Introduction à la lecture de Hegel

Table of contents :
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III. C = T [IV. C = TJ......Page 156
102, 1).......Page 259
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ALEXANDRE KOJEVE Introduction à la lecture de Hegel Leçons sur la Phénoménologie de l'Esprit professées de 1933 à 1939 à l'École des Hautes Études réunies et publiées par Raymond Queneau Le noyau de cet ouvrage est formé par les notes prises de janvier 1933 à mai 1939 au cours que fit Alexandre Kojève à l'Ecole pratique des Hautes Etudes, sous le titre La philosophie religieuse de Hegel, et qui était en réalité une lecture commentée de la Phénoménologie de l'Esprit. Chaque année de cours est complétée par le résumé publié dans l'Annuaire de l'École des Hautes Etudes. De plus, les trois premières leçons de l'année 1937-1938 et toute l'année 1938-1939 sont données dans leur texte intégral. Enfin, en guise d'introduction, on trouvera la traduction commentée de la section A du chapitre IV de la Phénoménologie de l'Esprit, parue dans /Mesures (14 janvier 1939).

ALEXANDRE KOJÈVE

Introduction à la lecture de Hegel Leçons sur la Phénoménologie de l'Esprit professées de 1933 à 1939 à l'École des Hautes Études réunies et publiées par Raymond Queneau

GALLIMARD Cet ouvrage a initialement paru dans « Classiques de la Philosophie » en 1947, et a ensuite été repris dans « Bibliothèque des Idées », en 1968.

© Éditions Gallimard, 1947. « Messieurs I Nous sommes situés dans une époque importante, dans une fermentation, où l'Esprit a fait un bond en avant, a dépassé sa forme concrète antérieure et en acquiert une nouvelle. Toute la masse des Idées et des concepts qui ont eu cours jusqu'ici, les liens mêmes du monde, sont dissous et s'effondrent en eux-mêmes comme une vision de rêve. Il se prépare une nouvelle sortie de l'Esprit ; c'est la philosophie qui doit en premier lieu saluer son apparition etla reconnaître, tandis que d'autres, dans une résistance impuissante, restent collés au passé, et la plupart constituent inconsciemment la masse de son apparition. Mais la philosophie, en le reconnaissant comme ce qui est éternel, doit lui présenter des hommages. > (Hegel, Conférences de Iéna de 1806, allocution finale.) < Le courage de la vérité, la foi en la puissance de l'Esprit, sont la première condition de la philosophie. L'homme, puisqu'il est Esprit, peut et doit se considérer comme digne de tout ce qu'il y a de plus sublime. Il ne peut jamais surestimer la grandeur et la puissance de son esprit. Et s'il a cette fol, rien ne sera assez revêche et dur pour ne pas se révéler A lui. > (Hegel, 1816.)

NOTE DE L'ÉDITEUR Nous nous excusons de la composition quelque peu disparate de eet ouvrage. Le noyau en est formé par les notes prises, de Janvier 1938 à mai 1939, au coure que fit M. Alexandre Kojève à l'École pratique des Hautes Études (S«»« section) sou« le titre de La Philosophie Religieuse de Hegel et qui était en réalité une lecture commentée de la Phénoménologie de l'Esprit. Ce sont ce« note« que nou6 publions aujourd'hui, revues par M. Alexandre Kojève, k qui ses occupations actuelles n'ont pas permis d'écrire I*Introduction à la lecture de Hegel que nous attendions de lut Chaque année de cours est complétée par le résumé publié dans f Annuaire de l'École des Hautes Etudes. De plus, les six première« leçons de l'année 1937-1938 et toute l'année 1938-1939 sont données dans leur texte intégral, selon une version sténographiée que l'on a bien voulu nous confier. Enfin, « en guise d'introduction », on trouvera la traduction commentée de la section A du chapitre IV de la Phénoménologie de l'Esprit, parue sous la signature de M. Alexandre Kojève, dans le numéro de Mesures, du 14 janvier 1939. En appendice, nous avons réuni d'autres textes de M. Kojève : L — Le texte Intégral de quatre conférences du cours de l'année 1934-1935, sur la dialectique du réel et la méthode phénoménologique ; IL — Le texte intégral de deux conférences du cours de l'année 1933-1934, sur l'idée de la mort dans la philosophie de Hegel ; IIL — Le plan de la Phénoménologie de l'Esprit (plan dont les subdivisions ne s'accordent pas toujours avec celles données par Hoffmeister dans la quatrième édition, de 1937 — édition à laquelle toute« nos références se rapportent ; de plus, ce plan permettra de se reporter à la traduction de J. Hyppolite). Le lecteur qui ne désire pas suivre le texte de la Phénoménologie pourra lire l'Introduction, puis le Résumé des pp. 161-195 et les deux premiers Appendices. Cette seconde édition He diffère de la première que par la note additionnelle de M. A. Kojève, pp. 436-437. Raymond QUENEAU.

EN GUISE D'INTRODUCTION (») Hegel... erfasst die Arbeit als das Wesen, als das sich bewährende Wesen

des Menschen.

KARL MARX.

1. Traduction commentée de la Section A du chapitre IV de la Phénoménologie de r Esprit, intitulée : .Autonomie et dépendance de la Conscienco- de-»«i : Maîtrise et Servitude. • Le commentaire est imprimé en italique entre crochets. Les mots réunis par des traits d'union correspondent A un seul terme allemand.

[,L'homme est Conscience de soi. Il est conscient de soi, conscient de sa réalité et de sa dignité humaines, et c'est en ceci qu'il diffère essentiellement de ranimai, qui ne dépasse pas le niveau du simple Sentiment de soi. L'homme prend conscience de soi au moment où — pour la « première » fois — il dit: « Moi ». Comprendre l'homme par la compréhension de son « origine », c'est donc comprendre l'origine du Moi révélé par la parole. Or, ranalyse de la « pensée », de la « raison », de V « entendement », etc. — d'une manière générale : du comportement cognitif, contemplatif, passif d'un être ou d'un « sujet connaissant », ne découvre jamais le pourquoi ou le comment de la naissance du mot « Moi », et — par suite — de la conscience de soi, c'est-à-dire de la réalité humaine. L'homme qui contemple est « absorbé » par ce qu'il contemple; le « sujet connaissant »se « perd » dans F objet connu. La contemplation révèle Cobjet, et non le sujet. Cest l'objet, et non le sujet qui se montre à lui-même dans et par — ou, mieux encore, en tant que — acte de connaître. L'homme « absorbé » par tobjd qu'il contemple ne peut être « rappelé à lui » que par un Désir: par le désir de manger, par exemple. Cest le Désir (conscient) d'un être qui constitue cet être en tant que Mol et le révèle en tant que tel en le poussant à dire : « Je... K Cest le Désir qui transforme TÊtre révélé à lui-même par lui-même dans la connaissance (vraie), en un * objet » révélé à un* sujet • par un sujet différent de robjd et * opposé » à lui. Cest dans et par, ou mieux encore, en tant que « son » Désir que F homme se constitue et se révile — à soi- même et aux autres — comme un Moi, comme le Moi essentiellement différent du, el radicalement opposé au, nonMoi. Le Moi (humain) est le Mot d'un — ou du — Désir. L'être même de l'homme, têtre conscient de soi, implique donc et présuppose le Désir. Par conséquent, la réalité humaine ne peut se constituer et se maintenir qu'à l'intérieur d'une réalité biologique, d'une vie animale. Mais si le Désir animal est la condition nécessaire de la Conscience de soi, il n'en est pas la condition suffisante. A lui aeul, ce Désir ne constitue que le Sentiment de soi. A rencontre de la connaissance qui maintient l'homme dans une quiétude passive, le Désir le rend in-quiet et le pousse à faction. Etant née du Désir, l'action tend à le satisfaire, et elle ne peut le faire que par la t négation », la destruction ou tout au moins la transformation de tobjet désiré : pour satisfaire la faim, par exemple, il faut détruire ou, en tout cas, transformer la nourriture.

Ainsi, toute action est * négatrice ». Loin de laisser le donné tel qu'il est, raction le détruit; sinon dans son être, du moins dans sa forme donnée. Et toute « négativité-négatrice » par rapport au donné est nécessairement active. Mais faction négatrice n'est pas purement destructive. Car si r action qui naît du Désir détruit, pour le satisfaire, une réalité objective, elle crée à sa place, dans et par cette destruction même, une réalité subjective. L'être qui mange, par exemple, crée et maintient sa propre réalité par la suppression de la réalité autre que la sienne, par la transformation d'une réalité autre en réalité sienne, par 1' « assimilation », f « intériorisation » d'une réalité * étrangère », « extérieure ». D'une manière générale, le Moi du Désir est un vide qui ne reçoit un contenu positif réel que par l'action négatrice qui satisfait le Désir en détruisant, transformant et « assimilant » le non-Moi désiré. Et le contenu positif du Moi, constitué par la négation, est une fonction du contenu positif du non- Moi nié. Si donc le Désir porte sur un non-Moi « naturel », le Moi sera « naturel » lui aussi. Le Moi créé par la satisfaction active d'un tel Désir aura la même nature que les choses sur lesquelles porte ce Désir: ce sera un Moi « chosiste », un A foi seulement vivant, un Moi animal. Et ce Moi naturel, fonction de l'objet naturel, ne pourra se révéler à lui-même et aux autres qu'en tant que Sentiment de soi. Il ne parviendra jamais à la Conscience de soi. Pour qu'il y ait Conscience de soi, il faut donc que le Désir porte sur un objet non-naturel, sur quelque chose qui dépasse la réalité donnée. Or la seule chose qui dépasse ce réel donné est le Désir lui- même. Car le Désir pris en tant que Désir, c'est-à-dire avant sa satisfaction, n'est en effet qu'un néant révélé, qu'un vide irréel. Le Désir étant la révélation d'un vide, étant la présence de l'absence d'une réalité, est essentiellement autre chose que la chose désirée, autre chose qu'une chose, qu'un être réel statique et donné, se maintenant éternellement dans Ûidentité avec soi-même. Le Désir qui porte sur un autre Désir, pris en tant que Désir, créera donc par Vaction négatrice et assimilatrice qui le satisfait, un Moi essentiellement autre que le « Moi » animal. Ce Moi, qui se « nourrit » de Désirs, sera lui-même Désir dans son être même, créé dans et par la satisfaction de son Désir. Et puisque le Désir se réalise en tant qu'action négatrice du donné, Vêtre même de ce Moi sera action. Ce Moi sera non pas, comme le < Moi » animal, * identité » ou égalité avec soi- même, mais t négativité-négatrice ». Autrement dit, l'être même de ce Moi sera devenir, et la forme universelle de cet être sera non pas espace, mais temps. Son maintien dans rexistence signifiera donc pour ce Moi : « ne pas être ce qu'il est (en tant qu'être statique et donné, en tant qu'être naturel, en tant que « caractère inné ») et être (c'est-à-dire devenir) ce qu'il n'est pas ». Ce Moi sera ainsi son propre œuvre : il sera (dans r avenir) ce qu'il est devenu par la négation (dans le présent) de ce qu'il a été (dans le passé), celle négation étant effectuée en vue de ce qu'il deviendra. Dans son être mime, ce Moi est devenir intentionnel, évolution voulue, progris conscient et volontaire. Il est Vacte de transcender le donné qui lui est donné et qu'il est lui-mime. Ce Moi est un individu (humain), libre (vis-à-vis du réel donné) et historique (par rapport à soi- mime). Et c'est ce Moi, et ce Moi seulement, qui se révèle à lui- mime et aux autres en tant que Conscience de soi. Le Désir humain doit porter sur un autre Désir. Pour qu'il y ait Désir humain, il faut donc qu'il y ait tout d'abord une pluralité de Désirs (animaux). Autrement dit, pour que la Conscience de soi puisse naître du Sentiment de soi, pour que la réalité humaine puisse se constituer à rintirieur de la réalité animale, il faut que cette réalité soit essentiellement multiple. L'homme ne peut donc apparaître sur terre qu'à rintérieur d'un troupeau. Cest pourquoi la réalité humaine ne peut itre que sociale. Mais pour que le troupeau devienne une société, la seule multiplicité des Désirs ne suffit pas; il faut encore que les Désirs de chacun des membres du troupeau portent — ou puissent porter — sur les Désirs des autres membres. Si la réalité humaine est une réalité sociale, la société n'est humaine qu'en tant qu'ensemble de Désirs se désirant mutuellement en tant que Désirs. Le Désir humain, ou mieux encore: anthropogène, constituant un individu libre et historique conscient de son individualité, de sa liberté, de son histoire, et, finalement, de son historicité — le Désir anthropogène diffère donc du Désir animal (constituant un être naturel, seulement vivant et n'ayant qu'un sentiment de sa vie) par le fait qu'il porte non pas sur un objet réel, « positif », donné, mais sur un autre Désir. Ainsi, dans le rapport entre l'homme et la femme, par exemple, le Désir n'est humain que si Cun désire non pas le corps, mais le Désir de Vautre, s'il veut « posséder » ou « assimiler » le Désir pris en tant que Désir, c'est-à-dire s'il veut être « désiré» ou « aimé » ou bien encore: « reconnu » dans sa valeur humaine, dans sa réalité d'individu humain. De même, le Désir qui porte sur un objet naturel n'est humain que dans la mesure où il est « médiatisé » par le Désir d'un autre portant sur le mime objet : il est humain de désirer ce que désirent les autres, parce qu'ils le désirent. Ainsi, un objet parfaitement inutile au point de vue biologique (tel qu'une décoration, ou le drapaeu de T ennemi) peut être désiré parce qu'il fait l'objet d'autres désirs. Un tel Désir ne peut être qu'un Désir humain, et la réalité humaine en tant que différente de la réalité animale ne se crée que par l'action qui satisfait de tels Désirs: f histoire humaine est F histoire des Désirs désirés. Mais cette différence — essentielle — mise à part, le Désir humain est analogue au Désir animal. Le Désir humain tend, lui aussi, à se satisfaire par une action négatrice, voire transformatrice et assimilatrice. L'homme se « nourrit » de Désirs comme ranimai se nourrit de choses réelles. Et le Moi humain, réalisé par la satisfaction active de ses Désirs humains, est tout autant fonction de sa « nourriture » que le corps de ranimai Cest de la sienne.

Pour que fhomme soit vraiment humain, pour qu'il diffère essentiellement et réellement de ranimai, il faut que son Désir humain remporte effectivement en lui sur son Désir animal. Or, tout Désir est désir d'une valeur. La valeur suprime pour ranimai est sa vie animale. Tous les Désirs de ranimai sont en dernière analyse une jonction du désir qu'il a de conserver sa vie. Le Désir humain doit donc remporter sur ce désir de conservation. Autrement dit, rhomme ne « s'avère » humain que s'il risque sa vie (animale)i en ¡onction de son Désir humain. Cest dans et par ce risque que la réalité humaine se crée et se révèle en tant que réalité; c'est dans et par ce risque qu'elle « s'avère », c'est-àdire se montre, se démontre, se vérifie et fait ses preuves en tant qu'essentiellement différente de la réalité animale, naturelle. Et c'est pourquoi parler de r * origine » de la Conscience de soi, c'est nécessairement parler du risque de la vie (en vue d'un but essentiellement non- vital). L'homme « s'avère » humain en risquant sa vie pour satisfaire son Désir humain, c'est-à-dire son Désir qui porte sur un autre Désir. Or, désirer un Désir c'est vouloir se substituer soi-même à la valeur désirée par ce Désir. Car sans cette substitution on désirerait la valeur, r objet désiré, et non le Désir lui-même. Désirer le Désir d'un autre, c'est donc en dernière analyse désirer que la valeur que je suis ou que je « représente » soit la valeur désirée par cet autre : je veux qu'il « reconnaisse » ma valeur comme sa valeur, je veux qu'il me « reconnaisse » comme une valeur autonome. Autrement dit, tout Désir humain, anthropogène, générateur de la Con- tcience de soi, de la réalité humaine, est, en fin de compte, fonction du désir de la « reconnaissance ». Et le risque de la vie par lequel * s'avère » la réalité humaine est un risque en fonction d'un tel Désir. Parler de f « origine » de la Conscience de soi, c'est donc nécessairement parler d'une lutte à mort en vue de la « reconnaissance ». Sans cette lutte à mort de pur prestige, il n'y aurait jamais eu d'êtres humains sur terre. En effet, rêtre humain ne se constitue qu'en fonction d'un Désir portant sur un autre Désir, c'est-à-dire — en fin de compte — d'un désir de reconnaissance. L'être humain ne peut donc se constituer que si deux au moins de ces Désirs **affrontent. Et puisque chacun des deux êtres doués d'un tel Désir est prêt à aller jusqu'au bout dans la poursuite de sa satisfaction, c'est-à-dire est prêt à risquer sa vie — et mettre, par conséquent, en péril celle de r autre — afin de se faire « reconnaître » par r autre, de s'imposer à r autre en tant que valeur suprême, — leur rencontre ne peut être qu'une lutte à mort. Et c'est seulement dans et par une telle lutte que la réalité humaine t'engendre, se constitue, se réalise et se révèle à elle-même et aux autres. Elle ne se réalise donc et ne se révèle qu'en tant que réalité « reconnue ». Cependant, si tous les hommes — ou, plus exactement, tous les êtres en voie de devenir des êtres humains — se comportaient de la même manière, la lutte devrait nécessairement aboutir à la mort de l'un des adversaires, ou des deux à la /ois. Il ne serait pas possible que l'un cède à l'autre, qu'il abandonne la lutte avant la mort de l'autre, qu'il « reconnaisse » l'autre au lieu de se faire « reconnaître » par lui. Mais s'il en était ainsi, la réalisation et la révélation de l'être humain seraient impossibles. Ceci est évident pour le cas de la mort des deux adversaires, puisque la réalité humaine — étant essentiellement Désir et action en ¡onction du Désir — ne peut naître et se maintenir qu'à l'intérieur d'une vie animale. Mais l'impossibilité reste la même dans le cas où l'un seulement des adversaires est tué. Car avec lui disparaît cet autre Désir sur lequel doit porter le Désir, afin d'être un Désir humain. Le survivant, ne pouvant pas être « reconnu » par le mort, ne peut pas se réaliser et se révéler dans son humanité. Pour que l'être humain puisse se réaliser et se révéler en tant que Conscience de soi, il ne suffit donc pas que la réalité humaine naissante soit multiple. Il faut encore que cette multiplicité, cette « société », implique deux comportements humains ou anthropogènes essentiellement différents. Pour que la réalité humaine puisse se constituer en tant que réalité « reconnue », il faut que les deux adversaires restent en vie après la lutte. Or ceci n'est possible qu'à condition qu'ils se comportent différemment dans cette lutte. Par des actes de liberté irréductibles, voire imprévisibles ou * indcductibles », ils doivent se constituer en tant qu'inégaux dans et par cette lutte même. L'un, sans g être aucunement « prédestiné », doit avoir peur de l'autre, doit céder à l'autre, doit refuser le risque de sa vie en vue de la satisfaction de son dcsir de « reconnaissance ». Il doit abandonner son désir et satisfaire le désir de l'autre: il doit le « reconnaître » sans être « reconnu » par lui. Or, le « reconnaître » ainsi, c'est le « reconnaître » comme son Maître et se reconnaître et se faire reconnaître comme Esclave du Maître. Autrement dit, à son état naissant, l'homme n'est jamais homme tout court. Il est toujours, nécessairement et essentiellement, soit Maître, soit Esclave. Si la réalité humaine ne peut s'engendrer qu'en tant que sociale, la société n'est humaine — du moins à son origine — qu'à condition d'impliquer un élément de Maîtrise et un élément de Servitude, des existences « autonomes » et des existences « dépendantes ». Et c'est pourquoi parler de l'origine de la Conscience de soi, c'est nécessairement parler « de l'autonomie et de la dépendance de la Conscience de soi, de la Maîtrise et de la Servitude ». Si l'être humain ne s'engendre que dans et par la lutte qui aboutit à la relation entre Maître et Esclave, la réalisation et la révélation progressives de cet être ne peuvent, elles aussi, s'effectuer qu'en fonction de cette relation sociale fondamentale. Si l'homme n'est pas autre chose que son devenir, si son être humain dans respace est son être dans le temps ou en tant que

temps, si la réalité humaine révélée n'est rien d'autre que l'histoire universelle, cette histoire doit être l'histoire de t interaction entre Maîtrise et Servitude : la*dialectique » historique est la « dialectique » du Maître et de l'Esclave. Mais si l'opposition de la « thèse » et de f « antithèse » n'a un sens qu'à l'intérieur de la conciliation par la « synthèse », si l'histoire au sens fort du mot a nécessairement un terme final, si Vhomme qui devient doit culminer en r homme devenu, si le Désir doit aboutir à la satisfaction, si la science de l'homme doit avoir la valeur d'une vérité définitivement et universellement valable, — l'interaction du Maître et de CEsclave doit finalement aboutir à leur « suppression dialectique ». — Quoi qu'il en soit, la réalité humaine ne peut s'engendrer et se maintenir dans l'existence qu'en tant que réalité « reconnue ». Ce n'est qu'en étant « reconnu » par un autre, par les autres, et — à la limite — par tous les autres, qu'un être humain est réellement humain : tant pour lui-mime que pour les autres. Et ce n'est qu'en parlant d'une réalité humaine « reconnue » qu'on peut, en rappelant humaine, énoncer une vérité au sens propre et fort du terme. Car c'est seulement dans ce cas qu'on peut révéler par son discours une réalité. Cest pourquoi, en parlant de la Conscience de soi, de Vhomme conscient de lui-même, il faut dire:] La Conscience-de-soi existe en et pour soi dans la mesure et par le fait qu'elle existe (en et pour soi) pour une autre Conscience-de- soi ; c'est-à-dire qu'elle n'existe qu'en tant qu'entité-reconnue. Ce concept pur de la reconnaissance, c'est-à-dire du redoublement de la Conscience-de-soi à l'intérieur de son unité, doit être considéré maintenant dans l'aspect sous lequel son évolution apparaît à la Conscience-de-soi. [Cest-à-dire non pas au philosophe qui en parle, mais à Vhomme conscient de soi qui reconnaît un autre homme ou se fait reconnaître par Zui.] Cette évolution rendra d'abord manifeste l'aspect de l'inégalité des deux Consciences-de-soi [c'està-dire des deux hommes qui s'affrontent en vue de la reconnaissance]. Ou, en d'autre6 termes, elle rendra manifeste l'expansion du moyen-terme [^ui est la reconnaissance mutuelle et réciproque] dans les deux points-extrêmes [çui sont les deux qui s'affrontent] ; ceux-ci, pris en tant que pointsextrêmes, sont opposés l'un à l'autre et, par conséquent, tels que l'un est uniquement entitéreconnue, et l'autre — uniquement entité-reconnaissante.' [Au prime abord, Vhomme qui veut se /aire reconnaître par lin autre ne veut nullement le reconnaître à son tour. S'il réussit, la reconnaissance ne sera donc pas mutuelle et réciproque : il sera reconnu mais ne reconnaîtra pas celui qui le reconnaît.] Au prime abord, la Conscience-de-soi est Être-pour-soi simple- ou-indivis ; elle est identique-à-ellemême par l'acte-d'exclure d'elle tout ce qui est autre [qu'elle]. Sa réalité-essentielle et son objetcliosiste absolu sont pour elle : Moi [Moi isolé de tout et opposé à tout ce qui n'est pas Aioi]. Et, dans cette immédiatelé, c'est-à-dire dans cet être-donné [c'esl-à-me. toujours asservi au Mondé ; dont il est le Maître. Puisque le Maître ne transcende le Monde donné que dans et par le risque de sa oit, c'est uniquement sa mort qui t réalise » sa liberté. Tant qu'il vit, il n'atteint donc jamais la liberté qui rélèverait au-dessus du Monde donné. Le Maître ne peut jamais se détacher du Monde où il vit, et si ce Monde péril, il périt avec lui. Seul VEsclave peut transcender le Monde donné (asservi au Maître) et ne pas périr. Seul F Esclave peut transformer le Monde qui le forme et le fixe dans la servitude, et créer un Monde formé par lui où il sera libre. Et f Esclave n'y parvient que par le travail forcé et angoissé effectué au service du Maître. Certes, ce travail à lui seul ne le libère pas. Mais en transformant le Monde par ce travail, VEsclave se transforme lui-même et crée ainsi les conditions objectives nouvelles, qui lui permettent de reprendre la Lutte libératrice pour la reconnaissance qu'il a au prime abord refusée par crainte de la morí. Et c'est ainsi qu'en fin de compte tout travail servile réalise non pas la volonté du Maître, mais celle — inconsciente d'abord — de VEsclave, qui — finalement — réussit là, où le Maître — nécessairement — échoue. Cest donc bien la Conscience d'abord dépendante, servante et servile qui réalise et révèle en fin de compte l'idéal de la Consciencede-soi autonome, et qui est ainsi sa « vérité ».]

I Cours de l’année 1934-35

REMARQUES PRÉLIMINAIRES PLACE DE LA PHENOMENOLOGIE DANS LE

« SYSTÈME DE LA SCIENCE »

La première ébauche du « Système » hégélien (Iéna) : Logique -» ■ Métaphysique -* ■ Philosophie de la Nature -*■ Philosophie de l'Esprit. Puis la Logique et la Métaphysique sont identifiées (1807) : Phénoménologie (= Introduction) -> t „„;„„„ ( Phil. de la Nature »Logique » | pM de rEgprit Enfin (Encyclopédie) : Logique Phil. de la Nat. Phil. de l'Esprit. (La Phénoménologie, qui n'est plus une Introduction au t Système », fait partie de la Phil. de l'Esprit) Dans l'Encyclopédie, le parallélisme entre la Phil. de la Nature et la Phil. de l'Esprit est abandonné. L'Absolu n'est pas réel, ni en tant qu'essence (« Logique »), ni en tant que Nature (existence). La Nature (existence) est la négation de l'essence. La Nature est abstraite puisqu'elle fait abstraction de l'Esprit Seule la Synthèse est concrète, e'est-à- dire l'Homme dans lequel l'essence de l'Absolu est pleinement réalisée et révélé en tant que tele. On pourrait donc écrire : PhflTe la Nat | - Phil- de La Philosophie de l'Esprit de l'Encylopédie. Plan : L — Esprit subjectif : Éléments individuels de l'Homme : A. — âme (anthropologie) B. — conscience (phénoménologie) C. — esprit (Geist) (psychologie) II. — Esprit objectif : Eléments qui ne se réalisent que dans la Société. III. — Esprit absolu : A. — art B. — religion C. — philosophie. La Philosophie de l'Esprit culmine dans la Philosophie de l'histoire, qui décrit le devenir réel de l'Absolu. 42

INTRODUCTION A LA LECTURE DE HEGEL

I, B correspond aux deux premiers chapitres de la Phénoménologie de 1807 (Bewusstsein et Selbstbewusstsein) et I, C au reste de cette Phénoménologie. La Philosophie absolue n'a pour ainsi dire pas d'objet ou plutôt elle est elle-même son propre sujet. Seul, le Tout possède une réalité concrète. La Philosophie, en étudiant la réalité concrète, étudie donc la Totalité. Cette Totalité implique la conscience et aussi la Philosophie absolue (puisqu'elle est effectivement réalisée par Hegel). La Philosophie absolue n'a pas d'objet qui lui soit extérieur.

« Méthode dialectique » : c'est un malentendu. (Voir Appendice I, pp. 447 et suiv.) La dialectique à trois temps (thèse -+• antithèse -+ synthèse) n'est pas une méthode. La dialectique est la nature propre, véritable des choses elles-mêmes (Enc. § 81), et non un « art » extérieur aux choses (Enc. § 274) : la réalité concrète est elle-même dialectique. La méthode philosophique ne peut être que la contemplation passive du réel et sa description pure et simple. Le Savoir absolu est une inaction apparente (cours d'Iéna, 1801-1802). La pensée du philosophe est dialectique parce qu'elle reflète (révèle) le réel qui est dialectique. On peut considérer la Phénoménologie (de 1807) comme : a) introduction pédagogique (point de vue secondaire) ; b) introduction subjective (Hegel lui-même a dû penser et écrire la Phénoménologie) ; c) ou bien objectivement, comme prise de conscience de l'Esprit absolu dans et par elle. Historiquement, l'Esprit s'est réalisé ; mais il doit prendre conscience de lui-même ; et c'est ce qu'il fait en pensant — en la personne de Hegel — la « Phénoménologie de l'Esprit », c'est-à-dire l'histoire de ses progrès, « apparitions » ou « révélations » (« phénomènes »). La Phénoménologie est une description phénoménologique (au sens husserlien du mot) ; son « objet », c'est l'homme en tant que « phénomène existentiel » ; l'homme tel qu'il apparaît (er- scheint) à lui-même dans son existence et par elle. Et la Phénoménologie elle-même est sa dernière « apparition ». [Cette Phénoménologie est faussée — chez Hegel — par le préjugé moniste (en vue de la Logique) ; par le préjugé que l'être de l'homme n'est pas différent de l'être de la nature.] Deux tendances dans la Phénoménologie : le monisme antique (prédominant) d'une part, et de l'autre, le judéo-christianisme (la Négativité, chez Hegel, correspond aux idées chrétiennes de liberté, d'individualité, de mort). La méthode de Hegel est une abstraction idéisante (Husserl). H considère un homme concret, une époque concrète, mais pour y découvrir la possibilité (c'est-à-dire f « essence s le « concept », f « idée », etc.) qui s'y réalise (Hegel ne cite donc pas de noms propres). Pour Hegel, l'essence n'est pas indépendante de fexistence. Aussi l'homme n'existe-t-il pa6 en dehors de l'histoire. La Phénoménologie de Hegel est donc « existentielle » comme celle de Heidegger. Et elle doit servir de base à une ontologie. [Cette ontologie, dans la Logique, est en fait anthropologique ; elle est donc faussée lorsqu'elle interprète la Nature. Elle n'est pas universelle, en dépit de ce que pensait Hegel : e'est une ontologie de l'Homme (« Esprit ») et non de la Nature.1 La Phénoménologie considère toutes les attitudes philosophiques possibles en tant qu'attitudes existentielles. Mais chacune ne repose que sur une seule « possibilité ». Chacune est donc fausse si elle veut exprimer toute la vérité. Elle est vraie en tant que « moment » de la Philosophie absolue. Indépendamment de ce qu'en pense Hegel, la Phénoménologie est une anthropologie philosophique. Son thème, c'est l'homme en tant qu'humain, l'être réel dans l'histoire. Sa méthode est phénoménologique au sens moderne du mot. Cette anthropologie n'est donc ni une psychologie, ni une ontologie. Elle veut décrire r « essence » intégrale de l'homme, c'est-à-dire toutes les c possibilités » humaines (cognitives, affectives, actives). Une époque, une culture donnée ne réalisent en acte (effectivement) qu'une seule « possibilité ». : System der Wissenschaft. Erster Theil : Die Phaenomenologie des Geistes (p. 60 : Wissenschaft der Phaenomenologie des Geistes). 1. Wissenschaft System ** Philosophie. La philosophie « scientifique » est nécessairement « systématique »; Wissenschaft oder System. La philosophie doit être scientifique. La Science ou Philosophie est « nécessaire et complète » ; ce n'est pas une spéculation individuelle. Le système doit être circulaire ; c'est alors seulement qu'il est nécessaire et complet. La circularité est donc le critère de la vérité (absolue) de la philosophie. C'est en effet le seul critère (immanent) possible de la vérité dans le monisme idéaliste (et peut-être en général). On a démontré qu'une philosophie implique la totalité du pensable (c'est-à-dire qu'elle est vraie absolument) lorsqu'on a démontré qu'on ne peut dépasser, sans retourner au point de départ, le point de vue auquel aboutit nécessairement le développement logique du Système (qui peut, d'ailleurs, commencer à peu près où il veut). En ce sens, la Phénoménologie a un caractère circulaire. 2. Wissenschaft der Phaenomenologie des Geistes = Wissen- schaft der Erfahrung des Bewusstseins : Erfahrung = expérience. C'est le chemin que suit la Conscience (Bewusstsein) pour arriver à la connaissance de soi, (Selbstbewusstsein), c'est-à-dire à comprendre qu'elle est la réalité elle-même. Ce chemin est le rappel de l'historicité de l'homme, le « souvenir intériorisant » (Er-innerung) de l'Histoire universelle achevée. Le devenir historique de l'homme est une suite de créations actives (« négatrices »), mais les prises de conscience successives, qui sont les étapes de l'histoire de la philoTITRE

sophie et qui s'intègrent dans et par la Phénoménologie, qui sont dans leur totalité cette Phénoménologie, représentent une suite d' « expériences » passives, vécues (Erfahrung). (Hegel ne reste pas toujours fidèle à son idée directrice. Parfois, l'évolution historique apparaît comme lar éalisation successive (dans le Temps) d'une Idée éternelle (« préexistante »). Notion antique (païenne), en contradiction avec celle de l'historicité de l'homme, d'origine judéo-chrétienne, d'après laquelle l'homme est ce qu'il devient (ou est devenu). Pour les Grecs : l'homme devient ce qu'il est (de toute éternité, en tant qu'Idée). Morale païenne : deviens ce que tu es (en tant qu'Idée = Idéal.) Morale chrétienne : deviens ce que tu n'es pas (encore) ; morale de la « conversion » (opposée à la morale « stoïque » de la « permanence », de l'identité avec soi-même).] (Voir Appendice III) Le texte est divisé en VIII chapitres (les divisions A, B, C, qui groupent certains chapitres, ont été introduites après coup) . A (« Bewusstsein » et B (« Selbstbewusstsein ») se suivent logiquement, mais non temporellement (simultanéité). Ce qui évolue dans l'histoire, c'est l'homme intégral (concret) qui implique tous les éléments décrits dans les cinq premiers Chapitres de la Phénoménologie. La temporalité apparaît dans chaque section. Mais dans les 3 premières Sections (Bew., Selbst- bew., Vernunft), les chapitres ne sont pas de nature historique, et ces Sections sont « simultanées ». Les cinq premiers chapitres décrivent les éléments constitutifs de l'homme intégral (concret). Les trois derniers, — son évolution historique. Ainsi, les subdivisions du chapitre VI correspondent à des étapes historiques. L'histoire est reprise encore une fois dans le chapitre VII (« Religion »). Tous deux aboutissent au chapitre VIII (« Savoir absolu »), qui décrit et réaPLAN ET STRUCTURE DE LA PHÉNOMÉNOLOGIE

lise l'état final de l'histoire, et qui est une Synthèse de rensemble de la Phénoménologie. A, B, et C décrivent trois aspects de la Conscience au sens large (c'est-à-dire de l'Homme) : 1'« en soi » (an sich ; Bewusst- sein —= Conscience au sens strict), le « pour soi » (für sich ; Selbstbewusstsein « Conscience de soi), 1' « en et pour soi » (an und für sich ; Vernunft =■* Raison, union des deux premiers). D. — L'Homme »'oppose au Monde : BewUsstsein = Conscience de l'extérieur. E. — L'homme est conscient de son opposition au monde, et donc conscient de soi: Selbstbewusstsein. L'homme isolé : a) du Monde : solipsisme moral ( « Scepticisme ( « Stoïcisme » b) de Dieu : « Conscience malheureuse ». F. — L'Homme prend conscience de son interaction avec le Monde, il prend conscience de soi dans le Monde : conscience intégrale (Vernunft). Dans le Chapitre V (Section C) : A. — L'Homme reconnaît l'unité de l'univers qui l'implique, mais d'une façon simplement vitale et non spirituelle. Il ne se retrouve en tant qu'homme ni dans la Nature ni en Dieu. Idée du Weltorganismus (Monde = Animal et non Esprit). Il ne reconnaît pas sa spiritualité propre. Naturalisme scientifique : l'Homme et le Monde ne font qu'un ; non pas parce que le Monde est Esprit, mais parce que l'Homme est Nature. B. — L'Action de cet homme dans le Monde : l'Homme- animal raisonnable. C. — Elle aboutit à l'individualisme absolu, qui est absurde (« intenable », non viable) du point de vue existentiel même : « individualisme bestial ». L'homme parviendra à la vraie Cons- cience-de-soi, mais cela ne peut avoir lieu qu'au cours de l'histoire. Les Chapitres VI et VII (parallèles, comme les Sections A et B, mais renversées dans leur ordre) décrivent les progrès de cette prise de conscience dans et par l'histoire. Le Chapitre VI présente le devenir historique (jusqu'à Napoléon) comme une suite de créations actives (négatrices du « donné ». Le Chapitre VII (« Religion ») décrit la série des prises de conscience de ces créations (= époques historiques) dans et par l'Art, la Littérature, la Religion. Chap. VIII : Napoléon achève l'histoire, Hegel en prend conscience, c'est le « Savoir absolu », qui ne devra plus être modifié ni complété, puisqu'il n'y aura plus rien de nouveau dans le Monde. Ce savoir décrit donc la totalité du réel : c'est LA VÉRITÉ, totale et définitive (« éternelle »). Il sera développé dans le « Système * (Encyclopédie). Mais pour y arriver il a fallu « achever » l'histoire (Napoléon) et prendre conscience de son développement intégral Cette prise de conscience est la Phénoménologie, qui « introduit » (ein-fiirht) ainsi l'Homme dans la « Science » (»■ Phi losophie — Savoir absolu). Le Chapitre VIII, représentant le Savoir absolu dans la Phénoménologie, ne peut donc être que le résumé des Chapitres qui précèdent. A la fin du résumé, un « dépassement » ramène au point de départ (Chap. I) : cette circularité démontre la totalité, c'est-à-dire la vérité, de l'ensemble. COMMENTAIRE DE LA PHÉNOMÉNOLOGIE A

BEWUSSTSEIN

(Section A-, Chap. I-III)

L'Homme, pris ici dans son attitude passive, contemplative, en tant que sujet connaissant, s'oppose à l'objet extérieur eonnu (« Conscience » au sens étroit, — Conscience du monde extérieur). (Le« attitudes actives du même Homme seront décrites dans la Section B, Chap. IV.) I Die Sinnlich Gewissheit ; oder : das Dieses und das Meinen. (Sect A, Chap. I.) « La Certitude sensible ». L'Homme se réduit aux sensations pures et simples. Le Dieses correspond dans le Monde k cette attitude cognitive sensualiste de l'Homme, das Meinen — à la doxa des philosophes grecs. C'est l'attitude cognitive de l'homme « naïf » ; à l'état exclusif peut-être celle de l'enfant en bas âge (et de l'homme préhistorique ?). Attitude nécessaire en tant que « moment » (c. à d. élément intégrant) de te conscience humaine en général, même de 1a conscience du philosophe. La description de cette attitude doit montrer comment l'Homme s'élève 4 partir d'elle (et par sa négation) au stade de 1a « Perception » (Chap. II). Monstration de 1a dialectique immanente de 1a Certitude sensible ; comment et pourquoi le primitif, l'enfant, deviennent l'homme moderne ; comment et pourquoi l'homme adulte ne se contente pas de cette attitude ; comment et pourquoi le philosophe dépasse le « sensualisme ». Étapes successives, dont chacune a servi et sert encore de base à un système complet de philosophie. Analyse critique de ces systèmes : Parménide, Atomisme antique, Protagora«, etc. Sensualisme en général. Hegel les réduit à leur noyau de vérité, en montrant comment ils ont été dépassés au cours de l'histoire. La Phénoménologie est plus qu'une théorie de la connaissance. C'est l'homme intégral qu'étudie et décrit 1a Philosophie, et l'anthropologie de Hegel n'est nullement intellectualiste. La prédominance du point de vue cognitif, qui se traduit par le fait que la Phénoménologie débute par une analyse de la connaissance, n'est qu'une contingence historique (de l'aveu de Hegel lui-même). La philosophie hégélienne est dirigée contre le dualisme gnoséo- logique (d'origine cartésienne). Il s'agit de restituer l'Unité contre tout dualisme — quel qu'il soit Et il commence par réduire l'opposition traditionnelle entre le sujet connaissant et l'objet connu. Das Wahre ist das Game (la Wahrheit — vérité objective est différente de la Gewissheit — certitude subjective). La Vérité, c'est la totalité de la réalité qui se révèle pleinement et complè tement elle-même à elle-même : c'est Yabsolute Idee, le kon- kreter Begriff. La Certitude n'a de sens que du point de vue du Sujet s'opposent à l'Objet et ^'oubliant soi-même dans cette opposition : elle est donc « abstraite », puisqu'elle néglige le Sujet Ce n'est pas la Vérité. La Certitude est subjective tout en ne le sachant pas ; on la dépasse en voulant l'affirmer, car par cela on y introduit le Sujet qu'elle voudrait exclure. La Phénoménologie dans son ensemble décrit le processus de la transformation de la Certitude en Vérité. Le premier Chapitre considère « l'homme naïf », ou plus exactement la réflexion du « philosophe naïf » sur « l'homme naïf ». C'est le Sensualiste. Pour Hegel, le Sensualisme est vrai dans la mesure où il affirme que le réel est. Mais il est faux en ee qu'il veut baser toute connaissance sur la seule attitude cognitive de la sensation, qui implique d'ailleurs une contradition, comme il le montrera par la suite. Hegel recherche les éléments de la connaissance comportant le minimum de rationalité. La Raison naissant de l'Action (négatrice du donné), il s'agira donc d'un sujet purement passif. C'est là ce que voudra faire Bergson. Mais pour Hegel, il n'y a pas de données immédiates absolument nonrationnelles ; il y a toujours un minimum de rationalité (c'est-à-dire d'action négatrice). Seules catégories rationnelles impliquées dans la Sensation : l'Être (Sein), l'Être autre (Gegen-stand). En deçà (là où il n'y aurait plus d'action négatrice anthropogène), on n'aurait que la « connaissance » animale absolument irrationnelle : le cri inar- ticulk de la bête qui « révèle » son être purement naturel (sentiment de soi, non conscience de soi). La Sensation ne révèle que l'Être « pur », c'est-à-dire indéterminé. La Vérité impliquée dans la Certitude sensible — c'est que le Réel est. C'est tout Dans l'Être pur non qualifié, Vitre du Moi est d'ailleurs révélé en même temps que 17/re du Réel. Mais la Conscience fixée sur le Monde ne s'en aperçoit pas.

Le Sein (des premières lignes du Chap. I) est k même que celui que l'on trouve au début de la Logique. C'est l'être caché, non- révélé, l'être en puissance d'Aristote. Il est, mais il n'est rien de déterminé, il n'est rien... Pp. 79-80 jusque : * Dieser Untersehied... » C'est une introduction résumant les résultats qui vont être obtenus dans le cours du chapitre : le passage de la Sensation à la Perception. A ce stade (p. 79 in fine) l'être est morcelé, d'une part en Moi et en objet (Gegenstand), de l'autre par l'espace et le temps. C'est le hic et nunc pur. Ce n'est pas l'être lui-même qui est révélé, mais des exemples de l'être. P. 79 ligne 8 du bas : * Sie sagt von dem, vas sie weis, nur dies aus... » Toute vérité peut et doit être exprimée par des mots. La Vérité, c'est le réel révélé par la connaissance, et cette connaissance est rationnelle, conceptuelle. Elle est donc exprimable par un discours raisonnable (Logos). Réalité = Réalité révélée — Vérité Concept = Logos. La réalité dont nous parlons implique notre discours (Logos) puisque lui aussi est réel. Parler d'une réalité qui ne l'implique pas (objet sans sujet) c'est donc parler d'une abstraction, c'est parler (philosopher) abstraitement. (Or l'Objet qui implique le Sujet est Esprit, Geist. L'Être concret est donc Esprit) P. 79 ligne 6 du bas : Le Sein ici, c'est le cogilo ergo sum cartésien. Hegel veut réduire le dualisme de la philosophie moderne, y compris Kant et Fichte, dont l'origine est bien cartésienne. C'est aussi le Ich de Fichte (cf. ligne 5 du bas). Plan du Chapitre I G. — Description de la sinnliche Gewissheit (pp. 79-80). H. — Dialectique de la sinnliche Gewissheit (pp. 80-86). A. dialectique du Gegenstand (pp. 80-82). a) du Jetzt (pp. 81-82). b) du Hier (p. 82). B. dialectique du Ich (pp. 82-84). C. dialectique de l'ensemble de la sinnliche Gewissheit (pp. 84-86). a) du Jetzt (pp. 85-86). b) du Hier (p. 86). b.a)— La transformation de la Sinnliche Gewissheit en Wahrnehmung (pp. 86-89).

b.a.a)

Die Wahrnehmung ; oder : das Ding und die ^Täuschung. (Section A, chap. II.) (Ce chapitre n'a pas été commenté.) Plan du Chapitre II b.a.a.a) — Description de la Wahrnehmung (Perception) (pp. 83-89). i Introduction (pp. 89-90). b.a.a.a.a) Description du Gegenstand (de l'objet de la perception) (pp. 90-92). b.a.a.a.b) — du Bewusstsein (du sujet percevant) (pp. 92-93). b.a.a.b) — Dialectique de la W. (pp. 93-99). I. dialectique du Gegenstand (pp. 93-94). J. dialectique du Bewusstsein (pp. 94-97). K. — de l'ensemble de la W. (pp. 97-99). A. — Transformation de la W en Verstand (pp. 99-102). (100-102 : En note — critique de la philosophie du « common sense ».) a)

Kraft und Verstand, Erscheinung und übersinnliche Welt (Section A, Chap. III.) (On H'« commenté que certains passage« de ce Chapitre.)

Le Verstand (Entendement) distingue le « phénomène ■ (Erscheinung) de T « être vrai » (übersinnliche Welt). Mais le Gegenstand, l'objet opposé au sujet, est conservé ; c'est le monde suprasensible ou « l'essence cachée des choses » (das Innere), censés pouvoir exister indépendamment du sujet qui les pense. Das Innere (p. 110) correspond : au mana de la pensée primitive, à l'idée platonicienne, à la monade leibnizienne, à la force de la physique newtonienne (Kraft), à la vie de la biologie vitaliste, à la chose-en-soi de Kant. a.a)C'est d'abord d'être pur du réel (révélé par la Sensation, c'est-à-dire le Sein du Chap. I) ; a.b)c'est aussi une donnée pour l'entendement (Verstand) au delà de la conscience immédiate ou sensible ;

le donné sensible n'est qu'un phénomène (Erscheinung). La Erscheinung ne « scheint » pas seulement (« semble être »), mais elle « erscheint », elle se révèle et révèle ce qui est vraiment L'être développé par la Force (Kraft), e'est le phénomène (Erscheinung). Attitude primitive : le magicien, l'homme religieux. Puis la science. Puis le point de départ de la philosophie. Mais point de départ seulement car ici la réalité (suprasensible) est encore conçue comme un Gegen-stand, un objet opposé au sujet et indépendant de lui. A la fin du chapitre apparaît la Vie, première notion où le sujet ne se distingue pas de l'objet La Vie (Leben), et l'unité du sujet et de l'objet en général, se révèle par la Raison (Vernunft), décrite dans le Chapitre V. c)

D'abord se présente — du côté de l'objet — l'Au-delà vide, sans contenu, la pure négation du « phénomène » sensible. Du côté du sujet : le Syllogisme. On arrive ensuite, par une interaction du syllogisme avec l'Au- delà, au « monde calme des lois » : c'est la Science (newtonienne). Puis vient la critique de cette science chère à Kant : celle-ci n'est qu'une tautologie (comme pour Meyerson). Cette tautologie se concrétise dans l'idée unitaire de la Vie, qui se présente à l'Entendement devenu Raison (Chap. V). L'Au-delà (das Jenseits) est aussi la catégorie religieuse universelle (la religion étant prise en tant que connaissance, c'est-à- dire eomme théologie). La théologie continue à voir dans le transcendant (Dieu) un objet oppoaé au sujet : Gegen-stand. La Théologie qui distingue Dieu de l'Homme, n'est pas vernünftig (raisonnable). Elle est nécessairement une mythologie. La Religion est détruite par la Science, mais la Science ne comprend pas le 9ens symbolique de la Religion. La Philosophie absolue seule comprend la signification symbolique de la Religion. (Chaque peuple se vénère lui-mime dans les dieux qu'il adore; il prend en fait conscience de soi en croyant reconnaître le divin.) La Philosophie absolue, e'est celle de Hegel. La Religion que cette philosophie « comprend », e'est le christianisme, c'est-à- dire la théandrie, l'humanité de Jésus-Dieu. (Pour le Chrétien : Dieu devient HoLime ; Hegel interprète : l'Homme devient Dieu à la fin de son évolution historique ou, plus exactement il est Dieu en le devenant par l'ensemble de cette évolution. « Anthropothéisme ».) La Théologie (en fin de compte : chrétienne) avec sa divinité transcendante et son au-delà (Jenseits), la Science (en fin de compte : newtonienne) avec son monde des « qualités premières » (GaliléeDescartes), des « forces » (Newton) et des « lois » (Kant), la philosophie préhégélienne (en fin de compte : kantienne, avec son i monde suprasensible. » opposé aux « phénomènes », sont trois aspects de la révélation (partielle et partiellement vraie) du Monde par l'Entendement, qui oppose encore le Sujet et l'Objet, en « oubliant » l'existence du premier

quand il parle de la « réalité vraie », de « l'essence cachée des choses » (das Innere), opposées au monde de la Perception et de la Sensation. Une dialectique parallèle (décrite dans le Chap. III) supprime ces trois aspects dans ce qu'ils ont de fragmentaire, c'est-à-dire d'insuffisant (de faux). En devenant ainsi Raison, l'Homme identifie le Sujet et l'Objet, mais en transformant le Sujet (l'Homme) en Objet (Nature). D'où une anthropologie « matérialiste », un individualisme existentiel « bestial » et le monisme naturiste et vitaliste de Schelling (Chap. V). Or, en vérité : « Das Uebersinnliche ist die Erscheinung als Erscheinung » (p. 113, ligne 5). La réalité vraie, absolue, concrète, si l'on veut « divine » — c'est le Monde, le monde révélé (entrt autres : sensible) en tant qu'il se révèle (entre autres : par la sensation). Or c'est l'Homme qui révèle le Monde (l'Être). L'Absolu — c'est donc le Monde naturel impliquant l'Homme qui le sent, le perçoit, le pense et en parle : en fin de compte dans la Phénoménologie et l'Encyclopédie, c'est-à-dire dans le « Système ». Plan du Chapitre III. a.b.a) — Description de l'Entendement (pp. 102-103). a.b.b) — Dialectique de l'Entendement. a.b.b.a) La notion de l'Universel en général (das unbedingt Allgemeine (pp. 103-105). a.b.b.b) L'universel en tant que force (Newton) (pp. 105-110). a.b.b.b.a) Begriff der Kraft (pp. 105-106). a.b.b.b.b) L'action de la force (pp. 106-107). a.b.b.b.c) Spiel der Kräfte : action-rcaction (pp. 107-110). a.b.b.c)L'universel en tant qu' « essence cachée des choses » (das Innere) (pp. 110-125). a.b.b.c.a) L'au-delà théologique (Jenseits) (pp. 112-115). a.b.b.c.b) Reich der Gesetze (critique de la science newtonienne) (pp. 105-121). a.b.b.c.c) Verkehrte Welt (le « monde renversé et perverti » du dualisme transcendantaliste (pp. 121-125). a.b.b.c.c.a) — Transformation de l'Entendement. a.b.b.c.c.a.a) en Raison'(l'idée de la Vie) ( Chap.V) (pp. 125-126). a.b.b.c.c.a.b) en Conscience-de-soi (Chap. IV) (125-129). 1NTKODUCTION A LA LECTUHü Uli HL2GEL

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B SELBSTBEWUSSTSEIN

(Section B)

Die Wahrheit der Gewissheit seiner Selbst (Section B, Chap. IV) Chap. I i III (surtout gnoséologiques) : Bewusstsein = attitude cognitive vis-à-vis d'un monde extérieur. Chap. IV (surtout anthropologique) : Selbstbewusslsein —: prise de conscience de soi à travers le Désir et l'Action. Le décalage entre la Wahrheit (objective) et la Gewissheit (subjective) disparaît partiellement. C'est pourquoi le titre : Die Wahrheit der Gewissheit seiner Selbst. Traduction : L'être-révélé de la conscience qui se révèle à elle- même son propre être. La Conscience-de-soi est Certitude et Vérité : la vérité d'une certitude et la certitude d'une vérité. Mais cela suppose encore une distinction entre l'objet et le sujet. Dans ce Chapitre la Conscience-desoi s'oppose à la conscience-d'autre-chose. Il faut distinguer entre le sujet et l'objet pour pouvoir parler d'une conscience de soi. Ce point de vue ne sera dépassé que lorsque la Conscience (l'Homme) sera devenue Raison (Chap. V). Les Chapitres I-III sont parallèles au Chapitre IV : dialectiques parallèles. Sensation (Chap. I) analogue à Begierde =* « désir impersonnel » (Chap. IV, B, 1) ; Perception (Chap. II) — à Anerkennung = « désir d'être reconnu » (Chap. IV, B, 2) ; Entendement (Chap. III) — à Freiheit = « désir de liberté » (Chap. IV, B, 3), le sujet s'opposant non plus à des êtres particuliers, mais à )% totalité du monde extérieur dont il voudrait se « libérer ». Le Chapitre IV est anthropologique en ce sens qu'il s'agit là d* « existence », c'est-à-dire de désir et d'action. Hegel n'est rien moins qu'intellectualiste : sans la création par l'action négatrice, il n'y a

pas de contemplation du donné. Son anthropologie est foncièrement différente de l'anthropologie grecque, pour laquelle l'homme sait et se reconnaît d'abord, et agit ensuite. Plan du Chapitre IV A. — Description de la Conscience de soi (pp. 133-138). 1. Comparaison avec les « phénomènes » décrits dans les Chapitres I-III (pp. 137-174). 2. Description de la Conscience de soi, point de départ et terme de la dialectique du Chapitre IV (pp. 134-135). (3) Analyse de la notion de Vie, à laquelle aboutit cette dialectique et qui fera le thème du Chapitre V (pp. 135- 138). L. — Dialectique de la Conscience de soi (pp. 138-171). A. Begierde : désir dont naît l'action anthropogène (pp. 139-140). B. [-= subdivision A du Chap. IV] Herrschaft und Knecht schaft : dialectique du Maître et de l'Esclave (naissance de l'Homme à partir de l'Animal) (pp. 141- 150). a) Lutte à mort (pp. 143-146). b) Maître (pp. 146-147). c) Esclave (pp. 147-150). C. Freiheit : liberté (illusoire, « abstraite », vis-à-vis du Monde) (pp. 151-157). a) Stoïcisme (pp. 152-154). b) Scepticisme (Nihilisme) (pp. 154-158). c) Conscience malheureuse (Christianisme en tant qu'atti tude existentielle, émotionnelle) (pp. 158-171). (I) Judaïsme (pp. 159-160). (II) Jésus (pp. 160-161). (III) Le Christ (pp. 161-171). « -c Religion contemplative (pp. 162-164). ß - Religion active (pp. 164-167). X " Religion réfléchie (pp. 167-171) 1) pp. 168; 2) pp. 168-170 ; 3) pp. 170-171). c.a) — Transformation de la Conscience-de-soi en Raison, 171 ; se réduit à quelques lignes — la dernière phrase du Chapitre. La connaissance de soi implique : c.a.a) la distinction existentielle (émotionnelle, active) entre sujet et objet; c.a.b) la connaissance de l'unité du sujet et de l'objet. La vie humaine est une vie dans le Monde, et ce Monde même existe « pour » l'Homme. Et si l'Homme agit contre le Monde, il agit néanmoins en lui. Il est donc impossible d'isoler l'Homme (sujet) du Monde (objet) : ni en fait, ni dans la connaissance. Mais il faut les opposer et les distinguer. On ne constate pas l'unité de l'homme et du monde, ce n'est pas une donnée ; elle doit être réalisée par l'action. La Begierde, c'est le désir d'assimiler l'objet (du désir), de le faire sien, de le faire soi (nourriture, sexualité). A l'origine l'homme se voit opposé au monde extérieur ; cette opposition est active. Elle se révèle par le désir du monde, et dans ce désir on désire le supprimer. 1« stade : Le désir sensueL P. 138, L 21 (Indem von der ersten...) Dans les 2 premiers alinéas, Hegel parle de l'homme qui prend déjà conscience de soi, mais qui n'a seulement conscience que de son existence pure et simple (de son Sein « Être abstrait) : c'est le reines Ich, le moi pur (abstrait) (Fichte), F, 139 (Das einfache Ich...) C'est en supprimant effectivement la réalité (objective) de l'objet que l'Homme prend conscience de sa propre réalité (subjective) concrète. La Nichtigkeit de l'Autre (de la Nature) donne à l'Homme la certitude de son existence. Dans le Désir, il veut l'annulation de l'objet et donc — inconsciemment d'abord — l'affirmation de soi. La Begierde vise l'objet en général, non cet objet ; de la viande, non ce morceau de viande. Quels que soient les morceaux de viande mangés, la Begierde subsiste donc, et son objet subsiste aussi. « L'homme naturel » n'est donc pas un homme autonome : il dépend du monde extérieur, il n'arrive pas à le supprimer, ni par conséquent à s'affirmer dans son indépendance, dans la Liberté. SELBSTÄNDIGKEIT UND UNSELBSTÄNDIGKEIT DES SELBSTBEWUSSRSEINS

\ HERRSCHAFT UND KNECHTSCHAFT

(Chap. IV, subdivision A) LA RECONNAISSANCE (ANERKENNES) OU LE DÉDOUBLEMENT DE LA CONSCIENCE DE SOI

c.a.b.a)

Description ontologique (pp. 141-143) : stade. — Être par et pour un Autre (être négatif). L'Etre-pour-Soi nie les Autres ; mais être pour Soi c'est être aussi pour les Autres. Donc il se nie luimême en niant l'Autre. 2e stade. — Être en et pour Soi. Négation de l'Autre. (Elle n'est pas absolue. Ce n'est pas r Autre qui est nié, mais la position de l'Autre au début du mouvement dialectique, où il est pur Être-pour-Soi.) L'homme, en étant libre et autonome, reconnaît que les autres sont également libres et autonomes. Et inversementi il n'est libre et autonome que s'il est librement reconnu comme tel par les autres. Le mouvement dialectique est double ; c'est une interaction. C'est l'homme social, historique.

c.a.b.b)

Description existentielle (pp. 143-150) : Voici comment cette dialectique ontologique est vécue. L'homme tente d'être reconnu comme libre et autonome par la force. D'où : a) Lutte pour la vie et pour la mort;

c.a.b.b.a) Dialectique du Maître; c.a.b.b.b) Dialectique de l'Esclave. a) LiiUe pour la vie et pour la mort (pp. 143-146). On part de l'homme dans l'état de Begierde, qui se met à vivre dans le milieu humain. La Begierde existe toujours, mais elle a changé d'objet. Elle porte sur un autre homme, mais l'homme autre n'est reconnu que comme un objet, et désiré comme tel : en vue d'une négation, d'une appropriation. L'homme cherche à être reconnu par les autres : le simple Désir (Begierde) devient désir de reconnaissance. Cette Reconnaissance (Anerkennen) est une action (Tun), et non pas seulement une connaissance. Mais cette action n'est pas opposée à la connaissance. C'est une action connaissante, une connaissance active. Mais au début, on veut être reconnu sans reconnaître en retour. Être homme c'est n'être retenu par aucune existence déterminée. L'homme a la possibilité de nier la Nature, et sa propre nature, quelle qu'elle soit. Il peut nier sa nature animale empirique, il peut vouloir sa mort, risquer sa vie. Tel est son être négatif (négateur : Negativitât) : réaliser la possibilité de nier, et transcender, en la niant, sa réalité donnée, être plus et autre que l'être seulement vivant. Il faut réaliser la Négativité, et elle se réalise dans et par l'Action, ou en tant qu'Action. Si l'activité de l'autre réalise aussi cette négativité, chacun cherche la mort de l'autre. Mais le meurtre de l'autre implique la mise en péril de sa propre vie. Chacun accepte donc sa propre mort, du moins comme possible. L'être négatif est essentiellement fini. On ne peut être homme que si l'on peut mourir. Mais il faut mourir en homme pour être un homme. La mort doit être librement acceptée ; ce doit être une mort violente dans un combat, et non le résultat d'un processus physiologique. Si l'homme meurt en réalisant sa Begierde primitive, c'est-à- dire le simple désir d'une réalité naturelle, il ne se nie pas, ne se libère pas, mais reste dépendant de la Nature : il meurt en animal. Il doit risquer sa vie pour forcer la conscience de l'autre. Il doit engager une lutte pour la reconnaissance. En risquant ainsi sa vie, il prouve à l'autre qu'il n'est pas un animal ; en cherchant la mort de l'autre, il prouve à l'autre qu'il le reconnaît comme homme. Il y a donc nécessité de la Lutte pour la vie et la mort. Négativité = Mort = Individualité = Liberté = Histoire ; l'homme est : mortel, fini, libre, individu historique. Tous ces concepts sont liés. La lutte pour la vie et la mort n'est pas une attitude ¡existentielle définitive. Car si l'homme doit risquer sa vie pour faire reconnaître sa personnalité, ce n'est pas comme cadavre qu'il veut et peut être reconnu. Et s'il cherche à tuer les autres, ce n'est pas par des cadavres qu'il peut et veut être reconnu. L'homme n'est ni négation pure (Negativität), ni position pure (Identität), mais une totalité (Totalität). Identité pure : Vie animale, être naturel Négativité pure : Mort, néant absolu. Totalité : néant néantissant dans l'être, l'Homme dans le Monde, Esprit. L'homme n'est ni purement vital, ni complètement indépendant de la vie : il transcende son existence donnée dans et par sa vie même. L'homme nie la survie : la Wahrheit de l'homme disparaît avec la disparition de son existence animale. Mais ce n'est qu'en niant cette existence qu'il est humain. Le passage dialectique (de la position « Lutte pour la vie et la mort » à la position « Maître-Esclave »), le voici : L'HOMME DOIT RESTBR EN VIE, MAIS ÊTRE (OU DEVENIR) HOMME (p. 145, 2* alinéa). b) Dialectique du Maître (pp. 146-147).

Après une lutte, où aucun ne doit mourir, l'un est vainqueur, l'autre vaincu. (Cette dialectique ne concerne pas seulement les rapports individuels. Mais également : Rome et les Barbares, la Noblesse et le Tiers-Etat, etc. Enfin signification religieuse : Dieu et l'Homme dans la religion juive.) Point de vue du Maître (du vainqueur) : Le Maître ™ être pour soi. Tout le reste n'est que moyen pour lui II se reconnaît à travers la reconnaissance par l'autre, mais ne reconnaît pas cet autre. Différence avec la Begierde : la conscience du Maître a un contenu propre concret, humain. Rapport avec un autre homme et avec la Nature. D'autre part ce Moi (du Maître) est reconnu par un autre homme ; pour l'Esclave, ce Moi est une réalité objective.. L'homme de la Begierde n'est pas reconnu : c'est la Nature qui est le contenu de sa conscience ; il est donc lui-même Nature, animal. Il n'existe que pour la Nature. Le Maître est reconnu. Mais la conscience par laquelle il est reconnu est celle de l'Esclave. Il existe pour un homme, mais cet homme n'est qu'un Esclave. [P. 146, L 7. Dans la Phénoménologie, Hegel emploie encore parfois Begriff dans le sens de t nur Begriff » (notion abstraite). Sens péjoratif.] c) Le Conscience servile (dialectique de l'Esclave) (pp. 147-150). Das selbständige Sein (p. 146) — existence purement naturelle, biologique, (sans négativité). La conscience de l'Esclave est un selbständiges Sein. Car l'Esclave préfère vivre (en esclave) que mourir (pour la liberté). Par conséquent, il est dépendant de la vie organique ; c'est la vie organique qu'il préfère ; il est cette vie. La conscience du Maître est double : si elle reste encore celle de la Begierde (immédiate), elle est aussi reconnue par l'Esclave (médiate). Pourquoi reste-t-elle Begierde? Parce que la Lutte pour la vie et pour la mort s'engage à propos d'un objet naturel: une nourriture, une femme, que l'autre doit reconnaître comme ma propriété exclusive. Ainsi l'objet est transformé en Besitz. L'homme lutte pour affirmer sa possession (reconnue, « légitime ») de cet objet, et non nécessairement pour le consommer. Donc cette lutte se rapporte déjà à une autre conscience, et c'est pourquoi son objet est autre que celui de la simple Begierde. Mais s'il consomme l'objet dont on lui a reconnu la possession, l'homme consommera en animal, selon la Begierde. Le Maître n'est pas l'homme véritable, ce n'est qu'une étape. C'est même une impasse : il ne sera jamais « satisfait » (befriedigt) par la reconnaissance, car seuls les Esclaves le reconnaissent. C'est l'Esclave qui deviendra l'homme historique, l'homme véritable : en dernier lieu — le Philosophe, Hegel, qui comprendra le pourquoi et le comment de la satisfaction définitive par la reconnaissance mutuelle. L'Esclave est asservi au monde naturel, puisqu'il a préféré vivre. Le Maître, qui a risqué sa vie, a triomphé du monde naturel et donc de l'Esclave. Le Maître a accepté la mort consciemment, l'Esclave l'a rejetée. Le Maître se comporte donc en homme vis-à-vis de l'Esclave qui n'est pas à proprement parler humain : le Maître a un droit à la Maîtrise. L'Esclave dépend de la vie, donc des choses. Cependant son refus de la mort est une attitude quand même humaine ; sa dépendance des choses est donc humaine, négatrice. Il façonne alors les choses, les transforme. Il domine donc les choses mais il en dépend aussi (« matières premières »). Côté négatif du travail : le travail asservit. (Plus loin Hegel découvrira le côté positif du travail. Pourquoi néglige-t-il ce côté positif? parce qu'il se place ici au point de vue du Maître. C'est par ce côté positif que l'Esclave se libérera.) L'Esclave travaille pour le Maître et non pour soi-même. INTRODUCTION A LA LECTURE DE HEGEL

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L'attitude du Maître vis-à-vis des choses est médiatisée : par la conscience (travaillante) de l'Esclave. Le Maître vit alors dans un monde technique, historique, humanisé par le travail, et non dans un monde naturel. Il ne dépend plus de ce monde, car l'Esclave travailleur lui sert d'écran protecteur. Quand la Nature se transfor.me-t-elle en Welt (monde historique)? Quand il y a Lutte, c'est-à-dire risque voulu de mort, apparition de la Négativité, qui se réalise en tant que Travail. L'Histoire est l'histoire des luttes sanglantes pour la reconnaissance (guerres, révolutions) et des travaux qui transforment la Nature. Mais le Maître combat en homme (pour la reconnaissance) et consomme comme un animal (sans avoir travaillé). Telle est son inhumanité. Il reste par là homme de la Begierde (qu'il réussit à satisfaire). Il ne peut dépasser ce stade, parce qu'il est oisif. Il peut mourir en homme, mais il ne peut vivre qu'en animal.

L'homme de la Begierde ne peut être reconnu par un autre homme libre : car dans ce cas l'adversaire meurt ou le tue, et il n'y a donc pas de reconnaissance possible. L'attitude du Maître est une impasse existentielle : Le Maître n'obtient pas la reconnaissance qu'il voulait obtenir, puisqu'il est reconnu par une conscience non libre ; il s'en aperçoit : impasse. Au contraire l'Esclave reconnaît la liberté du Maître. Il lui suffît de se libérer lui-même en se faisant reconnaître par le Maître pour se trouver dans la situation de la reconnaissance véritable, c'est-à-dire mutuelle. L'existence du Maître est « justifiée » en tant qu'il transforme — par la Lutte — des animaux conscients en Esclaves qui deviendront un jour des hommes libres. Dialectique de la Conscience servile. Origine : la peur de la mort En faisant l'expérience de l'angoisse de la mort (Furcht), l'Esclave fait l'expérience de la négativité pure, c'est-à-dire de sa liberté, de son humanité (du pur néant qu'il est en soi-même, hors du monde naturel). D'où : conscience de l'existence dans le monde ; conscience de la flnitude de l'existence humaine ; conscience de l'individualité, car seule la mort individualise vraiment l'existence (un autre ne peut pas mourir à ma place). Par ailleurs, l'angoisse mortelle révèle à l'Esclave que l'homme ne tient vraiment à aucune des conditions particulières de l'existence. L'Angoisse est donc une condition nécessaire de la libération ; mais insuffisante. Ce n'est qu'une possibilité de la liberté. Au début l'Esclave ne reconnaît la liberté que dans la personne du Maître (et non en soi) : il reconnaît la liberté d'un autre homme. En servant le Maître, l'Esclave suit la volonté d'un autre ; sa conscience est médiatisée. Il vit en fonction de l'Angoisse (humaine) et non en fonction de sa Begierde (animale). Ce qui importe dans le service, c'est le travail, fondé sur l'angoisse, au service du maître. L'esclave n'est pas encore conscient de la valeur libératrice du travail. Le maître reste esclave de la nature par sa Begierde. L'esclave : son travail n'est pas destruction de l'objet (comme la Begierde) ; — il le forme, le transforme. Il transforme la Natur en Welt (l'univers naturel en un monde historique). Par là il se libère en fait de la Nature. Par le travail, il devient aussi conscient de sa liberté. Cette liberté n'est cependant qu'une liberté abstraite : l'esclave ne vit pas effectivement en homme libre, bien qu'il ait une conscience intérieure de sa liberté. Il n'est libre que par sa pensée et pour sa pensée. Il croit d'abord pouvoir s'en tenir là. Mais il fait l'expérience que cette attitude n'est pas viable. Celte expérience dialectique de la Conscience servilc est décrite dans la subdivision B du Chapitre IV. Elle s'effectue en trois étapes : M. attitude stoïcienne ; N. attitude sceptique ou nihiliste ; O. attitude (chrétienne) de la conscience malheureuse. INTRODUCTION A LA LECTURE DE HEGEL

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RÉSUMÉ DU COURS 1933-1934 (Extrait de f Annuaire 1934-1935 de F École Pratique des Hautes Études, Section des Sciences religieuses) Ma conférence a été conçue comme un prolongement du cours de M. Koyré sur ln philosophie religieuse de Hegel. M. Koyré a analysé les textes antérieurs à la Phänomenologie des Geistes. J'ai consacré ma conférence à l'étude de la Phänomenologie, en suivant la méthode d'interprétation de M. Koyré et en me basant sur les idées directrices de son Cours. Il s'agissait avant tout de dégager les idées religieuses de Hegel. Mais la méthode dont Hegel se sert dans la Phänomenologie ne permet pas d'isoler les parties religieuses, et c'est donc l'ensemble de l'œuvre qui a dû être commenté. Malheureusement ce ne sont que les trois premiers Chapitres et une partie du quatrième qui ont pu être expliqués. La Phänomenologie s'est révélée être une anthropologie philosophique. Plus exactement : une description systématique et complète, phénoménologique au sens moderne (husserlien) du terme, des attitudes existentielles de l'Homme, faite en vue de l'analyse ontologique de l'Être en tant que tel, qui fait le thème de la Logik. En ce qui concerne en particulier la Religion, la Phänomenologie n'est

ni une théologie objective, ni une histoire des religions, ni une psychologie du sentiment religieux. Cette œuvre contient la description phénoménologique de toutes les attitudes religieuses que l'Homme peut prendre en vivant comme un être historique dans le Monde spatio-temporel (et qui, d'ailleurs, ont déjà toutes été réalisées au cours de l'histoire, lorsque parut la Phänomenologie). Ces différentes attitudes religieuses doivent également être considérées comme des éléments intégrants (Momente), qui sont aufgehoben (c'est-à-dire supprimés en tant qu'isolés, mais conservés et sublimés dans ce qu'ils ont de vrai) dans l'attitude intégrale de l'Homme qui a pleinement réalisé son essence, c'est-à- dire de l'Homme qui s'est pleinement et parfaitement compris lui-même, c'est-à-dire du Philosophe « absolu » vivant à la fin de l'Histoire, bref de Hegel, qui n'est et ne peut être ce qu'il est que par le fait d'avoir écrit la Phänomenologie, contenant entre autres la description compréhensive de ces attitudes religieuses. Dans les quatre premiers Chapitres, le thème de la Religion est traité par deux fois. Une fois vers le milieu du Chapitre III, où Hegel décrit l'attitude religieuse en tant qu'attitude cognitive. C'est l'attitude-type du Théologien, caractérisée par l'idée de la transcendance de l'Être absolu (Dieu), par la séparation radicale, et par l'opposition irréductible entre l'Être véritable (objectif) et l'Être huninin (subjectif). Une autre fois, à la fin du Chapitre IV (Das unglückliche Bewusstsein), l'attitude religieuse est décrite en tant qu'attitude active et émotionnelle. Cette deuxième analyse est un complément de la première : Hegel décrit ici l'attitude-type de l'Homme qui vit et agit dans le Monde en croyant au Dieu transcendant de la Théologie. La description phénoménologique de la transformation dialectique — immanente et nécessaire — de ces attitudes existentielles, est en même temps une critique de la Théologie et de la Religion historiques. On voit que l'attitude religieuse n'a une valeur absolue qu'en tant qu'impliquée (aufgehoben) dans l'attitude intégrale du Philosophe possédant le Savoir absolu (das absolute Wissen). INTRODUCTION A LA LECTURE DE HEGEL

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II Cours de l’année scolaire 1934-1935

FREIHEIT DES SELBSTBEWUSSTSEINS

(Chapitre IV, subdivision B) Pp. 151-152. — Introduction : P. les trois premières phrases résument la subdivision A ; Q. où nous en sommes, du point de vue de Hegel (du Savoir absolu) ; R. annonce du mouvement dialectique de la subdivision B. Début du Chapitre IV, B = début du Chapitre III (le Stoïcien analogue au Savant, au Théologien). L'Homme acquiert un Moi concret : en travaillant (l'Esclave qui travaille) ; en étant reconnu par un autre comme un Moi. Surtout : en reconnaissant un Autre (le Maître) comme un Moi. [Ce qui est entre tirets, p. 152, concerne la Vernunft. Ce passage ne devrait pas figurer dans la Phénoménologie.] a) Stoïcisme (pp. 152-154). L'Esclave se rend compte de la situation : c'est alors le Stoïcien. Son principe : l'homme est libre parce qu'il pense. (Si on rapproche ce passage du Chapitre III, on voit que l'Esclave non seulement devient Stoïcien, mais aussi Savant — par le travail. La Physique newtonienne est une physique d'ouvrier, d'ingénieur.)

Le Stoïcien, en assouvissant ses désirs, s'asservit à la nature ; en pensant, il est libéré. Détachement du monde extérieur, humain ou naturel. Sur le trône ou dans les chaînes, il est également libre. Donc, peu importe ce qu'on est dans le monde, dans l'État. L'Esclave stoïcien n'a pas sa réalité dans la volonté du Maître, car il ne s'asservit plus pour rester en vie, il ne travaille plus pour se maintenir dans l'existence. Il accepte la possibilité d'être puni de mort par le Maître. Il accepte sa propre mort : « suicide philosophique ». C'est ainsi qu'il se libère par son attitude désintéressée. C'est un progrès par rapport à l'existence de l'esclave. Car le travail libère, mais aussi il asservit, dans la mesure où il s'effectue pour satisfaire les désirs. Liberté négative, contre le monde et les hommes, dont le stoïcien se désintéresse. Liberté abstraite, car le stoïcien pense, mais n'agit pas. Son Moi reste un avec luimême : uninittclbar (immédiat) ; son moi n'est pas médiatisé (vermittelt). Il s'oppose au inonde, se retire dans la pensée, mais il ne lutte pas contre ce monde, contre le Maître, pour se faire reconnaître comme libre (en risquant sa vie). C'est un homme libre, mais abstrait, car il n'est libre que dans la pensée, plus exactement — dans sa pensée. Avec l'attitude existentielle stoïque, l'Homme se sépare de la Nature. Mais l'Homme concret doit retrouver la Nature, la comprendre, l'organiser (p. 153 tout au bas). (F. 154) : Critique du Stoïcisme. La pensée opposée au monde est vide, n'a pas de contenu. Si elle a un contenu, elle l'a emprunté au monde extérieur. Aussi l'attitude du stoïcien est provisoire : il deviendra Sceptique. (Il y aura des critiques analogues de la philosophie morale de Kant.) Apparition dans la conscience naïve, non philosophique, de cette critique : c'est l'Ennui. Les généralités stoïciennes sont ennuyeuses (« Die allgemeinen... », 1. 21 à 26). Vient le résumé (dernier alinéa) : Stoïcisme = liberté abstraite ; indépendance illusoire du monde. Le stoïcien doit reconnaître l'impossibilité de son altitude. Que va-t-il faire ? Il va nier le monde et la société. Solipsisme — que Hegel appelle scepticisme. b) Scepticisme (pp. 154-158). Pourquoi n'en est-il pas question dans le Chapitre III ? Parce qu'il s'agit d'une attitude émotionnelle, d'une négation du monde naturel. L'individualité est sublimée : c'est un solipsisme moral, existentiel, pourvu d'un complément théorique. Le divers est nié. Seul reste le Moi (le « Moi pur » révélé par la Begicrde). Et il est libre parce que seul au monde. Ceci encore est abstrait. Toujours pas de lutte pour la reconnaissance eiïective dans le monde réel. Le Stoïcien veut être libre vis-à-vis du monde, mais emprunte les éléments de sa morale au monde extérieur. Il s'aperçoit que sa liberté est illusoire. Il devient alors Sceptique ou « Nihiliste ». Le Sceptique seul réalise l'idéal du Stoïcien (la liberté abstraite du Verstand) en niant l'existence même du monde extérieur. Nous sommes dans la pensée antique. Il s'agit du sage qui contemple, qui n'agit pas. Le Stoïcien a, au fond, pour idéal l'attitude du Maître, mais il ne risque pas sa vie dans des luttes de prestige, il n'agit pas. L'attitude du Sceptique est négatrice, comme celle de l'Homme-du-désir (Begierde), comme celle de l'Esclave qui travaille. Le Sceptique détruit l'être même du monde extérieur, mais seulement mentalement, pas dans la réalité, activement. Lui non plus n'agit pas. Le Sceptique réalise l'idéal de la liberté — mentalement. Cette liberté était aussi le but de l'Homme-du-désir et de l'Esclave. Mais eux échouaient. Comment le Sceptique y réussit-il ? La négation du Sceptique est purement théorique (une polémique contre la science). Elle implique le « nihilisme » que l'on peut réaliser théoriquement. On peut penser le Moi sans penser le monde extérieur ; on peut donc détruire celui-ci sans se détruire soi-même — du moins dans et par la pensée. Le Stoïcisme, rappelons-le, c'est l'attitude de l'Esclave, qui travaille mais ne lutte pas. Il s'agit donc de pensée (née du travail), non d'action effective, de lutte contre le Maître. Le Verstand sera détruit par la critique sceptique. Mais le Scepticisme est en même temps l'affirmation radicale du dualisme abstrait du Verstand : l'Homme s'y oppose au Monde comme l'être au néant. Pour Hegel, l'Homme est effectivement « autre chose » que le Monde (Nature). Il diffère radicalement du monde extérieur naturel, dans la mesure ou il est action (c'est-à-dire si l'on veut : néant qui néantit dans l'être donné de la Nature, en le niant par la lutte et le travail et en se réalisant dans et par cette négation). Mais naturellement son activité n'a de valeur humaine qu'en tant qu'elle est pensée, consciente (ce qu'elle n'est qu'en tant que vraiment négatrice). Il y a d'ailleurs des degrés de conscience : Sensation, Perception, Entendement, Raison.) L'attitude sceptique n'est possible que par l'existence de l'Esclave (l'action de son travail) ; mais il faut que le Stoïque ait pensé cette existence, pour qu'elle soit vraiment humaine. Et en tant qu'humaine, elle est, d'abord, celle du Sceptique-Nihiliste. La pensée du Stoïque est dans les choses (Nature, Science). Elle ne pourrait nier ces choses. Elle ne pourrait nier ces choses sans se détruire elle-même. La pensée du Sceptique, par contre, qui est tournée vers elle-même, peut nier ces choses. Elle pense une seule chose réelle : et cette chose est humaine, c'est en fait le travail (de l'Esclave). Ici Hegel écrit : Denken = Infini. C'est le « mauvais infini », celui des mathématiques. Tout nombre y est équivalent à zéro. La pensée du Sceptique est « infinie » parce qu'elle nie toute détermination. Pour Hegel, l'Homme n'est pas seulement ce qu'il est, mais ce qu'il peut être, en niant ee qu'il est. La

Négativité de l'Homme est ici révélée par le Sceptique. Et c'est ainsi que l'idée de liberté pénètre dans la philosophie. Seulement le Sceptique ne peut nier effectivement sa propre nature donnée, e"est-à-dire sa place servile dans le monde du Maître — par une action dans ce monde, c'est-à-dire par une lutte contre le Maître en vue de la reconnaissance. Ici, la négation est toujours théorique, mentale. Le Sceptique ne dépasse pas le point de vue de l'Entendement, du Selbstbewusstsein. C'est ce qui fera son échec. [Les Chapitres-I-III et le Chapitre IV décrivent deux aspects de la Conscience (de l'Homme) antérieure à la Raison (Chap, V), si l'on veut : « non-raisonnable ». Chap. I-III : Conscience du monde extérieur (Bewusstsein ; Chap. IV : Conseienee de soi (Selbstbewusstsein). Correspondances : Chap. I : Sensation Begierde (IV, A, 1)..... Stoïcisme (IV, B, 1) (matérialisme scnsuuliste). Chap. II : Perception (négation de la Sensation dans la Perception) Lutte (du Maître) (IV, A, 2) ...............Scepticisme (IV, B, 2) (négation du monde sensible). Chap. III : Entendement (dualisme du sensible et supra-sensible) Travail (de l'Esclave) (IV, A, 3)... Conscience malheureuse (IV, B, 3) (dualisme de l'ici-bas et de l'au-delà) Point de vue de Hegel : l'identité, e'est l'être naturel, aussi bien celui de l'homme, c'est-à-dire tout ce qu'il a reçu comme une donnée fixe, son « caractère » inné. Mais l'homme peut nier la Nature et sa propre nature : il peut agir (nier le Nicht-getan- haben). La Négativité, c'est la liberté (l'action libre ou libératrice), la possibilité que l'homme a de transcender sa nature ; c'est ce qu'il y a de proprement humain dans l'Homme. La Totalité, c'est l'historicité de l'homme, son existence dans le Monde spatio-temporel, où il lutte et travaille. L'homme diffère de l'animal parce qu'il est un être négateur ; mais il n'est un être synthétique, il n'est totalité (c'est-à-dire une réalité concrète) que dans la mesure où il se souvient de ce qu'il a nié (Erinner- ung) : ce qui implique la conscience, dans son sens le plus large. Liberté — Individualité — Historicité sont liées. Base : l'idée de la mort, de la linitude de l'homme. Hegel dit : « la Liberté, c'est-à-dire la Négativité, e'est-à-dire la Mort ». (11 en résulte que l'être vivant naturel ne meurt pas à proprement parler ; il a simplement épuisé ses possibilités, il se « putréfie ».) Mais l'homme a des possibilités infinies ; e'est pourquoi il meurt. L'homme est un « mauvais infini », un infini ouvert. Coupure dans une série infinie. L'homme peut en puissance transcender la mort (c'est pourquoi il imagine l'immortalité, la survie) : il le fait par la tradition historique. Mais les civilisations mourront également, ainsi que l'humanité. [On devrait distinguer entre la réalité dialectique (anthropologique), c'est-à-dire impliquant la Négativité, et la réalité du monde naturel, qui n'est pas dialectique et reste identique à elle-même. (Ici Totulité ** Identité.) Mais Hegel est moniste. D'où sa conception « circulaire » de la vérité et son « escamotage » linal de l'homme. L'histoire doit être circulaire ; l'histoire doit »'arrêter et ce n'est qu'à ce moment que la vraie philosophie peut se réaliser. Résultats : imprévisibilité de l'avenir ; également impossibilité du « retour éternel ». D'où réalité du temps et de l'histoire. Les étapes de l'histoire deviennent des illusions au moment où la vraie philosophie se constitue (celle de Hegel). En définitive, ce qui est vrai, libre, etc.- e'est l'absoluter Geist — ce n'est pas l'homme historique. Mais ce Geist n'est rien d'autre ni de plus que la totalité achevée de l'Histoire.] La critique du Sceptique porte : S. sur la science de l'Entendement ; T. sur la morale de l'Entendement ; dans la mesure où celui-ci implique et « conserve » la sensation, tout en l'opposant au suprasensible. L'Entendement envisage les objets isolés les uns des autres, isolés de leur entourage et indépendamment du sujet, donc des objets « abstraits ». C'est l'attitude delà Science « vulgaire », « officielle » ; e'est aussi celle du Stoïque, qui s'isole de la réalité extérieure et s'enferme en lui-même, et e'est également celle de la morale théologique, qui se base sur des données définitives (les jugements moraux sont comme des objets isolés de l'homme et imposés à l'homme). Idée (aristotélicienne) des natures innées (du Maître et de l'Esclave). Morale antique : l'homme doit réaliser un « idéal » (donné, éternel) dans la matière : Deviens ce que tu es. Cette morale antique est fausse, d'après Hegel, car l'homme n'a pas de « nature » éternelle, immuable, donnée une fois pour toutes. Le Sceptique nie le principe même de la morale païenne de l'Entendement (encore sensualiste) : il dépasse déjà le paganisme, il prépare l'avènement du judéo-christianisme. La morale hégélienne pourrait avoir un autre commandement : Ne sois pas ce que tu es, sois le contraire de ce que tu es. (Convertis- toi; deviens un homme « nouveau ».) Il n'y a pas de philosophie morale de Hegel (qui est hostile aux moralistes) ; seulement une philosophie de la morale. Seul axiome : l'individu doit vivre conformément aux mœurs et aux coutumes du peuple dans lequel il vit (tant que les mœurs de ce peuple correspondent au Zeitgeist, e'est-à-dire tant qu'elles sont « solides

», résistent aux critiques et aux attaques révolutionnaires). Sinon il périt : comme criminel ou fou. Le Sceptique a déjà conscience de soi en tant qu'Homme opposé à la Nature : il a la certitude subjective (Gewissheit) de sa liberté, c'est-à-dire de son existence non-naturelle. Le Sceptique révèle pleinement la Négativité de l'action. Ce qui fait la valeur anthropogène de l'action, c'est qu'elle est négation du donné, de la Nature, du « caractère inné ». La base, e'est l'action : l'Homme est action. (Pp. 156-158) : Critique du Scepticisme. La liberté n'est pas une propriété, c'est un acte. L'homme n'est pas libre, une fois pour toutes. L'homme est une inquiétude (Un-ruhe) dialectique absolue. Le Sceptique qui n'agit pas reste à l'intérieur du dualisme du Bewusstsein. L'attitude du Sceptique n'est pas viable. A. Le Sceptique reste dans le Verstand (et dans la Perception), et conserve la distinction du sujet et de l'objet (percevant — perçu). B. Il découvre la liberté, mais il l'isole, il veut penser la Négativité dans l'isolement. Négativité qui aboutit au Néant, car la Négativité n'existe pas en dehors de la Totalité : isolée de l'Iden tité (= Homme hors du Monde), elle est néant pur, mort. Résultats : le suicide (sans but) (Cf. le thème de Kirilov, chez Dostoïevski). Sinon négation purement mentale, même verbale. Le Sceptique reste l'homme du Bewusstsein (e'est-à-dire qu'il s'isole de la Société et de la Nature) : Moi pur = pur Néant, « révélé » dans l'existence par le suicide. Le Sceptique ne nie pas un contenu, une théorie, une morale, mais tout contenu, toute théorie, toute morale. « Activité désordonnée dans le mesquin. » Le sceptique est en contradiction avec lui-même (luimême ne fait rien ; il nie dans son discours tout ce qui est fait par l'homme, par les autres hommes). D'autre part, c'est toujours la même négation qu'il répète : radotage. Sa vie est contradictoire. (Cf. plus haut : Sa négation est purement verbale.) S'il dure, s'il ne se suicide pas, sa durée est contradictoire. Ce n'est pas une Vérité, une Réalité au sens fort du mot : le Scepticisme n'est pas viable. S'il s'en rend compte, il devient : C. Conscience malheureuse (pp. 158-171). C'est la conscience religieuse judéo-chrétienne. Dans le Chapitre III, Hegel en a déjà parlé ; il s'agissait alors du Théologien qui pense en homme du Verstand ; ici il s'agit d'attitude non pas cognitive, mais émotionnelle. Il s'agit de la religiosité (en général), prise comme phénomène existentiel : « l'àme religieuse » (surtout chrétienne). Ici l'homme religieux a un Selbstbewusstsein, c'est-à-dire qu'il est conscient de soi et de son opposition au monde ; il s'isole du monde. Cet isolement fait sôn malheur, et il fait de ce malheur le contenu de sa conscience religieuse. S'il s'isole, c'est qu'il est encore Esclave, vivant dans un monde hostile (celui du Maître), où il n'est pas reconnu. Il devient donc l'esclave de Dieu. Il est maintenant l'égal du Maître, en ce sens que lui et le Maître sont également esclaves de Dieu. Mais il n'est pas réellement libre: égalité dans la servitude, dans la non-reconnaissance réciproque. Point de départ (p. "158 : « Im Skeptizismus^ ») Le Sceptique qui vit, »e contredit En prenant conscience de cette contradiction, il devient autre chose : homme religieux (chrétien). Il devra se considérer comme dédoublé en lui-même (Moi empirique d'une part Moi négateur, libre, transcendant de l'autre). Cette contradiction (consciente et acceptée) doit disparaître. Remarquer que e'est le Sceptique qui devient religieux. L'homme religieux dépasse le Sceptique parce qu'il rend viable la contradiction, en acceptant ses deux < Moi » ; c'est pourquoi il est malheureux ; c'est pourquoi il est théiste. La religion n'est viable que dans le malheur et elle engendre, entretient le malheur. Le rapport du Maître et de l'Esclave est introjecté dans l'homme religieux. De plus, le rapport de Dieu à l'homme est le rapport du Maître au Serviteur. L'Homme, tant qu'il reste Esclave, doit chercher un Maître. Ici l'Homme religieux reste encore Esclave. Le Sceptique nie le Maître mais reste Esclave. Mai6 qu'est-ce qu'un Esclave (qui reste Esclave) sans Maître ? On verra (Chap. VI) que c'est le Bourgeois, qui est essentiellement chrétien. La Religion sort l'homme du solipsisme, mais elle recrée un Maître (imaginaire : Dieu), paree que le solipsisme (pas de lutte t) est servile. L'homme religieux est Maître et Esclave à la fois ; Maître dans la mesure où il est Esclave, Esclave dans la mesure où il est Maître : maître du Monde — esclave de Dieu. (Forme laïcisée — et réelle : esclave du capital, mais de « son » capital) La réconciliation de l'homme avec lui-même se fait lorsqu'il se reconnaît comme Geist en dépassant le dualisme du Verstand : acteur de l'Histoire, eitoyen de l'État Alors il est Dieu (« satisfaction > absolue, Befriedigung). L'homme religieux ehoisit entre les deux Moi ; il ne les fusionne pas : il fait un choix ; il choisit le Moi transcendant Une des raisons avouées : le Moi empirique est mortel (en

fait : il reste asservi, non « reconnu »). Dans la conscience religieuse, ce sont deux êtres essentiellement différents, deux êtres étrangers. Puis, opposition entre deux mondes : le monde humain et le monde divin. Le premier est nul, néant aux yeux de l'homme religieux, par rapport À l'Être transcendant Dieu : survie du Scepticisme. L'homme religieux, suspendu entre les deux mondes, ne pourra supprimer la contradiction en unissant les contraires (par l'action de la lutte et du travail). Il choisira, tout en restant passif. Il se consacrera uniquement à Dieu, opposé au Monde (au-delà). Il veut se transcender, transcender le Monde (sans le transformer par l'action négatrice de la lutte et du travail). L'homme religieux se « trompe », mais la religion est tout de même une étape positive. L'homme religieux découvre la dualité de l'homme et aussi dans un certain sens son unité .La Religion termine le chapitre IV et commence le suivant (consacré à la Vernunft, à l'Homme devenu « raisonnable »). Stoïcisme : identité de l'homme sur le trône ou dans les chaînes ; c'est-à-dire, à rencontre de l'animal, l'homme n'est pas déterminé par la place qu'il occupe dans le monde (Nature, Cosmos) : « liberté ». Scepticisme : solipsisme, c'est-à-dire unicité de l'homme : « individualité ». Enfin l'Homme religieux découvre la « transcendance ». Mais ce n'est pas lui qui le comprendra ; car pour lui le Transcendant n'est pas l'Homme, c'est Dieu. En fait cette transcendance ne se « trouve » pas dans l'au-delà, elle se crée par l'action qui dépasse (transcende) tout donné (aussi bien dans l'Homme) par l'action négatrice (lutte et travail). L'isolement de l'Homme commence avec la méprise de l'Homme de la Begierde qui, mis en face d'un autre homme, le tue. L'Homme religieux comprend que l'homme ne peut sortir de cette impasse existentielle qu'en entrant en contact avec un autre être ; mais cet autre être est pour lui nonhumain, divin : il « reconnaît » l'autre, mais croit qu'il reconnaît Dieu. De l'impossibilité pour la conscience religieuse de synthétiser l'individuel (particulier) et l'immuable (universel) naît la Trinité : 1° l'Esclave cherche un Maître (terrible) dans l'au-delà, parce qu'il a peur de la mort (Analogie avec la première phase de la Lutte pour la Vie et la Mort (p. 160,1.20). Judaïsme. Dieu le Père. 2°e Le Logos, le Dieu individuel. L'Évangile, Jésus. 3 « La conscience (malheureuse) se trouve elle-même dans l'Immuable ». Le Christianisme, l'Église, le Saint-Esprit Ou : a) l'essentiel immuable condamnant la particularité (Judaïsme); b) l'essentiel immuable devenant particularité (christianisme) ; c) l'Esprit dans lequel la conscience se retrouve avec Joie (passage à 1' « immanence » de la Raison, Chap. V ; athéisme). (On peut aussi rapporter tout le passage à la Conscience-de- soi (à l'Homme) et non à Dieu : on aura alors le point de vue de Hegel.) (P. 160, 2« al. : « Was sich. .est une note explicative.) Il ne s'agit pas de théologie dans ce Chapitre, mais de phénoménologie de la conscience religieuse, et de phénoménologie au sens husserlien. Le but : l'union "de l'individualité (du particulier) et de l'absolu (de l'universel). Première tentative : la théandrie. (Cette synthèse n'aura lieu en fait que dans le Volk et l'État ; Chap. VI-VIII.) Mais la réalisation de cette union est dans la théandrie, Gegenstand : le Christ n'est pas tout homme, il est au- delà' : transcendance. L'homme religieux tend vers une unité fil conçoit tout d'abord (dans le Christ) comme extérieure & lui, lointaine, séparée de lui dans le temps et dans l'espace. La Religion est purement contemplative. La connaissance que la conscience religieuse a du Christ est une connaissance imparfaite, puisqu'elle implique une opposition. Elle maintient tant le particulier que l'universel, mais ne les fusionne pas. Denken. — La pensée naît d'une négation, c'est-à-dire d'une action (du travail). Elle devient ellemême active (« révolutionnaire ») et finalement deviendra purement contemplative, lorsque l'Esprit se sera réalisé (l'Histoire achevée). Lorsque la pensée est détachée de l'action, elle est dite « pensée pure » (reines Denken) ; c'est la pensée du Verstand, de l'homme inactif. Das reine Denken ne peut atteindre l'individuel (Stoïcisme et ses concepts universaux) ; dans la Scepticisme, cette pensée devient négatrice et tend à l'action, mais elle ne crée pas l'individu, car son « action » négatrice est purement mentale. L'homme doit agir réellement, dans le monde et pour la société. Il doit réaliser quelque chose de trans-individuel, d'universel, de transsubjectif. C'est alors seulement que l'homme peut vivre en homme et être « satisfait ». C'est le Verstand qui conçoit l'Universel (notions'générales) ; il faut donc le fusionner avec l'Indivdud, révélé par la Perception. C'est l'homme religieux qui fait le premier pas dans cette direction. Il maintient les deux : le particulier (l'homme) et l'universel (Dieu). C'est là sa vérité. Son imperfection : il est cela « en soi » et non « pour soi » ; c'est Hegel qui le comprend, lui-même ne s'en rend pas compte. Pas encore de Vernunft, par conséquent L'homme religieux n'est pas « raisonnable ».

L'homme religieux commence à agir dans le monde, mais il agit pour un au-delà et par lui. H agit pour Dieu et non pour soi. Son action est — du moins à ses yeux — celle deDieu et non la sienne. Donc il ne sait pas que le « royaume de Dieu » se réalise ici-bas et par l'homme, par l'action créatrice (négatrice) de l'homme. Son idéal est extérieur à lui (le Christ). Aussi sa première attitude (pp. 162-164) n'est pas une action, mais une contemplation, la contemplation d'un au-delà, d'une transcendance. La conscience religieuse ne se révèle pas elle-même à elle-même ; c'est l'individualité divine (éloignée, étrangère) qui se révèle à l'homme (qui est déchiré dans le malheur). Empirique, la recherche con templative de l'homme religieux ne peut aboutir qu'au tombeau de Dieu (pèlerinages, croisades) ; mais cette même « réalité > dans le monde ne sera qu'illusoire (allusion à l'échec des croisades. Les croisades sont symboliquement un Kampf, qui se rattache à la Lutte pour la vie et la mort Lutte entre l'âme et Dieu. L'Homme, en devenant religieux, redevient Esclave ; la lutte recommence donc, c'est la lutte de l'homme contre Dieu. Mais cette lutte doit être une défaite, puisque cet homme est un homme religieux. Cette défaite n'est cependant pas définitive. L'homme finalement sera vainqueur. Deuxième attitude : Passage de la contemplation à l'action (pp. 164-167). Mais l'action de l'homme religieux n'aboutit pas. L'action n'aboutira que dans le Volk et l'État C'est l'action dans la Société. Le religieux n'agit pas en individu social, mais en individu isolé. Il ne veut pas réaliser quelque chose dans ce monde, ni pour les autres. Il veut la reconnaissance par Dieu, il agit pour lui-môme : dans l'au-delà, il ne veut réaliser que son âme isolée. Il veut il est vrai, détruire l'individualité isolée empirique. Mais là non plus il ne parviendra pas à son but : l'universel lui échappera toujours et il restera particulier : un « particulier ». (Der Einzelne est l'individualité isolée, renfermée sur elle- même ; différente de l'Einzelheit qui peut avoir en puissance l'universel L'homme religieux est un Einzelner.) Le religieux, après la contemplation, croit avoir perdu le contact avec Dieu, il retombe en lui-même et retrouve la Begierde et le Travail (encore servile). Ce n'est pas encore une synthèse réelle du Maître et de l'Esclave, mais une juxtaposition. Il est Maître et Esclave, c'est-à-dire qu'il est encore Esclave : Esclave sans Maître. Il sait bien qu'il est Maître de la Nature, mais il ne l'est que parce qu'il est Esclave de Dieu. L'action de l'homme religieux n'arrive donc pas à réaliser sa propre unité. L'homme religieux se trouve travaillant ; c'est pour lui une donnée ; c'est parce que le Maître (le « Seigneur ») l'a ordonné (de même que pour l'Esclave). Il ne sait pas que f homme travaille pour réaliser son individualité dans ce monde. L'homme religieux agit cependant dans le monde ; c'est un pas en avant (bien qu'il ne travaille que pour sa vie transcendante). Mais le religieux ne sait pas que son action est son action. Il croit que l'action n'est efficace que par la volonté de Dieu. Il remerciera Dieu de lui permettre d'agir et d'agir par lui. Dieu, pour lui, est le seul agent véritable. Le religieux se « sanctifie » (pour Hegel : s'humanise, se libère) en agissant (travail, lutte), mais ce n'est pas son action. Le religieux veut annuler son individualité ; mais par son travail, de fait il l'affirme ; il l'affirme même en rendant grâces à Dieu. Car l'acte de rendre grâces à Dieu est l'action du religieux. Cet acte est sien, c'est lui qu'il réalise. Il s'aperçoit un jour de la réalité de son action (action d'ailleurs négative, puisqu'il nie le donné au profit de l'au-delà). Il se comprend alors en tant qu'individu actif. Ainsi la Gewissheit devient Wahrheit L'homme R'est plus seulement an sieh, il est aussi für sieh. Il doit devenir an und für sich, ce qu'il est en tant que philosophe absolu (Hegel). On ne passe cependant pas tout de suite du Chapitre IV au Chapitre VIII, parce que 1' « action » religieuse n'est pas une action véritable : la libération reste abstraite, intellectuelle. Troisième attitude (pp. 167-171). On a maintenant deux points extrêmes : l'action du religieux et Dieu ; il s'agit de les mettre en rapport 1« étape (p. 168). Religiosité ascétique (Monachisme). L'action religieuse est sans portée sociale. Comment l'action d'un être qui se considère comme nul pourrait-elle être considérée par lui comme ayant une valeur ? Il décide donc que son action n'intéresse que lui. Mais alors (puisqu'il s'isole de la Société) il se découvre en tant que « fonction animale ». Là se montre l'Ennemi et les fonctions animales deviennent en fait pour l'ascète ce qu'il y a de plus important Donc : attitude contradictoire. L'ascète veut s'unir à Dieu. Mais c'est la seule pensée qui médiatise la destruction de l'être réel (naturel) par l'ascète (Mystique). 2* étape (pp. 168-170). — L'Église. Elle n'est pas un État véritable et la communauté des fidèles n'est pas une Société véritable. Pourquoi 1 Parce que : « chacun pour soi et Dieu pour tous ». Mais le pas est considérable. Le médiateur entre le particulier et l'universel est maintenant un homme : le prêtre. C'est le prototype du citoyen. L'Église est le germe — et le schéma — de l'État Le prêtre n'est plus un Knecht (Esclave), mais un serviteur. Mais il n'est pas encore citoyen, car il est religieux : pour lui les deux extrêmes sont le transcendant (Dieu) et le péché (homme), qui restent non médiatisés dans la vie religieuse sociale de l'Église. On a maintenant l'opposition entre le laïque et le clerc, qui représentent l'individu empirique et l'âme immortelle. 11 n'y a pas de reconnaissance de l'un par l'autre. Et tout ce qui caractérisait la vie religieuse individuelle- se retrouve dans la vie sociale (l'ascétisme : carême, etc...).

L'Église représente le maximum de ce que peuvent atteindre le Selbstbewusstsein et le Verstand. Au delà, Vernunft et Geist (Chap. V-VIII). L'action du laïque est nulle par elle-même, vis-à-vis de l'au- delà. Le prêtre transmet donc une action nulle—mais il annule le caractère de péché de cette action. Le prêtre supprime le carac tère individuel (particulier), la Einzelheit de cette action, il supprime le malheur. L'action du laïque devient une action universelle, trans-individuelle : elle n'est d'ailleurs plus une action j elle est annulée. 3e étape (pp. 170-171). — Dans l'Église, l'homme est libéré an sich, mais il ne le sait pas. Ce n'est donc pas encore la liberté véritable, puisque la liberté véritable est consciente d'elle-même. D'ailleurs, l'absolution vient de Dieu, non du religieux lui-même : à son point de vue au moins. Il ne sait pas qu'il se libère lui- même : en fait, dans l'Église, son action est devenue sociale, mais il croit qu'elle est devenue celle d'un autre, de Dieu (incarné dans l'Église et ses prêtres). Dieu joue pour le religieux le rôle que joue en réalité la Société. De plus, son action se réalise par la média tion du prêtre, elle n'est par conséquent plus son action. Et chez le prêtre, l'action est transindividuelle, elle n'est donc pas sienne non plus. L'homme religieux vit, puisqu'il agit ; mais il ne se rend pas compte qu'il agit, et il ne pense qu'à sa nullité et à sa mort. Il ne sait pas que le monde dans lequel il vit est son monde, qu'il est le résultat de son action; il croit qu'il est l'œuvre de Dieu et reste péché et malheur. Le prêtre va le consoler et lui dire que son action est tout de même quelque chose de positif : mais ce n'est qu'une « gebrochene Gewissheit » (p. 171). Il lui dit : ton malheur actuel sera Gennuss (jouissance) dans l'au-delà. Mais l'homme religieux n'en a jamais la certitude, et d'ailleurs cette Béatitude est « an sich » et non « fur sich ». Même arrivé au sommet, l'homme religieux conserve toutes ses caractéristiques : le malheur et l'isolement — puisqu'il croit à un au-delà. Le malheur, l'isolement et la religion forment bloc. L'homme va maintenant comprendre que son action est an sich et que son Tun et son Sein sont toute la Réalité. Il n'y a plus pour lui de Jenseits : il est athée. Il n'est plus isolé par rapport à la Nature : il vit dans l'immanence : il est Raison (Chap. V). Cette transformation dialectique de la Conscience malheureuse (et donc du Verstand ; en général : du Bewusstsein et du Selbst- bewusstsein) en Vernunft (Raison ; Section C, Chap. V) est décrite en une seule phrase (la dernière du chapitre). Hegel se contente de dire que — un beau jour — l'Homme s'aperçoit que son Dieu (imaginaire) est en réalité lui-même : il se « reconnaît » en Dieu. D'où la fin de son « malheur ». Il est désormais l'Hoinme-de-la-Raison, il est devenu « raisonnable ». Nous verrons cependant que cette Raison est encore « abstraite ». La Raison concrète, c'est le Geist. L'homme raisonnable du Chapitre V essaye de vivre « indépendamment » de la Nature et de l'État (de l'Histoire) : c'est l'Intellectuel bourgeois. Aussi sombre-t-il dans le néant (du verbiage, de la folie, du suicide). [La brièveté du passage dialectique semble montrer que la « conversion » de l'homme religieux à l'athéisme (plus exactement : à l'anthropothéisme) hégélien n'est pas nécessaire, que la religion est indéfiniment viable. Mais la vie religieuse est une vie dans le malheur, sans « satisfaction » (Befriedigung) définitive et complète. Le « passage » est un acte de négation, e'est-4- dire de liberté ; donc indéductible. Il en va, d'ailleurs, de même pour toutes les étapes de la Phénoménologie : le Stoïcisme est dépassé parce qu'il est « ennuyeux », le Scepticisme, parce qu'il e8t « inquiétant • et « stérile », la Religion, parce qu'elle est inséparable du malheur intérieur. Seulement — on peut se complaire dans le malheur. D'où la possibilité d'une durée illimitée de la religion.]

RÉSUMÉ DU COURS 1934-1935 (Extrait de VAnnuaire de 1935-1936 de l'Ecole Pratique des Hautes Études, section des Sciences religieuses) En poursuivant le commentaire littéral de la Phénoménologie de TEsprit, nous avons étudié la Section consacrée à l'analyse de la Conscience malheureuse, c'est-à-dire religieuse. La religiosité est caractérisée, d'après Hegel, par la Entzweiung, par la scission de l'unité de la Conscience en un Moi empirique, qui — étant rattaché au Monde — est mortel, et en un Moi transcendant : l'âme immortelle en contact direct avec Dieu. Et c'est l'impossibilité de supprimer le Widerspruch, l'opposition des deux éléments contradictoires de la Conscience dédoublée (gedoppeltes) qui est la source du malheur (Unglück, Schmerz) de l'Homme religieux. Cet Homme, n'arrivant pas à

l'unité avec lui-même, n'atteint jamais la Befriedigung, la satisfaction qui est le but suprême et la justification dernière de l'existence humaine. La source du dualisme qui est à la base de la Religion, et par conséquent du malheur, est double. D'une part, c'est le désir de l'immortalité individuelle, la peur servile et asservissante de la mort. De même que dans la Lutte pour la vie et la mort (décrite antérieurement), l'Homme devientl' Esclave de son adversaire parce qu'il veut à tout prix conserver sa vie, il devient Esclave de Dieu lorsqu'il veut éviter la mort en cherchant en soi, en temps qu'Homme religieux, une âme immortelle. D'autre part, l'Homme arrive au dualisme religieux parce qu'il ne réussit pas à réaliser sa liberté, c'est-àdire son être véritable, dans l'ici-bas. Dans sa défaite causée par la crainte de la mort, l'Esclave a cédé le Monde au Maître vainqueur, et tant qu'il ne se décidera pas à combattre le Maître pour conquérir le Monde, il ne pourra chercher sa liberté qu'au delà du Monde, dans le Jenseits, dans le transcendant religieux. L'Esclave qui cherche sa liberté en vivant dans un Monde dominé par le Maître, est forcé de faire une distinction entre le Moi empirique asservi et le Moi qui est censé être ou devenir libre dans l'au-delà, c'est-à-dire de vivre dans une attitude religieuse. Mais en fait, le Moi transcendant est encore moins libre que le Moi empirique servile, car dans son âme immortelle l'Homme religieux est l'Esclave de Dieu, du Maître absolu. Ainsi, F Homme religieux déchiré en lui-même (entzweii) n'arrive cas à réaliser sa liberté. Il n'atteint donc pas la satisfaction, et il reste à jamais dans le malheur de la Servitude. Les textes étudiés, volontairement équivoques, ne permettent pas de résoudre la question relative à l'athéisme de la philosophie hégélienne. Hegel souligne qu'il se borne à décrire la Conscience religieuse, sans poser le problème de la vérité des idées émises par l'Homme religieux. Cependant, il n'y a pas de doute que Hegel lui-même rejette l'idée du Jenseits, de la transcendance de Dieu. D'après lui, c'est précisément la notion selon laquelle l'Absolu serait en dehors du Monde spatio-temporel, au-delà de l'humanité et de l'Histoire, qui est spécifique à la Religion. C'est cette idée qui oppose la Théologie (même chrétienne) à la Philosophie véritable ou à la Science de Hegel, et qui se traduit dans le plan existentiel par le malheur de l'Homme religieux. « L'être vrai de l'Homme est son action », dit Hegel. C'est seulement dans et par l'action, effectuée par lui en tant que Citoyen (Biirger) d'un État, que l'Homme se réalise en tant qu'individu libre historique et atteint ainsi la Satisfaction, qui témoigne de la plénitude et de la perfection de son être. Or, à cause de l'idée de la transcendance, l'action de l'Homme religieux n'est pas une aetion véritable, et la Société religieuse (l'Église) n'est pas un véritable État. L'Homme religieux agit. Mais le but de son action est, pour lui, dans l'au-delà, sur lequel il n'a pas de prise : l'efficace vient de Dieu ; e'est donc Dieu qui agit dans l'Homme ; ainsi, son action ne réalise pas sa liberté ou son être et ne lui donne donc pas la Satisfaction qu'il recherche. De même, l'Église n'est pas une Société ou un État véritables : ses membres poursuivent un but transcendant (le salut), qui est strictement individuel ; dans cette poursuite on ne peut ni aider un autre, ni être aidé par un autre ; d'où l'absence d'une interaction sociale véritable, qui seule peut mener l'Homme à sa perfection. Ainsi, l'idée de la transcendance ôte à l'action individuelle et sociale de l'Homme religieux toute efficace. Et ceci est reconnu par lui-même, car il attend le salut non pas de ses propres actions, mais de la grâce divine. Or, en reconnaissant l'inefficacité de son action, c'est-à-dire la vanité de son être, l'Homme reconnaît et accepte le malheur qui, pour lui, est l'essence même de son existence, et qui, en fait, est tout autant la source de la Religiosité que sa conséquence. Pour se libérer de ce malheur, pour arriver à la Satisfaction, e'est-à-dire à la plénitude réalisée de son être, l'Homme doit donc tout d'abord abandonner l'idée de l'au-delà. Il doit reconnaître que sa réalité véritable et unique est son action librement effectuée dans l'iei-bas pour l'ici-bas ; il doit comprendre qu'il n'est rien en dehors de son existence active dans le Monde, où il naît, vit et meurt, et où il peut atteindre sa perfection. Et l'Homme finit par le comprendre. En le comprenant, l'Homme cesse d'être l'Homme de la Conscience-de-soi, qui culmine dans la Conscience malheureuse : il devient l'Homme de la Raison ( Vemun/I), qui, d'après Hegel, « n'a pas de religion ».

III Cours de l’année scolaire 1935-1936 VERNUNFT (Section C, Chap. V-VIII) I GEWISSHEIT UND WAHRHEIT DER VERNUNFT

(Seetion C, Chap V) Introduction au Chapitre V (pp. 157-182) L'introduetion est dirigée eontre Fichte et son « Idéalisme subjectif ». Le Ich ici n'est pas le Geist hégélien, mais fichtéen, le Moi «abstrait » de l'Idéalisme fichtéen. Objection hégélienne à l'Idéalisme : pour que l'Idéalisme soit vrai, il faut que le Moi soit « an sich alle Realität », Or, à l'origine, c'est faux ; ce n'est vrai qu'au terme du processus dialectique et historique (exposé dans le Chap. VI). Maintenant, le Moi n'est encore que le Selbstbewusstsein de la fin du Chapitre VI, qui est loin d'être toute la Réalité. Pour que l'Idéalisme soit vrai, il faut que le Moi devienne toute la Réalité et se révèle tel : or il ne le devient qu'à la fin de l'Histoire, par l'action historique de l'Homme (Lutte et Travail). Rappel de ce qu'est l'action («= liberté = négation = médiation). Dans Fichte, il n'y a qu'un Sollen (un devoir d'agir) et non une action véritable, L'Homme oublie le chemin qui l'a mené à la Vernunft (et qui a été décrit dans le Chap IV). Ainsi Fichte : il ne révèle que le résultat et non le chemin, la totalité du processus ; il ne révèle qu'une certitude (Gewissheit) subjective. Le philosophe idéaliste, qui ne rend pas compte du chemin parcouru par l'Homme avant d'arriver à l'Idéalisme, est incompréhensible. Ses affirmations, par là, ne peuvent être qu'erronées : il ne « justifie » pas son attitude. La Réalité atteinte par la Vernunft (Kant, Idéalisme) est die reine Abstraktion der Realität. Ici Hegel se sert des mêmes expressions qu'il employait pour décrire le Moi de la Begierde. Pourquoi ? C'est que l'Idéaliste a oublié le chemin parcouru ; son Moi n'est pas médiatisé (pour lui-même), il est donc einfach, unmittelbar, rein. Ce Moi de l'idéalisme subjectif ne saurait être toute la réalité. Deux aspects du Moi kantien et fichtéen : celui qui va de l'unité au multiple, et celui qui va du multiple à l'unité. D'une part, la recherche (das unruhige Hin- und Hergehen) ; d'autre part, « l'unité calme ». Pour l'une, l'unité est le Gegenstand (le Monde), pour l'autre, le Gegenstand est le Moi. La contradiction de l'Idéalisme subjectif est analogue à celle du Scepticisme (solipsisme). Kant ne sort du Moi (abstrait) que par l'empirisme. Dans le premier alinéa de l'Introduction au Chapitre V (p. 175), Hegel fait le point, en résumant le contenu du Chapitre IV, qui décrivait la transformation du Selbstbewusstsein en Vernunft, de l'Homme religieux malheureux en Homme raisonnable. Cette transformation équivaut à la négation de toute transcendance et donc de tout dualisme existentiel et théorique. L'Homme de la Raison est essentiellement irréligieux et athée. Il ne vit qu'en soi-même, ne pense qu'à soi (« individualisme », attitude essentiellement asociale, apolitique). Ainsi, en tant que philosophe, il imagine l'Idéalisme subjectif (Kant-Fichte) : le Moi, son Moi, est pour lui toute la réalité, le Monde, est sa représentation. Le Religieux opposait le Moi au Monde (transcendant, e'est- à-dire divin). La Raison identifie le Monde au Moi. Mais c'est toujours le même Moi « abstrait » du Religieux, qui était opposé au Monde. D'où l'insuffisance de l'Idéalisme : le Monde ne peut pas être identique au Moi qui s'y oppose. Il faut identifier le Moi au Monde non pas par la seule pensée, mais par l'action historique, qui transforme (par la Lutte et le Travail) le Monde en fonction du Moi et les identifie effectivement. Cette aetion dans le Monde est le Geist (chap. VI). Mais l'action transformatrice du Monde ne peut être que collective. Or le Moi du Religieux — et donc le Moi « raisonnable » — est isolé. D'où 1' « individualisme » de la Raison et par suite sa stérilité. Mais il y a un progrès : ayant nié la transcendance, l'Homme ne fuit plus le Monde, il le supporte. P. 175, L 10 du bas : « die Mitte ». C'est le prêtre, dont il était question dans l'analyse de la Conscience malheureuse. « Erscheint » (au passé) : Hegel veut signaler qu'il parle encore ici le langage du Religieux du Chapitre IV. (Pour Hegel, cette Mitte sera non le prêtre, mais le Volk ; non le Christ, mais l'État. C'est le Geist) P. 175, ligne 2 du bas. Début de l'Introduction du Chapitre V au sens étroit La Vernunft est une nouvelle attitude envers I'Anderssein. L'Homme raisonnable ne nie plus la réalité empirique : il l'accepte, s'y intéresse, l'observe (Beobachtung). Plus tard, il modifiera le monde réel (Chap. VI), et c'est par son action transformatrice du Monde qu'il deviendra Geist. L'Homme religieux a déjà agi, et socialement, dans l'Église ; mais en tant que Selbstbewusstsein et non en tant que Vernunft. Mais l'homme a oublié ce chemin déjà parcouru de l'action ; s'il veut rendre compte de son état, il sera philosophe idéaliste, il prendra son Ich pour une « pensée », et non pour une action réelle dans un Monde donné. Mais l'homme de la Vernunft, lorsqu'il ne philosophe pas, reconnaît la réalité du monde : il l'accepte sans, vouloir la changer. (D'ailleurs, l'Idéaliste devra, lui aussi, faire appel à la sensation pour arriver à un contenu : en fait il est empiriste.)

P. 176 ligne 16 : « Das Grab seiner Wahrheit » C'est la tombe de Jésus, perdue après les Croisades ; la fin du Moyen Age. Chronologiquement, le Chapitre V a donc en vue les Temps modernes. En fait il s'agit même de contemporains : Schelling, Gall, Schlegel, etc. Mais en principe Hegel décrit des attitudes asociales (contemplatives, actives, philosophiques) qui se reproduisent partout où l'Homme accepte le Monde naturel (sans transcendance ni religion), mais s'isole du Monde social (il n'est pas citoyen). Hegel n'analyse l'histoire réelle que dans les Chapitres VI et VII. Le Monde a maintenant un Intérêt pour l'homme ; il sait qu'il peut agir dans le monde, et pour le monde. Mais il ne le transforme pas : il l'observe ou en jouit Avant le Monde disparaissait ; il est maintenant permanent et dans cette permanence (Bestehen) l'homme trouve sa Wahrheit et sa Gegenwart P. 182 dernier alinéa de l'Introduction : Processus de réalisation de la Vernunft qui sera décrit dans le Chapitre V. Plan du Chapitre V U. Beobachtende Vernunft (pp. 182-254). Aspect théorique (Beobachtung). V. Die Verwirklichung des vernünftigen Selbstbewusstseins... (pp. 255-282). Aspect actif (Tun). W. Die Individualität., (pp. 283-308). Aspect philosophique. Passage au Geist (pp. 308-312). V, A. — Attitude cognitive, théorique, scientifique. Introduction (pp. 182-185). a) Observation du Monde empirique (pp. 185-221) : vitalisme schellingien, « système de la nature », l'univers conçu comme un organisme : A. Observation du Moi empirique (pp. 221-226) ; psychologie empirique et logique psychologique ; B. Observation des rapports entre le Monde empirique et le Moi empirique (pp. 227-250) : phrénologie de Gall, en fait, critique de toute anthropologie naturaliste (« racisme »). Passage de l'Observation raisonnable du savant isolé (Chap. V, A) à l'attitude active de l'homme historique et social (Chap. VI-VII) (pp. 250-254). Mais d'abord : V, B-C, c'est-à-dire l'analyse des attitudes existentielles (non purement contemplatives, théoriques) de l'Homme raisonnable isolé de la Société et indifférent à l'État : • individualisme existentiel » de l'intellectuel bourgeois (V, B) et ses transpositions philosophiques (Kant-Fichte ; V, C). A. Beobachtende Vernunft (pp. 183-254). L'homme observe le monde réel, empirique, utilisant la sensation, la perception, l'entendement. Ceux-ci ne sont pas ce qu'ils étaient au début (Chap. I-II1) ; ils sont déjà pénétrés par la Vernunft. La situation cependant est analogue à la situation initiale. Aussi, la dialectique de la Vernunft va-telle passer par des étapes analogues. La différence avec le Bewusstsein (Chap. I-III), c'est le côté actif de la connaissance rationnelle : Erfahrungen, on « met la Nature à la question ». Mais pour la décrire, non encore pour la transformer (pas de technique). P. 183, ligne 11 du bas : « die Gegenwart vernünftig ist. » Ne pas oublier que le raisonnable, e'est une action, une action raisonnable et réelle. L'Homme s'intéresse au Monde, il sait que le Monde est vernünftig, il y cherche sa propre Unendlichkeit (infinitude) (qui se réalise en tant que Leben (vie) : la totalité du monde est un organisme vivant Mais il faudra dépasser la notion de Leben pour parvenir au Geist) . La Beobachtende Vernunft n'est pas la Vernunft pleinement réalisée. C'est l'inaction de la Vernunft la contemplation purement passive ; c'est donc l'inconscience de la Vernunft : aussi n'aboutira-t-elle pas au Geist et s'arrêtera-t-elle à la notion de Vie. C'est une raison abstraite. L'Homme-de-la-raison ne se comprend pas comme individu concret car la Beobachtende Vernunft est la raison d'un individu isolé, asocial, d'une ombre humaine qui se dégage à peine de la vie purement biologique. L'Homme de la Raison observante ne connaît pas l'Histoire ; il ne peut donc avoir qu'une vue abstraite du Monde, le Monde n'est pour lui que Nature (Schelling). Souveraineté de la Raison, car le Monde obéit à des lois, qui

sont celles que découvre la Vernunft. Elle n'en pose encore que les signes (Zeichen), qui sont les mots au moyen desquels elle décrit le Monde (naturel).

(De « Aber dieses» (p. 183,1. 4 du bas) à fin du premier alinéa de la p. 184 — Parenthèse écrite d'un point de vue supérieur. L'Homme de la Raison agit dans la Nature, non dans la Société. La Raison ne dépasse donc pour ainsi dire pas le niveau de la connaissance biologique. La Raison observante croit que le Monde l'intéresse en lui- même et qu'elle veut trouver « das Wesen der Dinge als der Dinge ». Elle ne se comprend donc pas elle-même. Ici c'est Hegel qui parle.) (P. 184, ligne 19 : « Wenn es die Vernunft als gleiches Wesen », etc. : Parenthèse. Il sagit ici de la Vernunft du Chapitre VIII, c'est-à-dire réalisée dans la philosophie de Hegel : l'être de la chose et l'être de l'homme coïncident. La philosophie de la Nature doit avoir la même base que la philosophie de l'Esprit.) P. 184, ligne 27 : « Die Vernunft, wie sie unmittelbar... » : La Raison est maintenant (audébutduChap. V) unmittelbar, « immédiate ». Elle croit avoir en face d'elle une nature brute, indépendante de l'homme. C'est sur cette Nature qu'elle va « agir », en l'observant activement (sans la changer). Le résultat du mouvement dialectique (décrit dans Chap. V, A) sera la prise de conscience de la Raison. Ce résultat sera le Geist (Chap. VI). (En lui-même, le devenir de la Raison observante aboutit à une impasse. Ce sont les autres aspects de la Vernunft — Chap. V, B et C — qui permettent de passer au Geist) Pp. 185 et suiv. : Dirigé contre la « Philosophie de la Nature » de Schelling. D'après Hegel, Schelling ne voit pas la catégorie de la Négativité qu'il a lui-même découverte dans l'être humain. En quoi la Vie difTère-t-elle du Geist? L'être vivant est essentiellement mouvement, devenir, processus. Or Hegel dit la même chose du Geist. Mais le processus vital n'est pas créateur (parce qu'il n'est pas négateur) ; il aboutit là où il a commencé (de l'œuf à l'œuf). Circularité du processus biologique : pas de progrès, pas d'Histoire. La Vie culmine dans le Selbstgefühl, simple sentiment de soi, que Hegel coordonne à la Begierde (désir). L'animal n'a pas de Selbstbewusstsein. La Vie n'est donc pas la même chose que Je Geist Ce qui les différencie, c'est la Vermittlung (la médiation par l'action négatrice). Différence essentielle entre l'Homme et l'Animal (la Nature en général) : Dans le monde biologique, ce qui unit l'individu (le particulier) à l'universel, c'est l'espèce (Gattung) ; dans le monde humain (historique), c'est le peuple (Volk). Or le peuple est tout autre chose que l'espèce. Car l'espèce n'est pas un tout organique ; c'est un simple agglomérat d'individus isolés, sans contact véritable, sans unité réelle. Sur le plan biologique il y a deux espèce»! d'individus : a) Erde, l'Univers, b) eigentliche Einzelheit, les divers animaux, plantes. 11 n'y a rien entre les deux. L'espèce ne se place pas entre eux, ne les unit pas. Au contraire, le Volk se situe comme Mitte (moyen terme) véritable, à la fois simple individu et univers : univers pour ses membres, individu pour l'humanité. L'Histoire n'existe pas eH dehors des individus qui la font, la Terre au contraire et les individus biologiques n'existent pas sur le même plan. La nature organique n'a donc pas d'histoire ; elle tombe directement de l'universel dans le particulier : de la Vie en général à cette plante, cet animal. L'homme diffère de l'animal, parce qu'il est Citoyen (Bürger) ; il ne peut se réaliser en tant qu'homme que par l'intermédiaire du peuple (Volk) organisé en État (Staat). La Vermittlung est au fond l'action dans et par la Société ; c'est TAnerkennen véritable : l'homme reconnaît l'autre homme en tant qu'homme et il est reconnu par lui en tant que teL C'est dans et par un autre que l'homme parvient à la Befriedigung. Or il n'y a pas de Vermittlung (médiation) dans le monde purement naturel, vital, parce qu'il n'y a pas de Société (Volk, Staat), où les individus se « reconnaissent » mutuellement dans leur réalité et leur dignité. Donc : en dehors de la Société l'Homme n'est qu'un animal (la « bête intellectuelle » du Chapitre V, C, a). B. Die Verwirklichung des vernünftigen Selbstbewusstsein durch sich selbst, (pp. 225-282). Attitudes existentielles de l'Homme acceptant le Monde naturel donné et »'isolant de la Société, se désintéressant — en fait — de l'État. L' « Idéalisme existentiel » : chacun veut être reconnu, mais ne reconnaît pas les autres. Chacun vit dans une pseudo-société. Mais en fait on vit dans un monde humanisé, résultat du travail de l'homme, dans une société (une pseudo, il est vrai). L'Homme- de-la-Raison vit donc en société comme s'il était seul àu monde, bien qu'il sache qu'il vive en société. C'est le Stade de la Vernun/t, de l'homme raisonnable : « chacun pour soi, et Dieu sait qui pour tous ». P. 255,2* alinéa. — Les différentes étapes de la dialectique de la Vernunft repassent (en quelque sorte) par celles des Chapitres I-IV. L'homme doit passer de la Selbständigkeit (attitude du Maître) à la Freiheit (attitude de l'Esclave), pour arriver finalement (fin du Chap. V) à l'attitude du Citoyen (décrite dans le Chap. VI). P. 256, L 3. — Rappel du Chapitre IV : nous sommes au point

l'Esclave, qui a été successivement Stoïcien, Sceptique, Reli- est devenu athée : plus de transcendance, plus d'opposi- on au Monde donné. Il semble donc être revenu à l'homme inpirique, à l'attitude du Désir (Begierde), analogue donc à celle ¿u Maître. Mais il n'y a pas identité. Ce n'est pas une impasse. Nous avons affaire non à des Maîtres, mais à des Esclaves libérés. Restant encore Esclaves, ils ne. cessent pas de travailler : ils veulent réaliser leur œuvre, une Œuvre ; ils ne se suffisent pas & eux-mêmes : ils veulent être reconnus (« célèbres »). L'isolement est le fond de l'existence de l'Homme-de-la-Raisoh. C'est ce qu'Hegel appelle (p. 285) « das geistige Tierreich », en décrivant (V, C, a) cette pseudo-société d' « individualistes » qu'est la « République des lettres ».

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L'Homme-de-la-Raison en général. Celui qui n'a pas « encore » participé A la vie sociale. L'Esclave qui parvient à l'idée de la liberté et qui n'a plus de Maître (ni même plus de Dieu), mais qui ne lutte pas en Maître, n'ei< donc pas Maître ; il ne participe pas encore à « l'aetion » de la Société, il ne lutte pas en elle, pour elle et contre elle. Ici, critique de l'individualisme et du libéralisme bourgeois : attitudes et idéologies des Esclaves sans Maître. Cet Homme vit dans le Monde. Mais, au début, il ne le eonnaît pas. D'où : Welterfahrung (Section A : beobachtende Vernunft). Cette observation purement passive ne révèle pas la vie de l'homme en tant qu'humaine, qui est action. Elle comprend et décrit (révèle) la vie biologique (Leben) et non le Geist D'ailleurs comment pourrait-elle observer l'Esprit puisque celui-ci n'est pas encore réalisé 1 Car c'est par l'action (négatrice, donc créatrice) dans le Monde que l'Esprit se réalise. Donc : nécessité de l'expérience « mondaine », de la vie active dans le monde social historique (Chap. VI). P. 260, L 8. — Il s'agit de l'homme qui n'a pas encore atteint la Befriedigung, ni le GlUck (qui n'est ni satisfait, ni même heureux) : il suit l'enchaînement des pulsions qui naissent les unes des autres, (Cf. la dialectique de la Begierde, Chap. IV). (Par exemple : l'homme de la Renaissance.) C'est l'Esclave sans Maître, le Religieux sans Dieu, qui se consacrent au Plaisir (Lust). Il satisfait raisonnablement ses instincts. (Son analogue au Chap. VI : l'homme de l'Aufklârung, du siècle des lumières.) P. 260, L 4. — L'homme qui a perdu son bonheur social. Ici nous sommes dans le domaine des instincts sublimés et des idéologies. La vie a quitté la « sittliche Substanz » (vie sociale) et s'est réfugiée dans les individus, qui s'isolent en quelque sorte dans leurs instincts, et qui croient pouvoir réaliser « durch sich selbst », en et par eux-mêmes, l'universel. (« Bestimmung » : — double sens : détermination (par les instincts), et destination de l'homme.) Dans ce qui suit, Hegel décrira parallèlement : le processus de sublimation des instincts ; le processus de destruction mutuelle des idéologies. La Vérité est cette destruction ; du moins, la compréhension de cette auto-destruction. Ce qui est vrai, c'est l'ensemble (cohérent) de toutes les idéologies, c'est-à-dire leur description complète dans la Phénoménologie. L'instinct est moins fort que la Vernunft, il lui cède. Ainsi le brigand, dans l'histoire, cède la place au marchand raisonnable. L'Esprit (Geist) est plus fort que la Nature ; pas seulement plus haut, mais plus fort. Et l'Esprit — c'est l'Homme (qui domine le monde p^r la lutte et le travail). Hegel dit (p. 261, L 2 du bas) qu'il insistera surtout sur le deuxième processus (idéologies). Il parlera surtout de l'individu qui a déjà connu la vie sociale et qui s'en est isolé. Il parlera moins du jeu des instincts dans l'âme individuelle (passage de l'enfant à l'adulte). Hegel dit pourquoi : parce que la dialectique des idéologies (qui « subliment » les instincts) est un phénomène de son temps, donc connu et facilement accessible. Il s'agit dans le Chapitre V, B-C du « Bürger als Bourgeois », avant tout de l'intellectuel (bourgeois). C'est d'ailleurs lui qui a été la Raison observante de V, A. Il s'agira dans V, B de la dialectique : du plaisir (a ; pp. 262- 266), de la sentimentalité (b ; pp. 266274), de la vertu (c ; pp. 274-282). Point d'arrivée : l'individu, qui, par l'action, veut s'exprimer. Mais son action sera individuelle, isolée : il s'exprimera donc d'une façon purement verbale : littéraire. Il écrira des livres. Ce sera le bestiaire intellectuel (V, C, a ; pp. 285-301). Puis il voudra jouer au Législateur (V. C, b ; pp. 301305). Enfin il essayera de se complaire dans une attitude purement critique (V. C, c ; pp. 306-308). (Pp. 308-312 : Passage au Chip. VI). a) Die Lust und die Notwendigkeit (pp. 262-266). Spontanéité du plaisir : l'homme ne crée pas son bonheur, mais le prend et en jouit tel qu'il lui est donné. Donc pas d'action :' ni lutte (Maître), ni travail (Esclave). (C'est la première attitude de Faust.)

Différence entre Begierde et Lust : différence entre le viol et « l'amour », la sexualité pure et l'érotisme. pans le Plaisir, l'autonomie de la Conscience (= de l'Homme) ; supprimée : il ne reste finalement que l'animal. Pas de diffé alors avec la Begierde : asservissement ; la vie de plaisir abrutit, s'il n'y a pas autre chose (action). L'Homme-du-plaisir a en face de lui des Besitz (propriétés) et non, comme l'Homme-de-laBegierde, des réalités brutes, immédiates, des simples choses, C'est qu'il vit dans une société, où les choses sont la propriété (juridique) des hommes. Il les traite en conséquence : il achète et ne vole pas, etc. point commun avec l'Homme-de-la-Begierde : la satisfaction est conçue (voulue) comme immédiate. C'est-à-dire que l'Homme (raisonnable) du-plaisir veut jouir des objets (transformés par le travail humain) sans travailler, sans avoir lui-même transformé l'objet naturel par son travail. Mais en fait le travail est investi dans la chose ; c'est pourquoi on peut la consommer t en jouisseur », et non pas « comme une brute ». Attitude de pseudo-Maître : il ne tue ni ne viole ; il veut seulement obtenir le consentement lui permettant de jouir des objets sans rien faire, comme un Maître. Mais le Maître véritable tue : il lutte pour la satisfaction (reconnaissance). Idéologie élaborée par l'Homme-du-plaisir : anthropologie déterministe et naturaliste (l'homme est un animal). rence

Pp. 265-266 : passage à b). On accepte la nécessité (Notwendigkeit), mais on pense que c'est le Moi qui est l'auteur de cette nécessité, et non la Nature, le Monde hostile. C'est l'Idéalisme subjectif existentiel de l'homme « nécessiteux », qui ne réussit pas de vivre en jouisseur et ne veut ni lutter, ni travailler. « Nécessité » naturelle = Idéalisme (subjectif) théorique ; « Nécessité » sociale = Idéalisme (subjectif) « pratique ». b) Das Gesetz des Herzens, und der Wahnsinn des Eigendünkels (pp. 266-274). L'Homme-au-« cœur tendre » : chez lui il y a une critique de la Société ; critique purement verbale, mais e'est déjà une « action », puisque négation. Il est plus actif, donc plus conscient, ou plus « vrai », que l'Homme-du-plaisir. Il veut se réaliser en tant qu'individu isolé (« unique au monde ») ; mais ne croit avoir une valeur que par sa critique de la société. Pour conserver sa valeur, il veut donc en fait conserver la société qu'il critique, puisque c'est cette critique qui lui importe. Ou bien il s'arrange pour que sa critique ne se réalise pas, ou bien si l'on réalise ses critiques, il ne s'en aperçoit pas et continue à critiquer la nouvelle société. Critique purement verbale. Ne veut pas agir. Comment il se différencie de l'Homme-du-plaisir. D'une part — par hasard : son « cœur tendre » ; il n'a pas pu réaliser son plaisir. D'autre part — essentiellement : car il oppose quelque chose au Monde donné (à la Société) : une utopie. Utopie, car il n'a aucun besoin de savoir quels liens existent entre son idéal et la réalité, c'est-à-dire comment on peut réaliser l'idéal. Il ne cherche ni à changer la société, ni à se changer lui- même. (Car dans la lutte contre la Société qui le détermine, l'individu se change aussi lui-même ; d'où la valeur libératrice de la lulte révolutionnaire.) Il n'est pas un révolutionnaire. Si, par naissance, l'individu ne s'adapte pas à la société, c'est un fou (ou un criminel). Son idée est folle (ou criminelle). Si l'individu la réalise, en transformant la société qu'il « critique », il se transforme lui-même et son idée cesse d'être folle, puisqu'elle correspond maintenant à la réalité. L'utopie, par contre, aboutit à la folie puisqu'elle est end ésaccord permanent avec le réel : c'est la critique existentielle de l'utopie. L'Homme-au-cœur-tendre ne peut vivre son idéal (utopique) : il vit en fait dans la société, dans et par cet ordre même qu'il critique. 11 y a donc contradiction interne radicale. D'où, la folie. Il considère comme réel ce qui est irréel, et sa vie quotidienne comme irréelle. Dans son isolement, il s'oppose au monde entier, il est « mieux » que le monde : folie des grandeurs. La Société, le Monde sont mauvais, parce que je ne m'y plais pas, parce que je n'y trouve pas mon plaisir. Homme-aucœur-tendre Homme- du-plaisir raté : fuite dans l'utopie moralisante. La Société où vit cet homme est une société composée d'individus semblables à lui-même. Lorsque l'Homme-au-cœur- tendre finit par s'en rendre compte, il devient l'Homme-de-la- vertu (pp. 273 et suiv.). Le passage dialectique consiste — comme toujours — dans une prise de conscience : comprendre une attitude, c'est la dépasser. C'est par sa critique utopique que l'Homme-au-cœur-tendre devient plus réel : il prend finalement conscience de la réalité même de la société, qui est bien constituée d'individus tels que l'Homme-duplaisir et l'Homme-au-cœur-tendre. Il devient Homme-de-la-vertu (Tugend), et vit dans le Weltlauf, dans le Monde-comme-il-va, Il se solidarise, non pas avec l'Ordre, le Cours-des-choses — qu'il critique, mais avec d'autres critiqueurs et fonde un parti. • La Vertu » est un parti : idéal nonréalisé, société-fantôme. Mais déjà une société. Donc : progrès par rapport au « cœur tendre ».

La Vertu vise la "V suppression » de l'individualité (p. 274). Dans la « Vertu » les « hommes de cœur » s'unissent contre les « jouisseurs ». Parti de la réforme sociale par une réforme morale. Pas de lutte. Pas de révolution, sinon en paroles ) Die Tugend und der Weltlauf (pp. 274-282). jl y a interaction réelle entre le particulier (individu) et l'universel (Société, État). (But final : leur fusion parfaite dans le C

Citoyen.)

L'Homme-de-la-vertu veut « supprimer » l'Individualité /i* « égoïsme ») en la soumettant à une Zucht (discipline éduca- trice)- C'est là son erreur : il croit que la Société idéale résultera automatiquement de la « réforme « de tous les particuliers. En fait, l'individu ne se réalise qu'en réalisant la Société et l'État (par la lutte et le travail). La « suppression » véritable, dialectique, conservante et sublimante (Aufhebung) de la particularité, qui l'unit à l'universalité (dans l'individualité concrète et totale du Citoyen de l'État absolu) n'est pas un sacrifice personnel. Or c'est un tel sacrifice qu'a en vue la Vertu. Il y a donc encore isolement du particulier. Il se sacrifie à un idéal non réalisé, à son idée de la vertu, qu'il oppose au réel en s'isolant du réel. Cf. : Die wahre Zucht... » (p. 274, L 11 du bas) : c'est toujours, finalement, le risque de mort dans la lutte (« révolutionnaire ») qui conditionne la victoire et la valeur humaine, d'ailleurs inséparables (le révolutionnaire qui échoue est un criminel). Pour cesser d'être Esclave, l'homme doit se replacer dans la situation où il a été réduit à l'esclavage, — ou plutôt dans une situation analogue : la lutte à mort pour la reconnaissance (cette fois : par la Société, par l'État). Mais l'Homme-de-la-vertu ne pourra faire autre chose que se supprimer lui-même. Sorte de suicide. (Cf. Stoïcisme.) Cette « Vertu » est — idéalement — cet Ordre existant même, débarrassé de ses perversions. Ce n'est pas un idéal vraiment révolutionnaire : on nie les détails, on accepte l'essentiel. Le « socialisme » de l'Homme-de-la-vertu est un pseudo-socialisme, c'est un individualisme bourgeois, pour lequel l'individu estruirparticulier ; ce n'est pas le Citoyen qui se réalise dans une lutte sociale révolutionnaire. L'Homme-de-la-vertu donne toute valeur au particulier tel qu'il est dans sa lutte contre le Weltlauf ; par conséquant il doit se conserver dans sa qualité de « lutteur » ; par conséquant, il ne veut pas changer, au fond, la société donnée. Il ne veut pas être victorieux, car sa victoire supprimerait sa réalité en tant que lutteur, c'est-à-dire sa valeur. L'idéal reste irréel. Il faut maintenir le capitalisme afin qu'il y ait (toujours ?) un prolétariat et un Parti socialiste : socialisme « réformiste ». Pour l'Homme-de-la-vertu, la nature humaine est bonne. Il suffit d'éclairer les hommes sur la bonté de leur nature. (Mais pour Hegel, il n'y a pas de « nature humaine » : l'homme est ce qu'il fait ; il se crée par l'action ; ce qu'il y a d'inné en lui, sa « nature », c'est l'animal.) L'Homme-du-Weltlauf, celui qui accepte le cours des choses et y agit, est libre vis-à-vis de l'ordre qu'il réalise et dont il profite ; il peut tout sacrifier à cet ordre, toute idéologie, et même sa vie. C'est un Maître. Tout est donc pour lui, et non « en soi ». Il est toujours victorieux contre l'Homme-de-lavertu dont l'idéologie ne modifie jamais le cours de l'Histoire. Pour lui, ce qui compte ce n'est pas l'idée, amis l'action concrète. Et c'est cette action qui crée la réalité humaine (c'est-à-dire sociale, politique, historique). Seul l'idéal « perverti » par l'homme d'action devient réalité : — c'est Napoléon qui réalise l'idéal révolutionnaire. Le Weltlauf remporte une victoire sur la Vertu, car il « pervertit » son idéologie. Mais l'idéal de la Vertu se « pervertit » en passant « du néant de l'abstraction à l'être de la Réalité » : il se réalise donc, et on peut dire que c'est la Vertu qui a vaincu le monde. A condition d'avoir été transformée en action révolutionnaire. Or cette action, étant réelle, fait partie du Weltlauf. C'est donc lui seul qui est vraiment réel. L'idéal humain se ne réalise que dans et par l'État parfait, en tant que son citoyen actif.

C. Die Individualität, welche sich an und für sich selbst reell ist (pp. 283-308). Cette Individualité — c'est l'Intellectuel. Son « Tun verändert nichts und geht gegen nichts ». Action tournée vers elle-même, exprimant elle-même : activité littéraire. Correspondance avec la conscience religieuse ; mais ici, c'est un pseudo-transcendant : l'Art, la Science, etc. Trans-social, mais non trans-mondain : le Beau, le Vrai, le Bien. a. Das geistige Tierreich (pp. 285-301). P. 286. — L'Intellectuel est un animal intelligent ; il exprime purement et simplement sa « nature » (innée), son « caractère », quelque chose d'existant déjà, de « naturel », par conséquent d'animal. Ici l'idéologie « officielle », avouée est l'Idéalisme subjectif ; mais c'est une illusion ; en fait l'idéologie correspondant vraiment à cette attitude, c'est le naturalisme. L'Intellectuel exprime sa « nature », se limite à sa « nature », ne se transcende pas. L'homme véritable (actif) se transcende : par la lutte et par le travail. Quand l'homme sort du Sein, c'est un néant qui saute dans le néant ; il disparaît. Quand il vit humainement, c'est-à-dire activement, c'est un néant qui néantit dans l'être (p. 287, L 20). Le néant néantit dans le temps véritable (historique)

— en fonction d'un avenir véritable (encore inexistant). Le temps — c'est le néant qui se maintient dans l'être en le détruisant. Le temps, c'est l'Esprit (l'Homme). (C'est l'Entendement qui comprend ainsi, non la Raison 1) Çréer l'Histoire, c'est fixer le temps dans l'espace : pénétration de l'être par le néant. Dans la Begierde et l'action qui en naît, l'Homme se comprend comme un néant présent entre les deux néants du passé et de l'avenir : un néant présent dans l'être (c'est la vraie « présence réelle » de l'Esprit dans le Monde). L'Homme, présence réelle du néant dans l'être (temps), est action, c'est-à-dire lutte et travail : — pas autre chose. L'Homme qui se sait néant (pas de survie, donc athéisme), est un néant néantissant dans 1 être. Il peut atteindre la Befriedigung (satisfaction) dans la Gegenwart (le présent) ; la Befriedung du Bürger (citoyen) dans l'État Un citoyen qui lutte et travaille : le soldatouvrier des armées de Napoléon. L'Homme est Action. Son début immédiat, qui est aussi son but, est la Begierde, qui engendre l'action, c'est-à-dire la destruction, la négation de l'être donné. L'action se révèle par la conscience et la conscience se réalise par l'action : les deux forment bloc. L'Homme est action dès le commencement et à la fin (par la Phénoménologie) il se révèle (se comprend) comme action. La forme primitive de l'action est la Begierde (désir encore animal) puis l'Anerkennung : désir humain de reconnaissance ; puis Kampf (lutte) ; puis Arbeit ; — etc. etc. Les conditions données de l'existence de l'homme, c'est son Nicht-getan-haben, ce qu'il n'a pas fait. C'est sa « nature ». Mais c'est déjà une réalité humaine. Car son Nicht-getan-haben a été fait (créé) par les autres. La nature innée de l'individu n'est donc pas purement biologique. L'Intérêt que l'homme prend à cette « nature » est humain (philosophique) ; en s'y intéressant il s'intéresse à lui-même. L'Intellectuel, n'agissant pas (donc ne se créant pas), ne peut s'intéresser qu'à ce qui est en lui, c'est-à-dire à sa « nature » innée. Elle est humaine, parce qu'il vit en société, a été « éduqué » (gebildet) par l'action créatrice des autres. En parlant de sa « nature » il parlera donc de l'Homme. Mais ce qu'il en dira sera faux, car il ne comprendra pas que « l'être vrai de l'homme est son actien ». L'intérêt de l'Intellectuel : son talent. Son moyen d'action : son talent même. Il montre son talent par son talent Le Citoyen met en œuvre les moyens internes (« talent », « caractère ») nécessaires pour l'action et les moyens réels, objectifs. Son action est une interaction entre la chose (extérieure) et lui-même. Mais l'Intellectuel n'agit pas réellement et ses « moyens internes » lui suffisent Pour Hegel, l'Homme n'est ce qu'il est que par l'action ; — il est l'action. Il n'est objet réel que dans la mesure où il s'est réalisé par l'action dans le Monde. (L'action réalisatrice de l'Humanité est la transformation visible de la Nature par le Travail.) Il n'y a pas un homme qui réalise « son » œuvre ; il est l'œuvre qu'il a réalisée. Comment peut-on dire que l'Homme est son Œuvre, puisque celle-ci est (devient) indépendante de l'homme qui l'a exécutée (elle devient un Sein, une chose comme les choses naturelles) î Il faut prendre l'individu et l'œuvre à la fois : c'est leur ensemble qui est Geist (l'Homme). L'Individu est plus universel que son œuvre : il peut la transcender. Il le fait réellement en créant une autre œuvre. Alors il se transcende soi-même. Mais il peut se contenter d'un dépassement purement subjectif, inactif, donc imaginaire : d'une « critique ». Il peut comparer son œuvre à une autre œuvre. Comparaison des œuvres entre elles : c'est l'occupation de l'Intellectuel type, du critique littéraire (Schlegel). Il constate qu'elles sont toutes mauvaises. Il dira : les moin¿ mauvaises sont les plus sincères, les plus probes, les plus « désintéressées » (peu importe leur contenu, d'ailleurs : tout est per mis). On ne peut donc pas juger les individus : relativisme absolu ; tous « ont raison » ; on peut dire et faire ce que l'on veut, pourvu qu'on soit « en accord avec soi-même ». On a le droit d'« exprimer, sa nature » dans et par son œuvre, quelle que soit eette « nature ». Pour Hegel : l'individu se juge lui-même par la réussite. Pour « avoir raison », il doit imposer son idée aux autres, c'est-à-dire la réaliser. C'est pourquoi il y a des valeurs absolues. De même les États se jugent eux-mêmes, par l'Histoire universelle. La vraie « critique » est action : on se critique en mettant son idée à l'œuvre ; on critique les autres en luttant contre eux à mort. P. 290. — Le problème posé est le suivant : Comment l'Homme transcende-t-il son Œuvre (qui est un Sein) sans la détruire ? L'œuvre du citoyen est une réalité sociale. L'œuvre manifeste donc également la nature d'autres individus. L'homme est transformé dans l'accomplissement de son œuvre ; dans et par elle, la nature innée (animale) est dissoute et l'homme atteint sa vérité, devient vraiment homme et homme réel. L'œuvre est un Sein — que les autres vont vouloir nier et pervertir, détruire, comme étant un Sein semblable au Sein naturel. Mais l'homme va lutter et travailler pour défendre son œuvre. S'il réussit, il se maintiendra dans l'existence en tant que réalité humaine (Geist, et non Sein), c'est-àdire médiatisée par l'action. P. 292. — L'œuvre est un Temps spatialisé. Toujours chez Hegel opposition entre l'Espace et le Temps, le Sein et le Wer- den (le Begrij]).

Au moment où l'Intellectuel lance son œuvre dans le public, il ,ut (pourrait) se comprendre. Il se voit comme un agglomérat d'éléments contingents. Mais l'individu n'est pas un résultat du hasard, il est une auto-syn- thès« active d'éléments disparates. L'homme est son œuvre en tant que durée. Cette œuvre elle- même est périssable, comme l'homme qui est mortel. Dans l'œuvre, l'Intellectuel redécouvre la mort, oubliée d'abord par l'Homme-de-la-Raison. Mais il fuit dans l'univers imaginaire « éternel » du Beau, du Vrai et du Bien (analogue à l'au-delà, au Dieu de l'Esclave religieux). La Sache selbst : l'Intellectuel prétend être « désintéressé », ne s'intéresse qu'à « la chose elle-même ». En fait, il ne s'intéresse qu'à luimême, à sa particularité isolée. (P. 294. — Pour le Citoyen, la Sache selbst est la Société, l'État non transcendant, à la fois Sein et Tun, à la fois but à réaliser, réalisation active et œuvre réalisée.) L'homme ne peut transcender son œuvre et être son action que si l'œuvre et l'action sont sociales. L'existence humaine est un suicide médiatisé : puisque les autres détruisent l'œuvre de l'individu et donc l'individu lui- même, et qu'il est ces autres (qui sont la Société, pour laquelle il est prêt à sacrifier sa vie). L'œuvre de l'individu est pervertie et détruite par les autres, — lesquels sont l'individu lui-même en tant que membre du Volk et du Staat. Et cette œuvre est lui- même. Œuvrer est donc se tuer — médiatement : se transcender, se « supprimer » dialectiquement (sich selbst aufheben). Différenciation des intellectuels selon le « germe » qui est en eux et qui doit passer de la puissance à l'acte, mais par une manifestation extérieure. Espèces (Gattungen), comme dans le règne animal : les poètes, les peintres, les musiciens, etc. C'est un mensonge ou une imposture (Betrug), que l'Intellectuel prétende sacrifier ses intérêts égoïstes, empiriques pour le Vrai, le Beau, le Bien « absolus » (la Sache selbst). Car ces prétendues valeurs « éternelles » n'existent pas pour Hegel. Ce qui compte, e'est la négation (active) d'une valeur concrète, déjà réalisée dans le temps et l'espace. Or l'Intellectuel ne nie rien ; il ne crée donc rien, manifeste seulement sa « nature » : c'est un animal « spirituel » (das geistige Tierreich). Ce qui l'intéresse, ce n'est pas son action dans ou contre la réalité sociale, mais le « succès » de son œuvre ; il veut se faire une « situation », occuper un « rang », tenir une « place » dans le Monde donné (naturel et social). Il ne peut donc jamais se sacrifier pour le Vrai, le Beau, le Bien, pour la « Sache selbst », pour ce qu'il croit être sa « cause » (qui n'est pas une « cause commune »). L'univers idéal qu'il oppose au monde n'est qu'une fiction. Ce que l'Intellectuel offre aux autres n'a pas de valeur réelle ; il les trompe donc. Et les autres, en admirant ou en blâmant l'œuvre et l'auteur, le trompent en retour, car ils ne les prennent pas « au sérieux ». Et se trompent eux-mêmes, car ils croient à l'importance de leur occupation (1* « élite » intellectuelle). La « République des lettres » est un monde de voleurs volés. Comment dépasser ce point ? Que l'Intellectuel s'aperçoive que ce qui importe, c'est la valeur de l'action, et non la valeur de la chose ; que cette action est une interaction, action collective, sociale, politique. Il veut alors être reconnu par ceux qu'il juge dignes de le reconnaître. Alors il ne sera plus l'Intellectuel qui se tient « au-dessus de la mêlée » : il sera citoyen actif (Chap. VI). Mais chez l'Intellectuel le désir de reconnaissance est encore une caricature de ce qu'est la lutte pour la reconnaissance du Citoyen dans une société véritable. Dans cette pseudo-société qu'est la République des lettres le désir de reconnaissance n'est qu'une soif de célébrité : il suffit d'être « connu ». L'action de l'Intellectuel est purement pensée ; pour lui le Tun Aller und yeder, l'action collective, veut dire que sa pensée doit devenir universelle, universellement valable. Il est arrivé ainsi à l'idéalisme moralisant de Kant et de Fichte, qui est l'idéologie- type de l'Intellectuel. C'est la gesetzgebende Vernunft. Die gesetzgebende Vernunlt (pp. 301-305). Pp. 301-302. — C'est Hegel qui parle, de son propre point de vue. C'est une introduction à ce §. Ici le Citoyen a aufgehoben (« supprimé ») sa « nature » primitive donnée. Il s'agit de l'État, d'un État vivant, pré-révolutionnaire (au sens fort de la particule pré), et de citoyens « loyaux » qui participent activement au maintien de cet État. Rapport des catégories : Intellectuel — État — Citoyen. Opposition de la Sittlichkeit, de la « morale coutumière » concrète dans un État vivant, et : d'une part de la moralité abstraite de l'Intellectuel, et d'autre part, de la Moralitat postrévolutionnaire du citoyen hégélien, qui n'est rien d'autre qu'une prise de conscience de la réalité concrète. La Société vivante est divisée en « masses » (groupes, classes). D'où la nécessité et la diversité des Lois, qui sont acceptées comme des données, considérées par le Citoyen loyal comme des réalités « naturelles ». Cette absence de prise de conscience, cette immédia- teté, montre que ce n'est qu'un stade transitoire. Le Citoyen loyal comprend que les lois ne sont pas « données », qu'elle sont le résultat de sa propre action. Il devra, pour le comprendre, nier la Société (par une action b.

révolutionnaire) et la transformer en Société nouvelle. Alors : acceptation de la Société par le Citoyen hégélien, c'est-à-dire acceptation consciente, en pleine connais-

n

ce de cause : cette acceptation du donné est médiatisée par [action négatrice, qui a créé ce donné.

p. 302. — A partir de : « Was sich... » commence la partie dialectique du §. La -wissende, gesetzgebende Vernunft : c'est le Citoyen loyal (du Chap. VI, A) qui, en devenant un Intellectuel, cesse d'agir pour méditer, pour raisonner (plus exactement : c'est en cessant j. agir — lutter et travailler — qu'il le devient). Au lieu de l'action concrète, il cherche à déterminer par la pensée ce qui est le Bien et le Mal, abstraitement. Cette attitude de l'Intellectuel engendre d'abord le Moraliste naïf, puis le Moraliste réfléchi (philosophe). Étapes de la dialectique du moralisme de l'Intellectuel : a) morale naïve absolutiste, — b) morale de Jacobi (subjecti- visme), c) morale de Kant et Fichte (formalisme). On est obligé de passer de a) à b) et de b) à c) : on aboutit (avec Kant) à une morale qui n'a plus aucun contenu et ne commande plus rien, concrètement D'où l'absurdité de la tautologie fichtéenne : moi = moi. Qu'est-ce, finalement que la morale de Hegel ? Les vrais jugements moraux sont ceux que porte l'État (moral = légal) ; les États eux-mêmes sont jugés par l'Histoire universelle. Mais pour que ces jugements aient un sens, il faut que l'Histoire soit achevée. Or, Napoléon et Hegel achèvent l'Histoire. C'est pourquoi Hegel peut juger les États et les individus. Est « bon » tout ce qui a préparé Hegel, e'est-à-dire la formation de l'Empire universel napoléonien (nous sommes en 1807 I) qui est « compris » par Hegel (dans et par la Phénoménologie). Est bien ce qui existe et en tant qu'il existe. Toute action, étant négatrice du donné existant est donc mauvaise : un péché. Mais le péché peut être pardonné. Comment 1 Par son succès. Le succès absout le crime, parce que le succès — c'est une nouvelle réalité qui existe. Mais comment juger du succès ? Il faut pour cela que l'Histoire soit terminée. Alors on voit ce qui se maintient dans l'existence : la réalité définitive. Origine chrétienne (luthérienne) : toute action est un péché; seul Hegel (=« Dieu) peut absoudre les péchés en portant le jugement de l'Histoire universelle (= Christ) accomplie. e. Gesetzprufende Verminf (pp. 306-308). Examen critique des lois attitude du Raisonneur, dernier avatar de l'Intellectuel. On recherche les lois, les jugements moraux, les comportements qui ne sont pas contradictoires. Mais : dans l'abstrait, rien n'est contradictoire ; dans le concret, tout est contradictoire. D'une part, tout est acceptable pour le Raisonneur ; de l'autre, rien ne l'est. La « Sache selbst », le but avoué de l'Intellectuel, est : 1) dans le Beau et le Vrai (§ a) ; 2) dans le Bien (§ b) ; 3) ici (§ c) ce n'est plus une entité, mais la recherche de la tautologie (non-contra diction comme seul critère de la « vérité »). Maintenant l'universel a disparu ; on compare le particulier au particulier. Mais attitude abstraite d'Intellectuel. Aboutissement : le relativisme absolu (Cf. Pierre Bayle). Marche de la dialectique : I. — Dans l'abstrait, la propriété n'est pas contradictoire ; la non-propriété non plus. II. — Dans le concret, la non-propriété est contradictoire. De même la propriété. III. — Mais l'Intellectuel, qui vit dans l'abstrait, ne peut pas s'en apercevoir. Le Raisonneur est la caricature de Hegel (et Hegel le sait). Il remplace l'Action par la Pensée et pense logiquement. Hegel aussi; seulement l'Intellectuel raisonneur pense abstraitement, alors que Hegel pense concrètement, et comprend que la réalité est action, c'est-à-dire une contradiction réalisée : pensée dialectique et non tautologique. Différence essentielle : Hegel pense après la fin de l'Histoire ; le Raisonneur — avant cette fin. Pp. 308-312. — Passage du Chapitre V au Chapitre VI. Justification (relative) des attitude de l'Intellectuel pris en lui-même. Mais l'Intellectuel a toujours tort. Il faut la Ehrlich- keit (loyauté) du Citoyen. Les Intellectuels doivent aboutir : a) soit à la tyrannie (ils veulent imposer par la force des lois non- valables), — b) soit à l'anarchie (lois contradictoires, plus de lois). Les critiques et les attitudes de l'Intellectuel n'ont de valeur que dans la Société et l'État. Alors le formalisme vide du Moraliste reçoit un contenu et le relativisme du Raisonneur disparaît : le Philosophe devient un Sage ; philosophie de l'État. Différence entre le Citoyen loyal (VI, A) et : l'Esclave (IV, A), le Religieux (IV, B), l'Intellectuel (V) ; son action est médiatisée par la Société. Mais cette médiation est immédiate. C'est là une

insuffisance. Le Citoyen loyal ne sait pas encore que les lois sociales sont son œuvre, le résultat de son action. Il le saura en devenant Citoyen réfléchi de l'Empire universel napoléonien. Ce Citoyen réféchi, pleinement conscient de soi et du Monde (naturel et social), — c'est Hegel lui-même, en tant qu'auteur de la Phénoménologie. La transformation du Citoyen loyal en Citoyen réfléchi (c'est-à-dire, exemplairement, Hegel) est décrite dans le Chapitre VI. INTRODUCTION A LA LECTURE DE HEGEL

96 INTRODUCTION AUX CHAPITRES VI-VII-VIII La Phénoménologie pourrait être divisée en deux parties. La première (Chap. I-V) ne tient pas compte de l'évolution historique de l'humanité. Hegel y analyse les éléments qui se trouvent tous dans chaque homme réel (avec prédominance de l'un d'entre eux), et il y étudie l'Homme en dehors de ses rapports avec la Société, ce qui est une abstraction voulue. (Dans le Chap. V, il est question de l'homme concret, mais cet homme vit dans la Société en se désintéressant d'elle : son existence réelle même est donc en quelque sorte « abstraite » ; — telle est précisément l'existence de l'Intellectuel.) L'homme réel est toujors un être social, c'est-à- dire politique et historique : il vit et agit à l'intérieur d'un État, et ses actes créent l'Histoire. C'est cette histoire qui est analysée, dans son entier (car elle est achevée, selon Hegel), dans la deuxième Partie (Chap. VI-VIII). Dans cette partie, Hegel montre comment vit, agit et se comprend l'Homme qui réunit en lui-même tous les éléments constitutifs (Momente) décrits dans la première Partie : Sensation, Perception, Entendement d'une part ; Désir, Lutte pour la reconnaissance. Travail de l'autre ; enfin la Raison, qui lui permet de réféchir (reflektieren) sur soi-même et sur le monde. Cet Homme vit en Société, et son action collective crée l'État et le transforme en niant successivement les différentes formes de sa réalisation. Cette transformation de l'État, et donc de l'Homme-Citoyen, est l'Histoire universelle réelle, décrite dans le Chapitre VI, qui aboutit à Napoléon et à l'Empire napoléonien. Mais l'Homme, en créant l'Histoire, se révèle aussi à soi-même dans et par cette création. Cette révélation successive de l'Homme à lui-même par lui-même constitue l'Histoire universelle idéelle : l'histoire des religions, de l'art, des littératures. Elle est analysée dans le Chapitre VII, qui est donc parallèle au Chapitre VI, et aboutit à la philosophie de Hegel lui-même. Cette philosophie est analysée dans le Chapitre VIII, qui décrit donc la période finale de l'Histoire : l'auto-compréhension complète de l'Homme.

II DER GEIST

(Section C, Chap. VI) Introduction (pp. 313-136) On commence (subdivision A) par étudier le Monde du Maître. C'est le Monde antique grec. Car le Maître n'est pas seulement le Maître d'un Esclave. 11 est aussi citoyen d'un État (aristocratique ; la polis). Il est encore membre d'une Famille. La Famille est une famille humaine parce que les membres (mâles) de la famille luttent pour la reconnaissance et ont des esclaves : ils sont donc des Maîtres. Comment à partir des familles de Maîtres se forme la Société, TÉtat antiques ? Par la volonté du Tyran qui « connaît » et réalise la volonté de tous (« volonté générale »), du Peuple, contre la vo lonté des particuliers qui se groupent cependant derrière lui. Le grand homme politique fait d'une volonté collective non réalisée, quasi animale, — l'Etat : par sa volonté, qui est une tyrannie ; elle est au-delà du bien et du mal. Sa volonté est la volonté de l'Universel, qui détruit la volonté des Particuliers en tant que Particuliers. Ceux-ci deviennent alors des Citoyens loyaux, qui réalisent des buts universels (politiques) par leurs actions particulières. Ils ne sont pas les esclaves du Tyran, qui n'est pas leur maître, mais leur dieu. Il n'y a pas entre eux de lutte pour la vie et la mort : les uns s'identifient au tyran, les autres sont supprimés physiquement. Le Tyran (l'État) est l'incarnation de la « volonté générale » des citoyens. Attitude insuffisante : en ceci précisément qu'il n'y a pas eu de lutte pour la reconnaissance, par conséquent pas de médiation. Les citoyens se sont soumis « instinctivement ». La Tyrannie est

transitoire et passagère. Le Tyran est éliminé, car une fois l'État fondé, il se supporte lui-même et n'a plus besoin du Tyran. Alors vient l'ère de la domination (Herrschaft) des Lois (décrite dans la subdivision A), acceptées « loyalement » (c'est-à-dire sans examen critique, sans « réflexion ») par les citoyens. Pour le Citoyen loyal, les lois sont et c'est tout ; ou encore : elles sont d'origine divine. C'est là l'insuffisance de cette attitude. Le Citoyen loyal aceepte sans Lutte la Tyrannie et la Soeiété (aristocratique) qui en résulte. La Loi est pour lui un Nicht-Getan- haben, quelque chose de quasi naturel, ou de divin, qu'il a reçu tout fait, et non pas créé lui-môme par une action consciente et volontaire. L'État antique est finalement une oppression, ce qui est révélé pai le despotisme des Empereurs romains, qui réalisent la « Vérité • de l'État antique. Il ne tiendra pas devant la volonté des gens qui sont parvenus à la notion de liberté, c'est-à-dire des Esclaves devenus chrétiens. Ceux-ci refusent alors de lutter pour la personne biologique de l'Empereur, dont ils ne reconnaissent pas la volonté arbitraire. C'est ainsi que finit le Monde antique. La subdivision B est consacrée à l'analyse de l'évolution de l'État chrétien, composé d'Esclaves parvenus à l'idée abstraite de liberté (Verstand). La pensée servile culmine : I e dans la théologie chrétienne transcendantaliste ; 2° dans la Science (spécialement la physique newtonienne). Dialectique du Chapitre IV, subdiv. B : décalage entre la réalité de l'esclavage et l'idée abstraite de liberté ; Stoïcisme, Scepticisme, Christianisme (égalité du Maître et de l'Esclave dans l'esclavage) ; sommet de la pensée servile : être esclave de Dieu. Désintéressement à l'égard de la Société (Intellectuel du Chap. V). Cependant, il y a une Société chrétienne, un État chrétien. Les Maîtres sont devenus chrétiens, ont eessé de reconnaître la volonté arbitraire des Empereurs, ont cessé aussi d'avoir des esclaves. Mais cette Révolution « chrétienne » n'a pas non plus comporté de Lutte véritable pour la reconnaissance ; la Société antique est morte d'une façon naturelle, non violente. Société chrétienne composée de pseudo-Maîtres sans esclaves (les Nobles) et de pseudo-Esclaves sans maîtres (les Bourgeois), et qui tous acceptent l'esclavage de Dieu. Enfin, la subdivision C analyse le monde contemporain (1807), plus exactement l'Idéalisme allemand qui prend naissance au sein de l'Empire napoléonien. On est au-delà du christianisme. A. Der wahre Geint, die Sittliehkeit (pp. 317-346). a. Die sittliche Welt (pp. 218-330) Hegel décrit ici le Monde antique servant de cadre à la vie active du Maître-citoyen : l'État (polis), la Famille. Dans l'État antique, l'individu n'a de réalité en tant qu'individu que sur le plan de la t Loi divine s c'est-à-dire de la Famille. ?Ur le plan réel ou politique des « Lois humaines », il n'est qu'un mdividu non particularisé, qui n'a pas de valeur par lui-même. Passage de la famille biologique (animale) à la Famille humaine. Position de la Famille dans le paganisme. La Famille s'oppose | l'État comme les Pénates aux Dieux de la cité. Dans le monde antique (du Maître), l'individu ne vaut, en tant que particularité, qu'à l'intérieur de la Famille. La recherche de la fortune et de la puissance pour et par la communauté familiale, rend humaine lg Famille et la vie familiale en même temps. A l'intérieur de la Famille, l'action réelle et humaine va du particulier au particulier, celui-ci étant pris en tant que Tout. D'où le Culte des morts. Car le mort est une totalité achevée (individualisation — par la mort) ; ce n'est pas la particularité naturelle, animale (le cadavre) qui est honorée, mais une parti- i cularité qui est — par la mort — au-delà du Désir et du hic et ( nunc ; une totalité qui transcende l'instinct et le naturel. Et ( d'ailleurs la Société (l'État) s'intéresse au Tun, à l'action de l'in- ' dividu, tandis que la Famille attribue une valeur à son Sein, à son être pur et simple, c'est-à-dire à son néant et à sa mort. Car l'homme qui n'agit pas est comme s'il était mort. Et en tant que l'homme est un non-citoyen, personne privée, particulier, il est ombre, c'est-à-dire un mort. Mourir sur un champ de bataille est le fait d'un Citoyen ; mourir dans son lit, accomplit l'individu en tant que membre de la Famille. La mort dans le premier cas est médiatisée par la conscience de celui même qui risque sa vie, la mort dans le deuxième cas est médiatisée par la conscience des autres, de ceux qui restent et qui accompagnent sa mort de Rites. C'est là l'infériorité de cette attitude familiale : il n'y a pas de conscience de soi. On passe au plan du Sein, c'est-à-dire à l'ordre divin : on croit prendre conscience d'un autre que soi : du mort, de l'au-delà, du divin en général, du « sacré ». Le mort a une puissance, bien que n'existant pas et n'agissant pas. L'ensemble des morts = la Tradition, tout ce qui est divin. L'Esprit (Geist) = Gemeinwesen (être commun, collectif, chose ou cause commune) ; il existe en tant que Regierung, gouvernement d'un État. Négation de la Particularité ; par conséquent, ici, manifestation caractéristique : l'Armée. Par la Guerre, l'État rappelle aux Particuliers leur « Maître absolu », la Mort, et secoue leur « abrutissement » (sécurité « naturelle »). Dans et par la guerre, l'État se constitue lui-même en tant qu'individualité (vis-à-vis des autres peuples). D'autre part, la guerreest humanisante, puisque négatrice : progrès

par les guerres. La Famille est le réservoir de forces de l'Etat, dont l'activité propre, la Guerre, nie la Famille, puisqu'elle tue ses membres. Triple relation dans la Famille : Homme-Femme, Parents- Enfants, Frère-Soeur. La première n'est pas humaine ; la « reconnaissance » mutuelle de l'Homme et de la Femme est purement naturelle (sexualité nia'e)- ne 86 humainement que par l'éducation ^"'l'enfant, et le travail en commun (patrimoine familial). Insuffisance du deuxième rapport : le père éprouve une Rührt en voyant la croissance de la conscience du fils, et celui-ci voit qu'il tient son « En soi » (sa « nature », son « caractère ») ¡•une conscience disparaissante, etasautre que la sienne. ' Troisième rapport : celui du frère et de la sœur. Ils ma s sont du même sang» ' P Désir entre eux (du moins ils le surmontent, le nient, d'où le caractère vraiment humain de leur rapport). La sœur, en tant que telle, atteint le plus haut pressentiment de la conscience morale : elle représente le sommet de l'existence familiale, son attitude est la moins « naturelle » de toutes. Le plan féminin, limité à la Famille, est inférieur donc au plan masculin, qui est le plan politique. La plus haute attitude féminine est celle de la sœur vis-à-vis du frère : pas d'intérêt biologique ici, amour désintéressé (il y a refoulement), c'est-à-dire valeur attribuée au Sein (à l'être pur) du frère. C'est l'attitude la plus pure, la plus débarrassée de tous rapports « naturels ». Se rapportant à l'^re inactif (Sein) du frère, elle n'attend rien de lui ; c'est pourquoi la mort du frère ne change rien pour elle. Ce rapport est toujours rompu : le frère sort de la Famille et va vivre sous la « Loi humaine » de la Cité, en citoyen ; la sœur devient femme et mère et reste sous la « Loi divine ». (Tous deux surmontent et nient le rapport — ce qu'on ne peut expliquer qu'en disant que ce rapport était virtuellemet sexuel : il est refoulé, puis sublimé.) Loi divine = valeur attribuée au Particulier ; Loi humaine = valeur attribuée à l'Universel (= État). L'action du citoyen est universelle, celle du membre de la Famille, particulière (« privée »). P. 328. — Les moments dialectiques du Chapitre V sont ici considérés simultanément comme éléments constitutifs du Citoyen antique. (De : « Was die Beobachtung » à « ... was getan wird » : résumé du Chapitre VI.) P. 329. — Description globale du Monde païen. Deux caractéristiques : a) — équilibre calme ; b) — absence de transcendance. (Le Monde hégélien (VI, C), c'est-à-dire l'empire napoléonien, est aussi « calme » et sans au-delà (Jenseits), mais ceci après la Unruhe (l'in-quiétude) et la Entfremdung (l'aliénation du Monde chrétien ; VI, B)). Cet équilibre n'est d'ailleurs que le calme d'une Unruhe ; sans cela ce serait un Sein (comme celui d'une société animale). La Justice (humaine = État, et divine = Famille) rétablit l'équilibre (d'une façon immanente) : c'est un équilibre dynamique, vivant, un déséquilibre « supprimé » (aufgehoben). Pas d'individualisation du Maître païen : ni dans son être au 110 INTRODUCTION A LA LECTURE DE HEGEL

sein de sa Famille (seulement en tant que mort) ; ni par son action de citoyen, puisqu'il est « loyal » (pas révolutionnaire, négateur) et parce qu'il ne travaille pas (ne nie pas la Nature). Son action négatrice est dirigée non contre l'Universel (naturel ou social), mais contre un Particulier : c'est donc un Crime. (Comparer les titres des §§ a et b.) A l'intérieur de la Société païenne, l'action (négatrice) est donc nécessairement criminelle ; c'est donc cette Société (cet État) elle-même qui est criminelle (Schuld), et son Schicksal, son Destin (» vengeance de la Famille) sera sa ruine. Le Monde païen des Maîtres est un Monde tragique. b. Die sittliche Handlung (pp. 330-342). P. 331. Anticipation de la fin du Monde païen (décrite plus loin) : l'Empereur despote qui fait de l'Universel (l'État) une Particularité (son patrimoine familial) ; et les Maîtres romains, devenus Esclaves (sans Maîtres) et « personnes juridiques » (Bürger als Bourgeois).

Dans le cadre de la Loi païenne, la Conscience-de-soi (l'Homme) va agir. Mais elle ne s'individualisera pas, car on agira criminellement, non consciemment. On agira soit pour l'État (action universelle), soit pour la Famille (action particulière). Il n'y aura pas de fusion des deux actions. Malgré son « calme », il y a conflit dans la Société païenne, conflit tragique qui aboutit à l'anéantissement du Particulier, et par suite de la Société elle- même, de l'État païen des Maîtres. L'action du Maître païen, soit sur le plan de la Loi divine, soit sur celui de la Loi humaine, est toujours criminelle. Car il ne peut agir que sur un seul plan seulement (à la fois) et l'autre lui paraît alors sans valeur ; il le nie donc en agissant, ce qui est un crime. C'est là la tragédie. Le conflit tragique n'est pas un conflit entre le Devoir et la Passion, ou entre deux Devoirs. C'est le conflit entre deux plans d'existence, dont l'un est considéré comme sans valeur par celui qui agit, mais non par les autres. L'agent, l'acteur tragique, n'aura pas conscience d'avoir agi comme un criminel ; étant châtié, il aura l'impression de subir un « destin », absolument injustifiable, mais qu'il admet sans révolte, « sans chercher à comprendre ». Aux Maîtres païens manque la Particularité (humaine) pour être individualisés, (donc pour obtenir la Befriedigung, la satisfaction). Leur action (mourir pour la patrie) réalise seulement Y Universalité en eux. Le Maître ne peut agir en Particulier dans l'État. Il a, il est vrai, la Particularité à l'intérieur de la Famille ; mais à l'intérieur de la Famille il n'y a pas d'action véritable, tliropogène (e'est-à-dire négatrice), niais il y a seulement un a.n. e',.st-à-dire un « être pur », iunctif, qui équivaut au néant, à .' nl'ort Donc la Particularité ne se « réalisé » que par la mort, nonc P as de Befriedigung (qui n'existe que dans, par et pour l'Individu), dans et par l'existence. Le Maître n'est « reconnu » /vénéré) par tous dans sa particularité qu'en tant que mort /ancêtre) ; seul le mort a done une individualité, c'est-à-dire une synthèse de la Particularité (moi, et non un autre) et de l'Universel (reconnaissance de la valeur de mon Moi par tous). L'État antique exclut la Particularité ; l'action particulière sera criminelle. Le Crime = opposition active du Particulier en tant que Particulier à l'ordre social et politique ( = universel) donné. La négation de l'Universel en vue de la Particularité est un crime. Mais on peut dire aussi que le Crime est quand même indivi- dualisateur, car dans la peine de mort il y a synthèse de l'Universel et du Particulier : c'est moi, et non un autre, qui doit être mis à mort, et ceci a été décidé par tous (par la Société, par l'État). L'action universelle de l'État est donc concentrée sur ce criminel particulier ; mais il n'y a pas non plus de Befriedigung, puisque l'Individualité ne se « réalise » encore une fois que dans et par la mort. D'autre part, l'État, en excluant la Particularité, implique la suppression du Particulier (du membre de la Famille), e'est-à- dire de son Sein (car le Particulier est un être naturel, vivant). Donc le caractère essentiel de l'État païen est la guerre, la destruction effective du Particulier, sa mort Mais 1« guerre est criminelle par rapport à la Famille, qui attribue précisément une valeur absolue au Particulier, e'est-à-dire à son Sein, à sa vie (animale). L'État, en châtiant le criminel, interdit sa sépulture et les rites funéraires, à son égard. Donc ki encore destruction de l'Individualité : pas de reconnaissance universelle (dans les rites funéraires) de la particularité du mort Par conséquent ee qui est châtiment pour l'État n'est que crime pour la Famille. (Thème d'Antigone.) P. 332, ligne 5 du bas : Le Peuple en tant qu'ensemble de Citoyens entre en eonflit avec lui-même en tant qu'ensemble de Familles. P. 333, 1. 13 : L'Action du Maître païen est conformiste et veut l'être. Le Maître n'est jamais révolutionnaire (tout au plus — « anarchiste »). P. 333, I. 23 : Dans l'État antique, pus de séparation entre le Wesen et la Macht, e'est-à-dire entre les Citoyens et le Pouvoir de l'État (le gouvernement). Ije Maître antique ne peut s'exclure de l'État, il ne peut pas être révolutionnaire. Il ne cherche pas àj l'être. Hors de l'État, — il est néant, ancêtre mort. Son action veut être loyale. Or, comme c'est une action hu maine, elle ne peut être que négatrice. Mais le Maître l'ignore. Il ne se rend pas compte de son essence spécifiquement humaine, du caractère négateur de l'action humaine. Il ne se comprend pas lui-même, il n'est pas conscient de soi. Et c'est pourquoi il n'est pas Individu véritable. Il agit soit sur le plan politique, soit sur le plan familial. Dans les deux cas il y a crime. La « Sittlichkeit » est essentiellement Verbrechen, Schuld. Les vertus du païen sont des crimes déguisés (Cf. saint Augustin) ; c'est-à-dire qu'elles ne mènent pas à la Be- friedigung. L'action du Maître païen ne peut être révolutionnaire, car il ne travaille pas. Il ne transcende donc pas le donné (naturel) par son action. C'est pourquoi il n'a pas d'idée (révolutionnaire) qui dépasse le donné (social et politique). Objectivement : la Société antique est fondée sur l'esclavage. D'autre part, l'action de l'Etat antique est elle-même criminelle : faire la guerre. L'État détruit la Particularité du Citoyen en tant que Particularité, mais il ne lui donne pas la possibilité de vivre en tant qu'Individu. C'est là son crime. La Guerre sera le « Destin », le « châtiment », et finalement la ruine de la Société antique.

La raison dernière du caractère criminel de toute action dans la Société antique, c'est la séparation absolue entre les deux sexes, et c'est là la cause dernière de la ruine du monde païen. (Femme = Particularité des Universalités ; Homme = Universalité des Particularités). On y reviendra. C'est parce qu'il est « loyal » que le Citoyen antique est criminel. Il subira le châtiment qu'implique son crime, mais il ne comprendra pas pourquoi. C'est là la tragédie. Toute action (dans le Monde païen) appelle vengeance. Comme le païen ignore son crimé, il ne pourra éviter cette vengeance. Cas typique : Œdipe. Après l'exécution de l'action, il doit reconnaître que cette action est criminelle ; avant, il ne pouvait pas le savoir. Le Crime conscient : Antigone. L'État qui veut interdire la sépulture du frère est criminel aux yeux d'Antigone, pour laquelle le Sein, l'être de son frère, ne peut être détruit par le caractère criminel de son action. Son destin tragique révèle au Païen (au Maître) le caractère criminel de son action. Mais le Maître ne peut transcender le Monde païen et nier à la fois les deux plans séparés de ce monde. État exclusivement universel (=•= guerrier oisif) et Famille exclusivement particula- riste. Ce sera l'Esclave qui niera ce Monde. QUe va faire le Maître païen ? Il va se désintéresser de l'État , l'Universel) ; il va cesser de faire la guerre, il va adopter les lécs (particularistes) de l'Esclave : Stoïcisme, Scepticisme, et finalement Christianisme ; il disparaîtra donc en tant que Maître, non (]L,ns une révolution (par suite d'une action négatrice de l'Esclave), niais par desagrégation naturelle, comme un animal. Le passage ('je l'Etat antique à l'État chrétien aura une valeur révolutionnaire, mais ce ne sera pas une Révolution véritable. P. 339, circa med. : l'État antique a une base « naturelle . ? le Volk, une unité ethnique. La contradiction à l'intérieur de l'État antique est aussi « naturelle » : c'est la séparation des sexes. Ainsi lorsqu'il y a lutte entre l'Universel et le Particulier, le Citoyen et la Femme, la Loi humaine et la Loi divine, l'État et la Famille, — l'État, en détruisant le Particulier, détruit sa propre base (Wurzel) et se détruit donc lui-même ; et si c'est le Particulier qui triomphe, l'État est encore détruit par cette activité criminelle. Pas de médiation entre l'Universalité (État) et la Particularité (Famille), dans le Monde païen. P. 339, dernier alinéa : Passage de la Cité antique à l'Empire romain. P. 310. La Femme est la réalisation concrète du crime. L'ennemi intérieur de l'État antique est la Famille qu'il détruit et le Particulier qu'il ne reconnaît pas ; mais il ne peut se passer d'eux. L'État antique périt par la Guerre (= manifestation exclusive de l'Universel). Or, si on peut faire la guerre en citoyen loyal, on jjeut la faire aussi en criminel ; tel cet adolescent intrépide (p. 341; L 26), dans lequel les femmes trouvent leur plaisir et qui fait de la guerre un moyen de réaliser ses ambitions particulières (voire familiales) et devient ainsi un chef d'état despote, un Particulier, qui veut soumettre l'État (l'Universel) à sa Particularité : perversion de la « Sit- tliclikeit ». de la morale coutumière (universaliste) païenne, antique, de la morale des Maîtres (Alcibiade, Alexandre le Grand). e. Rechtszustand (pp. 342-346). Il s'agit de l'empire romain et de l'avènement du christianisme : passage de VI, A à VI, B. L'Empire romain n'est pas un État proprement dit : c'est le patrimoine d'un Particulier, de l'Empereur. Les particuliers se désintéressent alors de l'État et font passer l'intérêt privé avant l'intérêt public. Les Maîtres ont cessé de faire la guerre ; ils ne sont plus des citoyens ; ils ne sont donc plus des Maîtres véritables (car Maître = Lutte pour la reconnaissance = guerre et action civique). Seul produit de la culture romaine : le Droit privé. L'État romain n'est plus « geistloses Gemeinwesen • (communauté « naturelle ») ; il a perdu son caractère ethnique. L'Etat est maintenant une unité consciente d'elle-même (dans la personne de l'Empereur). Et chaque Particulier est conscient de ses intérêts privés, conscient de lui comme particulier, en tant que particulier. Donc : victoire de la Particularité, de la Famille, du Droit divin. Le Particulier ici est la « Personne » (juridique) du Bourgeois non-citoyen ; il lui manque donc l'Universalité. Il n'y a pas d'Individualité à Rome. Le Bourgeois romain oppose à l'État la « personne juridique », c'est-à-dire le Moi (abstrait, le Ich) de l'homme isolé. L'État romain reconnaît la valeur absolue de la « personne », de la Particularité, mais seulement en tant que telle, — et non l'Universalité dans la Particularité. Il ne reconnaît pas de Citoyens, de véritables Individualités. Passage de l'Empire au Christianisme : reprise des trois étapes de la dialectique de l'Esclave du Chapitre IV, subdiv. B. Comment des Maîtres vont-ils accepter une idéologie d'Esclaves? Mais ce ne sont plus des Maîtres véritables, ce sont des Bourgeois, des esclaves de l'Empereur. Comment l'idéologie abstraite (= asociale) du Stoïcien a-t-elle pu avoir une valeur socialel C'est qu'elle correspond au Rechtszustand, au droit (romain) privé de la Personne juridique. Et celle du Solipsiste sceptique, niant la réalité du

monde extérieur? C'est qu'il y a maintenant une propriété privée, ce petit monde qui est ma création et qui échappe à tout relativisme : e'est la réalisation du solus ipse. L'homme réduit à la « personne juridique » est un contenu vide (et ennuyeux) ; l'homme réduit à n'être qu'un propriétaire privé, — le rentier, est loin d'être autonome, car son petit monde dépend en fait des conditions extérieures et de ses modifications. Mais il ne s'en rend pas compte : il pense et vit en « solipsiste », « Infrastructure » du Christianisme : l'ex-Maître est devenu en fait Esclave d'un despote. Il n'a donc plus rien à perdre en adoptant l'idéologie de l'Esclave ; au contraire, en l'adoptant, il devient — et e'est la seule manière pour lui de le devenir — égal à l'Empereur et enlève à celui-ci sa valeur (les deux sont des esclaves de Dieu, égaux dans la servitude). Et le Dieu des chrétiens est conçu sur le modèle de l'Empereur : le Herr der Welt est la seule personne vraiment réelle, mais il n'existe qu'en tant que reconnu par ses sujets ; de même le Dieu des Chrétiens (qui sera tué par la Révolution française). L'Empereur, maître d'esclaves et chef d'un pseudo-État perverti, est rejeté dans la vie privée et la débauche, — tout comme ses concitoyens. Il est d'ailleurs le seul lien "entre eux. Plus de peuple (Volk), poussières de Particuliers, de « personnes juridiques ». De même, Dieu est le seul lien entre les membres de l'Église, eette pseudo-société, membres sans aucune valeur devant lui ; et de même il est incapable de vaincre les désirs sensuels et « l'agitation destructrice » des fidèles (Cf. aussi ce que sont les Barbares pour l'Empereur). On arrive au Monde chrétien ; reconnaissance de la Personne, mais dans la transcendance. Maintenant, destruction progressive de la transcendance de Dieu. Le Ciel doit descendre sur la Terre, C'est le thème de VI, B. RÉSUMÉ DU COURS 1935-1936 (Extrait de l'Annuaire 1936-1937 de l'École Pratique des Hautes Etudes, Section des Sciences religieuses) En poursuivant le commentaire littéral de la Phénoménologie de l'Esprit, nous avons étudié : d'abord le Chapitre V, intitulé La Raison (Vernun/t), et consacré à la description des attitudes existentielles de l'Intellectuel « bourgeois », c'est-à-dire de l'Homme qui vit dans un Monde chrétien, mais qui est lui-même devenu athée ; et ensuite la Section A du Chapitre VI, consacrée à l'analyse du Monde antique païen. L'attitude chrétienne est caractérisée par le fait que le Chrétien s'isole du Monde naturel et de la Société ou de l'État, en se renfermant en lui-même. Le Chrétien poursuit un but transcendant, — le salut de son âme immortelle ; dans la poursuite de ce but, il ne peut ni aider un autre, ni être aidé par un autre ; l'aide ne lui vient que de l'au-delà, et c'est dans l'au-delà seulement que son but peut être atteint Ce Chrétien — pour des raisons que Hegel n'indique pas — peut devenir athée ; e'est-àdire qu'il peut abandonner l'idée de l'au-delà et remplacer le but transcendant par un but réalisable en ce monde. Mais le Chrétien, en devenant athée, devient athée chrétien. Il vit maintenant dans l'ici-bas et pour l'ici-bas, mais il continue à vivre en se renfermant en lui- même, en s'abstenant de toute interaction efficace avec le Ce- qui-n'est-pas-lui, en se désintéressant de l'activité sociale et politique. Ainsi, il devient un Intellectuel individualiste. En fait, cet individualisme de l'Intellectuel, tout comme le solipsisme existentiel du Chrétien, n'est possible que dans une Société ou un État qui reconnaissent le particulier en tant que tel comme personne juridique (Rechtsperson) et comme possesseur d'une propriété privée (Eigentum), mais qui par cela même ne le reconnaît plus comme Citoyen (Biirger), c'est-à-dire l'exclut de la vie politique, ne demande plus sa vie pour la défense de l'État et fait ainsi de lui le sujet passif d'un Souverain-despote. Ce particulier qui n'est que particulier, qui n'est plus Citoyen au sens propre du terme, est le Bùrgcr als Bourgeois. Ce Bourgeois apparaît dans le Bas Empire et son histoire s'étend jusqu'à la Révolution française de 1789. C'est donc pendant cette période historique que se développent et se réalisent les deux idéologies « bourgeoises a, contraires mais complémentaires, du Christianisme religieux et du Christianisme athée ou sécularisé, qui est précisément l'individualisme de l'Intellectuel décrit dans le Chapitre V. Les idéologies individualistes de l'Intellectuel ont pour base l'idée, provenant de l'Esclave stoïcien et adoptée par le Christianisme, selon laquelle l'Homme peut atteindre son but suprême, e'est-à-dire la Salis/action absolue (Befriedigung), en se désintéressant de l'action sociale et politique, en vivant dans n'importe quel État, en y vivant dans n'importe quelles conditions. Or, d'après Hegel, ceci est impossible, la Satisfaction de l'individu présupposant nécessairement la création de l'État parfait, où tous sont Citoyens au sens fort du terme. Cet État nait de la Révolution ; et celui qui ne contribue pas activement à son avènement doit donc faire l'expérience de l'insuffisance de son idéal purement « privé », c'est-à-dire de l'attitude individualiste en général. N'étant pas Citoyen, et ne pouvant par conséquent pas être satisfait dans le Monde social réel, l'Intellectuel va lui- aussi, tout comme le Chrétien religieux, fuir la réalité concrète empirique et se réfugier dans un Monde imaginaire. Ce Monde ne sera plus, il est vrai, un au-delà proprement dit ; ce sera un au- delà sécularisé, — l'univers intellectuel de la Sache selbst, le monde idéal du Vrai, du Beau et du Bien en soi. Mais tout comme l'au-delà du Chrétien religieux, ce Monde idéal est opposé à la réalité empirique et

indépendant d'elle. Si le but à atteindre n'est plus la eoinmunion de l'àme transcendante avec un Absolu transmondain, il n'est pas non plus l'activité efficace de l'Homme concret dans le Monde réeL Le but de l'Intellectuel, tout comme celui du Religieux, est la manifestation passive d'une valeur abstraite absolue, et non pas sa réalisation active dans l'ensemble du Monde empirique concret Et dans la poursuite de son but dan6 la recherche du contact immédiat (unmittelbar) avec la valeur absolue, l'Intellectuel athée reste tout aussi isolé que le Chrétien religieux ; il ne peut aider personne, et personne ne peut l'aider. Ainsi, l'individualisme passif de l'Intellectuel athée : du savant de l'artiste, du philosophe, etc. — justifié par l'idée de l'existence de valeurs absolues, éternelles, transempiriques, n'est qu'une sécularisation du solipsisme existentiel du Chrétien religieux. L'idéologie du Vrai, du Beau et du Bien est la religion de ceux qui n'en ont pas. C'est l'idéologie de l'Homme qui, d'une part ne croit plus à son immortalité, — ou plutôt qui » cessé de « réaliser » l'idée de sa mort — et qui aspirera par conséquent à la Satisfaction absolue dans tici-bas, niais qui veut d'autre part l'obtenir immédiatement (unmittelbar), c'est-à-dire sans avoir fourni l'effort de l'action négative ou négatrice nécessaire à la transformation réelle du Monde donné naturel et social, en un Monde où la satisfaction immanente de l'individu devient réellement possible. De même que le Chrétien religieux peut se complaire dans le malheur de sa conscience, le Chrétien athée peut se contenter de la joie pure (Freude) que lui donne la vie intellectuelle. Mais aucun des deux ne pourra atteindre la Satisfaction définitive, la Bejriedigung. Le but du Religieux et de l'Intellectuel ne peut donc être le but dernier de l'Homme. Aussi, en 1789 des hommes actifs viendront-ils réaliser par une création négatrice l'idéal abstrait du Christianisme religieux et athée, en transformant le Monde des Bourgeois en un Monde de Citoyens, où les idéologies « bourgeoises » fondées sur cet idcal n'auront plus de raison d'être et seront finalement remplacées par la vraie philosophie ou la Science hégélienne. La Révolution, et la dialectique qui y mène, sont décrites dans la Section B du Chapitre VI. Dans la Section A, Hegel a montré comment et pourquoi le Citoyen antique, l'Homme du Monde païen, a cessé d'être ce qu'il est pour devenir ce Bourgeois romain qui, en acceptant la Religion de ses Esclaves, réalise le Monde Chrétien où se développent les idéologies religieuses et athées décrites dans les Chapitres IV et V. a

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132 INTRODUCTION A LA LECTURE DE HEGEL INTRODUCTION A LA LECTURE DE HEGEL

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INTRODUCTION A LA LECTURE DE HEGEL

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13. Der sieh entfremdete Geist; die Bildung (pp. 346-422). Introduction (pp. 346-350). La Subdivision B du Chapitre VI est consacrée à l'analyse de la Société chrétienne. En fait, il s'agit d'une analyse phénoménologique de l'histoire de la France, de la Féodalité à Napoléon. Le Monde chrétien finit dans la réalisation de l'Idée d'abord abstraite de la liberté (née dans la conscience-de-soi de l'Esclave), qui s'effectue par la Révolution française et Napoléon (réalisation sociale, politique, historique de la dialectique « abstraite » du Chapitre IV, B). Le Monde chrétien se compose de pseudo-Maîtres ayant accepté l'idée abstraite de liberté des Esclaves, — lesquels sont par conséquent devenus des pseudo-Esclaves. Pseudo-Esclaves et pseudoMaîtres (ce qui est la même chose) sont les Bourgeois c'est-à-dire les citoyens chrétiens. Dans la Société post-révolutionnaire (napoléonienne, décrite dans la subdiv. C de ce Chapitre VI) il n'y a plus ni Maîtres, ni Esclaves. Non seulement parce qu'il n'y a plus de Maîtres proprement dits, mais parce que dans la Révolution (sanglante), l'Esclave a risqué sa vie dans une Lutte pour la reconnaissance, en cessant ainsi d'être Esclave. Mais l'Esclave, tout en cessant ainsi d'être Esclave, ne devient pas un Maître proprement dit. Pourquoi ? Parce que l'Esclave libéré, devenu Citoyen, continue de travailler, et ceci volontairement. Mais il travaille pour lui-même, et non plus pour un Maître. Il n'est donc pas non plus Esclave au sens propre. (L'homme ne travaille pour un autre que par peur de la mort ; or le Citoyen a surmonté cette peur dans la lutte révolutionnaire pour la reconnaissance.) L'État post-révolutionnaire est une réalité consciente, compréhensible et privée de toute contradiction. L'homme participant à cet État se comprend également lui-même complètement et il vit en accord avec lui-même. Il est ainsi complètement satisfait (befriedigt), et ceci par la reconnaissance mutuelle de tous. La reconnaissance par l'autre n'a de valeur que si l'autre est lui -même reconnu : seuls, les hommes de 1789 l'ont compris. Le Maître (païen) s'est jeté dans une impasse existentielle, en ne voulant pas reconnaître celui qui le reconnaît (l'Esclave) ; de là, sa situation tragique. La Révolution, elle, a réalisé la Liberté. l'Égalité et la Fraternité, c'est-à-dire la reconnaissance d'un chacun par tous. L'État napoléonien a un caractère essentielle-, ment nouveau ; là se réalise l'homme synthétique, le Biirger véritable, le vrai Citoyen, — synthèse du Maître et de l'Esclave : le soldat qui travaille et le travailleur qui fait la guerre. L'Homme atteint par là la Satisfaction (Befriedigung) complète ; c'est-à- dire qu'il réalise son Individualité, la synthèse du Particulier et de l'Universel, étant reconnu universellement dans sa particularité irremplaçable et « unique au monde ». L'Histoire s'arrête donc. Elle n'est plus possible, l'Homme qui l'a créée étant satisfait, ne voulant plus changer, se dépasser. L'Homme peut alors prendre une attitude contemplative et se comprendre lui-même. 11 réalise la Philosophie absolue, qui remplace la Religion : la philosophie de Hegel, ayant la Phénoménologie pour Introduction. VI, C ne décrit pas l'État idéal réalisé par Napoléon, qui n'a plus alors d'intérêt, mais le processus philosophique et idéologique, qui a préparé la Philosophie absolue de Hegel. L'Histoire est morte et Hegel en est le fossoyeur (= Savoir absolu). Le Savoir absolu est la synthèse : X. de la Philosophie de la Nature de Schelling (décrite, reproduite, dans le Chapitre V, A, a, comme compréhension de la Nature par l'Intellectuel bourgeois) ; Y. de la Philosophie de l'Homme (de l'activité négatrice humaine) qui est exposée dans la Phénoménologie prise dans son ensemble (et dans son résumé, qui est le Chapitre VIII). Cette synthèse — c'est l'Encyclopédie (= développement du Savoir absolu, décrit en tant qu'attitude existentielle dans le Chapitre VIII). A la fin de l'Histoire (1806), qui est la suite des processus d'interaction entre l'Homme et la Nature, Schelling comprend la Nature (« Naturphilosophie ») et Hegel comprend l'Homme (l'Histoire) et réalise le Savoir absolu. Passage du Monde païen au Monde chrétien. On sait que l'attitude chrétienne est une attitude d'Esclave, — une attitude servile (crainte de la mort devenue aspiration à l'immortalité). L'Esclave du Maître est maintenant esclave de Dieu. Dualisme entre le monde transcendant et le monde réel (que seule la Révolution fera disparaître). Comment le Maître a-t-il pu devenir Chrétien et admettre l'idée abstraite de liberté : voir fin de la subdivision A. Ce n'est pas par une Révolution, puisque l'Esclave n'est pas encore disposé à risquer sa vie. Il n'y a pas d'intervention active de sa part. Ce n'est pas l'Esclave qui

libère, c'est le Maître qui abandonne sa Maîtrise. Maître sans |.tVtí = Esclave sans Maître = Chrétien = Bourgeois. L'État païen est « immédiat » (uninittelbar). Le Guerrier ( = litre) ne réalise que l'aspect universel de l'homme. Tous ont la 1 ),n\e volonté, tous les Guerriers se ressemblent. Le Tyran ne fait " u< formuler la volonté de tous. L'État païen exclut le Moi personnel, et donc l'Individualité, qui conserve (aufhebt) ce Moi. Le Maître païen a une volonté en tout conforme à la volonté universelle (de l'État) ; sa particularité disparaît dans le risque de la mort (guerre) : tous sont égaux devant la mort. L'État païen a le caractère du Sein, de l'être « naturel », « donné » : il n'est pas l'œuvre du Païen. 11 est essentiellement non- révolutionnaire. Il ignore la Particularité. Conflit donc entre l'Universel et le Particulier, manifesté par l'opposition entre l'État et la Famille. L'État ne reconnaît que l'Universel dans le Maître, et ce n'est que par sa Particularité que le Maître a une valeur à l'intérieur de la Famille. Séparation absolue entre ces deux sortes de valeurs : pas de synthèse. D'autre part, la Particularité qui se révèle dans la Famille est une Particularité passive, une Particularité du Sein (vitale, animale). Le Maître, le Citoyen païen, n'agit que dans la Lutte pour la vie et la mort, non par le Travail. Si le Maître païen veut conserver sa Particularité, il cesse de faire partie de l'État, il rejette l'Universel ; si le Maître païen veut conserver son Universalité (de Citoyen), il doit sacrifier sa Particularité (de membre d'une Famille(. Le Païen est donc toujours criminel, soit selon la Loi humaine de l'État, soit selon la Loi divine de la Famille. Le Païen ne peut être « satisfait », son « destin » est essentiellement tragique. 11 parle de « destin » (Schicksal), car il ignore que c'est lui-même le fautif, le « coupable » (Schuld). La contradiction est absolue : une exclusivité réciproque. Effondrement du Monde païen : le principe familial et particu- lariste triomphe sous la forme de 1' « individualisme » chrétien. Monde païen : l'Universel. Monde chrétien : le Particulier. Tous deux insuffisants et tous deux nécessaires. (Synthèse : Monde post-révolutionnaire napoléonien.) Le Comment du passage : État païen = État militaire. Le plus fort (matériellement) vainc le plus faible (matériellement). D'où passage des Cités à l'Émpire (Alexandre, puis Rome). Puisque l'Empire ne peut plus (matériellement) se défendre uniquement par ses citoyens, qui sont en trop petit nombre, il faut faire appel aux non-citoyens. Les Maîtres, étant reconnus du monde entier, cessent de faire la guerre (de prestige, la seule vraie) : pax romana. Alors, ils cessent d'avoir une valeur universelle (égalité devant la mort, sacrifice Patriotique), et se réduisent à leur valeur particulière à l'intérieur de leurs familles (diverses par leurs fortunes et « égoïstes »). D'Acte ils deviennent Sein. Le Droit romain sera un droit privé : sécurité du corps, défense de la propriété. Le Guerrier grec devient le Bourgeois romain. Lequel cesse d'être Citoyen au sens païen du mot L'État a alors le « droit • (= la possibilité explicable) de se désintéresser de lui. Les pseudocitoyens non-guerriers, qui ne s'intéressent qu'à leur propriété privée (Particularité) et se désintéressent de l'Universel, sont à la merci des militaires professionnels et de leur chef (l'Empereur). Ce chef, le Despote, considérera lui aussi l'État comme sa propriété privée (et celle de sa famille). Tout ce processus est in-conscient et non-voulu. D'autre part, le fait de la propriété privée s'exprime non seulement par le Droit romain, mais aussi par des idéologies, lesquelles seront celles de l'Esclave. Le Bourgeois romain peut accepter ces idéologies car il est un quasi-esclave du Despote. Il commence par devenir Stoïcien (se désintéresse du monde extérieur), puis Sceptique (nie ce monde), puis Chrétien (cherche refuge dans 1' « autre monde »). Ainsi, c'est la propriété privée qui est à la base du Christianisme. C'est à cause d'elle que l'idéologie de l'Esclave devient une réalité (sociale, politique, historique) : le Monde chrétien (et ses pseudo-États). (On voit ici l'apparence marxiste de ce processus ; mais Marx a supprimé l'Angoisse et la Mort — Hegel s'inspire d'ailleurs de Gibbon.) On voit que les deux processus (Maître ici et Esclave au Chap. IV) sont absolument indépendants. Processus immanent chez le Maître, indépendant de l'action de l'Esclave. Le Maître-Empereur est un Sein (une réalité « naturelle », « donnée » — « héréditaire ») pour l'Esclave et le Bourgeois quasi-esclave, dont il est pourtant en fait l'œuvre. De même le Dieu transcendant, dans le christianisme : l'Homme le crée (1' « invente »), mais ne s'en aperçoit pas et l'accepte comme une « donnée », un Sein. Caractéristique du Monde chrétien : dualisme entre l'ici-bas et l'au-delà (Jenseits). Le Chrétien est le Païen devenu conscient de son insuffisance ; mais en tant que Chrétien, il reste dans cet état dans son malheur. Mais il voit aussi le conflit il le vit et e'est lui qui prépare la Révolution, devant amener à l'existence l'État hégélien (napoléonien). P. 348, 1" alinéa. — Le Monde chrétien : unité de l'Universel et de la Particularité ; mais synthèse encore insuffisante : il y a aliénation de l'esprit (Entfremdung). L'unité insuffisante est purement idéelle. D'où contradiction entre l'idéal (d'unité) et réalité (qui n'est pas cette unité, où règne le dualisme). Dans le Monde chrétien, il y a encore une opposition entre l'Universalité (de l'État) et la Particularité (des Familles, des Classes sociales, des Nations). La réalisation progressive de cet idéal d'unité, c'est Rildung, la « formation éducatrice », qui s'effectue dans et par ê Travail (Cf. Chap. IV, A). L'opposition païenne de l'Universel et du Particulier est devenue consciente dans le Christianisme. Le Christianisme apporte •(ussi l'idéal de leur unité (c'est-à-dire d'Individualité.)

Opposition entre la Conscience empirique (wirklich) particulariste, et la Conscience « pure » (rein) tournée vers l'idéal trans-empirique d'unité du Particulier et de l'Universel. Dans le Monde chrétien, l'élément de servitude domine : le ' Bourgeois chrétien s'isole, néglige la Lutte, se désintéresse du monde extérieur : d'où, comme manifestation, la propriété privée. La conscience chrétienne est une « conscience déchirée ». Monde de mécontents, de prérévolutionnaires ; c'est aussi le monde du discours, de la Sprache. Pour Hegel, le monde transcendant n'existe pas ; mais la théologie n'est pas un néant, puisqu'elle a une valeur historique. Sa réalité est celle du Discours (Logos). Ce Discours du chrétien, c'est le Discours de la foi, de l'utopie, de 1' « idéal » et de l'erreur ; c'est-à-dire que ce Discours ne révèle pas ce qui est, mais crée (dans l'abstrait) un monde idéal opposé au monde réel. Le langage naît du mécontentement. L'Homme parle de la Nature qui le tue et le fait souffrir ; il parle de l'État qui l'opprime, et il fait de l'économie politique parce que la réalité sociale n'est pas conforme à son idéal, et ne le « satisfait » pas (n'attribuant pas une valeur universellement valable à sa particularité). L'Homme voudra faire concorder la réalité du monde où il vit avec l'idéal exprimé dans son discours. Le Monde chrétien est le monde des Intellectuels et des Idéologues. Qu'est-ce qu'une idéologie? Ce nVsf pas une Warheit (une vérité objective), ni une erreur, mais quelque chose qui peut devenir vrai par la Lutte et le Travail qui rendront le Monde conforme à l'idéal. L'épreuve de la Lutte et du Travail rend vraie ou fausse une idéologie. On remarquera qu'à la fin du processus révolutionnaire, ce qui est réalisé n'est pas l'idéologie pure et simple dont on est t parti, mais quelque chose qui en diffère et qui est la vérité (« réalité révélée ») de cette idéologie. On a à l'origine une idéologie chrétienne, basée sur une opposition (provenance : Monde romain), qui implique un idéal : l'au- delà. On aura comme résultat le Monde post-révolutionnaire, dans lequel l'au-delà (abstrait, imaginaire : l'idéal) est réalisé ici-bas. La « vérité » (réalité révélée) du christianisme n'est plus chrétienne. La prise chrétienne de conscience de l'opposition implique le Discours et est essentiellement critique : critique du Monde dans »a totalité : dépréciation des valeurs (païennes), de l'État, de la Famille, du corps, etc. I. Die Welt des sich entfremdeten Geistes (pp. 350-383). Introduction (p. 350). Le mythe fondamental du christianisme est l'union de l'Uni-, versel (Etat = Dieu) et de la Particularité (Famille = homme- animal) : l'incarnation de Dieu, le Christ. L'idéal du chrétien est d'imiter le Christ ; mais il ne peut pas devenir le Christ : c'est là la contradiction interne du christianisme. (Pour Hegel, c'est l'Homme qui devient Dieu à la fin de l'Histoire, par la Lutte et le Travail qui la créent : « l'incarnation », c'est l'Histoire universelle ; la « révélation », c'est la compréhension de cette Histoire par Hégel dans la Phénoménologie.) Évolution du Christianisme : prise de conscience du conflit jusqu'à solution du conflit dans le Monde post-révolutionnaire. lre étape (VI, B, I) : Féodalité et Absolutisme jusqu'au Nationalisme (et : pseudo-synthèse de l'Ego cartésien : je suis, mais je pense des vérités universelles) ; 2e étape (VI, B, II) : l'Aufklarung (qui vide le transcendant de tout contenu et vise à 1' « utile », c'est-à-dire l'ici-bas) ; 3e étape (VI, B, III) : la Révolution (de 1789) et l'Empire napoléonien (1806). C'est-à-dire : 1) Christianisme proprement dit ; 2) « TRaison » (rationalisme cartésien) ; 3) Révolution (Citoyen = travailleur soldat). Pourquoi : « Die Welt des sich entfremdeten Geistes » ? Parce que ce qui caractérise le Christianisme, c'est le dualisme, l'aliénation (Entfremdung). Dualisme qui oppose : die Welt der Wirklichkeit, le monde réel naturel et social ; die Welt des reinen Bewusstseins, que l'Homme se construit (sich erbaut), dans et par sa Raison ou sa Foi (monde imaginaire). Le Chrétien se sent dépaysé dans le monde réel, il fuit dans le monde imaginaire. La Foi est « die Flucht aus der Wirklichen Welt ». Chap. IV, B : La Foi chrétienne dans le Monde païen, c'est-à- dire attitude chrétienne purement subjective ; Chap. VI, B : Le Christianisme en tant que Foi se réalisant dans le Monde chrétien : attitude chrétienne sociale ; Chap. VII, C : La doctrine chrétienne, la théologie (qui est une anthropologie qui s'ignore ellemême. Dans le Monde chrétien, le Philosophe est un particulier qui ne révèle que le Particulier ; la Théologie est par contre une œuvre collective, par laquelle l'État se révèle (inconsciemment) luimême et révèle (inconsciemment) l'Universel. Toute Philosophie (particulariste) doit donc être complétée par une Théologie

niversaliste). Seul Hegel réalise la synthèse du Particulier et 'Universel ; sa philosophie peut donc se passer de théologie. Aussi n'est-elle plus philosophie, mais Sagesse (Sophia), Savoir '. [,solu. Mais l'opposition entre Foi (théologique) et Raison (phi losophique) dans le Monde chrétien est nécessaire et inévitable. jl

a

nie Bildung (= la formation éducatrice [par le Travail])

/pp.' 350-376). p. 350, premier alinéa : Différence entre l'aboutissement du Monde païen (VI, A, c) et le début du

Monde chrétien (VI, 13, I. a). P. 350, L 3 du bas : « Wesen » désigne toujours la collectivité, l'État. Dans le Monde chrétien le Wesen est pénétré par la conscience de soi. On sait (on croit savoir) pourquoi on vit : on vit pour un idéal. C'est là l'important, le nouveau. Mais remarquer : « von einem Se/fts/bewusstsein... » : c'est le Particulier qui prend conscience de lui-même, non pas l'Universel en tant que tel (l'État) ; d'où (on le verra plus tard) : la forme politique adéquate au Christianisme est l'Absolutisme : « l'État c'est moi ». Le Chrétien croit pouvoir se réaliser et se révéler à lui-même « immédiatement », dans son for intérieur, sans passer par la médiation de l'action sociale, de l'action qui le sort de lui-même. Le Chrétien s'enferme en lui-même ; le « Wesen » est « gegenüber » ; l'État est en dehors, au delà de lui ; il lui est étranger. Lorsque le Particulier y pénètre, il devient donc étranger à lui-même (Entfremdung, aliénation). Dans le Monde chrétien, « Wesen » se rapporte à (révèle et implique) l'élément universel en général. Dans le Monde païen, il n'y avait que l'État qui représentait l'Universel ; dans le Monde chrétien il y a aussi l'au-delà, le monde transcendant, Dieu. Donc la même phrase veut dire aussi : l'homme est seul vis-à- vis de Dieu ; je (= Moi particulier) suis en rapport direct (« immédiat ») avec Dieu (= l'Universel), sans passer par l'intermédiaire de la Société, de l'État, de l'Histoire. Théologiquement : Dieu (der Geist dieser Welt) prend "conscience de lui-même en tant que Personne, indépendamment du Monde, mais par là se trouve devant quelque chose d'extérieur à lui : le mal. Rationalistement : l'Homme prend conscience de lui-même comme Ego, se limitant à son être isolé ; l'étendue sociale devient l'espace extérieur, étranger à lui. D'où dualisme (statique, non dialectique) cartésien de la pensée pure et de la matière (espace), non médiatisées par l'Action. 2« phrase. — Le monde extérieur est donc étranger au Chrétien ; s'il veut donner une Wirklichkeit (réalité objective) à son Selbstbewusstsein (à son Moi), il doit faire acte d'abnégation, aliéner sq personnalité. Il s'en rend compte. Le Dasein (=• existen: empirique, historique) du Monde chrétien présuppose et implique ces actions négatrices ; il est donc le résultats d'efforts conscients en vue de réaliser un Idéal opposé à la réalité donnée (« païenne »). En dépit du fait que le Chrétien sait qu'i/ a créé ce Monde, il s'y sent cependant étranger. Il lui faut s'emparer de ce monde, s'en rendre maître. Le Monde chrétien est une longue Révolution, par laquelle le Chrétien cherche à s'établir dans le monde, dans l'ici- bas, qu'il commence par fuir. Si je crée un monde, il est mien en fait ; il doit donc devenir J consciemment mien : le Monde de l'Homme, qui est « maître chez soi ». La naissance du Christianisme implique déjà la Révolution de 89. e 3 et 4e phrases : Hegel parle sachant cela, mais le Chrétien qu'il va décrire dans ce § ne le sait pas encore. Ensuite : opposition du point de départ de cette dialectique chrétienne avec le point d'arrivée de la dialectique païenne (de VI, A) : Monde romain devenu chrétien et Monde romain païen (VI, A, c). Le Chrétien n'est reconnu comme chrétien que parce qu'il a fait effort pour devenir chrétien ; le Païen est simplement païen, il naît tel, il est simple Sein. Ce qui vaut pour le Chrétien, c'est l'Acte (Tun) qui le fait devenir chrétien, l'effort conscient, — et non le Sein, son être pur et simple (animal). Mais cet effort, ce Tun, n'a encore pour but que de fuir le monde réel pour atteindre l'au-delà. Le Chrétien ne veut pas lutter pour conquérir le Monde. Mais en fait il le transforme, parce qu'il y travaille (c'est aussi un Tun). Éléments nécessaires à la constitution du Monde chrétien : l'isolement du Bourgeois romain pacifiste, propriétaire privé et vivant dans la sécurité (pas de lutte) ; l'Esclave travaillant (dans l'angoisse) et atteignant ainsi au Verstand, qui est capable d'élaborer des idéaux dépassant la réalité donnée (que le Bourgeois, l'ex-Maître, adoptera, acceptera). De même que le Bourgeois (lorsqu'il était encore Maître) a créé le Monde païen dans lequel il est assuré de sa sécurité et de sa propriété, de même (en sa qualité de Bourgeois) il créera le Monde chrétien, dans lequel il est sûr d'être sauvé : il crée l'Église, qui est une réalité sociale. Le Christianisme cesse ainsi d'être un pur « idéal» : l'Église, et l'État qui l'implique, réalisent l'Idéal conçu par le Travailleur angoissé. Maîtres et Esclaves deviennent Bourgeois — Bourgeois chrétien. (Le Chrétien est un propriétaire angoissé.)

P. 351, alinéa : Ici commence l'analyse de la Bildung. C'est au Chapitre IV que le mot Bildung apparaît pour la prefois, Le travail exécuté par l'Esclave au service d'un autre ij'i Maître) dans l'angoisse, « éduque » (bildet) la conscience de j.gsclave, il la « forme ». Le Monde chrétien est un monde où le travail a une valeur ositive. C'est donc l'idéologie de l'Esclave travailleur qui y triomphe. Aussi, pour que le travail y ait une valeur, il faut qu'il v ait service (Dienst) : travail et, en général, action (Tun) au service du Seigneur, du Roi, et, en dernière instance, de Dieu ; île plus, le Travail doit s'eilectuer (comme chez l'Esclave) dans 'attitude de l'angoisse de la mort D'où la Bildung : le Travail chrétien a pour but le salut de l'âme. Le Travail transforme la Nature et le monde intérieur de travailleur : le Chrétien devient un homme « cultivé » (gebildet). D'où prédominance de la pensée abstraite et du rationalisme. Ici apparaît la Sprache, le Discours. A l'intérieur du Monde chrétien, il y a des hommes qui veulent vivre uniquement dans cet univers du discours : ce sont les Intellectuels (analysés au Chapitre V). Donc : il ne suffit pas, pour être chrétien, de naître et d'être ; il faut faire un effort ; et dans la direction du Travail (Arbeit), et dans la direction du Service (Dienst), et dans la direction de l'Angoisse (Furcht). Triple « Bildung ». Cet effort peut se perdre dans le bavardage : les Intellectuels. La Bildung n'est qu'un aspect de la Entfremdung (dépaysement) ou de la Entausserung (aliénation). l

P. 351, ligne 10 du bas. Ce qui vaut, e'est l'énergie de la volonté, qui sublime (aufhebt) le Moi (Selbst) « naturel ». Peu importe le degré, c'est le fait de l'effort qui compte. On naît païen ;on devient chrétien, par un effort de volonté («conversion»). De p. 351 : « Zweck und Inhalt... » à p. 352 : «... Bleiben hat ». Dans le Monde chrétien, l'Individualité n'a pas de « Bleiden », ne peut se maintenir dans le monde réel, car il n'y a pas d'Individualité véritable (qui est celle du Citoyen postrévolutionnaire). Ce n'est qu'un « gemeintes Daseins », une existence imaginaire, une « individualité » d'intellectuel. P. 352, 1. 21 : L'effort de la Bildung de l'Individu (= le Particulier) est la Bildung de la Substance (= l'Universel) elle-même. C'est-à-dire que le Monde lui-même (naturel et social, l'État) est « formé » par le fait des efforts individuels chrétiens valables. LÎ Chrétien veut se réaliser lui-même ; inconsciemment il réalise un Monde ; c'est pourquoi dans ce Monde, il se sent étranger. Ce n'est pas à lui que ce Monde appartient : il appartient à Dieu, à l'Empereur, aux Rois, aux Seigneurs féodaux (finalement : au capital). P. 353, « Das Selbst... » : — le « Gute und Schlechte », le Bien et le Mal. (Opposition déjà signc.lée au Chapitre IV : « la Conscience déchirée »). L'isolement de l'Homme entraîne un conflit (Entgegensetzung) avec le non-soi (le Monde) ; le conflit est donc l'essence du Monde chrétien. C'est l'aliénation (Entfremdung) elle-même, c'est la Bildung (formation, éducation) elle-même. Ce sont trois aspects d'une même chose. Le conflit (l'opposition) n'existe pas seulement entre le monde d'ici-bas et le monde de l'au-delà ; il y a même, nous le verrons plus loin, conflit à l'intérieur de chacun de ces mondes. Le conflit, de plus, est conscient : il faut choisir une des deux possibilités, car elles s'excluent mutuellement (mais : l'une n'a de valeur que par et contre l'autre). Il y a opposition absolue entre le Bon et le Mauvais. Il n'y a pas de synthèse possible entre les deux, le conflit est irréductible. Ce conflit chrétien n'est, cependant, plus tragique, car ce conflit est conscient. Si l'Homme cherche à se maintenir, dans ce conflit, c'est alors que naît le comique. Pourquoi 1 Parce que, en fait, le conflit est résoluble, mais l'Homme ne le sait pas. Le fait même de prendre conscience du conflit (païen, tragique, non-soluble), le rend soluble (chrétien) ; mais le Chrétien se croit incapable de le résoudre. C'est là un reste du paganisme dans le Monde chrétien : la comédie chrétienne (par opposition à la tragédie païenne). Le Bien et le Mal ont une valeur, universelle ; tout est à la fois bon et mauvais. On ne réalise pas le Bien sans réaliser le Mal équivalent ; on ne peut détruire le mal « chrétien » sans détruire le bien chrétien. ('¿Intellectuel reflète cette situation : l'attitude critique universelle ; trouve toujours du bien dans le mal et du mal dans le bien. Ici ça devient vraiment comique.) Plus exactement : à l'intérieur du Monde chrétien, le conflit est effectivement insoluble, tout comme dans le Monde païen. (L'Utopiste du Chapitre V est précisément celui qui croit qu'il peut n'y avoir que du bien ; le Réformiste, celui qui croit qu'on peut enlever le mal en laissant le bien tel qu'il est.) La solution du conflit ne peut être que révolutionnaire (lutte à mort) : il faut supprimer le Monde chrétien. Mais alors on détruit le Bien. Cest un crime. Le Chrétien, qui ne veut pas commettre ce crime et reconnaît néanmoins que le monde est « mauvais », est dans une situation comique. (Le Citoyen post-révolutionnaire n'est ni comique, ni tragique.)

P. 354. « Diese Glieder, etc... » Pour le Chrétien le Bien est : 1° immédiat (c'est une donnée, non sa création) ; 2° immuable (reste identique à lui-même) ; 3° commun à tous (l'Universel). Il en va de même pour le Bien (= Raison) dans le Rationalisme (= Christianisme laïcisé). Le Mal est le particulier, le changement, le nouveau : la K vanité » dans le Christianisme religieux ; les « passions » dans le Rationalisme du XVII* siècle ; les « préjugés » et les « superstitions » pour l'Aufklftrung du xvin» sièele. Ce Mal, eette « vanité », est durable, il ne peut être éliminé. Le Bien chrétien remplace le Parfait païen. C'est dire qu'une catégorie morale (une « valeur») remplace une catégorie ontologique : le Parfait est (Sein), le Bien doit être (Werden, devenir). Le Christianisme maintient les idées de l'Empire (romain) et du Parfait (sous la forme de l'idée du Bien), mais en sachant qu'il y a aussi un Mal absolu, une imperfection omniprésente. C'est donc une critique et même une auto-critique. Auto-critique qui deviendra une auto-suppression (Aufhebung) : la Révolution française. L'idée nouvelle du Christianisme est celle de Péché (autre chose que la Schuld païenne), de péché à éviter, lequel est la i vanité » jugée « vaine » au début par le Chrétien. (C'est la dépréciation par l'Esclave de la « gloire » du Maître.) Lorsqu'elle cesse d'être vaine, le Péché cesse d'être considéré comme un péché, et le Christianisme disparaît : en passant par la « vanité » (servile, bourgeoise), la « gloire » (du Maître) est sublimée (aufgehoben) dans la « dignité » (du Citoyen). Socialement, on a l'opposition entre la Staatsmacht (Bien) et le Reichtum (Mal). La Richesse, la propriété privée, est la base du Christianisme et de son Monde ; elle est aussi le Mal, l'ennemi de la pauvreté évangélique. C'est encore auto-critique chrétienne, qui se réalisera dans et par la Révolution. L'État est maintien d'une propriété privée du Particulier Famille), de même que Dieu est Dieu pour moi, pour le Particulier. L'État est créé par les propriétaires et existe pour eux, (Féodalisme). Il est donc le contraire de lui-même, e'est-à-dire Richesse mais il tend à détruire la Richesse qui l'engendre et le soutient, tout comme la Richesse tend à détruire l'État qui la limite, mais qu'elle a engendré et qui la défend contre toute atteinte. Mais d'autre part, la Richesse (= Mal), le Particulier, devient universel. Elle est donc le Bien, et l'État qui s'y oppose, le MaL Toute activité est donc, à la fois, Bien et Mal. Le Chrétien se croit donc libre vis-à-vis des deux, e'est-à-dire de la réalité objective (qui est constituée par l'État et la Richesse). Il sait que le Bien et le Mal s'impliquent. Il critique donc tout acte quel qu'il soit, et une unanimité ne peut jamais être réalisée dans la Société chrétienne. Il y a dédoublement de tout jugement chrétien. Ce jugement chrétien est un jugement subjectif, particulier ; en effet, le Chrétien se limite à lui-même. Ce qui compte dans les choses, e'est leur rapport avec le Particulier, avec moi qui suis chrétien. 1° Jugement par le Chrétien du Monde païen. Seul le fait du Jugement (subjectif) est chrétien. Le Monde, c'est-à-dire l'État, la propriété, restent païens. Le Chrétien les nie. 2° Jugement chrétien de l'État et de la Richesse : les deux sont compris comme à la fois Bien et Mal ; tout ce qui est réel (dans l'ici-bas) est imparfait 3° Par ce jugement l'État, et la Richesse deviennent proprement chrétiens ; c'est en tant que tels (ambivalents) qu'ils sont réalisés (par l'action, le Tun) dans le Monde chrétien (= bourgeois). L'État et la Propriété sont à la fois bons et mauvais. Choisir l'un ou l'autre pour le Chrétien est indifférent. Celui qui veut choisir le Bien, ne peut le choisir dans l'ici-bas. Peu importe que le Chrétien soit citoyen ou riche. Ce qui compte, c'est son attitude, son jugement : ou bien il critique, ou non. Ou il est non-conformiste, ou il est conformiste. Le Bien est d'abord ceci : accepter le Monde donné parce qu'on croit pouvoir réaliser sa valeur personnelle sans transformer le Monde. Le Mal est donc alors le non-conformisme. Mais ce Monde est mauvais. C'est donc le nonconformisme qui est le Bien. Il n'y a donc jamais d'unanimité dans la Société chrétienne ; il y a toujours deux sortes de Chrétiens : les Conformistes et les Non-conformistes ; socialement : les Nobles (= Bourgeois exMaîtres) et les Vilains (= Bourgeois ex-Esclaves). Ces Jugements, conformistes ou non-conformistes, sont des jugements chrétiens, c'est-à-dire subjectifs : le Chrétien juge si le Monde favorise ou non son but personnel, particulier. On a deux groupes sociaux : les Conformistes, les Non-conformistes. Tout Jugement chrétien, pour Hegel, est en fait à la fois conformiste et non-conformiste. Mais pour le Christianisme lui-même, le jugement conformiste seul est censé être reconnu ; l'autre est coupable. Le Conformisme est : 1° un reste de la « Perfection » païenne, qui vient du Maître; 2° un reste du Stoïcisme, qui vient de l'Esclave. Le Christianisme exclut le Non-conformisme comme « bas et vil » ; il s'agit de sauver son âme dans n'importe quelles conditions (naturelles, sociales, politiques, historiques) et non de s'occuper du Monde et de choses « inférieures », telles que la politique et l'économique. On a donc une « conscience noble » (conformiste) et une « conscience vile » (nonconformiste). Mais Nobles et Vilains sont en fait tous deux des propriétaires privés (angoissés et fuyant la mort). Le Noble (= guerrier) chrétien n'est qu'un pseudo-Maître : il ne risque pas vraiment sa vie, puisqu'il croit à l'immortalité de son âme. Et par là, il accepte son égalité avec l'Esclave : leurs «

âmes » immortelles sont égales. Le Vilain (= travailleur) chrétien n'est, de son côté, qu'un pseudoEsclave, puisqu'il n'y plus de Maîtres véritables. Les deux sont des Bourgeois, dont ¡•¿tat (Dieu) garantit et la vie (l'immortalité) et la propriété (les , bonnes œuvres »). La dialectique du Monde chrétien consiste dans l'élimination je ces survivances du paganisme (opposition entre Nobles et Vilains) et dans la réalisation de l'égalité bourgeoise. (Puis : de l'ÉgalitéFraternité des citoyens de l'État post-révolutionnaire c'est-à-dire post-chrétien.) Dans le Monde chrétien, il y a toujours opposition entre l'Uni versel (État, Dieu) et le Particulier (Propriétaire privé, l'ici- bas). Première forme de cette opposition chrétienne entre l'Uni versel et le Particulier : le Monde féodal. Le Seigneur féodal est conformiste ; il vit et agit au service (Dienst) d'un état de choses donné. II est héroïque ; il fait effort en vue d'une valeur universelle (c'est-à-dire reconnue par l'État). C'est l'aspect du Dienst, du « Service », qui apparente le Seigneur féodal (chrétien) au Maître (païen). Mais d'autre part, à l'encontre du Maître-citoyen, le Seigneur peut se rendre indépendant de l'État, il peut se retirer sur ses terres, dans la « vie privée » (familiale). L'Etat réciproquement peut se séparer de lui. Ils sont distincts : l'État est un Autre pour le Seigneur. Le Seigneur, tout comme l'Esclave (païen), sert cet Autre pour en être payé, pour en être reconnu. Par là, le Dienst est une servitude. L'État ne reconnaît le Seigneur qu'en vertu du service rendu. Il ne suffit pas de naître, et d'être, pour être Seigneur féodal. Il faut agir (guerroyer pour le devenir. Ainsi l'on peut dire que, comme l'Esclave, le Seigneur, en guerroyant, travaille. Son Travail, c'est la guerre ; donner la mort, c'est son métier. Ce travail, au service d'un autre, dans l'angoisse, c'est par définition la Bildung, qui se réalise et se révèle déjà dans le Monde féodal. Le Seigneur féodal nie sa Particularité en servant l'État (l'Universel). C'est le premier Fonctionnaire, la première synthèse aussi (réelle) du Particulier et de l'Universel, c'est-à-dire la première ébauche de l'Individualité. Mais elle est insuffisante. L'État féodal, lui non plus, n'est pas un Sein ; il est « gebildet » (formé, créé) par l'effort même du Service du Noble-citoyen. Supériorité donc de l'État chrétien sur l'État païen. Mais insuffisance de l'État féodal : l'État n'est pas encore un Selbst, un Moi conscient de lui-même en tant que tel. Le Seigneur féodal n'abandonne pas à l'État son Selbst, il ne lui abandonne que son Sein ; il est prêt à mourir pour l'État, non à vivre pour l'État (fonctionnaire de la mort). Ce qui est reconnu par les autres en lui, c'est sa charge (héréditaire), et non sa personnalité irremplaçable. C'est là encore une insuffisance, laquelle se manifeste par son Langage (Sprache). Ou plus exactement, ce Langage n'est ici qu'en puissance, car le Seigneur (le guerrier) ne parle pas et garde son « noble silence ». Si l'on suppose qu'il ait pu parler à l'État, alors sa Sprache aurait été un Conseil (der Rat) : c'est-à-dire quelque chose où l'on ne s'engage pas entièrement ; le Seigneur réserve toujours son Selbst, il reste en fin de compte un Particulier (tant qu'il vit, ne meurt pas pour l'État). P. 361,1. 21 : « Das Fiirsichsein... » Note qui vise le parlementarisme (anglais, par. exemple), lequel est un résidu et une révi- viscence de l'État féodal. Ici les Seigneurs parlent (un langage particulariste) : ils donnent des conseils à l'Etat en fonction de leurs intérêts privés. Il ne s'agit pas seulement de mourir sur le champ de bataille comme le fait le Seigneur ; il faut aussi vivre pour (et par) l'État. Le guerrier qui revient du champ de bataille (« l'ancien combattant ») est dangereux pour l'État, s'il ne pense qu'à ce qu'il a fait pour l'État pendant la guerre. (Chez le Citoyen post-révolutionnaire, le vrai Fonctionnaire, toute la vie est une fonction de l'État, et non seulement la mort.) P. 362, alinéa : Passage dialectique à la Monarchie absolue grâce au Langage (Sprache), phénomène spécifiquement chrétien. P. 362 sqq. — Note sur le Langage en général. La Sprache est une synthèse du Particulier et de l'Universel. Le « Je » prononcé exprime un Moi particulier qui vaut universellement en tant que tel, car il est compris par tous les autres dans sa particularité. Ceci ne s'applique qu'au Langage parfait du Savoir absolu, c'est-à-dire à celui de Hegel lui-même, qui se révèle (tout en restant Hegel) comme l'Homme universel (Geist) ; au Langage qu'est la Phénoménologie. L'Être (Sein) précède sa Révélation (Sprache, Logos), mais l'accomplissement de l'Histoire ne peut s'opérer que par une prise de conscience de l'Être, qui s'exprime par le Langage. A la fin : l'État parfait (napoléonien) est compris par le Citoyen parfait (Hegel), parlant le Langage parfait (de la Phénoménologie et de l'Encyclopédie). P. 363, alinéa (« Der Geist erhâlU. ») Analyse du Langage spécifique de la Monarchie absolue. L'Histoire exprime la Lutte (de classes) ; la Lutte vraiment humaine (et anthropogène, « humanisante ») est une lutte de pur prestige. (C'est la « vanité » qui pousse le Maître à se battre pour être reconnu en tant que tel ; c'est cette même « vanité » qui est considérée comme péché dans le Monde chrétien ; et c'est la « vanité- » encore qui fonde la Satisfaction (Befriedigung) du Citoyen « définitif », — comme c'est elle qui naissait de la Begierde, du désir animal ; c'est elle qui est le premier et le seul Désir vraiment humain, le Désir de reconnaissance.)

INTRODUCTION A LA LECTURE DE HEGEL

in eulture naît de la Lutte et de l'opposition ; e'est dans et , la Lutte (des classes) que la eulture humaine sera réalisée. p8pour que le Langage atteigne sa perfection, il faut que l'oppo- ■tion entre le Particulier et l'Universel atteigne son maximum, S'i devienne consciente. Si les opposés déterminent l'opposition, à partir d'un moment e'est l'opposition qui détermine les oppo- Mais ceux-ci sont seuls toujours réels; au début, l'opposition -même est irréelle, et n'apparaît en tant que telle que dans ,e Langage. Les « extrêmes » sont réels dès le début, mais le rapport entre eux (la Mitte) n'existe d'abord pas en dehors du Langage qui l'exprime. Où le Langage a-t-il sa fonction propre f D'abord, à l'époque féodale : au Conseil, dans le Particulier; et par le Commandement et la Loi, dans l'Universel (= État) ; et puis, troisièmement, sous sa forme vraiment spécifique, c'est-à-dire en tant que moyen terme (Mitte) entre les opposés : dans le Langage de la Discussion, qui deviendra le Langage de l'Intellectuel pré-révolutionnaire (du Chap. V), qui est d'abord le « Langage de la Flatterie », celui du Courtisan de Versailles (Chap. VI, B, I, a; p. 364. 2« alinéa). Comment le Service muet du Seigneur féodal devient-il le Service « parlant » du Courtisan 1 Le Seigneur féodal représente le principe de la Particularité en tant que propriétaire foncier, mais il est un avec l'Universel par son service militaire. En lui-même donc il est double, il y a conflit entre les intérêts du propriétaire privé et son devoir de guerrier servant l'État ; de ce fait, il commence à parler, il explicite et révèle la contradiction par le Langage. De même, l'État — pour lui — est aussi particulier que lui- même (le Monarque) ; et d'autre part, l'État est une unité militaire, universelle en puissance (conquérante). L'État aussi est donc double, contradiction. L'État aussi commence à parler. La contradiction de l'État en tant que Particulier s'exprime par le Langage. L'État féodal devient ainsi la Monarchie absolue, où le Monarque peut dire : « l'État, c'est moi ». De même, ses Courtisans ne le serviront désormais que par la parole (Flatterie), et ceux qui s'opposent à lui ne le feront que par la parole (pamphlets, etc.). Comme le Seigneur féodal est propriétaire privé, l'État qui lui est opposé devient aussi propriété privée : e'est la Monarchie absolue. Ce qui est nouveau, c'est qu'on parle de l'opposition ; c'est déjà un rappo/t, un lien, une synthèse, — et c'est là la perfection — relative — de ce nouveau Monde (toujours chrétien). La première forme du Discours est la Flatterie (du Courtisan de Versailles); et le Roi aussi parle. Versailles est la première synthèse — purement verbale — entre le Particulier et l'Universel. 127 126 Mais cette synthèse est héréditaire (elle concerne le Sein, non le Tun du Monarque). De plus, le Monarque n'est reconnu que verbalement, et non par tous, mais seulement par Versailles,, C'est là son insuffisance essentielle, ce qui le distingue de Napo. léon, chef de l'État universel et homogène, qui est vraiment reconnu par tous (par l'action commune de Lutte et de Travail de tous). Le Monarque n'est reconnu que par « tout le monde », c'est-à-dire par le monde de Versailles, par une infime minorité. Les Courtisans qui lui disent ce qu'il est, ne se comportent pas non plus comme s'il l'était vraiment; ils se contentent de dirt qu'il est le maître absolu de tous et essayent de vivre indépendamment de lui, pour eux-mêmes. Versailles n'est donc pas une Wirklichkeit ; c'est encore un « Idéal », un « projet », — que réalisera plus tard la Révolution.] (Le Courtisan de Versailles, d'autre part, c'est l'Homme du plaisir du Chap. V.) Versailles est le germe de l'État post-révolutionnaire, Louis XIV est le germe de Napoléon. La dialectique du Monde chrétien doit encore transformer Louis XIV en Napoléon (doublée de Hegel). Louis XIV n'est monarque absolu qu'à l'intérieur de la Cour, et cela vis-à-vis de ses Courtisans. Son être dépend d'eux; finale-| ment, il en dépendra en fait, comme le maître dépend des ser- teurs. L'État dépendra ainsi finalement des riches : de la Pro-I priété, de la Richesse, et du Capital, c'est-àdire de ce qui est le Mal pour le Chrétien. L'Etat dépend d'un groupe particulier, et la Particularité s'appuie sur et s'exprime par la Richesse. Le Bourgeois veut être riche pour être indépendant, et pour cela sa richesse doit être reconnue par l'État, — lequel sur ce plan doit être plus riche que chaque Courtisan. On a ainsi un État bourgeois (République ou Monarchie « constitutionnelle » ; Parlementarisme). Le Monarque n'est plus qu'un nom vide, le pouvoir appartient alors à la Richesse. Le Courtisan ne poursuit en fait qu'un but privé (la Richesse). La Noblesse n'est ni conforme à la réalité de l'État, ni donc conformiste. Mais c'est là, par définition, la Conscience « vile et vilaine ». Il n'y a donc plus ni Vilains ni Seigneurs, mais des Bourgeois. C'est alors que se réalise ce qui est nouveau dans le Christianisme : le principe de la Particularité. La « Wahrheit » (= réalité révélée) du Seigneur (chrétien) est le Bourgeois (tendance à faire prévaloir le particularisme). Au moment de la Révolution, l'Aristocratie véritable est déjà éliminée. Il n'y a jflus que des Bourgeois. La Révolution française apporte la suppression non pas de l'Aristocratie, mais de la Bourgeoisie en tant que telle, en rétablissant (en et par Napoléon) la valeur et la réalité de l'État (= Universel). elle

Richesse, le Bourgeois est dominé par d'autres lois celles (universalistes) de l'État ; mais il est dominé par des ¿conomiques, qui sont, elles aussi, universelles. La Richesse }?' Capital) est pour le Bourgeois une universalité anonyme. En se n rHiit de l'État (par le Parlementarisme), le Bourgeois croyait ."libérer dans sa Particularité, car il croyait que la Richesse lui conforme. Mais en fait l'État n'est pas « égoïste », car il veut .jl y ait le plus de citoyens possible, tandis que la Richesse, au contraire, rejette ceux qui veulent la posséder, et diminue le nombre de ceux qui la possèdent La Richesse, en dépit des apparences, est donc hostile au Particulier. Mais elle n'a pour but que le Particulier. La Richesse est donc « an sich aufgehoben », elle se supprime elle-même. C'est là la dialectique du Monde chrétien. Élimination de la servitude chrétienne. Dialectique du Bourgeois riche et du Bourgeois pauvre. Transformation progressive du Bourgeois (pauvre) en Intellectuel, qui supprime idéellement la servitude (analogue en ceci au Stoïcien). Différence avec le Stoïcien : il est en fait (an sich) Esclave de lui-mime (et non du Maître) — de Dieu qu'il a lui-même créé (sans s'en douter) et de la Richesse qui l'a créé (sans qu'il s'en rende compte). C'est la servitude sublimée (auf-gehoben) ; la cause dernière de cette servitude (comme de l'autre) est l'attitude Chrétienne vis-à-vis de la mort ; le Chrétien nie sa fmitude (croit à l'immortalité) et refuse d'accepter sa mort (comme l'Esclave qui s'asservit pour sauver sa vie). La Richesse est devenue un Gegenstand (une réalité objective, extérieure), dont le Bourgeois subit les lois, comme le Païen subit celles de l'État (et l'Homme oisif — celles de la Nature). Mais la Richesse est en fait l'œuvre du Bourgeois, créée par lui pour s'opposer à l'Universel de l'État Seulement par elle, le Bourgeois s'aliène lui-même et subit le joug de son Particularisme exclusif, tout comme le Maître subissait le joug de son Universa- lisme unilatéral. Pas de synthèse encore. P. 367, dernier alinéa et page 368 en haut : rigidité des lois (économiques). P. 368 : * Von jeder... », jusqu'à la fin du 1er alinéa de la

p. 369 : Le Bourgeois, à la différence du Stoïcien, ne peut se désintéresser de ce qui n'est pas son Selbst puisque la Richesse est l'œuvre consciente et volontaire et le fondement de son Selbst II ne peut pas se déclarer indifférent par rapport à la Richesse (capital) qui l'asservit En constatant ce Gegenstand-isme de la Richesse, le Bourgeois est révolté ; toutes les valeurs morales lui paraissent fausses.

Il devient Sceptique et Nihiliste : « die reinste Ungleichheit », das reine Ich selbst ist absolut zersetzt » (p. 368, L 8 du bas). La Pauvreté est caractéristique de l'État bourgeois chrétien. Le Bourgeois riche lui-même est pauvre, puisqu'il ne possède que des richesses, et non la Richesse. P. 369 : Dialectique du Riche qui donne, et du Pauvre qui reçoit. C'est la Richesse qui rattache maintenant le Particulier 4 l'Universel ; ce n'est plus la Famille, ni la Guerre. Le Pauvre, qui est dépourvu de richesse, est réduit à la Particularité pure, et il est par conséquent un pur néant C'est cet • abîme sans fond » (bodenlose Tiefe) qui s'ouvre sous les pieds du Bourgeois riche (p. 370, L 2-3). Qui est-ce qui réalise (effectivement et non dans l'intention, qui ne compte pas pour Hegel) la « pauvreté évangélique » ? Le prolétaire du monde bourgeois, non les Apôtres» C'est la révélation du néant de la « créature », proclamée par le Christianisme. C'est donc le Bourgeois pauvre qui va tenir le Langage le plus chrétien qui soit; — 4 tel point chrétien, qu'il cesse de l'être (devient athée, puis révolutionnaire). Comme l'essentiel du Langage chrétien est l'auto-eritique, son point d'aboutissement sera l'auto-suppression. P. 370 : « Wie das Selbstbewusstsein... » : Deux types de Langage : L'un est conformiste, celui de la Flatterie; celui-là maintenant est « vil ». L'autre est non-conformiste, celui du Déchirement (Sprache der Zerrissenheit), lequel est maintenant t noble », puisqu'il correspond à la réalité du Monde chrétien : il le comprend et l'exprime (le révèle par la parole, le Logos). Ce Monde bourgeois nouveau implique une « République des lettres » (= « Bestiaire intellectuel » du Chap. V Culture ; l'Intellectuel, qui parle le Langage de la Zerrissenheit en est le Geist ; culture abstraite au sens propre, reine Bildung). C'est un « monde civilisé », qui exalte les « valeurs culturelles ». Le Langage de la Zerrissenheit révèle l'aliénation et le renversement de toutes les valeurs. Renversement des valeurs objectivement réelles : de l'État personnifié par le Monarque, — qui n'est plus maintenant qu'un nora, et de la Richesse, en laquelle on voit la source du MaL L'Intellectuel se détourne de ces deux valeurs réelles. Il sait aussi que même les valeurs idéelles (Vrai, Beau, Bien) sont à la fois bonnes et mauvaises. Il sait aussi que lui-même est autre que ce qu'on croit de lui, et qu'il est autre aussi que ce qu'il voudrait lui-même être. Le Monde où il vit est le monde où tous se critiquent et où

l>0n critique tout ; chaque jour, renversement de toutes valeurs. V Kis le Monde réel lui-même n'est pas modifié par ce Langage, j critique vise son contenu et non le Monde lui-même. L'In tellectuel dont parle ici Hegel ne prévoit pas la Révolution, mais Hegel sait déjà qu'il la prépare. L'Intellectuel croit que la Mitte, |t, moyen terme qui constitue l'union des extrêmes du Particu lier et de l'Universel, est la République des lettres. Il croit que ( wahre Geist » est représenté par son bavardage frondeur, ___ « das allgeineine Sprechen und zerreissendes Urteilen ». Il croit que son discours est invincible et qu'il domine par lui le Monde. 11 y a encore dans ce Monde une Conscience « honnête » (das ehrliche Bewusstsein). Mais en réalité elle fait la même chose que l'Intellectuel, seulement, elle n'en est pas consciente : elle détruit par son existence même ce Monde que verbalement elle reconnaît comme le Bien (Bourgeois proprement dit). Comment le Discours de l'Intellectuel apparaît-il à l'Homme « honnête »? En la personne du Neveu de Rameau (de Diderot), absolument franc et sincère, qui révèle qui il est, — c'est-à-dire un mensonge. Son Discours est donc vrai et il est une imposture Z. les deux à la fois. C'est l'Imposture (Betrug).du Chapitre V qui réapparaît icL Ce que l'Homme « honnête » répond à l'Intellectuel et la réplique de l'Intellectuel : L'Homme « honnête » répond : «non», sans autres arguments ; AA.ou bien, s'il essaie de raisonner, il dit la même chose que l'Intellectuel. Il dit : « Malgré le mal, il y a du bien » ; — banalité qui correspond à la dialectique de l'Intellectuel ; banalité « amère ». Si l'Homme « honnête » prétend qu'on peut s'isoler du inonde perverti, l'Intellectuel répond que l'isolement dépend du monde même où vit celui qui veut s'isoler. Si l'Homme « honnête » préconise un « retour à la nature », on lui répond que e'est une utopie. L'Intellectuel, dans et par son Langage, a déjà dépassé ce Monde bourgeois ; mais il ne le sait pas. Il n'essaye pas de renverser le Monde miné par sa critique verbale, il se réduit à la * Conscience parlante » ; — et le Monde l'écoute, ainsi que l'Homme « honnête », sans trop s'émouvoir. Le résultat est l'Eitelkeit, la vanité de toute chose. On le constate, et — on passe à l'ordre du jour. — Le « Neveu de Rameau » est donc une attitude nettement conformiste, malgré son aspect nihiliste et sceptique. Ou bien, on cherche à en sortir ; non pas encore par l'action créatrice (c'est-à-dire négatrice, révolutionnaire), mais en fuyant dans un au-delà : soit chrétien, soit laïque. Les deux sont d'ailleurs chrétiens (= bourgeois). Mais seul le premier est religieux J l'autre est athée. De cette deuxième attitude, on ne reparlera pas. Attitude géné, raie, pouvant se produire dans toute Société, elle a été décrite dans le Chapitre V. Le premier aspect (religieux) est décrit à partir de : « In jener Seite der Ruckkehr... (p. 375) ». Re-présentation du Monde réel (social) dans l'Abstrait (l'auJ delà divin), Foi dans un Royaume des Cieux, où l'Individualité? est réalisée, l'Homme y est reconnu dans sa Particularité p l'Universel (Dieu). Le Chrétien devrait dire de lui-même et du Monde ce qu'il dit du Christ et du Royaume des Cieux, car en fait ce sont la projection dans l'Abstrait du Chrétien et de son Monde bourgeois. Mais il ne peut pas le dire, puisque le Chrétien n'est pas le Christ, et le Monde réel n'est pas le Royaume des Cieux, à ses propres yeux. Pour pouvoir le dire, — il doit d'abord transformer le monde réel et se transformer soi-même (par l'action négatrice, donc créatrice, de la Lutte et du Travail). Le Stoïcien croyait pouvoir se désintéresser du Monde (il aurait dit : de tout monde, s'il en connaissait un autre que le sien). Or il y a un Monde dont le Chrétien ne peut se désintéresser : i c'est le monde de l'au-delà —, qui est son Idéal réalisé (hors de la Nature). Pour le chrétien laïque (l'Utopiste et le Pseudo-philosophe du Chap. V) cet Idéal est encore à réaliser (au sein de la Nature). Mais il ne dit pas et ne sait pas comment le faire. La Foi chrétienne est donc un réalisme. C'est là sa perfec-. tion par rapport à l'Utopie bourgeoise laïque; mais aussi son insuffisance, car la « réalité » qu'elle vise ne peut être que « transcendante » (c'est-à-dire, pour Hegel, imaginaire, verbale). La Religion chrétienne n'est pas la « Religion an und für sich », laquelle n'est autre que la philosophie hégélienne (le Savoir absolu, qui n'est plus Religion, ni Foi). Mais c'est une véritable Religion, puisqu'elle reconnaît une transcendance. Le Paganisme, au contraire, est une pseudoreligion ; enfermée dans l'ici- bas, elle n'est en fait qu'une cosmologie. Le Christianisme, par contre, implique une anthropologie (inconsciente). Car l'Homme— et lui seul — transcende le Monde naturel, et soi-même en tant qu'être naturel ; parler de transcendance, c'est donc — en fait — parler de l'Homme ; le Chrétien parle de l'Homme en croyant parler de Dieu ; mais le Païen, croyant parler de l'Homme (et des dieux) ne parle — en fait — que de la Nature. Le reflet (inconscient) dans l'au-delà du monde réel s'oppose chez le Chrétien à sa conscience quotidienne ; cette opposition se manifeste socialement, politiquement, historiquement dans celle de l'Église et de l'État. fi Der Glaube und die reine Einsicht (pp. 376-383). Description de l'opposition de la Foi et de l'Évidence carté- ,,ne (Einsicht) — ou de la Raison (du chap. V) ; — qui s'op- I f',st>nt et sont solidaires à la fois. Car si la Foi est une fuite }'ors du Monde, cette fuite est déterminée par le Monde — u'elle critique ; elle implique donc la Raison. La Raison chrétienne (=* cartésienne, = bourgeoise) est essentiellement une Raison critique. Comme la Foi, elle reflète le Monde chrétien réel ; niais ce qu'elle révèle, c'est

sa contradiction interne, la Unruhe de l'Idée, la Negativitttt, le contenu révolutionnaire du christianisme. C'est donc la Raison (et non la Foi) qui révèle ce qu'il y a de spécifiquement chrétien dans le Monde chrétien. La Foi révèle le Positif, qui se maintient identique à lui-même ; e'est-à-dire un Sein naturel (non humain), déjà révélé par le païen. La Raison révèle, elle, l'élément Négateur, spécifiquement humain, découvert par le Judéo-Christianisme. Le premier objet de la critique de la Raison, c'est elle-même, perpétuellement critique, elle se manifeste donc comme instable. A cette instabilité évanouissante, on opposera donc une stabilité : non seulement trans-sensible et trans-mondaine, mais encore trans-rationnelle ; c'est-à-dire que l'on retourne à la Foi. La Foi et la Raison chrétienne (= bourgeoise, celle du Chap. V) s'engendrent et se détruisent mutuellement. La Raison chrétienne est le Rationalisme du xvn® siècle. Son évidence est celle du « cogito »cartésien. Elle tend à l'Idéalisme subjectif (Berkeley), auquel s'oppose la Foi. La raison n'a pas de contenu, puisque purement négative. C'est au contraire la Foi qui a un contenu positif ; mais brut et « incompréhensible », in-évident : — un Gegenstand. Foi et Raison sont des Pensées et ne créent que de Pensées, des « êtres de raison » ; mais l'Homme de la Foi ne le sait pas (il croit que Dieu existe réellement) ; au contraire l'Homme de la Raison est conscient de soi. La pensée de la Foi chrétienne est donc chosiste (d'où la Théologie). L'Homme de la Raison par contre, poussant son solipsisme à l'extrême, déclarera que le monde est son œuvre, ou plutôt l'œuvre de la (ou de sa) pensée. (Mais il ne comprend pas qu'il faut agir — lutter et travailler — pour réaliser la pensée, créer un Monde.) Pp. 379-382. — Dialectique de la Foi et de la Raison : l°la Foi dans ses rapports avec la Religion et le Monde des Idées; 2° Foi et Raison dans leurs rapports avec le Monde Réel ; 3° Foi et Raison dans leurs rapports mutuels. P. 380, L 6-9 notamment : Le Monde de la Foi (l'au-delà) est le reflet du Monde réel, non tel qu'il est, mais tel qu'il devrait être ; aussi : évolution du Monde chrétien. P. 380, 2e alinéa : Le Père (die einfache, ewige Substanz, = die Staatsmacht). Le Christ (Selbst qui se sacrifie (Sein für anderes), — dar Reiehtum). Le Saint-Esprit (die Rüchkehr dieses entfremdeten Selbst«.« in ihre erste Einfachheit, *« die Sprache). Ainsi le Père est la divinité païenne (la Perfection), conservée (aufgehoben) dans le Christianisme, Le Christ est le symbole de l'avènement de la Richesse dans le monde, de l'avènement du Monde bourgeois. Le Saint-Esprit est le Dieu de l'Intellectuel, du Neveu de Rameau. P. 380, 3« alinéa : Rapports de la Foi avec le monde réel. P. 381, 2* alinéa : Rapports de la Foi et de la Raison (— die reine Einsicht). La Foi, dans le Monde chrétien, est une foi sur laquelle on raisonne. P. 381, 3« alinéa : Rapporte de la Raison avec son propre « Monde », avec l'univers du discours. P. 382 : Rapports de la Raison avec le Monde réel. Il faut que la « rationalisation » »'universalise (p. 382 in med.) : ee sera l'œuvre de l'AufklSrung du xvni* siècle. La tâehe critique de l'Aufkl&rung consistera principalement 4 éliminer l'idée que l'Homme est un Sein « naturel », donné, t héréditaire ». Critique qui vise d'une part la notion du péché originel (= héréditaire), d'autre part la notion de Génie et de Talent (« innés »). L'Intellectuel bourgeois se supprimera ici lui-même, deviendra homme d'action : révolutionnaire, puis eitoyen de l'État napoléonien. Le « jugement infini » (p. 383, L 4) : c'est là où aboutit le Jugement (Urteil) eritique du Chrétien, à la fin de l'évolution du Monde chrétien réel. Ce jugement infini nie en bloc ce Monde, c'est le jugement non-conformiste absolu, le jugement révolutionnaire total. C'est l'extrême de la Conscience « vile », qui va ainsi se supprimer elle-même, et qui supprimera avec elle la Conscience « noble ». P. 383, L 8 : « Sie ist daher... » — De nouveau l'AufklSrung : j appel à tous les hommes, aux masses. C'est l'Universalisme nais- snat qui respecte la Particularité, début de l'Individualité réelle. II. Die Aufklärung (pp. 383-413) On se souvient de l'alternative : 1® On accepte le Monde : — l'Intellectuel bourgeois (Raison « observante » du Chap. V) ; n f t I dans le : — Chrétien religieux (Foi) ; dans utl 1 v i"' 1 Idéal, ma's censé être mondain : — le Monde : | Raison , agissante » de 1"Aufklärung. ^e Langage de l'Aufklärung diffère essentiellement de celui ¿g l'Intellectuel du Chapitre V, parce qu'il prépare la Révolution elîective (bien qu'en soi-même sa critique soit « vide »). Propagande révolutionnaire. Comment cette nouvelle fuite dans un « ciel » laïcisé est-elle possible ?

AB.parce que le Bourgeois vit en sécurité dans un monde pacifique et ne craint plus la mort (il peut renoncer à l'immortalité, c'est-à-dire à tout au-delà) ; AC. parce qu'il est un citadin et que la Nature ne lui présente plus un aspect hostile (il n'a donc pas besoin de la diviniser, comme les Religions naturelles du Chap. VII, A.) ; AD.parce qu'il est un citoyen, et reconnu en tant que tel, tandis que l'Esclave était exclu de la vie politique et de la Société (il ne doit donc plus imaginer t un monde meilleur » dans l'au- delà). P. 383, 1er alinéa. — Thème fondamental : interaction de la Foi et de la Raison. Toutes deux sont des formes chrétieBnes, abstraites. Elles se combattent et s'annulent mutuellement dans leur abstraction. P. 383, 2« alinéa. — Rapports entre la Raison (ici le Rationalisme du xviii6 siècle) et le monde réel. Différence entre le Rationalisme de Diderot et celui de Descartes, entre le Diderot de l'Aufklärung et son Neveu de Rameau encore purement nihiliste. On a vu que Diderot « honnête homme » ne peut rien dire de nouveau par rapport à ce que dit le Neveu de Rameau (ou contre lui), puisque celui-ci est parfaitement conscient de lui- même. Mais Diderot transcrit le Langage du Neveu de Rameau et le rend universel, lisible pour tous. Le Neveu de Rameau est à la pointe extrême de l'individualisme : il ne se soucie pas des autres ; Diderot souffre et veut au contraire que tout le monde l'entende. Ainsi, si tout le monde parle comme le Neveu de Rameau, le Monde par cela même sera changé. Le Neveu de Rameau uni' versalisé, — c'est l'Aufklärung. a. Der Kampf der Aufklärung (pp. 385-407). L'Aufklärung est donc la propagation (Verbreitung) des idées du Neveu de Rameau, e'est-à-dire déjà une Lutte pour ces idées, et par conséquent, contre la Foi et son Monde. P. 385, 1er alinéa. — l'Aufklärung est un phénomène social (ce qui fait sa supériorité à l'égard du Scepticisme païen) ; elle attribue une valeur absolue au Selbst de l'homme concret ; elle combat le Dieu transcendant (chrétien) (ce qui fait sa supériorité également sur l'Idéalisme bourgeois, qui admet la transcendance). L'Aufklärung, comme négation pure, sans contenu propre, est un non-A vide (qui se remplira plus tard d'un contenu positif). 1 P. 385, 2«eralinéa. — La triade de 1'Aufklärung : le peuple, les prêtres, les tyrans. P. 386, 1 alinéa. — L'Aufklârung s'adresse aux masses, plus exactement à l'ignorance de ces masses, afin de la supprimer (Aufheben). P. 386, 2e alinéa. — Hegel revient sur les aspects complémen- taires de l'Aufklärung et de la Foi : la Raison et la Foi sont identiques quant au fond. Pp. 386-388. — Analyse de la victoire de l'Aufklärung. Elle s'effectue sans lutte ; c'est une « ruhige Ausdehnung » (p. 387, L 8-9), propagation par la seule propagande. Lorsque l'on s'aperçoit de l'étendue de la « maladie », il est trop tard. La « Trinité » du Vrai, du Beau, du Bien s'est doucement placée à côté du Dieu chrétien et « un beau matin » elle pousse son camarade etr patatras, il s'écroule (citation du Neveu de Rameau). P. 388, l« alinéa. — Il y a cependant eu Lutte, L'Aufklärung est un verbalisme, mais cependant ce verbalisme est une sorte d'action (négatrice). L'homme de l'Aufklärung est un agitateur, un propagandiste. (Là aussi c'est du Christianisme laïcisé : il est « apôtre ».) P. 388, 2e alinéa, et la suite : concerne la Propagande. Par la Propagande, toute idéologie devient autre chose que ce qu'elle est ; elle devient impure et mensongère. L'Aufklârung est un mensonge, car elle révèle un mensonge, celui de la Foi (réalisée concrètement dans et par le Monde bourgeois). La Raison-propagande de l'Aufklärung est pervertie parce qu'elle s'imagine combattre autre chose qu'elle-même. Mais en fait la Raison (chrétienne) et la Foi ne font qu'un. Pour se sauvegarder, la Raison « éclairée » doit donc calomnier la Foi. P. 389, in fine. — La Négation dialectique (c'est-à-dire active) est « pour soi » (consciemment) ce qui est « en soi » (inconsciemment) son autre, la Position : elle est Synthèse (= Totalité). Toute action révolutionnaire est donc aussi auto-négatrice. Mais le Révolutionnaire ne veut pas se suicider, même s'il veut bien passer pour un assassin. Il veut donc passer pour autre qu'il n'est, il se place (s'imagine se placer) en dehors de la Société (pour ne pas être entraîné dans sa ruine), — et pour cela il calomnie la Société. C'est la Calomnie qui est la force de la Propagande (décrier la Société, c'est en fait y adhérer). Le Révolutionnaire est donc un menteur. Mais il fait corps avec la Société, en tant que son calomniateur ; en et par lui, la Société se calomnie donc elle-même : elle-même est mensonge, et même : mensonge conseient La Calomnie est le signe de la faiblesse de la Société distante, non de la faiblesse de la Propagande révolutionnaire. Elle ne disparaîtra que par la suppression du calomnié, de la Société, non du calomniateur, du Révolutionnaire. Sur la Société nouvelle (post-révolutionnaire), la Calomnie n'aura plus je prise. Car « calomnier » la nouvelle Société, c'est dire qu'elle ne diffère pas de l'ancienne. Or ceci est vrai (en partie), puisque le présent implique le passé (mais non l'avenir). La prétendue Calomnie ne dirait alors que la vérité. Elle serait donc sans force, car la vérité révèle ce qui est et ne nie rien. La «

Calomnie » ne serait pas une propagande du tout, mais une contribution À la meilleure compréhension de la nouvelle Société, c'est-à-dire son affirmation, son renforcement. L'Homme de la Propagande (proprement dite) qui n'agit pas, est entfremdet (aliéné), puisqu'il s'imagine être déjà autre qu'il est, tandis qu'il ne pourrait que le devenir (par l'action). Analogie avec le Chrétien, croyant lui aussi qu'il est « aliéné» ; mais celui-ci fuit vers une Transcendance à contenu positif, après son mécontentement de la Société. Or la critique de la Foi et de la Société par l'Aufklârung est d'abord sans contenu positif : le Transcendant n'est remplacé par rien. C'est dans l'action que se forme l'Idée (positive). Le contenu positif de cette critique sera, après la Révolution, la constatation de la conformité — réalisée alors — de l'Homme avec la Société. Avant la Critique et la Propagande, l'Homme est conforme à son Monde (païen), mais il en est inconscient. La Critique, la Propagande et la Révolution l'opposent consciemment à son Monde (chrétien, bourgeois). Après la Révolution, il est de nouveau conforme, mais il est maintenant « conformiste », c'est-à-dire conscient et satisfait de l'être. La négation révolutionnaire (aetive, par la Lutte) de la Société, qui est aussi une négation de soi-même (en tant que déterminée par l'ancienne Société), aboutit donc à la réconciliation de l'Homme transformé avec lui-même et avec la Société également transformée (Société = État = Monde historique). Pp. 390-396. — L'Aufklftrung défigure la Foi, la Foi ne se reconnaît pas dans sa critique. Comment la Foi répond i cette critique. P. 396, k l'alinéa. — La doctrine positive de l'Aufklârung. Au début, elle n'était que négatrice. C'est-à-dire : passage de la Raison-propagande à l'Action révolutionnaire. 1* Déisme ; 2° Sensualisme ; 3° « Utilitarisme ». Pp. 396 (dernière ligne) et suiv. : (1®) Déisme. — Das absolute Wesen, 1'« Être suprême », devient un vide, « Vakuum » (p. 397, 1. 6). C;est une sublimation au maximum de l'idée chrétienne de transcendance : — l'au-delà divin est tellement « autre » que le Monde (naturel, le Sein) n'est plus rien du tout. D'où renversement, Ici déjà, début d'immanentisme ; le Déisme est déjà en fait un athéisme. — Nous verrons plus tard que la Wahrheit de l'Aufklfirung, c'est l'athéisme ; ou plus exactement : l'anthropothéisme ; car Hegel accepte l'idée (païenne) de Perfection réalisée et totale, — mais cette Perfection est la Gegenwart, la « présence réelle » de l'Esprit dans le Monde, cet « Esprit » étant l'Homme « total » après la fin de l'Histoire, ou mieux : la totalité intégrée (dans et par la pensée de Hegel) de l'Histoire de l'humanité. P. 397, alinéa : (2°) Sensualisme. — Complément nécessaire du Déisme. Différence avec le « sensualisme » du Chapitre I : l'Homme, ici, a passé par toutes les expériences d'« au-delà », du Jenseits, avant de revenir à la « sensation » du réel ; là, il n'avait pas encore dépassé le réel sensible. P. 398, alinéa : (3°) Utilitarisme. — Tout est pour l'Homme, — il est la mesure de toutes choses. Double attitude de l'Aufklft- rung vis-à-vis des choses sensibles : 1® elles existent en soi ; 2° elles sont pour quelque chose d'autre (pour la conscience humaine). Ici analogie avec la dialectique du Bien et du Mal ; transposition abstraite de cette dialectique en une opposition de l'An-sich-sein et du Sein-für-ein-Anderes. C'est-à-dire : toute chose est en même temps But et Moyen (comme toute chose était, pour le chrétien croyant, à la fois Bien et Mal). Pour 1'Aufklärung tout doit servir à quelque chose (laïcisation de la catégorie chrétienne du Service). En même temps, on voit apparaître l'autonomie et la valeur absolue de chaque chose. Tout sert tout, chaque chose sert à l'Univers et l'Univers sert à chaque chose, donc toute chose est aussi un but en soi. Cf. aussi l'analogie avec la dialectique de la Richesse, qui n'est rien en soi, se donne au premier venu, — et en même temps domine tout (ici : p. 398, dernière ligne et les trois premières lignes de la p. 399) On est bien dans le monde chrétien (= bourgeois). On arrive à ce paradoxe que chaque chose est but absolu. En même temps, l'Aufklärung considère tout jugement comme relatif ; — d'où instabilité. Cet « Utilitarisme » est l'expression idéologique du Bourgeois riche (et de l'Homme du plaisir du Chap. V). (Cf. aussi l'anthropologie naturaliste delà Schädellehre, Chap. V, A, c.) Tout ce qui existe, existe pour moi, pour mon plaisir. Il faut un complément à cet « égoïsme » : — ce seront l'altruisme, le socialisme, 1'« harmonisme » bourgeois (p. 399,1. 13 du bas : » Wie dem Menschen... »). On a, dans ces conceptions bourgeoises, un « Sein aller une jeder », et non un « Tun aller und jeder » comme on l'aura dans l'État post-révolutionnaire : cohabitation, inter-action. L'Aufklärung est inconsciente de sa Vérité : — d'où sa platitude et son ridicule. C'est Hegel qui sait qu'elle pré- iare la Révolution (l'Action) ; elle-même ne le sait pas et |,ë le dit donc pas. Pp. 400-407. — Interaction de l'Aufklärung et de la Foi. p. 400, 1er alinéa. — Comment l'Aufklärung apparaît à la p0i : comme une platitude. p. 400, 2« alinéa. — Le Recht de l'Aufklärung, c'est-à-dire son droit à l'existence, à la victoire sur la Foi, ce qui est sa Vérité.

Opposition du Droit de la Foi (divin) et du Droit de l'Aufklärung (qui est purement humain). Dans le Paganisme, l'un est le Droits des morts (de la Famille), l'autre — le Droit des vivants (de l'État). L'un — le droit à être enterré convenablement ; l'autre — le droit des vivants à enterrer les morts ; — ou plutôt, et très exactement, le droit des morts à enterrer leurs propres morts. Car lorsque la Foi est morte, l'Aufklärung ne l'est pas moins : elle meurt en enterrant la Foi, car elle ne vivait que de sa critique. (Mais l'Aufklärung, après la Révolution française, ressuscite par et dans la Philosophie hégélienne ; et, avec elle, la Foi également, dans ce que les deux ont de vrai. L'Aufklärung et la Foi deviennent « immortelles » — dans et par la Philosophie hégélienne. Mais, dans cette « résurrection », c'est le Droit humain qui est vainqueur, et qui est absolu : ce n'est pas Dieu qui devient homme, mais l'Homme qui devient Dieu.) Le Droit de la Foi est le Droit du Sein, celui de l'Aufklärung est celui du Tun, — qui est une négation du Sein. Ainsi ¡'Aufklärung triomphera de la Foi. Le Droit divin de la Foi est aussi le Droit de la Pensée pure, c'est-à-dire un Droit à la pensée « éternelle ». En l'abolissant, l'Aufklärung commet donc une injustice (Unrecht). — Mais cet Unrecht est le .Recht humain : le Droit à l'injustice. L'action de l'Homme est toujours criminelle (puisque négatrice), — ici encore. b. Die Wahrheit der Aufklärung (pp. 407-413). L'Être-autre (Anderssein), — c'est l'au-delà de la pensée, c'est-à-dire le monde réel, concret. L'Homme rapporte maintenant sa Raison à l'Être-autre, c'est-à-dire au monde réel* L'Aufklärung retourne donc à la réalité. Mais non à la réalité telle qu'elle existe dans sa structure donnée. Cette structure, l'Homme de la Raison « éclairée » n'est plus obligé de l'admettre. Le Monde est une matière sans forme pour lui : une pensée pure = une chose « pure ». Il peut en faire ce qu'il veut. Les distinctions à l'intérieur du Monde ne sont plus admises telles quelles ; c'est l'activité humaine qui les introduit volontairement et consciemment dans le Monde, et les détruit également. Cependant, la pensée de l'Aufklärung est encore subjective, et le Monde réel est encore pour elle un Jenseits, un au-delà. Pas encore devenue Action véritable (Lutte et Travail), elle n'est donc pas toujours différente de la Foi, parce que toujours « aliénée » par rapport à elle-même. L'Homme ne sait pas encore que son « absolute Wesen » (Dieu, ou sa « nature » innée) est identique à la « Bewegung des Bewusstseins », c'est-à-dire à lui-même, tel qu'il se crée soi-même, par l'Action de la Lutte et du Travail, au cours de l'Histoire. Après la victoire de l'Aufklärung, il y a lutte à l'intérieur de i Aufklärung elle-même ; et c'est cette scission même qui prouve la victoire, — car cela montre que le parti adverse a été complètement écrasé. La dualité interne du Christianisme va s'exprimer maintenant par deux systèmes différents : le Déisme, qui devient Idéalisme, d'une part ; et le Sensualisme, devenu Matérialisme, de l'autre. La différence entre les deux provient seulement de deux points de départ différents de la Bildung ; sans cela, il y a identité complète. La « Matière pure » ne rend pas plus eompte de la richesse de la Nature que 1' « Esprit pur » de la richesse de l'Histoire. Les deux partis de l'Aufklärung ne sont pas arrivés à dépasser la métaphysique cartésienne, à comprendre qu'en soi l'Être (=» espace) et la Pensée (= temps) sont identiques. A vrai dire, ils ne sont pas identiques : ils le deviennent seulement au cours de l'Histoire. C'est par l'Action que la Pensée devient être (réel) et que l'Être est pensé. Alors seulement, t das Denken ist Dingheit oder Dingheit ist Denken » (p. 410, L 15-16). C'est alors la « vérité » et la « synthèse » du Déisme devenu Idéalisme et du Sensualisme devenu Matérialisme. Dans l'Aufklärung, le dualisme chrétien est devenu évident par l'opposition irréductible de l'Idéalisme et du Matérialisme : e'est tout. Reste le troisième aspect de l'Aufklärung : 1* t Utilitarisme ». C'est là que se trouve la Vérité proprement dite de l'Aufklärung. Une pensée n'a de valeur que si elle est mise à l'œuvre ; — c'est ce que montre la Nützlichkeit chère à la Raison « éclairée » (laquelle a trois adversaires, qui la déclarent t plate et mesquine » : la Foi ; 1' « esthétisme », =■= Empfindsamkeit ; « die sich Spekula tion nennende Abstraktion », e'est-à-dire la pseudo-philosophie bourgeoise). Mais ce n'est pas encore la Vérité absolue ; parce que l'Homme croit devoir être utile à ce qui est déjà ; ce n'est pas encore la Négativité active. L'idée qu'on se fait de soi-même n'empiète pas encore sur la réalité sociale ; cette réalité a encore la forme d'un Gegenstand. L'Homme vit toujours dans un Monde qui n'est pas sien (Monde pré-révolutionnaire). Il veut aussi utiliser ce qui est : non créer (par l'action de la Lutte et du Travail) ce qui lui est utile. C'est la Révolution qui le fera. L'Homme « éclairé » qui commence à agir, c'est le Révolutionnaire de 1789. III. Die absolute Freiheit und der Schrecken (pp. 413-422). La tentative pour réaliser, sur terre, l'idéal chrétien, c'est la Révolution française. P. 413. — Introduction : Dans la Nützlichkeit, la Conscience (« l'Homme) a trouvé son Begriff (Concept). Mais c'est encore un Gegenstand et un Zweck (but) non atteint. C'est pourquoi ¡1 n'y a pas

de Befriedigung (satisfaction), pas de réalisation objective (=« sociale) du sujet (« Particulier). (Rappel : Y Ansichsein, c'est l'être naturel de l'homme ; le Fürsiehsein, c'est l'idée que l'homme se fait de lui-même ; le Sein für Anderes, c'est l'existence sociale.) Transformation révolutionnaire de la Société : non par le Travail, mais par la Lutte (pour la reconnaissance). L'Homme ne doit plus se conformer à l'objet (ce qu'était l'Utilitarisme proprement dit), mais le détruire, le transformer. Cette transformation a eu lieu « an sich », c'est-à-dire insensiblement et inconsciemment. Maintenant, dans la Liberté absolue, elle s'opère consciemment et volontairement. Hegel ne parle pas de la chute de l'Ancien Régime. Ici l'Ancien Régime est déjà mort. C'est la Propagande de 1'Aufklärung qui l'a tué ; maintenant, on ne fait que l'enterrer. Une grande Révolution est toujours non-sanglante à son début ; même pas de Lutte. L'Ancien Régime meurt de maladie, par Ansteckung (p. 387, I. 10-14), et non par assassinat. Cette « maladie », c'est la Propagande de l'Aufklärung. Maintenant, le cadavre est enterré, c'est le Monde de la Liberté absolue. Qu'y a-t-il maintenant ? Plus de conformisme, puisqu'il n'y a plus rien à quoi se conformer. Rien de réel ne sépare plus l'homme de la Befriedigung ; — mais il en est encore assez loin. Il y a libération vis-à-vis du donné qui n'existe plus, mais pas encore création d'un Monde nouveau réel. L'Homme est dans le vide total : c'est la « Liberté absolue ». P. 413, dernière 1., et p. 414. — La réalité du Monde « donné » (pré-révolutionnaire) a disparu. Il n'y a plus qu'un Schein, un semblant de Monde et d'État. Le Monde chrétien-bourgeois réel, aussi bien que l'idéologie chrétienne-bourgeoise, n'existent plus — en dehors des consciences qui justifient (et regrettent) ou eondamnent ce Monde et cette Idéologie disparus. Il n'y a plus de Communauté, mais seulement des hommes isolés, des Particuliers. L'État n'existe plus que par les idées des Particuliers, par leurs projets d'une Constitution. Ceux-ci sont réduits à leur réalité « intérieure », non objective, à leurs « consciences révolutionnaires » ; ils sont « reine Metaphysik », — ils peuvent penser (et dire) n'importe quoi. Il n'y a plus de Monde : seulement un Gegenstand sans structures, la place (vide) pour un Monde. Le Sein-fiir-Anderes s'est réfugié dans le Für-sich-Sein, dans le Selbst, mais le Selbst n'est maintenant pas différent de Y Ich, par conséquent, ne correspond à aucune réalité humaine objective (= sociale, politique). Chacun peut vouloir transformer ses idées personnelles en réalité politique, sans passer pour fou ni pour criminel ; — chacun peut dire : « L'État c'est moi », en proposant « sa » Constitution. Le Wissen des Selbstbewusstseins peut se transformer en « Bewegung » (dialectique) c'est-à-dire en un processus social, politique, historique ; la Gewissheit (conviction subjective) de chacun peut devenir Wahrheit, Vérité pour tous : — tout ceci sans Lutte, sans effort, sans destruction d'un donné. Telle est la Liberté absolue. Pp. 414, 1. 4 du bas, à p. 417. — Description de la dialectique de la période libertaire du début de la Révolution, idéologie qui n'est qu'une illusion : le Liberté absolue est néant pur (= mort). Il y a dans cette attitude une insuffisance immanente : c'est qu'il n'y a pas de Lutte, pas de Risque de la vie. (Le Tun est donc unmittelbar, non médiatisé par le néant de la mort.) L'Ancien Régime étant mort sans Lutte, l'Homme de la Liberté absolue croit que « l'Action de tous et de chacun » (créatrice de l'État post-révolutionnaire) peut également s'effectuer sans Lutte sanglante, c'est-àdire que cette Action peut être « immédiate ». (Cf. p. 415, 1. 12 du bas : Toutes les classes (Stände) ont disparu, l'Homme est un Particulier au sens fort, et il croit pouvoir représenter en tant que tel l'humanité en général ; grave illusion.) Cette idéologie de la Liberté absolue est donc bien t le Ciel descendu sur Terre » dont rêvait la Raison « éclairée » (Cf. p. 413,1. 19). En fait, c'est un vide qui s'anéantit lui-même. La réalisation et la révélation de cet anéantissement de la Liberté absolue, c'est la Terreur (Schrecken = médiation par la mort). P. 416, « Est ist nach... » etc. : Il s'agit ici du Gouvernement révolutionnaire de la période de la Liberté absolue, — qui paraît être une dictature (apparaît comme...), puisque tout Particulier peut vouloir dire : « l'État, c'est moi ». Personne ne s'oppose à ce Gouvernement. Il arrive sans lutte au pouvoir, tout ce qu'il dira sera Loi (Gesetz), tout ce qu'il fera : action d'État (Staatsaktion). Mais ce n'est pas une dictature, précisément parce que rien ne s'oppose à lui ; il se constitue dans un vide. Il ne laisse pas de traces dans la réalité objective, et personne ne lui obéit en réalité. Il ne peut se faire aucune œuvre réelle positive. Il n'y pas d'action couronnée de succès, il n'y a par conséquent pas de liberté véritable, réelle. p. 416, 1. 11 du bas, à p. 417 : Ce qu'il aurait fallu faire alors et ce que fera plus tard Napoléon : un État corporatif post- révolutionnaire, les classes sociales héréditaires ayant été détruites. p. 417, 1. 10 : « Kein positives... » Un Gouvernement révolutionnaire (quelconque) veut réaliser la Liberté absolue ; alors il devient effectivement dictatorial — e'est alors « die Furie des Verschwindens » (p. 417, 1. 7 du bas), la furie de l'anéantissement, la Terreur (Schrecken). P. 417, dernier alinéa, jusqu'à la p. 419 : Description de la dialectique de la Terreur. Le Gouvernement veut réaliser la Liberté, supprime la Liberté « absolue » ; mais par là il prépare la réalisation de la Liberté véritable. La Liberté « absolue » est un néant : elle n'est pas ; — c'est pourquoi sa « réalisation » ou révélation n'est que mort et néant. Dans l'état de la Liberté absolue, chacun veut devenir dictateur et imposer à tous sa volonté particulière. Chacun alors peut le devenir ; mais il n'est alors qu'un pseudo-dictateur, car les autres

volontés restent particulières, et donc impénétrables à la sienne. L'idée de dictature est abstraite. Pour la réaliser, il faut supprimer effectivement les volontés particulières : — par la mort (et la Terreur). Car il n'y a plus de volonté universelle, il n'y a plus que des êtres particuliers, que l'on ne peut atteindre que dans leur existence biologique, non dans leurs oeuvres, leurs actions, car ils ne font rien (ils « s'opposent » seulement). Un tel processus ne saurait avoir de fin que par l'extermination de tous les membres de la Société et par le suicide même du (pseudo) dictateur. La Terreur n'est en fait que le suicide de la Société même. La réalisation de la Liberté absolue se fait par une lutte de Factions. C'est là que l'Esclave (ou le Bourgeois ex-Esclave) enfin se libère, car c'est là pour lui la Kampf, la Lutte sanglante pour la reconnaissance, qui lui était nécessaire pour intégrer en son être l'élément de la Maîtrise, de la Liberté. Le Gouvernement révolutionnaire est la Faction victorieuse, et sa chute finale est aussi nécessaire que celles des autres Factions (=» Particulier). Car le Gouvernement post-révolutionnaire ne saurait être un Gouvernement de parti, d'une partie seulement du Tout : celui-ci doit se supprimer lui-même ou il sera supprimé. Mais tant qu'il est révolutionnaire, il doit être gouvernement de parti, et par conséquent agir par la Terreur. Par la Terreur, l'Homme prend conscience de ce qu'il est réellement : néant. Der Schrecken des Todes ist die Anschauung dieses ihres (der Freiheit) negativen Wesens (p. 419, 1. 17-18). Ce n'est qu'après cette expérience que l'Homme devient vraiment « raisonnable » et veut réaliser une Société (État) où la Liberté soit vraiment possible. Jusqu'à ce moment même (de la Terreur), l'Homme (encore Esclave) sépare encore l'âme du corps, il est encore chrétien. Mais par la Terreur, il comprend que vouloir réaliser la Liberté abstraite (« absolue »), c'est vouloir sa mort, et il comprend alors qu'il veut vivre, en corps et âme. Ici-bas, car c'est cela seul qui l'intéresse vraiment et pourra le satisfaire. La Terreur, « die Furcht ihres absoluten Herrn, des Todes » (p. 420, 1. 4-5), rend les consciences particulières disposées à admettre un État, où elles pourront se réaliser d'une façon divisée et limitée, et où pourtant elles seront libres vraiment et réellement. Encore une fois : e'est par la Terreur que cesse l'Esclavage, le rapport même de Maître à Esclave, et donc le Christianisme. Désormais l'Homme va chercher la Befriedigung sur eette terre et à l'intérieur d'un État (où il n'y aura plus de liberté absolue, — excepté pour le chef, qui est Napoléon ; — cependant, on peut dire que même cette liberté est limitée par la réalité ; néanmoins le chef de l'État post-révolutionnaire est pleinement « satisfait » par son action, car eette réalité qui la limite est entièrement son œuvre même). P. 420, alinéa : « Der Geist wäre..., jusqu'à : ...könnte ». — Il n'y a pas de retour en arrière. Malgré les apparences, l'État postrévolutionnaire est radicalement différent des États pré-révolutionnaires. P. 420, L 22 : « Aber... » : Il n'y a pas de retour, parce que eet État suppose 1'Absolute Freiheit, qu'il ne détruit que pour réaliser son néant. La Révolution (le Révolutionnaire) n'est fonction ni des instincts naturels, ni d'un but donné (qui serait alors dépendant du Monde donné, et non révolutionnaire). Le Révolutionnaire agit consciemment non pour établir un Monde (idéal), mais pour détruire le Monde donné. Et il s'en rend compte. Et c'est lui qui reconstruira, à partir du néant, un Monde nouveau. Il y a donc un Selbst qui se crée lui-même à partir d'un Monde réduit au néant. Pas de création véritable sans destruction préalable du donné : Action = Négativité négatrice Négativitât). L'Absolue Freiheit est donc la Bildung la plus haute et la dernière, qui révèle à l'Homme son néant (sans * compensation » positiviste) : « der bedeutungslose Tod, der reine Schrecken des Negativen » (p. 421, L 4-5). Et l'État qui suivra sera le sommet de la Négativité, c'est-à-dire son « renversement dialectique » en Positivité absolue.

C. Dtr seiner »elbst gewisse Geist. Die Moralität (pp. 423-472). La subdivision C du Chapitre VI traite de l'État post-révolutionnaire, e'est-à-dire de l'Empire napoléonien (1806). Nous sommes à la fin dé l'Histoire. La dialectique aboutit ici i l'avènement de Hegel lui-même, plus exactement, — de la Phénoménologie. (Le Chap. VIII et dernier traitera de cette Phénoménologie ; elle y sera résumée d'un point de vue supérieur, et on montrera comment et pourquoi son ensemble constitue la base du Savoir absolu, qui sera réalisé et révélé dans et par la deuxième Partie du Système de la Science, — l'Encyclopédie.) Der seiner selbst gewisse Geist, l'Esprit qui a la certitude et l'assurance de soi-même, — c'est en dernière analyse Hegel lui-même, c'est-à-dire son Système de philosophie (Phénoménologie-(-Encyclopédie), qui n'est plus recherche de la Sagesse, mais la Sagesse (= Savoir absolu) même. Ici, la Gewissheit( certitude subjective) coïncide avec la Wahrheit (vérité objective =< réalité révélée par le Langage). Or, une Vérité n'est vraiment vraie, c'est-à-dire uni- versellement et nécessairement (=* « éternellement ») valable, que si la réalité qu'elle révèle est entièrement achevée (tout ce qui était possible s'est effectivement réalisé), donc « parfaite », sans possibilité d'extension ou de changement.

Cette réalité « totale », « définitive » est l'Empire napoléonien. Pour Hegel (1806) c'est un État universel et homogène : il réunit l'humanité tout entière (du moins celle qui compte historiquement) et « supprime • (aufhebt) en son sein toutes les « différences spécifiques » (Besonderheit) : nations, classes sociales, familles. Le Christianisme étant lui-aussi « supprimé », plus de dualisme entre l'Église et l'État.) Donc : les guerres et les révolutions sont désormais impossibles. C'est dire que cet État ne se modifiera plus, restera éternellemene identique à lui-même. Or, l'Homme est formé par l'État où il vit et agit L'Homme ne changera donc plus lui non plus. Et la nature (sans Négativité) est de toute façon » achevée » depuis toujours. Par conséquent la science' qui décrit correctement et complètement le Monde napoléonien restera toujours et entièrement valable. Elle sera Savoir absolu, terme final de toute la recherche philosophique. Ce savoir, — c'est l'Esprit sûr de lui-même. En dernière analyse, cet État ne change plus, parce que tous ses Citoyens sont « satisfaits » (befriedigt). Je suis pleinement et définitivement ■ satisfait », quand ma personnalité exclusivement mienne est « reconnue » (dans sa réalité et dans sa valeur. sa « dignité ») par tous, à condition que je « reconnaisse » moi- même la réalité de la valeur de ceux qui sont censés devoir me « reconnaître ». Être «satisfait»,— c'est être tunique au monde et (néanmoins) universellement valable ». Or e'est ce qui se réalise pour le Citoyen de l'État universel et homogène. D'une part, grâce à son universalité, j'y suis « reconnu » par tous les hommes, qui sont tous mes pairs. D'autre part, grâce à son homogénéité, c'est vraiment moi qui suis * reconnu », et non ma famille, ma classe sociale, ma nation (« moi » en tant que « représentant » d'une famille riche ou illustre, d'une classe possédante ou gouvernante, d'une nation puissante ou civilisée, etc.). Le Particulie (moi) se rapporte directement à l'Universel (État), sans qu'il y ait des écrans formés par les « différences spécifiques » (Beson- derheiten : familles, classes, nations). C'est dire que dans le Monde post-révolutionnaire se réalise (pour la première fois) l'Individualité. Or, être un Individu, c'est-à-dire Homme proprement dit, — c'est être « satisfait », c'est ne plus vouloir, donc ne plus pouvoir, se « transcender » : devenir autre qu'on est. Se comprendre soi-même, — c'est alors comprendre l'Homme intégral, définitif, « parfait ». C'est ce que fait Hegel dans et par son Système. Certes, seul le Chef de l'État universel et homogène (Napoléon) est réellement « satisfait » (= reconnu par tous dans sa réalité et sa valeur personnelles). Lui seul est donc vraiment libre (plus que tous les Chefs avant lui, qui étaient toujours « limités » par les « différences spécifiques » des familles, des classes, des nations). Mais tous les citoyens sont ici « satisfaits » en puissance, car chacun peut devenir ce Chef, dont l'action personnelle (« particulière ») est en même temps action universelle (étatique), c'est-à-dire action de tous (Tun Aller und Jeder). Car il n'y a plus d'hérédité (élément t inhumain », « naturel », « païen »). Chacun peut donc actualiser son Désir de reconnaissance : à condition d'accepter (élément de Maîtrise) le risque de mort qu'implique dans cet Etat la compétition (= Lutte politique ; ce risque garantit, d'ailleurs, le « sérieux » des candidats), et à condition aussi d'avoir préalablement pris part à l'activité constructive de la Société, au Travail collectif qui maintient l'État dans la réalité (élément de Servitude, de Service, qui garantit, d'ailleurs, la « compétence » des candidats). La « satisfaction » du Citoyen est donc un résultat de la synthèse en lui du Maîtreguerrier et de l'Esclave-travail- leur. Aussi, ce qu'il y a de nouveau dans cet État, c'est que tous y sont (à l'occasion) des guerriers (conscription) et que tous aussi participent au travail social. Quant au Sage (Hegel), il se contente de comprendre : l'État et son Chef, le Citoyen guerrier et travailleur, et enfin soimême (tout d'abord par la Phénoménologie, à la fin de laquelle il se trouve soi-même comme résultat, terme final et intégration du processus historique de l'humanité). Ce Sage» I"* revè'e (Par 'e * Savoir ») la réalité (incarnée en Napoléon), est l'incarnation de l'Esprit absolu : il est donc, si l'on veut, ce Dieu incarné dont rêvaient les Chrétiens. (Le Christ véritable, rt,el =c Napoléon-Jésus -f Hegel-Logos ; l'incarnation a donc lieu non au milieu, mais à la fin des temps.) Le sous-titre porte : Die Moralitât. Moralitat ■= « Morale réfléchie », par opposition i Sittlichkeit (Chap. VI, A) = « Morale coutumière ». Le Maître païen (de VI, A) subissait la loi morale, la Coutume, de son État, comme l'Homme (oisif) subit les lois de la Nature. La Morale couturière (c'est-à-dire le style de vie) est acceptée comme une «'donnée »(« commandement divin » ou — ce qui est déjà mieux — « legs des ancêtres »). Elle est collective et inconsciente (de ses motifs, de sa raison d'être). La Morale réfléchie, par contre, est « inventée » par l'Homme, qui sait que c'est lui qui la promulgue. Elle est donc « individuelle », « mienne » si l'on veut (mais elle est censée être universellement valable). Cette Morale (« philosophique ») se développe au sein de l'État napoléonien, en fait en Allemagne : Kant, les Romantiques (Novalis), etc., et elle aboutit à la morale (implicite) de Hegel (qui est définitive). C'est la dialectique de cette Morale (de Kant à Hegel) qui est décrite dans la Subdivision C du Chapitre VI. Dans cette Subdivision elle-même, il n'est donc pas question (explicitement) de l'État napoléonien, de Napoléon, du Citoyen post-révolutionnaire. Il y est question moins du Monde post- révolutionnaire que des Idéologies qui s'y développent (et qui aboutissent à l'Idée hégélienne). Mais Hegel a déjà parlé brièvement de ce Monde (État) à la fin de la Subdivision précédente. Il en parlera aussi, incidemment, au cours des analyses de cette Subdivision C, en répondant aux critiques allemands de Napoléon. Et il en parle dans la petite Introduction à cette Subdivision C.

Introduction (pp. 423-424). Ici Hegel parle du Citoyen de l'État universel et homogène (napoléonien), c'est-à-dire de l'Homme pleinement et définitivement « satisfait ». En réalité, il s'agit de Napoléon (qui est seul à être « satisfait » en acte) et de Hegel lui-même (pleinement t satisfait » lui aussi par le fait d'avoir compris Napoléon). Napoléon agit, mais ne se comprend pas ; c'est Hegel qui le comprend (« révélation » = Napoléon -f- Hegel). P. 423, L 1-3 : le Monde païen grec ; L 3-4 : le Monde romain ; L 4-9 : du Monde chrétien à Napoléon ; L 9 et suiv„ et p. 424 : le Monde de l'Homme post-révolutionnaire. L'Homme pense du Monde ce que le Monde est, le Monde est ce que l'Homme en pense ; l'Homme lui-même est réellement conforme k l'idée qu'il se fait de lui-même ; l'État est un Savoir, un Wissen ; l'Homme est devenu Dieu ; Napoléon a fait reconnaître par tous sa « Vanité », et l'État est la révélation et la réalisation de cette « Vanité » ; en Napoléon la Vanité n'est donc plus « vaine », elle n'est plus un péché. De plus, l'Homme (Napoléon) se eonforme à l'État qu'il a créé ; il est Citoyen : — il sert lui-même son œuvre, il sait ee qu'il fait et ae fait que ce qu'il sait ; il y a donc coïncidence absolue entre le Vouloir et le Savoir. Napoléon s'élève au-dessus du Sein, mais il ne le fuit pas ; il est « réellement présent » dans le Monde (dans l'État) (p. 424, fin du premier alinéa). P. 424, alinéa : Napoléon est l'homme absolument libre et parfaitement satisfait ; il sait qu'il est libre ; il le prouve k lui- même et aux autres. Mais (Cf. p. 423, L 9 : remarquer le mot « scheint ») Napoléon ne sait pas que la Satisfaction vient en fin de compte du Savoir et non de l'Action (quoique le Savoir présuppose l'Action). C'est Hegel donc qui est absolument satisfait La Wahrheit à deux aspects : réel, idéeL La Befriedigung est contenue non dans l'Être qui se révèle, mais dans la Révélation de l'Être. La Wahrheit, — c'est Napoléon révélé par Hegel, e'est Hegel révélant Napoléon. Vient maintenant le texte même de la Subdivision C, où Hegel va parier de la Philosophie allemande, de Kant à lui-même. Comme toujours, le texte est divisé en trois paragraphes (a, b, c) qui correspondent aux trois étapes du processus dialectique réel qu'on décrit. a. — Kant et Fichte, en tant qu'idéologues de la « Liberté absolue » ; è. — auto-suppression de la philosophie de Kant et Fichte, qui aboutit à l'anarchie philosophique (rappelant l'anarchie qui précède la Terreur) ; c. — das Gewissen * Jacobi, die schöne Seele = Novalis et Schelling, das Böse und seine Verzeihung = Hegel, qui légitime par sa Morale (implicite) le crime révolutionnaire et l'achèvement de la Révolution (et donc de l'Histoire) par Napoléon (Böse- Verzeihung). m a. Die moralische Weltanschauung (pp. 424-434). Il s'agit de Kant. On ne parle que de son anthropologie, impliquée dans sa morale, et de son « Moralisme ». Kant est l'idéologue de la Révolution (critique de la Nützlichkeit). Mais Kant consi¿ère 1« Nature comme indépendante de l'action de l'Homme ; c'est là un reste de eosmologie païenne, de Christianisme aussi. dualisme (Homme-Nature) est un reste de servilisme à l'égard de la Nature (Kant, vivant dan6 le Monde pré-révolutionnaire, est encore Esclave). Kant ne tient pas compte de l'interaction de l'Homme et de la Nature : il ne comprend pas le Travail qui transforme le Monde. Il n'a pas compris non plus la nécessité d'un Napoléon, ni que l'Homme doit réaliser un État pour se parfaire soi-même et arriver à la Satisfaction. La Befriedigung est pour Kant un Postulat, c'est-à-dire ufte Foi. Il n'arrive qu'à 1'« espérance » de la satisfaction (Kant — Philosophe de l'Espoir, catégorie spécifiquement chrétienne). Kant postule des garants : l'immortalité de l'âme, l'existence de Dieu. L'homme kantien finalement recherche le Bonheur (Glück) (donné dans et par un Jenseits) et non la Befriedigung. Il aboutit ainsi à la solution chrétienne elle-même. Il part donc de l'autonomie de l'homme (homologue de la Liberté absolue) pour arriver à la servitude de l'homme. Contradiction interne, donc : k Die Verstellung (pp. 434-444). Auto-suppression du Kantisme. L'homme kantien ne peut se prendre au sérieux (non plus que l'accomplissement réel et complet du Devoir, et par conséquent le Devoir lui-même) : il est l'idéologue de la Liberté absolue (qui aboutit au néant : idéologique et existentiel). Après, viendrait la philosophie de HegeL Mais entre Kant et Hegel »'interpose le Romantisme.

c. Das Gewissen, die schöne Seele, das Böse und seine Verzeihung (pp. 444-472). Le t Pardon » hégélien (Verzeihung) est précédé par le Gewissen de Jacobi et la sehöne Seele de Novalis et des Romantiques. Processus U" transformation d'une anthropologie théiste (Kant) en une anthropologie antropothéiste (Hegel). Le Romantique est le kantien qui g'est compris lui-même : il ne peut plus parler de Dieu san6 hypocrisie (Heuchelei). Il devrait être athée, mais ne s'y résout pas. Or l'homme parfait (pour les Romantiques) est l'homme qui vit en conformité avec lui-même. D'où contradiction immanente : théorique et existentielle. « Vivre en conformité avec soi-même », c'est — das Gewissen (conscience morale). L'homme est la seule valeur morale : il est « justifié » dès qu'il agit « selon sa conscience », n'importe laquelle. Mais ceci est insuffisant : cette anthropologie est inviable ; elle n'est pas celle de Hegel. Elle manque de Vermittlung, de « médiation » par l'Action (de la Lutte et du Travail). C'est dans l'Unmit- telbarkeit (dans l'inaction) que le Romantique a sa Wahrheit : c'est là son erreur. Il transcende le Sein par « l'élévation de son âme », — mais cette Négation, pour être viable, doit se réaliser dans l'Être (Nature et État) par l'Action transformatrice du donné (Le Travail transforme l'Erreur en Vérité ; la Lutte — le Crime en Vertu. Cf. Introduction (pp. 33-34) : « Das Wahre und Falsche... ». Le Crime et la Folie, qui nient le Sein, n'ont de valeur et ne « demeurent » (comme Aufgehobene) que s'ils se justifient eux-mêmes, c'est-à-dire s'ils réalisent un État où ils sont reconnus comme Vertu et Vérité, et ne sont plus considérés comme Crime et Folie.) Das Gewissen (pp. 445, alinéa à 456, 1. 2). L'Homme kantien n'a pas encore pris conscience de la réalité post-révolutionnaire ; c'est l'Homme du Gewissen (Jaeobi) qui, le premier, s'en rend compte. Mais cette Conscience est un-mit- telbar. Elle n'est pas « médiatisée » par l'Action, elle est pure imagination ; ce n'est pas encore un Tun Aller und Jeder : on accepte la Révolution, mais on n'y prend pas une part active. C'est l'attitude de l'Intellectuel posf-révolutionnaire : le Romantique. Le Romantique se rend compte de la Liberté acquise par la Révolution, résultat du travail et de la lutte ; mais il accepte seulement le résultat, sans accepter les moyens (Lutte sanglante et Travail de tous). Il ignore la (pré)-histoire de cette Liberté, il ne se rend pas compte de 1 'effort qui y a abouti : il voudrait « jouir de la liberté » conquise par les autres, comme l'Homme du plaisir (Chap. V) jouit des produits du travail d'autruL Différence avec l'Intellectuel pré-révolutionnaire du Bestiaire (Chap. V, C, a) : l'Intellectuel postrévolutionnaire a compris que la valeur suprême, c'est lui. Mais son autonomie se révèle non par l'Action, mais par la Conviction immédiate subjective = eigene Uberzeugung (qui ne dépendrait de rien d'autre que de soi- même). Donc : le Romantique vit en conformité avec ses propres Convictions — quelles qu'elles soient ; c'est tout ce qu'il veut (Cf. p. 449, L 15-16). L'Homme romantique veut être « reconnu » ; en ceci il a raison, — mais il a tort de vouloir l'être d'une façon « immédiate », c'est-àdire sans effort, sans Action de Lutte et de Travail. Il ne veut pas lutter. Quand il voit que les autres ne reconnaissent pas ses Convictions comme le Vrai, le Bien, le Beau, — il se contente de ce que les autres reconnaissent que ce sont des (ou ses) convictions : toujours admises (à côté d'autres) et parfois véridiques (bonnes ou belles). Or ces convictions finalement ne sont pas négatrices du donné, pas même indépendantes de ce donné : au contraitre, elles en sont fonction (ou des instincts de l'individu, ou de traditions, familiales, sociales, nationales, etc... ; Triebe und Neigungen, p. 452,1. 25). L'intellectuel romantique ne réalise done pas son Idéal : si ces Convictions sont • révolutionnaires », il n'agit pas, donc... Si elles sont non révolutionnaires, « conformistes », il dépend du donné, donc... De toute façon il ne /ail rien pour elles, ni en fonction d'elles. L'Intellectuel choisit ie subterfuge de l'Hypocrisie et nie son échec. Il se contente de la Tolérance à l'égard de ses Convictions — et de toutes les autres (sauf les « intolérantes »). C'est l'idéologie pacifiste du Gewissen, c'est le Libéralisme politique et économique. Les Romantiques bavardent sur le bien public, tandis que les hommes d'affaires agissent en fonction de leurs intérêts privés. Cette Société est essentiellement pré-révolutionnaire : 1* Particularisme extrême ; 2° destruction du Christianisme. Dans la pseudo-Société qu'était l'Église régnait le principe : « chacun pour soi. Dieu pour tous ». Dieu a été supprimé maintenant, mais le principe reste : chacun pour soi dans la vie réelle, et le Romantique bavarde pour tous. L'Idéologie qui révèle cette Société : l'Universel (la Vérité, l'État, etc.) du « Libre jeu » des convictions et des forces économiques. Ce jeu reste un jeu, et personne ne le prend au sérieux : on ne peut parvenir à la Vérité, ni à un Savoir universel, ni k un État universel, ni... etc. L'Idéal est l'Autarcie absolue (p. 455, L 3 du bas) ; mais il n'est pas réalisé ; on croit pouvoir y parvenir d'une façon « immédiate ». Die $chône Seele (pp. 456, 1* alinéa — 462 jusqu'à l'alinéa). L'Homme post-révolutionnaire romantique n'est pas encore satisfait : il n'est pas reconnu universellement dans son t unicité » (génie). Ou bien : il impose ses Convictions ; il agit ; il cesse d'être Intellectuel révolutionnaire ; il devient Citoyen (Napoléon). Ou bien : il ne veut pas agir, il a même les convictions nécessaires pour ne pas agir. Il lui suffit de « s'exprimer » et de ne pas empiéter sur les convictions des autres. Quel est le moyen ? le Langage.

Dans eette Société, en effet, où vit le Romantique, on peut dire n'importe quoi ; tout est t toléré » et presque tout est trouvé « intéressant » (même le crime, la folie, etc.). Cet Homme croit donc qu'il pourra être t satisfait » par des patoles : certes par des paroles qui seront acceptées (« reconnues ») par la Société. Par là, il croit être lui-mime universellement accepté et en être satisfait II doit donc mener une existence purement littéraire. Différence avec l'Intellectuel du Bestiaire (Chap. V, C, a) : il M se fuit plus lui-même, au contraire, il se décrit lui-mêm«, se

révèle complaisamment à tous. Il fuit le Monde, non lui-même, — le seul Selbst qu'il connaisse, qui l'intéresse. C'est la dernière fuite de l'Homme devant le Monde : refuge en soi (« la tour d'ivoire »). Le summum de l'expression romantique sera le roman d'un roman, le livre d'un livre. (Analogie avec la « Phénoménologie », qui explique comment eette Phénoménologie elle-même est possible. Mais celle-ci a un contenu réel : l'Homme en tant qu'agent de l'Histoire.) Cet Homme : 1° est une pensée qui se pense elle-même (=Dieu païen, aristotélicien) ; donc déjà anthropothéisme ; mais on se contente de peu, de s'identifier à une divinité païenne (Hegel veut être Christ). 2° Crée un Monde à partir du néant, dans le seul but de se faire « reconnaître » (= Dieu chrétien, qui crée le Monde pour s'y « révéler » ; seulement le « Monde » du Romantique n'est qu'un roman). L'imagination romantique, créatrice des « Mondes fictifs, « merveilleux », culmine en Novalis (eomme l'action politique créatrice d'un Monde réel, — en Napoléon). Mais même Novalis ne prend pas au sérieux sa « divinité » (Napoléon sera au contraire effectivement der erscheinende Gott ; p. 472, fin). Le Poète n'est jamais reconnu que par le petit nombre, par une « chapelle » (même pas une Église !) (Napoléon, au contraire, s'impose effectivement à tous). Le Poète qui se réduit à lui-même, s'épuise lui-même enfin, et s'anéantit dans son propre néant C'est die absolule Unuxihrheit (p. 461, I. 13 du bas), le mensonge poussé à l'extrême qui s'anéantit lui-même. Ce Romantique sublimé et évanouissant, c'est la Schône Seele : = la Conscience malheureuse (chrétienne) qui a perdu son Dieu. Le Poète romantique a voulu être Dieu (et il avait raison de le vouloir), mais il n'a pas su s'y prendre : il s'anéantit dans la folie ou le suicide (p. 462, L 91-10 du bas). C'est une « belle mort », mais une mort quand même : un échec total et définitif. Napoléon. Das Böse und seine Verzeihung (pp. 462, alinéa-472). Das Böse = la Révolution et son réalisateur : Napoléon. Verzeihung = Justification de la Révolution et de Napoléon par Hegel dans et par la Phénoménologie. Thème : Napoléon et la philosophie allemande : a) Kant-Fichte (pp. 463, alinéa465). AE.Poète romantique (pp. 465, 2« alinéa-469). AF. Hegel (pp. 469, 2« alinéa-472). pu point de vue chrétien. Napoléon réalise la Vanité : il est donc l'incarnation du Péché (l'Antichrist). Il est le premier qui ait oSé attribuer effectivement une valeur absolue (universelle) à la particularité humaine. Pour Kant, et pour Fichte, il est das Bôse : l'être amoral par excellence. Pour le Romantique libéral et tolérant, il est un traître (il « trahit » la Révolution). Pour le Poète < divin », il n'est qu'un hypocrite. Pour Napoléon, il n'y a de morale universellement valable que pour les autres ; lui-même est « au delà du Bien et du Mal » : il est donc, si l'on veut, « hypocrite ». Mais la morale kantienne n'a pas le droit d'en juger ainsi. Au nom de l'Urteil romantique, on ne peut non plus accuser Napoléon d'égoïsme et de crime ; car toute Action est égoïste et criminelle, tant qu'elle n'a pas réussi ; — or Napoléon a réussi. De plus, les adversaires de Napoléon n'agissent pas contre lui, ne le détruisent pas : leur jugement est donc pure vanité, bavardage. Ils sont inactivité pure, c'est-à-dire un Sein, donc un Néant : — si l'Allemagne (la philosophie allemande donc) se refuse à « reconnaître » Napoléon, elle disparaîtra comme Volk ; les Nations (Besonderheit) voulant s'opposer à l'Empire universel (Allgemeinheit) seront anéanties. Mais Hegel reconnaît et révèle Napoléon à l'Allemagne. Il croit pouvoir la sauver (par sa Phénoménologie), la conserver sous une forme sublimée| (aufgehoben) dans le sein de l'Empire napoléonien. On arrive finalement à une dualité : le Réalisateur — le Révélateur, Napoléon-Hegel, l'Action (universelle) et le Savoir (absolu). Il y a Bewusstsein d'une part, de l'autre — Selbstbewusstsein.

Napoléon est tourné vers le Monde extérieur (social et naturel) : il le comprend, puisqu'il agit avec succès. Mais il ne se comprend pas soi-même (il ne sait pas qu'il est Dieu). Hegel est tourné vers Napoléon : mais Napoléon est un homme, c'est l'Homme « parfait » par l'intégration totale de l'Histoire ; le comprendre, c'est comprendre l'Homme, se comprendre soi-même. En comprenant (= justifiant) Napoléon, Hegel parachève donc sa conscience de soi. C'est ainsi qu'il devient un Sage, un philo-sophe « accompli ». Si Napoléon est le Dieu révélé (der erscheinende Gott), c'est Hegel qui le révèle. Esprit absolu = plénitude du Bewusstsein et du Selbstbewusstsein, c'est-à-dire le Monde réel (naturel) qui implique l'État universel et homogène, réalisé par Napoléon et révélé par Hegel. Cependant : Hegel et Napoléon sont deux hommes différents ; le Bewusstsein et le Selbstbewusstsein sont donc encore séparés. Or Hegel n'aime pas le dualisme. S'agit-il de supprimer la dyade finale '? Ceci pourrait se faire (et encore î) si Napoléon « reconnaissait! Hegel, comme Hegel • • reconnu » Napoléon. Hegel l'attendait-i] (1806) à être appelé par Napoléon à Paris, pour y devenir le Philosophe (le Sage) de l'État universel et homogène, devant expliquer (justifier) — et peut-être diriger — l'activité de Napoléon ? Depuis Platon, la chose a toujours tenté les grands philosophes. Mais le texte de la Phénoménologie qui »'y rapporte (pp. 471, 1. 11 du bas — 472) est (volontairement ?) obscur. Quoi qu'il en soit, — l'Histoire est terminée. RÉSUMÉ DU COURS 1936-1937 (Extrait de f Annuaire 1937-1938 de l'Ecole Pratique des Hautres Etudes, Section des Sciences religieuses) Nous avons étudié les Séctions B et C du Chapitre VI de la Phénoménologie, qui sont consacrées à l'analyse de l'évolution dialectique du Monde chrétien, de ses origines à Hegel. Hegel voit l'origine et le fond du Christianisme dans l'idée de Y Individualité, découverte par l'Esclave et inconnue dans le Monde des Maîtres païens. L'individualité est une synthèse du Particulier et de l'Universel : c'est la valeur absolue ou universelle, se réalisant dans et par un être particulier, et l'être particulier obtenant en tant que tel une valeur absolue, c'est-à-dire reconnue universellement. Seule eette synthèse, en se réalisant en tant qu'existence humaine, peut donner à l'Homme la Salis- /action (Befriedigung) définitive, rendant inutile et impossible toute fuite (Flucht) dans un au-delà (Jenseits), fuite qui s'effectue dans la Foi ou par l'imagination artistique, ainsi que tout dépassement véritable du Monde donné, qui se produit par l'effort négateur de la Lutte et du Travail, effort créant un nouveau Monde réel. L'Homme qui réalise l'Individualité parfait donc et achève l'évolution historique. Le Christianisme présuppose, implique et révèle cette idée, ou cet idéal, de l'Individualité, Mais, au début, l'Esclave chrétien (qui découvre cet idéal parce que, n'ayant pas de valeur universelle ou sociale, il ne peut attribuer une valeur qu'à sa personnalité isolée ou particulière) subit encore, en restant ainsi Esclave, la domination du cosmologisme (ou « naturalisme ») et de l'uni- versalisme païens du Maître (qui s'attribuait une valeur « universelle » en tant que Citoyen vivant dans un Monde donné). Ainsi, en mettant l'accent axiologique sur l'Universel, l'Esclave se re-présente (vorstellt) ïIndividualité comme résultant, non pas de l'universalisation du Particulier (déification de l'Homme), mais de la particularisation de l'Universel (incarnation de Dieu). Et si sa valeur personnelle n'est plus déterminée pour lui par la place (topos) qu'il occupe de par sa naissance dans le Cosmos naturel donné, il voit cette valeur non pas dans la création d'un Monde humain qui ne serait là que par et pour lui, mais dans l'aspiration à une « place » (topos) dans le Cosmos divin également donné, puisque indépendant lui aussi de la volonté de l'Homme. Autrement dit, le Christianisme est — au prime abord — une Religion. L'anthropologie individualiste fait son entrée dans le monde sous la forme d'une Théologie personnaliste : l'Homme commence par dire de Dieu son Maître ce qu'il veut, d'abord inconsciemment, être lui-mime et ce qu'il finira par vouloir et pouvoir dire de soi. Tant que l'Homme se comprendra à travers la Religion chrétienne, il verra dans son désir orgueilleux d'assigner une valeur absolue ou universellement reconnue à sa particularité autonome purement humaine, non pas un idéal à réaliser (en vue de Y autosatisfaction dans Y ici-bas), mais un mal à réprimer (en vue du salut dans Yau-delà, accordé par la grâce du Seigneur). En découvrant l'orgueil comme base et mobile de l'existence humaine, la Religion chrétienne y voit le péché fondamental de l'être humain qu'elle s'appliquera à supprimer ; et elle interprète cet orgueil comme une vanité vaine. Tant que le Monde sera dominé par la Religion chrétienne, l'Homme n'arrivera donc pas à satisfaire son orgueil en réalisant dans le Monde l'idéal de l'Individualité, qui est cependant la source et le contenu essentiel du Christianisme. Pour réaliser le Christianisme en réalisant dans le Monde empirique l'idéal anthropologique de l'Individualité, il

faut donc supprimer la Religion et la Théologie chrétiennes, c'est-à-dire épurer l'anthropologie nouvelle des restes de la cosmologie et de l'axiologie païennes du Maître et libérer, ainsi l'Esclave des restes de sa Servitude. Tant que l'Esclave dépendait du Maître païen qui dominait le Monde, il ne participait pas à la valeur universelle de Citoyen et n'arrivait pas à faire universellement reconnaître sa valeur personnelle ou particulière. Par sa Foi en Dieu, — Maître absolu devant qui tous les hommes sont égaux (dans la servitude absolue) l'Esclave s'est libéré de sa dépendance du Maître humain. Mais en vivant dans cette Foi, il n'ose pas encore attribuer à sa particularité humaine la valeur que lui refusait le Maître. Tout en n'ayant plus de Maître réel, il reste donc Eselave en et pour lui- même ; il est Esclave de soi-même, se croyant être l'Esclave d'un Dieu dont il est, en vérité, l'auteur. Étant ainsi son propre Esclave il ne peut se libérer, et réaliser son idéal (chrétien), qu'en se libérant de soimême; en se dépassant, en cessant d'être ce qu'il est. Or, il est ce qu'il est dans et par sa Foi chrétienne en un Maître absolu. C'est donc de.cette Foi, c'est de la Religion chré tienne et du Monde dominé par elle, qu'il doit se libérer ; — de cette Religion d'Esclave qui, en créant un Monde où il est asservi parce qu'il s'y asservit, fait de lui un Esclave, et qui conserve dans cette sienne Servitude le Paganisme du Maître disparu. En se libérant progressivement de sa Servitude, l'Esclave chrétien élimine peu à peu la théologie païenne de sa Religion et devient de plus en plus conscient de son idéal anthropologique de l'Individualité autonome. Il réalise cet idéal en commettant — sciemment et volontairement — le péché chrétien de l'orgueil ; par cela même, l'orgueil est supprimé (aufgehoben) en tant que tel, et en cessant d'être une vanité vaine, il se maintient dans sa vérité (Wahrheit) ou réalité-essentiellerévélée. C'est ce processus de la réalisation révélatrice de l'Individua-, lité humaine qui est décrit dans les Sections B et C du Chapitre VI. Nous y apprenons : (1) que c'est Napoléon qui réalise l'idéal de l'Individualité, en faisant reconnaître la valeur absolue de sa particularité par un Monde créé par lui (à partir du néant révolutionnaire) en vue de cette même reconnaissance universelle ; et (2) que c'est Hegel qui révèle cette réalistion de l'Individualité aux hommes, en repensant l'Histoire dans la Phénoménologie. C'est la réalité de Napoléon révélée par Hegel qui est le erschein- der Gott, le Dieu réel et vivant, apparaissant aux hommes dans le Monde qu'il a créé pour s'y faire reconnaître. Et c'est sa révélation par Hegel qui transforme le mythe de la Foi (Glauben) chrétienne en vérité ou Savoir absolu (absolûtes Wissen).

V Cours de l’année scolaire 1937-1938 .

RÉSUMÉ DES SIX PREMIERS CHAPITRES DE LA PHÉNOMÉNOLOGIE DE L'ESPRIT Texte intégral des trois premières conférences du Cours de l'année scolaire 1937-1938. Nous avons encore à lire les deux derniers chapitres de la PhG (1). Le Chapitre VII est intitulé : « Religion », le Chapitre VIII : « Das absolute Wissen », le Savoir absolu. Ce « Savoir absolu » n'est rien d'autre que le Système complet de la philosophie hégélienne ou de la « Science », que Hegel exposa plus tard dans 1' « Encyclopédie des sciences philosophiques ». Dans le Chapitre VIII, il n'est donc pas question de développer le contenu du Savoir absolu. Il s'agit uniquement de ce Savoir lui- même, en tant que « faculté » en quelque sorte. Il s'agit de montrer ce que doit être ce Savoir, ce que doit être l'Homme doué d'un Savoir permettant de révéler d'une manière complète et adéquate la totalité de l'Être existant. Notamment, il s'agira de montrer la différence entre ce Savoir absolu philosophique et un autre Savoir, qui, lui aussi, se dit être absolu : le Savoir impliqué dans la révélation chrétienne et la théologie qui en découle. Un des principaux thèmes du Chapitre VIII est donc la comparaison entre la philosophie ou la « Science » hégélienne et la religion chrétienne. Or, pour bien comprendre le caractère essentiel de ces deux phénomènes, et de leurs rapports mutuels, il faut les considérer dans leur genèse.

La genèse du Christianisme, de la « Religion absolue », à partir de la religion la plus « primitive », est décrite dans le Chapitre VII. Quant à la genèse de la philosophie de Hegel, on peut dire que toute la PhG — et en particulier les Chapitres I à VI que nous avons déjà lus — n'est rien d'autre qu'une description de cette genèse, qui culmine dans la production de cette même PhG, laquelle décrit cette genèse de la philosophie et la rend ainsi possible en comprenant sa possibilité. Les Chapitres I à VI, qui montrent comment et pourquoi l'Homme a pu finalement parvenir au Savoir absolu, complètent d'ailleurs aussi l'analyse de la genèse de la Religion chrétienne ou absolue, donnée dans le Chapitre V11. D'après Hegel — pour employer le langage marxiste — la Religion n'est qu'une supra-structure idéologique qui ne naît et n'existe qu'en fonction d'une infra-structure réelle. Cette infra-

(1) Phänomenologie des Geistes (Phénoménologie de l'Esprit).

structure, qui supporte tant la Religion que la Philosophie, n'est rien d'autre que l'ensemble des Actions humaines, réalisées au cours de l'histoire universelle, de cette Histoire dans et par laquelle l'Homme a créé une suite de Mondes spécifiquement humains, essentiellement différents du Monde naturel. Ce sont ces Mondes sociaux qui se reflètent dans des idéologies religieuses et philosophiques. Et — pour le dire tout de suite — le Savoir absolu, qui révèle la totalité de l'Être, ne peut donc se réaliser qu'à la fin de l'Histoire, dans le dernier Monde créé par l'Homme. Pour comprendre ce qu'est le Savoir absolu, pour savoir comment et pourquoi ce Savoir est devenu possible, il faut done comprendre l'ensemble de l'histoire universelle. Et c'est ce que Hegel a fait dans le Chapitre VI. Seulement, pour comprendre l'édifice de l'histoire universelle et le processus de sa construction, il faut connaître les matériaux qui ont servi à la construire. Ces matériaux sont les hommes. Pour savoir ce qu'est VHistoire, il faut donc savoir ce qu'est l'Homme qui la réalise. Certes, l'Homme est tout autre chose qu'une brique. D'abord, si l'on veut comparer l'histoire universelle à la construction d'un édifice, il faut dire que les hommes ne sont pas seulement les briques qui servent à la construction : ils sont encore les maçons qui la construisent et les architectes qui en conçoivent le plan, lequel s'élabore d'ailleurs progressivement au cours de la construction elle-même. D'autre part, même en tant que « brique » l'homme est essentiellement différent de la brique matérielle : même l'homme-brique change au cours de la construction, tout comme l'homme-maçon et l'hommearchi- tecte. Néanmoins, il y a quelque chose dans l'Homme, dans tout homme, qui le rend apte à participer — passivement ou activement — à la réalisation de l'histoire universelle. 11 y a, pour ainsi dire, les conditions nécessaires et suffisantes du début de cette Histoire, qui aboutit finalement au Savoir absolu. Et ces conditions sont étudiées par Hegel dans les quatre premiers chapitres de la PhG. Enfin, l'Homme n'est pas seulement matériel, constructeur et architecte de l'édifice historique. Il est aussi celui pour qui cet édifice est construit : il y vit, il le voit et le comprend, il le décrit et le critique. Et il y a toute une catégorie d'hommes qui ne participent pas activement à la construction historique et qui se contentent de vivre dans l'édifice construit et d'en parler. Ces hommes, qui vivent en quelque sorte « au-dessus de la mêlée », qui se contentent de parler des choses qu'ils ne créent pas par leur Action, sont les Intellectuels producteurs d'idéologies d'intellectuels, qu'ils prennent (et font passer) pour de la philosophie. Hegel décrit et critique ces idéologies dans le Chapitre V. Donc, encore une fois : L'ensemble de la PhG, résumé dans son fhapitre VIII, doit répondre à la question : « qu'est-ce que le Savoir absolu et comment est-il possible î » C'est-à-dire : que doivent être l'Homme et son évolution historique, pour que, à un certain moment de cette évolution, un individu humain, par hasard portant le nom de Hegel, se voie en possession d'un Savoir absolu, c'est-à-dire d'un Savoir qui lui révèle non plus un aspect particuier et momentané de l'Être (qu'il a le tort de prendre pour sa totalité), mais l'Être dans son ensemble intégral, tel qu'il est en soi et pour soi ? Ou bien encore, pour présenter le même problème dans son aspect cartésien : la PhG doit répondre à la question du philosophie qui se croit capable d'atteindre la vérité définitive ou absolue : « Je pense, donc je suis ; mais que suis-je 1 » La réponse cartesienne à la question du philosophe : « que suis- je 1 », la réponse : « Je suis un être pensant », ne satisfait pas HegeL Certes, devait-il se dire : « je suis un être pensant ». Mais ce qui m'intéresse avant tout, c'est le fait que je suis un philosophe, pouvant révéler la vérité définitive, doué donc d'un Savoir absolu, c'est-àdire universellement et éternellement valable. Or, si tous les hommes sont des « êtres pensants », je suis seul — pour le moment du moins — à posséder ce Savoir. En me demandant : « que suis-je ? », et en répondant : « un être pensant », je ne comprends donc rien en moi, ou fort peu de chose. Je ne suis pas seulement un être pensant. Je suis porteur d'un Savoir absolu. Et ce Savoir est actuellement, au moment où je pense, incarné en moi, — HegeL Donc : je ne suis pas seulement un être pensant ; je suis encore — et avant tout — Hegel. Qu'est- ce donc que ce Hegel ? Tout d'abord, c'est un homme en chair et en os, qui se sait être tel. Ensuite, cet homme ne plane pas dans le vide. Il est assis sur une chaise, devant une table, écrivant avec une plume sur du papier. Et il sait que tous ces objets ne sont pas tombés du ciel ; il sait que ce sont là des produits de ce quelque chose qu'on appelle le travail humain. Il sait aussi que ce travail s'effectue dans un

Monde humain, au sein d'une Nature, dont il fait lui- même partie. Et ce Monde est présent dans son esprit au moment même où il écrit pour répondre à son « que suis-je ». Ainsi, par exemple, il entend des bruits venant de loin. Mais il n'entend pas seulement des bruits. Il sait encore que ces bruits sont des coups de canon, et il sait que les canons sont eux aussi des produits d'un Travail, fabriqués cette fois en vue d'une Lutte à mort entre les hommes. Mais il y a plus. Il sait que ce qu'il entend ce sont les coups tirés par les canons de Napoléon à la bataille d'Iéna. Il sait donc qu'il vit dans un Monde où agit Napoléon. Or, c'est là quelque chose que Descartes, que Platon, que tant d'autres philosophes encore ne savaient pas, ne pouvaient pas savoir. Et n'est-ce pas à cause de cela que Hegel aboutit à ce Savoir absolu, auquel ses prédécesseurs ont aspiré vainement 1 Peut-être. Mais, pourquoi alors est-ce Hegel qui y aboutit, et non l'un quelconque de ses contemporains, qui tous savent qu'il y a un homme nommé Napoléon. Mais comment le savent- ils ? Le savent-ils vraiment ? Savent-ils ce qu'est Napoléon ? Le comprennent-ils 1 Or, en fait, qu'est-ce « comprendre » Napoléon, sinon le comprendre comme celui qui parfait, en le réalisant, l'idéal de la Révolution française ? Et peut-on comprendre cet idéal, cette Révolution, sans comprendre l'idéologie de l'AufklSrung, du Siècle des Lumières ? D'une manière générale, comprendre Napoléon — c'est le comprendre en fonction de l'ensemble de l'évolution historique antérieure, c'est comprendre l'ensemble de l'histoire universelle. Or, presque aucun des philosophes contemporains de Hegel ne s'est posé ce problème. Et aucun, sauf Hegel, ne l'a résolu. Car Hegel est le seul à pouvoir accepter, et justifier, l'existence de Napoléon, c'est-à-dire la « déduire » à partir des premiers principes de sa philosophie, de son anthropologie, de sa conception de l'histoire. Les autres se voient obligés de condamner Napoléon, c'est-à-dire de condamner la réalité historique, et leurs systèmes philosophiques sont tous — par cela même — condamnés par cette réalité. Hegel ne serait-il pas ce Hegel, penseur doué d'un Savoir absolu, parce que, d'une part, il vit au temps de Napoléon et, d'autre part, est seul à le comprendre ? C'est précisément ce que Hegel dit dans la PhG. Le Savoir absolu est devenu — objectivement — possible, parce que, dans et par Napoléon, le processus réel de l'évolution historique, au cours duquel l'homme a créé des Mondes nouveaux et s'est transformé en les créant, est arrivé à son terme. Révéler ce Monde, c'est donc révéler le Monde, c'està-dire révéler l'être dans la totalité achevée de son existence spatio-temporelle. Et — subjectivement — le Savoir absolu est devenu possible parce qu'un homme nommé Hegel a su comprendre le Monde où il vivait et se comprendre comme vivant dans ce Monde et comprenant ce Monde. Comme chacun de ses contemporains, Hegel était un microscosme, qui intégrait dans son être particulier la totalité achevée de la réalisation spatio-temporelle de l'être universel. Mais il était le seul à se comprendre en tant que cette intégrité, à donner une réponse correcte et complète à la question cartésienne, au « que suis-je ? ». En se comprenant par la compréhension de la totalité du processus historique anthropogène, qui aboutit à Napoléon et à ses contemporains, en comprenant ce processus par son au/o-compréhension, Hegel a fait pénétrer l'ensemble achevé du processus réel universel dans sa conscience particulière, et eette conscience a été pénétrée par hii. Cette conscience est ainsi devenue tout aussi totale, universelle que le processus qu'elle révèle ea se comprenant, et eette conscience pleinement consciente d'elle-même est te Savoir absolu qui, en se développant dans le discours, formera le contenu de la philosophie ou de la Science absolue, de cette « Encyclopédie des sciences philosophiques », qui contient la somme de tout savoir possible. La philosophie de Descartes est Insuffisante parce que la réponse au « que suis-je » qu'elle apporte a été insuffisante, incomplète dès le début. Certes, Descartes ne pouvait pas réaliser la philosophie absolue, hégélienne. Au moment où il vivait l'histoire n'était pas encore achevée. Même »'il »'était pleinement compris lui-même, il n'aurait done conçu qu'une partie de la réalité humaine, et son système fondé sur cette auto-compréhen- sion serait nécessairement insuffisant et faux, dans la mesure où il prétend, comme tout système digne de ce nom doit 1e faire, à la totalité. Mais il faut dire de plus que Descartes — pour des raisons que Hegel explique — »'y est mal pris en répondant à sa question initiale. Et c'est pourquoi sa réponse : « je suis un être pensant », était non pas seulement trop sommaire, mais encore fausse parce que unilatérale. En partant du « je pense », Descartes n'a fixé son attention que sur le « pense », en négligeant complètement le « Je ». Or ce Je est essentiel. Car l'Homme, et partant le Philosophe, est non pas seulement Conscience, mais encore — et avant tout— Cons- cience-de-ioi. L'Homme n'est pas seulement un être qui pense, e'est-à-dire révèle l'Être par le Logos, par le Diseours formé de mots ayant un sens. Il révèle encore — également par un Discours — l'être qui révèle l'Etre, l'être qu'il est lui-même, l'être révélateur qu'il oppose à l'être révélé, en lui attribuant le nom de Ich, de Selbst, de Je, de Moi. Certes, il n'y a pas d'existence humaine sans Bewusstsein, sans Conscience du monde extérieur. Mais pour qu'il y ait vraiment existence humaine, pouvant devenir une existence philosophique, il faut qu'il y ait encore Conscience-de-soi. Et pour qu'il y ait Conscience-de-soi, Selbts-bewusstsein, il faut qu'il y ait ce Selbst, ce quelque chose de spécifiquement humain, que l'homme révèle, qui se révèle, lorsque l'homme dit : « Je... ».

Avant d'analyser le « Je pense », avant de procéder à la théorie kantienne de la connaissance, c'està-dire du rapport entre le sujet (conscient) et l'objet (conçu), il faut done se demander ee qu'est ce « sujet » qui se révèle dans et par ¿le Je du « Je pense ». Il faut se demander quand, pourquoi et comment l'homme est amené à dire : * Je... ».

Pour qu'il y ait Conscience-de-soi, il faut qu'il y ait — au

préalable — Conscience. Autrement dit, il faut qu'il y ait révélation de l'Être par la Parole, ne serait-ce que par le seul mot Sein, Être ; — révélation d'un Être qui sera appelé plus tard « être objectif, extérieur, non-humain », « Monde », « Nature », etc., mais qui, pour le moment, est encore neutre, puisqu'il n'y a pas encore de Conscience-de-soi, et, par conséquent, pas d'opposition entre sujet et objet, Moi et non-Moi, entre l'humain et le naturel. La forme la plus élémentaire de la Conscience, de la connaissance de l'Être et de sa révélation par la Parole, est étudiée par Hegel dans le 1 er Chapitre, sous le nom de « Certitude sensible » (sinnliche Gewissheit). Je ne répéterai pas ce qu'il y dit Ce qui nous intéresse pour le moment c'est qu'à partir de cette Conscience, de cette connaissance, il n'y a aucun moyen d'arriver à la Conscience-de-soi. Pour y arriver, il faut partir d'autre chose que de la connaissance contemplative de l'Être, de sa révélation passive, qui le laisse tel qu'il est en soi, indépendamment de la connaissance qui le révèle. En effet, nous savons tous que l'homme qui contemple avec attention une chose, qui veut la voir telle qu'elle est sans rien y changer, est « absorbé », comme on dit par cette contemplation, c'est-àdire par cette chose. Il s'oublie, il ne pense qu'à la chose contemplée ; il ne pense ni à sa contemplation, ni, encore moins, à soi-même, à son « Moi », à son Selbst II est d'autant moins conscient de soi qu'il est plus conscient de la chose. Il pourra parler peut-être de la chose, mais il ne parlera jamais de lui-même : dans son discours le mot « Je » n'interviendra pas. Pour que ce mot apparaisse il faut donc qu'il y ait autre chose encore que contemplation purement passive, uniquement révélatrice de l'Être. Et cet autre chose est, d'après Hegel, le Désir, la Begierde, dont il parle au début du Chapitre IV. En effet lorsque l'homme éprouve un désir, lorsqu'il a faim, par exemple, et veut manger, et lorsqu'il en prend conscience, il prend nécessairement conscience de soi. Le désir se révèle toujours comme mon désir, et pour révéler le désir, il faut se servir du mot « Je ». L'homme a beau être « absorbé » par sa contemplation de la chose ; au moment où naît le désir de cette chose, il sera immédiatement « rappelé à soi ». Du coup, il verra qu'en plus de la chose, il y a encore sa contemplation, qu'il y a encore lui, qui n'est pas cette chose. Et la chose lui apparaît comme un « objet » (Gegen-stand), comme une réalité extérieure, qui n'est pas en lui, qui n'est pas lui, mais un non-Moi. Ce n'est donc pas la contemplation purement cognitive et passive qui est à la base de la Conscience-de-soi, e'est-à-dire de l'existence vraiment humaine (et donc — en fin de compte — de l'existence philosophique), mais le Désir. (Et e'est pourquoi, soit dit entre parenthèses, l'existence humaine n'est possible que là 0ù il y a ce quelque chose qu'on appelle Leben, vie biologique, animale. Car il n'y a pas de Désir sans Vie.) Or, qu'est-ce que le Déisr — on n'a qu'à penser au désir appelé « faim », — sinon le désir de transformer par une action la chose- contemplée, la supprimer dans son être qui est sans rapport avec le mien, qui est indépendant de moi, la nier dans cette sienne indépendance, et l'assimiler à moi, la faire mienne, l'absorber dans et par mon Moi t Pour qu'il y ait Conscience-de-soi, et par suite, philosophie, il faut donc qu'il y ait dans l'Homme non pas seulement contemplation positive, passive, uniquement révélatrice de l'être, mais encore Désir négateur, et par suite, Action transformatrice de l'être donné. Il faut que le Moi humain soit un Moi du Désir, c'est-à-dire un Moi actif, un Moi négateur, un Moi qui transforme l'Être, qui crée un être nouveau en détruisant l'être donné. Or, qu'est-ce que le Moi du Désir — le Moi de l'homme affamé, par exemple, sinon un vide avide de contenu, un vide qui veut se remplir par ce qui est plein, se remplir en vidant ce plein, se mettre — une fois rempli — à la place de ce plein, occuper par son plein le vide formé par la suppression du plein qui n'était pas sien ? — Donc, d'une manière générale : si la philosophie véritable (absolue) est, non pas comme la philosophie kantienne et pré-kantienne, une philosophie de la Conscience, mais une philosophie de la Conscience-de-soi, une philosophie consciente de soi, rendant compte d'ellemême, se justifiant elle-même, se sachant être absolue et se révélant comme telle elle-même à ellemême, il faut que le Philosophe, il faut'que l'Homme soit dans le fond même de son être, non pas seulement contemplation passive et positive, mais encore Désir actif et négateur. Or, pour pouvoir l'être, il ne peut pas être un Être qui est, qui est éternelljment identique à lui-même, qui se suffit à soi-même. L'homme doit être un vide, un néant, qui n'est pas néant pur, reines Nichts, mais quelque chose qui est dans la mesure où il anéantit l'Être, pour se réaliser à ses dépens et néantir dans l'être. L'Homme est l'Action négatrice, qui transforme l'Être donné et qui se transforme elle- même en le transformant. L'Homme n'est ce qu'il est que dans la mesure où il le devient ; son Être (Sein) vrai est Devenir (Werden), Temps, Histoire, et il ne devient, il n'est Histoire que dans et par l'Action négatrice du donné, l'Action de la Lutte et du Travail, — du Travail qui produira finalement la table sur laquelle Hegel écrit sa PhG, et de la Lutte qui sera en fin de compte cette bataille d'Iéna dont il entend les bruits en écrivant la PhG. Et c'est pourquoi, en répondant au « que suis-je », Hegel a dû tenir compte tant de cette table que de ces bruits.

Il n'y a pas d'existence humaine sans Conscience ni sans Conscience-de-soi, c'est-à-dire sans révélation de l'Être par la Parole et sans Désir révélateur et créateur du Moi. C'est pourquoi, à l'intérieur de la PhG, c'est-à-dire de l'anthropologie phénoménologique, la possibilit élémentaire de la révélation de l'Être donné par la Parole (impliquée dans la « Certitude sensible ») d'une part, et d'autre part, l'Action destructive ou négatrice de l'Être donné (qui naît du et par le Désir), sont deux données irréductibles, que la PhG présuppose comme ses prémisses. Mais ces prémisses ne suffisent pas. L'analyse qui découvre le rôle constitutif du Désir nous fait comprendre pourquoi l'existence humaine n'est possible qu'à la base d'une existence animale : une pierre, une plante (privées du Désir) n'arrivent jamais à la Conscience-de-soi et par suite à la philosophie. Mais l'animal n'y arrive pas non plus. Le Désir animal est donc une condition nécessaire, mais non suffisante de l'existence humaine et philosophique. Et voici pourquoi : Le Désir animal — la faim, par exemple — et l'Action qui en découle, nient, détruisent le donné naturel. En le niant, en le modifiant, en le faisant sien, l'animal s'élève au-dessus de ce donné. D'après Hegel, l'animal, en mangeant le plante, réalise et révèle sa supériorité sur elle. Mais en se nourrissant de plantes, l'animal dépend d'elles et n'arrive donc pas à les dépasser véritablement D'une manière générale, le vide avide — ou le Moi — qui se révèle par le Désir biologique ne se remplit — par l'action biologique qui en découle — que par un contenu naturel, biologique. Le Moi, ou le pseudo-Moi, réalisé par la satisfaction active de ce Désir, est donc tout aussi naturel, biologique, matériel, que ce sur quoi porte le Désir et l'Action. L'Animal ne s'élève au- dessus de la Nature niée dans son Désir animal que pour y retomber immédiatement par la satisfaction de ce Désir. Aussi, l'Animal ne parvient qu'au Selbst-gefilhl, au Sentiment-de-soi, mais non pas au Selbstéeu>uss/sem, à la Conscience-de-soi ; c'est- à-dire qu'il ne peut pas parler de soi, dire : « Je... ». Et ceci, parce qu'il ne se transcende pas réellement soi-même en tant que donné, c'est-à-dire en tant que corps ; il ne s'élève pas au-dessus de soi pour pouvoir revenir vers soi ; il n'a pas de distance visà-vis de soi, pour pouvoir se contempler. Pour qu'il y ait Conscience-de-soi, pour qu'il y ait philosophie, il faut qu'il y ait transcendance de soi par rapport à soi en tant que donné. Et ceci n'est possible, d'après Hegel, que si le Désir porte non pas sur un être donné, mais sur un non-être. Désirer l'Être, c'est se remplir de cet Être donné, c'est s'asservir à lui. Désirer le non-Être, c'est se libérer de l'Être, c'est réaliser son autonomie, sa Liberté. Pour être anthropogène, le Désir doit donc porter sur un non-être, c'est-à-dire sur un autre Désir, sur un autre vide avide, sur un autre Moi. Car le Désir est absence d'Être, (avoir faim, c'est être privé de nourriture) : un Néant qui néantit dans l'Être, et non un Être qui est. Autrement dit, l'action destinée à satisfaire un Désir animal, qui porte sur une chose donnée, existante, n'arrive jamais à réaliser un Moi humain, conscient- de-soi. Le Désir n'est humain — ou plus exactement « huma nisant », « anthropogène » — qu'à condition d'être orienté sur un autre Désir et sur un autre Désir. Pour être humain, l'homme doit agir non pas en vue de se soumettre une chose, mais en vue de se soumettre un autre Désir (de la chose). L'homme qui désire humainement une chose agit non pas tant pour s'emparer de la chose que pour faire reconnaître par un autre son droit — comme on dira plus tard — sur cette chose, pour se faire reconnaître comme propriétaire de la chose. Et ceci — en fin de compte — pour faire reconnaître par l'autre sa supériorité sur l'autre. Ce n'est que le Désir d'une telle Reconnaissance (Aner- kennung). ce n'est que l'Action qui découle d'un tel Désir, qui crée, réalise et révèle un Moi humain, nonbiologique, La PhG doit donc admettre une troisième prémisse irréductible : l'existence de plusieurs Désirs pouvant se désirer mutuellement, dont chacun veut nier, assimiler, faire sien, se soumettre l'autre Désir en tant que Désir. Cette pluralité des Désirs est tout aussi « indéductible » que le fait du Désir lui-même. En l'admettant, on peut déjà prévoir, ou comprendre (« déduire ») ce que sera l'existence humaine. Si, d'une part — comme dit Hegel — la Conscience-de-soi et l'Homme en général ne sont, en fin de compte, rien d'autre que le Désir qui tend à se satisfaire par le fait d'être reconnu par un autre Désir dans son droit exclusif à la satisfaction, il est évident que l'Homme ne peut se réaliser et se révéler pleinement, c'est-à- dire se satisfaire définitivement, que par la réalisation d'une reconnaissance universelle. Or si —d'autre part — il y a une pluralité de ces Désirs de Reconnaissance universelle, il est évident que l'Action qui naît de ces Désirs ne peut être — du moins de prime abord — rien d'autre qu'une Lutte pour la vie et la mort (Kampf auf Leben und Tod). Une Lutte, puisque chacun voudra se soumettre l'autre, tous les autres, par une action négatrice, destructive. Une Lutte pour la vie et la mort, parce que le Désir qui porte sur un Désir portant sur un Désir dépasse le donné biologique, de sorte que l'Action effectuée_'en fonction de ce Désir n'est pas limitée par ce donné. Autrement dit, l'Homme risquera sa vie biologique pour satisfaire son Désir non-biologique. Et Hegel dit que l'être qui est incapable de mettre en péril sa vie pour atteindre les bots non immédiatement vitaux, c'est-à-dire qui ne peut pas risquer sa vie dans une Lutte pour la Reconnaissance, dans une lutte de pur prestige, — n'est pas un être vraiment humain.

L'existence humaine, historique, consciente d'elle-même, n'est donc possible que là où il y a, ou — du moins — il y a eu, des luttes sanglantes, des guerres de prestige. Et c'est aussi de l'une de ces Luttes que Hegel entendait les bruits en terminant sa PhG, où il prenait conscience de soi en répondant à son « que suis-je ? ». Mais il est évident que les trois prémisses mentionnées dans la PhG ne suffisent pas pour expliquer la possibilité de la bataille d'Iéna. En effet, si tous les hommes étaient tels que je viens de le dire, chaque Lutte de prestige se terminerait par la mort au moins de l'un des adversaires. C'està-dire, finalement, il ne resterait qu'un seul homme au monde, et — d'après Hegel — il ne serait plus, il ne serait pas un être humain, puisque la réalité humaine n'est rien d'autre que le fait de la reconnaissance d'un homme par un kutre homme. Pour expliquer le fait de la bataille d'Iéna, le fait de l'Histoire que cette bataille achève, il faut donc situer une quatrième et dernière prémisse irréductible à l'intérieur de la PhG. Il faut supposer que la Lutte se terminera de façon à ce que les deux adversaires restent en vie. Or, pour qu'il en soit ainsi, il faut supposer que l'un des adversaires cède k l'autre et se soumette à lui, le reconnaissant sans être reconnu par lui. Il faut supposer que la Lutte se termine par la victoire de celui qui est prêt à aller jusqu'au bout sur celui qui — mis en présence de la mort — n'arrive pas à s'élever audessus de son instinct biologique de conservation (identité). Pour parler le langage de Hegel, il faut supposer qu'il y a un vainqueur qui devient le Maître du vaincu. Ou, si l'on préfère, un vaincu qui devient l'Esclave du vainqueur. C'est l'existence d'une différence entre Maître et Esclave, ou — plus exactement — c'est la possibilité d'une différence entre futur Maître et jutur Esclave, qui est la quatrième et dernière prémisse de la PhG. Le vaincu a subordonné son désir humain de Reconnaissance au désir biologique de la conservation de la vie : c'est ce qui détermine et révèle — à lui et au vainqueur — son infériorité. Le vainqueur a risqué sa vie pour un but non vital et c'est ce qui détermine et révèle — à lui et au vaincu — sa supériorité sur la vie biologique et — par suite — sur le vaincu. Ainsi la différence entre Maître et Esclave est réalisée dans l'existence du vainqueur et du vaincu, et elle est reconnue par les deux. La supériorité du Maître sur la Nature, fondée sur le risque de la vie dans la Lutte de prestige, se réalise par le fait du Travail de l'Esclave. Ce Travail s'intercale entre le Maître et la Nature. L'Esclave transforme les conditions données de l'existence de façon à les rendre conformes aux exigences du Maître. La Nature transformée par le Travail de l'Esclave sert le Maître, sans qu'il ait besoin de la servir à son tour. Le côté asservissent de l'interaction avec la Nature revient à l'Esclave : en asservissent l'Esclave et en le forçant à travailler, le Maître asservit la Nature et réalise ainsi sa liberté dans la Nature. L'existence du Maître peut donc rester exclusivement guerrière : il lutte, mais ne travaille pas. Quant à l'Esclave, son existence se réduit au Travail (Arbeit) qu'il exécute au Service (Dienst) du Maître. Il travaille, mais ne lutte pas. Et d'après Hegel, ce n'est que l'action effectuée au service d'un autre qui est « Travail » (Arbeit) au sens propre du mot, une action essentiellement humaine et humanisante. L'être qui agit pour satisfaire ses propre s instincts, qui — en tant que tels — sont toujours naturels, ne s'élève pas au-dessus de la Nature : il reste un être naturel, un animal. Mais en agissant pour satisfaire un instinct qui n'est pas mien, j'agis en fonction de ce qui n'est pas — pour moi — instinct. J'agis en fonction d'une idée, d'un but non biologique. Et c'est cette transformation de la Nature en fonction d'une idée non matérielle qui est le Travail au sens propre du terme. Travail qui crée un Monde non naturel, technique, humanisé, adapté au Désir humain d'un être qui a démontré et réalisé sa supériorité sur la Nature par le risque de sa vie pour le but non biologique de la Reconnaissance. Et c'est seulement ce Travail qui a pu finalement produire la table sur laquelle Hegel écrivait sa PhG, et qui faisait partie du contenu de ce Moi qu'il analysait en répondant à son : « que suis-je ? ». D'une manière générale, en admettant les quatre prémisses mentionnées, c'est-à-dire 1° l'existence de la révélation de l'Etre donné par la Parole, 2° l'existence d'un Désir engendrant une Action négatrice, transformatrice de l'Etre donné, 3° l'existence de plusieurs Désirs, pouvant se désirer mutuellement et 4° l'existence d'une possibilité de différence entre les Désirs des (futurs) Maîtres et les Désirs des (futurs) Esclaves, — en admettant ces quatre prémisses, on comprend la possibilité d'un processus historique, d'une Histoire, qui est, dans l'ensemble, l'histoire des Luttes et du Travail qui aboutirent finalement aux guerres de Napoléon et à la table sur laquelle Hegel écrivit la PhG pour comprendre et ces guerres et cette table. Inversement, pour expliquer la possibilité de la PhG, écrite sur une table et expliquant les guerres de Napoléon, il faut supposer les quatre prémisses mentionnées (1). (1) On pourrait essayer de déduire la première prémisse des trois autre« : la Parole (Logos) révélatrice de l'Être natt dans et de la Conscience-de-soi de l'Esclave (par le Travail). Quant à la quatrième prémisse, elle postule l'acte de liberté. Car rien ne prédispose le futur Maître à la Maîtrise, comme rien ne prédispose à la Servitude le futur Esclave ; chacun peut se créer (librement) comme Maître ou Esclave. Ce qui est donné, ce n'est donc pas la différence entre Maître et Esclave, mais l'acte libre qui la crée. Or, l'acte libre est par définition ■ indéductible ». Il s'agit donc bien d'une prémisse absolue. Tout ce qu'on peut dire, c'est que sans l'acte libre primordial qui crée la Maîtrise et la Servitude, l'histoire et la philosophie ne pourraient pas exister. Or cet acte présuppose à son tour une pluralité de Désirs se désirant mutuellement

En définitive, nous pouvons donc dire ceci : — l'Homme est né, et l'Histoire a commencé, avec la première Lutte qui a abouti à l'apparition d'un Maître et d'un Esclave. C'est-à-dire que — à son origine — l'Homme est toujours soit Maître, soit Esclave ; et il n'y a d'Homme véritable que là où il y a un Maître et un Esclave. (Il faut, pour le moins, être deux pour être humain.) Et l'histoire universelle, l'histoire de l'interaction entre les hommes et de leur interaction avec la Nature, est l'histoire de l'interaction entre des Maîtres guerriers et des Esclaves travailleurs. Par conséquent, l'Histoire s'arrête au moment où disparaît la différence, l'opposition entre Maître et Esclave, au moment où le Maître cessera d'être Maître, parce qu'il n'aura plus d'Esclave, et l'Esclave cessera d'être Esclave, parce qu'il n'aura plus de Maître, sans — d'ailleurs — redevenir Maître, puisqu'il n'aura pas d'Esclave. Or, d'après Hegel, c'est dans et par les guerres de Napoléon, et — en particulier — la bataille d'Iéna, que se réalise cet achèvement de l'Histoire par la suppression-dialectique (Aufheben) et du Maître et de l'Esclave. Par conséquent, la présence de la bataille d'Iéna dans la conscience de Hegel est d'une importance capitale. C'est parce que Hegel V.ntend les bruits de cette batailla qu'il peut savoir que l'Histoire s'achève ou s'est achevée, que — par conséquent — sa conception du Monde est une conception toale, que son savoir est un savoir absolu. Seulement, pour le savoir, pour savoir qu'il est le penseur capable de réaliser la Science absolue, il doit savoir que les guerres napoléoniennes réalisent la synthèse dialectique du Maître et de l'Esclave. Et pour le savoir, il doit savoir : d'une part ce qu'est l'essence (Wesen) du Maître et de l'Esclave, et— d'autre part — comment et pourquoi l'Histoire, qui a commencé avec la « première » Lutte de prestige, a abouti aux guerres de Napoléon. L'analyse du caractère essentiel de l'opposition Maître-Esclave, c'est-à-dire du principe moteur du processus historique, se trouve dans le Chapitre IV. Et quant à l'analyse du processus historique luimême, elle est donnée dans le Chapitre VI. L'Histoire, ce processus humain universel qui a conditionné l'avènement de Hegel, du penseur doué d'un Savoir absolu, processus que ce penseur doit comprendre dans et par une Phénoménologie avant de pouvoir réaliser ce Savoir absolu dans le « Système de la Science », — l'histoire universelle n'est donc rien d'autre que l'histoire du rapport dialectique, c'est-à-dire actif, entre la Maîtrise et la Servitude. L'Histoire s'achèvera donc au moment où sera réalisée la synthèse du Maître et de l'Esclave, cette synthèse qu'est l'Homme intégral, le Citoyen de l'État universel et homogène, créé par Napoléon. Cette conception, selon laquelle l'Histoire est une dialectique ou inter-ac/ion de la Maîtrise et la Servitude, permet de coinprendre le sens de la division du processus historique en trois grandes périodes (de durées, d'ailleurs, très inégales). Si l'Histoire commence par la Lutte à la suite de laquelle un Maître domine un Esclave, il faut bien que la première période historique soit celle où l'existence humaine est entièrement déterminée par l'existence du Maître. Au cours de cette période, c'est donc la Maîtrise qui révélera son essence en réalisant par l'Action ses possibilités existentielles. Mais si l'Histoire n'est qu'une dialectique de la Maîtrise et de la Servitude, il faut bien que cette dernière se révèle entièrement elleaussi en se réalisant complètement par l'Action. Il faut donc que la première période soit complétée par une deuxième, où l'existence humaine sera déterminée par l'existence servile. Enfin, si la fin de l'Histoire est la synthèse de la Maîtrise et de la Servitude, et la compréhension de cette synthèse, il faut que ces deux périodes soient suivies d'une troisième, pendant laquelle l'existence humaine en quelque sorte neutralisée, synthétique, se révèle elle-même à elle-même en réalisant activement ses propres possibilités. Or cette fois — ces possibilités impliquent aussi la possibilité de se comprendre, pleinement et définitivement e'est-à-dire parfaitement. Ces trois grandes périodes historiques sont analysées par Hegel dans le Chapitre VI. Mais, bien entendu, pour écrire le Chapitre VI, pour comprendre ce qu'est l'Histoire, il ne suffit pas de savoir que l'Histoire a trois périodes. Il faut encore savoir ce qu'est chacune d'elles, il faut comprendre le pourquoi et le comment de l'évolution de chacune d'elles et du passage de l'une à l'autre.- Or, pour le comprendre, il faut savoir ce qu'est le Wesen. la réalité-essen- tielle, de la Maîtrise et de la Servitude, des deux principes qui, dans leur inter-action, vont réaliser le processus qu'on étudie. Et cette analyse du Maître en tant que tel et de l'Esclave en tant que tel est faite dans la Section B du Chapitre IV. Commençons par le Maître. Le Maître est l'homme qui est allé jusqu'au bout dans une Lutte de prestige, qui a risqué sa vie pour se faire reconnaître dans sa supériorité absolue par un autre homme. C'est-à-dire, il a préféré à sa vie réelle, naturelle, biologique, quelque chose d'idéel, de spirituel, de non-biologique : le fait d'être reconnu (aner- kannt), dans et par une conscience, de porter le nom « Maître », d'être appelé « Maître ». Ainsi, il a « avéré », prouvé (bewàhrt), réalisé et révélé sa supériorité sur l'existence biologique, sur son existence biologique, sur le Monde naturel en général et sur tout ce qui se sait et ce qu'il sait être solidaire avec ce Monde, sur l'Esclave notamment. Cette supériorité au prime abord purement idéelle, consistant dans le fait mental d'être reconnu et de se savoir être reconnu en tant que Maître par l'Esclave, se réalise, se matérialise par le Travail de l'Esclave. Le Maître, qui a su forcer l'Esclave à le reconnaître en tant que Maître, sait aussi le forcer à travailler pour lui, à lui céder le résultat de son Action. Ainsi, le Maître n'a plus besoin de faire des eiîorts pour satisfaire ses désirs (naturels). Le côté asservissant de cette

satisfaction est passé à l'Esclave : le Maître, en dominant l'Esclave travailleur, domine la Nature et vit en elle en Maître. Or, se maintenir dans la Nature sans lutter contre elle, c'est vivre dans le Genuss, dans la Jouissance. Et la jouissance qu'on obtient sans faire d'efforts, c'est la Lust, le Plaisir. La vie des Maîtres, dans la mesure où elle n'est pas Lutte sanglante, Lutte de prestige avec des êtres humains, est une vie dans le plaisir. Il semble, à première vue, que le Maître réalise le sommet de l'existence humaine, étant l'homme qui est pleinement satisfait befriedigt, dans et par son existence réelle, parce qu'il est. Or, en fait, il n'en est rien. Cet homme, qu'est-il, que veut-il être, sinon un Maître ? C'est pour devenir, pour être Maître qu'il a risqué sa vie, et non pour vivre dans le plaisir. Or, ce qu'il voulait en engageant la lutte, c'est se faire reconnaître par un autre, c'est-à-dire par un autre que lui, mais qui est comme lui, par un autre homme. Mais, en fait, à la fin de la Lutte, il n'est reconnu que par un Esclave. Pour être homme, il a voulu se faire reconnaître par un autre homme. Mais si être homme c'est être Maître, l'Esclave n'est pas un homme, et se faire reconnaître par un Esclave ce n'est pas se faire reconnaître par un homme. Il faudrait se faire reconnaître par un autre Maître. Mais ceci est impossible, puisque — par définition — le Maître préfère la mort à la reconnaissance servile de la supériorité d'un autre. Bref, le Maître n'arrive jamais à réaliser son but, le but pour lequel il risque sa vie même. Le Maître ne peut être satisfait que dans et par la mort, sa mort ou la mort de son adversaire. Mais on ne peut pas être befriedigt (pleinement satisfait) par ce qui est, par ce qu'on est, dans et par la mort, Car la mort n'est pas, le mort n'est pas. Et ce qui est, ce qui vit, ce n'est qu'un Esclave. Or, valait-il vraiment la peine de risquer sa vie pour se savoir être reconnu par un Esclave ? Non, évidemment. Et c'est pourquoi, tant que le Maître ne s'abrutit pas dans son plaisir et sa jouissance, dès qu'il se rend compte de ce qui est son véritable but et le mobile de ses actions, c'est-à-dire de ses actions guerrières, il ne sera pas, il ne sera jamais befriedigt, satisfait par ce qui est, par ce qu'i/ est. Autrement dit, la Maîtrise est une impasse existentielle. Le Maître peut, soit s'abrutir dans le plaisir, soit mourir sur le champ de bataille en Maître, mais il ne peut pas vivre consciemment en se sachant satisfait par ce qu'il est. Or, ce n'est que la satisfaction consciente, la Befriedigung, qui peut achever l'Histoire, car c'est seulement l'Homme qui se sait être satisfait par ce qu'il est, qui ne tend plus à se dépasser, à dépasser ce qu'il est et ce qui est, par l'Action transformatrice de la Nature, par l'Action créatrice de l'Histoire. Si l'Histoire doit s'achever, si le Savoir absolu doit être possible, c'est seul l'Esclave qui peut le faire, en arrivant à la Satisfaction. Et c'est pourquoi Hegel dit que la « vérité » (= réalité révélée) du Maître est l'Esclave. L'idéal humain, né dans le Maître, ne peut se réaliser et se révéler, devenir Wahrheit (vérité), que dans et par l'Esclavage. Pour pouvoir s'arrêter et se comprendre, il faut être satisfait. Et pour cela il faut, certes, cesser d'être Esclave. Mais pour pouvoir cesser d'être Esclave, il faut avoir été Esclave. Et puisqu'il n'y a d'Esclave que là où il y a un Maître, la Maîtrise, tout en étant elle-même une impasse, est t justifiée » en tant qu'étape nécessaire de l'existence historique qui mène à la Science absolue de Hegel. Le Maître n'apparaît que pour engendrer l'Esclave qui le « supprime » (aufhebt) en tant que Maître — en se « supprimant » par là soi-même en tant qu'Esclave. Et c'est cet Esclave « sup primé » qui sera satisfait par ce qu'il est et qui se comprendra en tant que satisfait dans et par la philosophie de Hegel, dans et par la PhG. Le Maître n'est que le « catalyseur » de l'Histoire qui sera réalisée, achevée et « révélée » par l'Esclave ou l'ex-Esclave devenu Citoyen. Mais voyons d'abord ce qu'est l'Esclave à ses débuts, l'Esclave du Maître, l'Esclave non encore satisfait par la Citoyenneté qui réalise et révèle sa Liberté. L'Homme est devenu Esclave parce qu'il a eu peur de la mort. Certes, d'une part, cette peur (Furcht) révèle sa dépendance vis- à-vis de la Nature et justifie ainsi sa dépendance vis-à-vis du Maître, qui, lui, domine la Nature. Mais, d'autre part, cette même peur a — d'après Hegel — une valeur positive, qui conditionne la supériorité de l'Esclave sur le Maître. C'est qu'à travers la peur animale de la mort (Angst) l'Esclave a éprouvé la Terreur ou l'angoisse (Furcht) du Néant, de son néant II s'est entrevu lui- même comme néant il a compris que toute son existence n'était qu'une mort « surmontée », « supprimée » (aufgehoben), — un Néant maintenu dans l'Être, Or — nous l'avons vu et nous le verrons encore — la base profonde de l'anthropologie hégélienne est formée par cette idée que l'Homme n'est pas un Être qui est dans une identité éternelle avec soi-même dans l'Espace, mais un Néant qui néantit en tant que Temps dans l'Être spatial, par la négation de cet Être, — par la négation ou transformation du donné à partir d'une idée ou d'un idéal qui n'est pas encore, qui est encore néant (« projet »), — par la négation qui s'appelle Action (Tat) de la Lutte et du Travail (Kampf et Arbeit). L'Esclave donc, qui — à travers la peur de la mort — saisit le Néant (humain) qui est au fond de son Être (naturel), se comprend et comprend l'Homme mieux que le Maître. Dès la « première » Lutte, l'Esclave a une intuition de la réalité humaine, et c'est là la raison profonde pour laquelle e'est en fin de compte lui, et non le Maître, qui achèvera l'Histoire en révélant la vérité [sur l'Homme, en révélant sa réalité par la Science hégélienne. Mais — toujours grâce au Maître — l'Esclave a un autre avantage, conditionné par le fait qu'il travaille et qu'il travaille au service (Dienst) d'un autre, qu'il sert un autre en travaillant. Travailler

pour un autre, c'est agir à l'encontre des instinctx qui poussent l'homme à satisfaire ses propres besoins. 11 n'y a pas d'instinct qui force l'Esclave à travailler pour le Maître. S'il le fait, c'est par crainte du Maître. Mais cette crainte est autre que celle qu'il a éprouvée au moment de la Lutte : le danger n'est plus immédiat ; l'Esclave sait seulement que le Maître peut le tuer, il ne le voit pas dans l'attitude meurtrière. Autrement dit, l'Esclave, qui travaille pour le Maître, refoule ses instincts en fonction d'une idée, d'un concept (1). Et c'est là précisément ce qui fait de son activité une activité spécifiquement humaine, un Travail, une Arbeit En agissant, il nie, il transforme le donné, la Nature, sa Nature ; et il le fait en fonction d'une idée, de ce qui n'est pas au sens biologique du mot, en fonction de l'idée d'un Maître, c'est-à-dire d'une notion essentiellement sociale, humaine, historique. Or, pouvoir transformer le donné naturel en fonction d'une idée non naturelle, c'est se trouver en possession d'une technique. Et l'idée qui engendre une technique est une idée, un concept scientifique. Enfin, posséder des concepts scientifiques, — e'est être doué d'Entendement, de Verstand, de la faculté des notions abstraites. L'Entendement, la pensée abstraite, la science, la technique, les arts, — tout ceci a donc son origine dans le travail forcé de l'Esclave. C'est donc l'Esclave et non le Maître qui réalise tout ce qui a trait à ces choses. Notamment la physique newtonienne (qui a tant impressionné Kant), cette physique de la Force et de la Loi, qui — selon Hegel — sont en dernière analyse la force du vain queur dans la Lutte de prestige et la loi du Maître reconnue par l'Esclave. Mais là n'est pas tout l'avantage que procure le Travail. Il ouvrira encore le chemin de la Liberté, ou — plus exactement — de la libération. En effet, le Maître a réalisé sa liberté en surmontant dans la Lutte son instinct de vie. Or, en travaillant pour un autre, l'Es(1) D'après Hegel, e'est le Concept (BegrifT) et l'Entendement (Verstand) qui naissent du Travail de l'Esclave, tandis que la Connaissant sensible (slnnliche Gewissheit) est une donnée irréductible. Mai6 on pourrait essayer de déduire toute connaissance humaine du Travail.

clave surmonte lui-aussi ses instincts, et — en s*élevant par là à la pensée, à la science, à la technique, en transformant la Nature en fonction d'une idée — il arrive, lui aussi, à dominer la Nature et sa , Nature », c'est-à-dire cette même Nature qui le dominait au moment de la Lutte et a fait de lui l'Esclave du Maître. Par son Travail, l'Esclave aboutit donc au même résultat auquel aboutit le Maître par le risque de la vie dans la Lutte : il ne dépend plus des conditions données, naturelles de l'existence ; il les modifie à partir de l'idée qu'il se fait de lui-même. En prenant conscience de ce fait, il prend donc conscience de sa liberté (Freiheit), de son autonomie (Selbständigkeit). Et, en se servant de la pensée qui nait de son Travail, il forme la notion abstraite de la Liberté qui a été réalisée en lui par ce même Travail. Certes, chez l'Esclave proprement dit, cette notion de la Liberté ne correspond pas encore à une réalité véritable. Il ne se libère mentalement que grâce au travail forcé, que parce qu'il est Esclave d'un Maître. Et il reste en fait cet Esclave. 11 ne se libère donc pour ainsi dire que pour être librement Esclave, pour être plus Esclave encore qu'il ne l'était avant d'avoir formé l'idée de la Liberté. Seulement, ce qui est l'insuffisance de l'Esclave est en même temps sa perfection : c'est parce qu'il n'est pas réellement libre qu'il a une idée de la Liberté, une idée non réalisée, mais qui peut être réalisée par la transformation consciente et volontaire de l'existence donnée, par l'abolition active de la Servitude. Le Maître, par contre, est libre ; son idée de la Liberté n'est pas abs- traite. C'est pourquoi elle n'est pas une idée au sens propre du terme, un idéal à réaliser. Et c'est pourquoi le Maître n'arrive jamais à dépasser la liberté réalisée en lui et l'insuffisance de cette liberté. Le

progrès dans la réalisation de la Liberté ne peut être effectué que par l'Esclave, qui part d'un idéal non réalisé de la Liberté. Et c'est parce qu'il a un idéal, une idée abstraite, que le progrès de la réalisation de la Liberté peut s'achever par une compréhension de la Liberté, par la naissance de l'Idée absolue (absolute Idee) de la Liberté humaine, révélée dans et par le Savoir absolu. D'une manière générale, c'est l'Esclave, et lui seulement, qui peut réaliser un progrès, qui peut dépasser le donné, et — en particulier — le donné qu'il est lui-même. D'une part, comme je viens de le dire, possédant l'idée de la Liberté et n'étant pas libre, il est porté à transformer les conditions (sociales) données de son existence, c'est-à-dire à réaliser un progrès historique. Ensuite — et e'est là le point important — ce progrès a pour lui un sens, tel qu'il n'en a pas et ne peut pas en avoir pour le Maître. La liberté du Maître, engendrée dans et par la Lutte, est une impasse. Pour la réaliser, il faut la faire reconnaître par un Esclave, il faut transformer en Esclave celui qui la reconnaît. Or, ma liberté ne cesse d'être un rêve, une illusion, un idéal abstrait que dans la mesure où elle est universellement reconnue par ceux que je reconnais être dignes de la reconnaître. Et c'est précisément ce que le Maître ne peut jamais obtenir. Sa liberté, certes, est reconnue. Elle est donc réelle. Mais elle n'est reconnue que par des Esclaves. Elle est donc insuffisante dans sa réalité, elle ne peut pas satisfaire celui qui la réalise. Et, cependant, tant qu'elle reste liberté de Maître, il ne peut pas en être autrement. Par contre, si — au début — la liberté de l'Esclave n'est reconnue par personne d'autre que lui-même, si par conséquent elle est purement abstraite, elle peut finir par se réaliser et se réaliser dans sa perfection. Car l'Esclave reconnaît la réalité et la dignité humaines du Maître. Il lui suffit donc d'imposer sa liberté au Maître pour atteindre la Satisfaction définitive que donne la Reconnaissance mutuelle et arrêter ainsi le processus historique. Certes, pour le faire, il doit lutter contre le Maître, c'est-à-dire — précisément — cesser d'être Esclave, surmonter sa peur de la mort. Il doit devenir autre qu'il n'est. Or, à rencontre du Maîtreguerrier qui restera toujours ce qu'il est déjà — Maître, l'Esclave- travailleur peut changer et il change effectivement grâce à son travail. L'Action humaine du Maître se réduit au risque de sa vie. Or, le risque de la vie est partout et toujours le même. C'est le fait du risque qui compte, et peu importe que ce soit une hache en pierre ou une mitrailleuse qui soit en jeu. Aussi, ce n'est pas la Lutte en tant que telle, le risque de la vie, mais le Travail qui produit un jour une mitrailleuse, et non plus une hache. L'attitude purement guerrière du Maître ne varie pas au cours des siècles, et ce n'est donc pas elle qui peut engendrer un changement historique. Sans le Travail de l'Esclave, la « première » Lutte se reproduirait indéfiniment : rien ne changerait en elle ; elle ne changerait rien dans le Maître ; rien ne changerait donc dans l'Homme, par l'Homme, pour l'Homme ; le Monde resterait identique à lui-même, il serait Nature et non Monde historique, humain. Tout atitre est la situation créée par le Travail. L'Homme qui travaille transforme la Nature donnée. S'il répète son acte, il le répète donc dans d'autres conditions, et son acte sera ainsi lui- même autre. Après avoir fabriqué la première hache, l'homme pourra s'en servir pour fabriquer une deuxième, qui, par cela même, sera autre, meilleure. La production transforme les moyens de production ; la modification des moyens simplifie la production ; etc. Là où il y a Travail, il y a donc nécessairement changement, progrès, évolution historique (1). (1) L'objet fabriqué Incarne une idée (« projet ») qui est indépendante du hic et nunc matériel ; c'est pourquoi ce» objets « «'échangent ». D'où naissanc«

Évolution historique. Car ee qui change en fonction du Travail, ce n'est pas seulement le Monde naturel ; c'est encore — et même surtout — l'Homme lui-même. L'Homme, au prime abord, dépend des conditions données, naturelles de son existence. Certes, il peut s'élever au-dessus de ces conditions par le risque de sa vie dans une Lutte de prestige. Mais dans ce risque il nie en quelque sorte l'ensemble de ces conditions, qui sont toujours les mêmes : il les nie en bloc, sans les modifier, et cette négation est toujours la même. Aussi, la liberté qu'il crée dans et par cet acte de négation ne dépend pas des formes particulières du donné. Ce n'est qu'en s'élevant au-dessus des conditions données par la négation s'opérant dans et par le Travail que l'Homme reste en contact avec le concret, qui diffère selon l'espace et le temps. C'est pourquoi il change lui-même en transformant le Monde. Le schéma de l'évolution historique est donc le suivant : Au début, le futur Maître et le futur Esclave sont tous les deux déterminés par un Monde donné, naturel, indépendant d'eux : ils ne sont donc pas encore des êtres vraiment humains, historiques. Puis, par le risque de sa vie, le Maître »'élève au-dessus de la Nature donnée, de sa « nature » donnée (animale), et devient un être humain, un être qui se crée lui-même dans et par son Action négatrice consciente. Puis, il force l'Esclave à travailler. Celui-ci change le Monde donné réeL II s'élève donc lui-aussi au-dessus de la Nature, de sa « nature » (animale) puisqu'il arrive à la rendre autre qu'elle n'est. Certes, l'Esclave, comme le Maître, comme l'Homme en général, est déterminé par le Monde réeL Mais puisque ce Monde a été changé (1), il change lui-même. Et puisque c'est lui qui a changé le Monde, e'est lui qui se change lui-même, tandis que le Maître ne change que par l'Esclave. Le processus historique, le devenir historique de l'être humain, est donc l'œuvre de 1"Esclavetravailleur, et non du Maître- guerrier. Certes, sans Maître, il n'y aurait pas eu d'Histoire. Mais ceci uniquement parce que sans lui il n'y aurait pas eu d'Esclave et donc de Travail.

Donc — encore une fois — grâce à son Travail, l'Esclave peut changer et devenir autre qu'il n'est, c'est-à-dire — en fin de compte — cesser d'être Esclave. Le travail est Bildung, au double sens du mot : d'une part, il forme, transforme le Monde, l'humanise, en le rendant plus adapté à l'Homme ¡d'autre part, il transforme, forme, éduque l'homme, l'humanise en le rendant plus d'un Monde ■ économique s spécifiquement humain, où apparaît l'argent, te capital, l'Intérêt, 1« salaire, etc. (1) Le« animaux ont aussi dee (pseudo) techniques : la première araignée « changé le Monde en y tissant la première toile. H vaudrait donc mieux dire : le Monde change sutntUUement (et devient humain) par < l'échange qui n'est possible qu'en fonction du Travail réalisant un « projet ».

conforme à l'idée qu'il se fait de lui-même et qui n'est — au prime abord — qu'une idée abstraite, un idéal. Si donc — au début, dans le Monde donné l'Esclave avait une « nature » craintive et devait se soumettre au Maître, au fort, il n'est pas dit qu'il en sera toujours ainsi. Grâce à son travail, il peut devenir autre ; et, grâce à son travail, le Monde peut devenir autre. Et c'est ce qui a effectivement eu lieu, comme le montrent l'histoire universelle et, finalement, la Révolution française et Napoléon. Cette éducation créatrice de l'Homme parle Travail (Bildung) crée l'Histoire, c'est-à-dire le Temps humain. Le Travail est Temps et c'est pourquoi il est nécessairement dans le temps : il demande du temps. La transformation de l'Esclave, qui lui permettra de surmonter sa terreur, sa crainte du Maître, en surmontant l'angoisse de la mort, — cette transformation est longue et douloureuse. Au prime abord, l'Esclave qui — par son Travail — s'est élevé à l'idée abstraite de sa Liberté, n'arrive pas à la réaliser, parce qu'il n'ose pas encore agir en vue de cette réalisation, c'est-à-dire lutter contre le Maître et risquer sa vie dans une Lutte pour la Liberté. C'est ainsi qu'avant de réaliser la Liberté, l'Esclave imagine une série d'idéologies, par lesquelles il cherche à se justifier, à justifier sa servitude, à concilier l'idéal de la Liberté avec le fait de l'Esclavage. La première de ces idéologies d'Esclave est le Stoïcisme. L'Esclave essaye de se persuader qu'il est effectivement libre par le seul fait de se savoir libre, c'est-à-dire d'avoir l'idée abstraite de la Liberté. Les conditions réelles de l'existence n'auraient aucune espèce d'importance : peu importe qu'on soit empereur romain ou esclave, riche ou pauvre, malade ou bien portant ; il suflft d'avoir l'idée de la liberté, c'est-à-dire précisément de l'autonomie, de l'indépendance absolue de toutes conditions données de l'existence. (D'où — soit dit entre parenthèses — la variante moderne du Stoïcisme, dont Hegel parle dans la Chapitre V : la liberté est identifiée avec la liberté de la pensée ; l'État est dit libre, lorsqu'on peut y parler librement ; tant que cette liberté est sauvegardée, il n'y a rien à changer dans cet État.) La critique de Hegel ou, plus exactement, son explication du fait que l'Homme ne s'est pas arrêté à cette solution stoïcienne, à première vue si satisfaisante, peut paraître peu convaincante et bizarre. Hegel dit que l'Homme abandonne le Stoïcisme parce que — étant Stoïcien — il s'ennuie. L'idéologie stoïcienne a été inventée pour justifier l'inaction de l'Esclave, son refus de lutter pour réaliser son idéal libertaire. Cette idéologie empêche donc l'Homme d'agir : elle l'oblige de se contenter de parler. Or, dit Hegel, tout discours qui reste discours finit par ennuyer l'Homme. Cette objection — ou explication — n'est simpliste qu'à première vue. En fait, elle a une base métaphysique profonde. [/Homme n'est pas un Être qui «si: il est Néant qui ncantit par la négation de l'Être. Or, la négation de l'Être— c'est l'Action. C'est pourquoi Hegel dit : «l'être vrai de l'homme est son action ». Ne pas agir, c'est donc ne pas être en tant qu'être vraiment humain. C'est être en tant que Sein, en tant qu'être donné, naturel. C'est donc déchoir, c'est s'abrutir. Et cette vérité métaphysique se révèle à l'Homme par le phénomène de l'ennui : l'Homme qui — comme la chose, comme l'animal, comme l'ange — reste identique à lui-même, ne nie pas, ne se nie pas, c'est-à-dire n'agit pas, — s'ennuie. Et ce n'est que l'Homme qui peut s'ennuyer. Quoi qu'il en soit, c'est Yennui causé par le bavardage stoïcien qui a forcé l'Homme à chercher autre chose. En fait, l'Homme ne peut être satisfait que par l'action. Or, agir, c'est transformer le réel. Et transformer le réel, c'est nier le donné. Dans le cas de l'Esclave, agir effectivement serait nier la Servitude, c'est-à-dire nier le Maître, donc risquer sa vie dans une Lutte contre lui. L'Esclave n'ose pas encore le faire. Et l'ennui le poussant à l'action, il se contente d'activer en quelque sorte sa pensée. Il la fait négat-ice du donné. L'Esclave stoïcien devient l'Esclave sceptique-nihiliste. Cette nouvelle attitude culmine dans le Solipsisme : la valeur, la réalité même de tout ce qui n'est pas moi est niée, et le caractère purement abstrait, verbal de cette négation est compensé par son universalité et son radicalisme. Néanmoins, l'Homme n'arrive pas à se maintenir dans cette attitude sceptico-nihiliste. Il n'y arrive pas parce qu'en fait il se contredit par son existence même : comment et pourquoi vivre, lorsqu'on nie la valeur et l'être du Monde et des autres hommes ? Ainsi, prendre le nihiliste au sérieux, c'est se suicider, e'est cesser complètement d'agir et — par suite — de vivre. Mais le Sceptique radical n'intéresse pas Hegel, parce que, par définition, il disparaît en se suicidant, cesse d'être et, par suite, cesse d'être un être humain, un agent de l'évolution historique. Ce n'est que le Nihiliste qui reste en vie qui est intéressant. Or, celui-ci doit finir par s'apercevoir de la contradiction qu'implique son existence. Ét, d'une manière générale, c'est la prise de conscience d'une contradiction qui est le mobile de l'évolution

humaine, historique. Prendre conscience d'une contradiction, c'est nécessairement vouloir la lever. Or on ne peut en fait supprimer la contradiction d'une existence donnée qu'en modifiant l'existence donnée, en la transformant par l'Action. Mais dans le cas de l'Esclave, transformer l'existence, e'est encore lutter contre le Maître. Or, il ne veut pas le faire. Il essaie donc de justifier par une nouvelle idéologie cette contradiction de l'exisr- tenee sceptique, qui est en fin de eompte la eontradietion stoïcienne, c'est-à-dire servile, entre l'idée ou l'idéal de la Liberté et la réalité de la Servitude. Et cette troisième et dernière idéologie de l'Esclave est l'idéologie chrétienne. L'Esclave, maintenant, ne nie pas le caractère contradictoire de son existence. Mais il essaie de le justifier en disant qu'il est nécessaire, inévitable, que toute existence implique une contradiction. A cette fin il imagine un « autre-monde », qui est • au delà » (Jenseits) du Monde naturel, sensible. Icibas il est Esclave, et il ne fait rien pour se libérer. Mais il a raison, car dans ce Monde, tout n'est que Servitude, et le Maître y est tout aussi Esclave que lui-même. Mais la liberté n'est pas un vain mot, une simple idée abstraite, un idéal irréalisable, comme dans le Stoïcisme et le Scepticisme. La Liberté est réelle, réelle dans l'Au-delà. Nul besoin donc de lutter contre le Maître, puisqu'on est déjà libre dans la mesure où l'on participe à l'Au-delà, puisqu'on est libéré par cet Au-delà, par l'intervention de l'Au-delà dans le Monde sensible. Nul besoin de lutter pour se faire reconnaître par le Maître, puisqu'on est reconnu par un Dieu. Nul besoin de lutter pour se libérer dans ce monde, qui est tout aussi vain et dénué de valeur pour le Chrétien que pour le Sceptique. Nul besoin de lutter, d'agir, puisque — dans l'Au-delà, dans le seul Monde qui compte vraiment — on est déjà libéré et l'égal du Maître (dans la Servitude de Dieu). On peut donc maintenir l'attitude stoïcienne, mais cette fois avec bon droit. Et sans ennui aussi, car maintenant on ne reste pas éternellement le mime : on change et on doit changer, on doit se dépasser toujours pour s'élever au-dessus de soi, de soi en tant que donné dans le Monde réel empirique, pour atteindre le Monde transcendant, l'Audelà qui reste inaccessible. Sans Lutte, sans effort, le Chrétien réalise donc l'idéal de l'Esclave : il obtient — dans et par (ou pour) Dieu — l'égalité avec le Maître : l'inégalité n'est qu'un mirage, comme tout ce Monde sensible où régnent la Servitude et la Maîtrise. Solution san6 aucun doute géniale, dira Hegel. Et rien d'étonnant que l'Homme ait pu pendant des siècles se croire « satisfait » par cette pieuse récompense de son Travail. Mais, ajoute Hegel, tout ceci est trop bien — trop simple, trop facile — pour être vrai. En fait, ce qui a fait de l'Homme un Esclave, e'est le refus de risquer sa vie. Il ne cessera donc pas de l'être, tant qu'il ne sera pas prêt de risquer sa vie dans une Lutte contre le Maître, tant qu'il n'acceptera pas l'idée de sa mort. Une libération sans Lutte sanglante est donc métaphysiquement impossible. Et cette impossibilité métaphysique se révèle aussi dans l'idéologie chrétienne elle-même. En effet, l'Esclave chrétien ne peut affirmer son égalité avec le Maître qu'en admettant l'existence d'un « autre monde » et d'un pieu transcendant Or, et Dieu est nécessairement un Maître, et un Maître Absolu. Le Chrétien ne se libère donc du Maître humain que pour s'asservir au Maître divin. Il se libère — du moins dans son idée — du Maître humain. Mais n'ayant plus de Maître, il ne cesse pas d'être Esclave, Il est Esclave sans Maître, il est Esclave en luimime, il est l'essence pure de la Servitude. Et cette Servitude « absolue » engendre un Maître tout aussi absolu. C'est devant Dieu qu'il est l'égal du Maître. Il n'est donc son égal que dans la servitude absolue. Il reste donc Serviteur, serviteur d'un Maître à la gloire et pour le plaisir duquel il travaille. Et ce nouveau Maître est tel que le nouvel Esclave chrétien est même plus esclave que l'Esclave païen. Et si l'Esclave accepte ce nouveau Maître divin, il le fait pour la même raison pour laquelle il a accepté le Maître humain : par crainte de la mort II a accepté — ou produit — sa première Servitude parce qu'elle était le prix de sa vie biologique. Il accepte — ou produit — la deuxième, parce qu'elle est le prix de sa vie éternelle. Car le dernier mobile de l'idéologie des « deux mondes » et de la dualité de l'existence humaine est le désir servile de la vie coûte que coûte, sublimé dans le désir d'une vie éternelle. Le Christianisme naît en fin de compte de l'angoisse de l'Esclave devant le Néant son néant c'est-à-dire — pour Hegel — de l'impossibilité de supporter la condition nécessaire de l'existence de l'Homme, — la condition de la mort de la finitude (1). Par conséquent supprimer l'insuffisance de l'idéologie chrétienne, se libérer du Maître absolu et de l'Au-delà, réaliser la Liberté et vivre dans le Monde en être humain, autonome et libre, — tout ceci n'est possible qu'à condition d'accepter l'idée de la mort et par suite, l'athéisme. Et toute l'évolution du Monde chrétien n'est rien d'autre qu'une marche vers la prise de conscience athée de la finitude essentielle de l'existence humaine. Ce n'est qu'ainsi, ce n'est qu'en « supprimant » la théologie chrétienne, que l'Homme cessera définitivement d'être Esclave et réalisera cette même idée de la Liberté qui a engendré — restant idée abstraite, c'est-à-dire idéal — le Christianisme. C'est ce qui s'effectue dans et par la Révolution française, qui achève l'évolution du Monde chrétien, et qui inaugure le troisième Monde historique, où la liberté réalisée sera enfin conçue (begriffen) par la philosophie : par la philosophie allemande, et finalement par Hegel. Or, pour qu'une Révolution parvienne réellement à supprimer le Christianisme, il faut que l'idéal chrétien se réalise d'abord sous la forme d'un Monde. Car, pour qu'une idéologie (1) Pas d'existence humaine (eonsciente, parlante, libre) sans Lutte Impliquant le risque de la vie, c'est-à-dire sans mort, sans finitude essentielle. • L'homme immortel • — e*e»t un i cercle cwré *»

puisse être dépassée, « supprimée » par l'Homme, il faut que l'Homme fasse d'abord l'expérience de la réalisation de cette idéologie dans le Monde réel où il vit. La question est donc de savoir comment le Monde païen de la Maîtrise peut devenir un Monde chrétien de la Servitude, sans qu'il y ait eu Lutte entre Maîtres et Esclaves, sans qu'il y ait eu Révolution proprement dite. Car dans ce cas l'Esclave serait devenu le Travailleur libre qui lutte et risque sa vie. il cesserait donc d'être Esclave et ne pourrait pas par conséquent réaliser un Monde chrétien, essentiellement servile. Hegel résout ce problème dans la Section A du Chapitre VI. Voyons donc ce qu'il y dit Dans la PhG, Hegel ne parle pas de la genèse de l'État païen. Étudions-le donc en tant qu'État déjà formé. Le caractère essentiel de cet État, de la Société païenne, est déterminé par le fait que c'est un Etat une Société de Maîtres. L'État païen ne reconnaissait comme citoyens que les Maîtres. N'est citoyen que celui qui fait la guerre, et ce n'est que le citoyen qui fait la guerre. Le travail est assigné aux Esclaves, qui sont en marge de la Société et de l'État. Et l'État dans son ensemble, est ainsi un ÉtatMaître, qui voit le sens de son existence non pas dans son travail, mais dans son prestige, dans les guerres de pres- tique qu'il mène en vue de faire reconnaître son autonomie et sa suprématie par les autres États, par tous les autres États. Or, d'après Hegel, il s'ensuit de tout ceci que l'État païen des Maîtres guerriers et oisifs ne peut reconnaître, ne pourra faire reconnaître ou réaliser, que l'élément universel de l'existence humaine, l'élément particulier restant en marge de la Société et de l'État proprement dits. Cette opposition de la Particularité et de l'Universalité, de la Einzelheit et de l'Allgemeinheit, est fondamentale chez Hegel. Et si l'Histoire, selon lui, peut être interprétée comme une dialectique de la Maîtrise et de la Servitude, elle peut aussi être comprise comme une dialectique du Particulier et de l'Universel dans l'existence humaine. Ces deux interprétations se complètent d'ailleurs mutuellement, puisque la Maîtrise correspond à l'Universalité et la Servitude à la Particularité. Voici ce que cela signifie. L'Homme dès le début recherche la Anerkennung, la Reconnaissance. Il ne se contente pas de s'attribuer lui-même une valeur. Il veut que cette valeur particulière, sienne, soit reconnue par tous, universellement. Autrement dit : l'Homme ne peut être vraiment « satisfait », l'Histoire ne peut s'arrêter, que dans et par la formation d'une Société, d'un État où la valeur strictement particulière, personnelle, individuelle de chacun est reconnue en tant que telle, dans a particularité même, par tous, par l'Universalité incarnée dans j'État en tant que tel, et où la valeur universelle de l'État est reconnue et réalisée par le Particulier en tant que Particulier, par tous les Particuliers (1). Or un tel État, une telle synthèse de la Particularité et de l'Universalité, n'est possible qu'après la « suppression » de l'opposition entre le Maître et l'Esclave, la synthèse du Particulier et de l'Universel étant aussi une synthèse de la Maîtrise et de la Servitude. Tant que le Maître s'oppose à l'Esclave, tant qu'il y a Maîtrise et Servitude, la synthèse du Particulier et de l'Universel ne peut pas être réalisée, et l'existence humaine ne sera jamais « satisfaite ». Ceci non pas seulement parce que l'Esclave n'est pas universellement reconnu. Et non pas seulement parce que le Maître lui-même n'arrive pas à la reconnaissance vraiment universelle, puisqu'il ne reconnaît pas une partie de ceux qui le reconnaissent, — les Esclaves. Cette synthèse est impossible parce que le Maître n'arrive à réaliser et à faire reconnaître que l'élément universel dans l'Homme, tandis que l'Esclave réduit son existence à une valeur purement particulière. Le Maître constitue sa valeur humaine dans et par le risque de sa vie. Or ce risque est partout et toujours — il est chez tous — le même. L'Homme qui risque sa vie ne diffère en rien, par le seul fait d'avoir risqué sa vie, de tous les autres qui en ont fait autant. La valeur humaine constituée par la Lutte est essentiellement universelle, « impersonnelle ». Et c'est pourquoi l'État des Maîtres, qui ne reconnaît un homme qu'en fonction du fait que cet homme risque sa vie pour l'État dans une guerre de prestige, ne reconnaît que l'élément purement universel dans l'homme, dans le citoyen : le eitoyen de cet État est un citoyen quelconque ; en tant que citoyen reconnu par l'État, il ne diffère pas des autres ; c'est un guerrier anonyme, ce n'est pas Monsieur un tel. Et même le Chef de l'État n'est qu'un représentant quelconque de l'État, de l'Universel, et non pas un Individu proprement dit : dans son activité il est fonction de l'État ; ce n'est pas l'État qui est fonction de sa volonté person nelle, particulière. Bref, le Chef de l'État-cité grec n'est pas un « dictateur » au sens moderne, chrétien, romantique du terme. Il n'est pas un Napoléon, qui erée un État par sa volonté personnelle, en vue de réaliser et faire reconnaître son Individualité. Le Chef païen accepte un État donné, et sa propre valeur, sa réalité s

(1) Le Particulier qui réalise une valeur universelle n'est, d'ailleurs, plus un Particulier : il est Individu (-» Citoyen de l'État universel et homogène), synthèse du Particulier et de l'Universel. De même, l'Universel (État) réa lisé par le Particulier est individualisé. C'est f État-Individu ou l'Individu- État, incarné dans la personne du Chef universel (Napoléon) et révélé par le Sage (Hegel).

même n'est qu'une fonction de cet État, de cet élément universel de l'existence. Et c'est pourquoi le Maître, le Païen n'est jamais t satisfait ». Seul l'Individu pourrait l'être.

Quant à l'existence de l'Esclave, elle se limite à l'élément purement particulier. La valeur humaine constituée par le Travail est essentiellement particulière, « personnelle ». La Bildung, la formation éducatriee du Travailleur par le Travail, dépend des conditions concrètes dans lesquelles le travail s'effectue, qui varient dans l'espace et qui se modifient dans le temps en fonction de ce travail même. C'est donc en fin de eompte par le Travail que se constituent les différences entre les hommes, que se forment les « particularités », les « personnalités ». Et e'est aussi l'Esclave-travailleur, et non le Maître-guerrier, qui prend conscience de sa « personnalité » et qui imagine les idéologies « individualistes », où la valeur absolue est attribuée à la Particularité, à la « personnalité », et non à l'Universalité, à l'État en tant que tel et au Citoyen pris en tant que Citoyen. Seulement, ce qui est reconnu universellement, par les autres, par l'État, par la Maîtrise en tant que telle, ce n'est pas le Travail, ni la « personnalité » du travailleur, mais tout au plus le produit impersonnel du travail. Tant que l'Esclave travaille testant Esclave, c'est-à-dire tant qu'il ne risque pas sa vie, tant qu'il ne lutte pas pour imposer sa valeur personnelle à l'État, tant qu'il n'intervient pas activement dans la vie soeiaie, sa valeur particulière reste purement subjective : il est seul à la reconnaître. Sa valeur est donc uniquement particulière ; la synthèse du Particulier et de l'Universel, c'est-à-dire l'Individualité, est réalisée dans l'Esclave tout aussi peu que dans le Maître. Et c'est pourquoi — encore une fois — la synthèse de la Particularité et de l'Universalité dans l'Individualité, qui seule peut vraiment « satisfaire » l'Homme, ne peut se réaliser que dans et par une « suppression » synthétique de la Maîtrise et de la Servitude. Mais revenons à l'État païen, à l'État-cité des Maîtres-guerriers non-travailleurs. Cet État, comme tout État, ne s'intéresse qu'à et ne reconnaît que 1* Action des citoyens, qui — ici — se réduit à l'action guerrière. L'État païen ne reconnaît donc dans le Citoyen que l'aspect universel de l'existence humaine. Cependant, l'élément particulier n'est pas, et ne peut pas être absolument exclu. En effet, le Maître n'est pas seulement Maître d'esclaves et citoyen-guerrier d'un État II est encore nécessairement membre d'une Famille. Et e'est à la Famille qu'appartient — chez le Maître païen — l'aspect particulier de son existence. Au sein de sa Famille l'Homme n'est pas un Maître quelconque, un Citoyen, un guerrier, Il est père, mari, fils, et il est ce père, ce mari : — un tel, un « particulier ». Seulement sa particularité reconnue dans et par la Famille n'est pas vraiment humaine. En effet, chez le Maître païen qui ne travaille pas, TAetion humaine, humanisante, se réduit à l'Action guerrière de la Lutte. Or, il n'y a pas de Lutte, de risque de la vie au sein de la Famille. Ce n'est donc pas l'Action humaine (la Tat) qui est reconnue par et dans la Famille en tant que telle, mais uniquement le Sein, l'Être- statiquedonné, l'existence biologique de l'homme, du père, de l'époux, du fils, du frère, etc... Or, attribuer une valeur absolue à un être, non pas en fonction de ce qu'il fait, de ses actes, mais simplement parce qu'il est, en raison du simple fait de son Sein, de son Être, — c'est l'aimer. On peut donc dire aussi que c'est l'Amour qui se réalise dans et par la Famille antique. Et puisque l'Amour ne dépend pas des actes, de Y activité de l'aimé, il ne peut pas être arrêté par sa mori même En aimant l'homme dans son inaction, on le considère comme s'il était mort. La mort ne peut donc rien changer à l'Amour, à la valeur attribuée dans et par la Famille. Et c'est pourquoi l'Amour et le culte des morts ont leur place au sein de la Famille païenne. La Famille particulière et partieulariste est donc un complément nécessaire de l'Etat universel et universaliste païen. Seulement, le Maître païen est tout aussi peu befriedigt, • satisfait » par sa vie familiale qu'il ne l'est par son existence de citoyen. Dans et par l'Etat c'est son existence humaine qui se réalise et est reconnue. Mais eette existence n'est pas vraiment sienne : ce n'est pas lui qui est reconnu. Quant à la Famille, elle reconnaît son existence personnelle, particulière. Mais cette existence, essentiellement inactive, n'est pas vraiment humaine. Là où les Actions humaines de la Lutte et du Travail ne se synthétisent pas en un seul être humain, l'Homme n'est jamais pleinement « satisfait ». La réalisation et la reconnaissance de l'Action uniquement universelle dans l'Etat « satisfait » l'Homme tout aussi peu que la réalisation et la reconnaissance de son Être personnel, particulier dans la Famille. Certes — en principe — une synthèse du particulier familial et de l'Universel étatique pourrait satisfaire l'Homme. Mais une telle synthèse est absolument impossible dans le Monde païen. Car la famille et l'Etat s'excluent mutuellement, sans que l'Homme puisse se passer de l'un ou de l'autre. En effet, pour la Famille, la valeur suprême est le Sein, l'Être naturel, la vie biologique de son membre. Or ce que l'Etat exige de ce membre de la Famille, c'est précisément le risque de sa vie, sa mort pour la cause universelle. Remplir le devoir du Citoyen, c'est donc nécessairement enfreindre la loi de la Famille ; et inversement. Dans le Monde païen ce eonflit est inévitable et sans issue : l'Homme ne peut pas renoncer à la Famille, puisqu'il ne peut pas renoncer à la Particularité de son Être ; et il ne peut pas non plus renoncer à l'État, puisqu'il ne peut pas renoncer à l'Universalité de son Action. Et c'est ainsi qu'il est toujours nécessairement criminel, soit envers l'État, soit envers la Famille. Et c'est ce qui fait le caractère tragique de la vie païenne. Comme le héros de la tragédie antique, le Monde païen des Maîtres-guerriers se trouve donc dans un conflit inévitable et sans issue, qui aboutit nécessairement à la mort, à la ruine complète de ce Monde. Et voici comment le développement de cette tragédie est représenté par Hegel dans la PhG.

Én dernière analyse, le Monde païen périt parce qu'il exclut le Travail. Mais l'agent immédiat de sa ruine est, chose curieifie, la Femme. Car c'est la Femme qui représente le principe familial, c'està-dire ce principe de Particularité qui est hostile à la Société en tant que telle et dont la victoire signifie la/uine de l'État, de l'Universel proprement dit. Or d'une part, la Femme agit sur l'homme jeune, qui n'est pas encore complètement détaché de la Famille, qui n'a pas encore complètement surbordonné sa Particularité à l'Universalité de l'État D'autre part, et précisément parce que l'État est un État guerrier, c'est l'homme jeune — le jeune héros militaire — qui doit y prendre finalement le pouvoir. Et une fois arrivé au pouvoir, ce jeune héros (= Alexandre le Grand) fait valoir sa Particularité familiale, encore féminine. Il tend à transformer l'État en sa propriété privée, en patrimoine familial, à faire des citoyens de l'État ses propres sujets. Et il y réussit. Pourquoi ? Eh bien, toujours parce que l'État païen exclut le Travail. L'unique valeur humaine étant celle qui se réalise dans et par la Lutte et le risque de la vie, la vie de l'État doit né cessairement être une vie guerrière : l'État païen n'est un État humain que dans la mesure où il mène des guerres de prestige perpétuelles. Or, les lois de la guerre, de la force brute, sont telles que l'État le plus fort doit peu à peu engloutir les plus faibles. Et la Cité victorieuse se transforme ainsi peu à peu en Empire, — en Empire romain. Or, les habitants de la cité-mère, les Maîtres proprement dits, sont trop peu nombreux pour défendre l'Empire. L'Empereur doit avoir recours à des mercenaires. Du coup, les citoyens de la Cité ne sont plus obligés de faire la guerre. Et peu à peu, au bout d'un certain temps, ils ne la font plus. Par cela même ils ne peuvent plus opposer de résistance au particularisme de l'Empereur, qui les « supprime » en tant que Citoyens et les transforme en « particuliers » faisant partie de son patrimoine, en « personnes privées ». Somme toute, les anciens citoyens deviennent des esclaves du souverain. Et ils le deviennent parce qu'ils le sont déjà. En effet, être Maître c'est lutter, risquer sa vie. Les citoyens qui ne font plus la guerre cessent donc d'être des Maîtres, et c'est pourquoi ils deviennent des Esclaves de l'Empereur romain. Et c'est pourquoi aussi ils acceptent l'idéologie de leurs esclaves : Stoïcisme d'abord, Scepticisme ensuite, et — finalement — Christianisme. Nous voici donc arrivés à la solution du problème qui nous intéresse : les Maîtres ont accepté l'idéologie de leurs Esclaves. L'Homme païen de la Maîtrise est devenu l'Homme chrétien de la Servitude, et ceci sans Lutte, sans Révolution proprement dite, — parce que les Maîtres sont euxmêmes devenus des Esclaves. Ou plus précisément : des pseudo-Esclaves, ou — si l'on veut — des pseudo-Maîtres. Car ils ne sont plus de vrais Maîtres, ne risquant plus leur vie ; ils ne sont pas non plus de vrais Esclaves, parce qu'ils ne travaillent pas au service d'un autre. Ils sont pour ainsi dire des Esclaves sans Maîtres, des pseudo-Esclaves. Et en cessant d'être des Maîtres véritables, ils finissent par ne plus avoir de vrais Esclaves : ils les affranchissent, et les Esclaves deviennent ainsi eux-mêmes des Esclaves sans Maîtres, des pseudo-Maîtres. L'opposition de la Maîtrise et de la Servitude est donc « supprimée ». Non pas, cependant, parce que les Esclaves sont devenus des Maîtres véritables. L'unification s'effectue dans la pseudo-Maîtrise, qui est — en fait — une pseudoServitude, une Servitude sans Maîtres. Cet Esclave sans Maître, ce Maître sans Esclave — c'est ce que Hegel appelle le Bourgeois, le propriétaire privé. C'est en devenant propriétaire privé que le Maître grec, citoyen de la Cité, devient le Bourgeois romain pacifique, sujet de l'Empereur, qui lui aussi n'est qu'un Bourgeois, un propriétaire privé, dont l'Empire est le patrimoine. Et c'est aussi en fonction de la propriété privée que s'effectue l'affranchissement des Esclaves, qui deviennent des propriétaires, des Bourgeois, semblables à leurs ex-maîtres. A rencontre de la Cité grecque, l'Empire romain est donc un Monde bourgeois. Et c'est en tant que tel qu'il devient finalement un Monde chrétien. Le Monde bourgeois élabore le Droit privé, — la seule création oiginale de Rome, d'après Hegel. Et la notion fondamentale de la pensée juridique romaine, celle de la « personne juridique » (rechtliche Persönlichkeit), correspond à la conception stoïcienne de l'existence humaine, ainsi qu'au principe du particularisme familial. Tout comme la Famille, le Droit privé attache une valeur absolue à l'Être pur et simple de l'Homme, indépendamment de ses Actions. Et tout comme dans la conception stoïcienne, la valeur attribuée à la « personne » ne dépend pas des conditions concrètes de son existence : partout et toujours, on est une « personne juridique », et tous le sont également. Et on peut dire que c'est l'État bourgeois fondé sur l'idée du Droit privé qui est la base réelle du Stoïcisme, du Stoïcisme pris non pas en tant qu'idée abstraite, mais en tant que réalité sociale, historique. Et il en est de même pour le Scepticisme nihiliste : c'est la propriété privée (Eigentum) qui est sa base réelle et sa réalité sociale, historique. Le Scepticisme nihiliste de l'Esclave solip- siste, qui n'attribue une valeur et un être véritables qu'à lui- même, se retrouve chez le Propriétaire privé, qui subordonne tout, l'État lui-même, à la valeur absolue de sa propre propriété. Ainsi, si la seule réalité des idéologies particularistes, dites « individualistes », est la Propriété privée, ce n'est que dans un

Monde bourgeois, dominé par l'idée de cette propriété, que ces idéologies peuvent devenir des forces sociales réelles. Enfin, c'est cette même essence bourgeoise de l'Empire romain qui explique sa transformation en un Monde chrétien, qui rend possible la réalité du Christianisme, qui transforme l'idée chrétienne et l'idéal chrétien en une réalité sociale et historique. Et voici pourquoi : Pour être un être vraiment humain, le Bourgeois (qui, en principe, ne lutte pas, ne risque pas sa vie) doit travailler, tout comme l'Esclave. Mais à rencontre de l'Esclave, n'ayant pas de Maître, il ne doit pas travailler au service d'un autre. Il croit donc travailler pour lui-même. Or, dans la conception hégélienne, le travail ne peut être vraiment Travail, une Action spécifiquement humaine, qu'à condition de s'effectuer en fonction d'une idée (d'un « projet »), c'est-à-dire d'autre chose que le donné, et — en particulier — que le donné qu'est le travailleur lui-même. C'est ainsi que l'Esclave a pu travailler en s'appuyant sur l'idée du Maître, de la Maîtrise, du Service (Dienst). On peut aussi (et c'est là la solution hégélienne; définitive du problème) travailler en s'appuyant sur l'idée de la Communauté, de l'État : on peut — et on doit — travailler pour l'État. Mais le Bourgeois ne peut faire ni l'un ni l'autre. Il n'a plus de Maître qu'il aurait pu servir en travaillant. Et il n'a pas encore d'État, car le Monde bourgeois n'est qu'une agglomération de Propriétaires privés, isolés les uns des autres, sans communauté véritable. Le problème du Bourgeois semble donc insoluble : il doit travailler pour un autre et ne peut travailler que pour soi-même. Or en fait, l'Homme réussit à résoudre son problème, et il le résout encore une fois par Je principe bourgeois de la Propriété privée. Le Bourgeois ne travaille pas pour un autre. Mais il ne travaille pas non plus pour lui-même, pris en tant qu'entité biologique. Il travaille pour lui-même pris en tant que « personne juridique », en tant que Propriétaire privé : il travaille pour la Propriété prise en tant que telle, c'est-à-dire devenue argent ; il travaille pour le Capital. Autrement dit, le Travailleur bourgeois présuppose — et conditionne — une Entsagung, une Abnégation de l'existence humaine ; l'Homme se transcende, se dépasse, se projette loin de lui-même en se projetant sur l'idée de la Propriété privée, du Capital, qui — tout en étant l'oeuvre du Propriétaire — devient indépendant de lui et se l'asservit tout comme le Maître asser- vissait l'Esclave, avec cette différence toutefois que l'asservissement est maintenant conscient et librement accepté par le Travailleur. (On voit, soit dit entre parenthèses, que pour Hegel, comme pour Marx, le phénomène central du Monde bourgeois est non pas l'asservissement de l'ouvrier, du bourgeois pauvre, par le bourgeois riche, mais l'asservissement des deux par le Capital.) Quoi qu'il en soit, l'existence bourgeoise présuppose, engendre et nourrit l'Abnégation. Or c'est précisément cette Abnégation qui se reflète dans l'idéologie chrétienne dualiste, en lui assurant un contenu nouveau, spécifique, non païen. C'est le même dualisme chrétien qui se retrouve dans l'existence bourgeoise : l'opposition entre la « Personne juridique », le Propriétaire privé, et l'homme en chair et en os ; l'existence d'un Monde transcendant idéal, représenté dans la réalité par l'Argent, le Capital, auquel l'Homme est censé vouer ses Actions, sacrifier ses Désirs sensibles, biologiques. Et quant à la structure de l'Au-delà chrétien, elle est formée à l'image des rapports réalisés dans l'Empire romain entre l'Empereur et ses sujets, rapports qui — comme nous l'avons vu — ont la même origine que l'idéologie chrétienne : le refus de la mort, le désir de la vie animale, du Sein, sublimé dans le Christianisme en un désir de l'immortalité, delà t vie éternelle ». Et si le Maître païen accepte l'idéologie chrétienne de son Esclave, idéologie qui fait de lui un Serviteur du Maître absolu, du Roi des cieux, de Dieu, c'est parce que — ayant cessé de risquer sa vie et devenant Bourgeois pacifique — il se voit cesser d'être un Citoyen pouvant se satisfaire par une activité politique. Il se voit sujet passif d'un Empereur-despote. Tout comme l'Esclave, il n'a donc rien à perdre et tout à gagner en imaginant un Monde transcendant, où tous sont égaux devant un Maître tout-puissant, vraiment universel, qui d'ailleurs reconnaît la valeur absolue de chaque Particulier en tant que tel. Voilà donc comment et pourquoi le Monde païen des Maîtres est devenu un Monde bourgeois chrétien. Par opposition au Paganisme, à la religion des Maîtres, des Citoyens-guerriers qui n'attribuaient de valeur véritable qu'à l'Universalité, au valable pour tous et toujours, le Christianisme, la religion des Esclaves, ou — plus exactement — des Sujets- Bourgeois, attribue une valeur absolue à la Particularité, à l'ici et au maintenant. Ce changement d'attitude se manifeste clairement dans le mythe de l'incarnation de Dieu en Jésus-Christ, ainsi que dans l'idée que Dieu a un rapport direct, immédiat avec chaque homme pris isolément, sans passer par l'élément universel, c'est-àdire social et politique, de l'existence de l'Homme. Le Christianisme est donc tout d'abord une réaction particu- lariste, familiale et servile, contre l'universalisme païen des Maîtres-citoyens. Mais il est plus que cela. Il implique aussi l'idée d'une synthèse du Particulier et de l'Universel, c'est-à-dire aussi de la Maîtrise et de la Servitude : l'idée de l'Individualité, c'est-à- dire de cette réalisation des valeurs et des réalités universelles dans et par le Particulier et de cette reconnaissance universelle de la valeur du Particulier, qui seules peuvent donner à l'Homme la Befriedigung, la « Satisfaction » suprême et définitive.

Autrement dit, le Christianisme trouve la solution de la tragédie païenne. Et c'est pourquoi, dès l'avènement du Christ, il n'y a plus de tragédie véritable, c'est-à-dire de conflit inévitable et vraiment sans issue. Tout le problème est maintenant de réaliser l'idée chrétienne de l'Individualité. Et l'histoire du Monde chrétien n'est rien d'autre que l'histoire de cette réalisation. Or, d'après Hegel, on ne peut réaliser l'idéal anthropologique chrétien (qu'il accepte intégralement) qu'en « supprimant » la théologie chrétienne : l'Homme chrétien ne peut réellement devenir ce qu'il voudrait être qu'en devenant un homme sans Dieu, ou — si l'on veut — un HommeDieu. Il doit réaliser en lui-même ce qu'il croyait au début être réalisé en son Dieu. Pour être réellement Chrétien, il doit lui-même devenir Christ. D'après la Religion chrétienne, l'Individualité, la synthèse du Particulier et de l'Universel, ne s'opère que dans l'Au-delà et par l'Au-delà, après la mort de l'homme. Cette conception n'a de sens que si l'on présuppose l'Homme comme immortel. Or, d'après Hegel, l'immortalité est incompatible avec l'essence même de l'être humain et, par suite, avec l'anthropologie chrétienne elle-même. L'idéal humain ne peut donc être réalisé que s'il est tel qu'il puisse être réalisé par un Homme mortel et se sachant être tel. Autrement dit, la synthèse chrétienne doit s'effectuer non pas dans l'Au-delà, après la mort, mais ici-bas, pendant la vie de l'homme. Et ceci signifie que l'Universel transcendant (Dieu), qui reconnaît le Particulier, doit être remplacé par un Universel immanent au Monde. Et pour Hegel cet Universel immanent ne peut être que l'État. C'est dans et par l'État, dans le royaume terrestre, que doit se réaliser ce qui est censé se réaliser par Dieu dans le Royaume des Cieux. Et e'est pourquoi Hegel dit que l'État « absolu » qu'il a en vue (l'Empire de Napoléon) est la réalisation du Royaume des cieux chrétien. L'histoire du Monde chrétien est donc l'histoire de la réalisation progressive de cet État idéal, où l'Homme sera enfin « satisfait » en se réalisant en tant qu'Individualité, — synthèse de l'Universel et du Particulier, du Maître et de l'Esclave, de la Lutte et du Travail. Mais, pour pouvoir réaliser cet Etat, l'Homme doit détourner ses regards de l'Au-delà, les fixer sur l'ici-bas et agir uniquement en vue de l'ici-bas. Autrement dit, il faut qu'il élimine l'idée chrétienne de la transcendance. Et c'est pourquoi l'évolution du Monde chrétien est double : il y a d'une part l'évolution réelle, qui prépare les conditions sociales et politiques de l'avènement de l'État « absolu », et une évolution idéelle, qui élimine l'idéal transcendant, qui ramène le Ciel sur Terre, comme dit Hegel. Cette évolution idéelle, destructrice de la Théologie chrétienne, est l'œuvre de l'Intellectuel. Hegel s'intéresse beaucoup au phénomène de l'Intellectuel chrétien ou bourgeois. Il en parle dans la Section B du Chapitre VI, et il lui consacre tout le Chapitre V (1). Cet Intellectuel ne peut subsister que dans le Monde chrétien bourgeois, où l'on peut ne pas être Maître, c'est-à-dire ne pas avoir d'Esclaves, et ne pas lutter, sans pour cela devenir soi-même Esclave. Mais l'Intellectuel bourgeois est tout de même autre chose que le Bourgeois proprement dit Car si, tout comme le Bourgeois, le non-Maître, il est essentiellement pacifique et ne lutte pas, il diffère du Bourgeois par le fait qu'il ne travaille pas non plus. Il est donc dépourvu du caractère essentiel de l'Esclave tout autant qu'il l'est de celui du Maître. N'étant pas Esclave, l'Intellectuel peut se libérer de l'aspect essentiellement servile du Christianisme, à savoir de son élément théologique, transcendant. Mais n'étant pas Maître, il peut maintenir l'élément du Particulier, l'idéologie « individualiste » de l'anthropologie chrétienne. Bref, n'étant ni Maître ni Esclave, il peut — dans ce néant, dans cette absence de toute détermination donnée — « réaliser » en quelque sorte la synthèse cherchée de la Maîtrise et de la Servitude : il peut la concevoir. Seulement, n'étant ni Maître ni Esclave, c'est-à-dire s'abstenant de tout Travail et de toute Lutte, il ne peut pas vraiment réaliser la synthèse qu'il découvre : sans Lutte et sans Travail, cette synthèse conçue pat l'Intellectuel reste purement verbale. (1) En fait, l'Intellectuel du Chap. Y (l'Homme qui vit en société et dans un État, tout en croyant on faisant semblant d'être « seul au monde >) s« retrouve i toutes les étapes du Monde bourgeois. Mais en 1« décrivant Hegel a surtout en vue ses contemporains.

Or, c'est de cette réalisation qu'il s'agit, car c'est seulement la réalité de la synthèse qui peut « satisfaire » l'Homme, achever l'Histoire et avérer la Science absolue. Il faut donc que le processus idéel rejoigne le processus réel, il faut que les conditions sociales et historiques soient telles que l'idéologie de l'Intellectuel puisse être réalisée. Or, c'est ce qui a lieu au moment de la Révo lution française, au cours de laquelle l'idée immanente de l'Individualité, élaborée par les Intellectuels du Siècle des lumières, se réalisa dans et par la Lutte des Bourgeois-travailleurs, révolutionnaires d'abord et ensuite citoyens de l'État universel et homogène (de l'Empire napoléonien). La réalisation de l'Idée chrétienne, laïcisée par l'Intellectuel, et rendue ainsi réalisable, n'est pas possible sans Lutte, sans guerre sociale, sans risque de la vie. Et ceci pour des raisons en quelque sorte « métaphysiques ». L'idée à réaliser étant l'idée d'une synthèse de la Maîtrise et de la Servitude, elle ne peut être réalisée que si l'élément servile du Travail s'associe à l'élément de Lutte pour la vie et la mort, qui caractérise le Maître : le Bourgeois-travailleur, pour devenir Citoyen — « satisfait » — de l'État « absolu », doit devenir Guerrier, c'est-à-dire qu'il doit introduire la mort dans son existence, en risquant consciemment et volontairement sa vie, tout en se sachant être mortel. Or

on a vu que dans le Monde bourgeois il n'y avait pas de Maîtres. La Lutte en question ne peut donc pas être une lutte de classe proprement dite, une guerre entre les Maîtres et les Esclaves. Le Bourgeois n'est ni Esclave ni Maître; il est — étant Esclave du capital — son propre Esclave. C'est donc de lui-même qu'il doit se libeivr. Et c'est pourquoi le risque libérateur de la vie prend la forme, non pas du risque sur le champ de bataille, mais du risque créé par la Terreur de Robespierre. Le Bourgeois-travailleur, devenu Révolutionnaire, crée lui-même la situation qui introduit en lui l'élément de la mort. Et ce n'est que grâce à la Terreur que se réalise l'idée de la Synthèse finale, qui « satisfait » l'Homme définitivement. Cest dans la Terreur que naît l'État où cette « satisfaction » est atteinte. Cet État est, pour l'auteur de la PhG, l'Empire de Napoléon. Et Napoléon lui-même est l'Homme intégralement « satisfait » qui, dans et par sa Satisfaction définitive, achève le cours de l'évolution historique de l'humanité. C'est lui qui est l'individu humain au sens propre et fort du terme ; parce que c'est par lui, par ce particulier-ci, que se îéalise la « cause commune » vraiment universelle ; et parce que ce particulier est reconnu dans sa particularité même par tous, universellement. Ce qui lui manque, c'est uniquement la Conscience-de-soi ; il est l'Homme parfait, mais il ne le sait pas encore, et e'est pourquoi en lui seul l'Homme n'est pas pleinement « satisfait ». Il ne peut pas dire de lui-même tout ce que je viens d'en avoir dit. Or, je l'ai dit parce que je l'ai lu dans la PhG. C'est donc Hegel, l'auteur de la PhG, qui est en quelque sorte la Conscience-de-soi de Napoléon. Et puisque l'Homme parfait, pleinement « satisfait » par ce qu'il est, ne peut être qu'un Homme qui sait ce qu'il est, qui est pleinement œrtscienl-de-soi, c'est l'existence de Napoléon en tant que révélée à tous dans et par la PhG qui est l'idéal réalisé de l'existence humaine. C'est pourquoi la période chrétienne (Chap. VI, B) qui culmine en Napoléon, doit être complétée par une troisième période historique, d'ailleurs très courte (Chap. VI, C) qui est celle de la Philosophie allemande, cette dernière période culminant en Hegel — auteur de la PhG. Le phénomène qui achève l'évolution historiquee et qui rend ainsi possible la Science absolue est donc la « conception » (Begreifen) de Napoléon par Hegel. C'est cette dyade, formée par Napoléon et Hegel, qui est l'Homme parfait, pleinement et dé- nitivement « satisfait » par ce qu'il est et par ce qu'il sait être. C'est là la réalisation de l'idéal révélé par le mythe de Jésus- Christ, de l'HommeDieu. Et c'est pourquoi Hegel achève le Chapitre VI par les mots : « Es ist der erscheinende Gott... » ; « C'est là le Dieu révélé », le Christ réel, véritableOr, l'ayant dit, Hegel se. voit dans l'obligation de s'expliquer avec l'interprétation chrétienne, théologique, de l'idée du Christ. Il doit parler du rapport entre sa philosophie, entre la PhG, et la théologie chrétienne. Il doit dire ce qu'esi en réalité cette théologie. C'est là le thème central du Chapitre VII. INTERPRÉTATION DE L'INTRODUCTION GÉNÉRALE AU CHAPITRE VII (pp. 473-480) Texte intégral de la quatrième d de la cinquième conférence du Cours de tannée scolaire 1937-1938. Après avoir lu les six premiers Chapitres de la PhG, on »'étonne d'en trouver un VII* intitulé : « La Religion ». En effet, d'une part, Hegel à plusieurs reprises a parlé de religion. D'autre part, le développement du Chapitre VI nous mène à la fin du processus historique, à Napoléon et à Hegel luimême, plus exactement À sa PhG. Que signifie alors ce Chapitre consacré à la Religion ? Hegel prévoit cette question et y répond dans l'Introduction au Chapitre VIL Hegel nous préviendra dans la 3« Section du Chapitre VII que la suite des Chapitres de la PhG n'est pas une suite temporelle. C'est, d'ailleurs, évident Le Chapitre VI commençait par l'analyse de la Grèce archaïque et nous .menait jusqu'en 1806. Le Chapitre VII traite d'abord des religions primitives, ensuite de la religion grecque et enfin du Christianisme. Les Chapitres VI et VII sont donc parallèles : ils se complètent Dans le Chapitre VI, Hegel analyse l'évolution historique au sens propre du terme. Dans le Chapitre VII, il étudie les Religions qui se sont constituées au cours de cette évolution. Il y a cependant un décalage. La 1™ Section du Chapitre VI traite du Monde gréco-romain, la 2«, du Monde chrétien, de son origine à la Révolution française ; la 3«, du Monde post-révolutionnaire, où se développel a Philosophie allemande Par contre, la 1™ Section du Chapitre VII est consacrée à la Naturliche Religion, c'est-à-dire aux Religions « primitives », qui ont « précédé » —e du moins logiquement — la Religion gréco-romaine. Celle-ci fait l'objet de la 2« Section. Enfin la 3 Section traite du Christianisme, et la fin du Chapitre est marquée par l'élaboration définitive de la théologie protestante. La raison de ce décalage peut être facilement indiquée. Dans le Chapitre VI, Hegel voulait étudier le côté social, politique de l'existence humaine, le problème du rapport entre le Particulier et l'État C'est pourquoi il commence son étude par la Grèce, où, à son avis, »'est constitué le premier État pro-

nrement dit, la première Société humaine au sens fort du terme. Or, dans la Religion, se reflète non pas seulement le rapport de l'Homme avec l'Etat, avec le Monde social, mais encore ses relations avec le Monde naturel, avec la Nature, c'est-à-dire avec le milieu dans lequel vivait l'Homme avant la construction de l'État proprement dit. C'est la Religion de cette période pour ainsi dire pré-étatique que Hegel étudie, sous le nom de Natürliche Religion, dans la 1™ Section du Chapitre VII. Cette Section n'a donc pas d'équivalent dans le Chapitre VI. Quant aux Sections 2 et 3 du Chapitre VII, elles correspondent, grosso modo, aux Sections 1 et 2 du Chapitre VI. Par contre la Section 3 de ce Chapitre n'a pas d'équivalent dans le Chapitre VII. Et ceci s'explique par le fait que la période post-révolutionnaire, étant post-chrétienne, est aussi post-religieuse en général. C'est la Philosophie (allemande) qui y tient lieu de Religion, et la Science de Hegel, à laquelle aboutit cette Philosophie, est appelée à remplacer, une fois pour toutes, toute espèce de Religion dans l'existence humaine. Reste à répondre à l'autre question : pourquoi Hegel consa- cre-t-il un chapitre spécial à la Religion, étant donné qu'il en a déjà parlé auparavant? C'est à cette question que répond la 1*® Partie de l'Introduction au Chapitre VII. La réponse générale est donnée dans la phrase. Hegel y dit ceci (p. 473,1. 3-10) : « Il est vrai que la Religion, [comprise] comme Conscience [-extérieure] de la Réalité-essentielle absolue en-tant-que-telle (überhaupt) est apparue aussi dans les formations-concrètes (Gestaltungen), [que nous avons considérées] Jusqu'Ici, et qui — d'une manière-générale — se distinguent [les unes des autres] comme Conscience [-extérieure] [Chap. I-III], Conscience-de-soi [Chap. IV], Raison [Chap. V] et Esprit [Chap. VI], Seulement [la Religion y est apparue] du point de vue de la Conscience [-extérieure], qui prend-conscience de la Réalité-essentleVe absolue. Ce n'est donc pas la Réalité-es;cnt!elle absolue en et pour soi-même, ce n'est pas la Conscience de-sol de l'Esprit, qui est apparue dans ces formations-concrètes. » Ce passage est volontairement équivoque. C'est un de ces passages que les hégéliens « de droite » ont pu citer à l'appui de leur interprétation théiste de la pensée de Hegel. Voyons d'abord l'interprétation théiste — d'ailleurs elle aussi « hérétique » — du passage. Supposons que « absolutes Wesen » et « Geist » signifient ici Dieu. Alors le passage signifie ceci : jusqu'à présent, on a parlé de l'attitude que prend l'homme vis-à-vis de Dieu, la façon dont l'homme prend conscience du divin. Mais il n'était pas encore question de Dieu lui-même, de la manière dont Dieu prend conscience de soi dans et par la Religion, indépendamment de sa révélation aux hommes. Ce passage impliquerait donc l'idée qu'il y a un Dieu, un Esprit autre que l'Esprit humain, qui se révèle à lui-même dans et par les différentes Religions qu'il engendre dans les consciences humaines au cours de l'histoire. Et ce sont ces auto-révélations de Dieu qu'il s'agirait d'interpréter dans le Chapitre VII. Mais cette interprétation théiste est absolument impossible. Si la PhG a un sens, le Geist dont il y est question n'est rien d'autre que l'Esprit humain : il n'y a pas d'Esprit en dehors du Monde, et l'Esprit dans le Monde, — c'est l'Homme, l'humanité, l'Histoire universelle. En partant de là, il faut donc donner une autre interprétation au passage en question. Qu'est-ce que la Réalité-essentielle absolue (absolûtes Wesen) pour l'auteur de la PhG ? Ce qui est vraiment réel, ce n'est pas la Nature, le Monde naturel autre que l'Homme. Car en fait le Monde réel implique l'Homme, Inversement, l'Homme hors du Monde n'est qu'une abstraction. La Réalité est donc le Monde qui implique l'Homme, l'Homme qui vit dans le Monde. Qu'est-ce qui est, maintenant, la Réalité-ess«i/ie//e de ce Réel, son Wesen, son « essence », son « cntéléchie », son « idée » ? C'est l'Homme, dans la mesure où il est autre chose que le Monde, tout en ne pouvant exister que dans le Monde. L'Homme est la Réalité-essentielle du Réel existant : e'est pour Hegel, comme pour tout penseur judéo-chrétien, un axiome qu'il faut accepter sans discussion : « Der Geist ist hoher als die Natur », dit-il quelque part. Mais la Réalité-essentielle absolue n'est pas l'individu humain (le « Particulier »). Car l'Homme- isolé existe en réalité tout aussi peu que l'Homme-horsdu-Monde ou le Monde-sans-1'1 lomme. La Réalité-essentielle du Réel — c'est l'humanité prise dans son ensemble spatio-temporel. C'est ce que Hegel appelle « objektiver Geist », « Weltgeist », « Volksgeist », mais aussi « Geschichte » (Histoire) ou — d'une manière plus concrète — « Staat », l'État pris en tant qu'État, la Société prise en tant que telle. Et Hegel dit que cette Réalité-essentielle était considérée jusqu'ici « vom Standpunkt des Bewusstseins aus ». Or Bewusst- sein, — e'est la Conscience-de-la-réalité-extérieure, du non-Moi opposé au Moi, de l'objet conçu opposé au sujet connaissant. Il s'agissait donc de l'attitude que prenait l'individu humain (le Particulier) vis-^-vis de l'Homme en tant que tel, pris en tant que Réalitc-essentielle du Réel en général, cette Réalité-essentielle étant-pour cet Homme — quelque chose d'extérieur, d'autonome, d'opposé à lui. En fait, cette Réalité-essentielle absolue, e'est-à- dire « l'entéléchie » de l'ensemble du Réel, est aussi « l'entéléchie »

l haque individu humain. Ainsi l'État n'est qu'une intégration (jeS Citoyens, et chaque Citoyen n'est ce qu'il est que par une participation à l'État. Mais tant que l'IIomme ne s'en rend pas compte, tant que la réalité de l'État, de la vie politique, ne révèle pas explicitement ce fait, l'Homme s 'oppose à l'État et il voit dans l'État une entité indépendante, autonome. Il est ainsi dans l'attitude du Bewusslsein. On peut donc dire : jusqu'ici il était question des diverses attitudes que l'individu qui s'oppose à l'humanité, à la totalité, à l'État, prend vis-à-vis d'eux. Mais, du point de vue de l'Homme-du-Cewiissisein, la Réalité- essentielle n'est pas seulement l'État. Cet Homme oppose aussi le Monde au Moi, il y voit une entité autonome. La Réalitéessentielle de ce Monde sera donc elle-même pour lui une réalité autonome, opposée à lui. Et c'est ainsi qu'elle est pour lui une Réalité-essentielle divine. Four lui l'absolûtes Wesen est Dieu, ou — d'une manière plus générale — le Divin. Par conséquent, en parlant de la Réalité-essentielle du point de vue du Bewusstsein (comme il le fait dajis les Chapitres III et IV) Hegel a dû parler de l'attitude que prend l'Homme vis-à-vis de son Dieu : il a dû parler de la Religion. Autrement dit, il parlait de l'attitude que l'Homme qui s'oppose à Dieu, se distingue de Dieu, prend vis-à-vis de lui. II parlait donc bien de la Religion au sens le plus large du mot La première partie de l'interprétation théiste était donc juste. Seulement, il faut prendre les mots « Religion » et « absolûtes Wesen », au sens que leur donne un athée. Et c'est en ce même sens athée qu'il faut interpréter la deuxièpme partie de la phrase. Il y est question de la « Réalité-essentielle absolue » prise « en et pour elle-même». C'est-à-dire qu'il y est question de l'Homme en tant que tel, de l'homme collectif vivant dans le Monde, du Weltgeist, du Volksgeist, en fin de compte de l'État. Mais non plus du point de vue du Bewusstsein, de l'individu qui s'oppose à l'État et le voit du dehors. Il y est question du Selbslbewusstsein des Geistes. C'est-à-dire que, dans le Chapitre VII, il s'agit demontrer et de comprendre comment l'Esprit se comprend lui-même en tant que tel, et non pas seulement dans et par les attitudes des individus vis-à-vis de lui. Or, d'après Hegel, cet auto-compréhension de l'Esprit — ou du Volksgeist — s'effectue dans et par la Religion (au sens le plus large du terme). Dans le Chapitre VII il sera donc question du contenu du savoir religieux c'est—dire de la Théologie. D'après Hegel, l'Homme se comprend en tant qu'individu isolé dans et par la Philosophie. Et toute la philosophie pré-hégélienne était en ce sens une philosophie du Bewusstsein, qui étudiait et révélait d'une part le sujet opposé à l'objet, l'individu humain opposé au Monde naturel, et d'autre part l'objet autonome ( c c

extérieur au sujet Quant à l'homme qui fait bloc avec k Monde, e'est-à-dire l'homme réel, collectif, historique, ou si l'on veut — l'État il se révèle à lui-même dans et par la Religion. Et c'estpour- quoi la Philosophie (pré-hégélienne) du Bewusstsein doit nécessairement être complétée par une Religion. Inversement toute Religion engendre son complément philosophique. Car dans la Religion le Wesen est interprété comme non-Homme, comme étant extérieur à l'Homme. L'Homme religieux qui veut se comprendre lui-mimê doit donc se comprendre en tant qu'opposé au Wesen, c'est-à-dire en tant que Bewusstsein : il doit par conséquent se comprendre dans et par une Philosophie (pré-hégélienne). Ce n'est qu'à partir du moment où l'État devient tel que l'opposition du Particulier et de l'Universel y est t supprimée », que l'opposition entre la Philosophie et la Religion peut disparaître.

Au moment où l'État sera un t Tun Aller und Jeder », une intégration universelle d'actions particulières, où l'action de chacun est celle de tous, et inversement l'Homme verra que la Réalitéessentielle absolue est aussi la sienne propre. Du coup elle cessera d'être opposée à lui, elle cessera d'être divine. Il la connaîtra non pas dans une Théologie, mais par une Anthropologie. Et cette même Anthropologie lui révélera aussi sa propre Réalité-essentielle : elle remplacera non pas seulement la Religion, mais encore la Philosophie. Et cette synthèse de la Philosophie et de la Reli gion, rendue possible par la réalité de l'État « absolu », n'est rien d'autre que la Science de Hegel, c'est-à-dire aussi en particulier sa PhG. Et c'est cette PhG qui est le « Selbstbewusstsein des Geistes » au sens propre du terme, dont il est question dans la phrase considérée. Ce Selbstbewusstsein est le Savoir absolu décrit dans le Chapitre VIII. Et l'évolution décrite dans le Chapitre VII explique la genèse de ce Savoir, qui, étant la synthèse du Particulier et de l'Universel, naît tout autant des Philosophies antérieures dont il était question dans les six premiers Chapitres, que des Religions décrites dans le Chapitre VII. C'est là l'interprétation athée du passage, qui est la seule compatible avec l'ensemble de la PhG. Mais il suffit de lire le Chapitre VII lui-même pour voir qu'il faut rejeter l'interprétation théiste. Hegel y parle de Religion ; — c'est le thème du Chapitre. Mais il prend ce mot dans un sens vraiment tris large. Ainsi, en parlant de la « Religion » gréco-romaine, il parle beaucoup moins de la théologie païenne que de l'art antique : de la sculpture, de l'épopée, de la tragédie et même de la comédie. Or, affirmer qu'on parle de Dieu lorsqu'on parle d'Aristophane, dire que c'est Dieu qui se révèle lui-même à lui-même et prend conscience-de-soi en se révélant aux Grecs par Lysistrata par exemple, — c'est tout de même choquer par trop le bon sens. par contre le contenu du Chapitre VII cadre fort bien avec l'interprétation athée. Il s'agit du processus tout à fait général je l'évolution de l'anthropologie inconsciente, symbolique, mythique : on y voit l'Homme parler de lui-môme en croyant parler d'autre chose. Il s'agit du mythe au sens propre du mot et ce mythe est, dans noire terminologie, tout autant art que théologie. C'est donc la

Religion et l'Art (primitif et antique) qui révélaient à l'Homme sa réalité universelle (sociale, politique), tandis que la réalité particulière (« privée ») de l'individu se révélait à lui dans et par la Philosophie au sens étroit du mot. (D'après Hegel, dans l'État post-révolutionnaire, il sera donc tout aussi impossible d'écrire une tragédie ou de construire un bel édifice, qu'il y sera impossible de créer une Religion ou de faire une Philosophie du Bewusstsein.) Afin d'enlever toute espèce de doute à ce sujet, je citerai un texte à peu près contemporain à la PhG, et où Hegel s'exprime d'une manière beaucoup plus claire. On trouve dans les Conférences d'Iéna (180.'M801) le passage suivant (Vol. XIX, p. 232 s.) (1) : « L'Esprit absolu d'un Peuple est l'élément absolu universel... qui absorbe en lui toutes les Consciences particulières. |Il est] la substance absolue simple-ou-indivise, vivante [et] unique. [Et] cette [substance] doit aussi être la substance agissante, et [elle doit] s'opposer à elle-même [prise] en-tant-que Conscience [-extérieure]... Cet acte-de-devenir-autre que soi-même est [le fait] que l'Esprit, en-tant-qu'une entité-passive, se rapporte à lui-même [pris] en-tant- qu'une entité-active, que [l'Esprit], en tant-que Peuple agissant,— [c'est-à-dire en tant qu'] une entité-consciemmentexistante, passe dans le produit [de l'action], [c'est-à-dire] dans l'entité-égale-à elle-même. Et dansla-mesure-où cette œuvre commune de tous est l'œuvre [qu'ils produisent] en-tant-que Conscicnce[sexté- rieures], ils se constituent pour eux-mêmes dans-cette-œuvre comme une entité-extérieure. Mais cette entité-extérieure est leur action : elle n'est que ce qu'ils en ont fait ; ce sont eux-mêmes en- tant-qu'agissant... qui sont [cette entité-extérieure]. Et dans cette extériorité d'eux-mêmes... ils se contemplent comme un Peuple. Et cette œuvre [qui est la] leur est par-cela-même leur propre Esprit lui-même. Ils produisent (erreugen) cet Esprit ; mais ils le vénèrent (verehren) comme une entité-qui-existe-comme-un-être- donné (Seiender) pour soi-même. Et cet Esprit est [effectivement] pour soi-même : car leur activité par laquelle ils le produisent est la suppression-dialectique (Aufheben) d'eux-mêmes ; et cette suppression-dialectique d'eux-mêmes vers laquelle ils tendent, est l'Esprit universel existant-pour-soi. » Le sens est clair. — Le Peuple agit, et dans et par cette action (1) Ed. Lasson-Hofmeitser, Leipzig, chez Félix Meiner.

collective il se crée en tant qu'État ou Peuple organisé, c'est-à- dire réel en tant que Peuple. Mais le produit de l'action se détache de l'action et de l'agent. Pour l'agent, ce produit devient une réalité extérieure, autonome, qui fait partie du Monde réel, où l'agent, où les agents vivent et agissent. Aussi, lorsque l'agent cesse d'agir et essaye de comprendre ce qu'il a fait, il devient nécessairement Bewusstsein, conscient d'une entité extérieure. (Nécessairement, car c'est seulement Yaction qui est le trait d'union entre le Moi et le Non-Moi ; dans la contemplation l'Être est toujours un non-Moi donné, autonome.) C'est ainsi que l'homme qui contemple l'État, le Peuple, les comprend comme des entités autonomes. Et, dit Hegel, « ils le vénèrent comme un Être-statique-donné (existant) pour soimême ». Et c'est cette compréhension du Peuple en tant que Peuple qui s'effectue sous la forme mythique et se traduit par l'Art ou par la Théologie. Hegel le dit lui-même très clairement dans un autre texte, qui se trouve dans le System der Sittlichkeit (de 1802 ?), où l'on peut lire ceci (Vol. VII, p. 467) : « L'Universalité qui a d'une-manière-absolue uni à soi la Particularité (Besonderheit, ici pour Einzelheit) est la divinité du Peuple (göttlichkeit des Volkes). Et cette [même] Universalité, contemplée dans la forme ¡décile de la Particularité, est le Dieu du Peuple (Gott des Volkes) : ce Dieu est la manière Idéelle de contempler le Peuple. » — Après avoir indiqué dans la lre phrase le thème du Chapitre VII, Hegel passe rapidement en revue les thèmes religieux des six Chapitres précédents. Nous venons de voir que, d'une manière générale, il y était question de l'attitude que l'individu humain prend vis-à-vis de la Réalité-essentielle absolue qu'il considère comme étant autre chose que lui-même. Cette notion du Wesen est apparue pour la première fois dans le Chapitre III : Kraft und Verstand, où il était question de l'Entendement et de la Science « vulgaire », notamment de la Physique newtonienne. Voici comment Hegel résume ce qu'il y avait dit (p. 435, 1. 11-16) : « Déjà la Conscience [-extérieure], dans-la-mesure-où elle est Entendement, devient conscience [extérieure] du Suprasensible, c'est-à-dire de l'Interne-ou-intime de l'existence-empirique objec- tive-ouchosiste. Mais le Suprasensible, l'Éternel, peu importe le nom qu'on lui donne, est privé-de-Moi-personnet (selbstlos). Ce n'est que Y entité-universelle qui est encore très loin d'être l'Esprit qui se connaît en-tantqu'Esprit. » L'Esclave par son Travail s'est élevé au Verstand, à l'Entendement créateur des notions abstraites. En transformant lui- même le Monde en fonction d'une idée, il est porté à croire que ce Monde est, lui aussi, mû par un mobile idéel, suprasensible. Derrière le phénomène sensible, l'Homme-du-Verstand voit le Wesen, la Kéalité-essen/ie//c supra-sensible. C'est 1' « idée »ou 1'« essence » de la chose, qui est son « entéléchie », son Inncres. Mais l'Esclave qui travaille en fonction de la volonté du Maître, qui exécute des ordres du Maître, vit dans un Monde qui n'est pas encore sine. Et c'est pourquoi il ne lui

vient pas à l'idée que c'est lui qui est I'« entéléchie » du Monde, le Wesen suprasensible qui se maintient dans la réalité sensible. Le Wesen du Monde qu'il découvre lui semble être tout aussi transcendant, tout aussi autonome et indépendant de lui, que le Monde lui-même, dominé par le Maître. Le Wesen est non pas seulement au-dessus du Monde sensible : il est aussi supra-/i!/ma¿n. L'Esclave arrive à une conception transcendantaliste du Wesen parce que ce Wesen est, pour lui, le Wesen d'un Monde appartenant à un autre que lui, au Maître. Et cette origine de la notion se reflète dans la détermination de son contenu. En un mot, le Wesen est une sorte de Maître tout-puissant : c'est un Dieu qui crée, ou, tout au moins, domine le Monde. C'est ainsi que la Physique newtonienne des forces et des lois a pour complément nécessaire une Théologie transcendantaliste, de même qu'inversement cette Théologie engendre une interprétation « mécaniste » du Monde. (Ce n'est donc pas par hasard que Newton était aussi théologien.) Cependant l'Entendement, à lui seul, ne parvient pas à une Théologie proprement dite. 11 ne constitue que les cadres conceptuels dans lesquels va se situer le contenu proprement théologique. Mais ce contenu doit venir d'ailleurs. Car, pour l'Entendement, le Wesen est le Wesen du Monde naturel, du non-Moi. Ce Wesen sera donc aussi un non-Moi ; il ne sera pas un Moi supra- sensible, une Réalité-essentielle consciente d'elle-même, il ne sera pas un Geist. Mais tout ce qu'on dira du Gcist dans la Théologie, tout ce qu'on dira de l'Esprit divin transcendant par rapport à l'homme, qui est — vis-à-vis de ce dernier — une force irrésistible et une loi implacable, — tout ceci viendra se placer dans les cadres encore vides formés par la notion du Suprasensible transcendant élaboré par l'Entendement de l'Esclave. Autrement dit, dans le Chapitre III, Hegel décrivait l'attitude-type que l'individu humain prend vis-à-vis du Wesen qu'il oppose à lui-même, dans la mesure où cette attitude est purement cognitive, contemplative. Il décrivait les cadres de toute Théologie comprise en tant que connaissance. Mais pour remplir ces cadres d'un contenu théologique, pour transformer le Wesen abstrait en Esprit divin conscient de soi, il faut avoir recours à autre chose encore qu'à l'Entendement et à l'attitude contemplative ou cognitive en général. Pour comprendre l'origine de la Théologie, il faut analyser non pas seulement la pensée, la notion, mais encore le sentiment de la transcendance. L'analyse de l'attitude cognitive que le particulier a vis-à-vis du Wesen doit être complétée par une analyse de son attitude émotionnelle. Il faut découvrir non pas seulement les cadres de toute pensée théologique, mais encore ceux de toute psychologie religieuse. C'est ce que Hegel a fait dans le Chapitre IV. En voici le résumé (p. 473, 1. 16-22) : « Ensuite, la Consctence-de-sot, qui avait sa perfection-et-son- achèvement dans la forme-concrète (Gestalt) de la Conscience malheureuse, était seulement la'douleur de l'Esprit qui, de nouveau, faitdes-efforts-pour-parvenir à l'objectlvité-chosiste, niais qui ne l'atteint pas. Par conséquent, l'union de la Consclcnce-de-sol particulière et de sa Réalité-essentielle Immuable, à laquelle se porte cette Conscience-de-sol, reste un Au-delà de cette dernière. » La Conscience malheureuse, c'est la conscience chrétienne ; c'est la psychologie du Chrétien, qui est pour Hegel le type le plus parfait du Religieux. Que veut le Chrétien ? Comme tout homme, il veut s'objectiver, réaliser son idéal, qui — tant qu'il n'est pas réalisé — se révèle à lui dans le sentiment de l'insuffisance, du Schmerz, de la douleur. Mais tant qu'il reste Religieux, il n'y arrive pas. Ou — si l'on préfère — il reste Religieux tant qu'il n'y arrive pas. En eiïet, qu'est-ce que réaliser, objectiver son idéal, sinon le faire reconnaître par les autres, par tous les autres ? Autrement dit, c'est réaliser VIndividualité, la synthèse du Particulier et de l'Universel. Et c'est précisément cette Individualité que le Chrétien recherche dans son sentiment religieux. S'il imagine une Divinité et se rapporte à un Dieu, à une réalité-exté- rieure absolue, c'est parce qu'il veut être reconnu par lui, être reconnu par l'Universel dans sa Particularité la plus particulière. Seulement, il n'y arrive pas. L'Homme imagine Dieu parce qu'il veut s'objectiver. Et il imagine un Dieu transcendant parce qu'il n'arrive pas à s'objectiver dans le Monde. Mais vouloir réaliser l'Individualité par l'union avec un Dieu transcendant, c'est la réaliser dans le. transcendant, dans le Jenseits, dans l'Au-delà du Monde et de soi- même, pris en tant que Bewusstsein, en tant que vivant dans Monde. C'est donc renoncer à la réalisation de l'idéal dans l'ici- bas. C'est, par suite, être et se savoir malheureux dans ce Monde. Autrement dit, d'une part, l'attitude émotionnelle religieuse naît du sentiment de la douleur causé par l'expérience de l'impossibilité de se réaliser dans le Monde ; elle engendre et nourrit, d'autre part, ce sentiment. Et c'est cette nostalgie qui se projette dans l'Au-delà, qui remplit d'un contenu théologique les cadres de la transcendance du Verstand, en y situant l'image d'un Dieu personnel, d'une réalité consciente d'elle-même, d'un Geist qui — en fait — n'est que la projection dans l'Au-delà du malheur de la Conscience religieuse. Donc : nourrir, cultiver la nostalgie, le sentiment douloureux de 1'insuflisance de la réalité qu'on vit, c'est se trouver dans l'attitude religieuse, voire chrétienne. Inversement, se placer dans cette attitude, c'est nourrir et cultiver le malheur et la nostalgie.

Échapper à la psychologie religieuse, c'est donc supprimer le malheur de la Conscience, le sentiment de l'insuffisance. Et on peut le faire, soit par la réalisation d'un Monde réel, où l'Homme serait véritablement « satisfait », soit en supprimant par un acte abstrait la transcendance et en accommodant l'idéal à la réalité. La première solution est celle qui s'effectue dans et par la Révolution française, qui a rendu possible la science athée absolue de Hegel. La deuxième solution est celle de l'Intellectuel bourgeois, dont Hegel a parlé dans le Chapitre V. Voici ce qu'il en dit ici (p. 373, L 22-26) : « L'existence-empirique immédiate de la Raison qui, pour nous, est ressortie de cette douleur [de la Conscience malheureuse], et les formes-concrètes (Gestalten) qui lui sont propres, n'ont pas de Religion, parce que leur Conscience-de-sol se sait [être] ou se cherche dans la présence-réelle immédiate. » « L'existence immédiate de la Raison », — c'est l'Intellectuel du Chapitre V. Son existence est * immédiate » parce que non « médiatisée » par l'effort du Travail et de la Lutte, qui seuls peuvent réellement transformer le Monde. L'Intellectuel se trouve, ou plus exactement se cherche, dans le présent « immédiat » : ce n'est pas après sa mort, ce n'est pas dans l'au-delà qu'il veut être « « satisfait » ; il veut l'être hic et nunc. Il n'est donc pas religieux : la pensée et le sentiment de la transcendance lui font défaut, de même que le sentiment du malheur. Cependant, il n'est pas vraiment « satisfait ». Et ceci précisément en raison de 1'« immédiateté » de son attitude. Il laisse le Monde tel qu'il est et se contente d'en jouir, là même où le Religieux se morfondait. Or si la dépréciation du réel donné caractérise l'attitude religieuse, l'appréciation positive du donné est typique pour l'attitude artistique. Le Monde donné, en cessant d'être considéré comme le Mal, ne peut être considéré que comme le Beau. L'Intellectuel peut donc parvenir tout au plus à la Freude, à la joie pure de l'artiste inactif et pacifique, ce qui est tout autre chose que la Befriedigung. la satisfaction véritable du révolutionnaire qui a réussi. D'ailleurs, l'Homme qui se complaît dans la joie de la connaissance pure ou de la contemplation artistique, peut éternellement rester Intellectuel ou Artiste, de même que l'Homme qui se complaît dans le malheur peut éternellement rester Religieux ou Chrétien. Je n'insiste pas sur ces questions. L'Intellectuel étant essentiellement a-religieux, voire athée, il n'intervient plus au cours du Chapitre VII. Il suffit de mentionner qu'à côté de l'attitude subjective, théologique et religieuse, il y a encore une attitude areligieuse et esthétique pré-révolutionnaire, qui n'a rien à voir avec l'athéisme posf-révolutionnaire de Hegel. Dans les trois alinéas qui suivent (pp. 473-474), Hegel résume les trois Sections du Chapitre VI. Dans les Chapitres III et IV, il était question de l'attitude — cognitive et émotionnelle — que l'Homme isolé, le Particulier prenait vis-à-vis de l'Universel conçu comme un Dieu transcendant. Dans le Chapitre VI, il est question du rôle que cette conception, la Religion proprement dite, joue dans l'évolution historique de l'humanité. Là encore, il s'agit donc, non pas (comme dans le Chap. VII) du contenu des doctrines théologiques elles- mêmes, mais des relations entre ces doctrines et les Particuliers, dans la mesure où ces relations déterminent le cours de l'évolution historique globale qui intègre les actions de ces Particuliers. Ayant déjà fait un résumé du Chapitre VI, je ne commenterai pas le résumé qu'en fait Hegel ici. Le texte, condensé à l'extrême, est à peu près incompréhensible. Pour l'expliquer, il faudrait refaire le résumé que j'ai déjà fait. Je me contente donc de le traduire. Voici d'abord le résumé de la Section A du Chapitre VI, consacrée à l'analyse du Monde païen (p. 473,1.27, à p. 474,1.15) ; Par contre, dans le Monde de la morale-coutumière, nous avons vu une Religion. A savoir la Religion du Royaume-souterrain. Cette Religion est la foi en la nuit inconnue terrifiante du Destin et en l'Euménide de l'Esprit séparé-ou-décédé. Cette nuit [étant] la Négativité pure dans la forme de l'Universalité, [et] l'Euménide — cette même [Négativité] dans la forme de la Particularité. Dans cette dernière forme, la Réalité-essentielle absolue est donc, il est vrai, un Moi-personnel (Selbst) et [elle est] réellement-présente, étant donné que le Moi-personnel n'existe pas autrement [qu'en tant que réellement présent]. Seulement, le Moi-personnel particulier est [ici] ce fantôme particulier [l'ancêtre niortj, qui a l'Universalité, qu'est le Destin, [comme] séparée de lui-même. Ce fantôme est, il est vrai, un fantôme, [c'est-à-dire] un Celui-ci suppriméjialectiquement et par conséquent [il est un] Moi-personnel universel. Mais la signiflcatlon-ou-valeur négative-ou-négatrice [de fantôme] n'a pa6 encore muté (umgeschlagen) en cette [signification 0u valeur] positive [de Moi-personnel universel]. Et c'est pour quoi le Moi-personnel supprimédialectiquement signifie encore en même temps, d'une manière-immédiate, un Celui-ci et [un Celuici] prlvé-de-réalité-essentielle. Quant au Destin, il reste — [étant ] sans Moi-personnel — la nuit Inconsciente, qui n'arrive ni à la dis- tinction-ou-différenciation, ni à la clarté de la connaissance-desoi-même. • Le Schicksal, le Destin du Paganisme, c'est le Christianisme. Et c'est du Christianisme, de la Religion du Monde bourgeois chrétien, que Hegel parle dans l'alinéa suivant. Il y dit ceci (p. 477,1. 15-28) : « Cette fol dans le néant de la nécessité [du Destin] et dans le Royaume-souterrain devient la /oi en le Ciel, parce que le Moi-personnel séparé-ou-décédé doit s'unir à son Universalité, développer- et-

étaler en elle ce qu'il contient et devenir ainsi clair à lui-même. Mais nous avons vu que ce Royaume de la fol ne développaitson contenu que dans l'élément de la pensée, — sans le concept (Begrilî) ; et c'est pourquoi [nous l'avons vu] sombrer dans son Destin, — à savoir dans la Religion du siicle-des-lumiires. Dans cette Religion [de l'Aufklàrung], l'au-delà suprasensible de l'Entendement se constitue à nouveau, mais de telle sorte que la Conscience-de-soi se tient, [étant] satisfaite, dans-l'lcl-bas, et ne voit dans l'au-delà suprasensible, [maintenant] vide [et] qu'on peut [donc] tout aussi peu connaître que craindre, ni un Mol-personnel ni une Puisssance(Macht).» Le Schicksal, le Destin du Christianisme, c'est l'athéisme ou l'anthropo-théisme hégélien. On y passe par la Religion de l'Aufklàrung, du Siècle des Lumières, c'est-à-dire par le Déisme. Les cadres de la théologie transcendantaliste, élaborés par le Verstand et remplis d'un contenu positif par la Conscience malheureuse, sont de nouveau vidés par la critique du xvm* siècle. Et au moment où l'idéologie de l'Aufklàrung est réalisée par la Révolution française, ces cadres eux-mêmes déjà vides, c'est-à- dire la notion même de la transcendance, sont supprimés. L'Homme est maintenant athée, il sait que c'est lui et non Dieu qui est la Réalité-essentielle du Monde. Seulement, au début, l'Homme post-révolutionnaire ne se rend pas encore compte de son athéisme. Il continue encore (avec Kant, avec Fichte, etc.) de parler de Dieu. Mais, en fait, il ne s'intéresse plus qu'à lui-même, et sa « Théologie » est ainsi essentiellement contradictoire et impossible. Et c'est de cette Religion ou pseudo-Religion de la Moralitàt, c'est-à-dire de la Philosophie post-révolutionnaire allemande, que Hegel parle dans l'alinéa qui suit.

Il y dit ceci (p. 474,1. 29-37) : « Enfin, dans la Religion de la Morale-réfléchie on a rétabli la situation dans laquelle la Réalitéessentielle absolue est un contenu positif. Mais ce contenu [positif] est uni à la Négativité du Siècledes-Lumières. Ce contenu est un Être-donné (Sein), qui est tout- autant repris dans le Moipersonnel et [qui] y reste enfermé ; — et c'est un contenu distingué-ou-dil/érencié, dont les parties sont niées d'une-manière tout aussi Immédiate qu'elles sont posées. Quant au Destin dans lequel sombre ce mouvement-dialectique contradic- toire-et-contredisant, — c'est le Moi-personnel qui a pris conscience de lui-même comme de [ce qui est le] Destin de la Réalité- essentielle (Wesenheit) et de la Réalitéobjective. »

En fait, dans les philosophies allemandes post-révolutionnaires, l'Homme est déjà mis à la place de Dieu. Mais cette nouvelle conception athée de l'Homme est encore introduite dans des cadres chrétiens théistes. D'où une contradiction perpétuelle, la négation de ce qu'on a posé, la position de ce qu'on a nié. Et le Destin, le Schicksal de cet athéisme inconscient, est l'athéisme radical et conscient de Hegel. Ou plus exactement, son anthropo- théisme, sa déification de l'Homme, qui finalément, après la Révolution française, grâce à Napoléon, peut, de bon droit, dire de soi-même tout ce qu'il attribuait — à tort — aux divers Dieux inexistants, ou n'existant que dans la pensée semi-consciente des hommes qui créaient l'Histoire par leur action. Le Destin de la pseudo-Religion des philosophes allemands post-révolutionnaires, ainsi que le Destin de toutes les Religions en général, est le Selbst, le Moi-personnel humain, qui se sait être — et qui est — « das Schicksal der Wesenheit une Wirklichkeit », le Destin de la Réalité-essentielle et de la Réalité-objective. C'est cet athéisme qui sera proclamé dans le Chapitre VIII, dans la Conclusion de la PhG. Et dans le Chapitre VII, Hegel passera en revue toutes les idées //¡¿ofogiques qui sont intégrées dans son anthropologie. — Ce résumé des parties religieuses (théologiques) des six premiers chapitres constitue la lre partie e e de l'Introduction au Chapitre VII (pp. 473-474). Dans la 2 et la 3 parties de cette Introduction, Hegel relève les caractères essentiels des Théologies qu'il va analyser dans le Chapitre VII. C'est la Science athée de Hegel qui est le « sichselbst wissende Geist » au sens propre et fort du terme : dans et par cette Science, l'Esprit — s'entend : l'Esprit humain, puisqu'il n'y en n'a pas d'autre, comme le montre cette même Science philosophique, — l'Esprit se comprend lui-même. Mais, en un sens plus large, la Religion, la Théologie, est elle aussi une auto-connaissance, puisque — en fait — en croyant parler de Dieu, l'Homme ne fait

mie parler de lui-même. On peut donc dire que l'Esprit qui se nianifeste dans les Religions, l'Esprit dont il est question dans les Théologies, est aussi un Esprit qui se connaît lui-mime, que la Théologie est un Selbstbewusstsein, une Conscience-de-soi de l'Esprit. e Et c'est ce que Hegel dit dans la première phrase de la 2 Partie je l'Introduction, partie où il indique les caractères essentiels du phénomène qu'il s'agit d'étudier dans le Chapitre VII, c'est-àdire de la Religion, ou plus exactement de la Théologie. Il dit ceci (p. 477, L 38-39) : • Dans la Religion, l'Esprit qui se connaît lui-même est d'une- manière-immédiate sa propre pure. »

Conscience-de-soi

Donc : dans et par la Théologie — ou : les théologies, l'Esprit (s'entend : humain) prend conscience de lui-même. Et néanmoins la Théologie n'est pas une Philosophie, — encore moins la Science de Hegel. L'auto-conscience qui se fait jour dans les Théologies est encore insuffisante. Et c'est eette insuffisance que Hegel indique par le mot sacramentel « unmittelbar » : dans la Théologie, l'Esprit est déjà une Conscience-de-sot, mais il ne l'est encore que d'une manière « immédiate Au lieu de « unmittelbar », on peut dire aussi « an sich », par opposition à « /iir sich » ou à « an und für sich ». Dans la Théologie l'Esprit est conscient-de-soi « an sich » (en soi), et non « für sich » (pour soi). C'est-à-dire : c'est seulement en fait qu'il prend conscience de soi, parce qu'en fait il n'y a pas d'autre Esprit que l'Esprit humain. Et « an sich » signifie aussi « für uns » : e'est nous, Hegel et ses lecteurs, qui savons que toute Théologie n'est en fait qu'une anthropologie. L'Homme lui-même qui fait de la Théologie ne le sait pas : il croit parler de Dieu, d'un Esprit autre que l'Esprit humain. Sa conscience-de-soi n'est donc pas « pour soi », « für sich » — consciencede-soi ; pour lui, elle est seulement Beivusstsein, consciente d'une entité extérieure à l'Homme, d'un Au-delà, d'une divinité transcendante, ex/ra-mondaine, supra-humaine. Et c'est ce qui caractérise toute Théologie quelle qu'elle soit : « an sich » et « für uns », il s'agit toujours de l'Homme-dans-le- Monde qui prend conscience de soi, mais « fur sich », pour cet Homme lui-même, il est question de quelque chose d'autre que l'Homme et le .Monde où vit l'Homme. Et e'est ce que Hegel dit clans la phrase suivante (p. 474, L 39 — p. 475, 1. 3) : « Les formes-concrètes (Gestalten) de l'Esprit qui ont été considérées (dans le Chapitre VI, k savolrj : l'Esprit vrai-ou-véritable (wahre), [l'Esprit] aliéné-eu-devenu-étranger à hil même (sich entfremdete), et [l'Esprit] subjectivement-certain de lui-même (seiner selbst gewisse), — constituent dans-kur-ensemble l'Esprit 'dans la Conscienee[-extérieure\, laquelle Conscience, en »'opposant k son Monde, ne se reconnaît pas en lui. • Der wahre Geist, — c'est le Paganisme ; der sich entfremdete Geist, — c'est le Christianisme ; der seiner selbst gewisse Geist, AG.c'est la pseudo-Religion de la Philosophie et de la Théologie protestante allemandes postrévolutionnaires : de Kant, de Fichte, de Jacobi, des Romantiques, etc. (et aussi de Schleiermacher). Partout donc où il y a 27ieo-logie.il y a mécompréhension, malentendu du côté de l'Homme : l'Homme-qui-vit-dans-le- Monde prend en quelque sorte inconsciemment eonscience-de-soi, en croyant prendre conscience d'un être spirituel ex/ra-mondain et suprahumain. Et c'est l'ensemble de toutes les Théologies imaginées par l'Homme au eours de l'Histoire qui constitue l'Esprit dans son Bewusstsein, c'est-à-dire l'Esprit qui — en fait AH. prend Conscience-de-soi, en croyant prendre conscience d'autre chose que lui-même, Cet Esprit t'oppose au Monde réel et à l'Esprit qui est dans ce Monde, c'est-à-dire à l'Homme, et il ne t'y reconnaît pas. Et c'est de cd Esprit qu'il sera question dans le Chapitre VIL II y sera question de l'anthropologie qui se présente sous la forme d'une TTieoIogie. Cependant, dans la Moralitàt, c'est-à-dire dans la Philosophie encore théologique et dans la Théologie déjà philosophique des penseurs allemands post-révolutionnaires, des précurseurs immédiats de Hegel, la transformation de la Théologie en Anthropologie est déjà annoncée. Et l'anthropologie consciente athée de Hegel n'est que le résultat nécessaire de l'évolution dialectique de cette troisième grande période historiqùe. Ainsi, dans le Chapitre VII, Hegel ne parle-t-il plus de cette pseudo-Religion allemande. Mais, dans l'Introduction, il en dit quelques mots. Voici le texte qui n'y rapporte (p. 475, L 3-18) : « Mais dans la Conscience-morale (Gewissen) l'Esprit se soumet tant son Monde objectif-ouchosiste que sa re-présentation (Vorstellung) et ses concepts déterminés, et [il] est maintenant Conscience-de-soi existant en elle-même (bei sich). Dans cette Conscience-de-soi, l'Esprit, re-présenté en-tant-qu'objet-ou-ehose, a pour lui-même la signiflcation-ou-valeur d'être l'Esprit universel, qui contient en sol toute [la] Réalité-essentielle et toute [la] Réalité-objective. Mais «cet Esprit n'est pas dans la forme de [la] Réalité-objective libre-ou-autonome, e'est-à-dire [11 n'est pa6 dans la forme] de la Nature apparaissant indépendamment [de l'Esprit]. Certes, dans la mesure oû l'Esprit est objetchosiste de sa Conscience [-extérieure], il a [une] forme-concrète (Gestalt),

g-est-à-dir« la forme de l'Être-donné (Sein). Mais puisque dans la Heligion la Censeieneef-extérieure] est posée dans la détermination esseiitielle d'être CoHscienee-de-soi, la forme-conerète de l'Esprit est parfaitement transparente pour elle-même. Et la Réalité- objective que contient cet Esprit est renfermée en lui, e'est-à-dire supprimée-dialectlquement en lui précisément de la manière [dont ceci a lieu] lorsque nous disons : toute [la] Réalité-objective ; — cette Réalité-objeetive est [donc} la Réalité-objective universelle pensée. »

Les poètes romantiques, Schelling, Jacobi, Kant lui-même, divinisaient, en fait, l'homme. Pour eux, il est la valeur suprême, il est absolument autonome, etc. : ils sont done, en fait, athées. De même la théologie protestante d'un Schleiermacher est aussi, déjà, de l'athéisme : Dieu (ehez ee dernier) n'a de sens et de réalité que dans la mesure où il se révèle dans et par l'homme ; la religion se réduit à la psychologie religieuse ; etc. On est donc bien près de l'athéisme ou de l'anthropothéisme hégélien. Et néanmoins tous ees penseurs continuaient à parler de Dieu. Pourquoi ? Eh bien, Hegel vient de le dire : parce qu'ils n'arrivaient pas à identifier l'Homme-dont-ils-parlaient avec l'Homme réel, conscient, qui vit dans le Monde. Ils parlaient de 1* i âme », de 1" « Esprit », du « sujet connaissant », etc., et non de l'Homme vivant, réel, tangible. Ils opposaient — comme tous les Intellectuels bourgeois — l'Homme « idéd », qui vit dans et par son raisonnement, à l'Homme réel, qui vit dans et par son action dans le Monde. Ils sont donc encore chrétiens ; ils séparent l'Homme en deux et fuient le réel. Et ce dualisme idéaliste revêt nécessairement une forme théiste : l'âme opposée au corps ; Monde empirique par opposition à un Esprit « pur », suprasensible, — à un Dieu. L'Homme s'attribue une valeur suprême. Mais il n'ose pas eneore se l'attribuer en tant que vivant, e'est-à-dire agissant, dans le Monde concret : il n'ose pas accepter ce Monde comme un idéaL II attribue une valeur à ee qu'il y a d'extra-mondain, de purement mental en lui. 11 fuit le Monde, il se fuit en tant que « mondain », — et, dans cette fuite, il trouve nécessairement un Dieu sur-humain, et il lui attribue les valeurs qu'il voulait — en fait — s'attribuer à soi-même. C'est donc en fin de eompte le refus — d'origine servile — d'accepter le Monde réel, le désir de fuir dans l'idéal extra-mondain, qui est la base de toute Religion, de toute Théo-logie. C'est le dualisme entre l'idéal, l'image idéelle que je me fais de moi- même, et la réalité que je suis, qui est à la base du dualisme entre le Monde et l'Homme-dans-le-Monde d'une part, et Dieu et l'Au-delà de l'autre. C'est l'objeetivation de ce dualisme dans et par la pensée théo- logique que Hegel va étudier dans le Chapitre VII. Et il essaye de montrer eomment l'évolution des Religions élimine peu à peu ce dualisme et aboutit à l'athéisme post-révolutionnaire, qui met finalement un signe d'égalité entre l'idéal humain et la réalité humaine, en réalisant l'idéal dans le Monde. Et c'est alors que l'Espritdans-le-Mo/jrfe, c'est-à-dire l'Esprit humain, devient l'Esprit tout court, c'est alors que Dieu cesse d'être un être supra- humain, que l'Homme devient lui-même Dieu : dans et par la Science de Hegel. C'est ce que Hegel dit dans le passage suivant (p. 475, L 19-33) : « Puisque dans la Religion la détermination de la Conscience [-extérieure] propre-ou-véritable de l'Esprit n'a pa6 1« forme de l'Etrt-autre libre-ou-autonome, l'existenee-empirique (Dasein) de l'Esprit [yj est distinguée de sa Conseienee-desot, et sa réalité- objective propre-ou-véritable se place en dehors de la Religion. Il [n'Jy a, il est vrai, [qu'Jun seul Esprit des deux ; mais la Conscience [extérieure] de eet Esprit n'embrasse pas les deux à la fois, et la Religion apparaît oomme une partie [seulement] de l'existence- empirique et de la vie-aetlve (Tuns und Treibens) [de l'Esprit], dont l'autre partie est la vie dans son Monde objectivement-réel. [Or] étant donné que nous savons maintenant [c'est-à-dire après le6 analyses du Chapitre VI] que l'Esprit dans son Monde et l'Esprit conscient de soi en tant qu'Esprit, — c'est-à-dire l'Esprit dans la Religion, sont une-seule-et-mêmeehose, [on peut dire que] la perfection-et-l'achèvement (Vollendung) de la Religion consiste [dans le fait] que les deux [choses] deviennent égales l'une-à- l'autre ; non pas seulement que la réalitéobjective de l'Esprit soit embrassée (befagst) par la Religion, mais au contraire que l'Esprit en tant qu'Esprit conscient de soi-même devienne pour soi objectivement-réel et objeet-chosiste de sa Conseience[-extérieure], » La Religion naît du dualisme, du décalage entre l'idéal et la réalité, entre l'idée que l'homme se fait de lui-même — son Selbst, et sa vie consciente dans le Monde empirique, — son Dasein. Tant que ce décalage subsiste, il y aura toujours tendance à projeter l'idéal hors du Monde : c'est-à-dire il y aura toujours Religion, Théisme, Théologie. Inversement, dan6 toute Religion, il y a un reflet de ce dualisme. D'une part dans la pensée religieuse, dans la Théologie, qui — toujours — oppose le Divin au mondain et humain. D'autre part, il y a une dualité dans la réalité religieuse même. La Religion n'englobe jamais la totalité de l'existence humaine : il n'y a jamais de théo-cratie véritable. L'existence religieuse se déroule à côté du Dasein, de la vie dans le Monde concret, et le Religieux est toujours plus ou moins un moine, détaché « du monde », « du siècle ». Or, dit Hegel, étant donné que le dualisme (qui est à la base de la Religion et qui est engendré par la Religion) est, en fin de compte, illusoire (puisque l'idéal nonréalisé, et par suite sa transposition en Dieu, n'existent pas), le dualisme ne peut pas se maintenir

éternellement (car dans ce cas il serait réel) ; la Religion est donc un phénomène passager. Au moment où l'idéal est réalisé, le dualisme disparaît et avec lui la Religion et le Théisme. Or l'idéal se réalise dans et par l'Action négatrice révolutionnaire. Ainsi toute révolution véritable, c'est-àdire pleinement réussie, entraîne nécessairement l'athéisme. Inversement, ce n'est qu'à partir du moment où l'Homme cesse de projeter l'idéal dans l'Au- delà qu'il peut vouloir le réaliser par l'action dans le Monde, c'est-à-dire faire une révolution. Ainsi un athéisme conscient aboutit nécessairement à la Révolution. Théisme et Révolution s'excluent donc mutuellement, et toute tentative de synthèse ne peut mener qu'à un malentendu, qui se révélerait Jtel dès qu'on passerait à l'action proprement dite. Seulement, il ne faut pas oublier que la Révolution réalise ce même idéal que la Religion projette dans l'Au-delà. La Révolution réalise donc la Religion dans le Monde, mais elle le fait en la « supprimant » en tant que Religion. Et la Religion « supprimée » en tant que Religion ou Théologie par sa réalisation dans le Monde, est la Science absolue. Pour Hegel, il s'agit de la Religion chrétienne, de sa réalisation par la Révolution de 89, et dee sa « sublimation » dans la Science hégélienne. Cette Révolution est précédée par l'athéisme du xvm siècle, où le néant de Dieu se révélait à l'Homme par le vide de la Théologie ou pseudo-Théologie « déiste ». C'est donc un Homme athée qui déclenche l'action révolutionnaire. Mais cette action réalise l'idéal chrétien. Cette réalisation transforme l'idéal en Wahrheit, en vérité, c'est-à-dire en révélation d'une réalité, c'est-àdire en Science absolue. La Science de Hegel ne révèle donc rien d'autre que la réalité complète de l'idée chrétienne. Mais cette idée, une fois réalisée dans le Monde, cesse d'être chrétienne, théiste, religieuse. Car l'Esprit divin réalisé dans le Monde n'est plus divin, mais humain. Et c'est là le fond même de la Science absolue de Hegel. C'est ce que Hegel dit dans les trois dernières lignes du passage cité. Le but de l'évolution religieuse est la réalisation intégrale de la Religion (s'entend : chrétienne) : l'Homme doit être « befasst » (embrassé) par la Religion dans sa « Wirklichkeit », dans sa réalité-objective, c'est-à-dire en tant qu'humanité vivant dans le Monde, en tant qu'État universel. Mais, ajoute Hegel, ceci signifie l'athéisme. Car à ce même moment l'Homme sera, et se comprendra, comme le Geist objectif et réel : il dira de lui-même ce qu'il disait auparavant de son Dieu. Bref — la « Vollendung » de la Religion (son achèvement) est sa « Aufhebung » (sa « suppression ») en tant que Religion dans et par la Science anthropologiqne de Hegel. (Remarquons que ce passage n'est plus équivoque : « der Geist in der Religion », e'està-dire Dieu, et « der Geist in seiner Welt », c'est-à-dire ou l'Homme ou l'humanité, sont « dasselbc ».) Ces idées sont encore développées dans le passage qui suit et qui termine la 2 e Partie de l'Introduction (p. 475, L 33 — p. 476, L 10) : « Dans la mesure où, dans la Religion, l'Esprit se re-pri-sente à lui-même, il est, il est vrai, Conscience[-extérieure] ; et

la réalité- objective renfermée dans la Religion est la forme-concrète et le vêtement (Kleid) de la re-pré-sentation de l'Esprit. Mais dans cette re-pré-sentation la réalité-objective n'obtient pas la plénitude de son droit, k savoir [du droit] d'être non seulement vêtement, mais [au contraire] existence-empirique libre autonome. Inversement, cette réalité-objective, [précisément] parce qu'il lui manque la perfection-ou-l'achèvement en elle-même, est une forme-concrète déterminée, qui n'atteint pas ce qu'elle devrait représenter, à savoir l'Esprit conscient de lui-même. Pour que la forme-concrète de l'Esprit l'exprime de lui-même, elle aussi ne devrait être rien d'autre que cet Esprit, et cet Esprit devrait apparaître à soi-même, c'est à- dire être objectivement-réel, tel qu'il est dans sa réalité-essentielle. Ce n'est qu'ainsi que serait également atteint ce qui peut sembler être exigence du contraire, à savoir [l'exigence] que l'objet-chosiste de la Consciencef-extérieure] de l'Esprit ait en même temps la forme d'une réalité-objective libre-ou-autonome. Mais [il n'y a là aucune contradiction. Car] c'est seulement l'Être qui est pour-lui- inême objet-chosiste en tant qu'Esprit absolu, qui pour lui-même est tout autant une réalité-objective libre-ou-autonome qu'il reste dans-cette-réalité-objective conscient de soi-même. »

Tant que l'Homme prend, pour ainsi dire, inconsciemment conscience de lui-même, c'est-à-dire tant qu'il fait de l'anthropologie sous forme d'une théologie, tant qu'il parle de soi en croyant parler de Dieu, il ne se comprendra jamais pleinement et complètement, il ne saura jamais ce qu'est en réalité le Geist. D'une part, parce que dans la Théologie il ne comprend pas sa propre existence réelle dans le Monde ; s'il s'assimile à Dieu, il devra se concevoir comme pouvant et devant vivre hors du Monde. D'autre part, et par cela même, l'Esprit lui apparaît sous une forme imparfaite, caduque, matérielle. L'Esprit qu'on oppose — en le concevant comme un Dieu transcendant — au Monde et à l'Homme concret, n'est pas total. C'est une réalité opposée à une autre réalité. C'est donc une réalité particulière, un être à côté d'au/res êtres. Le Dieu de la Théologie est toujours un « idéal », c'est-àdire une « abstraction » plus ou moins complète. Pour donner à l'Esprit divin la plénitude de l'être, il faut le situer dans le Monde, le concevoir comme 1' t entéléchie » du Monde. Or, le concevoir ainsi, c'est le concevoir comme Esprit mondain, c'est-à-dire humain, et non plus comme Dieu. Bref, l'Homme qui cherche à se comprendre pleinement et complètement en tant qu'Esprit, ne peut se satisfaire que par une anthropologie athée. Et c'est pourquoi le Schicksal, le Destin de toute Théologie, de toute Religion, est en fin de compte l'athéisme. Ce passage contient le terme technique dont Hegel se sert lorsqu'il parle de la Théologie : ce terme est < Vor-êtellung », « re-pré-sentation ». Dans le théisme, l'Homme prend conscience de soi. Mais il le fait dans le mode de la Vor-stellung. C'est-à-dire il se projette en dehors de lui-même, « stellt sich vor », et ne se reconnaissant plus dans cette projection, il croit qu'il est en présence d'un Dieu transcendant Et c'est ainsi que Hegel pourra dire que la seule différence entre sa Science et la Théologie chrétienne consiste dans le fait que cette dernière est une Vorstellung, tandis que sa

Science est un Begriff, un concept développé. En effet il suffit de supprimer la Vorstellung, il suffit de be-greifen, de savoir ou comprendre ce qu'on a pro-jeté, il suffît de dire de l'Homme tout ce que le chrétien dit de son Dieu, pour avoir l'anthropologie athée qui est à la base de la Science de HegeL Après avoir indiqué les caractères essentiels du phénomène qu'il s'agit de décrire dans le Chapitre VII, c'est-à-dire de la Théologie, et marqué le point d'aboutissement de l'évolution dialectique de ee phénomène, c'est-à-dire de l'histoire des doctrines religieuses, Hegel passe à la troisième et dernière partie de l'Introduction. Il s'agit maintenant de situer le Chapitre VII dans l'ensemble de la PhG, et d'indiquer sa structure intérieure. Hegel dit d'abord ceci (p. 476, 1. 11 — p. 477,1. 8) : « Étant donné qu'au prime abord on distingue la Conscience-de- sol de la Conscience[-extérieure] proprement dite, [ou en d'autres termes, qu'on distingue) la Religion de l'Esprit dans son Monde, c'està-dire de Vexistence-empirique (Dasein) de l'Esprit [U faut dire que) cette [existence-empirique] consiste dans le tout-ou-l'en- semble de l'Esprit dans la mesure où les éléments-constitutifs (Momente) [de cet ensemble] se représentent comme-se-séparant- les-uns-des-autres et [se présentant] chacun pour soL Or les éléments-constitutifs [en question] sont : la Conici'ence[-extérieure] [Chap. I-III], la Conseience-desoi [Chap. IV), la Raison [Chap. VJ et l'Esprit [Chap. VI], à savoir l'Esprit en tant qu'Esprit immédiat qui n'est pas encore la Conscience (Bewusstsein) de l'Esprit La totalité intégrée de ces [quatre] éléments-constitutifs constitue l'Esprit dans son existence-empirique mondaine en tant que telle. L'Esprit en tant qu'Esprit contient les formations-concrètes (Gestaltungen) [considérées] jusqu'Ici dans leurs déterminations-ipéciflques (Bestimmungen) générales, [c'est-à-dire] dans ces [mêmes quatre] éléments-constitutifs qui viennent d'être mentionnés. La Religion présuppose l'écoulement complet [de la suite] de ces [quatre] éléments-constitutifs, [elle] est leur totalité simple-ou- indivise, c'est-à-dire leur Moi personnel absolu. — D'ailleurs, il ne faut pas se représenter le cours-ou-

processus de ces [quatre éléments- constitutifs comme s'effectuant], par rapport à la Religion, dans le Temps. Ce n'est que l'Esprit entier-ou-pris-dans-son-ensemble qui est dans le temps, et ce [ne] sont [que] les formes-concrètes (Gestalten) qui sont [des] formes-concrètes de l'Esprit entier-ou- total, [pris] en tant que total, qui se représentent dans une série- consécutive. Car ce n'est que le tout-ou-l'ensemble qui a une réalité-objective proprement dite, et par conséquent la forme de la liberté pure envers Ce-qui-est-autre, laquelle forme s'exprime comme temps. Quant aux éléments-constitutifs de l'Esprit [qui sont]: Conscience[-extérieure], Conscience-de-soi, Raison et Esprit, — ils n'ont pas, [pris en tant que] séparés les uns des autres, d'existence empirique, [précisément] parce qu'ils [ne] sont [que] des éléments- constitutifs. De même que l'Esprit a été distingué de ses [quatre] éléments-constitutifs] il faut troisièmement distinguer de ces éléments-constitutifs eux-mêmes leur détermination-spécifique par- ticulière-ou-isolée. En effet, nous avons vu [que] chacun de ces [quatre éléments constitutifs se distingue-ou-se-différencie de nouveau en un cours-ou-processus et s'y forme-ou-concrétise (gestaltet) différemment : c'est ainsi que dans la Conscience[-exté- rieure] par exemple, la Certitude-subjective sensible [Chap. I] s'est distinguée de la Perception [Chap. II]. Ces derniers aspects se séparent les uns des autres dans le Temps, et [ils] appartiennent à un tout-ouensemble spécifique (besondern). — Car l'Esprit descend de son Universalité (Allgemeinheit) vers la Particularité (Einielheit) [en passant] par la détermination-spécifique (Bestim- mung). La détermination-spécifique, c'est-à-dire le Moyen-terme, est Conscf'enceJ-extérieure], Conscience-de-soi, etc. La Particularité, par contre, est constituée par les formes-concrètes de ces éléments- constitutifs. Ces formes-concrètes représentent par conséquent l'Esprit dans sa Particularité, c'est-à-dire dans sa riia/itë-objective, et [elles] se distinguent dans le Temps. Mais [elles s'y distinguent] de telle façon que la forme-concrète qui suit garde-ou-conserve en elle celles qui précèdent. »

Ce texte nous apprend d'abord une chose qui va, pour ainsi dire, de soi. La suite des Sections : Bewusstsein (Chap. là III), Selbst- bewusstsein, (Chap. IV), Vernunft (Chap. V) et Geist (Chap. VI), n'est pas temporelle. La suite des phénomènes étudiés à l'intérieur de chacune de ces Sections se déroule, par contre, dans le temps. C'est-à-dire : la Sensation (Chap. I) précède la Perception (Chap. II), qui précède l'Entendement (Chap. III). Mais cet Entendement — la science vulgaire, etc., est postérieur à la Lutte et au Travail décrits dans le Chapitre IV. De même l'Intellectuel, tel qu'il est décrit dans le Chapitre V, ne se trouve que dan» 1® Monde chrétien, analysé dans la Section B du Chapitre yl ; il est donc postérieur au Monde païen décrit dans la Section Mais la suite des Sections A, B, C du Chapitre VI correspond au cours de l'évolution historique : Cité grecque, Empire romain, féodalisme, Absolutisme, Révolution, Napoléon, Philosophie allemande, Hegel. (La série temporelle : Sensation, Perception, Entendement, correspond d'ailleurs non pas seulement au développement de l'individu isolé, mais aussi à l'évolution de l'hu manité, analysée dans le Chapitre VI.) La Religion présuppose — mais au sens logique, et non temporel — l'ensemble des « éléments constitutifs » (Momente) décrits dans les six Chapitres précédents. Ce qui ne peut signifier que ceci : — c'est l'Homme concret réel, qui est religieux et qui fait de la théologie ; ce n'est pas une Conscience « pure », ni un Désir « pur », ni une Action « pure », etc. ; c'est l'Homme-conscient-de-lui-même-danssa-vie-active-dans-le- Monde. Et Hegel dit que la Religion présuppose, logiquement, l'ensemble de cette vie dans le Monde, c'est-à-dire l'Histoire. Ce qui veut dire : la Relifgion est toujours une idéologie, une « supra-structure » idéelle, fondée sur 1' « infra-structure » de l'histoire réelle, active, se réalisant en tant que Lutte et Travail. La Religion n'est que « das absolute Selbst » de cette réalité. C'est-à-dire, comme je l'ai déjà dit auparavant, dans et par la Théologie, l'Homme prend conscience de l'humanité réelle, c'est-à-dire du Peuple, de l'État, de la réalité sociale, politique,

historique. Il faut qu'un Peuple se constitue d'abord par l'Action, pour qu'il puisse ensuite se contempler — inconsciemment — dans une Religion, dans son Dieu. Mais d'autre part, ce n'est qu'en prenant conscience de soi que le Peuple est vraiment un Peuple, et non une « société » animale. Or il prend conscience de soi dans la Religion. Ce n'est donc que dans et par la Religion que se constitue le Peuple en tant qu'individualité humaine. (Du moins tant que la Religion n'est pas remplacée par la Science hégélienne.) Et c'est ce que Hegel dit dans le passage qui suit (p. 477, L 9 — p. 478, 1. 3). « D'une part, la Religion est par conséquent l'achèvement-ou- la-perfection de l'Esprit ; [l'achèvement] vers lequel les éléments- constitutifs particuliers-et-isolés (einzelnen) de l'Esprit, [qui sont] Conscience[-extérieure], Conscience-de-soi, Raison et Esprit, reviennent ou sont revenus comme vers leur fond-ou-base. D'autre part, ces éléments-constitutifs constituent dans leur ensemble la réalité-objective existant-empiriquement de l'Esprit entier-ou-com- plet, qui n'existe qu'en tant que mouvement[-dialectlque, — mouvement] qui-distingue-ou-difTérencie [les aspects de l'Esprit] et revient en lui-même [à partir] de ses siens aspects. Le devenir de la

Religion en tant que telle est impliqué dans le mouvement [-dialectique] des éléments-constitutifs universels. Mais dans

la mesure oû chacun de ces attributs a été représenté non pas seulement tel qu'il se détermine-ou-spécifle en général, mais encore tel qu'il existe en et pour soi, c'est-à-dire tel qu'il se déroule (verläuft) en lui-même en tant qu'un Tout, les cours-ouprocessus complets mentionnés des aspects particuliers-et-isolés [de l'Esprit] impliquent en même temps les déterminations-spécifiques de la Religion elle-même. L'Esprit entier-ou-complet, [e'est-à-dire] l'Esprit de la Religion, est de »on, côté, le mouvement [-dialectique de l'Esprit par lequel celui-ci] parvient, [en partant) de son immédiateté, au savoir-ou-à- la-connaissance de ce qu'il est en soi, c'est-à-dire [de ce qu'il est] d'une manière-immédiate ; [ou bien encore l'Esprit de la Religion est le mouvement-dialectique par lequel l'Esprit] atteint [la situa tion] où la forme-concrite dans laquelle il apparaît-ou-se-révèle à sa Conscience [-extérieure], s'identifie (gleiche) parfaitement à sa réalité-essentielle, et [où] il se contemple tel qu'il est [effectivement]. — Dans ce devenir l'Esprit est donc lui-même [situé] dans les formesconcrètes déterminées-ou-spéeifiques qui constituent les distinctions-ou-difîérences de ce mouvement [-dialectique]. En même temps [et] par cela même, la Religion déterminée-ou-spécl- fique possède elle-aussi un Esprit objectivement-réel déterminé-ou- spécifique. Si donc [la] Conscience[-extérieure, la] Conscience-de- soi, [la] Raison et [l'jEsprit appartiennent en-propre à l'Esprit en tant que tel qui se .sait-ou-se-connaît lui-même, les formes-concrètes déterminéesou-spécifiques qui se développent à l'intérieur de la Conscience[-extérieurej, de [la] Conscience-de-soi, de la Rai son et de l'Esprit, [en formant] chaque fois [un développement] spécial, appartiennent-en propre- aux formes-concrètes déterminéesou-spécifiques de l'Esprit qui se-sait-ou-se-connaît lui-même. La forme-concrète déterminée-ou-spécifique de la Religion choisit, pour son Esprit objectivement-réel, parmi les formes-concrètes de chacun des éléments-constitutifs de cet Esprit, celle qui correspond à elle [à la Religion donnée]. La détermination-spécifique une-ou- unique de la Religion pénètre dans tous les aspects de son existence-empirique objectivement-réelle, et [elle] leur appose leur cachet commun. ■

L'évolution religieuse n'est qu'un « élément-constitutif » (Moment) de l'évolution historique, réelle, active. Et c'est ce processus réel, l'infra-structure, qui détermine les formes particulières des différentes Religions. Le but de l'évolution religieuse est la philosophie athée, dans et par laquelle l'Esprit se contemple tel qu'il est en réalité : « er sich anschaue wie er ist ». Les étapes du devenir de cette auto-compréhension parfaite sont représentées par les différentes Religions, dont chacune correspond à une Société, à un Esprit déterminés : « einen bestimmten Geist », Une Religion, une Théologie données reflètent lès caractères spécifiques de l'Esprit réel, c'est-à-dire du Volksgeist. C'est donc bien une projection dans l'au-delà du caractère de la réalité sociale déjà formée. Mais, d'autre part, le Peuple ne se constitue comme une unité homogène que par le fait d'avoir élaboré une Religion commune à tous ses membres. Ainsi, par exemple, le Christianisme résulte des transformations réelles qui ont formé le Monde bourgeois dans l'Empire romain. Sans cet Empire, le Christianisme resterait une simple secte galiléenne. Mais la nouvelle unité sociale, le Monde chrétien, ne s'est constituée que parce qu'il y a eu projection dans la Religion chrétienne. D'après ce que Hegel vient de dire, l'analyse de l'évolution religieuse, donnée dans le Chapitre VII, devrait passer par les mêmes étapes que l'analyse de l'évolution réelle dans le Chapitre VI. Or, en fait, le parallélisme n'est pas maintenu. Et c'est ce que Hegel va maintenant expliquer. Il dit ceci (p. 478, L 4 — p. 479, L 2) : • Ainsi, les formes-concrètes qui se sont présentées [à nous] jus- qu'iei [dans les Chapitres I-VI], s'ordonnent maintenant [dans le Chapitre VII] autrement qu'[elles se sont ordonnées lorsqu'] elles sont apparues dans leur série-consécutive (Reihe). Avant [d'aller plus loin] il faut faire à ee sujet les brèves remarques qui s'imposent, — Dans la série-consécutive considérée [dans les Chapitres I-VI], chaque élément-constitutif s'élaborait, en s'approfon- dissant en lui-même, [de façon à devenir] un Tout dans son principe original (eigentümlichen). Et l'acte-de-connaître était la Profondeur ou l'Esprit, où ces élémentsconstitutifs, qui n'ont pas de maintien-permanent en eux-mêmes, avaient leur substance. Or maintenant [dans le Chapitre VII], cette substance est ressortie-à- la-surface ; elle est la profondeur de l'Esprit subjectivement- certain de lui-même, [la profondeur] qui ne permet pas au principe particulier-et-lsolé de s'Isoler [efTectivemct] et de se constituer en lui-même en un Tout. Au contraire, en rassemblant en elle tous ces éléments-constitutifs, en les tenant ensemble, cette substance pro gresse dans cette richesse totale de son Esprit objectivement-réel et tous les éléments-constitutifs déterminés-ou-spéciflques de cet Esprit prennent et reçoivent, en commun, en eux-mêmes, la même (gleiche) détermination-spécifique, [qui est celle] du Tout. — Cet Esprit subjectivement-certain de lui-même, ainsi que son mouvement [-dialectique], sont la réalité-objective vraie-ouvéritable et l'Être-«fi et pour-sot de ces éléments-constitutifs, [l'Être en et pour soi] qui échoit à chaque entité-particulièreet-isolée. Dans son progrès, la série-consécutive une-et-unique, [que nous avons considérée] jusqu'ici, désignait donc par des nœuds les rebrousse- ments [qui s'effectuaient] en elle ; mais à partir de ces nœuds, elle se prolongeait de nouveau en une seule lignée (Länge). Maintenant par contre [dans le Chapitre VII] cette série-consécutive est, pour ainsi dire, brisée en ces

nœuds, [c'est-à-dire] en les éléments-constitutifs universels, et [elle est] décomposée en plusieurs lignes, qui s'unissent en même temps d'une manière symétrique, [étant] assemblées en un seul faisceau, de façon à ce que viennent à coïncider les distinctions-ou-diflérences analogues dans lesquelles prenait-forme-concrète (gestaltete) à l'intérieur d'elle-même chaque [ligne] spécifique (besondere). — D'ailleurs, la manière dont doit être comprise la co-ordination des directions générales, [manière] qui a été représentée ici, ressort d'ellemême de l'ensemble de [notre] exposé. Il est donc superflu de remarquer que ces dis- tinctions-ou-différences ne doivent essentiellement être comprises que comme [des] éléments-constitutifs du devenir, [et] non comme des parties [d'un Tout statique]. Dans l'Esprit objectivement-réel, elles sont des attributs de sa substance ; mais dans la Religion elles ne sont au contraire que [des] prédicats du sujet. — De-même, en sot ou pour nous, toutes les formes sont en tant que telles dans l'Esprit, et [elles le sont] dans chaque Esprit. Mais la seule chose qui importe dans tous les cas (überhaupt) dans la réalitéobjective de l'Esprit, — c'est [le choix de] la détermination-spécifique qui existe pour lui [pour cet Esprit] dans sa [propre] Conscience[-extérieure], [de la détermination] dont il sait-ou-connaît que c'est en elle qu'est exprimé son Moi-personnel, c'està-dire [le choix] de la forme- concrète dont 11 sait-ou-connaît que c'est en elle qu'est sa réalité- essentielle. «

Dans les Chapitres précédents, Hegel analysait, les uns après les autres, les éléments constitutifs de l'être humain : la Sensation, la Perception, l'Entendement, le Désir, etc., etc... Mais tous ces éléments ne sont réels que dans l'Homme concret, et l'Homme concret n'existe qu'au sein de la Société, du Volk, de l'Etat, Or, le Peuple prend — inconsciemment — conscience de soi dans sa Religion. C'est donc la Théologie qui reflète la réalité humaine, et non l'expérience sensible, la physique, la psychologie, etc... Chaque Théologie donne une vision globale de la réalité humaine, où les « attributs de la substance », cette substance étant la Société en tant que telle (Peuple, État), apparaissent sous la forme de « prédicats » qu'on attribue au « sujet », c'est-à-dire à Dieu. Ainsi les différentes Religions sont-elles des étapes du devenir de la Conscience-de-soi de l'humanité, et non pas des fragments de cette Conscience, qui devraient être additionnés pour former le tout. Chaque Religion est une vision totale de la réalité humaine, et il n'y a devenir de la Religion que parce qu'il y a devenir de cette réalité. Cependant, si « en soi ou pour nous » chaque Religion reflète la totalité, il n'en est pas ainsi pour ceux qui la professent Chaque Religion donnée accentue un « élément-constitutif » plus que les autres, ce qui présuppose, et conditionne la prédominance réelle de cet élément dans la vie historique du Peuple qui a cette Religion. Par suite, la totalité actuelle est une intégration des « éléments constitutifs » partiellement actualisés dans les différentes Religions. On peut donc tout de même dire que la Conscience-desoi complète est une somme ou une intégration des prises de conscience partielles qui s'effectuent dans et par les Religions. Nous savons, d'ailleurs, que la Conseienee-de-soi parfaite est areligieuse, athée : l'Homme sait alors que c'est de lui qu'il prend conscience, et non de Dieu. Quant aux prises de cons cience partielles, elles sont théologiques : l'Homme prend partiellement conscience de sa réalité humaine en imaginant une forme particulière de divinité. Hegel a déjà insisté sur cette différence. Mais il y revient encore dans le passage qui suit. Il dit d'abord ceci (p. 479, L 3-8) : « La difïerence-ou-distinction qui a été établie entre l'Esprit, objectivement-réel et [ce même] Esprit qui se sait-ou-se-connaît en tant qu'Esprit, c'est-à-dire [la distinction] entre soi-même [pris] en tant que Conscience[-extérieure] et [soi-même pris] en tant que Conscience-de-soi, [cette différence-ou-distinction] est supprimée- dialectiquement dans l'Esprit qui se sait-ou-se-connaît d'après sa vérité [objective] : la Conscience[-extérieure] et la Conscience-de- soi de cet Esprit sont égalisées. » « L'Esprit qui se connaît dans sa vérité » (ou réalité — révélée), c'est l'Esprit hégélien du Savoir absolu, dont il sera question dans le Chapitre VIII. Dans le Chapitre VII, il est question de l'Esprit qui se connaît dans et par la Religion. Et voici comment Hegel oppose cette connaissance religieuse ou théologique à la connaissance areligieuse et athée du Savoir absolu (p. 479, L 8 — p. 480, L 2) : « Mais étant donné qu'Ici [c'est-à-dire telle qu'elle est considérée dans le Chapitre VII] la Religion n'existe encore que d'une-ma- niire-immédiate, la diilérence-ou-distinction [en question] n'est pas encore re-absorbée dans l'Esprit. C'est seulement la notion-abstraite (nur der Begriff) de la Religion qui est posée. Dans cette [notion-abstraite] la réalité-essentielle est la Conscience-de-sol qui est pour elle-même toute la vérité [-objective] et [qui] implique dans cette [vérité] toute [la] réalité-objective. Cette Conscience-de- sol, [tant qu'elle est religieuse, c'est-à-dire tant qu'elle est prise] en tant que Conscience [-extérieure], a soi-même pour objet-chosiste. Donc : l'Esprit qui ne se sait-ou-ne-seconnaît encore que d'une-ma- nière-immédiate est pour lui-même [l']Esprit dans la forme de l'immédtateté, et la détermination-spécifique de la forme-concrète dans laquelle 11 apparait-ou-serévèle à lui-même est celle de l'Être-statique [— Dieu]. Certes, cet Être-statique n'est rempli-ouaccompli (erfüllt) ni par la sensation, ni par la matière multiforme (mannigfaltigen), ni par les autres (sonstigen) éléments-constitutifs, buts et déterminations-spéclflantes unilatéraux ; bien au contraire [il est rempli] par l'Esprit, et [il] est su-ou-connu de hii-même comme [étant] toute [la] vérité [-objective] et [toute la] réalité-objective. [Mais effectué] ainsi, ce remplissement-ouaccomplissement n'est pas égal à sa forme-concrète ; l'Esprit [pris] en tant que réalité-essentielle [n'est pas égal] à sa Conscience[-extérieure]. L'Esprit n'est objectivement-réel qu'[au moment où il existe] en tant qu'Esprit absolu, [c'est-à-dire]

dans la mesure où, tel qu'il est dans la certitude-subjective de soi-même, il existe aussi pour soi dans sa vérité [-objective] ; ou [en d'autres termes, dans la mesure où] les termes extrêmes, en lesquels il se divise [lorsqu'il est pris] en tant que Conscience[-extérieure], existent l'un-pour-l'autre dans la forme- concrète-de-l'Esprit. La formation-concrète que revêt l'Esprit [pris] en tant qu'objet-chosiste de sa Conscience[-extérieure] reste remplie-ou-accomplie par la certitude-subjective de l'Esprit, comme par une substance ; [et] grâce à ce contenu disparaît [le danger] que l'objet-chosiste [s'ajbaisse (herabsänke) jusqu'à l'objectivité-chosiste pure-ou-abstraite (reinen), [c'est-à-dire] jusqu'à la forme de la négativité-négatrice de la Conscience-desoi. L'union immédiate de l'Esprit avec lui-même est la base, ou la Conscience[-extérieure] pure-ou-abstraite, à l'intérieur de laquelle la Conscience[-extérieure] se sépare [en sujet connaissant et objet connu]. Étant ainsi renfermé dans sa Consciencede-soi pure-ou- abstraite, l'Esprit n'existe pas dans la Religion comme le créateur d'une Nature en tant que telle. Ce qu'il produit dans ce mouvement [-dialectique religieux, ce] sont ses [propres] formes-concrètes [conçues] comme des Esprits [divins], qui forment dans leur ensemble l'intégrité (Vollständigkeit) de son apparition-ou-révé- lation. Et ce mouvement[dialectique] lui-même est le devenir de la réalité-objective parfaite de l'Esprit à travers les aspects particu- liers-et-isolés de cette [réalité-objective parfaite], c'est-à-dire [à travers] les réalités-objectives imparfaites de l'Esprit. »

La Religion est « unmittelbar » dans le Chapitre VII : c'est-à- dire il s'agit de la Religion au sens propre du mot, de la Théologie Cette Théologie est la forme « immédiate » de la « Science », c'est l'anthropologie non-médiatisée par la négation de Dieu (qui présuppose la médiatisation par le néant de la mort, réalisée dans et par la Terreur de Robespierre). La « Science » non-médiatisée par la Négation, c'est la philosophie non-dialectique préhégélienne. Elle est « positive » en ce sens qu'elle substantialise l'Esprit, le comprenant comme un Sein, comme un Être-donné, un Être, en fait, naturel, non-humain, mais conçu ici comme un Être divin, tout-puissant, éternel, identique à luimême. L'Esprit conçu comme un tel Sein, — c'est Dieu. La philosophie « immédiate » est donc bien Géologie et non anthropo-logie. Dieu est donc un Sein, mais un Sein spirituel : c'est l'Esprit matérialjsé. Et cet Esprit, dit Hegel, crée non pas la Nature, le Monde sensible, mais des formes-concrètes spirituelles, Gestalten als Geister, c'est-à-dire des Dieux. Autrement dit : en tant qu'être religieux, l'Homme, ou l'Esprit (humain), crée non pas ¿es formes et des lois naturelles, non pas des Mondes réels, empiriques, mais des Théologies, des mythes à contenu anthropo- jogique et à forme théo-logique. C'est le devenir de cet Esprit qui crée des Dieux, c'est l'évolution de la pensée religieuse, c'est la suite logico-temporelle des diverses Théologies élaborées au cours de l'histoire, que Hegel va décrire dans le Chapitre VII. Et, dans le passage qui termine l'Introduction, il indique la structure générale de ce Chapitre. Il dit que dans la lr* Section (A) il sera question de la Religion primitive, pré-historique, qu'il appelle « natürliche Religion ». Dans la 2e Section (B) il parlera de la « Kunst-Religion », c'est-à- dire de la Religion gréco-romaine. Enfin une 3e et dernière Section (C) sera consacrée à l'étude de la « absolute Religion », c'est-à- dire du Christianisme. Voici comment il détermine les traits essentiels de ces trois grandes étapes de l'évolution religieuse de l'humanité (p. 480, 1. 3-27) : « La première réalité-objective de l'Esprit [dans la Religion] est la notion-abstraite [Begriff au sens de : nur Begriff] de la Beliglon elle-même, c'est-à-dire la Religion [prise] en tant qu'[une] Religion immédiate, et, par suite, naturelle. Dans cette [Religion naturelle] l'Esprit se sait-ou-se-connaît, comme son objet-chosiste, dans une forme-concrète naturelle, c'est-à-dire immédiate. Quant à la deuxième [réalité-objective de l'Esprit dans la Religion], elle est nécessairement celle [ou l'Esprit arrive] à se savoir-ou-se-connaître dans la forme-concrète de l'état-naturel (Natürlichkeit) supprimé- diatectiquement, c'est-àdire [dans la forme-concrète] du Moi- personnel. Cette [deuxième réalité-objective] est, par suite, la Religion artipcielle-ouartistique. Car la forme-concrète s'élève à la forme du Moi-personnel par la production créatrice (Hervorbringen) de la Conscience[-extérieure], par suite de quoi cette dernière contemple dans son objet-chosiste son Action, c'est-à-dire [précisément] le Moi-personnel. Enfin, la troisième [réalité-objective de l'Esprit dans la Religion] supprime-dialectiquement l'unilatéralité des deux premières : le Moi-personnel [y] est tout autant un [Moi- personnelj immédiat que l'immédiate té. [y] est Moi-personnel. Si dans la première [réalité-objective religieuse] l'Esprit en tant que tel est dans la forme de la Conscience[-extérieure, et] dans la deuxième — [dans la forme] delaConsciende-de-soi, il est dans la troisième [réalité objective] dans la forme de l'union des deux [c'est-à-dire de la Conscience-extérieure et de la Conscience-de-soi]. Il [y] a la forme-concrète de l'Etre-en et pour-soi. Et dans la mesure où l'Esprit [y] est re-présenté-et-extériorisé (vorgestellt) tel qu'il est en et pour soi, — c'est la Religion révclée-ou-manifeste. Cependant, bien que dans cette [Religion révélée] l'Esprit soit parvenu, il est vrai, à sa forme-concrète vraie-ou-véritable, cete forme-concrète [elle-]même et la re-présentation-extériorisante sont encore précisément l'aspect non-surmonté à partir duquel l'Esprit doit passer

dans 1« Concept, afin de dissoudre complètement en hii la forme de l'objectlvité-chosiste ; — en lui, qui renferme tout autant en sol- même ce sien opposé [qu'est l'objet-chosiste], En ee moment [— et c'est là le Savoir absolu du Chapitre VHX —J l'Esprit a saisi [lui-même] le Concept de soi-même [de la même manière] dont nous [c'est-à-dire Hegel et ses lecteurs] venons de l'avoir fait ; et la formeconcrète de cet Esprit, c'est-à-dire l'élément de son existence-empirique, dans la mesure où elle [la forme-concrète] est Concept, est cet Esprit lui-même. » Or, cette dernière « forme-concrète » de l'Esprit, qui elle-même est l'Esprit, — c'est le Sage dans son existence empirique, c'est Hegel.

A

NATÜRLICHE RELIGION

(pp. 481-489)

Interprétation de l'Introduction à la Section A du Chapitre VII (pages 481-483) Texte intégral de la sixième conférence du Cours de tannée scolaire 1937-1938 A dire vrai, cette nouvelle Introduction a encore un caractère tout à fait général. C'est moins une Introduction à la 1M Section du Chapitre qu'au Chapitre tout entier. En fait, Hegel y reprend les idées de l'Introduction générale qui vient d'être commentée. Mais le texte est plus simple et plus clair. Hegel commence par fixer encore une fois le phénomène qu'il s'agit d'étudier dans le Chapitre VII, c'est-à-dire la Religion ou la Théologie. Il dit d'abord ceci (p. 483, L 3-12) : « L'Esprit qui sait-ou-connart l'Esprit est [— dans ce Chapitre VII — une] Conscience [- extérieure] de soi-même, et il existe pour lui-même dans la forme de l'entité-objectlve-chosiste : il est, et [il] est en même temps VÊtre-pour-sot. Il est pour sot, il est l'aspect de la Conscience-de-soi ; et il l'est par opposition à l'aspect de sa Conscience [extérieure], e'est-à-dire de l'acte-de-se-rapporter à soi comme à [un] objet-chosiste. Dans sa Conscience[-extérieure] est [impliquée] l'opposition, et par celà-même la détermination- spécifique de la forme-concrète dans laquelle l'Esprit s'apparaît-ou- se-révèle [à soi-même] et se sait-ou-se-connaît. Dans la considération de la Religion [qui aura lieu dans ce Chapitre VII] il s'agit uniquement de cette forme-concrète [de l'Esprit]. Car sa réalité- essentielle privée-de-forme-concrète, c'est-à-dire son concept pur- ou-abstrait, »'est déjà présentée-comme-résultat [de ce qui précède, à savoir à la fin du Chapitre VI]. » Dans l'attitude de la Conscience-de-soi, le sujet connaissant se rapporte à lui-même eomme à un objet connu. Le Selbst-bewusst- sein est nécessairement aussi Bewusstsein, c'est-à-dire conscience de l'extérieur, de quelque chose qui est en dehors de la conscience, ce quelque chose étant, d'ailleurs, ici la conscience elle-même. Dans la Conscience-de-soi, le Moi dont je prends conscience est

nécessairement, aussi, un Gejen-stand, un objet extérieur ou chose, placé en face de moi, que je contemple comme un Sein, comme un Être statique et donné, qui reste identique à lui-même, qui ne change pas en fonction du fait qu'on prend conscience de lui, qu'on le connaît. Tout ceci est incontestable. Aucun philosophe n'a pensé à décrire le phénomène de la Consciencede-soi autrement que Hegel le fait dans la première phrase du passage cité. Les divergences ne commencent que là, où il s'agit d'expliquer le phénomène, de faire comprendre comment et pourquoi se fait-il que le Moi ou le Sujet peut se rapporter à lui-même comme à un Objet, que l'Objet auquel se rapporte le Moi ou le Sujet peut être ce Sujet lui-même. L'explication de Hegel, — nous la connaissons depuis longtemps. Il raisonne comme suit : Dans la Conscience-de-soi l'Homme se rapporte à lui-même comme à un objet. Pour que la Conscience-de-soi soit une Wahr- heit, une vérité, c'est-à-dire la révélation d'une réalité, il faut que l'Homme soit réellement objet. Pour que la Conscience-de-soi soit une vérité, il faut qu'au préalable l'Homme s'objective réellement. Or l'Homme s'objective réellement par l'Aetion, la Tat, le Tun, et par l'Action seulement. Par l'Action négatrice du Travail qui crée le Monde humain de la technique, tout aussi objectif et réel que le Monde naturel. Et par l'action négatrice de la Lutte qui crée le Monde humain social, politique, historique, qui, lui- aussi, est tout aussi réel et objectif que la Nature, Le Monde technique et historique est l'oeuvre de l'Homme. Il n'existerait pas sans lui. C'est donc bien d'une réalité humaine qu'on prend conscience en prenant conscience de ce Monde. Et on prend conscience d'une réalité humaine, d'une Wirklichkeit, d'une réalité-oô/ec- iive, parce que ce Monde est tout aussi réel et objectif, tout aussi un Sein, que le Monde naturel. Ce n'est donc qu'en prenant conscience de son œuvre objective, du produit de son Action qui se maintient dans la Wirklichkeit, que l'Homme peut prendre conscience de soi, en arrivant par cette conscience à une vérité au sens propre du terme.

Et c'est ce que Hegel a dit en toutes lettres dans le Chapitre V, où l'on trouve le passage suivant (p. 287, L 37 — p. 288,1.1) : « L'activité-humaine (Handeln) est précisément le devenir de l'Esprit en tant que Conseienee[extérieurt]. Donc : oe que cette Conscience est en soi, elle le sait-ou-connaît à partir de sa réalitéobjective. Par conséquent, l'individu [humain] ne peut pas savoir- ou-connaître ce qu'il est tant qu'il ne s'est pas porté à la réalité- objective par l'Activité (Tun). » ponc : pour qu'il y ait Conscience-de-soi, c'et-à-dire pour que l'Homme puisse se rapporter à soimême comme à un objet, il faut d'abord qu'il se réalise, s'objective par l'Action. Il pourrait sembler, d'après le texte cité, que l'Homme doit agir uniquement pour se connaître soimême, qu'il est déjà avant cette action. Or, en fait, il n'en est rien. L'Homme ne peut pas prendre conscience de soi avant l'Action objectivante parce qu'il n'y a rien en lui qui puisse être connu. Avant l'Action, il n'est que Désir (Begierde) ou Moi pur (reines Ich), c'est-à-dire un vide qui ne devient quelque chose qu'on peut connaître que par la négation active de ce qui est et de ce qui n'est pas lui : du Sein, du donné. Car l'Homme est son activité ; il n'existe pas en dehors de son œuvre. Et c'est là la raison pour laquelle il ne peut prendre conscience de soi qu'en se rapportant à soi comme à un objet, qu'en se rapportant à son œuvre, au produit de son action. Et c'est ce que Hegel a dit en toutes lettres dans un autre passage du Chapitre V. Voici ce passage (p. 246, L 10-12 et 14-16) : « L'Être-statique (Sein) vrai de l'Homme est bien plutôt son Action (Tat) ; c'est J en elle [que] l'Individualité est objectivement- réelle... Dans l'action-humaine (Handlung) l'Individualité se présente comme la réalité-essentielle négative-ou-négatrice, qui n'est que dans la mesure où elle supprime-dialectiquement [c'est-à-dire activement] l'Être-statique. » L'homme est (existe) seulement dans la mesure où il « supprime dialectiquement » le Sein, l'Etredonné. Et cette « suppression », qui conserve le supprimé en le sublimant, est la Tat, c'est-à-dire l'Action humaine de la Lutte et du Travail, qui transforme, c'est-à-dire nie ou supprime l'Etre-donné en tant que donné, mais le conserve en tant qu'Etre produit par l'homme, et le « sublime » ainsi par cette « suppression » consciente et volontaire. L'œuvre de l'Homme est plus humaine (« spirituelle ») que la matière première. C'est dans cette œuvre, en tant que ce Sein sublimé, humanisé, que l'Homme se réalise soi-même. Et c'est seulement en prenant conscience de cette œuvre qu'il prend vraiment conscience de soi, qu'il prend conscience de ce qu'il est vraiment, réellement, objectivement, car il n'est rien d'autre ni de plus que ce qu'est son œuvre. C'est cette Action effectuée, objectivée dans son Œuvre et consciente en elle d'elle-même, que Hegel appelle Geist, Esprit. Et « der den Geist wissende Geist » est l'Esprit (Homme ) qui sait qu'il est Action consciente d'elle-même dans et par son œuvre. Or c'est par la Science de Hegel que l'Homme le sait. « Der den Geist wissende Geist » de la première ligne du passage cité est donc Hegel, ou plus exactement la PhG, plus exactement encore le Savoir absolu qui résulte de la PhG.Ete'estdel'Homme, (de l'Esprit) du Savoir absolu qu'il parle dans la deuxième phrase, lorsqu'il dit que cet Esprit se place du côté de la Conscience-de- soi en s'opposant au côté de la Conscience-er/érieure, dans et par laquelle il se rapporte à soi-même comme à un oô;'e/-extérieur ou chose. C'est-à-dire : l'Homme sait qu'il est Action, et il sait que l'objet auquel il se rapporte est son œuvre. Il sait donc que cet objet est en réalité lui-même, qu'il se connaît soi-même en connaissant Yobjet. Et c'est ainsi seulement, dans et par la Science hégélienne, que l'Homme est vraiment Selbstbewusstsein, Conscience-de-sot. Avant de devenir Hegel ou Homme hégélien, l'Homme n'est que Bewusstsein, Conscience-extérieure. C'est-à-dire qu'en prenant conscience de l'objet, du Monde où il vit, il ne sait pas que c'est de luimême qu'il prend conscience. Il ne le sait pas parce qu'il ne sait pas qu'il est son Action, qu'il est dans cette sienne œuvre, que l'œuvre est lui. Et ne le sachant pas, il croit que l'œuvre ou l'objet sont un Sein fixe et stable, indépendant de lui : un Entgegen-gesetztes, une entité opposée à lui. Et cet objet est ainsi, pour lui, une « Bestimmtheit der Gestalt » : une entité déterminée, fixe, immuable, une forme plastique, concrète. En se reconnaissant ainsi dans l'œuvre, il se comprend donc lui-même comme une Bestimmtheit et une Gestalt : l'Homme est alors pour lui-même une chose fixe donnée, ayant des qualités déterminées et stables. Et c'est ce que Hegel dit dans la troisième phrase du passage. Or, dit Hegel dans la première partie de la quatrième phrase, c'est précisément ainsi que l'Homme se comprend dans la Religion ou la Théo-logie. Il se contemple dans son œuvre sans savoir que c'est son œuvre ; cette œuvre est par suite, pour lui, une Gestalt, un Sein, un Être divin immuable, donné une fois pour toutes, et non une Action ou le résultat, le produit d'une Action. Et lui-même, en face de

cet Être, est aussi un Sein : un Homme- chose en rapport fixe et donné une fois pour toutes avec le Dieu- chose. Reste à expliquer la deuxième partie de la quatrième phrase. Hegel y dit qu'il ne parlera dans le Chapitre VII que de la« Gestalt », de la « forme-extérieure-plastique » de l'Esprit, c'est-à-dire de l'Esprit tel qu'il apparaît dans la Théologie ; quant au « ungestaltetes Wesen », ajoute Hegel, quant à l'Esprit « privé-de- forme-concrète », ou en d'autres ternies quant à la « notion-abstraite » (reiner Begriff) de l'Esprit, nous la connaissons déjà. Nous la connaissons déjà en effet, parce que cette « notion abstraite » de l'Esprit »'est constituée à la fin du Chapitre VI. Or Hegel qui y est apparu ; e'st-à-dire l'Esprit tel qu'il appa raît dans et par la Science hégélienne. signifie ceci T Nous savons que la Science hégélienne est le Savoir aboslu, dans et par lequel l'Esprit se révèle lui-même à lui-même tel qu'il est. Or, si cette Science iorme la plénitude de la révélation de l'Esprit, la révélation théologique de cet Esprit doit être moins parfaite. L'analyse de la révélation théologique doit donc précéder l'analyse de la révélation par la Science de Hegel. Or le Chapitre VII vient après la fin du Chapitre VI, où cette Science est déjà apparue. Il semble donc qu'il y ait ici contradiction. Mais en fait, il n'en est rien. La Science de Hegel, dans son ensemble, est analysée — sous le nom de « Savoir absolu » — dans le Chapitre VIII. L'analyse du savoir théologique précède donc cette analyse. Pour enlever toute trace de contradiction, il faut seulement dire que ce qui est apparu à la fin du Chapitre VI n'est qu'une partie, ou mieux un aspect, de la Science hégélienne ; aspect qui, pour former le tout du « Savoir absolu » du Chapitre VIII, doit être complété par l'aspect qui va se constituer dans et par l'analyse du Savoir religieux du Chapitre VII. C'est, d'ailleurs, ce que Hegel indique lui-même dans la phrase en question. Il y dit : « reiner Begriff » ; ce n'est encore que la notion abstraite de la Science hégélienne et de l'Esprit qui se révèle dans et par elle, qui est apparue à la fin du Chapitre VI. Quant au Begriff au sens propre du mot, quant au concept-con- cret, — il n'apparaît que dans le Chapitre VIII. Cet élément du concret lui viendra de la concrétion de la Gestalt qui apparaîtra dans le Chapitre VII. Le « Begriff » du Chapitre VIII, c'est le « reiner Begriff » du Chapitre VI, plus la t Gestalt »du Chapitre VII. L'Esprit cher Hegel, e'est l'Esprit humain, La notion abstraite de l'Esprit, c'est la notion de l'Esprit abstrait, c'est-à-dire de l'Homme abstrait. Or l'Homme abstrait, inexistant dans le réel, n'existant que dans la pensée, que pour le penseur qui — en pensant l'inexistant — est une penseur abstrait, — l'Homme abstrait, dis-je, c'est le Particulier isolé, opposé à l'Universel, c'est-à-dire à la Communauté, au Peuple, à l'Etat, à l'humanité prise dans son ensemble spatio-temporel, à l'Histoire. Et j'ai déjà dit que c'est la Philosophie (préhégélienne), par opposition à la Religion ou Théologie, qui s'occupe de cet Homme abstrait. Ce qui nous est apparu à la fin du Chapitre VI, c'est donc bien Hegel, mais Hegel en tant que lç, dernier des Philosophes, qui »'oppose encore à la Religion, et qui, par cela même, exige nécessairement un complément f/iéo-logique. C'est l'aspect particulariste, le côté'Einzelheit de la Science hégélienne qui nous est apparu. Et cet aspect doit être complété par un aspect universaliste, par le côté Allgee'est

Que

meinheit, pour former le totalitarisme du Savoir absolu. Ce savoir est absolu uniquement parce que le côté particulier y est lié au côté universel, qui, par cela même, cesse d'être une f/iéologie et devient une anthropologie universaliste, complétant la philosophie particulariste et rendant ainsi compte de la totalité de l'Esprit comme d'un Esprit humain. Ce n'est qu'ainsi que Hegel est non seulement le dernier représentant de la Philosophie qui s'oppose à la Religion, mais encore le premier penseur (Sage) qui remplace la Religion par la Science, au lieu de s'opposer à elle. Or c'est dans le Chapitre VII que Hegel va montrer comment et pourquoi la Théologie devient finalement une anthropologie athée, — s'entend une anthropologie qui reste tout aussi universelle et concrète que la Théologie dont elle est née. Autrement dit, dans le Chapitre VI, il a montré l'origine de l'aspect particulariste de la Science ; dans le Chapitre VII, il montrera l'origine du côté universaliste. Et c'est pourquoi le Chapitre VIII ne suit pas immédiatement le Chapitre VI. C'est pourquoi le Chapitre VII est intercalé entre la première apparition de la Science hégélienne à la fin du Chapitre VI et sa dernière analyse dans le Chapitre VIII. Le Chapitre VI aboutit à l'interprétation de Napoléon par Hegel. Napoléon lui-même est un homme concret. Il est même le plus concret, le plus réel de tous les hommes, puisqu'il est la première réalisation de l'Individualité, ae la synthèse du Particulier et de l'Universel. Mais à la fin du Chapitre VI la Science de Hegel ne rend compte que de l'aspect particulariste de Y Individualité de Napoléon. Certes, elle ne le montre pas en tant que Particulier proprement dit, c'est-à-dire en tant qu'opposé à l'État. Au contraire, elle montre que Napoléon et l'État ne font qu'un. Mais elle montre ce tout dans son aspect particulariste. C'est-à-dire qu'elle montra Napoléon en tant que créateur de l'État, elle fait voir que l'État est la réalisation de la Particularité de Napoléon, mais elle ne parle pas de l'État napoléonien lui-même, elle ne montre pas que Napoléon n'est ce qu'il est (c'est-à-dire l'empereur Napoléon) que par l'État qu'il a créé. Ou, plus exactement, Hegel l'indique en déclarant que Napoléon est un Dieu, plus exactement le « Dieu révélé » aux hommes dans 1« plénitude de sa réalité. Mais à la fin du Chapitre VI ceci reste inexact, car on ne sait pas encore ce qu'est Dieu. « Das absolute Wiesen sel bat », Dieu lui-même en

tant que Dieu, n'apparaît que dans le Chapitre VII. Et il faut connaître tout le Chapitre VII pour savoir ce qu'est Napoléon. Car, s'il est le Dieu révélé pleinement, il est l'intégration de tous les Dieux qui se sont révélés à l'Homme au cours de l'Histoire. On ne pourra rendre compte de Napoléon qu'en disant de lui tout ce que les hommes ont dit de leurs différents dieux. Et nous apprenons-ce qu'ils en ont dit dans le Chapitre VII. A la fin de ce Chapitre, dans le Christianisme protestant, le Dieu-homme, le Christ, se révèle comme la Gemeinde, comme la Communauté des croyants. Alors il n'y aura plus qu'un pas à faire : il faudra dire que cette Commaunuté est l'État (et non l'Église), que c'est l'État de Napo léon. Et c'est ce que dira Hegel. Et c'est en le disant qu'il rendra compte de Napoléon, c'est-à-dire de l'Homme concret. C'est alors seulement qu'il aura un Begriff, une « notion-concrè/e » de l 'Homme, du Geist, c'est alors que son savoir sera vraiment un Savoir absolu, qui ne devra et ne pourra plus être complété par un savoir théologique. A ce moment l'Esprit cesse d'être une Gestalt, une forme-concrète opposée à la Conscience. Il devient Begriff, une forme-consciente-d'elle-mtoe. Car l'Esprit (= Homme) saura alors, dans et par la pensée de Hegel, que sa réalité est son œuvre consciente et volontaire, l'État réalisé par l'Action de Napoléon. Mais tant que l'État ne le sait pas (la Science de Hegel ne faisant pas encore partie de l'enseignement public dans l'Empire napoléonien), tant que l'État n'a pas compris que c'est lui qui est la réalité-objective de l'Esprit, l'Homme ne verra pas dans l'objectivation de l'Esprit sa propre œuvre. Par suite, l'État sera pour l'Homme une réalité autonome, indépendante de lui, extérieure à lui : l'Esprit sera compris sous la forme d'un Sein, d'un Être-donné quasi-naturel. C'est cette compréhension de l'Esprit (ou de l'État) qui s'effectue dans la Théologie, et c'est d'elle seulement que Hegel va parler dans le Chapitre VII. Cependant, si dans la Théologie l'Esprit a pour l'Homme la forme du Sein, de l'Être-donné, cet Être n'est pas un être purement naturel. L'Esprit, tout en étant Être extra-humain, reste Esprit. Et c'est cet Être spirituel, cet Esprit existant, qu'on appelle Dieu. Le Savoir étudié dans le Chapitre VII n'est donc ni une science (vulgaire) de la Nature, ni une philosophie anthropologique au sens préhégélien du mot : c'est une théo-logie, qui est une science de l'Esprit, mais de l'Esprit conçu comme un Être divin. C'est ce que Hegel explique dans la phrase suivante (p. 481, L 12-18) : « Mais la différence-ou-distinction entre la Conscience[-exté- rieure] et [la] Conscience-de-soi se place en même temps à l'intérieur de cette dernière. La forme-concrète de la Religion [c'est-à- dire Dieu] ne contient l'existence-empirique de l'Esprit ni dans la mesure où (wie) l'Esprit est [une] Nature libre-ou-indépendante de la pensée, ni dans la mesure où il est [une] Pensée libre-ou- indépendante de l'existence-empirique. Au contraire, cette [forme- concrète] est l'existence-empirique conservée dans l'acte-de-pen- ser, ainsi qu'[elle est] une entité-pensée qui est là pour elle-même [en tant qu'existenceempirique]. »

La Philosophie du Bewusstsein, c'est-à-dire la Philosophie pré- hégélienne, ne s'occupe pas de l'État, de l'humanité, de l'Histoire. Elle ne s'occupe que du Particulier isolé. Or, en parlant du Particulier, elle doit nécessairement parler aussi de l'Universel, auquel le Particulier est opposé. Seulement, cet Universel est non pas l'État, mais la Nature, c'est-à-dire quelque chose qui effectivement ne dépend pas de l'Homme et lui est extérieur. Cette Nature est donc absolument inhumaine. L'Homme, d'autre part, n'est eonsidéré que dans son opposition passive à cette Nature : le eontact actif, transformateur, avec la Nature, réalisé dans et par le Travail, est négligé. Conçu ainsi, l'Homme devient un être absolument non-naturel, sans contact réd avec la Nature et sans pouvoir sur elle. Ce point de vue de la Philosophie du Bewusstsein est représenté avec le plus de netteté cher Descartes, et c'est à lui que Hegel pense en écrivant la phrase en question. Mais toute la philosophie pré-hégélienne est sous ce rapport plus ou moins cartésienne. Elle opère avec l'opposition entre l'Homme isolé, réduit à la pensée pure, irréelle, et l'Univers réel empirique, réduit à l'Être pur et simple, complément déspiritualisé, déshumanisé, privé de pensée. Et cette Philosophie s'elforce en vain de trouver le lien entre cette étendue privée de pensée qu'est pour elle le Monde réel, et cette pensée privée d'étendue et de réalité qu'est pour elle l'Homme. En vain, car le lien réel des deux, — l'Action négatrice et donc eréatiee de la Lutte et du Travail, lui est totalement inconnu. Or, Hegel dit que la Religion ne s'occupe ni de cette étendue, ni de cette pensée. Autrement dit, elle n'est ni Science physique, .ni Philosophie. Car la science de l'étendue déshumanisée, c'est, en fin de compte, la Physique mathématique newtonienne, et la 9cience de la pensée pure, — la Philosophie au sens abstrait, la Philosophie pré-hégélienne du Bewusstsein. La Religion ou la Théologie n'a pour objet ni la Nature, ni la Pensée, mais l'Esprit. Comme dit Hegel, son objet est « l'existence-empirique qui se maintient-tirst-conserve dans la pensée, ainsi qu'une entité- pensée qui a — pour elle-même — une existence-empirique ». * Pour nous », c'est-à-dire pour Hegel, cet Esprit est à la fois réalité se maintenant dans la pensée agissante et pensée se réalisant dans et par l'action, — pour Hegel, cet Esprite est l'Homme réel eoncret, c'est-à-dire pris dans l'ensemble de son activité consciente créatrice, qui est l'Histoire universelle et l'État Mais pour le Religieux cet Esprit est une entité autonome, différente de l'Homme. Et c'est ce que Hegel indique dans les premiers mots du passage : il y a dans la Religion une distinction (Unter- schied) entre la Conscience-extérieure et la Conscience-de-soL C'est-à-dire que, dans sa conception de l'Homme, la Religion

maintient le point de vue du Bewusslsein ou de la Philosophie pré-hégélienne. (Et c'est pourquoi cette dernière peut s'accom- inoder avec la Religion et ne peut en fait exister sans elle.) L'Homme ici est une entité particulière, qui doit par conséquent avoir un complément universel extérieur. Pour la Philosophie, ce complément est la Nature. Pour la Religion — c'est Dieu. C'est là toute la différence. Et Hegel l'explique en disant que, dans la Religion, l'opposition entre le Bewusstsein et le Selbst- bewusstsein se trouve située à l'intérieur du Selbstbewusstsein, de la Conscience-de-sot. Autrement dit, c'est en lui-mime que l'Homme religieux trouve l'opposition du particulier et de l'Universel ; l'Universel n'est pas vraiment en dehors de l'Homme, il n'est pas complètement inhumain ; il est dans l'Homme, il est spirituel, il est Esprit ; il est Dieu, et non Nature. Le Religieux se distingue de lui-même en lui-même : c'est en lui-mime, dans sa Conscience- L'oppositioH entre Jésus et le diable est l'opposition entre la tendance universellste et la tendance partieulariste. L'Homme est la Mitte, le moyen-terme, l'Individualité. Le conflit n'est pas ici sans espoir; ce n'est pas le conflit païen entre deux dieux, mais le conflit d'un Dieu et du diable (situation « comique > ; dans la pseudo-tragédie bourgeoise, qui est en fait une Comédie, on a une situation analogue : conflit entre le devoir et la « passion » ; il est soluble, pas tragique, comique, parce qu'on peut soumettre la * passion » au devoir; Tragédie véritable *» conflit de deux devoirs). b.c.c.b) . La solution chrétienne du confit (pp. 539, L 11 du bas — 542, L 6 du bas). Le Christianisme admet une lutte entre deux principes séparés et autonomes : le Bien et le MaL Cette hitte n'a pas de sens. Compromis : comme le Mal ne peut et ne doit pas supprimer entièrement le Bien, il faut que le Bien se « supprime » en tant que tel, e'est-à-dire en tant qu'opposé au Mal ; et de même pour le MaL (Solution véritable : par le Travail, la Particularité t'universalise ; et par la Lutte et k .Risque de la vie, l'Universel (— État) reconnaît le Particulier.) Il y a deux hittes : la lutte païenne, avec annihilation de l'Ennemi ; la lutte « dialectique », qui « supprime » l'Ennemi en le conservant et le sublimant. La lutte chrétienne réelle est celle des tendances opposées dans le Monde bourgeois (cf. la dialectique de la Richesse et de l'État au Chapitre VI, B.) et non celle de Jésus et du diable, qui n'est qu'une allégorie anticipante (dans la pensée, on peut concevoir, dès le début du Monde bourgeois, une solution idéelle puisque la pensée ne rencontre pas de résistance ; mais la solution réelle demandera dix-huit siècles).

La vie du Christ et sa mort symbolisent le cours réel de l'Histoire : le Christ sacrifie sa Particularité (= Jésus) pour réaliser l'Universel (= Logos) et l'Universel (= Dieu) reconnaît cette Particularité (= Homme) qui est Dieu lui-même (= Christ). Le Christ travaille, il est charpentier ; il sacrifie sa vie, — c'est la Lutte et le Risque. Cependant il ne lutte pas à proprement parler, puisqu'il reste Esclave (mort sur la croix). De plus le Christ révèle aussi l'athéisme final : la mort de Dieu. Il ressuscite en tant qu'Homme réel, c'est-à-dire en tant que Communauté, Église (= Prototype de l'Empire napoléonien). Deux insuffisances du christianisme : le Christ demeure transcendant ; il y a un « corps mystique » de l'Église, distinct de sa réalité (c'est seulement dans l'État parfait final que l'idéal et la réalité coïncident complètement, et donc définitivement) (Propositions « vraies » d'ailleurs, dans le Christianisme). (P. 540, 1. 12 du bas, « Betrachten wir... », jusqu'à la fin de l'alinéa, p. 542 : Note critique intercalée, dirigée contre Schel- ling en tant que disciple de Jacob Bôhme.) c) L'Église (pp. 542, 1. 5 du bas — 546,1. 11 du bas). Introduction (pp. 542, 1. 5 du bas — 543, 1. 9). L'Église élabore un dogme tel, qu'il suffira d'y supprimer l'idée de Dieu et de la transcendance pour obtenir la Seience hégélienne. Encore une analyse en trois étapes : b.c.c.b.a) . La Foi : saint Paul (-► Protestantisme) ; b.c.c.b.b) . L'Eucharistie : Catholicisme (-► athéisme) ; b.c.c.b.c) . Le Christianisme en tant que Religion universelle (*■ Savoir absolu). (I). La Foi (pp. 543, 1. 10-544 L 15). Le Païen qui devient Chrétien devient « mauvais » (pêcheur) ; en fait, il ne fait que prendre conscience de ce qu'il était déjà : il ne le devient donc pas. Le Chrétien primitif croyait à une fin du monde proche. Mais l'histoire continue et l'État romain devient chrétien. Il faut donc justifier l'existence du Chrétien, sa vie dans un Monde (chrétien). Cette existence chrétienne nie la Théologie évangélique : on élabore donc une nouvelle Théologie : 1) la Justification par la Foi (saint Paul) ; 2) l'Eucharistie (Catholicisme) ; 3) l'Église universelle. Selon cette Théologie, le Chrétien a lui-même une valeur en tant que Chrétien, et l'Église a une valeur propre en tant qu'Église. Le ¡ait empirique : Adam-Jésus devient une Notion, un Savoir. C'est dire que leur réalité est « supprimée » : ce qui importe, c'est d'abord la conscience du péché, non le péché lui- même (Adam), et ensuite la Foi, — la Foi dans le Sauveur, non le Sauveur lui-même. Avec saint Paul, il y a donc comme un second meurtre de Jésus. P. 543, L 7 du bas, « Wenn also... » Théologie dialectique pau- linienne ; elle identifie le Bien et le Mal ; le diable (le péché) prépare et provoque l'Incarnation ; c'est Dieu qui tente l'Homme (en lui donnant la Loi) pour pouvoir s'incarner (la Loi est promulguée pour que le péché, et donc la rédemption, deviennent possibles). (Cf. l'Épitre aux Romains : le péché est remplacé par le sentiment du péché, et ce sentiment engendre la Foi.) Pour saint Paul, le salut est immédiat, sans effort, sans « oeuvres » (Conversion). C'est là son erreur. Car alors la vie de Jésus n'a pas de sens (seulement sa mort et sa résurrection). En réalité, la transformation du péché en salut n'est pas automatique ; elle demande du temps ; entre les deux il y a un acte de liberté, une vie active (imitée du Christ). Si le salut vient de Dieu, c'est la Grâce ; ce qui fait perdre toute valeur propre au Chrétien ; et de plus cette Grâce vient du Logos intemporel et par conséquent transcende le Temps et l'Histoire. S'il vient de l'Homme, — alors ni Adam n'a perdu les hommes ni Jésus ne les a sauvés. Ainsi dira Kant : Jésus est un simple homme exemplaire. (Hegel l'a dit aussi dans sa jeunesse. Cf. Nohl.) Ou bien : tous les Chrétiens sont des Jésus. Saint Paul : coopération de la Grâce et de la Conversion (qui sont en réalité incompatibles). Il ne suffit pas de prendre conscience du péché, et de se convertir, — il faut vivre en Chrétien. La Foi sans les oeuvres n'est rien. Ce qui sauve, c'est la Foi réalisée, le Monde effectivement transformé, devenu Église. Le salut doit être médiatisé par les Œuvres et par l'Histoire. Ainsi saint Paul cède la place au Catholicisme. (II). L'Eucharistie (pp. 544, 1. 16-564, 1. 7). Ce qui compte maintenant, c'est la vie du Christ, ee sont ses actes : les Œuvres. P. 544,1. 16, « Ausser dieser Unmittelbarkeit... » Le sommet du Dogme catholique : l'Eucharistie, c'est-à-dire le symbole du Christ dans l'Église, de sa mort et de sa résurrection dans le Monde réel (= Église) : « in ihr taglich stirbt und aufersteht » (p. 544, dernière ligne). Le Chrétien ne peut être sauvé que par la Communion, donc par l'Église ; c'est-à-dire par sa vie chrétienne dans un Monde chrétien. P. 545, • Dasjenige... » L'Eucharistie est aussi un symbole de la transformation du Particulier en Universel et de l'Universel en Particulier. Par conséquent, ce dogme est en ce sens absolument vrai. Mais ce n'est qu'un symbole, et c'est là son insuffisance, l'insuffisance du Christianisme en général (qui culmine dans le Catholicisme). (En fait, la Gegenwart, la « présence réelle » de l'Esprit dans le Monde, n'est pas Jésus-Christ, ni le Christ dans l'Eucharistie, mais la vie historique de l'Homme dans le Monde naturel.)

(III). L'Église universelle (p. 546, 1. 8-30). L'Église catholique est, en principe [universelle. Mais c'est l'Empire napoléonien qui réalisera cette universalité. Et il englobera toute la vie de l'Homme, tandis que l'Église ne « sanctifie » que certains aspects de cette vie (l'Homme ne peut pas vivre toute sa vie dans une église). Conclusion générale du Chapitre VII (pp. 546, L 10 du bas — 548) critique générale de la Religion et du Christianisme (de l'idée de la transcendance de l'Esprit). Passage au Savoir absolu du Chapitre VIII. RÉSUMÉ DU COURS 1937-1938 (Extrait de VAnnuaire 1938-1939 de l'École Pratique des Hautes Études, Section des Sciences religieuses)

La conférence de cette année a été consacrée à l'explication du Chapitre VII de la

Phénoménologie, intitulé Die Religion, où Hegel étudie la structure et l'évolution des doctrines

théologiques élaborées au cours de l'histoire. Pour Hegel, l'objet réel de la pensée religieuse est l'Homme lui- même : toute idéologie est nécessairement une anthropologie. L'entité suprasensible ou transcendante par rapport à la Nature, c'est-à-dire l'Esprit, n'est en réalité rien d'autre que l'Action négatrice (c'est-à-dire créatrice) réalisée par l'Homme dans le Monde donné. Mais tant que l'Homme est religieux, il ne s'en rend pas compte : il pense en théologien, il substantialise et extériorise le concept (Begrijj) de l'Esprit en se le re-présentant (Vorstellen) sous forme d'un Être (Sein) existant en dehors de l'Homme et indépendamment de son Action. En parlant en fait de lui-même, l'Homme religieux croit parler d'un Dieu. Ce manque de conscience de soi, cette projection imaginative du contenu spirituel ou humain dans l'au-delà (Vor-setllung), distinguent la pensée religieuse (Géologique) de la pensée philosophique (an//iropologique). D'ailleurs, ees deux types de pensée coexistent nécessairement : en »'opposant Tune à l'autre, elle» s'engendrent et se complètent mutuellement. La Philosophie (préhégélienne) traite consciemment de l'Homme : en elle, l'Homme prend conscience de soi. Mais elle révèle l'Homme à lui-même en l'isolant de son Monde naturel et social ; et ce n'est que l'Homme particulier (Einzelner), qui s'isole du Monde (de l'Universel) en se renfermant en lui-même, qui peut élaborer une anthropologie « philosophique ». Par contre, la Théologie révèle, sans s'en rendre compte, l'aspect universel de l'existence humaine : l'État, la Société, le Peuple, et l'Homme pris en tant que membre de la Société, du Peuple et de l'État. Tant que l'Histoire continue, ou tant que l'État parfait n'est pas réalisé, e'est-à-dire tant que le Particulier¿est en conflit avec Y Universel du Monde naturel et social donné, l'opposition des deux points de vue (« philosophique » et religieux ou théologique) est inévitable. L'Homme qui n'arrive pas à se satisfaire par l'Action dans et pour le Monde où il vit, fuit ee Monde et se réfugie dans son intelligence abstraite : et c'est cet « Intellectuel » renfermé en lui-même qui prend conscience de soi dans une anthropologie « philosophique », qui reflète la tendance particulariste de l'existence humaine. Pris, par contre, dans sa tendance universaliste, ce même Homme, en se tournant vers le Monde, ne peut pas le reconnaître et l'accepter comme son oeuvre : la réalité (universelle) lui apparaît eomme existant en dehors de lui et indépendamment de son Action, et l'idéal universel lui semble être situé au delà de lui et de son Monde réel. Ainsi, c'est sous la forme d'un mythe f/iéologique qu'il prendra conscience de la réalité et de l'idéal du Monde, — et de soimême comme faisant partie du Monde. Et le subjecti- visme particulariste de Y anthropologie « philosophique » sera toujours complété, et combattu, par l'objeetivisme universaliste de la théologie religieuse. La Théologie est donc le reflet — inconscient — du Monde social historique donné où vit le théologien, et de l'idéal qui s'y forme. Par conséquent, d'une part, l'étude d'une Religion nous permettra de comprendre le caractère essentiel du Monde oû cette Religion est acceptée ; et d'autre part, puisque la Théologie reflète également l'idéal social et politique qui tend à se réaliser par la transformation du donné, son étude nous permettra aussi de comprendre l'évolution de ee Monde, évolution qui s'effectue en fonction de l'idéal, et par suite en fonction de la Théologie qui révèle eet idéaL Et c'est pourquoi l'étude de l'évolution historique réelle (que Ton trouve au Chapitre VI) doit être complétée par l'étude de l'évolution idéelle de la pensée théologique (que l'on trouve au Chapitre VII). L'idéal existentiel s'élabore et se réalise progressivement : chaque étape de son élaboration est marquée par une Théologie déterminée, et chaque étape de sa réalisation est représentée par le Monde historique qui accepte cette Théologie et vit en fonction d'elle. Dans sa perfection, l'idéal se révèle par l'idée de l'Individualité, c'est-à-dire de la satisfaction par la synthèse réelle ou active des tendances particulariste et universaliste de l'existence humaine. Cette idée se révèle d'abord à l'Homme sous la forme de la notion théologique (chrétienne) de l'individualité (divine) du Christ ou du Dieu-homme. Et cette idée-idéal se réalise dans et par la Révolution française, qui achève

l'évolution du Monde chrétien en la personne réelle (et symbolique à la fois) de YHomme- dieu Napoléon, à la fois Chef-créateur de l'État parfait et Citoyen contribuant activement au maintien indéfini de cet État. L'opposition réelle du Particulier et de l'Universel étant ainsi supprimée, le confit idée! entre l'anthropologie « philosophique » et la Motagie religieuse disparaît hii-aussi. Le Philosophe, et ce philogophe est Hegel, qui révile l'Homme à lui-même en parlant de ga réalisation napoléonienne, le révèle done tant dans son aspect nartieulariste que dans son aspeet universaliste. Sa doetrine est ainsi à la fois « philosophique » et « théologique ». Mais, étant l'un el l'autre, elle n'est ni l'un ni l'autre. Elle n'est pas une « Philosophie » au sens pré-hégélien du mot, parce qu'elle n'opère pas avec la notion d'un Esprit idée! ou abstrait, e'est-à-dire distinct de la réalité et de l'aetion naturelles et sociales. Et elle n'est pas non plus une « Théologie » ; car si la Théologie parle d'un Esprit réel et concret, elle le situe en dehors de l'Homme et du Monde. La doctrine de Hegel est le Savoir absolu (absolûtes Wissen), qui achève et supprime (aufhebt) tout autant l'évolution « philosophique » que l'évolution religieuse ou théologique, en révélant l'Homme parfait qui se réalise à la fin de l'Histoire et en présupposant l'existence réelle de eet Homme. L'Homme parfait, c'est-à-dire satisfait pleinement et définitivement par ee qu'il est, étant la réalisation de l'idée chrétienne de l'Individualité, — la révélation de eet Homme par le Savoir absolu a le mime contenu que la Théologie chrétienne, moins la notion de la transcendance : il suffit de dire de l'Homme tout ce que le Chrétien dit de 9on Dieu pour passer de la Théologie absolue ou chrétienne à la philosophie absolue ou Science de HegeL Et ee passage peut s'effectuer grâce à Napoléon, comme Hegel l'a montré au Chapitre VI. Dans le Chapitre VII, Hegel nous montre pourquoi et comment la doctrine théologique la plus primitive s'est progressivement transformée en cette doctrine chrétienne qui ne diffère de sa doctrine à lui que par la seule forme : la théologie chrétienne ne nous révèle en réalité rien d'autre que le concept hégélien de l'Individualité, mais elle le révèle sous la forme de la représentation ( Vorstellung) de la théandrie.

VI Cours de l’année scolaire 1938-1939 (Texte intégral)

DEUXIÈME CONFÉRENCE

PREMIÈRE CONFÉRENCE

INTRODUCTION : PHILOSOPHIE ET SAGESSE Dans les sept premiers Chapitres de la PhG, Hegel a parlé de la Philosophie. Dans le Chapitre VIII il va s'occuper d'autre chose. En le disant, j'emploi le terme « philosophie » au sens précis, propre, étroit. Je parle de la « philosophie », de l'amour de la Sagesse, de l'aspiration à la Sagesse, par opposition à la t So- phia », à la Sagesse elle-même. Or ee n'est plus du Philosophe mais du Sage, c'est de la Sagesse que Hegel parle dans le Chapitre VIII. Car le « Savoir absolu » (Das absolute Wissen) dont il y est question n'est rien d'autre que la « Sagesse « opposée à la « Philo-sophie » (et à la Théologie, ainsi qu'à la Science vulgaire). Avant de commencer l'interprétation du Chapitre VIII, je voudrais donc dire quelques mots de la Sagesse dans ses rapports avec la Philosophie. En ce qui concerne la définition du Sage, — tous les philosophes sont d'accord. Elle est d'ailleurs très simple et peut être donnée en une seule phrase : le Sage est l'homme capable de répondre d'une manière compréhensible, voire satisfaisante, à toules les questions qu'on peut lui poser au sujet de ses actes, et répondre de telle façon que Yensemble de ses réponses forme un discours cohérent. Ou bien encore, ce qui revient au même : le Sage est l'homme pleinement et parfaitement conscient de soi. Or, il suffit de se rendre compte du sens de cette définition pour comprendre pourquoi Platon, par exemple, a pu nier la possibilité de réaliser cet idéal de la Sagesse. En effet, on peut poser n'importe quelle question concernant n'importe lequel de nos actes : celui de se laver, par exemple, ou de payer les impôts, — pour arriver après quelques réponses suscitant chaque fois un nouveau « pourquoi », aux problèmes du rapport entre l'âme et le eorps, entre l'individu et l'État, aux questions relatives au fini et à l'infini, à la mort et à l'immortalité, à Dieu et au Monde, et finalement au problème du savoir lui-même, de ce langage cohérent et significatif qui nous permet de poser des questions et d'y répondre. Bref, en progressant pour ainsi dire dans le plan vertical, on se trouvera très vite en présence de l'ensemble des questions dites philosophiques ou « métaphysiques ». D'autre part, en partant du même acte banal et en progressant dans le plan « horizontal », on finira — moins vite, bien entendu AP. par faire le tour de toutes les Sciences enseignées dans les Universités modernes. Et on en découvrira peut-être d'autres, encore inexistantes. En un mot, pouvoir répondre à toutes les questions relatives à l'un quelconque de nos actes, c'est en fin de compte pouvoir répondre à toutes les questions possibles en général. Donc : « répondre à toutes les questions... etc. », — c'est réaliser l'encyclopédie des connaissances possibles. Être parfaitement et complètement conscient de soi, c'est disposer — du moins virtuellement AQ.d'un savoir encyclopédique au sens fort du mot Hegel, en définissant le Sage, l'Homme-du-Savoir-absolu, comme l'homme parfaitement conscient de soi, c'est-à-dire omniscient, du moins en puissance, a néanmoins eu l'audace inouïe d'affirmer qu'il a réalisé la Sagesse en sa propre personne. D'habitude, lorsqu'on parle du Sage on le présente sous un autre aspect qui semble être plus facilement accessible que l'om- niscience. Ainsi les Stoïciens, par exemple, chez qui l'idée du Sage joue un rôle central et qui, à rencontre de Platon, ont affirmé sa possibilité et même sa réalité, le définissent comme l'homme parfaitement satisfait par ce qu'il est. Le Sage serait donc l'homme qui ne veut rien, qui ne désire rien : il ne veut rien changer, ni en lui- même ni en dehors de soi ; il n'agit donc pas. Il est simplement et ne devient pas ; il se maintient dans l'identité avec soi-même et il est satisfait dans et par cette identité. Or, pour Hegel, cette deuxième définition du Sage par la satisfaction n'est, qu'une paraphrase de la première, de celle par la connaissance parfaite de soi. Et il accepte les deux définitions précisément parce qu'il les identifie. Bien entendu, il n'est pas question de démontrer ici cette thèse. Car sa démonstration est donnée par l'ensemble de la PhG, ou plus exactement par ses sept premiers Chapitres. Je signalerai seulement que l'affirmation selon laquelle la parfaite satisfaction implique et présuppose la pleine conscience de soi, est plus acceptable que l'affirmation inverse, selon laquelle l'homme qui est parfaitement conscient de soi est nécessairement satisfait par ce qu'il est par ce dont il prend conscience. Au fond, pour démontrer la première affirmation, il suffit de dire ceci : étant donné qu'on ne peut être satisfait qu'en sachant qu'on l'est qu'en prenant conscience de sa satisfaction, il s'ensuit que la satisfaction parfaite implique une conscience absolue de soi. Mais je n'insiste pas sur ce raisonnement car je sais que, nous autres c modernes » sommes, beaucoup trop « romantiques » pour nous

laisser convaincre par des arguments dits « faciles », c'est-à-dire évidents. Je me contenterai donc de faire appel à notre expérience psychologique : nous avons beau croire que nous sommes satisfaits ; il suffit que quelqu'un vienne nous poser la question du « pourquoi » au sujet de notre satisfaction à laquelle nous ne pourrions pas répondre, pour que la satisfaction disparaisse comme par enchantement (même si la sensation du plaisir, ou du bonheur, ou de la joie, ou du simple bien-être, résistait pendant un certain temps à cette épreuve). On peut faire cette expérience soi-même. Mais on peut aussi se contenter de lire le dialogue Ion de Platon, où l'on voit précisément un homme qui se croyait satisfait par ce qu'il est et qui cesse de l'être, uniquement parce qu'il ne peut pas justifier cette satisfaction en répondant aux questions de Socrate. — La scène est tout à fait convaincante (1). D'une manière générale, on tend à sous-estimer les difficultés de la satisfaction et à surestimer celles de l'omniscience. Aussi, les penseurs qui, d'une part, croient au mythe de la satisfaction facile (mythe inventé par les moralistes) et, d'autre part, maintiennent l'idéal du Sage et savent qu'il est extrêmement difficile à réaliser, n'ont en vue ni l'omniscience, qu'ils croient inaccessible, ni la satisfaction, qu'ils croient trop facile, mais une troisième définition : ils identifient la Sagesse avec la perfection morale. Le Sage serait donc l'homme moralement parfait, (1) Pourtant, il faut faire ici une restriction très importante. Je crois que Platon arrive effectivement à convaincre tous ceux qui Ilient et comprennent son dialogue. Seulement, voilà : le nombre de« gens qui lisent Platon eet restreint ; et le nombre de ceux qui le comprennent est plus restreint encore. Ça n'a donc pas de sens de dire que la scène en question est < convaincante » en général : elle ne peut convaincre, pour ainsi dire, que eeux qui veulent bien être convaincus. Et la même remarque peut être faite au sujet de mon argument « facile >. Il est, sans aucun doute, « évident «. Mais il n'est convaincant que pour ceux qui sont prtts k se rendre à l'évidence. Or comme J'ai dit, nous sommes nous-mêmes suffisamment i romantiques » pour savoir qu'on peut distinguer entre ¡'évidence (théorique) et la conviction (existentielle). D'une manière générale, tout ce que J'ai dit n'est vraiment convaincant que pour ceux qui placent la valeur existentielle suprême dans la Conscienee-de-sol. Or, à vrai dire, ceux-ci sont convaincus d'avance. Si, pour eux, la Conscience-de- »oi est la valeur suprême, il est évident qu'ils ne peuvent être pleinement satisfaits que par une satisfaction consciente d'elle-même. Inversement, arrivant à la pleine conscience de soi, ils seront par cela même parfaitement satisfaits, même s'ils ne vivent pa6 dans le plaisir positif, et même s'ils sont — par moments — malheureux. Pour eux, satisfaction et eonscience-de-ooi ne sont que deux aspects d'une seule et même chose. Mais, pour le commun des mortels, cette identification ne va nullement de sot Au contraire, ils tendent à séparer les deux choses, et en préférant la satisfaction, ils la croient beaucoup plus accessible que la plénitude de la eonscienee-de-sei, c'est-à-dire l'omniscience. Je reviendrai plus tard sur eette question. Pour le moment, il «'agit d'aller plus loin.

Hegel eroit pouvoir montrer que eette troisième définition équivaut à la deuxième et, par suite, à la première. Je ne erois pas qu'on puisse sérieusement eontester que l'homme parfait est satisfait parce qu'il est Même les chrétiens sont obligés de l'affirmer dès qu'ils identifient la sainteté à la perfection, et non pas, comme ils le font d'habitude, soit à une imperfection minime, à un minimum de péché, soit au contraire, au maximum de la conscience de l'imperfection, du péché. Donc : qui parle de te perfection morale, parle nécessairement aussi de la satisfaction par ce qu'on est Pour comprendre pourquoi il en est ainsi, il suffit de réfléchir sur le concept même de la perfection morale, en faisant abstraction de son contenu. En ce qui concerne ee contenu, les opinions peuvent diverger : on a beaucoup discuté sur le contenu de la morale que le Sage est censé réaliser parfaitement Mais ceci ne nous intéresse pas pour le moment II suffit de remarquer ceci : ou bien le eoncept de perfection morale n'a pas de sens, ou bien il faut entendre par là une existence humaine qui sert de modèle à tous les hommes, le but et le mobile derniers de leurs actions étant la conformité à ee modèle. Si donc le Sage réalise en sa personne la perfection morale, il faut dire que son existence sert de modèle tant à lui qu'aux autres : il veut se ressembler indéfiniment à lui-même, et les autres veulent lui ressembler. Or ceci équivaut à dire que le Sage est satisfait parce qu'il est. Il est satisfait subjectivement en lui-même, puisqu'il n'y a rien en lui qui le pousse à se dépasser, à changer, c'est-à-dire à nier, à ne pas accepter ce qu'il est déjà. Et il est satisfait objectivement par la « reconnaissance » universelle, ear personne ne voudrait le fore«' à changer l'état qui le satisfait J'ai dit que le concept de perfection morale n'a un sens qu'à condition d'être universellement valable, c'est-à-dire accepté comme modèle par tous. Ceci peut paraître contestable étant donné que nous avons pris l'habitude de parler de plusieurs types existentiels irréductibles, c'est-à-dire de plusieurs morales essentiellement différentes. Et bien entendu, je n'ai nulle intention de eontester ce pluralisme, c'est-à-dire ce relativisme éthique. J'ai voulu seulement dire que dans ces conditions il n'y a plus de sens de parler de perfection. Car dans ce cas le eoncept de * perfection » est strictement identique à eelui de « satisfaction subjective ». En effet affirmer la pluralité des types existentiels ou moraux, c'est affirmer que la reconnaissance par tous n'est pas impliquée dans l'idéal de la perfection réalisable à l'intérieur de chacun de ees types : il suffit donc qu'on se croie soi-même parfait pour être parfait ; or„ se eroire parfait, c'est évidemment être satisfait par ee qu'on est Inversement être satisfait par ce qu'on est, c'est évidemment se croire parfait c'est-à-dire dans notre ça» être parfait C'est donc seulement en affirmant qu'il n 'y a qu'un seul type de perfection morale qu'on a complété le coneept de satisfaction lorsqu'on parle de la perfection du satisfait : à savoir, on

complète le eoncept de satisfaction subjective par celui de la satisfaction objective, c'est-à-dire de la satisfaction par la reconnaissance universelle. Mais, comme je l'ai dit même dans ce cas, il faut dire que l'homme vraiment parfait est satisfait par ce qu'il est C'est seulement l'affirmation inverse qui paraît discutable : il semble qu'on puisse être satisfait sans vouloir et pouvoir servir de modèle à tous les autres. J'ai déjà dit que je ne peux pas reproduire la démonstration hégélienne de la théorie selon laquelle l'homme satisfait est moralement parfait, e'est-à-dire qu'il sert de modèle à tous les autres. Je rappellerai seulement qu'il y arrive en montrant que l'homme ne peut être satisfait qu'en étant reconnu universellement ; e'est- à-dire qu'il montre que l'homme ne peut être satisfait qu'en étant parfait (et qu'il n'est d'ailleurs, parfait qu'en étant satisfait). Et il y arrive en identifiant l'homme à la Conscienee-de- soi. C'est-à-dire qu'ici encore l'argument n'est convaincant que pour ceux qui veulent bien être convaincus (qui sont accessibles à la conviction par le raisonnement). Autrement dit Hegel montre seulement que la première définition du Sage (par la Conscience-de-soi) coïncide avec les définitions par la satisfaction et par la perfection (« morale »). Mais il ne démontre rien du tout à celui qui nie la première définition, c'est-à-dire qui nie que le Sage doive être conscient-de-soL (La seule chose que Hegel puisse dire, c'est qu'on ne peut rien démontrer du tout à ceux qui le nient) Ou bien encore, il n'arrive pas à montrer que l'homme satisfait est effectivement pris pour modèle par tous. Il démontre seulement ce qui est évident dès le début que l'homme pleinement satisfait et parfaitement conscient-de-soi sert de modèle « moralement parfait » à tous ceux qui placent la valeur existentielle suprême dans la conscience-de-soi, c'est-à-dire à ceux qui — par définition — acceptent l'idéal que cet homme réalise. A première vue, l'argument de Hegel est donc une simple tautologie. Et il semble que chez lui aussi il y ait un pluralisme irréductible, qui prive le concept de perfection de son sens. Mais Hegel n'accepterait pas cette interprétation. Il dirait que son concept de perfection est valable, puisqu'universellement valable (comme tout concept). Car ceux qui le rejettent n'ont pas de concept du tout En discutant la deuxième définition du Sage, nous nous sommes déjà trouvé dans une situation analogue, et j'ai dit qu'il faudrait la discuter. Le moment est venu de le faire. Nous avons vu que pour Hegel les trois définitions de la Sagesse sont rigoureusement équivalentes. Le Sage, — c'est l'homme parfaitement conscient-de-soi, c'est-à-dire pleinement satisfait par ce qu'il est, c'est-à-dire réalisant, dans et par son existence, la perfection morale, ou en d'autres termes, servant de modèle à soi-même et à tous les autres. S'entend, — et cette restriction est importante : à tous ceux pour qui il existe, c'est-à- dire à ceux qui le comprennent, qui savent qu'il est, et qui savent ce qu'il est. Laissons pour le moment cette restriction de côté. Le Sage est donc reconnu universellement. C'està-dire qu'il n'y a qu'un seul type de Sagesse possible. En l'affirmant, on se heurte à la thèse contraire du pluralisme ou du relativisme existentiel. Comment Hegel arrive-t-il à démontrer sa thèse ? En fait, il ne peut la démontrer qu'en partant de la première définition de la Sagesse, posée comme axiome. Quant à cette démonstration, elle est très simple. Admettons, en effet, que le Sage est parfaitement conscient-de-soi. Nous avons vu que la parfaite conscience- de-soi équivaut à l'omniscience. Autrement dit, le savoir du Sage sst total, le Sage révèle la totalité de l'Être par l'ensemble de sa pensée. Or, puisque l'Être obéit au principe de l'identité avec soi- même, il n'y a qu'une seule et unique totalité de l'Être, et par conséquent qu'un seul et unique savoir qui le révèle entièrement. Il n'y a donc qu'un seul et unique type de Sagesse (consciente) possible. Or si l'idéal de la Sagesse consciente d'elle-même est unique, il faut dire que le Sage qui le réalise réalise aussi la perfection morale, et que par conséquent il est satisfait par ce qu'il est II suffit donc de supposer que le Sage est pleinement conscient-de- soi pour pouvoir affirmer que dans la Sagesse (nécessairement unique) la conscience de soi, la satisfaction subjective et la perfection objective coïncident complètement Autrement, dit pour arriver à cette triple définition hégélienne il suffit de supposer que l'homme est Conscience-de-soi dans son « essence » et dans son existence mêmes, que c'est par la Conscience-de-soi et par elle seulement qu'il diffère de l'animal et de la chose. A partir de cette supposition, on peut effectivement déduire la triple définition dont nous parlions. Encore une fois, il n'est pas question de reproduire ici cette déduction qui est donnée dans l'ensemble des sept premiers Chapitres de la PhG. Mais je dirai qu'elle est irréfutable. Donc : après avoir lu les sept premiers chapitres de la PhG, on voit qu'il suffit de définir l'homme par la Conscience-de-soi pour arriver nécessairement à la conclusion qu'il doit y avoir un idéal du Sage, qu'il ne peut y avoir qu'un seul type de Sage, et que le Sage répond à la triple définition hégélienne. Du moins, c'est ce qu'aurait dit Hegel lui-même. Mais en y regardant de plus près, on voit que Hegel présuppose un peu plus encore que le simple fait de l'existence de la Conscience-desoi. Il suppose que cette Conscience-de-soi tend naturellement, spontanément, à 8*étendre, à »'élargir, k se propager à travers tout le domaine de la réalité donnée à l'homme et dans l'homme. En effet, le mouvement dialectique de la PhG s'effectue toujours d'après le schéma suivant : une situation A s'est constituée, et Hegel la décrit ; puis il dit que cette situation une fois donnée, l'homme qui la réalise doit nécessairement lui-aussi en prendre conscience ; enfin il montre comment la situation A change par suite de cette prise de conscience et se transforme en une situation nouvelle B ; et ainsi de suite. Or il se peut que la prise de conscience en question soit beaucoup moins nécessaire, moins naturelle,

moins universelle que Hegel ne le pense. Il se peut que dans le cas normal l'homme, même conscient de soi, s'oppose à une extension de cette conscience, tende à se renfermer en elle, k rejeter dans l'inconscient (dans l'automatique, etc.) tout ce qui dépasse le champ déjà conscient Or, s'il en est vraiment ainsi, le mouvement dialeo- tique qui aboutit à l'idéal (et à la réalité) de la Sagesse, cesse d'être nécessaire. Pour que ce mouvement arrive à son terme, il faut qu'à chaque tournant dialectique il y ait effectivement une Conscience-de-soi qui tende à s'étendre sur la réalité nouvelle. Et rien ne prouve qu'une telle Conscience-de-soi doive nécessairement être là au moment où l'on en a besoin. Donc, pour que les déductions de la PhG soient valables, il faut supposer non seulement une Conscience-de-soi, mais encore une Conscience-de-soi qui ait toujours une tendance k s'étendre le plus possible. Cette condition supplémentaire est à mon avis, très importante. J'y reviendrai tout à l'heure. Pour le moment je voudrais simplement dire que, à mon avis, la discussion ne peut porter que sur les prémisses de la PhG, et non sur les déductions qu'on y trouve. Personnellement je crois que, ayant accepté les prémisses de la PhG, on ne peut faire aucune objection aux conclusions que Hegel en tire. En tout eas, jusqu'à présent je n'ai entendu parler d'aucune objection sérieuse de ce genre. En acceptant le point de départ on aboutit nécessairement au résultat final, c'est-à-dire au concept du Sage dans sa triple définition. Mais il ne faut pas oublier que le résultat final de la PhG a un double aspect D'une part Hegel déduit le triple idéal du Sage ; d'autre part il aflirme que cet idéal est réalisé, à savoir par luimême, c'est-à-dire par l'auteur de la déduction en question. Or, il est évident que les déductions de la PhG ne peuvent démontrer que la possibilité pour ainsi dire idéelle du Sage. Mais la PhG ne peut pas démontrer la possibilité réelle du Sage, et encore moins sa réalité même. En effet Platon qui part de la même supposition que Hegel (Homme = Conscience-de-soi) reconnaît certes, que le Sage que nous avons en vue est Y idéal nécessaire de la pensée, voire du discours, mais il nie que cet idéal puisse être rialisé par l'homme. (S'entend : par l'homme réel, vivant dans un Monde réel, pendant le laps de temps limité par sa naissance et sa mort.) Or comme il s'agit ici d'une question de réalité, e'est-à-dire de fait, le scepticisme platonicien ne peut être refuté par Hegel que par la monstration d'un /ait. Je reviendrai sur la question de la réalité du Sage. Pour le moment, je ne veux parler que des difficultés, pour ainsi dire « théoriques », en développant les remarques que j'ai déjà faites plus haut, en promettant d'y revenir. Nous avons vu qu'on peut poser non pas seulement la question de ¡ait, mais encore la question de droit : on peut mettre en doute le point de départ de Platon-Hegel, c'est-à-dire l'identification de l'homme et de la Conscience-de-soi et l'affirmation que la Conscience-de-soi tend toujours à s'étendre le plus possible. Certes, la déduction de la PhG n'est pas hypothétique. Car, sans aucun doute, la Conscience-de-soi est non pas un « axiome » arbitraire qu'on peut nier, mais un /ait indiscutable. Seulement, on peut l'interpréter différemment On peut nier que la Cons- cience-de-soi révèle 1'« essence » de l'homme. Ou bien encore, pour parler un langage plus simple, on peut dire : soit que la Cons- cience-de-soi est une sorte de maladie que l'homme doit et peut surmonter ; soit qu'il y a, à côté des hommes conscients, des hommes inconscients, qui sont néanmoins tout autant — quoi que autrement — humains. Or, en le faisant on nie l'universalité de la Sagesse. Ce qui veut dire : on conteste l'identité des trois définitions du Sage. Or la négation de l'identification hégélienne de la perfection- satisfaction avec la Conscience-de-soi n'est nullement inventée par moi. Elle a effectivement été faite. Il suffit d'évoquer les penseurs hindous, qui disent que l'homme approche la [perfection-satisfaction dans le sommeil sans rêves, que la perfection- satisfaction est réalisée dans la nuit absolue du « quatrième état » (tûria) des Brahmanes, ou dans le Nirvana, dans l'extinction de toute conscience, des Bouddhistes. D'une manière générale, il suffit de penser à tous ceux qui cherchent la perfection-satisfaction dans le silence absolu, qui exclut même le monologue ou le dialogue avec Dieu. On peut penser aussi à l'idéal que Nietzsche a appelé « chinois », à l'idéal du « citoyen » (au sens non-hégélien du terme) complètement « abruti » dans et par la sécurité de son bien-être (Cf. Le Gai Savoir, livre I, § 24). On peut penser, enfin, à l'idéal du « salut » par 1' « extase » (inconsciente) érotique ou esthétique, musicale, par exemple. Or il n'y a pas de doute que des hommes ont été satisfaits dans l'inconscience, puisqu'ils sont volontairement restés dans l'identité avec eux-mêmes jusqu'à leur mort Et on peut dire, si l'on veut, qu'ils ont réalisé la (ou une) « perfection morale », puisqu'il y a eu des hommes qui les ont pris pour modèle. [On emploie alors le mot « perfection » au sens impropre, puisque l'universalité de l'idéal du Sage ne joue plus aucun rôle. D'ailleurs, Nietzsche a sérieusement envisagé la possibilité que l'idéal qu'il appelait < chinois » devienne universel. Et cela paraît ne pas être absurde : c'est possible, si l'on ne s'y oppose pas. Et alors on pourrait parler d'une perfection satisfaite au sens propre du mot.] Eh bien, ce sont des faits qu'on oppose ici à Hegel. Et, évidemment, il ne peut rien répondre. Il peut tout au plus opposer aux faits des « Sages » inconscients le fait du Sage conscient. Et si ce fait n'existait pas... ? En tout cas, Hegel ne peut pas, par définition, réfuter, « convertir » le « Sage » inconscient. Il ne peut le réfuter, le « convertir », que par la parole. Or en commençant à parler, ou à écouter un discours, ce « Sage » accepte déjà l'idéal hégélien. S'il est vraiment ce qu'il est : un « Sage

» inconscient, il refusera toute discussion. Et alors on ne pourra le réfuter que comme on « réfute » un fait, une chose ou une bête : en le détruisant physiquement. Certes, Hegel pourrait dire que le « Sage » inconscient n'est pas un être vraiment humain. Mais ce ne serait là qu'une définition arbitraire. C'est-à-dire : la Sagesse hégélienne n'est un idéal nécessaire que pour un type déterminé d'être humain, à savoir pour l'homme qui place la valeur suprême dans la Conscience-de- soi ; et c'est seulement cet homme qui peut réaliser cet idéal. Autrement dit : l'idéal platono-hégélien de Sagesse ne vaut que pour le Philosophe. Nous comprenons maintenant mieux ce que signifie la précision que j'ai mentionnée, à savoir que Hegel présuppose dans la PhG non pas seulement le fait que l'homme est essentiellement conscient de soi, mais encore celui que la conscience de soi de l'homme tend naturellement et nécessairement à s'étendre le plus possible. Cette précision signifie tout simplement que Hegel présuppose l'existence du Philosophe : pour que le mouvement dialectique de la PhG puisse arriver à son terme, marqué par l'idée — et la réalisation — de la Sagesse, du Savoir absolu, il faut qu'à chaque tournant dialectique il y ait un Philosophe prêt à prendre conscience de la nouvelle réalité constituée. En effet, c'est le Philosophe, et lui seulement, qui veut à tout prix savoir où il en est, se rendre compte de ce qu'il est, qui ne va pas plus loin avant de s'en être rendu compte. Les autres, tout en étant cons cients de soi, se renferment dans ce dont ils ont déjà pris conscience et restent impénétrables aux faits nouveaux en eux et en dehors d'eux. Pour eux : « plus ça change, plus c'est la même chose ». Ou en d'autres termes : « ils restent fidèles à leurs principes ». (Aussi, pour eux : « une guerre est toujours une guerre » ; et — « toutes les dictatures se valent ».) Bref, ce n'est pas par eux-mêmes, mais uniquement par le Philosophe qu'ils se rendent compte — et ceci à contre-cœur — d'un changement essentiel de la « situation », e'est-à-dire du Monde où ils vivent et par conséquent d'eux-mêmes. Donc, l'homme qu'a en vue la PhG, c'est-à-dire l'homme qui aboutit nécessairement à l'idéal platono-hégélien du Sage et qui est censé pouvoir réaliser un jour eet idéal, — ee n'est pas l'homme tout court. C'est uniquement le Philosophe. Nous pouvons préciser maintenant la notion de « Philosophie ». Si la Philo-sophie est Amour-de-laSagesse, si être Philosophe signifie vouloir devenir un Sage, — le Sage que veut devenir le Philosophe est nécessairement le Sage platono-hégélien, c'est-à- dire l'homme parfait et satisfait qui est essentiellement et complètement conscient de sa perfection et de sa satisfaction. Il est évident, en effet, que la Philosophie ne peut être rien d'autre qu'une forme de la conscience-de-soi. Si les Sciences, les Mathématiques par exemple, se rapportent au réel qui leur assigne un contenu (e'est-àdire un sens) par l'intermédiaire de l'espace- temps, la Philosophie ne se rapporte au réel que par la Cons- cience-de-soi. Sans ce pivot de la Conscience-de-soi, les spéculations philosophiques dites « métaphysiques » sont tout aussi « formelles », vides de contenu, c'est-à-dire dénuées de toute espèce de sens, que les spéculations de mathématique pure. La Philosophie qui est autre chose qu'un simple « jeu de l'esprit » comparable au jeu de cartes, implique donc et présuppose l'idéal de la Sagesse comprise comme Conscience-de-soi pleine et parfaite. Nous pouvons maintenant confronter le Philosophe et le Sage. PREMIÈREMENT : si la Sagesse est l'art de répondre à toutes les questions qu'on peut poser au sujet de l'existence humaine, la Philosophie est l'art de les poser ; le Philosophe est l'homme qui finit toujours par se poser une question à laquelle il ne peut plus répondre (et à laquelle il ne répond, lorsqu'il veut à tout prix y répondre, qu'en cessant d'être Philosophe, sans pour cela devenir un Sage : c'est-à-dire en répondant soit par quelque chose qui est en contradiction avec le reste de son discours, soit par un appel à un « in-conscient » in-compréhensible et ineffable). DEUXIÈMEMENT : si le Sage est l'homme satisfait par ce qu'il est, c'est-à-dire par ce dont il prend conscience en lui, le Philosophe prend conscience de son état de non-satisfaction ; le Philosophe est essentiellement un mécontent (ce qui ne signifie pas nécessairement : un malheureux) ; et il est mécontent, en tant que Philosophe, par le seul fait de ne pas se savoir satisfait. Si on veut être méchant, on peut dire que le Philosophe est mécontent parce qu'il ne sait pas ce qu'il »eut. Mais si l'on veut être juste, il faut dire qu'il est mécontent parce qu'il ne sait pas ce qu'il veut II a des désirs, comme tout le monde. Mais la satisfaction de ses désirs ne le satisfait pas, en tant que Philosophe, tant qu'il ne les comprend pas, c'est-à-dire tant qu'il ne les insère pas dans l'ensemble cohérent de son discours qui révèle son existence, c'est-à-dire tant qu'il ne les justifie pas (cette justification prenant généralement mais non nécessairement la forme d'une justification dite « morale »). Et c'est pourquoi l'idéal de la « Sagesse » ou de la « satisfaction » inconsciente n'existe pas pour lePhilosophe : le simple fait de ne pas comprendre son bien-être, son plaisir, sa joie ou son bonheur, voire son « extase », le rendrait déjà mécontent insatisfait Or si la satisfaction consciente se traduit par l'identité avec soi-même, la conscience de la non-satis- faction provoque et révèle un changement : le Philosophe est l'homme qui, essentiellement change ; et qui change consciemment, qui veut changer, qui veut devenir et être autre qu'il n'est et ceci uniquement parce qu'il ne se sait pas être satisfait par ce qu'il est Or puisque la conscience-de-soi se traduit par un discours (Logos) et puisqu'un discours qui révèle un changement »'appelle un discours dialectique, on peut dire que tout Philosophe est nécessairement un dialecticien (1). TROISIÈMEMENT : si le Sage sert de modèle à lui-même et aux autres (s'entend : aux Philosophes, c'est-à-dire à ceux qui tendent vers l'idéal réalisé par le Sage), le Philosophe est, pour ainsi dire, un

modèle négatif : il ne révèle son existence que pour faire voir qu'il ne faut pas être comme lui, pour montrer que l'homme veut être non pas Philosophe, mais Sage. Le Philosophe change donc en sachant ce qu'il ne faut pas être et en sachant ce qu'il faut devenir. Autrement dit dans ses changements il réalise un progrès (2). Le discours dialectique du Philosophe qui révèle son changement révèle donc un progrès. Et puisque tout progrès révélé a une valeur pédagogique, on peut dire, en résumant que toute Philosophie est nécessairement (comme l'a très bien vu Platon) une dialectique pédagogique ou une pédagogie dialectique, qui part de la première question relative à l'existence de celui qui la AR. Sa dialectique, d'après la 1»« définition de la Sagesse, peut être en fin de compte ramenée à une série de questions (se rapportant à son existence) »t de réponse«. AS. Il est d'ailleurs évident que si Je terme » progrès « n'a de sens que par rapport à un changement conscient, tout changement conscient est nécessairement un progrès. En effet, étant donné que la Consclence-de-soi implique et présuppose la mémoire, on peut dire que tout changement dans le domaine de la Conscience-de-soi signifie une extension de eette dernière. Or Je ne crois pas qu'on puisse définir le progrès autrement qu'en disant qu'il y a progris allant de A à B, si l'on peut comprendre A à partir de B sans pouvoir comprendre B à partir de A.

pose et qui aboutit finalement, du moins en principe, à la Sagesse, c'est-à-dire à la réponse (ne seraitce que virtuelle) à toutes les questions possibles. Le fait qu'un homme a décidé de lire la PhG prouve qu'il aime la Philosophie. Le fait qu'il comprend la PhG prouve qu'il est un Philosophe, puisque, en la lisant et en la comprenant, il fait effectivement croître la conscience qu'il avait de lui-même. Étant un Philosophe, il s'intéresse à luimême et se désintéresse de tous ceux qui ne sont pas des Philosophes, c'est-à-dire de ceux qui — par principe — se refusent à lire la PhG, et donc à étendre leur conscience dè soi. En les abandonnant à leur propre sort et en revenant à soi-même, le Philosophe apprend par la PhG qu'étant Philosophe il est un « amateur de la Sagesse », telle qu'elle est définie dans et par ce livre même. C'est-à-dire qu'il comprend qu'il veut devenir un Sage : à savoir, un homme parfaitement conscient de soi, pleinement satisfait par cette prise de conscience, et servant ainsi de modèle à tous ses « collègues ». Et, en voyant dans le Sage l'idéal humain en général, le Philosophe s'attribue à soi-même en tant que Philosophe une valeur humaine hors pair (puisque, d'après lui, seul le Philosophe peut devenir un Sage). Toute la question se réduit à savoir si le Philosophe peut vraiment espérer devenir un Sage. Hegel lui dit que oui : il prétend avoir atteint la Sagesse (dans et par la PhG). Mais Platon lui dit que non : l'homme n'atteindra jamais la Sagesse. Pour pouvoir en décider, il faut donc savoir ce que signifient ces deux attitudes. Il faut comprendre : 1° ce que signifie l'acceptation de l'idéal dé la Sagesse et la négation de sa réalisation (le cas Platon) ; 2° ce que signifie l'affirmation d'un homme disant qu'il est un Sage (le cas Hegel).

INTRODUCTION : PHILOSOPHIE ET SAGESSE (suite et fin) Nous sommes arrivés au résultat suivant : La Philosophie n'a de sens et de raison d'être que dans le cas où elle se présente comme le chemin menant à la Sagesse, ou du moins dans la mesure où elle est guidée par l'idéal du Sage. Inversement, l'acceptation de l'idéal du Sage mène nécessairement à la Philosophie conçue comme un moyen d'atteindre cet idéal, ou du moins de s'orienter sur et vers lui. En ce qui concerne la définition du Sage et du Philosophe, Platon, qui marque le début de la philosophie classique, est d'accord avec Hegel, qui en marque la fin. Sur la question du Sage, la seule divergence fondamentale possible est celle qui subsiste entre Hegel et Platon. C'est-à-dire que, tout en acceptant l'idéal du Sage, et sa définition platono-hégélienne, on peut, soit affirmer, soit nier la possibilité de réaliser la Sagesse, de devenir effectivement un Sage, après avoir été un Philosophe. Voyons maintenant ce que signifie cette divergence. On peut certes, comme Platon, nier la possibilité de réaliser la Sagesse. Mais alors, de deux choses l'une : ou bien l'idéal du Sage n'est réalisé jamais et nulle part ; et alors le Philosophe est simplement un fou, qui prétend ou veut être ce qu'on ne peut pas être, et (ce qui est plus grave) ce qu'il sait être impossible. Ou bien il n'est pas un fou ; et alors son idéal de Sagesse est ou sera réalisé, et sa définition du Sage est ou sera une vérité. Mais puisqu'il ne peut pas, par définition, être réalisé par Yhomme dans le temps, il est ou sera réalisé par un être autre que l'homme, en dehors du temps. Nous savons tous qu'un tel être s'appelle Dieu. Donc, si l'on nie avec Platon la possibilité du Sage humain, on doit soit nier la Philosophie, soit affirmer l'existence de Dieu. Affirmons-la, et voyons ce que cela signifie. D'une part, la vérité révèle ce qui est. D'autre part, elle reste éternellement identique à elle-même. Elle révèle donc un être qui reste dans l'identité avec soi. Or par définition, l'homme qui reste éternellement Philosophe, change toujours. (Et puisque le Monde implique l'homme changeant, ce Monde change lui-même dans son ensemble.) Le discours humain ne contient donc la vérité que dans la mesure où il révèle l'être autre que l'homme (et le Monde) ; il n'est vrai que dans la mesure où il révèle Dieu, qui est le seul être parfait, satisfait et conscient de soi et de sa parfaite satisfaction. Tout progrès philosophique est

donc, en fait, un progrès non pas anf/iropo-logique, mais //iéo-logique. La Sagesse pour l'homme signifie, non pas la parfaite prise de conscience de soi, mais la connaissance parfaite de Dieu. L'opposition Platon-Hegel n'est donc pas une opposition à l'intérieur de la Philosophie. C'est une opposition entre la Philosophie et la Théologie, c'est-à-dire, en fin de compte, entre la Sagesse et la Religion. Du point de vue subjectif on peut présenter cette opposition de la manière suivante : le Philosophe espère arriver à la Sagesse (qui est, pour lui, conscience de soi) par un processus continu de pédagogie dialectique, où chaque pas n'est conditionné et déterminé que par l'ensemble des pas précédents ; le Religieux, par contre, ne peut espérer arriver à la Sagesse (qui est, pour lui, connaissance de Dieu) que par un saut brusque, par ce qu'on appelle une « conversion », qui est, du moins en partie, conditionnée par un élément extérieur au processus qui y mène et qu'on appelle la « révélation » ou la « grâce ». Du point de vue objectif, on peut présenter la même opposition de la manière suivante : le savoir auquel est censé aboutir le Philosophe ne peut se révéler comme absolu ou total, c'est-à-dire comme entièrement et définitivement vrai, qu'en se révélant comme circulaire (ce qui veut dire qu'en le développant on arrive au point dont on est parti) ; le savoir auquel aboutit le Religieux est, au contraire, absolu ou total sans être circulaire. Ou bien si l'on préfère : le cercle du savoir religieux ou théologique n'est fermé que par un ■ point singulier », qui interrompt la continuité de la ligne, ce point étant Dieu. Dieu est un être particulier (puisque essentiellement différent du Monde et de l'homme) qui est néanmoins absolu et total. Le savoir est donc total dès qu'il implique une parfaite connaissance de Dieu. Ainsi, le reste du savoir absolu, qui porte sur l'homme et le Monde, peut être partiel, c'est-à-dire ouvert, non-circulaire. Pour le Philosophe athée, par contre, la circularité est la seule et unique garantie de la totalité, c'est-à- dire de la vérité absolue du savoir. En passant du savoir à la réalité empirique, on peut exprimer la même opposition en disant ceci : étant donné que le savoir du Sage ne révèle rien d'autre que THomme-dans-leMonde, la réalité, qui transforme ce savoir total et circulaire en vérité, est l'État universel et homogène (c'est- à-dire exempt de contradictions internes : de luttes de classes, etc.) ; le Philosophe ne peut donc arriver au savoir absolu qu'o- près la réalisation de cet État, c'est-à-dire après l'achèvement de l'Histoire ; pour le Religieux, par contre, la réalité universelle et ttorrtogène qui avère vrai son savoir total est, non pas l'État, mais Dieu, qui est censé être universel et homogène à n' importe quel moment de l'évolution historique du Monde et de l'Homme ; le Religieux peut donc arriver à son savoir absolu à n'importe quel moment historique, dans n'importe quelles conditions réelles ; il suffit pour cela que Dieu se révèle à (ou dans et par) un homme (1). En dernière analyse, et d'une manière tout à fait générale, il y a trois types d'attitudes existentielles possibles, et trois seulement : Premièrement, on peut nier Y idéal platono-hégélien du Sage. Autrement dit, on peut nier que la valeur suprême est renfermée dans la Conscience de soi. En se décidant pour cette attitude on se décide contre toute espèce de Philosophie. Mais il y a plus. Il faut dire qu'en fin de compte cette décision prive de sens tout discours humain quel qu'il soit Dans sa forme radicale, cette attitude aboutit au silence absolu. (I) Je ne m'arrête pas plus longuement sur ces questions, parce que J'au rai à en parler en commentant le Chapitre VI1L Je voudrais seulement rappeler que l'histoire de la philosophie confirme bien cette façon de voir les ehoses, à savoir le fait que nier la possibilité du Sage, — c'est transformer la Philosophie en Théologie, et nier Dieu, — e'est nécessairement affirmer la possibilité pour l'homme de réaliser (un jour) la Sagesse. Platon, qui a nié cette possibilité, a très bien vu que 9on discours dialectique, pédagogique, philosophique, ne pouvait avoir un sens qu'à condition d'être théologique, étant toujours rapporté en fin de compte au tv-ii(a0ov, à l'Un paifait transcendant. Et la Sagesse à laquelle est censé mener sa philosophie est (d'après la VII» « Lettre ») une « conversion s qui aboutit à une contemplation de Dieu dans le silence. Aristote, qui a voulu éliminer du platonisme l'ix-xOo'» trancendant et maintenir la valeur absolue du discours, a immédiatement affirmé la possibilité de réaliser la Sagesse sur terre. La situation est encore plus significative (parce que moins consciente) chez Deseartes. Il nie la possibilité de la Sagesse, puisqu'il définit l'homme par l'erreur (tandis que Hegel le définit comme l'être qui supprime l'erreur par l'action). Et pour pouvoir développer son système, il doit dès le début introduire un Dieu transcendant : ce n'est pa6 la totalité, c'est-à-dire la circularité, du système qui garantit sa vérité en chacune de ses parties, mais le rapport direct de se« parties à l'être total singulier, c'est-à-dire à Dieu, qui est ainsi le seul garant de toute vérité. Spinoza, par contre, qui veut éliminer l'élément transcendant du cartésianisme, développe son système dans un livre qui, intitulé « Éthique », traite de la Sagesse humaine. Kant enfin, en découvrant le transcendantal, croit pouvoir se passer du transcendant ; ou bien encore, ce qui est la même chose : il croit pouvoir éviter l'alternative de l'affirmation ou de la négation de la Sagesse en supposant un progrès philosophique infini ou indéfini. Mais nous savons que ce n'était là qu'une Illusion : certes, il n'a pas besoin de Dieu dans chacune des deux parties de son ■ Système mais il ne peut pas s'en passer s'il veut faire un système de ces deux parties, e'est-à-dlre les unir ; en fait, il abandonne le ■ Système » et se eontente de rattacher les deux « erise- tiques » par une troisième ■ Critique » ; et il sait fort bien que ce trait-d'union a la valeur, non pa6 d'une vérité, mais d'un simple « comme-si » ; il suffit de transformer la troisième « Critique ■ en troisième partie du « Système », pour que ce Système devienne théologique.

Donc : Premièrement, en rejetant l'idéal de la Sagesse, on se décide contre tout discours significatif pour un silence absolu ou un « langage » privé de toute espèce de sens (« langages » mathématique, musical, etc.). Deuxièmement, en acceptant cet idéal mais en niant que Yhomme peut le réaliser, on opte pour un discours significatif, certes, mais se rapportant à une réalité qui est essen- tiellement autre que la mienne : on opte pour la Théologie contre la Philosophie. Enfin, troisièmement, on peut opter pour la Philosophie. Mais alors on est forcé d'admettre la possibilité de réaliser un jour l'idéal de la Sagesse.

Hegel opte, en pleine connaissance de cause, pour cette troisième attitude. Et il ne se contente pas d'opter pour elle. Dans la PhG il essaye de prouver qu'elle est la seule possible. En fait, il n'y parvient pas. Il'ne peut pas réfuter ceux qui aspirent à un idéal existentiel qui exclut la Conscience-de-soi, ou tout au moins l'extension indéfinie de cette dernière. Et quant à la Théologie, il parvient seulement à montrer que l'existence du Religieux est nécessairement une existence dans le malheur. Mais puisqu'il dit lui-même que le Religieux est satisfait par son malheur, il ne peut pas le réfuter lui non plus, sinon en faisant de nouveau appel à l'extension de la conscience de soi. Or cette extention n'intéresse plus le Religieux dès qu'il croit être arrivé à la pleine connaissance de Dieu. Bref, la PhG montre seulement que l'idéal du Sage, tel qu'elle le définit, est l'idéal nécessaire de la Philosophie, et de toute philosophie ; c'est-à-dire de tout homme plaçant la valeur suprême dans la Conscience-de-soi qui est précisément une conscience-de-soi, et non pas d'autre chose. Cette restriction n'est nullement une objection à la PhG. En effet, Hegel écrit la PhG pour répondre à la question : « que suis-je ?» Or l'homme qui pose cette question, c'est-à-dire l'homme qui, avant de continuer de vivre et d'agir, veut prendre conscience de soi, est par définition un Philosophe. Répondre à la question « que suis-je », — c'est donc nécessairement parler du Philosophe. Autrement dit, l'homme dont il est question dans la PhG n'est pas l'homme tout court, mais le Philosophe (ou plus exactement, il n'y est question des divers types humains que dans la mesure où ces types sont intégrés dans la personne du Philosophe qui s'y analyse, c'est-à-dire de Hegel se demandant « que suis-je ? ») Rien d'étonnant donc que Hegel arrive à démontrer à l'homme qui lit la PhG (et qui est par conséquent lui-même un Philosophe) que l'homme qui est décrit dans la PhG tend (de plus en plus consciemment) vers l'idéal de la Sagesse et finalement le réalise. En effet, l'homme qui donne une réponse complète à la question « que suis-je » est par définition un Sage. C'est-à-dire qu'en répondant (au sens fort du mot) la question : « que suis-je », on répond nécessairemen non pas : , je suis un Philosophe », mais « « je suis un Sage » (1). " Donc : la réponse à la question posée dans la PhG est en même temps la preuve de la réalité de la Sagesse, et donc une réfuta tion par le fait de Platon et de la Théo-logie en général. Toute la question est donc de savoir si la réponse donnée à la fin de la PhG, ou plus exactement par l'ensemble de cette œuvre (ou par ses sept premiers Chapitres), est vraiment une réponse totale, une réponse à toutes les questions possibles relatives à l'existence humaine, et par suite à l'existence de celui qui la pose. Or Hegel croit démontrer la totalité de la réponse par sa circularité. Cette idée de circularité est, si l'on veut, le seul élément original apporté par Hegel. La définition de la Philosophie et de la Sagesse qu'il donne ou présuppose est celle de tous les philosophes. L'affirmation que la Sagesse est réalisable a déjà été faite par Aristote. Les Stoïciens ont même affirmé que la Sagesse a déjà été réalisée. Et il est plus que probable que certains Épicuriens ont parlé du Sage à la première personne. Seulement, aucun de ces penseurs n'a indiqué un critère suffisant pour la détermination du Sage. Pratiquement, on s'est toujours contenté du fait de la satisfaction : soit dans son aspect subjectif (1' « immobilité », l'absence de désirs, etc.) ; soit dans l'aspect objectif de l'identité avec soi- même, de l'accord conscient avec soi (qu'on présente d'habitude du point de vue éthique). Mais on n'arrivait jamais à démontrer que le prétendant à la Sagesse réalisait effectivement la plénitude de la Conscience de soi. Or, nous avons vu que sans cet aspect de la Sagesse l'idéal lui-même n'a plus de sens. Hegel, est, je crois, le premier à avoir trouvé une réponse (je ne dis pas : la réponse) à la question de savoir si la connaissance qu'on a de soi, et par conséquent la connaissance qu'on a en général, est ou non totale, indépassable, immodifiable, c'est-à-dire universellement et définitivement valable ou absolument vraie. Cette réponse est donnée, selon lui, par la circularité de la connaissance ou du savoir. Le « Savoir absolu » du Sage est circulaire, et tout savoir circulaire (il n'y en a, d'ailleurs, qu'un seul possible) est le « Savoir absolu » du Sage. En posant n'importe quelle question, on arrive tôt ou tard, après une série plus ou moins longue de réponses-questions, à l'une des questions qui se trouve à l'intérieur du Savoir circulaire que possède le Sage. En partant de cette question et en progressant logiquement, on arrive nécessairement au point de départ. On voit ainsi qu'on a épuisé toutes les questions-réponses possibles. Ou, en d'autres termes, on a obtenu une réponse totale : (1) Et le Discours de l'homme qui se sait être Sage est non plus la PhG, qui est encore une philosophie (c'est-à-dire le discours de celui qui atplrt k la Sagesse), mais la Scienee accomplie, e'est-è-dlre VEncycbpMle. chaque partie du Savoir circulaire a pour réponse l'ensemble de ce Savoir, qui est — étant circulaire

— l'ensemble de tout Savoir. On sait que Hegel a affirmé que son savoir est circulaire, et que la circularité est la condition nécessaire et suffisante de la vérité absolue, c'est-à-dire complète, universelle et définitive (ou « éternelle »). Mais on oublie généralement (et ce n'est que par la PhG qu'on l'apprend) que la conception de la eireularité a, comme toute conception hégélienne, un double aspect : un aspect idéel ou si l'on veut abstrait, et un aspect réel ou si l'on veut concret ou « existentiel ». Et ce n'est que l'ensemble des deux aspects qui constitue ce que Hegel appelle le BegrifT (le eoncept-concret). L'aspect réel de la « circularité » de la Sagesse est l'existence « circulaire » du Sage. Dans le Savoir absolu du Sage, chaque question est sa propre réponse ; mais elle ne l'est qu'en passant par la totalité des questions-réponses qui forment l'ensemble du Système. De même, dans son existence, le

Sage reste dans l'iden- tité avec soi-même, il est renfermé en lui-même ; mais il reste dans l'identité avec soi parce qu'il passe par la totalité des autres, et il est renfermé en lui-même parce qu'il renferme en lui la totalité des autres. Ce qui (d'après la PhG) signifie tout simplement que seul peut être un Sage un Citoyen de l'État universel et homogène, e'est-à-dire de l'État du Tun Aller und Jeder, où chacun n'est que par et pour le tout, et le tout par et pour chacun. Le Savoir absolu du Sage qui réalise la parfaite conscience de soi est une réponse à la question : « que suis-je ? » Il faut donc que l'existence réelle du Sage soit « circulaire » (c'est-à-dire, pour Hegel, il faut qu'il soit Citoyen de l'État universel et homogène) pour que le Savoir qui révèle cette existence puisse être lui-même circulaire, e'est-à-dire une vérité absolue. Donc : seul le Citoyen de l'État parfait peut réaliser le Savoir absolu. Inversement, puisque Hegel suppose que tout homme est Philosophe, c'est-à- dire fait pour prendre conscience de ce qu'il est (ce n'est, du moins, qu'à ces hommes que Hegel s'intéresse, et e'est d'eux seulement qu'il parle), un Citoyen de l'État parfait finit toujours par se comprendre dans et par un savoir circulaire, e'est-à-dire absolu. Cette conception entraîne avec soi une conséquence très importante : la Sagesse ne peut être réalisée selon Hegel qu'à la fin de l'Histoire (1). Ceci encore est universellement connu. On savait toujours que pour Hegel, non seulement l'avènement de la Sagesse achève l'Histoire (2), mais encore que c'est à la fin de l'Histoire seuil) Car, d'après I«« analyse« de la PhG, l'État en question marque nécessairement la fin de l'histoire de l'humanité (s'entend : de l'humanité eoiueieiUe d'elle-même ou aspirant à cette conscience).

(2) Ce qui est banal, car li l'on sait tout, il n'y » effectivement plus aucun que cet avènement est possible. On le sait, mais on ne comprend pas toujours très bien pourquoi. Et on ne le eomprend pas tant qu'on ne sait pas que le Sage doit nécessairement être Citoyen de l'État universel (e'est-à-dire non expansible) et homogène (c'est-à-dire non transformable). Et on le ne sait pas tant qu'on n'a pas compris que cet État n'est rien d'autre que la base réelle (1'« infrastructure ») de la circularité du Système absolu : le Citoyen de cet État réalise en tant que Citoyen actif la circularité qu'il révèle par son Système en tant que Sage contemplatif (1). Il y a donc pour Hegel un double critère de la réalisatiou de la Sagesse : d'une part l'universalité et l'homogénéité de l'État où vit le Sage, et d'autre part la circularité de son Savoir. D'une part, DANS la PhG, Hegel a décrit l'État parfait : il suffît au lecteur d'observer la réalité historique pour voir que cet État est réel, ou du moins pour se convaincre de sa réalisation imminente. D'autre part, PAR la PhG, Hegel a montré que son savoir est circulaire. Et c'est pourquoi il a cru pouvoir affîrmer qu'il a effectivement réalisé en sa personne l'idéal de toute Philosophie, c'est-à-dire de Sagesse. leinent

Quelle est notre attitude vis-à-vis de tout ceci ? J'ai dit que nous nous trouvons en présence de trois possibilités et de trois seulement. Je erois que nous pouvons éliminer la première sans discussion. D'abord, parce qu'elle est strictement parlant indiscutable ; et ensuite parce que le fait même de notre moyen de progresser ou de changer («'entend : pour le Philosophe ; maie ce a'eet que pour lui que ce problème existe). (1) A partir de cette conception on comprend l'attitude de Hegel vis-à-vis de Platon. Selon Hegel, Platon avait raison de nier la possibilité du Sage. Car l'État ■ idéal » de Platon (qui d'après Hegel ne fait, d'ailleurs, que refléter l'État réel de »on temps) n'est pas l'État universel et homogène ; le Citoyen de cet État n'est donc pas « circulaire •, et le savoir de ce Citoyen, qui révèle sa réalité de Citoyen, ne l'est donc pas non plus. Aussi, lorsqu'on a essayé d'affirmer la possibilité du Sage à l'intérieur de eet État non-parfait, on a dû transformer fidéal même de la Sagesse, en arrivant à la caricature du AT. Sage • 9toIcien et sceptique. Hegel a montré dans la PhG que ces prétendus AU. Sages • ne sont nullement conscients d'eux-mêmes. Et dès qu'un tel • Sage » prend eonseience de-sol, il volt Immédiatement qu'il ne réalise pas la perfection. Il voit même qu'il ne peut pas la réaliser. Et c'est ainsi qu'il pense, en devenant chrétien, que la perfection a été réalisée hors du Monde et de l'Homme, par Dieu. Ainsi, le prétendu « Sage » devenu chrétien retrouve la conception platonicienne, voire théologique. Mais 11 re-irouue Platon ; 11 est donc plus eonseient que lui. C'est-à-dire qu'il sait pourquoi 11 ne peut pas êtr« Sage ; il sait qu'il ne le peut pas parce que l'État où 11 est n'est pas parfait. Il pourra alors avoir l'Idée d'un Etat parfait et essayer de le réaliser. Et au moment où 11 le fera, il deviendra (en cessant d'être platonicien et chrétien) hégélien ; plus exactement, — 11 sera Hegel, le Sage réel, c'est-à-dire l'aristotélicien, le Stoïeien et le Sceptique réussis. SI l'on veut, c'est encore du Platon : la philosophie hégélienne est une Ihéo-logie ; seulement son Dieu est 1« Sage.

étude de la PhG prouve que la satisfaction silencieuse (à laquelle se réduit en fin de compte cette première possibilité) ne nous tente pas outre mesure. Le seul dilemme sérieux reste donc pour nous le dilemme : Platon ou Hegel, c'est-à-dire en fin de compte le dilemme : TTiéo-logie ou Philo-sop/iie. Or, nous sommes en présence d'un fait. Un homme visiblement non fou, nommé Hegel, prétend avoir réalisé la Sagesse. Avant donc de se décider pour ou contre la Philosophie ou la Théologie, c'està-dire pour ou contre l'affirmation de l'impossibilité de réaliser la Sagesse, il faut voir si Hegel a eu raison ou non d'affirmer qu'il est un Sage, s'il n'a pas déjà par son être même tranché la question qui nous intéresse. Et pour résoudre cette question il faut voir : 1® si l'état actuel des choses correspond effectivement à ee qu'est pour Hegel l'État parfait et la fin de l'Histoire, et 2° si le Savoir de Hegel est vraiment circulaire. La réponse à la première question semble à première vue très facile, — L'État parfait ? Sans doute possible, on est bien loin de là. Seulement, en rédigeant la PhG en 1806, Hegel savait fort bien luiaussi que l'État n'était pas encore réalisé en acte dans toute sa perfection. Il affirmait seulement la

présence dans le Monde du germe de cet État et l'existence des conditions nécessaires et suffisantes à son épanouissement. Or, pouvons-nous nier avec certitude l'absence d'un tel germe et de telles conditions dans notre Monde à nous ? Et même si nous voulions le nier, nous n'arriverions pas à trancher la question de la Sagesse hégélienne. Car nous ne pouvons certainement pas affirmer, en partant de tentatives déjà faites, que l'État en question est impossible en principe. Or si cet État est possible, la Sagesse l'est aussi. Et alors nul besoin d'abandonner la Philosophie et de fuir dans Reli gion quelle qu'elle soit ; nul besoin donc de subordonner la conscience que j'ai de moi-même à une prise de conscience de ce que je ne suis pas : de Dieu, ou d'une perfection inhumaine quelconque (esthétique ou autre), ou de la race, du peuple ou de la nation. Que signifie alors pour nous le fait que l'Etat parfait prévu par Hegel n'est pas encore réalisé ? Dans ces conditions la philosophie de Hegel, notamment l'anthropologie de la PhG, cesse d'être une vérité, puisqu'elle ne révèle pas une réalité. Mais elle n'est pas pour cela nécessairement une erreur. Elle ne le serait que si l'on pouvait démontrer que l'État universel et homogène qu'il a en vue est impossible. Mais on ne le peut pas. Or ce qui n'est ni une erreur ni une vérité, est une idée, ou si l'on préfère un idéal. Cette idée ne pourra se transformer en vérité que par l'action négatrice, qui, en détruisant le Monde qui ne correspond pas à l'idée, créera, par cette destruction même, le Monde conforme à l'idéal. Autrement dit, on ne peut accepter l'anthropologie de la PhG, tout en que l'homme parfait (le Sage) dont il y est finalement gestion n'est pas encore réalisé, qu'A condition de vouloir agir gB vue de la réalisation de l'État hégélien indispensable à l'existence de cet homme, — agir, ou pour le moins accepter et « justifier une telle action, si elle se fait par quelqu'un quelque part. Cependant, ceci ne nous dispense nullement de l'étude du deuxième critère hégélien, de eelui de la circularité. D'autant moins qu'il est infiniment plus important que le premier. Dans te premiers cas : fin de l'Histoire, État pariait, il »'agit d'une constatation de fait, e'est-à-dire de quelque ehose d'essentiellement incertain. Dans te deuxième cas : circularité, il g'agit d'une analyse logique, rationnelle, où aucune divergence d'opinion n'est possible. Aussi, si nou6 voyons que 1e système de Hegel est effectivement circulaire, BOUS devons en eonelure qu'en dépit des apparences (et peut-être même du bon sens) l'Histoire est achevée et que par conséquent l'État où ee système a pu être réalisé est l'État parfait C'est d'ailleurs, eomme nous savons, ce qu'a fait Hegel lui-même. Après la chute de Napoléon, il a déclaré que c'est l'État prussien (que, par ailleurs, il déteste) qui était l'État définitif ou parfait Et il ne pouvait pas faire autrement étant donné qu'il était convaincu de la eireularité de son Système. Toute la question se réduit donc pour nous à ceci : si la PhG est effectivement circulaire, nous devons l'accepter en bloc, et tout ee qui s'ensuit ; si elle ne l'est pas, nous devons la considérer eomme un ensemble hypothético-déduetif, et vérifier toutes tes hypothèses et toutes tes déductions une i une (1). Il faut donc commencer par étudier la PhG au point de vue de sa circularité. Seulement avant de te faire il faut : 1® savoir qu'est-ce que signifie l'exigence de eette circularité, et 2® comprendre pourquoi la vérité absolue, vraiment vraie, ne peut être que circulaire. Or c'est précisément k la discussion de ces deux questions préalables que sera consacré mon cours de cette année. han»

(1) D'ailleurs, il ae suffit pas que la PhG »oit circulaire t te Logique (ou l'Encyclopédie) doit l'être aussi ; et oe qui est beaucoup plue Important t aussi le Système dans »on ensemblr, c'est-à-dire l'ensemble de la PhG et de l'Encyclopédie. Or c'est précisément là que la noa-circularité du système de Hegel e*t parfaitement évidente. — Mais Je ae puis le dire id qu'en passant et sans le démontrer.

TROISIÈME CONFÉRENCE

INTERPRÉTATION DE L'INTRODUCTION

AU

CHAPITRE VIII (pages 549-550, 1. 10).

Le Chapitre VIII suit immédiatement le Chapitre où il était question de Religion ou de Théologie, c'est-à-dire du savoir du Religieux, qui réalise la perfection privée de conscience de soi. Entre le Religieux (chrétien) et le Sage hégélien, c'est-à-dire Hegel lui-même, c'est-à-dire l'homme parfait et satisfait par l'accomplissement et l'achèvement de la conscience qu'il a de soi- même, il n'y a rien ; — aucun type d'existence intermédiaire n'est possible. Les solutions intermédiaires, les compromis de tout genre sont éliminés depuis longtemps. L'homme n'est désormais satisfait que par le Savoir absolu. Et toute la question est, si ce Savoir est pour lui, comme pour Hegel, la connaissance parfaite de soi, ou, comme pour le Religieux, — la connaissance d'un absolu autre que lui, de Dieu.

Dans les deux cas le contenu (le Inhalt) du Savoir est le même. Et comment en serait-il autrement, étant donné que le Savoir est absolu, c'est-à-dire total ? La différence n'est que dans la Form, comme dit Hegel. Pour le Religieux comme pour le Sage, c'est l'Être lui-même qui se révèle à lui-même dans et par, — ou mieux encore — en tant que Savoir absolu dans sa circularité renfermée en elle-même. Mais pour le Religieux, la totalité de l'Être est en dehors de lui (quoique lui-même soit à l'intérieur d'elle) ; l'Être total est autre que lui, et le Savoir absolu par lequel cet Être se révèle à lui-même est autre que le Savoir humain ; c'est cet Être-au/re qui se comprend dans et par le Savoir absolu, et le Religieux ne le comprend que par ce sien savoir. Certes, le Religieux, lui aussi, a une connaissance de soi-même ; mais cette connaissance n'est absolue qu'en passant par le Savoir absolu que l'Êlrtautre a de soi. Si le Religieux est parfait par sa connaissance, cette connaissance est celle d'un Autre ; et il n'est conscient de soi d'une manière absolue que dans la mesure et par le fait qu'il est luimême dans et par l'Autre. En un mot : le Savoir religieux, théo-logique, chrétien est absolu ; mais il n'est pas un Sich-se/ôsMVissen, un savoir de soi ; ce n'est pas la connaissanee du fait que c'est l'homme qui connaît qui réalise la totalité achevée qu'il révèle par sa connaissance, — du fait que le Moi connaissant est le Moi connu. Le Sage, par contre, rapporte tout à soi. Sans déchoir, cepen dant, de sa dignité de Sage, sans oublier que son Savoir est un Savoir absolu, c'est-à-dire le Savoir. C'est-à-dire que s'il rapporte tout à soi, c'est parce qu'il se réduit à son Savoir total, et est ainsi lui-même le Tout, Mais il l'est, tout en restant soi. Le Sage rapporte à lui-même strictement le même contenu total que le Religieux rapporte à son Dieu ; à lui-même pris dans sa réalité totale de Citoyen de l'État universel et homogène, et à lui-même pris dans sa totalité idéelle de possesseur du Savoir absolu. L'opposition est claire. Et il est évident qu'il n'y a rien entre ces deux points extrêmes. Depuis que l'Esclave travailleur a partagé le Monde entre son Maître et lui, en annulant par son Travail la réalité autonome de la Nature inhumaine ; ou, en d'autres termes, depuis que l'homme judéochrétien a partagé la sphère de Parménide entre soi-même et son Dieu (qui, pour nous, est fait à son image, et qui, pour lui, est l'image d'après laquelle il a été fait ) ; — depuis ce partage total, l'homme ne peut plus projeter son Savoir sur une réalité naturelle et l'avérer vrai, comme le faisait le Philosophe païen, par le mouvement circulaire des astres. Il doit le rapporter soit à soi-même soit à Dieu, ne pouvant pas le rapporter à l'un et à l'autre à la fois, puisqu'il n'y a qu'un seul absolu possible. Et les deux attitudes extrêmes sont réalisées : l'une, par l'an- thropo-logie de Hegel, l'autre — par l'élaboration de la théo-logie chrétienne. Elles sont, évidemment, inconciliables. Et aucune ne peut être dépassée. Et si l'on peut passer de l'une à l'autre, c'est seulement par saut brusque ; car il n'y a pas de transition possible, puisqu'il n'y a rien entre les deux. Être dans l'une, c'est se décider contre l'autre ; rejeter l'une, c'est s'établir dans l'autre. La décision est absolument unique ; et simple au possible : il s'agit de se décider pour soi (c'est-à-dire contre Dieu) ou pour Dieu (c'est-à-dire contre soi-même). Et il n'y a pas de « raison * de la décision autre que la décision elle-même. Bien entendu, en présentant les choses de cette façon, je m'écarte du texte de la PhG. Pour Hegel aussi le8 deux attitudes sont, en définitive, les seules possibles. Et il sait qu'elles s'excluent mutuellement Mais pour lui, il y a plus qu'une simple juxtaposition : il y a hiérarchie, le Sage est « au-dessus » du Religieux. Et si Hegel sait que le passage de l'une de ces attitudes à l'autre ne peut être que brusque (un revirement total), — il croit que ce passage est nécessaire : l'homme qui est devenu chrétien doit nécessairement finir par devenir un Sage.

Il n'y a hiérarchie que pour le Philosophe, c'est-à-dire pour celui qui admet dès le début la supériorité de la Sagesse hégélienne qui admet que le Savoir — même absolu — n'est une valeur que »'il est Sich-selbst-Wissen, Savoir-de-soi (1). De même, il n'y a passage nécessaire de la Religion à la Sagesse que pour le Philosophe, c'est-àdire pour celui qui va dès le début à la recherche de la Conscience de soi, ou en d'autres termes, de celui qui est prêt à étendre indéfiniment la conscience qu'il a de lui-même, c'est-à-dire à étendre le domaine de l'Être dont la connaissance se révèle à lui comme étant une connaissance de soi. Pour s'en convaincre, il suffit de se rappeler ce que Hegel a dit à la fin du chapitre VII. Il y a là un texte (p. 546, L 8-30) vraiment unique en son genre, un texte dont le contenu devait être démontré par sa forme même. Dans ce texte, Hegel résumait la doctrine théologique chrétienne, telle qu'elle s'est définitivement constituée à la fin de l'évolution de cette Religion « absolue ». Au lieu de « Dieu », Hegel y dit : « Esprit ». Or la forme du texte est telle, qu'en lisant pour t Esprit » : « Esprit divin », on aurait un résumé absolument correct de la théologie chrétienne, tandis qu'en lisant : « Esprit humain » on aurait un résumé correct de l'anthropologie hégélienne. Autrement dit, Hegel montre par la forme même de ce texte que l'homme a établi finalement une idée de Dieu telle qu'elle pouvait, sans être modifiée, être appliquée à l'homme. Le théisme chrétien se transforme en anthropothéisme hégélien dès qu'on supprime l'idée de la transcendance de l'Être, c'est-à-dire dès que celui qui parle rapporte ce qu'il dit à lui-même et voit dans ce qu'il dit, non pas une connaissance de ce qu'il n'est pas (du Dieu transcendant), mais une connaissance de soi. Il faut avouer que ce texte est très impressionnant. Et convaincant Seulement Hegel ne dit nulle part pourquoi l'homme doit abandonner la transcendance et finir par rapporter le Savoir théologique à lui-même. Ce passage de la théo-logie à l'anthro- po-logie est sans doute possible, puisque

Hegel l'a effectué lui- même. Mais on ne voit pas pourquoi il est nécessaire. Comme je l'ai dit il n'est nécessaire que pour Hegel, ou en général pour le Philosophe. Ni dans le Chapitre VII, ni dans le Chapitre VIII Hegel ne dit mot du pourquoi et du comment du passage de la transcendance (1) Aussi, pour 1« Religieux, il n'y a pas de hiérarchie. Le Savoir du Sage athée n'est pas un Savoir de moindre valeur ; il n'eetpasun Savoir du tout ; il est une erreur totale et absolue. Comme 1'» très bien formulé saint Paul : le Savoir du Sage et du Religieux »ont entre eux comme folie et vérité, et nullement — comme pour le Sage — de« étapes successives de la réalisation révélatrice (fan« seule «t même vérité, à savoir de celle du Sage.

i l'immanence du Savoir. Et il ne l'explique pas ailleurs non plus. Four Hegel, le passage du transcendantalisme du Religieux à l'immanentisme du Citoyen et du Sage ne s'effectue pas directement. Entre les deux il y a le pseudo-transcendantalisme ou le pseudoimmanentisme de l'Intellectuel, qui rapporte son existence et son savoir au Vrai, au Beau et au Bien « en-soi », à la t Sache selbst », à la « Chose elle-même ». Tout comme la valeur suprême du Religieux (Dieu), ces valeurs de l'Intellectuel sont « transcendantes » en ce sens qu'elles existent indépendamment de lui, de son existence réelle, et par suite des conditions extérieures (naturelles et sociales) de cette existence, de sorte qu'elles peuvent être atteintes directement par le particulier isolé. Mais ees valeurs sont d'autre part « immanentes », tout comme les valeurs du Citoyen et du Sage, en ce sens que l'homme les atteint de son vivant, sans se transcender réellement, sans cesser d'être ce qu'il est : Homme-vivant-dans-le-monde (naturel et social). L'immanence de ces valeurs préserve l'Intellectuel de la « conversion », du « monastère », du « sentiment du péché », de l'impossibilité de se eomplaire dans la vie « mondaine » : car le Vrai, le Bien et le Beau sont tout de même des valeurs de « ce monde ». Par contre, la transcendance de ses valeurs empêche l'Intellectuel d'agir en Révolutionnaire ou Citoyen : car, n'étant pas en dehors du Monde, ces valeurs sont néanmoins autre chose que ce Monde, et on n'a nul besoin de réaliser quelque chose dans le Monde pour les t réaliser ». Le passage du Religieux à l'Intellectuel est décrit à la fin du Chapitre IV, eelui de l'Intellectuel au Citoyen — ¿la fin du Chapitre V. Mais Hegel explique la nécessité de ces deux transitions tout aussi peu qu'il n'explique, à la fin du Chapitre VII, la nécessité du passage de la Théologie à la Sagesse. En fait, l'Intellectuel de la fin du Chapitre V, qui se contente de « tout comprendre » en restant « audessus de la mêlée », est tout aussi inattaquable que le Religieux « anti-mondain » de la fin du Chapitre IV et le Théologien transcendantaliste de la fin du Chapitre VIL A la fin du Chapitre IV Hegel dit que le Religieux doit finir par comprendre que le Monde où il vit est son Monde, — et donc par l'accepter. Mais ceci n'est nécessaire que pour celui qui veut à tout prix se rendre compte de son existence réelle « mondaine » ; or le Religieux peut s'en désintéresser Indéfiniment Bref, le Religieux ne devient Intellectuel qu'à condition de devenir — du moins un peu — Philosophe ; or on ne voit pas pourquoi il doit le devenir nécessairement. De même, Hegel remarque très justement que l'Intellectuel qui est « au-dessus de la mêlée » et qui prétend tout comprendre ne se comprend pas — en fait — lui-même, n'arrivant jamais à expliquer son propre point de vue. Mais ici encore l'objection

n'est valable que pour celui qui ne veut pas se contenter de la pseudo-Philosophie des valeurs « éternelles » transpersonnelles. Et rien ne dit que l'homme ne puisse pas, indéfiniment, ne pas être choqué par l'absurdité de ce qu'il appelle 1' « objectivité impartiale ». Enfin, nous venons de voir qu'il n'est nullement nécessaire de rapporter la totalité du Savoir à soi- même, et qu'on peut aucontraire se contenter indéfiniment du Savoir absolu //iéo-logique. Quoi qu'il en soit, la conception hégélienne est très nette : dans le Savoir théo-logique le sujet connaissant et l'objet connu sont en dehors l'un de l'autre, tandis que dans le Savoir absolu du Sage ils coïncident (1). Tel est le résultat auquel aboutit Hegel à la fin du Chapitre VII : le Savoir religieux, théologique, chrétien est absolu : c'est un savoir total et définitif quant à son contenu ; mais il se rapporte à une réalité (universelle) autre que la mienne propre ; le (1) Certes, on pourrait objecter que la Religion connaît elle aussi une coïncidence du sujet connaissant et de l'objet connu : on pourrait évoquer I* « union mystique • de l'homme et de Dieu. Mais, personnellement, je crois que la Mystique n'a rien à voir avec la Religion et la Théologie. Le fait que la Mystique se rattache souvent à la Religion ne prouve rien, puisque l'Art, qui est de toute évidence essentiellement autre chose que la Religion, s'y rattache aussi. D'ailleurs, la Religion est toujours plus ou moins hostile à la Mystique. Mais peu importe pour le moment. Ce qui importe, c'est que 1' « union mystique » s'effectue nécessairement dans le silence. Le Dieu auquel s'unit le Mystique est toujours, en principe, ineffable. C'est dire que la perfection qu'a en vue le Mystique appartient à la catégorie des perfections « inconscientes • que nous avons éliminées dés le début La Mystique exclue toute connaissance : tant le Rewusstsein, la Conscience de l'extérieur, que le Selbstbewusstsein, la Conscience de sol. Autrement dit, il n'y a pas de Savoir mystique au même titre qu'il y a un Savoir philosophique (» scientifique • au sens hégélien du mot )ou religieux (théo-logique). Certes, en fait, le Mystique parle généralement de son Dieu ■ ineffable Mais alors, s'il reste Religieux, s'il reste • orthodoxe », il développe un Savoir théo-logique qui ne diffère pas du Savoir théo-logique transcendantalisle que Hegel a en vue à la fin du Chapitre VII, et qui ne rend donc pas compte de l'expérience mystique vécue de l'union du sujet et de l'objet. Ou bien, s'il veut rendre compte de cette union, il développe une théologie « hérérodoxe s athée, anthropo-théiste, qui se rapproche plus ou moins du Savoir absolu que Hegel a en vue dans le Chapitre VIII. Et on peut dire, si l'on veut, que le Savoir hégélien n'est rien d'autre que la prise de conscience absolue de l'expérience mystique de l'union du sujet connaissant et de l'objet connu. Seulement, ça n'a aucun sens d'ap peler Hegel ■ mystique », car son savoir est essentiellement • rationnel », « logique s parce qu'exprimé par 1« Discours, le Logos. En reprenant le thème de mon Introduction, on peut donc distinguer 3 types de satisfaction absolue : 1» la satisfaction

irrationnelle, muelle du Mystique (et c'est comme d'une telle satisfaction que Hegel parle de l'Andacht, de 1' »union mystique », danB le Chap. VII, p. 495 et suiv.) ; 2« la satisfaction parlante, qui est : a) religieuse, si on est satisfait en parlant d'un Etre qu'on n'est pas soi-même, et i>) hégélienne, si on n'est satisfait qu'en parlant de soi-même.

pas à faire consiste donc à rapporter ce Savoir, qui est déjà total et absolu, à soi-même. Et c'est ce que Hegel dit dans la première Partie de la petite Introduction au Chapitre VIII, résumant justement ce résultat obtenu à la fin du Chapitre VII. Il dit ceci (p. 519, 1. 3-12) : deuxième

« L'Esprit de la Religion manifeste-ou-révélée [c'est-à-dire- chrétienne] n'a pas encore surmonté sa Conscience [-extérieure] en tant que telle. Ou bien, ce qui est la même chose : sa Conscience-de- soi objectivement-réelle n'est pas l'objet-chosiste [gegenständ] de sa Conscience-[extérieure]. [Cet Esprit] lui-même en tant que tel, et les éléments-constitutifs qui se distinguent-ou-différencient dans cet Esprit, se situent dans la représentation-extériorisante (Vorstellung) et dans la forme de l'objectivité-chosiste. Le contenu de la représentation-extériorisante [religieuse ou théologique] est l'Esprit absolu ; et il s'agit uniquement de la suppression-dialec- tique(Aufheben) de cette seule (blossen) forme [de l'objectivité- chosiste]. Ou bien plutôt : puisque cette forme appartient-en propre à la Conscience [extérieure] en tant que telle, la vérité [ou réalité révélée] de cette forme doit déjà être donnée (sich ergeben) dans les formations-concrètes [de la Conscience, étudiées auparavant dans la PhGJ. »

Le Savoir, d'ailleurs absolu, du Théologien chrétien est le sommet du Bewusstsein, de la Conscience extérieure. Et ce savoir ne rend pas compte du « wirkliches Selbst-bewusstsein », de l'homme réel connaissant ce qu'il est Le Savoir du Théologien est une Conscience (de l'extérieur), mais non une Conscience de soi. Il suffît donc de transformer le Bewusstsein en Selbstbewusst- sein, la transcendance en immanence, pour atteindre le Savoir absolu du Sage, qui est le sommet de la Conscience de soi. (Bien entendu, le Sage ne peut opérer cette transformation que parce qu'il est « absolu », c'est-àniire total et définitif dans sa propre réalité consciente, et il ne peut l'être qu'en sa qualité de Citoyen de l'État « absolu » .universel et homogène.) Or, dans la dernière phrase du passage cité, Hegel dit que cette transformation de la Théo-logie en Sagesse, en Savoir absolu, est nécessaire, et que cette transition s'est déjà opérée dans les formations concrètes de la Conscience étudiées dans les sept premiers Chapitres de la PhG. 11 a en vue l'Homme décrit à la fin du Chapitre VI : Napoléon, le Citoyen napoléonien, Hegel lui-même en tant que citoyen de l'Empire (supposé être universel et homogène) de Napoléon (considéré comme déjà, en principe, réalisé). C'est cet Homme qui est la Wahrheit, la vérité ou réalité-révélée de la « Form » théologique : car c'est lui qui réalise la perfection dont parle le Théo-logien, et qui chez celui-ci n'est qu'une idée abstraite, puisque Dieu, qui est censé la réaliser, n'existe pas. Seulement, voilà comment Hegel raisonne. La « Form » en question, c'est-à-dire la Théologie chrétienne, est effectivement élaborée : elle est un fait psychologique, une idée réelle en tant qu'idée. Alors, de deux choses l'une : ou bien elle correspond à une réalité-objective (Wirklichkeit), ou bien, non. Dans le premier cas il y a donc une réalité dans le Monde qui réalise l'idée que le Chrétien se fait de son Dieu ; et visiblement cette réalité ne peut être que la réalité humaine. Dans le deuxième cas, l'idée absolue est un idéal t abstrait ». Or Hegel présuppose que toute idée conçue par l'homme tend nécessairement à se réaliser, et qu'elle peut et doit être réalisée (si elle n'est pas absolument fausse). Donc, l'idée chrétienne devrait produire un type nouveau d'existence humaine. Or, la circularité de la PhG prouve que les analyses qui y sont faites épuisent toutes les possibilités existentielles. Donc, l'idée chrétienne doit être déjà réalisée. On n'a qu'à chercher parmi les existences décrites dans la PhG celle qui correspond à cette idée. Et on trouve alors le Citoyen napoléonien, ou si l'on préfère — Hegel lui-même. En partant du fait de l'existence de la Théologie (chrétienne), et en présupposant la circularité de la PhG, Hegel déduit donc la nécessité d'une réalisation de l'idée chrétienne par l'Homme- dans-lemonde. Cette idée est donc une Wahrheit, une vérité, en ce sens qu'elle correspond à une réalitéobjective (qui est précisément l'Homme de 1806). Mais ceci ne suffit pas. Car la Wahrheit n'est pas seulement la réalité. C'est la réalité révélée (par la Parole), c'est-à-dire la réalité consciente d'ellemême. Affirmer l'existence de la Wahrheit de la « Form » théologique, c'est donc affirmer l'existence non pas seulement du Citoyen « absolu », mais encore du Citoyen conscient de soi, c'est-à-dire du Citoyen « absolu » devenu Philosophe (ou plus exactement, puisque ce Citoyen est « absolu », — devenu Sage). C'est donc affirmer (ou présupposer) l'existence de Hegel lui-même. Et c'est bien ce que j'ai dit dans mon Introduction ; le passage de la Théo-logie (chrétienne) à l'anthropo-logie (hégélienne) n'est nécessaire que pour et par le Philosophe (qui est ici Hegel lui-même). Or, rien ne prouve que l'avènement de ce Philosophe soit nécessaire. Rien ne prouve, en effet, que le Citoyen de l'Etat parfait ne puisse pas rester (relativement) inconscient et par conséquent maintenir la Religion, la Théo-logie (chrétienne), en considérant cet État non pas comme sa propre œuvre, mais comme l'œuvre de Dieu. Quoi qu'il en soit, cette première Partie de l'Introduction, qui résume le raisonnement du Chapitre VII, montre bien en quoi le Sage et son « Savoir Absolu » diffèrent du Religieux et de sa « Re ligion (ou Théologie) absolue ». Cette première Partie nous montre donc le Sage dans et par son opposition avec le Religieux. Dans la deuxième Partie de l'Introduction, par contre, où il indique le sujet du Chapitre VIII, Hegel parle du Sage, ou du « Savoir absolu », en le considérant en lui-même (pp. 549, L 13-550, 1. 2) :

« Cet acte-de surmonter l'objet-chosiste de la Conscience [-extérieure] ne doit pas être pris comme l'unilatéralité qui consisterait dans le fait] que l'objet-chosiste se montre eomme retournant dans le Moi-personnel. Au contraire, [considéré] d'une manière plus précise, [cet acte est] tel que, d'une part, c'est l'objet-chosiste en tant que tel qui se manifeste au Moipersonnel comme évanouissant, et que d'autre part et plus encore (vielmehr) c'est l'aliénation-ou- extériorisation de la Conscience-de-soi qui pose la chosité ; — et que cette aliénation-ou-extériorisation a une signification-ou- valeur non seulement négative-ou-négatrice, mais [encore] positive, [ayant] eette dernière non pas seulement pour nous ou en soi, mais (encore] pour la Conscience-de-soi elle-même. Le principe- négatif-ou-négateur (das Negative) de l'objet-chosiste, c'est-à-dire son acte-de-se-supprimer-dialectiquement soi-même, a une signi- flcation-ou-valeur positive pour la Conscience-de-sol ; — ce qui veut dire : la Conscience-de-soi sait-ou-connatt la nullité (Nichtig- keit) de l'objet-chosiste. [Elle le sait] d'une part par le fait qu'elle s'aliène-ou-s'extériorise elle-même ; car dans cette aliénation-ou- extériorisation elle se pose ellemême en tant qu'objet-chosiste ; ou [bien on peut dire], en raison de l'unité-intégrante (Einheit) inséparable de VÊtrepour-sol, [qu'J elle pose l'objet-chosiste comme [étant] elle-même. D'autre part, 11 y a en ceci en même temps cet autre élément-constitutif [qui est le fait] que la Conscience-de-sol a tout autant supprimé-dialectiquement et repris en elle -même cette aliénation-ou-extériorisation et cette objectivité-chosiste ; — [le fait] donc [que la Conscience-de-soiJ est auprès d'elle même (bel sich) dans son Ètre-autre. »

Pour arriver au Savoir absolu, il faut donc « surmonter » l'op- position entre l'objet du Savoir absolu et son sujet, c'est-à-dire l'homme qui le possède : il faut rapporter le Savoir absolu, c'est-à- dire total et définitif, à soi-même,.Et Hegel vient de nous expliquer ce que cela signifie. Tout d'abord il ne s'agit ni de solipsisme, ni d'« idéalisme », ni de subjectivisme quel qu'il soit : « l'objet-extérieur-ou-chosiste ne revient pas dans le Moi-personnel. » Le Sage qui rapporte la totalité de son Savoir à soi-même n'affirme donc nullement qu'il est la totalité de l'Être, étant pris dans son isolement particulier, dans son intimité interne, purement subjective. Ce n'est nullement mon Moi (ni le « Moi-abstrait », Ich, ni le « Moi-personnel», Selbst), nullement ma pensée, ni autre chose du même genre, qui est le Tout. Pour que le Savoir puisse être absolu, dit Hegel, c'est-à-dire pour qu'il y ait coïncidence du sujet et de l'objet du Savoir, il faut que l'objet-extérieur se soit manifesté lui-même à la Conscience-extérieure en tant qu'évanouissant Cette phrase a tout d'abord une signification théologique. Nous savons que dans le Christianisme la Religion se supprime ellemême en tant que Religion. C'est ainsi que Hegel interprète le récit évangélique : la Théologie chrétienne est la Théologie du Dieu mort en tant que Dieu. Le Christianisme est déjà un athéisme inconscient voire symbolique. Le Savoir absolu ne fait que prendre conscience de cet athéisme, ou anthropo-théisme, et l'exprimer rationnellement, par le Concept (Begriff = Logos). Autrement dit on ne peut pas « supprimer » (aufheben) la Religion dans n'importe laquelle de ses formes. On ne peut la « supprimer » définitivement que dans sa forme chrétienne. (Lorsqu'on supprime un Dieu « du dehors », on ne peut que le remplacer par un autre Dieu ; pour que le Dieu disparaisse complètement il faut qu'il se supprime soi-même ; et c'est précisément Dieu le chrétien qui se supprime en tant que Dieu, pour devenir Homme.) Bref, l'athéisme du Sage ne peut pas s'établir à la suite d'une Théologie quelconque : il naît de la Théologie chrétienne, et ne peut naître que d'elle. (Plus exactement il s'agit non pas de l'athéisme, mais de l'anthropothéisme ; or cet anthropo-théisme hégélien présuppose la Théologie chrétienne, puisqu'il applique à l'Homme l'idée chrétienne de Dieu.) Or nous savons que la Religion ne faisait que projeter dans l'au-delà la réalité sociale où elle naît II faut donc dire que le Sage n'est possible qu'après la réalisation du Monde historique où a pu se constituer et se parfaire la Religion chrétienne. Mais on n'a nu! besoin de passer par l'anthropologie hégélienne pour arriver à ce résultat On peut le tirer directement du texte cité, en rapportant le mot « Gegenstand », objet-extérieur, à l'Univers réel, c'est-à-dire au Monde naturel et humain ou social. Parions d'abord du Monde social. L' « objet extérieur » de l'homme est ici un autre homme. Or, dans le Chapitre IV Hegel a montré que ça ne sert à rien à un homme de supprimer complètement un autre homme, c'est-à-dire de le tuer. Car l'homme mort est sans intérêt (1). Ce qui peut compter, c'est uniquement l'auto-suppression de l'autre. Or, l'homme qui se « supprime » soi-même vis-à-vis d'un autre, se soumet à l'autre comme un Esclave se soumet à son Maître. Donc : pour qu'il y ait Savoir absolu, il faut que l'objet se « supprime » soi-même. Et dans le plan social cela signifie qu'il faut qu'il y ait le phénomène de la Servitude et tout ce qui s'en (I) Cette suppression non-dialectique serait l'équivalent de l'athéisme (de la Comédie bourgeoise) et non de ^anthropothéisme (du Citoyen hégélien). à savoir la dialectique du Maître et de l'Esclave, c'est-à-dire l'ensemble de l'évolution historique de l'humanité, telle qu'elle est décrite dans la PhG. Autrement dit, le Sage n'est possible que dans l'État qui achève cette évolution et où tous les citoyens se « suppriment » eux-mêmes, de sorte qu'aucun n'est plus, pour l'autre, un Gengen-stand, un objet-extérieur-et-chosiste ; où il n'y a plus, en d'autres termes, d'intérêts particuliers qui s'excluent mutuellement. De même, en rapportant la phrase en question au Monde naturel, on voit que la Sagesse n'est possible que dans un Monde- qui se prêle- à l'action technique de l'Homme, où le désert, les bêtes féroces, les intempéries, etc., se plient à la volonté humaine. suit,

D'une manière générale, on peut donc dire ceci : le Savoir absolu, c'est-à-dire la Sagesse, présuppose la réussite totale de l'Action négatrice de l'Homme. Ce Savoir est possible seulement : 1» dans un État universel et homogène, où aucun homme n'est extérieur à l'autre, où il n'y a plus aucune opposition sociale non supprimée ; 2° au sein d'une Nature domptée par le Travail de l'homme, Nature qui, ne s'opposant plus à l'Homme, ne lui est plus étrangère, Si, dans le Savoir absolu, le Sage peut de tout droit affirmer l'identité de l'Être-en-tant-que-tel avec l'Être qu'il est luimême, c'est parce qu'il fait l'expérience du fait que les conflits à l'intérieur de l'État sont supprimés définitivement, qu'il n'y a plus d'opposition évidente entre lui et le Monde (tant social que naturel). Avant cette expérience (Erfahrung), l'affirmation de l'identité du sujet et de l'objet ne peut être que gratuite. Mais même ceci ne suffit pas. Il ne suffit pas de savoir que le Monde, que l'État en question, se prêtent à une identification réelle avec eux. Il ne suffit pas, pour arriver au Savoir absolu, de constater (avec Kant) le « hasard transcendantal » qui nous permet d'appliquer à l'Être réel notre Savoir abstrait, et de la dominer ainsi par ce Savoir. 11 faut encore reconnaître ce que Kant oublie, et ce que dit Hegel : à savoir, que « la chosité est posée par l'aliénation de la Conscience-de-soi ». Il faut reconnaître qu'il y a non pas « hasard transcendantal », qu'il y a non pas identité donnée, mais identification active consciente et volontaire, réalisée par l'Homme lui-même dans ses Luttes (sociales) et par son Travail. Du point de vue théologique, la phrase en question signifie qu'il ne suffit pas de dire qu'un Dieu n'existe pas pour le supprimer définitivement. Il faut encore, comme l'a très bien dit Hume, comprendre pourquoi on a affirmé son existence, il faut comprendre le pourquoi et le comment de sa création par la pensée de l'Homme. C'est dire qu'on ne peut réaliser la Sagesse qu'après avoir détruit le Religion par son interprétation anthropologique, telle que nous la trouvons dans le Chapitre VII. Il faut comprendre que l'Homme crée ses Dieux en se projetant soi-même, pris en tant qu'idéal, dans l'au-delà. D'une manière générale, il faut savoir que l'Être dans sa totalité ne se réduit pas à l'Être donné ; il faut savoir que cette totalité de l'Être implique aussi un Être créé par l'Homme conscient de soi, qui s'extériorise ou s'aliène (sich entâussert) par l'Action, réalisant en dehors de lui les idées qu'il se forge dans son for intérieur. Bref, c'est seulement en se sachant être Action négatrice qui réussit que l'Homme peut parvenir à la Sagesse et affirmer dans un Savoir absolu son identité avec l'Être pris dans sa totalité. Ce n'est qu'en se comprenant de la façon dont il s'est compris dans et par la PhG (ou dans et par ses sept premiers Chapitres) que le Philosophe peut devenir un Sage. Mais pour le devenir, il faut que l'Homme se comprenne ainsi. Autrement dit, il ne suffit pas d'être Action créatrice, d'être Citoyen-travailleur dans l'État parfait- Il faut savoir qu'on l'est, il faut prendre conscience de soi. Et c'est ce qu'exprime Hegel en disant que l'auto-suppression de l'objet et sa position par le sujet doivent exister non pas seulement « en soi » ou « pour nous », mais aussi pour la Conscience-de-soi elle-même. C'est dire que pour arriver au Savoir absolu il ne suffit pas d'être « philosophe » au sens courant du terme, il ne suffit pas de raisonner à partir de quelque chose que l'on n'est pas. Mais il ne suffit pas non plus d'être Homme intégral. Il faut encore raisonner sur cet homme intégral qu'on est. Ou comme dit Hegel, l'Homme doit « suppriiner-dialectiquement » et reprendre en soi-même l'aliénation ou l'objet-extérieur « réalisé » par l'Action de la Lutte et du Travail. Il s'agit non pas d'un Zurûck-/fe/iren de l'objet dans le sujet, mais du Zurûck-ne/i/nen de l'objet (posé par le sujet) par le sujet, dit HegeL C'est-à-dire l'identification du Sage avec l'objet de son Savoir est active en ee sens qu'elle implique et présuppose TAction de la Lutte et du Travail dans et par laquelle l'Homme a effectivement supprimé l'opposition entre lui et le Monde naturel et social, entre le sujet et l'objet La quiétude satisfaite de la Sagesse contemplative n'est possible QU'APRÈS l'effort victorieux du Travail et de la Lutte. Mais nous venons de voir que c'est la Sagesse qui doit en fin de compte, résulter de cet effort L'Homme ne erée un Monde extérieur par l'Action que pour le « reprendre » en soi-même par la Contemplation compréhensive* On transforme le Monde naturel par le Travail pour comprendre ce Monde, et on se fait par la Lutte Citoyen de l'Etat parfait pour se comprendre soi-même. Bref, l'État parfait et par suite, l'Histoire toute entière, ne sont là que pour que le Philosophe puisse arriver à la Sagesse en écrivant un Livre (« Bible ») contenant le Savoir absolu. Certes, l'État est nécessaire. Et non pas seulement, comme on le pensait avant Hegel, pour maintenir le corps du Sage. 11 est nécessaire pour le Sage en tant que Sage, il est nécessaire pour engendrer la Sagesse. Mais c'est le Sage et sa Sagesse qui sont la justification dernière de l'Étatet de l'Histoire. L'État doit être homogène et universel en vue de l'homogénéité et de l'universalité du Savoir qui s'y développe. Et le Sage le sait. Il sait que l'État « absolu > n'est en fin de compte qu'un moyen pour arriver à la satisfaction consciente d'elle-même par l'identification vraie et véritable avec la totalité de l'Être dans le Savoir absolu. — La deuxième Partie de l'Introduction donne donc une analyse des conditions réelles, existentielles du Savoir absolu, c'est-à- dire une analyse sommaire du Sage. Mais on peut tout aussi bien rapporter ce passage non pas au Sage, mais à la Sagesse elle- même, c'est-à-dire y voir une analyse de la structure formelle du Savoir absolu. Mais étant donné que nous aurons encore à nous occuper du Savoir absolu, nous allons passer à la troisième et dernière Partie de l'Introduction.

Dans la première Partie, Hegel a parlé du Religieux et de son Savoir théologique par opposition au Sage et à son Savoir absolu. Dans la deuxième Partie, il a parlé du Sage lui-même, ou si l'on veut, du Sage dans son rapport avec sa Sagesse, le Savoir absolu. Enfin, dans la troisième Partie, Hegel parlera du Sage dans son rapport avec le Philosophe ; en d'autres termes il parlera du devenir de la Sagesse (du « Savoir absolu ») à partir de la connaissance philosophique. En même temps, cette dernière Partie de l'Introduction indique le sujet de la première Partie du Chapitre lui-même (p. 550,1. 2-10) : « [Tout] ceci est le mouvement [-dialectique] de la Conscience (-extérieure] ; et celle-ci est, dans ce mouvement, la totalité de ses éléments-constitutifs. — La Conscience [-extérieure] doit se comporter de la même manière envers l'objet-chosiste, [à savoir] d'après la totalité des déterminationsspécifiques de cet objet ; et elle doit l'avoir conçu ainsi d'après chacune de ces déterminations. Cette totalité des déterminatlons-spécifiques.de l'objet-chosiste le transforme en soi, en réalité-essentielle spirituelle ; et pour la Conscience[-extérieure] 11 le devient en vérité par l'acte-de-saisir- ou-deeomprendre (Auffassen) chacune de ces déterminations-spécifiques comme [ce qui est] le Moipersonnel, c'est-à-dire par ce comportement spirituel envers ces déterminations qui vient d'être mentionné. » Il s'agit du Savoir absolu. Et on voit que ce Savoir est caractérisé avant tout et surtout par sa « Totalität » (mot qui revient trois fois dans ces huit lignes). Dire que le Savoir est « absolu » c'est-àdire universellement et définitivement valable, c'est dire qu'il est « total », c'est-à-dire qu'il implique en soi, du moins virtuellement, toutes les déterminations possibles de la Connaissance et de l'Être, du sujet et de l'objet. Et Hegel dira plus tard que cette totalité du Savoir se révèle par sa circularité. Dans la première phrase du passage cité, Hegel dit que le mouvement dialectique décrit dans le passage précédent constitue la totalité des éléments-constitutifs de la Conscience. Autrement dit, le Sage est l'Homme intégral, c'est-à-dire celui qui intègre dans son existence toutes les possibilités existentielles de l'Homme. De toute évidence il ne peut les intégrer qu'après qu'elles aient été réalisées une à une au cours de l'Histoire. Le Sage, étant ainsi l'intégration du processus de l'avènement historique de l'Homme, achève donc ce processus et ne peut apparaître qu'à sa fin. Et c'est uniquement parce qu'il intègre la totalité des possiblités existentielles que sa Conscience-de-soi est un Savoir absolu. Mais, dans la deuxième phrase, Hegel dit que le fait d'intégrer dans et par son existence la totalité des possibilités existentielles ne suffit pas pour qu'il y ait Sagesse actuelle, c'est-à-dire « Savoir absolu ». Cette intégration ou Sagesse virtuelles, se trouve dans chaque Citoyen de l'État absolu. Mais c'est seulement le Citoyen- Philosophe qui peut réaliser la Sagesse effective. Car pour actualiser la Sagesse il faut prendre conscience de la totalité qu'on intègre en soi. Et puisque l'Homme est toujours « Homme-dans- le-Monde », prendre conscience de la totalité en soi-même en tant que « sujet », c'est aussi prendre conscience de la totalité du Monde ou de 1' « objet ». Ce n'est qu'en prenant conscience de cette double totalité qu'on reconnaît son homogénéité absolue, c'est-à-dire l'identité foncière du sujet et de l'objet, de 1' « Homme- dans-le-Monde » et du « Monde-impliquantl'Homme ». Le « Savoir absolu », étant total, est donc tout autant connaissance de soi que science du Monde. Et c'est seulement dans et par cette identification, effectuée dans le « Savoir absolu » par le Sage, que la totalité homogène de l'Être est Esprit, c'est-à-dire Être-reeZ-et-cons- cien réfléchit sur l'Etre, en se plaçant ou en croyant se placer hors de IuL Autrement dit, oe Philosophe n'arrive Jamais à s'expliquer soi-même puisqu'il s'exclue de sa réflexion. Dans la • Reflexionsphilosophle «, on réféchit sur l'Être qu'on veut révéler au Heu A'tire l'Être qu'on révèle par son existence même. Autrement dit, la < BeflexionsphUosophie > est toujours abstraite : on t'élimine de l'Être

Donc, encore une fois, la Philosophie est surmontée et la Science est atteinte au moment ou la Conscience-de-soi coïncide avec la Conscience-extérieure. Et eette coïncidence s'effectue dans et par l'intégration de toutes les révélations partielles des éléments- constitutifs des deux aspects de la Conscience, décrits dans la PhG. Cette intégration s'eiïectue dans et par la Conscience de l'auteur (et du lecteur ) des sept premiers Chapitres de la PhG, ces Chapitres étant écrits (et lus) tant sur le plan « anthropologique » que sur le plan « métaphysique ». Ainsi, pour opérer dans le Chapitre VIII le passage de la Philosophie à la Science, il suffit à Hegel de résumer les sept Chapitres précédents. Et c'est ce qu'il fait dans la 1™ Partie de ce Chapitre. Mais, comme je l'ai déjà dit, le résumé porte sur le plan « métaphysique ». Et ceci justifie ma méthode d'interpréter la PhG. Au fond, arrivé au point où nous sommes, on devrait relire l'ensemble des sept Chapitres, que nous avons lus dans leur aspect « anthropologique », en les comprenant maintenant dans leur aspect « métaphysique », et continuer la lecture du Chapitre VIII après cette reprise. Je ne lirai donc pas le Résumé contenu dans la l re Partie du Chapitre VIII. Mais cette Partie a .elle-même une petite Introduction et une petite Conclusion, où Hegel ne résume pas le contenu « métaphysique » de la PhG, mais parle de ce résumé. Or, comme moi aussi j'ai parlé de ce résumé, je traduirai et j'interpréterai cette Introduction et cette Conclusion. Ces textes vont confirmer et compléter ee que j'ai dit plus haut. Prenons d'abord les deux premières phrases de l'Introduction. Hegel y dit ceci (p. 550, L 11-20) : « D'une part, l'objet-chosiste est donc Ètre-donné (Sein) immédiat, e'est-à-dire une chose en tant que telle ; — ce^qui correspond à la Conscience [-extérieure] immédiate [e'est-à-dire à la Sensation], D'autre part [l'objet-chosiste] est un acte-dedevenir-autre que soi-même, [il est] sa relation (Verhältnis) ou son Être pour quelque- chose-d'autre, et [il est aussi] Ètre-poursoi ; [il est ainsi] la déter- mination-spéciflée (Bestimmtheit), — ce qui correspond à la Perception. Enfin, [l'objet-chosiste] est Réalité-essentielle ou Entité- universelle, — ee qui correspond à l'Entendement, [l'ris] en tant que Tout-ou-ensemble, l'objetchosiste est le syllogisme, c'est-à-dire le mouvement [-dialectique] de l'Entité-universelle [qui passe] par la Déterminationspécifique (Bestimmung) [pour aller] vers la Particularité, — ainsi que le mouvementjnverse [qui^va] de la qu'on décrit et on pe décrit ainsi qu'Hne abstraction, puisque l'Être réel implique en fait celui qui le décrit. Aussi, dans le plan existentiel, le • Re- flexionsphiiosoph • est toujours plus ou moinB « Stoïcien s plus ou moins l'Intellectuel (du dernier paragraphe du Chapitre V) qui est ou se croit être — « au-dessus de la mêlée ».

vers l'Entité-universelle [en passant] par la Parti cularité [prise] en tant que supprimée [dialeetiquementj, e'est-à- dire [par] la Détermination-spécifique. • particularité

Dans ce texte Hegel parle de l'objet-chosiste, de l'objet du Bewusstsein, et non de la Conscience qui réfléchit sur elle-même, c'est-à-dire de la Conscience-de-soi ; il parle du Monde et non de l'Homme. C'est donc bien de « métaphysique » et non d'« anthropologie » qu'il s'agira dans le Résumé qui va suivre. Le Bewusstsein révèle le Gegen-stand. Or le Bewusstsein a trois aspeets : 1) la Conscienceimmédiate, c'est-à-dire sensible, qui est la Sensation ; 2) la Perception ; 3) ¡l'Entendement. Donc, le Gegenstand, l'objet, doit lui-aussi avoir trois aspects.

La forme la plus élémentaire, la plus immédiate de la Conscience-extérieure est la Sensation. Et la Sensation est toujours particulière : c'est un hic et nunc isolé, privé de tout rapport : tant avec ee qu'il n'est pas qu'avec lui-même ; il n'y a pas de relation véritable entre ce qui sent et ce qui est senti. La Sensation est « quelque chose », mais non pas une « chose » ; c'est une « chose en-tant-que-telle » (Ding überhaupt), qui est ce ¡qu'elle est sans s'opposer à autre chose et dépendre d'autre chose. Et puisque la Sensation révèle l'objet-chosiste, c'est-à-dire l'Être, il faut qu'il y ait dans l'objet, dans l'Être, un aspect qui correspond à la Sensation. Or, en effet : être, — c'est toujoursè tre hic d nunc ; ¿tre, — c'est toujours être « quelque chose » ; être, — c'est toujours être ce qu'on était avant d'être devenu autre chose, indépendamment du fait qu'il y a autre chose, sans se rapporter à ce qu'on est et à ce qu'on n'est pas ; être, — c'est toujours déjà être, avant sa détermination à l'être et avant la détermination de l'être par ses rapports internes et externes. Mais la Sensation n'est qu'un élément-constitutif de la Conscience-extérieure, élément isolé artificiellement, car en fait il s'intègre toujours dans une Perception. Or la Perception est quelque chose de déterminé. Elle est donc essentiellement rapport : rapport entre le percevant et le perçu ; rapport entre ce qui est perçu et ce qui est perçu, c'est-à-dire entre la ehose elle-même et ses qualités ; et rapport de ces qualités entre elles. Et puisque la Perception est, puisqu'elle s'insère dans l'Etre en le révélant, l'Être lui-même a un aspect qui correspond à la Perception. Être, — c'est aussi et toujours être quelque chose de déterminé ; être, — c'est être telle ou telle autre chose ; être, — c'est exister pour soi, en s'opposant à tout ce qu'on n'est pas, en excluant de soi le ee-qu'on-n'est-pas, et par cela même, c'est exister pour cette autre-chose et par cette autre-chose, dans et par la relation du Même qu'on est soi-même avec l'Autre qu'on n'est pas ; être, — c'est être déterminé ou fixé par cette relation, c'est être la relation ; être, — c'est donc aussi se rapporter à soi-même : c'est distinguer ce qu'on est de ce qu'on est, et c'est en même temps être tout ce qu'on est ; être, — c'est donc être autre, tout en étant soimême, e'est devenir autre qu'on est ; être, — ce n'est donc pas seulement être « quelque chose », mais être une « chose » qui est t îjours, déterminée-et-spécifique, ce n'est pas seulement être isole ou être un et unique à l'intérieur de soi-même, mais aussi être spécifié, c'est-à-dire être d'une part comme sont certaines autres choses, et d'autre part être autre que les autres autres-choses. Mais la Conscience-extérieure réelle n'est jamais seulement Sensation et Perception ; elle est toujours encore Entendement. Quand je perçois cette table, je ne perçois pas que c'est une table ; ce n'est" pas ma Perception qui me révèle que cette table est une réalisation de la table. Pourtant la table réelle n'est pas seulement une « chose » ayant une forme perceptible, mais une « table ». c'est-à-dire une chose déterminée qui répond au mot « table ». Il n'y a pas que des Sensations et des Perceptions sur terre : il y a aussi des mots qui ont un sens, c'est-à-dire des concepts. Or le mot ou le concept, en laissant intact le contenu spécifique ou déterminé de la chose perceptible, sépare ce contenu du hic et nunc de la Sensation de l'être de cette chose. CETTE table est ici et maintenant ; mais cette TABLE peut aussi être plus tard et ailleurs ; LA table par contre est toujours et elle n'est nulle part. Cependant le mot « table » qui correspond à la table est perru et senti ici et maintenant : il est, tout en étant « concept », une « chose » et « quelque chose », — tout comme cette table elle- même, à laquelle il correspond également Le mot-concept est comme sont les choses ; lui aussi fait partie de l'Être. Ce qui veut dire que l'Être réel est aussi, dans l'un de ses aspects, — Concept. Être, — c'est donc aussi être universel : être, — c'est être plus et autre chose que ce qu'on est ici et maintenant c'est être plus et autre chose que ce qu'on est dans la détermination-spécifique de son être. Toute Conscience-extérieure réelle est un tout formé par la sensation du PARTICULIER, par la perception du SPÉCIFIQUE et par l'entendement de I'UNIVERSEL ; et ce Tout est un mouve- ment-dialectique qui intègre les Sensations PARTICULIÈRES en les SPÉCIFIANT dans les Perceptions qu'uNivEHSAi.isE l'Entendement ou un mouvement qui, inversement fait pénétrer l'Entendement UNIVERSEL, SPÉCIFIÉ par la Perception, dans la PARTICULARITÉ sensible. Et puisque la Conscience-extérieure réelle est une réalité qui révèle l'Être réel, l'Être réel est lui-même ce Tout formé par ce Mouvement-dialectique trinitaire. L'Être est réellement tel qu'il se forme dans et par l'Action négatrice ou créatrice du Travail humain ; or ce Travail part d'un concept UNIVERSEL qu'il SPÉCIFIE par sa réalisation matérielle percevable, et rtu'il insère ainsi dans le hic et nunc PARTICULIER de la Sensation. ¿c même inversement, l'Être est réellement tel qu'il se révèle par la Conscience-extérieure, qui part du PARTICULIER de la Sensation pour arriver à I'UNIVERSEL de l'Entendement en passant par le SPÉCIFIQUE de la Perception. La Conscience-extérieure révèle ces trois aspects de l'Être. Et la « Reflexionsphilosophie » révèle les trois aspects de la Conscience-extérieure elle-même. Il s'agit maintenant, pour Hegel, de supprimer l'opposition entre la Conscience et son Objet. Il faut que la Conscience-extérieure comprenne qu'elle est elle-même le même Être qu'est son Objet-chosiste. Et à cette fin, il suffit de découvrir l'unité-intégrante des trois aspects de 1"Objet-chosiste et de voir qu'elle coïncide avec l'unité-intégrante dés trois aspects de la Conscience-extérieure. Autrement dit, la Conscienceextérieure doit savoir qu'elle est son Objet-chosiste dans chacun de ses aspects et par suite dans leur totalité même. Et c'est ce que dit Hegel (p. 500,1.20-21) :

« C'est donc d'après ces trois déterminations-spécifiques que la Consciences-extérieure] doit [avoir-ou-connaître l'objetchosistc comme [étant] elle-même. »

Mais, comme je l'ai déjà dit, il ne s'agit pas de décrire dans la PhG l'Être dans sa totalité complète : ceci sera le thème de la « Science » elle-même, telle qu'elle sera exposée dans 1' « Encyclo pédie ». La PhG (dans ses sept premiers Chapitres) montre l'opposition de la Conscience et de l'Objet, et elle ne décrit que la Conscience ; l'aspect « métaphysique » de la PhG décrit la Conscience en tant que révélant l'Objet, mais non pas l'Objet lui-même révélé par la Conscience. Il s'agit seulement de comprendre comment a pu naître l'identification de la Conscience et de l'Objet qui caractérise la « Science ». Et le comprendre, — c'est passer en revue toutes les étapes de la révélation de l'Objet par une Conscience qui se sent encore opposée à lui. Or, dans la mesure où elle se croit être opposée à l'Objet, elle est réellement opposée à lui en tant que Conscience : la Conscience qui se sent être opposée à l'Objet lui est réellement opposée en tant que Sujet réel, c'est -à- dire en tant qu'Homme. Pour comprendre l'avènement de la « Science », il s'agit donc de passer aussi en revue les étapes ou les possibilités de l'existence humaine. Mais dans le Résumé qui va suivre, on ne les passera en revue que dans leur aspect « métaphysique » ; autrement dit, on ne reprendra pas les attitudes existentielles en tant qu'existentielles ; on ne rappellera que l'élément cognitif impliqué dans chacune d'elles : non pas les aspects de l'Être révélés dans et par ces différentes attitudes cognitives, mais ces attitudes elles-mêmes dans la mesure où elles sont des révélations des différentes aspects de l'Être. Et c'est ce que Hegel dit maintenant (p. 550, L 21-27) : « Cependant, ce n'est pas du savoir [pris] en tant que compréhension-conceptuelle pure de l'objet-chosiste qu'il est question [dans la PhG] ; au contraire, ce savoir doit [y] être montré (aufge- zeigt) dans son devenir (c'est-à-dire dans ses élémentsconstitutifs) uniquement dans l'esprit qui appartient-en-propre à la Conscience [-extérieure prise] en tant que telle ; et les éléments-constitutifs du concept proprement dit, c'est-à-dire du savoir pur, [doivent être montrés] sous la forme de formationsconcrètes de la Conscience [extérieure]. •

Donc, chacune des étapes rappelées est une forme particulière de l'opposition entre la Conscience et l'Objet. Dans ces étapes, l'Objet n'est donc pas l'Être total révélé, c'est-à-dire l'Esprit ou le Logos. 11 ne l'est pas, paree qu'une partie seulement de la Totalité est révélée dans chaque étape; or, la partie révélée ne coïncide effectivement pas avec la partie révélatrice. C'est seulement le Sage intégrant toutes les attitudes cognitives possibles, c'est seulement eette intégration totale effectuée par le Sage, qui supprime dans la i Science » l'opposition « philosophique » du Sujet connaissant et de l'Objet connu. Et c'est ce que dit Hegel dans la phrase qui suit (p. 550, 1. 28-37): t A cause de cela, dans la Conscience [-extérieure prise] en tant que telle, [c'est-à-dire telle qu'elle fut étudiée dans les sept premiers Chapitres de la PhG], l'objet-chosiste n'apparaît pas encore comme l'entité-essentlelle spirituelle, telle qu'elle vient d'être exprimé par nous [dans ce VIII e Chapitre, où nous parions déjà du point de vue du Savoir absolu]. Et le comportement (Verhalten) de la Cons- science [-extérieure envers l'objet-chosiste n'est ni la considération de ce dernier dans cette Totalité [prise] en tant que telle [qui fait de lui une entité spirituelle, ni la considération dans sa forme-con ceptuelle pure-ou-abstraite (reinen BegrilTsform), mais d'une part forme-concrète de la Conscience [-extérieure], [et] d'autre part un certain-nombre (Anzahl) de telles formes-concrètes, que nous rassemblons [dans la PhG] et dans lesquelles la Totalité des élémentsconstitutifs de l'objet-chosiste et du comportement de la Conscience [-extérieure] ne peut être montrée qu'en tant quej dissoute dans ses éléments-constitutifs. » Donc : pour passer de la Philosophie à la Sagesse il faut intégrer toutes les Philosophies possibles. Or on ne peut le faire qu'en ayant réellement intégré toutes les possibilités existentielles, et en ayant pris conscience de cette intégration. Mais pour le faire effectivement, il faut intégrer aussi les Philosophies prises en tant que Philosophies. Autrement dit, il faut intégrer les éléments cognitifs impliqués dans toute les attitudes existentielles, il faut intégrer tous les aspects de l'existence consciente en tant que celle-ci est tournée vers l'Objet et non reflétée sur elle-même. Or, toutes ces étapes nécessaires de la révélation progressive de l'Objet ont déjà été décrites dans les sept premiers Chapitres de la PhG. Pour effectuer leur intégration, qui permet de passer de la Philosophie à la Sagesse, il sullit donc de les passer encore une fois en revue, en constatant qu'elles se complètent mutuellement sans se contredire et forment ainsi un tout /ermé en lui- même, dont on ne peut rien enlever et auxquelles rien ne peut être ajouté. Et c'est ce que Hegel dit dans la phrase qui termine l'Introduction (p. 550, L 39-41) : « Par suite, pour [ce qui est de] cet aspect de la compréhension (Erfassens) de l'objet-cliosiste, [c'est-à-dirc pour ee qui est de la compréhension de l'objet] telle qu'elle existe dans la forme-conerète de la Conscleneo|-extérieure], Il sufïlt de rappeler les formes- concrètes antérieures, qui ont déjà été rencontrées [dans les sept premiers Chapitres de la PhG.]. »

Vient maintenant le texte même de la l re Partie du Chapitre que je ne commente pas. Je dirai seulement ceci : Quand Hegel a parlé de la Sensation, de la Perception et de l'Entendement, il n'avait pas seulement en vue la Sensation, etc. au sens propre des termes, c'est-à-dire les phénomènes qu'il décrit dans les trois première Chapitres de la PhG. Ces trois formes de la Conscience-extérieure se retrouvent, en se sublimant, dans toutes les attitudes existentielles ; plus exactement — dans tous les aspects eognitifs de ces attitudes. Chaque attitude existentielle est consciente ; et puisque toute Conscience est Sensation, Perception et Entendement, chaque attitude existentielle est une forme spécifique de la révélation de l'Être par la Sensation, la Perception et l'Entendement ; et puisque ces révélations sont réelles, l'Être lui-même est effectivement tel qu'il apparaît dans ces révélations. Aussi, ce ne sont pas seulement les trois premiers Chapitres intitulés « Sinnliche Gewissheit », « Wahrnehmung » et « Verstand » que Hegel résume dans ce Résumé, mais l'ensemble des sept Chapitres phénoménologiques. D'autre part, chaque étape existentielle est déjà une intégration des étapes antérieures : une intégration donc aussi de leurs aspects cognitifs. La dernière étape sera donc une intégration de toutes les étapes en général : et la Totalité n'est encore pas atteinte uniquement parce que l'intégration que représente cette dernière étape s'oppose encore aux éléments qu'elle intègre. Autremend dit, dans la dernière étape tous les aspects de l'Être sont déjà révélés, et ils sont révélés dans leur unité. L'Être y est donc révélé ^dansj sa Totalité : le'contenu du Savoir atteint à cette dernière étape est total, c'est-à-dire absolu ou absolument vrai. Mais en s'excluant de son propre contenu, le Savoir de cette étape s'oppose encore à ce contenu total. L'Être est maintenant une Totalité révélée, mais une Totalité révélée qui se détache encore de sa révélation ; l'Être RÉVÉLÉ est maintenant total mais il est encore opposé à l'Être qui le révèle. Et cet Être total et néanmoins opposé à quelque chose est le Dieu transcendant de la Théologie chrétienne. Cette Théo-logie est par définition la dernière étape de la « Réflexion » sur l'Esprit Pour passer de là à la « Science » qui est l'Être révélé ou Esprit il suffit donc de supprimer cet élément de transcendance. Il s'agit de s'identifier avec le Dieu chrétien ; il faut savoir et pouvoir dire que l'Être total dont parle la Théologie chrétienne est en réalité l'Homme même qui en parle. C'est ce que Hegel dit dans la petite Conclusion de son Résumé. Dans ce Résumé, Hegel a montré encore une fois comment et pourquoi l'Homme, en devenant un Sage, arrive à supprimer le « Théos » de la « Théo-logie » et à passer ainsi à la « Logique » tout court c'est-à-dire à sa propre pensée discursive (Logos) comprise comme « pensée de Dieu avant la création du Monde ». Il y a montré comment l'Homme arrive finalement à être et à se savoir être Dieu, — le Dieu créateur et révélateur de la Théologie chrétienne, le Dieu trinitaire absolu qui renferme en soi la Totalité de l'Être et de sa Révélation. Dans la Conclusion, Hegel dit d'abord ceci (p. 555, 1. 4 du bas — 556, L 3) : « Ce qui était dans la Religion [en général, et notamment dans la Théologie chrétienne, unj contenu, c'est-à-dire [la] forme de la représentation-extériorisante d'une entité-autre, est donc ici [.c'est-à-dire dans le Savoir absolu,] activité (Tun) propre du Moi- personnel (Selbst). [C'est] le concept [qui] lie [les chosee de façon à ce] que le contenu soit l'activité propre du Moi-personnel. Car comme nous le voyons, ce concept est le savoir-ou-la-connaissance [du fait] que l'activité du Moi-personnel [effectué] à l'intérieur de lui-même est l'intégrité (aller) de l'entité-essentielie (Wesenheit) et l'intégrité (aller) de l'existence-empirique (Daseins) ; [e'est] le savoir-ou-la-connaissance de ce Sujet-ci comme de [ce qui est] la Substance, et de la Substance comme de [ee qui est] ce savoir-ou- cette-connaissance de l'activité du Sujet. » A première vue, c'est extrêmement simple. Il suffit de lire un manuel de la théologie chrétienne (je souligne : chrétienne), où est effectivement un Être total et infini, et de dire après l'avoir lu : l'Être dont il y est question, — e'est moi-même. C'est simple, certes. Pourtant, aujourd'hui encore, ceci nous semble être une absurdité, une « énormité » sans pareille. Et nous taxons de fou celui qui l'affirme ouvertement Ce qui veut dire qu'il est extrêmement difficile de l'affirmer (s'entend : sérieusement). Et e'est un fait que des millénaires de pensée philosophique se sont écoulés avant qu'un Hegel vienne pour oser le dire. C'est que, d'abord, il n'était pas facile de parvenir au concept du Dieu chrétien. Et ensuite, y étant parvenu, il n'était pas facile de s'identifier avec ce concept de se l'appliquer à soi-même. Hegel nous dit que ceci n'est possible que pour le Citoyen de l'État universel et homogène. Car ce n'est que ce Citoyen, c'est-à-dire l'Homme ayant effectivement réalisé la totalité trinitaire de l'existence par la circularité du mouvement qui, partant du Particulier, y revient après s'être élevé à l'Universel en passant par le Spécifique, — c'est seulement ce Citoyen qui peut l'affirmer sans être fou, qui peut l'affirmer en étant un Sage, qui peut l'affirmer en révélant ainsi une réalité, c'est-à-dire en énonçant une Vérité absolue. Et pour le faire, il ne suffit pas de croire en soi-même, comme on croit en Dieu. De même que la Religion n'est une Religion, et non un « état émotionnel », strictement « privé », que dans la mesure où elle est une Théo-logie, la Sagesse n'est Sagesse et non « mégalomanie », que dans la mesure où Dieu

elle est une Logique. Or on ne peut parvenir à cette Logique qu'après avoir écrit la PhG, c'est-à-dire après avoir intégré — par leur compréhension — toutes les attitudes possibles de la Conscience-desoi et de la Conscience-extérieure. Mais cette simple intégration de ce qui a déjà été suffit pour réaliser ce qui n'a encore jamais existé, à savoir la Sagesse. Et e'est ce que Hegel dit dans le phrase qui termine la Conclusion (p. 556, 1. 4-9) : • Ce que nous avons ajouté ici, c'est-à-dire dans le Résumé qui précède], c'est uniquement : d'une part le rassemblement des éléments-constitutifs particuliers-et-isolés dont chacun représente dans son principe la vie de l'Esprit total-ou-entier (ganzen), [et] d'autre part, le maintien (Festhalten) du concept dans la forme de concept [de ee concept] dont le contenu résulterait des élémentsconstitutifs mentionnés [dans la PhG, même sans ce Résumé intégrant], et résulterait déjà lui-même [indépendamment de ce Résumé, mais seulement] dans la forme d'une forme-concrète de la Conscience[-extérieure]. » La « forme-concrète de la Conscience-extérieure » qui résulte de cette intégration, — c'est la Sagesse ou, comme dit Hegel, le « Savoir absolu ». C'est, si l'on veut, le Sage pris en tant que « récipient » vide de la Sagesse : le Résumé donné dans ce qui précède le rend apte à être rempli ; la Science développée dans 1* « Encyclopédie » le remplira effectivement. Le Résumé contenu dans la lre Partie du Chapitre VIII a montré comment le Sage naît de l'évolution philosophique de l'Humanité. Cette Partie montre edonc le Sage dans ses rapports avec la Philosophie ou avec les Philosophes. Maintenant, dans la 2 Partie, Hegel va décrire ce Sage luimême, c'est-à-dire l'Homme qui, tout en s'identiliant avec la Totalité de l'Être, a néanmoins une réalité particulière isolée : car le Sage est lui-aussi « Monsieur un tel ». Mais, dans sa Sagesse prise en tant que Science, il est tout aussi universel et infini que l'Être lui-même que sa Science révèle. Et dans la 3« et dernière Partie du Chapitre VIII, Hegel parlera de cette Science qu'il se prépare à exposer dans la Deuxième Partie de son « Système de LA Science » ; — Partie qui n'a jamais été écrite, et qui a été remplacée par 1' « Encyclopédie DES Sciences philosophiques ».

CINQUIÈME CONFÉRENCE

INTERPRÉTATION DE LA DEUXIÈME PARTIE DU CHAPITRE VIII (pages 556, L 10 — 561, 1. 27) Dans la 1« Partie du Chapitre VIII, Hegel a résumé le contenu « métaphysique » des sept premiers Chapitres de la PhG. Ce résumé, ou plus exactement cette intégration, supprime l'opposition entre le Sujet et l'Objet qui se rencontrait dans chacun des éléments intégrants. Le Savoir n'est plus maintenant une réfexion sur l'Etre ; il n'est donc plus Philosophie. Le Savoir est absolu ; c'est l'Être lui-même qui se révèle dans et par ce Savoir, ou en tant que ce Savoir. Et ce Savoir, cette autorévélation de l'Être, est la Wissenschaft, la Science. Mais cette Science totale qui révèle l'Être en tant que tel, apparaît dans l'Être comme une réalité particulière. Cette réalité-objective (Wirklichkeit), cette existence-empirique (Dasein) de la Science est le Sage, que Hegel appelle « das absolute Wissen », « Savoir absolu ». (« Das absolute Wissen », — c'est THomme-possédant-le-Savoirabsolu, de même que « Selbstbewusstsein » est l'Homme-conscient-de-soi-,. et « das Gewissen » — l'Homme-doué-de-conscience-morale ; etc.) Il faut donc distinguer entre le Sage en chair et en os et la Sagesse, entre le « récipient » réel et vivant de la Science et cette Science elle-même. Et Hegel a fait cette distinction dans la Conclusion de la lre Partie. Hegel y a distingué le Savoir pris en tant que « Begriff » concept ») : — c'est la Science, de ce même Savoir pris en tant que « forme-concrète de la Conscience-extérieure » (« Gestalt des Bewusstsein »), c'est-à-dire en tant qu'homme réel : — c'est le Sage, ou le « Savoir absolu ». Et il a dit que le Sage se constitue avant la Science. Voici ce que cela signifie. — D'une part, chaque attitude existentielle décrite dans la PhG est une intégration réelle ou existentielle de toutes les attitudes antérieures. La dernière attitude est donc une intégration complète de toutes les attitudes possibles. D'autre part, chaque attitude est consciente, de sorte qu'avec chaque attitude nouvelle la Conscience-de-soi s'élargit de plus en plus ; la dernière attitude réalise donc la plénitude de la Conscience-de-soL Et cette existence réelle pleinement consciente d'elle-même, cette Conscience-de-soi pleinement réalisée dans l'existence-empirique, est le Sage, c'est^â-dire le « Savoir absolu » en tant que « Gestalt des Bewusstseins ». C'est ainsi que le Sage apparaît à la fin des sept premiers

Chapitres de la PhG comme leur résultat Mais, en tant que tel, il s'oppose encore au Monde : il est une « Gestalt des Bewusstseins », de la Conscience-cx/é- rieure. Pour supprimer cette opposition, il doit intégrer non pas seulement la totalité des attitudes existentielles, conscientes d'elles-mêmes, mais encore la totalité des attitudes cognitives, conscientes de- la réalité-chosiste, du Gegen-stand. C'est ce qu'il fait en repensant la PhG dans son aspect métaphysique, c'est-à- dire en écrivant le Résumé contenu dans la 1™> Partie du Chapitre VIII. Ce qui existe avant ce Résumé, c'est le Sage en tant que « Gestalt des Bewusstseins », en tant qu'Homme-dans-le- Monde ; ce qu'il y a après ce Résumé, c'est la Sagesse, la « Science » en tant que « Begriff », en tant que concept qui « comprend » en soi, en la « comprenant », la Totalité de l'Être. Ou bien encore : ce qui existe avant ce Résumé, c'est-à-dire avant la PhG elle- même, — c'est l'homme capable d'écrire la PhG, c'est Hegel en tant qu'auteur de la PhG ; ce qui existe après ce Résumé, c'est- à-dire après la PhG, — c'est l'homme capable d'écrire la t Logik », ou plus exactement l'homme écrivant cette « Logik », ou mieux encore — c'est cette « Logik » elle-même, c'est-à-dire la Science. Et le Résumé s'achève par la distinction de ces deux aspects de la Sagesse réalisée, par la distinction entre le Sage et la Science. Dans ce Résumé, Hegel a montré comment et pourquoi le Sage achève et parfait l'évolution historique réelle de l'humanité, et comment et pourquoi la Science achève et parfait l'évolution idéelle, philosophique ou métaphysique. La 1™ Partie du Chapitre VIII traite donc de la genèse historique et métaphysique du Sage et de la Science, tandis que la 2« Partie traite du eSage lui-même. Quant à la 3 e Partie, elle traite de la Science, telle qu'elle sera exposée dans la II Partie du « Système » (que Hegel n'a d'ailleurs pas écrite). La 2e Partie du Chapitre VIII a trois Sections. Dans la l re Section, Hegel développe le concept du Sage : il y dit ce qu'est le Sage en tant que générateur de la Science. Dans la 2® Section, Hegel parle de la réalité du Sage et il y dit ce que le Sage est : — d'abord dans la Wirklichkeit (dans la réalitéobjective), c'est-à- dire dans l'Espace réel ou dans le Monde ; ensuite dans la Zeit dans le Temps ; et enfin dans le Temps-objectivement-réel ou dans la Réalité-objective-temporelle, c'est-à-dire dans e l'Histoire. Dans la 3 Section, Hegel parle de l'Activité du Sage, c'est-à-dire de l'actualisation de son Etre réel (décrit dans la 2e Section) et la réalisation de son Concept (décrit dans la 1™ Section), cette Activité du Sage est précisément la production de la Science, de la Wissenschaft, dont il sera question dans la 3e Partie du Chapitre VIII de la PhG et qui sera exposée dans la « Logik ».

__ de

re e e J'interpréterai dans ce qui suit la l Section de la 2 Partie, et le 1" étape de la 2 Section. une fois, dans la 1« Section, Hegel développe le concept du Sage, pris en tant que générateur de la Science et distingué de cette Science elle-même. Il y dit d'abord ceci (p. 556, 1. 10-15) :

Encore

« Cette dernière forme-concrète de l'Esprit, [c'est-à-dire] l'Esprit qui donne à son contenu complet et vrai-ou-véritable en même temps la forme du Moi-personnel, et [qui] par cela [même] réalise son concept tout en restant dans cette réalisation, à l'intérieur de son concept, [-cette dernière forme-concrète de l'Espit] est le Savoir absolu. C'est l'Esprit qui se-sait-ou-seconnaît dans la forme-concrète-de-l'Esprit, ou [en d'autres termes, c'est] le Savoir qui schéma » et « intuition » passive ; chez Hegel, il est « mouvement > et « action » consciente et

volontaire. Par conséquent, le Concept ou l'a priori est chez Kant une • notion », qui permet à l'Homme de se conformer à l'Être donné, tandis que chez Hegel le Concept a priori est un « projet «, qui permet à l'Homme de transformer l'Être donné et de le faire conforme.

réalise dans le Présent ce qui reste de lui après son anéantissement dans le Passé ; et ce quelque chose qui reste de lui et qu'il re-réalise, — c'est son concept. Au moment où le Réel présent sombre dans le passé, son Sens (Essence) se détache de sa réalité (Existence) ; et e'est là qu'apparaît la possibilité de retenir ce Sens hors de la réalité en le faisant passer dans le Mot. Et ce Mot révèle le Sens du Réel qui réalise dans le Présent son propre Passé, c'est-à-dire ce même Passé qui se maintient « éternellement » dans le Mot-Concept. Bref, le Concept ne peut avoir une existence empirique dans le Monde (cette existence n'étant rien d'autre que l'existence humaine) que si le Monde est temporel, que si le Temps a une existence-empirique dans le Monde. Et c'est pourquoi on peut dire que le Temps est le Concept existant- empiriquement (1). (1) Sur le plan ontologique, cette constatation « métaphysique > (ou cos- mologique) signifie : l'Être doit avoir une structure trinilaire, étant « synthèse • ou « Totalité • qui réunit la « Thèse » ou « Identité • à 1"« Antithèse > ou « Négativité » (cette présence dans l'Être ixutant de la négation de l'Être étant précisément le Temps). Pour mieux comprendre l'Identification du Concept au Temps, il est utile de procéder comme suit — Formons le concept de l'Être, c'est-à-dire de la totalité de ce qui «si. Quelle est la différence entre ce concept « Être • et l'Être lui-même? Du point de vue contenu. Us sont identiques, puisqu'on n'a procédé à aucune • abstraction ». Et pourtant, en dépit de ce que pensait Parménide, le eoncept « Être • n'est pas l'Être (sinon il n'y aurait pas de Discours, le Concept ne serait pas Logos). Ce qui distingue l'Être du eoncept « Être », c'est uniquement l'Être de l'Être lui-même"; car l'Être est en tant qu'Être, mais 11 n'est pa6 dans le concept BK. Être ■( tout en y • étant ■ présent par son contenu, e'est-à-dire en tant que sens du eoncept ■ Être »). On obtient donc le eoncept « Être » en soustrayant l'être à l'Être : Être moins être égale concept • Être ■ (et non égale Néant ou « zéro • ; ear la négation de A n'est pas Néant, mais « non-A », c'est-à-dlr« BL. quelque-chose »). Or eette soustraction, à première vue paradoxale voir« BM. Impossible s de l'être de l'Être est en réalité quelque ehose de tout à fait BN. courant » : elle s'effectue littéralement « à ehaque instant » et s'appelle « Tem[>« ». Car c'est le Temps qui, à chaque instant, enlève à l'Être, e'est-à- dire à la totalité de ee qui est (dans le Présent), son être, en le faisant passer dans le Passé où l'Être n'est pa6 (ou n'est plus). Mais pour qu'il y ait Temps 11 faut qu'il «y ait » un Passé (le Présent pur « ou éternel » n'est paB Temps) : le Passé et l'Etre qui a sombré dans le Passé (l'Être passé) ne sont donc pas Néant ; ils sont « quelque-chose ». Or on n'«*i quelque chose que dans le Pré sent. Pour être quelque chose, le Passé et l'Être passé doivent donc se maintenir dans le Présent tout en cessant d'être présents. Et la présence de l'Être passé est le eoncept « Être », c'est-à-dire l'Être auquel on a enlevé l'être sans le transformer en Néant pur. Si l'on veut, le concept « Être » est donc le « souvenir » de l'Être (au double sens : c'est l'Être qui « se souvient s et il « se souvient » de son être). Mais au niveau où nous nous trouvons on ne parle généralement pas de « mémoire » ; la « mémoire • que nou6 avons en vue s'appelle « Temps » (ou plus exactement « Temporalité », — ce « médium t général de l'Être, où • en plu6 » du Présent il y a autre chose : le Passé — et l'Avenir ; mais je ne parlerai pas ici de l'Avenir). Donc : «'il y a un concept « Être », c'est parce que l'Être est temporel (et on peut dire que le Concept est le Temps, c'est-à-dire la coexistence du Présent et du Passé). Or, il est évident que l'Être est « conforme » au concept « Être », puisque celui-d est l'Être lui-

BO. BP. BQ. BR. BS. BT. BU. BV. BW. BX. BY. BZ. CA. CB. CC. CD.

CE.

Donc : pas de Concept dans le Monde tant qu'il n'y a pas, dans ce Monde, de Temps existantempiriquement. Or nous avons vu que l'existence-empirique du Temps clans le Monde est le désir humain (c'est-à-dire le Désir qui porte sur un Désir en tant que Désir). Donc : pas de compréhension-conceptuelle sans Désir. Or le Désir se réalise par l'Action négatrice ; et le Désir humain se réalise par l'Action de la Lutte à mort de pur prestige. Et cette Lutte se réalise par la victoire du Maître sur l'Esclave, et par le travail de ce dernier au service du Maître. C'est ce Travail de l'Esclave qui réalise le Désir du Maître en le satisfaisant. Donc, et Hegel le dit expressément dans le Chapitre IV : — pas de Concept sans Travail ; c'est du Travail de l'Esclave que naît le Denken et le Verstand, l'Entendement et la Pensée, c'est-à-dire la compréhension conceptuelle du Monde. CF. Et nous comprenons maintenant pourquoi. C'est le Travail, et le Travail seulement, qui transforme le Monde d'une manière essentielle, en créant des réalités vraiment nouvelles. S'il n'y avait que des animaux sur terre, Aristote aurait raison : le Concept serait incarné dans l'espèce éternelle, éternellement identique à elle-même ; et il n'existerait pas, comme le prétendait Platon, en dehors du Temps et du Monde. Mais on ne

comprendrait pas alors comment le Concept pourrait exister en dehors de l'espèce, comment il pourrait exister dans le Monde temporel sous forme d'un mot. On ne comprendrait donc pas comment pourrait exister l'Homme, c'est-à-dire cet être qui n'est pas un chien, par exemple, et en lequel le Sens (l'Essence) « chien » existe néanmoins tout autant que dans le chien, puisqu'il y a en lui le Mot- Concept : « chien ». Pour que ceci soit possible, l'Être révélé par le

CG.

même moins l'être. On peut donc dire que l'Être est l'être du concept « Être ». Et c'est pourquoi l'Être qui est (dans le Présent) peut être « conçu » ou révélé par le Concept. Ou, plus exactement, l'Être est conçu à ■ chaque instant » de son être. Ou bien encore : l'Être est non pas seulement Être, mais encore Vérité, c'est-à-dire adéquation du Concept et de l'Être. Ceci est simple. Toute la question est de savoir d'où vient l'erreur. Pour qu'elle soit possible, 11 faut détacher le Concept de l'Être et le lui opposer. C'est l'Homme qui le fait ; et plus exactement, l'Homme est le Concept détaché de l'Être ; ou mieux encore, il est l'acte de détacher 1« Concept de l'Être. Il le fait par la Négativité-négatrice, e'est-à-dire par l'Action, et c'est ici qu'intervient l'Avenir (le Pro-jet). Ce détachement équivaut à une inadéquation (sens profond de : errare humanum est), et il faut à nouveau nier ou agir pour arriver à la conformité entre le Concept (— Projet) et l'Être (rendu conforme au Projet par l'Action). Pour l'Homme, l'adéquation de l'Être et du Concept est donc un processus (Bewegung) et la vérité (Wahrheit) est un résultat. Et c'est seulement ce « résultat du processus » qui mérite le nom de t vérité • (discursive), car seul ce processus est Logos ou Discours (l'Être, avant sa Négation par l'Homme, ne parle pas, car c'est le Concept détaché de l'Être qui est dans le Mot ou Logos, ou en tant que Mot-logos). — Hegel dit tout ceci dans un passage de la Préface de la PhG, qui donne la clef pour la compréhension de tout son système (pp. 29,1. 26-30, L 15). Voir Appendice II.

CH.

Concept doit être essentiellement temporel, c'est-à-dire fini ou ayant un commencement et une fin dans le Temps. Or, ce n'est pas l'objet naturel, pas même l'animal ni la plante, — c'est uniquement le produit du Travail humain qui est temporel essentielle ment. C'est le Travail humain qui temporalise le Monde naturel spatial ; c'est donc le Travail qui engendre le Concept qui existe dans le Monde naturel, tout en étant autre chose que ce Monde: c'est donc le Travail qui engendre l'Homme dans ce Monde, c'est le Travail qui transforme le Monde purement naturel en un Monde technique habité par l'Homme, c'est-à-dire en un Monde historique. CI. C'est uniquement le Monde transformé par le Travail humain qui se révèle dans et par le Concept existantempirique- ment dans le Monde sans être le Monde. Le Concept est donc le Travail, et le Travail est le Concept Et si, comme le remarque très justement Marx, le Travail est pour Hegel « das Wesen des Menschen », « l'essence même de l'Homme », — on peut dire aussi que pour Hegel l'essence de l'homme est le Concept. Et c'est pourquoi Hegel dit non seulement que le Temps est le BegrifT, mais encore qu'il est le Geist Car si le Travail temporalise l'Espace, l'existence du Travail dans le Monde est l'existence dans ce Monde du Temps, Or, si l'Homme est le Concept, et si le Concept est Travail, l'Homme et le Concept sont aussi le Temps. CJ. S'il en est ainsi, il faut dire premièrement qu'il n'y a compréhension conceptuelle que là ou il y a une réalité essentiellement temporelle, c'est-à-dire historique, et deuxièmement que c'est seulement l'existence historique ou temporelle qui peut se révéler par le Concept. Ou en d'autres termes, la compréhension conceptuelle est nécessairement dialectique (1). CK. Or s'il en est ainsi et si la Nature est Espace seulement et non pas Temps, il faudrait en conclure qu'il n'y a pas de compré- lension-conceptuelle de la Nature. On ne comprendrait au sens fort que là, où il y a du Temps ; c'est-à-dire qu'on ne comprendrait vraiment que l'Histoire. En tout cas, ce n'est que l'Histoire qu'on peut et doit comprendre dialectiquement.

CL.

(1) Car la compréhension • dialectique » n'est rien d'autre que la compréhension historique ou temporelle du réel. La dialectique révèle la structure trinitaire de l'Être. En d'autres terme», dans et par sa dialectique, le réel se révèle non pas sut speeie aeternitatis, c'est-à-dire en dehors du Temps ou en tant qu'éternellement identique à lui-même, mais comme un Présent situé entre le Passé et l'Avenir, c'est-à-dire comme une Bewegung, comme un mouvement créateur, ou bien encore comme un résultat qui est un projet et Comme un projet qui est un résultat, — un résultat qui naît du projet et un projet engendré par un résultat ; en un mot, le réel se révèle dans sa vérité dialectique comme une Synthèse. — Voir appendice I.

CM. CN.

CO. Il faudrait le dire. Mais Hegel ne le dit pas. Et c'est là, je crois, son erreur de base. CP. Tout d'abord, il y a chez Hegel un flottement. D'une part, il dit que la Nature est seulement Espace. D'autre

part, il voit bien que la vie (biologique) est un phénomène temporel. D'où l'idée que la Vie (Leben) est une manifestation de l'Esprit (Geist). Mais Hegel voit aussi, et il est même le premier à le dire en toutes lettres, que l'existence vraiment humaine n'est possible que par la négation de la Vie (comme nous le savons, le Risque de la vie dans la Lutte de prestige est constituai pour l'Homme). D'où une opposition du Leben et du Geist. Mais si cette opposition existe, la Vie n'est pas historique ; il n'y a donc pas de dialectique biologique ; il n'y a donc pas de compréhension-conceptuelle de la Vie. CQ. Or, Hegel affirme cette compréhension. Il imagine (à la suite de Schelling ) une biologie dialectique, et il l'expose dans la PhG (Chap. V, A, a.). Certes, il nie la compréhension-conceptuelle ou dialectique de la réalité non-vitale. Mais ceci le mène seulement à dire que le Monde réel est un être vivant. D'où sa philosophie absurde de la Nature, sa critique insensée de Newton, et sa propre physique « magique » qui a discrédité son Système au xix8 siècle. CR. Mais il y a plus. La compréhension dialectique ne s'applique qu'à la réalité historique, c'est-à-dire créée par le Travail en fonction d'un Projet. Affirmer, comme le fait Hegel, que toute compréhension est dialectique et que le Monde naturel est compréhensible, — c'est affirmer que ce Monde est l'œuvre d'un Démiurge, d'un Dieu-créateur conçu à l'image de l'Homme travailleur. Et c'est ce que Hegel dit effectivement dans la « Logik », en disant que sa « Logique » (c'est-à-dire son ontologie) est « la pensée de Dieu avant] la création du Monde ». Il s'ensuivrait que Hegel comprend le Monde parce que le Monde est créé en fonction du Concept qu'a Hegel. Et nous sommes ainsi en plein paradoxe : l'anthropo-Z/ieisme hégélien cesse d'être une image ; Hegel est effectivement Dieu, Dieu créateur et Dieu éternel. Or, un

homme ne peut pas affirmer (sans être fou) qu'il a créé le Monde. Si donc- la pensée qui se révèle dans la « Logik » est la pensée créatrice du Monde, ce n'est certainement pas la pensée de Hegel. C'est la pensée d'un Créateur autre que Hegel, autre que l'Homme en général ; c'est la pensée de Dieu. Et la « Logik », en dépit de son titre, n'est donc pas logique tout court ; elle est — comme 1* « Éthique » de Spinoza — Z/ieo-logie, c'est-à-dire logique, pensée ou discours de Dieu (1).

CS.(1) Personnellement je ne crois pas que cette conséquence soit nécessaire. Je ne vois aucun inconvénient A dire que le Monde naturel se dérobe à la compréhension conceptuelle. En effet, ceci signifierait seulement que l'existence de la Nature se révèle par l'algorithme mathématique par exemple, et

CT. CU.

CV.

Mais laissons le Monde naturel. Constatons que Hegel a réalisé un immense progrès philosophique en identifiant le Concept et je Temps. Car en le faisant, e'est-à-dire en découvrant le savoir dialectique, il a trouvé le moyen d'établir une phénoménologie, une métaphysique et une ontologie de l'Histoire, c'est-àdire de l'Homme tel que nous le concevons aujourd'hui et tel qu'il est en réalité. CW. Voyons quelle est pour l'Homme la conséquence décisive qui découle de cette découverte. CX. Le Concept est Temps. Temps au sens fort du terme, e'est-à- dire un Temps où il y a un Avenir au sens fort aussi, c'est-à-dire un Avenir qui ne deviendra jamais ni Présent ni Passé. L'Homme est l'existenceempirique du Concept dans le Monde. C'est donc l'existence-empirique dans le Monde d'un Avenir qui ne deviendra jamais présent. Or, cet Avenir, — c'est pour l'Homme sa mort, ce sien Avenir qui ne deviendra jamais son Présent ; et la seule réalité ou présence réelle de cet Avenir, c'est le savoir que l'Homme a dans le présent de sa mort future. Donc, si l'Homme est Concept et si le Concept est Temps (c'est-à-dire si l'Homme est un être essentiellement temporel), — l'Homme est essentiellement mortel ; et il n'est Concept, c'est-à-dire Savoir absolu ou Sagesse incarnée, que s'il le sait. Le Logos ne devient chair, ne devient Homme, qu'à condition de vouloir et pouvoir mourir. CY. Et ceci nous fait comprendre pourquoi la « possibilité III », adoptée par Hegel, apparaît si tard dans l'histoire de la philosophie. Nier que le Concept est éternel, dire qu'il est Temps, c'est nier que l'Homme soit immortel ou éternel (du moins dans la mesure où il pense, ou il est vraiment un être humain). Or l'Homme n'accepte sa mort qu'à la dernière extrémité ; et e'est

CZ.

non par de« concepts, c'est -à-dire par des mots ayant un sens. Or, la physique moderne aboutit à ce résultat : on ne peut pas parler de la réalité physique san6 contradictions ; dès qu'on passe de l'algorithme à la description verbale, on se contredit (eorpuscules-ondes, par exemple). II n'y aurait donc pas de discoursrévélantlaréalitéphysique ou naturelle. Celle-ci (eomme le présentait déjà Galilée) ae se révélerait à l'Homme que par le iilence articulé de l'algorithme. On ne comprend eoneeptuellemeM ou dialectiquement (on ne peut parler de) la matière physique que dans la mesure où elle est la « matière première • d'un produit du travail humain. Or la « matière première • elle- même n'est ni molécule ni électrons, etc., mais bois, pierre, etc. Et ee sont là de« choses, sinon vivantes, elles-mêmes, du moins existant à l'échelle de la Vie (et de l'Homme en tant qu'être vivant). Or 11 semble bien que l'algorithme, étant non-temporel, ne révèle pas la Vie. Mais la dialectique ne le fait pas non Plus. 11 se peut donc qu'il faille combiner la eoneeption de Platon (pour la substructure mathématique, voire géométrique du Monde) avec celle d'Aris- tote (pour sa structure biologique) et celle de Kant (pour sa structure physique, voire dynamique), en réservant la dialectique hégélienne pour l'Hoinm« «t l'Histoire.

DA. DB.

aussi à sa dernière extrémité que la philosophie a accepté le « possibilité III » (1). « Ailes endliche ist dies, sich selbst aufzuheben », dit Hegel dans 1' « Encyclopédie ». Ce n'est que l'Être fini qui se supprime- dialectiquement lui-même. Si donc le Concept est Temps, c'est-à- dire si la compréhension-conceptuelle est dialectique, l'existence du Concept — et par suite de l'Être révélé par le Concept — est essentiellement finie. Donc l'Histoire elle-même doit être essentiellement finie ; l'Homme collectif (l'humanité) doit mourir tout comme meurt l'individu humain ; l'Histoire universelle doit avoir une fin définitive. DC. Nous savons que pour Hegel cette fin de l'histoire est marquée par l'avènement de la Science sous la forme d'un Livre, c'est-à- dire par l'apparition dans le Monde du Sage ou du Savoir absolu. Ce Savoir absolu, étant le dernier moment du Temps, c'est-à-dire un moment sans Avenir, n'est plus un moment temporel. Si le Savoir absolu devient dans le Temps, ou mieux encore en tant que Temps ou Histoire, le Savoir devenu n'est plus temporel ou historique : il est éternel ; ou si l'on veut, il est l'Eternité révélée ellemême à elle-même ; il est la Substance de Parménide-Spinoza qui se révèle par un Discours (et non par le Silence), précisément parce qu'elle est le résultat d'un devenir historique ; il est l'Éternité engendrée par le Temps. DD. Et c'est ce que Hegel va expliquer dans le texte de la 2 e Étape de la 2e Section de la 2« Partie du Chapitre VIII.

DE.

(X) On voit ainsi que l'expression « anthropo-théisme » n'est qu'une métaphore : le Savoir absolu circulaire, c'est-à-dire dialectique, révèle l'être fini ou mortel ; cet être n'est donc pas l'être divin ; et il est bien l'être humain ; mais l'Homme ne peut le savoir être sien qu'à condition de se savoir être mortel.

DF.

DG. NEUVIÈME CONFÉRENCE DH. INTERPRÉTATION DE LA 2« PARTIE DU CHAPITRE VIII DI. (Suite) DJ. Nous reprendrons la lecture du VIIIe Chapitre de la PhG, là où nous nous sommes arrêtés (à la fin de la

Cinquième Conférence). Il s'agit de la 2e Section de la 2e Partie, consacrée à l'analyse de l'existence du Sage dans le Monde. Cette analyse de l'exis/ence-empirique (Dasein) du Sage s'effectue en trois Étapes. J'ai commencé la première. Hegel y a parlé du rapport du Sage avec la Wirklichkeit, avec la réalité- objective. Dans la 2e

DK. DL.

Étape, il parle des rapports entre le Sage et le Temps. Enfin dans la 3 e Étape, il va situer le Sage dans le Temps objectivement-réel, c'est-à-dire dans l'Histoire. DM. Hegel procède donc par abstraction. En fait, comme nous savons, on ne peut pas séparer la Wirklichkeit et la Zeit : la réalité-objective est temporelle, et le Temps n'est possible que dans la mesure où il est objectivement-réel. Mais pour ses besoins d'analyse, Hegel les sépare. Il a parlé (dans la l re Étape) de la Wirklichkeit sans parler du Temps, et il parle maintenant (dans la 2 e Étape) du Temps distingué de la réalité-objective ; autrement dit, il parle du Temps abstrait ou de la notion du Temps. DN. Hegel pose la définition du Temps dans la première phrase de la 2 e Étape, où il dit ceci (p. 558,1. 3-5) : DO. « Le Temps est le Concept lui-même qui est là [-dans-l'existence- empirique] et qui se présente (vorstellt) à la Consclence[-extérieure] comme [une] intuition (Anschauung) vide. »

DP.J'ai longuement commenté les premiers mots de cette phrase. Il n'y a pas lieu d'y revenir. DQ. La première partie de la phrase se rapporte, comme j'ai déjà dit, au Temps en général, c'est-à-dire e

aussi au Temps réel ou à l'Histoire, dont Hegel parlera dans la 3 Étape. Mais la deuxième Partie de la phrase indique qu'ici, c'est-à-dire dans cette 2e Étape, Hegelparle du Temps abstrait. Ici, le Temps est « leere Anschauung », « intuition vide ». C'est le Temps dont parle Kant, dont parlent les philosophes en général : c'est le Temps pris isolément, « abstraction faite » de ce qui est dans le Temps ; c'est le

DR.

DS.

t récipient vide » qui contient en fait la réalité temporelle, mais qui est considéré en tant que ce récipient vide. Et ce Temps, dit Hegel : « stellt sich dem Bewusstsein vor ». Il se présente à la Consciencede-l'ex/érieur ; il se présente comme quelque chose qui est hors de la Conscience. C'est LE Temps, qui n'est pas (ou, mieux, qui n'est pas seulement) MON Temps. C'est le Temps cosmique, auquel l'Homme participe, mais qu'il ne crée pas. Et c'est aussi la notion du Temps qui est en moi, par opposition au Temps lui-mime qui est, aussi, hors de moi. DT. Or, Hegel identifie le Temps et le Concept Pour lui, parler du Temps abstrait c'est donc parler aussi du Concept abstrait Et c'est ce qu'il dit ici : « le Temps [s'entend : le Temps abstrait] est le Concept luimême, qui est pris comme une entité vide se présentant à la Conscience-de-4'extérieur du dehors ». Et c'est là la conception ordinaire du Concept : c'est le Concept « subjectif » qui est ou peut-être séparé de son contenu réel ; c'est le vase vide qui contient la réalité ; et c'est aussi le Concept qui existe hors de moi, indépendamment de moi, etc. On interprète le Temps comme on interprète le Concept : si le Concept est opposé à la réalité, c'est-à-dire si le Savoir est une relation, alors le Temps est lui-même opposé à la réalité ; et inversement pt dès qu'on distingue entre le Concept et la réalité, on doit aussi distinguer entre le Concept et l'Homme ; si le chien est autre chose que le concept « chien », ce concept est autre chose que mon concept du chien ; le Concept est une « idée » plus ou moins platonicienne, il est une entité non-réelle (un vide rempli par une entité autre que lui) qui se présente à la Conscience de l'extérieur du dehors. Et puisqu'en fait le Temps et le Concept ne font qu'un, — dès qu'on dit tout ceci du Concept, il faut le dire aussi du Temps. Et c'est ce qu'on fait généralement DU. Seulement dans la phrase en question Hegel ne dit pas, comme moi : « Die abstrakte Zeit ». Il dit « Zeit » tout court II semble donc que pour lui le Temps en général (c'est-à-dire le Temps réel lui-même ou l'Histoire) est « eine leere Anschauung, die sich dem Bewusstsein vor-stelltV. Et c'est ce qu'il pense effectivement comme le montre la suite. DV. A première vue, la phrase citée contredit donc tout ce que j'ai dit auparavant sur le Temps dans la PhG. Mais en fait il n'en est rien. Et pour s'en rendre compte, il suffit de développer quelque peu la phrase elliptique en question. Mais en la développant (et Hegel la développe lui-même dans ce qui suit) on voit apparaître un aspect essentiel de la conception hégélienne du Temps, que je n'ai fait qu'évoquer auparavant et qu'il s'agit maintenant d'analyser de plus près. DW. D'après Hegel, la philosophie pré-hégélienne qui oppose le DX. DY. Concept (et par suite le Temps) à la Réalité, n'est pas une erreur accidentelle. Au moment où elle apparaît sur terre, elle n'est niême pas une erreur du tout. Elle est vraie, — pour son temps. Car le Concept et la Réalité ne coïncident pas dès le début : ils ne coïncident qu'à la fin. C'est par le Travail que l'Homme supprime l'opposition initiale entre lui et le Monde naturel ; c'est par ses Luttes que le Particulier supprime l'opposition initiale entre lui et l'Universel, c'est-à-dire le Monde social et politique. Et tant que l'effort du Travail et de la Lutte n'est pas achevé, l'opposition reste réelle. Tant qu'il en est ainsi, l'Homme a donc raison de dire que le Concept et la chose ne font pas un. Et tant qu'il en est ainsi, le Temps ne coïncide pas lui non plus avec la Réalité, et il est extérieur à l'Homme. DZ. La philosophie pré-hégélienne n'est pas fausse. Mais elle le devient. Et elle le devient seulement dans, par et pour le Savoir absolu, pour qui le Concept (et le Temps) coïncide avec le Réel, ou mieux encore, qui est cette coïncidence. Mais le Savoir absolu, qui est universel et homogène, ne peut apparaître que dans une Réalité qui l'est également : il présuppose l'homogénéité et l'universalité de l'Etat, c'est-à-dire du Monde humain, et la « suppression » de l'opposition entre ee Monde et le Monde naturel. Or ceci a lieu lorsque le Désir humain est satisfait pleinement et définitivement. Il n'y a alors plus d'Action négatrice : l'Homme est réconcilié avec le Monde donné (qui est alors le résultat de son effort entièrement accompli) et avec ce qu'il est lui-même dans et par ce Monde. Mais le Désir, et l'Aetion qui en naît, sont la manifestation du Temps humain ou historique, c'est-à-dire du Temps proprement dit L'Homme réconcilié avec ce qu'il est, ne dépasse plus le réel donné. Il cesse donc de créer l'Histoire, il cesse, autrement dit,

d'être le Temps. Et si l'État universel et homogène, et la Science qui le révèle, achèvent l'Histoire, ils achèvent aussi le Temps. EA. Au moment done où le Concept, et, par suite, le Temps, coïncident avec la Réalité-objective et cessent d'être extérieurs k l'Homme, le Temps eesse d'être un Temps historique ou humain, c'est-à-dire Temps au sens propre du mot. Le Concept et le Temps coïncident dans, par et pour le Savoir absolu ou le Sage. Et, eertes, le Sage apparaît dans le Temps. Mais son avènement « à la fin des temps » marque la fin du Temps. Car le résultat de son action temporelle, qui est la Science, n'est plus le Temps ; la Science est l'Éternité qui se révèle elle-même à elle-même. EB. Tant que le Temps dure, tant qu'il y a vraiment temps, le Temps et le Concept sont done nécessairement abstraits. Et la philosophie pré-hégélienne qui l'affirme est, par conséquent, vraie, non pas seulement pour son temps, mais pour tout le temps : elle reste vraie jusqu'à l'avènement du Savoir absolu, c'est-à-dire EC. ED. jusqu'à la fin de l'Histoire, c'est-à-dire jusqu'à la fin du Temps en tant que tel. EE. En d'autres termes, au moment où le Temps cesse d'être abstrait, il cesse d'être Temps. Le Temps humain ou historique, c'est-à-dire le Temps proprement dit, est nécessairement et essentiellement abstrait. Il est abstrait, d'une part en ce sens qu'il est opposé à la Réalité-objective. Et en effet, tant que l'Homme s'oppose à la Nature qui est pour lui la Réalité-objective, la Nature est Espace et non Temps : le Temps est dans l'Homme et par l'Homme seulement ; il est donc, si l'on veut, subjectif. Et au moment où l'Homme « supprime » son opposition avec la Nature, il supprime aussi le Temps. D'autre part, le Temps est abstrait aussi en ce sens qu'il est extérieur à l'Homme. Car tant que l'Homme n'a pas réalisé l'État universel et homogène, le Particulier diffère de l'Universel, et le Temps du Particulier, c'est-à-dire MON Temps, n'est pas LE Temps en général : l'avenir social et politique n'est pas mon avenir ; je meurs avant la fin de l'Histoire, et je nais après son commencement. Mais au moment où est supprimée l'opposition du Particulier et de l'Uni versel, l'Histoire »'arrête et le Temps est supprimé, lui ausi. EF. Or, le Temps, — c'est l'Homme lui-même. Supprimer le Temps, c'est donc supprimer aussi l'Homme. En effet : « L'être vrai de l'Homme est son Action », s'entend l'Action qui réussit. C'est dire que l'Homme est le résultat objectif de son Action. Or, le résultat de l'action du Sage, c'est-à-dire de l'Homme intégral et parfait qui achève le devenir de la réalité humaine, est la Science. Mais l'existence-empirique (Dasein) de la Science n'est pas l'Homme ; c'est le Livre. Ce n'est pas l'Homme, ce n'est pas le Sage en chair et en os, c'est le Livre qui est l'apparition (Ers- cheinung) de la Science dans le Monde, cette apparition étant le Savoir absolu. EG. Certes, le résultat objectif de l'action se détache toujours de l'agent et lui survit. Mais tant que ce résultat n'est pas total ou parfait, c'est-à-dire universel et homogène (inextensible et exempt de contradictions), il a lui-même un avenir, car il change et il périt. Il est donc non seulement dans le Temps, mais il est Temps. C'est dire qu'il est historique ou vraiment humain. Et c'est pourquoi le résultat de l'action d'un homme se réalise toujours dans et par, ou mieux encore, en tant qu'une nouvelle action humaine. Le résultat de l'action du Sage est, par contre, parfait II ne change donc pas et il ne peut plus être dépassé : bref, il n'a pas d'avenir proprement dit Par conséquent ce résultat n'est pas un événement historique proprement dit, il n'est pas un véritable moment du Temps. Et le dire, c'est dire qu'il n'est plus une réalité humaine. Encore une fois : 1'« existence-empiEH. EI. rique » de la Science dans le Monde est non pas l'Homme, mais le Livre. EJ. Certes, cette existence est « empirique », et en tant que telle elle a une durée : le Livre dure lui-aussi ; il se détériore, il est réimprimé, etc. Mais la iè me édition ne diffère en rien de la l re : on ne peut rien y modifier; on ne peut rien y ajouter. Tout en changeant, le Livre reste donc identique à lui-môme. Le Temps où il dure est donc naturel ou cosmique, mais non historique ou humain. Certes, le Livre, pour être un Livre et non du papier broché et noirci, doit être lu et compris par des hommes. Mais les lecteurs successifs ne changent rien au Livre. Et si, pour lire le Livre, l'Homme doit vivre, c'est-à-dire naître, se développer et mourir, sa vie réduite dans l'essentiel à cette lecture (car ne l'oublions pas, l'État universel et homogène étant là, le Désir étant ainsi pleinement satisfait, il n'y a plus de Lutte ni de Travail ; l'Histoire est terminée, il n'y a plus rien à ¡aire, et on n'est Homme que dans la mesure où l'on lit et comprend le Livre qui révèle tout ce qui a été et pouvait être fait) — ne crée rien de nouveau : l'avenir de Paul qui n'a pas encore lu le Livre n'est que le passé de Pierre qu l'a déjà lu. Le Temps où dure l'Homme-lecteur-du-Livre est donc le Temps cyclique (ou biologique) d'Aristote, mais non le Temps linéaire, historique, hégélien. EK. Donc, encore une fois : réaliser le Savoir absolu sous la forme d'un Livre, c'est-à-dire faire coïncider le Concept intégral avec le Réel pris dans sa totalité, c'est-à-dire annuler la différence entre le Réel et le Temps et par cela même supprimer l'extériorité du Temps par rapport à l'Homme, — c'est supprimer le Temps lui-même ; et c'est, par suite, supprimer l'Homme lui- même en tant qu'individu libre et temporel. Le Temps est le Concept qui est l'Homme : s'entend l'Homme historique, c'est-à- dire l'Hommedu-Désir, c'est-à-dire l'Homme non satisfait par ce qui est et par ce qu'i'Z est, c'est-à-dire l'Homme qui transforme le donné par la Lutte et le Travail. Et c'est pourquoi le Temps est toujours et essentiellement « abstrait », c'est-à-dire extérieur à la Réalité naturelle qui est objective par rapport à l'Homme, et extérieur à l'Homme lui-même. EL. Et c'est ce que dit Hegel dans la phrase dont je n'ai cité que le début, en'in'arrètant à un point-virgule (p. 558,1. 3-12) :

EM.

* Le Temps est le Concept lui-même qui est /à[-dans-l'existence- emPirique] et qui se présente (vorstellt) à la Conscience[-exté- rieure] comme [une] intuition (Anschauung) vide. A cause de cela •'Esprit apparaît-ou-se-révèle nécessairement dans le Temps. Et il aPparait-ou-se-révèle dans le Temps tant qu'il n'a pas saisi-ou- Co ni pris (erfasst) son Concept pur ; c'est-à-dire [tant qu'il] n'a Pas annulé (tilgt) le Temps. Le Temps est le Moi-personnel pur

EN.

EO.

extérieur contemplé-intuitivement [et] non saisi-ou-compris par le Moi-personnel. [Le Temps est] le Concept [qui n'est] que contemplé-intuitivement. Au moment où le Concept se saisit-ou-s»- comprend luimême, il supprime-dialectiquement sa forme-temporelle, comprend-conceptuellement (begreift) la contemplation- intuitive et est contemplation-intuitive comprise-conceptuellement et comprenantconceptuellement »

EP. Dans les « Conférences d'Iéna » Hegel disait : « Geist ist Zeit » : < l'Esprit est Temps ». Ici, il dit : « Der

Geist erscheint in der Zeit » ; « l'Esprit apparaît dans le Temps ». A-t-il changé d'avis ? Je ne pense pas. Il s'agit, selon moi, d'une simple différence terminologique, Là, Geist signifiait autant que Volks-geist; il s'agissait de l'Esprit en voie de devenir. Ici, il s'agit de l'Esprit devenu, c'est-à-dire de l'Esprit achevé et parfait, qui se révèle à lui-même dans et par ou en tant que Wissenschaft (Science absolue), ou comme Hegel dit ici : « qui a saisi-ou-compris son Concept ». Ou bien encore : là « Geist » signifiait « Homme », tandis qu'ici ce mot se rapporte à un Livre. EQ. Le Livre qui est le résultat de l'activité du Sage, c'est-à-dire le Livre qui actualise le Savoir absolu en étant l'existence-empi- rique de la Science, n'est certainement pas une entité purement naturelle, comparable à une pierre, par exemple. Il a un Sens ; c'est un Discours ; c'est une entité qui révèle son Sens elle-même à elle-même. D'une part, le Livre est donc bien une entité spirituelle. Et puisque son contenu est total, puisqu'il ne révèle que son propre contenu, il faut dire qu'il est l'Esprit intégral : der Geist. Mais d'autre part, ce Livre n'est certainement pas un être humain. Il révèle son contenu sans le modifier ; il n'a donc pas de Désir, il n'est pas une Action. Autrement dit, restant éternellement identique à lui-même, il n'a pas d'avenir véritable. Il n'est donc pas Temps. Et puisque son contenu éternel ne se rapporte qu'à luimême, il n'est pas seulement éternel : il est l'Éternité. Mais le Livre est le résultat de l'activité du Sage, qui, en tant qu'Homme et Citoyen de l'État parfait, intègre toute l'évolution historique de l'humanité. Ainsi, cette histoire elle-même n'est en fin de compte que l'histoire du Livre, ou plus exactement de l'évolution du Savoir qui mène à ce Livre. Et c'est cette histoire du Livre qui est le Temps. Donc : si « Geist » signifie l'Esprit achevé ou existant-empiriquement en tant que Livre (qui se détache de l'Homme intégral ou du Sage après la chute de celui-ci dans le passé absolu, c'est-à-dire après la fin de l'Histoire), on ne peut plus dire que l'Esprit est Temps : il faut dire qu'il est l'Éternité. Mais Parménide et Spinoza ont eu tort de croire que l'Éternité peut être révélée (par le Discours-Logos) sans le Temps. Et Platon a eu tort de croire que l'Éternité est indépendante du Temps, de même qu'Aristote s'est trompé en disant que l'Éternité ER. existe dans le Temps en tant qu'Éternité. Enfin Kaat »'est trompé, lui-aussi, en pensant que l'Éternité préeède (ontologique- ment) le Temps. Non, dit Hegel : l'Éternité (révélée par le Discours) est le résultai du Temps, elle est le Temps qui est mort d'une mort pour ainsi dire naturelle ; et e'est seulement cette Éternité, qui présuppose le Temps et en résulte, étant son intégration, qui peut être révélée par la Parole (Logos) humaine. Elle a'existe pas dans le Temps en tant qu'Éternité, ear tant que dure le Temps, c'est lui qui existe et non l'Éternité. Mais l'Éternité, ou l'Esprit (intégral), apparaît dans le Temps. Cai le Livre est écrit à un moment déterminé du Temps, et il ne peut être éerit qu'au dernier moment du Temps, car il provient de la totalité du Temps. C'est dire qu'il est déjà, en puissance, dans le premier moment du Temps. Et c'est cette présenee virtuelle de l'Esprit intégral dans le Temps (c'est-à-dire la présence de la fin du Temps dans son début même et pendant toute sa durée ; ou bien encore : la finitude essentielle du Temps) que Hegel appelle « apparition de l'Esprit dans le Temps ». Or cette « apparition », qui est te Temps, n'est rien d'autre que l'Homme dans son évolution temporelle, c'est-à-dire précisément ce que Hegel a appelé « Geist » dans les « Conférences d'Iéna ». Dans cette acception, il faut donc bien dire : « Geist ist Zeit ». ES. Donc, eomme dit Hegel : « l'Esprit apparaît dans te Tempe tant qu'il n'a pas saisi-ou-eompris son Concept, c'est-à-dire annulé 1e Temps ». Et cette annulation du Temps s'effectue, au dernier moment du Temps, dans et par la Science. En effet, dans et pour la Science, l'Objet et 1e Sujet coïncident ; l'Homme n'y parle que de lui-même ; c'est une Conscience-de-soi et non une Conseienee-extérieure. Or, l'Homme qui ne se rapporte plus à un Gegen-stand, à un objet-chosiste opposé à lui, n'a plus besoin de nier pour se maintenir dans l'existence en eonservant son identité avec soi-même. Et l'Homme qui ne nie plus n'a plus d'avenir véritable (puisqu'il accepte à jamais te présent donné). 11 n'est donc plus te Temps hégélien ou historique. Cet Homme est te Citoyen de l'État parfait, qui est pleinement et définitivement satisfait par cet État. Rien ne change donc plus et ne peut plus changer dans eet État universel et homogène. Il n'y a plus d'Histoire, l'avenir y est un passé qui a déjà été ; la vie y est donc purement biologique. 11 n'y a donc plus d'Homme proprement dit L'humain (l'Esprit) »'est réfugié, après la fin définitive de l'Homme historique, dans 1e Livre. Et ce dernier est donc, non plus le Temps, mais l'éternité (1).

ET. (1) Le fait qu'à la fin du Temps le Mot-eoncept (Logos) se détaehe de l'Homme EU. exisle-emplriquement non plue sous la forme d'une réalité-humaine, mais ee tant que Livre, — ee fait révélé la finitude essentielle de l'Homme. Ce " est pas seulement tel ou tel homme qui meurt : l'Homme meurt en tant EV.On peut donc dire, comme Hegel le fait dans le texte cité, que le Temps est le Concept qui n'est que

contemplé-intuitivement (angeschaut) » et non « compris-conceptuellement (bcgriffen) ». En effet, l'Anschauung est la contemplation de quelque chose qui est en dehors de celui qui contemple : c'est un état de la Conscience-extérieure et non de la Conscience-de-soi. Or, effectivement, il n'y a Temps que là où il y

a Bewusstsein, Conscience- extérieure, c'est-à-dire existence-humaine au sens propre du mot, ou existence d'un être qui s'oppose radicalement au Monde naturel et qui le transforme essentiellement en vue. de « supprimer » cette opposition. Au moment même où il réussit, la Conscience-extérieure devient Consciencede-soi, le Sujet coïncide avec l'Objet, la Science apparaît sur terre, et le Temps est annulé par l'annulation du Désir et de l'Action historique ou humaine. EW. Dans le passage qui termine l'alinéa, Hegel développe encore son idée. Il y dit ceci (p. 558,1. 1220) :

EX.

« Par conséquent, le Temps apparaît-ou-se-révèle comme le destin et la nécessité de l'Esprit qui n'est pas achevé-ou-parfait (vollendct) en lui-même ; -[comme] la nécessité d'enrichir la part que la Conscience-de-soi a à la Conscience[-extérieure], de mettre en mouvement[-dialectique] l' immédiatelé de YEn-soi [qui est] la forme sous laquelle la Substance se trouve dans la Conscience- [extérieure], ou inversement, en prenant l'En-soi comme Ventilé- interne-ou-intirne, [comme la nécessité] de réaliser et de révéler ce qui n'existe d'abord qu'intérieurement-ou-intimement, c'est-à-dire de le vouer à la Certitude-subjective de soi-même. »

EY.C'est toujours la même chose. — Le Temps, — c'est l'Histoire ; mais l'Histoire est essentiellement finie. Et

l'Histoire, — c'est la transformation progressive du Bewusstsein en Selbstbewusstsein ; c'est-à-dire en fin de compte, — c'est l'histoire de la Philosophie.

EZ. que tel. La fin de l'Histoire est la mort de l'Homme proprement dit. Après cette mort il reste : 1» des corps vivants ayant forme

humaine, mais privés d'Esprit, c'est-à-dire de Temps ou de puissance créatrice ; et un Esprit qui existe-empiriquement, mais sous la forme d'une réalité inorganique, non vivante : en tant qu'un Livre qui, n'étant mime pa6 vie animale, n'a plus rien à voir avec le Temps. Le rapport entre le Sage et son Livre est donc rigoureusement analogue à celui de l'Homme et de sa mort. Ma mort est bien mienne ; ce n'est pa6 la mort d'un autre. Mais elle est mienne seulement dans l'avenir ; car on peut dire : « je vais mourir mais non : « je suis mort De même pour le Livre. C'est mon œuvre, et non pas celle d'un autre ; et il y est question de moi et non d'autre chose. Mais je ne suis dans le Livre, je ne suis ce Livre que tant que je l'écris ou le publie, c'est-à-dire tant qu'il est encore un avenir (ou un projet). Le Livre une fois paru, il se détache de moi. Il cesse d'être moi, tout comme mon corps cesse d'être moi après ma mort. La mort est tout aussi impersonnelle et éternelle, c'est-à-dire inhumaine, qu'est impersonnel, éternel et inhumain l'Esprit pleinement réalisé dan6 et par le Livre.

FA. Mais cette histoire de la Philosophie présuppose une Histoire au sens courant du terme, te eours de laquelle

« met en mouvemeat t'En-soi » et « réalise et manifeste-ou-révèle ce qui n'est d'abord qu'interne-ou-intime ». Or, la transformation essentielle de la Nature et la réalisation objective de l'idée subjective ne se font que par l'Action de la Lutte et du Travail. Tant que l'Homme lutte et travaille, il y a Histoire, il.y a Temps, et l'Esprit n'est nulle part ailleurs que dans le Temps où il existe en tant que ces Luttes et ces travaux de l'Homme. Mais au moment où l'Histoire est « achevée-ou-parfaite (vollendet) », e'est-à-dire au moment où l'Homme a tout réalisé, l'Histoire s'arrête définitivement et 1e Temps s'annule, l'Homme meurt ou disparaît en tant qu'Homme historique et l'Esprit subsiste en tant qu'Esprit qui ne change plus et qui est ainsi l'Éternité. FB.Viennent maintenant les applications de cette conception du rapport entre l'Éternité, te Temps et 1e Concept, (p. 558, L 21-28) : FC.« On doit dire pour eette raison que rien n'est su-ou-eonnu [de ce] qui n'est pas dans l'expérience (Erfahrung) ; ou eomme on s'exprime aussi pour dire la même ehose : -{de ce] qui n'est pas présent-oudonné (vorhanden) comme une vérité sentie, [ou] comme une entité-éternelle révélée inlérieurement-ouintimement, [ou] comme [un] sacré auquel-on-eroit, ete. — selon les [diverses] expressions dont on a coutume de se servir. Car l'expérience est précisément le fait que le contenu, — et ce eontenu est l'Esprit, [existe] en »ot, [e'est-à-dire qu'il] est substance et par suite objet- chosiste de la Conseience[-extérieure]. » FD. C'est, de toute évidence, une paraphrase du début de l'Introduction à la Critique de la Raison pure. Dans te Temps, y dit Kant, te réel précède la connaissance. Et Hegel l'aecepte, évidemment : tant que te Concept est Temps, il se rapporte à autre chose qu'à lui-même, et dans ee rapport ta chose est avant le Concept. Mais Hegel prend te terme « Erfahrung » au sens très large. Entre autres choses il entend par là l'expérience religieuse. Dans la phrase en question il dit donc, aussi, ceci : pour que l'Éternité puisse être révélée, il faut qu'il y ait tout d'abord le Temps. Or dans 1e Temps, te Concept est en dehors du RéeL II doit donc en être également ainsi pour 1e concept de l'Esprit : le concept de l'Esprit doit être conçu comme étant extérieur à l'Esprit réeL Or l'Esprit qui est extérieur à son concept (c'est-à- dire extérieur à l'Homme), — e'est Dieu. Donc : tant que dure le Temps, c'est-à-dire jusqu'à l'avènement de la Science, l'Esprit se révèle à l'Homme sous la forme d'un Savoir théo-logique. Tant que dure l'Histoire, il y a donc nécessairement Religion, et Si l'on veut — Dieu. Mais la eause dernière et la raison profond« FE. de l'existence de la Religion (et de Dieu) est impliquée dans la nature même du Temps ou de l'Histoire, c'est-à-dire de l'Homme. (Ce n'est pas Dieu qui crée l'Homme avant le Temps ; c'est l'Homme qui crée ses Dieux au cours de l'Histoire). En effet, dit Hegel, l'Expérience (Erfahrung), religieuse et autre, — « c'est le fait que l'Esprit existe en tant qu'un objet-chosiste de la Conscience-extérieure ». Or, l'opposition entre la Connaissance et le Réel, — c'est précisément l'Homme. Car l'Homme est l'exis- tence-empirique (Dasein) de la révélation du Monde, laquelle révélation est, tout en étant dans le Monde, autre chose que le Monde (naturel) qu'elle révèle. Et cette Conscience-extérieure n'arrive au Savoir qu'en se rapportant à un objetchosiste. Ainsi, pour que l'Homme puisse se connaître soi-même, il doit d'abord s'objectiver, s'extérioriser, devenir un Monde : « l'Homme, dit Hegel, doit d'abord se réaliser et s'objectiver par l'Action, avant de pouvoir se connaître ». Et l'objectivité de l'Homme, c'est précisément l'existence de ses Travaux et de ses Luttes, c'est-à- dire l'existence de l'Histoire qui est le Temps. Or, tant que dure le Temps, tant qu'il y a Histoire, l'Objet reste extérieur au Sujet et l'Homme ne se reconnaît donc pas dans ses œuvres objectives, le Monde historique qu'il a créé lui apparaissant comme un Monde créé par autre chose que lui : par un Esprit, certes, mais par un Esprit qui n'est pas le sien, c'est-à-dire par un Esprit divin. Et c'est pourquoi il a y nécessairement Religion (et Dieu) tant qu'il y a Homme, Histoire et Temps.

FF. La Religion est donc un épiphénomène du Travail humain. C'est un phénomène essentiellement historique.

Ainsi, même dans son apparition théo-logique, l'Esprit est essentiellement un devenir. Il n'y a donc pas de Dieu révélé en dehors de l'Histoire. Ou bien encore, l'Éternité ne peut être une Vérité, c'est-à-dire une réalité révélée par l'Homme (par le Discours-Logos humain) qu'à condition d'être le résultat d'un devenir, c'est-à-dire du Temps. L' « Esprit absolu » hégélien n'est donc pas « Dieu » au sens normal du mot : cet Esprit est son propre devenir, ce devenir étant révélé dans son intégrité par la Parole et transformé ainsi en Vérité ; et le devenir qu'est l'Esprit, — c'est le Temps ou l'Homme, c'est l'Histoire humaine. FG. C'est ce que Hegel dit dans la phrase qui suit (p. 558, L 28-31) : FH. « Mais cette substance qui est l'Esprit est le devenir de soi-même, [le devenir de l'Esprit] qui devient pour soi ce qu'il est en soi. Et c'est seulement en tant que ce devenir qui se réfléchit en lui-même qu'il est en soi en vérité l'Esprit. » FI. Le devenir de l'Esprit qui est l'Histoire ou le devenir historique de l'humanité, n'est rien d'autre que le devenir de la Science qui FJ. FK. est 1' « Esprit absolu » ou l'Esprit devenu, e'est-à-dire achevé ou parfait et révélé lui-même à luimême par lui-même. C'est donc encore l'Homme, si l'on veut; mais l'Homme mort, ou si l'on préfère, — l'Homme devenu Dieu. Certes, un « Dieu » qui s'est constitué dans le Temps ou en tant que Temps, à partir de l'Homme, n'est pas vraiment Dieu. Mais l'Homme qui est devenu « Dieu » n'est pas non plus vraiment un Homme. Quoi qu'il en soit, l'Histoire est pour Hegel le devenir de 1' « Esprit absolu», c'est-à-dire de l'Esprit parfaitement révélé et pleinement réalisé dans et par la Science ; l'Histoire est donc le devenir de la Science, et c'est dire qu'elle est l'histoire de la Philosophie. FL. C'est ce que Hegel dit effectivement (p. 558,1. 28-33) : FM. « L'Esprit est en soi le mouvement[-dialectique] qui est la connaissance ; [à savoir] la transformation de l'En-sot mentionné [plus haut] en Pour-soi, de la Substance en Sujet, de l'objet-chosiste de la Conscience[-extérieure] en objet-chosiste de la Conscience-de- soi, c'est-à-dire en [un] objet-chosiste [qui est] tout autant sup- primé-dialectiquement, ou [en d'autres termes] en Concept. » FN. Or, ajoute Hegel dans la phrase suivante, ce mouvement-dialectique qui est Temps ou Histoire, e'est-à-dire en fin de compte histoire de la connaissance humaine ou de la Philosophie, — ce mouvementdialectique est un mouvement circulaire. La Science, qui révèle ce mouvement en tant qu'achevé, doit donc être circulaire, elle-aussi (p. 558, L 33-34) : FO. « Le mouvement[-dialectiqûe qu'est l'Esprit] est le cerele qui revient en soi-même, qui présuppose son commencement et [qui] ne l'atteint (erreieht) qu'à la fin. » FP. Le Temps de Hegel (e'est-à-dire le Temps historique ou humain) est donc un cercle, et il ne diffère du Temps aristotélicien ou biologique que par le fait qu'il n'est pas cyclique : le cercle hégélien ne peut être parcouru qu'une seule fois. FQ. En effet, le « mouvement-dialectique » circulaire, — c'est le Temps, e'est-à-dire l'Histoire. Or l'Histoire, — e'est l'opposition entre l'Homme et le Monde (naturel). Le commencement du « mouvement », — c'est ce qui n'est pas en mouvement ; c'est donc l'absence d'opposition entre l'Homme et le Monde, ou ce qui est la même chose, — c'est l'absence de l'Homme. Or, Hegel dit : « le Cercle présuppose son commencement ». C'est-à-dire : le Temps présuppose l'Espace; l'Homme présuppose le Monde; l'identité de l'Homme et du Monde est avant l'Homme. Autrement dit, cette identité est l'identité non-révélée du Monde, qui est abscons ou muet parce qu'il n'implique pas encore l'Homme. Or, cette origine de l'Homme n'existe pas pour l'Homme. Car FR. FS. FT. l'Être-pour-l'Homme est l'Êtra-réfé/é-par-le-Concept et dès qu'il y a révélation de l'Être, il y a déjà l'Homme qui le révèle par son Discours. Et l'Homme, — c'est l'Action, e'est-à-dire l'oppositioR entre l'Homme et le Monde, c'est-à-dire, précisément, le « mouvement-dialectique » ou le temps. Le Temps (humain) a donc un commencement dans le Monde : l'histoire commence dans un Monde (naturel) déjà existant. Mais l'Histoire est l'histoire de l'Action humaine, et eette Action estla « suppression-dialectique » de l'opposition entre l'Homme et le Monde. Et la « suppression » de l'opposition est la « suppression » de l'Homme lui-même, c'est-à-dire de l'Histoire et donc du Temps (humain). La fin du « mouvement » est donc elle-aussi Identité, tout comme l'est son commencement Seulement, à la fin, l'Identité est révélée par le Concept. Le « mouvement », c'est-à-dire l'Histoire qui est en fin de compte le processus de la révélation de l'Être par le Discours, n'atteint (erreicht) donc son commencement qu'à la fin : ce n'est qu'à la fin de l'Histoire que l'identité de l'Homme et du Monde existe pour l'Homme, ou en tant que révélée par le Discours humain. L'Histoire qui a commencé a donc nécessairement une fin : et cette fin est la révélation discursive de son commencement. (Ce « commencement » étant, comme nous savons, le Désir anthropogène, la « fin » est la compréhension de ce Désir, telle qu'elle est exposée dans la PhG ).Maissi le commencement de l'Homme, de l'Histoire et du Temps n'existe, pour l'Homme, qu'à la fin du Temps et de l'Histoire, cette fin n'est plus un nouveau commencement ni pour l'Homme ni de l'Homme, mais vraiment sa fin. En effet, l'identité révélée de l'Homme et du Monde supprime le Désir qui est précisément le commencement de l'Histoire, de l'Homme et du Temps. Le Cercle du Temps ne peut donc être parcouru qu'une seule fois ; l'Histoire s'achève, mais ne recommence plus ; l'Homme meurt et ne ressuscite pas (du moins en tant qu'Homme) (1).

FU.

Mais tout en n'étant pas cyclique, le Temps est nécessairement circulaire : à la fin, on atteint l'Identité du début. Sans cette Identité (e'est-à-dire sans le Monde naturel) l'Histoire n'aurait pas pu commencer ; et elle ne s'achève qu'avec le rétablissement de cette Identité ; mais alors elle «'achève nécessairement On revient donc finalement au point de départ : au néant de l'Homme. FV. La Science, qui révèle la totalité intégrée de l'Homme, e'est-à-

FW.

(1) En passant sur le plan ontologique, on peut dire que l'unicité du Cercle provient du fait que l'Être (qui implique l'Homme) implique l'Antithèse ou la Négativité. La Vie biologique procède par positions ; l'Histoire procède par négations ; 11 est donc impossible de refaire l'Histoire, car tout progrès historique est une négation de ee qui «M et a été. Et l'Histoire progresse tant qu'il y a possibilité (actualisée) de négation ; mais lorsqu'il n'y en a plus, elle a'antte définitivement.

FX. FY.

FZ. ¿ire le coure achevé de l'Histoire, doit donc être circulaire, elle- aussi. Et eette circularité de la Science est

le seul critère de sa vérité absolue, c'est-à-dire de son adéquation parfaite à la totalité de la Réalité. En effet, si le Réel (humain) est un devenir, aucune de ses révélations partielles ou « instantanées » n'est vraie au sens fort du terme : le Réel étant chaque fois « supprimé » par l'Action, le Concept qui le révèle correctement à un moment donné eessera d'être vrai à un autre moment. Ce n'est que l'en- .mUe du « mouvement », c'est-à-dire l'ensemble intégré de l'Histoire, de l'Homme et du Temps, qui ne ehange pas ; ce n'est donc que la totalité du devenir qui reste éternellement identique à elle-même, et ee n'est, par suite, que la révélation de cette totalité qui est vraiment vraie. GA. La Science doit donc être circulaire, et ee n'est que la Science circulaire qui est la Science achevée ou absolue. L'avènement de cette Science est ainsi la preuve de la fin de l'Homme* de l'Histoire et du Temps. Lorsque le Discours humain, en partant d'un point quelconque et en progressant nécessairement (conformément à la nécessité logique), retourne à son point de départ, on voit que la totalité du Discours est épuisée. Et l'épuisement du Discours est aussi l'épuisement de l'Histoire, c'est-à-dire de l'Homme et du Temps. GB. Tout comme le Temps, l'Histoire et l'Homme, la Science est donc circulaire. Mais si le Cercle historique n'est parcouru qu'une seule fois, le Cercle de la Science est un cycle qui se répète éternellement (1). Il y a une possibilité de répétition de la Science et cette répétition est même nécessaire. En effet, le contenu de la Science ne se rapporte qu'à lui-même : le Livre est son propre contenu. Or, le contenu du Livre n'est pleinement révélé qu'à la fin du Livre. Mais puisque ce contenu est le Livre, lui-même la réponse donnée à la fin à la question de savoir ce qu'est le contenu ne peut être rien d'autre que l'ensemble du Livre. Ainsi, arrivé à la fin il faut relire (ou repenser) le Livre ; et ce eyele se répète éternellement (2). GC. La Science est donc non seulement circulaire, mais encore cyclique. Or, dans un eyele, l'Avenir est toujours aussi un Passé, n n'y a donc pa6 d'Avenir véritable. C'est dire qu'il n'y a pas de Temps proprement dit, de Temps humain ou historique. Si l'on veut dire que le mouvement-dialectique de la Seience est Temps,

GD. (1) C'est qHe dans la Seienee 11 n'y a plu6 de Négativité : le Savoir absolu ne modifie pas l'Être qu'il révèle, pare« qu'A ne natt qu'au moment où •'Homme est satin fait par ee qu'U e»t et n'agit done plus. GE. W Dans la Logik, l'Être »e révèle finalement, comme étant l'Idée. La japons« finale i la question : « Qu'est-ee que l'Être î • est done : « L'Être est ' Idée «. Mais si l'on demande : • Qu'est-ee que l'IdéeT • Il faut répondre : •Elle est le Sein qui est le NiehU, e'est-à-dire qu'elle est le Wesen, etc., etc. » Autrement dit, il faut relire l'ensemble de la Logik.

GF. GG.

GH.

il faut dire que c'est un Temps cyclique, c'est-à-dire un Temps sans primat de l'Avenir ; c'est donc le Temps qui est l'Éternité ; bref, — c'est le Temps biologique d'Aristote. Et c'est pourquoi F « existenceempirique » de la Science est non pas l'Homme historique, mais un Livre en papier, e'est-à-dire une entité naturelle. Certes, le Livre doit être lu et compris par des hommes, pour être Livre, c'est-à-dire autre chose que du papier. Mais l'homme qui le lit ne crée plus rien et il ne change pas non plus lui-même ; il n'est donc plus Temps avec primat de l'Avenir ou Histoire; autrement dit il n'est pas Homme au sens fort du mot. Cet homme est, lui-aussi, un être quasi-naturel ou cyclique : c'est un animal raisonnable, qui change et se reproduit tout en restant éternellement identique à lui-même. Et c'est cet « animal raisonnable » qui est 1' « absoluter Geist », l'Esprit devenu ou ache- vé-et-parfait ; c'est-à-dire mort. GI. Ce qui suit est une sorte de Conclusion. GJ. Hegel commence par résumer tout ce qu'il a dit sur le rapport entre l'Esprit, ou l'Etre-révélé-par-leConcept, et le Temps (pp. 558, L 34-559, 1. 7) :

GK.

« Dans la mesure, donc, où l'Esprit est nécessairement cette dis- tinction-ou-différenciation à l'intérieur de lui-même, sa totalité se place, [lorsqu'elle est] contemplée-intuitivement, en-face-de-et-enopposition-à (gegenüber) sa Conscience-de-soi simple-ou-indivise. Et puisque eette totalité [de l'Esprit] est l'entité-distinguée-ou? différenciée, elle est distinguée-ou-différenciée en son Concept pur contempléintuitivement qui est le Temps, et en son contenu qui est l'En-soi. La Substance [prise] en tant que Sujet a en elle-même une nécessité, [qui est] d'abord interne-ou-intime, de se représenter (darzustellen) en elfe-même telle qu'elle est en soi ; [à savoir] en tant qu'Esprit. Ce n'est que la représentation (Darstellung) objec- tive-etchosiste achevée-et-parfaite qui est en même temps la réflexion de la Substance, c'est-à-dire son devenir [qui la trans" forme] en Moi-personnel. »

GL.

Ce texte n'apporte rien de nouveau. Il m'a déjà servi pour commenter les textes précédents, de sorte que tout ce que j'ai dit jusqu'ici peut servir de commentaire à ce texte. Je me contente donc de le traduire.

GM.

Il en va de même pour la phrase qui suit, où Hegel dit en tout lettres que la Science ne peut apparaître qu'à la fin de l'Histoir e'est-à-dire qu'il n'y a de vérité absolue que si l'Histoire a unel fin (ee qui veut dire : si l'Homme est essentiellement mortel). GN. Voici la traduction de cette phrase célèbre (p. 559, L 7-9) : GO. Par conséquent, tant que l'Esprit ne s'est pas achevé-et-par fait en soi, [c'est-à-dire tant qu'il ne s'est pas achevé-et-parfait] en

GP.tant qu'Esprit-du-monde [-historique], il ne peut pas atteindre son achèvement-ou-sa-perfection en tant

qu'Esprit conscient-de-sot [c'est-à-dire philosophique]. » Le « Weltgeist », — c'est l'Histoire de l'humanité. Le « selbst- bewusstsein Geist », — c'est la Science. GR. Enfin, dans une Note finale (p. 559,1. 91-2), Hegel écrit ce que j'ai déjà dit au sujet de la Religion ou de la Théo-logie, en commentant le passage sur l'Erfahrung : GS. ■ Dans le Temps, le contenu de la Religion [chrétienne] exprime donc ce qu'es* l'Esprit [humain] avant la Science [hégélienne] ; mais cette dernière est seule [à être] le vrai savoir que l'Esprit [humain ] a de lui-même. » GT. Tant que durent le Temps, l'Histoire et l'Homme, l'Être- révélé est conçu comme un Esprit transcendant ou divin. Et la suppression de la transcendance de l'Esprit (qui entraîne la suppression de la Théo-logie) marque la fin du Temps, de l'Histoire et de l'Homme. Mais c'est seulement à la fin du Temps que se révèle la Réalité, qu'apparaît en d'autres termes la Vérit£ Car, en réalité ou en vérité, l'Esprit-Éternité est le résultat du Temps et de l'Histoire : il est l'Homme mort, et non un Dieu ressuscité. Et c'est pourquoi la réalité de l'Esprit éternel (ou absolu) est non pas un Dieu transcendant vivant dans le Ciel, mais un Livre écrit par un homme vivant dans le Monde naturel. GU.

GQ.

GV. GW. GX. GY. GZ.

DIXIÈME CONFÉRENCE

INTERPRÉTATION DE LA 2« PARTIE DU CHAPITRE VIII (Suite et fin) Nous passons maintenant à la 3" et dernière Étape de la 2e Section de la 2« Partie du Chapitre VIII. La 2e Partie traite du Sage. Sa 2« Section analyse l'apparition du Sage dans le Monde réel. Et cette analyse se développe en trois Etapes. HA. Dans la l™ Étape, Hegel a parlé du rapport entre le Sage, qui est la Science incarnée (que Hegel appelle « das absolute Wissen ») et la Wirklichkeit, la Réalité-objective, considérée indépendamment du Temps. Dans la 2« Étape, il était question du rapport entre le Sage ou le Savoir absolu et le Temps. Nous avons vu que le Savoir absolu apparaît au dernier moment du Temps ; l'avènement de la Science dans le Monde achève le Temps (ce qui veut dire : l'Histoire, car le Temps de Hegel est essentiellement le Temps humain ou historique) ; la Science elle-même n'est plus un phénomène essentiellement temporel, car la Science achevée est l'Éternité qui s'est révélée elle-même à elle-même. HB. Or, la séparation de la Réalité-objective et du Temps est purement artificielle. En fait, la Réalitéobjective est essentiellement temporelle, et le Temps est nécessairement réel, voire objecti- vement^réel. Pour analyser les rapports entre le Sage et le Monde réel, il faut donc réunir les analyses de8 deux premières Étapes : il faut parler de la Réalité-temporelle, ou, ce qui est la même chose, du Temps réeL Et c'est ce que fait Hegel dans la 3e Étape. HC. Pour Hegel, du moins dans la PhG, le Temps est le Temps humain, e'est-à-dire historique. Par conséquent, la Réalité-temporelle ou le Temps réel est pour lui, non pas la Nature qui dure en tant que Cosmos ou Vie organique, mais l'Histoire et elle seulement. HD. En effet, en indiquant dans la première phrase le thème de la 3 e Étape de son analyse, Hegel ne parle que de la Geschichte, de l'Histoire. HE. Il y dit ceci (p. 559, L 13-15). HF.« Le mouvement[-dialeclique] qui consiste dans l'acte de l'EsHG. HH. prit] de faire surgir de soi (von sieh hervorzutreiben) la forme de son Savoir, est le Travail que l'Esprit accomplit en tant qu'Histoire objectivement-réelle. • HI. Dans la 1*® Étape dialectique (thèse), il était question de la « Wirklichkeit ». Dans la 2e Étape (antithétique), on a parlé de la « Zeit ». Dans la 3« Étape (synthétique), il doit être question de la « wirkliehe Zeit ». Or Hegel dit : « wirkliche Geschichte k Les termes « Zeit » et « Geschichte » sont donc rigoureusement équivalents. Autrement dit, le Sage apparaît non pas au sein d'une Nature qui dure dans le Temps cosmique ou biologique, mais dans la « wirkliche Geschichte », c'est-à-dire au sein d'un « Monde » qui est essentiellement historique. L'avènement de la Science dans le Monde ne peut donc être compris que dans et par l'Histoire. HJ. Or, la phrase citée confirme ee que j'ai dit auparavant, à savoir le fait que pour Hegel l'histoire de l'humanité se réduit en dernière analyse à l'histoire de la Philosophie. Il dit, en effet, que « le travail accompli par l'Esprit (c'est-à-dire par l'humanité) au cours de l'histoire » consiste dans la production d'un « Wissen », d'un Savoir. Et ce Savoir est le Savoir que l'Esprit (c'est-à-dire l'Homme) a de lui-mime. Le progrès historique est donc en dernière analyse un progrès de la Conscience-de-soi, c'est-à-dire un progrès philosophique, progrès qui aboutit au « Savoir absolu » qui est la plénitude de la Conscience-de-soi, c'està-dire au Sage ou à l'Homme intégral qui exprime sa Conscience-de-soi totale dans et par la Science.

Certes, l'Histoire est une synthèse de la Wirklichkeit et de la Zeit Et c'est dire que la Philosophie (qui, comme nous venons de le voir, n'est rien d'autre que l'Histoire comprise) présuppose, d'une part, l'existence d'une Nature indépendante du Temps et par suite de l'Homme ; c'est la Wirklichkeit, la Réalité-objective. D'autre part, la Philosophie présuppose la Zeit, le Temps lui-même, c'est-à-dire l'Homme-du- Désir-et-de1'Action. Donc, pas de Philosophie sans Nature et sans Action historique au sens fort du mot, effectuée à l'intérieur de cette Nature. Mais pour Hegel, la Réalité-objective et le Temps, c'est-à-dire la Nature et l'Histoire (« Action de la Lutte et du Travail »), ne sont que des éléments-constitutifs (Momente) de la Réalité véritable, qui est le Wissen, c'est-à-dire le Discours qui révèle le Monde et l'Homme historique, et qui est ainsi Philosophie. L'homme proprement dit, vraiment réel en tant qu'Homme, est donc le Philosophe. L'Homine-naturel ou l'animal de l'espèce Homo sapiens d'une part, et l'Homme-de-1'Actionhistorique, c'est-à-dire l'Homme-de-la-lutte-et-du-Travail, d'autre part, ne sont que les conditions nécessaires de la réalité vraiment humaine qu'est l'existence philosophique de l'Homme. Il y a une Nature HK.

HL.

pour que l'Homme puisse se battre et travailler. Mais l'Homme ne se bat et ne travaille qu'en vue de pouvoir parler de ce qu'il fait, qu'en vue de prendre conscience-de-soi comme de l'être qui a fait ce qu'il a fait en se battant et en travaillant Or, la Conscience-de- soi et la Philosophie sont une seule et même chose. L'Homme lutte donc et travaille pour pouvoir devenir Philosophe ; ou, plus exactement, pour pouvoir se satisfaire en tant que Philosophe, c'est-à-dire pour devenir un Sage et produire la Science. HM. Certes, le non-philosophe ne s'en doute pas. En luttant et en travaillant, il croit poursuivre d'autres buts. Mais il le croit précisément parce qu'il n'est pas philosophe, parce qu'il n'est pas vraiment conscientde-soi : il ne sait pas ce qu'il est, ni ce qu'il fait, ni pourquoi il le fait. HN. En fait, même s'il ne s'en rend pas compte, l'Homme tend à devenir Philosophe. Mais seuls ceux qui y tendent consciemment sont des philosophes. Et pour ceux qui comprennent l'Histoire, et non seulement la créent ou la subissent, c'est-à-dire précisément pour les philosophes, — l'Histoire dans son ensemble est une histoire de la philosophie, qui, de toute évidence, s'arrêtera au moment même où apparaîtra la Sagesse qui « supprime » la Philosophie. HO. C'est clair, et, à première vue, convaincant. Mais on peut avoir des doutes à ce sujet, et je les ai déjà formulés dans mes deux premières Conférences. HP.J'y ai dit que l'identification de l'Histoire avec l'histoire de la Philosophie s'impose dès qu'on fait l'hypothèse suivante : la Conscience-de-soi tend nécessairement à s'étendre le plus possible ; autrement dit, l'Homme prend toujours pleinement conscience des modifications créées en lui par les transformations du Monde extérieur, naturel et social ou historique. Mais je ne pense pas personnellement que cete hypothèse soit vraie : je pense que l'Homme n'est pas naturellement Philosophe ; je crois, autrement dit, qu'il faut faire des efforts incessants pour élargir de plus en plus la Conscience-de-soi qui, naturellement, tend à maintenir fixes ses limites, et je crois que l'homme pourrait fort bien ne pas faire ces efforts. En tout cas, les analyses anthropologiques de la PhG ne permettent pas d'émettre cette hypothèse. On peut constater le fait de l'existence du Philosophe, mais on ne peut pas l'expliquer ; on ne peut pas « déduire » l'existence philosophique à partir de l'existence humaine, telle qu'elle apparaît dans la PhG. HQ. Certes, pour Hegel, cela n'a pas d'importance, car il dispose du fait en question. Il écrit à la fin de l'Histoire, et il constate qu'en fait il y a toujours eu des philosophes pour prendre conscience des faits historiques créés par les hommes et des modifications de l'Homme engendrées par ces faits. (La question ne devient imporHR. HS. tante que pour ceux qui ne pensent pas qu'ils vivent au moment où l'Histoire est déjà achevée.) HT. Hegel peut donc dire qu'en /ait l'Histoire est toujours consciente d'elle-même, c'est-à-dire qu'elle est une histoire de la Philosophie. Et, ayant constaté ce ¡ait, il peut dire que l'Homme en tant que tel est, en dernière analyse, Philosophe. Ou en d'autres termes : que la Conscience-de-soi humaine tend nécessairement à s'étendre de plus en plus, à s'élargir le plus possible. HU. Et c'est ce que Hegel dit effectivement dans un passage de l'Introduction à la PhG qui commence ainsi (p. 59, 1. 6-12) : HV. « Or, le but est imposé au Savoir [absolu] avec autant de nécessité que la marche du progrès. Ce but est là où le Savoir n'a plus besoin d'aller au-delà de soi-même, où le Savoir se trouve soi-même, et où le Concept correspond à l'Objet-chosiste [et] l'Objet-chosiste, au Concept. Aussi, le progrès [qui mène] à ce but ne peut par conséquent pas être arrêté [en cours de route] ; et [la] Satisfaction ne peut être trouvée à aucune station antérieure. »

HW.

Si la Conscience-de-soi est la Philosophie, et si l'extension progressive de cette Conscience est l'histoire de la Philosophie, cette histoire s'arrête nécessairement au moment où toute nouvelle extension devient impossible. Inversement : il est impossible que cette histoire s'arrête auparavant, car la Philosophie ne peut pas être satisfaite par une Conscience-de-soi qui est encore capable de s'étendre. HX. Nous savons que pour Hegel l'impossibilité de l'extension de la Conscience-de-soi est garantié et révélée par la circularité du Savoir qui exprime cette Conscience. Mais peu importe pour le moment. Notons seulement que, pour Hegel, la tendance à dépasser les limites qui sont visiblement des limites, caractérise la Cons- cience-de-soi en tant que telle. HY. Le schéma de l'évolution historique serait donc le suivant. — L'Homme agit et transforme ainsi le Monde donné. Vivant dans ce Monde, il est lui-même transformé en fonction de cette transformation du Monde : il en subit, en quelque sorte, le contre-coup. Étant transformé, il prend — nécessairement — conscience de cette sienne transformation. Et prenant conscience de soi, il constate qu'il est encore en

désaccord avec le Monde donné (même transformé), que l'idée qu'il se fait de lui-même indépendamment de son existence dans le Monde (Begriff) diffère de sa réalité dans le Monde (Gegenstand). Il agit donc à nouveau, pour transformer encore le Monde donné, afin de se le rendre conforme. Et le jeu continue nécessairement, tant que l'Homme ne constate Pas un accord parfait entre lui et le Monde (entre le Begrilf et le Gegenstand). A ce moment, l'Histoire (c'est-à-dire l'Action) »'arrête définitivement, et le Philosophe a atteint son but, c'est-àHZ.

IA. dire la Sagesse, car il est maintenant impossible (l'Action étant supprimée) de se changer et de dépasser ainsi la conscience qu'on a déjà de soi-même. Et c'est ce que Hegel veut dire dans le passage cité.

IB. Seulement, ce raisonnement n'est juste que si tout homme d'action est un philosophe, et si tout philosophe

est un homme d'action. Mais si l'homme qui agit ne fait pas de philosophie ou si le philosophe n'agit pas, le raisonnement ne vaut plus. Admettons que l'homme qui a agi ne prenne pas conscience de soi après l'action. En se trompant alors sur lui-même, il pourra fort bien ne pas voir l'insuffisance de son action, c'està-dire ne pas s'apercevoir du décalage encore subsistant vers l'idée-idéal et la réalité. Alors, il cessera d'agir et s'arrêtera avant d'être arrivé à la fin véritable de l'Histoire qui ne peut plus être dépassée. Et dans cette hypothèse il n'y aura jamais de Sagesse sur terre. Inversement, si le philosophe n'agit pas, il ne pourra pas transformer le Monde ; il ne changera donc pas lui-même ; l'Histoire s'arrêtera donc, ici encore, avant son terme absolu ; et le philosophe ne deviendra jamais un Sage. IC. Encore une fois, Hegel peut faire appel au fait du Sage qu'il est lui-même. Mais peut-il vraiment l'expliquer 1 J'en doute. Et je doute donc qu'il soit le Sage achevant l'Histoire, car c'est précisément la capacité de s'expliquer soi-même qui caractérise la Sagesse. ID. Je crois que Hegel n'a pas le droit d'affirmer que la Conscience qui ne s'étend pas d'elle-même indéfiniment n'est pas une Conscience humaine. Or, e'est ce qu'il affirme dans le passage suivant, où il oppose à l'animal qui oit seulement, non pas l'être qui prend conscience de sa vie, mais l'être capable d'étendre indéfiniment sa Conscience. Autrement dit, Hegel oppose à l'animal non pas l'Homme-conscient-de-soi, mais le Philosophe (p. 69,1.13-23) :

IE.

« Ce qui est limité à une vie naturelle [e'est-à-dire animale], est incapable par sol-même d'aller-au-delà (hinauszugehen) de son existence-empirique immédiate [c'est-à-dire donnée]. Mais un tel être est poussé-au-delà (hinausgetrieben) de cette existence [donnée] par un autre. Et le fait-d'ètre-arraché-et-jeté-en-dehors (Hinausgerissenwerden) est la mort de cet être [naturel ou animal]. La Conscience [Bewusstsein au sens large, c'est-à-dire l'Homme] par contre est pour soi-même son Concept; par cela même [elle est] d'une-nianièreinunédiate l'acte-d'aller-au-delà (Hinausgehen) du limité (Beschränkte) et [donc] de soi-même, puisque ce limité lui appartient-cn-propre "(angehört). Pour la Conscience [humaine] l'au-delà est posé en même temps que l'entité-particulière (Einzelnen), ne serait-ce qu'à côté du limité, comme [c'est par exemple le cas] dans l'intuition spatiale [où il a un espace extérieur à chaque limite], La Conscience [humaine] subit donc [de la part] d'ellemême cette violence (Gewalt) [qui consiste dans l'acte] de gâcher (verderben) la satisfaction limitée.

IF. IG. L'animal a, si Ton veut, une sorte de « conscience de soi » (que Hegel appelle « Selbst-gefühl », Sentiment-

de-soi). Mais cette « conscience » animale ne peut pas s'étendre. Si l'animal change, s'il se dépasse, sa « conscience de soi » s'annule au lieu de s'étendre ; c'est-à-dire qu'il devient néant : il meurt ou disparaît en devenant un autre animal (l'évolution biologique n'est pas une Histoire). Et c'est pourquoi, pour Hegel, l'animal n'a pas de Cons- c/ence-de-soi, de Selbst-bewusstsein, mais seulement un Selbst- gelühl, un Sentiment-desoL La Conscience-de-soi qui caractérise l'Homme est donc nécessairement une Conscience qui »'étend ou se transcende toujours. Et Hegel le dit effectivement dans la deuxième partie du passage cité. IH. Autrement dit, Hegel a en vue dans ce passage ce même schéma de l'évolution historique dont je viens de parler : action -*■ prise de conscience de soi action. Et dans ces conditions, l'Histoire est effectivement une histoire de la Philosophie, et elle doit nécessairement progresser jusqu'à ce que la Philosophie en devienne Sagesse. II. Certes, Hegel se rend compte de la difficulté que présente toute extension de la Conscience-de-soi. Il parle de « Gewalt » : il faut se faire « violence » pour constater qu'on n'est plus ce qu'on a été. Mais, selon Hegel, l'homme qui n'arrive pas à se faire cette « violence » n'est pas un être humain au sens fort du mot. IJ. Or, eette affirmation semble paradoxale. Et en effet, Hegel doit lui-même y apporter des restrictions. Il doit admettre qu'il y a des êtres eonscients-de-soi que tout le monde appelle des hommes, et qui se refusent néanmoins à étendre la conscience qu'ils ont déjà d'eux-mêmes. IK. En effet, voici ce que Hegel dit (pp. 69, L 23-70, L 6) : IL. « En [éprouvant] cette violence, la crainte (Angst) peut, certes, reculer devant la vérité et vouloir conserver pour soi ce qui est menacé d'être perdu. Mais elle ne peut pas trouver de tranquillité- ou-quiétude (Ruhe) [en le faisant]. A moins qu'elle ne veuille »'arrêter dans l'Inertie-paresseuse irréfléchie (gedankenloser Trägheit). Car la pensée porte-atteinte-à (verkümmert) l'irréflexion et »on in-quiétude dérange l'Inertie paresseuse. Ou bien [encore, la crainte du changement] peut se consolider sous la forme de cetta Sensiblerie (Empfindsamkeit) qui assure de trouver [que] tout est bien en son genre. [Mais] cette assurance subit, elle aussi, [une] violence de la part de la Raison, qui trouve que quelque chose n'est Pas bien précisément parce que ee-quelque-chose est un genre [et non une Individualité « unique en son genre »]. Ou [bien enfin] Ja peur (Furcht) de la vérité peut se dissimuler pour soi et [pour] les autres derrière l'illusion-trompeuse (Scheine) qui fait croire que IM. IN. c'est précisément le zèle ardent pour la vérité qui fait qu'il lui soit si difficile, — non : impossible, de trouver une vérité autre que l'unique vérité de la Vanité-vaine (Eitelkeit) qui consiste à être toujours plus intelligent encore

que toute idée qu'on tire de soi- même ou des autres. Cette Vanité-vaine qui est capable de rendre- vaine-oufaire-échouer (vereiteln) toute vérité [universelle] et de revenir de cette vérité en soi-même, qui se repaît de son propre entendement qui s'arrange toujours de façon à faire dissoudre toutes les idées et à ne trouver à la place de tout contenu [objectif] que le Moi-abstrait (Ich) sec-et-stérile (trockne), — [cette Vanité] est une Satisfaction qu'il faut [dédaigneusement] abandonner à elle-même. Car elle fuit l'Universel et ne [re]cherche que l'être-poursoi. »

IO. Hegel reconnaît ici trois attitudes essentiellement non philosophiques, c'est-à-dire trois cas-types où

l'Homme se refuse de changer objectivement ou subjectivement, et donc aussi d'étendre sa Conscience-desoi au delà des limites données. IP. Il y a d'abord la « gedankenlose Trägheit », 1'« Inertie irréfléchie ». C'est « l'Abruti », qui, tout au plus, subit l'Histoire comme une pierre « subit » les lois de sa chute. Il est incapable d'accepter, consciemment et volontairement, un changement ; notamment le changement qui peut signifier pour lui sa mort. Mais il ne peut pas non plus le refuser, — consciemment et volontairement Aussi, lorsque le cas se présente, il est mené à la mort comme la bête est menée à l'abattoir. Or, nous venons de voir que pour Hegel, c'est ce qui caractérise précisément l'animal. Mais tout en étant très sévère pour cette « inertie irréfléchie », peut-on vraimènt affirmer que l'homme qui s'abrutit dans et par cette « paresse intellectuelle » cesse complètement d'être homme ? IQ. Et puis, il ne faut pas oublier que le contraire de cet homme inerte et indolent, c'est-à-dire l'homme d'action qui proteste, riposte, essaye de changer ce qui ne lui plaît pas, n'est pas ce qu'on entend généralement par « philosophe ». C'est bien plutôt cette « brute blonde », cette « blonde Bestie » dont parlait avec nostalgie Nietzsche. C'est l'homme qui transforme réellement le Monde par son action, et qui, par suite, par contrecoup, se transforme soi-même ; mais rien ne dit qu'il prend conscience de sa propre transformation, ou qu'il acceptera les paroles de celui qui lui dira qu'il a changé (1). Bref, l'homme d'action n'est nullement par définition un philosophe. D'après la définition de Hegel, la « blonde Bestie » est non moins une brute que la brute inerte, passive et conformiste. Or, de toute évidence l'une vaut mieux que l'autre. Et ceci prouve qu'on est en présence d'une réalité

IR. (1) L'expérience montre, par exemple, que les hommes qui ont fait une Révolution ne se maintiennent pas au pouvoir, précisément parce qu'ils continuent à rester, ou à croire qu'ils restent, tels qu'ils étaient avant la Révolution : à savoir des non-conformistes.

IS.

IT. humaine : car la réalité purement naturelle n'a pas de degrés de valeur, elle est absolument homogène à ce point de vue.

IU. Et pour revenir au philosophe : n'est-il pas caractéristique que ce soit précisément lui qui, aux yeux du «

vulgaire », est censé avoir l'attitude de la « Sensiblerie », de la « Empfindsamkeit » dont Hegel parle dans le texte cité ? Car ce que Hegel a ici en vue, — e'est également l'attitude du « Tout comprendre — tout pardonner », ee qui veut dire tout justifier et tout accepter. C'est la fameuse « objectivité » qu'on attend du savant et tout particulièrement du « philosophe », qui est aussi censé être là pour dire : t plus ça ehange, plus c'est la même chose ». Certes, on peut et il faut dire que ce « philosophe » n'est qu'une caricature, qu'un « sophiste ». Sans doute, le philosophe peut et doit tout comprendre sans rien « pardonner ». Mais encore ne faut-il pas oublier que ceux qui ne « pardonnent » pas ne « comprennent ■ pas non plus toujours. Et l'expérience montre que, sans l'intervention d'hommes qui agissent sans comprendre, le désir philosophique de changer tout ce qui peut, et donc doit, être changé reste généralement inefficace. On peut, certes, répondre (avec Aristote) que l'Homme se sert aussi de bêtes pour réaliser ses fins. Mais la réponse ne me paraît pas très convaincante, ne serait-ce que parce que les « bêtes » en question n'obéissent pas toujours et peuvent parfois « protester ». IV. Où l'on voudrait donner raison à Hegel, e'est là où il parle de l't Eitelkeit », de la « Vanité-vaine », de ce qu'on appelle « Individualisme ». L'homme qui ne voit en tout ce qui arrive que des t émotions » qu'il éprouve ; l'homme qui veut uniquement cultiver son Moi qu'il croit être « personnel », mais qui est, en fait, étant isolé et renfermé en soi, vide et abstrait, c'est-à-dire rigoureusement semblable au Moi de tout autre t individualiste »; l'homme apolitique et asocial de la fausse transcendance, qui se croit être « au-dessus de la mêlée » et qui se contente d'observer les changements et les conflits des autres pour pouvoir se complaire béatement dans la constatation répétée de son propre accord permanent avec lui-même ; — cet homme du « geistiges Tierreich » semble vraiment mériter le nom de « bile savante ou intellectuelle » que lui donne HegeL Mais en dépit, ou pour mieux dire, en raison du dégoût qu'il inspire, il faut tout de même dire que ce n'est là qu'une métaphore. IW.Enfin, et c'est là l'objection la plus grave, il y a encore le Religieux, qui lui non plus n'est pas conscient-desoi selon Hegel, puisqu'il parle toujours d'un Moi essentiellement autre que le sien. Or ce n'est certainement pas par hasard que Hegel ne le mentionne pas dans sa liste (1). Il ne le mentionne pas parce qu'il

IX. (1) Hegel aurait pu pourtant le faire. Car le Religieux, en fixant se CousIY. est visiblement impossible de parler ici d'existence animale, même en employant un langage métaphorique. IZ. Sans aucun doute, celui qui est, ou se croit être, philosophe, doit se savoir être infiniment supérieur au

Religieux qui n'est que Religieux, — sans parler des autres. Car le Philosophe est seul à pouvoir comprendre et exprimer le sens vrai et véritable de ce que les autres se contentent de /aire ou de subir. D'une manière générale, un homme (individuel ou collectif) est supérieur aux autres dans la mesure où il les comprend, sans pouvoir être compris par eux. (C'est d'ailleurs là la seule définition possible du progrès.) Mais dire, comme Hegel semble le dire parfois, que le philosophe est seul à représenter la réalité humaine, c'est vraiment faire preuve d'une « déformation professionnelle » (1).

JA. Je pense que Hegel a raison de dire que sans Philosophie il n'y aurait pas eu d'Histoire. Pas d'Histoire

comprise, car la Philosophie est précisément « verstandene Geschichte », étant la Conscience-de-soi de la réalité humaine dans toute son étendue. Et pas d'Histoire réelle, car si le Présent historique est co-déterminé par le Passé, c'est par le Passé compris qu'il doit l'être : tant que l'Homme ne prend pas conscience de sa nouvelle situation dans le Monde en la comparant à l'ancienne, il ne peut pas non plus voir la contradiction (c'est-à-dire la Négation) qu'elle implique ; il ne pourra donc pas la nier par son action, et ainsi son action en elle ne sera pas vraiment humaine ou historique. Et en fait, il y a toujours eu une Philosophie à la base de toute Révolution. Or l'Histoire n'est qu'une Révolution permanente, puisqu'elle progresse par négations du donné social. JB. Mais rien ne prouvera qu'il y aura toujours des philosophes tant qu'il y aura des hommes sur terre. Autrement dit, l'Histoire pourrait s'arrêter avant d'atteindre son terme vraiment infranchissable. Il faut donc faire des efforts pourqu'il n'en soit pas ainsi. Ou bien encore : il ne suffit pas de se dire qu'un philosophe vient toujours tôt ou tard ; chacun devrait se dire, même sans raisons convaincantes, qu'il est peut-être seul à pouvoir devenir ce philosophe attendu. JC. Et puis il ne faut pas oublier que, pratiquement, si l'Histoire est comprise par des philosophes, elle est créée par ceux qui généralement ne le sont pas. Or Hegel le sait fort bien, puisqu'il dit que sans l'Empire créé par Napoléon sa propre philosophie ne

JD. cience-de-sol (sous forme d'une Conscience-extérieure) sur un Dieu éternellement identique à lui-même, s'oppose lui-aussi à tout

changement essentiel de la vie humaine ; il eet toujours opposé à une Révolution sociale, et il n'accepte jamais les changements qu'elle apporte, du moins en tant que Religieux. (1) D'ailleurs, l'homme ne peut être « supérieur • qu'à l'homme ; il n'est pas vraiment supérieur à la bête ou à la pierre ; il est essentiellement • autre- chose — c'est tout.

JE. JF. serait pas possible. Certes, en parlant de Napoléon, il souligne que c'est là un cas de Bewusstsein, et jion de

Selbstbeusstsein (p. 471, L 5-4 du bas) Et il a raison, car effectivement Napoléon n'était pas un philosophe. Mais c'est visiblement aller trop loin que de dire que ce grand homme n'était pas un être vraiment humain. JG. Revenons au texte du Chapitre VIII. JH. Pour Hegel, l'Histoire se réduit donc en fin de compte à l'histoire de la philosophie. Aussi, dans le passage qui suit la phrase que j'ai citée et où, d'après cette phrase, il doit être question de la « wirkliche Geschichte », de 1'«Histoire objectivement-réelle », il n'est question que de l'histoire de la philosophie. JI. Dans la première phrase de ce passage, Hegel précise encore une fois la différence entre la Philosophie et la Religion, e'est-à-dire la Théologie. Dans la deuxième, il parle de la naissance (avec Descartes) de la Philosophie chrétienne, après la destruction de la Théologie chrétienne à l'époque de la Renaissance. Enfin, dans les phrases qui terminent le passage en question, il résume l'histoire de la philosophie chrétienne, voire moderne, en parlant (sans les nommer) de Descartes, de Spinoza, de Leibniz, de la philo sophie du Siècle des lumières, de Kant, de Fichte et de Schelling. JJ. Je ne traduis pas ce passage (pp. 559,1.15-560, L 5 du bas), car il est à peu près incompréhensible sans commentaire, et un commentaire tant soit peu satisfaisant demanderait des mois. JK. Je voudrais seulement expliquer pourquoi, dans ce Résumé, Hegel parle de la philosophie au sens courant du mot, c'est-à-dire des Systèmes métaphysiques de Descartes, Spinoza, etc., tandis que dans le texte même de la PhG, il n'en a pas parlé, et n'a évoqué que les doctrines anthropologiques de ces philosophes, celle de Kant notamment. JL. Pour le comprendre, il faut se rappeler que la Sagesse (ou le Savoir absolu) est une synthèse de la Conscienee-extérieure et de la Conscience-de-soi. La Philosophie, dans la mesure où elle mène vers le Savoir, est donc la tentative d'une telle synthèse. La Philosophie a, par suite, un double aspect. D'une part, elle constitue la Conscience-de-soi : par cet aspect de la Philosophie l'Homme sait ce qu'il est en tant qu'opposé au Monde extérieur. Dans cet aspect (« subjectiviste ») la Philosophie est une Anthropologie. Et c'est uniquement de cette Anthropologie philosophique qu'il a été question dans les sept premiers Chapitres de la PhG. Car, dans ces Chapitres, le Bewusstsein a été encore opposé au Selbstbewusst- sein. Aussi, l'Anthropologie subjectiviste philosophique y est-elle complétée d'une part par la Science au sens courant du mot, qui révèle l'Objet ou le Monde naturel, et d'autre part par la Religion ou la Théologie, qui révèle inconsciemment et symboliquement le

Monde social (1). Mais toute Philosophie digne de ce nom aspire à un Savoir total. C'est dire qu'elle cherche une synthèse du Bewusstsein et du Selbstbewusstsein. Et dans eet aspect synthétique) elle est « Métaphysique » ou Philosophie au sens propre du mot (2). Or, la synthèse du Bewusstsein et du Selbstbewusstsein ne »'est opérée que dans le Chapitre VIII, plus exactement dans le Résumé des sept premiers Chapitres qu'on y trouve. C'est donc seulement dans le Chapitre VIII, après ce Résumé, qu'on peut comprendre la Métaphysique des philosophes du passé. Dans les sept premiers Chapitres de la PhG, ces philosophes apparaissent en tant que représentants du Bewusstsein. Ici, par contre, les philosophies apparaissent comme autant de tentatives de synthèse du Bewusstsein et du Selbstbewusstsein. Sans doute, cette synthèse ne réussit pleinement qu'à la fin de l'Histoire, dans la Science hégélienne. Tant que l'Histoire continue, il y a contradiction réelle entre l'Homme et le Monde, et toute synthèse (ou « accord » philosophique) ne peut donc être que fausse, étant elle- même en désaccord avec la Réalité. Et c'est pourquoi les Philosophies se « suppriment » l'une l'autre. C'est pourquoi il y a une histoire de la Philosophie, tandis qu'il ne peut pas y avoir d'histoire de la Sagesse. Et l'histoire de la philosophie, — e'est l'histoire des tentatives nécessairement avortées pour réaliser une Totalité de la pensée avant d'avoir réalisé la Totalité de l'existence (3). Ce sont ces tentatives prématurées de synthèse métaphysique que Hegel résume et critique dans la 3 e et dernière Étape de la 2e Section de la 2e Partie du Chapitre VIII. Passons à la 3e et dernière Section de la 2« Partie du Chapitre VIII. Hegel vient de dire (dans la 3« Étape de la 2« Section) comment et pourquoi la Sagesse résulte de l'évolution de la Philosophie, comment et pourquoi cette évolution n'a pu s'arrêter qu'avec l'avènement du Savoir absolu hégélien. Autrement dit, Hegel a expliqué, philosophiquement, le pourquoi et le comment de l'avènement du Sage. Maintenant, dans la 3e Section, il sera question du Sage hiiJM. Cest sous son aspect anthropologique que la Philosophie passe dans la littérature, et détermine en général la « culture » d'une époque. C'est également sous cet aspect qu'elle contribue à la réalisation du mouvement historique, en révélant à l'Homme les contradictions impliquées en lui et dans son Monde et en l'incitant ainsi à l'Action JN. Sens dont la Littérature et la ■ culture générale » s'ont pas la moindre idée. JO. L'existence totale étant, comme nous savons, l'existence de l'Homme qui a achevé sa vie ou son Histoire, c'est-à-dire de l'Homme qui eet mort

même. Hegel va y dire ce qu'est le Sage qui achève et parfait l'histoire de la Philosophie. Or, « l'être vrai de l'Homme est son Action ». Direeequ'ejf le Sage, c'est donc dire ce qu'il fait. Et puisque le Sage ne fait rien d'autre que sa Science, parler du Sage, — c'est parler de la naissance de la Science, de l'Action du Sage qui produit la Science (1). Or, le Sage est le Philosophe qui a réussi à s'expliquer soi- même. Parler du Sage, c'est done dire comment le Sage se voit lui-même. Et la meilleure façon de le dire, e'est de montrer en quoi sa compréhension (correcte) de soi diffère de l'autocompréhension (insuffisante) du Philosophe. Ainsi, Hegel expose ses idées sur l'activité du Sage en les opposant aux idées sur l'activité du Philosophe, telles qu'elles furent exposées par les deux derniers philosophes, c'est-à-dire par Fichte et Schelling. Cette méthode d'exposition rend le texte, déjà beaucoup trop court, assez difficile (pp. 560, L 37-561, L 5) : « Or l'Esprit s'est montré à nous comme n'étant ni la retraite (Zurückziehen) seulement de la Conscience-de-soi dans son inté- riorité-ou-intlmité pure-ou-abstraire [comme le pense Fichte), ni le simple enfoncement (Versenkung) de la Conscience-de-sol dans la Substance [ou dans l'Être-donné naturel] et [dans] le non-être de sa distlnction-oudifférenclatton [comme le pense Schelling). Non, [l'Esprit est) ce mouvement [-dialectique] du Mol-personnel qui s'aliène-ou-s'extériorise lui-même (sich seiner selbst entüussert) et »'enfonce (versenkt) dans la Substance, et qui est tout autant allé, en tant que Sujet, en sol [-même à partir] de cette Substance, en la transformant en objet-chosiste et [en] eontenu [objectif du Sujet], qu'il supprime-dialectiquement cette distinctlon-ou-diffé- renciation de l'Objeetivité-chosiste et du eontenu [du Sujet]. »

Pour interpréter ce texte en détail, il faudrait exposer d'abord les idées de Fichte et de Schelling, ce qui serait trop long. Faute de place, je me contenterai d'un commentaire très superficiel. Il est question de l'Esprit Mais l'Esprit se révèle dans et par la Science, qui est le Selbstbewusstsein du Sage, la Conscience-de- soi du Sage. Parler de l'Esprit — c'est donc parler aussi du Sage. Hegel dit d'abord que le Sage ne se réfugie pas (à l'encontre de ce que pensait Fichte) dans son « Intériorité-ouintimité » subjective. L'activité du Sage n'a rien à voir avec l'activité du Poète qui s'isole du Monde et se replie sur lui-même. Mais, dit Hegel ensuite, cette activité n'a rien à voir non plus avec l'activité du Savant (au sens courant du mot) qui se perd dans l'Objet et oublie son « Moi-personnel ». Le Sage, à l'eneontre de ce qu'on (1) Hegel parle de cette Science elle-même dan« 1« 3« Partie du Chapitre »UL II se proposait d'exposer la Science dan» 1« II* Partie du « Système s mai» cette Partie ■'■ jamais été écrite.

pense ordinairement, n'est nullement * désintéressé », nullement « objectif ». Il continue (à l'encontre de ce que pensait Schelling) de rapporter le Monde à soi. Mais (à l'encontre de ce que pensait Fichte) par opposition au Poète, c'est un Monde (réel) qu'il rapporte à soi, et non un « univers » imaginaire.

Le Sage dans son Action est « le mouvement-dialectique du Moi-personnel », dit Hegel. Le Moi du Sage est donc un Moi qui s'oppose à un Monde et qui supprime en même temps cette opposition, qui est absorbé par l'Objet et se crée en même temps en tant que Sujet. Or, Hegel a dit exactement la même chose de l'Homme historique en général. Rien d'étonnant d'ailleurs, puisque Hegel parle ici de l'Esprit, et puisque le « mouvement-dialectique de l'Esprit » n'est pour lui rien d'autre que l'Histoire. Dans la mesure donc où l'Esprit se révèle dans son « mouvement » par le Savoir, le Sage refait dans sa pensée l'Histoire universelle. Et en effet, dans les dernières lignes du Chapitre VIII, Hegel dira que le Sage ou la Science, dans la mesure où ils sont tournés vers le Passé, c'est-à-dire vers le Temps, c'est-à-dire vers le « mouvement » de l'Esprit, ne sont rien d'autre que « begriffene Geschichte », que 1'« Histoire comprise-conceptuellement ». Cette Histoire est rapportée au « Moi-personnel » du Sage, ce Moi étant le but dernier et le couronnement de l'Histoire ; mais de son côté ce Moi se rapporte au Monde historique réel, car il n'est rien d'autre que la compréhension de ce Monde. Ainsi, l'attitude du Sage est simultanément au plus haut point « subjective » ou « intéressée », et au plus haut point « désintéressée » ou « objective ». Dans le passage qui suit, Hegel développe encore son idée. Il y dit ceci (p. 561,1. 5-15) : « Cette première réflexion à partir de l'immédiateté [.c'est-à-dire la Négativité découverte par Fichte], est l'aete du Sujet de se dis- tinguer-ou-différencier de sa Substance ; c'est-à-dire [c'est] le Concept qui se dédouble, [ou bien encore c'est] l'acte-d'alier-en- soi-mêine (Insichgehen) et le devenir du Mol (Ich) pur-ou-abstrait. [Mais comme l'a compris Schelling,] danB la mesure où cette dis- tinction-ou-diflérenciatlon est l'activité pure-ou-abstraire du Moi — Moi (Ich) [.c'est-à-dire de Y Identité découverte par Schelling], le Concept est la nécessité et l'avènement (Aufgehen) de Vexistenceempirique (Daseins), dont la réalité-essentielle (Wesen) est la Substance et qui se maintient (besteht) pour soi. Mais [, et c'est là la Totalité découverte par Hegel,] le maintien (Bestehen) de l'exis- tence-empirique pour sol est le Concept posé à l'intérieur de la détermination-spécifique (Bestimmtheit) ; et ce maintien est par cela même tout autant le mouvement [dialectique] du Concept [qui se meut] en »ol-méme (an Ihm selbst) ; [-le mouvement qui consiste] à descendre dan6 la Substance simple-ou-indivise [c'est-à- dire dans l'Identité schellingienne] qui n'est Sujet [ou Esprit]

mi'en tant que cette Négativité [flchtéenne] et ce mouvement [-dialectique, c'est-à-dire cette Totalité hégélienne]. •

C'est, de nouveau, une confrontation des conceptions de Fichte, de Schelling et de Hegel. Mais cette fois le texte est encore plus difficile, car il s'agit d'un résumé très condensé des principes derniers de la Métaphysique de Ces trois penseurs. Retenons seulement que Hegel oppose au « Moi-abstrait au « Ich » de Fichte, et à la « Substance » de Schelling, la « Négativité » et le « mouvement-dialectique du Moi-personnel (Selbst ) ». Et c'est dire, encore une fois, qu'il leur oppose l'Action et l'Histoire. Autrement dit, la « Substance » (c'est-à-dire l'Être donné et le Monde naturel) ne peut devenir « Sujet » ou « Esprit », ou en d'autres termes, elle ne peut se révéler elle-même à elle-même par la Parole, qu'à condition de se réaliser sous forme d'un Monde temporel historique, d'un Monde donc qui implique l'Homme agissant. Et si le Sage veut réaliser pleinement l'Esprit en révélant par sa Science la totalité de l'Être, il doit donc d'abord com- prendre-conceptuellement le devenir de l'Esprit, c'est-à-dire l'Histoire. En effet, l'Être qui est « Substance » n'est Être-révélé ou « Esprit » que dans la mesure où il implique l'Homme ; révéler l'Être dans sa totalité, c'est donc révéler l'Homme ; or l'Homme est Action, et l'Action est « mouvement », devenir, Temps ou Histoire. Par conséquent, pas d'Ontologie (ou de « Logik ») sans Phénoménologie ou Anthropologie préalable, qui révèle l'Homme et l'Histoire. Vient enfin une troisième et dernière 'présentation de la même idée dans le passage qui termine la 3 e Section et la 2« Partie en général (p. 461, J. 16-27) : « Le Moi [Ich ; ici : le Moi du Sage] ne doit pas [à l'encontre de ce que pense Fichte] se fixer dans la forme de la Conscienee-de-soi par opposition à la forme de la Substantialité et de la Réalité- chosiste, comme s'il avait peur de son aliénation-ou-extériorisation (Entausserung). La force de l'Esprit consiste au contraire [dans le fait] de rester Identique à soi-même dans son aliénation-ou-exté- riorisatlon, et de ne poser, en sa qualité d'entité-existant-«« et pour-sot, l'Être-pour-soi que comme [un] élément-constitutif (Moment), au même titre que l'Etre-en-soi. Le Moi [c'est-à-dire, 'ci : le Sage] n'est pas non plus [à l'encontre de ce que pense Schelling] une troisième-entité, qui rejette les distinctions.-ou- différenciations dans l'abîme de l'Absolu et proclame leur égalité- °u-identlté dans cet Absolu. Non, le Savoir [incarné dans le Sage] consiste.au contraire, dans cette inactivité apparentefrui ne fait que contempler la manière dont l'entité-distinguée-ou-difîérenciée se »ieut[-ilialcctiquement] en elle-même et revient à son unité- uniliante. » C'est toujours la même chose. A la Conseienee-de-soi isolée de Fichte, et à l'Absolu schellingien où la Conscience-de-soi s'anéantit, Hegel oppose « le mouvement-dialectique de l'Opposé vers l'Unité-unifiante ». Et nous savons maintenant ce que cela signifie. Sur le plan de la Réalité, cela signifie que l'unité totale et homogène de l'Être est, non pas donnée, (ear l'Unité d'avant l'Opposition est inconnaissable), mais se crée dans et par le Temps qui oppose l'Homme ou le Sujet à la Nature ou à l'Objet Et que sur le plan de la Réifélalion-pur-lu-P&role, cela signifie que l'Ontologie ou la révélation conceptuelle de l'Être (qui devait être exposée dans la « Logik » au sein de la IIe Partie du « Système ») doit être le « Résultat » d'une révélation conceptuelle préalable du Devenir, c'est-à-dire de l'Histoire, c'est-à-dire de l'Homme (qui a été exposée dans la I™ Partie du « Système », c'est-à-dire dans la PhG). Quelques mots encore, pour terminer. Hegel parle de 1'« inactivité apparente » du Savoir absolu, c'est-à-dire de ce qui constitue l'être même du Sage. « Inactivité », — parce que le Sage (eomme on l'a toujours dit) ne fait que contempler ce qui est sans rien y changer. Mais inactivité seulement « apparente », parce que le Sage contemple l'Action, et parce que c'est seulement par la contemplation de l'Action, c'est-à-dire du « mouvement », du Devenir ou de l'Histoire, qu'il parvient à la

contemplation de l'Être qui est dans l'Identité éternelle avec soi-même. La Science présuppose donc essentiellement l'Action. Et c'est pourquoi la Seience est elle-même, si l'on veut une Action, en ce sens qu'elle est un mouvement circulaire perpétuel. Autrement dit elle est dialectique. Mais elle n'est dialectique que parce que l'Etre qu'elle révèle est dialectique. Et l'Être est dialectique parce qu'il implique effectivement l'Homme ou l'Action, et parce que l'Être qui implique l'Homme se réalise et se révèle dans et par le Temps, c'est-à-dire dans et par l'Action humaine historique. L'Action du Sage, c'est-à-dire de la Science, se détache de l'Homme et passe dans le Livre. Le t mouvementdialectique », en cessant d'être mouvement du Monde ou Histoire, devient mouvement du Mol-concept ou « Dialectique » au sens courant Et ce détachement de l'Homme, ou ce passage du « mouvement » au mot-concept se produisent parce que, étant exempts de contradictions, le Monde et l'Homme ne peuvent plus se « mouvoir ». Autrement dit le Monde est mort ; il est passé, avec tout ce qu'il implique, l'Homme y compris. Et étant morts, le Monde et l'Homme-dans-le-Monde ne peuvent plus servir de support matériel au Concept « dialectique » qui continue à • vivre » ou à se « mouvoir ». Le support matériel du « mouvement » perpétuel du Coneept est désonnais dans le Livre qui s'appelle « Lo- gik » : e'est ce Livre (« Bible ») qui est le Logos éternel incarné. Le Sage n'agit donc pas en tant qu'Homme. Mais il n'agit pa6 ainsi uniquement parce que l'Homme ne peut plus agir au moment où la Sagesse devient possible. Et inversement, la Sagesse ne devient possible qu'au moment où tous les objectifs humains possibles sont déjà effectivement atteints.

ONZIÈME CONFÉRENCE

INTERPRÉTATION DE LA 3« PÂRTIE DU CHAPITRE VIII (pages 561, 1. 28-564) Dans la 2« Partie du Chapitre VIII, il était question du Sage (que Hegel appelle « das absolute Wissen » ou « das Wissen » tout court), c'est-à-dire de l'Homme qui produit la « Science », la Wissenschaft, c'est-à-dire la révélation complète et parfaite de la totalité achevée de l'Être. Ou bien encore : il y était question du Dasein, de l'txistenccempirique de la « Science » dans le Monde naturel. Dans la 3 e Partie, par contre, il sera question de la « Science » elle-même, prise en tant que telle, c'est-à-dire indépendamment du Sage ou de l'Homme qui la produit, c'est-à-dire indépendante de son Dasein, de son existence-empirique dans le Monde. Dans tout ce qui précède, c'est-à-dire dans l'ensemble de la PhG, Hegel a montré le pourquoi et le commencement de l'apparition (Erscheinung) de la « Science ». Maintenant, dans ce dernier paragraphe de la PhG, il expliquera brièvement ce qu'es/ cette Science elle-même, ce qu'es* la Wissenschaft qu'il se propose de développer in-extenso dans la IIe Partie du « Système » (du « System der Wissenschaft » dont nous ne possédons que la Ire Partie, c'est-à-dire la PhG, qui, comme nous le verrons encore, n'est qu'une Introduction à la « Science » proprement dite, celle-ci devant être exposée dans la II e Partie, c'est-à-dire avant tout dans la% Logik »). Hegel commence par rappeler le résultat auquel aboutit le développement de la PhG, qui reflète l'évolution réelle de l'histoire universelle (p. 561,1. 28-431) : « Dans le Savoir [c'est-à-dire dans le Sage] l'Esprit a donc terminé le mouvement [-dialectique] de son incarnation-endesformes-concrètes, dans la mesure où cette incarnation est affectée de la distinction-ou-différenciation non surmontée de la Conscience [-extérieure]. [Dans le Savoir ou le Sage,] l'Esprit a atteint l'élément pur de ion existence-empirique, [à savoir] le Concept. »

Hegel répète ici ce que nous savons depuis longtemps. Le Wissen, le Savoir, — c'est le Sage ou l'auteur de la « Science » et de 1'« Introduction » à la Science, c'est-à-dire de la « Logik » et de la PhG. Or dans la personne du Sage, dit Hegel, « l'Esprit achève le mouvement de ses formations concrètes ». Gestalt, Ges- talten, Gestaltung, c'est-à-dire les« formes concrètes » de l'Esprit, — c'est tout simplement l'Homme historique. Avec l'avènement du Sage, dit Hegel, s'achève la série des phénomènes historiques et sociaux, c'est-à-dire vraiment et spécifiquement humains. L'avènement du Sage est donc le dernier événement historique. Et Hegel rappelle que l'évolution historique est « la distinction- ou-diflérenciation surmontée de la Conscience-extérieure ». Ce qui veut dire que l'Homme proprement dit ou l'Homme historique est opposé à la Nature, et que l'Histoire durera tant que l'Homme n'aura pas réussi à « supprimer » cette opposition par l'Action négatrice de la Lutte et du Travail. Au momnt où apparaît le Sage, et, par suite, la Science, l'opposition en question est donc déjà supprimée. Autrement dit, l'Homme n'a plus de Désir ; il est parfaitement et définitivement salis/ait par ce qui est, par ce qu'il est ; il n'agit donc plus, ne transforme plus le Monde, et par conséquent ne change plus lui-même. Bref, il est devenu... sage, très sage. Et le Sage qui révèle ce qui est par la Parole ou le Concept, le révèle définitivement : car ce qui est alors reste éternellement identique à soimême, n'étant plus modifié par l'inquiétude (Unruhe). La Science du Sage est donc la Science tout court, c'est-à-dire un Savoir vrai, au sens pjx>pre du mot, vrai universellement et définitivement. Or, la Vérité est la coïncidence du Réel ou de l'Objet-chosiste (Gegenstant) et du Concept (Begriff). On peut donc dire que, dans et par le Sage, le Concept a « atteint-ou-gagné » le Réel. Mais on peut dire aussi que c'est le Réel qui « attteint-ou-gagne », dans et par le Sage, son Concept. Or, l'Être qui se révèle par le Concept ou par le Discours

(Logos) n'est pas seulement Être pur et simple (Sein), mais Être spirituel, e'est-à-dire Esprit réel (Geist). On peut donc dire aussi que, dans et par le Sage (qui produit la Science absolue, laquelle Science révèle entièrement la totalité de l'Être), l'Esprit « atteint-ou-gagne » le Concept. Et c'est ce que dit Hegel dans le passage cité. A partir de ce moment, dit-il, l'existence-empirique (Dasein) de l'Esprit dans le Monde est le Concept. Mais c'est un Concept qui n'est plus en opposition avec son Objet (Gegenstand), qui n'est plus en dehors de la chose qu'il révèle. Il s'agit donc d'un Concept qui n'a plus pour support matériel l'existence de l'Homme historique, agissant, négateur. Il s'agit du Concept qui n'est plus le Temps. Il s'agit du Concept qui ne change plus et qui reste éternellement identique à soi-même, c'est-à-dire identique à l'Être identique qu'il révèle à cet Être même. Et nous savons que le support matériel de ce Concept « éternel » est non plus l'Homme historique, non plus même le Sage, mais le Livre qui révèle par le Discours (qu'il matérialise sous forme de mots imprimés) son propre contenu, à savoir le • System der Wissenschaft » qui a pour 1'« Partie la « Wissenschaft der Phänomenologie des Geistes », la « Science de la phénoménologie (= des apparitionsrévélatricess) de l'Esprit » (1). Les trois phrases qui viennent après le texte cité forment une sorte de Note intercalée. C'est un texte assez obscur, où Hegel explique ce que signifie le terme « Concept », ou plus exactement le fait que l'existence-empirique (Dasein) de l'Esprit est désormais, non plus une « Gestalt des Bewusstsein », c'est-à-dire une réalité humaine, voire sociale ou historique, mais le Concept lui- même. Il y dit ceci (pp. 561.1. 32-562, L 1) : (1) Le rôle que J'attribue au « Livre » peut paraître exagéré, si l'on ne tient compte que du texte du Chapitre VIII. Je voudrais donc, pour justifier mon interprétation, citer un passage qui se trouve à la fin de la Préface (Vorrede) de la PhG, oû Hegel dit ceci (p. 58, L 7-15) : « Nous devons être convaincue que la vérité a pour destin de se-frayer-un-chemin lorsque son temps est venu, et qu'elle n'apparaît que si ce temps est venu ; et que par conséquent la vérité n'apparaît jamais trop tôt, et qu'elle ne trouve jamais un public qui-n'est-pas-mûr. Et [nous devons] aussi [être convaincus] que l'Individu a besoin de cet effet [produit sur le public], afin que ce qui n'est encore que sa cause solitaire fasse-ses-preuveset-s'avère-vrai (bewâhren) pour lui [-même] par cet effet, et [afin] qu'il fasse-l'expérience du fait que la conviction, qui n'appartient au prime abord qu'à la particularité, est quelque chose d'universel. > C'est asseï net Pour s'avérer vraie, la philosophie doit être reconnue universellement, c'est-à-dire reconnue en fin de compte par l'État universel et homogène. L'existence-empirique (Dasein) de la Science, — ce n'est donc paB la pensée privée du Sage, mais sa parole universellemrnt reconnue. Et il est évident qu'en fait cette « reconnaissance » ne peut être obtenue que par la publication d'un livre. Or, en existant sous forme d'un livre, la Science se détache effectivement de son auteur, c'est-à-dire du Sage ou de l'Homme. 11 y a d'ailleurs au Chapitre V, A, e. un passage qui confirme le texte cité de la Préface. Hegel y dit ceci (pp. 236, 1. 36-237, L 10) : « Lorsqu'on oppose... l'œuvre (Werk) d'un homme à ses possibilités internes-ou-intimes, à ses capacités ou à son intention, — c'est uniquement l'oeuvre qui doit être considérée comme la réalité-objective vraie-ou-véritable de cet homme ; [et ceci] même si lui-même s'y trompe et, en revenant de son activité (Hand- lung) en soi-même, croit être dans cet élément-interne-ou-intime autre chose qu'il n'est dans l'action (Tat). L'individualité qui, en se transformant en [une] oeuvre, se confie à l'élément objectif-et-chosiste, se livre certes par cela même au danger d'être changée et pervertie. Mais ee qui fait le caractère de faction, c'est précisément [la question de savoir] si cette action est un être objectivementréel qui se maintient, ou simplement une oeuvre de-pure» Intention (Gemeintes) qui s'évanouit (nichtig vergeht) en elle-même. L'objectivité chosiste ne change pas l'action elle-même, mais montre seulement et qu'elle est ; e'est-à-dire [que l'objectivité-chosiste fait voir] si l'action est [quelque chose] ou si elle n'est rien ». Il est clair que la Tat (Action) et la Wirklichkeit (réalité-objective) du Sage sont non pas sa pensée, mais son livre.

« [Considéré] selon la liberté de son Être-donné, le contenu est le Moi-personnel qui t'extériorise-ou-s'aliène, c'est-àdire l'unité- uniflante immédiate de l'acte-de-se-connaitre-soi-même. Le mou- vement[-dialectique] pur de cette extérlorisatlon-ou-aliénation, lorsqu'on le considère dans le contenu, constitue la nécessité de ce dernier. Le contenu distingué-ou-différencié, [pris] en tant que déterminé-spécifiquement, existe dans le rapport [et] non en soL Et [Il est] son inquiétude [consistant dans l'acte] de se supprimer- dialectiquement soi-même, c'est-à-dire [qu'il est] la Négativité. La nécessité, c'est-à-dire [laj distlnction-ou-diilérenciation, est donc tout autant le Mol-personnel que l'Être-donné libre. Et dans cette forme égotiste-et-égoïste, où l'existence-empirique est d'une-manière Immédiate Pensée (Gedanke), le contenu est Concept. »

Le texte est assez difficile. C'est encore un de ces textes-idéogrammes, où Hegel réussit à donner en quelques lignes un résumé des idées qui sont à la base de tout son Système. C'est une nouvelle manière de présenter les rapports entre l'Être, l'Homme et la Science, qui est la révélation de l'Être par l'Homme ; ou ce qui est la même chose : — les rapports entre l'Éternité, le Temps et le Concept Or, j'ai déjà longuement parlé de toutes ces choses. Si je voulais traduire le langage • cabalistique » du passage en question en langage « normal », ce qui serait d'ailleurs assez long, j'aurais donc dû répéter ce que j'ai déjà dit plusieurs fois. Je ne le ferai pas, car je pense que ce texte n'apporte rien de vraiment nouveau et confirme seulement ce que j'ai déjà dit auparavant. Ayant écrit cette Note explicative (qu'on pourrait mettre entre crochets), Hegel revient à la dernière phrase du petit Résumé déjà cité, où il disait que dans le Sage et par le Sage — t l'Esprit a atteint-ou-gagné le Concept » (p. 562, L 1-3) : « Ayant atteint le Concept, l'Esprit développe donc l'existence- empirique et le mouvement[-dialectique] dans cet éther de sa vie [e'est-à-dire dans le Concept] et [il] est [ainsi] Science. »

Lorsque, dans et par le Wissen ou le Sage, l'Esprit « atteint » son Concept, — il devient « Science » (Wissenschaft). Et c'est de cette « Science » qu'il sera question dans ce qui suit, c'est-à-dire dans la 3 e et dernière

Partie du dernier Chapitre de la PhG, — et c'est cette Science qui devait être développée dans la II® Partie du « Système », c'est-à-dire tout d'abord dans la « Logik ». Notons d'abord que la Wissenschaft n'est pas une Science de l'Esprit C'est l'Esprit lui-même qui est Science : « der Geist ist Wissenschaft ». En effet : l'Esprit — c'est l'Être révélé par le Logos, le Discours, le Concept ; et le Logos, le Discours ou le Concept qui révèlent l'Être sont en fin de compte la Science. L'Esprit est donc la Science, et la Science est l'Esprit. Ou bien encore : la Science est la révélation de l'Être (Sein) ; mais l'Être révélé par la Science est Esprit, et il n'est Esprit que dans la mesure où il est effectivement, réellement révélé par la Science. Or, l'Être n'est réellement, effectivement, révélé par la Science que dans la mesure où la Science elle-même est réelle et effective. La Science doit être ; elle doit faire partie de l'Être, s'insérer dans l'Être ; elle doit donc apparaître aussi dans l'existenceempirique (Dasein) de l'Être, c'est-à-dire dans le Monde, et y avoir une réalité ; elle doit donc se maintenir dans le Monde. Pour que ceci soit possible, le Monde (et par suite l'Être) doivent impliquer l'Homme. Car l'homme est précisément le Concept ou le Logos qui révèle l'Être. L'Homme, en existant dans le Monde et étant ainsi dans l'Être, révèle l'Être en parlant de l'Être. Ou mieux encore : en tant que réalité humaine, l'Être parle lui- même de lui-même et se révèle ainsi lui-même à soi-même. Seulement, tant que la révélation de l'Être n'est pas complète, on peut distinguer entre l'Être (qui n'est alors qu'une partie de la Totalité) et la révélation de l'Être. Et c'est le Concept distingué de l'Être qu'il révèle qui est l'Homme proprement dit. Mais le Concept tend à s'unir avec l'Être ; il tend à englober la totalité de l'Être. Et ce « mouvement » du Concept vers la Totalité est le devenir de l'Homme, c'est-àdire le Temps ou l'Histoire. A la fin de ce « mouvement », l'Être coïncide avec le Concept et le Concept avec l'Être. L'Homme cesse donc d'exister. Or le Concept total, qui se détache de l'Homme proprement dit (de l'Homme opposé au Monde, c'est-à-dire de l'homme qui n'est qu'une partie de l'Être total) et qui coïncide avec la totalité de l'Être, est la Science et existe en tant que Science dans le Livre. Et cette Science est la totalité révélée de l'Être, c'est-à-dire l'Esprit. L' « existence- empirique » (Dasein) et le « mouvement-dialectique » (Bewegung) sont donc maintenant, non plus en dehors du Concept, c'est-à-dire dans l'Être non-révélé opposé à sa révélation par l'Homme, mais dans l'Esprit réel lui-même, c'est-à-dire dans le Concept total ou dans la Science, qui « existe-empiriquement » sous forme d'un Livre. Le Concept, qui ne s'oppose plus à l'Être, ne modifie plus l'Être (il n'est plus Désir, Action, existence humaine historique ou temporelle). S'il y a encore « mouvement », ce mouvement ne dérange donc plus l'éternité : il est un mouvement cyclique, un retour éternel sur soi-même. Et ce « mouvement » cyclique éternel est la Science. Or, puisque ce « mouvement » de l'Esprit est le processus de la révélation de l'Être par le DiscoursLogos ou le Concept, on peut dire que 1'« existence-empirique » de l'Être révélé, e'est-à-dire de l'Esprit, est désormais réduite à 1' « existence-empirique » du Concept total ou de la Science, au Livre qui matérialise cette Science. Car, même si l'Homme disparaît tout k fait de la surface terrestre, le Livre restera. Le Monde, c'est-à-dire la totalité réelle de l'Être existant, impliquera donc un Discoure- Logos ou Concept Ce monde sera par conséquent 1" « existence- empirique » de l'Esprit. C'est donc désormais à cause du Livre, et non plus à cause de l'Homme (qui n'apporte plus rien de nouveau, mais sans qui le Livre ne serait cependant pas possible) que l'Être est Esprit — Il s'agit maintenant de savoir ce qu'est la Science. Autrement dit ü faut voir en quoi l'existence de l'Esprit sous forme de Livre diffère de son existence sous forme de l'Homme. Ou bien encore : il faut voir en quoi la révélation éternelle de l'Être diffère de sa révélation temporelle, en quoi le but final de l'His toire diffère de cette Histoire ellemême. Ou bien enfin, puisque la Réalité temporelle, ou l'Histoire, est décrite ou révélée par la PhG, il faut voir en quoi celle-ci diffère de la « Science » proprement dite ou de la « Logik », à laquelle elle sert d'Introduction, ou de voie d'accès, tout comme l'Histoire réelle est le chemin qui mène à la Sagesse et à la Science, celle-ci étant le résultat de l'Action du Sage qui présuppose l'ensemble de l'Aetion historique de l'humanité. C'est ce dont Hegel va parler maintenant (p. 562, L 3-8) : « Dans fa Science [proprement dite, c'est-à-dire dans la « Logik »] les éléments-constitutifs du mouvement-dialectique de l'Esprit ne se présentent plus [comme c'était le cas dans la PhG] en tant que formes-conerites déterminées-etspéeifiques de la Conscience!-extérieure] ; [ils se présentent] au contraire, la distinction-ou-difléren- ciation de la Conscience[-extérieure] étant revenue dans le Moi- personnel, en tant que Concepts déterminés-el-spéeifique» et en tant que leur mouvement[-dialectique] fondé en lui-même. » La PhG décrit les « Gestalten des Bewusstseins », c'est-à-dire les formes concrètes ou plastiques, voire spatiales, d'une Conscience qui révèle l'Être, tout en étant et se sachant être autre chose que l'Être qu'elle révèle. Autrement dit la PhG décrit l'Homme : e'est une Anthropologie. Mais la PhG décrit la Bewegung, le t mouvement » de l'Esprit dans ses formes concrètes. Et c'est dire que la PhG est une anthropologie génétique ou histo rique : elle décrit l'Homme dans son devenir ; elle le décrit tel qu'il se erée soi-même dans et par, ou mieux encore en tant que, l'Histoire universelle. Comme Hegel le dira à la fin du Chapitre, la PhG est la « begriffene Geschichte », t l'Histoire comprise conceptuellement » dans son ensemble définitivement achevé. Dans la Wissenschaft ou « Science » proprement dite, par contre, c'est-à-dire dans la II« Partie du t Système », c la distino- tion-ou-ditféreneiation est revenue dans le Moi-personnel », dit Hegel. C'est-à-dire : si l'Homme historique se rapporte au Monde dans et par, ou en tant que l'Action négatrice qui crée une « distinction » réelle ou objective entre le Sujet et l'Objet, le Sage ne se rapporte à l'Objet, en produisant la Science, que dans et par sa pensée ou sa contemplation passives. Autrement dit, il n'y a plus chez lui d'opposition réelle entre le Concept qui révèle la chose et la chose révélée par le Concept. Et c'est dire que là où il y a le Sage, il n'y a plus d'Homme proprement dit. Il n'y a que le Concept. Par suite, le rapport entre le Sujet et l'Objet n'y modifie plus ni le Sujet, ni l'Objet. On ne sort plus de l'Identité, et le « mouvement » ou développement de la Science ne crée donc plus rien de nouveau. Ce « mouvement » n'a donc pas d'Avenir. Par conséquent il n'est pas Temps ; ni,

par suite, Histoire. Ce « mouvement » est si l'on veut « éternel ». C'est le « mouvement organique » du Concept à l'intérieur de soi-même ; c'est-à-dire le développement « dialectique » du Concept (à savoir : du concept de l'Être,) en Discours « total » ou revenant perpétuellement sur lui-même, puisqu'étant dans son ensemble sa propre conclusion qui l'incite à se développer encore. Tout ceci est confirmé par le passage suivant (p. 562, 8-20), où Hegel développe et commente ce qu'il vient de dire en comparant la PhG et la « Science » proprement dite ou la « Logik », c'est-à-dire en comparant la I re et la IIe Partie du « Système » : « Si, dans la PhG, chaque élément-constitutif est la distinction- ou-différenciation du Savoir et de la Vérité [c'està-dire de la réalité révélée], et le mouvement[-dialectique] dans lequel cette distinction se supprimedialectiqueinent, la Science par contre [c'est-à- dire la « Logik »] ne contient ni cette distinction-ou-diflérenciation, ni sa suppression-dialectique. Au contraire, l'élément-constitutif [de la Science] ayant la forme du Concept, il réunit la forme objective- et-chosiste de la Vérité et [celle] du Moi-personnel qui sait-ou-con- naît dans [l'Junité-uniflante immédiate. L'élément-constitutif [de la Science] ne se présente pas comme le mouvement[-dialectique qui consiste] en un va-et-vient entre la Conscience[-extérieure] ou la représentation-extériorisante et la Conscience-de-soi. Non. La forme-concrète pure de l'élément-constitutif, [c'est-à-dire la forme- concrète] libérée de son apparitionrévélatrice dans la Conscience- [extérieure], [la forme donc qui est] le Concept pur, et la progression [-dialectique] de ce Concept, se rattachent uniquement à la détermination-spécifique pure de l'élément-constitutif. » L'histoire de l'Homme, c'est-à-dire le Temps, durera tant que subsistera une différence entre le « Savoir » (subjectif) et la « Vérité » (objective) ou la /iéait'/é-révélée-par-Ie-Savoir. C'est dire que l'Histoire durera tant qu'il y aura dans le Monde un être qui se trompe, et qui, peu à peu, élimine lui-même ses erreurs. Or cet être est l'Homme, et l'Homme seulement. Car l'animal et la Nature, en général, ne se trompent pas. Ou bien, si l'on veut, la Nature se trompe aussi. Seulement, si elle se trompe, son erreur (un monstre par exemple, ou un être vivant non adapté à son milieu) est éliminée immédiatement : il meurt ou s'anéantit sans pouvoir se maintenir temporairement dans l'existence. L'Homme seul peut maintenir l'erreur dans le Monde, en l'y faisant durer sous forme d'un Discours erroné. Et l'Histoire est l'histoire des Discours erronés de l'Homme, qui peu à peu deviennent des vérités. Et ceci non seulement parce qu'ils changent pour devenir conformes à la Réalité donnée, mais parce que l'Homme, en travaillant et en luttant, transforme la Réalité elle-même afin de la rendre conforme à ses Discours qui, au début, s'en écartaient. Et au moment où la conformité de la Réalité et du Discours est parfaitement réalisée, au moment donc où l'Homme ne peut plus se tromper parce qu'il ne transcende plus le donné réel n'ayant plus aucun Désir, —à ce moment, l'Histoire s'arrête. Alors, le Savoir subjectif est en même temps objectif ; et c'est dire qu'il est vrai, définitivement et complètement. Et ce Savoir « absolu » est la Science. Il y a un t mouvement » dans la Science, elle-aussi, car elle est un Concept « dialectique » ou un Discours qui se développe: Mais ce « mouvement » n'est plus un mouvement temporel, voire historique, voire humain, voire actif. Il ne s'agit plus, dit Hegel, de passer du Sujet à l'Objet et inversement. Autrement dit, il ne s'agit plus ni de rectifier le Savoir en contemplant le Réel, en « faisant des expériences » comme on dit, ni de « rectifier ) le Réel en luttant contre lui et en le transformant par le Travail. Le « mouvement » subjectif révèle le « mouvement objectif » sans le modifier; maintenant, mais maintenant seulement, on peut dire : ordo et connexio rerum idem est ac ordo et connexio idearum. On peut donc dire aussi que le « mouvement » s'effectue dans le Concept, c'est-à-dire dans le Réel révélé, ou dans la révélation vraie, voire réelle. C'est le « mouvement » du Logos ou du Discours qui, étant exempt de contradictions, reste, tout en se développant, dans l'identité avec soi-même. Ce « mouvement » est donc « éternel ». Ou plus exactement : il est l'Éternité réelle qui se révèle elle- même à elle-même par elle-même, en tant que « mouvement » du Logos. Ce n'est plus le « mouvement » temporel de l'Action négatrice ; c'est le t mouvement éternel », voire logique, du Discours. Le « mouvement » logique de la Science reproduit donc le « mouvement » de l'Être. Or, l'Être se « meut »dans le Temps, ou, Plus exactement, en tant que Temps. Et le Temps est l'Histoire ; et l'Histoire est l'Homme. Donc : le « mouvement » réel de l'Histoire universelle correspond rigoureusement au « mouvement » idéel la Science. Et le « Système », pour être complet, doit représenter ou contenir non pas seulement le « mouvement » éternel ou logique de l'Être révélé, qui est Concept, mais encore le « mouvement » réel ou historique du Concept, qui est Être réel ou Homme. C'est ainsi que le « Système » a nécessairement deux Parties ou, deux aspects complémentaires : la « Logik » et la PhG. (p. 562, L 20-30) : « Inversement, à chaque élément-constitutif abstrait de la Science correspond une forme-concrète de l'Esprit en-tantque- tel (überhaupt) qui apparaît-ou-se-révèle, [ces formes-concrètes étant décrites dans la PhG]. De même que l'Esprit qui existe- empiriquement n'est pas plus riche que la Science, il n'est pas plus pauvre [qu'elle] dans son contenu. Reconnaître [comme on le fait dans la PhG] les Concepts purs de la Science sous cette forme de formes-concrète6 de la ConscienceJ-extérieure], [e'est ce qui] constitue l'aspect de la réalité de la Science selon lequel sa réalité- essentielle, [c'est-à-dire] le Concept qui est posé dans la Science dans sa médiation simple-ou-indivise en tant que penser (Denken), étale les éléments-constitutifs de cette médiation et se représente (darstellt) d'après l'opposition-ou-le-conflit (Gegensatze) interne- ou-intime. »

L'Histoire n'est ni plus riche, ni plus pauvre que l'Être lui- même. C'est évident. On ne peut développer dans le Temps que ce qui est ; et la Totalité éternelle de l'Être n'est rien d'autre que tout ce qui a été dans le Temps. L'Etre se crée ; mais en se créant, il ne se dépasse pas lui-même ; car en dehors de l'Être il n'y a rien : le Néant. Et pour cette même raison il n'y a plus d'Avenir au delà du Temps. La Totalité spatio-temporelle de l'Être n'est donc elle-même ni spatiale, ni temporelle. Elle n'est rien d'autre que l'Être lui-même révélé à lui-même par le Concept Autrement dit cette Totalité est l'Esprit Mais elle n'est Esprit que dans la mesure où elle implique le Concept Or, le Concept

impliqué dans l'Être, c'est l'Homme. Et le « mouvement » du Concept dans l'Être, c'est-à-dire le « mouvement » réel du Concept — e'est l'Histoire. Par suite, la « Logik » et la PhG ont un seul et même contenu. Seulement le t mouvement » éternel de la « Science » apparaît dans la PhG sous la forme du « mouvement » temporel de l'Histoire. Ainsi, chaque étape de la PhG correspond à une étape de la « Logik » ; et inversement. Et on ne comprend vraiment l'anthropologie de la PhG qu'en comprenant l'ontologie de la « Logik », qui dit ce qu'est, de toute éternité, l'Esprit qui apparaît (erscheint) à lui-même sous la forme temporelle, historique ou humaine décrite dans la PhG. Inversement on ne comprend la « Logik » qu'en comprenant le PhG. Car, sans elle, le « mouvement » éternel du Discours est vide et dénué de sens. On |ne comprend ce qu'es* l'Esprit qu'en sachant comment il apparaît en son « existence-empirique »( Dasein). Or, 1'« existeneeempirique » de l'Esprit, — c'est l'Homme, l'Histoire ou le Temps. Le « Système » n'a donc un sens qu'à condition d'avoir deux parties : une Phénoménologie anthropologique,et une Logique ontologique. L'une est incomplète sans l'autre ; et c'est le Tout seulement qui a un sens : le Tout où, comme dans l'Être lui- même, l'éternité du Logos est réalisée par le c mouvement » temporel reproduit dans la PhG. Autrement dit, le « Système de la Science » est nécessairement circulaire où cyclique. Ayant lu la PhG, on est nécessairement poussé vers la « Logik ». Car on comprend alors que celui qui a pu écrire ou lire la PhG ne peut rien (aire d'autre que de comprendre ce qui est dans une identité éternelle avec soi-même, c'est-à-dire de comprendre l'Être en tant que tel, qui est le thème de la « Logik ». Et après avoir lu la « Logik », on est tout aussi nécessairement rejeté vers la PhG. Car en apprenant à la fin et par l'ensemble de la « Logik » que l'Être est Esprit ou Idée, c'est-àdire Être révélé à lui-même, on voit aussi que cette révélation n'est possible que parce que l'Être est Temps et Devenir. Or pour comprendre l'Être en tant que devenir, il faut lire la PhG. Tout ceci va être expliqué par Hegel dans les deux pages qui terminent la PhG. Il le dit d'abord sous une forme condensée dans le premier alinéa de ce passage, final, en y posant l'idée du Cercle scientifique. Et dans ce qui vient après, il commente ce texte condens£ Voici ce que Hegel dit dans le texte condensé en question (p. 562, 1. 31-40) : « La Science contient en elle-même cette nécessité de se déposséder (entiussern) de la forme du Concept pur ; et [elle exige par conséquent] le passage du Concept dans la Conscience[-exté- rieure]. Car l'esprit qui-se-sait-ou-se-eonnaît solmême, précisément parce qu'il saisit-ou-comprend (erfasst) son Concept, est l'égallté-ou-l'identité (Glcichheit) Immédiate avec soi-même, qui est, [lorsqu'on la prend] dans sa distlnctlon-ou-différenciation (Unterschiede), la certitude[subieetive] de l'entité-immédiate, c'est-à-dire la Consctenee[-extérieure] sensible [qui est] le début dont nous sommes partis [dans la PhG]. Cet [acte de l'Esprit par lequel il] se laisse-sortir-ou-se-libère (Entlassen) de la forme de son Moipersonnel est la liberté et la sécurité suprêmes de son Savoir de SOL »

D'une part, ce texte peut être rapporté, soit à la PhG, soit à la « Logik », soit enfin au « Système » dans son ensemble. Dans les trois cas nous avons affaire à un savoir circulaire, voire cyclique.

D'autre part, on peut donner une interprétation anthropologique de oe texte, en le rapportant non pas seulement à la Seience en tant que telle, mais encore à 1'« existence-empirique » de la Science, c'est-à-dire au Livre et à l'Homme qui l'a écrit, c'est-à-dire au Sage. Rapportons d'abord le texte à la Science, et prenons ce terme au sens étroit Autrement dit, rapportons le passage à la « Logik » ou à la II« Partie du t Système » en général. Le texte signifie alors ceci : La « Logik », dit Hegel, implique nécessairement le passage (Übergang) du Concept à la Conscience-extérieure. Or le Bewusst- sein, — c'est le Sujet opposé à l'Objet Et le Sujet connaissant qui est autre chose que l'Objet connu, — c'est l'Homme, à savoir l'Homme proprement dit ou l'Homme historique décrit dans la PhG. La « Logik» implique donc nécessairement un retour à la PhG, dont la « Logik » ressort nécessairement comme on le voit en lisant le dernier Chapitre de la PhG. Et pourquoi cet Übergang, ee passage » nécessaire ? Parce que, dit Hegel, l'Esprit qui « saisit son Concept » est « Identité- ou-égalité immédiate avec soi-même ». Dans la « Logik » comme dans la PhG, l'Esprit « saisit son Concept » à la fin. Car ce n'est qu'à la fin du développement logique que 1'« Être » (Sein) dont on est parti se révèle comme étant « Idée », c'est-àAlire Conceptexw/an/ et Existence-conçue ou comprise-conceptuellement Or ce qui caractérise le Sein ou l'Être-statique donné, c'est précisément son homogénéité et son unité, c'est-à-dire son identité absolue avec soi-même. L' « Idée », c'est>4-dire l'identité absolue du Concept et de l'Être, n'est donc rien d'autre que le Sein, Ainsi, en arrivant à la fin du développement logique, on est rejeté à son début La « Logik » est donc circulaire en elle-même. Ou, plus exactement : elle est cyclique. Car étant revenu au début il faut refaire le chemin déjà parcouru. En effet le Sein qu'on trouve ou retrouve au début de la « Logik », étant absolument identique à lui-même, absolument homogène et absolument universel, n'est pas l'Être-réoe/é (Idée). Car l'Etre se révèle par le Concept L'Être-révélé implique donc une dualité ou une opposition ; — une différence-ou-différenciation (Unterschied), comme dit Hegel. Or, le Sein est identique à lui-même : il est homogène et universel dans son homogénéité, il remplit tout luimême. Il n'y a donc pas de plaee en lui pour le Concept II n'est donc pas — en tant que tel — révélé. Or, le début de la « Logik » n'est pas le Sein lui-même, mais le concept « Sein » (un mot ayant un sens). Il y a donc, dès le début autre-chose (Anderes) que le Sein. Mais le Sein est homogène et universel (Identité = Thèse). L'autre- chose, étant ce que le Sein n'est pas (Négativité =* Antithèse), ne

peut donc être que Néant pur ( Nichts). Mais le Sein étant absolument universel, il n'y a rien en dehors de lui. « Il y a » donc Néant seulement si le Sein est lui-même Néant. Et le Sein qui est Néant (c'est-à-dire le Néant qui est) est nécessairement Devenir (Werden ; Totalité = Synthèse). Ce qui veut dire : le Sein s'anéantit dans la mesure même où il est ; ce qui veut dire qu'il est dans le Temps, ou mieux encore qu'il est le Temps, — le Temps qui est. Et ce n'est qu'ainsi qu'il est révélé en tant que Sein, qu'il peut être (ou devenir) le mot significatif ou le concept : «Sein ». Etc, etc. — En progressant ainsi avec nécessité, en allant d'étape en étape, on aboutit à l'Être-pleinement-révélédans-sa-totalité- par-le-Concept, c'est-à-dire à 1'« Idée » qui, étant absolument homogène, universelle et identique à elle-même, identique à son être et à son propre concept, est ce même « Sein » éternel (ou pré- et post-temporel) dont on est parti. Mais ce Sein est révélé ; c'est le mot ou le concept : «Sein ». Donc... etc., etc ; et on refait indéfiniment le Cercle, sans jamais pouvoir s'arrêter. La « Logik », la IIe Partie du « Système », est donc cyclique en elle-même. Mais il y a plus : car c'est le * Système » tout entier qui est un cycle perpétuel. En effet. — Le début de la « Logik » est le mot : * Sein ». Or, pour parler avec Kant, sans le Sein lui-même ce mot est vide (de sens) ; sans ce mot, le Sein est aveugle (non-révélé ou muet). La « Logik » présuppose donc une dualité ou une opposition (Entzweiung) du Sein et du Concept Dans la « Logik » elle-même, cette dualité se « supprime-dialectiquement » dans et par l'Idée. Mais pour que le « mouvement » puisse arriver à l'Idée, il faut qu'il commence. Et pour qu'il puisse commencer, il faut qu'il y ait déjà, et donc qu'il y ait eu, un dualisme du Concept et de l'Être. Or le Concept de l'Être qui est opposé à l'Être dans l'Être, — c'est l'Homme. Plus exactement c'est le Désir négateur engendrant la dualité ou le déchirement (Entzweiung) eu sein de l'Etre identique ou de l'Idée éternelle, transformant cette Idée en Sein opposé au Nichts et en Objet opposé au Sujet Or ce Désir est l'origine du « mouvement « décrit dans la PhG : c'est l'origine de l'Histoire qui aboutit finalement à la production de la « Logik », après s'être comprise-conceptuellement ou révélée elle-même à elle-même dans et par la PhG. En arrivant à la fin de la « Logik », e'est-à-dire à l'Idée, on est rejeté à son début (c'est-à-dire au Sein) : et on refait le cycle. Mais le cycle de la « Logik, » pris dans son ensemble, nous rejette vers son origine à lui, c'est-à-dire vers la PhG. Et c'est le « Système « tout entier qui est ainsi un cycle perpétuel. Reste à savoir si la PhG, c'est-à-dire la I r* Partie du « Système », ^t elle aussi, cyclique en elle-même. Or, en rapportant le texte cité à la PhG, on voit qu'elle l'est effectivement En effet. — L'Histoire réelle (et par conséquent aussi sa révélation dans et par la PhG) aboutit au Savoir absolu, e'est-à-dire au Sage ou à la Science incarnée, — à la « Logik » qui a une existence-empirique dans le Monde sous forme d'un Livre. Dans et par ce Livre, l'Esprit a « saisi-ou-compris son Concept ». C'est-à- dire : l'Être et le Concept y coïncident absolument et parfaitement ; l'Être est entièrement révélé par le Concept que développe le sens du Livre, et le Concept est complètement réalisé dans l'Être par l'existence du Livre. Mais il n'en reste pas moins qu'il y a une différence (Unterschied) entre le Sage et le Livre. Et sans cette « différence » le Concept n'aurait pas pu être un Livre, il n'aurait pas pu se réaliser dans le Monde, et l'Être, n'étant pas réellement le Concept, ne serait pas réellement révélé, il ne serait pas vraiment Esprit ou Idée. Mais le Livre, c'est-à-dire le Savoir qui diffère du Sage, est un objet sensible : c'est par la Sensation, par la « sinnliche Gewissheit », que le Sage est en contact réel avec lui ; c'est à travers les sensations qu'il l'écrit et qu'on le lit. Pour comprendre la Science réelle il faut lire le Livre imprimé en noir sur du papier blanc. Et pour comprendre le sens du Livre en question, il faut comprendre la possibilité pour l'Homme de l'écrire et de le comprendre. Or, on ne comprend cette possibilité qu'en commençant par comprendre la nature et la possibilité de la sensation que donne le Livre imprimé. C'est-à-dire : — il faut comprendre ce qu'est la Sensation en général, et pour le faire il faut refaire le cycle de la PhG, qui — dans son Ier Chapitre — traite précisément de cette « sinnliche Gewissheit » ou Sensation (« certitude-subjective sensible ») que Hegel appelle ici « sinnliches Bewusstsein ». Ceci veut dire que le Savoir ne peut jamais transcender le Réel sensible. Car l'Esprit est, lui aussi, un être sensible, et l'être non- sensible, ou « supra-sensible, » n'est qu'une vaine fantaisie. Sans la Sensation, et tout ce qui s'ensuit, la « Logik » elle-même n'est qu'un amas de mots vides de sens (dont on ne comprend, d'ailleurs, ni l'origine ni l'existence). Car le mot « Sein » dont elle part n'est * rempli » de sens que par la pure Sensation qui révèle l'Être en tant que Sein, c'est-à-dire en tant qu'Être absolument universel dans sa parfaite homogénéité qui exclut toutes différences et distinctions, qualitatives ou autres. Et la Sensation révèle le Sein à l'Homme-du-Désir (Begierde), qui sera seul capable d'écrire un jour la « Logik », e'est-à-dire de réaliser le Concept en l'insérant un jour dans l'Être existant-empiriquement, en transformant ainsi l'Être qui n'était que Sein en Esprit ou Idée, et en avérant ainsi vrai le résultat final de la « Logik » qui dit que l'Être est Idée ; — résultat qui, s'il pouvait, par impossible, être atteint sans passer par l'Histoire réelle créée par cet Homme et par la révélation par la PhG de cette Histoire achevée, serait simplement faux (et d'ailleurs inconcevable dans sa fausseté même). Et il en est de même pour toutes les étapes de la « Logik ». Elle n'a un sens dans son ensemble que paree qu'il y a une expérience (Erfahrung) de l'Être devenant, vécue par l'Homme au cours de son Histoire, de l'Histoire créant le devenir conscient et volontaire, qui seul rend l'Être accessible au Concept, lequel Concept lui-même ne naît que de l'opposition entre le Sujet et l'Objet, de l'opposition qui constitue l'Expérience et qui prise, en elle-même, est le Désir anthropogène ou le Désir qui se réalise et se satisfait par l'Action négatrice et créatrice de la Lutte et du Travail, formant dans son ensemble l'Histoire universelle. La PhG est donc tout aussi cyclique que la « Logik » et le « Système » tout entier. Et ce caractère cyclique de l'Anthropologie qu'est la PhG a une signification anthropologique immédiate. Le Sage (c'est-à-dire l'Homme parfait) de Hegel n'a rien à Yoir avec le « Sage » de Plotin, par exemple, qui dans l'extase du Savoir absolu s'élevait (au dire de Porphyre) de quelques pouces au- dessus du sol. Non, le Sage

hégélien reste fermement appuyé sur ses pieds. Sa Science même n'a pas de sens et devient verbiage vide dès qu'on la détache de la Sensation et du Désir, et de tout ce qui s'ensuit. Certes, le « Sage » de Plotin boit et mange, lui aussi : sinon il n'aurait pas pu s'élever au-dessus d'un sol. Mais en tant que Sage, c'est-à-dire dans sa Science, il fait semblant de l'oublier, de s'en désintéresser, de ne pas en avoir besoin. Or Hegel nous dit que c'est absurde. Il faut tenir et rendre compte du fait qu'il faut manger et boire pour pouvoir écrire le Livre de la Science, et qu'il le faut également pour que ce Livre ait un sens. Car si l'Être cesse d'être abscons et ineffable, c'est-à-dire foncièrement non-révélé, purement naturel, et donc muet ou bestial, c'est parce qu'il a été révélé par l'Homme au eours du Temps, à la suite de son Action historique qui est impossible sans Désir, lequel Désir, tout en étant humain, voire négateur, ne peut naître et subsister qu'en »'appuyant sur un Désir naturel ou animal (qu'il nie). Bref, dire que l'Être se révèle par le Temps historique ou en tant que Temps historique ; ou, ce qui est la même chose, — dire que la « Logik » ne peut être écrite ou lue et comprise qu'après qu'on ait écrit ou lu et compris la PhG, c'est dire aussi que le Sage ne peut pas renier le Réel sensible en lui et en dehors de IUL Si lui-même n'agit pas et ne désire rien, c'est que pour lui et autour de lui il n'y a plus rien à faire et à désirer. Mais le Désir et l'Action lui sont tout aussi essentiels qu'à l'homme vulgaire. Car il doit »'en souvenir, et ce n'est que ce souvenir (Er-innerung) de l'Action et du Désir, raconté dans la PhG, qui fait de lui un Sage, c'est-à-dire un homme parfait, capable de révéler cette même t otalité homogène et universelle de l'Être qu'il vit en buvant, en

mangeant et en se souvenant de tout ce qui a résulté du Désir de boire et de manger qui fut un jour refoulé « pour la première fois » par un désir de Reconnaissance, spécifiquement humain, ou mieux encore — anthropogène. Et lorsque Hegel dit, dans la dernière ligne du passage cité, que ce retour à la Sensation est « la liberté et la sécurité suprêmes » du Savoir que le Sage a de lui-même, il le dit en opposant consciemment le Sage à l'Ascète néoplatonicien ou chrétien fuyant le Monde, dont il a parlé dans le Chapitre IV en disant (p. 168) de lui qu'il ne peut être « qu'une personnalité limitée à elle-même et à ses propres petites actions, qui se repaît d'elle-même et qui est tout aussi malheureuse que pauvrette ». Et c'est ce dont il faut tenir compte si l'on ne veut pas céder à la tentation de donner à la PhG une interprétation théologique. L'Esprit est Wissenschaft, Science. Et la Science est absolûtes Wissen, Savoir absolu, c'est-à-dire une Gestalt des Bewusstsein, un être vivant dans le Monde naturel. Cet être est donc le Logos incarné. Mais ce n'est pas un Dieu qui naît et meurt, vit, mange et boit en dépit de sa divinité, mais qui pourrait se passer de ces choses. Non, l'être que Hegel a en vue est Logos parce qu'il boit et mange, naît, vit et meurt, et meurt pour de bon, sans ressusciter. Sa réalité spirituelle est la révélation (discursive) de sa réalité sensible, et elle ne peut pas en être détachée. Car un tel détachement signifierait pour lui, non pas une élévation dans le ciel lumineux, mais une dissolution dans la nuit du néant (« diese Nacht.. »), — c'est-à-dire tout simplement la mort Et c'est pourquoi il faut dire que le Geist hégélien qui est Wissenschaft et absolûtes Wissen, est non pas Dieu mais l'Homme : c'est le Sage qui effectivement a atteint la perfection, sans vouloir ni pouvoir renier l'imperfection temporelle qui l'a fait naître et qui est pleinement t satisfait » par le seul fait d'avoir compris et expliqué, c'est-à-dire si l'on veut « justifié », cette imperfection,, en montrant que sans elle il n'aurait pu comprendre. DOUZIÈME CONFÉRENCE

INTERPRÉTATION DE LA 3« PARTIE DU CHAPITRE VIII (Suite et fin) Dans le passage où Hegel a parlé de la circularité du « Système s il a été dit qu'en arrivant à la fin de la « Logik » on est rejeté vers son début, et qu'ayant effectué ce mouvement circulaire on voit la nécessité de le dépasser, c'est-àdire de passer à la PhG. Passer de la « Logik » à la PhG, — c'est passer de l'identité ou de la coïncidence parfaite du Sujet et de l'Objet, du Concept et de la Réalité, du Bewusstsein et du Selbstbewusstsein, à leur opposition ou « différence » (Unterschied), comme dit Hegel. Or, la distinction entre la Conscience-extérieure et la Cons- cience-de-soi qui caractérise la PhG, présuppose une différence réelle entre la Conscience en général et la Réalité non-consciente. Ou, si l'on préfère, — une distinction réelle entre l'Homme et le Monde. Par conséquent, un Système qui se décompose nécessairement en deux Parties, à savoir en une « Logik » et en une PhG, doit nécessairement être « réaliste », comme on dit. Cette constatation est décisive pour la compréhension de Hegel. Car, trompé par l'expression hégélienne : « Idéalisme absolu » (absoluter Idealismus), on a souvent affirmé que le Système de Hegel est « idéaliste ». Or en fait, l'Idéalisme absolu hégélien n'a rien à voir avec ce qu'on appelle ordinairement « Idéalisme ». Et si on emploie les termes dans leur sens usuel, il faut dire que le Système de Hegel est « réaliste ». Pour s'en convaincre, il suffirait de citer quelques textes qui se trouvent dans l'écrit de jeunesse intitulé « Différence entre les Systèmes de Fichte et de Schelling » (1801). Hegel y dit, par exemple, ceci (voL L PP- 47, 48, 77) :

« Ni le Subjectif à lui seul, ni l'Objectif [à lui seul] ne remplissent 'a Conscience. Le Subjectif pur est [tout] autant [une] abstraction que l'Objectif pur... C'est en vue de l'identité du Sujet et de l'Objet iue je pose les choses en dehors de moi avec autant de certitude

[-subjective] que Je me pose mol-même : les choses existent d'une manière [subjectivement] tout aussi certaine que J'existe mol- même (So gewiss Ich bin, sind die Dinge). [Hegel est donc plus « réaliste » encore que Descartes]... On trouve dans les deux [à savoir dans le Sujet et dans l'Objet] non seulement le même droit [à l'existence], mais encore la même nécessité. Car si l'un seulement a été rapporté à l'Absolu, et l'autre, non, — leur réalité-essentielle serait alors posée d'une manière-inégale (ungleich) ; et l'union des deux [serait donc] impossible ; [impossible aussi,] par conséquent, la tâche de la philosophie, [qui a précisément pour but] de supprimer-dialectiquement la scission-ou-opposition (Entzweiung) [du Sujet et de l'Objet]. •

C'est clair. Mais la t démonstration » du « Réalisme » qui se trouve dans le Chapitre VIII de la PhG, révèle des aspects du problème qui sont peu eonnus, tout en étant très importants. Hegel pose le principe du « réalisme » métaphysique dans le passage qui suit immédiatement celui où il a démontré la nécessité de passer de la t Logik » à la PhG, et que j'ai déjà commenté. Ayant démontré cette nécessité, Hegel continue comme suit (p. 563, L 1-4) : « Pourtant, cette aliénation-ou-extériorisation (Entäusserung) est encore Imparfaite. Elle exprime le rapport (Beziehung) de la Certitude[-subjective] de soi-même avec l'Objet-chosiste ; lequel Objet, précisément parce qu'il se trouve dans le rapport [avec le Sujet], n'a pas encore atteint sa pleine llberté-ou-autonomie (Freiheit). »

Il ne suffit pas de passer de la « Logik » à la PhG. Dans la PhG il est question du rapport entre le Bewusstsein et le Selbst- bewusstsein, entre la Pensée et la Réalité. L'Objet n'y apparaît que dans la mesure où il est rapporté au Sujet Or, pour un Reinhold, pour un Fichte, ce rapport du Sujet et de l'Objet s'effectue à l'intérieur du Sujet l'Objet n'étant qu'un des aspects de l'activité subjective. Pour Hegel, par contre, la dialectique du Sujet et de l'Objet qui s'effectue à l'intérieur du Sujet et qui est décrite dans la PhG, n'a de sens que si l'on suppose l'existence d'un Objet proprement dit c'est-à-dire d'un Objet extérieur au Sujet et indépendant de lui. Ou, comme dit Hegel : il faut donner à l'Objet « sa pleine liberté (seine völlige Freiheit) ». Bref, en »'appuyant ici sur Schelling, Hegel vient de poser (contre Fichte) la nécessité absolue d'une métaphysique « réaliste ». Dans le texte qui suit (p. 563, L 4-11), Hegel indique brièvement la nature de cette métaphysique « réaliste » dont il vient de proclamer la nécessité.

• Le Savoir connaît (kennt) non seulement soi-même, mais encore [l'entité-négative-ou-négatrice (Negative) de soimême; c'est-à-dire qu'il connaît] sa limite (Grenze). Savoir-ou-connaltre (wissen) sa limite signifie : savoir (wissen) se sacrifier. Ce sacrifice (Aufopferung) est l'aliénation-ou-l'extériorisation dans laquelle l'Esprit représente (darstellt) son devenir [allant] vers l'Esprit sous la forme d'un processus (Geschehens^ libre contingent, en contemplant- intuitivement (anschauend) son Moi-personnel (Selbst) pur comme le Temps en dehors de sol, et de même son Être-donné (Sein) comme Espace. »

Ce passage contient d'abord une sorte de « déduction » du Réalisme, qui peut être mal comprise, si on la prend isolément. Le passage est dirigé contre Fichte. Et en parlant à Fichte, Hegel parle ki le langage de ce dernier (Grenze, etc.). Ainsi, le texte semble parler d'un acte du Sujet, qui pose l'Objet en posant sa propre limite. Cela semble être du Fichte pur, c'est-à-dire de 1'« Idéalisme ». Mais en lisant attentivement, et en comparant ce que dit Hegel avec ce que dit par ailleurs Fichte, on voit qu'il s'agit ici d'une polémique. D'abord, ce n'est pas le Moi ou le Sujet (Ich) qui pose l'Objet ou la limite, mais l'Esprit (Geist). Or Hegel ne se lasse pas de répéter (et il le répétera encore un peu plus bas) que l'Esprit est non pas origine ou début, mais fin ou résultat L'Esprit — c'est l'Être-révélé, c'est-à-dire une synthèse de l'Être (objectif) et de sa Révélation (subjective). Ce n'est pas le Sujet mais l'Esprit (et donc l'Être) qui se pose en tant qu'Espace et Temps, ou comme nous le verrons tout de suite, en tant que Nature (= Sein) et Histoire (=Homme = Sujet = Selbst). Ensuite, Hegel ne dit pas, comme Fichte, que le Savoir « pose » (setzt) sa « limite » (c'est-à-dire l'Objet). Il dit seulement qu'il la « connaît » (kennt). Hegel veut donc dire tout simplement que le Savoir ne peut se comprendre, c'est-à-dire s'expliquer ou se « déduire », qu'en supposant l'existence d'un non-savoir, c'est-àdire d'un Objet réel, voire extérieur au et indépendant du Savoir qui le révèle. Et ceci est exactement le contraire de ce que dit Fichte. Il n'y a donc pas de « déduction » du Réalisme au sens fichtéen du mot II n'y a qu'une « déduction » au sens hégélien du mot e'est-à-dire une déduction a posteriori ou une compréhension conceptuelle de ce qui est. Il n'est pas question, comme chez Fichte, de déduire l'Objet ou le Réel à partir du Sujet ou de l'Idée (1). En partant de l'Esprit c'est-à-dire d'une synthèse du réel et de l'idéel, Hegel renonce donc à déduire l'un de l'autre (1) n est, en fait, absurde de vouloir < déduire >, e'est-à-dire démontrer 1« Réalisme. Car si l'on pouvait déduire le réel à partir de la connaissance, c'est l'Idéalisme qui aurait raison, et il n'y aurait pas de réalité indépendante de 1» connaissance.

(comme il le dit très nettement dans le texte de l'écrit de 1801 que j'ai cité). Il les pose, c'est-à-dire les présuppose, tous les deux. Et il ne les « déduit » qu'après coup, à part de l'Esprit qui est leur résultat commun. En d'autres termes, il essaye seulement de comprendre leurs rapports, ceux-ci étant le devenir de la connaissance, en partant du fait, selon lui acquis, de la connaissance absolument vraie, où le réel.et l'idéel coïncident Mais il dit qu'en se trouvant en possession de la Vérité, c'est-à-dire de la « Science » ou du « Système », il ne faut pas oublier leur origine, qui est non pas coïncidence, mais opposition et interaction du réel et de l'idéel indépendants. Il ne faut pas

croire que si la Science est un Savoir, l'Être est Savoir (ou Sujet) lui-aussi. L'Être est Esprit c'est-à-dire synthèse du Savoir et du Réel. Et le « Système » lui- même est non pas un jeu du Sujet à l'intérieur de soi-même, mais le résultat d'une interaction entre le Sujet et l'Objet ; et c'est ainsi qu'il est une révélation de l'Objet par le Sujet et une réalisation du Sujet dans l'Objet Hegel part de l'Esprit dont il dit que c'est un « résultat ». Et il veut le comprendre comme un résultat c'est-à-dire le décrire comme résultant de son propre devenir (das Werden des Geistes zum Geiste). L'Esprit étant la coïncidence du Sujet et de l'Objet (ou comme Hegel dit ici : du Selbst et du Sein), son devenir est le chemin qui mène vers cette coïncidence, le long duquel se maintient par conséquent une différence entre les deux, dont ne peut rendre compte qu'un Réalisme métaphysique. L'ayant dit Hegel donne deux précisions extrêmement importantes. Premièrement Hegel dit que « le devenir de l'Esprit » a la forme « des freien zufälligen Geschehens ». Il répète donc ce que nous savons depuis longtemps : à savoir que la « déduction » n'est possible qu'après coup ou a posteriori, comme on dit. Dire que le devenir de l'Esprit est * contingent et libre », c'est dire qu'en partant de l'Esprit qui est la fin ou le résultat du devenir, on peut reconstruire la marche de ce dernier, mais qu'on ne peut pas la prévoir à partir de son commencement, ni en déduire l'Esprit L'Esprit étant l'identité de l'Être et du Sujet on peut « déduire » de lui l'opposition antérieure des deux et le processus qui la supprime. Mais en partant de l'opposition initiale on ne peut déduire ni sa suppression finale, ni le processus qui y mène. Et c'est pourquoi ce. processus (l'Histoire notamment) est une suite libre (frei) d'événements contingents (zufällig). Deuxièmement Hegel dit que, dans son devenir, l'Esprit (c'est-à-dire la Totalité révélée de l'Être) est nécessairement double : il est d'une part Moi-personnel (Selbst) ou Temps, et de l'autre — Être-statique (Sein) ou Espace. Et ceci est très important C'est d'abord une nouvelle affirmation du Réalisme. Car il est bien évident que le Réalisme est nécessairement dualiste, et qu'un dualisme ontologique est toujours « réaliste »(1). Toute la question est de savoir comment définir les deux termes ontologi- quement opposée dans le Réalisme. Or, Hegel dit qu'il faut les opposer en tant que Temps et Espace. Et en le disant, il résume en quelque sorte toute sa philosophie et indique ce qu'il y a de vraiment nouveau en elle. Or, prise isolément, cette affirmation semble être paradoxale. Jamais personne n'a pensé à diviser la totalité de l'Être en Espace et Temps. Dans la mesure où la philosophie (occidentale) a été « réaliste » voire dualiste, elle a divisé la totalité de l'Être en Sujet et Objet, en Pensée et Réalité, etc. Mais nous savons que pour Hegel le Temps est le Concept. Du coup, au lieu d'être paradoxale, la division de Hegel semble,"au contraire, être banale : c'est l'opposition cartésienne (pour ne nommer que Descartes) de l'Étendue et de la Pensée. Mais en fait, Hegel a fait une grande découverte en remplaçant le terme « Pensée » par celui de « Temps ». Mais j'ai déjà essayé de le montrer, et je n'y reviendrai plus. Le texte en question est cependant intéressant pour une autre raison encore. Hegel y identifie l'Espace et le Sein, l'Être-sta- tique-donné, ce qui est banal et très cartésien. Par contre, l'identification du Temps et du Selbst (Moipersonnel), c'est-à-dire de l'Homme, est nouvelle. Mais c'est là la conception hégélienne de l'Homme Action = Négativité que nous connaissons et dont il n'y a pas lieu de parler maintenant. Ce que je voudrais souligner, c'est que Hegel oppose ici le Moi-personnel (= Temps) au Sein (= Espace). L'Homme est donc Nicht-sein, Non-être, Néant (2). Opposer le Temps à l'Être, c'est dire que le temps est néant. Et il n'y a pas de doute que le Temps doit effectivement être compris comme un anéantissement de l'Être ou de l'Espace. Mais si l'Homme est Temps, il est lui-même Néant ou anéantissement de l'Être spatial. Et nous savons que pour Hegel c'est précisément en cet anéantissement de l'Être que consiste la Négativité qui est l'Homme, qui est l'Action de la Lutte et du Travail par laquelle l'Homme se maintient dans l'Être spatial en le détruisant, c'est-à-dire en le transformant par la création de nouveautés inédites en un véritable Passé, inexistant et partant non-spatiaL Et e'est cette Négativité, c'est-à-dire le Néant néantissant en tant que Temps dans l'Espace, qui fait le fond même de l'exisJP.

L'affirmation que tout est Objet ou • matière » équivaut à eelle qui dit que tout est Sujet ou « esprit » ; les allirmations • matérialiste • et • idéaliste • ou « spiritualiste » coïncident, car elles sont toutes deux également dé- nuées de sens« m JQ. En effet, dans la « Logik » la Totalité de l'Être, c'est-à-dire l'Esprit, est définie au début comme étant Être (Sein) et Niort (Nichti), c'est-à-dir« comme étant leur synthèse qui est Devenir.

tence spécifiquement humaine, c'est-à-dire vraiment active ou créatrice, voire historique, individuelle et libre. C'est ce Néant aussi qui fait que l'Homme est passage dans le Monde spatial : il y naît et il y meurt en tant qu'Homme. Il y a donc une Nature sans Homme : avant l'Homme et après l'Homme, comme Hegel le dira tout de suite. Enfin, en rapportant le même texte à la Connaissance, il faut dire que l'Homme proprement dit, c'est-à-dire l'Homme opposé à l'Être un et homogène spatial, ou l'Individu libre historique que Hegel appelle « Selbst », « Moipersonnel », est nécessairement Erreur et non Vérité. Car une Pensée qui ne coïncide pas avec l'Être, est fausse. Ainsi, lorsque l'erreur spécifiquement humaine est finalement transformée en vérité de la Science absolue, l'Homme cesse d'exister en tant qu'Homme et l'Histoire prend fin. La suppression de l'Homme (c'est-à-dire du Temps, c'est-àdire de l'Action) au profit de l'Être-statique (c'est-à-dire de l'Espace, c'est-à-dire de la Nature) est donc la suppression de l'Erreur au profit de la Vérité. Et si l'Histoire est certainement l'histoire des erreurs humaines, l'Homme lui-même n'est peut- être qu'une erreur de la Nature qui « par hasard » (liberté ?) n'a pas été immédiatement éliminée. A mon avis, la division de la Totalité-de-l'Être-révélé (ou comme dit Hegel, de l'Esprit) en Espace et en Temps n'est ni un paradoxe, ni une banalité, mais une vérité découverte par Hegel. Et si l'on admet cette vérité, il faut dire que « Réalisme » en philosophie ne signifie, en fin décompté, rien d'autre qu' « Historisme ». Qui dit « Réalisme », dit dualisme ontologique. Et en nommant les deux membres de l'opposition foncière « Espace » et « Temps », on introduit dans la philosophie la notion de l'Histoire, posant ainsi non pas seulement le problème d'une

Anthropologie ou Phénoménologie de l'Homme historique, mais encore celui d'une Métaphysique et d'une Ontologie de l'Histoire. Dire que la philosophie doit être « réaliste », c'est donc dire en dernière analyse qu'elle doit tenir et rendre compte du fait de l'Histoire. Et je crois que ceci est très juste. — Si, par impossible, il n'y avait pas ce qu'on appelle ontologiquement « Négativité », méta- physiquement — « Temps » ou « Histoire », et anthropologique- ment — « Action », l'Idéalisme (= Monisme) aurait raison : il serait superflu d'opposer ontologiquement l'Être à la Pensée, et on n'aurait donc pas besoin de dépasser Parménide. En effet, je ne crois pas qu'on puisse définir le Réel proprement dit, autrement que comme l'a fait (entre autres) Maine de Biran : le Réel, — c'est ce qui résiste. Or, on a parfaitement tort de croire que le Réel résiste à la Pensée. En fait il n'y résiste pas : il ne résiste même pas à la pensée fausse ; et quant à la pensée vraie, elle est précisément une coïncidence avec le Réel (1). Le Réel résiste à l'Action, et non à la Pensée. Par suite, il n'y a vraiment de « Réalisme » philosophique que là où la philosophie tient et rend compte de l'Action, c'est-à-dire de l'Histoire, c'est-à-dire du Temps. Et le « Réalisme », voire le « Dualisme », philosophique signifie donc bien : « Temporalisme » ou « Historisme » (2). A.

En effet, si je dis que je peux passer à travers ee mur, le mur ne résiste nullement à ce que je dis ou pense : quant à lui, je peux le dire tant que je veux. Il ne commence à résister quejsi je veux réaliser ma pensée par l'Action, c'est-à-dire si je me cogne effectivement au mur. Et il en est toujours ainsi. B. Cela n'a pas de sens d'opposer, comme le fait ordinairement le « Réalisme le Sujet connaissant à l'Objet connu. Car, en les ayant opposés, on ne comprend plus leur union ou leur coïncidence dans la connaissance vraie. Si l'on veut tenir compte du ■ réel », il ne faut pas opposer le Monde (naturel) à un « Sujet », situé on ne sait où et ayant pour unique fonction de connaître ce Monde, c'est-à-dire le révéler par le discours ou le concept. Il ne faut pas opposer l'Être à la Pensée ou au Sujet connaissant. Il faut opposer l'Être naturel à l'Être-Aumain. Ou, pour parler avec Hegel : sur le plan phénoménologique, on oppose le Sein au Selbst ; sur le plan métaphysique — l'Espace au Temps ; sur le plan ontologique — l'Identité à la Négativité. En d'autres termes, il faut voir dans l'Homme autre chose encore qu'un Sujet connaissant ; et il faut opposer l'Homme au Monde (naturel) précisément dans la mesure où il est cet autre-chose (Anderes). La connaissance vraie — et c'est d'elle qu'on parle généralement — est impersonnelle (selbst-los), c'est-à-dire inhumaine. En elle, le Sujet (la Pensée, le Concept, etc.) coïncide avec l'Objet. Et on peut dire que c'est l'Objet qui se révèle lui-même à lui-même dans et par cette connaissance. En effet, supposons qu'un homme compris comme « sujet connaissant » se réduise à la connaissance (adéquate) d'une seule réalité particulière : de la réalité « chien », par exemple. Alors, il ne serait rien d'autre que la révélation de cette réalité « chien ». C'est dire que nous serions en présence de la réalité ■ chien » révélée. Autrement dit, nous serions en présence du chien « conscient » de soi, et non d'un homme prenant connaissance du chien. Et nous serions dans ce cas en présence d'un véritable chien (d'un être naturel) et non d'un homme ayant la forme canine. Ou bien, pour parler avec Hegel, il y aurait seulement Senli- menf-(inuet)-de-soi (Selbst-gefiihl) et non Co/iscii/ice-(parlante)-de-soi (Selbstbewusstsein). Ou bien encore : le concept serait incarné dans la chose qu'il « révèle » et n'existerait pas en dehors d'elle en tant que mot. Le « Réalisme » n'aurait donc aucun sens, vu qu'il n'y aurait pas de séparation entre le Sujet et l'Objet. Pour qu'il y ait ■ Réalisme », il faut que le concept (la connaissance) s'oppose à la chose (à l'objet). Or c'est seulement la connaissance humaine ou • subjective » qui's'oppose à l'objet auquel elle se rapporte, en se matérialisant en dehors de l'objet dans le discours. Mais cette connaissance » subjective • est par définition une connaissance qui ne coïncide pas avec l'objet. C'est donc une connaissance jausse. Le problème qui demande une solution « réaliste » est donc le problème de l'erreur et non de la vérité. Or, en posant le fait de l'erreur, il faut se poser le problème de son origine. Et, de toute évidence, ce n'est pas la contemplation cognitive passive, »'ouvrant à l'objet et le rendant accessible, qui peut expliquer l'origine de l'erreur qui se dérobe à l'objet et le dissimule. Si donc le siège de l'erreur ou de la connaissance fausse, voire opposée à l'objet, est l'homme ou le « sujet », celui-ci doit avoir pour support d'autre chose encore que la contemplation passive du donné. Et cet autrechose s'appelle chez Hegel Négativité, Temps et Action (Tat-

Mais revenons au texte. Après avoir opposé l'Être-donné ou l'Espace au Moi-personnel ou au Temps, Hegel précise la nature des deux entités opposées, en parlant d'abord de l'Espace (p. 563, L 11-15) : « Ce devenir de l'Esprit mentionné en dernier lieu, [à savoir] la Nature, est son devenir vivant immédiat. La Nature, [c'est-à-dire] l'Esprit aliéné-ou-extériorisé, n'est dans son existence-empirique rien [d'autre] que l'aliénation-ouextériorisation éternelle de son maintien-stable (Bestehens) et le inouvement[-dialectique] qui produit le Sujet ».

Le Sein ou l'Espace, — c'est la Nature, le Monde naturel non- conscient. Et ce Monde est éternel en ce sens qu'il est en dehors du Temps. La Nature, — c'est la « ewige Entâusserung » de l'Esprit. Ici encore, il y a devenir (Werden) ou mouvement : mais, comme chez Descartes, il s'agit d'un mouvement non-temporel ou géométrique ; et les changements naturels (le devenir biologique) ne transforment pas l'essence de la Nature, qui donc reste éternellement identique à elle-même. Ce « mouvement » naturel (1' « évolution ») produit, certes, le « Subjekt », c'est-à-dire l'Homme ou plus exactement l'animal qui deviendra Homme. Mais l'Homme, une fois constitué dans sa spécificité humaine, 8'oppose à la Nature et engendre ainsi un nouveau devenir, qui transforme essentiellement l'Être donné naturel et qui est le Temps qui l'anéantit, c'est-à-dire l'histoire de l'Action négatrice. Le « Réalisme » hégélien est donc non pas seulement ontologique, mais encore métaphysique. La Nature est indépendante de l'Homme. Étant éternelle, elle subsiste avant lui et après lui. C'est en elle qu'il naît, comme nous venons de le voir. Et comme nous le verrons tout de suite, l'Homme qui est Temps disparaît aussi dans la Nature spatiale. Car cette Nature survit au Temps (1). Tua, Handeln). (Ce n'est donc pas par hasard que l'homme commet des erreurs quand il perd son sang-froid, se dépêche ou n'a pas assez de temps, ou... s'entéte à dire non). Donc, le ■ Réalisme i n'a de sens que dans la mesure où on oppose : d'une part le Monde naturel ou l'Être-donné (Sein) révélés par le Concept, c'est-à- dire l'Être avec sa Connaissance, et d'autre part l'Homme compris en tant qu'Action négatrice de l'Être-donné. Ou bien, on peut dire encore que la Connaissance (la Révélation) se rapporte indifféremment tant à l'Être- naturel qu'à l'Etre-humaln, tant à l'Espace qu'au Temps, tant à l'Identité qu'à la Négativité ; il n'y a donc pas d'opposition entre l'Etre et la Connaissance ; une opposition n'existe qu'entre i'Être-nalurel (connu) ou le Sein et ¡"Être-humain (connu) ou le Tun ; quant à l'erreur et la connaissance • subjective » en général, — elles présupposent cette opposition ontologique.

(l)(Ei disparition de l'Homme à la fin de l'Histoire n'est donc pas une catastrophe cosmique : le Monde naturel reste ce.qu'il est de toute éternité.

Le Sein ou le Raum, — c'est la Nature éternelle, voire non- temporelle. Quant à l'entité opposée, qui est Selbst (c'est-à-dire Homme) ou Zeit, elle n'est rien d'autre que l'Histoire. C'est ce que Hegel dit maintenant (p. 563, 1. 16-20) : « Quant à l'autre aspect du devenir de l'Esprit, [qui est] l'Histoire, [c'1 est le devenir qui sait-ou-connatt [et qui] se médiatise ; — [c'est] l'Esprit aliéné-ou-extériorisé dans (an) le temps. Mais cette aliénation-ou-extériosrisation est tout autant l'aliénation-ou-exté- riorisation d'elle-même : — l'entité-négative-ou-négatrice (Négative) est l'entité-négative-ounégatrice de soi-même. »

Le Selbst, c'est-à-dire l'Homme proprement dit ou l'Individu libre, — est le Temps ; et le Temps est l'Histoire, et l'Histoire seulement. (Qui, d'ailleurs, est « das wissende Werden », « le devenir connaissant » de l'Esprit, c'est-à-dire en fin de compte évolution philosophique). Et l'Homme est essentiellement Négativité, car le Temps est le Devenir, c'est-à-dire l'anéantissement de l'Être ou de l'Espace. L'Homme est donc un Néant qui néantit et qui ne se maintient dans l'Être (spatial) qu'en niant l'être, cette Négation étant l'Action. Or si l'Homme est Négativité, c'est-à-dire Temps, il n'est pas éternel. Il naît et il meurt en tant qu'Homme. Il est « das Négative seiner selbst », dit Hegel. Et nous savons ce que cela signifie : l'Homme se supprime en tant qu'Action (ou Selbst) en cessant de s'opposer au Monde, après y avoir créé l'État universel et homogène ; ou bien, sur le plan cognitif : l'Homme se supprime en tant qu'Erreur (ou « Sujet » opposé à l'Objet) après avoir créé la Vérité de la « Science ». Et ce n'est donc pas non plus une catastrophe biologique : l'Homme reste en vie en tant qu'animal qui est en accord avec la Nature ou l'Être donné. Ce qui disparaît, e'est l'Homme proprement dit, c'est-à-dire l'Action négatrice du donné et l'Eerreujj^ou en général le Sujet opposé à l'Objet. En fait, la fin du Temps humain ou de l'Histoire, e'est-à-dire l'anéantissement définitif de l'Homme proprement dit ou de l'Individu libre et historique, signifie tout simplement la cessation de l'Aetion au sens fort du terme. Ce qui veut dire pratiquement : — la disparition des guerres et des révolutions sanglantes. Et encore la disparition de la Philosophie ; ear l'Homme ne changeant plus essentiellement lui-même, il n'y a plus de raison de changer les principe« (vrais) qui sont à la base de sa connaissance du Monde et de soi. Mais tout te reste peut se maintenir indéfiniment ; l'art, l'amour, le jeu, etc., etc. ; bref, tout ce qui rend l'Homme heureux. — Rappelons que ce thème hégélien, parmi beaucoup d'autres, a été repris par Marx. L'Histoire proprement dite, où les hommes (les « classes ») luttent entre eux pour la reconnaissance et luttent contre la Nature par le travail, s'appelle chefs Marx « Royaume de la nécessité » (Reich der Notwendigkeit) ; au-delà (jenseits) est situé le < Royaume de la liberté » (Reich der Freiheit), où les hommes (se reconnais sant mutuellement sans réserves), ne luttent plus et travaillent le moins possible (la Nature étant définitivement domptée, c'est-à-dire harmonisée avec l'Homme). Cf. Le Capital, Livre III, Chapitre 48, fin du 2« alinéa du i III.

Note de la Seconde Édition. Letextedeeette Note(l de la p. 434) est ambigu, pour ne pas dire contradictoire. Si l'on admet « la disparition de l'Homme i la fin de l'Histoire », si l'on affirme que « l'Homme reste en vie en tant qu'animal », en précisant que « ce qui disparaît, c'est l'Homme proprement dit », on ne peut pas dire que « tout le reste peut se maintenir indéfiniment : l'art, l'amour, le jeu, etc... ». Si l'Homme re-devient un animal, ses arts, ses amours et ses jeux doivent eux-aussi re-devenir purement « naturels ». Il faudrait donc admettre, qu'après la fin de l'Histoire, les hommes construiraient leurs édifices et leurs ouvrages d'art comme les oiseaux construisent leurs nids et les araignées tissent leurs toiles, exécuteraient des concerts musicaux i l'instar des grenouilles et des cigales, joueraient comme jouent le6 jeunes animaux et s'adonneraient à l'amour comme le font les bêtes adultes. Mais on ne peut pas dire alors que tout ceci ■ rend l'Homme heureux ». Il faudrait dire que les animaux post-historiques de l'espèce Homo sapiens (qui vivront dans l'abondance et en pleine sécurité) seront contents en fonction de leur comportement artistique, érotlque et ludique, vu que, par définition, ils »'en contenteront. Mai6 il y a plus. « L'anéantissement définitif de l'Homme proprement dit » signifie aussi la disparition définitive du Discours (Logos) humain au sens propre. Les animaux de l'espèce Homo sapiens réagiraient par des réflexes conditionnés à des signaux sonores ou mimiques et leurs soi-disant ■ discours • seraient ainsi semblables au prétendu • langage » des abeilles. Ce qui disparaîtrait alors, ce n'est pas seulement la Philosophie ou la recherche de la Sagesse discursive, mais encore cette Sagesse elle-même. Car il n'y aurait plus, chez ces animaux post-historiques, de « connaissance [discursive] du Monde et de sol ». A l'époque où j'ai rédigé la Note ci-dessus (1946), le retour de l'Homme à l'animalité ne me paraissait pas Impensable en tant que perspective d'avenir (d'ailleurs plus ou moins proche). Mais j'ai compris peu après (1948) que la fin hégélo-marxlste de l'Histoire étant non pas encore i venir, mais d'ores et déjà un présent. En observant ce qui se passait autour de moi et en réfléchissant à ce qui s'est passé dans le monde après la bataille d'Iéna, J'ai compris que Hegel avait raison de voir en celle-ci la fin de l'Histoire proprement dite. Dans et par cette bataille, l'avant-garde de l'humanité a virtuellement atteint le terme et le but, c'est-à-dire la fin de l'évolution historique de l'Homme. Ce qui s'est produit depuis ne fut qu'une extension dans l'espace de la puissance révolutionnaire universelle actualisée en France par Robespierre-Napoléon. Du point de vue authentiquement historique, les deux guerres mondiales avec leur cortège de petites et grandes révolutions n'ont eu pour effet que d'aligner sur les positions historiques européennes (réelles ou virtuelles) les plus avancées, les civilisations retardataires des provinces périphériques. Si la soviétisation de la Russie et la communisation de la Chine sont plus et autre chose encore que la démocratisation de l'Alle magne Impériale (par le truchement de l'hitlérisme) ou l'accession du Togo à l'indépendance, voire l'auto-détermination des Papous, c'est uniquement parce que l'actualisation sino-soviétique du bonapartisme robesplerrien oblige l'Europe post-napoléonienne à accélérer l'élimination des nombreuses séquelles plus ou moins anachroniques de son passé pré-révolutionnaire. D'ores et déjà, ce processus d'élimination est d'ailleurs plu6 avancé dans les prolongements nord-américains de l'Europe qu'en Europe elle-même. On peut même dire que, d'un certain point de vue, les Etats-Unis ont déjà atteint le stade final du < communisme » marxiste, vu que, pratiquement, tous les membres d'une • société sans classe« » peuvent s'y approprier dès maintenant tout ce que bon leur semble, sans pour autant travailler plus que leur cœur ne le leur dit. Or, plusieurs voyages comparatifs effectués (entre 1948 et 1958) aux Etats-Unis en et U. R. S. S. m'ont donné l'impression que si les Américains

Dans les textes qui suivent et qui terminent le Chapitre VIII et donc la PhG en général, Hegel précise sa conception de l'Hisfont figure de sino-soviétiques enrichis, c'est parce que les Russes et les Chinois ne sont que des Américains encore pauvres, d'ailleurs en voie de rapide enrichissement. J'ai été porté à en conclure que l'American umy 0/ li/e était le genre de vie propre à la période post-historique, la présence actuelle des Etats-Unis dans le Monde préfigurant le futur « éternel présent » de l'humanité tout entière. Ainsi, le retour de l'Homme à l'animalité apparaissait non plus comme une possibilité encore à venir, mais comme une certitude déjà présente. C'est à la suite d'un récent voyage au Japon (1959) que j'ai radicalement hangé d'avis sur ce point. J'ai pu y observer une Société qui est unique en son genre, parce qu'elle est seule à avoir fait une expérience presque trois fois séculaire de vie en période de » fin d'Histoire », c'est-àdire en l'absence de toute guerre civile ou extérieure (à la suite de la liquidation du • féoda- isme » par le roturier Hideyoshl et de l'Isolement artificiel du pays conçu et réalisé par son noble successeur Yiyeasu). Or, l'existence des Japonais nobles, qui cessèrent de risquer leur vie (même en duel) sans pour autant commencer à travailler, ne fut rien moins qu'animale. La civilisation japonaise « post-historique » »'est engagée dans des voie« diamétralement opposées à la « voie américaine ». Sans doute, n'y a-t-U plus eu au Japon de Religion, de Morale, ni de Politique au sens « européen » ou « historique » de ces mots. Mais le Snobisme à l'état pur y créa des disciplines négatrices du donné ■ naturel » ou « animal » qui dépassèrent de loin, en efficacité, celles qui naissaient, au Japon ou ailleurs, de l'Action « historique », c'est-à-dire des Luttes guerrières et révolutionnaires ou du Travail forcé. Certes, les sommets (nulle part égalés) du snobisme spécifiquement japonais que sont le Théâtre Nô, la cérémonie du thé et l'art des bouquets de fleurs furent et restent encore l'apanage exclusif des gens nobles et riches. Mais, en dépit des inégalités économiques et sociales persistantes, tous les Japonais sans exception sont actuellement en état de vivre en fonction de valeurs totalement formalisées, c'est-à-dire complètement vidées de tout contenu « humain » au sens d'» historique ». Ainsi, à la limite, tout Japonais est en principe capable de procéder, par pur snobisme, à un suicide parfaitement « gratuit » (la classique épée du samouraï pouvant être remplacée par un avion ou une torpille), qui n'a rien à voir avec le risque de la vie dans une Lutte menée en fonction de valeurs « historiques » à contenu social ou politique. Ce qui semble permettre de croire que l'interaction récemment amorcée entre le Japon et le Monde occidental aboutira en fin de compte non pas à une rebarbarisatlon des Japonais, mais à une « japonisa^ tion • des Occidentaux (les Russes y compris). Or vu qu'aucun animal ne peut être snob, toute période Ipost-historique • japonisée » serait spécifiquement humaine. Il n'y aurait donc pas d'« anéantissement définitif de l'Homme proprement dit », tant qu'il y aurait des animaux de l'espèce Homo sapiens pouvant servir de support ■ naturel » à ce qu'il y a d'humain chez les hommes. Mais, comme je le disais dans la Note ci-dessus, un « animal qui est en accord avec la Nature ou l'Être- donné » est un être vivant qui n'a rien d'humain. Pourrester humain,l'Homme doit rester un « Sujet opposé à l'Objet », même si disparaissent « l'Action négatrice du donné et l'Erreur ». Ce qui veut dire que tout en parlant désor mais d'une façon adéquate de tout ce qui lui est donné, l'Homme post-historique doit continuer à détacher les ■ formes » de leurs ■ contenus », en le faisant non plus pour trans former activement ces derniers, mais afin de » opposer soi-même comme une « forme » pure à lui-même et aux autres, pris en tant que n'importe quels « contenus ».

toire. Et ceci montre que l'introduction de l'Histoire dans la philosophie est pour Hegel sa découverte principale et décisive. Hegel dit d'abord ceci (p. 563, 1. 20-29) : « Ce devenir [e'est-à-dire l'Histoire] représente (stellt dar) un mouvement[-dialectique] et une succession lente-etinerte (träge) d'Esprits. [C'est] une galerie d'images, dont chacune, [étant] dotée de la richesse complète de l'Esprit, se meut avec tant de lenteur- et-d'inertie précisément parce que le Moi-personnel doit pénétrer et digérer [ici] cette richesse totale de sa substance. Étant donné que l'achèvement-ou-la-perfection de l'Esprit consiste dans le Savoir-ou-laconnaissance de ce qu'i'Z est, [c'est-à-dire de] sa substance, — ce Savoir est son acte-d'aller-à-l'intérieur-de-soi dans lequel il quitte son existence-empirique et transmet sa forme- concrète au Souvenir-intériorisant (Erinnerung). » C'est clair, et il y a peu de chose à ajouter. — Chaque étape du Devenir, c'est-à-dire chaque Monde historique, est « mit dem vollständigen Reichtum des Geistes ausgestattet ». C'est-à-dire : jamais, à aucun moment du Temps, il n'y a d'Esprit existant en dehors du Monde historique humain. Il n'y a donc pas de transcendance ; l'Histoire est le devenir de l'Esprit, et l'Esprit n'est rien d'autre que ce devenir historique de l'Homme, Quant au but de l'Histoire, — c'est le Wissen, la Connaissance de soi, c'est-à-dire la Philosophie (qui devient finalement Sagesse). L'Homme ne crée un Monde historique que pour savoir ce qu'est ce Monde et pour se connaître ainsi soi-même en lui. Or, j'ai déjà dit que le concept « Chien » par exemple, ne peut se dégager du chien réel et se matérialiser dans le mot « Chien », — ou bien en d'autres termes, qu'il ne peut y avoir de connaissance conceptuelle ou discursive (Wissen) du chien, que parce que le chien meurt ou devient Passé. Et il en est de même, comme Hegel vient de le dire, pour l'Homme et son Monde historique. On ne peut connaître un Monde historique que parce qu'il est historique, c'est-à-dire temporel et par conséquent fini ou mortel. Car on ne le connaît vraiment, c'est-à-dire conceptuellement ou philosophiquement, que dans 1' « Erinnerung » : c'est le souvenir (Erinnerung) d'un réel passé qui est l'intériorisation (Er-innerung) de ce réel, c'est-à-dire le passage de son « sens » (ou « essence ») de la Réalité extérieure dans le Concept qui est en moi, qui est à l'intérieur du «Sujet». Et si la totalité de l'Histoire ne peut ainsi être comprise (dans et par la PhG) qu'à la fin DE l'Histoire, un Monde historique particulier ne peut être compris qu'après sa fin ou sa mort DANS l'Histoire. Hegel le dit d'ailleurs lui-même dans la « Rechtsphilosophie » (vol. VI, p. 17) : « Étant la pensée-ou-l'ldée (Gedanke) du Monde, la philosophie apparaît dans le temps seulement après que la réalitéobjective achevée-ou-parfalt son processus-de formation-éduca- trice (Blldungsprozess) et qu'elle s'est accomplie (fertlg gemacht)... Si la philosophie peint sa grisaille, c'est qu'une forme-concrète de la vie est [déjà] devenue vieille ; et elle ne se laisse pas rajeunir par [une] grisaille, mais seulement connaltre-ou-comprendre (erkennen) : —- le hibou de Minerve ne commence son vol qu'à la tombée de la nuit. »

Ce passage célèbre, écrit quinze ans après la PhG, est le meilleur commentaire du texte que j'interprète. Dans le passage qui suit ce texte, Hegel développe encore son idée (pp. 563, 1. 29-564, 1. 2) :

« Dans son aete-d'aller-à-l'intérieiir-de-sol, l'Esprit est plongé dans la nuit de sa Conscience-de-soi. Mais son existenceempirique disparue est conservée dans cette nuit. Et cette existence-empirique supprimée-dialectiquement, [c'est-à-dire l'existence qui est déjà] passée, mais [qui est] engendrée-à-nouveau à partir du Savoir, — est l'existence-empirique nouvelle : [c'est] un nouveau Monde [historique] et une nouvelle forme-concrète de l'Esprit. Dans cette dernière, l'Esprit doit commencer à nouveau dans l'im- médiateté de cette forme, et il doit grandir-et-mûrir de nouveau à partir d'elle ; [il doit donc le faire] d'une manière tout aussi naïve que si tout ce qui précède était perdu pour lui et il n'avait rien appris de l'expérience des Esprits [historiques] antérieurs. Mais le Souvenir-intériorisant (Er-Innerung) a conservé cette existence ; et [ce Souvenir] est l'entité-interne-ou-intime, et en fait une forme sublimée (hôhere ) de la substance. Si donc cet Esprit, en ne semblant partir que de sol, commence sa formation-éducatrice (Bildung) de nouveau à partir du début, c'est en même temps à un degré plus élevé (hóhern) qu'il [la] commence. »

Il s'agit de l'aspect phénoménologique de la dialectique de l'Être et cet aspect est l'Histoire. Quant au rythme de l'Histoire, il est bien tel que je l'ai indiqué auparavant : action -*■ prise de conscience -*■ action. Le progrés historique, qui représente ce qui est vraiment historique ou humain dans l'Histoire, est une « médiation » par le Savoir ou par le Souvenir compréhensif. L'Histoire est donc doublement une histoire de la Philosophie : d'une part, elle existe par la Philosophie et pour la Philosophie ; d'autre part, il y a Histoire parce qu'il y a Philosophie et pour qu'il y ait Philosophie, ou — finalement — Sagesse. Car c'est la Compréhension ou le Savoir du Passé qui, étant intégré dans le Présent, transforme ce Présent en Présent historique, c'est-à- dire en un Présent qui réalise un progrès par rapport à son Passé. Cette dialectique de l'Action et du Savoir est essentiellemnnt temporelle. Ou, mieux encore, elle est le Temps, c'est-à-dire un Devenir non-identique, où il y a vraiment et réellement un progrès et donc un « avant » et un « après ». C'est ce que dit Hegel (p. 564, 1. 2-5) : « Le royaume-des-Esprits qui s'est formé-et-éduqué de cette façon dans l'existence-empirique, constitue une succession (Anfei- nanderfolge) où l'un [des Esprits historiques] a relayé l'autre et où chacun a reçu du précédent l'empire du Monde. » Or, si ce Devenir dialectique est le Temps, c'est qu'il a un commencement et une fin. Il a donc un but (Ziel) qui ne peut plus être dépassé. C'est de ce but que Hegel va parler maintenant (p. 564, L 5-12) : « Le but (Ziel) de cette succession [c'est-à-dire de l'Histoire universelle] est la révélation de la profondeur ; et cette révélation est le Concept absolu. Cette révélation est par conséquent la suppression-dialectique de la profondeur de l'Esprit, c'est-à-dire son expansion-ou-son-étendue (Ausdehnung) ; [en d'autres termes, cette révélation est] la Négativité-négatrice de ce Moi-abstrait (Ich) existant-à-l'intérieur-de-lui-même ; [Négativité] qui est l'aliénation-ou-l'extériorisation de ce Moi, c'est-à-dire sa substance. Et [cette révélation est aussi] le Temps de ce Moi-abstrait — [le Temps qui consiste dans le fait] que cette aliénation-ou-extériori- sation s'aliène-ou-sVxtériorise en elle-même et, [en existant] dans son expansion-ou-étendue, existe ainsi également dans sa profondeur, [c'est-àdire dans] le Moi-personnel (Selbst). » Le but de l'Histoire, son terme final, — c'est « le Concept absolu », c'est-à-dire la « Science ». Dans cette Science, dit Hegel, l'Homme supprime-dialectiquement son existence temporelle ou « ponctuelle », », c'est-à-dire vraiment humaine, par opposition à la Nature, et il devient lui-même Étendue (Ausdehnung) ou Espace. Car dans la Logik, l'Homme se borne à connaître le Monde ou le Sein, et sa connaissance étant vraie, il coïncide avec le Monde, c'està-dire avec le Sein, c'est-à-dire avec l'Espace éternel ou non-temporel. Mais, ajoute Hegel, dans et par la Science l'Homme supprime également cette sienne étendue ou son Extériorisation (Entausserung), et reste « ponctuel » ou temporel, c'est-à-dire spécifiquement humain : il reste un Selbst, un Moi- personnel. Mais comme Hegel le dira tout de suite, — il ne le reste que dans et par l'Er-innerung, dans et par le Souvenir compréhensif de son passé historique, Souvenir qui forme la I*e partie du « Système », e'est-à-dire la PhG. Eii etiet, voici ce que dit Hegel dans le passage final (p. 564, 1. 12-24) : « Le but, [qui est] le Savoir absolu [ou le Sage auteur de la Science], c'est-à-dire l'Esprit qui se sait-ou-se-connaît en tant qu'Esprit, — [le but] a pour chemin [qui mène] à lui le Souvenir- intériorisant des Esprits [historiques], tels qu'ils existent en eux- mêmes et accomplissent l'organisation de leur royaume. Leur conservation dans l'aspect de leur existence-empirique libre-ou- autonome, qui apparaît-ou-se-révèle sous la forme de la contingence, est l'Histoire [c'est-à-dire la science historique vulgaire qui- se contente de raconter les événements]. Et quant à leur conservation dans l'aspect de leur organisation comprise-conceptuelle- ment, — c'est la Science du Savoir apparaissant (erscheinenden) [c'est-à-dire la PhG[. Les deux [prises] ensemble [,1'histoire-chro- nique et la PhG, c'est-à-dire] l'Histoire comprise-conceptuelle- ment, forment le Souvenir-intériorisant et le calvaire de l'Esprit absolu, la Réalité-objective, la Vérité [ou Réalité-révélée] et la Certitude [-subjective] de son trône, sans lequel il serait l'entité- solitaire privée-de-vie. [Et c'est] seulement — du calice de ce Royauine-des-Esprits que monte vers lui l'écume de son infinité. » La « Science » proprement dite, c'est-à-dire la « Logik » ou la II e Partie du « Système », Science qui révèle l'Être éternel ou l'Éternité réelle, est nécessairement précédée par une I r® Partie, où il est question du Devenir de l'Être dans le Temps ou en tant que Temps, c'est-à-dire de l'Histoire. C'est, d'une part, la Science historique au sens courant du mot, qui est le Souvenir « naïf » de l'humanité ; et d'autre part c'est la compréhension conceptuelle ou philosophique du passé conservé dans et par ce Souvenir « naïf », cette compréhension étant la PhG. Il s'ensuit que pour Hegel, la PhG ne peut pas être comprise sans une connaissance préalable de l'histoire réelle, de môme que

l'histoire ne peut pas être vraiment comprise sans la PhG. J'ai donc eu raison de parler d'Athènes, de Rome, de Louis XIV... et de Napoléon, en interprétant la PhG. Tant qu'on ne voit pas les faits historiques auxquels ce livre se rapporte, on ne comprend rien de ce qui y est dit. Mais la PhG est autre chose qu'une « histoire universelle » au sens courant du mot. L'histoire raconte, les événements. La PhG les explique ou les rend compréhensibles, en révélant leur sens humain et leur nécessité. C'est dire qu'elle reconstruit (« déduit ») dans ses traits humainement essentiels l'évolution historique réelle de l'humanité. Elle les reconstruit a priori, en les « déduisant » à partir du Désir anthropogène (Begierde) qui porte sur un autre Désir (étant ainsi Désir de Reconnaissance) et qui se réalise par l'Action (Tat) négatrice de l'Être-donné (Sein). Mais, encore une fois, cette construction t a priori » ne peut être effectuée qu'après coup. Il faut d'abord que l'Histoire réelle s'achève ; ensuite ü faut qu'elle soit racontée à l'Homme (1) ; et c'est alors seulement que le Philosophe, en devenant un Sage, peut la comprendre en la reconstruisant « « priori » dans la PhG. Et c'est cette même compréhension phénoménologique de l'Histoire qui transforme le Philosophe en Sage ; car c'est elle qui supprime le Temps définitivement, et rend ainsi possible la révélation adéquate de l'Être achevé et parfait, c'est-à-dire éternel et immuable, qui s'effectue dans et par la Logik. Une remarque encore, concernant la citation de Schiller (tirée de son poème « Freundschaft ») par laquelle se termine la PhG. Cette citation n'est pas textuelle. Et les modifications apportées (consciemment ou non) par Hegel sont révélatrices. Je ne m'arrête pas sur le fait que Hegel dit « Geisterrtich » au lieu de « See/enreich », quoique eette substitution (très « moderne ») soit extrêmement significative. Ce qui importe surtout, c'est que Hegel dit « dieses Geisterreich » au lieu de i das ganze Seelenreich ». En le faisant, il veut exclure les « Anges » dont parle Schiller ; il veut souligner que l'Être éternel et infini, c'est-à-dire l'Esprit absolu (qui, cher Schiller, est Dieu), surgit uniquement de la totalité de l'existence humaine ou historique. Le passé temporel de l'Être-éternel est donc humain, et humain seulement. Si l'on veut parler deV Dieu »che«Hegel, il ne faut donc pas oublier que le passé de ce « Dieu » est l'Homme : c'est un Homme devenu « Dieu », et non un Dieu devenu Homme (et qui, d'ailleurs, redevient Dieu). Et la troisième modification du texte de Schiller apportée par Hegel a le même sens. Schiller dit : « die Unendlichkeit ». Hegel écrit : « seine Unendlichkeit ». La PhG s'achève donc par une négation radicale de toute transcendance. L'Être- éternelinfini-révélé, c'est-à-dire l'Esprit absolu, est l'être infini ou éternel de ce même Être qui a existé en tant qu'Histoire universelle. C'est dire que l'Infini en question est l'infini de l'Homme. Et la « Science » qui révèle cet Être-infini est donc doublement une Science de l'Homme : d'une part, elle est le résultat de l'Histoire, c'est-à-dire un produit de l'Homme; et d'autre part, elle parle de l'Homme : de SON devenir temporel ou historique (dans la PhG) et de SON être éternel (dans la Logik). La « Science » est donc bien Selbstbewusstsein, et non pas Bewusstsein. Et le Sage, en arrivant à la fin de la PhG, peut dire que la « Science » proprement dite qu'il va maintenant développer (dans la Logik) est vraiment sa Science ou son Savoir. Mais, comme je l'ai déjà dit plusieurs fois, le Sage ne peut parler (1) D'ailleurs, H n'y a pa« d'histoire réelle sans souvenir historique, c'est- à-dire sans Mémoire« oraux on écrits.

de la Science comme de sa Science que dans la même mesure où il peut parler de la mort comme de sa mort. Car, en passant à la Logik, le Sage abolit complètement le Temps, c'est-à-dire l'Histoire, e'est-à-dire sa propre réalité vraiment et spécifiquement humaine, qui dans la PhG n'est déjà qu'une réalité passée : il abandonne définitivement sa réalité d'Individu libre et historique, de Sujet opposé à l'Objet, ou d'Homme qui est essentiellement autre-chose (Anderes) que la Nature. Hegel le sait fort bien lui-même. Et il le savait pour le moins dès 1802. Car on trouve dans son écrit de 1802 intitulé Glauben und Wissen un passage où il le dit clairement, et que je voudrais citer en finissant mon commentaire de la PhG. Dans ce passage nous lisons ce qui suit (VoL I, p. 303 s.) : t Toute la sphère de la flnitude, du fait d'être soi-même quelque chose, du sensible, — s'abîme clans la Foi vraie-ouvéritable devant la pensée et l'intuition (Anschauung) de l'Éternel, (la pensée et l'intuition] devenant ici une seule et même chose. Tous les moucherons de la Subjectivité sont brûlés dans ce feu dévorant ; et la conscience même de ce donde-soi-même (Hingebens) et de cet anéantissement (Vernichtens) est anéantie (vernichtet). »

Hegel le sait et le dit. Mais il dit aussi, dans une de ses lettres que ce savoir lui a coûté cher. Il parle d'une période de dépression totale qu'il a vécue entre la 25 e et la 30« année de sa vie : d'une « Hypochondrie » qui allait « bis zur Erlahmung aller Kräfte », « jusqu'à la paralysie de toutes ses forces » et qui provenait précisément du fait qu'il ne pouvait pas acepter l'abandon nécessaire de l'Individualité, c'est-à-dire en fait de l'humanité, qu'exige l'idée du Savoir absolu. Mais, finalement, il a surmonté cette « Hypochondrie ». Et, devenant un Sage par cette acceptation dernière de la mort, il a publié, peu d'années après, la Ir« Partie du « Système de la Science », intitulée, « Science de la Phénoménologie de l'Esprit », où il se réconcilie définitivement avec tout ce qui est et a été, en déclarant qu'il n'y aura jamais plus rien de nouveau sur terre. LA DIALECTIQUE DU RÉEL ET LA MÉTHODE PHÉNOMÉNOLOGIQUE CHEZ HEGEL

Texte intégral des Conférences 6 à 9 du Cours de f année 19341935.

Qu'est-ce qu'est la Dialectique, d'après Hegel î Une première réponse à cette question peut être donnée par le rappel d'un texte qui se trouve dans l'Encyclopédie, plus exactement dans l'Introduction à la 1™ Partie de l'Encyclopédie, intitulée Logik. Dans le § 79 (3® éd.) Hegel dit ceci (vol. V, p. 104, L 27-30) : « Le logique a, quant à sa forme, trois aspects (Seiten) : A. l'aspect abstrait ou aceessible-à-l'entendement (verständige) ; B. l'aspect dialectique ou négativement rationnel (vernünftige) ; C. l'aspect spéculatif ou positivement rationnel. » Ce texte bien connu se prête à un double malentendu. D'une part, on pourrait croire que la Dialectique se réduit au second aspect du « Logique », pouvant être isolé des deux autres. Mais dans la Note explicative Hegel souligne que les trois aspects sont en réalité inséparables. Et l'on sait, par ailleurs, que c'est la présence simultanée des trois aspects en question qui assigne au « Logique » son caractère dialectique au sens large. Mais il faut noter dès maintenant que le « Logique » n'est dialectique (au sens large) que parce qu'il implique un aspect « négatif » ou négateur, appelé « dialectique » au sens étroit. Toutefois la « logique » dialectique implique nécessairement trois aspects complémentaires et inséparables : l'aspect « abstrait » (révélé par l'Entendement, le Verstand), l'aspect « négatif » proprement « dialectique » et l'aspect « positif » (les deux derniers aspects étant révélés par la Raison, la Vernunft). D'autre part, on pourrait supposer que la Dialectique est le Propre de la pensée logique ; ou en d'autres termes, qu'il s'agit là d'une méthode philosophique, d'un procédé d'investigation ou d'exposé. Or, en fait il n'en est rien. Car la Logik de Hegel est non pas une logique au sens courant du mot, ni une gnoséologie, mais une ontologie ou Science de l'Être, pris en tant qu'Être. Et «Le Logique »(dasLogische) du texte cité signifie non pas la pensée j logique considérée en ellemême, mais l'Être (Sein) révélé (correo- ' tement) dans et par la pensée ou le discours (Logos). Les trois « aspects » en question sont donc avant tout des aspects de l'Être lui-même : ce sont des catégories ontologiques et non logiques ou gnoséologiques ; et ce ne sont certainement pas de simples artifices de méthode d'investigation ou d'exposé. Hegel a d'ailleurs soin de le souligner dans la Note qui suit le texte cité. Il y dit ceci (voL V, p. 104,1. 31-33) : « Ce« trois aspects ne constituent pas trois parties de la Logique, j mais sont des éléments-constitutifs (Momente) de toute entité-logique- réelle (Logisch-Reellen), c'est-à-dire de tout concept ou de tout ce-qui-est-vrai (jedes Wahren) en général. ■

Tout-ce-qui-est-vrai, l'entité-vraie, le Vrai, das Wahre, — c'est une entité réelle, ou l'Être lui-même, en tant que révélé correctement et complètement par le discours cohérent ayant un sens (Logos). Et c'est ce que Hegel appelle aussi Begriff, concept ; terme qui signifie chez lui (à moins qu'il ne dise, comme il le fait dans les écrits de jeunesse et parfois encore dans la PhG : nur Begriff) non pas « notion abstraite », détachée de l'entité : réelle à laquelle elle se rapporte, mais « réalité comprise concep- tuellement ». Le Vrai et le Concept sont, comme Hegel le dit lui- même, un Logisch-Reelles, quelque chose de logique et de réel en même temps, un concept réalisé ou une réalité conçue. Or la pensée « logique » qui est censée être vraie, le concept qui est censé être adéquat, ne font que révéler ou décrire l'Être tel qu'il est ou tel qu'il existe, sans rien y ajouter, sans rien en retrancher, sans le modifier en quoi que ce soit. La structure de la pensée est donc déterminée par la structure de l'Être qu'elle révèle. Si donc la pensée « logique » a trois aspects, si elle est, autrement dit, dialectique (au sens large), elle l'est uniquement parce que l'Être lui-même est dialectique (au sens large), du fait d'impliquer un « élément-constitutif » ou un « aspect » négatif ou négateur (« dialectique » au sens étroit et fort du terme). La pensée n'est dialectique que dans la mesure où elle révèle correctement la dialectique de l'Être qui est et du Réel qui existe. Certes, ce n'est pas l'Être pur et simple (Sein) qui possède une structure trinitaire ou dialectique, mais le Logique-réel, le Concept ou le Vrai, c'est-à-dire l'Être révélé par le Discours ou la Pensée. On pourrait donc être porté à dire que l'Être n'est dialectique que dans la mesure où il est révélé par la Pensée, que c'est la Pensée qui assigne le caractère dialectique à l'Être. Mais cette formule serait incorrecte ou, tout au moins, prêterait à malentendu. Car, pour Hegel, c'est en quelque sorte l'inverse qui est vrai : l'Être ne peut être révélé par la Pensée, il n'y a une pensée dans l'Être et de l'Être, que parce que l'Être est dialectique ; ce qui veut dire, — parce que l'Être implique un élément constitutif négatif ou négateur. C'est la dialectique réelle de l'Être existant qui est, entre autres, la révélation du Réel et de l'Être par le Discours ou la Pensée. Et ceux-ci ne sont eux-mêmes dialectique que parce que, et dans la mesure où, ils révèlent ou décrivent la dialectique de l'Être et du Réel. Quoi qu'il en soit, la pensée philosophique ou « scientifique » au sens hégélien du mot, c'est-à-dire la pensée rigoureusement vraie, a pour but de révéler par le sens d'un discours cohérent (Logos) l'Être (Sein) tel qu'il est et existe dans la totalité de sa Réalité-objective (Wirklichkeit) (1). La MÉTHODE philosophique ou « scientifique » doit donc assurer l'adéquation de la Pensée et de l'Être, la Pensée devant s'adapter à l'Etre et au Réel sans les modifier en quoi que ce soit. C'est dire que l'attitude du philosophe ou du « savant » (= Sage) vis-à-vis de l'Être et du Réel est celle de la contemplation purement passive, et que l'activité philosophique ou « scientifique » se réduit à une pure et simple description du Réel et de l'Être. La méthode hégélienne n'est donc nullement « dialectique » : elle est purement contemplative et descriptive, voire phénoménologique au sens husserlien du terme. Dans la Préface et dans l'Introduction de la PhG, Hegel insiste longuement sur le caractère passif, contemplatif et descriptif de la méthode « scientifique ». Il souligne qu'il n'y a une dialectique de la pensée « scientifique » que parce qu'il y a une

dialectique de l'Être que cette pensée révèle. Du moment que la description révélatrice est correcte, on peut dire que ordo et connexio idearum idem est ac ordo et connexio rerum ; car l'ordre et la connexion du réel sont, d'après Hegel, dialectiques. Voici ce que Hegel dit, par exemple, dans la Préface de la PhG (p. 45,1. 7-20) : « Mais la connaissance (Erkennen) scientifique exige bien au contraire qu'on se donne (übergeben) à la vie de l'objet-chosiste (Gegenstandes), ou, ce qui est la même chose, qu'on ait devant soi et qu'on exprime-par-la-parole (auszusprechen) la nécessité interne-ou-intinie de cet objet. En plongeant (sich vertiefend) ainsi dans son objetcliosiste, cette connaissance oublie cet aperçu (Uebersicht) [censé pouvoir être fait du dehors] qui n'est [en réalité] que la réflexion du savoir (Wissen) en lui-même à partir du con(1) La totalité réelle révélée de l'Être est non pas seulement Être (Sein), mais encore révélation de l'être ou Pensée (Denken) ; et cette totalité révélée est Esprit (Geist). Ce qui est dialectique ou trinitaire, c'est le Geist et non le Sein ; l'Être n'est que le premier élément-constitutif (Moment) de l'Esprit*

tenu. Mais étant plongé (versenkt) dans la matière et en progressant (fortgehend) dans le mouvcment[-dialectique] de cette dernière, la connaissanc scientifique revient en elle-même ; mais [elle ne le fait] pas avant que le remplisscinent-ou-accomplisse- ment (Erfüllung) ou le contenu [de la pensée] se reprenne en soi- même, se simplifie jusqu'à la détermination-spécifique (Bestimmtheit), s'abaisse (herabsetzt) lui-même jusqu'à [être] un aspect (Seite) [seulement] d'une existence-empirique (Daseins) [l'autre aspect étant la pensée] et se transforme (übergeht) en sa vérité [ou réalité révélée] supérieure (höhere). Par cela même le Tout (Ganze) simple-ou-indivis qui-a-unaperçu de soi-même (sich übersehende) émerge lui-même de la richesse [du divers] où sa réflexion [en soi-même] semblait perdue. » La « connaissance scientifique » se donne ou se livre sans réserves, sans idées préconçues ni arrière-pensées, à la « vie » et au « mouvement-dialectique » du Réel. Ainsi, cette connaissance vraiment vraie n'a rien à voir avec la « Réflexion » de la pseudo- philosopliie (c'est-à-dire de la philosophie pré-hégélienne) et de la pseudo-science (newtonienne), qui réfléchit sur le Réel en se situant hors de lui, sans qu'on puisse dire au juste où ; Réflexion qui prétend donner un « aperçu » du Réel à partir d'un Sujet connaissant soi-disant autonome ou indépendant de l'Objet de la connaissance ; Sujet qui n'est, d'après Hegel, qu'un aspect artificiellement isolé du Réel connu ou révélé. Certes, à la fin, la « connaissance scientifique » revient vers elle- même et se révèle elle-même à soi-même : son but dernier est de se décrire soi-même dans sa nature, dans sa genèse et dans son développement. Tout comme la connaissance philosophique ordinaire, elle est une connaissance de soi. Mais c'est une connaissance de soi complète et adéquate, c'est-à-dire vraie au sens fort du terme. Et elle est vraie parce que même dans son retour vers soi-même elle ne fait que suivre passivement le mouvement dialectique de son « contenu » qui est 1'« objet-chosiste », c'est-àdire le Réel et l'Être. C'est le Réel lui-même qui s'organise et se concrétise de façon à devenir une « espèce » déterminée, susceptible d'être révélée par une « notion générale » ; c'est le Réel lui-même qui se révèle par la connaissance parlante et qui, du coup, devient objet connu ayant pour complément nécessaire le sujet connais sant, de sorte que 1'« existence-empirique » se dédouble en êtres qui parlent et en êtres dont on parle. Car c'est l'Être réel existant en tant que Nature qui produit l'Homme qui révèle cette Nature (et soi-même) en en parlant. C'est l'Être réel qui se transforme ainsi en « vérité » ou en réalité-réye/ée-par-la-parole, et qui devient une vérité de plus en plus t haute » à mesure que sa révélation discursive devient de plus en plus adéquate et complète. C'est en suivant ce « mouvement-dialectique » du Réel que la Connaissance assiste à sa propre naissance et contemple sa propre évolution, en arrivant ainsi finalement à son terme, qui est la compréhension adéquate et complète de soi-même, c'est-à-dire de la révélation progressive du Réel et de l'Être par le Discours, — de l'Être et du Réel qui engendrent dans et par leur « mouve ment-dialectique » le Discours qui les révèle. Et c'est ainsi que se constitue finalement une révélation totale de l'Être réel ou une Totalité (un « Tout indivis ») entièrement révélée : l'ensemble cohérent de l'Être réalisé dans l'Univers réel, complètement et parfaitement décrit dans 1'« aperçu » qu'en donne la « Science » une et unique ou le « Système » du Sage, émerge finalement de l'Être qui n'était d'abord qu'un Monde naturel formé d'entités séparées et disparates, qu'une « richesse » indohérente où il n'y avait ni « réflexion », ni connaissance discursive, ni conscience parlante de soi. Pris isolément, le Sujet et l'Objet sont des abstractions qui n'ont pas de « réalité-objective » (Wirklichkeit ), ni d'« existence-empirique » (Dasein). Ce qui existe en réalité, — du moment qu'il s'agit de la Réalité-do/if-on-par/e ; et puisque nous parlons en fait de la réalité, il ne peut être question pour nous que d'une Réalité- dont-on-parle ; ce qui existe en réalité, disrje, c'est le Sujet-con- naissant-l'objet ou, ce qui est la même ch< se, l'Objet-connu-par- le-sujet. Cette Réalité dédoublée et néanr - lins une en elle-même puisque indifféremment réelle, prise dans son ensemble ou en tant que Totalité, s'appelle chez Hegel « Esprit » (Geist) ou (dans la Logik) « absolute Idee ». Hegel dit aussi : « absoluter Begriff», «Concept absolu ». Mais le terme Begriff peut s'appliquer aussi à un fragment de l'Être-révélé total, à un« élément-constitutif » (Moment) de l'Esprit ou de l'Idée (celle-ci pouvant alors être définie comme l'intégration de tous les Concepts, c'est-à-dire de toutes les « idées » particulières). Pris dans ce sens, BegritI signifie une entité réelle particulière ou un aspect réel de l'être, révélés par le sens d'un mot, c'est-à-dire par une « notion générale » ; ou bien, ce qui est la même chose, le Begriff est un « sens (« idée «) qui existe-empi- riquement, non pas seulement sous forme d'un mot effectivement pensé, prononcé ou écrit, mais encore comme une « chose ». Si 1'« Idée » (universelle ou « absolue ») est la « Vérité » ou Réalité- révélée-par-le-discours de la totalité une et unique de ce qui existe, un « Concept » (particulier) est la « Vérité » d'une entité réelle particulière prise isolément, mais comprise comme élément-intégrant de la Totalité. Ou bien encore le « Concept » est une « entité-vraie- ouvéritable » (das Wahre), c'est-à-dire une entité réelle nommée ou révélée par le sens d'un mot, ce sens la rapportant à

toutes les autres entités réelles et l'insérant ainsi dans le « Système » du Réel intégral révélé par l 'ensemble du Discours « scientifique ». Ou bien enfin le « Concept » est la « réalité-essentielle » ou l'essence (Wesen) d'une entité concrète, c'est-à-dire précisément la réalité qui correspond en cette dernière au sens du mot qui la désigne ou la révèle. Tout comme l'Esprit ou l'Idée, chaque Concept est donc à la fois double et un, tout autant « subjectif » qu'« objectif », pensée réelle d'une entité réelle et entité réelle réellement pensée. L'aspect réel du Concept s'appelle : « objet-chosiste » (Gegenstand), ( Être-donné » (Sein), « entité-qui-existe-comme-un-Être-donné » (Seiendes), « Ensoi » (Ansich), etc. L'aspect pensée s'appelle : « savoir-ou-connaissance » (Wissen), « acte-de-connaître » (Erkennen), * connaissance » (Erkenntniss), « acte-de-penser » (Denken), etc. ; et -arfois : « concept » (Begriff) au sens courant (quand Hegel dit : nur Begriff). Mais ces deux aspects sont inséparables et complémentaires, et il importe peu de savoir lequel des deux doit être appelé Wissen ou Begriff (au sens courant) et lequel — Gegenstand. Ce qui importe, c'est qu'il y a — dans la Vérité — coïncidence parfaite du Begriff et du Gegenstand, et que le Savoir y est une adéquation purement passive à la Réalité- essentielle. Et c'est pourquoi le Savsnt véritable ou le Sage doit réduire son existence à la simple contemplation (reines Zusehen) du Réel et de l'Être, et de leur « mouvementdialectique ». Il regarde tout ce qui est et décrit verbalement tout ce qu'il voit : il n'a donc rien à faire, car il ne modifie rien, n'ajoute rien et ne retranche rien. Du moins, c'est ce qr.e Hegel dit dans l'Introduction à la PhG (pp. 71, L 28-72, LU): « Si nous appelons concept le savoir-ou-la-connaissance (Wissen) et la réalité-essentielle (Wesen) ou l'entitévraie-ou-véritable (Wahre) — entité-existant-comme-un-être-donné (Seiende) ou objet-chosiste (Gegenstand), alors la vérification (Prüfung) consiste à regarder (zuzusehen) si le concept correspond à l'objet-chosiste. Mais si nous appelons concept la réalité-essentielle ou l'En-soi (Ansich) de l'objet-chosiste, et comprenons par contre par objetchosiste l'objet-chosiste [pris] en tant qu'objet-chosiste, à savoir tel qu'il est pour un autre [c'est-à-dire pour le Sujet connaissant], alors la vérification consiste dans le fait que nous regardons si l'objet- chosiste correspond à son concept. On voit bien que les deux [façons de s'exprimer signifient] la même chose. Mais ce qui est essentiel, c'est de garder [dans l'esprit] pour toute l'étude (Untersuchung) que ces deux éléments-constitutifs (Momente), [à savoir] concept et objet-chosiste, Être-pour-un-autre et Étre-en-soi-même, se situent dans le savoir-ou-la-connaissance mêmes que nous étudions, et que nous n'avons, par suite, pas besoin d'apporter des jauges (Masstäbe) et d'appliquer pendant l'étude nos [propres] Intuitions (Einfälle) et idées (Gedanken). Par le fait que nous omettons ces dernières, nous atteignons [la possibilité] de considérer la chose telle qu'elle est en et pour sot même. Or un apport (Zutat) [venant] de nous devient superflu, non pas seulement en ce sens (naeh dieser Seite) que [le] concept et [l'Jobjet-chosiste, la jauge et ce qui est i vérifier, sont présents (vorhanden) dan6 la Conscience (Bewusstsein) elle-même [que nou6 étudions en tant que philosophes dans la l'hG], mais nous sommes aussi dispensés de la peine de la comparaison des deux, ainsi que de la vérification proprement dite, de sorte que — la Conscience [étudiée] se vérifiant elle-même, — il ne nous reste, de ce côté encore, que la eontempiation (Zusehen) pure. » Somme toute, la « méthode » du savant hégélien consiste à ne pas avoir de méthode ou de mode de pensée propres à sa Science. L'homme naïf, le savant vulgaire, le philosophe préhégélien même, »'opposent ehacun à sa façon au Réel et le déforment en lui opposant des moyens d'aetion ou des méthodes de pensée qui leur sont propres. Le Sage, par contre, est pleinement et définitivement reconcilié avec tout ee qui est : il se confie sans réserve à l'Être et s'ouvre entièrement au Réel sans lui opposer de résistance. Son rôle est celui d'un miroir parfaitement plan et indéfiniment étendu : il ne réfléchit pas sur le Réel ; c'est le Réel qui se réfléchit sur lui, se reflète dans sa conscience et se révèle dans sa propre structure dialectique par le discours du Sage qui le décrit sans le déformer. Si l'on veut, la « méthode » hégélienne est purement « empirique » ou « positiviste » : Hegel regarde le Réel et décrit ee qu'il voit, tout ce qu'il voit et rien d'autre que ee qu'il voit En d'autres termes, il fait 1'« expérience » (Erfahrung) de l'Être et du Réel dialectiques, et il fait ainsi passer leur « mouvement » dans son discours qui les décrit Et c'est ee que Hegel dit dans l'Introduction de la PhG (p. 73, l 3-7) : « Ce mouvement dialectique que la Conscience effectue (ausiibt) en (an) elle-même, tant en son savoir qu'en son objet-chosiste. dans la mesure où surgit (entspringt) de ce mouvement l'objet- chosiste nouveau [et] vrai [qui se présente] i la Conscience, est à proprement parler ee qu'on appelle expérience (Erfahrung). • Certes, cette expérience « à proprement parler » est tout autre chose que l'expérience de la science vulgaire. Celle-ci est effectuée par uu Sujet soi-disant indépendant de l'Objet et elle est censée révéler l'Objet qui existe indépendamment du Sujet Or, en fait l'expérience estjaite par un homme vivant au sein de la Nature et indissolublement lié à elle, mais aussi opposé k elle et voulant la transformer : la science naît du désir de transformer le Monde en fonction de l'Homme, elle a pour fin dernière l'application technique. C'est pourquoi la connaissance scientifique n'est jamais absolument passive, ni purement contemplative et descrip»

tive. L'expérience scientifique perturbe l'Objet en raison de l'intervention active du Sujet, qui applique à l'Objet une méthode d'investigation qui lui est propre et à laquelle rien ne c&rrespond dans l'Objet lui-même. Ce qu'elle révèle, ce n'est donc ni l'Objet pris indépendamment du Sujet, ni le Sujet pris indépendamment de l'Objet, mais uniquement le résultat de l'interaction des deux, ou, si l'on veut, cette interaction même. Cependant l'expérience et la connaissance scientifiques ont en vue l'Objet indépendant du Sujet et isolé de lui. Elles ne trouvent donc pas ce

qu'elles cherchent, elles ne donnent pas ce qu'elles promettent, car elles ne révèlent ou ne décrivent pas correctement ce qu'est pour elles le Réel. D'une manière générale la Vérité (= Réalité révélée) est la coïncidence de la pensée ou de la connaissance descriptive avec le réel concret. Or, pour la science vulgaire, ce réel est censé être indépendant de la pensée qui le décrit. Mais en fait elle n'atteint jamais ce réel autonome, cette « chose en soi » de Kant-Newton, puisqu'elle les perturbe incessamment. La pensée scientifique n'atteint donc pas sa vérité, il n'y a pas de vérité scientifique au sens propre et fort du terme. L'expérience scientifique n'est ainsi qu'une pseudoexpérience. Et il ne peut pas en être autrement, car en fait la science vulgaire a affaire non pas au réel concret, mais à une abstraction. Dans la mesure où le savant pense ou connaît son objet, ce qui existe réellement et concrètement, c'est l'ensemble de l'Objet connu par le Sujet ou du Sujet connaissant l'Objet L'Objet isolé n'est qu'une abstraction, et c'est pourquoi il n'a pas de maintien fixe et stable (Bestehen) et se déforme ou se perturbe perpétuellement. Il ne peut donc pas servir de base à une Vérité, par définition universellement et éternellement valable. Et il en va de même pour 1 « objet » de la psychologie, de la gnoséologie et de la philosophie vulgaires, qui est le Sujet artificiellement isolé de l'Objet, c'est-à-dire encore une abstraction (1). (1) Cette interprétation de la science, sur laquelle Hegel a beaucoup insisté, est actuellement admise par la science elle-même. Dans la physique quantique, elle est exprimée sou forme mathématique par les relations d'incertitude de Heisenberg. Ces relations montrent d'une part que l'expérience physique n'est jamais parfaite, puisqu'elle ne peut pas aboutir à une description à la fois complète et adéquate (précise) du « réel physique ». D'autre pari il en découle le fameux principe des « notions complémentaires ■, formulé par Bohr : celles d'onde et de corpuscule, par exemple. Cela signifie que la description physique (verbale) du Réel implique nécessairement des contradictions : le « réel physique • est simultanément onde remplissant tout l'espace et corpuscule localisé en un point, etc. De l'aveu même de la Physique, celle- ci ne peut donc jamais arriver à la Vérité au sens fort du terme. — En fait, la Physique n'étudie paS et ne décrit pas le Réel concret, mais seulement un aspect artificiellement isolé du Réel, e'est-à-dirc une abstraction. A savoir : l'aspect du Réel qui est donné au « Sujet physique î, ce Sujet étant l'Homme réduit à son œil (d'ailleurs idéalisé), c'est-à-dire encore une abstraction.

Il en va tout autrement pour l'expérience hégélienne : elle révèle la Réalité concrète, et elle la révèle sans la modifier ou , perturber ». C'est pourquoi, lorsqu'on décrit verbalement cette expérience, elle représente une Vérité au sens fort du terme. Et c'est pourquoi elle n'a pas de méthode spécifique qui lui soit propre en tant qu'expérience, pensée ou description verbale, et qui ne soit pas en même temps une structure « objective » du Réel concret luimême qu'elle révèle en le décrivant Le Réel concret (dont nous parlons) est à la fois Réel-révélé-par- un-discours, et Discours-révélant-un-réel. Et l'expérience hégélienne ne se rapporte ni au Réel, ni au Discours pris isolément niais à leur unité indissoluble. Et étant elle-même un Discours révélateur, elle est elle-même un aspect du Réel concret qu'elle décrit Elle n'y apporte donc rien du dehors, et la pensée ou le discours qui naissent d'elle ne sont pas une réllexion sur le Réel : c'est le Réel lui-mcme qui se réfléchit ou se reflète dans le discours ou en tant que pensée. En particulier, si la pensée et le discours du Savant hégélien ou du Sage sont dialectiques, c'est uniquement parce qu'ils reflètent fidèlement le « mouvement dialectique » du Réel dont ils font partie, et dont ils font l'expérience adéquate en se donnant à lui sans aucune méthode préconçue. — La méthode de Hegel n'est donc nullement dialectique, et la Dialectique est chez lui tout autre chose qu'une méthode de pensée ou d'exposé. Et on peut même dire qu'en un certain sens Hegel a été le premier à avoir abandonné la Dialectique en tant que méthode philosophique. Du moins est-il le premier à l'avoir fait volontairement et en pleine connaissance de cause. La méthode dialectique fut utilisée consciemment et systémaLa Physique décrit le Réel dans la mesure où il est donné à ce Sujet, sans décrire ee Sujet lui-même. Elle est cependant obligée de tenir compte de l'acte qui ■ donne ■ le Réel A ce Sujet, et qui est l'acte de voir (ce qui présuppose la présence de la lumière, au sens large). Or cette description abstraite se fait non pns par des mots ayant un sens (Logos).'mais à l'aide d'algorithmes: si l'Homme concret parle du Réel, le Sujet physique abstrait se sert d'un « langage » mathématique. Sur le plan de l'algorithme, il n'y a ni incertitude, ni contradiction. Mais il n'y a pas non plus de Vérité au sens propre, puisqu'il n'y a pas de Discours (Logos) véritable révélant le Réel. Et dès qu'on veut passer de l'algorithme au Discours physique, on introduit des contradictions et un élément d'incertitude. Il n'y a donc pas de Vérité dans le domaine de la Physique (et de la science en général). Seul le Discours philosophique Peut y aboutir, car il est seul à se rapporter au Réel eoneret, c'est-à-dire à la totalité de la réalité de l'Être. Les dillérentes sciences ont toujours allaire à des abstractions : d'une part, parce qu'elles rapportent le Réel non pas à l'homme vivant, mais à un ■ Sujet connaissant • plus ou moins simplifié. Voire abstrait ; d'autre part, parce que dans leurs descriptions elles négligent soit le Sujet (abstrait) qui correspond à l'Objet (abstrait) qu'elles décrivent, »oit l'Objet (abstrait) qui est donné au Sujet (abstrait) qu'elles étudient. Et t'est pourquoi elles ont des méthodes de pensée et d'action qui leur sont propres.

tiquement pour la première fois par Socrate-Platon, Mais en fait elle est tout aussi ancienne que la philosophie ellemême. Car la méthode dialectique n'est pas autre chose que la méthode du dialogue, c'est-à-dire de la discussion. Tout semble indiquer que la Science est née sous la forme de Mythe. Le Mythe est une théorie, c'est-à-dire une révélation discursive du réel. Certes, il est censé être en accord avec le réel donné. Mais en fait il dépasse toujours ses données et au delà d'elles, il lui suffit d'être cohérent, c'est-à-dire exempt de contradictions internes, pour faire figure de vérité. Le stade du Mythe est un stade du monologue, et à ce stade on ne démontre rien parce qu'on ne « discute » rien, ne se trouvant pas encore en présence d'une opinion contraire ou simplement différente. Et c'est précisément pourquoi il y a « mythe » ou « opinion » (doxa ) vraie ou fausse, mais non pas « science » ou « vérité » proprement dites. Puis, par hasard, l'homme qui a une opinion, ou qui a créé ou adopté un mythe, se heurte à un mythe différent ou à une opinion contraire. Cet homme essayera d'abord de s'en débarrasser : soit en se bouchant, en quelque sorte, les oreilles, .par une « censure » interne ou extérieure ; soit en supprimant (au sens non dialectique du terme) le mythe ou l'opinion adverses, parla mise à mort ou par le bannissement de leurs propagateurs, par exemple, ou par des actes de violence qui forceront les autres à dire la même chose que lui (même s'ils ne le pensent pas). Mais il peut arriver (et nous savons que le cas s'est effectivement produit un jour quelque part) que l'homme se mette à discuter avec son adversaire. Par un acte de liberté, il peut se décider à vouloir le « convaincre », en le t réfutant » et en lui t démontrant » son propre point de vue. A cette fin il parle avec l'adversaire, il s'engage dans un

dialogue avec lui : il emploie une méthode dialectique. Et c'est en devenant dialecticien que l'homme du mythe ou de l'opinion devient savant ou philosophe. Chez Platon (et probablement déjà chez Socrate) tout ceci est devenu conscient. Si Platon fait dire à Socrate que ce ne sont pas les arbres, mais seulement les hommes dans la cité, qui peuvent lui apprendre quelque chose, e'est qu'il a compris qu'on ne parvient à la science et à la vérité en partant du mythe et de l'opinion (fausse ou vraie) qu'en passant par la discussion, c'est-à-dire par le dialogue ou la dialectique. Somme toute, d'après Socrate- Platon, c'est du choc des opinions diverses et adverses que jaillit finalement l'étincelle de la vérité une et unique. Une « thèse » s'oppose à une « antithèse ». qu'elle provoque d'ailleurs, généralement. Elles s'affrontent, se corrigent mutuellement, c'est-à-dire se détruisent l'une l'autre, mais se combinent aussi et engendrent en fin de compte une vérité t synthétique ». Mais celle-ci encore n'est qu'une opinion entre beaucoup d'autres. Elle est une nouvelle thèse qui trouvera ou suscitera une nouvelle antithèse, pour s'y associer en la niant, c'est-à-dire en la modifiant, dans une nouvelle synthèse, où elle-même sera autre qu'elle n'a été au début. Et ainsi de suite, jusqu'à ce qu'on arrive à une « synthèse > qui ne sera plus la thèse d'une discussion ou une « thèse » discu table ; à une « vérité » indiscutable qui ne sera plus une simple « opinion » ou une des opinions possibles ; ou, objectivement parlant, à l'Un unique qui n'est pas en opposition à un Autre parce qu'il est le Tout, — l'Idée des Idées ou le Bien. Dans la philosophie ou dans la science qui naissent de la discussion, c'est-à-dire dans la vérité dialectique (ou synthétique) qui réalise le Bien dans l'homme en révélant verbalement le Un-Tout, les thèses, antithèses et synthèses intermédiaires sont aufgehoben, comme dira plus tard Hegel. Elles y sont « supprimées » au triple sens du mot allemand Aufheben, c'est-à-dire « supprimées dialectiquement ». D'une part, elles y sont supprimées ou annulées dans ce qu'elles ont de fragmentaire, de relatif, de partiel ou partial, c'est-à-dire dans ce qui les rend fausses lorsque l'une d'elles est prise non pas pour une opinion, mais comme la vérité. D'autre part, elles sont aussi conservées ou sauvegardées dans ce qu'elles ont d'essentiel ou d'universel, e'est-à-dire dans ce qui révèle en chacune d'elles un des multiples aspects de la réalité totale et une. Enfin, elles sont sublimées, c'est-à-dire élevées à un niveau supérieur de connaissance et de réalité, et donc de vérité ; car en se complétant l'une l'autre, la thèse et l'antithèse se débarrassent de leur caractère unilatéral et limité, voire « subjectif », et elles révèlent en tant que synthèse un aspect plus compréhensif et donc plus compréhensible du réel « objectif ». Mais si la dialectique aboutit finalement à l'adéquation entre la pensée discursive et la Réalité et l'Être, rien ne lui correspond en ces derniers. Le mouvement dialectique est un mouvement de la pensée et du discours humains ; mais la réalité elle-même qu'on pense et dont on parle n'a rien de dialectique. La dialectique n'est qu'une méthode de recherche et d'exposé philosophiques. Et on voit, soit dit en passant, que la méthode n'est dialectique que parce qu'elle implique un élément négatif ou négateur : à savoir l'antithèse qui s'oppose à la thèse dans une lutte verbale, et qui exige un effort de démonstration, se confondant, d'ailleurs, avec une réfutation. Il n'y a de vérité proprement dite, c'est-à-dire scientifique ou philosophique, voire dialectique ou synthétique, que là où il y a eu discussion ou dialogue, c'est-à-dire antithèse niant une thèse. Chez Platon, la méthode dialectique est encore toute proche de ses origines historiques (les discussions sophistiques). Il »'agit chez lui de véritables dialogues, où la thèse et l'antithèse sont

présentées par des personnages différents (Socrate incarnant généralement l'antithèse de toutes les thèses affirmées par ses interlocuteurs ou émises successivement par l'un d'eux). Et quant à la synthèse, c'est généralement l'auditeur qui doit l'effectuer ; — l'auditeur qui est le philosophe proprement dit : Platon lui- même et son disciple apte à le comprendre. Cet auditeur parvient finalement à la vérité absolue qui résulte de l'ensemble de la dialectique ou du mouvement coordonné de tous les dialogues, vérité qui révèle le Bien « total » ou « synthétique » capable de satisfaire pleinement et définitivement celui qui le connaît et qui est par conséquent au delà de la discussion ou de la dialectique (1). Chez Aristote, la méthode dialectique est moins apparente que chez Platon. Mais elle continue à être appliquée. Elle devient la méthode aporétique : la solution du problème résulte d'une discussion (et parfois d'une simple juxtaposition) de toutes les opinions possibles, c'est-à-dire cohérentes ou non-contradictoires en elles-mêmes. Et sous cette forme « scolastique » la méthode dialectique s'est conservée jusqu'à nos jours tant dans les sciences que dans la philosophie. Mais, parallèlement, il y a eu autre chose. Comme toute opinion, le Mythe surgit spontanément et est accepté (ou rejeté) de même. L'homme le crée dans et par son imagination (« poétique »), en se contentant d'éviter les contradictions lorsqu'il développe son idée ou « intuition » de départ. Mais lorsque la confrontation avec une opinion ou un mythe différents engendre le désir d'une preuve qui n'arrive pas encore à se satisfaire par une démonstration au cours d'une' discussion, on éprouve le besoin de fonder son opinion ou le mythe qu'on propose (les deux étant supposés être invérifiables empiriquement, c'est-àdire par un appel à l'expérience sensible commune) sur autre chose encore que sur la simple conviction personnelle ou t certitude subjective » (Gewissheit), qui est visiblement du même type et du même poids que celle de

l'adversaire. On cherche et on trouve un fondement de valeur supérieure ou t divine » : le mythe est présenté comme ayant été « révélé » par un dieu, qui (1) Chez Platon il y a, d'ailleurs, un saut, une solution de continuité. La dialectique prépare seulement la vision du Bien, mais n'y mène pas nécessairement : cette vision est une sorte d'Illumination mystique ou d'extase (Ci. la VII* Lettre). Peut-être la vision est-elle silencieuse, et le Bien — ineffable (auquel cas Platon serait un Mystique). En tout cas, elle eet plue et autre chose encore qu'une Intégration de l'ensemble du mouvement dialectique de la pensée : c'est une Intuition sui generit. Objectivement pariant, le Dieu ou le Un est autre chose que la Totalité du Réel : 11 eet au delà de l'Être ; e*eet un Dieu transcendant. Platon est eertainement un Théologien. (Cf. plus haut, Çpurs de l'anéne 1938-1939, f-Jote sur l'éternité, le temps et le concept.)

est censé être le garant de sa vérité, c'est-à-dire de sa validité universelle et éternelle. Tout comme la vérité dialectique, cette vérité mythique « révélée » n'aurait pas pu être trouvée par un homme isolé, placé tout seul en face de la nature. Ici encore « les arbres n'apprennent rien à l'homme ». Mais * les hommes dans la cité » ne lui apprennent rien non plus. C'est un Dieu qui lui révèle la vérité dans un «mythe ». Mais, à rencontre de la vérité dialectique, cette vérité mythique n'est pas le résultat d'une discussion ou d'un dialogue : Dieu seul a parlé, l'homme »'étant eontenté d'écouter, de comprendre et de transcrire (et ceci loin de la cité, au sommet d'une montagne, etc.). Après avoir été un philosophe platonicien, l'homme peut parfois revenir au stade « mythologique ». Tel a été le eas de saint Augustin. Mais ce « retour » est en réalité une « synthèse » : le Dieu révélateur du mythe devient un interlocuteur quasi socratique ; l'homme engage un dialogue avec son Dieu, même »'il ne va pas jusqu'à une discussion avec lui (Abraham discute cependant avec Jahvé l).Mais ce « dialogue » divino-humain n'est qu'une forme hybride et transitoire de la méthode dialectique. Aussi a-t-elle varié à l'infini, cher les divers « Mystiques », entre les extrêmes du vrai dialogue où « Dieu » n'est qu'un titre pour l'interlocuteur humain avec qui on discute, et des diverses « révélations » aux sommets de montagnes où le partenaire humain n'est qu'un auditeur muet et « convaincu » d'avance. De toute façon, en fait, l'interlocuteur divin est fictif. Tout se passe dans l'âme même du « savant ». Et c'est pourquoi déjà saint Augustin a eu dos « dialogues » avec son « âme ». Et un disciple lointain de ce chrétien platonisant (ou plotinisant), Descartes, a délibérément laissé tomber Dieu en se contentant de dialoguer et de discuter avec lui-même. Ainsi la Dialectique devint « Méditation ». C'est sous la forme de la méditation cartésienne que la méthode dialectique a été utilisée par les auteurs des grands « systèmes » philosophiques du xvn* et du XVIII* siècles : de Descartes à Kant-Fichte-Schelling. A première vue, c'est un retour en arrière par rapport à SocratePlaton-Aristote. Les grands « Systèmes » modernes sont comme autant de « Mythes » qui se juxtaposent sans entrer en discussion, qui sont créés de toute pièce par leurs auteurs sans résulter d'un dialogue préalable. Mais en fait il n'en est rien. D'une part l'auteur discute lui-même »es t thèses » et il démontre leur véracité en réfutant les objections ou « antithèses » possibles : il applique donc une méthode dialectique. D'autre part, en fait, les Dialogues platoniciens ont précédé ces Systèmes, qui en résultent « dialectiquement » par ' intermédiaire des discussions aporctiques d'Aristote et des aristotéliciens scolastiques. Et tout comme dans un Dialogue platonlcien, l'auditeur (qui est ici un historien-philosophe de la philosophie) découvre la vérité absolue comme résultat de la « discussion » implicite ou tacite entre les grands Systèmes de l'histoire, comme résultat donc de leur « dialectique ». Hegel fut le premier de ces auditeurs-historiens-philosophes. En tout cas, il fut le premier à l'être consciemment. Et c'est pourquoi il a pu le premier abandonner sciemment la Dialectique conçue comme une méthode philosophique. Il se contente d'observer et de décrire la dialectique qui s'est effectuée au cours de l'histoire et n'a plus besoin d'en faire une lui-même. Cette dialectique, ou le « dialogue » des Philosophiez, .1 eu lieu avant lui. Il n'a qu'à en faire 1'« expérience » et décrire dans un discours cohérent son résultat final synthétique : l'expression de la vérité absolue n'est rien d'autre que la description verbale adéquate de la dialectique qui l'engendre. Ainsi, la Science de Hegel n'est « dialectique » que dans la mesure où a. été dialectique (implicitement ou explicitement) la Philosophie qui l'a préparée au cours de l'Histoire. A première vue, cette attitude de Hegel est un simple retour à Platon. Si Platon laisse dialoguer Parménide, Protagoras, Socrate, et d'autres encore, en se contentant d'enregistrer le résultat de leurs discussions, Hegel enregistre le résultat de la discussion qu'il organise entre Platon et Descartes, Spinoza et Kant, Fichte et Schelling, etc. Iei encore, il s'agirait donc d'une méthode dialectique de la recherche de la vérité ou de son exposé, qui n'affecte en rien le Réel que cette vérité révèle. Et Hegel dit effectivement quelque part qu'il ne fait que redécouvrir la dialectique antique, voire platonicienne. Mais, en y regardant de plus près, on voit qu'il n'en est rien, et qu'il s'agit chez Hegel, lorsqu'il parle de Dialectique, de tout autre chose que chez ses prédécesseurs (1). On peut dire si l'on veut que la lumière éternelle de la vérité hégélienne absolue jaillit elle-aussi du choc de toutes les opinions philosophiques qui l'ont précédée. Seulement, cette dialectique idéelle qu'est le dialogue des Philosophies, n'a eu lieu, d'après Hegel, que parce qu'elle est un refiet de la dialectique réelle de l'Être. Et c'est seulement parce qu'elle reflète cette dialectique réelle qu'elle aboutit finalement, en la personne de Hegel, à la vérité ou à la révélation adéquate et complète du Réel. Chaque philosophie révèle ou décrit correctement un tournant ou un point d'arrêt, thétique, antithétique ou synthétique, de la dialectique réelle, de la Bewegung de l'Être existant. Et c'est pourquoi chaque philosophie est « vraie » en un certain sens. Mais elle ne l'est que relativement ou temporairement : elle reste « vraie t (1) Hegel a cependant raison de dire qu'il redécouvre Platon. Car la dialectique platonicienne, la dialectique-mrtiiorfe, est effectivement un aspect de 1« dialectique du réel que Hegel a découverte.

tant qu'une nouvelle philosophie, « vraie »elle-aussi, ne vient pas démontrer son « erreur ». Seulement, ce n'est pas une philosophie qui se transforme elle-même et d'elle-même en une autre, ou engendre cette autre philosophie dans et par un mouvement dialectique autonome. C'est le Réel correspondant à une philosophie donnée qui devient lui-

même réellement autre ( thétique, antithétique ou synthétique), et c'est cet autre Réel qui engendre une autre philosophie adéquate, qui remplace en tant que « vraie » la première devenue « fausse ». Ainsi, le mouvement dia lectique de l'histoire de la philosophie, qui aboutit à la vérité absolue ou définitive, n'est qu'un reflet, qu'une « superstructure », du mouvement dialectique de l'histoire réelle du Réel. Et c'est pourquoi toute philosophie qui est « vraie » est aussi essentiellement « fausse » : elle est fausse dans la mesure où elle se présente non pas comme le reflet ou la description d'un élément-constitutif ou d'un « moment » dialectique du réel, mais comme la révélation du Réel dans sa totalité. Cependant, même en étant ou en devenant « fausse », toute philosophie (digne de ce nom) reste « vraie », car le Réel total implique et impliquera toujours l'aspect (ou le « moment ») qu'elle a révélé. La vérité absolue ou la Science du Sage, voire de Hegel, c'est-à-dire la révélation adéquate et complète du Réel dans sa totalité, est donc bien une synthèse intégrale de toutes les philosophies présentées au cours de l'histoire. Seulement, ce ne sont ni ces philosophies par leurs discussions, ni l'historien-philosophe qui les observe, qui effectuent la synthèse en question : c'est l'Histoire réelle qui le fait, au terme du mouvement dialectique qui lui est propre ; et Hegel se contente de l'enregistrer sans avoir besoin de ¡aire quoi que ce soit, et par conséquent sans avoir recours à un mode spécifique d'opération ou à une méthode qui lui soit propre. « Weltgeschichte ist Weltgericht » ; « l'Histoire universelle est un tribunal qui juge le Monde ». C'est elle qui juge les hommes, leurs actions et leurs opinions, et en dernier lieu aussi leurs opinions philosophiques. Certes, l'Histoire est, si l'on veut, une longue « discussion » entre les hommes. Mais cette « discussion » historique réelle est tout autre chose qu'un dialogue ou une discussion philosophiques. On « discute » non pas à coup d'arguments verbaux, mais à coup de massues et d'épées ou de canons d'une part, et de faucilles et de marteaux ou de machines de l'autre. Et si l'on veut parler d'une « méthode dialectique » dont se sert l'Histoire, il faut préciser qu'il s'agit là de méthodes de guerre et de travail. C'est cette dialectique historique réelle, voire active, qui se reflète dans l'histoire de la philosophie. Et si la Science hégélienne est dialectique ou synthétique, e'est uniquement parce qu'elle décrit cette dialectique réelle dans sa totalité, ainsi que la série des philosophies consécutives qui correspond à cette réalité dialectique. Or, soit dit en passant, la réalité n'est dialectique que parce qu'elle implique un élément négatif ou négateur : à savoir la négation active du donné, la négation qui est à la base de toute lutte sanglante et de tout travail dit physique. Hegel n'a pas besoin d'un Dieu qui lui « révélerait » la vérité. Et pour la trouver, il n'a pas besoin de dialoguer avec • les hommes dans la cité », ni même de t discuter » avec soi-même ou « méditer » à la Descartes. (D'ailleurs, aucune discussion purement verbale, aucune méditation solitaire, ne peuvent mener à la vérité, la Lutte et le Travail étant ses seuls « critères ».) Il peut la trouver tout seul, en s'asseyant tranquillement à l'ombre de ces « arbres », qui n'apprenaient rien à Socrate, mais qui lui apprennent beaucoup de choses sur eux-mêmes et sur les hommes. Mais tout ceci n'est possible que parce qu'il y a eu des cités où les hommes discutaient sur un fond de lutte et de travail, en travaillant et en luttant pour leurs opinions et en fonction d'elles (des cités d'ailleurs, qui étaient entourées de ces mêmes arbres dont le bois servait à leur construction). Hegel ne discute plus parce qu'il bénéficie de la discussion de ceux qui l'ont précédé. Et s'il n'a pas de méthode qui lui soit propre, n'ayant plus rien à /aire, c'est parce qu'il profite de toutes les actions effectuées au cours de l'histoire. Sa pensée reflète simplement le Réel. Mais il ne peut le faire parce que le Réel est dialectique, c'est-à-dire imbu d'action négatrice de lutte et de travail, qui engendre la pensée et le discours, les fait mouvoir et finalement réalise leur coïncidence parfaite avec le Réel qu'ils sont censés révéler ou décrire. En bref, Hegel n'a pas besoin d'une méthode dialectique parce que la vérité qu'il incarne est le dernier résultat de la dialectique réelle ou active de l'Histoire universelle, que sa pensée se contente de reproduire par son discours. Depuis Socrate-Platon jusqu'à Hegel, la Dialectique n'était qu'une méthode philosophique sans contre-partie dans le réel. Chez Hegel il y a une Dialectique réelle, mais la méthode philosophique est celle d'une pure et simple description, qui n'est dialectique que dans ce sens qu'elle décrit une dialectique de la réalité. Pour mieux comprendre le sens et la raison de cette transposition vraiment révolutionnaire, il faut consentir à faire avec Hegel l'expérience philosophique qu'il propose au lecteur de la PhG dans son 1 er Chapitre. Consultez votre montre, lui dit-il, et constatez qu'il est, mettons, midi. Dites-le, et vous aurez énoncé une vérité. Maintenant inscrivez cette vérité sur un bout de papier : « il est maintenant midi ». Hegel remarque à cette occasion qu'une vérité ne peut pas cesser d'être vraie du fait d'être formulée par écrit Et maintenant consultez à nouveau votre montre et relisez la phrase écrite. Vous verrez que la vérité s'est transformée en erreur, car il est maintenant midi cinq. Que dire, sinon que l'être réel peut transformer une vérité humaine en erreur. Du moins dans la mesure où le réel est temporel, où le Temps a une réalité. Cette constatation a été faite depuis longtemps : depuis Platon, voire depuis Parménide, et peut-être depuis plus longtemps encore. Mais un aspect de la question a été négligé jusqu'à Hegel. A savoir le fait que, par son discours, en particulier par son discours écrit, l'homme réussit à maintenir l'erreur au sein même de la réalité. S'il arrive à la Nature de commettre une erreur (une malformation animale, par exemple), elle l'élimine immédiatement (l'animal meurt ou, du moins, ne se propage pas). Seules les erreurs commises par l'homme durent indéfiniment et se propagent au loin grâce au langage. Et on pourrait définir l'homme comme une erreur qui se maintient dans l'existence, qui dure dans la réalité. Or, puisque erreur signifie désaccord avec le réel, puisque est /aux ce qui est autre que ce qui est, on peut dire aussi que l'homme qui se trompe est un Néant qui néantit dans l'Être, ou un « idéal » qui est présent dans le réel (1). L'homme est seul à pouvoir se tromper sans devoir pour cela disparaître : il peut continuer à exister tout en se trompant sur ce qui existe ; il peut vivre son erreur ou dans l'erreur ; et l'erreur ou le faux, qui ne sont rien en euxmêmes, deviennent réels en lui. Et l'expérience mentionnée nous montre comment, grâce à l'homme, le néant du midi passé peut être réellement présent, sous forme d'une phrase erronée, dans le présent réel des douze heures et cinq minutes.

Mais ce maintien de l'erreur dans le réel n'est possible que parce qu'est possible sa transformation en une vérité. C'est parce qu'elle peut être corrigée que l'erreur n'est pas néant pur. Et l'expérience montre que les erreurs humaines se corrigent effectivement au cours du temps et deviennent des vérités. On peut même dire que toute vérité au sens propre du terme est une erreur corrigée. Car la vérité est plus qu'une réalité : c'est une réalité révélée ; c'est la réalité plus la révélation de la réalité par le discours. Il y a donc au sein de la vérité une différence entre le réel et le discours qui révèle. Mais une différence s'actualise sous forme d'une opposition, et un discours opposé au réel est précisément une erreur. Or une différence qui ne se serait jamais actualisée ne serait pas réellement une différence. Il n'y a donc réellement une vérité que là, où il y a eu une erreur. Mais l'erreur n'existe réellement que sous forme du discours humain. Si (1) L'assertion de Parménide : « l'Être et la Pensée »ont la même chose s n« peut l'appliquer à la rigueur qu'à la pensée vraie, mais certainement pas 4 1* pensée /aujst. Le faux est certainement uulrt choie que l'Être. Et pourtant on ne peut pa6 dire que le faux « n'est rien i, qu'il « n'y a pas i d'erreur L'erreur « existe » à »a manière : idécllement, pour ainsi dire.

donc l'homme est seul à pouvoir se tromper réellement et vivre dans l'erreur, il est aussi seul à pouvoir incarner la vérité. Si l'Être dans sa totalité n'est pas seulement Être pur et simple (Sein), mais Vérité, Concept, Idée ou Esprit, — c'est uniquement parce qu'il implique dans son existence réelle une réalité humaine ou parlante, capable de se tromper et de corriger ses erreurs. Sans l'Homme, l'Être serait muet : il serait là (Dasein), mais il ne serait pas vrai (das Wahre). L'exemple de Hegel montre comment l'homme arrive à créer et à maintenir une erreur dans la Nature. Un autre exemple, qui ne se trouve pas chez Hegel, mais qui illustre bien sa pensée, permet" de voir comment l'homme réussit à transformer en vérité l'erreur qu'il a su maintenir dans le réel en tant qu'erreur. Supposons qu'au Moyen âge un poète ait écrit dans un poème : « en ce moment un homme survole l'océan ». C'était sans aucun doute une erreur, et elle est restée telle pendant de longs siècles. Mais si nous relisons maintenant cette phrase, il y a de fortes chances que nous lisions une vérité, car il est presque sûr qu'en ce moment un aviateur quelconque soit au dessus de l'Atlantique par exemple. Nous avons vu précédemment que la Nature (ou l'Être donné) peut rendre fausse une vérité humaine (que l'homme réussit néanmoins à maintenir indéfiniment en tant qu'erreur). Et nous voyons maintenant que l'homme peut transformer en vérité sa propre erreur (1). Il a commencé par se tromper (volontairement ou non, peu importe) en parlant de l'animal terrestre de l'espèce homo sapiens comme d'un animal volant ; mais il a fini par énoncer une vérité en parlant du vol d'un animal de cette espèce. Et ce n'est pas le discours (erroné) qui a été changé pour devenir conforme à l'Être donné (Sein) ; c'est cet Être qui fut transformé pour devenir conforme au discours. L'action qui transforme le réel donné en vue de rendre vraie une erreur humaine, c'est-à-dire un discours qui était en désaccord avec ce donné, s'appelle Travail : c'est en travaillant que l'homme a construit l'avion qui a transformé en vérité l'erreur (volontaire) du poète. Or, le travail est une négation réelle du donné. L'Être qui existe en tant qu'un Monde où l'on travaille implique donc un élément négatif ou négateur. C'est dire qu'il a une structure dialectique. Et c'est parce qu'il l'a qu'il y a en lui un discours qui le révèle, qu'il est non pas seulement Être-donné, mais Être-révélé ou Vérité, Idée, Esprit. La vérité est une erreur devenue vraie (ou « supprimée dialectiquement » en tant qu'er(t) On pourrait dire qu'en Inventant l'avion l'homme corrige 1' « erreur : de la Nature qui l'a créé san6 aile«. Maie ce ne serait là qu'une métaphore • le dire, c'est anthropomorphiser la Nature. Il n'y a erreur, et donc vérité que là où U y a langage (Logos).

reur); or, c'est la négation réelle du donné par le Travail qui transforme l'erreur en vérité ; la vérité est donc nécessairement dialectique en ce sens qu'elle résulte de la dialectique réelle du travail. Aussi, l'expression verbale vraiment adéquate de la vérité doit-elle tenir et rendre compte de son origine dialectique, de sa naissance à partir du travail que l'homme effectue au sein de la Nature. Ceci s'applique à la vérité qui se rapporte au Monde naturel, c'est-à-dire au discours qui révèle la réalité et l'être de la Nature. Mais la vérité se rapportant à l'homme, c'est-à-dire le discours qui révèle la réalité humaine, est également dialectique, en ce sens qu'elle résulte d'une négation réelle du donné humain (ou social, historique) et doit en rendre compte. Pour s'en rendre compte, il faut envisager un cas où une «erreur morale » (= crime) se transforme en « vérité » ou en vertu. Car toute morale est une anthropologie implicite, et c'est de son être même que l'homme parle lorsqu'il juge moralement ses actions (1). Supposons donc qu'un homme assassine son roi pour des raisons politiques. Il croit bien agir. Mais les autres le traitent en criminel, l'arrêtent et le mettent à mort. Dans ces conditions, il est effectivement un criminel. Ainsi le Monde social donné, tout comme le Monde naturel, peut transformer une vérité humaine (« subjective », c'est-à-dire une « certitude ») en erreur. Mais supposons que l'assassinat en question déclenche une révolution victorieuse. Du coup, la société traite l'assassin en héros. Et dans ces conditions, il est effectivement un héros, un modèle de vertu et de civisme, un idéal humain. L'homme peut donc transformer un crime en vertu, une erreur morale ou anthropologique en une vérité. Comme dans l'exemple de l'avion, il s'agit ici encore d'une transformation réelle du Monde existant, c'est-à-dire d'une négation active du donné. Mais là il s'agissait du Monde naturel, tandis qu'ici il est question du Monde humain ou social, historique. Et si là l'action négatrice était Travail, elle est ici Lutte (Lutte à mort pour la reconnaissance, Anerkennen). Mais dans les deux cas il y a négation active effective du donné, ou comme dit Hegel : « mouvement dialectique » du réel. C'est cette négation active ou réelle du donné, effectuée dans la Lutte et par le Travail, qui constitue l'élément négatif ou négateur déterminant la structure dialectique du Réel et de l'Être. Il s'agit donc bien d'un Réel dialectique et d'une Dialectique réelle. Mais cette Dialectique a une « superstructure » idéelle, un reflet en quelque sorte dans la pensée et le discours. En particulier, au

(1) Inversement, toute anthropologie est une morale implicite. Car l'homme « normal ■ dont elle parle est toujours une « norme » pour le comportement ou l'appréciation de l'homme empirique.

cours de l'histoire, une philosophie (au sens large) est chaque fois venue rendre compte de l'état de choses réalisé à un tournant décisif de l'évolution dialectique du Monde. Ainsi, l'histoire de la philosophie et de la « culture » en général est elle-même un « mouvement dialectique » ; mais c'est un mouvement secondaire et dérivé. Enfin, dans la mesure où la pensée et le discours de Hegel révèlent et décrivent la totalité du réel dans son devenir, ils sont eux aussi un « mouvement dialectique » ; mais ce mouvement est en quelque sorte tertiaire. Le discours hégélien est dialectique dans la mesure où il décrit la Dialectique réelle de la Lutte et du Travail, ainsi que le reflet « idéel » de cette Dialectique dans la pensée en général et dans la pensée philosophique en particulier. Mais en lui-même le discours hégélien n'a rien de dialectique : ce n'est ni un dialogue, ni une discussion ; c'est une pure et simple description t phénoménologique » de la dialectique réelle du Réel et de la discussion verbale qui a reflété cette dialectique au cours du temps. Aussi Hegel n'a-t-il pas besoin de « démontrer » ce qu'il dit, ni de « réfuter » le dire des autres. La « démonstration » et la * réfutation » se sont effectuées avant lui, au cours de l'Histoire qui le précède, et elles ont été effectuées non pas par des arguments verbaux, mais, en dernière analyse, par l'épreuve (Bewahrung), de la Lutte et du Travail. Hegel n'a qu'à enregistrer le résultat final de cette épreuve « dialectique » et à le décrire correctement Et puisque, par définition, le contenu de cette description ne sera jamais modifié, ni complété ou réfuté, on peut dire que la description de Hegel est l'énoncé de la vérité absolue ou universellement et éternellement (c'est-à-dire « nécessairement ») valable. Tout ceci présuppose, bien entendu, l'achèvement de la Dialectique réelle de la Lutte et du Travail, c'est-à-dire l'arrêt définitif de l'Histoire. Ce n'est qu' « à la fin des temps » qu'un Sage (en l'occasion nommé Hegel) peut renoncer à toute méthode dialectique, c'est-à-dire à toute négation, transformation ou « critique » réelles ou idéelles du donné, en se bornant à le décrire, c'est-à-dire à révéler par le discours le donné précisément tel qu'il est donné. Ou plus exactement c'est au moment où l'Homme, devenu Sage, est pleinement satisfait par une telle description pure et simple, que la négation active ou réelle du donné n'a plus lieu, de sorte que la description reste indéfiniment valable ou vraie et n'est, par conséquent plus jamais remise en discussion, ni n'engendre plus jamais de dialogues polémiques. En tant que méthode philosophique, la Dialectique n'est donc abandonnée qu'au moment où s'arrête définitivement la Dialectique réelle de la transformation active du donné. Tant q ne dure cette transformation, une description du réel donné ne peut être que partielle ou provisoire : dans la mesure où change le réel luimême, sa description philosophique doit changer, elle-aussi, pour continuer à être adéquate ou vraie. En d'autres termes, tant que dure la dialectique réelle ou active de l'Histoire, les erreurs et les vérités sont dialectiques en ce sens qu'elles sont toutes tôt ou tard « supprimées dialectiquement » (aufgehoben), la « vérité » devenant partiellement, ou, en un certain sens, fausse, et 1* « erreur » — vraie ; et elles le deviennent dans et par la discussion, le dialogue ou la méthode dialectique. Pour pouvoir renoncer à la méthode dialectique et prétendre à la vérité absolue en se bornant à la description pure sans aucune « discussion » ou « démonstration », il faut donc être sur que la dialectique réelle de l'Histoire est vraiment achevée. Mais comment le savoir ? A première vue, la réponse est facile. L'Histoire s'arrête quand l'Homme n'agit plus au sens fort du terme, c'est-àdire ne nie plus, ne transforme plus le donné naturel et social par une Lutte sanglante et un Travail créateur. Et l'Homme ne le fait plus quand le Réel donné lui donne pleinement satisfaction (Befriedigung), en réalisant pleinement son Désir (Begierde, qui est chez l'Homme un Désir de reconnaissance universelle de sa personnalité unique au monde, — Anerkennen ou Anerkennung). Si l'Homme est vraiment et pleinement satisfait par ce qui est, il ne désire plus rien de réel et ne change donc plus la réalité, en cessant ainsi de changer réellement lui-même. Le seul « désir » qu'il peut encore avoir — s'il est un philosophe, c'est celui de comprendre ce qui est et ce qu'il est, et de le révéler par le discours. La description adéquate du réel dans sa totalité que donne la Science du Sage satisfait donc définitivement l'Homme, même en tant que philosophe : il ne s'opposera donc plus jamais à ce qui a été dit par le Sage, de même que le Sage déjà ne s'opposait plus au réel qu'il décrivait. Ainsi, la description non-dialectique (c'est-à-dire non-négatrice) du Sage sera la vérité absolue qui n'engendrera aucune « dialectique » philosophique, qui ne sera jamais une « thèse » à laquelle viendra s' opposer une antithèse. Mais comment savoir si l'Homme est vraiment et pleinement satisfait par ce qui est ? D'après Hegel, l'Homme n'est rien d'autre que Désir de reconnaissance (« der Mensch ist Anerkennen », vol. XX, p. 206, L 26) et l'Histoire n'est que le processus de la satisfaction progressive de ce Désir, qui est pleinement satisfait dans et par l'État universel et homogène (qui était pour Hegel l'Empire de Napoléon). Mais d'abord Hegel a dû anticiper sur l'avenir historique (par définition imprévisible, puisque libre, c'est-à-dire naissant d'une négation du donné présent), car l'Etat qu'il avait en vue n'était qu'en voie de formation ; et nous savons qu'aujourd'hui encore il est loin d'avoir une « existence empirique » (Dasein) ou d'être

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une « réalité objective » (Wirklichkeit), voire un « présent réel » (Gegenwart). Ensuite, et c'est beaucoup plus important, comment savoir que la satisfaction donnée dans et par cet État est vraiment une satisfaction définitive de l'Homme en tant que tel, et non pas seulement de l'un de ses Désirs possibles ? Comment savoir que la stabilisation du « mouvement » historique dans l'Empire n'est pas un simple temps d'arrêt, le résultat d'une lassitude passagère ? De quel droit affirmer que cet État n'engendrera pas dans l'Homme un nouveau Désir, autre que celui de la Reconnaissance, et qu'il ne sera par conséquent pas nié un jour par une Action négatrice ou créatrice (Tat) autre que celle de la Lutte et du Travail ? On ne peut l'affirmer qu'en supposant que le Désir de reconnaissance épuise toutes les possibilités humaines. Mais on n'a le droit de faire cette supposition que si l'on a de l'Homme une connaissance complète et parfaite, e'està-dire universellement et définitivement (« nécessairement ») valable, c'est-à-dire absolument vraie. Or, par définition, la vérité absolue ne peut être atteinte qu'à la fin de l'Histoire. Mais c'est précisément cette fin de l'Histoire qu'il s'agissait de déterminer. On est donc impliqué dans un cercle vicieux. Et Hegel s'en est parfaitement rendu compte. Mais il a cru avoir trouvé un critère à la fois, de la vérité absolue de sa description du réel, c'est-à-dire, de son caractère correct et complet, et de la fin du « mouvement » de ce réel, c'est-à-dire de l'arrêt définitif de l'Histoire. Et, chose curieuse, ce critère est précisément la circularité de sa description, c'est-à-dire du « Système de la science. » Hegel part d'une description à peu près quelconque du réel (représentée par une philosophie énoncée au cours de l'histoire), en choisissant cependant celle qui semble être la plus simple, la plus élémentaire, se réduisant par exemple à un seul mot (c'est pratiquement une philosophie très ancienne ; celle de Parménide par exemple, qui se réduit à dire : l'Être est). La présentation correcte de cette description montre qu'elle est incomplète, qu'elle ne révèle qu'un des aspects de l'Être et du Réel, qu'elle n'est qu'une « thèse » qui engendre nécessairement une « anti thèse », avec laquelle elle va nécessairement se combiner pour donner une « synthèse », qui ne sera qu'une nouvelle « thèse » ; et ainsi de suite (1). En procédant ainsi de proche en proche, par (1) Le philosophe qui a exposé la • thèse • ne savait pas que ce n'était qu'une thèse devant engendrer une antithèse, etc. Autrement dit, même

l'aspect du réel qu'il décrivait en fait n'était pas décrit correctement Or U croyait décrire la totalité du réel. Hegel, par contre, sait qu'U s' agit d'un aspect du réel, et c'est pourquoi il le décrit correctement, c'est-à-dire de façon à faire voir la nécessité de l'antithèse qui décrit l'aspect complémentaire, etc. (Il le sait, parce qu'il ne s'oppose plus au réel donné qu'il décrit .étant salis-

simples descriptions adéquates, ou par une répétition descriptive correcte de la dialectique (dérivée) de l'histoire de la philosophie, où chaque pas est tout aussi nécessaire ou inévitable que sont « nécessaires » les divers éléments de la description d'un réel complexe (la description du tronc, des branches, des feuilles, etc. dans la description d'un arbre, par exemple), Hegel arrive finalement à un point qui n'est rien d'autre que son point de départ : la synthèse finale est aussi la thèse initiale. Il constate ainsi qu'il a parcouru ou décrit un cercle, et que, s'il veut continuer, il ne peut que tourner en rond : il est impossible d'étendre sa description ; on ne peut que la refaire telle qu'elle a déjà été faite une fois. C'est dire que le discours de Hegel épuise toutes les possibilités de la pensée. On ne peut lui opposer aucun discours qui ne ferait pas déjà partie du sien, qui ne serait pas reproduit dans un paragraphe du Système en tant qu'élément constitutif (Moment) de l'ensemble. On voit ainsi que le discours de Hegel expose une vérité absolue, ne pouvant être niée par personne. Et on voit donc que ce discours n'est pas dialectique, en ce sens qu'il n'est pas une « thèse » pouvant être « supprimée dialectiquement ». Mais si la pensée de Hegel ne peut plus être dépassée par la pensée, et si elle ne dépasse pas elle-même le réel donné mais se contente de le décrire (car elle se sait et se dit être satisfaite par ce qui est), aucune négation idéelle ou réelle du donné n'est plus possible. Le réel restera donc éternellement identique à lui-même, et toute son Histoire appartiendra à jamais au passé. Une description com plète et correcte de ce réel sera donc universellement et éternellement valable, c'est-à-dire absolument vraie. Or, la circularité de la description hégélienne prouve qu'elle est complète et donc correcte : car une description erronnée ou incomplète ne revient jamais sur elle-même, »'arrêtant à une lacune ou aboutissant à une impasse. Ainsi, en démontrant sans « discussion », c'est-à-dire sans t réfutation » ni « démonstration », la vérité absolue du Système, la circularité simplement constatée par le Sage justifie sa méthode purement descriptive ou nondialectique. Il n'y a pas lieu d'insister sur le caractère de la méthode non

fait par lui et ne désirant que sa description corecte, et non sa transformation ; e'est le désir inopérant de transformer le réel qui engendre l'erreur chez le philosophe). Hegel voit tout ceci parce qu'il connaît déjà la synthèse finale de toutes les thèses, antithèses et synthèses intermédiaires, puisqu'il a décrit le réel achevé, vraiment total, créé par l'ensemble de la dialectique réelle que reflète l'histoire de la philosophie. Mais e'est la présentatidn de cette histoire (et de l'Histoire en général) comme d'une série de thèses, d'antithèses et de synthèses qui lui montrera qu'il a effectivement décrit (d'une façon correcte et complète) la totalité du réel, e'est-à-dire que sa description e«t une synthèse finale ou totale.

dialectique de Hegel. Il n'y a pas grand chose à en dire. Et ce qu'on pourrait en dire a déjà été dit par Edmond Husserl à propos de sa propre méthode « phénoménologique », qu'il a eu grand tort d'opposer à la méthode hégélienne qu'il ne connaissait pas. Car en fait la méthode de Hegel n'est rien d'autre que la méthode qu'on appelle de nos jours « phénoménologique ». Par contre, il y a lieu de parler plus longuement de la DIALECTIQUE que Hegel a en vue, c'est-à-dire de la structure dialectique du Réel et de l'Être, telle qu'il la conçoit et décrit dans la PhG et l'Encyclopédie. Voyons d'abord ce qu'est la structure trinitaire de l'Être lui- même, telle qu'elle est décrite dans l'Ontologie de Hegel,c'est-à- dire dans la Logik qui forme la première partie de l'Encyclopédie Ensuite, il faudra voir ce que signifie la triplicité dialectique de l'Être dans 1' « apparition » (Erscheinung) de son « existence empirique » (Dasein), telle qu'elle est décrite dans la Phénoménologie. Reprenons la définition générale de la Dialectique donnée au § 79 de la 3« éd. de l'Encyclopédie (vol. V, p. 104,1. 27-30) : « Le logique a, quant à sa forme, trois aspects : a) l'aspect abstrait ou accessible-à-l'entendement ; b) l'aspect dialectique [au sens étroit] ou négativement rationnel ; e) l'aspect spéculât 1/ ou positivement rationnel. »

Le * Logique » ou le « Réel-logique » (das Logisch-Reelle), c'est-à-dire l'Être et le Réel correctement décrits par un Discours (Logos) cohérent, ont donc nécessairement trois « aspects » (Seiten) ou « éléments-constitutifs » (Momente). Ces trois éléments sont constitutifs pour l'Être-révélé, et ils se retrouvent par conséquent dans le Discours qui révélée correctement cet Être trinitaire ou dialectique. Voyons maintenant ce que sont ces trois éléments constitutifs ou aspects de l'Être réel et du Discours qui le révèle. Le premier aspect est défini dans le § 80 de l'Encyclopédie (vol V. p. 105, 1. 2-5) : « La pensée (Denken) [prise] en tant qu'Entendement (Verstand) s'arrête à la détermination-spécifique (Bestimmtheit)

fixe (festen) et au-fait-de-la-distinction-ou-différenciation (Unterschie- denheit) de cette détermination par rapport aux autres [déterminations fixes] ; une telle entité-abstraite (Abstraktes) limitée (beschranktes) vaut pour l'Entendement comme se maintenant (bestehend) et existant pour soi [c'est-à-dire indépendamment de l'existence des autres déterminations et de la pensée qui les pense ou les révèle]. »

La pensée prise dans le mode de l'Entendement est la pensée courante de l'homme : de l'homme « naïf », du savant vulgaire, du philosophe pré-hégélien. Cette pensée ne révèle pas l'Être dans sa totalité ; elle ne reflète pas les trois éléments-constitutifs de l'Être et de tout être, mais s'arrête au premier ; elle ne décrit (d'ailleurs, en principe, correctement) que l'aspect « abstrait » de l'Être, qui est précisément l'élément-constitutif « accessible-àl'Entendement » (verstandig). La pensée de l'Entendement est exclusivement dominée par la catégorie ontologique (et donc «logique ») primordiale de l'Identité. Son idéal logique est l'accord parfait de la pensée avec elle-même ou l'absence de toute contradiction interne, c'est-à-dire l'homogénéité, voire l'identité de son contenu. Toute identité est vraie par définition, et toute vérité a un contenu identique à lui-même et en lui-même. Et comme la vérité est une révélation adéquate de l'Être ou du Réel, l'Être et le Réel sont, pour l'Entendement, toujours et partout identiques à eux-mêmes et en eux-mêmes. Or ce qui est vrai de l'Être et du Réel pris dans leur ensemble, doit être vrai aussi pour tout ce qui est ou existe, pour toute entité particulière qui existe réellement Pour l'Entendement toute entité réelle reste toujours identique à elle-même ; elle est déterminée une fois pour toutes dans sa spécificité (feste Bestimmtheit), et elle se distingue d'une manière précise, fixe et stable de toutes les autres entités réelles, tout aussi fixement déterminées qu'elle (Unterschiedenheit gegen andere). En bref, il s'agit d'une entité donnée, qu'on ne peut ni engendrer ni détruire, ni modifier en quoi que ce soit C'est pourquoi on peut dire qu'elle existe pour elle-même (fur sich), c'est-àdire indépendamment du reste de l'Être existant et en particulier indépendamment de l'Entendement qui la pense. Or, d'après Hegel, l'Être réel est effectivement tel que le révèle l'Entendement L'Identité est bien une catégorie ontologique fondamentale, qui s'applique tant à l'Être lui-même qu'à tout ce qui est. Car toute chose est effectivement identique à elle-même et différente de toutes les autres, ce qui permet précisément à la pensée (scientifique ou « naïve ») de la « définir » ou de révéler sa « spécificité », c'est-à-dire de la reconnaître comme restant « la même chose » et comme étant « autre chose » que ce qu'elle n'est pas. La pensée de l'Entendement est donc vraie en principe. S'il n'y avait pas d'Identité dans l'Être et de l'Être, aucune science du Réel ne serait possible (comrie l'ont très bien vu les Grecs), et il n'y aurait pas eu de Vérité ou de Réalité-révélée-par-un- Discourscohérent. Mais cette pensée « cohérente » ou identique est fausse aussi, si elle prétend révéler la totalité de l'Être et non pas seulement l'un de ses (trois) aspects. Car, en fait, l'Être et le Réel sont autre chose encore qu'Identité avec soi.

La pensée de l'Entendement manifeste, d'ailleurs, elle-même sa propre insuffisance. Car, en poursuivant son idéal d'Identité, elle aboutit finalement à une tautologie universelle vide de sens ou de contenu, et son « discours » se réduit en fin de compte au seul mot : « Être », ou « Un », etc. Dès qu'elle veut développer ce mot en discours

véritable^ dès qu'elle veut dire quelque chose, elle introduit le divers qui contredit l'Identité et la rend caduque ou fausse à son propre point de vue. Cette insuffisance de la pensée de l'Entendement a été mise en évidence déjà par Platon (notamment dans le Parménide). Hegel en a parlé dans la PhG (notamment dans le Chapitre III) et ailleurs. Et de nos jours Meyerson y a longuement insisté. Il n'y a donc pas lieu d'y revenir. Ce qu'il importe de souligner, c'est que pour Hegel cette pensée est insuffisante parce que l'Être lui-même est plus et autre chose encore qu'Identité, et que c'est parce que l'Être n'est pas seulement Identité que la pensée peut dépasser le stade de l'Entendement ou du « discours » tautologique (1). Cette pensée n'arrive pas à la Vérité parce qu'elle ne peut pas se développer en discours révélant l'Être réel ; et elle n'est pas circulaire, elle ne revient pas à son point de départ, parce qu'elle ne réussit pas à le dépasser. Mais si cette pensée n'est pas une Vérité, c'est que l'Être réel est autre chose encore que ce qu'elle révèle de lui. Il faut donc dépasser l'Entendement pour révéler l'Être réel dans sa totalité. Ou, plus exactement, la pensée de l'Entendement est dépassée parce que l'auto-révélation discursive de l'Être révèle non seulement son Identité avec soi-même, mais encore ses autres aspects ontologiques fondamentaux. Pour parvenir à la Vérité, c'est-à-dire pour révéler la totalité de l'Être réel, la pensée doit donc dépasser le stade de l'Entendement (Verstand) et devenir Raison (Vernunft) ou pensée « ration- nelle-ou-raisonnable » (vernünftig). Cette pensée révèle les autres aspects fondamentaux de l'Être en tant que tel et de tout ce qui est réel. Et tout d'abord, en tant que Raison « négative », elle révèle par son discours l'aspect « négativement rationnel » de ce qui est, c'est-à-dire l'élément-constitutif de l'Être et du Réel (révélés) que Hegel appelle « dialectique » au sens étroit ou propre du terme, précisément parce qu'il s'agit là d'un élément négatif ou négateur. (1) La tautologie se réduit à un seul mot ; elle n'est donc pas un Discours (Logos) véritable. Mais elle admet un développement algorithmique indéfini, et sous cette forme elle peut être considérée comme une « révélation » du Réel ou comme une ■ vérité ». Mais la tautologie (mathématique ou autre) ne peut révéler que l'aspect identique de l'Être et du Réel. On pourrait dire qu'elle révèle correctement et complètement l'Être-donné (Sem)oulaRéalité- naturelle, c'est-à-dire le Monde naturel, à l'exclusion de l'Homme et de son monde social ou historique. Mais Hegel lui-même ne le dit pas.

Voici comment ce deuxième élément-constitutif de l'Être (en fait : de l'Être-réui/e) est défini dans le i 81 de l'Encyclopédie (voL V, p. 105, 1. 7-9) : JR. L'élément-constitutif [proprement] dialectique est le propre (eigene) acte-de-se-supprimer-dialectiquement

(Sichaufhefen) de ces déterminations-spécilUntes (Bestimmungen) finies et leur transformation (Uebergehen) en leurs opposées (entgegengesetzte). »

Il importe tout d'abord de constater que ce n'est pas la pensée négativement rationnelle (ou la Raison) qui introduit l'élément négatif dans l'Être en le rendant ainsi dialectique : ce sont les entités réelles déterminées et fixes (révélées par l'Entendement) elles-mêmes qui se nient « dialectiquement » (c'est-à-dire en se conservant) et qui deviennent ainsi effectivement autres qu'elles ne sont ou ont été. La pensée « négativement rationnelle » ou « dialectique » ne fait que décrire cette négation réelle du donné « accessible-à-l'Entendement » et de ses « détermina tions-spéci- fiantes » fixes. Hegel y insiste, d'ailleurs, lui-même dans la deuxième Note explicative qu'il ajoute au § cité. Il y dit, entre autres, ceci (vol. V, p. 105,1.13-37). JS. La Dialectique est généralement considérée comme un art extérieur [c'est-à-dire comme une « méthode »]... Souvent, la Dialectique n'est effectivement rien de plus qu'un système subjectif- de bascule d'un raisonnement

faisant la navette (hin-und hertl- bergehendem Räsonnement)... [Mais] dans sa détermination- spécifique authentique (eigentümlichen) la Dialectique est bien au contraire la nature propre (eigene) véritable (wahrhafte) des déterminations-spéciflantes-de-l'Entendement, des choses (Dinge) et de l'entlté-finie en-tantque-telle (Endlichen überhaupt)... La Dialectique... est ce dépassement (Hinausgehen) immanent, où l'uniiatéralité et la limitation (Beschränkteit) des déterminations- spéciflantes-de-l'Entendement se représentent (darstellt) comme ce qu'elles sont, à savoir comme leur [propre] négation. Tout ce qui-est-fini (alles Endliche) est un acte de se supprimer-dialectl- quement soi-même. Par conséquent, le Dialectique (das Dialektische) constitue l'âme motrice du progrès (Fortgehens) scientifique et il est le seul principe grâce auquel une eonnexion (Zusammenhang immanente et une nécessité pénètrent (kommt) dans le contenu de la Science... »

C'est donc le Réel lui-même qui est dialectique, et il l'est parce qu'il implique en plus de l'Identité un second élément-constitutif fondamental que Hegel appelle Négativité. L'Identité et la Négativité sont deux catégories ontologiques primordiales et universelles (1), Grâce à l'Identité, tout être reste le même être, éternellement identique à lui-même et différent des autres ; ou bien, comme disaient les Grecs, tout être représente par son existence temporelle une « idée » éternelle immuable, il a une « nature » ou « essence » données une fois pour toute, il occupe une « place » (topos) fixe et stable au sein d'un Monde ordonné de toute éternité (eosmos). Mais, grâce à la Négativité, un être iden tique peut nier ou supprimer son identité avec soi-même et devenir autre qu'il n'est, voire son propre contraire. Autrement dit, l'être négateur, loin de « représenter » ou de « montrer » nécessairement (en tant que « phénomène ») son « idée » ou sa «nature » identiques données, peut les nier lui-même et leur devenir contraire (c'est-à-dire « perverti »). Ou bien encore, l'être négateur peut briser les liens rigides des « différences » fixes qui le distinguent des autres êtres identiques (en se « libérant » de ces liens) ; il peut quitter la place qui lui a été assignée dans le Cos mos. En bref (comme Hegel le dit dans la l re éd. de la Logik), l'être de l'Être négatif ou négateur, dominé par la catégorie de la Négativité, consiste à « ne pas être ce qu'il est et être ce qu'il n'est pas » (das nicht zu sein, was es ist, und das zu sein, was es nicht ist).

(1) Dan6 l'Encyclopédie, Hegel dit que toute entité peut se « supprimer • elle-même et est par conséquent dialectique. Mais dan6 la PhG 11 afllrme que c'est seulement la réalité humaine qui est dialectique, la Nature étant déterminée par la seule Identité (a. par exemple p. 145, L 22-26 et p. 563, L 11-17). Personnellement, je partage le point de vue de la PhG et je n'admets pas la dialectique de l'Être-naturei, du Sein. Je ne peux pas discuter lei cette question. Je dirais cependant ceci : l'Implication de la Négativité dans l'Être identique (Sein) équivaut à la présence de l'Homme dans la Réalité ; l'Homme, et lui seul, révèle l'Être et la Réalité par le Discours ; l'Être révélé dans sa totalité implique don nécessairement la Négativité ; c'est donc bien une catégorie onto-logique universelle ; mais au sein de la Réalité totale il faut distinguer, d'une part, la réalité naturelle purement Identique, qui n'est donc pas dialectique en elle-même, qui ne se supprime pas dialectiquement elle-même, et d'autre part la réalité humaine, essentiellement négatrice, qui supprime dialectiquement tant soi-même que la réalité identique naturelle qui lui est ■ donnée • ; or, la suppression dialectique du donné (par la Lutte et le Travail) aboutit nécessairement à sa révélation parle Discours ; la RéalitérM/le-par-le-discourt, c'est-à-dire la Réalité prise dans sa totalité ou la Réalité concrète, est donc bien dialectique. Exemple : le gland, le chêne et la transformation du gland en ehêne (ainsi que l'évolution de l'espèce « chêne •) ne sont pas dialectiques ; par contre la transformation du chêne en table de chêne est une négation dialectique du donné naturel, c'est-à-dire la création de quelque chose d'essentiellement nouveau : c'est 'parce que l'Homme « travaille • le chêne qu'il a une « science « du chêne, du gland, etc. ; cettf science est dialectique, mais non pas dans la mesure où elle révèle le gland, sa transformation e» chêne, etc., qui ne sont p«f dialectiques ; elle est dia lectique dans la mesure où elle évolue en tant que science (de la Nature) au cours de l'Histoire ; mais elle n'évolue ainsi dialectiquement que parce que l'Homme procède k de« négations dialectiques réelles du donné par le Travail et la Lutte.

L'Être réel concret (révélé) est à la fois Identité et Négativité. Il n'est donc pas seulement Être-statique-donné (Sein), Espace et Nature, mais encore Devenir (Werden), Temps et Histoire. Il n'est pas seulement Identité-ouégalité-avec-soi-même (Sich- selbstgleichheit), mais encore Être-autre (Anderssein) ou négation de soi-même en tant que donné et création de soi en tant qu'autre que ce donné. En d'autres termes, il n'est pas seulement Existenceempirique (Dasein) et Nécessité (Notwendigkeit), mais encore Action (Tat, Tun, Handeln) et Liberté (Freiheit). Or, être autre qu'on est (Négativité) tout en restant soi-même (Identité), ou s'identifier à un autre tout en s'en distinguant, — c'est à la fois être (et révéler par le Discours) tant ce qu'on est soi- même que ce qu'on n'est pas (1). Devenir autre qu'on est, — c'est prendre position vis-à-vis de soi-même, c'est exister (tel qu'on a été) pour soi (tel qu'on est actuellement). L'être qui nie dialectiquement le réel donné le conserve aussi en tant que nié, c'est-à-dire en tant qu'irréel ou « idéel » : il le conserve en tant que « sens » du discours par lequel il le révèle. Il est donc « cons cient » de ce qu'il nie. Et s'il se nie lui-même, il est conscient de soi. L'être simplement identique, par contre, n'existe qu'en soi et pour les autres, c'est-à-dire dans son identité avec lui-même et par les relations de différence qui le lient au reste des êtres identiques au sein du cosmos : il n'existe pas pour soi, et les autres n'existent pas pour lui. Ainsi, l'Être qui est à la fois Identité et Négativité est non pas seulement Être-en-soi (Ansichsein) homogène et immuable et Être-pour-une-entité-autre (Sein fur Anderes) fixe et stable, mais encore Être-pour-soi (Fiirsichsein) scindé en être réel et discours révélateur, et Être-autre (Anderssein) en transformation perpétuelle qui le libère de lui-même en tant que donné à soi et aux autres. L'être identique et négateur est donc « libre » en ce sens qu'il est plus encore que son être donné, étant aussi la révélation de cet être par le Discours. Mais si ce Discours révèle l'Être dans sa totalité, s'il est vraiment vrai, il révèle non seulement l'Identité mais encore la Négativité de l'Être. C'est pourquoi le Discours est non pas seulement celui de l'Entendement (dominé par la seule catégorie onto-logique de l'Identité), mais encore un Discours de la Raison négative ou proprement « dialectique », (dominée par la catégorie onto-logique de la Négativité). Mais nous verrons tout de suite que ceci ne suffit pas encore : le Dis(1) L'Être qui se « supprime » en tant qu'Être, tout en restant lui-même, c'est-à-dire Être, — c'est 1« concept « Être S'identifier à l'arbre sans devenir un arbre, — c'est former et avoir le concept (adéquat) de l'arbre. Devenir autre en restant soi-même, — c'est avoir et conserver le concept de son Moi (dans et par la • mémoire »).

coure n'est vraiment vrai ou révélateur de la totalité concrète de l'Être (révélé) qu'à condition d'être aussi un Discours de la Raison positive ou « spéculative ». En effet, l'Etre négateur se nie lui-même. C'est donc en tant que même qu'il se nie ou devient et est autre : il est négateur en tant qu'identique et identique en tant que négateur. On ne peut donc pas dire que l'Être est Identité d Négativité : étant les deux à la fois, il n'est ni l'une, ni l'autre prise séparément. L'Être réel concret (révélé) n'est ai Identité (pure, qui est Être, Sein) ai Négativité (pure, qui est Néant, Nichts), mais Totalité (qui est Devenir, Werden). La Totalité est donc la troisième catégorie onto-logique fondamentale et universelle : l'Être n'est réel ou concret que dans sa totalité, et toute entité réelle concrète est la totalité de ses éléments constitutifs, identiques 'ou négateurs. Et c'est dans l'aspect de la Totalité que l'Être et le Réel sont révélés par la pensée « positivement rationnelle » que Hegel qualifie de « spéculative ». Mais eette pensée n'est possible que parce qu'il y a dans l'Être et le Réel eux-mêmes un élément constitutif « spéculatif » ou « positivement rationnel » réel, que la pensée « spéculative » se borne à révéler. Voici comment Hegel définit cet élément-constitutif « spéculatif » réel, dans le $ 83 de l'Encyclopédie (voL V, pp. 105, 1.41 — 106, 1. 2) : « Le spéculatif ou le positivement-rationnel comprend (fasst auf) Funité-unifiante (Einheit) des déterminationsspéeifiantes dans leur opposition (Entgegensetzung,) (c'est-à-dire] l'affirmatif qui est contenu dans leur dissolution (Auflösung) et dans leur transformation (Uebergehen). »

L'être négateur nie son identité avec soi-même et devient son propre opposé, mais il reste le même être. Et eette sienne unité dans l'opposition à soi-même est son affirmation en dépit de sa négation ou « dissolution », voire « transformation ». C'est en tant que cette affirmation négatrice de soi, c'est en tant que ré-affirmation de son identité première avec lui-même, que l'être est une entité « spéculative » ou « positivement rationnelle ». Ainsi, l'Être qui se ré-affirme en tant qu'Être identique à lui-même après s'être nié en tant que tel, n'est ni Identité, ni Négativité, mais Totalité. Et c'est en tant que Totalité que l'Être est vraiment et pleinement dialectique. Mais il est Totalité

dialectique et non Identité tautologique parce qu'il est aussi Négativité. La Totalité est l'unité-unifiante de l'Identité et de la Négativité : c'est l'affirmation par la négation. Autrement dit, pris en tant que Totalité, l'Être n'est ni Être- en-soi seulement, ni Être-pour soi seulement, mais l'intégration des deux ou Être-en-et-pour-sol (An-und Fur sichsein). C'est dire que la Totalité est l'Être-révélé ou l'Être conscient de soi (que Hegel appelle « Concept absolu », « Idée » ou « Esprit ») : il est scindé par la Négativité en l'Être-statique-donné(Sein) et en son contraire « idéel » discursif, mais il est ou redevient un et homogène dans et par ce dédoublement (Entzweiung) lorsque la Totalité de l'Être est correctement révélée parle Discours « total » ou circulaire du Sage. Ainsi, en dépit de la Négativité qu'elle renferme et présuppose, la Totalité finale est tout aussi une et unique, homogène et autonome, que Y Identité première et primordiale. En tant que Résultat de la Négation, la Totalité est tout autant une Affirmation que l'Identité qui a été niée pour devenir Totalité. Dans la première Note explicative ajoutée au § 82 Hegel explique pourquoi la Négativité n'est pas Néant, pourquoi elle ne mène pas à la destruction pure et simple de l'être auto-négateur, mais aboutit à une nouvelle détermination positive de cet être, qui redevient dans sa totalité absolument identique à lui- même. (La Synthèse est une nouvelle Thèse.) Il dit ceci (vol. V, p. 106, 1. 3-8) : « La Dialectique a un résultat positi/ parce qu'elle a un contenu spécifiquement-déterminé (bestimmten) ; c'est-àdire parce que son résultat n'est véritablement (wahrhaft) pas le Néant (Niehls) vide [et] abstrait, mais la Négation de certaines déterminations-spéci- fiantes (gewissen Bestimmungen), qui sont contenues dans le résultat, précisément parce que celui-ci est non pas un Néant immédiat (unmittelbares), mais un résultat. » La Négation (dialectique) est la négation d'une Identité, e'est- à-dire de quelque chose de déterminé, de spécifique, qui correspond à une « idée » éternelle ou à une « nature » fixe et stable. Or la détermination-spécifique (Bestimmtheit) du nié (identique) détermine et spécifie tant la négation elle-même que son résultat (total). La négation de A a un contenu positif ou spécifiquement détermine parce que c'est une négation de A, et non pas de M ou de N par exemple, ou d'un X indéterminé quelconque. Ainsi, le « A » est conservé dans le « non-A » ; ou, si l'on veut, il y est « sup- primé-dialectiquement » (aufgehoben). Et c'est pourquoi le non-A n'est pas Néant pur, mais une entité tout aussi « positive », e'est- à-dire déterminée ou spécifique, voire identique à elle-même, que le A qui y est nié : le non-A est tout ceci parce qu'il résulte de la négation d'un A déterminé ou spécifique ; ou bien encore, le non- A n'est pas nulle part parce que le A a une place fixe et stable au sein d'un Cosmos bien ordonné. Si l'Identité s'incarne dans le « A » identique à lui-même (A = A), la Négativité se concrétise dans et par (ou en tant que) le non du « non-A ». Pris en lui-même, ce non est Néant pur et simple : il n'est quelque chose'que grâce au A qu'il nie. Le non isolé est absolument indéterminé : il représente dans la liberté absolue, l'indépendance vis-à-vis de toute détermination donnée de toute « nature » fixée une fois pour toute, de toute localisation dans un Cosmos ordonné. C'est la présence du non dans le « non- A » qui permet, à ce qui a été « A », d'aller n'importe où à partir de la place qu'occupait « A » dans le Cosmos, de se créer n'importe quelle « nature » autre que la « nature » innée de « A », de se déterminer soi-même autrement qu'était déterminé « A » par ses différences fixes avec ce qu'il n'était pas. Mais la présence de « A » dans le « non-A » limite la liberté absolue du non et le concrétise, c'est-à-dire le détermine ou-le spécifie.-On peut, certes, aller n'importe où : mais seulement à partir de la place qu'occupait « A » ; on peut certes, se créer n'importe quelle « nature » : mais seulement à condition qu'elle soit autre que celle de • A ». Bref, si le point d'aboutissement de la négation (dialectique) est quelconque, son point de départ est fixe et stable, ou déterminé et spécifique, e'est-à-dire donné. Ainsi, la négation n'est pas n'importe quelle négation, mais la négation de « À ». Et c'est cet « A » dans le « non- A » qui concrétise ou détermine la liberté absolue du « non », qui en tant qu'absolue n'est que Néant pur, ou mort. D'ailleurs, du moment qu'il y a « non-A », le « non » purement négateur est tout autant une abstraction que le « A » purement identique. Ce qui existe réellement, c'est l'unité des deux, c'est- à-dire le « non-A » en tant que totalité ou entité tout aussi une et unique, déterminée et spécifique, que le « A » lui-même ; — le « non-A » qui est un « B ». A est conservé en B (= non-A). Mais le non qui nie A y est maintenu également. A n'est donc conservé que dans sa négation (tout comme le non n'est maintenu que comme le non de A). Ou, plus exactement, B est la négation de A : — une négation qui se maintient dans l'existence positive (Bestehen). Ou, plus exactement encore B est le résultat (positif) de la négation de A. Ainsi, B est un A non seulement supprimé et en même temps conservé, mais encore sublimé (aufgehoben) par cette négation conservatrice. Car si A est immédiat (unmittelbar), B est médiatisé (vermittelt) par la négation ; si A est Identité pure, B est Totalité impliquant la Négativité ; si A est purement et simplement donné, B est résultat d'une action négatrice, c'est-à-dire créé; si A n'existe qu'en soi (an sich) ou pour les autres (für Anderes), B existe aussi pour soi (für sich), car en lui A prend position vis-à-vis de soi- jiême, en se niant en tant que donné et en »'affirmant en tant que créé par cette auto-négation. Mais B n'existe pas seulement pour soi ; il existe en et pour soi (an und für sich). Car en lui A s'affirme comme totalité, en maintenant son identité avec soi-même, pris en tant que nié, niant et résultant de la négation : c'est A lui-même qui se nie par le « non », et il devient lui-même le « non-A » qui est B. C'est pourquoi B est non seulement Totalité résultant de la négation et impliquant ainsi la Négativité, mais encore Identité. Et, en tant que telle, B est lui-aussi donné et en soi : il a aussi une « nature » déterminée spécifique et une place fixe dans le Cosmos. C'est dire que B peut susciter un nouveau « non », que la Négativité peut se concrétiser dans et par un « non-B ». Ce « non-B » sera « C », qui pourra engendrer un « non-C ». Et ainsi de suite, indéfiniment. Ou, plus exactement, jusqu'à ce que la négation d'un « N » quelconque ne nous ramène pas au point de départ : non-N = A. Alors on ne pourra plus que reparcourir indéfiniment le cercle qui vient de se fermer par cette dernière négation créatrice.

En fait, la Dialectique réelle (ou active) s'arrête au « N » dont le « non-N » est « A ». Ce « N » est la Totalité au sens propre et fort du terme : c'est l'intégration de tout ce qui a été affirmé, nié et ré-affirmé, et de tout ce qui peut l'être : car nier « N », c'est affirmer «A » qui a déjà été affirmé, etc. Or, « N » est Totalité, c'est-à-dire Être-en-etpour-soi, c'est-à-dire l'Être-réel parfaitement conscient de soi ou complètement révélé à lui-même par un Discours cohérent (qui est la Science absolue du Sage). Pour se nier réellement, c'est-à-dire activement, l'Être réel total aurait dû se désirer être autre qu'il n'est. Mais étant parfaitement conscient de soi, il sait qu'en se niant tel qu'il est il ne peut que devenir tel qu'il a été (car : non-N = A). Mais tel qu'il a été, il s'est nié, et est finalement devenu tel qu'il est maintenant. Vouloir le nier tel qu'il est maintenant, c'est donc vouloir, en dernière analyse, le rendre tel qu'il est maintenant : autrement dit, ce n'est pas réellement vouloir nier (1). «N»nese nie donc pas réellement, et ne redevient jamais « A » en devenant « non-N ». Mais la volonté de l'Être total de redevenir ce qu'il est n'est pas absurde. Et cette volonté est encore, si l'on veut, négatrice : c'est une volonté de re-devenir ce qu'on est autrement qu'on l'est devenu. Or, toute négation transforme l'En-soi en Pour-soi, l'inconscient, en conscient. La volonté en question est donc simplement le désir de la totalité du Réel de se comprendre soi- même dans et par un Discours cohérent, et de se comprendre dans son devenir réel en le reproduisant par le Discours ou la pensée. Du « N » réel, on passe par la négation (ou le renoncement à la vie au profit de la connaissance) au « non-N = A » idéel, et on refait dans la pensée le chemin qui a aboutit à « N », ce terme final étant (1) Nous savons que la Dialectique réelle (l'Histoire) progresse par la négation qu'impliquent la Lutte et le Travail de l'Homme. Or, la Réalité totale (notre « N ») implique l'Homme satisfait, c'est-à-dire n'agissant plus par négation du donné. D'où l'arrêt définitif de la Dialectique réelle.

ici lui-aussi idéel (I* « Idée » de la Logik). Et cette dernière action négatrice de l'Être réel l'inearne dans la volonté du Sage de produire sa Science. Seulement, la négation du Sage est idéelle et non réelle. Elle ne crée donc aucune réalité nouvelle et se contente de révéler le Réel dans la totalité de son devenir. Le mouvement de la Science" n'est donc dialectique que dans la mesure, où il reproduit ou décrit la Dialectique de la réalité. Et c'est pourquoi ce mouvement est non seulement circulaire, mais eneore cyclique : en arrivant au « N » idéel, on le nie idéellement (cette négation étant le désir de repenser la Science ou de relire le livre qui la contient) et on revient ainsi au « A » initial, qui force à aller de l'avant jusqu'à « N ». Autrement dit, le Discours de la Science qui décrit l'ensemble de la Dialectique réelle peut être répété indéfiniment, mai6 il ne peut être modiiié en quoi que ce soit. Et c'est dire que ce Discours t dialectique » est la Vérité absolue. L'Être réel concret est Totalité. Il implique donc l'Identité et la Négativité, mais en tant que « suppriméesdialectiquement » dans et par la Totalité. L'Identité et la Négativité n'existent pas réellement à l'état isolé ; tout eomme la Totalité elle-même, elles ne sont que des aspects complémentaires d'un seul et même être réeL Mais dans la description discursive de cet être réel concret, ses trois aspects doivent être décrits isolément et l'un après Vautre. Ainsi, la description correcte du Réel dialectique trini- taire est un discours « dialectique » qui s'effectue en trois temps : la Thèse précède l'Antithèse, qui est suivie par la Synthèse; celle-ei se présente ensuite comme une nouvelle Thèse ; etc. La Thèse décrit le Réel sous son aspect de 1" Identité. Elle révèle un être en le prenant en tant que donné, c'està-dire comme un être statique qui reste ce qu'il est sans jamais devenir vraiment autre (1). L'Antithèse, par contre, décrit l'aspect de la Négativité dans l'être réel. Elle révèle un être (dialectique) en le prenant en tant qu'acte de se nier tel qu'il est donné et de devenir autre. Si la Thèse décrit l'être (Sein) du Réel, l'Antithèse décrit son action (Tun) ; et aussi la conscience qu'il a de lui-même et qui n'est rien d'autre que le dédoublement du Réel en un réel qui est nié dans son être donné (cet être devenant ainsi « notion abstraite » ou « sens ») et eu un réel qui nie cet être donné par une action spontanée. Enfin, la Synthèse décrit l'être en tant que Totalité. Elle révèle un être (dialectique) en le considérant comme (1) L'être identique p«ut cependant devenir ee qu'il est. Autrement dit, III peut représenter sa « nature • éternelle donnée »ou6 forme d'une évolution temporelle : tel l'œuf qui devient poule (pondant un nouvel œuf). Mais cette évolution est toujours circulaire, voire cyclique. C'est dire qu'on peut toujours trouver un segment de l'évolution qui restera indéfiniment Identique k lui-même (l'évolution qui va de l'œuf au nouvel œuf, par exemple).

résultant de son action, par laquelle il s'est supprimé en tant que l'être donné, dont il a pris conscience, dans et par cette suppression même. Si dans la Thèse l'être est simplement, en soi et pour les autres, dans l'Antithèse il existe aussi pour lui-même, comme une donnée qu'il est en train de. supprimer réellement ou activement ; et dans la Synthèse il est en soi et pour les autres comme existant pour soi (c'est-à-dire comme conscient de soi) et comme résultant de sa propre action négatrice. Si l'on veut, la Thèse décrit le matériel donné auquel va s'appliquer l'action, l'Antithèse révèle . cette action elle-même ainsi que. la pensée qui l'anime (le «projet»), tandis que la Synthèse fait voir le résultat de cette action, c'est- à-dire ra?uur«(\Verk)achevéeetobjectivement réelle. Cette œuvre est, tout comme le donné initial ; seulement elle existe non pas comme donnée, mais comme créée par l'action négatrice du donné. Mais la transformation de. l'être donné en œuvre créée par l'action négatrice ne. s'effectue pas d'un seul coup. Certains éléments ou aspects du matériel donné sont conservés tels quels dans l'œuvre, c'est-à-dire sans transformation négatrice ou créatrice active. Par certains de ses aspects, dans certains de ses éléments, l'œuvre est, elle-aussi, une donnée pure et simple, susceptible d'être niée, activement et de servir de matériel pour une œuvre nouvelle. Et c'est pourquoi la Synthèse doit décrire l'être, non pas seulement comme œuvre ou résultat de l'action, mais encore comme donnée pouvant provoquer d'autres actions négatrices, c'est-à- dire comme un être à révéler dans une (nouvelle) Thèse. A moins que l'être décrit dans la Synthèse (qui sera alors la Synthèse finale) ne soit tel qu'il n'implique plus de données transformables en œuvres par l'action négatrice. Hegel exprime la différence entre l'Être et le Réel « thétiques » (Identité) et l'Être et le Réel « synthétiques » (Totalité) en disant que les premiers sont immédiats (unmittelbar), tandis que les seconds sont médiatisés

(vermittelt) par l'action « antithétique » (Négativité) qui les nie en tant qu'« immédiats ». Et on peut dire que les catégories fondamentales de YImmédiateté (Uninittelbar- keit) et de la Médiation (Vermittlung) résument toute la Dialectique réelle qu'a en vue Hegel. L'entité-immédiate (das Unmit- telbare), c'est l'étre-statique-donné (Sein), la nécessité (Notwen- digkeit), le maintien-lixe-et-stable (Bestehen) privé de toute action véritable et de conscience de soi. L'entité-médiatisée (das Verinittelte) est, par contre, action réalisée dans une œuvre, liberté, mouvement dialectique et compréhension discursive de soi et de son monde. Seulement, il y a des degrés dans l'Immédiateté et la Médiation. Chaque progrès dans la Dialectique réelle représente une médiation (partielle) d'une immédiateté (relative), et cette Dialectique s'arrête quant tout l'immédiat (médiati- sable) est effectivement médiatisée par l'action négatrice (conciente). Et quant à la Dialectique « idéelle » de la Science, elle ne fait que décrire le t mouvement » ou ce processus de médiation progressive, à partir de son commencement qui est l'Immédiat absolu, jusqu'à sa fin qui est le même Immédiat complètement médiatisé. Mais on peut dire que la Dialectique hégélienne est résumée tout entière par une seule catégorie fondamentale, qui est celle de la Suppression-dialectique (Aufheben). Car ce qui est à t supprimer », c'est précisément l'Immédiat, et la « suppression » elle- même est la Médiation par l'action négatrice qui crée le Médiatisé, celui-ci-ci n'étant rien d'autre que l'Immédiat pris ou posé en tant que « supprimé » dialectiquement. Et, bien entendu, c'est l'Être réel luimême qui est finalement entièrement « supprimé » : les « suppressions » verbales de la Science ne font que décrire le processus réel de la « suppression « active ou de la Médiation de l'Être-donné ou de l'Immédiat par l'Action (1). On peut dire qu'en dernière analyse la philosophie de Hegel a un caractère dialectique parce qu'elle essaye de rendre compte du phénomène de la Liberté, ou, ce qui est la même chose, de l'Action au sens propre du terme, c'està-dire de l'Action humaine consciente et volontaire ; ou bien, et c'est encore la même chose, parce qu'elle veut rendre compte de l'Histoire. En bref, cette philosophie est « dialectique » parce qu'elle veut rendre compte du fait de l'existence de l'Homme dans le Monde, en révélant ou décrivant l'Homme tel qu'il est réellement, c'est-à-dire dans sa spécificité irréductible ou en tant qu'essentiellement différent de tout ce qui est seulement Nature. Si la liberté est autre chose qu'un rêve ou une illusion subjective, elle doit s'inscrire dans la réalité objective (Wirklichkeit) et elle ne peut le faire qu'en se réalisant en tant qu'action opérant dans et sur le réel. Mais si l'action est libre, elle ne doit pas être un résultat pour ainsi dire automatique du donné réel quel qu'il soit ; elle doit donc être indépendante de ce donné, tout en agissant sur lui et en s'amalgamant à lui dans la mesure où elle se réalise et devient ainsi elle-même un donné. Or, Hegel a eu le mérite d'avoir compris que cette solidarité dans l'indépendance et cette indépendance dans la solidarité n'a lieu que là, où il y a (1) Hegel parle souvent de « Négativité », mais se sert rarement des termes ■ Identité t et « Totalité ». Les expressions « Thèse s « Antithèse • Synthèse » n'apparaissent presque jamais chez IuL Les termes « dialectiques» courants sont : a Immédiateté », • Médiation », > Suppression » (et leurs dérivés). Parfois, Hegel exprime la structure dialectique de l'Être et du Réel en disant qu'ils sont un • Syllogisme » (Schluss, ou dialektischer Schluss), où le « moyen terme » (Mitte) médiatise les deux • extrêmes • (Extreme) de l'Immédiat et du Médiatisé. Quand Hegel veut parler du processus dialectique réel, 11 dit simplement : « mouvement » (Bewegung ; très rarement : dialektlsche Bewegung).

négation du donné : Liberté = Action = Négativité. Mais si l'action est indépendante du réel donné puisqu'elle le nie, elle crée en se réalisant quelque chose d'essentiellement nouveau par rapport à ce donné. La liberté ne se maintient dans le réel, elle ne dure réellement, qu'en^créant^perpétuellement du nouveau à partir du donné, Or, l'évolution vraiment créatrice, c'est-à-dire la matérialisation d'un avenir qui n'est pas un simple prolongement du passé par le présent, s'appelle Histoire : Liberté = Négativité = Action = Histoire. Mais ce qui caractérise vraiment l'Homme, ce qui le distingue essentiellement de l'animal, c'est précisément son historicité. Rendre compte de l'Histoire, c'est donc rendre compte de l'Homme, compris comme un être libre et historique. Et on ne peut rendre compte de l'Homme ainsi compris qu'en tenant compte de la Négativité qu'il implique ou réalise, c'est-à-dire en décrivant le « mouvement dialectique » de son existence réelle, qui est celle d'un être qui reste lui même tout en ne restant pas le même. Et c'est pourquoi les descriptions dans la Science hégélienne ont un caractère dialectique. Certes ,ce n'est pas seulement l'Anthropologie (exposée dans la PhG de Hegel) qui est dialectique (quant à son contenu) ; son Ontologie et sa Métaphysique (exposées dans l'Encyclopédie) le sont également. Mais, pour découvrir le caractère dialectique de l'Être en tant que tel et du Réel en général, il a suffi à Hegel de prendre au sérieux la notion du concret et de se rappeler que la philosophie doit décrire le réel concret au lieu de former des abstractions plus ou moins arbitraires. Car si l'Homme et son Monde historique existent réellement et concrètement, au même titre que le Monde naturel, le Réel concret et l'Être lui-même qui est effectivement, impliquent, en plus de la réalité naturelle, une réalité humaine et donc la Négativité. Et c'est dire, comme nous savons, que l'Être et le Réel sont dialectiques. Hegel a insisté à plusieurs reprises sur le fait que la philosophie doit avoir affaire à la réalité concrète ; notamment dans la deuxième Note explicative du § 82 de l'Encyclopédie (vol. V< p. 106, 1. 9-15) : « Ce rationnel [positif ou" spéculatif, c'est-à-dire l'Être en tant que Totalité], quoiqu'il soit un [rationnel] pensé et abstrait, est en même temps une entité-concrète (ein Konkretes)... Par conséquent, la philosophie n'a en général absolument rien à voir avec les abs. tractions pures (blossen) ou les idées (Gedanken) formelles ; [elle a] au contraire uniquement [alfaire] aux idées concrètes [c'est-à-dire aux notions qui correspondent à la réalité concrète]. » Or, Hegel ne se contente pas de dire que sa philosophie a trait à la réalité concrète. Il affirme encore que la philosophie qui l'a précédé, ainsi que les sciences vulgaires et l'homme « naïf », ont

tous affaire à des abstractions. Or, le réel concret est dialectique. Les abstractions ne le sont pas. Et e'est pourquoi la Science hégélienne est seule à révéler ou à décrire la Dialectique réelle. Pour comprendre cette assertion à première vue paradoxale, prenons un exemple simple : Considérons, une table réelle. Ce n'est ni la Table « en général », ni une table « quelconque », mais toujours celle table concrète-ci. Or, lorsque l'homme « naïf » ou le représentant d'une science quelconque, parlent de cette table, ils l'isolent du reste de l'univers : ils parlent de cette table sans parler de ce qui n'est pas elle. OP- cette table né plane pas dans le vide. Elle est sur ce plancher, dans cette pièce, dans cette maison, en cet endroit de la Terre, laquelle Terre est à une distance déterminée du Soleil, qui a une place déterminée au sein de la galaxie, etc., ete. Parler de cette table sans parler du reste, c'est donc /aire abstraction de ce reste, qui est en fait tout aussi réel et concret que cette table elle-même. Parler de cette table sans parler de l'ensemble de l'Univers qui l'implique, de même que parler de cet Univers sans parler de cette table qui y est impliquée, — c'estdonc parlerd'uneu&s/rac/ion et non d'une réalité-concrète. Et ce qui est vrai par rapport à l'espace est vrai aussi par rapport au temps. Cette table a une « histoire » déterminé, et non une autre, ni un passé « en général ». Elle a été faite à un moment donné avec ce bois, tiré a un moment donné de cet arbre, qui est né à un moment donné de cette graine, etc. etc. En bref, ce qui existe comme une réalité-concrète, e'est la totalité spatiotemporelle du monde naturel :_tout ce qu'on en isole n'est par eela même qu'une abstraction, qui n'existe en tant qu'isolée que dans et par la pensée de l'homme qui y pense. Tout ceci n'est pas nouveau, puisque Parménide déjà s'en est rendu compte. Mais il y a un autre aspect de la question qu'ont oublié Parménide et tous les philosophes pré-hégéliens. C'est que celle table (et même toute table) implique et présuppose ce quelque chose de réel et de concret qu'on appelle un travail effectué. Du moment que celte table existe, parler du Réel concret, e'est donc parler aussi du Travail. Le Réel concret, c'est-à-dire total, implique le travail humain au même titre qu'il implique cette table, le bois dont elle est faite et le monde naturel en général. Or le Réel concret qui implique le Travail a précisément cette structure dialectique trinitaire que décrit la Science hégélienne. Car le Travail réel impliqué dans le Réel transforme réellement ce Réel en le niant activement en tant que donné et en le conservant en tant que nié dans l'œuvre accomplie, où le donné apparaît sous une forme « sublimée » ou « médiatisée ». Et c'est dire que ce Réel concret est précisément la Dialectique réelle ou le « mouve ment dialectique » que Hegel a en vue. Et si le naïf, le savant vulgaire ou le philosophe préhégélien peuvent ignorer cette Dialec-

tique, c'est justement parce qu'ils ont affaire non pas au Réel concret, mais à des abstractions. Or, introduire le Travail dans le Réel, c'est y introduire la Négativité et donc la Conscience et le Discours qui révèle le Réel. En fait, cette table est la table dont je parle en ce moment, et mes paroles font tout autant partie de cette table que ses quatre pieds ou la chambre qui l'entoure. On peut, certes, faire abstraction de ces paroles et de beaucoup d'autres choses encore, comme par exemple des qualités dites « secondes ». Mais il ne faut pas oublier en le faisant qu'on a alors affaire non plus à la réalité concrète, mais à une abstraction. Le Réel concret implique cette table, toutes les sensations qu'elle a provoquées, toutes les paroles qui ont été dites à son occasion, etc. Et la Table abstraite n'est vraiment cette table, c'est-à-dire une réalité concrète, que dans et par son union inséparable avec ces sensations, paroles, etc., et en général avec tout ce qui existe réellement et a réellement existé. Encore une fois, le Réel concret n'est pas autre chose que la Totalité spatio-temporelle du réel, cette totalité impliquant en plus de la Nature l'ensemble des actions et des discours réels, c'est-à- dire l'Histoire. Au cours de l'Histoire l'Homme parle du Réel et le révèle par le sens de ses Discours. Le Réel concret est donc un Réel-révélé- par-le-Discours. Et c'est ce que Hegel appelle « Esprit » (Geist). Par conséquent, lorsqu'il dit (par exemple dans le PhG, p. 24,1.10) que la Nature n'est qu'une abstraction et que l'Esprit seul est réel ou concret, il n'énonce rien de paradoxal. Il dit simplement que le Réel concret est la totalité du réel auquel on n'a rien enlevé par abstraction, et que cette totalité, telle qu'elle existe réellement, implique ee quelque chose qu'on appelle Histoire. Décrire le Réel concret, c'est donc décrire aussi son devenir historique. Or ce devenir est précisément ce que Hegel appelle « Dialectique » ou « Mouvement ». Dire que le Réel concret est Esprit, c'est donc affirmer le caractère dialectique du Réel, c'est dire qu'il est un Réel-réwi/é-par-Ie-discours ou Esprit (1). (1) Le raisonnement de Hegel est certainement correct : si la Totalité réelle Implique l'Homme, et si l'Homme est dialectique, la Totalité l'est elle- aussi. Mais, en partant de là, Hegel eommet, à mon avis, une erreur grave. De la dialecticité de la Totalité réelle, il conclut à la dialecticité de see deux éléments constitutifs fondamentaux, qui sont la Nature et l'Homme (— Histoire). En le faisant, il ne fait que suivre la tradition du monisme ontologique qui remonte aux Grec6 : tout ce qui est est, d'une seule et même manière. Le« Grecs, qui ont philosophiquement découvert la Nature, ont étendu k l'Homme leur ontologie « naturaliste », dominée par la seule catégorie de l'Identité. Hegel, qui a découvert (en prolongeant les efforts de Descarte«, Kant et Fkhte) le« catégorie« ontologique« « dialectique« » de la Négativité et de la Totalité en analysant l'être humain (l'Homme étant compris confor-

Comme toute philosophie véritable, la Science de Hegel se développe sur trois plans superposés. Elle décrit d'abord la

mément à la tradition pré-philosophique judéo-chrétienne), a étendu son ontologie dialectique « anthropologique » à la Nature. Or, cette extension n'est nullement justifiée (et elle n'est même pas discutée chee Hegel). Car si le fondement dernier de la Nature est l'Être-statiquedonné (Sein) identique, on n'y trouve rien de comparable à l'Aetion (Tun) négatriee qui est la base de l'existence spécifiquement humaine ou historique. L'argument classique : tout ce qui est est d'une seule et même manière, n'aurait pas dû obliger Hegel à appliquer à l'Homme et à la Nature une seule et même ontologie (qui est chez lui une ontologie dialectique), car il dit lui-même (dan6 la PhG) que • l'être vrai de l'Homme est son action ». Or, l'Action (« Négativité) agit autrement qu'fs< l'Être (— Identité). Et de toute façon il y a une différence essentielle entre la Nature d'une part, qui n'est ■ révélée » que par le Discours de l'Homme, c'est-à-dire par Hne réalité autre que celle qu'elle est elle-même, et l'Homme d'autre part, qui révèle lui-même la réalité qu'il est, ainsi que celle (naturelle) qu'il n'est pas. 11 semble donc nécessaire de distinguer au sein de l'ontologie dialectique de l'Être révélé ou de l'Esprit (dominée par la Totalité), une ontologie non-dialectique (d'inspiration grecque et

traditionnelle) de la Nature (dominée par l'Identité), et une ontologie dialectique (d'inspiration hégélienne, mais modifiée en conséquence) de l'Homme ou de l'Histoire (dominée par la Négativité). L'erreur moniste de Hegel a deux conséquences graves. D'une part, en se basant sur son ontologie dialectique unique, il essaye d'élaborer une métaphysique et une phénoménologie dia lectiques de la Nature, visiblement inacceptables, qui devraient selon lui remplacer la science « vulgaire » (antique, newtonienne et donc aussi la nôtre). D'autre part, en admettant la dialecticité de tout ce qui existe, Hegel à dû voir dans la circularité du savoir le seul critère de la vérité. Or nous avons vu que la circularité du savoir relatif à l'Homme n'est possible qu'à la fin de l'Histoire ; car tant que l'Homme change radicalement, c'est-à-dire se orée en tant qu'au/re qu'il n'est, sa description même correcte n'est qu'une • vérité • partielle et toute provisoire. Si donc la Nature est créatrice ou historique au même titre que l'Homme, la vérité et la science proprement dites ne sont possible« ■ qu'à la fin des temps »T Jusque-là il n'y a pa6 de savoir (Wissen) véritable, et on n'a que le choix entre le scepticisme (le relativisme, fhisto- rlsme, le nihilisme, etc...) et la foi (Glauben). Mais si l'on admet que l'ontologie « identique » traditionnelle s'applique effectivement à la Nature, une vérité relative à cette dernière, et donc une science de la nature, sont en principe possibles à n'importe quel moment du temps. Et puisque l'Homme n'est autre chose qu'une négation active de la Nature, il y a aussi une science possible de l'Homme, dans la mesure où il appartient au passé et au présent Seul l'avenir de l'Homme serait alors voué au scepticisme ou à la foi (c'est-à-dire à la certitude de l'espérance, pour parler avec saint Paul) : étant un processus « dialectique s e'est-à-dire créateur ou libre, l'Histoire est essentiellement imprévisible, à Rencontre de la Nature « Identique ». Il semble, d'ailleurs, qu'un dualisme ontologique soit indispensable à l'explication du phénomène même de l'Histoire. En effet, l'Histoire implique et présuppose une compréhension des générations passées par celles du présent et de l'avenir. Or, si la Nature changeait au même titre que l'Homme, le Discours serait Incommunicable à travers le temps. Si les pierres et les arbres, ainsi que les corps et le « psychisme » animal des hommes du temps de Péri- clés était tout aussi différents des nôtres que sont différents de nous les citoyens de la cité antique, nous ne pourrions comprendre ni un traité grec d'agriculture et d'architecture ni l'histoire de Thucydide, ni la philosophie

totalité de l'Être réel tel qu'il «'apparaît» (erscheint) ou se montre à l'Homme réel qui fait partie du Réel, qui y rit, agit, pense et parle. Cette description se fait sur le plan dit « phénoménologique » : la Phänomenologie est la « Science des apparitions de l'Esprit », c'est-à-dire de la totalité de l'Être réel qui se révèle à lui-même par le Discours de l'Homme que cet Être implique (Wissenschaft der Erscheinungen des Geistes est le deuxième titre de la PhG). Mais le philosophe ne se contente pas de cette description phénoménologique (qui est philosophique parce qu'elle a trait au Concret, c'est-à-dire à la totalité du Réel, à l'encontre dee descriptions « vulgaires » qui se rapportent à des abstractions). Le philosophe se demande encore quelle doit être la Réalité-objeo- tive (Wirklichkeit), c'est-à-dire le Monde réel (naturel et humain), pour pouvoir « apparaître » de la façon dont elle « apparaît » effectivement en tant que « phénomène ». La réponse à cette question est donnée par la Métaphysique, que Hegel appelle Philosophie der Natur et Philosophie des Geistes (« Geist » étant pris ici au sens d'Homme). Enfin, dépassant ee plan de la description de Piston. D'une manière générale, al nous pouvons comprendre une langue quelconque qui n'est pas la nôtre, c'est uniquement parce qu'elle comporte des mots qui se rapportent à des réalitée qui sont partout et toujours identique» à elles-mêmes : si nous pouvons savoir que « Hund » et « canis • signifient « chien s c'est parce qu'il y a le chien réel, qui est le même en Allemagne et en France, à Home au temps de César et dans te Paris contemporain. Or ees réalités identique« »ont précisément des réalités naturelles. — Une image pourrait faire admettre que l'entreprise d'âne ontologie dualiste n'est pas absurde. Prenons un anneau en or. Il a un trou, et ce trou est tout aussi essentiel à l'anneau que for : sans for, le < trou • (qui n'existerait d'ailleurs pas) ne serait pas anneau ; mais sans le trou, for (qui existerait néanmoins) ne serait pas anneau non plus. Mais »1 fon a trouvé des atomes dan6 for, H ■'est nullement nécessaire de les chercher dans le trou. Et rien ne dit que for et le trou »ont d'une seule et même manière (bien entends, il s'agit du trou en tant que « trou s et non de l'air qui est • dans le trou »). Le trou est un néant qui ne subsiste (en tant que présence d'une absence) que grâce à for qui f entoure. De même, l'Homme qui est Action pourrait être un néant qui • néantit » dans l'être, grâce à l'être qu'il « nie ». Et rien ne dit que les principes derniers de la description du néantissement du Néant (ou de l'anéantissement de I Être) doivent être les mêmes que ceux de la description de f être de l'Être. La première tentative (très insuffisante, d'ailleurs) d'Hne ontologie (ou plus exactement d'une métaphysique) dualiste (■ Identique « et « dialectique •) a été faite par Kant, et c'est en ceci que réside sa grandeur hors pair, comparable à celle de Platon, qui a principes de l'ontologie (moniste) « identique ». Depuis Kant, Heidegger semble être le premier à avoir posé 1« problème d'une ontologie double. On n'a pas l'impression qu'il soit allé au delà de le phénoménologie dualiste qu'on trouve dans le premier volume de Sein und Zeit (qui n'est qu'une introduction à l'ontologie devant être exposée dans le volume IL m encore paru). Mais ceci sufllt * le faire reconnaître eomnte grand philosophe. Quant k l'ontologie dualiste elle- même, die semble être la tâche philosophique principale de l'avenir. Presque rien encore n'a été fait.

métaphysique, le philosophe s'élève au plan ontologique, pour répondre à la question de savoir, quel doit être l'Être lui-même, pris en tant qu'être, pour pouvoir se réaliser ou exister en tant que ce Monde naturel et humain décrit dans la Métaphysique, qui apparaît de la façon décrite dans la Phénoménologie. Et cette description de la structure de l'Être en tant que tel s'effectue dans l'Ontologie, que Hegel appelle Logik (et qu'il expose avant la Métaphysique, mais après la Phénoménologie) (1). Or, Hegel a décrit (dans la PhG) le caractère dialectique de l'Existence-empirique (Dasein) « phénoménale ». Et il ne peut l'expliquer qu'en supposant une structure dialectique de la Réalité-objective et de l'Être en tant que tel. Par conséquent, si la méthode de la philosophie hégélienne est celle d'une simple description, le contenu de cette philosophie est dialectique non pas seulement dans la « Phénoménologie », mais encore dans la « Métaphysique » et dans 1' « Ontologie ». Jusqu'à présent, j'ai surtout parlé de la Dialectique de l'Être et du Réel (que Hegel décrit dans la Logik et dans l'Encyclopédie). Mais je dois parler aussi de la Dialectique réelle de l'Exis- tence-empirique, c'est-à-dire des « Phénomènes » ou des « apparitions » (Erscheinungen) de l'Être dialectique dans sa réalité. Car si, objectivement parlant, cette Dialectique « phénoménale » n'est que 1' « apparition » des Dialectiques « métaphysiques » et « ontologiques » du Réel et de l'Être, elle est, subjectivement parlant, la seule donnée dialectique qui peut être décrite directement, et c'est à partir d'elle ou de sa description qu'on peut décrire ou reconstruire les deux autres Dialectiques « de base». Mais avant d'indiquer ce qu'est chez Hegel la Dialectique « phénoménologique » (décrite par l'ensemble de la PhG), je dois faire une remarque générale. Ce qui est dialectique, selon Hegel, c'est le Réel concret, c'est-à- dire la Totalité ou la Synthèse totale, voire l'Esprit. Autrement dit, ce n'est pas l'Être-donné (Sein) lui-même qui a une structure dialectique, mais l'Être-reyé/é (Begriff). Or l'Être-révélé implique, sur le plan ontologique, deux éléments-constitutifs : l'Être en tant que révélé (Identité, Thèse) et l'Être en tant que révélant (Négativité, Antithèse). Par conséquent, sur le plan métaphy-, sique,

il faut distinguer deux Mondes, qui sont inséparables mais essentiellement différents : le Monde naturel et le Monde historique ou humain. Enfin, le plan phénoménologique est constitué parlerefletdel'existenceempiriquena/iire/Zedansi'existence-empi- rique humaine (Conscience-extérieure, Bewusstsein), qui se reflète à son tour en elle-même (Conscience-de-soi, Selbstwusstsein). (1) Dans l'hypothèse dualiste, l'Ontologie décrirait séparément l'Être qui se réalise en tant que Nature, et l'Action qui nie l'Être et qui se réalise (dans la Nature) en tant qu'Histoire.

Or, Hegel dit expressément que c'est la Négativité qui estl'élé- ment-constitutif spécifiquement dialectique. L'Identité n'a rien de dialectique, et si la Totalité est dialectique, c'est uniquement parce qu'elle implique la Négativité. En passant de ce plan ontologique au plan métaphysique, il faudrait donc dire que le Réel est dialectique uniquement parce que le Monde naturel implique un Monde humain, la Nature n'étant nullement dialectique en elle-même. En ce qui concerne les « Phénomènes », il faudrait dire qu'il y a Dialectique phénoménale parce que le Réel « apparaît » à l'Homme : seule l'existence « phénoménale » de l'Homme est dialectique en elle-même, et les « phénomènes » naturels ne sont dialectiques que dans la mesure où ils sont impliqués dans la « phénoménologie » humaine (en tant que sciences naturelles par exemple). Dans la PhG Hegel semble admettre cette façon de voir les choses. Il y souligne à plusieurs reprises la différence essentielle entre l'Homme et l'Animal, entre l'Histoire et la Nature. Et en le faisant, il relève toujours le caractère dialectique de l'humain et le caractère non-dialectique du naturel. Ainsi, lorsqu'il identifie (dans le Chapitre VIII) la Nature à l'Espace et l'Histoire (c'est-à-dire l'Homme) au Temps, cela signifie chez lui que la Nature est dominée par la seule Identité, tandis que l'Histoire implique la Négativité et est, par conséquent, dialectique. (Cf. par exemple le Ie] alinéa de la p. 145 ; de même p. 563, 1. 11-17). Mais même dans la PhG la position de Hegel manque de netteté. D'une part, il oppose l'existence spécifiquement humaine (Bewusstsein ou Geist au sens de « Homme »), qui est dialectique, à la vie animale (Leben) qui ne l'est pas. Mais d'autre part il donne (dans le Chapitre V, A, a) une description « phénoménologique » vitaliste de la Nature, qui la présente comme un « phénomène » dialectique. Certes, il s'agit là d'une description de la Nature par un certain type d'Intellectuel « bourgeois », qui est représenté par Schelling. Et Hegel ne se solidarise pas complètement avec Schelling en ce sens qu'il ne voit pas dans la Naiurphilosophie de ce dernier qu'une description phénoménologique, tandis que Schelling lui-même croyait avoir fait de la métaphysique de la Nature. Mais Hegel croit qu'en tant que « phénomène » la Nature est effectivement telle qu'elle « apparaît » à Schelling, et il voudrait remplacer les sciences naturelles vulgaires par le vita- lisme schellingien. Or, ce vitalisme prend, sous la plume de Hegel, un caractère nettement dialectique. Dans l'Encyclopédie, cette façon de voir est affirmée sans ambiguïté. D'une part, Hegel y expose une métaphysique de la Nature, où celle-ci est décrite comme une réalité franchement dialectique, ayant la même structure trinitaire que la réalité humaine, décrite dans la -métaphysique de l'Homme ou de 1' « Esprit ». D'autre part, dans l'Ontologie elle-même, c'est-à-dire dans la Logik, Hegel ne tient pour ainsi dire pas compte du fait que l'Etre total ou 1' « Idée » (= Geist) qu'il décrit présente, d'une part, un aspeet dialectique, qui transmet son caractère dialectique à la totalité de l'Être, mais qui est lui-même Action (Tun) et non pas Être (Sein), et, d'autre part, un aspect foncièrement non-dialectique, qui est l'Être-donné statique ou l'Être naturel. Tout ceci est i mon avis une erreur de Hegel. Bien entendu, je ne peux pas faire ici une critique de la philosophie hégélienne qui serait tant soit peu convaincante. Mais je voudrais signaler cependant qu'à mon avis la Dialectique réelle (métaphysique) et « phénoménale » de la Nature n'existe que dans l'imagination (« schellingienne ») de HegeL Dans ces conditions, il me serait difficile de résumer la Dialectique des « phénomènes > naturels qu'on trouve dans la PhG (Chap. V, A, a) et que j'avoue très mal comprendre. Et je ne tiens d'ailleurs pas à propager cette erreur de Hegel, qui ne peut que nuire à son autorité philosophique et qui pourrait créer un doute au sujet de la valeur de la Dialectique en général et en particulier de la description hégélienne de la Dialectique « phénoménale » de l'existence humaine. Or, à mon avis, cette description (contenue dans la PhG) est le principal titre de la gloire de HegeL C'est donc d'elle seulement que je veux maintenant parler, en exposant la transposition phénoménologique de la Dialectique métaphysique et ontologique dont j'ai parlé jusqu'ici. Certes, pour savoir ce qu'est, d'après Hegel, la Dialectique phénoménologique de l'exis- tence-empirique humaine, il faut lire l'ensemble de la PhG, qui est entièrement consacrée à sa description (1). Mais on trouve dans la PhG quelques passages très courts, qui mettent bien en valeur la signification véritable de la Dialectique en question, et qui montrent comment les trois catégories dialectiques fondamentales de l'Ontologie et de la Métaphysique « apparaissent » à l'homme sur le plan phénoménologique en tant que catégories fondamentales de 1' « Anthropologie » où l'on décrit l'existence empirique humaine. Ce sont ces textes que je voudrais maintenant citer et interpréter. Hegel expose les principes fondamentaux de son anthropologie phénoménologique en critiquant la Phrénologie de Gall, c'est-à-dire en fait toute anthropologie naturaliste, qui assimile (1) La phénoménologie (dialectique) de la Nature exposée dans le Chapitre V, A, a, peut être considérée comme un élément de la phénoménologie de l'Homme : c'est la description de l'existence de l'Homme qui (dans certaines conditions sociales et historiques) se consacre entièrement à l'observation (Beobachtung) de la Nature et qui l'Interprète en vitaliste, à la façon d'un Schelling. Ainsi comprise, la description du Chapitre V, A, a, reste valable.

l'Homme à l'animal, ne voyant entre eux aucune différence essentielle (Chap. V, A, e). C'est à cette conception statique et moniste de l'Homme qu'il oppose sa conception dialectique et « trinitaire ». Il dit ceci (p. 227,1.14-16 et 22-29) :

« L'individu [humain] est en et pour soi-même ; il est pour soi, c'est-à-dire qu'il est une action (Tun) libre ; mais il est aussi en soi, c'est-à-dire qu'il a lui-même un être-donné inné spécifiquement- déterminé (ursprüngliches bestimmtes Sein),... Cet être-donné, [c'est-à-dire] le corps (I^eib) de l'individualité spécifiquement- déterminée, est son innéité (Ursprünglichkeit) son ne-pas-l'avoir- fait (Nichtgetanhaben). Mais étant donné qu'en même temps l'individu n'est que ce qu'il a fait (getan), son corps est aussi l'expression (Ausdruck) de soi-même produite (hervorgebrachte) par lui ; [son corps] est en même temps un signe (Zeichen), qui n'est pas resté une chose immédiate (unmittelbare Sache), mais [qui est quelque chose] par quoi l'individu fait seulement connaître (erkennen) ce qu'il est, en ce sens qu'il met à l'œuvre (ins Werk richtet) sa nature innée. »

Dire que l'Homme est, existe et « apparaît » (erscheint) comme étant et existant « en et pour soi », — c'est dire qu'il est Être-en- et-pour-soi, c'est-à-dire Totalité ou Synthèse ; c'est donc dir« qu'il est une entité dialectique (ou « spirituelle »), que son existence réelle et » phénoménale » est un « mouvement » (1) Or, toute Totalité dialectique est aussi, et avant tout, Identité, c'est-à-dire Être-en-soi ou Thèse. Ontologiquemen 1 parlant, cette Identité est Sein, Être -donné ; et métaphysiquement parlant, elle est Nature. Dans l'Homme « apparaissant » l'aspect (Seite) ou l'élément- constitutif (Moment) de l'Identité, du Sein ou de la Nature est son « corps » (Leib ) ou sa « nature innée » (ursprüngliche Natur) en général. Par cet aspect de son corps, l'Homme est un être naturel aux caractères fixes, un animal « spécifiquement déterminé » qui vit au sein de la Nature en y ayant son « lien naturel » (topos). Et on voit immédiatement que l'anthropologie dialectique ne laisse pas de place pour une « survie » de l'Homme hors du Monde naturel. L'Homme n'est vraiment dialectique, c'est-à-dire humain, que dans la mesure où il est aussi Nature, entité spatiale ou matérielle t identique » : il ne peut devenir et être vraiment humain qu'en étant et restant en même temps un animal, qui comme tout animal s'anéantit dans la mort. (1) En admettant que seul l'être humain est dialectique au sens hégélien du terme, on peut dire que la Dialectique de Hegel est une dialectique existentielle au sens moderne du mot-.C'est ce^qu'est, en tout cas, la Dialectique décrite dans la PhG.

Mais chez l'Homme l'Identité ou l'En-soi ne sont pas seulement son corps au sens propre : ils sont son « Innéité » en général, c'est-à-dire son « Ne-pas-l'avoir-/ai'< ». Il s'agit tout d'abord de la « nature innée » de l'Homme, c'està-dire de tout ce qui existe en lui par la seule hérédité biologique : son « caractère », ses « talents », ses « goûts », etc. C'est aussi le simple fait d'être né « esclave » ou « libre » (als Freier geboren). Pour Hegel, cette soi-disant « liberté » purement innée (ainsi que la noblesse héréditaire, et en général l'appartenance à une « classe ») n'est qu'un caractère naturel ou animal, qui n'a rien à voir avec la véritable liberté humaine, acquise activement par la Lutte ou le Travail : un homme n'est libre que quand il s'est lui-même /ait (getan) libre. Mais ce Ne- pas-l'avoir-/aif « identique » et « naturel » dans l'Homme est aussi tout ce que pénètre en lui d'une façon purement passive, tout ce qu'il est et fait « par habitude » ou « automatiquement », par tradition, par imitation, etc, c'est-à-dire par simple « inertie ». Si, par impossible, l'Homme cessait de nier le donné èt de se nier en tant que donné ou inné, c'est-à-dire de créer du nouveau et de se créer en tant qu' « homme nouveau », en se contentant de se maintenir dans l'identité avec soi-même et de conserver la «place » qu'il occupe déjà dans le Cosmos ; ou en d'autres termes, s'il cessait de vivre en fonction de l'avenir ou du « projet » et se laissait dominer exclusivement par le passé ou le « souvenir », — il cesserait d'être vraiment humain ; il serait un animal, « savant » peut-être et fort « compliqué », très différent de tous les autres êtres naturels, mais non pas essentiellement « autre-chose * qu'eux. Et, partant, il ne serait pas « dialectique » (1). L'Homme n'est « total » ou « synthétique », voire « dialectique », (1) J'ai dit : « par impossible *, parce que, d'après Hegel, l'Homme nie toujours tôt ou tard le donné, tant qu'il n'a pas réalisé la Synthèse totale qui ■ apparaît ■ comme sa ■ satisfaction • définitive (Befrledigung). Personnellement j'admets la possibilité d'un arrêt en court de route. Mais je pense que dans ce cas l'Homme cesserait effectivement d'être humain. Hegel admet l'arrêt final du « mouvement » historique : après la fin de l'Histoire, l'Homme ne nie plus à proprement parler (c'est-à-dire activement). Cependant l'Homme ne devient pas un animal, puisqu'il continue à parler (la négation passe dans la pensée « dialectique » du Sage). Mais l'Homme post-historique, l'Homme omniscient, tout-puissant et satisfait (le Sage) n'est pas non plue un Homme au sens propre du terme : c'est un « dieu ■ (11 est vrai, un dieu mortel). — Toute éducation implique une longue suite d'auto-négations effectuées par l'enfant : les parents l'incitent seulement à nier certains aspects de sa nature innée animale, mais c'est à lui de le faire effectivement. (Il suffit que le petit chien ne fasse plus certaines choses ; l'enfant doit encore avoir honte de les faire ; etc.). Et c'est uniquement à cause de ces aiiio-négations (« refoulements • ) que tout enfant ■ éduqué • est non pas seulement un animal dressé (« identique ■ à lui-même et en lui-même), mais un être vraiment humain (ou « complexe • ) : tout en ne l'étant, dans la plupart des cas, que dans une très faible mesure, r • éducation » (c'est-à-dire les aûto-négatlons) cessant généralement trop tôt.

il n'existe « pour soi » ou consciemment et en parlant, il n'est donc « spirituel » ou vraiment humain, que dans la mesure où il implique dans son être, dans son existence et dans son « apparition » l'élé ment-constitutif de la Négativité. Prise en elle-mcme, la Négativité est néant pur : elle n'est pas, elle n'existe pns, elle n'apparaît pas. Elle n'est qu'en tant que négation de l'Identité, c'est-à-dire en tant que Différence (1). Elle ne peut donc exister que comme une négation réelle de la Nature. Or cette existence de la Négativité est précisément l'existence spécifiquement humaine, et on voit pourquoi l'Homme se réduit au néant lorsqu'il meurt en tant qu'animal, c'est-àdire se situe, pour ainsi dire, en dehors de la Nature et ne peut donc plus la nier réellement M;iis tant que la Négativité existe sous forme d'une négation réelle du donné naturel identique, elle apparaît aussi, et son « apparition » n'est rien d'autre que 1'« action libre » (freies Tun) de l'Homme, comme Hegel dit dans le texte cité. Sur le plan «phénoménal»(humain), la Négativité est donc la liberté réelle qui se réalise et se manifeste ou se révèle en tant qu'action. Dans le texte cité, Hegel dit encore que « l'individu [humain] n'est que ce qu'il a fait (getan hat) ». Et il dira un peu plus loin (p. 236,1. 10-12 et 14-16) : « L'être (Sein) vrai-ou-véritable de l'Homme est à vrai dire (viel- mchr) son action-ou-ade (Tut) ; c'est en elle que l'Individualité est objcctivement-réelle (wirklich),... L'Individualité se présente [ou : se manifeste ; ou : apparaît] (stellt sioh dar) dans l'acfion-eflective (Handlung) comme la réalité-essentielle (Wesen) négative-ou-néga- trice, qui est seulement dans la mesure où elle supprime-dialecti- quement (aufhebt) l'Être-donné (Sein). »

Si F Être-donné (Sein) correspond, sur le plan ontologique, à la Nature, c'est l'Acte (Tat) qui représente sur ce plan l'Homme en tant qu'Homme. L'Homme en tant qu'Homme est non pas Être- donné, mais Action-créatrice. Si la « réalité-objective » de la Nature est son existence réelle, celle de l'Homme proprement dit est son action effective. L'animal vit seulement ; mais l'Homme vivant agit, et c'est pnr son activité effective (Handeln) qu'il « manifeste » son humanité et « apparaît » en tant qu'être vraiment humain. Certes, l'Homme est aussi Être-donné et Nature : il existe aussi « en soi », comme existent les animaux et les choses. Mais c'est seulement dans et par l'Action qu'il est spécifiquement humain, et qu'il existe et apparaît en tant que tel, c'est-à-dire en (1) Parménide avait raison de dire que l'Être est et que le Néant n'est pus ; mais il a oublié d'ajouter qu'il \] a une • différence » entre le Néant et l'Être, qui est dans une certaine mesure au même titre que l'Etre, puisque sans elle, s'il n'y avait pas de différence entre l'Être et le Néant, l'Être lui- même ne serait pas.

tant qu'Être-pour-soi ou comme un être conscient de soi et parlant de soi-même et de ce qu'il n'est pas : « il est pour soi, c'est- à-dire qu'il est une action libre ». Et, en agissant, il réalise et manifeste la Négativité ou sa Différence de l'Être donné naturel. Sur le plan « phénoménologique s la Négativité n'est donc rien d'autre que la Liberté humaine, c'est-à-dire ce par quoi l'Homme diffère de l'animal (1). Mais si la Liberté est ontologique- ment Négativité, c'est qu'elle ne peut être et exister qu'en tant que négation. Or, pour pouvoir nier, il faut qu'il y ait quelque chose à nier : un donné existant et donc un Être-donné identique. Et c'est pourquoi l'homme ne peut exister librement, c'est-à-dire humainement, qu'en vivant en animal dans un Monde naturel donné. Mais il n'y vit humainement que dans la mesure où il nie ce donné naturel ou animal. Or, la négation se réalise en tant qu'action effectuée, et non en tant que pensée ou simple désir. Ce n'est donc ni dans ses « idées » (ou son imagination) plus ou moins « élevées », ni par ses « aspirations » plus ou moins « sublimes » ou « sublimées » que l'Homme est vraiment libre ou réellement humain, mais uniquement dans et par la négation effective, c'est-à-dire active, du réel donné. La liberté ne consiste pas dans un choix entre deux données : elle est la négation du donné, tant de celui qu'on est soi-même (en tant qu'animal ou en tant que « tradition incarnée ») que de celui qu'on n'est pas (et qui est le Monde naturel et social). D'ailleurs, ces deux négations n'en font en réalité qu'une. Nier dialectiquement le Monde naturel ou social, e'est-à-dire le nier en le conservant, e'est le transformer ; et alors il faut, soit changer soi-même pour s'y adapter, soit périr. Inversement, se nier soi-même en se maintenant dans l'existence, e'est changer l'aspect du Monde, puisque ce Monde implique alors un élément constitutif modifié. Ainsi, l'Homme n'existe humainement que dans la mesure^ù il transforme réellement son Monde naturel et social par son action négatrice, et change lui-même en fonction de cette transformation ; ou ce qui est la même chose, dans la mesure où il transforme le Monde à la suite d'une auto-négation active de sa « nature innée » animale ou sociale. La Liberté qui se réalise et se manifeste en tant qu'Action dialectique ou négatrice est par cela même essentiellement une création. Car nier le donné sans aboutir au néant, c'est produire quelque chose qui n'existait pas encore ; or, c'est précisément ce qu'ou appelle t créer ». Inversement, on ne peut vraiment créer qu'en niant le réel donné. Car ce réel est en quelque sorte omniprésent et dense en lui-même, puisqu'il n'y a rien (rien que le Néant) en (1) Ci. Rousseau : « Ce a'est donc pas tant l'entendement qui fait parmi les animaux la distinction spécifique de l'homme que sa qualité d'agent libre • (Discours sur l'origine de l'inégalité, éd. Flammarion, p. 93).

dehors de lui ou d'autre que lui ; il n'y a donc pour ainsi dire pas de place pour le nouveau dans le Monde ; en surgissant du Néant, le nouveau ne peut pénétrer dans l'Être et exister qu'en prenant la place de l'Être-donné, e'est-àdire en le niant Dans l'interprétation dialectique de l'Homme, c'est-à-dire de la Liberté ou de l'Action, les termes « négation » et « création » doivent, d'ailleurs, être pris au sens fort. Il s'agit, non pas de remplacer un donné par un autre donné, mais de supprimer le donné au profit de ce qui n'es/ pas (encore), en réalisant ainsi ce qui n'a jamais été donné. C'est dire que l'Homme ne se change pas lui- même et ne se transforme pas le Monde afin de réaliser une conformité avec un « idéal » donné à lui (imposé par Dieu, ou simplement « inné »). Il crée et se crée parce qu'il nie et se nie « sans idée préconçue » : il devient autre uniquement parce qu'il ne veut plus être le même. Et c'est uniquement parce qu'il ne veut plus être ce qu'il est que ce qu'il sera ou pourra être est pour lui un « idéal », qui « justifie » son action négatrice ou créatrice, c'est-à- dire son changement, en leur conférant un « sens ». D'une manière générale, la Négation, la Liberté et l'Action ne naissent pas de la pensée, ni de la conscience de soi et de l'extérieur ; ce sont ces dernières, au contraire, qui naissent delà Négativité se réalisant et se « révélant » (par la pensée dans la Conscience) en tant qu'action libre effective. Somme toute, la Négativité (ou la Liberté) qui se réalise et se manifeste en tant qu'Action créatrice est l'Homme qui, en vivant dans le Monde naturel, reste lui-même, tout en n'étant pas toujours (ou « nécessairement »)jleT_même. On peut donc dire que l'Anthropologie dialectique est la science philosophique de l'Homme, tel qu'il apparaît dans la conception (pré-philosophique) judéo-chrétienne, c'est-à-dire de l'Homme qui est censé pouvoir se convertir, au sens fort du mot, ou devenir essentiellement et radicalement autre. D'après cette conception, l'Homme qui fut créé parfait peut néanmoins pervertir radicalement cette nature innée ou donnée ; mais l'Homme essentiellement perverti peut re-nier le « vieil Adam » en devenant ainsi le « nouvel Adam », autre que le premier mais encore plus parfait que lui ; l'Homme peut « supprimer » son péché héréditaire qui détermine pourtant sa nature et devenir ainsi un saint, qui est pourtant autre chose que l'Homme d'avant la chute ; un païen dont le « lieu naturel » est l'Enfer, peut « se convertir » au christianisme et gagner ainsi le Ciel; etc., etc. Or, dans la conception hégélienne ou dialectique de l'Homme, il en va exactement de même : les étapes delà Dia lectique décrite dans la PhG ne sont rien d'autre qu'une série de « conversions » successives que l'Homme effectue au cours de l'histoire et

que décrit le Sage qui vit à sa .fin et qui, lui-aussi, « se convertit » à la vérité absolue (incarnée dans l'Empire napoléonien). D'accord avcc Aristote, Hegel admet line différence radicale entre le Maître et l'Esclave. D'après lui, l'Homme ne peut apparaître dans la Nature ou se créer en tant qu'Homme à partir de l'animal qu'il était, que si une Lutte à mort en vue de la Reconnaissance (Anerkennen) aboutit à une relation entre un homme libre et un homme qui lui est asservi. Dès le début, l'Homme est donc nécessairement, soit Maître, soit Esclave. Et c'est ce que disait Aristote. Mais d'après Aristote (qui n'a pas vu la dialec- ticité de l'existence humaine) il en sera toujours ainsi : l'Homme naît avec une « nature » servile ou libre, et il ne pourra jamais la supprimer ou la modifier ; les Maîtres et les Esclaves forment comme deux « espèces » animales distinctes, irréductibles ou « éternelles », dont aucune ne peut quitter son « lieu naturel » dans le Cosmos immuable. D'après Hegel, par contre, la différence radicale entre le Maître et l'Esclave n'existe qu'nu début, et elle peut être supprimée au cours du temps. C'est que pour lui la Maîtrise et la Servitude ne sont pas des caractères donnés ou innés. Au début tout au moins, l'Homme ne naît pas esclave ou libre, mais se crée tel ou tel par l'Action libre ou volontaire. Le Maître est celui qui est allé jusqu'au bout dans la Lutte, étant prêt à mourir s'il n'était pas reconnu, tandis que l'Esclave a eu peur de la mort et s'est soumis volontairement, en reconnaissant le Maître sans être reconnu par lui. Mais c'est une seule et même nature animale innée qui a été transformée par l'Action libre de la Lutte en « nature » humaine servile ou libre : le Maître aurait pu se créer comme Esclave, et l'Esclave — comme Maître. Il n'y avait aucune « raison » pour que l'un des deux animaux (de l'espèce Homo sapiens) devienne Maître plutôt qu'Esclave. La Maîtrise et la Servitude n'ont aucune « cause », elles ne sont « déterminées par aucune donnée, elles ne peuvent pas être « déduites », ou prévues à partir du passé qui les a précédées : elles résultent d'un Acte (Tat) libre. C'est pourquoi l'Homme peut « supprimer » sa « nature » servile et devenir libre, voire se créer (librement) en tant que libre ; même s'il est né dans la Servitude, il peut nier sa « nature » servile innée. Et toute l'Histoire, c'est-à-dire tout le « mouvement » de l'existence humaine dans le Monde naturel, n'est rien d'autre que la négation progressive de la Servitude par l'Esclave, la série de ses « conversions » successives à la Liberté ( qui ne sera cependant pas la liberté « identique » ou « thétique » du Maître, qui n'est libre qu'en soi, mais la liberté « totale » ou « synthétique », existant aussi pour soi, du Citoyen de l'État universel et homogène) (1). (1) A vrai dire, seul l'Esclave ■ supprime t sa «nature« et devient finalement Citoyen. Le Maître ne change pas : il meurt plutôt que de cesser d'être Maître. La lutte finale, qui transforme l'Esclave on Citoyen, supprime la Maîtrise d'une façon non-dialectique : le Maître est simplement tué, et il

Si la Négativité est la Liberté qui se réalise en tant qu'Action négatrice du donné, et si elle est l'humanité même de l'Homme, la Négativité et l'Homme ne peuvent « apparaître » pour la première fois dans la Nature que comme un être qui nie ou « supprime » sa nature animale innée : l'Homme ne crée son humanité qu'en se niant en tant qu'animal. Et c'est pourquoi la première « apparition » de la Négativité est décrite dans la PhG (Chap. IV) comme une Lutte à mort pour la Reconnaissance, ou plus exactement comme le Risque de la vie (Wagen des Lebens) que cette Lutte implique. Le Désir de Reconnaissance qui provoque la Lutte est le désir d'un désir, c'est-à-dire de quelque chose qui n'existe pa réellement (le Dcsir étant la présence « manifeste » de l'absence d'une réalité) : vouloir se faire «reconnaître », c'est vouloir se faire accepter comme une «valeur » positive, c'est-à-dire précisément se faire « désirer ». Vouloir risquer sa vie, qui est toute la réalité de l'être vivant, au profit de quelque chose qui n'existe pas et qui ne peut pas exister, comme existent les choses réelles inertes ou seulement vivantes, — c'est donc bien nier le donné qu'on est soi-même, c'est être libre ou indépendant de lui. Or se nier ainsi au sens fort, et se maintenir néanmoins dans l'existence, c'est bien se créer en tant que nouveau et donc exister en tant que créé par soi-même, c'est-à-dire en tant que libre ou autonome. C'est le risque de la vie, de la vie qui intègre, pour le vivant, la totalité du donné (et qui est aussi la « valeur » naturelle ou biologique suprême), encouru dans une lutte de pur prestige, c'est-à- dire absolument privée de toute « raison d'être » biologique, de tout « intérêt vital », — c'est ce risque qui est l'Action négatrice créatrice ou libre, qui réalise et « manifeste » la Négativité ou la Liberté, et donc l'Homme. L'Homme réalise (=crée) et « manifeste » son humanité (= liberté) en risquant sa vie, ou tout au moins en pouvant et voulant la risquer, uniquement « pour la gloire » ou en fonction de sa seule « vanité » (qui, par ce risque, cesse d'être « vaine » ou « inexistante » et devient la valeur spécifiquement humaine de l'honneur, tout aussi réelle que les « valeurs » animales, mais essentiellement différente d'elles) ; ou, ce qui est la même chose, — en risquant sa vie en fonction du seul « devoir » (qui est Devoir- être précisément parce qu'il n'est pas Ê/re-donné, et qui n'existe, par conséquent, qu'en tant que reconnu, cette reconnaissance meurt en tant que Maître. C'est donc seulement dans son aspect servile que l'existence humaine est dialectique ou « totale » : le Maître ne représente, au fond, que l'Identité (il est vrai : humaine). On peut donc dire qu'Arlstote a correctement décrit le Maître. 11 s'est seulement trompé en croyant que le Maître est l'Homme en général, c'est-à-dire en niant l'humanité de l'Es clave. Il avait raison de dire que l'Esclave en tant qu'Esclave n'est pas vraiment humain ; mais il avait tort de croire qu'il ne pouvait pas le devenir.

présupposant et impliquant, voire exigeant le risque de la vie) (1), Aucun animal ne peut se suicider par simple honte ou par pure vanité (comme le voulait Kirilov dans Les Possédés de Dostoïevski) ; aucun animal ne risque sa vie pour prendre ou reprendre un drapeau, pour gagner des galons ou pour être décoré; les animaux ne mènent jamais de luttes sanglantes de pur prestige, dont la seule récompense est la gloire qui en résulte, et qui ne peuvent être expliquées ni par l'instinct de conservation (défense de la vie ou recherche de nourriture), ni par celui de reproduction ; jamais un animal ne s'est battu en duel pour laver un affront qui n'a lésé aucun de ses intérêts vitaux, de même qu'aucune femelle n'est morte en « défendant son honneur » contre un mâle. C'est donc par des actes négateurs de ce genre que l'Homme réalise et manifeste sa liberté, c'est-à-dire l'humanité qui le distingue de l'animal. Mais la Lutte et le Risque ne sont pas la seule « apparition » de la Négativité ou de la Liberté, c'est-à-dire de l'Humanité, dans le Monde naturel. Le Travail en est unt autre. Aucun animal ne travaille, à proprement parler, car il ne transforme jamais le monde où il vit en fonction de « projets » qui ne s'expliquent pas par les conditions données de son existence réelle dans ce monde. Un animal terrestre ne construit jamais d'engins lui permettant de vivre dans un élément autre que son élément naturel : sous l'eau, par exemple, ou dans l'air. Or l'Homme a construit par son travail le sous-marin et l'avion. En fait, le Travail ne transforme essentiellement le Monde naturel donné et ne déloge le travailleur de son « lieu naturel » dans ce (1) On n'agit qu'en fonction du devoir qu'on reconnaît. Mais le devoir qu'on reconnaît soi-même est toujours censé devoir être reconnu par les autres, qui doivent, par définition, reconnaître aussi la valeur de celui qui agit conformément à ce devoir. Vouloir agir en fonction de devoir, e'est donc en fait vouloir se faire < reconnaître «. Mais on peut ne pas s'en rendre compte ; on peut penser au devoir sans penser à la • reconnaissance ». Souvent l'être qui eet censé • reconnaître • celui qui agit • par devoir », est Dieu. Ainsi, on peut creire en agissant qu'on veut être « reconnu » par Dieu seul. Mais en fait • Dieu • n'est que le > milieu social > substantialisé et projeté dans l'au- delà. Il semble parfois qu'on fait son devoir uniquement pour ne pas déchoir à ses propres yeux. Mais ceci encore n'est qu'une illusion. U y a dans et cas un dédoublement de l'individualité en ses deux composantes : celui qui agit représente la Particularité de l'agent ; celui qui le juge < moralement » représente son Universalité, e'est-à-dire l'aspect social de son existence ; l'homme juge ses propres actions « particulières » en fonction des valeurs < universelles » admises par la société dont il fait partie. Certes, on peut ne pas reconnaître les valeurs • admises >. Mais si l'on prend son ■ nonconformisme • au sérieux, c'est-à-dire si on le réalise par l'action, on transforme ou on veut transformer la société donnée, précisément de façon à faire admettre par elle les valeurs au nom desquelles on agit. Ici encore, on agit donc en fait en fonction du désir de la • reconnaissance > ; mais on ne s'en rend pas toujours compte.

Monde en le changeant ainsi essentiellement lui-même, que dans la mesure où l'action en question est vraiment négatrice, e'est-è- dire dans la mesure où elle ne découle pas d'un « instinct » quelconque, ni d'une tendance donnée ou innée, mais nie un instinct héréditaire et supprime la « nature » innée , qui se « manifeste » alors en s'y opposant comme « paresse ». L'animal en liberté n'est jamais paresseux, car il mourrait de faim s'il l'était ou ne se propagerait pas. L'Homme ne peut être paresseux qu'au travail, précisément parce que le travail proprement dit ne correspond à aucune nécessité vitale. Étant une réalisation et une « manifestation « de la Négativité, le Travail est toujours un travail « forcé » : l'Homme doit se forcer pour travailler, il doit faire violence à sa « nature ». Et, au début tout au moins, c'est un autre qui l'y force et qui lui fait ainsi violence. Dans la Bible, c'est Dieu qui impose le Travail à l'homme déchu (mais ce n'est là qu'une conséquence « nécessaire » de la chute, qui a été « libre » ; ici aussi, le travail est donc la conséquence d'un acte libre, la manifestation de l'action négatrice par laquelle l'Homme a nié sa nature « parfaite » innée). Chez Hegel, le Travail « apparaît » pour la première fois dans la Nature sous forme du travail servile imposé par le premier Maître à son premier Esclave (qui s'est, d'ailleurs, soumis à lui volontairement, puisqu'il aurait pu échapper à la servitude et au travail en acceptant la mort dans le combat, ou en se suicidant après sa défaite). Le Maître fait travailler l'Esclave pour satisfaire par son travail ses propres désirs, qui sont en tant que tels des désirs « naturels » ou animaux (le Maître, en les satisfaisant, ne diffère de l'animal que par le fait qu'il les satisfait sans faire d'efforts, l'effort nécessaire ayant été fourni par l'Esclave ; c'est ainsi qu'à la différence de l'animal le Maître peut vivre en « jouisseur »). Mais, pour satisfaire ces désirs du Maître, l'Esclave a dû refouler ses propres instincts (préparer une nourriture qu'il ne mangera pas, tout en désirant la manger, etc.), il a dû faire violence à sa « nature », se nier donc ou se « supprimer » en tant que donné, e'est-à-dire en tant qu'animal. Par conséquent, étant un Acte auto-négateur, le Travail est un acte autocréateur : il réalise et manifeste la Liberté, c'est-à-dire l'autonomie vis-à-vis du donné en général et du donné qu'on est soi- même ; il crée et manifeste l'humanité du travailleur. Dans et par le Travail, l'Homme se nie en tant qu'animal, tout comme dans et par la Lutte. C'est pourquoi l'Esclave travailleur peut transformer essentiellement le Monde naturel où il vit, en y créant un Monde spécifiquement humain de la technique. Il travaille en fonction d'un « projet » qui ne résulte pas nécessairement de sa propre « nature » innée; il réalise par le travail quelque chose qui n'existe pas (encore) en lui, et c'est pourquoi il peut créer des choses qui n'existent nulle part ailleurs que dans le Monde produit par son travail : des ouvrages d'art ou des œuvres d'art, c'est-à-dire des choses que la Nature ne produit jamais.

Les « objets fabriqués » créés par les auto-négations actives de l'Esclave travailleur s'insèrent dans le Monde naturel et le transforment donc réellement. Pour pouvoir se maintenir dans la réalité de ce Monde transformé (= humanisé), l'Esclave doit changer lui-même. Mais puisque c'est lui qui a transformé le Monde donné, en y travaillant, le changement qu'il semble subir par contre-coup est, en fait, une auto-création : c'est lui-même qui se change, qui se crée autre qu'il n'a été donné à soi. Et c'est pourquoi le Travail peut l'élever de la Servitude à la Liberté (qui sera cependant autre que celle du Maître oisif). Ainsi, en dépit des apparences, l'Esclave travaille (aussi) pour soi. Certes, le Maître profite de son travail. Ayant nié sa nature animale par le Risque accepté dans la Lutte pour la Reconnaissance, le Maître a réalisé son humanité. A rencontre de l'animal, il peut donc assimiler, comme le fait l'Homme, les produits spécifiquement humains du travail de l'Esclave, quoi qu'il ne les ait pas « commandés » : il est capable de se servir des ouvrages d'art et de jouir des œuvres d'art, quoiqu'au début il ne les avait pas « désirés ». Et c'est pourquoi il change lui-aussi en fonction des modifications que le Travail de l'Esclave apporte au Monde donné. Mais, ne travaillant pas lui-même, ce n'est pas lui qui produit ces changements en dehors de lui et donc en lui-même. Le Maître évolue parce qu'il consomme les produits du travail de l'Esclave. Mais l'Esclave lui fournit plus et autre chose qu'il a désiré et commandé, et il consomme donc ce surplus (vraiment humain, non « naturel ») involontairement et comme par contrainte : il subit une sorte de dressage de la part de l'Esclave (ou d'éducation), s'il doit faire violence à sa nature pour consommer ce que lui offre ce dernier. Il subit donc l'Histoire, mais ne la crée pas : s'il « évolue », il n'évolue que passivement, comme évolue la Nature ou une espèce animale. L'Esclave, par contre, évolue humainement, c'est-à-dire volontairement et consciemment, voire activement ou librement (en se niant soi-même en connaissance de cause). En niant par le Travail sa propre nature donnée, il s'élève au-dessus d'elle et est en relation (négatrice) avec elle. C'est dire qu'il prend conscience de soi, et par cela même de ce qui n'est pas lui. Les entités qu'il crée par le travail et qui, par conséquent, n'ont pas de réalité naturelle, se reflètent en lui comme des entités idéelles, c'est-à-dire comme des « idées », qui lui apparaissent en tant que « modèles »ou « projets» des travaux qu'il exécute (1). (1) L'Idée (Gedanke) natt du Désir, c'est-à-dire de la négation non encore réalisée du donné. Ce n'est que l'Action effective du Travail qui réalise cette négation. On peut donc dire que le Travail s'effectue en Jonction d'une Idée

L'Homme qui travaille penne ce qu'il travaille et en parle (de même qu'il pense la Nature et en parle comme de la « matière première » de ses travaux) ; et ce n'est qu'en pensant et en parlant que l'Homme peut vraiment travailler. Ainsi, l'Esclave travailleur a conscience de ce qu'il fait et de ce qu'il a fait : il comprend le Monde qu'il a transformé, et il se rend compte de la nécessité de se changer soi-même pour s'y adapter ; il veut donc « suivre le progrès » qu'il réalise lui-même et qu'il révèle par son discours (1). préconçue ou d'un Projet : le réel est transformé en fonction de l'idéal. Mais l'Idée n'est a priori que par rapport au Travail effectif et effectué, et non par rapport à l'Homme qui truvailie : ce n'est pas une Idée « innée • ou « platonicienne », L'Homme crie l'Idée en créant idéellement le donné (naturel ou social), et il réalise l'Idée en l'insérant effectivement dans le donné par le Travail qui transforme réellement ce donné en fonction de l'Idée. L'évolution des moyens de transport, par exemple, ne s'est pas effectuée en fonction de l'< idée • ou da 1' « idéal • de l'automobile, « idée » qui serait donnée d'avance et dont on se rapprocherait de plus en plus par des efforts successifs. L'homme a commencé par se faire porter par des autre« hommes ou par de« animaux uniquement parce qu'il ne voulait plus marcher • naturellement », c'est-à-dire à pied. Et c'est en niant successivement les différents moyens de transport qui lui étalent d'abord donnés, qu'il a finalement produit l'automobile, qui est une création véritable non pas seulement en tant qu'objet matériel, mais encore en tant qu'« idée », qui n'a pas « préexisté de toute éternité », ni dans l'homme, ni ailleurs. (1) S'il est vraiment conscient de soi, l'Homme qui a créé un Monde technique sait qu'il ne peut y vivre qu'en y vivant (aussi) comme travailleur. C'est pourquoi l'Homme peut vouloir continuer à travailler même après avoir cessé d'être Esclave : 11 peut devenir un Travailleur libre. — En fait, le Travail est né du Désir de la Reconnaissance (par l'Intermédiaire de la Lutte), et il se maintient et évolue en fonction de ce même Désir. Pour réaliser un progrès technique l'humanité doit travailler plus ou mieux, c'est-à-dire fournir un surcroît d'effort « contre nature ». Il y a, certes, toujours eu des hommes qui savaient qu'ils travaillaient « pour la gloire ». ;Le seul désir de connaître le donné mène à son « observation » scientifique, mais non à sa transformation par le Travail ; pas même à l'intervention « expérimentale », comme le montre l'exemple des Grecs.) Mais la plupart des gens croient qu'ils travaillent davantage pour gagner plus d'argent ou pour augmenter leur « bien-être ». Il est cependant facile de voir que le surplus gagné est absorbé par des dépenses de pnr prestige et que le prétendu » bien-être • consiste surtout dans le fait de vivre mieux que son voisin ou pas pire que les autres. Ainsi, le surplus de travail et donc le progrès technique, sont en réalité une fonction du désir de « reconnaissance ». Certes, le« • pauvres » profitent du progrès technique. Mais ce ne sont pas eux qui le créent, ni leurs besoins ou désirs. Le progrès est réalisé, amorcé et stimulé par les « riche« » ou les « puissants » (même dans l'État socialiste). Et ceuxci sont « matériellemjnt • satisfaits. Ils n'agissent donc qu'en fonction du désir d'accroître leur pres tige » ou leur puissance, ou si l'on veut — par devoir (le devoir étant ou* autre chose que l'amour du prochain ou la « charité s qui,n'a jamais enger.dré un progrès technique, nl t par conséquent, réellement supprimé la misère, précisément parce qu'elle est non pas une action négatrice, mais l'épanchement Instinctif d'une « nature charitable » innée, parfaitement compatible en fait avec les « Imperfections » du Monde donné qui la font pourtant • souffrir

C'est donc le Travail qui est 1'« apparition » authentique de la Négativité ou de la Liberté, car c'est lui qui fait de l'Homme un être dialectique, qui ne reste pas éternellement le même, mais devient sans cesse autre qu'il n'est réellement dans le donné et en tant que donné. La Lutte, et le Maître qui l'incarne, ne sont pour ainsi dire que les catalyseurs de l'Histoire ou du « mouvement » dialectique de l'existence humaine : ils engendrent ce mouvement, mais n'en sont pas affectés eux-mêmes. Tous les Maîtres (véritables) se valent en tant que Maîtres, et aucun n'a « supprimé » lui-même (dans la mesure où il est Maître) sa nature de Maître pour devenir autre chose qu'il n'est (puisqu'il n'aurait pu devenir qu'Esclave) ; si les Maîtres ont évolué, leur évolution n'a été que purement extérieure ou « matérielle », et non vraiment humaine, c'est-à-dire voulue ; et le contenu humain de la Lutte, c'est-à-dire le Risque de la vie, n'a pas changé au cours des âges, en dépit du fait que des travailleurs plus ou moins serviles ont fourni aux combattants des types toujours nouveaux d'armes de guerre. Seul, l'Esclave peut vouloir cesser d'être ce qu'il est (c'est-à-dire Esclave), et s'il se « supprime » par le Travail, qui peut varier indéfiniment, il devient toujours autre, jusqu'à devenir vraiment libre, c'est-à-dire pleinement satisfait par ce qu'il est. On peut donc dire que la Négativité ne se « manifeste » comme Lutte que pour pouvoir « apparaître » comme Travail (qui, autrement, n'aurait pas pu être engendré). Certes, à la fin, pour se libérer définitivement ou devenir vraiment autre, l'Esclave ou l'ex-Esclave travailleur doit reprendre la Lutte de prestige contre le Maître ou l'ex-Maître : car il y aura toujours un reste de Servitude dans le Travailleur tant qu'il y aura sur terre un reste de Maîtrise oisive. Mais cette dernière transformation ou « conversion » de l'Homme ne prend la forme d'une Lutte à mort que parce que le Maître oisif

est inéducable, la transformation-éducatrice (Bildung) pacifique de l'Homme ne se faisant que par le Travail. L'Esclave est obligé de supprimer la Maîtrise par une suppression non-dialectique du Maître qui »'obstine dans son identité (humaine) avec soi-même, c'est-à-dire par son annulation ou sa mise à mort. Et c'est cette annulation qui se manifeste dans et par la Lutte finale pour la Reconnaissance, impliquant nécessairement le Risque de la vie de la part de l'Esclave libéré. C'est ce Risque, d'ailleurs, qui parachève sa libération amorcée par le Travail, en introduisant en lui l'élément- constitutif (Moment) de la Maîtrise qui lui manquait C'est dans et par la Lutte finale, où l'ex-Esclave travailleur agit en combattant pour la seule gloire, que se crée le Citoyen libre de l'État Kant, se refusait de voir une • vertu », e'est-à-dire une manifestation spécifiquement humaine, dans une action qui résulte d'un • penchant instinctif >, d'une Neigung).

universel et homogène, qui, étant à la fois Maître et Esclave, n'est plus ni l'un ni l'autre, mais l'Homme unique « synthétique » ou « total », en qui la thèse de la Maîtrise et l'antithèse de la Servitude sont « supprimées » dialectiquement, c'est-à-dire annulées dans ce qu'elles ont d'unilatéral ou d'imparfait, mais conservées dans ce qu'elles ont d'essentiel ou de vraiment humain, et donc sublimées dans leur essence et dans leur être. Dire que l'Homme est dialectique et qu'il « apparaît » en tant que tel, c'est donc dire qu'il est un être qui reste luimême sans- rester le même parce que, par la Lutte et le Travail, il se nie en tant que donné, c'est-à-dire, soit en tant qu'animal, soit en tant qu'homme né dans un certain milieu social ou historique et déterminé par lui, mais se maintient aussi dans l'existence ou si Ton veut dans l'identité humaine avec soi-même, en dépit de ces auto négations. C'est donc dire que l'Homme n'est ni Identité, ni Négativité seulement, mais Totalité ou Synthèse, qu'il se « supprime » en se conservant et en se sublimant, ou qu'il se « médiatise » dans et par son existence même. Or, le dire, — c'est dire qu'il est un être essentiellement historique. Si l'Identité ou l'Être-en-soi se « manifeste » dans l'Homme comme son Animalité au sens large, c'est-à-dire comme tout ce qui est en lui donné ou inné, voire hérité : si la Négativité ou l'Être-pour-soi, « apparaît » dans le Monde comme la Liberté humaine, qui se réalise en tant qu'Action négatrice de la Lutte et du Travail, la Totalité ou l'Être-en-et-pour-soi se « révèle » dans le plan « phénoménal » humain comme Historicité. En effet, l'Homme qui lutte et qui travaille, en se niant ainsi en tant qu'animal, est un être essentiellement historique, et il est seul à l'être : la Nature et l'animal n'ont pas d'histoire proprement dite (1). Pour qu'il y ait Histoire, il faut qu'il y ait non seulement une réalité donnée, mais encore une négation de cette réalité et en même temps une conservation (« sublimée ») de ce qui a été nié. Car c'est alors seulement que l'évolution est créatrice, et qu'il y a en elle une continuité véritable et un progrés réeL Et c'est précisément ce qui distingue l'Histoire humaine d'une simple évolution biologique ou « naturelle ». Or, se conserver en tant que nié, c'est se souvenir de ce qu'on a été tout en étant devenu radicalement autre. C'est par le souvenir historique que l'identité de l'Homme se maintient à travers l'Histoire, en dépit des auto- négations qui s'y effectuent, de sorte qu'il peut se réaliser par elle en tant qu'intégration de son passé contradictoire ou en tant que totalité, voire entitédialectique. L'histoire est donc toujeurs une tradition consciente et voulue, et toute histoire réelle se mani(1) Dan» la PhG, Hegel oppose l'Histoire à la Nature (Ci. p. 563,1.11-17) feste aussi comme une historiographie : il n'y a pas d'Histoire sans souvenir historique conscient et vécu. C'est par le souvenir (Er-innerung) que l'Homme « intériorise » son passé en le faisant vraiment sien, en le conservant en soi et en l'insérant réellement dans son existence présente, qui est en môme temps une négation radicale active et effective de ce passé conservé. C'est grâce au souvenir que l'homme qui « se convertit » peut rester « le même » homme, tandis qu'une espèce animale qui se convertit par « mutation » en une autre n'a plus rien à voir avec celle dont elle est issue. Et c'est le souvenir qui concrétise l'auto- négation de l'Homme, en faisant de cette négation une réalité nouvelle. Car, en se souvenant du donné qu'il a été et qu'il a nié, l'Homme reste « spécifiquement-déterminé » (bestimmt) par les caractères concrets de ce donné, tout en étant libre vis-à-vis de lui parce qu'il l'a nié. C'est ainsi seulement que l'Homme devient spécifiquement autre par son auto-négation et se conserve comme réel et, par conséquent, concret : un autre homme dans un nouveau Monde, mais toujours un homme aux caractères spécifiques et spécifiquement humains, vivant dans un Monde humain qui est toujours un Monde historique spécifiquement organisé. C'est donc par l'Histoire créée, vécue et remémorée réellement en tant que « tradition » que l'Homme se réalise ou « apparaît » en tant que totalité dialectique, au lieu de s'anéantir et « disparaître » par une négation « pure » ou « abstraite » de tout donné quel qu'il soit, réel et pensé (1). L'Homme total ou dialectique, c'est-à-dire réel ou concret, n'est donc pas seulement Action négatrice : il est une Action créatrice effectuée, c'est-à-dire une œuvre (Werk), où le donné nié est conservé, comme la matière première se conserve dans le produit œuvré. Et c'est pourquoi Hegel a dit à la fin du passage de la PhG que j'ai cité que l'Homme n'existe humainement que dans la mesure, où « il met à l'œuvre (ins Werk richtet) sa nature innée ». L'Homme « n'est pas resté une chose immédiate (unmit(1) C'est dans 1« manque de souvenir (ou de compréhension) historique que réside le danger mortel du Nihilisme ou du Scepticisme, qui voudraient tout nier sans rien conserver, même sous forme de souvenir. Une société qui passe son temps À écouter l'Intellectuel radicalement ■ non-conformiste qui s'amuse à nier (verbalement I) n'importe quel donné (même le donné < sublimé » conservé dans le souvenir historique) uniquement parce que c'est un donné, finit par sombrer dans l'anarchie inactive et disparaître. I)e même, le Révolutionnaire qui rêve d'une ■ révolution permanente • niant toute espèce de tradition et ne tenant pas compte du passé concret, sinon pour le supprimer, aboutit nécessairement, soit au ncant de l'anarchie sociale, soit & sa propre annulation, physique ou politique. Seul le Révolutionnaire qui parvient à maintenir ou à rétablir la tradition historique, en conservant dans un souvenir positif le présent donné qu'il a lui-même relégué dans le passé par sa négation, réussit k créer un nouveau Monde historique capable A'exisler.

telbare Sache) » y dit Hegel, parce qu'il : « n'est que ce qu'il a /ait (getan) », c'est-à-dire parce qu'il a agi en se niant en tant que donné. Mais il est une réalité concrète, qui « apparaît » ou « se fait connaître (erkennen làsst) » par un «

signe (Zeichen) », parce qu'il est une oeuvre (Werk) produite avec le donné, où le nié a étéf par conséquent, conservé. Or cette conservation du nié dans l'Homme s'effectue dans et par le souvenir de celui-là même qui l'a nié. Et c'est pourquoi l'Homme n'est une réalité humaine dialectique que dans la mesure où il est historique, ce qu'il n'est qu'en se souvenant de son passé dépassé. En bref, décrire l'Homme comme une entité dialectique, c'est le décrire comme une Action négatrice qui nie le donné au sein duquel elle est née, et'coinme une Œuvre créée par cette négation même, à partir du donné qui a été nié. Et dans le plan « phénoménologique » cela signifie que l'existence humaine « apparaît » dans le Monde comme une suite continue de luttes et de travaux intégrés par le souvenir, c'est-à-dire comme VHistoire au cours de laquelle l'Homme se crée librement lui-môme. La Dialectique hégélienne rend donc philosophiquement compte de deux catégories fondamentales impliquées dans l'anthropologie pré-philosophique judéo-chrétienne, qui, en se laïcisant, est devenue l'anthropologie moderne : à savoir des catégories de la Liberté et de l'Historicité. Cette Dialectique permet également de comprendre pourquoi ces deux catégories sont en fait inséparables. Il est bien évident, en elïet, qu'il n'y a Histoire, c'est-à-dire évolution créatrice ou imprévisible, que là ou il y a des agents libres, et que la Liberté ne se réalise que par la création d'un Monde spécifiquement humain, c'est-à-dire historique. Or la Dialectique nous fait voir que la Négativité (= Liberté) ne diffère du Néant que dans la mesure où elle est insérée dans la Totalité (= synthèse historique, où l'avenir est incorporé au présent par l'intermédiaire du passé), et que le réel n'est Totalité, uu lieu d'être Identité pure, que dans la mesure où il implique sa propre négation (qui le libère précisément de lui-même pris en tant que donné). L'Histoire est ce qu'elle est, c'est-à-dire Totalité ou Synthèse, voire évolution créatrice ou progrès, et non une tautologie pure et simple ou un « retour éternel », parce qu'elle est l'unité d'éléments constitutifs essentiellement différents, c'est- à-dire créés par négation des éléments qui les précèdent, et donc indépendants vis-à-vis d'eux, ou libres. Or, l'anthropologie judéo-chrétienne et moderne implique (plus ou moins explicitement) une troisième catégorie fondamentale et inséparable des deux autres, qui est celle de Y Individualité : l'Homme de cette anthropologie est un Individu libre historique. Et l'anthropologie philosophique de Hegel accepte cette concep-

tion de l'Homme. Ainsi, dans les textes cités il a toujours été question de l'Individu, de l'Individualité humaine. A l'encontre d'un animal, d'une plante ou d'une chose inanimée, un être humain n'est pas seulement un simple « exemplaire » ou un représentant quelconque d'une « espèce » naturelle, interchangeable avec les autres représentants. (Et Hegel insiste souvent sur le fait qu'en français l'expression : « une espèce de... », appliquée à un homme, a un sens péjoratif.) Un homme est censé être « unique en son genre », en différant essentiellement de tous les autres hommes. Et en même temps il est censé avoir, dans son unicité irremplaçable, une valeur positive plus absolue ou plus universelle encore que celle qui revient à une « espèce » en tant que telle (1). Or, cette valeur universelle attribuée à quelque ehose d'absolument unique est précisément celle qui caractérise l'Individualité, en n'étant attribuée qu'à elle. Dans la terminologie de Hegel, Y Individualité qui caractérise l'existence humaine est une synthèse du Particulier et de Y Universel. Dans la mesure où cette existence se « manifeste » sur le plan « phénoménal », l'Individualité « apparaît » comme réalisation active du désir spécifiquement humain de la Reconnaissance (Anerkennen). D'après Hegel, l'Homme n'est vraiment humain (c'est-à-dire libre et historique) que dans la mesure où il est reconnu en tant que tel par les autres (à la limite : par tous les autres), et où il les reconnaît lui-même en retour (car on ne peut- être vraiment « reconnu » que par celui qu'on « reconnaît » soi- même). Et on peut dire que e'est la Reconnaissance sociale qui distingue l'Homme, en tant qu'entité spirituelle, de l'animal et de tout ce qui est seulement Nature. Or, c'est dans et par la reconnaissance universelle de la particularité humaine que se réalise et se manifeste Y Individualité. Hegel l'a dit très clairement à Iéna, en 1805-06, (vol. XX, p. 206,1. 16-19 et 22-27) : t Dans l'acte-de-reconnaître (Anerkennen) le Moi-personne cesse d'être ee particulier-isolé (Einzelne) ei ; il existe (ist) juridiquement [c'est-à-dire universellement, ou en tant que valeur absolue] dans l'acte-de-reconnaitre, c'est-à-dire il n'est plus dans son existence-empirique (Dasein) immédiate [ou naturelle]... L'Homme est nécessairement reconnu, et il est nécesssairement reconnaissant. Cette nécessité est la sienne propre, non pas celle de notre pensée, par opposition au contenu. En tant qu'acte-de- reconnaître, l'Homme est lui-même le mouveinent][dialectique], et c'est précisément ce mouvement qui supprime-dialectiquement (1) Ainsi, par exemple, on ne voit aucun mal à tuer ou à détruire un représentant quelconque d'une espèce animale ou végétale. Mais l'extermination d'un« espèce tout entière est considérée presque comme un crime.

(hebt auf) son état de nature : il est [l']acte-de-reconnaître ; l'entlté-naturelle (Natürliche) existe (ist) seulement ; elle n'est pas [une] entité-spirituelle (Geistiges). » Tout homme, dans la mesure où il est humain (ou « spirituel ») voudrait, d'une part, différer de tous les autres et être « unique au monde » (1). Mais d'autres part il voudrait être reconnu, dans sa particularité unique mêipe, comme une valeur positive, et ceci par le plus grand nombre, si possible par tous. Et c'est dire, dans la terminologie de Hegel, que l'Homme vraiment humain, ou radicalement différent de l'animal, recherche toujours la Reconnaissance et ne se réalise qu'en tant que reconnu effectivement. Ce qui signifie qu'il désire (activement) l'Individualité et ne peut être réel qu'en se réalisant (activement) par la Reconnaissance comme Individu. L'Homme ne peut donc être vraiment humain qu'en vivant en société. Or, la Société (et l'appartenance à une Société), n'est réelle que dans et par l'inter-action effective de ses membres, laquelle inter-action se « manifeste »

entre autres en tant qu'existence politique ou État L'Homme n'est donc vraiment humain c'est-à-dire « individuel », que dans la mesure où il vit et agit en tant que citoyen « reconnu » d'un État (Cf. voL VII, p. 475, L 23-25). Mais au moment de son apparition, ainsi que pendant toute son évolution historique, l'État ne satisfait pas pleinement le désir humain de Reconnaissance et ne réalise donc pas parfaitement l'Homme en tant qu'Individu. C'est que, dans les conditions historiques réelles de son existence, un homme n'est jamais seulement « ce particulier-ci », reconnu par l'État comme citoyen dans sa particularité unique et irremplaçable. Il est toujours aussi « représentant » interchangeable d'une sorte d'« espèce • humaine : d'une famille, d'une classe sociale, d'une nation ou d'une race, etc. Et c'est seulement en tant qu'un tel « représentant » ou en tant que « particularité-spéci/ïçue » (Besonderheit), qu'il est reconnu universellement, en étant reconnu par l'État en tant que Citoyen jouissant de tous les droits politiques et en tant que « personne juridique » du droit civil. L'Homme n'est donc pas vraiment individuel, et c'est pourquoi il n'est pas pleinement satisfait (befriedigt) par son existence sociale et politique. C'est pourquoi aussi il transforme activement et librement (c'est-à-dire par négation) la réalité sociale et politique donnée, afin de la (1) Napoléon a été profondément vexé et attristé lorsque son Jardinier malais l'a pris pour un conquérant légendaire de l'Extrême-Orient. Une femme du monde est vexée et attristée lorsqu'elle volt sur une amie la robe qui lui a été vendue comme « unique en son genre ». D'une manière générale, personne ne veut être cet t homme moyen • dont on parle souvent, mais toujours comme d'un autre que sol.

rendre telle qu'il puisse réaliser en elle son Individualité véritable. Et c'est eette réalisation progressive de l'Individualité, par la satisfaction progressive active et libre du désir de Reconnaissance, qui est le « mouvement dialectique » de l'Histoire qu'est l'Homme lui-même. En fait, l'Individualité ne peut être pleinement réalisée, le désir de Reconnaissance ne peut être complètement satisfait, que dans et par l'État universel et homogène. Car, dans l'État homogène, les « différences-«péci figues » (Besonderheiten) de classe, de race, etc. sont « supprimées », et cet État se rapporte donc directement au particulier en tant que tel, qui est reconnu comme citoyen dans sa particularité même. Et cette reconnaissance est vraiment universelle, car, par définition, l'Étatenglobe l'ensemble du genre humain (même dans son passé, par la tradition historique totale que cet État perpétue dans le présent, et dans son avenir, puisque l'avenir ne diffère désormais plus du présent où l'Homme est déjà pleinement satisfait). En réalisant pleinement l'Individualité, l'État universel et homogène achève l'Histoire, puisque l'Homme satisfait en et par cet État ne sera pas tenté de le nier et de créer ainsi quelque chose de nouveau à sa place. Mais cet État présuppose aussi la totalité écoulée du processus historique et ne peut être réalisé d'emblée par l'Homme (car l'État, et l'Homme lui-même, naissent de la Lutte, qui présuppose une différence et ne peut avoir lieu dans l'homogénéité universelle). Autrement dit, un être ne peut être vraiment individuel (et non pas seulement particulier) qu'à condition d'être aussi historique. Et nous avons vu qu'il ne peut l'être que s'il est réellement libre. Inversement, un être réellement libre est nécessairement historique, et un être historique est toujours plus ou moins individuel, pour le devenir finalement tout à fait (1). Déjà la description « phénoménologique » de l'existence empirique humaine révèle donc les trois catégories fondamentales (découvertes implicitement parles Judéo-chrétiens) qui dominent cette existence, en la distinguant de l'existence purement naturelle, et qui sont celles de l'Individualité, de la Liberté et de l'Historicité. Et cette même description met à jour leur solidarité indissoluble, en montrant que l'Homme ne peut pas « apparaître » (1) A dlr« vrai, le Sage n'est plus ■ Individuel » en ce sens qu'il différerait essentiellement de tous les autres. SI la Sagesse consiste dans la possession de la Vérité (qui est une, et qui est la mime pour Hegel et pour tous ses lecteur»), un Sage ne dilTère en rien d'un autre Sage. C'est dire qu'il n'est pas humain au même titre que l'Homme hixturique (n'étant pas libre non plus dans le même sens, puisqu'il ne nie plu6 rien; par l'action) : il est plutôt « divin • (mais mortel). Le Sage est cependant un Individu en ce sens, que c'est dans sa particularité existentielle qu'il possède la Science universelle. En ce sens, 11 est encore humain (et donc mortel).

comme UR individu sans se « manifester » comme l'agent libre de l'Histoire, qu'il ne peut se « révéler » comme libre qu'en « apparaissant » comme un individu historique, et qu'il ne peut se « manifester » historiquement qu'à condition d'« apparaître » dans sa liberté individuelle ou son individualité libre. Or, en révélant cette solidarité des trois catégories fondamentales, la description t phénoménologique » présente l'Homme comme un être qui est dialectique dans son existence empirique. Ou, plus exactement, elle doit le présenter comme dialectique pour pouvoir rendre compte tant de la solidarité des trois catégories en question que de chacune d'elles prise isolément Nous avons déjà vu qu'un être libre ou historique est nécessairement dialectique. Et il est facile de voir qu'il en est de même pour un être qui est un Individu au sens hégélien du mot En effet l'Individualité est une synthèse du Particulier et de l'Universel, l'Universel étant la négation ou l'antithèse du Particulier, qui est le donné thétique ou identique à lui même. En d'autres termes, l'Individualité est une Totalité, et l'être qui est individuel est de ce fait même, dialectique. La particularité d'une entité, déterminée par son hic et nunc et par son « lieu naturel » (topos)"tdans le Cosmos, ne la distingue pas seulement d'une manière rigide de tout ce qui n'est pas elle, mais la fixe aussi dans son Identité avec elle-même. Et cette Particularité est une donnée ou une « thèse », voire un être-donné (Sein). Car ce qui est à l'origine (en dépit de ce que pensent les * créationnistes » de toute sorte, en commençant par Platon), ce n'est pas l'Universel, mais le Particulier : non pas, par exemple, la table en général ou un animal quelconque, mais cette table particulière et cet animal particulier. Cependant (du moins dans le Monde dont on parle, c'est-à-dire où vit l'Homme), on peut nier la Particularité de l'entité existante en la détachant de son hic d nnuc donné et en la faisant passer du Cosmos naturel dans l'Univers du discours. Ainsi, par exemple, cette table, qui est maintenant ici, peut devenir la notion «générale» de la Table, qui est en quelque sorte toujours et nulle part (sinon « dans la pensée »), et cet animal — la notion « abstraite » d'un Animal quelconque. Mais ce qui constitue la réalité concrète (du Monde habité par l'Homme), ce ne sont ni les entités particulières à elles seules, ni les notions universelles qui leur correspondent prises isolément La réalité concrète est l'ensemble ou la Totalité des entités particulières révélées par le discours à contenu universel (ou vrai), et des concepts généraux (voirs génériques) réalisés dans le Monde spatio-

temporel par le hic et nunc des particularités. Et c'est seulement en tant que réalisation particulière d'un concept universel ou en tant que t représentant » d'une espèce ou d'un genre, qu'une entité réelle donnée est un « individu ». (De même, le Concept serait une pure abstraction, c'est-à-dire néant pur, s'il ne correspondait pas à l'Être-donné ; et c'est la Particularité identifiante impliquée dans cet Être qui différencie les concepts généraux, en les « individualisant ».) Mais lorsqu'il s'agit d'entités particulières réelles purement naturelles (c'cst-à-dire d'animaux, de plantes ou de choses inanimées), la négation universalisante ne s'elTectue que dans et par la pensée (ou le Discours) de l'Homme, c'est-à-dire en dehors d'elles-mêmes. Et c'est pourquoi on peut dire que l'entité naturelle n'est, en elle-même, que particulière : elle n'est en même temps universelle, et donc « individuelle », que par et pour l'Homme qui la pense ou qui en parle. Ainsi l'Individualité (et donc la Dialectique en général) ne peut « apparaître » que dans la science humaine de la nature, mais non dans la Nature elle-même. L'entité purement naturelle n'est pas à proprement parler un Individu : elle ne l'est ni en elle-même, ni par elle-même, ni pour elle-même. L'Homme par contre est individuel (et donc dialectique) en lui-même et par lui-même, comme il l'est aussi pour soi. Il l'est pour soi parce qu'il se connaît non pas seulement comme « ce particulier-ci », mais encore comme un « représentant » du genre humain (et il peut agir en tant que tel). Il l'est aussi par soi, car c'est lui-même qui se nie dans sa particularité animale donnée pour se concevoir et se manifester (par la parole et par l'action) dans son universalité humaine. Et l'Homme est enfin individuel en lui-même, c'est-à-dire réellement ou dans son existence empirique même, car l'universalité de son être particulier est non pas seulement pensée par lui et par les autres, mais reconnue comme une valeur réelle, et reconnue réellement ou activement par un Universel réel ou étatique (qu'il crée, d'ailleurs, lui-même), qui l'universalise réellement puisqu'il fait de lui un Citoyen agissant (et donc existant) en fonction de 1' « intérêt général ». Dire que l'Homme est un Individu ou une synthèse (réelle, voire « existentielle ») du Particulier et de l'Universel, c'est donc dire qu'il est lui-même la négation conservante (universalisatrice) de soi-même pris en tant que donné (particulier ), Et c'est dire qu'un Individu est nécessairement un être dialectique. Or, nous avons vu que sur le plan « ontologique » l'être dialectique doit être décrit comme étant à la fois Identité, Négativité et Totalité. Et nous avons vu aussi que la Négativité se « manifeste » sur le plan « phénoménal » comme Liberté humaine, tandis que la Totalité y « apparaît » comme Historicité. Il est donc naturel de dire que l'Identité se « révèle » phénoménologiquement comme l'Individualité, qui est la troisième catégorie anthropologique fondamentale. J'ai dit, il est vrai, que l'Identité se « manifestait » sur le plan « phénoménal » humain comme Animalité. Mais il n'y a là aucune contradiction. En effet, il s'agissait non pas de l'Animalité tout court, telle qu'elle « apparaît » dans la Nature, mais de l'Animalité dans t Homme, c'est-à-dire de sa nature (à l'origine, animale) donnée en tant que supprimée dialectiquement ou conservée en tant que sublimée dans la totalité de l'existence humaine, Or la » nature » donnée ou innée (animale et sociale) d'un homme est précisément ce qui détermine sa particularité, sa différence rigide et irréductible de tout ce qui n'est pas lui. En tant que supprimée dialectiquement, cette « nature » apparaît donc comme une particularité niée, c'est-à-dire comme une universalité. Et dans le mesure où cette « nature », se conserve et se sublime dans sa négation, l'Universalité dans l'Homme implique la Particularité et est ainsi une manifestation de l'Individualité. On peut donc dire qu'effectivement l'Individualité « révèle » l'Identité dans l'Homme, dans la mesure où son individualité conserve et sublime la particularité de sa « nature » innée. Si la Négativité sert de base ontologique à la Liberté, et la Totalité à l'Historicité, l'Identité est le fondement ontologique de l'Indi vidualité. C'est grâce à l'Identité impliquée dans l'Individualité qu'un homme peut rester « le même individu »en dépit du fait qu'il est devenu « tout autre », qu'il a changé essentiellement en niant les particularités données de son « caractère, et en se libérant ainsi de ce dernier. Et c'est en tant qu'un tel « individu », qui reste le même tout en se niant soi-même, qu'un homme a une « histoire » personnelle (1). Cependant, cette façon de s'exprimer n'est pas absolument correcte. Ce qui existe réellement, ce n'est ni l'Identité, ni la Négativité, mais la Totalité qui les implique toutes les deux en tant qu'éléments constitutifs. C'est donc toujours la Totalité qui « apparaît » sur le plan « phénoménal » humain comme Indi vidualité, Liberté et Historicité. Ces trois « phénomènes » humains ne sont que trois aspects, différents mais complémentaires, de 1* « apparition » d'une seule et même Totalité réelle qui est l'existence de l'être même de l'Homme. L'Individualité « révèle » la Totalité dans la mesure où elle implique l'Identité ; la Liberté « manifeste » cette même Totalité en tant qu'impliquant la Négativité ; et l'Historicité est 1' « apparition » de la Totalité en tant que telle, c'est-à-dire en tant que synthèse de l'Identité individuelle et de la Négativité libre, ou mieux encore, libératrice. (1) De nos jours, on parle souvent de la t personnalité » d'un homme. Or « Personnalité • (« Person » chez Hegel) ne signifie rien d'autre qu'« Indivh dualité libre et historique ■ : ce n'est pas une catégorie anthropologique nouvelle, mais un mot qui désigne l'ensemble (effectivement inséparable) des trois catégories fondamentales de l'anthropologie judéo-chrétienne.

Dire que l'Homme est un Individu libre et historique, e'est dire qu'il « apparaît » (erscheint) dans son existenceempirique (Da- sein) comme une entité dialectique, et qu'il est, par conséquent, dialectique tant dans sa réalitéobjective (Wirklichkeit) que dans son être même (Sein). C'est donc dire que l'Homme n'est et n'existe que dans la mesure où il se supprime dialectiquement, c'est-à-dire en se conservant et en se sublimant. Or, dans un passage déjà cité de l'Encyclopédie, Hegel a dit (vol. V, p. 105, 1. 33) qu'il appartient à toute entité finie (ailes Endliche) de se supprimer dialectiquement soi-même. Faisons abstraction du fait que ce passage affirme que toute entité finie est dialectique et qu'elle l'est nécessairement. C'est là une incorrection de langage ou une erreur extrêmement grave, sur laquelle je ne voudrais

pas insister. Retenons seulement que, d'après le contexte, le passage affirme que seule une entité finie peut être dialectique, que toute entité qui est (ou qui peut être) dialectique est nécessairement finie dans son être même, ainsi que dans sa réalité-objective et dans son existence empirique « phénoménale ». Dire que l'Homme est dialectique, ce n'est donc pas seulement dire qu'il est individuel, libre et historique, mais encore affirmer qu'il est essentiellement fini. Or la finitude radicale de l'être et de la réalité « apparaît » sur le plan « phénoménal humain comme ce quelque chose qu'on appelle la Mort. Par conséquent, dire que l'Homme se « révèle » comme Individu libre historique (ou comme « Personnalité ») et qu'il « apparaît » comme essentiellement mortel au sens propre et fort du terme, c'est exprimer différemment une seule et même chose : un individu libre historique est nécessairement mortel, et un être vraiment mortel est toujours un invidu libre historique (1). Pour enlever à cette assertion son aspect paradoxal il faut dire tout de suite que pour Hegel la mort humaine est essentiellement autre chose que la finitude des êtres purement naturels. La mort est une finitude dialectique. L'être dialectique, c'est-à-dire l'Homme, est seul à être mortel au sens propre du mot. La mort d'un être humain diffère essentiellement de la « fin » d'un animal ou d'une plante, ainsi que de la « disparition » d'une chose par simple « usure ». On trouve, dans un fragment du jeune Hegel (1795 ?), consacré à l'analyse de l'Amour (éd. par Nohl, Hegels théologische Jugendschriften, Tubingen, 1907), un passage relatif à la mort, où apparaissent déjà les thèmes principaux qu'il développera par la suite (p. 379, dernier alinéa et p. 381) : « Étant donné que l'Amour est un sentiment (Cefuh!) du vivant (Lebendigen), lui Amants ne peuvent se distinguer (l'un de l'autre) (1) Sur l'idée de la mort dans la philosophie de Hegel voir l'Appendice II.

que dans la mesure où ils sont mortels, [c'est-à-dire dans la mesure) où ils pensent cette possibilité de séparation, [et] non pas dans la mesure où quelque chose serait réellement séparé, où le possible réuni avec un être-donné (Sein) serait une entité-réelle (Wirkliches). Il n'y a pas de matière [brute ou donnée] dans les Amants [en tant qu'Amants], ils sont un Tout vivant [ou spirituel, car à cette époque Hegel identifiait Vie et Esprit] ; [que] les Amants aient une indépendanceou-autonomie (Selbständigkeit), |unj principe-vital propre-ou-autonome (eigenes), [ceci] signifie seulement : ils peuvent mourir. La plante a des sels et des parties-terreuses, qui portent en eux-mêmes des lois propres-ou-autonomes de leur mode-d'action ; [la plante] est la réflexion d'une entité- étrangère (Fremden), et on peut dire seulement : la plante peut se corrompre (ou pourrir, verwesen). Mais l'Amour tend à supprimer dialectiquenient( aufzuheben) même cette distinction-ou -différenciation (Unterscheidung), celte possibilité [prise] en tant que possibilité pure (blosse), et à réunir le mortel (Sterbliche) lui-même, à le faire immortel... Et c'est ainsi qu'on a : l'un-unique (Einige), les séparés et le réuni à-nouveau (Wiedervereinigte). Les réunis se séparent à nouveau, mais dans l'enfant la réunion (Vereinigung) elle-même est restée non-séparée (ungetrennt worden). »

Pour comprendre toute la portée de ce texte « romantique », il faut savoir qu'à l'époque où il fut écrit, Hegel a cru un moment avoir trouvé dans l'Amour le contenu spécifiquement humain de l'existence de l'Homme, et que c'est en analysant le rapport amoureux qu'il décrivit pour la première fois la Dialectique de cette existence, qui la distingue de l'existence purement naturelle. Décrire l'Homme en tant qu'Amant, c'était alors, pour Hegel, décrire l'Homme en tant que spécifiquement humain et essentiellement différent de l'animal. Dans la PhG, l'Amour et le désir d'amour sont devenus Désir de reconnaissance et Lutte à mort pour sa satisfaction, avec tout ce qui s'ensuit, c'est-à-dire l'Histoire aboutissant à l'avènement du Citoyen satisfait et du Sage. La Reconnaissance mutuelle dans l'Amour y est devenue la Reconnaissance sociale et politique par l'Action. Et la Dialectique « phénoménale » y est donc décrite non plus comme une dialectique amoureuse, mais comme une dialectique historique, où la réalisation objective (Verwirklichung) de la Reconnaissance dans l'acte sexuel et l'enfant (mentionnés dans la dernière phrase du texte cité) est remplacée par sa réalisation objective dans la Lutte, le Travail et le progrès historique aboutissant au Sage (1). Dans la PhG, « l'un(1) Las originA « romantiques • et • vitaliste« » de la dialectique d« la Reconnaissance et de la Lutte apparaissent clairement dans 1« description « formelle » de cette dialectique qu'on trouve dans l'Introduction au Chapitre IV de la PhG (p. 135,1. 2 du bas — p. 138, L 20). Les iien6 étroits avec 1« texte de jeunesse eité sont évidents. — L'Amour ( humain) est lui aussi

unique » du texte cité est l'Homme (ou, plus exactement, le préhomme) d'avant la Lutte, animé du Désir de reconnaissance, qui est (à l'origine) le même chez tous. « Les séparés » y sont le Maître et l'Esclave qui se créent dans et par la « première » Lutte, et qui sont essentiellement différents l'un de l'autre. Enfin, « le réuni-à- nouveau » n'y est plus ni l'acte sexuel, ni l'enfant, niais le Citoyen satisfait et le Sage, qui « synthétisent » la Maîtrise et la Servitude, et qui résultent de l'ensemble de l'évolution historique de l'humanité, en tant que totalité intégrante du « mouvement dialectique » de la Lutte et du Travail. D'une manière générale, la « révélation » complète et adéquate de la réalité humaine dialectique y est, non plus l'Amour, qui est un « sentiment du vivant » uni-total donné, mais la Sagesse ou la Science, c'est-à-dire la compréhension discursive ou conceptuelle de la Totalité de l'Etre donné à l'Homme et créé par lui. un désir de Reconnaissance : l'amant veut être aimé, c'est-à-dire reconnu comme valeur absolue ou universelle dans sa particularité même, qui le distingue de tous les autres. L'Amour réalise donc (dans une certaine mesure) l'Individualité, et c'est ]>ourquoi il peut procurer (daii6 une certaine mesure) la Satisfaction. En tout cas c'est un phénomène spécifiquement humain, car en lui on désire un autre désir (l'amour de l'autre) et non une réalité empirique (comme, par exemple, lorsqu'on • désire ■ simplement quelqu'un). Ce que Hegel reproche (implicitement) dans la PhG à l'Amour, c'est d'une part son caractère « privé t (on ne peut Olre aimé que par très peu de personnes, tandis qu'on peut être universellement reconnu), et d'autre part son « manque de sérieux vu l'absence du Risque de la vie (seul ce Risque est une réalisation vraiment objective du contenu spécifiquement humain qui distingue csscntiellementl'Homme de l'animal). Ne présupposant pas le Risque, l'Amour (— Reconnaissance amoureuse) ne présuppose pas l'Action en général. Ce n'est donc pas l'Action (Tun) ni l'Œuvre (Werk) qui y sont reconnues comme valeurs absolues, mais l'Ètre-donné (Sein), c'est-à-dire précisément ce qui n'est pas vraiment humain chc« l'Homme. (Comme disait Gœtiic : 011 aime quelqu'un non pas à cause de ce qu'il fait mais par ce qu'il est ; c'est pourquoi 011 peut aimçi unniort, car l'homme qui ne ferait vraiment rien serait déjà comme s'il était mort ; c'est aussi pourquoi on peut aimar un animal, sans pouvoir le « reconnaître » : rappelons qu'il n'y a jamais eu de

duels entre un homme el un animal, — ou une femme ; rappelons aussi qu'il est « indigne d'un homme » de se consacrer entièrement à l'amour : légendes d'Hercule, de Samson, etc.). Par conséquent, même un homme « heureux en amour • n'est pas pleinement « satisfait • tant qu'il n'est pas universellement « reconnu •. En acceptant le point de vue de la PhG, 11 faudrait dire que l'Homme ne peut vraiment aimer (ce qu'aucun animal ne peut faire) que parce qu'il s'est déjà créé au préalable en tant qu'être humain par le Risque encouru dans une Lutte pour la Reconnaissance. Et c'est pourquoi seuls la Lutle et le Travail (nés du Désir de Recon naissance proprement dite) produisent une réalité-objective (Wirklichkeit) spécifiquement humaine (Monde technique et social, voire historique) ; la réalité-objective de l'Amour est purement naturelle (acte sexuel, naissance de l'enfant) : son contenu humain reste toujours purement interne-ou-intime (innerlich). C'est l'Histoire et non l'Amour qui crée l'Homme ; l'Amour n'est qu'une « manifestation » secondaire de l'Homme qui existe déjà en tant qu'être humain.

Mais, dans les deux descriptions « phénoménologiques » de la Dialectique humaine, la mort joue un rôle primordial. Car déjà, dans son écrit de jeunesse, Hegel affirme que les Amants (qui « manifestent » l'humain dans l'Homme) ne peuvent se distinguer l'un de l'autre et de tout ce qui n'est pas eux que dans la mesure où ils sont mortels; et c'est dire que c'est seulement en tant que mortels qu'ils possèdent une Individualité, puisque celle-ci implique et présuppose nécessairement la Particularité « unique au monde ». De même, c'est uniquement grâce à la mort que les Amants ont une existence indépendante ou autonome, voire libre. Enfin, c'est encore à cause de la mortalité des Amants que l'Amour se réalise en tant que « ré-union » dialectique des « séparés », c'est-à-dire en tant que Synthèse ou Totalité qui se déroule et »'intègre dans le Temps, sous forme d'une série de générations consécutives ou d'une évolution historique (la « Synthèse » des Amants étant l'Enfant). Or, nous savons que, dans les écrits de son âge mûr, Hegel maintient ce lien indissoluble entre la Mort d'une part, et l'Individualité, la Liberté et l'Historicité de l'autre. Mais ce qu'il importe surtout de souligner, c'est que le texte « romantique » oppose d'une manière radicale la mort de l'Homme (** des Amants) à la simple disparition ou « décomposition » de« entités purement naturelles (tout ce que Hegel y dit de la plante »'applique aussi à l'animal et à la chose inanimée). La finitude et la disparition effective des entités naturelles (la « mort » d'un animal par exemple) sont déterminées, d'une façon nécessaire et univoque, par des lois qui leur sont étrangères (Fremdes), ou, si l'on veut, par le lieu naturel (topos) qu'elles occupent dans le Cosmos donné. La mort de l'Homme (=» des Amants) par contre est une loi immanente, une auto-suppression : elle est vraiment sa mort, c'est-à-dire quelque chose qui lui est propre et hii appartient en propre, et qui peut par conséquent être connu de lui, voulu ou nié par lui. La « mort » de l'être naturel existe seulement « en soi ou pour nous », c'est-à-dire pour l'Homme qui ea prend conscience : l'être naturel fini ne sait lui-même rien de sa propre finitude. La mort, par contre, existe aussi pour l'Homme, elle est « en et pour soi : » les Amants • pensent la possibilité de la séparation » dans et par leur mort. Et e'est pourquoi l'Homme (= les Amants) est seul capable de vouloir l'infinitude et l'immortalité de ce qui est fini et mortel, de même qu'il est seul à pouvoir se donner la mort : dans la Nature, la mort n'est qu'un donné, mais chez l'Homme et dans l'Histoire elle est aussi (ou du moins peut toujours être) une œuvre, c'est-à-dire résultat d'une action consciente et volontaire. Or, dire tout ceci, e'est dire que la « décomposition » ou la « corruption » d'une entité naturelle qui met un terme à son « existence-empirique », est une annihilation pure et simple (ou « identique »), tandis que la mort humaine est une « suppression- dialectique » (ou « totale »), qui annule en conservant et en subli mant. C'est opposer au Monde naturel « identique » de la « génération et corruption » (aristotéliciennes) le Monde humain ou historique « dialectique » de la création (active ou négatrice) et de la mort (toujours consciente et parfois voulue ou volontaire). Nous verrons ce que signifie chez Hegel ce caractère dialectique de la mort humaine. Mais nous savons déjà que la « conservation et sublimation » qu'elle comporte n'ont rien à voir avec la survie, car nous savons que l'être dialectique est nécessairement fini ou mortel, au sens fort. Si l'Homme, d'après Hegel, ne peut être vraiment humain que parce qu'il doit et peut mourir, il ne meurt pas pour ressusciter, ni pour vivre dans un Monde autre que le Monde naturel où il naît et où il crée par l'Action son propre Monde historique. D'une manière générale, l'introduction de la notion de la Mort ne modifie en rien la description hégélienne de la Dialectique que nous connaissons déjà. Somme toute, dire que l'Homme est mortel (en ce sens qu'il est conscient de sa mort, qu'il peut se la donner volontairement ou la « nier » dans un mythe d'immortalité), c'est ne dire rien d'autre ni de plus que ce qu'on dit en affirmant que l'Homme est une Totalité ou une entité dialectique : la Totalité apparaît toujours comme un Individu libre historique qui est nécessairement mortel, et l'être vraiment mortel est nécessairement un Individu libre historique qui est et existe comme une Totalité ou entité dialectique. Mais il s'agit de voir d'un peu plus près pourquoi il en est ainsi. Il est tout d'abord évident qu'un être dialectique ou « toïal » ne peut être que fini ou mortel. En effet, il n'y a par définition Dialectique et donc Totalité que là où il y a Négativité. Or la Négativité à l'état isolé est Néant pur. Sa « synthèse » avec l'Identité ou l'Être-donné (Sein) ne peut donc être qu'une pénétration du Néant dans l'Être, c'est-àdire un anéantissement de ce dernier ou un néantissement du Néant en lui. Mais l'Être ne s'anéantit que dans le Temps, et le Néant néantit dans l'Être en tant que Temps. L'Être dialectique ou total (c'est-à-dire l'Esprit dans la PhG, ou la Vie dans la terminologie du jeune Hegel) est donc nécessairement temporel : c'est le Temps réalisé ou si l'on veut matérialisé, c'est-à-dire un Temps qui dure (dans l'Être ou l'Espace). Or durer, c'est avoir nécessairement un commencement et une fin (dans le Temps) qui « apparaissent » comme naissance et mort Un être dialectique ou total est donc effectivement toujours mortel, du moins en ce sens que son existence-empirique est finie ou limitée dans et par le Temps. Mais la Mort « dialectique » est plus qu'une simple fin ou limite imposée du dehors. Si la Mort est une « apparition » de la Négativité, la Liberté en est une autre, comme nous le savons. La Mort et la Liberté ne sont donc que deux aspects (« phénoménologiques ») d'une seule et même chose,

de sorte que dire : « mortel » c'est dire : « libre », et inversement. Et Hegel l'aiiirme effectivement à plusieurs reprises, notamment dans un passage de son écrit sur le « Droit naturel » (1802). Il y dit ceci (vol. VII, p. 370, 1. 10-13) : • Cet Absolu-négatif-ou-négateur, la liberté pure, est dans son apparition (Erscheinung) la mort ; et par la faculté (Fähigkeit) de la mort le Sujet [=* Homme] se démontre (erweist sich) comme [étant] libre et absolument élevé (erhaben) au-dessus de toute contrainte (Zwang). »

Sur le plan « métaphysique » il est facile de voir qu'il en est vraiment ainsi. Si l'Être-donné est déterminé dans son ensemble (et autrement il n'y aurait pas de Science possible, ni de Vérité), il détermine, par son ensemble, tout ce qui en fait partie. Un être qui ne pourrait pas s'évader de l'Être ne pourrait donc pas échapper à son destin, et serait fixé une fois pour toutes dans et par la place qu'il occupe dans le Cosmos. Ou bien, en d'autres termes, si l'Homme vivait éternellement et ne pouvait pas mourir, il ne pourrait pas non plus se soustraire à la toute-puissance de Dieu. Mais s'il peut se donner lui-même la mort, il peut refuser n'importe quelle destinée imposée, car il ne la subira pas en cessant d'exister. Et en passant au plan « phénoménologique » on voit que le suicide, ou la mort volontaire sans « nécessité vitale », est la « manifestation » la plus évidente de la Négativité ou de la Liberté. Car se donner la mort pour échapper à une situation donnée à laquelle on est biologiquement adapté (puisqu'on pourrait continuer à y vivre), c'est manifester son indépendance vis-à- vis d'elle, c'est-à-dire son autonomie ou sa liberté. Et du moment qu'on peut se suicider pour échapper à n'importe quelle situation donnée, on peut dire avec Hegel que « la faculté de la mort » est 1' « apparition » de la « liberté pure » ou absolue (du moins en puissance) vis-à-vis de tout donné en général (1). Mais si le sui(1) Ce thème hégélien a été repris par Dostoïevski dans Les Possédés. Kirilov veut se suicider uniquement pour démontrer la possibilité de 1« faire ■ sans nécessité aucune s c'est-à-dire librement. Son suicide doit démontrer la liberté absolue de l'homme, c'est-à-dire son indépendance vis-à-vis de Dieu. L'objection théiste de Dostoïevski consiste à dire que l'homme ne peut pas le faire, qu'il recule nécessairement devant la mort : Kirilov se suicide par honte de ne pas pouvoir le faire. Mais cette objection n'est pas valable, parce qu'un suicide « par honte • est lui-aussi un acte libre (aucun animal ne le fait). Et si, en se suicidant, Kirilov s'anéantit, il a, comme 11 l'a voulu, supprimé la toute puissance de l'extérieur (du • transcendant >) en mourant

cide (qui de toute «évidence distingue l'Homme de l'animal) « manifeste » la liberté, il ne la réalise pas, car il aboutit au néant et non à une existence libre. Ce qui révèle et réalise la liberté, d'après Hegel, c'est la Lutte de pur prestige, menée sans aucune nécessité biologique en vue de la seule Reconnaissance. Mais cette Lutte ne révèle et ne réalise la liberté que dans le mesure où elle implique le Risque de la vie, c'est-à-dire la possibilité réelle de mourir (1). La Mort n'est donc qu'un aspect complémentaire de la Liberté. Mais dans quelle mesure est-elle aussi un complément de l'Individualité? L'Individualité est, par définition, une synthèse de l'Universel et du Particulier « unique au monde ». Or en »'élevant sur le plan « ontologique » on peut montrer que la Particularité libre (ou la liberté particulière) est incompatible avec l'infinitude. Déjà Aristote a très bien vu qu'une « possibilité » qui ne s'actualiserait ou ne se réaliserait jamais (= tant que dure le Temps), serait en fait une impossibilité absolue. Si donc un être quelconque, et, en particulier, humain, était infini

en ce sens qu'il durerait éternellement (= tant que dure le Temps), et s'il ne réalisait pas certaines possibilités de l'Être, ces possibilités seraient des impossibilités pour lui ou par rapport à lui. Autrement dit, il serait rigoureusement déterminé par ces impossibilités dans son être et dans son existence, ainsi que dans son « apparition » : il ne serait pas vraiment libre. En existant éternellement, un être réalisera nécessairement toutes ses possibilités, et ne réalisera aucune de ses impossibilités. L'ensemble donné de ses possibilités, « prématurément », avant que cela ■ ne soit écrit ») et limité l'Inflnltude ou Dieu. — Je suis redevable de l'interprétation de l'épisode Kirilov à M. Jacob Klein. (1) La lutte de pur prestige est d'ailleurs un suicide (à issue aléatoire), comme Hegel le dit dans les Conférences .

ou ce qui est la même chose, de ses impossibilités, constitue son « essence » immuable, ou sa « nature » éternelle, ou son « caractère » inné, ou son • idée » platonicienne, etc., qu'il peut développer dans le Temps en la réalisant et en la « manifestant », mais qu'il ne peut ni modifier, ni anéantir. Dans le Monde réel et « phéno ménal », cet être ne serait que le « représentant » (qui pourrait être unique) d'une espèce » qui est déterminée dans 3on « essence » par la structure donnée de l'Être dont elle fait partie, en quelque sorte « avant » sa réalisation et sa « manifestation » temporelles. Ou bien encore, pour parler avec Calvin, qui a été sur ce point d'une logique implacable : l'homme qui existerait éternellement serait « élu » ou « damné » avant sa « création », en étant absolument incapable de modifier en quoi que ce soit son « destin » ou sa « nature » par son existence « active » dans le Monde. L'être infini ou éternel, et en particulier l'homme immortel ou bénéficiant d'une « survie » serait particularisé par ses possibilités restreintes ou par ses impossibilités, et il pourrait être distingué de tous les autres êtres, ayant des impossibilités que les autres n'ont pas. 11 serait donc un être particulier. Mais ce Particulier ne serait pas libre. Et il ne serait donc pas une Individualité au sens propre du mot Ne pouvant pas dépasser sa • nature », il ne pourrait pas nier ou « supprimer », voire « transcender » sa Particularité donnée et s'élever ainsi à l'Universel. Et n'ayant en soi rien d'universel, il serait seulement particulier, sans être un individu véritable. Aussi, dans cette conception de l'Homme, l'Individualité n'apparaît que là, où la Particularité humaine est projetée sur l'Universalité divine. L'Homme de Calvin n'est une Individualité différente de la simple Particularité animale et chosiste que par le fait qu'il est « élu » ou « damné », c'est-à-dire « reconnu « dans sa particularité même par un Dieu universel. Mais ce Dieu le détermine en le « reconnaissant », et ne le « reconnaît » qu'en fonction d'une pré-détermination, antérieure en quelque sorte à l'existence même et à 1' « apparition » du déterminé à « reconnaître ». Pris en lui-même, l'Homme « immortel » à possibilités limitées n'est donc ni libre, ni individuel au sens propre du mot. Quant à l'être infini qui réalise toutes les possibilités de l'Être, on peut dire de lui, si l'on veut, qu'il est « libre » : du moins au sens antique et spinoziste, de l'absence en lui de toute contrainte immanente ou venant de l'extérieur. Mais si chaque homme réalise et manifeste toutes les possibilités de l'Être (ne serait-ce' que de l'Être humain), il n'y aura plus entre les hommes aucune différence véritable et aucun d'eux ne représentera une Particularité, sans laquelle il n'y a pas d'Individualité proprement dite, Aristote déjà l'a compris, et su découverte fut reprise par les Arabes et par Spinoza. L'être infini ou éternel (« immortel »), qui est « libre » en ce sens qu'il n'est pas limité par des impossibilités réalisables ailleurs, est nécessairement un et unique : une « substance » divine universelle, qui se réalise et se manifeste dans et par une multitude infinie d'« attributs » et de « modes » particuliers. Si l'on veut, il y a donc dans cette conception infinitiste Liberté et Individualité ; mais l'Individu libre est ici Dieu seul, et il n'y a plus de Monde purement naturel, ni donc d'Homme au sens propre du mot ; et partant, il n'y a plus de « mouvement » qu'on appelle Histoire (1)- S» l'Homme est immortel, s'il « survit » à sa mort biologique, il n'y a donc pas en lui de liberté, ni d'individualité. La Liberté de l'Homme est la négation effective par lui de sa propre « nature » donnée, c'ëst-à-dire de ses « possibilités, qu'il a déjà réalisées, qui déterminent ses impossibilités », c'est-à- dire tout ce qui est incompatible avec elles. Et son Individualité est une synthèse de sa particularité avec une universalité qui est également sienne. L'Homme ne peut donc être individuel et libre que dans le mesure où il implique dans son être toutes les possibilités de l'Être, mais n'a pas le temps de les réaliser et de les manifester toutes. La liberté est la réalisation d'une possibilité incompatible (en tant que réalisée) avec l'ensemble des possibilités réalisées auparavant (qui doivent être niées, par conséquent) ; il n'y a donc de liberté que là où cet ensemble ne comprend pas toutes les possibilités en général, et où ce qui est en dehors de lui n'est pas une impossibilité absolue. Et l'homme n'est un individu que dans la mesure, où l'universalité des possibilités de son être s'associe en lui avec la particularité unique en son genre de leurs réalisations et manifestations temporelles. C'est uniquement parce qu'il est infini en puissance et toujours limité en acte par sa mort, que l'Homme est un Individu libre qui a une histoire et qui peut se créer librement une place dans l'Histoire, au lieu de se contenter, comme l'animal et la chose, d'occuper passivement un lieu naturel dans le Cosmos donné, déterminé par la structure de ce dernier (2). JT. Voir, Cours 1938-39, Noie sur l'éternité, le temps et le concept (p. 336- 3S0). JU. Si un animal, ou un homme en tant qu'animal, est en présence de deux chemins qui bifurquent, il peut aller à droite ou à gauche : les deux possibilités sont compatibles en tant que possibilités. Mais s'il prend effectivement le chemin de droite, il est impossible qu'il ait pris le chemin de gauche, et inversement : les deux possibilités sont incompatibles en tant que réalisées. L'animal qui s'est engagé dans le chemin de droite doit revenir sur ses pas pour prendre le chemin de gauche. L'Homme en tant qu'animal doit le faire également. Mais en tant qu'Homme, c'est-à-dire en tant qu'être historique (ou < spirituel », voire dialectique) il ne revient jamais sur ses

pas. L'Histoire ne rebrousse pas chemin, et elle se trouve néanmoins sur le chemin de gauche après avoir pris le chemin de droite. C'est qu'il y a eu une Révolution, c'est que l'Homme s'est nié en tant qu'engagé sur le chemin de droite, et, étant ainsi devenu autre qu'il n'est, s'est trouvé sur le chemin de gauche. Il s'est nié sans disparaître complètement, et sans cesser d'être Homme. Mais l'animal

L'Homme n'est donc un Individu (libre) que dans la mesure où il est mortel, et il ne peut se réaliser et se manifester en tant qu'Individu tel qu'en réalisant et manifestant aussi la Mort. Et c'est ce qu'il est facile de voir en considérant l'existence de l'Homme sur le plan « phénoménologique ». Hegel l'a vu dans sa jeunesse « romantique », en analysant l'existence « manifeste » des « Amants », c'est-à-dire de deux êtres humains qui transcendent leur animalité et communient complètement dans une seule et même vie vraiment humaine (où la valeur humaine attribuée à soi est une fonction de celle attribuée à l'autre, et inversement). Il a vu que seule la mort pouvait séparer et distinguer ses deux êtres, c'est-à-dire les particulariser, et donc les individualiser. Car si chacun d'eux pouvait vivre dans et par l'autre, et en quelque sorte à la place de l'autre, chacun devait mourir pour soi, sa mort étant vraiment sienne, et sienne seulement, Or, cette constatation reste vraie, même si on la sort de son cadre romantique, même si l'on considère l'existence historique de l'Homme, et non pas sa vie amoureuse. Si dans l'humanité vraiment homogène, réalisée en tant qu'État à la fin de l'Histoire, les existences humaines deviennent réellement interchangeables, en ce sens que l'action (et « l'être vrai de l'Homme est son action », d'après Hegel) d'un chacun sera aussi l'action de tous, et inversement (Tun Aller und Jeder), la mort opposera nécessairement chacun à tous les autres et le particularisera dans son existence empirique, de sorte que l'action universelle sera toujours aussi particulière (ou susceptible d'échouer là où une autre réussit), et donc Individuelle (1). La liberté et l'individualité de l'Homme présupposent donc bien sa mort. Et il en est de même pour son historicité, puisqu'elle n'est rien d'autre, comme nous l'avons vu, que l'individualité libre ou la liberté individuelle ou individualisée. Pour Hegel, l'Histoire ne commence qu'avec la « première » Lutte pour la Reconnaissance qui ne serait pas ce qu'elle est, c'est-à-dire anthropogène, si elle n'impliquait pas un risque réel de la vie. Et l'Histoire n'est dans son ensemble qu'une évolution de la « contradiction » (Widerspruch) qui naît de la solution « immédiate » (unmittelbar) de ce premier conflit social ou humain, par l'opposition (Entgegensetzung) de la Maîtrise et de la Servitude. D'après Hegel, l'Histoire n'aurait donc aucun sens, aucune raison, ni possibilité d'être, si l'Homme n'était pas mortel. Et il est facile de voir qu'il est bien ainsi. en lui, qui était sur le chemin de droite, ne pouvait pas se trouver sur le chemin de gauche : il a donc dû disparaître, et l'Homme qu'il incarnait — mourir. (Il y aurait miracle, si une révolution pouvait réussir sans qu'une génération remplace l'autre : d'une façon naturelle, ou plus ou moins violente.) (1) Que resterait-il de l'individualité du Christ, si Jésus n'était pas né et mort?

En effet, si l'Homme vivait éternellement (= tant que dure le Temps), il aurait pu, certes, « subir une évolution », comme l'animal ou la plante. Mais en « évoluant » dans le Temps, il ne ferait que « développer » une « nature » déterminée éternelle, qui lui serait donnée d'avance ou imposée ; et son évolution ne serait rien moins qu'un drame historique dont on ne connaît pas la fin. Le sérieux n'intervient dans une situation historique et ne transforme en « historique » une situation existentielle donnée que dans la mesure, où l'Homme peut rater définitivement sa destinée humaine, où l'Histoire peut ne pas atteindre son but ; et ceci n'est possible que si l'Histoire est limitée dans et par le Temps, et donc si l'Homme qui est son créateur est mortel. C'est uniquement à cause de la finitude essentielle de l'Homme et de l'Histoire que celle-ci est autre chose qu'une tragédie, sinon une comédie, jouée par des acteurs humains pour le divertissement des dieux, qui en sont les auteurs, qui en connaissent donc l'issue, et qui par conséquent ne peuvent pas la prendre au sérieux, ni vraiment au tragique comme tous les acteurs eux-mêmes, s'ils savent qu'ils jouent un rôle qu'on leur a donné, C'est la linitude de toute action historique, e'est-à-dire la possibilité d'un échec absolu, qui engendre le sérieux caractérisant la participation effective d'un homme à l'Histoire : sérieux qui permet à l'Homme créant l'Histoire de se passer de tout spectateur autre que lui-même (1). En définitive, la mort humaine se présente donc bien comme une « manifestation » de la liberté, de l'individualité et de l'historicité de l'Homme, c'est-à-dire du caractère « total » ou dialectique de son être et de son existence. Plus particulièrement, la mort est une apparition » de la Négativité, qui est le véritable moteur du mouvement dialectique. Mais si la mort est manifestation de la dialecticité de l'Homme, c'est qu'elle le supprime (1) La solution proposée par Platon, et reprise par Kant, n'est pas satisfaisante, elle non plus. D'aprè« Piaton-Kant, chaque homme, tout en étant étemel ou immortel, choisit (en dehors du Temps) une existence particulière déterminée, qu'il vit pendant un certain temps. Mais il est évident qu'une telle existence temporelle n'a rien de vraiment historique. Le sérieux réside tout au plus dans le • choix transcendantal » : sa réalisation temporelle n'est qu'une comédie, dont il est difficile de dire pourquoi et pour qui elle est jouée, le contenu et l'issue étant connus d'avance. De plus, si l'homme éternel ne joue qu'un seul rôle temporel, c'est qu'il y a quelque chose (en fait : Dieu) qui l'empêche d'en jouer d'autres (surtout si celui qu'il a Joué finit mal) : il n'est donc pas libre en tant qu'éternel. On ne voit, d'ailleurs, pas pourquoi l'homme transmondain choisit un rôle plutôt qu'un autre, ni pourquoi il choisit un rôle « mauvais » (à moins qu'il ne choisisse « au hasard » c'est-à-dire précisément sans aucune liberté). Aussi Calvin avait-il raison de dire que, dans l'hypothèse platonicienne, le choix du rôle est nécessairement déterminé par Dieu, et non par celui qui semble le faire. Enfin, si chaque homme peut choisir n'importe quel rôle, et si l'exclusion de« rôles autres que celui qu'il a choisi lui est imposée par Dieu, e'est ce dernier qui particularise son universalité, et l'homme »'e»t donc un indiuidu que pour et par Dieu.

dialectiquement, c'est-à-dire en conservant et en sublimant, et c'est en tant que suppression dialectique qu'elle diiTcre essentiellement de la simple « lin » d'un être purement naturel. Encore une fois, il ne peut être question, chez Hegel, d'une « survie » de l'homme après sa mort ; cette « survie », qui le maintiendrait éternellement dans l'Être-donné, est incompatible avec la fmitude essentielle de tout être dialectique. Dans et par sa mort, l'homme s'anéantit complètement et définitivement ; il devient Néant pur (Nichts), si l'on peut dire, en cessant d'être Être-donné (Sein). La « suppression dialectique » par la mort et de la mort est. donc tout autre chose que l'immortalité. La Négativité dans l'Être (= Identité) lui assigne la Temporalité (= Totalité), qui existe en tant que durée réelle du Monde et qui se manifeste comme Temps historique ou Histoire. La Négativité s'actualise donc par la négation de

l'Être (qui sombre dans le néant du « passé »). Mais cette négation est dialectique en ce sens qu'elle n'aboutit pas au Néant pur : en dépassant ou transcendant l'Être-donné (Sein), on crée le Concept (Begriff), qui est l'Être moins l'être de l'Être. La négation conserve donc le « contenu » de l'Être (en tant que concept : « Être »), et elle le sublime en le faisant subsister sous forme « idéelle » et non pas « réelle ». Et sans la Négativité, c'est-à-dire sans la finitude ou la temporalité, l'Être ne serait jamais un être conçu (begriffen). Si donc la mort est une manifestation de la Négativité dans l'Homme (ou plus exactement, de l'Homme), elle est une transformation de son être réel en concept idéel. C'est parce qu'il est mortel que l'Homme peut se concevoir (begreifen) tel qu'il est en réalité, c'est-à-dire précisément comme mortel : à l'encontre de l'animal, il se pense comme mortel, et il pense donc sa propre mort. Il la « transcende » donc, si l'on veut, et se situe, en quelque sorte, au-delà d'elle ; mais il le fait de la seule façon dont on peut « dépasser » l'Être-donné sans sombrer dans le Néant pur, à savoir dans et par la pensée. D'après Hegel, l'Homme s'élève « pour la première fois » au- dessus du seul sentiment-de-soi (Selbstgefühl) animal et parvient à la conscience humaine de soi (Selbstbewusstsein), à la conscience conceptuelle et discursive en général, par le risque de la vie accepté sans nécessité aucune, par le fait qu'il marche à la mort sans y être contraint. Car c'est par l'acceptation autonome de la mort qu'il « dépasse » ou « transcende » l'être-donné qu'il est lui- même, ce « dépassement » étant précisément la pensée qui « révèle » cet être à lui-même et aux autres, en l'éclairant en quelque sorte du dehors et à partir d'un au-delà inexistant. Si l'Homme n'était pas volontairement mortel (c'est-àdire libre, individuel et historique, c'est-à-dire total ou dialectique), il ne pourrait ni penser, ni parler : il ne différerait donc en rien de l'animal.

Dire que la mort humaine, à l'encontre de la « fin » animale, est une « suppression dialectique », (c'est -à-dire libre, puisque pouvant être biologiquement prématurée), c'est donc dire tout d'abord que l'Homme sait qu'il doit mourir. L'animal, la plante et la chose finissent « en soi ou pour nous », c'est-à-dire seulement pour un observateur extérieur. La mort d'un homme, par contre, existe aussi « pour soi », car il en est conscient lui-même. C'est cette fin « en et pour soi », c'est-à-dire dialectique ou « totale », qui est la Mort au sens propre du mot, qui n'a lieu que chez l'Homme ; et c'est parce que l'Homme est mortel en ce sens qu'il est vraiment humain et essentiellement différent de l'animal (1). C'est en risquant effectivement sa vie (sans nécessité) que l'Homme s'élève à la conscience de sa mort. Et, une fois en possession de cette conscience, il peut, à l'encontre de l'animal, soit mourir consciemment ou volontairement, soit se refuser dans et par sa pensée et sa volonté, à la mort. D'une part, l'Homme peut mourir « sans perdre connaissance » ; il peut aussi volontairement affronter la mort dans un risque, réfléchi et calculé, ou en se rendant compte de l'imminence de l'issue fatale ; il peut même se donner soi-même la mort, pour des motifs quelconques qu'il jugera valables. D'autre part, il peut nier sa mort, comme il peut nier (en se trompant) tout ce qui lui est effectivement donné dans et par sa conscience : il peut se déclarer immortel. Mais l'Homme ne peut devenir immortel réellement. C'est l'être du nié qui passe dans la négation et réalise son résultat. Ainsi, en niant (activement) le Monde naturel réel, l'Homme peut créer un Monde historique ou humain (« technique »), tout aussi, quoique autrement, réel. Mais la mort est Néant pur, et elle ne subsiste qu'en tant que concept de la mort (= présence de l'absence de la vie). Or, en niant un concept, on ne parvient à créer qu'un autre concept. L'Homme qui nie sa mort ne peut donc que s' « imaginer » immortel : il peut seulement croire à sa vie éternelle » ou à sa « résurrection », mais il ne peut pas réellement vivre sa « survie » imaginaire. Mais cette foi, qui a pour contre partie et origine, la faculté de se donner librement la mort, distingue (1) Le fameux raisonnement d'Cplcure ne vaut que pour l'animal, ou pour l'être non-dialectique en général, qui peut seulement subir sa fin sans Jamais pouvoir aller au-devant d'elle. Cet être ert tant qu'il vit, et il s'anéantit après sa mort- La mort n'existe donc effectivement pas pour lui, et on ne peut pas dire de lui : « il meurt ». Mais l'homme se transcende dans et par son existence même : II est, en vivant, aussi au délit de son existence réelle ; son absence future est présente dans sa vie, et ce n'est pas l'argument épicurien qui peut rayer cette présence de l'absence dans son existence. Ainsi, l'homme est mortel pour soi-même, et c'est pourquoi il est seul à pouvoir mourir au sens propre du mot. Car U est seul i pouvoir vivre en sachant qu'il va mourir. Et c'est pourquoi, dans certains eus, il peut vivre en fonction de l'idée de la mort, en lui subordonnant tout ce qui ne lui est dicté que par sa vie (ascèse).

elle aussi l'Homme de l'animal. L'Homme n'est pas seulement le seul être vivant qui sait qu'il doit mourir et qui peut se donner librement la mort : il est aussi seul à pouvoir aspirer à l'immortalité et à y croire plus ou moins fermenemt. Ainsi, dire que la mort de l'Homme, et par conséquent son existence même, sont dialectiques, c'est dire entre autres qu'il se « manifeste » comme un être se sachant être mortel et aspirant à l'immortalité, c'est à dire « dépassant » sa mort dans et par sa pensée. Mais la « transcendance » de l'Homme par rapport à sa mort se « manifeste » autrement encore que par la « certitude subjective » (Gewissheit) erronée de survie ; cette transcendance « apparaît '» aussi comme une vérité (Wahrheit), étant la révélation d'une « réalité objective » (Wirklichkeit), Dire que l'Homme est dialectique ou mortel, au sens propre, c'est dire qu'il peut aller librement au-devant de sa mort, ou dépasser son existence donnée, quelle qu'elle soit, indépendamment du caractère propre de cette existence. C'est dire donc que ses possibilités dépassent toutes ses réalisations effectives et ne sont pas déterminées par celles-ci d'une manière univoque. Mais c'est dire aussi qu'il ne peut réaliser effectivement qu'un nombre limité de ses possibilités infinies (ou mieux : indéfinies, comme est indéfini tout non-A). Autrement dit, l'Homme meurt toujours en quelque sorte prématurément (ce qui « justifie » dans une certaine mesure son désir de survie), c'est-àdire avant d'avoir épuisé toutes les possibilités de son être (ou mieux : de son action négatrice ou créatrice). L'animal peut s'anéantir après avoir réalisé tout ce dont il était capable, de sorte qu'une prolongation de sa vie n'aurait plus aucun sens : sa mort est alors « naturelle ». Mais l'Homme meurt toujours, si l'on veut, d'une mort t violente », car c'est sa mort qui l'empêche de faire autre chose encore qu'il n'a fait (1).

Tout homme qui est mort aurait pu prolonger son activité ou la nier : il n'a donc pas épuisé complètement ses possibilités existentielles humaines. Et c'est pourquoi ses. possibilités humaines peuvent se réaliser humainement, c'est-à-dire dans et par un autre homme, qui reprendra son œuvre et prolongera son action (qui était son être même). C'est ainsi que l'Histoire est possible, et c'est pourquoi elle ne peut se réaliser en dépit, ou plutôt à cause (1) Même la fin dite « violente » ou • accidentelle • de l'animal apparaît comme « naturelle » si l'on considère la Nature dans son ensemble : cette fin est toujours déterminée, voire « justifiée •, par le lien naturel de l'animal dans le Cosmos. — Le fait que la progéniture de l'animal ne fait que reproduire sa propre existence, prouve qu'en procréant il a épuisé toutes ses possibilités existentielles essentielles. Mais le « fils spirituel » va toujours plus loin que son ■ père •, même s'il fait fausse route ; et c'est pourquoi le « père » avait en quelque sorte le « droit » (ou la possibilité humaine) de vivre plus longtemps qu'il n'a vécu.

de la mort Car e'est en se sachant être mortels que les hommes éduquent leurs enfants, de façon à ce que eeux-ci puissent parachever leurs œuvres, en agissant en fonction du souvenir des aïeux disparus. Or, ce sont précisément cette projection dans l'avenir, qui ne sera jamais un présent pour celui qui le pense, ainsi que ce prolongement dans une exislence d'un passé qui n'est pas sien, qui caractérisent l'existence hislorique et la distinguent essentiellement de la simple évolution qu'ou observe dans la nature. C'est cette transcendance de la mort dans et par l'Histoire qui est la vérité (= réalité révélee) de la certitude subjective de la « survie » : l'homme « dépasse » sa mort dans la mesure où son être même n'est rien d'autre que son action et où cette sienne action se propage à travers l'Histoire (qui, d'ailleurs, est finie elle-même). Mais l'homme ne parvient à cette vérité que très tard et toujours à regret Au début, il croit (ou mieux : voudrait croire) à sa propre survie après sa mort et il nie, dans son imagination, son anéantissement définitif. Mais l'homme n'est humain qu'en vivant dans un Monde. Aussi ne peut-il se penser eomme vivant humainement après sa mort ici-bas qu'en imaginant un Monde transcendant ou un « au-delà » dit « divin » (le divin ou le « sacré » n'étant pos autre ehose que le « lieu naturel » des hommes morts), Seulement, nous avons vu que là, où il y a vie éternelle et donc Dieu, il n'y a plus de place ni pour la liberté, ni pour l'individualité, ni pour l'historicité humaines. Aussi, l'homme qui s'ailirme immortel finit toujours, s'il dépasse la contradiction, par se concevoir comme un être purement naturel, déterminé une fois pour toutes dans son existence purement particulière et nullement créatrice. Et s'il possède l'idée de l'individualité libre historique, c'est à Dieu seul qu'il l'attribue, en lui attribuant par cela même la mort qu'il se refuse à soi-même. Mais l'homme ne peut être satisfait qu'en réalisant sa propre individualité, et en sachant qu'il le fait. Par conséquent l'homme qui se croit immortel, ou, ce qui est la même chose, l'homme qui croit en Dieu, n'arrive jamais à la satisfaction (Befriedigung), et vit toujours en contradiction avec soi-même : comme dit Hegel, il est une « Conscience malheureuse » (unglückliches Bewusstsein) et il vit dans le « dédoublement » (Entzweiung). La satisfaction définitive de l'Homme, qui achève l'Histoire, implique nécessairement la conscience de l'individualité réalisée (par la reconnaissance universelle de la particularité). Et cette conscience implique nécessairement la conscience de la mort Si donc la satisfaction complète de l'Homme est le but et le terme naturel de l'histoire, on peut dire que celle-ci s'achève par la compréhension parfaite par l'Homme de sa mort Or, e'est dans et par la Science hégélienne que l'Homme a pour la première fois pleinement compris le sens phénoménologique, métaphysique et ontologique de sa finitude essentielle. Si donc cette Science, qui est la Sagesse, n'a pu apparaître qu'à la lin de l'Histoire, c'est par elle seulsment que celle-ci est parfaite et définitivement achevée. Car e'est seulement en se comprenant dans cette Science comme mortel, c'est-àdire comme un individu libre historique, que l'Homme arrive à la plénitude de la conscience d'un soi qui n'a plus aucune raison de se nier et de devenir autre. La Science hégélienne culmine dans la description de l'Homme compris comme un être total ou dialectique. Or, dire que l'Homme est dialectique, c'est dire qu'il « apparaît » à lui-même comme mortel (plan phénoménologique) ; ou, ce qui est la même chose, qu'il existe nécessairement dans un Monde naturel qui n'a pas d'au-delà, c'est-à-dire où il n'y a pas de place pour un Dieu (plan métaphysique) ; ou, ce qui est la même chose encore, qu'il est essentiellement temporel dans son être même, qui est ainsi, en vérité, action (plan ontologique) (1). En résumé : La Dialectique hégélienne est, non pas une méthode de recherche ou d'exposé philosophique, mais la description adéquate de la structure de l'Etre, ainsi que de la réalisation et de l'apparition de l'Être. Dire que l'Être est dialectique, c'est dire d'abord (sur le plan ontologique) qu'il est une Totalité qui implique l'Identité et la Négativité. C'est dire ensuite (sur le plan métaphysique) que l'Être se réalise non pas seulement en tant que Monde naturel,mais (1) Dieu et la survie ont été nié« par certains hommes depuis toujours. Mais Hegel est le premier à avoir tenté une philosophie complète athée et finitiste par rapport à l'Homme (du moins dans la grande Logik et les écrit« antérieurs). Il n'a pas seulement donné une description correcte de l'existence humaine finie sur le plan « phénoménologique «, ce qui lui a permis de se servir sans contradiction des catégories fondamentales de la pensée judéo- chrétienne. Il a encore essayé (sans réussir complètement, il est vrai) de compléter cette description par une analyse métaphysique et ontologique, radicalement athée et finitiste elle-aussi. Mai6 très peu de ses lecteurs ont compris que la dirlectique signifiait en dernière analyse l'athéisme. — Depuis Hegel, l'athéisme ne s'est jamais plu6 élevé au niveau métaphysique et ontologique. De nos jours Heidegger est le premier à avoir entrepris une philosophie athée complète. Mais 11 ne semble pas qu'il l'ait poussée au delà de l'anthropologie phénoménologique développée dans le premier volume de Sein und Zeil (seul paru). Cette anthropologie (sans nul doute remarquable et authentiquement philosophique) n'ajoute, au fond, rien de nouveau à l'anthropologie de la PhG (qu'on n'aurait, d'ailleurs,.; probablement jamais comprise si Heidegger n'avait pas publié son livre) ; mais l'athéisme ou le flnitlsme ontologique y sont implicitement affirmés d'une façon parfaitement conséquente. Ce qui n'a pa6 empêché certains lecteurs, par ailleurs compétents, de parler d'une théologie de Heidegger et de trouver dans son anthropologie une notion de survie.

encore comme un Monde historique (ou humain), ces deux Mondes épuisant la totalité du réel-objectif (il n'y a pas de Monde divin). C'est dire enfin (sur le plan phénoménologique) que le réel- objectif existe-empiriquement et

apparaît, non pas seulement comme chose inanimée, plante et animal, mais encore comme individu libre historique essentiellement temporel ou mortel (qui lutte et qui travaille). Ou bien encore : dire qu'il y a Totalité, ou Médiation, ou Suppression-dialectique, c'est dire qu'en plus de l'Être-donné, il y a encore Y Action-créatrice qui aboutit à une Œuvre.

L'IDÉE DE LA MORT DANS LA PHILOSOPHIE DE HEGEL

Texte intégral des deux dernières con/érences du Cours de 1933- 1934. Dans un passage capital de la Préface de la PhG (pp. 19-24), Hegel trace les grandes lignes de sa philosophie et en indique le but principal ; il y énumère les principes qui sont à la base de sa pensée et les principales conséquences qui en découlent. C'est la compréhension de ce passage qui donne la clef de la compréhension du système hégélien dans son ensemble, et de la PhG en particulier. Et ce passage montre clairement le rôle primordial que joue l'idée de la mort dans la philosophie de Hegel. Hegel commence par indiquer en quoi consiste, selon lui, le contenu essentiel et inédit de sa philosophie. Il dit ceci (p. 19, L 23-26) : « D'après mon avis, qui ne doit se justifier que par l'exposé du Système lui-même, tout dépend (es kommt ailes darauf an) de ce qu'on exprime et comprenne (aufzufassen) le Vrai (Wahre) non pas [seulement] comme substance, mais tout autant comme sujet. » Cette phrase est dirigée tout d'abord contre Schelling et sa conception de 1' « Absolu » comme « Substance ». Mais cette conception schellingienne ne fait que reprendre la conception spinoziste, qui, de son côté, représente une forme radicale de l'ontologie traditionnelle, c'est-à-dire grecque ou païenne. Hegel oppose donc sa philosophie à toutes celles qui l'ont précédées (à la seule exception des philosophies de Kant et de Fichte, et dans une certaine mesure de celle de Descartes). A la suite de Thalès et de Parménide, les philosophes pré-hégéliens se sont exclusi vement attachés à la notion de la « Substance », en oubliant que celle du « Sujet » est tout aussi primordiale et irréductible. La philosophie n'est pas seulement une vérité ou une description vraie ; elle est encore, ou devrait être, une description du Vrai. Or, si la Vérité (Wahrheit) est la « révélation »(=- description) correcte et complète de l'Être et du Réel par le Discoure

cohérent (Logos), le Vrai (das Wahre) est l'Êtrc-révélé-par-Ie- discours-dans-sa-réalité. Il ne suffit donc pas au philosophe de décrire l'Être ; il doit encore décrire l'Être-révélé et rendre compte du fait de la révélation de l'Être par le Discours. Le philosophe doit décrire la totalité de ce qui est et existe. Or, cette totalité implique en fait le Discours, et en particulier le discours philosophique. Le philosophe a donc affaire non pas seulement à l'Êtrestatique-donné (Sein) ou à la Substance qui sont l'Objet du Discours, mais encore au Sujet du Discours et de la philosophie : il ne lui suffit pas de parler de l'Être qui lui est donné ; il doit encore parler de lui-même et s'expliquer à soi-même en tant que parlant de l'Être et de soi. En d'autres termes, la philosophie doit expliquer comment et pourquoi l'Être se réalise non pas seulement en tant que Nature et Monde naturel, mais encore eomme Homme et Monde historique. La philosophie ne doit pas se contenter d'être une Philosophie de la nature ; elle doit être encore une anthropologie : en plus des bases ontologiques de la réalité naturelle, elle doit rechercher celles de la réalité humaine, qui est seule capable de se révéler elle- même par le Discours. C'est en décrivant le Vrai aussi comme Sujet, ou, en d'autres termes, c'est en analysant les caractères spécifiques de la réalité humaine, que Hegel découvre la structure dialectique de l'Être et du Réel, et la catégorie ontologique de la Négativité qui est à la base de cette dialecticité. Et c'est en décrivant la Dialectique réelle qu'il découvre la circularité du Vrai et de la Vérité, et donc de sa philosophie elle-même. Hegel le dit lui-même dans un passage qui suit de près le texte cité (p. 20,1.5-19): « Ensuite, la Substance vivante [e'est-à-dire ni statique, ni donnée) est l'Être qui est en vérité Sujet ; ou ce qui est la même chose, — qui n'est en vérité objectivement-réel que dans la mesure où la substance est le mouvemcnt[-dialectique] de l'acte-de-se-poser soi-même (Sichselbstetzens) ou la médiation (Vermittlung) avec soi-même de l'acte-de-deveuir-autreque-soi (Sichanderswerdens). En tant que Sujet, la Substance est la Négativité simpte-ou-indi- vise (einfache) pure, et par cela même le dédoublement (Entzweiung) du simple-ou-de-l'indivis, ou le doublement (Verdopplung) opposant (entgegensetzende), qui est également (wieder) la négation de cette distinetion-ou-dilîéreHciation (Verschiedenheit) indifférente (gleichgültigen) et de son opposé (Gegensatzes). Ce n'est que cette égalité qui se rt-constilue, ou la réflexion en soimême dans l'être-autre (Anderssein), qui est le Vrai, [et] non l'unité-uni- fiante primordiale (ursprüngliche) en tant que telle, c'est-à-dire [l'unité-unifiant] immédiate (unmittelbar) en tant que telle. Le Vrai est le devenir de soi-même, le eerele qui présuppose son terme- final (Ende) comme son but (Zweck) et qui l'a pour commencement, et qui n'est objectivement-réel que par le développement-réalisateur (Ausführung) et par son terme-final. »

Ce passage très condensé implique toutes les notions fondamentales de la * dialectique » de Hegel et résume tout ce que sa philosophie a d'essentiel et de vraiment nouveau.

Si la Substance conçue comme Être-statique-donné (Sein) naturel a pour fondement ontologique l'Identité (avec soi-même), le Sujet du Discours révélant cet Être et soi-même, c'est-à-dire l'Homme, a pour base dernière la Négativité. Or l'Homme qui est dominé dans son être même par la Négativité est non pas Être- statique-donné, mais Action ou Acte-de-se-poser ou de se créer soi-même. Et il n'est objectivement-réel que comme un « mouvement dialectique », dont le résultat est « médiatisé » par la négation de l'Être-donné qui lui sert de point de départ. C'est cette Négativité, associée dans l'Être à l'Identité de l'Être, qui scinde cet Être en Objet et Sujet, en créant l'Homme opposé à la Nature. Mais c'est aussi cette même Négativité, réalisée en tant qu'exis tence humaine au sein de la Nature, qui ré-unit à nouveau le Sujet et l'Objet dans et par la connaissance vraie, où le Discours « coïncide » avec l'Être qu'il révèle. Le Vrai, ou l'Être-révélé, n'est donc pas, comme le pensaient Parménide et ses émules, l'identité première et primordiale, voire « immédiate » ou donnée et naturelle, de l'être et de la pensée, mais le résultat d'un long processus actif qui commence par opposer l'Homme à la Nature dont il parle et qu'il « nie » par son action. Le rétablissement de l'Unité, ou la coïncidence finale de la « Substance » et du « Sujet », s'effectue dans la description adéquate de la totalité de l'Être et du Réel par la philosophie « absolue » (à l'élaboration de laquelle se réduit toute l'existence humaine de son auteur ou du Sage, qui cesse donc de s'opposer activement, en tant que « Sujet », à la Nature prise en tant que « Substance »). Mais la totalité du Réel implique la réalité humaine, qui n'existe que comme un mouvement créateur. L'adéquation parfaite et définitive de l'Être (= Substance) et du Discours (=>= Sujet) ne peut donc s'effectuer qu'à la fin des temps, lorsque s'achève le mouvement créateur de l'Homme. Et cet achèvement se révèle par le fait que l'Homme n'avance plus et se contente de refaire (dans sa pensée philosophique) le chemin déjà parcouru (par son existence active). Ainsi, la philosophie « absolue », ou le Vrai, au sens fort du terme, ne peut apparaître que sous la forme d'une description circulaire de la Dialectique réelle prise dans sa totalité. Cette philosophie décrit, d'une part, le chemin qui mène de la naissance du Discours (= Homme) au sein de l'Être (= Nature) jusqu'à l'avènement de l'Homme qui révélera par son Discours la totalité de l'Être, et elle est, d'autre part, elle-même ce Discours révélateur de la Totalité. Mais cette Totalité implique le Discours qui la révèle, ainsi que le processus du devenir de ee Discours. Ainsi, en arrivant à la fin de la description philosophique, on est rejeté vers son début, qui est la description de son devenir. Le « terme-final » de ce devenir décrit est l'avènement de la philosophie absolue. Mais cet avènement est aussi le but qu'on poursuit dès le début, ear la philosophie n'est absolue, elle ne décrit la totalité, que dans le mesure où elle se comprend elle-même en décrivant son propre devenir. Mais cette description ne peut se faire que du point de vue de la philosophie absolue, qui est donc le « commencement » ou l'origine de toute description adéquate. C'est dire que tout comme la Totalité qu'elle décrit, la philosophie absolue ne peut, elle non plus, se réaliser objectivement que dans et par son « développement », c'est-à-dire en tant qu'en- semble de son discours circulaire formant un tout indivisible, qui reproduit la dialectique fermée de la réalité. C'est cette circula rité du discours philosophique qui garantit sa totalité indépassable et immodifiable, et donc 3a vérité absolue. Hegel le dit lui-même (p. 21, L 3-8), en reprenant (après avoir écrit une Note explicative) l'idée énoncée à la fin du passage cité « Le Vrai est le Tout. Or, le tout n'est que la réalité-essentielle (Wesen) qui s'achève-ou-se-parfait par son développement. Il faut dire de l'Absolu qu'il est essentiellement résultat, qu'il est seulement à la fin ee qu'il est en vérité ; et c'est en eeci précisément que consiste sa nature d'être entité-objectivement-réelle (Wirkliches), sujet ou acte-de-devenir-soi-même (Sichselbstwerden). » Le Vrai, ou l*Être-révélé-par-le-discours, est une Totalité, c'est-à-dire l'ensemble d'un mouvement créateur ou dialectique, qui produit le Discours au sein de l'Être. L'Absolu ou la totalité du réel est non pas seulement Substance, mais encore Sujet révélant parfaitement le réel ; seulement, il ne l'est qu'à la fin de son devenir dialectique (= historique), qui aboutit à sa propre révélation. Et ce devenir révélateur signifie que la Totalité implique la réalité humaine qui n'est pas un donné éternellement identique à elle-même, mais un acte d'autocréation progressive temporelle. Cette auto-création de l'Homme s'effectue par la négation du donné (naturel et humain). La réalité humaine, ou le Moi, est donc, non pas une réalité naturelle ou • immédiate », mais une réalité dialectique ou « médiatisée ». Concevoir l'Absolu comme Sujet (et c'est là l'essentiel, d'après Hegel), c'est donc le concevoir comme impliquant la Négativité et eomme se réalisant non pas seulement comme Nature, mais encore en tant que Moi ou Homme, c'està-dire en tant que devenir eréateur ou historique. Et c'est ce que dit Hegel (après une nouvelle Note explicative) dans la phrase qui fait suite au passage cité (p. 21, 1. 27-31) : « La médiation «'est rien d'autre que l'égalité-avec soi-même (Siehselbstgleichheit) qui se nieut[-dialectiquement| ; ou [bien encore] elle est la réflexion en soi-même, l'élément-constitutif (Moment) du Moi existant-pour-soi, la Négativité pure, ou, [lorsqu'elle est) abaissée jusqu'à son abstraction pure, — le devenir simple-ou-indivis. »

Et (après une nouvelle Note) Hegel poursuit en disant ceci (p. 22, L 10-11): « Ce qui vient d'être dit peut aussi être exprimé en disant que la Raison (Vernunft) est une Action léléologique

(zu>eckmâssiges Tun). »

Dire que l'Absolu est non pas seulement Substance, mais encore Sujet, c'est dire que la Totalité implique la Négativité, en plus de l'Identité. C'est dire aussi que l'Être se réalise non pas seulement en tant que Nature, mais encore en tant qu'Homme. Et e'est dire enfui que l'Homme, qui ne diffère essentiellement de la Nature que dans la mesure où il est Raison (Logos) ou Discours cohérent doué d'un sens qui révèle l'Être, est lui-même non pas Êtredonné, mais Action créatrice (=» négatrice du donné). L'Homme n'est mouvement dialectique ou historique (= libre) révélant l'Être par le Discours que parce qu'il vit en fonction de l'avenir, qui se présente à lui sous la forme

d'un projet ou d'un « but » (Zweck) à réaliser par l'action négatrice du donné, et parce qu'il n'est lui-même réel en tant qu'Homme que dans la mesure où il se crée par cette action comme une œuvre (Werk). C'est de l'introduction dans l'ontologie de la catégorie fondamentale de la Négativité ou de l'Action (Tat ou Tun, qui est F « être vrai de l'Homme ») que découlent tous les traits caractéristiques de la philosophie hégélienne (= « dialectique »). Il en résulte, entre autres, une conséquence que nous connaissons déjà et que Hegel formule comme suit (p. 23,1. 21-24) : « Parmi les diverses conséquences qui découlent de ce qui a été dit, on peut relever celle [qui consiste à dire] que le savoir n'est objectiveinent-réel et ne peut être exposé (dargestellt) que comme Science ou comme Système. »

« Science » ou « Système » signifient chez Hegel la description adéquate, et donc circulaire, de la totalité achevée ou fermée du mouvement dialectique réeL Et, en effet, dès qu'on introduit la Négativité ou l'Action créatrice dans l'Être-donné, on ne peut prétendre à la vérité absolue, ou totale et définitive, qu'en admettant que le processus dialectique créateur est achevé. Or, une des* cription du processus dialectique achevé, c'est-à-dire du processus qui aboutit à un terme dont la négation n'est plus la création d'un terme nouveau, ne peut effectivement être que circulaire (1). Enfin, en terminant le passage (pp. 19-24) où il expose brièvement les traits essentiels de l'ensemble de son Système, Hegel dit qu'on peut résumer tout ce qu'il énonce sur la dialecticité de l'Être en disant que l'Absolu est Esprit (Geist). Hegel s'exprime comme suit (p. 24,1. 6-14 et 26-29) : « [Le fait] que le Vrai n'est objectivement-réel que comme Système, ou que la Substance est essentiellement Sujet, est exprimé dans la représentation (Vorstellung) qui énonce (ausspricht) l'Absolu comme [étant] Esprit, — concept le plus sublime, et qui appartient-en-propre aux temps modernes et à leur religion [chrétienne]. Seule, l'entité-spirituelle (das Geistige) est Venlité-objecti- vement-réelle (das Wirkliche) : elle est [d'une part] la réalité-essentielle ou l'entité-existant-en-sot (Ansichseiende) ; [elle est d'autre part] l'entité-qui-se-rappor/e [à elle-même et aux autres] (das sich Verhaltende) et l'entitédélerminée-spécifiquement (das Bestimmte), Y (Ire-autre (Anderssein) et 1 ' (tre-pour-soi (Fürsichsein) ; et [elle est enfin] l'entité-quireste eu elle-même (in sich selbst Bleibende) dans eette détermination-spécifique ou dans son être-liors-de-soi (Aussersichsein) ; c'est-à-dire qu'elle est en et pour soi (an und für sich)... L'Esprit qui se sait-ou-connaît [comme étant] ainsi développé (entwieckelt) en tant qu'Esprit, est la Science. Elle est la réalité-objective de l'Esprit et le royaume qu'il se construit dans son propre élément. »

Dire que l'Absolu est Esprit, c'est affirmer la structure dialectique de l'Être et du Réel, pris dans leur ensemble, ou en tant que totalité intégrée. Car l'Esprit est à la fois Être-en-soi (Identité, Thèse, Être-donné, Nature), Être-pour-soi (Négativité, Antithèse, Action, Homme) et Être-en-et-pour-soi (Totalité, Synthèse, Œuvre, Histoire = « mouvement »). Étant totalité dialectique, l'entité-spirituelle est l'entité-objectivement-réeZ/e, et elle est seule à l'être. Car la réalité concrète implique tout ce qui est d'une manière quelconque : tant le Monde naturel, que le Monde humain ou historique et l'Univers du discours. Le Sujet et l'Objet, la Pensée et l'Être, la Nature et l'Homme ne sont que des abstractions, lorsqu'on les prend isolément, tout comme sont des abstractions les discours isolés et les entités chosistes particulières. Seul, l'ensemble de la Réalité, révélée par l'ensemble du (1) D'après Hegel, aucune vérité n'est possible avant l'achèvement du processus dialectique (- historique). Mais cette conséquence n'est nécessaire que si l'on admet la dialecticité de la totalité de l'Être. En admettant, par contre, que la Négativité n'intervient que dans la réalité humaine et que l'Être donné n'est régi que par l'Identité, on peut maintenir la notion traditionnelle de la vérité,'du moins par rapport à;la_Nature et au passé de l'Homme.

Discours, est une Réalité-objeetive ; et cet ensemble, au double aspeet, c'est-à-dire le Monde naturel impliquant l'Homme qui en parle, est précisément ce que Hegel appelle « Esprit ». Étudier philosophiquement le Réel en le concevant comme Esprit, ce n'est donc pas se borner, comme l'ont fait les Grecs et la tradition philosophique, à la description phénoménologique, métaphysique et ontologique de l'Être-donné et du Cosmos naturel « éternel », mais étendre cette triple description à l'Action créatrice qui est l'Homme, et à son Monde historique. Et c'est alors seulement que le Réel décrit apparaît comme dialectique ou « trinitaire », voire comme « spirituel ». Or, l'Homme que Hegel a en vue n'est pas celui qu'ont cru apercevoir les Grecs et qu'ils ont légué à la postérité philosophique. Ce prétendu Homme de la tradition antique est en fait un être purement naturel (= identique), qui n'a ni liberté (= Négativité), ni histoire, ni individualité proprement dite. Tout comme l'animal, il ne fait que « représenter », dans et par son existence réelle et agissante, une « idée » ou « essence » éternelle, donnée une fois pour toute et restant identique à elle-même. Tout comme la vie de l'animal, son existence-empirique est absolument déterminée par le lieu naturel (topos) qu'il occupe depuis toujours au sein du Cosmos donné immuable (ses « écarts » éventuels n'étant que l'effet du « hasard »). Et s'il diffère essentiellement de l'animal, c'est uniquement par sa pensée ou son discours cohérent (Logos), dont l'apparition dans le Cosmos n'a d'ailleurs jamais pu être expliquée. Mais ce Discours ne nie rien et ne crée rien : il se contente de révéler le réel donné (Verreur restant en fait inexplicable). Le Discours, c'est-à-dire l'Homme, fait donc corps avec l'Être-donné. Et ce qu'il y a, en dernière analyse, c'est cet Être un et unique qui se pense éternellement soi-même dans sa totalité donnée. Ou bien, comme le dira plus tard Spinoza, ce qu'il y a en dernière analyse, — c'est Dieu qui est Substance. L'Homme qu'analyse Hegel est, par contre, l'Homme qui apparaît dans la tradition pré-philosophique judéochrétienne, la seule vraiment anthropologique. Cette tradition s'est maintenue au cours des « temps modernes » sous forme de « foi » ou de « théologie », incompatibles avec la science ou la philosophie antiques et traditionnelles. Et

c'est cette tradition qui a transmis à Hegel la notion de l'Individu libre historique (ou de la « Personne »), que celuici a été le premier à analyser philosophiquement, en essayant de la concilier avec les notions fondamentales de la philosophie païenne de la Nature (1). D'après cette tradition judéo-chré(1) En fait, Hegel a été précédé dans cette voie par Descartes (première tentative de philosophie chrétienne), Kant et Fichte (philosophes chrétiens par excellence). Mais ces trois tentatives d'anthropologie philosophique échouèrent parce que leurs auteurs n'ont pas osé abandonner l'idée tra-

tienne, l'Homme diffère essentiellement de la Nature, et il en diffère non pas dans sa seule pensée, mais par son activité même. La Nature est un « péché » dans l'Homme et pour l'Homme : il peut et doit s'opposer à elle et la nier en luimême. Tout en vivant dans la Nature, il ne subit pas ses lois (miracles 1) : dans la mesure où il s'y oppose et la nie, il est indépendant vis-à-vis d'elle ; il est autonome ou libre. Et, en vivant dans le Monde naturel « en étranger », en »'opposant à lui et à ses lois, il y erée un Monde nouveau qui lui est propre ; un Monde historique, où l'homme peut se « convertir » et devenir un être radicalement autre qu'il n'est en tant qu'être naturel donné (Anderssein). Dans ce Monde historique, et par cette « conversion » libre, l'homme n'est pas un représentant quelconque d'une » espèce » éternelle ou immuable donnée : il est créé, et il se crée, comme un individu unique en son genre. Quand Hegel dit que toute sa philosophie n'est pas autre chose qu'une tentative de concevoir la Substance comme Sujet, il veut donc dire que cette philosophie a pour but principal de rendre •compte de l'existence de l'Homme dans le Monde naturel, l'Homme étant conçu de la même façon que le conçoit la tradi tion anthropologique judéochrétienne. Et c'est précisément pourquoi, dans le texte, cité Hegel se sert du mot « Esprit » pour résumer l'ensemble de la philosophie. Car il a soin de souligner l'origine judéo-chrétienne de la notion anthropologique du « Geist » et d'opposer cette notion « moderne » à toute la tradition antique ou païenne, qui est celle de la seule « Substance » ou de l'Être-donné naturel (Sein). Mais si, d'après le texte cité, I fegel se détache de la tradition philosophique païenne et accepte la tradition anthropologique judéo-chrétienne, il souligne dans ce même texte qu'il se sépare aussi de cette dernière tradition sur un point d'une importance philosophique extrême. C'est que la tradition anthropologique judéo-chrétienne est une tradition essentiellement religieuse, voire théiste (et « théoditionnelle (et en dernière analyse « païenne ■ ou « naturaliste « : Identité 1) de l'immortalité de l'Homme ou de I*« àme ■. — Par jet notions de ■ monade > et de « raison suffisante s Leibnii est un précurseur de la notion hégélienne de l'Esprit, c'est-à-dire de 1« totalité à la loin « subjective et « objective •. Mais Leibniz n'a pas vu la différence essentielle qui subsiste entre la Nature et l'Histoire, et il n'y a pas chez lui d'anthropologie proprement dite (explicite). — Quant à Hegel lui-même, il n'a pa6 réussi à concilier son anthropologie (> dialectique ») avec la philosophie traditionnelle (« identique ■) de la Nature. Avec raison, 11 s'est refusé à appliquer à l'Homme les (catégories • naturistes > des Grecs, et il a renoncé à leur pseudo-anthropologie. Mais, à tort, il a abandonné auui leur philosophie de la nature, en essayant d'appliquer à Vtntemble du réel (tant humain que naturel) ses propres catégories dialectiques, qui sont en fait spécifiquement et exclusivement anthropolo giques.

logique »). Certes, les Judéo-chrétiens ont découvert la « spiritualité » (— dialecticité) de l'Homme, c'est-à-dire sa liberté, son historicité et son individualité. Mais, pour eux, la « spiritualité » ne se réalise et ne se manifeste pleinement que dans l'au-delà, et l'Esprit proprement dit, l'Esprit vraiment « objectivement-réel », est Dieu : un être infini et éternel. L'Homme lui-même, fait à l'image de Dieu, n'est vraiment « spirituel » que.dans la mesure où il est éternel, et il est éternel ou « immortel » par le fait même qu'il est Esprit. L'Homme transcende réellement le Monde naturel en ce sens qu'il vit aussi dans un Monde transcendant (et non pas seulemens dans un Monde historique « transcendantal », qui est immanent à la Nature). Ce Monde est au-delà de la Nature, qui entre autres implique l'Homme pris dans son existence-empirique (Dasein) ; mais ce Monde est dit être plus « objectif » et plus « réel » encore que le Monde naturel de l'ici-bas. L'Homme y pénètre après sa mort, pour ne plus le quitter ; et il y participe aussi de son vivant, en y ayant déjà été avant sa naissance. Dire que l'Homme a une « âme immortelle » (qui est précisément l'Esprit en lui), c'est admettre la réalité de ce Monde transcendant ; et admettre cette réalité, c'est affirmer l'immortalité ou l'infinitude de l'Homme. Or ce Monde ne dépend pas de l'Homme : il lui est donné une fois pour toute, étant « antérieur » et essentiellement immuable en lui-même. C'est au contraire l'Homme temporel qui dépend absolument de ce Monde transcendant : le Monde historique que l'Homme crée dans l'ici-bas n'est en fait qu'un reflet dans la Nature spatio-temporelle du Monde éternel de l'au-delà. Ce Monde éternel n'est donc pas, à proprement parler, humain : il est au-delà de l'individu libre historique, tout comme il est au delà de l'animal et de la chose. Ce Monde infini et éternel est un Monde divin, et sa totalité une et unique, qui est l'Esprit, est non pas l'Homme, mais Dieu : l'Homme n'accède k Dieu qu'après sa mori, et c'est alors seulement qu'il réalise et manifeste pleinement sa « spiritualité ». Or, d'après Hegel, l'être « spirituel » ou « dialectique » est nécessairement temporel et fini. La notion chrétienne d'un Esprit infini et éternel est contradictoire en elle-même : l'être infini est nécessairement l'Être-statique-donné « naturel », éternellement identique à lui-même ; et l'être « dynamique » créé ou créateur, voire historique ou * spirituel », est nécessairement limité dans le temps, c'est-à-dire essentiellement mortel. Et la tradition judéochrétienne a bien fini par s'en rendre compte. En admettant l'immortalité de l'âme, elle a admis la réalité du Monde divin, qui est le « lieu naturel » de l'Homme après sa mort (cette mort l'annulant en tant qu'élément intégrant du Monde naturel et humain de l'ici-bas). Et, par la force logique des choses, la pensée chrétienne a dû subordonner l'Homme immortel à son Diei' éternel infini transcendant Elle a dû renoncer à la liberté humaine, et donc à l'historicité et à l'individualité véritables de l'Homme. Du coup, les trois catégories anthropologiques (= dialectiques) fondamentales ne furent appliquées à la lettre qu'à l'Esprit véritable qui est Dieu : pour la pensée théologique chrétienne, Jésus-Christ est le seul Individu libre historique proprement dit, la liberté, l'historicité et l'individualité de l'homme ordinaire n'étant plus que de simples effets de la « grâce » divine, c'est-à-dire d'une action trans-humaine du Dieu trans-mondain. Ma s même en appliquant ces catégories à l'Homme-Dieu éternel, on se heurte à des difficultés insurmontables. Le Christ n'est

vraiment autonome que dans la mesure où il est Dieu. Mais étant Dieu, il ne peut être rien d'autre que l'Être un et unique qui se pense soi-même en restant éternellement identique à lui-même. Au lieu d'un Individu libre historique, on a donc cet Absolu- Substance que Parménide déjà avait en vue, que Spinoza a retrouvé et que Schelling a repris au moment même où Hegel élaborait sa philosophie « dialectique » ou anthropologique. Hegel a voulu, dés le début, appliquer à l'Homme la notion judéo-chrétienne de l'Individualité libre historique, inconnue dans l'antiquité païenne. Mais en analysant philosophiquement cette notion « dialectique », il a vu qu'elle impliquait la finitude ou la temporalité. Il a compris que l'Homme ne pouvait être un individu libre historique qu'à condition d'être mortel au sens propre et fort du terme, c'est-à-dire fini dans le temps et conscient de sa finitude. Et, l'ayant compris, Hegel a nié la survie: l'Homme qu'il a en vue n'est réel que dans la mesure où il vit et agit au sein de la Nature ; hors du Monde naturel, il est un pur néant. Mais nier la survie, c'est en fait nier Dieu lui-même. Car dire que l'Homme, qui transcende effectivement la Nature dans la mesure où il nie (par l'Action), s'anéantit néanmoins dès qu'il se situe hors d'elle en y mourant en tant qu'animal, —. c'est dire qu'il n'y a rien au delà du Monde naturel. Le Monde non-naturel soi-disant « transcendant » ou « divin », n'est en réalité que le Monde « transcendantal » (ou parlant) de l'existencee historique humaine, qui ne dépasse par les cadres temporels et spatiaux du Monde naturel. Il n'y a donc pas d'Esprit en dehors de l'Homme qui vit dans le Monde. Et « Dieu » n'est objectivement réel qu'à l'intérieur de ce Monde naturel, où il existe sous la seule forme du discours théologique de l'Homme. Ainsi, Hegel n'accepte la tradition anthropologique judéo- chrétienne que sous une forme radicalement laïcisée ou athée. L'Absolu-Esprit ou la Substance-Sujet, dont parle Hegel, ne sont pas Dieu. L'Esprit hégélien, c'est la totalité spatio-temporelle du Monde naturel quijimplique le Discours humain révélant ce Monde et soi-même. Ou bien, ce qui est la même chose, l'Esprit est l'Homme-dans-le-Monde : l'Homme mortel qui vit dans un Monde sans Dieu et qui parle de tout ce qui existe et de tout ce qu'il crée, soi-même y compris. Et c'est ce que Hegel dit implicitement à la fin du passage cité. Il y dit que 1' « Esprit » est la « Science », que c'est la « Science » qui est la seule « réalité-objective » de l'Esprit. Or, cette « Science » n'est rien d'autre que la philosophie hégélienne, qui apparaît au sein du Monde naturel à la fin du devenir historique de l'Homme. L'Esprit n'est donc rien d'autre que la totalité spatio-temporelle du Monde naturel, da ns la mesure où elle est entièrement révélée par le discours de l'homme parfait (= satisfait) ou du Sage, ce discours étant lui-même une simple intégration du sens véritable de tous 1s discours prononcés par les hommes au cours de l'Histoire. Ou bien encore : l'Esprit que les Judéo-chrétiens appelaient « Dieu » est en réalité la philosophie hégélienne, dans la mesure où celleci est absolument vraie, c'est-à-dire dans la mesure où elle révèle correctement et complètement tout ce qui a été, est et aéra. Or, d'après Hegel, la révélation discursive de l'Être n'est possible que si l'être révélateur ou parlant est essentiellement fini ou mortel L'Esprit hégélien n'est donc vraiment pas un Esprit « divin » (car il n'y a pas de dieux mortels) : il est humain en ce sens qu'il est un Discours qui est immanent au Monde naturel et qui a pour « support » un être naturel limité dans son existence par le temps et l'espace. Lorsque Hegel dit que le contenu essentiel de toute sa philosophie peut être résumé en disant qu'il interprète la Substance comme Sujet ou conçoit l'Absolu comme Esprit, cela signifie que cette philosophie doit avant tout rendre, [philosophiquement, compte d'elle-même comme d'un Discours révélant d'une manière complète et adéquate la totalité de l'Être, et du Réel. Elle y parvient en expliquant comment et pourquoi l'Homme arrive à parler d'une façon cohérente de soi-même et du Monde où il vit et qu'il crée. Et cette explication est une description phénoménologique, métaphysique et ontologique de l'Homme compris comme Individu libre historique. Or, décrire l'Homme comme un Individu libre historique, c'est le décrire : comme « fini » en et par lui-même, sur le plan ontologique ; comme « mondain » ou spatial et temporel, sur le plan métaphysique ; et comme « mortel », sur le plan phénoménologique. Sur ce dernier plan, l'Homme « apparaît » comme un être qui est toujours conscient de sa mort, l'accepte souvent librement et, en connaissance de cause, se la donne parfois volontairement lui-même. Ainsi, la philosophie « dialectique » ou anthropologique de Hegel est, en dernière analyse, une philosophie de la mort (ou ce qui est la même chose : de l'athéisme). — L'analyse du passage de la Préface de la PhG, où Hegel trace le« grandes lignes de sa philosophie, montre clairement le rôle primordial que joue dans cette philosophie l'idée de la mort. L'acceptation sans réserves du fait de la mort, ou de la finitude humaine consciente d'elle-même, est la source dernière de toute la pensée hégélienne, qui ne fait que tirer toutes les conséquences, même les plus lointaines, de l'existence de ce fait. D'après cette pensée, c'est en acceptant volontairement le danger de mort dans une Lutte de pur prestige que l'Homme apparaît pour la première fois dans le Monde naturel ; et c'est en se résignant à la mort, en la révélant par son discours, que l'Homme parvient finalement au Savoir absolu ou à la Sagesse, en achevant ainsi l'Histoire.. Car c'est en partant de l'idée de la mort que Hegel élabore sa Science ou la philosophie « absolue », qui est seule capable de rendre philosophiquement compte du fait de l'existence dans le Monde d'un être fini conscient de sa finitude et disposant parfois d'elle à sa guise. Ainsi, Savoir absolu hégélien ou Sagesse et acceptation consciente de la mort, comprise comme anéantissement complet et définitif, ne font qu'un. Hegel le dit lui-même en toutes lettres dans un autre passage de la Préface (p. 29 s.), d'une importance absolument capitale. Et ce n'est qu'en lisant ce passage vraiment remarquable qu'on saisit les motifs derniers de la pensée hégélienne, qu'on comprend sa signification véritable et se rend compte de toute sa portée. Le texte de ce passage peut être traduit à peu près comme suit (p.. 29, L 23 — 30, L 15) :

■ L'activité (Tätigkeit) de la séparation (Scheidens) est la force et le travail de Ventendement (Verstandes) [c'està-dire] de la puissance (Macht) [qui est] la-plus-digne-d'étonnement (verwundersamsten) et la plus grande [de toutes] ou bien plutôt [de la puissance] absolue. Le cercle qui repose [en étant] fermé en lui-même et qui tient (hait) ses éléments-constitutifs (Moment) comme [le fait une] substance, est le rapport (Verhältnis) immédiat et par conséquent nullement (nicht) digne-d'étonnemcnt. Mais [le fait] que l'accident (Akzidentelle) en tant que tel séparé de son pourtour (Umfange) [que] l'entlté-qul-est-liée (Gebundene) et qui n'est objectivement-réelle que dans sa connexion (Zusammenhang) avec autre-chose, obtienne une existence-empirique (Dasein) propre et une liberté séparée-ou-isolée (abgesonderte), est [l'expression de] la puissance prodigieuse (ungeheure) du Négatif ; c'est l'énergie de ia pensée (Denkens), du Moi-abstrait (Ichs) pur. La mort, — si nous voulons appeler ainsi cette irréalité (Unwirklichkeit), c'est ce- qu'll-y-a-de-plus-terrible (Furchtbarste), et maintenir le mort, c'est ce qui exige la plus grande force. La beauté Impuissante hait l'entendement, parce qu'il l'exige (zumutet) d'elle ee dont elle n'est pas capable. Or la vie de l'Esprit n'est pas la vie qui s'effarouche (scheut) devant la mort et se préserve (rein bewahrt) du ravage (Werwüstung), mais eelle qui supporte la mort et se conserve (erhält) en elle. L'Esprit n'obtient sa vérité qu'en se trouvant soi- même dans le déchirement (Zerrissenheit) absolu. Il n'est pas cette puissance [prodigieuse] en étant le Positif qui se détourne (wegsieht) du Négatif, comme quand nous disons de quelque chose : ceci n'est rien ou [ceci est] faux, et l'ayant [ainsi] liquidé (damit fertig) passons de là à quelque chose d'autre]; non, l'Esprit n'est cette puissance que dans la mesure où il contemple le Négatif bien-en-face (ins Angesicht schaut) [et] séjourne (verweilt) auprès de lui. Ce séjour-prolongé (Verweilen) est la force-magique (Zauberkraft) qui transpose (umkehrt) le Négatif en l'Être-donné (Sein). — Cette [puissance de l'Esprit, ou cette force-magique,] est la même chose que ce qu'on a appelé plus haut [p. 19, 1. 26] le Sujet, qui, en donnant dans son [propre] élément une existenee- empirique à la détermination-spécifique, supprimedialectique- ment (aufhebt) l'Immédiateté (Unmittelbarkeit) abstraite, c'est-à- dire seulement existanle-comme-unélre-donné en général (nur überhaupt seiende), et [qui] est par cela même la Substance vraie- ou-véritable (wahrhatfe), [c'est-à-dire] l'Être-donné ou l'Immédiateté qui n'ont pas la Médiation (Vermittlung) en dehors d'eux, mais qui sont eux-mêmes cette Médiation. • Pour comprendre le début quelque peu énigmatique de ce passage, par ailleurs parfaitement clair et univoque, il faut avoir présent à l'esprit ce qui suit : La philosophie est la recherche de la Sagesse, et la Sagesse est la plénitude de la conscience de soi. En aspirant et en prétendant à la Sagesse, Hegel veut donc, en dernière analyse, se rendre compte et rendre compte de soi : de ce qu'il est et de ce qu'il fait. Or, son activité, à laquelle se réduit son existence vraiment humaine, est celle d'un philosophe ou d'un Sage, qui révèle par son discours l'être qu'il est lui-même et qu'il n'est pas. En philosophant, Hegel doit donc avant tout rendre compte de son propre discours philosophique. Or, en observant ce discours, Hegel constate qu'il s'agit là non pas d'une donnée passive, mais du résultat d'une « activité » qui peut être appelée un « travail » et qui exige une très grande « force », fournie par ce qu'il appelle ici I' « Entendement ». Il constate donc que l'Entendement est une « puissance », et il dit que cette puissance est « plus grande » que toutes les autres, et qu'elles est vraiment « digne d'étonnement ». Il est évident qu' « Entendement » signifie ici ce qu'il y a de vraiment et de spécifiquement humain dans l'Homme, car e'est la faculté du discours, qui le distingue de l'animal et de la chose. C'est aussi ce qu'il y a d'essentiel dans tout philosophe quel qu'il soit, et donc en Hegel lui-même. Toute la question est de savoir ce que c'est. Hegel nous dit que l'Entendement (= Homme) est une « puissance absolue », qui se manifeste dans et par « l'activité de la séparation », ou mieux encore, en tant qu' « acte-de-séparer » (Scheiden). Mais pourquoi le dit-il ? Il le dit parce que l'activité de l'Entendement, c'est-à-dire la pensée humaine, est essentiellement discursive. L'Homme ne révèle pas instantanément, comme dans un éclair, la totalité du réel : il ne saisit pas cette totalité dans un seul mot-concept. Il révèle un à un, par des mots isolés ou des discours partiels, les éléments constitutifs de la totalité, en les séparant de celle-ci pour pouvoir le faire, et c'est seulement l'ensemble de son discours étendu dans le temps qui peut révéler la réalité totale, même simultanée., Or, en fait, cesiéléments'sont/mséparafc/es du tout qu'ils constituent, en étant liés entre eux par des liaisons spatiales et temporelles, voire matérielles, qui sont indissolubles. Leur séparation est donc bien un « miracle », et la puissance qui l'opère mérite bien d'être appelée « absolue ». La force ou la puissance absolues de l'Entendement que Hegel a en vue ne sont, en dernière analyse, rien d'autre que la puissance ou la force de l'abstraction que l'on trouve dans l'Homme. Lorsqu'on décrit un objet isolé quelconque, on fait abstraction du reste de l'univers. En parlant de « cette table » ou de « ce chien », par exemple, on en parle comme s'ils étaient seuls au monde. Or, en fait, en tant que réels, le chien et la table occupent à un moment donné des lieux bien déterminés dans le Monde réel, et ils ne peuvent pas être séparés de ce qui les entoure. Mais l'homme qui les isole par sa pensée peut, dans cette pensée, les combiner comme bon lui semble. Il peut, par exemple, placer ce chien sous cette table, même si, en fait, ils sont séparés en ce même moment par une distance de mille kilomètres. Or cette puissance qu'a la pensée de séparer et de recombiner les choses est effectivement « absolue », car aucune force réelle de liaison ou de répulsion n'est suffisamment puissante pour s'y opposer. Et cette puissance n'est nullement fictive ou « idéelle ». Car c'est en séparant et en recombinant les choses dans et par sa pensée discursive que l'homme forme ses projets techniques qui, une fois réalisés par le travail, transforment réellement l'aspect du Monde naturel donné en y créant un Monde culturel. D'une manière générale, lorsqu'on crée le concept d'une entité réelle, on la détache de son hic et nunc. Le concept d'une chose est cette chose elle-même, en tant que détachée de son hic et nunc donné. Ainsi, le concept « ce chien » ne diffère en rien du chien réel concret auquel il se « rapporte », sauf que ce chien est ici et maintenant, tandis que son concept est partout et nulle part, toujours et jamais. Or, détacher une entité de son hic et nunc, c'est la séparer de son support, matériel», déterminé d'une manière univoque par le reste de l'univers spatio-temporel donné, dont cette entité fait partie. C'est pourquoi l'entité peut

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être remaniée « ou simplifiée » comme on veut, après qu'elle est devenue un concept. C'est ainsi que ce chien réel est en tant que concept non pas seulement « ce chien », mais encore « un chien quelconque », le « chien en général », « quadrupède », « animal », etc., et même « Être » tout court. Et encore une fois, cette puissance de séparation, qui est à l'origine des sciences, des arts et des métiers, est une puissance « absolue » k laquelle la Nature ne peut opposer aucune résistance efficace. Il n'est cependant pas correct de dire que l'entité réelle devenue concept se situe en dehors du temps et de l'espace. Aristote avait raison de préciser que les « idées » platoniciennes n'existent que dans les choses spatiales et temporelles, « matérielles », dont elles sont les « essences » ou les « entéléchies ». La puissance absolue de l'Entendement parvient à séparer une « essence » de son support naturel : l'essence « chien », — de ce chien qui court et qui aboie ici et maintenant. Mais elle ne peut pas la transporter dans un monde pour ainsi dire « hypercéleste », en dehors de l'espace-temps. Une fois détachée de son support naturel, 1'« essence » devient « sens » ou « idée ». Mais le « sens » ne plane pas dans le vide ; il est nécessairement le sens d'un mot ou d'un discours : — prononcés, écrits ou seulement pensés, mais existant toujours au sein du monde spatial et temporel. Le concept n'est pas une t idée » ou un « sens », mais un mo/-ayant- un-sens, ou un discours cohérent (Logos). Ainsi, la puissance absolue de l'Entendement ne sépare l'idée-essence de son support naturel que pour la rattacher, en tant qu'idée-sens, au support spécifique d'un discours, qui, lui aussi, estici et maintenant (puisqu'il n'est discours-doué-d'un-sens que dans la mesure où il est compris par un homme concret). Mais il n'en reste pas moins que la séparation de N essence de son support naturel est non pas un événement qui a lieu spontanément au sein de la Nature, mais le résultat d'une « activité » de 1'« Entendement », ou d'un « travail » qui exige une « force » douée d'une « puissance absolue ». Or, on peut bien dire avec Hegel que cette puissance est « digne d'étonnement », et que la tâche principale de la philosophie ou de la Science est d'en rendre compte. Mais les précurseurs philosophiques de Hegel s'y sont mal pris pour répondre à la question qui se pose, pour expliquer le miracle en question. Ils ont mal vu et posé le problème. Ils ont parlé du « Sujet » en général ou de la « Pensée » en tant que telle, en se demandant comment et pourquoi l'Être est aussi Concept, c'est- à-dire pourquoi et comment il peut avoir un sens ; mais ils ont oublié de dire qu'il y a aussi les discours doués d'un sens que les hommes prononcent, écrivent ou pensent dans l'espace et dans le temps. En simplifiant ainsi le problème, ils arrivèrent, certes, k un résultat. Parménide affirme l'identité de l'Être et de la Pensée ; Aristote parle de l'Être qui se pense éternellement soi-même dans sa totalité ; Spinoza, en s'inspirant de Descartes et en inspirant Schelling, dit que la Pensée est un attribut de la Substance. Hegel ne conteste pas ce résultat de la philosophie qui précéda la sienne. Il dit seulement que le rapport entre l'Être et la Pensée, que cette philosophie avait en vue, n'a rien de bien remarquable. Pour rendre vraiment compte du rapport en question, il aurait suffi d'identifier, avec Hegel, le Concept et le Temps ; ou ce qui est la même chose, d'affirmer la temporalité de l'Être lui-même. Car le concept, ou plus exactement le sens de l'Être, ne diffère ne rien de l'Être lui-même, sinon par l'absence dans le sens de l'être de cet Être. Et il en va de même pour le sens de n'importe quelle chose qui est, puisque l'Être est l'intégration de tout ce qui est, de sorte que le sens « Être » est une intégration de tous les sens en général. Le sens-ess«nce d'une chose est, comme on dit, cette chose même moins son existence. Or, la « soustraction » qui enlève l'être à l'Être n'est rien d'autre que le Temps, qui fait passer l'Être, du présent où il est, dans le passé où il n'est pas (n'est plus), et où il n'est donc que sens pur (ou essence sans existence). Et puisque ce n'est pas un Être nouveau qui est dans le présent, mais l'Être « ancien » ou passé, on peut dire que l'Être est une essence qui a acquis l'existence ; ou, ce qui est la même chose, que l'être n'est pas Être seulement, mais Concept ; ou, ce qui est la même chose encore, que l'Être a un sens dans la mesure même où il est (en tant que Temps). De même, puisque c'est le même Être passé qui est dans le présent et sera dans l'avenir (où, n'étant pas encore, il est aussi essence sans existence), on peut dire que l'Être a un but (ce but, qui est la transformation de l'avenir en présent ou l'octroi de l'existence à l'essence, n'étant d'ailleurs rien d'autre que la transformation du présent en passé, c'est-à-dire de l'Être en Concept) : ce qu'on peut exprimer aussi en disant que l'être même de l'Être a un sens; ou, ce qui est la même chose, que l'Être a une raison d'être (cette « raison » étant la

pensée de l'être par l'Être). Ainsi, si l'Être et le Temps ne font qu'un, on peut bien dire que l'Être coïncide avec la Pensée, qu'il se pense éternellement soi-même, et que la Pensée est l'attribut de sa Substance, ou si l'on veut — son « but ». Hegel est d'accord pour le dire, lui aussi. Seulement, selon lui, ce rapport de l'Être et de la Pensée au sein de la « sphère » de Parménide, ou du «Cercle» aristotélicien (que Hegel évoque dans le texte cité), ou de la « Substance » spinoziste et schellingienne (dont il parle également), n'a rien de « miraculeux ». Car ce rapport est « immédiat », dit Hegel. Or, « immédiat » signifie chez lui « naturel » ou « donné ». Et en effet ce rapport ne présuppose aucune « activité », aucun « travail », aucune « force » ou « puissance ». Car, ici, 1* « essence » n'est pas séparée de son support « naturel » : l'essence de l'Être subsiste dans l'Être lui-même et en lui seulement, de même que l'essence du chien subsiste unique ment dans le chien (et c'est pourquoi il ne peut pas y avoir dans cet Être de table, par exemple, c'est-à-dire d'artefacts). Il n'y a ici ni action, ni travail, ni puissance, parce que l'Être donné reste tel qu'il est donné, dans son identité immuable avec soi-même. Ce qui est « miraculeux », par contre, c'est précisément la séparation qu'effectue l'Entendement. Car elle est effectivement « contre nature ». Sans l'intervention de l'Entendement, l'essence « chien » n'existerait que dans et par les chiens réels, qui la détermineraient en retour d'une manière univoque, par leur existence même. Et c'est pourquoi on peut dire que le rapport entre le chien et l'essence « chien » est « naturel » OH « immédiat ». Mais quand, grâce à la puissance absolue de l'Entendement, l'essence devient sens et s'incarne dans un mot, il n'y a plus de rapport « naturel » entre elle et son support ; sinon des mots qui n'ont rien de commun entre eux en tant que réalités spatio-temporelles, phonétiques ou graphiques, d'ailleurs quelconques (chien, dog, Hund, etc.), ne pourraient pas servir de support à une seule et même essence, ayant tous un seul et même sens. Il y a donc eu ici négation du donné, tel qu'il est donné (avec ses rapports «naturels» entre l'essence et l'existence) ; e'est-à-dire création (de concepts ou de mots-ayant-un-sens, qui en tant que mots n'ont rien à voir, par eux-mêmes, avec le sens qui s'y incarne) ; c'est-à-dire action ou travail. Or, si la conception traditionnelle de l'Être-Pensée rend compte de la possibilité du discours révélant le sens de ce qui est, en expliquant comment et pourquoi l'Être a un sens, elle ne dit pas comment et pourquoi 1« discours devient réel, e'est-à-dire comment et pourquoi on arrive effectivement à « dégager le sens de l'être » et à l'incarner dans un ensemble de mots qui n'ont rien de commun avec ce sens et qui ont été créés de toute pièce en vue de cette incarnation. Or, e'est précisément la réalité du discours qui est le miracle que la philosophie devrait expliquer. Ce qui est miraculeux, dit Hegel, c'est le fait que quelque chose qui est réellement inséparable d'autre chose obtienne néanmoins une existence séparée ; ou bien encore, — qu'un simple attribut ou « accident » devienne une réalité autonome. Or, l'essence est une « entité-liée » à son support, et elle n'est « objectivement-réelle que dans sa connexion avec autre-chose » qu'elle, e'est-à-dire précisément avec son support. Néanmoins, l'Entendement réussit à séparer l'essence de son support naturel et à lui procurer « une existence-empirique propre » en l'incarnant dans un mot ou discours prononcé, écrit ou pensé. Et cette « existence-empirique » propre de l'essence devenue sens, est aussi sa « liberté séparée-ou-isolée ». Car le sens inearné dans le mot et le discours n'est plus assujetti à la nécessité qui régit les essences liées à leurs supports naturels respectifs, déterminés d'une manière univoque par leur hic et nunc. Ainsi, par exemple, le sens incarné dans le mot « chien » peut continuer i subsister même après que tous les chiens aient disparu sur terre, il peut (en étant transmis par T. S. F. par exemple) franchir des obstacles insur montables pour un chien réel ; il peut se situer là, où il n'y aurait pas de place pour ce dernier ; etc. Et e'est cette « liberté séparée », et la t puissance absolue » dont elle découle, qui conditionnent la possibilité de l'erreur, dont les philosophies préhégéliennes n'ont jamais pu rendre compte. Car cette « liberté » permet aux sens incarnés dans des mots de se combiner autrement que ne le font les essences correspondantes, liées à leurs supports naturels. C'est cette « activité », capable de dégager le sens de l'Être, de séparer l'essence de l'existence et d'inearner le sens-essence dans le discours, qui est le miracle dont la philosophie (ou plus exactement la Science ou la Sagesse) est censée rendre compte. Et c'est en cherchant à en rendre compte que Hegel a découvert (ou précisé) la catégorie (ontologique) fondamentale de la Négativité, qu'il appelle ici « le Négatif » ou F « entité-négative-ou-néga- trice ». Cette Négativité est « l'énergie de la pensée » qui dégage le sens de l'Être, en séparant l'essence de l'existence. C'est elle qui est « l'énergie du Moi-abstrait pur » engendrant la t pensée 1, c'est-à-dire 1' « Entendement » et son discours. Or, quoiqu'on l'ait parfois dit, le discours ne tombe pas du eiel, et il ne plane pas dans le vide « au-dessus des eaux ». S'il exprime une « pensée > qui appartient en propre à un « Moi », ce Moi a nécessairement une existence-empirique dans le Monde spatio-temporel naturel, étant un Moi humain. Ce qui est « Moi-abstrait » (Ich) sur le plan ontologique (ce Moi étant la forme sous laquelle subsiste la Négativité dans l'Identité ou dans l'Étredonné), est « Moi- personnel » (Selbst) humain sur le plan métaphysique : — e'est l'Homme qui « apparaît », sur le plan phénoménologique, comme un individu libre historique pariant Le miracle de l'existence du discours, dont doit rendre compte la philosophie, n'est donc pas autre chose que le miracle de l'existence de l'Homme dans le monde. Et en effet on peut rapporter à l'Homme lui-même la phrase de Hegel que j'ai interprétée en la rapportant au Discours. Car l'Homme est lui-aussi une « entité- liée » qui n'est « objectivement-réelle que dans sa connexion avec autre-chose » : il n'est rien sans l'animal qui lui sert de support, et il est pur néant hors du Monde naturel. Et néanmoins il se sépare de ce Monde et s'y oppose. Il se crée « une existence- empirique propre », essentiellement différente de toutes les existences empiriques purement naturelles. Et il s'acquiert t une liberté séparée-ou-isolée », qui hii permet de se mouvoir et d'agir tout autrement que ne l'aurait fait l'animal qui l'incarne, ai cet animal n'incarnait pas la Négativité et n'était donc pas un Moi qui pense et qui parle. Doué d'une « puissance absolue », qui devient en lui une « force » effective « digne-d'étonnement », l'Homme produit dans 1'« activité », ou le « travail » rationnel, ou pénétré pari* « Entendement », un Monde réel contre-nature, créé par sa « liberté séparée » pour son « existence-empirique propre k

JV. le Monde technique ou culturel, social ou historique. Tout comme les discours qu'il prononce, l'Homme n'est donc pas un Être-donné, ni 1' «accident » d'une « Substance ». Il est le résultai de l'effort d'une puissance absolue, et il est cette puissance elle-même : il est Négativité incarnée, ou comme dit Hegel, JW. « entité-négative-ou-négatriee » (das Negative). Ce n'est qu'ea comprenant l'Homme comme Négativité qu'on le comprend dans sa spécificité humaine « miraculeuse », faisant de lui un Moi qui pense et qui parle, ou qui « sépare » l'essence de sa « connexion » naturelle ou donnée avec F existences. Nous savons, par ailleurs, que, sur le plan ontologique, la Négativité s'actualise en tant qu'Acte négateur ou créateur (pour subsister en tant que « Moi-abstrait »). Nous savons aussi que, sur le plan métaphysique, « l'être vrai de l'Homme est son action » et que c'est en elle seulement que « l'Individualité est objectivement-réelle » (PhG, p. 236, L 10-12). Et nous savons enfin que, sur le plan phénoménologique, c'est par Faction de la lutte que l'Homme se « manifeste » pour la première fois dans le Monde des « phénomènes » naturels, et que c'est à la suite de l'action de travail qu'« apparaît » dans ce Monde l'Entendement avec ses pensées et ses discours (1). (1) Hegel le dit dan« la Seetion A du Chapitre IV de la PhG. Vetr ptas haut la traduction imprimée En guise if introduction. — L'action renverse te cour« t naturel > du Tempe dans tequei dure fÊtre-donné temporel ou ayant un sens. Elle introduit te primat de f avenir dan« te Terap«, où l'Être u'âtt et n'est donné que dan« te présent. Car te présent de l'Action mt te réalisation d'nn projet d'avenir : dan« et par VAction (ou mieux : en tant q«"Action), l'avenir a une présence réelle dan« l'Être. Or, l'avenir est, ht! aussi, comme te passé, te néant de l'être, c'est-à-dire son un*. Mais ce »en« n'était pas et n'est pas rattaché réellement k l'existence présente on donnée. Cest pourquoi il peut en quelque sorte être 'tétourné de »os existence • naturelle » (dont il serait l'essence) et orienté ver« une existence « artificielle », qui est celle du discours (dont il sera te sens). Et c'est en tant que projet discursif que l'avenir est réellement présent en tant qH'avenlr. Certes, te projet se réalise dan« te présent, et H eet dans te passé en tant que déjà réalisi. Mal« te présent, et donc 1e passé, du projet sont pénétré« et déterminés par l'avenir, qui subsiste en lui sous forme du discours. Le réel créé par l'Action eet donc un réeJ révélé par la pensé«, ou la parole. C'est l'Action (— Homme) qui crée te Monde dominé par l'avenir, te Monde de 1« Science et des Art», au sein d'an Monde naturel dominé par te présent (dans la mesure oA te Monde est inanimé ou • matériel ») et par te passé (dans la mesure oà 1e Monde eet vivant).

Or, la Négativité, prise isolément, est Néant pur (sur le plan ontologique). Ce Néant néantit en tant qu'Action (du -Moi-abstrait) dans l'Être. Mais l'Action néantit en anéantissant cet Être, et donc en «'anéantissant elle-même, puisque, sans l'Être, elle n'est que Néant. La Négativité n'est donc pas autre chose que la finitude de l'Être (ou la présence en lui d'un véritable avenir, qui ne sera jamais son présent) ; et l'Action est essentiellement finie. C'est pourquoi (sur le plan métaphysique), le Monde historique créé par l'Action a nécessairement un commencement et une fin. Et l'entité qui est Action dans son être même, « apparaît » ( sur le plan phénoménologique) à elle-même et aux autres comme irrémédiablement mortelle. C'est pourquoi, dans le texte cité, Hegel peut appeler Mort Y « irréalité » qu'est la Négativité ou 1' « entiténégative-ou- négatrice ». Mais si l'Homme est Action, et si l'Action est Négativité « apparaissant » comme Mort, l'Homme n'est, dans son existence humaine ou parlante, qu'une mort : plus ou moins différée, et consciente d'ellemême. Donc : rendre philosophiquement compte du Discours, ou de l'Homme en tant que parlant, — c'est accepter sans détours le fait de la mort, et décrire, sur les trois plans philosophiques, sa signification et sa portée. Or, c'est précisément ce que les philosophes avant Hegel ont omis de faire. Hegel ne «'en étonne pas. Car il sait que la mort « est ce qu'il y a de plus terrible », et que l'acceptation de la mort est « ce qui exige le plus de force ». Il dit que l'Entendement exige cette acceptation. Car l'Entendement, par son discours, révèle le réel et se révèle soi-même. Et puisqu'il naît de la finitude, ce n'est qu'en pensant la mort et en parlant d'elle qu'il est vraiment ce qu'il est : — discours conscient de lui-même et de son origine. Mais Hegel sait aussi que « la beauté impuissante » est incapable de se plier aux exigences de l'Entendement, L'esthète, le roman tique, le mystique fuient l'idée de la mort et parlent du Néant lui-même comme de quelque chose qui est. Or, dit Hegel, la « vie de l'Esprit » n'est pas celle « qui s'effarouche devant la mort et se préserve du ravage, mais celle qui supporte la mort et se maintient en elle ». C'est que l'Esprit est l'Être révélé par la parole, et la vie de l'Esprit est l'existence du philosophe ou du Sage, consciente du Monde et d'elle-même. Or ce n'est qu'en prenant conscience de sa finitude, et donc de sa mort, que l'homme prend vraiment conscience de soi. Car il est fini et mortel. D'ailleurs, l'Esprit « n'obtient sa vérité qu'en se trouvant soi- même dans le déchirement absolu ». Car, encore une fois, l'Esprit est le Réel révélé par le Discours. Or le Discours naît dans l'Homme qui s'oppose à la Nature, ou qui nie : dan« la Lutte — le donné animal qu'il est lui-même, et par le Travail — le Monde naturel qui lui est donné. C'est de ce « déchirement » du Réel en Homme et Nature que naissent l'Entendement et son Discours, qui révèlent le Réel et le transforment ainsi en Esprit Cette opposition, ce conflit entre l'Homme et le Réel donné, se manifeste d'abord par le caractère erroné du discours révélateur humain, et ce n'est qu'à la fin des temps, au terme de l'Histoire, que le discours du Sage rejoint la réalité. C'est alors qu'on peut dire que « l'Esprit se retrouve soi-même » et qu'il « obtient sa vérité », qui est la révélation adéquate de la réalité. Mais il ne se retrouve que dans et par le « déchirement » qui s'est manifesté sous des formes multiples de l'erreur au cours du processus historique. Et ce processus est celui d'une série de générations qui se suivent qui naissent donc et meurent dans le temps. C'est la mort qui engendre l'Homme dans laNature, et c'est la mort qui le fait progresser jusqu'à sa destinée finale, qui est celle du Sage pleinement conscient de soi, et donc conscient de sa propre finitude. Ainsi, l'Homme n'arrive pas à la Sagesse ou à la plénitude de la conscience de soi, tant qu'à la suite du vulgaire il feint d'ignorer la Négativité qui est le fond même de son existence humaine, et qui se manifeste en lui, et à lui non pas seulement comme lutte et travail, mais encore comme mort ou finitude absolue. Le vulgaire traite la mort comme quelque chose dont on dit : « ce n'est rien ou c'est faux » ; et en s'en détournant au plus vite, il a hâte de passer à l'ordre du jour (1). Mais si le

philosophe veut atteindre la Sagesse, il doit « regarder le Négatif bien en face et séjourner auprès de lui ». Et c'est dans la contemplation discursive de la Négativité se révélant par la mort que se manifeste la « puissance » du Sage conscient de soi, qui incarne l'Esprit Hegel dit que c'est ce « séjour » auprès du Négatif qui est « la force magique qui transpose le Négatif en Être-donné ». Il fait allusion, en le disant à ce qui est selon lui, la naissance de l'Homme dans le Monde (2). Car c'est dans la Lutte, où la puissance du Négatif se manifeste par l'acceptation volontaire du risque de la vie (le Maître) ou par l'angoisse inspirée par l'apparition consciente de la mort (l'Esclave), que l'Homme crée son être humain, en transformant ainsi comme par « magie » le Néant qu'il est et qui se manifeste à lui et par lui en tant que mort en une existence négatrice du combattant et du travailleur créateurs de l'Histoire. C'est ce « séjour » auprès de la mort qui réalise la Négativité et l'insère dans le Monde naturel sous forme à'être humain. Et c'est en reprenant dans son discours ce contact anthropogène A. B.

Ce thème a été repris par Heidegger dans Sein und Zeit, vol. I : das Man und das Gerede. Hegel en parle dans la Section A du Chapitre IV. Voir la traduction de cette Section, imprimée plus haut En gui»e d'introduction.

avec la mort, que le Sage transforme le néant de la description erroné de l'Homme es l'être révélé qu'est la vérité. Cette « force magique », poursuit Hegel, est ee qu'il a aupara- vant (p. 19) appelé le « Sujet » ou le « Moi-abstrait » de 1'« Entendement ». C'est dire que la pensée et le discours, révélateur du Réel, naissent de l'Aetion négatrice qui réalise le Néant en anéantissant l'Ê/re : l'étre-donné de l'Homme, — dans la Lutte, et l'ètre-donné de la Nature, — par le Travail (qui résulte, d'ailleurs, du eontaet réel avec la mort dans la Lutte). C'est donc dire que l'être humain lui-même n'est pas autre chose que cette Action ; il est la mort qui vit une vie humaine. L'être humain, étant ainsi si l'on veut une mort différée ,ou une affirmation du Néant par la négation du donné, ou bien encore — création, n'est donc pas un être-donné. Il se t détermine- spécifiquement » lui-même, il n'est pas, comme l'être naturel, Í« immédiateté qui-existe-cumme-un-ètre-donni ». Au contraire, il n'existe humainement que dans la mesure où il « supprime dia- lectiquement » ou « médiatise » cette « immédiateté » naturelle par l'Action négatrice. Cette « immédiateté » a « la médiation en dehors d'elle », car c'est l'Homme qui nie ou transforme la Nature par son Travail et dans ses Luttes, et c'est le discours humain qui la révèle. L'Homme, par contre, se nie luimême ; c'est lui-même qui se crée et se transforme ; il est lui-même la « médiation » de l'être-donné par la négation active, et donc discursive ou révélatrice. Et c'est pourquoi l'Homme est seul à être un être qui révèle l'Être et qui est eonscient de soi. Ou, ce qui est la même chose, l'être humain, dans la mesure où il implique la conscience et la volonté de sa mort, est un être « médiatisé » par la Négation, e'est-à-dire un être dialectique, — Tel est le sens du passage eité de la Préface de la PhG. Interprété sur le plan ontologique, ee passage signifie que ee n'est pas la Totalité (infinie) de l'Être (ou l'Un-qui-est) qui se révèle elle- même à elle-même, mais que cette Totalité est révélée par une de ses parties (limitées), qui se révèle aussi elle-même. Métaphysi- quement parlant, le passage signifie que l'Esprit, c'est-à-dire l'Être qui se révèle lui-méine à lui-même, est non pas Dieu, mais r'Hommedans-le-Monde. Car la partie révélatrice de l'Être est fètre humain, essentiellement fini, qui se erée dans le temps par la négation active de l'Être, et qui, étant Négation ou Négativité, s'anéantit lui-même après avoir duré. Et eette révélation de l'Être par l'être humain temporel et temporaire est une révélation discursive ou t dialectique », qui se déroule dans le temps où elle est née et où elle disparaîtra un jour. Dans eette révélation discursive, l'être humain se rapporte à la totalité de l'Être-donné : d'abord par l'action négatrice et le discours erroné qui en découle, mais finalement par le discours adéquat qui naît de la contempla• tion passive du Sage, qui, étant « satisfait » par l'Être-donné, cesse de le nier, de le transformer et de le « défigurer », ne serait-ce que dans ses discours. Et, chose curieuse, chose que Hegel ne dit pas dans le passage cité, mais qui résulte de l'ensemble de 3on Système, — cette « satisfaction » (Befriedigung) du Sage que présuppose sa conscience parfaite du Monde et de soi, n'atteint elle-même sa perfection et sa plénitude que dans et par la conscience de la mort En effet, l'Homme ne peut être satisfait qu'en étant conscient de sa satisfaction, c'est-à-dire conscient de soi en tant que satisfait Or, si l'Homme est essentiellement fini, il ne peut être pleinement conscient de soi qu'en prenant conscience de sa mort Ce n'est donc qu'en se sachant être irrémédiablement mortel que le Sage peut atteindre la plénitude de la satisfaction. En y regardant de plus près, on constate que cette conséquence dernière du hégélianisme est psychologiquement moins paradoxale qu'il ne le semble à première vue. Certes, l'idée de la mort n'augmente pas le bien-être de l'homme ; elle ne le rend pas heureux et ne lui procure aucun plaisir, ni aucune joie. Mais elle est seule à pouvoir satisfaire son orgueil, c'est-à-dire à pouvoir lui procurer précisément cette « satisfaction » que Hegel a en vue. Car la « sa tisfaction » hégélienne n'est autre chose que la pleine satisfaction du désir anthropogène et humain de la Reconnaissance (Anerken- nen), du désir de l'homme de voir tous les autres hommes attribuer une valeur absolue à son individualité libre historique ou à sa personnalité. Or, ce n'est qu'en étant et en se sentant être mortel ou fini, c'est-à-dire en existant et se sentant exister dans un univers sans au-delà ou sans Dieu, que l'Homme peut affirmer et faire reconnaître sa liberté, son historicité et son individualité « unique au monde ». Le passage cité de la Préface de la PhG met bien en évidence le rôle décisif que l'idée de la mort joue dans la philosophie de Hegel. Je voudrais néanmoins citer une série d'autres textes, qui permettent de préciser la notion hégélienne de la mort Pour diverses raisons, je ne les emprunterais cependant qu'à la PhG et aux écrits antérieurs. — Le thème de la mort apparaît déjà dans le fragment de 1795 sur l'amour, traduit dans l'Appendice I. (Voir plus haut p. 510 s.). Dans ce fragment l'amour apparaît à Hegel comme ce qu'il y a de plus humain dans l'homme ; 1'« amant », — c'est l'homme pris en tant qu'être humain. Hegel souligne la différence essentielle qui subsiste entre la mort de

l'homme et la « fin » ou la « corruption » d'un être purement naturel ; il dit — d'une plante ; mais il aurait aussi bien pu dire, — d'un animal ou d'une chose inanimée. La différence réside dans le fait que la fin de l'être naturel est déterminée par les lois générales de la nature, qu'elle est imposée en quelque sorte du dehors, par le reste de l'univers, par ce qui est « étranger » à l'être fini lui-même. Par opposition, la mort de l'homme doit donc être comprise comme une fin « immanente » ou « au tonome », c'est-àdire volontaire ou voulue, et, partant, consciente. Par ailleurs, Hegel dit que l'homme n'est individuel que dans la mesure où il est mortel. Si l'Esprit (qui s'appelle ici Amour) était infini ou immortel, il serait rigoureusement un. Si l'Esprit se réalise comme multiple, sous forme d'êtres humains qui diffèrent les uns des autres et dont chacun vit une vie indivi duelle qui lui est propre, — c'est uniquement parce que les êtres humains ou « spirituels », voire « aimants », sont mortels. De même 1'« autonomie », ou la liberté, de l'être humain est liée à la mort. Dire d'un être qu'il est « autonome », c'est dire qu'il est mortel. Enfin, le même fragment contient aussi l'idée de la survie historique de l'homme dans l'ici-bas. Les hommes se séparent et s'anéantissent définitivement dans et par la mort ; mais ils vivent humainement et restent socialement unis dans et par leurs enfants (grâce à l'éducation et à la tradition historique, comme nous le verrons plus tard). L'enfant implique et présuppose la mort des parents ; mais en dépit de la « négation » qui les sépare il y a » identité » entre les générations qui se succèdent. Et c'est précisément ce qu'on appelle Histoire. Ou, si l'on veut, — c'est l'existence « totale », « synthétique » ou « dialectique » de l'être humain, où la thèse de 1'« uni » (Identité) et l'antithèse du « séparé » (Négativité) coïncident dans la synthèse du « ré-uni » (Totalité). L'historicité (ou la dialecticité) de l'Homme est donc inséparablement liée au fait de sa mort. — Tous les thèmes principaux de la philosophie hégélienne de la mort se trouvent donc déjà dans l'un de ses premiers écrits. Et tous ces thèmes seront repris, précisés et développés dans les écrits postérieurs. Le thème de la différence essentielle entre la mort de l'homme, qui est la mort proprement dite, et la mortcorruption d'un être seulement vivant, est repris dans V Introduction à la PhG. Hegel y dit ceci (p. 69 1.12-16) : « Ce qui est limité à une vie naturelle ne peut pas par lui-même aller-au-delà (hinauszugehen) de son existenceempirique (Dasein) Immédiate [ou donnée] ; mais il est poussé au delà (hinausgetrie- ben) de cette existence par autrechose [que lui], et ce fait-d'être- arraché [-et projeté-]au delà (Hinausgerissenwerden) est sa mort. »

A nouveau, la « fin » de l'être naturel est présentée comme une loi extérieure passivement subie. L'être naturel est essentiellement « donné », c'est-à-dire « statique » ou « identique » à lui-même : tout changement radical, qui est autre chose que le « développement » de sa « nature » donnée ou innée, lui est imposé du dehors et signifie son anéantissement. L'Homme, par contre, peut spontanément se transcender lui-même et aller par lui-même au delà de sa « nature innée », tout en restant ce qu'il est, c'est-à-dire un être humain. Mais, pour l'animal qui lui sert de support, cette transcendance signifie la mort. Seulement, dans l'animal humain cette mort n'est plus extérieure : il est lui-même (en tant qu'homme) la cause de sa mort (en tant qu'animal). C'est seulement cette mort « autonome » ou « spontanée » qui peut être consciente, et aussi librement acceptée ou voulue (risque de la vie). Et c'est elle seulement qui est vraiment humaine, humanisante ou anthropogène. Étant un être négateur, l'homme aurait pu indéfiniment aller au delà de lui-même (sans cesser d'être Homme, sans avoir besoin de devenir un « Sur-homme »). Ce n'est que la fin de l'animal anthropophore qui met un terme à l'auto-transcendance humaine. C'est pourquoi la mort de l'homme est toujours, en quelque sorte, prématurée et violente, par opposition à la mort « naturelle » de l'animal ou de la plante, qui ont achevé le cycle de leur évolution. Et c'est aussi pourquoi la transcendance humaine peut se réaliser en tant qu'Histoire une et unique, en dépit (ou à cause) de la succession des générations, qui restent absolument séparées les unes des autres dans le règne végétal et animal. Hegel le dit dans les Conférences d'Iéna de 1803-04 (vol. XIX, dernière phrase de la Note 4) : « Les individus sont d'abord eux-mêmes cette mort en-voie-de- devenir (werdende),... mais dans leur acte-de-devenirmorts (Totwerden) ils contemplent tout autant leur acte-de-devenir- vivants. L'enfant [humain] n'est pas, comme dans le rapport animal, le genre existant, mais les parents [se reconnaissent en lui... J. »

Comme nous le verrons encore, c'est l'acte auto-négateur, c'est-à-dire individuel, libre et historique, interrompu par la mort de l'animal qui l'incarnait, qui se prolonge, s'achève et se parfait dans et par l'enfant éduqué ou créé en tant qu'humain par cet acte même. Mais l'homme n'aurait pas pu se nier ou se transcender lui- même s'il n'était- pas fini ou mortel. L'humanité de l'homme présuppose donc la finitude de l'animal qui l'incarne, et, par conséquent, elle présuppose la mort de l'homme lui-même. Et d'autre part l'homme provoque aussi la mort de l'animal en transcendant, par l'action négatrice, sa « nature » donnée : à la limite, il risque sa vie et se fait tuer sans raison biologique valable. On peut donc dire que l'homme est une maladie mortelle de l'animal. Et Hegel le dit effectivement. On trouve dans les Conférences de 1803-04 les passages suivants : « Dans la mesure où le système universel élève l'animal à l'intérieur de lui-même jusqu'au point où son entitéuniverselle se fixe par opposition (gegen) à sa ditlérence [qui le distingue de tout ce qui n'est pas lui], existe pour elle-

même [et] ne coïncide pas avec cette différence, c'est la maladie qui est posée, dans laquelle l'animal veut [aller] au-delà de lui-même. [Mais] dans la mesure où il ne peut pas organiser l'entité-universelle pour elle-même, sans la rapporter au processus animal,... il ne fait que passer dans sa mort [vol. XIX, p. 174, 1. 28-35]. — Avec la maladie, l'animal dépasse la limite de sa nature ; mais la maladie de l'animal est le devenir de l'Esprit. Dans la maladie, ientité-uniuerselle... s'est isolée ; ce qui... ne peut finir qu'avec la mort, [vol. XIX, p. 186,1. 12-15 et 18]. — L'universalité fixée de la maladie ne fait qu'anéantir l'infinitude de l'opposition (Gegensatzes) et [elle] se transforme (geht ilber) en mort ; l'universalité de l'Esprit [par contre] fait de la sorte que l'opposition se maintient (bestehen), dans la mesure où cette universalité a supprimédialectiquement (aufgehoben) l'opposition en elle-même [vol. XIX, p. 189, 1. 4-7]. »

La maladie et la mort de l'animal ne sont qu'une tentative avortée d'auto-transcendance. La maladie est un désaccord entre l'animal et le reste du monde naturel ; l'animal malade est, pour ainsi dire, délogé de son « lieu naturel » (topos), du hic et mine qui fixe sa particularité et le distingue de tout ce qui n'est pas lui. Or, détacher du hic et nunc, c'est universaliser, transformer en notion générale ou concept. Mais l'animal est absolument déterminé par son topos. L'en déloger, c'est l'anéantir, e'est le rendre malade jusqu'à la mort. Car à l'encontre de l'Homme, l'animal ne peut pas « organiser l'universel en lui-même, sans le rapporter au processus animal » : il ne peut pas, autrement dit, développer en univers un discours (qu'il transformera par l'action en un monde réel technique et historique) l'entité particulière devenue concept par son détachement de son hic et nunc donné. Mais l'Homme ne peut le faire que parce que l'animal qui l'incarne est susceptible d'être délogé de son topos par la maladie et la mort. C'est par la maladie que l'animal essaie en quelque sorte de transcender sa « nature » donnée. Il n'y réussit pas parce que cette transcendance équivaut pour lui à son anéantissement. Mais la réussite de l'Homme présuppose cette tentative, et e'est pourquoi la maladie qui mène à la mort de l'animal est « le devenir de l'Esprit » ou de l'Homme. (L'Esprit n'est donc pas un Dieu éternel et parfait qui »'incarne, mais un animal malade et mortel qui se transcende dans le temps.) L'universalité qui se manifeste en tant que maladie est «fixée»; c'est-à-dire qu'elle n'est pas synthétique, totale, dialectique. Elle détruit simplement Y « opposition » du Particulier et de l'Universel en anéantissant la particularité de l'animal dans et par la mort. L' « universalité de l'Esprit », par contre, c'est-à-dire celle qui se manifeste en tant qu'existence humaine, maintient l'opposition du Particulier et de l'Universel, en « supprimant dialecti- quement » ces opposés, c'est-à-dire en les synthétisant dans la totalité de l'Individualité. Car Y universalité du discours et de l'action raisonnable s'effectue dans et par la particularité d'un individu humain. Mais, encore une fois, cette individualité libre historique présuppose Yopposition du Particulier et de l'Universel, qui se manifeste comme la maladie et la mort de l'animalité, qui est aussi celle de l'Homme. C'est pourquoi Hegel peut dire dans les Conférences (erscheint) ou se « manifeste > à eelui-là même qui la vit. En d'autre« termes, Hegel décrit le eontenu de la congcience de soi de l'homme qui est dominé dans son existence soit par l'une de« attitudes existentielles type6 qui se retrouvent partout et toujours (1" Partie), soit par l'attitude qui caractérise une époque historique marquante (2® Partie). L'homme étant appelé dans la PhG — « Conscience » (Bewusstsein), Hegel indique qu'il »'agit d'une description phénoménologique, en disant qu'il décrit l'attitude en question telle qu'elle existe « pour la Conscience elle-même > (für da« Bewusstsein selbst). Mais Hegel lui-même écrit la PhG après l'avoir pensée, c'est-à- dire après avoir intégré dans son esprit toutet le« attitudes existentielles possible«. Il connaît donc la totalité de l'existence humaine, et 11 la voit, par conséquent, telle qu'elle est en réalité eu en vérité (in der Tat). Possédant ainsi le < savoir absolu >, il voit une attitude donnée, partielle ou historiquement conditionnée, autrement que ne la voit l'homme qui la réalise. Pour celui-ci, il s'agit d'une attitude qu'il croit être totale et la seule possible, au du moins admissible. Hegel, par eontre, sait qu'il s'agit là d'un fragment ou d'une étape de la formation de l'existence intégrale. Et il est seul à voir le« liens qui unissent se« fragments entre eux, ainsi que l'ordre des étape«. C'est la mise en évidence de ces liens et de cet ordre qui assure à la description phénoménologique (qui serait autrement purement littéraire) un caractère « scientifique • ou philosophique. C'est pourquoi Hegel encadre le« descriptions faite« du point de vue de celui qu'on décrit (für es) d'analyse« écrites du point de vue du « savoir absolu », qui est le point de vue de Hegel lui-même. Dans ces encadrements, Hegel décrit donc le« attitudes existentielles, telles qu'elle« « apparaissent » à lui, ou, comme 11 dit : « à nous» (füruns), ce • nous » étant Hegel lui-même et le lecteur qui 1« comprend. Or Hegel voit les choses telles qu'elles sont en vérité ou en réalité, ou comme il dit : « en soi » (an sich). C'est pourquoi il dit indifféremment : « en soi ou pour nous » (an sich oder für uns), ou simplement « en soi », ou bien encore « pour nous », lorsqu'il veut souligner qu'il s'agit non pas d'une description phénoménologique, mais d'une analyse philosophique ou scientifique de la situation. Malheureusement, Hegel omet souvent la formule sacramentale, et les limites entre les descriptions für es, et les analyses für uns ne sont donc pas toujours faciles à établir. D'autant plus qu'il intercale parfois dans les descriptions, sans prévenir le lecteur, des Notes écrites du point de vue du Savoir absolu (für uns » an sich). Mais, en principe, ces Notes ne devraient pas exister, et chaque description fiir es devrait être précédée d'une introduction, où Hegel indique la place que l'élément constitutif ou l'étape historique en question occupent dans l'intégrité simultanée et consécutive de l'existence humaine, et suivie d'une espèce de conclusion, où il met en évidence le pourquoi et le

comment « véritables • de la transformation de l'élément ou de l'étape considérés en celui ou celle qui en résultent (par leur « suppression dialectique »). Quant aux transformations « dialectiques » vécues par ceux qui les subissent (ou plus exactement, les provoquent), elles sont décrites dans les parties phénoménologiques (für es). Le but principal de l'Analyse qui va suivre est d'indiquer les limites entre les parties phénoménologiques et les Introductions et Transitions qui les encadrent et qui sont toutes écrites du point de vue du Savoir absolu (für uns). L'Analyse met aussi en évidence les articulations dialectiques (triadiques) des parties phénoménologiques ellesmêmes, en signalant les Notes intercalées /tir uns. Dans le Chapitre VIII, la distinction entre fiir es et für uns disparaît, car ce Chapitre décrit la conscience de soi du Sage possédant le Savoir absolu, c'est-à-dire de Hegel lui-même, qui « apparaît » à soi-même (für es) tel qu'il est en réalité (an sich) et aussi tel qu'il apparaît à ceux qui le comprennent vraiment (für uns). La description phénoménologique coïncide donc ici avec l'analyse philosophique ou « scientifique ». Cependant, cette coïncidence du für es et du für uns ne »'opère qu'à la fin du Chapitre. C'est pourquoi le Chapitre a une Introduction générale, et sa première Sec-' tion — une Introduction et une Transition. Bien entendu, la Préface (Vorrede) et VIntroduction (Einleitung) de la PhG sont entièrement écrites du point de vue du Savoir absolu (für uns). — Les deux premiers chiffres entre parenthèses indiquent la page et la ligne de l'éd. de Hoffmeister (Leipzig, Meiner, 1937) ; les trois derniers — le volume, la page et la ligne de la traduction française de Hyppolite (Paris, Aubier, 1941).

PRÉFACE 1. Le but que se propose Hegel : le Système scientifique. A. Impossibilité d'une vérité partielle (9,, ; I, 5, t). B. La vérité est un savoir total et ordonné (11, „ ; I, 7, „). %. Le point de départ : critique de la philosophie de l'époque et notamment de celle de Schelllng. A. Caractéristique générale de l'époque (12, w ; I, 8, „). B. Les signes précurseurs d'une ère nouvelle (15, H ; I, 12, ,,). S. Le chemin qui mène au but : la PhG (19, M ; L, 16, „). a) La Substance en tant que Sujet (19, M ; I, 17, ,). b) Le système de la Science (23, H ; L, 22, j. c) La place de la PhG dans le Système. x. La PhG en tant qu'Introduction au Système (24, „ ; I, 23, „). p. La PhG en tant que 1" Partie du Systcr-' (28, „ ; I, 27, „)• y. La PhG en tant que science des expérience« de la Conscience (32, , ; I, 31, „). c.a) Le moyen d'atteindre le but : la méthode. c.a.a) La méthode historique (35, ( ; L 35, „). c.a.b) La méthode mathématique (35, H ; I, 36, ,). c.a.c) La méthode philosophique ou scientifique (39, „ ; I, 40, „). i. Les méthodes pseudo-philosophiques. a. Le « raisonnement » (48, H ; I, 51, M). p. La « raison naturelle » ou « le sen6 commun » (54, H ; I, 57, „)• c.b) Le résultat : l'acceptation par le public comme eritère de la vérité (57, „ ; I, 60, *). C. La nécessité d'une phG. A. La connaissance : critique de Kant (63, , ; I, 65, ,). B. Le phénomène : critique de Fichte et de Schelling (65, H ; I. 67, M). D. Le thème de la PhG. A. Le Savoir partiel et la PhG comme le chemin qui mène au Savoir total (66, „ ; I, 69, ,). B. Le Savoir total (68, „ ; I, 70, „). E. La méthode de la PhG. A. Le critère de la vérité (70, M ; I, 72, H). B. L'expérience (73, , ; L 75, »). PREMIÈRE PARTIE (« A. Conscience et B. Conscience de soi; - Chap. I à IV) : LES ÉLÉMENTS CONSTITUTIFS DE L'EXISTENCE HUMAINE

LIVRE I (- A. Conscience; - Chap. I à III): LES ÉLÉMENTS COONITIFS

CHAPITRE I (— Chap. I) : L'attitude de la Sensation.

a) Introduction (79, , ; I, 81, ,). b) Dialectique. b.a) L'objet de la Sensation : le ceci. b.a.a) Introduction (80, „ ; I, 83, ,).

b.a.b) Dialectique du nunc (81, M ; L 83, M) ; 82, ,-u (I, 84, M-H) • Note sur le langage. Dialectique du hic (82, „ ; I, 84, M). b.a.c) Transition (82, M ; I, 85,,). b.b) Le sujet de la Sensation : le Moi-abstrait. b.b.a) Introduction (82, M ; I, 85, „). b.b.b) Dialectique du hic et nunc (83, u ; L 85, „). b.b.c) Transition (83, H ; I, 86, *) ; 83, „ — 84, , (I, 86, H-M) : Note critique contre Krug. b.c) La Sensation dans son ensemble. b.c.a) Introduction (84, , ; L 87, ,). b.c.b) Dialectique du nunc (85, 1( ; I, 88, «)• Dialectique du^hic (86, « ; L 89, „). b.c.b.a) Conclusion. 1. Résumé (86, „ ; I, 89, „)

b.c.b.a.a)

Critique du « réalisme naïf » (86, » ; I, 90, ,) ; 87, (I, 90, „ — 91,,) : Note sur le Désir. b.c.b.a.b) Transition (88, „ ; I, 91, „). CHAPITRE II (« Chap. II) : L'attitude de la Perception. b.c.b.a.b.a) Introduction. b.c.b.a.b.a.a) La Perception dans son ensemble (89, H ; I, 93, ,). b.c.b.a.b.a.b) L'objet de la Perception. Introduction (90,, ; I, 94,,) ; 90, „-« (I, 94, : Note sur le terme Aufheben. L'objet en tant qu'Universel positif (90, „ ; L 94, H)

; 91, (L 95, lt — 96, 0 : Note, e. L'objet en tant qu'Universel négatif (91, M ; I, 96 ®) d. L'objet en tant qu'un tout (92, „ ; I, 96, M). b.c.b.a.b.a.c) Le sujet de la Perception (92, „ ; I, 97, M).

b.c.b.a.b.b)

Dialectique.

L Introduction (93, „ ; I, 98, j). F. L'objet de la Perception (93, ; I, 98, ',). G. Le sujet de la Perception. A. Introduction (94, „ ; I, 99, ,). B. Le Mol en tant que médium et la Chose en tant qu'unité (95, „ ; L 100, ,). C. Le Mol en tant qu'unité et la Chose en tant que médium (95, „ ; I, 100, „). D. La Chose en tant qu'unité et médium (97 „ ; I,

102, 1).

H. La Perception dans son ensemble (97, a » b 102, „) ; 98, t-, (I, 103, ,.,,) : Note.

a.a.a.a.a.a)

Conclusion.

a.a.a.a.a.a.a) a.a.a.a.a.a.b)

I. J.

Transition (99, « ; L 104, „). Note critique dirigée contre la philosophie du common sense (100, u ; I, 105, ,,). CHAPITRE III (« Chap. Ill) : L'attitude de l'Entendement. Introduction. A. Résumé des deux premiers Chapitres (102, M 1 I» 109,4). B. Thème du Chap. Ill (103, , ; I, 109, „). Dialectique. A. L'Universel inconditionné.

a) Introduction (103, „ ; I, 110, „)• b) Dialectique (104, M; I, 111, ,,). B. La Forte. a) Introduction (105, M ; L 112, ») ; 106, u^, (I, 113, « — 114, .) : Note. b) La Force unique (106, „ ; I, 114, ,). c) Le Jeu des forces. au Dialectique (107, „ ; I, 115, M) ; 108, H — 109, „ (I, 116, „ — 117, „) : Note, p. Transition (109, „ ; I, 117, M). 3. L'Interne et le Phénomène. c.a) Introduction (110, „; I, 118, „). c.b) Dialectique.