Introduccion Historica A La Antropologia Del Parentesco

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JUAN ARANZADI M ARTÍNEZ Profesor Titular de Antropología Social (UNED)

INTRODUCCION HISTORICA A LA ANTROPOLOGÍA DEL PARENTESCO

Editorial universitaria Ramón Areces

© EDITORIAL CENTRO DE ESTUDIOS RAMÓN ARECES, S.A. Tomás Bretón, 21 - 28045 Madrid Teléfono: 915.398.659 Fax: 914.681.952 Correo: [email protected] Web: www.cerasa.es 1SBN-13: 978-84-8004-713-5 Depósito legal: MImpreso por: Campillo Nevado, S.A. Antonio González Porras, 35-37 28019 MADRID Impreso en España/ Printed in Spain

índice INTRODUCCIÓN..................................................................................................

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1. Etnocentrismo y Antropología.......................................................................... 1.1. Emic y E tic ................................................................................................ 1.2. Problemas de traducción........................................................................... 2. Cultura y sociedad: categoríasculturales ygrupos sociales......................... 2.1. Categorías, reglas y conducta:el Derecho y lo jural.............................. 3. El parentesco para nosotros............................................................................. 3.1. Usos lingüísticos del léxico castellano sobre parentesco y familia .... 4. “Lo biológico” y “lo cultural” ......................................................................... 5. El nacimiento de la Antropología del Parentesco......................................... 6. Tres etapas en la historia de lá Antropología del Parentesco.......................

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Capítulo 1. FAMILIA, RED DE PARIENTES Y SISTEMAS DE PAREN­ TESCO................................................................................................

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1. Familia y sistema de parentesco en Social Structure (1949), de G.P. Murdock.............................................................................................................. 1.1. La familia nuclear, elemental o conyugal............................................. 1.2. Tabú del incesto, familia de orientación y familia deprocreación.... 1.3. Parientes primarios, secundarios y terciarios....................................... 1.4. Las tres relaciones básicas de parentesco: filiación (descendencia), germandad y alianza. Parientes agnáticos, uterinos y cognáticos....... 1.5. Parientes consanguíneos y parientes afines.......................................... 1.6. Clasificación de parientes y reglas de descendencia: parientes linea­ les y colaterales......................................................................................... 1.7. El cálculo del grado de parentesco en el Derecho Civil y en el anti­ guo Derecho Eclesiástico o Canónico.................................................... 2. Filiación y descendencia vs. A lianza............................................................. 2.1. Dumont vs. Radcliffe-Brown..................................................................

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2.2. Alianza, patrifiliación y matrifiliación (según Edmund Leach)......... 3. El parentesco como proceso y como resultado: como (inter)relación y como (con)sustancia(lidad)............................................................................ 3.1. Tipos de parentesco en la cultura euro-americana m oderna.............. 3.2. Procesos vitales, relaciones y sustancia o identidad com ún.............. 3.3. Breve digresión sobre el parentesco cristiano......................................

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Capítulo 2. EL “CÓDIGO” DEL PARENTESCO: DIAGRAMAS Y SÍM­ BOLOS ...............................................................................................

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¿Qué representan los Diagramas de parentesco?.......................................... Apéndice: El método genealógico de Rivers y la crítica de Schneider a la Doctrina de la Unidad Genealógica de la Humanidad............

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Capítulo 3. PARENTESCO, DESCENDENCIA Y RESIDENCIA..............

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1. Parentesco y descendencia............................................................................... 1.1. Sobre la traducción castellana de descent, descent groups y filiation 1.2. La descendencia como concepto común y como categoría teórica en Antropología.............................................................................................. 1.2.1. Descendencia y sucesión............................................................. 1.2.2. Descendencia y filiación.............................................................. 1.2.3. El concepto de “descendencia” según Rivers............................ 1.3. Líneas y lados: descendencia lineal y parentesco colateral................ 1.4. Parentesco “EGO-céntrico” y descendencia “ancestro-céntrica”....... 1.5. Tipos de grupos de parentesco consanguíneo según Robin Fox y Paul Bohannan................................................................................................... 2. Parentesco y residencia..................................................................................... Apéndice: GOODENOUGH, W.H., Reglas de residencia...........................

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Capítulo 4. TERMINOLOGÍAS DEL PARENTESCO...................................

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1. Términos de apelación y términos de referencia.......................................... 2. Estructura lingüística y rango de aplicación de los términos de referencia 3. Sistemas descriptivos y sistemas clasificatorios............................................ 4. Malinowski, la terminología Trobriand y la tesis de la extensión.............. 5. Criterios lingüísticos relevantes en las terminologías.................................. 6. Tipos de sistemas clasificatorios del parentesco........................................... 7. El criterio de bifurcación: primos paralelos y primos cruzados................. 8. Términos para “primos” y tipos de terminología de parentesco................. 9. Terminologías Crow-Omaha y descendencia unilineal................................ 10. Terminologías de parentesco, reglas de matrimonio y sistemas de alianza.

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Capítulo 5. PARENTESCO Y BIOLOGÍA (Antropología del Parentesco y Biología de la Reproducción Sexual).............................................

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1. Genética, evolución biológica y parentesco................................................... 1.1. Herencia e hibridación: economía y eugenesia.................................... 1.2. Etno-teorías occidentales de la reproducción hum ana........................ 1.3. Especies e individuos: de la esencia a las relaciones de parentesco (taxonomías y genealogías)..................................................................... 1.4. Caracteres y genes: del individuo idéntico al individuo escindido.... 1.5. Genealogía de individuos y genealogía de genes................................ 2. Parentesco, sexualidad y procreación.............................................................. 2.1. Sexo, sexualidad y género...................................................................... 2.2. Dimorfismo sexual, hermafroditismo y ciencia biológica................. 2.3. La alteración cultural del sexo................................................................. 2.4. Sexualidad y carácter (o “género”) ........................................................ 2.5. Diversidad de culturas sexuales............................................................... 2.6. Etno-teorías de la procreación hum ana................................................. 2.7. Naturaleza y cultura en la reproducción biológica..............................

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Capítulo 6. EL NACIMIENTO DE LA ANTROPOLOGÍA DEL PAREN­ TESCO EN LA OBRA DE LEWIS HENRY M ORGAN...........

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1. Descubrimiento e invención del parentesco en la década de 1860.............. 2. El descubrimiento del parentesco en La Liga de los Iroqueses(1851)....... 2.1. Organización “tribal” y organización “gubernamental” ....................... 2.2. Matrilinealidad y sistema clasificatorio................................................ 2.3. Parentesco iroqués y parentesco romano.............................................. 2.4. Los Iraqueses como caso etnográfico singular................................... 2.5. Primera generalización teórica del caso Iroqués................................. 3. La invención del parentesco en Sistemas de consanguinidad y afinidad de la familia humana (1871)................................................................................. 3.1. Filología comparativa y sistemas de parentesco................................. 3.2. El proceso de descubrimiento: pasos sucesivos de la investigación... 3.3. Los cuestionarios..................................................................................... 3.4. Las Tablas................................................................................................. 3.5. Las “descripciones” de Morgan, los sistemas descriptivos y el siste­ ma “natural” ............................................................................................... 3.6. El sistema descriptivo romano................................................................ 3.7. El vocabulario indo-europeo del parentesco, según Benveniste (1969) 3.8. El sistema clasificatorio de la familia Ganowania.............................. 3.9. El sistema Seneca-Iroqués...................................................................... 3.10. Las variantes Omaha y Crow y la excepción Eskimal....................... 3.11. El sistema Turanio..................................................................................

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3.12. El sistema Malayo, la relación pinalúa y la vigencia de Systems.... 3.13. ¿Qué son, para Morgan, los sistemas de parentesco? “Modelos de” y “modelos para”. Morgan y la Lingüística....................................... 3.14. El “modo de propagación”: los sistemas de parentesco se transmi­ ten con “la sangre” ................................................................................ 3.15. Los “resultados generales” de Systems y la conjetura sobre el origen del sistema clasificatorio....................................................................... 4. Morgan, los Mormones y la poligamia: parentesco, política y religión en EE.UU................................................................................................................. 4.1. La colmena mormónica de los Santos de los Últimos Días............... 4.2. Poligamia y religión............................................................................... 4.3. La ofensiva política contra el milenarismo polígamo........................ 4.4. Monogamia calvinista vs. Poligamia m orm ónica...............................

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Capítulo 7. PARENTESCO, RAZA Y RACISMO: MORGAN, BOAS Y H A D D O N ......................................................................................

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1. 2. 3. 4. 5.

Racismo y racialism o...................................................................................... “Raza genealógica” y “raza biológica” ........................................................ La raza en la Antropología Física europea................................................... Boas y la crítica científica de la raciología y del racism o......................... Haddon y Huxley: “raza”, población y grupo étnico..................................

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Capítulo 8. LOS “ÁTOMOS” O “CÉLULAS” DEL PARENTESCO: TRES PERSPECTIVAS CLÁSICAS SOBRE LOS SISTEMAS DE PARENTESCO..................................................................................

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1. Radcliffe-Brown: una concepción “familio-céntrica” y jural de los siste­ mas de parentesco y de los grupos de descendencia.................................... 1.1. Estructura social y sistema de parentesco............................................. 1.2. Familia elemental y red de parientes...................................................... 1.3. Relaciones inter-personales: terminologías y actitudes. La tesis de la “extensión”................................................................................................. 1.4. Parentesco y descendencia: principio unilineal y principio cognaticio 1.5. El aspecto jural de los sistemas de parentesco: la transmisión de derechos y deberes.................................................................................... 1.6. Matrimonio e incesto................................................................................ 2. Robin Fox: una concepción “bio-social” y “matri-céntrica” de los siste­ mas de parentesco.............................................................................................. 2.1. Perspectiva bio-social............................................................................... 2.2. Los cuatro “principios” básicos de los sistemas de parentesco.......... 2.3. La unidad “genitrix-prole”, la familia conyugal y el reclutamiento de varones.......................................................................................................

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2.4. Grupos locales y grupos de descendencia............................................ 2.5. Diversidad de pautas de residencia en grupos de descendencia matri­ lineal: matrilinealidad vs. patrilinealidad.............................................. 3. Lévi-Strauss: una concepción semio-lógica del parentesco centrada en la alianza matrimonial como intercambio de m ujeres...................................... 3.1. De la familia conyugal a las relaciones dealianza matrimonial......... 3.2. El átomo de parentesco y el hermano de la madre (MB): Lévi-Strauss vs. Radcliffe-Brown.................................................................................. 3.3. La teoría “restringida” de la alianza matrimonial según Louis Dumont (1971).......................................................................................... 3.3.1. Regímenes armónicos o inarmónicos, tipos de matrimonio y tipos de intercam bio..................................................................... 3.3.2. Fórmula global de los “sistemas clásicos” australianos de intercambio restringido................................................................. 3.3.3. El tipo bilateral de matrimonio entre primos cruzados............ 3.3.4. El tipo matrilateral de matrimonio entre primos cruzados...... 3.3.5. El tipo patrilateral de matrimonio entre primos cruzados........ 3.3.6. Matrimonio entre primos cruzados y terminología de paren­ tesco ................................................................................................ 3.4. La concepción general del parentesco de Lévi-Strauss........................ 3.4.1. Antecedentes de la teoría de la alianza: cruce de primos en Australia......................................................................................... 3.4.2. Reciprocidad, prohibición del incesto y matrimonio entre pri­ mos cruzados................................................................................. A. El principio de reciprocidad y la relación de Intercambio. B. Naturaleza y Cultura: la prohibición del incesto................ C. Prohibición del incesto e imperativo de exogamia: la alian­ za matrimonial como intercambio de m ujeres................... D. Organización dualista y matrimonio entre primos cruza­ dos............................................................................................. E. Principio de reciprocidad y matrimonio entre primos cru­ zados......................................................................................... F. Intercambio matrimonial y estructura del espíritu.............. 3.4.3. El “laboratorio australiano”, el intercambio restringido y la teoría de los regím enes................................................................. 3.5. Primeras polémicas sobre la teoría de la alianza en Las Estructuras Elementales del Parentesco.....................................................................

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BIBLIOGRAFÍA....................................................................................................

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Introducción 1. ETNOCENTRISMO Y ANTROPOLOGÍA En Antropología se entiende por etnocentrism o una posición teórica y una acti­ tud práctica que no sólo juzga los valores de la cultura propia como superiores a los valores de las otras culturas, sino que considera sus axiomas, categorías y principios teóricos básicos como los únicos válidos, propios de la naturaleza humana y adecua­ dos a la realidad de las cosas. En la medida en que todos los seres humanos somos, además de seres “naturales”, criaturas culturales, es decir productos “cultivados” en una u otra cultura, estamos condenados inicialmente a ver el mundo, y dentro del mundo las otras culturas, desde la específica perspectiva ideo-axiológica de aquélla en la que hemos sido enculturados, es decir desde una perspectiva etnocéntrica. Los antropólogos, al estudiar -entre otras cosas- las semejanzas y diferencias entre las distintas sociedades y las diversas culturas, se plantean como uno de sus imperativos metodológicos la superación de ese etnocentrismo espontáneo de todos los seres humanos al enfrentarse a ideas, valores, costumbres y conductas diferentes de las suyas. En qué medida lo consiguen, e incluso si tal empeño puede o no cum­ plirse del todo, ha sido siempre y sigue siendo objeto de polémica entre los antropó­ logos, pero hay algo al menos que la mayoría de ellos estarían dispuestos a suscribir: que hay grados de etnocentrismo y que la superación progresiva de sus manifesta­ ciones más obvias a lo largo de la historia de la disciplina (es decir, el intento cada vez más radical de distanciarse de los presupuestos ideológicos básicos de la cultu­ ra propia) ha ido produciendo, como resultado de la inevitable y en ocasiones deli­ berada utilización de las otras culturas como espejo de la propia, el desvelamiento de crecientes “áreas oscuras” de ésta, su autoconocimiento y autocrítica. Pese a ello - o quizá por ello- algunos de los primeros y meritorios esfuerzos antropológicos por “salir” de los axiomas y valores de nuestra cultura les siguen pareciendo, a una buena parte de los antropólogos contemporáneos, todavía etnocéntricos. Ese es el juicio que para muchos merecería, por ejemplo, la aproximación a los principales términos, conceptos y símbolos de las teorías “clásicas” del parentes­

co que en este texto vamos a exponer, aproximación que -en la medida en que sabe que adolece de un cierto, quizá inevitable, grado de etnocentrismo- se presenta aquí, explícitamente, como provisional e hipotética, y destinada a ser sometida más ade­ lante, en este mismo texto - a veces de forma simultánea o paralela a su exposicióna una severa revisión crítica. Tanto la exposición inicial como su posterior revisión crítica será en ocasiones explícita o implícitamente irónica, consciente de que el desarrollo de la Antropología ha deparado más de una paradoja por lo que se refiere a la crítica del etnocentrismo en relación con el parentesco. Quizá la ironía más llamativa es que, durante el perío­ do “clásico” de desarrollo de la Antropología del Parentesco, hasta la década de los 70 del siglo XX, era habitual que los antropólogos insistieran en que la inexistencia de reglas prescriptivas del matrimonio y de grupos corporativos de descendencia en la sociedad moderna y la reclusión del parentesco en el ámbito privado y doméstico de la familia generaban prejuicios etnocéntricos al respecto que nos impedían a los occidentales contemporáneos entender la importante función económica, política y religiosa desempeñada por las relaciones de parentesco en las sociedades sin Estado, campesinas y de pequeña escala; mientras que por el contrario, desde la década de los 80 y sobre todo en los 90 -especialmente después de A Critique o f the Study o f Kinship, de David Schneider- la mayoría de los antropólogos insisten precisamente en lo contario: el prejuicio etnocéntrico por antonomasia parece ser ahora pretender que el parentesco es un universal cultural, algo existente e importante en todas las sociedades, únicamente porque nuestra propia sociedad está y ha estado siempre obsesionada con la familia, las genealogías y las relaciones “de sangre”. Enfrentado a esta paradoja, el lector-estudiante sólo tiene un medio para decidir cuál de estas dos tesis contrapuestas sobre su etnocentrismo es más plausible: cono­ cer las distintas teorías y las críticas a las mismas para poder juzgar por sí mismo.

1.1. Emic y Etic En las páginas que siguen aludiremos con frecuencia a ese problema del etno­ centrismo teórico desde la perspectiva de lo que en Antropología se conoce como relación entre un enfoque emic y un enfoque etic. Esta distinción entre dos maneras teóricas de abordar la descripción etnográfica y la conceptualización antropológica proviene de la Lingüística: de la distinción entre el análisis fonético y el análisis fonémico de los significantes de una lengua, entre Fonética y Fonología. Un estudio fonémico o fonológico analiza la estructura de los fonemas de una lengua, dilucidando cuáles son las oposiciones pertinentes entre los rasgos distintivos de los “sonidos” que son responsables de su valor significante para los hablantes de esa lengua (y que pueden ser irrelevantes para los hablantes de otra lengua con otra estructura fonemática). Un estudio fonético de esa misma lengua, o de cualquier otra, estudia los fonemas como sonidos, analiza su articulación, su

recepción acústica y su realidad física como ondas sonoras desde una perspectiva “objetiva” igualmente válida para todas las lenguas. Haciendo una extrapolación de dudosa legitimidad teórica desde el estudio de las lenguas al estudio de las culturas, se distingue de forma análoga en Antropología entre un enfoque emic, que analiza una determinada cultura “desde el punto de vista nativo”, dilucidando cuáles son las categorías y las oposiciones lógicas pertinentes para los nativos (desde las que ellos conciben el mundo y otorgan significación a su experiencia) y un enfoque etic, que analiza todas las culturas desde una misma pers­ pectiva “objetiva” preocupada por desvelar aquellos rasgos “objetivos” comunes a todas las culturas, a los que, por ello, cabe suponer un carácter universal. La escuela antropológica que introdujo y difundió esta distinción, bautizada ini­ cialmente como Etnosemántica, dedicó buena parte de sus esfuerzos teóricos al estu­ dio emic del parentesco, especialmente al análisis semántico de las terminologías de parentesco, en un intento deliberado por superar lo que denunciaban como etnocentrismo de los enfoques etic anteriores y por convertir la etnografía en una tarea cien­ tífica; difícilmente aceptarían por tanto los introductores de esa perspectiva las con­ notaciones de oposición entre enfoque relativista y enfoque científico que con el tiempo ha ido adquiriendo la distinción entre emic y etic. No obstante, muy a su pesar, así ha sido -sin duda, mucho ha tenido que ver en ello el fracaso de la empre­ sa teórica de los Etnosemánticos- y hoy en día la mayoría de los antropólogos sus­ cribiría que, por ejemplo, un estudio de las prohibiciones sexuales entre los Ashanti que analice el significado y la referencia de términos nativos como mogyadie, atwebenefie, di obi yere, y las sanciones prácticas que merecen los actos así designados por los Ashanti, tiene un enfoque emic, mientras que otro que analice esos mismos fenómenos con las categorías supuestamente universales y científicas de incesto y de adulterio, es un estudio etic. Incesto, adulterio, familia, matrimonio, paternidad, descendencia, consangui­ nidad, filiación, linaje, etc. son algunos de los términos etic que vamos a ir definien­ do y que forman parte de los conceptos básicos de las teorías “clásicas” del paren­ tesco que aspiran a ser consideradas científicas y a tener, en cuanto tales, una validez universal para el estudio etic de todas las culturas. No obstante, difícilmente se nos oculta que tales conceptos con pretensiones etic son también, al mismo tiempo, categorías emic de nuestra cultura a las que quizá los antropólogos les adjudicaron esa validez universal de forma un tanto abusiva y a priori, antes de comprobar su presencia o ausencia en otras culturas y su fecundidad o esterilidad para el análisis de otras sociedades. Es cierto que, casi siempre, la definición teórica etic, en Antropología del Parentesco, de esas categorías emic tomadas de nuestra cultura ha alterado en mayor o menor medida su significado habitual en el habla cotidiana - y ese cambio de sig­ nificado de términos emic de nuestra cultura, términos que están ideológica y emo­ cionalmente muy cargados, es el primer ejercicio teórico que debe realizar el lec­ tor-, pero aún así, aún académicamente reelaborados y depurados, no es fácil que esos términos y categorías pierdan todo su aroma etnocéntrico, toda la carga semán­

tica proyectada sobre ellos por los usos lingüísticos corrientes. Esforzarse por detec­ tar y “depurar” ese aroma y esa carga es la segunda tarea que se espera y solicita del lector-estudiante, al mismo tiempo que se le invita a que intente, al reflexionar sobre sus conceptos emic acerca del parentesco y al compararlos con informaciones etno­ gráficas de otras culturas, convertirlos en categorías científicas etic adecuadamente definidas. Ese intento de tránsito desde categorías emic de la cultura occidental moderna a categorías etic con pretensiones científicas se enfrenta además a un problema adicio­ nal del que el lector-estudiante debe ser consciente desde el principio y sobre el que hemos de volver en distintas ocasiones: el espinoso problema de la traducción.

1.2. Problemas de traducción La principal dimensión de este problema es, obviamente, la dificultad de tradu­ cir categorías nativas muy lejanas -términos de lenguas africanas o polinesias por ejem plo- a términos y categorías de las teorías antropológicas del parentesco: ¿es correcto, pongamos por caso, traducir el término fang ayong por el término castella­ no clan, enmendando la plana a los colonos españoles que lo tradujeron como tribu y a los propios Fang hispanohablantes de Guinea Ecuatorial que, bajo el influjo de aquellos, adoptaron ese uso?; o lo que es lo mismo: ¿está etnográficamente justifica­ do postular que el grupo social que los Fang denominan ayong es un grupo de des­ cendencia patrilineal que encaja conceptualmente en la categoría que la teoría del parentesco define como clan? El problema aquí es doble: se trata, en primer lugar, de traducir de la lengua fang a la lengua castellana, y los españoles en Guinea Ecuatorial traducen hoy indistin­ tamente ayong como tribu o como clan; pero para un antropólogo español que aspi­ re a diferenciar teóricamente entre tribu y clan, se trata por añadidura de traducir un término fang a los términos y categorías de la teoría del parentesco formulada en castellano. En esa teoría los términos “tribu” y “clan” tienen una significación diferente por­ que han sido convencionalmente definidos de modo diferente con propósitos científi­ cos, pero esa definición teórica no ha sido elaborada inicialmente en castellano sino en inglés, lo cual suscita otra dimensión -secundaria, pero en modo alguno irrelevan­ te- del problema de la traducción. Pues resulta que, aunque un antropólogo español y un antropólogo británico concuerden en la definición teórica precisa del concepto de clan como categoría etic en Antropología del parentesco, en sus usos cotidianos -e incluso a veces en su uso teórico- el término “clan” (que es un término de origen gaélico) tiene probablemente distintas connotaciones emic para un español que para un irlandés o un escocés, pues con ese nombre designaban los antiguos escoceses, según Robin Fox (1996 - l aed.l967-, p.50), a “los descendientes cognaticios de un antepasa­ do epónimo”, y los antiguos irlandeses, según Paul Bohanan (1963, p.142), un “grupo

de descendencia matrilineal”; en tanto que “grupo de descendencia patrilineal”, el ayong fang no es, digámoslo de paso, ninguna de las dos cosas. Un resultado paradójico de la traducción etic como clan del término gaélico “clan” perteneciente a la cultura escocesa emic es que, para aquellos antropólogos que definen clan como “grupo de descendencia unilineal”, uno de los primeros refex rentes empíricos históricamente conocidos de la palabra “clan” -e l clan escocés, que es un grupo cognaticio- no sea teóricamente un clan: él primer “clan” emic no era un clan etic. Más allá de esa paradoja y otras muchas análogas -p o r ejemplo, la prime­ ra “familia” emic, la romana antigua, no era una familia etic- lo que queremos des­ tacar aquí es que el subsuelo emic del que se despegan las categorías teóricas de la Antropología del Parentesco para adquirir una significación etic con pretensiones científicas no es con frecuencia el mismo en castellano que en inglés, en España que en Gran Bretaña o EEUU. Lo cual tiene cierta importancia porque, por motivos históricos que no vienen al caso, el corpus teórico principal de la Antropología del Parentesco ha sido concebi­ do, desarrollado y expuesto en inglés británico o americano y, en mucha menor medi­ da, en francés. Si ésto es relevante en el caso de términos teóricos etic cuya raiz lin­ güística es común al inglés, al francés y al castellano (como clan o familia), más aún lo es en el caso de otros términos de traducción más imprecisa: el término kinship, por ejemplo, puede traducirse al castellano tanto como parentesco en general (parenté en francés), cuanto, más apropiadamente, como consanguinidad', y han sido innu­ merables las polémicas teóricas sobre la significación etic que, con independencia de sus connotaciones emic en la cultura de habla inglesa, debe atribuirse al término des­ cent, cuya variable traducción al castellano (como descendencia por unos autores, como filiación por otros) ha sido influida, muy probablemente, por su previa traduc­ ción francesa como filiation. En francés corriente filiation tiene aproximadamente los mismos usos lingüísticos que descent en inglés corriente, y sólo tardíamente intro­ dujeron algunos antropólogos franceses el término descendence para traducir, por ejemplo, descent groups como groupes de descendence y no, del modo en que ini­ cialmente se hizo y siguen haciendo muchos, como groupes de filiation; en la litera­ tura antropológica en castellano puede encontrarse como traducción del inglés des­ cent groups pasada por el francés, en distintos autores y a veces en el mismo, tanto grupos de descendencia como grupos de filiación. Lo que debe retenerse, como conclusión de este breve repaso de algunos proble­ mas de traducción, es lo siguiente: 1. La significación que debe asignarse a los términos etic de las teorías del parentesco es la que establece su definición convencional por el autor que los propone, elabora y utiliza (hay que decir que, desgraciadamente, no hay un consenso generalizado sobre ese significado, que es por lo tanto, con frecuen­ cia, diferente para distintos autores). 2. Aunque esa significación etic de los términos de la teoría del parentesco es fruto de una definición que “depura” y, con frecuencia, altera, su significado emic en la lengua y la cultura de las que se toma, la mayor parte de los auto-

res procura que esa delimitación y clarificación semántica no se aparte en exceso de los usos lingüísticos habituales del término en la lengua y cultura de origen. 3. El hecho de que buena parte del corpus teórico central de las teorías antropo­ lógicas del parentesco esté formulado en una lengua natural (casi siempre el inglés) y que, por lo tanto, sus categorías etic no puedan desprenderse por completo de las implicaciones y connotaciones emic que las arraigan en la cultura de la que se han tomado, permite - y en cierto modo hace inevitable— que, como resultado de la problemática adecuación etnográfica de los con­ ceptos teóricos etic, se produzca una reflexión antropológica sobre los condi­ cionamientos emic que pesan sobre ellos y sobre sus consiguientes limitacio­ nes etnocéntricas.

2. CULTURA Y SOCIEDAD: CATEGORÍAS CULTURALES Y GRUPOS SOCIALES

En opinión de Roger M. Keesing, una de las mayores fuentes de confusión en las polémicas habidas entre teóricos del parentesco ha sido la frecuente incapacidad de establecer la necesaria “diferencia entre grupos sociales y categorías culturales” (Keesing, 1975: 9), distinción que no es sino una particularización de la diferencia conceptual entre cultura y sociedad. Desde que Tylor ofreciera en 1871 su famosa definición de cultura (“ese todo complejo que incluye conocimientos, creencias, arte, moral, costumbres, y todas las demás capacidades y hábitos adquiridos por el hombre como miembro de una socie­ dad”) y aún después de las decenas de definiciones antropológicas de cultura recogi­ das, comentadas y analizadas por Kroeber y Kluckhohn en 1952, todos los antropó­ logos que han creído realizar alguna aportación teórica a la disciplina se han sentido obligados a especificar lo que entendían por cultura; el resultado ha sido un elevado grado de desacuerdo acerca de la definición de cultura, acerca de la definición de sociedad, acerca de la relación entre ambas y acerca de cuál de ellas (si es que se acepta la distinción) debe ser el objeto prioritario de estudio de los antropólogos. Pese a tal desacuerdo, Keesing cree encontrar -m ás allá de las divergencias entre ellos, que son en su opinión de carácter más filosófico que sustantivo- “un consenso general acerca de los principios generales entre teóricos tales como Geertz, LéviStrauss, VictorTumer y Goodenough... Esta aproximación teórica contempla el reino de las ideas, la fuerza de los símbolos, como algo de importancia central en la con­ formación de la conducta humana, no simplemente como reflejos de las condiciones materiales de la vida social” (Keesing 1998: 14).

Goodenough (1957, 1961) señaló que todas las definiciones de cultura anteriores tendían a difuminar una distinción crucial entre “pattems fo r behavior and pattems o/behavior” 1. “En primer lugar, se ha utilizado el término ‘cultura’ para referirse a el ‘patrón de vida dentro de una comunidad, las actividades regularmente recurrentes y las ordenaciones materiales y sociales’ características de un grupo humano particular. En este sentido, cul­ tura se refiere al reino de los fenómenos observables, de las cosas y acontecimientos ‘ahí fuera’ en el mundo. En segundo lugar, se ha utilizado ‘cultura’ para referirse al sistema organizado de conocimientos y creencias por medio del cual la gente estructura su expe­ riencia y sus percepciones, formula sus actos y elige entre alternativas. Este sentido de cultura se refiere al reino de las ideas...Nosotros [escribe Keesing] restringiremos el sen­ tido del término cultura a un sistema ideacional. Las culturas en este sentido compren­ den sistemas de ideas compartidas, sistemas de conceptos y reglas y significados que subyacen a los modos en que viven los hombres y son expresados por ellos. Cultura, así definida, se refiere a lo que los seres humanos aprenden, no a lo que hacen. Tal y como lo expresa Goodenough (1961: 522), ese conocimiento suministra ‘standards para decidir qué es lo que hay, ...para decidir lo que puede ser,...para decidir cómo se siente uno acer­ ca de ello,...para decidir qué hacer en relación con ello, y...para decidir cómo apañárselas para hacerlo” (Keesing 1998: 16).

En el dominio de las cosas y acontecimientos de “ahí fuera”, entre “las activida­ des regularmente recurrentes y las ordenaciones materiales y sociales” -ám bito que deja “fuera” la cultura entendida como un sistema ideacional- nos encontramos a la gente actuando e interrelacionándose con arreglo a determinadas capacidades, asu­ miendo ciertas identidades sociales, desempeñando ciertos roles y formando grupos o colectividades de individuos que interactúan de forma recurrente en un conjunto de relaciones sociales. Si contemplamos una comunidad, un segmento de ella o un con­ junto de comunidades como un sistema de grupos y de relaciones de identidad, lo describimos como un sistema social, y la organización de un sistema social en gru­ pos y en relaciones sociales de identidad es lo que -adecuadamente abstraído- deno­ minamos su estructura social. En palabras de Clifford Geertz: “Cultura es el tejido de significados en términos de los cuales los seres humanos inter­ pretan su experiencia y guían su acción2; la estructura social es la forma que adopta la acción, el tejido de las relaciones sociales. Cultura y estructura social son...diferentes abs­ tracciones extraídas del mismo fenómeno” (Geertz 1957: 33-34).

Desde la perspectiva un tanto ecléctica y conciliadora de Keesing -que difícil­ mente estarían dispuestos a compartir, por motivos opuestos, un materialista cultural

1 La traducción literal serla “patrones para la conducta y patrones de conducta”, pero puesto que “pattem” significa “patrón” o “pauta” tanto en el sentido de “norma” ideal como en el de “regu­ laridad” empírica, una traducción castellana más adecuada sería: “normas de conducta y hábitos de conducta”. 2 En tanto que sistemas simbólicos, las culturas -dirá Geertz- son al mismo tiempo “modelos de" y “modelos para”.

y un simbolista posmodemo, por tomar dos ejemplos de antropólogos contemporá­ neos en las antípodas teóricas- la cultura y la estructura social son sólo dos formas distintas de abstracción (construida la primera a partir de las concepciones y signifi­ cados que un grupo de gente comparte, y construida la segunda a partir de las rela­ ciones sociales efectivamente establecidas en su interacción) que sirven a propósitos complementarios y que son teóricamente conciliables: la diferencia teórica entre las distintas escuelas y corrientes de la Antropología habría sido principalmente de énfa­ sis; los antropólogos americanos prefirieron desde el principio la cultura como obje­ to de estudio y los británicos se especializaron en la estructura social. Autores como Goodenough, Lévi-Strauss, Geertz y Tumer habrían logrado la síntesis de ambas tra­ diciones y permitido abordar teóricamente de modo fructífero las relaciones entre cultura y sociedad3. Cuando hablamos de relaciones de parentesco o de relaciones económicas entre A y B por ejemplo, hay dos modos distintos -culturalista y sociologista, podríamos decir- de entender y estudiar esas “relaciones” : la perspectiva sociológica observa, describe y analiza los modos en que A y B interactúan, las cosas que hacen y dicen en el trato entre ellos; la perspectiva culturalista indaga, describe y analiza las ideas que A y B tienen acerca de su interacción, las concepciones que tienen el uno del otro y de su relación, las consideraciones, estrategias y expectativas que guían su conduc­ ta. Tanto los hábitos de conducta como los sistemas simbólicos tienen “estructura”, en el sentido de que no son caóticos o azarosos, pero se trata de diferentes clases de estructura. Tanto Keesing (1998) como Schneider (1980) recurren para explicar esa diferencia a un ejemplo sencillo: “Imagínese un cruce de calles en el que el tráfico está dirigido por un semáforo. Si lo obser­ vamos durante un rato podremos registrar la ‘conducta’ de los coches en términos de la den­ sidad de tráfico en varias direcciones en diversos períodos de tiempo, así como el número de coches que paran, arrancan, aceleran, disminuyen la velocidad, etc. de acuerdo con la secuencia de los cambiantes colores de las luces del semáforo. A partir de esos registros cristalizarían patrones de regularidad, la ‘estructura social’ de ese cruce de calles. Probablemente encontraríamos que la estructura social de un cruce de calles en Norteamérica es muy diferente de la de otro en Sudamérica. Pero alternativamente podría­ mos también describir los principios que utilizan los conductores para tomar decisiones

3 “La Antropología americana, que ha trabajado durante décadas siguiendo las huellas de Franz Boas y liderada por sus discípulos, Kroeber, Linton, Sapir, Benedict, Mead, Lowie, Herskovits y Kluckkhohn, puso desde el principio su énfasis primario en las culturas en tanto que herencia ideacional de las comunidades. Por el contrario, la Antropología británica, al concebir su tarea como una sociología comparativa, puso su énfasis primario en la estructura social en tanto que andamia­ je organizativo de la teoría. Más recientemente, el parcial aislamiento intelectual de las dos comu­ nidades académicas ha sido ampliamente transcendido para beneficio de ambas; y las dos han sido profundamente afectadas por tendencias de la Antropología francesa que asumen como un proble­ ma central la relación entre las estructuras de la mente y las estructuras de la sociedad, particular­ mente en la obra de Claude Lévi-Strauss. Cultura y estructura social han sido colocadas en el lugar que les corresponde como abstracciones complementarias y mutuamente reforzadoras de la com­ pleja realidad” (Keesing 1998 -l*ed.l976-: 23)

cuando atraviesan una encrucijada -n o sólo las reglas que están escritas, sino también las que no lo están acerca de tocar la bocina y cruzar mientras las luces están cambiando-. Estas reglas tienen también una estructura, pero es bastante diferente a los patrones de regu­ laridad del flujo circulatorio: consiste en conocimiento organizado” (Keesing, 1998: 176).

En los pasajes siguientes de esta Introdución, vamos a reflexionar sobre lo que quienes hemos sido educados (en la jerga antropológica diríamos enculturados) en la cultura española pensamos y creemos saber acerca de la familia y el parentesco, acerca de las ideas, símbolos, significados, creencias y normas de conducta que estructuran culturalmente ese ámbito de nuestra experiencia, sin detenemos sin embargo por ahora en describir o analizar datos sociales sobre la conducta efectiva de los españoles en ese ámbito o sobre su estructura socio-familiar efectiva: tipos de familia, índices de matrimonio y divorcio, madres solteras, hogares uniparentales, uniones homosexuales, porcentajes de familias “atípicas”, cambios en la estructura de la familia, etc. No porque uno y otro aspecto (la estructura cultural y la estructu­ ra social) no se influyan mutuamente y sean por tanto ambos pertinentes desde cual­ quier punto de vista, sino sólo porque lo que aquí y ahora nos interesa -para adop­ tarlo como punto de partida de nuestra exposición- es nuestra concepción del parentesco, lo que de forma más o menos confusa creemos y pensamos de la fami­ lia y del parentesco -antes de ponemos a estudiar Antropología del Parentesco- por el mero hecho de ser miembos de nuestra cultura. En esta Introducción nos referiremos, a la familia como una categoría cultural más que como un grupo social, distinción ésta de suma importancia a la hora de estu­ diar cualquier aspecto del parentesco y que depende de las distinciones más arriba establecidas: “La distinción entre sociedad y cultura nos capacita para establecer un contraste entre cate­ gorías culturales y grupos sociales. Una categoría cultural es un conjunto de entidades en el mundo (gente, cosas, acontecimientos, seres sobrenaturales) que son clasificadas como similares para algunos propósitos porque tienen en común uno o más atributos culturales relevantes. Así por ejemplo, árboles, semillas, solteros y pitchers zurdos de baseball son categorías de la cultura americana. En tanto que categorías, existen en los mundos con­ ceptuales de la gente; la categoría ‘vaca’ no come hierba. Nótese también que no todas ellas tienen rótulos de una sola palabra en nuestro lenguaje, ni son conjuntos de entidades que mantengamos en ‘trozos’ separados en nuestro mundo conceptual. Más bien son con­ juntos alrededor de los cuales trazamos líneas mentales en contextos particulares. ‘Las mujeres que visten trajes de la talla siete’ constituye una categoría relevante en sólo unos pocos contextos (principalmente para aquellos que fabrican o venden trajes cuando están trabajando). Por consiguiente, cualquier entidad singular puede ser clasificada, en contex­ tos variables, como perteneciente a docenas de diferentes categorías culturales. A una cate­ goría de seres humanos conceptualmente agrupados en virtud de algunos rasgos sociales relevantes que comparten en común (como ‘hombres’ o ‘guerreros’ o ‘descendientes del antepasado X ’) la podemos llamar una categoría social. Por otra parte, un grupo social consiste en seres humanos reales ‘de sangre caliente’ que interactúan de forma recurrente en un conjunto interconectado de roles. De tal modo que los grupos pueden distinguirse de las meras formas de agregación, tales como multitudes o reuniones, cuya interacción es temporal y limitada...Lo que define un grupo es su organización interna, la articulación de sus miembros en un conjunto de roles interconectados” (Keesing 1998: 9-10).

Cuando tratemos de los grupos de parentesco y los grupos de descendencia hemos de volver sobre estas distinciones y sobre otras (entre grupos primarios y gru­ pos secundarios, entre categoría social y grupo social, entre grupo de acción y grupo corporativo) que por el momento no nos interesan. Sí nos interesa sin embargo una distinción adicional relacionada con ésta, muy importante en todo el ámbito de los estudios de parentesco y claramente formulada, entre otros, por Bamard y Good (1984): la distinción entre categorías, reglas y conducta.

2.1. Categorías, reglas y conducta: el Derecho y lo jural En el ámbito del parentesco no basta la distinción entre lo cultural y lo social, que para muchos autores equivale a la distinción entre “ideología” y “conducta” efectiva. Para introducir claridad en muchos de los problemas que han embrollado las polémicas teóricas en Antropología del Parentesco es preciso introducir una dis­ tinción adicional en el seno de lo cultural, estableciendo una subdivisión de la “ideo­ logía” del parentesco en sus componentes categórico y jural, lo cual arroja tres tipos o niveles distintos de datos del parentesco de una sociedad a tener en cuenta por el antropólogo. “En resumen, parece que hay tres niveles de datos que, puesto que pueden variar de forma independiente, necesitan ser examinados y analizados de forma independiente. El prime­ ro (en orden descendente de abstracción, no en orden decreciente de importancia) es el sistema de categorías por medio del cual la gente conceptualiza y clasifica el mundo de su entorno. En el campo del parentesco, ese sistema consiste, de forma preeminente aun­ que no exclusiva, en su terminología de parentesco. A continuación está el conjunto de preceptos y preferencias normativos o júrales. Estas reglas y valores legal o moralmente vinculantes, se formulan en términos del sistema de categorías terminológicas. Mientras que los términos individuales que configuran cada sistema de clasificación se dan amplia­ mente por supuestos y no se analizan, las reglas júrales transmiten la ideología explícita­ mente reconocida de la gente concernida. Ejemplos en el campo del parentesco son las reglas que gobiernan la elección de un cónyuge ideal. La dificultad es que las reglas júra­ les pueden adoptar un número indefinidamente amplio de ropajes culturales, de tal forma que su estudio, en particular su estudio comparativo, es muy difícil. En parte por esta razón, tales datos son especialmente problemáticos. Finalmente, está el nivel de la con­ ducta, que es conceptualizada por los actores en términos de sus sistemas de categorías, y total o parcialmente justificado por ellos por referencia a las normas júrales prevale­ cientes. Es necesario distinguir la conducta colectiva, es decir las tendencias generales expresables en términos estadísticos, de la conducta individual, que necesita ser explica­ da a la luz del contexto social único en que ocurre. Aunque, como dijimos, estos tres nive­ les tienen un cierto grado de independencia, no son completamente independientes entre sí. Cualquier análisis satisfactorio de un sistema de parentesco dado debe finalmente dar cuenta adecuada de todos ellos” (Bamard and Gould, 1984:13).

Es preciso que aclaremos un poco más en qué consiste el componente jural de una ideología del parentesco porque, como veremos, son muchos los antropólogos

para los cuales el “contenido” del parentesco es principalmente, cuando no exclusi­ vamente, jural. Para Goodenough la conceptualización cultural de las relaciones sociales tiene siempre una predominante dimensión jural, siendo los aspectos júrales de las rela­ ciones sociales aquéllos que involucran derechos y deberes: “Defino como una relación jural aquella relación en la que una de las partes -sea un indi­ viduo, un grupo, o la comunidad- puede hacer una demanda o solicitud dirigida a la otra parte y hay acuerdo público en que ésta última está obligada a cumplir o satisfacer esa demanda. Dicho acuerdo acerca del derecho de demanda y del deber de atenderlo puede derivar de la tradición oral (como en el caso de la ley consuetudinaria), de un arreglo o disposición contractual escrito o no, de un decreto oral o escrito emitido por una autori­ dad reconocida, o de una decisión judicial (escrita o no) que sienta precedente. Considero que la naturaleza del sistema de sanción por medio del cual se imponen los derechos sobre los que hay acuerdo público es irrelevante para la definición de las relaciones júra­ les. La existencia de relaciones júrales y la efectividad de la maquinaria institucional para administrarlas son asuntos relacionados pero diferentes” (Goodenough 1970: 22, n.14).

En las sociedades modernas y en todas las sociedades con Estado la principal, aunque no la única, maquinaria institucional que administra las relaciones júrales y sanciona los derechos y deberes sobre los que hay acuerdo público es el Estado y lo hace, en gran medida, por medio de un poder coactivo basado en última instancia en el monopolio de la violencia física y regulado y legitimado en grado variable por las distintas tradiciones culturales de lo que conocemos como Derecho. Aunque no hay una correlación necesaria entre Estado y escritura (ha habido Estados sin escritura y sociedades sin Estado con escritura), desde el surgimiento de los cinco Estados prístinos en Egipto, Mesopotamia, China, Mesoamérica y los Andes, casi todas las sociedades humanas con Estado han dispuesto de uno u otro sis­ tema de escritura (logogáfrico, silábico o alfabético) como instrumento fundamental de administración de su poder y han transcrito las reglas, normas, precedentes o “leyes” orales con arreglo a las cuales administraban sus relaciones júrales, dando así origen a distintos sistemas de Derecho con un grado variable de codificación escrita y de atención o respeto a las tradiciones júrales oralmente transmitidas. Como resultado final de esos procesos históricos, los Códigos Jurídicos de las sociedades con Estado acaban por recoger sólo una parte variable de las regulaciones sociales de las relaciones júrales y, en consecuencia, la maquinaria institucional del Estado se ocupa de administrar sólo esa parte, dejando en manos de otras institucio­ nes no-estatales la regulación del ámbito jural no-codificado. Lo que en consecuencia queremos destacar aquí es que, incluso en las socieda­ des con Estado y con Derecho escrito, incluso en nuestras sociedades modernas, el ámbito de “lo ju ra l” es más amplio que el ámbito de “lo jurídico” e involucra en su administración a otras instituciones sociales además de al Estado. El lector comete­ ría por tanto un burdo y empobrecedor error etnocéntrico si concibiera lo jural en las sociedades orales sin Estado - a cuyo estudio prioritario se dedicaron inicialmente los antropólogos—como equivalente de lo jurídico en las sociedades con Estado y escri-

tura. Y aún más erróneo sería concebir el sistema de sanción de los derechos y debe­ res mutuos sobre los que hay acuerdo público -en sociedades donde no se registra monopolio de la violencia física por grupo alguno ni instituciones sociales con poder coactivo- de modo análogo a los procedimientos de la maquinaria institucional esta­ tal, es decir como procedimientos de caracter jurídico-penal.

3, EL PARENTESCO PARA NOSOTROS

“Nosotros” somos aquí los ciudadanos españoles actuales, hablantes de la lengua castellana4 y sometidos -lo queramos o no—a la legislación vigente. Contestar ade­ cuadamente a la pregunta ¿qué es el parentesco para nosotros?, nos exigiría disponer de un estudio etnográfico sobre ese asunto análogo al que permitió a David Schneider en 1968 contestar a la pregunta ¿qué es el parentesco para los americanos5? Que yo sepa no hay nada semejante a tal estudio y por eso -así como por las similitudes his­ tóricas entre la cultura española y la cultura americana, intensificadas por la progre­ siva hegemonía de esta última en nuestro país y en el mundo entero- vamos a utili­ zar la obra de Schneider sobre American Kinship como punto de referencia de nuestras consideraciones sobre el parentesco para los españoles actuales, mejor dicho como contrapunto comparativo para resaltar las analogías y las diferencias del parentesco español con el parentesco americano. Las dos únicas “fuentes” que he utilizado para diagnosticar esos hipotéticos ras­ gos específicos del parentesco español son el Derecho y los Diccionarios de la Lengua. Esa parte del Código Civil conocida como Derecho de Familia establece las leyes con arreglo a las cuales los españoles de cualquier sexo, género, orientación sexual y condición étnica, religiosa o profesional nos casamos o no, tenemos o no hijos legalmente reconocidos, nos divorciamos o no, heredamos o no, disponemos o no de derechos de diverso tipo sobre nuestros familiares y parientes, y cumplimos o no con nuestros deberes y obligaciones para con nuestros familiares y parientes; y esas leyes llevan implícita una concepción del matrimonio, la descendencia, la familia y la

4 Sobre lo inadecuado de llamar lengua española a la lengua castellana, ver Rafael Sánchez Ferlosio, “El castellano en la Constitución”, en El alma y la vergüenza, Ed.Destino, Barcelona, 2000. 5 Cf. David Schneider, American Kinship. A Cultural Account, The University of Chicago Press, 1968. Por más que los sudamericanos, los mesoamericanos y los canadienses sigan indignándose con razón cada vez que un estadounidense se desiga a sí mismo y a sus compatriotas como americanos, todos sabemos que cuando un ciudadano de los EEUU dice o escribe americanos, quiere decir esta­ dounidenses: el significado del término “americanos” depende en gran medida de la nacionalidad del emisor, y David Schneider -descendiente de judíos políticamente emancipados, culturalmente asi­ milados, laicos, comunistas y antisionistas- fue hasta su muerte ciudadano de los EE.UU.

herencia, más o menos clara y definida, discutible y discutida, compartida o cuestio­ nada, que constituye lo que podemos llamar la cultura legal española del parentesco, cultura jurídica que -com o antes dijimos- no es equivalente punto por punto con la cultura jural. Con un mayor o menor grado de acuerdo o desacuerdo con las concepciones implícitas en esa cultura legal -que regula, querámoslo o no, nuestra conducta en la esfera del parentesco, tanto si respetamos las leyes como si las violamos o las “igno­ ramos”, pues ellas no nos ignoran-, la significación del parentesco para los hablan­ tes del castellano se manifiesta también, en parte, en el significado del léxico acerca de y en tomo a la familia y el parentesco. Y esos significados se hallan recogidos con mayor o menor acierto -e s decir, con mayor o menos adecuación al variable signifi­ cado que los hablantes dan a las palabras que usan—en los distintos Diccionarios de la Lengua de que disponemos6.

3,1. Usos lingüísticos del léxico castellano sobre parentesco y familia En sus usos escritos, tal y como los recoge el Diccionario del Español Actual de M. Seco, O. Andrés y G. Ramos (Aguilar, Madrid, 1999), el término castellano parentesco tiene tres significados principales: 1. "Relación entre personas que descienden unas de otras o de un tronco común, o están ligadas por vínculos matrimoniales”. 2. “Vínculo espiritual que contraen el ministro y los padrinos con el sujeto, en los sacramentos del bautismo y de la confirmación” (parentesco espiritual). 3. “Relación entre cosas que tienen un mismo origen o son muy semejantes entre s f ’7.

6 Los iré citando a medida que los vaya utilizando, pero es preciso que haga desde el comien­ zo una nítida declaración de principios. He usado sobre todo -casi exclusivamente- Diccionarios de m j o s , de usos en el habla (María Moliner) y de usos en la escritura (Seco, Andrés y Ramos), con sólo una mirada complementaria y marginal al Diccionario de la Real Academia de la Lengua por su absurda, ridicula y nefasta pretensión de legislar sobre la Lengua, imponiendo inútilmente fronteras y peajes nacionalistas a las “emigraciones” e “hibridaciones” del léxico. También he consultado Diccionarios etimológicos (Corominas), Ideológicos (Casares) y Enciclopédicos (Espasa), pues no creo que haya una frontera entre conocimiento lingüístico y conocimiento enci­ clopédico: creo, como Umberto Eco, que todo Diccionario es siempre, en alguna medida, una Enciclopedia. 7 El Diccionario Enciclopédico Espasa expone en la voz PARENTESCO: “Vínculo, cone­ xión, enlace por consanguinidad // fig. Unión, vínculo o liga que tienen las cosas // Parentesco civil: conexión o relación que se contrae por la adopción // Parentesco espiritual: vínculo que contraen

en los sacramentos de bautismo y confirmación el ministro y padrino con el que los recibe y sus padres”.

Podríamos decir por tanto que, en castellano, la palabra parentesco parece tener un significado primaria y primordialmente biológico-legal8 (relación de consanguinidad9

8 El Diccionario Enciclopédico Espasa resuelve así esta paradójica unión de contrarios: “Los tratadistas distinguen el parentesco natural, fundado en los vínculos de la sangre, del legal u ori­ ginado por los actos que imitan el engendramiento. Esta distinción, propia del Derecho Romano, no es admisible hoy al pie de la letra, pues todo parentesco es natural por fundarse en la natura­ leza humana (animal, espiritual y social a un mismo tiempo) y el basado en los vínculos de la san­ gre es legal en cuanto está reconocido por la ley; debiendo entenderse en el sentido de que el pri­ mer parentesco se funda de tal modo en la naturaleza que este fundamento es el que descuella, siendo el reconocimiento por la ley positivo-humana como una consecuencia obligada del mismo; mientras que, por el contrario, en los otros casos el principal fundamento de la relación es la ley humano-positiva (eclesiástica o civil), aunque esta se apoye para sancionarla en motivos de orden natural: por lo que el parentesco llamado natural debería denominarse natural-legal, y el llamado legal, legal-natural, indicando el orden de colocación de estos términos su relativa importancia. El parentesco natural-legal se funda en el hecho de la generación y tiene dos aspectos, uno pro­ pio e inmediato que se llama consanguinidad, y otro, imitación del primero, mediato o de deriva­ ción, que se denomina afinidad... El parentesco legal-natural puede ser religioso y civil, según la ley que lo establezca. El parentesco religioso, llamado más comúnmente espiritual o sacramen­ tal, es el originado por la administración y recepción de los sacramentos del Bautismo y la Confirmación... Parentesco civil es el originado por la adopción entre adoptante y adoptado y entre éste y la familia de aquel. Se funda en que la adopción imita a la naturaleza”. Compárese lo aquí recogido con las consideraciones de Schneider, a las que más adelante nos referiremos, acer­ ca de las relaciones entre el orden de la naturaleza y el orden de la ley en la cultura americana sobre el parentesco. 9 Según el citado Diccionario del Español Actual, consanguinidad significa “condición de consanguíneo” y se designa como consanguíneo/a a una persona “que tiene parentesco natural con otra por descender del mismo tronco”. Es decir, la consanguinidad se fundamenta en la des­ cendencia común: decimos que dos personas tienen “la misma sangre” (son “hermanos de san­ gre”) en la medida en que descienden de unos mismos progenitores; decimos también que tienen “la misma sangre” (son consanguíneos) que su padre y “la misma sangre” que su madre, de los que descienden, y “la misma sangre” que sus hijos, que descienden de ellos. El significado de todas esas expresiones se relaciona sin duda, en sus orígenes, con las teorías folk de la procrea­ ción vigentes en Occidente antes del tardío descubrimiento biológico del espermatozoide, el óvulo y el embrión resultante de la fecundación, teorías que -pese a postular en su mayoría que el nuevo ser se formaba por fusión de los fluidos seminales masculino y femenino y se desarro­ llaba alimentándose de la sangre de la mujer embarazada cuya menstruación cesaba- defendían sin embargo que un hijo tenía también “la misma sangre” que su padre y consideraban “la san­ gre” como la sustancia vital definitoria de la identidad personal. No obstante, el hecho de que hoy -aunque los científicos nos digan que no es la sangre ni partícula alguna de la sangre, sino los genes, lo que se transmite en el proceso de procreación y lo que los progenitores comparten con su prole- sigamos hablando de “consanguinidad” y diciendo que tenemos “la misma sangre” que nuestros hermanos, nuestros padres y nuestros hijos, nos indica quizá que también en el pasado, como en la actualidad, “la sangre” era más un símbolo de la “esencia natural” de una persona que un mero líquido corporal con una función biológica. Hoy en día, “tener la misma sangre”, ser con­ sanguíneo, significa ciertamente compartir en mayor o menor proporción la misma sustancia biogenética tal y como ésta es descrita y categorizada por los científicos, pero también, más en gene­ ral, “tener una identidad común". El valor puramente simbólico de “la sangre” compartida como generadora de parentesco se revela en el acto de “mezclar la sangre” para sellar un vínculo de “hermanadad ritual”, aunque sólo sea la hermandad, y no por ejemplo la paternidad o la mater­ nidad, la relación de parentesco que puede crearse de ese modo. Tanto un vínculo de hermandad ...

o de matrimonio10) y un significado derivado de carácter más abstracto y genérico (relación de semejanza o resultante de un origen común). Exactamente lo inverso a lo que ocurre en la semántica castellana con uno de los principales sinónimos de la acep­ ción genérica de “parentesco” ' 1, la palabra afinidad (en francés affinité, en inglés affinity) cuya significación primera y primordial es “cualidad de afín” y “aspecto en que dos personas o cosas son afines”, teniendo afin las siguientes acepciones: “persona o cosa que tiene aspectos o rasgos en común con otra” y “cercano intelectual o afectiva­ mente (a una persona o a sus ideas)” ; sólo en la terminología especializada del Derecho pasa afinidad a significar “parentesco entre un cónyuge y los parientes del otro”12, de modo semejante a como, en la terminología especializada de la Química, afinidad sig­ nifica “tendencia de un elemento a combinarse con otro” y “fuerza que mantiene uni­ dos los átomos”. Mientras que las acepciones de parentesco van desde un significado biológicolegal restringido y especializado hasta un sentido amplio y genérico (semejanza y ori­ gen común), las acepciones de afinidad siguen el camino contrario y van desde un sentido amplio y genérico (aspectos en común, cercanía, proximidad) hasta un signi­ ficado jurídico muy restringido, especializado y preciso: parentesco por matrimonio, relación de alianza (en francés y en inglés alliance, obviamente con distinta pro­ nunciación). Con el término alianza se designa comúnmente el anillo matrimonial -u n objeto concebido como símbolo del matrimonio- y tanto en prosa jurídica como religiosa se designa también con frecuencia al matrimonio mismo como alianza; como alianza

... como de maternidad, pero no de paternidad, podía crearse en nuestra concepción tradicional del parentesco, antes de la desaparición de las “amas de cría”, por compartir una sustancia cor­ poral distinta de la sangre: la leche materna; dos recién nacidos amamantados por la misma mujer, aunque hijos de distintos padres, pasaban a ser “hermanos de leche” de una misma “madre de leche”, revelando así en el seno de nuestra cultura un leve indicio de algo que, en otras culturas, es mucho más general: la atribución al hecho de “compartir comida” de la capacidad de generar relaciones de parentesco. 10 El término francés parenté tiene los mismos significados que el castellano parentesco: incluye las relaciones de consanguinidad (derivadas de la descendencia común) y de alianza (deri­ vadas del matrimonio) y es frecuente hablar de parenté spirítuelle para referirse a las relaciones establecidas en los sacramentos del bautismo y la confirmación. Sin embargo, kinship -el término inglés que suele traducirse por “parentesco” y por el que se suele traducir al inglés “parentesco”designa únicamente las relaciones de consanguinidad derivadas de la descendencia y no incluye las relaciones de alianza establecidas por matrimonio o derivadas del matrimonio. De ahí que, casi siempre, la traducción más adecuada de kinship al castellano sea consanguinidad y la traducción al inglés más adecuada de parentesco (y del francés parenté) sea kinship and marriage. 11 El Gran Diccionario de Sinónimos y Antónimos (Espasa-Calpe, Madrid, 1987) da como sinónimos de parentesco: afinidad, analogía, consanguinidad, proximidad, semejanza, unión y vín­ culo; y como sinónimos de pariente, afín, análogo, deudo, familiar, parecido, próximo, relaciona­ do, semejante, unido, vinculado y asociado. 12 No es habitual incluir al propio cónyuge entre los parientes afines, aunque obviamente es el primero y más importante de los “parientes por matrimonio” ya que es el matrimonio el que con­ vierte en afines del marido a los parientes consanguíneos de la esposa y viceversa.

matrimonial13 -se aclara en ocasiones-, revelando así que se trata también en este caso (como en el caso del término afinidad) de la especificación concreta de algo ini­ cialmente concebido de forma más amplia y genérica: la alianza en general, enten­ dida como “la acción de unir o combinar una cosa con otra con un fin determinado”. Basándose en estos usos, aunque precisándolos y para ello alterándolos al mati­ zarlos o suprimir ambigüedades, la terminología especializada de la Antropología designa como relación de alianza a la relación de parentesco establecida por medio del matrimonio, incluyendo la propia relación conyugal (para los antropólogos anglo­ sajones kinship and marriage equivale a kinship and alliance, cuya traducción correc­ ta sería “parentesco consanguíneo y parentesco por alianza”) y se designa como parientes afines a los parientes consanguíneos del cónyuge y al propio cónyuge. A la luz de lo visto, cabe preguntarse si -para alguien que se muestre sensible a los distintos usos semánticos castellanos de los términos “parentesco”, “afinidad” y “alianza”- una teoría del parentesco debe concebirse como una teoría de la con­ sanguinidad y el matrimonio entendidos como realidades biológico-legales cuyo sig­ nificado se extiende después metafóricamente a otros ámbitos socio-culturales, o si por el contrario cabe entenderla como una teoría general de las relaciones lógicas de semejanza, “descendencia” (origen común), proximidad, afinidad y alianza, con aplicaciones específicas en el ámbito biológico (procreación) y social (formación de grupos, sucesión en cargos y roles, herencia de bienes, etc.). Lo primero conduce a poner el énfasis en el contenido del parentesco y a interrogarse por su naturaleza (¿biológica?, ¿legal?, ¿social?), lo segundo lleva a privilegiar un enfoque formal de las relaciones de parentesco y a preocuparse más por sus propiedades lógicas o éti­ cas que por su esquiva “esencia”. La historia de la Antropología del Parentesco ha oscilando entre ambos polos desde sus comienzos hasta hoy. Lo cierto es que, a diferencia de “afinidad” y “alianza”, cuyo significado prima­ rio y principal es, para cualquier hablante castellano, de carácter abstracto, “paren­ tesco” convoca de forma inmediata y espontánea, como su primera y primaria deno­ tación, “descendencia, consanguinidad y matrimonio”. Es más: aunque su significado, como el del término francés parenté, incluya -a diferencia del término inglés kinship- el parentesco consanguíneo y el parentesco por alianza (así como también el parentesco por adopción y el parentesco espiritual), en

13 En nuestra concepción del parentesco, el matrimonio establece una relación de alianza entre los cónyuges y entre cada uno de los cónyuges y la familia del otro, que pasa a ser su “familia polí­ tica”. Un asunto más confuso, ambiguo y variable es si las familias respectivas de los cónyuges pasan o no a considerarse, globalmente, “parientes políticos”. Entre nosotros (no en todas las cul­ turas), una de las principales diferencias entre la relación matrimonial entre los cónyuges y el resto de las relaciones de alianza es que, en la primera, la relación sexual está prescrita y en las segun­ das está proscrita: la relación conyugal es, en nuestra cultura, la única de las relaciones de alianza, de “parentesco por matrimonio” que tiene una dimensión biológica (para nosotros -las cosas son distintas en otras culturas- el cónyuge es el único pariente por matrimonio con el que se puede y se debe tener relaciones sexuales).

sus connotaciones simbólicas predomina claramente el significado biológico (la con­ sanguinidad) sobre el significado legal (la alianza) y el significado espiritual. Lo cual resulta coherente con la etimología del término, que parece resonar sim­ bólicamente en sus usos actuales: según Coraminas14, tanto “parentesco” (h.1275) como “pariente” (h.1140; pl. “parientes”), “emparentar” (h.1142) y “parentela” (h.1490), derivan del plural latino parentes (“padres” en el sentido de “padre y madre”), participio activo del verbo parere (“producir”, “proporcionar”, “dar a luz”) del que deriva también el término castellano “parir” (cuyos equivalentes franceses - ’enfenter”, “accoucher”, “mettre au monde”- o ingleses-”tobear”, “to give birth”, “to beget”- carecen de relación etimológica con parere y parentes). Es decir, del plural latino parentes (que designa en la sociedad romana al grupo formado por pater et mater y significa “los que producen, proporcionan o dan a luz” un niño) derivan en castellano -con otra significación derivada de aquella: “personas unidas por una relación de parentesco”- tanto el plural parientes como su singular correspondiente, pariente (cada una de esas personas emparentadas). En francés, el derivado singular, parent, significa, como en castellano, “un pariente cualquiera” (excepto, paradójicamente, le pére ou la mere) mientras que el plural, parents, significa “padres” (le pére et la mére); nos premiers parents son “nuestros primeros padres”, grands-parents significa “abuelos” y parents spirituels se traduce como “padrinos”, mientras que para referirse a los “parientes” en plural se utiliza el colectivo la parenté (el conjunto de parientes: la “parentela”) o les apparantés (“los emparentados”). En inglés, el derivado singular, parent, significa indistintamente a father or a mother, y el plural, parents, significa a father and a mother, el término castellano “pariente(s)” -e n singular y plural- se traduce al inglés como relative(s) si queremos referimos a todos los parientes, tanto a los parientes consanguíneos (en inglés kin o blood relatives) como a los parientes por alianza (en inglés, relatives in-law15, en cas­ tellano parientes políticos). Ni en francés ni en castellano hay un término -equivalente al inglés parent- con el que designar, indistintamente, en singular, bien al padre bien a la madre y sólo el

14 Joan Coraminas, Breve Diccionario Etimológico de la Lengua Castellana, Gredos, Madrid, 1976. 15 Así son las cosas en el inglés de EE.UU. según el antropólogo David Schneider: “Los Ame­ ricanos llaman relatives, folks, kinfolk, people o family a lo que los antropólogos llaman parientes (kinsmerí)...La definición explícita que los Americanos ofrecen es que un relative es una persona que está relacionada por la sangre o por matrimonio. A los que están relacionados por medio del matri­ monio se les suele denominar in-laws. Pero la palabra relative también puede ser utilizada por los Americanos, en un sentido más restrictivo, sólo para parientes de sangre (blood relatives), en direc­ ta oposición a pariente por matrimonio (relative by marriage). De ahí que se pueda decir, No, she is not a relative; my wife is an in-law; o que también pueda decirse con propiedad, Yes, she is a rela­ tive; she is my wife” (David M. Schneider, American Kinship, The University of Chicago Press, Chicago and London, 1968, p. 21).

inglés conserva, tanto para el padre como para la madre -para cada uno de ellos, en singular, y para el colectivo formado por ambos, en plural- términos derivados del latino parentes, es decir, términos alusivos al acto de parir o “producir” niños; el cas­ tellano, por su parte, extiende las connotaciones biologistas del parere, más allá de los padres, a la totalidad de los parientes: etimológicamente, el parentesco, en caste­ llano, remite al hecho biológico del parto. Sin embargo, al abrazar también las relaciones de alianza matrimonial, el término castellano parentesco (y el francés párente) trascienden la sumisión semántica biologista a la consanguinidad en la que permanecen recluidos los términos ingleses kinship (traducido, como ya dijimos, unas veces como “parentesco” y otras, más correctamente, como “consanguinidad”) y kindred (habitualmente traducido, no sin graves ambigüedades, como “parentela”). El núcleo semántico de ambos términos proviene del inglés antiguo cyn, cuyo significado es precisamente “relación de san­ gre” 16 y que proviene a su vez de la raiz gen-, “dar a luz, parir” (son múltiples los deri­ vados de esa raiz que se refieren a distintos aspectos y resultados de la procreación). Por lo tanto, el significado de Kindred (proveniente del citado cyn y de rheden, “condición”) coincide exactamente -e n los usos comunes desde el siglo XII y, más tarde, en las definiciones legales del térm ino- con el de consanguinidad, “relación entre personas que descienden de la misma estirpe o de un antepasado común”, y aunque el significado etimológico de parentela sea también ese mismo (derivado el uno de gen- y el otro de parere, es decir, del concepto de procreación en ambos casos), si por parentela entendemos -con arreglo a los usos comunes del castellano actual- “el conjunto de los parientes de alguien” (tanto consanguíneos como por alianza) no podremos equiparar sus límites con los del kindred, pues éstos se redu­ cen claramente al conjunto de los parientes consanguíneos con exclusión de los parientes por matrimonio. Como veremos más adelante, si en Antropología queremos traducir “kindred” por “parentela” y deseamos al mismo tiempo asignar un significado técnico preciso (el mismo significado) a ambos términos, éste no podrá ser otro que el de “conjunto de parientes consanguíneos”, es decir un significado que altera y precisa -limitándo­ lo- el sentido quizás ambiguo que “parentela” tiene en sus usos castellanos comunes. Si así lo decidimos, esa alteración y limitación debe hacerse explícita, pues sólo con­ fusión puede producir el olvido de que los términos técnicos a los que la Antropo­ logía intenta dar un sentido inequívoco y preciso, provienen de la lengua común y están cargados de los más diversos significados, usos, connotaciones y evocaciones. Como escribe Freeman, el conjunto de parientes incluidos en el kindred de una persona coincide con aquellos que la ley romana designaba como los cognati de esa persona, es decir “todos aquellos que trazan su relación de sangre hasta el matrimo­

16 Según J.D.Freeman, “On the Concept of the Kindred”, The Journal o f the Royal Anthropological ¡nstitute, vol.91, p.2, julio-dic. 1960. Cf. también, The American Heritage Dictionary of the English Language, New York, 1996.

nio legítimo de una pareja común” (Maine 1897, p.147). Lo cual tiene poco de extra­ ño, pues el significado etimológico de cognado es, casi exactamente, consanguíneo: se es co-gnatus de alguien cuando se ha nacido (natus) ¿'««-juntamente de los mis­ mos padres o de antepasados comunes. Natus es el participio pasivo de nasci, “ser nacido, dado a luz o parido”, verbo latino cuya raíz de origen (gen-) es la misma que la de cyn, de donde viene kin, de tal forma que puede decirse que lo que los parentes “paren, producen o dan a luz” (gen-) es un gnatus: si sólo se tiene en cuenta la línea de descendencia masculina, la relación del nacido con su padre y no con su madre, aquel será un agnado (ad-gnatus), un pariente por parte del padre; si se tie­ nen en cuenta tanto la línea masculina como la femenina, tanto la relación del naci­ do con su padre como la relación con su madre, aquel será un cognado (co-gnatus), un pariente consanguíneo por ambos lados. La legislación sobre la familia en la Roma antigua pasó desde una situación en que - a efectos tanto de identidad social como de estatus, sucesión y herencia- sólo se tenía en cuenta el parentesco agnaticio de las personas (quien era el pater del recién nacido) hasta otra en que también se tenía en cuenta el parentesco cognaticio (quien era el pater y quien era la mater). La novedad la constituyó la pertinencia del parentesco por parte de madre (al que los antropólogos designarán como uterino y/o matrilineal) y en ese hecho nuevo puso su énfasis el Derecho Romano tardío, lo cual influyó sin duda - a través del Derecho Canónico heredero de aquel- en que la prosa jurídica castellana asignara a los términos “agnado” y “cognado” los significados contrapuestos que los Diccionarios actuales unánimemente recogen: “pariente que desciende por línea de varón” (agnado) y “pariente consanguíneo por línea femeni­ na” (cognado). La terminología especializada de la Antropología recuperará para pariente cog­ naticio el significado de “pariente por parte de padre (patrilateral) y/o por parte de madre (matrilateral)” y distinguirá -para los casos en que se prescinde de los parien­ tes del lado del padre o de la m adre- entre parientes agnaticios (“parientes trazados por línea de varón”) y parientes uterinos (“parientes trazados por línea de mujer”) Pero lo realmente sorprendente de la evolución semántica de cognado en caste­ llano es que haya terminado produciendo cuñado/a, cuyo significado (“hermano/a del cónyuge” y “cónyuge del hermano/a”) transforma un término con el significado primario de “consanguíneo” en la designación del pariente político por antonomasia. No obstante, fuera como fuere ese proceso de cambio semántico -que ilustra quizá la permeabilidad de las fronteras conceptuales entre los distintos tipos de parentes­ co- lo importante es que el significado de las palabras no depende de su origen sino de su lugar en un sistema léxico, y hoy por hoy, para un hablante castellano, para un jurista o antropólogo que utilice la lengua castellana y se acomode a los usos vigen­ tes de su léxico, un cuñado no es un cognado, no es un pariente consanguíneo (un kin) sino un pariente político (un relative in-law), un afín. Dado que en el seno de nuestra/awi'/ia se disuelven de algún modo -bajo la común categorización de “relaciones familiares”- las diferencias entre los distintos tipos de parentesco (conyugal, agnaticio y cognaticio) quizá sea revelador que el Diccionario

Ideológico de la Lengua Española de Casares remita las entradas “parentesco” y “pariente” al vocablo familia y sus conexos. Según el Diccionario del Español Actual de M. Seco, O. Andrés y G. Ramos, el significado más abstracto del término “familia” (“conjunto de cosas con origen o ras­ gos comunes que las diferencian de otros conjuntos”17) coincide prácticamente con la acepción más abstracta del término “parentesco” y también, como en el caso de éste - y a diferencia de lo que ocurre con “alianza” y “afinidad”- ese significado general parece proceder, por ampliación analógica, de un núcleo semántico primario presente en su uso más concreto para designar a un grupo de personas. Seco, Andrés y Ramos escalonan así las distintas acepciones del término “familia”: “ 1. Conjunto de personas que tienen parentesco entre sí; b) Esp. Conjunto de personas que tienen parentesco entre sí y que viven juntas; especialmente padres e hijos; c) sagra­ da fam ilia (Rel.crist.) Conjunto constituido por San José, la Virgen María y el niño Jesús; 2. Hijos (“¿Todavía no tiene familia el matrimonio?”); 3. Conjunto de personas que per­ tenecen a un mismo grupo, a veces dentro de una colectividad mayor (“familia militar”, “familia socialista”); b) (hist.) Conjunto de siervos; 4. Conjunto de cosas con origen o ras­ gos comunes que las diferencian de otros conjuntos”.

Si esa jerarquía de usos revela de forma correcta el significado de “familia” en la cultura española actual hay que destacar varias cosas: 1. La sinonimia entre fam ilia y parentesco-, “un familar” es “un pariente”, “ser familia de alguien” es lo mismo que “tener parentesco con él”, y la familia en su acepción más amplia (el conjunto de los “familiares”) coincide con la parentela (el conjunto de los “parientes”). 2. Desde la acepción amplia de “familia” como “parentela” hasta la acepción más reducida (lo que los antropólogos llaman familia nuclear, elemental o conyugal, formada por una pareja de cónyuges y sus hijos) la lengua caste­ llana practica una serie sucesiva de restricciones. La primera y más impor­ tante viene dada por la nota “vivir juntos”, lo cual convierte a la residencia común en el principal rasgo distintivo de la familia respecto a la parentela; con ese significado de “grupo de parientes que viven juntos”, el término “familia” incluye tanto a la familia extensa (formada por varias generaciones y/o varias parejas conyugales) como a la familia nuclear. La segunda nota definitoria es la presencia de hijos, lo cual parece convertir en inadecuado el término “familia” para designar a una pareja casada sin hijos y convierte al “grupo formado por padre, madre e hijos viviendo juntos” (la familia ele­ mental)i en el referente mínimo, mas no por ello paradigmático, del término “familia” .

17 Acepción que se halla presente, por ejemplo, en los usos del término “familia” en Biología (“grupo taxonómico constituido por varios géneros que poseen numerosos caracteres comunes”) y en Lingüística (“conjunto de lenguas con un origen común”, “conjunto de palabras con una raiz común”) y que convierte a “familia” en sinónimo de términos como “linaje” o “raza”.

3. Entre los símbolos que la palabra “familia” evoca más directamente en la cul­ tura española (¿actual?) se halla la imagen de la sagrada familia formada por San José , la Virgen María y el Niño Jesús, familia constituida por relaciones de parentesco espiritual que constituyen el modelo y fundamento del paren­ tesco sacramental cristiano derivado del bautismo, la confirmación y la orde­ nación sacerdotal18. 4. Históricamente, el primer significado de “familia” fue “conjunto de siervos”. Casares da la siguiente jerarquía de acepciones: “Gente que vive en una casa bajo la autoridad del señor de ella // Conjunto de criados de uno aunque no vivan dentro de su casa // Conjunto de ascendientes, descendientes, colate­ rales y afines de un linaje // Cuerpo de una orden religiosa // Parentela inmediata de uno”.

A este último respecto, Coraminas ofrece la siguiente etimología: “FAMILIA (1220-50). Tornado del latín fam ilia id., primitivamente ‘conjunto de los esclavos y criados de una persona’, derivado defamulus, ‘sirviente’, ‘esclavo’. Derivados: fam iliar (1438), del latín fam iliaris\ fam iliaridad ( 1374); fám ulo (1732), del latín famulus , ‘criado’”.

18 Para un cristiano católico el paradigma teórico y ético de familia, el modelo de la familia cristiana, es la formada por San José, la Virgen María y el Niño Jesús tal y como la presentan los Evangelios y la Tradición, y como la repite y remacha la abundante iconografía sobre el tema y la dramatización litúrgica periódica, especialmente en la fiesta de la Natividad, lo cual quiere decir que símbolos tales como la “Virgen-Madre” concebida sin pecado (Inmaculada Concepción) y progenitora sin relación sexual previa (Virginidad de María), la doble relación conyugal de María (con el Espíritu Santo como genitor de Jesús y con San José como su pater o “padre social”) y la doble naturaleza (divina y humana, humana y divina) del Niño Jesús, su doble relación de filiación con respecto a sus dos padres (el terrenal, San José carpintero, y el celestial, Dios-Padre creador), con­ figuran poderosamente la imagen católica de la familia cristiana, dotándola de rasgos definitorios tales como la subordinación y ocultación -cuando no la inexistencia- de la sexualidad matrimonial, el anclaje de la familia en la maternidad y la natividad (en la relación “madre-hijo”), el predominio en la mujer del rol de madre sobre el rol de esposa (del que se difumina, e incluso se suprime, el rol de amante) y la subordinación general de las funciones naturales, terrenales, de la familia a sus funciones religiosas, sobrenaturales (el logro de la salvación eterna para sus miembros). El gene­ ralizado rechazo protestante de la mariolatría debilitó enormemente, en los países en que triunfa­ ron las distintas variantes de la Reforma, la fuerza ideológica y las consecuencias morales de los símbolos católicos centrados en el culto a la Virgen-Madre. A lo cual hay que añadir, en las cultu­ ras protestantes, el rechazo a los sacramentos, que suponen -para los católicos- la intromisión de un orden sagrado, trascendente, sobrenatural, espiritual, en el seno mismo del orden profano, natu­ ral, terreno, material: la anulación de la dimensión sacramental del Bautismo y la supresión de la Confirmación suponen la devaluación protestante de las relaciones de parentesco espiritual (“padrinazgo”, “compadrazgo”, etc.) establecidas en esos ritos, y la abolición del sacerdocio, de las Ordenes Religiosas y del celibato como estado espiritual superior, lleva a la desaparición, en las culturas protestantes, de todos los “parientes espirituales” (Padres, Madres y Hermanos en religión) que desempeñan un papel fundamental en las culturas católicas. Ello revaloriza moralmente, entre los protestantes, la relación conyugal y la sexualidad matrimonial, en comparación con su previa devaluación espiritual, para los católicos, frente al celibato y la castidad sacerdotal, pero al mismo tiempo, al perder su condición de sacramento, el matrimonio protestante deja de ser una relación de parentesco indisoluble (la Reforma acepta el divorcio) y los cónyuges dejan de ser -desvaneci­ da la magia sacramental- “una sola carne para toda la eternidad”.

Así como el término “parentesco” evoca etimológicamente, a través de parere, el hecho biológico del parto, su sinónimo castellano “familia” no remite etimológica­ mente al ámbito biológico de la reproducción sino al ámbito económico-legal de la producción doméstica. Con el término familia se designaba inicialmente, en la Roma antigua, el patrimonio o bienes que un varón adulto, el pater-familias, reunía bajo su autoridad en un mismo domus (casa): dentro de ese patrimonio se encontraban, en pri­ mer lugar, los esclavos, la propia casa en su materialidad y los distintos bienes de su propiedad (según Thomas, 1986:204, “la idea de tropa servil era la principal”); en segundo lugar figuraban los descendientes y sólo en último lugar la esposa (que era con frecuencia, pero no siempre, la progenitora o genetrix de algunos de esos descen­ dientes; algunos eran retoños de otras mujeres legalmente reconocidos por el paterfamilias, que podía o no ser su genitor, y otros eran descendientes por adopción). Es decir, la noción romana de “familia” asociaba “cosas y personas en una serie continua” (Thomas, 1986:204), remitía a la idea de domus o residencia común (casa: oikós en griego) y tenía más que ver con la economía (tanto en el sentido clásico grie­ go de “regulación o administración de la casa”, nomos del oikós, como en el sentido moderno de “optimización de los bienes o propiedades”) que con el parentesco bio­ lógico, con las relaciones derivadas de la procreación. En realidad, como veremos más adelante, esa doble referencia a la residencia común (a la familia como un grupo de parientes y no-parientes que “viven juntos”) y a la economía (a la familia como unidad económica de producción y/o de consumo; o simplemente, hoy en día, de fiscalidad) sigue poderosamente presente en nuestra con­ cepción moderna de la familia y en muchas definiciones antropológicas de la familia como grupo de parentesco, aunque -según la opinión de Schneider- ninguno de esos rasgos sean determinantes de la “familia” como símbolo en la cultura americana.

4. "LO BIOLÓGICO" Y "LO CULTURAL"

Entre las múltiples polémicas que han marcado este campo de estudio antropológi­ co una de las más constantes e intensas ha versado sobre la propia naturaleza o esencia del parentesco, sobre la definición del objeto de la Antropología del Parentesco, es decir sobre la delimitación precisa de su campo de estudio (su distinción o su solapamiento con respecto a otros campos limítrofes) y sobre su más adecuada conceptualización. Aunque ni mucho menos el único, uno de los principales problemas debatidos en esas polémicas ha sido el respectivo peso de “lo biológico” y “lo cultural” en la defi­ nición de los vínculos de parentesco en las distintas sociedades conocidas. Al afrontar las múltiples manifestaciones de este problema, hay que tener en cuenta, además, que esa oposición conceptual (“lo biológico” vs. “lo cultural”), como

cualquier otra de las que nuestra cultura maneja como equivalentes (“naturaleza” vs. “sociedad”, “animal” vs. “humano”, “material” vs. “espiritual”, etc.), no es un dato bruto común a todas las culturas, sino una polaridad categorial propia de la nuestra -quizá, incluso, sólo de una determinada época histórica de la “cultura occidental”que no todas las demás comparten. En otras culturas esa oposición puede hallarse ausente o, aunque se halle pre­ sente, puede segmentar la experiencia de modo diferente, considerando “biológico” o “natural” lo que nosotros consideramos “cultural” o “social”, o bien, con mayor frecuencia, a la inversa. En definitiva, no debemos olvidar que naturaleza y vida son, primordialmente, conceptos propios de nuestra cultura no siempre adecuadamente traducibles a otras culturas, conceptos que, en cuanto tales, tienen una específica genealogía y una determinada historia: aún limitándonos a la cultura occidental, las oposiciones categoriales que dan sentido a esos conceptos han ido variando a lo largo del tiempo, tanto en su mutua articulación como en los ámbitos referenciales que res­ pectivamente abrazan. Para complicar aún más las cosas, las disciplinas científicas que actualmente se ocupan de problemas situados en la frontera entre “lo biológico” y “lo cultural” -la Psicología Evolutiva, la Sociobiología, la Genética, la Paleoantropología, etc.- tien­ den a relativizarla cada vez más o, cuando menos, a registrar una tal imbricación e interrelación de ambos factores que se hace extraordinariamente difícil trazar una línea de separación. La dificultad se vuelve extrema cuando se representa esa oposición como con­ traste entre “lo animal” y “lo humano”. El espectacular desarrollo de la Primatología en los últimos decenios, es decir un mejor conocimiento de las sociedades de Prima­ tes y de su diversidad cultural, ha ido derruyendo todas las fronteras que supuesta­ mente nos separaban a los humanos de nuestros más cercanos “parientes” en el mundo animal: ni la presencia de cultura con su consiguiente diversidad, ni la exis­ tencia de organización social, ni la fabricación de instrumentos, ni la utilización de sistemas de comunicación simbólica, ni la evitación del incesto -rasgos todos ellos presentes entre los Prim ates- pueden ser ya reivindicados como distintivos de la especie humana. Y no deja de ser una curiosa paradoja que el descubrimiento por algunos antropólogos de sociedades humanas “sin parentesco” haya ido acompaña­ do en las últimas décadas por el estudio intensivo del parentesco en las sociedades de Primates por los sociobiólogos. No obstante, aunque Robin Fox, por ejemplo, no tiene inconveniente en escribir que “lo que llamamos sistemas de parentesco son esencialmente los sistemas de organización del apareamiento (the assortative mating systems) de la especie Homo sapiens sapiens”19, la mayoría de los antropólogos seguiría suscribiendo hoy el comentario de Louis Dumont a la polémica sobre la naturaleza del parentesco en que

19 Robin Fox, Preface (1983) a la Cambridge University Press Edition de Kinship & Marriage. An Anthropological Perspective, 1* Edición en Penguin, 1967.

se enzarzaron, en los años 60, Gellner, Beattie, Needham, Schneider y otras lumbre­ ras de la disciplina: “En varias publicaciones, E.Gellner puso en tela de juicio lo que se ha convertido en el credo antropológico sobre la materia (la naturaleza esencialmente social de las relacio­ nes de parentesco) e insistió sobre el aspecto biológico que, ineluctablemente contenido en dichas relaciones, debía finalmente proporcionamos su clave. A esto se respondía de forma decisiva, y desde hacía tiempo, que el aspecto biológico es universal y no puede fundar las diferencias observadas que, recordemos, son considerables, según los tipos de sociedades o, si se quiere, culturas, diferencias que aparecen inmediatamente como con­ vencionales, “arbitrarias”, sociales en una palabra, pertenecientes, como diría LéviStrauss, a la cultura y no a la naturaleza. Gellner siempre puede replicar que todas las sociedades basan el parentesco, en mayor o menor grado, sobre un dato biológico, pero, siguiendo a Lévi-Strauss una vez más, lo que las constituye como sociedades es la mane­ ra en que se apartan, interpretan y modifican ese dato, y no el residuo biológico que per­ siste en todas sus construcciones”20.

La postura anti-biologista de Dumont (“el parentesco es un asunto social o con­ vencional, cualesquiera sean sus lazos con la reproducción humana”) aparece aún más enfatizada en Lévi-Strauss, que llega a proclamar que el parentesco es un lenguaje: “No hay idea más peligrosa que aquella según la cual la familia biológica constituye el punto a partir del cual toda sociedad elabora su sistema de parentesco...Sin duda, la fami­ lia biológica está presente y se prolonga en la sociedad humana. Pero lo que confiere al parentesco su carácter de hecho social no es lo que debe conservar de la naturaleza: es el movimiento esencial por el cual el parentesco se separa de ésta. Un sistema de parentes­ co no consiste en los lazos objetivos de filiación o de consanguinidad dados entre los indi­ viduos; existe solamente en la conciencia de los hombres, es un sistema arbitrario de representaciones y no el desarrollo espontáneo de una situación de hecho...los sistemas de parentesco son sitemas de símbolos...el sistema de parentesco es un lenguaje”21.

En un sentido diferente, también Beattie afirmó que el parentesco era puro len­ guaje o pura forma, y que el contenido de este lenguaje, lejos de ser biológico, era de orden totalmente distinto: político, económico, etc. No obstante, para Beattie, aunque “lo biológico” no sea el contenido del lenguaje del parentesco, sí es, en cierto modo, el modelo del sistema clasificatorio que, entre otras cosas, todo lenguaje es: “En todas las comunidades humanas, incluso en las más simples tecnológicamente, las categorías de relaciones biológicas están disponibles como medios de identificación y de ordenación de relaciones sociales. Esto es así aun cuando algunas de estas categorías pueden ser definidas de modo muy diferente en diferentes culturas. En todas partes los seres humanos son engendrados por hombres y paridos por mujeres, y la mayoría de las sociedades reconocen el vínculo de paternidad y los vínculos de apoyo y dependencia mutua que aquél implica. Eso lleva al reconocimiento de otros lazos, tales como los que se dan entre hermanos y entre abuelos y sus nietos. De tal modo que incluso en las socie­

20 Louis Dumont, Introducción a dos teorías de la Antropología social, Ed.Anagrama, Barce­ lona, 1975. 21 C. Lévi-Strauss, Antropología Estructural I, EUDEBA, Buenos Aires, 1968, pp.46 y 49.

dades más simples el parentesco pone al alcance de la mano categorías pa ra distinguir a la gente entre la que uno ha nacido y para ordenar las relaciones con ellos. Aparte del sexo y la edad, que son también de primordial importancia, no hay otro procedim iento de clasificar a la gente que esté tan engranado a la condición humana”22.

No estamos todavía en condiciones de abordar adecuadamente este problema sobre el que volveremos una y otra vez y que se nos manifestará de múltiples mane­ ras a lo largo de este texto. Con las citas anteriores sólo hemos querido familiarizar al lector-estudiante desde el principio con algunas opiniones características dentro de la amplia gama de divergentes posiciones de los antropólogos sobre el asunto. Aunque a veces le deseperen los radicales desacuerdos entre antropólogos acer­ ca de este asunto central (y de muchos otros) el estudiante debe tener siempre pre­ sente al adentrarse en el estudio del parentesco que, como escribe Keesing, “en este campo del parentesco y la estructura social, los expertos difieren en los primeros principios, no simplemente en detalles” (Keesing 1975:14).

5. EL NACIMIENTO DE LA ANTROPOLOGÍA DEL PARENTESCO

Una de las pocas afirmaciones que suscribiría la inmensa mayoría de los antro­ pólogos de ayer y de hoy es que la Antropología del Parentesco comienza con la publicación, en 1871, del libro del jurista norteamericano L.H. Morgan, Systems o f Consanguinity andAffinity o f Human Family. Es cierto que suelen invocarse distintos antecedentes y precursores del descu­ brimiento por Morgan de las terminologías clasificatorias del parentesco (el más citado es el jesuita Lafitau, que le precedió en el estudio de los Iroqueses) y que la polémica entre “patriarcalistas” y “matriarcalistas” sobre la que incide decisivamen­ te Ancient Society (1877), la obra posterior en que Morgan desarrolla y amplía su interpretación teórica de los descubrimientos de Systems, insertándola en un marco explicativo evolucionista más general, se inicia una década antes con la publicación, entre 1861 y 1865, de las respectivas obras de otros tres juristas e historiadores del Derecho: Ancient Law (1861) del inglés Henry Maine, Das Mutterrecht (1861) del suizo Johannes Bachofen y Primitive Marriage (1865) del escocés J.F. McLennan. Es cierto también que hay una innegable línea de continuidad teórica, aunque sea polémica, entre Maine y Morgan, entre Ancient Law y Ancient Society, es cierto que

22 Beattie J., Other cultures; aims, methods and achievements in social anthropology, London, Cohén and West, 1964. Versión española en Fondo de Cultura Económica, México.

el estudio de aspectos cruciales de lo que constituirá uno de los objetos privilegiados de análisis de la Antropología del Parentesco -la historia de las distintas formas del matrimonio, de la familia y de los sistemas de herencia- se inicia en el marco de la historia comparada del Derecho y prolonga una antiquísima reflexión política y filo­ sófica, iniciada en la antigua Grecia, sobre los orígenes, fundamentos y desarrollo de las distintas instituciones sociales de la humanidad. Tiene por tanto buena parte de razón Adam Kuper, en The Invention ofPrimitive Society (1988), cuando sitúa el nacimiento de la Antropología del Parentesco (en rea­ lidad, de la Antropología Social tout court) en la matriz ideológica de la polémica política sobre la “sociedad primitiva” concebida o imaginada como contrapunto de la “sociedad moderna”. No obstante, aun aceptando esa continuidad, y con independencia de las tesis teóricas que cada uno de ellos defiende en la polémica que les enfrenta (Maine pos­ tula la primacía del patriarcado y Morgan, Bachofen y McLennan le contraponen el matriarcado primitivo) y de las coincidencias o divergencias parciales entre ellos, hay que destacar una importantísima diferencia entre Morgan, por una parte, y los demás -M aine, Bachofen y M cLennan- por la otra. La argumentación de éstos tres últimos acerca de la historia del matrimonio y de la familia constituye una reinter­ pretación especulativa más o menos original o novedosa de datos y de fuentes escri­ tas ya conocidos y “descubiertos” por otros y que versaban casi en exclusiva sobre sociedades y culturas “civilizadas”, es decir con Estado y con escritura; mientras que, por el contrario, la argumentación de Morgan en Ancient Society (1877) se fun­ damenta en una interpretación de carácter igualmente especulativo, aunque en su caso la base empírica de sus análisis es, además de los datos “históricos” que mane­ jan sus rivales, una ingente cantidad de datos nuevos sobre las culturas sin escritu­ ra de los nativos de América. Datos descubiertos en su mayoría por el propio Morgan y constitutivos de un ámbito nuevo de problemas previamente descritos, sistemati­ zados, analizados e interpretados por él en Systems o f Consanguinity and Affinity o f Human Family (1871): los distintos sistemas amerindios de clasificación de los parientes a los que Morgan denominó sistemas clasificatorios de consanguinidad y afinidad y a los que la posteridad antropológica designó como terminologías clasificatorias. Abusando de la metáfora geográfica, Althusser podría haber dicho con razón que Morgan descubrió “un continente teórico nuevo”, los distintos sistemas terminológicos del parentesco. Ni Morgan ni tampoco Maine, Bachofen o McLennan fueron ni pudieron ser antropólogos desde el punto de vista académico o profesional, pues cuando ellos pen­ saron, escribieron y polemizaron la Antropología no gozaba aún de institucionalización académica en ningún pais; todos ellos fueron juristas, profesionales del Derecho. Ahora bien, considerados como iniciadores de la teoría antropológica y juzgados desde el punto de vista de lo que en el siglo XX había de ser la Antropología como disciplina académica institucionalizada, hay entre ellos una importante diferencia: mientras que Maine, Bachofen y McLennan fueron durante toda su vida “antropólo­ gos de sillón” al estilo de Frazer, Morgan empezó trabajando como etnógrafo del pue­

blo en el que descubrió el tipo clasificatorio de terminología del parentesco, los Iraqueses, continuó recopilando -é l mismo directamente entre los amerindios e indi­ rectamente, por medio de encuestas elaboradas por él y enviadas a sus colaboradores, en el resto del mundo- un impresionante volumen de información nueva acerca de las terminologías del parentesco de pueblos de todo el mundo, y sólo después utilizó esa información etnográfica nueva -buscada, obtenida y elaborada por é l- para intentar resolver dos problemas teóricos que le obsesionaban y que, desde el principio, habían orientado y guiado su investigación empírica: 1. La relación histórico-genealógica entre los nativos de América y los pueblos de Asia. 2. La secuencia evolutiva de las distintas formas de matrimonio y de familia adoptadas a lo largo del tiempo por los distintos pueblos en que se ha dividi­ do y divide la humanidad. La respuesta que Morgan ofreció a esos dos problemas antropológicos, asi como la teoría general de la evolución social que elaboró en Ancient Society, se fundamen­ taron en última instancia en su análisis de las terminologías de parentesco recopiladas en Systems, en su clasificación de las mismas en dos tipos principales (descriptivo y clasificatorio) y en su interpretación de la relación existente entre dichas terminolo­ gías y las relaciones reales de parentesco efectivo, entendido éste como el reconoci­ miento cultural de las relaciones sociales arraigadas en el proceso de procreación. Lo cual quiere decir que, sea cual sea la opinión que se tenga acerca de la teoría de Morgan sobre la “sociedad primitiva” y su evolución fi.acerca de su interpretación de la relación entre terminología del parentesco y estructura real del matrimonio y de la familia, (y hay que decir que la opinión al respecto de la mayoría de los antropó­ logos posteriores fue y es muy negativa) arrojar a la basura la totalidad de la teoría del parentesco de Morgan junto con su versión del “mito de la sociedad primitiva” -como en cierto modo hace Kuper- implica olvidar, ningunear, invalidar o desvalo­ rizar la voluminosa información etnográfica aportada por Systems; implica conside­ rar (con Malinowski y los malinowskianos como Kuper) que la existencia de dife­ rentes modos de clasificar a los parientes en distintas sociedades es una cuestión antropológicamente irrelevante o secundaria, o bien incluso (con Schneider, el pro­ feta más radical de “la muerte del parentesco”) que las terminologías de parentesco son una invención etnocéntrica de Morgan. Si podemos decir que la Antropología del Parentesco nace con los Systems de Morgan es porque, con independencia de las teorías que Morgan construye sobre los datos que ese texto ofrece, esa obra constituye a la vez el descubrimiento de un “con­ tinente teórico” nuevo, los sistemas terminológicos del parentesco, y la primera reco­ pilación y análisis sistemático de información etnográfica sobre el parentesco en sociedades sin escritura, sociedades que constituirán el objeto defmitorio de la Antro­ pología durante la mayor parte del siglo XX. La información de Systems versa exclusivamente sobre terminologías de paren­ tesco, pero las teorías de Ancient Society utilizan además las informaciones etnográ-

fícas sobre otros aspectos del parentesco entre los “primitivos” contemporáneos de Morgan (formas del matrimonio, estructura de la familia, grupos más amplios de parientes, actitudes entre parientes, etc.) recogidas de forma asistemática por misio­ neros, administradores coloniales y “proto-etnógrafos” dirigidos por “antropólogos de gabinete” (Frazer, Tylor) y por el propio Morgan. Sumados a los datos sobre ter­ minologías que Systems aporta, esa nueva masa de información etnográfica sobre reglas matrimoniales, formas de familia, clanes, mitades, etc., lega a los antropólo­ gos del parentesco de finales del siglo XIX y principios del XX un problema teórico fundamental: ¿cuál es la relación entre esos diferentes aspectos del parentesco en

una misma sociedad? Desde la perspectiva inaugural de Morgan en Systems, ese problema puede des­ componerse en dos y formularse como sigue: 1. ¿Son las terminologías del parentesco un fenómeno puramente lingüístico, sin relevancia social alguna, o registran una correlación significativa con algún otro aspecto de las relaciones sociales de parentesco? 2. En el segundo supuesto, ¿qué aspecto de las relaciones sociales de parentes­ co (descendencia, residencia, alianza, etc.) registra una correlación significa­ tiva mayor o menor con el tipo de terminología? Entre los antropólogos de la inmediata posteridad de Morgan se registran tres respuestas principales: a) Kroeber se inclina por un análisis exclusivamente lingüístico de las termino­ logías (abriendo el camino a las interpretaciones semánticas, cognitivas y sim­ bólicas del parentesco). b) Rivers interpreta las terminologías a la luz de las formas de matrimonio. c) Radcliffe-Brown ve en ellas un reflejo del sistema de descendencia. Hay también posturas más eclécticas y más radicales: Murdock, por ejemplo, dedica Social Structure (1949) a medir estadísticamente el peso respectivo de cada uno de los distintos “factores” del parentesco (descendencia, residencia, forma de matrimonio, etc.) y los índices de correlación entre ellos, mientras que Malinowski desprecia olímpicamente el análisis de las terminologías, bautizándolo como “Álge­ bra del parentesco”, y la pareja teórica formada por Fortes y Evans-Pritchard sientan las bases de una de las dos teorías “clásicas” del parentesco -la llamada teoría de linajes- sin conceder a las terminologías excesiva atención. La teoría de la alianza de Lévi-Strauss, por su parte, que dedica a Morgan Les Structures Elementaires de la Parenté (1949) y reivindica a su modo la “perspectiva matrimonial” de Rivers, devuelve nuevamente toda su importancia, especialmente en manos de Needham y Dumont, al análisis de las terminologías del parentesco. Nada más lógico por tanto que cuando David Schneider se propone en A Critique o f the Study o f Kinship (1985) terminar de una vez con el estudio antropológico del parentesco tenga que empezar por el asesinato simbólico de quien inició el embrollo, Lewis Henry Morgan.

6. TRES ETAPAS EN LA HISTORIA DE LA ANTROPOLOGÍA DEL PARENTESCO

Tanto Social Structure, de Murdock, como Les Structures Elementaires de la Parenté, de Lévi-Strauss, aparecen en 1949. African Systems o f Kinship and Marriage, con un prólogo de Radcliffe-Brown en el que el patriarca del funcionalismo estructu­ ral británico desarrolla “una introducción al estudio general comparado y teórico de la organización del parentesco”, se edita en 1950, y en 1953 publica Meyer Fortes su artículo “La estructura de los grupos de descendencia unilineal”, en el que se formula por vez primera de modo sintético y sucinto la llamada teoría de linajes. Es decir, los textos básicos en los que se pretende ofrecer una solución a los distintos problemas teóricos suscitados por los Systems de Morgan y en los que se formulan los funda­ mentos de lo que podemos llamar teorías clásicas del parentesco se publican todos ellos a mediados del siglo XX. No parece arbitrario por tanto delimitar, desde un punto de vista teórico, un pri­ mer período en la historia de la Antropología del Parentesco que comienza con la publicación de Systems de Morgan en 1871 y se cierra con las síntesis teóricas diver­ gentes de Murdock, Lévi-Strauss y Radcliffe-Brown en 1949-50. Ese primer período está marcado por varios debates y desarrollos teóricos sucesivos y entrecruzados: 1. La polémica inicial entre defensores del patriarcado (Maine) o el matriarcado (Bachofen, McLennan, Morgan) como estadio primitivo de la humanidad y punto de partida de su evolución hacia la civilización, polémica sobre la que pronto se superpondrá -declarándola caduda e irrelevante- la crítica general del evolucionismo especulativo por parte de Boas y discípulos en EE.UU. y por parte de los funcionalistas en Gran Bretaña. En su versión más técnica fueron objeto de intenso debate dos problemas principales que pasaron a la posteridad de forma más o menos modificada: a. La relación entre parentesco y Estado: el problema del origen del Estado y de la relación diacrónica y/o sincrónica entre sociedades con Estado y sociedades sin Estado o “gentilicias” (supuestamente organizadas en base a grupos de parentesco); b. La relación diacrónica y/o sincrónica, dentro de las sociedades fundadas en el parentesco, entre sociedades “matrilineales”, sociedades “patrilineales” y sociedades sin grupos de descendencia unilineal. 2. La polémica entre la atribución por Morgan de relevancia social e histórica a las terminologías del parentesco y la interpretación de McLennan, para quien no eran otra cosa que “códigos de cortesía”. Ecos de esta polémica inicial per­ duran en el más sonado e influyente debate posterior entre Kroeber, que sólo ve las terminologías como fenómenos lingüísticos y/o psicológicos, y Rivers, que lee y descifra a su través la evolución de las formas de matrimonio. 3. La crítica de Malinowski a la prioridad del clan sobre la familia entre los “pri­ mitivos” por antonomasia (los aborígenes australianos) y su distanciamiento

múltiple, en el análisis etnográfico de los Trobriand, de la problemática inau­ gurada por Morgan: desprecio del “Álgebra del parentesco” (el análisis de las terminologías), teoría de la “extensión” de las relaciones de parentesco desde la familia a grupos más amplios, etc. 4. La polémica entre quienes, como Kroeber y Murdock, asignan a la residen­ cia un papel esencial en la definición de los grupos sociales y quienes, como Radcliffe-Brown, Evans-Pritchard y Fortes, atribuyen a la descendencia una función determinante en la articulación de la estructura social. 5. La revisión crítica por parte de Robert Lowie de las distintas hipótesis teóri­ cas propuestas por las distintas escuelas a la luz del material etnográfico dis­ ponible y los intentos de Rivers de definir con rigor un conjunto de categorí­ as teóricas útiles para el análisis del parentesco y la estructura social. No sería exagerado decir que, desde sus orígenes hasta mediados del siglo XX, la historia (polémica) de la teoría antropológica se confunde con la historia de las teo­ rías antropológicas del parentesco y que es en el ámbito teórico de la Antropología del parentesco en donde se formulan y se dirimen los debates teóricos fundamenta­ les entre evolucionistas, difusionistas, particularistas históricos y funcionalistas, entre los discípulos y seguidores más o menos críticos de Morgan, Boas, Malinowski y Radcliffe-Brown. Con la publicación a mediados del siglo XX de las síntesis teóricas divergentes de Murdock, Fortes y Lévi-Strauss se abre un nuevo período teórico en la historia de la Antropología del Parentesco, caracterizado por tres rasgos: 1. La entrada en liza de dos nuevas corrientes teóricas de análoga inspiración lin­ güística, el estructuralismo europeo y la entosemántica norteamericana. 2. La confrontación polémica entre teoría de linajes y teoría de la alianza. 3. Un creciente rigor teórico, sofisticación técnica y formalización de los análi­ sis del parentesco, tanto de las terminologías como de los grupos de descen­ dencia o los sistemas de alianza. Pese a que en ningún momento llegó a establecerse en la disciplina nada pareci­ do a un único paradigma teórico incuestionado y unánimemente aceptado (como mucho, se podría hablar de al menos tres paradigmas rivales) gran parte de los antro­ pólogos que durante los años 50, 60 e incluso 70 se dedicaron al estudio del paren­ tesco mostraban una notable autosatisfacción teórica y un mal disimulado desdén por el inferior nivel científico de las aportaciones de sus colegas dedicados a otros ámbi­ tos de estudio. Nadie se escandalizó cuando, en 1967, Robin Fox escribió, en el prólogo a Kinship and Marriage, que “el parentesco es a la Antropología lo que la lógica a la Filosofía o el desnudo al arte: la disciplina básica del tema”; o cuando Ira R. Buchler y H.A.Selby proclamaron, en 1968, en la introducción a Kinship and Social Organization: “La tra­ dición de estudio en el área de los sistemas de parentesco es comparativamente larga para una ciencia social, y la continuidad del esfuerzo ha sido productiva en la medida

suficiente como para permitimos declarar que el estudio del parentesco y de la organi­ zación social es el área de la Antropología social que ha alcanzado un desarrollo más elevado”. Bien podría decirse que las décadas de los 50 y los 60 fueron la “edad de oro” de la Antropología del Parentesco: la teoría de linajes, la teoría de la alianza y la etnosemántica de las terminologías de parentesco se desarrollaron y adoptaron su forma clásica durante esas dos décadas. Aunque también es cierto que en el interior de cada uno de esos “paradigmas”, algunos antropólogos -com o Bames, Leach y Schneiderya empezaron en los sesenta a sembrar semillas de discordia que producirían frutos disolventes en las décadas posteriores. Todavía en 1983, Alan Bamard y Anthony Good se atrevían en el prólogo a Research Practices in the Study o f Kinship a proclamar que “Ningún trabajador de campo, y en verdad ningún antropólogo social, puede atreverse a ignorar el estudio del parentesco. El parentesco es central tanto en las vidas de las gentes que estudia­ mos como en el desarrollo teórico de la disciplina que practicamos”. Hay sin embargo un perceptible acento defensivo en esa proclamación, un claro indicio de que ya a comienzos de los 80 empezaba a haber antropólogos sociales que se permitían ignorar el estudio del parentesco, pero estamos aún muy lejos de la acti­ tud de A.F. Robertson en 1991 acusando a los antropólogos, en Beyond the Family, de haber “castigado a generaciones de estudiantes con las complejidades del ‘paren­ tesco y matrimonio’ en comunidades tribales y campesinas”. La prudente actitud “conservadora” de Bamard y Good es hija del impacto teó­ rico que produjo en los antropólogos europeos la Conferencia de la Association o f Social Anthropologists o f the Commonwealth sobre Kinship and Marriage, celebra­ da en abril de 1970 bajo la dirección de Rodney Needham23, en la que éste no tuvo empacho en decir que “El término ‘parentesco’ (kinship) es un término falaz y un cri­ terio erróneo para la comparación de los hechos sociales. No designa ninguna clase distinta de fenómenos ni ningún tipo distinto de teoría”. La imprudente actitud “revolucionaria” de Robertson y otros muchos en la déca­ da de los 90 es hija del impacto teórico que produjo en los antropólogos de EE.UU. la publicación en 1984 de A Critique o f the Study o f Kinship, el libro en que David Schneider desarrolló e intentó fundamentar su provocadora proclamación de 1971 ante la Anthropological Society o f Washington: “el parentesco (kinship), como el totemismo, el complejo matrilineal y el matriarcado, es un no-tema puesto que no existe en ninguna cultura conocida por el hombre”. La crítica de Needham profundizaba algunas de las críticas a las teorías “clásicas” del parentesco (tanto a la teoría de linajes como a la teoría de la alianza y al análisis semántico de las terminologías) formuladas por Edmund Leach desde los años 50 y

23 Las actas de la misma se publicaron al año siguiente en A.S.A. Monographs 11, con el títu­ lo de Rethinking Kinship and Marriage, Ed. by Rodney Needham. Versión francesa, con el título de La Parenté en question, en Ed.du Seuil, Paris.

recogidas en Rethinking Anthropology (1961). Tanto Leach como Needham formula­ ron sus críticas negativas en el marco de un intento de reformular positivamente y per­ feccionar la teoría de la alianza de Lévi-Strauss y son muchos los antropólogos (Bamard y Good entre otros) que han hallado en esas críticas una clarificación de pro­ blemas y un acicate para perfeccionar el estudio del parentesco, no para abandonarlo. La crítica final de Schneider es mucho más incondicionalmente negativa y sus consecuencias fueron mucho más corrosivas: el abandono por numerosos antropó­ logos del estudio del parentesco o, cuando menos, el olvido o total menosprecio de las teorías “clásicas” del parentesco, de la larga tradición teórica en Antropología del Parentesco. A diferencia de lo que ocurre con Leach y Needham, los antecedentes de la críti­ ca radical de Schneider difícilmente pueden rastrearse en su etnografía de los Yap o en sus primeras contribuciones teóricas, enteramente “clásicas”, lo cual convierte en un misterio teórico el porqué del abrupto giro simbolista de American Kinship (1968), primer paso de su posterior itinerario crítico, y ha dado pie a interpretar su iconoclas­ ta revolución en términos psicoanalíticos y de conflictividad intra-académica. Lo cierto es que la revolución schneideriana sólo puede entenderse a la luz del pre­ vio reparto académico de “reinos” acordado por Parsons y Kroeber (la sociedad para los sociólogos, la cultura para los antropólogos) que generó la Antropología Simbólica y a la luz de las complejas relaciones “fraternales” de Schneider con Goodenough en su común pero radicalmente distinto enfrentamiento a “papá” Murdock. En 1970, un año antes de que Schneider proclamara por primera vez que el parentesco no existe en ninguna cultura conocida por el hombre, publicaba su amigo Ward H. Goodenough un libro, Description & Comparison in Cultural Anthropology, que es una exposición clara, sistemática y rigurosa de las mejores aportaciones de la corriente etnosemántica y contiene a la vez una crítica respetuosa pero demoledora de la obra de Murdock, de los conceptos centrales de Social Structure (1949) y de los presupuestos teóricos de todo el proyecto de los Human Relations Area Files. Se podría decir que Goodenough es a la tradición teórica que parte de Murdock lo que Leach y Needham son a las tradiciones teóricas que parten de Radcliffe-Brown y Lévi-Strauss: tanto aquél como éstos proceden a una crítica radical y rigurosa desde dentro de las tradiciones teóricas en que se insertan y, a diferencia de Schneider, sin verse impelidos a arrojar por la borda la totalidad del corpus teórico construido desde Morgan. Además de los libros ya citados de Fox, de Buchler-Selby y de Goodenough, a finales de los 60 y primeros 70 se publican varias recopilaciones de artículos crucia­ les en la ya larga historia de la Antropología del parentesco (Bohannan y Middleton 1968a, 1968b, Goody 1968, Grabum 1971), una importante recapitulación del desa­ rrollo teórico de la disciplina, Kinship and the Social Order (1969), escrita por uno sus principales protagonistas, Meyer Fortes, y tres valiosas síntesis teóricas realiza­ das desde diferentes perspectivas: Tribesman (1968) de M.Sahlins, Groupes de filiation et alliance de mariage (1971) de L. Dumont, y Kin Groups and Social Structure (1971), de R.M. Keesing.

Es decir, aunque ya desde comienzos de los 70 se inician las críticas radicales de Needham y Schneider (ambos llegarán a proclamar que “el parentesco no existe”, pero hay entre ellos diferencias muy importantes) es justamente durante esa década cuando cristaliza en un grupo de textos un corpus teórico de conocimientos que, más allá de los intensos debates y serias divergencias de perspectiva, se estructura en tomo a un tronco lo bastante común como para configurar algo muy cercano a un canon con el que todo aspirante a antropólogo debe familiarizarse. Ese corpus canónico deriva en línea recta -aunque con frecuencia lo haga por vía polémica- de los textos fundacionales publicados a mediados de siglo por Murdock, Lévi-Strauss, Radcliffe-Brown, Fortes y Evans-Pritchard y lo sustancial del mismo reaparece a finales del siglo XX y comienzos del XXI, ya muy amortiguados los ecos de la revolución schneideriana, en algunos nuevos textos introductorios como Anthropological Perspectives on Kinship (1996) de Ladislav Holy, Kinship (1997) de Robert Parkin o Kinship and Gender (2000) de Linda Stone. Por no hablar de las últimas obras de autores ya clásicos aunque aún vivos, como Jack Goody (The Oriental, the Ancient and the Primitive. Systems o f marriage and the fam ily in the pre-industrial societies o f Eurasia, 1990), Harold W. Scheffler (Filiation and Affiliation, 2001) o Maurice Godelier (Métamorphoses de la parenté, 2004), a quie­ nes ni Schneider ni Needham parecen haber turbado lo más mínimo y cuya obra registra una notable continuidad teórica durante las últimas décadas. Por eso es complicado decidir cuando se cierra el período “clásico” de la historia de la Antropología del Parentesco que se abre inequívocamente a mediados del XX. Se diría que para unos pocos antropólogos, aunque ciertamente no de los peores, aún sigue abierto, mientras que para un número importante de antropólogos de EE.UU. y Gran Bretaña, fuertemente influidos por David Schneider y Marilyn Strathem, en la década de los 80 del pasado siglo no sólo se cerró una fase en el estudio antropológi­ co del parentesco, sino que se acabó con el parentesco y quizá también -para los más posmodemos de los schneiderianos- con la mismísima Antropología como disciplina. En algún lugar intermedio entre unos y otros, para la gran mayoría de los antro­ pólogos europeos y norteameriacanos la crisis teórica cada vez más aguda que pade­ ce la Antropología del Parentesco en las últimas décadas del siglo XX no es sino una manifestación más -quizás la más perceptible y espectacular porque se cae desde más alto—de la crisis general de la Antropología como disciplina académica. Desde la década del 70 la Antropología del Parentesco y la Antropología en gene­ ral se han visto sacudidas por la irrupción del marxismo y, sobre todo, del feminis­ mo, por la creciente asunción de planteamientos darwinistas y bio-sociales, por la progresiva hegemonía ideológica de la llamada Antropología Simbólica, por la con­ fusión con los Cultural Studies y la “crisis posmodema” de la práctica y la escritura etnográfica, por la autocrítica de las complicidades políticas con el colonialismo y por la práctica desaparición, como efecto de la globalización capitalista, de cualquier cosa mínimamente parecida al objeto tradicional de la Antropología clásica (el “sal­ vaje”, el “primitivo”, el “otro” por antonomasia). En definitiva, por una aguda “cri­ sis de identidad” cuya manifestación teórica más preocupante es una extrema dis­

persión, la desaparición de un mínimo centro teórico de referencia común, la pérdi­ da de un lenguaje común en el que disentir, la ausencia total de diálogo entre las dis­ tintas comentes. Esa sería la característica distintiva de un hipotético tercer período, de incierto y variable comienzo, en la historia de la Antropología del Parentesco: la dispersión, la ausencia de centro, la incomunicación. A la hora de redactar este texto introductorio he procurado tener en cuenta dos cosas: 1. Que la Antropología del Parentesco sólo puede entenderse desde una pers­ pectiva histórica. 2. Que, para poder orientarse en la actual situación de dispersión y poder evaluar las distintas comentes teóricas que se rechazan mutuamente o, lo que es peor, se ignoran por completo, es preciso empezar por conocer las teorías “clási­ cas”, sus méritos y sus deficiencias. Una aclaración más: el principal destino de este libro es servir de texto de refe­ rencia a los estudiantes de Antropología de Parentesco de la UNED, es decir ser útil para el estudio de la materia “a distancia”, en solitario, sin el concurso inmediato de un profesor que lo explica periódicamente en clase y aclara las dudas según van sur­ giendo. Para lograr ese objetivo he procurado no dar por supuesto ningún conocimiento especializado por parte del lector y he intentado explicar las cosas detalladamente de principio a fin, sin temor a ser prolijo, repetitivo e incluso condescendiente. He pro­ curado asimismo dejar hablar lo más posible a los autores mismos, multiplicando sus citas y patentizando sus divergencias. Sin embargo, creo que el objetivo pedagógico del texto no debe ser una excusa para evitar que el lector se introduzca en las críticas a lo que aprende a la vez que lo aprende, y por eso con frecuencia los capítulos se cierran con la cuidadosa demoli­ ción del edificio teórico previamente construido con esmero. Así han ocurrido las cosas en Antropología del Parentesco y no sería teóricamente honesto esconderlo.

CAPITULO 1

Familia, red d e parientes y sistemas de parentesco "Una comprensión de la estructura y principios de nuestro propio sis­ tema de relaciones de parentesco es un paso preparatorio necesario para la consideración de los sistemas de otras naciones". LH .M organ, 1871:16 “Si cualquier tribu primitiva es capaz de inventar un sistema de paren­ tesco, cualquier lector civilizado debería ser capaz de comprenderlo”. G.P.Murdock, 1949: 259 “Las nociones acerca de qué constituye el parentesco varían extraordi­ nariamente de una sociedad a otra. La mayoría de los antropólogos estaría de acuerdo, sin embargo, en que cualquier investigación del parentesco debería comenzar con las ideas acerca del parentesco en nuestra propia sociedad y con los escritos de los antropólogos que nos precedieron. Bási­ camente, lo que nos concierne es el ‘sistema familiar’ y, en virtud de nues­ tro propio modelo, tendríamos que empezar con la familia nuclear (i.e., con los padres y sus hijos)’’. Grabum, Nelson, 1971:1

1. FAMILIA Y SISTEMA DE PARENTESCO EN STRUCTURE (1949), DE G.P MURDOCK

SOCIAL

Hay dos motivos para iniciar de la mano de G.P. Murdock -d e la mano de su obra, Social Structure (1949)- una Introducción a los fundamentos teóricos de la Antropolo­ gía del Parentesco. El primer motivo es el lugar estratégico que esa obra ocupa en la

historia de la disciplina. El segundo motivo es su elevado valor didáctico, derivado de la proximidad entre el punto de vista teórico que adopta -centrado en la familia elemental- y la perspectiva etnocéntrica (familio-céntrica) que muy probablemente caracteriza la concepción del parentesco profesada por el lector. Esto no quiere decir en modo alguno que debamos compartir esa perspectiva y esa concepción. Muy por el contrario, creo que puede generalizarse a la totalidad de nuestro sistema de parentesco lo que Robin Fox dice acerca de la “rareza” de nues­ tra terminología: “Es habitual en los ensayos introductorios a la terminología del parentesco comenzar con nuestro sistema y a continuación explicar los sistemas ‘raros’. Pero desde un punto de vista estrictamente estadístico es nuestro sistema el que es decididamente raro. La mayo­ ría de los demás pueblos clasifican a sus parientes de modo diferente porque tienen dife­ rentes sistemas de parentesco. Tomar como norma nuestro propio y peculiar sistema sólo lleva a la confusión” (Fox 1996 -1 9 6 7 -, p.260).

Por eso aquí no tomaremos nuestro sistema de parentesco como norma sino sólo como punto de partida, como plataforma inicial que -advirtámoslo de entrada- no tardaremos mucho en tener que abandonar. Lo hacemos así porque quizá entendamos mejor la necesidad o la conveniencia de abandonar nuestro inicial y espontáneo punto de vista etnocéntrico si previamente lo hemos adoptado de modo consecuente y hemos asimilado desde él algunos de los conceptos, términos y símbolos básicos de la disciplina; conceptos, términos y símbolos que fueron propuestos y elaborados desde una perspectiva teórica análoga -aunque más sistemática y explícita que nues­ tra concepción “espontánea”- y que han sido posteriormente matizados, pulidos, alterados o abandonados como consecuencia de la crítica a su etnocentrismo explíci­ to o implícito.

1.1. La familia nuclear, elemental o conyugal En Social Structure, Murdock proclama con absoluta claridad y en repetidas oca­ siones que “el punto de partida para el análisis del parentesco es la familia nuclear” (Murdock 1949:92*) y sólo emprende el análisis del sistema de parentesco en el capí­ tulo 6, después de haber dedicado los cinco primeros capítulos al estudio de la fami­ lia nuclear, de las formas compuestas de familia, de los grupos de parientes consan­ guíneos, del clan y de la comunidad local. La diferencia entre estos “tipos de organización social” y los sistemas de parentesco es la siguiente:

1 En lo que sigue, si no se especifica lo contrario en Nota al pie de página, todos los entreco­ millados remiten a Social Structure, de George Peter Murdock, The Free Press, New York, 1965, Ia ed. 1949. A continuación de la cita sólo se especifica el número de página en la edición referida. La traducción es mía y las cursivas, si no se especifica lo contrario, también.

“Un sistema de parentesco difiere en un aspecto importante de los tipos de organización social previamente considerados. En las varias formas de familia, sib, clan2 y comunidad, las relaciones interpersonales se estructuran de tal modo que se produce la agregación de individuos en grupos sociales. Un sistema de parentesco, sin embargo, no es un grupo social, ni se corresponde tampoco con una agregación organizada de individuos. Es meramente, como su nombre implica, un sistema estructurado de relaciones, en el que los individuos se hallan ligados el uno al otro por complejos vínculos que se entrecruzan y ramifican. Vínculos de parentesco particulares, aislados de otros, pueden servir y con frecuencia sirven para unir individuos en grupos sociales, tales como una familia nuclear o un linaje, pero los sistemas de parentesco como totalidades no son, y no producen, agre­ gados sociales” (91-92).

No obstante, para llegar a entender qué es un sistema de parentesco hay que comenzar, según Murdock, por la familia. Para él: “La familia es un grupo social caracterizado por la residencia común, la cooperación económica y la reproducción3. Incluye adultos de ambos sexos, dos de los cuales al

2 Los término sib y clan han sido utilizados por distintos antropólogos con diferentes signi­ ficados. El American Herítage Dictionary o f the English Language da como acepciones de sib: “1.a. Un pariente de sangre; un pariente (>4 blood relation; a relative)', b. Los parientes (relatives) de una persona considerados como un grupo; kinfolk. 2. Un hermano o hermana; un sibling. 3. Anthropology. Un grupo de parentesco (kinship group) consistente en dos o más linajes que se consideran emparentados (related) por descendencia común de un antepasado mítico, -sib. Adj. Related by blood. Kindred”. Etimológicamente, proviene -por medio del antiguo inglés sibb- de la raíz indoeuropea s(w)e, pronombre de la tercera persona y reflexivo (que se refiere de nuevo al sujeto de la sentencia) -de él deriva el genitivo latino sui, “de uno mismo”- ; aparece en varias for­ mas que se refieren al grupo social como una entidad: “(nosotros) mismos”; de la forma sufijada *swedh-no- proviene el término griego ethnos, “gente de nuestro propio género”, de donde viene “grupo de gente que vive junta, nación, pueblo”. Por su parte, el término clan, de origen gaélico, ha pasado, con la misma grafía y pronunciación, al léxico del inglés y del castellano. Según el American Heritage Dictionary o f the English Language, sus principales acepciones en inglés son: “1. Una unidad social tradicional en las tierras altas de Escocia, consistente en un grupo de fami­ lias que reivindican un antepasado común y siguen al mismo jefe hereditario. 2. Una división de una tribu que traza la descendencia desde un antepasado común. 3. Un grupo amplio de parientes (relatives), amigos o asociados”. Según el Diccionario de uso del español, de María Moliner, sus principales acepciones en castellano son: “1. Entre los celtas y en Irlanda y en Escocia, grupo humano formado por un conjunto de familias procedentes de un tronco común, que obedece a un jefe. Se usa en sociología para denominar en general a cualquier organización social de similares características. 2. Grupo organizado de personas unidas por intereses comunes”. El término inglés aparece ya en el inglés medieval, y proviene del gaélico escocés clann, proveniente a su vez del antiguo irlandés cland (“hijos”, “prole”, “descendencia”), cuyo origen último -a través del latino planta (“planta”, “vegetal”, “retoño”, “vástago”, “planta del pie”)- es la raíz verbal indoeuropea plat-, “extender”, “desplegar”, “difundir”. Según Robin Fox (Kinship and Marriage, CUP, 1996 - I a ed.1967-, p.50) los antiguos escoceses designaban con ese nombre a “los descendientes cog­ naticios de un antepasado epónimo”, y según Paul Bohanan (Social Anthropology, Holt, Rinehart and Winston, New York, 1963, p. 142), para los antiguos irlandeses, un clan era “un grupo de des­ cendencia matrilineal”. 3 Obsérvese que Murdock define la familia, más que por las relaciones de parentesco que se anudan en su seno, por “la residencia común” y por dos de sus funciones, “la cooperación econó­ mica y la reproducción”.

menos mantienen una relación sexual socialmente aprobada, y uno o más hijos, propios o adoptados, de los adultos que cohabitan sexualmente. La familia debe distinguirse del matrimonio, que es un complejo de costumbres centrado sobre la relación entre una pare­ ja de adultos sexualmente asociados dentro de la familia”4 (p.l).

Murdock distingue “tres tipos distintos de organización familiar” en las 250 sociedades humanas que analiza5: la familia nuclear característica de “nuestra propia sociedad” (“formada típicamente por un hombre y una mujer casados con su des­ cendencia, aunque en casos individuales una o más personas adicionales puedan residir con ellos”) y dos formas compuestas de familia (fruto de “la combinación de familias nucleares formando agregados más amplios, como los átomos forman molé­ culas”), la familia polígama y la.fam ilia extensa. La de Murdock es una entre las muchas clasificaciones de los tipos de familia ofrecidas por distintos antropólogos y sociólogos. Esa diversidad de clasificaciones, así como también las ambigüedades de la polémica recurrente entre antropólogos acerca de si la fam ilia es o no un universal cultural que se halla presente en todas las sociedades, remite en última instancia a la ambigüedad y polisemia del propio tér­ mino “familia”. Dejando aquí al margen su reveladora raíz etimológica (del latín famulus, “esclavo”) y la práctica confusión, en la Roma antigua, de la “familia” con el domus o “casa” (en griego antiguo hay una sola palabra para ambas realidades: oikós), cabe decir que -en castellano, en inglés y en francés- los distintos usos del término “familia” (family,famille) se agrupan en tomo a dos polos de sentido: 1. La “familia” como un grupo de parientes definido exclusivamente por las rela­ ciones de parentesco y los tipos de pariente que la constituyen, con indepen­ dencia de que residan o no en común. 2. La “familia” como un grupo de parientes (que puede a veces incluir también a algunos no-parientes) definido adicionalmente por la residencia común y por algún tipo de cooperación económica, es decir, la “familia” como “grupo doméstico”.

4 Acerca de la relación entre relaciones sexuales y cooperación económica entre los sexos, añade Murdock: “Las uniones sexuales sin cooperación económica son frecuentes, y hay relacio­ nes entre hombres y mujeres que incluyen una división del trabajo sin gratificación sexual...pero el matrimonio existe sólo cuando lo económico y lo sexual están unidos en una sola relación, y esa combinación sólo ocurre en el matrimonio. Así definido, el matrimonio se encuentra en todas las sociedades humanas conocidas. En todas ellas, además, incluye la cohabitación residencial, y en todas ellas forma la base de la familia nuclear” (p.8). Muy pocos antropólogos suscribirían hoy estas afirmaciones. Puede verse un resumen divulgativo de la polémica en tomo a las dificultades de ofrecer una definición de matrimonio que permita postular la universalidad de esa “institu­ ción”, es decir la presencia de “matrimonio” en todas las sociedades humanas conocidas (inclu­ yendo, por ejemplo, los Nayar, los Na de China o el “matrimonio con marido femenino” frecuente en Africa) en Marvin Harris, Introducción a la Antropología General, Alianza Universidad, Madrid, 1971, p.268 y ss. 5 El libro de Murdock está basado en el análisis previo y el tratamiento estadístico de la infor­ mación etnográfica disponible en 1949 acerca de 250 sociedades distintas estudiadas por distintos antropólogos.

Las distintas clasificaciones de “tipos de familia” suelen adoptar como punto de partida el primer polo de sentido y como punto de referencia paradigmático, explícito o implícito, \&fam ilia conyugal monógama (un hombre y una mujer casa­ dos y sus hijos solteros de ambos sexos, vivan juntos o no) a la que denominan, de forma etnocéntrica y abusiva, fam ilia elemental o nuclear, para incorporar luego, de modo explícito o implícito, la residencia común como criterio definitorio adi­ cional y pasar a ofrecer como clasificación de los distintos tipos de “grandes fami­ lias” o “familias amplias” (“familia poligínica”, “familia poliándrica”, “familia extensa”, “familia troncal”, etc.) lo que suele ser en realidad una clasificación de tipos de grupo doméstico realizada con el presupuesto implícito de que su “núcleo” es siempre una “familia elemental” a la que pueden añadirse, como nuevos “ele­ mentos”, bien cónyuges adicionales con su respectiva descendencia, bien “familias conyugales” completas. La terminología habitualmente utilizada en esas clasificaciones -p o r ejemplo, en inglés: extended family, compound family, joint fa m ily- revela esa asunción de la familia conyugal como núcleo último y como “elemento” que puede extenderse, ampliarse, combinarse, reunirse y juntarse. De acuerdo con la opinión de Malinowski, Boas y Lowie, y en contra de la opi­ nión de Linton -para quien la familia nuclear juega “un papel insignificante en las vidas de numerosas sociedades” y que cita ya, en The Study o f Man (1936)6, a “los Nayar de la India como una sociedad que excluye de la familia al marido y al padre”Murdock proclama en Social Structure (1949) que: “la familia nuclear es un grupo social humano universal7. Bien como la única forma pre­ valeciente de familia, o bien como la unidad básica a partir de la cual se configuran for­ mas familiares más complejas, la familia nuclear existe como un grupo distinto y fu e r­ temente fu n cio n a l en todas las sociedades humanas...Con independencia de que puedan existir otras formas familiares más amplias, y al margen de hasta qué punto esas unidades mayores puedan asumir algunas de sus cargas, la familia nuclear siempre es reconocible y tiene siempre sus funciones distintintivas y vitales: función sexual, econó­ mica, reproductiva y educativa” (p.2 y 3).

Antes de seguir adelante con Murdock merece la pena recoger lo que acerca de su punto de partida teórico ( la supuesta universalidad de la familia nuclear y del matrimonio) escribió en 1970 quien se inició a la Antropología como discípulo de aquél,Ward Goodenough8:

6 Hay versión castellana, titulada Estudio del Hombre, en F.C.E., México, 1942 (1985). 7 Para Murdock sólo hay otro “grupo social humano universal”: la comunidad local. En con­ secuencia, la perspectiva teórica de Murdock y sus discípulos, especialmente su análisis y defini­ ción de los grupos de parentesco, privilegia la residencia sobre la descendencia. 8 En el Prólogo a Description and Comparation in Cultural Anthropology (1970), escribe Goodenough: “Mi deuda con el profesor George P. Murdock es obviamente muy grande. Era su estudiante cuando él estaba escribiendo su obra cumbre, Social Structure. Ella ha servido de punto de partida al desarrollo de mi propio pensamiento acerca de los asuntos que aquí discuto” ...

“Visto de ese modo, el matrimonio es una unión contractual entre un hombre y una mujer e incluye privilegio sexual, cooperación económica, cohabitación, la producción de hijos y la resposabilidad del cuidado de los hijos, de su socialización y de su educación. Si el matrimonio es fecundo, la unidad social resultante es una familia elemental o nuclear. El matrimonio es por tanto la transacción social que establece una familia nuclear. Otras definiciones de matrimonio -glosadas de distintos modos como la unión de un hombre y una mujer en la que ambos son el padre jural y la madre jural de los niños nacidos de la mujer (Malinowski 1930:134-143; Radcliffe-Brown 1950:5) o en la que los hijos de la mujer son considerados como la descendencia legítima de ambos (Notes and Queries 1951:110)- implican lo mismo: el matrimonio establece la base jural de un grupo forma­ do por un hombre, una mujer y sus hijos, legitimando la paternidad del hombre y de la mujer y asignándoles aquellos derechos y responsabilidades que la paternidad acarrea, sean éstos cuales fueren. Todo esto encaja perfectamente con la concepción prevaleciente de lo que la fam ilia es y hace en nuestra propia sociedad de clase media. Lo que nosotros reconocemos como la familia nuclear en otras sociedades es, de hecho, aquella unidad social que resul­ ta estar más cercana al análogo funcional de nuestra propia familia. Y reconocemos como matrimonio cualquier transacción que sirva para establecer esa unidad social. Con posterioridad a que Murdock escribiera (1949), ha quedado claro que LA FAMI­ LIA ELEMENTAL O NUCLEAR TAL COMO ÉL LA DEFINIÓ NO ES UNI­ VERSAL. Diversos escritores han señalado que las castas Nayar de la India suroccidental (Gough 1959, 1961; M encher 1965), las comunidades kibbutz en Israel (Spiro 1954; Talmon 1965) y la llam ada familia matrifocal en el Caribe (Adams 1960) son sociedades o sectores de sociedades en las que definiciones tradicionales como las de M urdock son inaplicables. Las excepciones son pocas y han surgido, al parecer, como respuesta a condiciones especiales. M urdock parece estar en lo cierto al ver la fam i­ lia nuclear como un instrumento social tan conveniente para resolver un puñado de problemas humanos universales que su institucionalización es casi inevitable. Sus

... (Goodenough 1970:XI). Más recientemente, en el número de American Anthropologist (Vol.104; No.2; Junio 2002) dedicado a conmemorar el centenario de la fundación de la American Anthropological Association, en una optimista revisión de los progresos científicos de la Antropología Cultural durante el siglo transcurrido, escribe Ward Goodenough: “De la máxima importancia es el estudio de G.P.Murdock (1949) sobre las formas de matrimonio, organización de los grupos domésticos y de descendencia, y modos de clasificación de las relaciones de paren­ tesco. En esa obra logra descartar numerosas hipótesis que se habían avanzado para explicar las diferencias culturales por lo que se refiere a esos asuntos, así como verificar otras y proponer una poderosa teoría acerca de cómo las formas de familia y de organización del parentesco cambian de un tipo a otro como respuesta a cambios en las prácticas de subsistencia económica que afec­ tan en primer lugar a la organización doméstica y a los arreglos espaciales y cooperativos entre parientes, y secundariamente cómo esos cambiantes arreglos afectan el cómputo del reclutamien­ to a los grupos de descendencia, o bien la presencia o ausencia de tales grupos, y la clasificación de las relaciones de parentesco. El edificio que construyó ha padecido alguna erosión y corrección (Goodenough 1970), pero no ha sido reemplazado, a pesar de los esfuerzos por desacreditar la idea misma de parentesco tal como la han venido usando los antropólogos (Schneider 1984)” (Goodenough 2002).

comentarios (1949:11) sobre la eficacia funcional de la familia nuclear no quedan refutados por la existencia de unas pocas sociedades en las que la familia nuclear está aparentemente ausente, una ausencia que él mismo ha reconocido también en su obra posterior (1959). Las excepciones, sin embargo, siguen estando ahí y dejan claro que la familia nuclear no es la unidad básica de la sociedad humana que Murdock y otros (e.g., Bell y Vogel 1960:2; Goode 1964) han considerado que era. Hemos sido víctimas de nuestro etnocen­ trismo, al tomar una unidad funcionalmente significativa de nuestra sociedad -u n a unidad que concebimos como básica para nuestra sociedad- y tratar el más próximo equivalente funcional en otros lugares como si ambas cosas fueran, de alguna forma fundamental, lo mismo. Para algunos propósitos no hay nada erróneo es en ese procedimiento. Pero si nuestro pro­ pósito es desarrollar un conjunto de conceptos para describir y comparar todas las socie­ dades humanas -todas las comunidades culturalmente diferentes- entonces los conceptos tradicionales de matrimonio y de fam ilia son insatisfactorios, y sólo sirven como stan­ dard negativo de comparación, standard que enfatiza grados de diferencia con respecto a nuestras propias instituciones y que obscurece lo que es común y básico a las sociedades humanas en general” (Goodenough 1970:4-5).

Murdock, sin embargo, no se limita en Social Structure (1949) a proclamar la universalidad de la familia nuclear, su presencia en todas las sociedades humanas. Llega aún más lejos, sugiriendo un fundamento biológico de esa presunta universali­ dad: “la familia -escribe- es primordial, pre-humana y pre-cultural” (p.219). Para Murdock la universalidad de la familia deriva de la universalidad de las relaciones que la constituyen: “Las razones de esta universalidad no se hacen del todo evidentes cuando la familia nuclear se concibe meramente como un grupo social. Sólo cuando ésta es analizada en sus relaciones constituyentes y éstas son examinadas tanto individual como colectiva­ mente, se obtiene una concepción adecuada de la polifacética utilidad de la familia y por consiguiente de su inevitabilidad. Un grupo social surge cuando una serie de relaciones interpersonales, que pueden ser definidas como conjuntos de respuestas habituales recí­ procamente ajustadas, vincula colectivamente entre sí a cierto número de participantes individuales. En la familia nuclear, por ejemplo, las relaciones entretejidas son ocho en número: marido-esposa (H-W), padre-hijo (F-S), padre-hija (F-D), madre-hijo (M-S), madre-hija (M-D), hermano-hermano (B-B), hermana-hermana (Z-Z), y hermano-herma­ na (B-Z)”9 (p.3-4).

9 Los símbolos entre paréntesis provienen de la letra inicial mayúscula de los términos de parentesco equivalentes en inglés: Husband (H, marido), Wife (W, esposa), Father (F, padre); Mother (M, madre); Son (S, hijo); Daughter (D, hija); Brother (B, hermano); Sister (hermana) se simboliza como Z para evitar la coincidencia con Son (S, hijo). Conviene que el lector se vaya fami­ liarizando desde el principio con estos símbolos: aquí y por ahora son sólo abreviaturas de térmi­ nos ingleses del parentesco (de categorías tanto inglesas como españolas del parentesco expresa­ das en lengua inglesa y traducibles al castellano) pero en los diagramas y en el metalenguaje técnico de los antropólogos sobre el parentesco serán algo ligeramente distinto, serán símbolos básicos para tipos de parientes primarios.

(Sin Ego ni F, M, B, Z, S, D)

(Desde el punto de vista de un EGO varón)

A Varón O Mujer 1 Relación i—i J conyugal 1

A T1 A

o ó

Relación patemo-filial

entre i—i Relación hermanos/as

Figura 1.1. Diagramas de la familia nuclear10

En el diagrama de la izquierda representamos “desde fuera” un hombre y una mujer casados (unidos por una relación conyugal) y sus hijos, o también -si así quie­ re verse- una pareja de hermanos (un chico y una chica unidos por una relación de hermandad) y sus padres. Los símbolos F, M, etc. están ausentes de ese diagrama porque son símbolos de relaciones y exigen por tanto que se explicite quien (EGO) establece con quien (ALTER) cada específica relación, cuál es el punto de referencia común (EGO) de las distintas relaciones representadas: nadie es simplemente “padre”, “madre” o “hermano”; se es “padre de ...”, “madre de ...” o “hermano de ...”. Los dos diagramas de la derecha representan ese punto de referencia como EGO y por eso pueden incluir los símbolos F, M, W, etc.: esos símbolos significan que el individuo (ALTER), varón o hembra, sobre el que se colocan tiene la relación F, M, W, etc. con EGO. Puesto que leemos el diagrama desde el punto de vista de EGO, al variar la posición genealógica de EGO variarán los símbolos situados sobre sus parientes: el diagrama de la izquierda representa la familia nuclear de un EGO varón en la posición de “hijo” y “hermano” de sus padres y hermanos; el diagrama de la derecha representa la familia nuclear de un EGO varón en la posición de “marido” y “padre” de su esposa e hijos11.

10 Comenzamos en este Diagrama a introducir algunos símbolos del Código del Parentesco que más adelante expondremos de forma completa y sistemática. Por ahora, nos basta con saber que un triángulo representa un individuo varón, un círculo un individuo mujer, dos líneas paralelas o un corchete con los cuernos hacia arriba la relación conyugal entre marido (H) y esposa (W), una línea vertical la relación patemo-filial entre padre (F) o madre (M) e hijo (S) o hija (D), y un cor­ chete horizontal con los cuernos hacia abajo la relación entre hermanos/as (entre B y B, entre B y Z y/o entre Z y Z). 11 El lector-estudiante puede entretenerse haciendo diagramas de las familias nucleares de otros posibles EGOs.

Emest L. Schusky insiste en la importancia de este punto: “El sistema debe contemplarse desde el punto de vista de un individuo que se halla en su interior. Pertenece a la naturaleza de las relaciones de parentesco que cualquier ambigüe­ dad sea suprimida mediante la visión de las relaciones desde un estatus dentro del siste­ ma. Este punto es básico y debe ser adecuadamente entendido. Se debe entrar al sistema por un punto y sólo debe verse desde ese punto. Para indicar el punto de entrada se rotu­ la uno de los símbolos como EGO o se sombrea el símbolo” (Schusky, 1972: 9).

Sigamos con Murdock. Sobre la base de la errónea tesis de que “cada una de las ocho relaciones primarias revela un carácter fundamental marcadamente similar en todas las sociedades como consecuencia de la universalidad de las funciones básicas de la familia” (p.93), Murdock procede a un análisis -que aquí y ahora no nos interesade las supuestas funciones sociales universales de cada una de esas ocho relaciones, y a una exposición -que aquí y ahora sí nos interesa- de las causas y los efectos de lo que, en el proceso de socialización y endoculturación de los individuos, califica como la extensión o generalización a personas fuera de la familia de la conducta aprendida en esas relaciones interpersonales primarias que son las relaciones intrafamiliares.

1.2. Tabú del incesto, familia de orientación y familia de procreación Algunas de esas personas de “fuera de la familia nuclear” son parientes, aunque sean parientes más lejanos que los parientes primarios de “dentro de la familia” a los que designamos como marido (H), esposa (W), padre (F), madre (M), hijo (S), hija (D), hermano (B) y hermana (Z). En nuestra cultura, ninguno de estos términos para parientes primarios (términos que simbolizamos como F, M, S, D, B, Z, H, W) se uti­ liza para designar a parientes de “fuera de la familia nuclear”, pero -com o veremosson muchas las culturas en las que un pariente de “fuera de la familia” es designado con el mismo término que se usa para designar a un pariente de “dentro de la fami­ lia”: a aquel pariente a quien se designa, por ejemplo, con el mismo término de parentesco que al padre o al hermano suelen llamarle los antropólogos, respectiva­ mente, “padre clasificatorio” y “hermano clasificatorio” porque son clasificados junto con el padre o con el hermano en una sola categoría de parentesco lingüística­ mente expresada por un solo término de parentesco12. Aunque Murdock postula que la conducta de un individuo con las personas de “fuera de la familia”, tanto con los parientes lejanos como con los no-parientes, es una extensión de la conducta aprendida “dentro de la familia”, se muestra más pru­ dente que otros antropólogos (como Radcliffe-Brown y S.Tax) en la interpretación de la frecuente, pero en modo alguno universal o necesaria, congruencia entre termino-

12 Ver más adelante, en el capítulo dedicado a Terminologías del Parentesco, el epígrafe sobre “Malinowski, la tesis de la extensión y el parentesco clasificatorio”.

logia de parentesco y conducta de parentesco (para Tax, por ejemplo, “personas hacia las que ego actúa de la misma manera serán designadas por el mismo término...per­ sonas hacia las que ego actúa de distinta manera serán designadas con distinto tér­ mino”) y no llega tan lejos como Malinowski y Evans-Pritchard en la interpretación extensionalista de la génesis de los términos clasificatorios (para estos antropólogos, tanto el término clasificatorio -la designación de un pariente “exterior” a la familia nuclear con el mismo término que un pariente “interior” a la m ism a- como la con­ ducta hacia el pariente clasificatorio son extensiones del lenguaje y de la conducta aprendidos en el seno de la familia nuclear). En lo que Murdock sí coincide con éstos y con otros antropólogos que profesan una concepción igualmente “familio-céntrica” del parentesco es en la explicación del cómo y el por qué de la existencia de esos parientes de “fuera de la fam ilia”, en la explicación de sus condiciones de surgimiento. Para Murdock el pilar estructural de la familia nuclear, el factor último determinante de los rasgos definitorios de todas y cada una de las ocho relaciones diádicas que la constituyen, es el tabú del incesto (es decir, la prohibición de relaciones sexuales entre personas unidas por determinados vínculos de parentesco); y del mismo modo que, para él, la familia nuclear es uni­ versal aunque pueda ir incrustada en formas más complejas de organización familiar, así también considera que la prohibición del incesto se aplica universalmente a todas las personas de sexo opuesto dentro de la familia nuclear (con la obvia excepción de las relaciones sexuales entre los cónyuges) aunque pueda extenderse también de forma variable, en las distintas culturas, a otros parientes de fuera de la familia. La prohibición del incesto, al impedir a los hijos de distinto sexo tener relacio­ nes sexuales entre sí y, por tanto, reproducirse en el interior de la familia nuclear, impide a ésta perpeturse como grupo: “La primera consecuencia de estos tabús es que convierten a la familia nuclear en dis­ continua en el tiempo y la confinan a dos generaciones. Si los matrimonios entre herma­ no y hermana fueran habituales, por ejemplo, una familia podría consistir normalmente en abuelos casados, sus hijos e hijas casados los unos con los otros, los hijos de estos últi­ mos e incluso la progenie de las uniones incestuosas entre todos ellos. La familia, como la comunidad, el clan y muchos otros grupos sociales, sería permanente, llenando con nuevos nacimientos los huecos dejados por las muertes. Los tabús del incesto alteran completamente esta situación. Obligan a cada hijo a buscar en otra familia un cónyuge con el que establecer una relación matrimonial. Como consecuencia de ello todo adulto normal en toda sociedad humana pertenece al menos a dos familias nucleares: una fam i­ lia de orientación en la que nació y fue criado -en la que incluye a su padre, su madre, sus hermanos y sus hermanas-, y una familia de procreación que establece mediante su matrimonio y que incluye a su marido o esposa, a sus hijos y a sus hijas” (p.13).

En una u otra familia, los varones pueden desempeñar sucesivamente cuatro roles familiares distintos: hijo (mayor o menor), hermano (mayor o menor), marido y padre; y otros cuatro las mujeres: hija (mayor o menor), hermana (mayor o menor), esposa y madre. “Esta situación -continúa M urdock- tiene importantes repercusiones sobre el parentesco. En una hipotética familia incestuosa, sólo sería necesario diferenciar a los no-miembros de

Figura 1.2. Familia de Orientación y Familia de Procreación de EGO

los miembros y clasificar a cada uno de acuerdo con la edad y el sexo. Un sistema de parentesco extremadamente simple sería suficiente para todas las necesidades prácticas. Los tabús del incesto, sin embargo, crean un solapamiento de familias y distribuyen a sus miembros en diferentes grados de proximidad o lejanía de la relación” (p .l3-14).

Dicho de otro modo: “Es este hecho universal de la pertenencia individual a dos familias nucleares el que da origen a los sistemas de parentesco...cada persona constituye un vínculo entre los miem­ bros de su familia de orientación y los miembros de su familia de procreación, y series ramificadas de tales vínculos relacionan entre sí a numerosos individuos mediante lazos de parentesco” (p.94).

1,3. Parientes primarios, secundarios y terciarios Continúa Murdock: “El término parientes primarios se aplica a aquellos que pertenecen a la misma familia nuclear que una persona particular -su padre, madre, hermanas y hermanos en su familia de orientación-, y su marido o esposa, sus hijos y sus hijas en su familia de procreación. Cada uno de estos parientes tendrá sus propios parientes primarios, la mayoría de los cua­ les no estarán incluidos entre los parientes primarios de EGO. Desde el punto de vista de este último aquellos pueden ser denominados parientes secundarios. Potencialmente, una persona puede tener 33 tipos distintos de parientes secundarios, a saber13: abuelo paterno

13 Las fórmulas complejas que siguen deben leerse del siguiente modo: FF significa “EGO’s father’s father”, “el padre del padre de EGO”; FM significa “EGO’s father’s mother”, “la madre del padre de EGO”; FB significa “EGO’s father’s brother”, “el hermano del padre de EGO”; y así suce­ sivamente. El genitivo castellano invierte el orden del genitivo sajón, por lo que la lectura castella­ na de la fórmula anglosajona simplificada debe hacerse “al revés”, de derecha a izquierda.

(FF), abuelo materno (MF), tío paterno (FB), tía paterna (FZ), madrastra (FW), mediohermano de padre (FS), medio-hermana de padre (FD), FM, MM, MB, MZ, MH, MS, MD, BW, BS, BD, ZH, ZS, ZD, W F -o HF-, WM -o HM-, WB -o HB-, WZ -o HZ-, WH o HW (co-marido o co-esposa), WS -o HS-, WD -o HD-, SW, SS, SD, DH, DS y DD. Cada pariente secundario, a su vez, tiene parientes primarios que no son ni parientes pri­ marios ni parientes secundarios de EGO, y que pueden por consiguiente ser denominados parientes terciarios. Entre éstos hay 151 posibilidades, incluyendo ocho bisabuelos, ocho primos primeros, los cónyuges de todos los tíos, tías, sobrinos y sobrinas, y muchos otros. Sería posible de modo similar distinguir parientes cuaternarios (como los primos segun­ dos), quinarios, etc. (parientes n-arios), pero para nuestros propósitos será suficiente con clasificar a todos aquellos que sean más remotos que los parientes terciarios como parien­ tes distantes” (1949: 94-95).

Figura 1.3. Entrelazamiento de familias nucleares y RED DE PARIENTES (Primarios, secundarios, n-arios)

El Diagrama de la Figura 1.3., que añade nuevos símbolos a nuestro repertorio (un cuadrado para representar a un individuo cualquiera sin especificación de sexo; G como símbolo de germano sin especificación de sexo, es decir hermano o herma­ na; C como simbolo de hijo o hija, sin especificación de sexo -e n inglés child- y E

como símbolo de cónyuge, esposo o esposa) representa a una parte de la red de parientes resultante del entrelazamiento de diversas familias nucleares. Dentro de dos círculos de línea continua representamos a los parientes primarios de un EGO cuyo sexo dejamos sin especificar: los miembros de su familia de orienta­ ción (F, M y G) más los miembros de su familia de procreación (E, S y D). Dentro de círculos de líneas interrumpidas representamos a algunos de los parientes secundarios de EGO14: por ejemplo, los parientes primarios de su germano (G) -hermano (B) o her­ mana (Z)-, es decir el cónyuge (GE) y los hijos/as de éste (GS y GD); los parientes pri­ marios de su padre (F) y de su madre (M), es decir, respectivamente, FG, FF y FM, por parte de padre, y MG, MF y MM por parte de madre; los parientes primarios de su hijo (S), es decir, la familia de procreación de su hijo: “la esposa de su hijo” (SW), “el hijo de su hijo” (SS) y “la hija de su hijo” (SD); los parientes primarios de su hija (D), es decir la familia de procreación de su hija: DH, DS y DD; y algunos de los parientes pri­ marios de su esposa, es decir la familia de orientación de ésta: su germano (EG), su padre (EF) y su madre (EM)15. Finalmente, dentro de círculos de puntos representamos a algunos de los parientes terciarios de EGO, es decir, los parientes primarios de algu­ nos de sus parientes secundarios, como por ejemplo: los parientes primarios del “padre del padre” (FF) de EGO (FFZ, FFF y FFM) o los de su MM (MMB, MMF y MMM), o los de su FG (FGE y FGC), o los de su SS (SSW, SSS y SSD), o los de su DD (DDH, DDS y DDD), o los de su EG (EGE, EGC) o su EM (EMB, EMF y EMM). Potencialmente, una persona puede tener por tanto 33 tipos distintos de parien­ tes secundarios, lo cual no quiere decir que de hecho un EGO cualquiera (el lector por ejemplo) tenga necesariamente que tener 33 parientes secundarios, ni más ni menos que 33 personas que sean sus parientes secundarios: el número de individuos empíricos que EGO incluye en uno u otro tipo de pariente secundario puede ser 33, más de 33 o menos de 33 (incluyendo los parientes vivos y los parientes muertos, pero sin incluir, obviamente, los no-nacidos, los que nunca existieron). Del mismo modo que EGO, por ejemplo, puede tener o haber tenido uno, dos, tres o ningún her­ mano o hermana, puede asimismo tener o haber tenido uno, dos, tres o ningún tío paterno o materno, según sea el caso que su padre o su madre tengan o hayan tenido uno, dos, tres o ningún hermano. Téngase presente esta distinción entre el número de

14 Para interpretar la fórmulas complejas que siguen (como FG, FF, FM, FFM, etc.) véase la Nota anterior y, más adelante, el capítulo dedicado al Código del Parentesco: diagramas y sím­ bolos, en el que se explica detalladamente el significado de los distintos símbolos. Además, el lec­ tor puede entretenerse “adivinando” el significado de esas fórmulas por el sencillo procedimiento de descifrar, por relación a EGO, la posición genealógica del individuo que designan; de ese modo verá que, por ejemplo, FG designa al “germano del padre” de EGO, FF al “padre del padre”, FM a la “madre del padre”, FFM a “la madre del padre del padre”, etc. 15 En el Diagrama no se representan algunos de los 33 tipos posibles de parientes secundarios enumerados por Murdock, por ejemplo los “medio hermanos” de padre o de madre (FS, FD, MS, MD) -hijos de uno de los padres pero no del otro-, el “padrastro” (“marido de la madre”: MH) o la “madrastra” (“esposa del padre”:FW), las “co-esposas” (“esposa de mi marido”:HW) en los matrimonios poligínicos y los “co-maridos” (“marido de mi esposa”: WH) en los matrimonios poli ándri eos.

tipos de parientes (primarios, secundarios o terciarios) y el número de individuos a los que se designa como parientes de uno u otro tipo cuando, más adelante, hagamos la importante distinción entre término de parentesco, tipo de pariente y posición genealógica de un individuo. Hemos dicho que los parientes terciarios de EGO son los parientes primarios de sus parientes secundarios. Pues bien, los 33 tipos de parientes secundarios se con­ vierten en 151 tipos distintos de parientes terciarios, entre los cuales están incluidos, por ejemplo, los ocho tipos de pariente a los que, en nuestra terminología de paren­ tesco, clasificamos como bisabuelos (FFF, FFM, FMF, FMM, MFF, MFM, MMM, MFF), los ocho tipos de parientes a los que, en nuestra terminología del parentesco, llamamos biznietos (SSS, SSD, SDS, SDD, DDD, DDS, DSS, DSD), los ocho tipos de primos primeros, camales o primos-hermanos (FBS, FBD, FZS, FZD, MZS, MZD, MBS, MBD), los distintos tipos de cónyuge de los distintos tipos de tío, tía, sobrino y sobrina, así como otros muchos tipos que el lector puede entretenerse en concretar a modo de ejercicio. De modo similar, se puede llegar a distinguir y calcu­ lar el creciente número de tipos de parientes cuaternarios, quinarios...n-arios, a todos los cuales incluimos en la ambigua denominación de parientes lejanos. Es decir, EGO establece con sus parientes primarios tres tipos distintos de rela­ ción de parentesco: una relación lineal, “patemo-filial”, con sus padres (como hijo) y con sus hijos (como padre si es varón, como madre si es mujer), una relación cola­ teral de germandad (o “descendencia común” de los mismos padres) con sus herma­ nos y hermanas, y una relación matrimonial, de alianza o afinidad, con su cónyuge. La extensión progresiva de su red de relaciones a sus parientes secundarios, tercia­ rios, n-arios, se produce por medio de uno u otro de los tres tipos de parientes pri­ marios (lineales, colaterales o afines) y por medio de una relación de uno u otro tipo (lineal, colateral o afín) de uno u otro de esos tres tipos de parientes. Ochenta años antes que Murdock, ya Morgan, en la obra fundacional de la Antro­ pología del parentesco, Systems o f Consanguinity and Ajfinity o f the Human Family (1870), había presentado los sistemas de parentesco como redes de parientes familiocéntricas y ego-céntricas: “Las relaciones familiares son tan antiguas como la propia familia. Existen en virtud de la ley de derivación, que se expresa por la perpetuación de la especie mediante la relación matrimonial. Un sistema de consanguinidad, que se fundamenta sobre una comunidad de sangre, no es sino la expresión formal y el reconocimiento de esas relaciones. En tomo a cada persona hay un círculo o grupo de parientes (kindred)16 cuyo centro es esa persona, el Ego, a partir del cual se calcula el grado de la relación y al que retoma la relación misma. Por encima de él están su padre y su madre y sus antepasados (ascendants), por debajo de

16 El American Heritage Dictionary ofthe English Language ofrece las siguientes acepciones de kindred en inglés ordinario o común: “n. 1. Un grupo de personas emparentadas (related), como un clan o tribu. 2. (usado con un verb. pl.) Los parientes (relatives) de una persona: kinfolk; adj. 1. De la misma ascendencia (ancestry) o familia: kindred clans. 2. Que tiene un origen, naturaleza o carácter similar o relacionado”. La traducción más adecuada en castellano ordinario o común ...

él están sus hijos e hijas y sus descendientes (descendants); mientras que a ambos lados están sus hermanos y hermanas y sus descendientes, y los hermanos y hermanas de su padre y de su madre y sus descendientes, así como un número mucho mayor de parientes (.relatives) colaterales que descienden de antepasados (ancestors) comunes aún más remo­ tos. Para Ego esos parientes son de un grado más próximo que otros individuos de la nación en sentido amplio. Una disposición formal de los más inmediatos parientes (kindred) de sangre en líneas de descendencia (descent), junto a la adopción de algún método para dis­ tinguir a un pariente (relative) de otro y para expresar el valor de la relación, habría sido uno de los actos más antiguos de la inteligencia humana” (Morgan 1870:10).

1.4. Las tres relaciones básicas de parentesco: filiación (descendencia), germ andad y alianza. Parientes agnáticos, uterinos y cognáticos Recapitulemos y avancemos un poco: hemos visto hasta ahora, siguiendo a Murdock, que en nuestra cultura al menos -la mayoría de los antropólogos ha tendi­ do hasta hace poco a pensar que en todas- llamamos relación de parentesco a tres tipos básicos distintos de relación (y a las relaciones complejas que se tejen combi­ nando esas tres relaciones simples):

... sería “los parientes”, o bien, considerados éstos en su conjunto como un solo grupo o colectivo, “la parentela” (derivado del latín parentalis -e, “relativo a los padres, a los familiares difuntos o a las Parentalia”, fiestas anuales en honor de los difuntos en la antigua Roma). J.D. Freeman, en “On the Concept of the Kindred” (The Journal ofthe Royal Anthropological Institute, vol.91, p.2, Julio-Dic. 1961, escribe: “Kindred es una palabra del inglés alto-medieval derivada del inglés antiguo cyn, cuyo significado es ‘relaciones de sangre’, y de ráeden, cuyo significado es ‘condición’ o ‘cálculo’, sien­ do la d en la forma moderna una excrecencia. Es una palabra que ha sido de uso común desde el siglo XII, y su significado primario, según el Oxford English Dictionary, es: ‘El estado de pariente (kin), relación de parentesco (relationship) de sangre o por descendencia (ocasionalmente, pero inco­ rrectamente, por matrimonio); parentesco (kinship)’...Este uso -continúa Freeman- se adecúa a la definición legal del término” en los siglos XVIII-XIX: “consanguinity, or kindred la definen los escritores sobre estos asuntos como ‘vinculum personarum ab eodem stipite descendentium'; la conexión o relación entre personas que decienden de la misma estirpe (stock) o del mismo antepa­ sado común...el término kindred lo aplican habitualmente los juristas a todos los consanguíneos legalmente nacidos de un individuo. En otras palabras, kindred recuerda estrechamente a los cognati del Derecho Romano”. La ambigua oscilación del significado que al término kindred asignaron los primeros antropólogos, especialmente Rivers, la atribuye Freeman a su interferencia con la versión inglesa del término gaélico cenedl. “En la ley gaélica, el término cenedl no tiene un significado uni­ forme, y se usa en distintas épocas para referirse al clan agnaticio, a los miembros de la estirpe cog­ naticia, a todos los cognados de un individuo, o a los miembros de una tribu”. Freeman analiza en detalle los cambios del significado de kindred (y de clan, sept y ‘extended family’) en la obra de Rivers y en las sucesivas ediciones de Notes and Queries, desde su uso para referirse a “un grupo de descendencia unilineal” hasta su uso predominante entre los antropólogos -en concordancia con la reivindicación por Lowie, desde Primitive Society (1920), del reconocimiento en todas las socieda­ des del ‘bilateral kinship’ o reconocimiento de ‘both paternal and maternal kindred'- para referir­ se a un grupo de parentesco bilateral y/o a un grupo de descendencia omnilineal o cognaticio.

1. La relación “patemo-filial” o relación entre padres (P) e hijos (C) y vicever­ sa. Esta relación es al mismo tiempo -en función del punto de referencia que se adopte, en función de quien sea EG O - una relación de paternidad (en inglés parenthood, es decir fatherhood -paternidad del padre- o motherhood -paternidad de la madre: maternidad-) de los padres (P) con respecto a sus hijos (C) y una relación de filiación de los hijos (C) con respecto a sus padres (P). La relación de filiación, es decir la relación de un EGO cualquiera, varón o mujer, en tanto que hijo o hija (en inglés child: C), con su padre o con su madre (parent: P )L7, es una relación que casi todo individuo establece al nacer (en todas las sociedades, todo ser humano es, cuando menos, “hijo biológico” de la mujer que lo pare, aunque en algunas culturas pueda, legal y socialmen­ te, carecer de padres) mientras que puede o no llegar a tener hijos, estable­ ciendo o no en su vida adulta una relación de paternidad (parenthood). La relación de filiación aparece por tanto, especialmente si se privilegia el punto de vista biológico y diacrónico, como la relación primaria y más básica de las relaciones de parentesco: todo el mundo es “hijo/a (S o D) de” alguien antes de llegar (o no) a ser “hermano/a (B o Z) de” alguien, “cónyu­ ge (H o W) de” alguien y “padre o madre (F o M) de” alguien. La relación de filiación es además, desde un punto de vista social, el funda­ mento culturalmente postulado de la relación de descendencia entre EGO y sus antepasados pre-parentales del lado paterno y/o materno (es decir, de la relación de descendencia entre EGO y los padres de su padre y de su madre, entre EGO y los padres de los padres de su padre y de su madre, etc.). Vistas desde EGO, las relaciones de parentesco establecidas exclusivamente “a través de” su padre (F) suelen denominarse relaciones agnaticias (y los parientes así relacionados con EGO son sus agnados); las relaciones de paren­ tesco de EGO establecidas exclusivamente “a través de” su madre (M) suelen denominarse relaciones uterinas (y los parientes así relacionados con EGO son sus parientes uterinos); las relaciones de parentesco de EGO establecidas conjunta e indistintamente “a través de” ambos (P), de su padre (F) y/o de su madre (M), se denominan relaciones cognaticias (y los parientes así relacio­ nados con EGO son sus cognados)18.

17 El inglés permite algo que el castellano no permite: distinguir terminológicamente a cual­ quiera de los hijos sin especificación de sexo (child: C) del hijo varón (son: S) y de la hija (daughter: D). Permite también diferenciar terminológicamente a cualquiera de los padres sin especifica­ ción de sexo (parent: P) del padre (father: F) y de la madre (mother: M). Correlativamente, la paternidad sin especificación de sexo (parenthood) puede distinguirse terminológicamente de la paternidad del varón (fatherhood) y de la maternidad (motherhood). 18 Esta distinción terminológica etic entre parientes agnáticos, uterinos y cognáticos, es una distinción técnica propia de la terminología específica de la teoría antropológica del parentesco, ter­ minología que proviene en su mayor parte del vocabulario del Derecho Romano. Sin embargo, el significado emic de “cognaticio” en latín y en las lenguas románicas derivadas del latín no siempre coincide con el significado técnico que ha terminado teniendo en Antropología.

2. La relación “fraternal”19 entre hermanos/as (en jerga antropológica: germa­ nos; en francés germains, en inglés siblings: G) que los antropólogos deno­ minan germ andad (siblingship)zo. Los germanos pueden serlo sólo por parte de padre, sólo por parte de madre (“semi-germanos”, es decir “semi-hermanos/as”) o bien por parte de ambos lados, paterno y materno, es decir hijos/as del mismo padre y de la misma madre, en cuyo caso la relación de german­ dad -si la pensamos como establecida “a través” del padre y de la m adre- en “la más estrecha de las relaciones cognaticias” (Radcliffe-Brown, 1950). Desde una perspectiva como la de Radcliffe-Brown y sus seguidores, que privi­ legian la filiación (y su resultante, la descendencia) como la relación social básica de parentesco, para EGO, su padre (F) es su primer y principal agnado, su madre (M) es su primer y principal pariente uterino -am bos, padre y madre, son además sus primeros y principales parientes lineales- y su germano (G) es su primer y prin­ cipal cognado, así como su más próximo pariente colateral; y en virtud de ello, un hermano (B) o hermana (Z) por parte únicamente de padre sería un agnado, mien­ tras que un hermano (B) o hermana (Z) por parte únicamente de madre sería un pariente uterino. Estas distinciones y matices, en apariencia escolásticas y barrocas, tienen gran importancia en las sociedades poligámicas, especialmente en aquellas que tienen ade­ más grupos de descendencia unilineal. Asi pues, diremos que los germanos que com­ parten padre y madre son germanos cognaticios, los “semi-germanos” que sólo lo son por parte de padre y que tienen distinta madre (caso frecuente en las sociedades poligínicas) son germanos agnaticios, y los “semi-germanos” que sólo lo son por parte de madre (caso frecuente en las escasas sociedades pliándricas) son germanos uterinos. 3. La relación de alianza o afinidad, cuyo fundamento y ejemplo más simple es (desde nuestra perspectiva individualista y familio-céntrica) la relación conyugal, matrimonial, entre marido y esposa (y viceversa). Edmund Leach sugirió que podía ser útil distinguir teórica y terminológicamente entre la relación conyugal que el matrimonio establece entre un hombre (marido, husband: H) y una mujer (esposa, wife: W) y la relación de alianza que, en virtud de ese matrimonio, se establece entre algunos de los parientes del marido y algunos de los parientes de la esposa, que pasan a ser, los unos para

19 Frater es el término latino que traducimos al castellano como “hermano”, mientras que “her­ mana” traduce somr. Sin embargo, en castellano apenas se usa “sororal” y nos referimos a la rela­ ción entre hermanos/as, sea cual sea su sexo y/o género, como una relación “fraterna” o “fraternal”. 20 En la jerga antropológica, la relación de germandad no especifica el sexo o género de aque­ llos que vincula como hermanos/as. A diferencia del término de uso frecuente “fraternidad” (del masculino latino frater. hermano) y del inusual “sororidad” (del femenino latino soror: hermana), hermandad tampoco especifica el sexo o género de los que relaciona, pero no permite un término “neutro”, distinto del masculino “hermano” y el femenino “hermana”, para designar de forma inespecífica a éstos. Germandad y germano sí lo permiten, aunque sea al precio de su improbable con­ fusión, dado el contexto, con “alemán” y “alemanidad”.

los otros, afines. La relación que el matrimonio establece entre el grupo de parentesco del marido y el grupo de parentesco de la esposa es asimismo una relación de alianza. Es importante que el lector-estudiante perciba con claridad las importantes impli­ caciones teóricas de esta distinción terminológica aparentemente banal: la relación conyugal es una relación entre dos individuos, la relación de alianza es una relación entre dos grupos. Desde una perspectiva individualista y familio-céntrica, la relación conyugal que se establece entre dos individuos, habitualmente un hombre y una mujer21, aparece como el origen y fundamento tanto de la afinidad entre un cónyuge y los parientes consanguíneos del otro cuanto de la relación de alianza entre los gru­ pos de parentesco de ambos cónyuges. Sin embargo, desde una perspectiva holista o global, que contempla la estructura social como un sistema de relaciones entre gru­ pos de parentesco (familias, linajes, clanes, etc.) es la relación de alianza entre dos grupos la que aparece como el fundamento y el motivo de los matrimonios, y como consecuencia la relación conyugal entre dos individuos de distinto sexo, marido y esposa, aparece como englobada en -y subordinada a - la relación entre el grupo del que proviene la esposa (grupo donador de mujer) y el grupo del marido (grupo toma­ dor de mujer). En la medida en que ambos grupos de parentesco estén liderados por varones22, el matrimonio aparecerá -desde la perpectiva de la teoría de la a lian zascomo una relación de intercambio recíproco de mujeres entre grupos de hombres y la relación conyugal, diádica, entre marido y esposa (H-W), aparecerá englobada en el marco de una relación triádica entre el marido (H) y el hermano de la esposa (WB) por medio de una mujer, hermana (Z) de éste último, que pasa a convertirse en espo­ sa (W) de aquel. Desde el punto de vista de la lógica de relaciones, tanto la relación de germandad como la relación de alianza son relaciones simétricas: si a tiene una relación de germandad (G: a “es germano de”) o de conyugalidad (E) y alianza con b (“está casa­ do” o “tiene relación de afinidad” con b), b tiene esa misma relación de germanidad (G) o de conyugalidad (E) y alianza con a: si a es germano de b, b es germano de a; si c está casado con d o es aliado de d, d está casado con c o es aliado de c. No ocu­ rre lo mismo con la relación “patemo-filial” de filiación ni con la descendencia : estas dos relaciones carecen de la propiedad de la simetría.

21 Hay excepciones a esta norma estadística, como los matrimonios entre personas del mismo sexo o los “matrimonios-fantasma” (ghost marriage) y los matrimonios con marido femenino, fre­ cuentes en varias sociedades africanas. 22 Hasta las últimas décadas del siglo pasado, el testimonio etnográfico era unánime: en todas las sociedades estudiadas por antropólogos se registraba una supremacía social más o menos acu­ sada de los varones, acompañada de un grado muy variable de autonomía e igualdad de las muje­ res. Con más o menos matizaciones, ese juicio sigue siendo hoy compartido por la mayoría de los antropólogos y antropólogas, pero es cuestionado -tanto desde un punto de vista teórico como con testimonios etnográficos- por una minoría de antropólogas feministas. 23 Ver más adelante, en el Capítulo 8. Los “átomos” o “células” del parentesco, el epígra­ fe dedicado a la concepción del parentesco de Lévi-Strauss.

La germandad y la descendencia son relaciones transitivas: “los germanos de mis germanos son mis germanos” y “los descendientes de mi descendientes son mis descendientes”. La filiación y la alianza son relaciones que carecen de transitividad: el “hijo de mi hijo” (SS) no es “mi hijo” (S), sino mi SS (en la terminología caste­ llana, “mi nieto”), y el cónyuge de mi cónyuge (EE) -allí donde la poligamia permi­ te esta relación- no es mi cónyuge (E) sino la co-esposa de mi marido (HW) en una sociedad poligínica, o el co-esposo de mi mujer (WH) en una sociedad poliándrica. Para llegar a entender cabalmente las diferentes propiedades de estos tres tipos básicos de relación de parentesco, cuya combinación genera la red de parientes pri­ marios, secudarios, terciarios y n-arios, así como las funciones que juegan en todo sistema de parentesco, es preciso entender primero dos distinciones clave en las que a lo largo del texto, desde diferentes perspectivas y con diferente propósito, no nos cansaremos de insistir: la distinción entre parientes consanguíneos y parientes afines, y la distinción -dentro de los parientes consanguíneos- entre parientes lineales y parientes colaterales.

1.5. Parientes consanguíneos y parientes afines Murdock añade a las distinciones ya vistas otra distinción importante: “Los parientes primarios están vinculados por lazos de sangre o parentesco biológico, con la significativa excepción del marido y la esposa que, debido a los tabús de incesto, están unidos solamente por el vínculo conyugal. Esto da origen a una dicotomía fundamental entre los parientes a todos los niveles. En todos aquellos casos en que la conexión entre dos parientes, sean primarios, secundarios, terciarios o lejanos, incluye uno o más víncu­ los conyugales, éstos se clasifican como parientes afines (por ejemplo, WM, DH, MBW). Aquellos parientes entre los cuales todos los lazos son de sangre o de ascendencia común, por otra parte, son conocidos como parientes consanguíneos”24 (p.95).

Las expresiones inglesas del texto original de Murdock que hemos traducido como parientes consanguíneos y parientes afines son “consanguineal relatives” y “affinal relatives”. Tanto “relative” como “kin” lo traducimos por “pariente”, pero el término inglés “kinship” lo podemos traducir tanto por “parentesco” en general (incluyendo consanguinidad y afinidad) como, con más fidelidad en la mayoría de sus ocurrencias, sólo por “consanguinidad” (excluyendo la afinidad), motivo por el cual allí donde nosotros nos limitamos a hablar de “relaciones de parentesco” los ingleses acostumbran a especificar “relaciones de kinship and marriage (o kinship and alliance)”, explicitando de este modo, ya desde el vocabulario, la muy diferente modalidad de parentesco que es la consanguinidad y la afinidad. No es casual que

24 La problemática relación entre el “parentesco biológico” y lo que se considera cultural­ mente “parentesco consanguíneo” centrará nuestra atención en numerosas ocasiones. Aquí nos limitamos a recoger la posición de Murdock.

los ingleses llamen a los parientes afines “relatives in-law” y los españoles “parien­ tes políticos”, marcando de ese modo -al referir su fundamento al ámbito legal y cívi­ co, al Derecho- su diferencia con respecto al parentesco llamado “de sangre”.

Y es que, por ejemplo, en nuestra cultura al menos -y al parecer en casi todas hay una diferencia bastante notable entre el modo como se conciben los efectos del parentesco consanguíneo y del parentesco por alianza a la hora de “extender” la rela­ ción de parentesco hacia parientes progresivamente alejados: las relaciones de con­ sanguinidad, sean lineales, colaterales, o una mezcla de ambas, se van ciertamente debilitando y diluyendo a medida que aumentan los eslabones entre ALTER y EGO, pero en rigor -especialmente cuando se trata de vínculos de descendencia lineal- no llegan nunca a desaparecer por completo por tenue que llegue a ser el modo de perci­ bir socialmente la conexión (en el caso de los miembros de un mismo clan, por ejem­ plo, basta -com o veremos- la postulación indemostrable de que todos descienden lejanamente de un antepasado común, aunque nadie conozca los eslabones genealógi­ cos que le unen a él, para que se consideren parientes), mientras que, por el contrario, las relaciones de afinidad dejan de “producir” parentesco más allá de un cierto límite, límite que con frecuencia no rebasa el ámbito de los parientes primarios del cónyuge de EGO (es decir, no llega ni tan siquiera a los parientes afines terciarios de EGO). Por ejemplo, como puede verse en el Diagrama de la Figura 1.3., la distancia genealógica de EGO con respecto a su biznieto (SSS) o con respecto al hijo de su sobrino (GSS), dos parientes consanguíneos terciarios, es la misma que le une (o le separa) de su EGE, que es un pariente afín igualmente terciario (“el cónyuge del ger­ mano de su cónyuge”: para un EGO varón, el marido de la hermana de su mujer, WZH). En nuestra cultura, mientras que nadie negaría a los dos primeros la condi­ ción de parientes -con frecuencia muy estrechos- son muchos los que dudarían antes de incluir al marido de la cuñada (la “hermana política”) entre los parientes afines (¿designándole como “hermano político” y equiparándole así al marido de la herma­ na y al hermano de la cuñada?) y muy pocos estarían dispuestos a extender esa desig­ nación a su hermano, es decir al “hermano del marido de la hermana de la esposa” (WZHB; cf. Diagrama de la Figura 1.4.). A no ser, como sugiere Schusky (1974:3) que éste último sea una persona rica y famosa de quien convenga a EGO ser pariente (estar próximo). A no ser, en el caso del WZH de EGO, que éste (EGO) se haya visto obligado a cultivar una relación especialmente estrecha con aquel (WZH) porque ambos han considerado convenien­ te aliarse frente al autoritario y dominante padre común (WF) de sus respectivas esposas (hermanas entre ellas). Lo cual sugiere que la afinidad es en ocasiones -al menos en aquellas sociedades que no tienen bien definidos los límites de los grupos de parentesco- una relación virtual o potencial cuya actualización depende de dis­ tintos factores e intereses coyunturales. Como veremos, también lo es, aunque en menor medida, la consanguinidad. Para entender mejor cómo actúa el parentesco por afinidad es preciso tener en cuenta que el matrimonio, además de un acuerdo o convenio entre individuos -los cónyuges (H y W )- es sobre todo, en la inmensa mayoría de las sociedades e inclu­

so, hasta cierto punto, en nuestra sociedad individualista, un pacto entre grupos (sean éstos familias, linajes u otros grupos de parentesco) y que, en virtud de dicho arre­ glo, los parientes consanguíneos de la mujer se convierten en parientes afines del marido y los parientes consanguíneos del marido en parientes afines de la mujer. Lo que varía extraordinariamente en las distintas sociedades es el grado en que el parentesco por afinidad se extiende, para EGO, más allá de su cónyuge, a otros miembros del grupo del cónyuge, así como las consecuencias -cuando el contrato matrimonial se produce entre grupos de parentesco permanentes a los que se perte­ nece automáticamente por nacimiento (linajes unilineales, por ejemplo)- que para el estatuto de la esposa tiene el hecho de que, para sus hijos, se conviertan en relacio­ nes consanguíneas lo que, para la generación anterior, eran relaciones de afinidad. Expliquemos esto último:

Los NUÑEZ

Los GARCÍA Pablo

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Victoria

(Kaiser)

Federica dcHanawo

(1914-34)

Hemoffiico JUAN CARLOS J (Rey de España)

n

Atessaftdro Lequio

& Ele&i (1963)

T

~

Cristina (1965)

1 FEIJPE(1968) (Príncipe de Asumas)

La Corona de España se transmite de Isabel II a Alfonso XII, de éste a Alfonso XIII y de éste a Juan Carlos I, a través del padre de éste, que no llega a ser Rey. La Jefatura del Estado pasa del dictador Francisco Franco a JUAN CARLOS I. La Hemofilia, enfermedad que las mujeres transmiten pero no padecen, la introdujo en la Familia Real española, Ena de Battenberg, nieta de la Reina Victoria de Inglaterra.

Figura 2.4.B. Diagrama: Genealogía de la familia real española

Para poder descifrar y leer la Genealogía de las “tribus” de Israel que se expone en el Diagrama de la Figura 2.4.A, se pueden hacer dos cosas: a) Coger la Biblia y leer los siguientes pasajes del Génesis: aquéllos en los que se narra la descendencia de Adán y Eva, la de Caín, la de Set y la de los patriarcas antediluvianos (capítulos 4 y 5); los que cuentan la salida del Arca de Noé y de sus hijos (9:18-28) y la repoblación de la tierra por la descendencia de Sem, Cam y Jafet (cap. 10 y 11:19-32); los que cuentan el nacimiento de los dos hijos de Abraham, Ismael (cap.6) e Isaac (cap.21), y el origen de los moabitas y los ammonitas (19:30-38); los que narran el matrimonio de Isaac (cap.24) y el nacimiento de Esaú y de Jacob (25:19­ 34); los que narran el matrimonio de Jacob (29:15-31) y los hijos que éste tuvo de sus dos esposas (29:31; 30:23; 35:23-27). b) Aprender el significado de los símbolos del Código del parentesco y pro­ ceder después a “descifrar” el Diagrama. 2. El modelo de un sistema de parentesco particular o de una parte de él, como por ejemplo el sistema matrimonial o el sistema de descendencia de una sociedad concreta. Es decir, el modelo de la manera típica o ideal en que indi­ viduos representativos de esa sociedad o grupos organizados y definidos de la misma (por ejemplo, grupos de descendencia o grupos de alianza) se relacio­ nan entre sí. Por ejemplo: A. El sistema de linajes de los Tiv, según Bochanan; B. El sistema de alianza de los Kariera, según Dumont.

Figura 2.5.A. Diagrama: Linajes y territorios en el sistema segmentario de los Tiv, según P. Bohannan

En estos dos casos, como en la mayoría de los que el lector encontrará en las monografías etnográficas, los diagramas-modelos son modelos analíticos elaborados

por antropólogos sobre la base de información etnográfica acerca de dos cosas dis­ tintas que con más frecuencia de la deseable suelen confundirse o mezclarse: los valores indígenas y su conducta real (típica o estadística). Como el lector-estudian­ te tendrá ocasión de comprobar, una gran parte de las polémicas antropológicas giran en tomo a si los modelos propuestos lo son de la ideología indígena (de cómo los nativos conciben que deben ser y son las cosas), de su conducta típica o de las varia­ ciones estadísticas de ésta. Un creciente número de etnógrafos intenta también recoger y transmitir modelos indígenas o modelos folk, es decir modelos presentes en la sociedad concreta que es objeto de estudio. Tal es el caso, por ejemplo, de los modelos Nuer y Fang de grupos de descendencia, recogidos, respectivamente, por Evans-Pritchard y James Fernández.

“Es interesante exponer la forma como los propios Nuer repre­ sentan un sistema de linajes. Cuando dibujan en el suelo una serie de linajes emparentados no los presentan, como hacemos nosotros en este capítulo, como una serie de bifurcaciones de descendencia, como un árbol de descendencia o como una serie de triángulos de ascendencia, sino como una serie de líneas que parten de un punto común formando ángulos” . (Evans-Pritchard, Los Nuer, o.c., p. 221)

Figura 2.6.A. Diagrama: Modelo “fo lk” NUER

Metáfora corporal FANG de los grupos corporativos de parentes­ co (según J. Fernández, BWITI. An Ethnography o f the Religious Imagination in Africa, Princeton University Press, p. 89).

Figura 2.6.B. Diagrama: Modelo "folk” Fang de grupos de descendencia

3. Modelos generales de sistemas abstractos de parentesco elaborados por antropólogos sobre la base de rasgos que se consideran comunes a un amplio grupo de sociedades. Por ejemplo, el modelo de un tipo de matrimonio vin­ culado a un sistema de alianza -e l matrimonio con la prima cruzada bilate­ ral- practicado, según Lévi-Strauss, por los Kariera de Australia además de por otras muchas sociedades dentro y fuera de Australia.

Ego’W=Ego’MBD = Ego’FZD [prima cruzada bilateral] Figura 2.7. Diagrama: Modelo de sistema de alianza definido por el matrimonio con la prima cruzada bilateral

4. La term inología de parentesco de una lengua y una cultura dada. Con ese objeto, representar terminologías de parentesco, hemos utilizado ya algunos diagramas y vamos a seguir haciéndolo en el capítulo dedicado a las Termi­ nologías, pese a que muchos antropólogos prefieren otros modos de repre­ sentar éstas y a que algunos de ellos consideran que representarlas por medio de diagramas genealógicos -com o suele hacerse y vamos a hacer por motivos didácticos- induce a serias confusiones y malentendidos teóricos. El lectorestudiante de esta Introducción tendrá que reunir aún algunos conocimientos básicos más para hallarse en condiciones de afrontar esos problemas y discu­ siones y para poder “leer” e interpretar adecuadamente algunos de los Diagra­ mas que hemos presentado como ejemplos y sobre los que hemos de volver.

APÉNDICE: EL MÉTODO GENEALÓGICO DE RIVERS Y LA CRÍTICA DE SCHNEIDER A "LA DOCTRINA DE LA UNIDAD GENEALÓGICA DE LA HUMANIDAD" La historia de la Antropología del Parentesco se inicia con la recopilación e inter­ pretación por Morgan de distintas term inologías p a ra parientes en las más diversas culturas y con la recomendación a los etnógrafos, por parte de Rivers, de que inte­ rroguen a los nativos por sus genealogías como un método idóneo para penetrar en el esqueleto de su estructura social y para, simplemente, “hacerles hablar” sobre sí mismos y recopilar datos sobre su cultura, pues al parecer -éso es al menos lo que

pensaba Rivers- a todo el mundo, en todas las culturas, le gusta hablar sobre su gene­ alogía, contar historias sobre su familia y sus antepasados. David M. Schneider, el crítico más radical a los presupuestos teóricos de la Antropología del Parentesco (que él considera ideológicos y etnocéntricos) bautizó como Dogma de la U nidad Genealógica de la H um anidad la presuposición que subyace a ese consejo metodológico de Rivers que ha orientado la recolección y reco­ pilación de los datos sobre los que se ha basado la disciplina: ese Dogma presupone que todas las sociedades (todas las agrupaciones de miembros de la especie humana) categorizan simbólicamente y asignan un valor especial a las relaciones genealógi­ cas, concebidas como las relaciones que derivan -d e forma directa (literalmente bio­ lógica) o indirecta (metafórica)- del proceso humano de procreación. Recogemos a continuación el artículo de Rivers en que propone el método gene­ alógico y canta sus excelencias (publicado en la lejana fecha de 1910) y un fragmento del libro de Schneider, A Critique o fth e Study o f Kinship (1984), en el que se reco­ ge esa crítica. B .l. W.H.R. RIVERS, “El método genealógico de investigación antropológica”, The Sociological Review, vol.3, 1910. Recogido en Kinship and Social Organization, The Athlone Press, University of London, 1968. Es de sobra conocido que muchos pueblos conservan largos pedigrís de sus ante­ pasados que se remontan muchas generaciones y a menudo se funden en lo mítico. Lo que quizás no sea tan conocido es que la mayoría de las personas de baja cultura conservan oralmente sus pedigrís durante varias generaciones en todas las líneas colaterales, así que pueden enumerar en forma genealógica a todos los descendientes del bisabuelo o del tatarabuelo y, en consecuencia, conocer a todos y cada uno de los que deberíamos llamar primos segundos o terceros, y a veces sus memorias se remontan aún más atrás. Es este último tipo de genealogía el que se usa en el méto­ do que me propongo analizar en estas páginas. Empezaré con el método de reunir los pedigrís que suministran la base de dicho método. El primer punto a tener en cuenta es que, debido a la gran diferencia que hay entre los sistemas de parentesco de los pueblos salvajes y civilizados, lo deseable es uti­ lizar el menor número posible de términos denotativos de parentesco, y es posible obte­ ner pedigrís completos cuando los términos se limitan a los siguientes: padre, madre, hijo o hija (child), marido y esposa. El pequeño pedigrí que se da a modo de muestra (cf. Diagrama de la Figura 2.8.) se obtuvo en Guadalcanal, en las Islas Solomon Orientales, y en este caso empecé la investigación preguntando a mi informante, Kurka o Arthur, el nombre de su padre y de su madre, dejando bien claro que lo que quería saber eran los nom bres de sus padres verdaderos y no los de otras personas a las que llam ara así en virtud del sistema clasificatorio de parentesco. Cuando hube comprobado que Kulini sólo había tenido una mujer y Kusua sólo un marido, obtuve los nombres de sus hijos por orden de edad y pregunté por los matrimonios e hijos de cada uno. De esta manera se obtuvo el pequeño grupo formado por los descendientes

Kindapalei Lakwili

VAKOl = Kombokl Lakwili 1 Kindapalei

KULIN1 = Kusua Lakwili

TUAN = Kokilokina Haumbata Lakwili

s.h. i BENSE m.j.

1 1 GEORGE = Kobrali TOKHO = Datovi Kindapalei Lakwili Lakwili j Kakau VTTloír s.b. TIARO = Tarakamana o Haumbaka | Lakwili ARTHUR GEIMBA = Geli (Savo) Lakwili Kakau

s.h.

i

r

SINEI Koami Koperoa GUSA

Kariki

kondalshikai

[s.h. = sin hijos; m.j. = muerto joven]

Figura 2.8. Diagrama

de los padres de Arthur. Al ser Guadalcanal una isla cuyo sistema social se caracteriza por la descendencia matrilineal, Arthur conocía mejor el pedigrí de su madre que el de su padre. Obtuve los nombres de los padres de su madre, comprobando, igual que antes, que ambos se habían casado una sola vez, y después pregunté los nombres de sus hijos y obtuve los matrimonios y los descendientes de cada uno. Arthur era un hombre que había estado ausente una larga temporada, en Queensland, y no podía retroceder más allá de sus abuelos, pero, si hubiese tenido conocimientos más exhaustivos, le habría preguntado por los padres de Sinei y Koniava, y habría obtenido los descendientes de los padres de éstos exactamente de la misma manera, y habría seguido hasta agotar del todo el conocimiento genealógico que de su familia tuviese mi informante. Al reunir los pedigrís se obtienen los descendientes tanto de la línea masculina como de la femenina, pero al escribirlos para utilizarlos a los efectos que han de considerarse en este ensayo, lo mejor es hacer constar en una hoja solamente los descendientes por una línea con referencias cruzadas a otras hojas para los descendientes por la otra línea.2 El método exacto de organizar los nombres no es demasiado importante, pero me ha resultado práctico registrar los nombres de los varones en mayúscula y los de las

2 Respecto al método para organizar material genealógico muy abundante, hay que remitir al lector a The Todas, Londres, 1906, y a Reports o f the Cambridge Expedition to Torres Straits, vols. V y VI.

hembras en minúscula, y siempre pongo el nombre del marido a la izquierda del de la esposa. En los matrimonios poligínicos o poliándricos incluyo los nombres de las mujeres o maridos entre corchetes. Un aspecto importantísimo del método es registrar en la medida de lo posible la condición social de cada persona incluida en los pedigrís. Habría que obtener la loca­ lidad a la que pertenece cada persona, y a menudo es necesario registrar no solamente el distrito sino también el nombre de algún grupo territorial menor, ya sea aldea o caserío (hamlet). Si el pueblo en cuestión tiene una organización totémica, habría que registrar los nombres del tótem o de los tótems de cada persona, o, si hay clanes nototémicos u otras divisiones sociales, habría que reflejarlos de la misma manera. En el pedigrí muestra de Guadalcanal que presentamos como ejemplo, los nombres que están debajo de los de las personas se refieren a clanes exógamos que probablemen­ te sean de naturaleza totémica.3 Al empezar a trabajar en un lugar nuevo viene bien registrar cualquier otro dato relativo a cada persona que pueda tener alguna relevancia social, y después la investi­ gación puede limitarse a aquellos que se vea que son importantes. Con especial cuida­ do habría que registrar las localidades de quienes, procedentes de otras tribus o luga­ res, se han casado con miembros de la comunidad. Si existe la adopción, es casi seguro que los hijos adoptados se incluirán entre aquellos que se dan como hijos auténticos a no ser que este aspecto sea objeto de una especial atención, y, en los casos en que sea posible, tanto los padres auténticos como los adoptivos deberían registrarse. Al recopilar así el material para la aplicación del método genealógico a menudo surgen dificultades y fuentes de errores. Una complicación con la que me he topado es la existencia de un tabú para los nombres de los muertos, que a veces sólo puede supe­ rarse con dificultad. En mi propia experiencia me he visto obligado, a consecuencia de este tabú, a obtener los pedigrís en secreto y mediante personas que no pertenecen a la familia en cuestión. Otras fuentes de error y confusión son las prácticas de la adopción y del intercambio de nombres, y no cabe duda de que quien intente obtener pedigrís en lugares nuevos puede encontrarse con nuevas fuentes de dificultades. Para que se puedan usar los pedigrís de las maneras que me propongo describir, hay que darse por satisfecho con que son fidedignos. Al reunir los pedigrís de toda una comunidad, habrá mucho solapamiento; habrá personas que pertenezcan a la estirpe paterna de un informante y que estén incluidas en la estirpe materna de otro y entre los antepasados de la mujer de un tercero, y, por tanto, habrá sobradas opor­ tunidades para comprobar los informes de los distintos informantes. Prácticamente en todas las comunidades en las que he trabajado he visto que hay personas con un conocimiento genealógico especial, y conviene hacer el mayor uso posible de ellas. Mi experiencia me dice que es muy peligroso confiar en los hombres jóvenes, que, en casi todas partes, ya no se esfuerzan por aprenderse los pedigrís de boca de sus mayores; en cambio, siempre me he encontrado con que, si se obtienen de estos últi­

3 Véase Journ. Roy. Anth. Inst., 1909, vol. XXXIX, p.156.

mos, los pedigrís son extraordinariamente precisos cuando se someten a la prueba de la coincidencia de diferentes informes y de la coherencia general del registro genea­ lógico completo de la comunidad. Habiendo descrito brevemente el método de registrar los pedigrís, y garantizan­ do la precisión de éstos, estoy en condiciones de pasar a detallar los usos que se les puede dar. Su primera utilidad, y la más evidente, está en la elaboración de los sistemas terminológicos de parentesco. En casi todos los pueblos de cultura inferior, difieren tanto del nuestro que uno corre un grave riesgo de equivocarse si se limita a intentar obtener los equivalentes de nuestros propios términos siguiendo el método habitual de pregunta y respuesta. Mi procedimiento consiste en preguntar a mi informante qué términos asignaría a los distintos miembros de su pedigrí, y, recíprocamente, qué tér­ minos le asignarían a él. Así, en el caso del pedigrí de Guadalcanal que he dado a modo de muestra, le pregunté a Arthur cómo llamaba a Tokho, y el término equiva­ lía a “hermano mayor” cuando es un hombre quien habla, mientras que el nombre dado por Tokho a Arthur daba el correspondiente equivalente de “hermano menor”. Los términos que se asignaban Vakoi y Arthur el uno al otro daban los equivalentes a, respectivamente, hijo de la hermana y hermano de la madre, y la relación de Komboki con Arthur daba los términos para mujer del hermano de la madre e hijo de la hermana del marido; las demás relaciones por parte de la madre se obtuvieron de la misma manera. Para los nombres de las relaciones por parte del padre se usaría el pedigrí de Kulini, el padre de Arthur. De hecho, sólo con carácter excepcional puede obtenerse un conjunto completo de términos de parentesco a partir de un único pedi­ grí, pero aun cuando ésto fuera posible no sería aconsejable, puesto que siempre puede ocurrir que haya alguna relación doble, tal vez una por consanguinidad y otra por matrimonio, lo cual puede llevar a error, y yo nunca me quedo del todo satisfe­ cho con un sistema de parentesco si cada una de las relaciones no se ha obtenido a partir de tres pedigrís distintos. Debería obtenerse la siguiente lista de términos de parentesco: Padre Madre Hermano mayor (m.s..) Hermano mayor Hermana mayor Hermana mayor Hermano del padre Mujer del hermano del padre Hijo del hermano del padre Hermana del padre Marido de la hermana del padre Hijo de la hermana del padre Hermano de la madre Mujer del hermano de la madre

hijo hija hermano menor (m.s.) hermana menor (m.s.) hermano menor (w.s.) hermana menor (w.s.) hijo del hermano (m.s.) hijo del hermano del marido hijo del hermano (w.s.) hijo del hermano de la esposa hijo de la hermana (m.s.) hijo de la hermana del marido

Hijo del hermano de la madre Hermana de la madre Marido de la hermana de la madre Hijo déla hermana de la madre Padre del padre Madre del padre Padre de la madre Madre de la madre Marido Padre de la esposa Madre de la esposa Padre del marido Madre del marido Hermano de la esposa Hermana de la esposa Hermano del marido Hermana del marido Marido de la hermana de la esposa Esposa del hermano del marido Padres de la esposa del hijo m.s. man speaking (para EGO varón)

hijo de la hermana (m.s.) hijo de la hermana de la esposa hijo del hijo varón SON’S CHILD (m.s.) hijo del hijo varón (w.s.) hijo de la hija (m.s.) hijo de la hija (w.s.) esposa marido de la hija (m.s.) marido de la hija (w.s.) esposa del hijo (m.s.) esposa del hijo (w.s.) marido de la hermana (m.s.) marido de la hermana (w.s.) esposa del hermano (m.s.) esposa del hermano (w.s.)

w.s. woman speaking (para EGO mujer)

Los términos están distribuidos en dos columnas; los que están uno frente a otro son recíprocos, de modo que si los términos se obtienen mediante el método genea­ lógico el nombre que un hombre da a un pariente determinado se anotaría en una columna y el nombre que el pariente le da a él se colocaría enfrente. En el caso de muchas relaciones se utilizan dos formas, una para dirigirse a un pariente y otra para hablar de él, y hay que obtener ambas. En muchas partes del mundo las personas de distinto sexo utilizan diferentes términos de parentesco, y los términos también se ven afectados por las edades respectivas de las dos partes de la relación. En la lista se han incluido todas las diferencias importantes según el sexo, especificando si es un hombre (m.s.) o una mujer (w.s.) quien usa el término, pero las distinciones de edad sólo se han reflejado en los casos de hermanos y hermanas. Si, como ocurre a menudo, se distinguen los hermanos mayores y menores del padre, estos términos también deberían obtenerse, y en el caso de otras relaciones habría que investigar dis­ tinciones similares. A veces, las distinciones según la edad van aún más lejos, y puede haber un término distintivo para cada miembro de una familia de tres, cuatro, cinco o más miembros. Si se distingue en la nomenclatura entre hijos e hijas, habría que reflejar en cada caso los términos allí donde aparezca en la lista la palabra “hijo” . Los términos que se usan para parientes definidos por relaciones de sangre o por matrimonio también se aplican frecuentemente a otros parientes con los que no se puede rastrear este tipo de vínculos. Tengo por costumbre complementar el método genealógico pidiendo una lista de todas las personas a las que un hombre concreto

asigna un término de parentesco. Al analizar esa lista se encontrará por lo general que éstas se distribuyen en cuatro clases: 1. Parientes que pueden rastrearse en los pedigrís; 2. Parientes de sangre o por matrimionio que no pueden rastrearse de este modo en los pedigrís disponibles pero que no obstante tienen una base genealógica; así, en relación con el pedigrí de la muestra, Arthur podría decir que llamaba a un hombre nianggu o “el hermano de mi madre”, porque era el tasina o “hermano” de Kusua; 3. Parientes que dependen de la común pertenencia a una división social; así, Arthur podría llamar a un hombre kukuanggu o “mi abuelo” porque este último era un hombre Lakwili de la misma genración que Koniava; 4. Parientes que dependen de algún otro vínculo arti­ ficial establecido por el usuario del término o incluso por su padre o abuelo, ya que estas relaciones artificales son a veces transmitidas de padre a hijo. Los términos dados en la lista son suficientes para determinar el carácter general de un sistema, pero conviene obtener cierta cantidad de términos para relaciones más distantes, como, por ejemplo, el hermano y la hermana del padre del padre junto con sus hijos y nietos. Entre estos parientes más distantes, la mujer del hijo de la hermana y el marido de la hija de la hermana y sus hijos revisten a veces un interés especial. L a siguiente utilidad de los pedigrís está en el estudio de la regulación del m atrim onio. Si se recogen los pedigrís de la totalidad de una población, como he podido hacer en varias ocasiones, nos suministran un registro de los matrimonios que han tenido lugar en la comunidad desde, tal vez, hace ciento cincuenta años. Este regis­ tro se conserva en la memoria de las personas y mediante él somos capaces de estudiar las leyes que regulan el matrimonio, igual que en una comuinidad civilizada uno puede hacer uso de los registros de una oficina de registros matrimoniales. No sólo podemos ver qué matrimonios han sido permitidos o encarecidos y qué matrimonios han sido prohibidos, sino que además podemos expresar estadísticamente la frecuencia de los distintos tipos. Parece que en muchos pueblos de baja cultura se está produciendo una transición paulatina desde una situación en la que el matrimonio se regula fundamen­ tal o completamente por medio de un mecanismo de clanes, fratrías u otros agrupamientos sociales a una en la que la regulación del matrimonio depende de la consan­ guinidad real, y la naturaleza exacta de la fase de transición de un pueblo dado sólo se puede determinar satisfactoriamente mediante un método concreto como el que apor­ ta el estudio de un registro genealógico. Además, allí donde el matrimonio está regu­ lado fundamentalmente por algún grupo social, el método nos permite descubrir cua­ lesquiera tendencias especiales a casarse entre ellos que tengan las personas de ciertas divisiones, tendencias que quizá no hayan sido advertidas por las personas en cuestión. El método perm ite el estudio exacto de form as de m atrim onio como la poliginia y la poliandria, el levirato y el m atrim onio entre prim os cruzados. Estas institu­ ciones tienen muchas variantes que escapan fácilmente a la atención si se emplean los métodos de investigación corrientes, pero que resultan completamente claras cuando se deduce en detalle su naturaleza a partir de los pedigrís. Asimismo, el método nos capacita p ara detectar hasta qué punto se practican, de hecho, las regulaciones m atrimoniales de un pueblo, y un estudio de los matrimonios en generaciones suce­ sivas puede revelar un cambio progresivo en la rigidez con que se ha seguido una regu­ lación determinada. Es, en efecto, posible deducir los problemas más complejos que

implica la regulación del matrimonio sin haber hecho jamás una pregunta directa sobre la cuestión, si bien no es deseable hacerlo porque uno de los aspectos más interesan­ tes del método genealógico consiste en la comparación de los resultados obtenidos mediante el método genealógico con aquellos derivados de la investigación directa. Si hay discrepancias entre ambos, la investigación de éstos no sólo puede aportar la clave de acceso a nuevos puntos de vista sino arrojar mucha luz sobre las peculiaridades lin­ güísticas o psicológicas que han sido la causa del malentendido. El pedigrí muestra de Guadalcanal es demasaido pequeño para aportar un buen ejemplo de la aplicación del método, pero cabe observar que en ningún caso se han casado dos personas del mismo clan y que, de un total de ocho matrimonios, cuatro han tenido lugar entre miembros de los clanes Kindapalei y Lakwili, hecho éste que probablemente quede explicado por la existencia del matrimonio entre primos cruza­ dos en esa isla. También aporta un ejemplo de matrimonio con un miembro de otra comunidad, a saber, con un nativo de la isla vecina de Savo, cuyos clanes se corres­ ponden mucho con los de Guadalcanal. L a siguiente línea de aplicación del método está en la investigación de las leyes que regulan la descendencia y la herencia de propiedad. Así, en el pedigrí muestra se puede ver que cada persona pertenece al clan de su madre, lo que ilustra la descendencia matrilineal de esta parte de las Islas Solomon. El modo de sucesión de los jefes se puede estudiar con exactitud de este mismo modo, mientras que el méto­ do es especialmente importante en el estudio de la herencia de la propiedad. Es posi­ ble tomar un trozo de tierra e investigar su historia, quizá desde la época en que fue cultivada por vez primera. Cabe seguir en detalle la historia de sus divisiones y sub­ divisiones en diversas ocasiones, y un caso de propiedad que podría parecer irreme­ diablemente complicado se vuelve absolutamente sencillo e inteligible a la luz de su historia, y se abre la oportunidad de ver cómo funcionan realmente las leyes relativas a la propiedad, cosa imposible de conseguir a través de un método menos concreto. O tra línea de aplicación que a veces resulta de gran valor está en el estudio de las migraciones. En muchas zonas de Melanesia, en los últimos cincuenta años se está dejando de vivir en la selva para vivir en la costa, y la información aportada por las localidades de generaciones sucesivas puede arrojar luz sobre la naturaleza de esta migración. Los usos que se han abordado hasta ahora tienen que ver con el estudio de la organización social, pero el m étodo tam bién tiene su utilidad p a ra el estudio de la magia y la religión. En la mayoría de los pueblos que he estudiado se ha com­ probado que en las ceremonias se asignan funciones muy definidas a personas que guardan ciertas relaciones o bien con el oficiante de la ceremonia o con la persona en cuyo favor se lleva ésta a cabo. A mi juicio, la investigación exacta que permite el método genealógico mostraría que estas funciones vinculadas a la relación de paren­ tesco son mucho más generales de lo que la literatura antropológica de nuestros días nos haría suponer, y, más aún, que los deberes o privilegios de parentesco descubier­ tos de este modo se pueden definir con mucho más rigor. El método también nos capacita para investigar el ceremonial con un grado de concreción mucho mayor del

que sería posible sin él. Cuando trabajo sobre este tema tengo al lado mi libro de pedigrís, y a medida que voy obteniendo los nombres de los participantes los busco y veo qué relación guardan con el oficiante o con el individuo que es objeto de la ceremonia; al mismo tiempo, está la ventaja de que se convierten para mí en perso­ najes auténticos aunque tal vez no los haya visto nunca, y la investigación sigue ade­ lante de una manera que nos interesa a mí y a mis informantes mucho más que si los personajes del informe fueran X, Y y Z. O tro gran grupo de usos que cabe d a r al m étodo está en el estudio de muchos problem as que, aun siendo fundam entalm ente biológicos, tienen no obs­ tante una gran im portancia sociológica. Me refiero a cuestiones como la propor­ ción de los sexos, el tamaño de la familia, el sexo del primogénito, la proporción de niños que crecen y se casan respecto al total de los nacidos y otras cuestiones simi­ lares que se pueden estudiar estadísticamente mediante el método genealógico. En los pedigrís contamos con un gran volumen de datos de inmenso valor para el estu­ dio exacto de varios problemas demográficos, pero a este respecto es necesario hacer una advertencia. En mi experiencia, las memorias de la gente son menos fiables en relación con los hijos de generaciones anteriores que han muerto jóvenes o antes del matrimonio que en relación con aquellos que se han casado y han tenido hijos. Es obvio que estos últimos habrán adquirido una importancia social que ha hecho que la conservación de sus nombres sea una cosa natural, mientras que no es tan de esperar que los que han muerto jóvenes o no se han casado se perpetúen de esta manera. Frecuentemente me ha sorprendido que se recuerde a estos últimos tan bien como se los recuerda, pero es indudable que algunos habrán de ser olvidados y que las esta­ dísticas relativas a estos asuntos más biológicos son menos completas que las que tra­ tan de los problemas más estrictamente sociales. O tro uso im portantísim o del m étodo es en calidad de ayuda a la Antropolo­ gía física. A modo de ejemplo, lo mejor que puedo hacer es mencionar el caso de una isla a la que fuimos el año pasado el señor Hocart y yo, en la que hay dos fuentes constantes de entremezcla; en ambos casos, con personas cuyos caracteres físicos son claramente diferentes de los de la masa general de los habitantes. La medición de la población de esta isla con los métodos corrientes difícilmente podía dar un resultado claro, pero mediante el método genealógico conseguimos descubrir a los antepasa­ dos inmediatos de cada persona que medimos. Además, la combinación de medición física con el uso del método genealógico aporta mucho material para el estudio de los problemas de la herencia. El método también hace posible deducir de manera muy completa el modo de heredar afecciones como el daltonismo y el albinismo, presen­ tes en proporciones variables en casi todas partes del mundo. Mencionemos brevemente algunas ventajas adicionales del método genealógico. Se puede obtener m ucha inform ación relativa a la transm isión de los nombres; en el pedigrí muestra se observará que un niño ha recibido el nombre de su bisabue­ lo. Asimismo, el nombre de una persona muerta , de una que haya vivido, pongamos por caso, hace un siglo, evocará la historia de la antigua vida del pueblo que, de otro modo, posiblemente no se habría obtenido, y los comentarios casuales que se emiten

en relación con los nombres de los antepasados aportan a menudo valiosas sugeren­ cias para la investigación. Además, la mera colección de nombres aportada por los pedigrís constituye un almacén de material lingüístico que sería de gran valor si no fuera porque nuestro conocimiento de las partes más vivas del lenguaje es demasia­ do parco para permitir su utilización. Habiendo tratado ya las líneas de investigación más detalladas para las que el método genealógico es útil o esencial, pasaré a sintetizar brevemente algunas de sus ventajas en términos más generales. Lo primero que mencionaría sería su concreción. Todo el que conozca a gente de cultura baja reconocerá la dificultad que rodea al estudio de las cuestiones abstractas, no tanto porque el salvaje no posea ideas abs­ tractas como porque carece de palabras propias para expresarlas, y a la vez no se puede esperar de él que aprecie como es debido los términos abstractos de la lengua de su visitante o de cualquier otra lengua extranjera que sirva de medio de comuni­ cación. El método genealógico permite investigar problemas abstractos sobre una base puramente concreta. Incluso es posible formular a través de él leyes que regulan las vidas de las personas y que probablemente éstas nunca hayan formulado, sin duda no con la claridad y nitidez con que se le presentan a una mente adiestrada por una civilización más compleja. Se evita la infinidad de malentendidos que es pro­ bable que surja entre personas de esferas tan dispares, malentendidos que hunden sus raíces en diferencias de perspectiva y en la falta de apreciación por parte de unos y otros de los detalles del lenguaje, ya sea europeo o nativo, que sirve de medio de comunicación. El método no puede eliminar las dificultades que rodean a la inter­ pretación de las condiciones sociales del salvaje por el visitante de otra civilización, pero suministra muchos datos precisos e incuestionables para que sean interpretados. Desde este punto de vista, el método es especialmente útil para aquellos que, como yo, sólo podemos visitar pueblos salvajes o bárbaros durante temporadas rela­ tivamente breves, temporadas del todo insuficientes para adquirir ese grado de com­ petencia en el lenguaje nativo que permite utilizarlo como instrumento del intercam­ bio. En estos casos el método es fundamental si se quiere tener alguna esperanza de obtener datos verdaderamente valiosos sobre los aspectos más complejos de la orga­ nización social. Mediante el método genealógico es posible, sin conocer la lengua y con intérpretes muy inferiores, deducir con suma precisión sistemas de parentesco tan complicados que los europeos que han pasado toda su vida entre esos pueblos nunca han sido capaces de comprenderlos. No es exagerado afirmar que, en una cues­ tión como ésta o como la de la regulación del matrimonio, es posible, con este méto­ do, obtener un conocimiento más preciso y exacto que el que sin él puede obtener un hombre que ha vivido muchos años entre ese pueblo y ha adquirido todo el conoci­ miento de la lengua de un pueblo salvaje o bárbaro que puede adquirir un europeo. Otra gran ventaja general del método es que facilita los medios para comprobar la precisión de los testigos. Entre los salvajes, igual que entre nosotros, hay entre la gente inmensas diferencias en lo que respecta a la precisión con que pueden informar de una ceremonia o describir la historia de una persona o curso de acontecimientos. El méto­ do genealógico aporta un medio asequible para comprobar esta precisión. No me refie­

ro solamente a que una persona que recuerde pedigrís con precisión probablemente tenga una memoria precisa para otros asuntos, sino a que el método concreto de inves­ tigación que el método genealógico hace posible nos permite detectar el descuido y la inexactitud mucho más fácilmente que con los métodos de investigación más corrien­ tes. No es en absoluto baladí el hecho de que saber que los datos son precisos nos haga sentimos cómodos en nuestro trabajo, lo cual supone una gran ventaja en las difíciles condiciones, climáticas y de otro tipo, en las que hay que llevar a cabo la mayoría del trabajo antropológico. Además, el método genealógico no sólo nos hace confiar en nuestros testigos sino que tiene un efecto que tal vez tenga la misma importancia, y es que consigue que el salvaje confíe en su interrogador. Todo el mundo conoce el viejo dicho de que la característica principal del salvaje es que te dirá lo que quieras saber. Esto se debe a que se le antoja el modo más fácil de cumplir con una tarea que no le interesa, muchas veces poque no entiende la verdadera naturaleza de las preguntas, pero muchas otras porque creo que se da cuenta de que ni siquiera su interrogador las entiende. Las que al europeo desinformado le parecen las preguntas más simples pue­ den, de hecho, carecer de una respuesta directa, y no sorprende que el perplejo hijo de la naturaleza adopte el modo más fácil de poner punto final a la cuestión. En mi opi­ nión, el método genealógico pone al investigador europeo al nivel del propio nativo. Es completamente cierto que la gente de baja cultura no conservaría sus pedigrís tan detalladamente como los conserva si no tuvieran una gran importancia práctica en su vida, y la familiaridad del interrogador con el instrumento que utiliza le da al sal­ vaje una confianza y un interés por la investigación que son de una inestimable impor­ tancia para recabar información de verdadero valor. Además, la confianza mutua que nace del uso del método genealógico para entender la organización social se extiende a otros sectores de la Antropología, y sus efectos no se limitan meramente a éste. Otro aspecto muy valioso del método genealógico al que ya me he referido es la ayuda que nos proporciona al permitimos entender esos rasgos de la psicología de los salvajes que dotan al trabajo antropológico de sus dificultades. Tengo por costumbre investigar las cuestiones mediante el método genealógico y también mediante el méto­ do corriente de pregunta y respuesta. A menudo hay discrepancias, y la investigación de estas discrepancias es muchas veces una valiosa ayuda para entender la idiosincra­ sia mental que ha causado el malentendido. Para concluir: el método tiene dos ventajas tan importantes que, a mi juicio, bas­ tarían por sí solas para hacer que su uso fuera fundamental aun cuando no tuviese más ventajas. En la actualidad (1910) es casi imposible encontrar un pueblo cuya cultura, creen­ cias y prácticas no estén sufriendo los efectos de la influencia europea, una influencia que ha estado especialmente activa durante los últimos cincuenta años. A mi modo de ver, el mayor mérito del método genealógico es que a menudo nos devuelve a una época anterior al momento en que esa influencia alcanzó a la gente. Puede damos registros de matrimonio y descendencia y otros aspectos de la organización social de hace ciento cincuenta años, mientras que los acontecimientos de hace un siglo se pue­ den obtener en abundancia en todas las comunidades con las que he trabajado, y creo

que, con el debido cuidado, podrían obtenerse de prácticamente todos los pueblos. Además, el curso de los pedigrís basta a veces por sí solo para demostrar el efecto gra­ dual de las nuevas influencias que han afectado al grupo. El otro mérito preeminente del método es que nos aporta el medio no sólo de obtener información sino de demostrar la verdad de esta información. Hasta hace poco la etnología ha sido una ciencia amateur. Los hechos en los que se ha basado la ciencia han sido recabados por personas carentes en general de capacitación científi­ ca, y se han impartido al mundo sin que nada garantice su precisión o su completud. El hecho de que estos registros sean tan buenos es todo un tributo a la veracidad esen­ cial del salvaje, pero cualquiera que haya analizado críticamente los registros de algún pueblo habrá descubierto una enorme diversidad de pruebas, y habrá recono­ cido que en sí mismos los registros no aportan criterios que le permitan distinguir lo falso de lo verdadero. Mediante el método genealógico se pueden demostrar los hechos de la organización social, de manera que al lector le resulten convincentes, con toda la precisión que cabe en las ciencias biológicas. El método genealógico y otros métodos similares que hagan posible esta demostración contribuirán mucho a situar la etnología a un mismo nivel con otras ciencias. B.2. D.M. SCHNEIDER, A Critique o f the Study o f Kinship, The University of Michigan Press, 1984. Capítulo 10, “Some Fundamental Difficulties in the Study of Kinship”, pp. 119-126. Voy a pasar ahora a la Doctrina de la Unidad Genealógica de la Humanidad, punto clave de la obra de Scheffler y Lounsbury al igual que lo ha sido de la de Morgan, Rivers y casi todos los estudiantes contemporáneos de la cuestión. Esta doc­ trina se basa en tres supuestos. El primero es que todas las culturas humanas tienen una teoría de la reproducción humana o creencias similares sobre las relaciones bio­ lógicas (biological relatedness4), o que todas las sociedades humanas comparten cier-

4 La traducción más literal de esta expresión sería algo así como “modalidad biológica de estar relacionado”, perífrasis que suena infernal en castellano. La dificultad para traducir al castellano el neologismo ingés relatedness, abundantemente usado por Schneider y por los antropólogos schneiderianos, proviene de que la raíz semántica del verbo castellano relacionar produce un solo sus­ tantivo abstracto, relación, mientras que su sinónimo inglés, to relate, se sustantiva de tres mane­ ras: relation, relationship y relatedness. Este último sustantivo (relatedness), obtenido por sufijación del participio pasivo (related: to be related) del verbo (to relate), significa por tanto “condición de estar relacionado”. Biological relatedness significaría “condición de estar relaciona­ do biológicamente”, political relatedness significaría “condición de estar relacionado políticamen­ te”, etc. Algunos antropólogos que han aceptado la crítica de Schneider al carácter etnocéntrico de la categoría de kinship, proponen sustituir el estudio del parentesco por el estudio de las distintas modalidades culturales de relatedness, sin presuponer que el parentesco tenga siempre que ser, necesariamente, una de ellas. En la traducción del texto, para evitar las perífrasis castellanas artifi­ ciosas, traduciremos habitualmente relatedness como relación y dejaremos, entre paréntesis, la expresión inglesa cuando pensemos que Schneider desea resaltar el matiz semántico citado.

tas condiciones que crean vínculos entre genetrix e hijo/a (child) y entre una pareja procreadora. Para Scheffler y Lounsbury se trata de la teoría de la reproducción pro­ fesada por los nativos, con ciertas condiciones añadidas. Para Morgan, McLennan y otros era la relación biológica (biological relatedness). Para Malinowski, Goodenough y otros funcionalistas es el vínculo madre-hijo/a y el vínculo entre la mujer que es madre y el hombre que más probabilidades tiene de haber sido el genitor del hijo. El segundo supuesto es que estas categorías definidas genealógicamente, en su significado primario, son comparables entre sí prescindidendo del contexto más amplio de las culturas en que se enmarcan. Una madre es una madre en todo el mun­ do, aunque las madres varíen en ciertos aspectos secundarios. Y lo mismo ocurre con un padre, un hijo, una hija, un hermano, una hermana. El tercer supuesto es que las diferencias de detalle entre diferentes teorías de la reproducción, entre las creencias concomitantes sobre la modalidad biológica de estar relacionado (ya se trate de una relación a través de la sangre y los huesos, de la sangre a solas, de la carne, la fiso­ nomía, etc.) son claras e importan poco, esto es, no afectan al hecho de que se puede postular una genealogía abstracta que tiene validez para todas las culturas humanas, o, como prefiero decir aquí, para toda la humanidad. El primer supuesto se puede tratar en pocas palabras. Cuando digo “todas las cul­ turas humanas tienen una teoría de la reproducción humana”, quiero decir que conta­ mos con una categoría analítica que se corresponde con la categoría cultural a la que llamamos “su teoría folk de la reproducción humana” (o de “la condición de estar bio­ lógicamente relacionado”). Si no hay en la cultura nativa que estamos examinando nada que se corresponda con nuestra categoría analítica, nuestra categoría analítica no es aplicable. Pero Scheffler y Lounsbury asumen específicamente que casi todas las culturas, si no todas, tienen una teoría así, y que esta teoría encaja con la definición que ellos hacen de la genealogía. A primera vista parecería que, puesto que la repro­ ducción humana es universal, es probable que todos los pueblos tengan alguna teoría al respecto. Scheffler y Lounsbuiy piensan que la mayoría incluirá los criterios que ellos estipulan, como por ejemplo las relaciones sexuales, el compartir rasgos físicos y las relaciones indisolubles. El segundo y el tercer supuesto sobre la comparabilidad de sistemas genealógi­ cos debería damos qué pensar, porque da la impresión de que son incorrectos en dos aspectos importantes. Primero, no se especifica en la definición del parentesco (ya sea la de Rivers, las de uso común desde Rivers o la de Scheffler y Lounsbury) el valor o significación de la teoría folk particular en el seno de la cultura total o inclu­ so en el seno de aquellas partes de la cultura que tienen una relevancia más inmedia­ ta. Segundo, a pesar de que la definición de parentesco reconoce que las creencias sobre la reproducción humana pueden diferir significativamente en diversos detalles, hace caso omiso de las diferencias recurriendo a un nivel de generalización en el que todas son equivalentes en tanto que modalidades de relación genealógica (genealogical relatedness). Estos dos aspectos del supuesto de la comparabilidad del parentesco, al margen del contexto cultural más amplio en el que se enmarca cada uno, guardan una relación

tan estrecha que deben tratarse a la vez. Lo que se ha pretendido al separarlos es dejar claro desde el principio cuáles son los elementos de la crítica que estoy elevando. Una cosa es que una cultura tenga una teoría de la reproducción. Otra muy dis­ tinta es determinar el valor y la importancia de los diferentes elementos de esa teoría en el contexto más amplio de esa cultura así como en el contexto más reducido de la particular teoría de la reproducción. Esto es especialmente relevante para aquellos criterios de la definición de la genealogía que son fundamentales en todas las defini­ ciones del parentesco desde Morgan hasta Scheffler y Lounsbury: las relaciones sexuales (sexual intercourse) y la noción de relación biológica o congénita (biological or congenital relatedness). Además de ser la cultura Yap el caso concreto que nos ocupa, el lugar que en ella ocupa el coito en la reproducción es también un ejemplo especialmente bueno de este problema. Al hablar de la cultura Yap ya he indicado que, se considere o no que las rela­ ciones sexuales son una condición necesaria para el embarazo, la definición cultural de la relación (relationship) entre citam angen y fak no depende en absoluto de este hecho. Este hecho es en gran medida irrelevante para lo que los Yap consideran que son las condiciones significativas que vinculan (relate) a una persona con otra. Las condiciones significativas se centran en una relación de intercambio en la que la tie­ rra desempeña un papel fundamental. Que el niño reciba un nombre del tabinau es crucial a la hora de definir quién es él o ella en tanto que persona social. Ese nom­ bre, a su vez, vincula (relates) a ese niño con el tabinau en el sentido de un grupo de personas todas ellas relacionadas {related) entre sí mediante diversos vínculos con las mismas parcelas de tierra. A su vez ese nombre sitúa al niño con respecto al thagith al conmemorar el nombre de alguien que ya ha estado vinculado (related) a esa tie­ rra, afirmando así la relación (relationship) del niño con la tierra. El hecho de que haya una relación biológica (biological relationship) con la madre tiene cierta impor­ tancia, como ya he indicado. Aquí la relación no consiste tanto en ser como en hacer, y no es una relación de intercambio sino de compartir. En la relación madre-hijo (mother-child relationship) el hecho de la relación biológica (biological relatedness) es importante, pero su importancia particular, la magnitud de su valor y el significa­ do o relevancia específicos que tiene no se explican lo suficiente tan sólo por el enun­ ciado general de importante vs. no importante, valorado vs. no valorado. Hay que estipular la serie precisa de significados, qué relación guardan entre sí y con su posi­ ción evaluativa en el contexto total. Hice esto mismo hasta cierto punto en otro lugar (Schneider, 1962) y no es necesario que repita aquí los detalles. Cuando cambió la creencia y el coito se consideró una condición necesaria aun­ que en absoluto suficiente para el embarazo, se utilizó la imagen del hombre que planta una semilla en el jardín que es su mujer, lo cual suponía trabajo, y su mujer nutría a la semilla mientras crecía como en un jardín. Y bien, de todas las imágenes que podrían haber creado los Yap, derivadas de los españoles, alemanes, japoneses o americanos que ocuparon la isla, les impusieron sus lenguas y sus costumbres, escue­ las y maestros, ¿diremos que fue una mera casualidad sin importancia el que la ima­

gen que usan los Yap implique tanto al trabajo como a la tierra en una relación pro­ ductiva? ¿Sería demasiado decir que esta imagen estaba sobredeterminada por algo en lo que ya hemos insistido, el gran valor que dan los Yap al trabajo, a la tierra, al cultivo y desarrollo de alimentos procedentes de esa tierra y a la minuciosa ramifi­ cación de significados de todas estas cosas? Creo que no. La imagen no es la de la mujer con el feto en brazos y el hombre alimentándolo mediante una inyección regu­ lar de semen. No es una creencia que diga que el hombre y la mujer crean conjunta­ mente al niño, con partes de sus cuerpos (sangre y semen), y que lo único que nece­ sitan es la bendición de Dios para que este acontecimiento natural tenga lugar. No sólo apenas ha cambiado nada desde la época anterior a que el coito se con­ siderase irrelevante hasta la época en que se consideraba relevante, sino que, en estos importantes aspectos, los símbolos arquetípicos o las imágenes más valoradas en la cultura Yap se han mantenido y se han aplicado a la nueva concepción. Tras más de cincuenta años de implacable presión española, alemana, japonesa y americana para que renunciasen a su sistema entero de creencias, hicieron una concesión simbólica. Pero pervirtieron la nueva idea con el fin de mantenerla dentro del esquema de sus viejos significados y significaciones. Aquí he intentado subrayar dos cosas, pero las he refundido en una sola. Una es que en la definición de parentesco de Scheffler y Lounsbury, así como en la tradi­ cional (de Rivers en adelante), los criterios definitorios simplemente se estipulan en términos de un esquema presente/ausente; se asume el valor, se asume que es positi­ vo y se asume que es universalmente el mismo. A esto lo he llamado Doctrina de la Unidad Genealógica de la Humanidad. En segundo lugar, que no hay cabida para el significado en el sentido de significación, de con qué se relaciona y qué lugar ocupa, central o periférico, respecto al esquema más amplio de las cosas. Esto es, he sepa­ rado el valor del significado y la significación, lo cual es muy arbitrario y aquí se jus­ tifica sólo por mor de la exposición. No hace falta discutir si habría que mantener separados, como cuestión de principio, el valor y el significado. Es suficiente afirmar, como he hecho, que, sencillamente, no basta con limitarse a decir que el parentesco es genealogía y se define por la presencia de ciertos criterios como en la definición de Scheffler y Lounsbury. Antes de 1948, los Yap no decían esto. Después de 1948, lo decían. Pero ¿le con­ ceden algún valor? ¿Qué significación le dan? ¿Qué quiere decir para ellos? He suge­ rido que la respuesta a todas estas preguntas es “¡Muy poco!” Además, cuando reco­ nocen la relación entre coito y embarazo, lo hacen en sus propios términos, con imágenes que significan algo para ellos y que de hecho destruyen el significado que esa relación tiene para los europeos que se la dieron y que analizan “su sistema de parentesco”. Pero la cuestión es más general, no sólo de los Yap. Desde Rivers a Scheffler y Lounsbury, se asume sencillamente que para todos los seres humanos, para todas las culturas, la relación genealógica (genealogical relatedness) -se defina como se defi­ n a- tiene valor y tiene significación; y no meramente en passant, sino como valor central con una extraordinaria significación. Esto es, ha prevalecido la Doctrina de la

Unidad Genealógica de la Humanidad. Si no, ¿cómo podría uno creer en una socie­ dad basada en el parentesco? ¿Cómo podría uno creer que el lenguaje del parentesco es tan importante para tantas sociedades no europeas? Y sin embargo, ¿dónde, en la literatura contemporánea, se encuentra uno una discusión seria o extensa del valor y la significación de la relación biológica o genealógica (biological or genealogical relationship), o la pregunta de “¿Qué valor tiene la relación biológica (biological relatedness) para este pueblo concreto?”? Lo único de que disponemos en el período más reciente es el reconocimiento de que diferentes pueblos tienen diferentes creen­ cias respecto a cómo se hacen los niños, creencias que dan cuenta, con la sencilla frase de Scheffler, “del hecho de que las mujeres paren a los niños”. Se asume que es evidente por sí mismo que esta relación, de nacimiento o de sangre o de relación bio­ lógica (biological relatedness), o procedente de la reproducción, tiene un gran valor, una gran significación; que es, dicho brevemente, privilegiada. A veces me veía obli­ gado a adivinar por qué se suponía semejante cosa, ya que la literatura o guarda silen­ cio o es casi incoherente en lo relativo a estas cuestiones. Podría seguir con más ejemplos. Los Trobriand son un ejemplo importante que viene al caso. Concedamos que los Trobriand creen que el coito es necesario para el embarazo. Tanto si lo saben en lo más profundo de su corazón o en lo más profundo de su inconsciente, el hecho es que lo saben. Lo que dicen de hacer un bebé abrien­ do el conducto y cerrando después el cuello del útero para que no salga la sangre -todo esto puede considerarse como dado. ¿Y qué? ¿Es esto lo que relaciona al “padre” Trobriand con su hijo de manera que la relación de amor prescrita normati­ vamente (el “amor del padre” que tan radicalmente contrasta Malinowski con el “derecho de la madre”) se pueda entonces vincular a lo que parece que la cultura Trobriand considera un “hecho” intrascendente y sin significado? (Recuérdese que para Scheffler y Lounsbury la relación genealógica [genealogical relationship] es por definición previa a la relación social.) Yo, por mi parte, no consigo verlo. ¿Asignan los Trobriand al hecho de que el padre abra el conducto una significación tan crucial que puede servir de lenguaje para las relaciones políticas, económicas, religiosas y de cualquier otro tipo? Lo dudo. ¿Cómo se relaciona el hecho de que un hijo tenga la obligación de chupar la carne podrida de los huesos de su “padre” muer­ to con el hecho de que su “padre” abriese el conducto o cerrase el cuello del útero de su madre? En ningún lugar se nos explica; ni lo explica Malinowski ni lo explican Scheffler y Lounsbury. Pero en las concepciones europeas del parentesco el hecho de que el padre “crease” al hijo y de que tengan la misma carne y la misma sangre cua­ dra directa y explícitamente con un enorme abanico de obligaciones entre ellos. Se aduce como la razón por la que el hijo debe a su padre obediencia, amor y lealtad, y se duplica en la relación entre el hombre y la Deidad que lo creó. La mera existencia de una teoría de la reproducción no basta para crear una rela­ ción de parentesco tal y como ésta ha sido definida a los efectos de la primera des­ cripción. Si en el proceso de reproducción se crea un vínculo, el vínculo tendrá que ser culturalmente significativo si es que ha de tener alguna importancia. Es más, si tiene alguna importancia, la pregunta es: “¿Para qué tiene importancia?” ¿Cuál es su significación? Esto equivale a decir que el significado y el valor no se pueden omi­

tir de ninguna definición del parentesco. El hecho de que se hayan omitido sistemá­ ticamente es un serio defecto de esas definiciones y de todo el trabajo que se ha basa­ do en ellas. Habiendo incorporado al problema la cuestión del valor y el significado, nos vemos forzados a regresar al supuesto que se viene aceptando desde mediados del siglo XIX hasta nuestros días, la Doctrina de la Unidad Genealógica de la Humani­ dad. Para los contemporáneos de Morgan, la genealogía estipulaba una relación bio­ lógica (biological relatedness) real; desde Durkheim, Van Gennep, N.W.Thomas y Rivers en adelante, estipulaba la relación biológica real o putativa tal y como la con­ firmaba o la sancionaba la convención social. Para Scheffler y Lounsbury la relación genealógica (genealogical relationship) es constante en todas las culturas; lo que pasa es que cada cultura tiene un modo diferente de definir la paternidad y materni­ dad (parenthood) y todas las relaciones genealógicas (genealogical relations) que de ella se derivan. Nos vemos obligados a asumir que la genealogía para los Yap es com­ parable a la genealogía para los americanos, que es la misma que cualquier otra gene­ alogía del mundo siempre y cuando la teoría folk de esa cultura reúna las condicio­ nes establecidas por la definición de Scheffler y Lounsbury. ¿Son iguales todas las genealogías? Antes, al decir que eso es lo que se afirma, reflejé la sabiduría tradicional. Ahora es evidente que no todas las genealogías son iguales, y esto se debe a dos buenas razones. Una es que los rasgos definitorios de la genealogía se pueden valorar de diversas formas y tienen diferentes significados o significación en diferentes culturas. La otra es que cuando la naturaleza y el conteni­ do de la relación genealógica se toman en consideración - y se sabe que difieren de una cultura a otra-, el supuesto de la equivalencia de la relación padre-hijo queda seriamente en entredicho. Si el rojo, el amarillo, el azul y demás son colores, y si los colores son aquellos segmentos del espectro de longitudes de onda visibles para el ojo humano, entonces podemos hablar del modo en que se clasifican diferentes colores y se segmenta el espectro total. Se ha establecido un conjunto de estándares en fichas cromáticas Munsell, que se pueden enseñar a personas de diferentes culturas para que las agru­ pen en términos de sus esquemas para clasificar los colores. En esta formulación del estándar se asume implícitamente que todo valor y toda significación son constantes, a pesar de que varíen los sistemas para la clasificación del color. ¿Acaso no ocurre lo mismo con la genealogía? Se pueden especificar todos los tipos de parentesco con­ cebibles, eliminando los márgenes exteriores por estar fuera de toda duda, y podemos preguntar de cada cultura: “¿Cómo divide el espacio genealógico?”, igual que pre­ guntamos: “¿Cómo divide el espectro de colores?” Es posible, incluso probable, que los hechos de la relación genética (genetic rela­ tionship), como el color, sean iguales a lo largo y ancho del mundo y puedan definir­ se en términos precisos, científicamente establecidos. Se pueden especificar distintos grados de relación genética con respecto a los antepasados y a los descendientes. A este respecto, una genealogía que de hecho es una afirmación de relación genética, o incluso una afirmación que tiene muchas probabilidades de estar lo más cerca posible

de las relaciones genéticas reales, se puede considerar como equivalente a las longi­ tudes de onda que definen el espectro cromático. Pero Bames, en 1964, dejó bien claro, si es que no estaba ya bien claro, que había una diferencia radical entre las rela­ ciones genéticas (gentic relations) tal y como vienen definidas por los criterios de la “ciencia” y los que se considera culturalmente que son sistemas de parentesco. Ni siquiera Scheffler y Lounsbury optan por las relaciones genéticas como criterio para la relación genealógica. Optan por la teoría folk local de la reproducción. Aunque cabe definir simplemente el color en términos de longitudes de onda, la genealogía no puede definirse simplemente en los términos que sugieren Scheffler y Lounsbury. La razón es que las diferentes teorías de la relación entre el “padre” (parent) y el “hijo” (child) no son comparables de la misma manera en que se supo­ ne que lo es el color. Las variaciones de valor y significación no forman parte del espectro de las longitudes de onda, pero son una parte inalienable del esquema gene­ alógico culturalmente definido. Al menos en ese nivel no sólo hay que mostrar que dos culturas diferentes postulan una relación entre padre e hijo, sino que además su valor y su significación son los mismos. La idea de que en cierto nivel uno puede separar un sistema genealógico de las diversas teorías folk de la reproducción se basa en la Doctrina de la Unidad Genealógica de la Humanidad, la tesis de que en un nivel todas las genealogías son iguales entre sí o se pueden abordar como si tratasen de la misma cosa y fue­ ran por tanto comparables. En la medida en que una relación se basa en una relación con la tierra en una cultura, y en la suposición de que un hombre fue uno de los creadores del niño en otra, y en que no tuvo una relación directa con el ser del niño en una tercera, no parece que todas las genealogías puedan ser iguales entre sí. Si todos los colores consisten en ondas percibidas por el ojo y mensurables con espectroscopios, no todas las genealogías consisten en la misma cosa y no hay “genealoscopios”. Cabe aducir que al incluir la especificación del valor y significado concretos en la definición de la genealogía hemos destruido el estándar que permite el tipo de aná­ lisis comparativo de diferentes culturas que constituye una de las tareas fundamenta­ les del antropólogo. Así es; no admite discusión. Pero de la misma manera cabe decir que invalidar un modo de comparación falso y engañoso impedirá que la Antropolo­ gía llegue a innumerables conclusiones falsas y que los antropólogos sigan con pro­ blemas cuya falsedad es demostrable. Debemos volver a la segunda parte de este libro, en la que aceptábamos la gene­ alogía y las definiciones tradicionales del parentesco e intentábamos entender por qué o con qué fundamento cabía sostener que muchas, si no todas, las sociedades no europeas se basan en el parentesco; cuál podría ser el contenido del parentesco; cómo cabría imaginar que el parentesco pudiera ser un lenguaje en cuyos términos se expresasen la política, la economía, la religión y todo tipo de cosas. El supuesto implícito en todas estas discusiones era que la genealogía es igual en todas partes del mundo, al menos en algún nivel, que el parentesco significa lo mismo en todas y cada una de las culturas, que el parentesco tiene la misma significación en todas las cul-

turas. Lo que he defendido es que en general estas afirmaciones son a todas luces fal­ sas, y he intentado demostrar que es falso en el caso concreto de los Yap. Por consiguiente, debo insistir en que la primera descripción es incorrecta en tanto que no ha conseguido especificar el valor y el significado del parentesco. Simplemente asumía que el valor era de cierta cualidad y magnitud y que su signifi­ cado era evidente por sí mismo. Una mirada atenta al material mostraba que el valor particular que se suponía que tenía el parentesco, según la definición tradicional del parentesco, se juzgaba incorrectamente, y que el significado que tradicionalmente se le suponía al parentesco también estaba equivocado. El interesantísimo dato de que los Yap cambiaron su creencia sobre el papel del coito ha sido extremadamente ilu­ minador en este análisis. Mostraba que la creencia en que las relaciones sexuales son una condición necesaria, aunque no suficiente, para el embarazo (en contra de la idea tan extendida a mediados y finales del siglo XIX y comienzos del XX) no era nece­ sariamente importante como rasgo definitorio del parentesco; más importante era la cuestión del valor y la significación de las relaciones sexuales en relación con el embarazo.

CAPITULO 3

Parentesco, d escen d en cia y residencia 1. PARENTESCO Y DESCENDENCIA

“En los escritos de los primeros antropólogos está implícita la idea de que las reglas de una sociedad relativas a los derechos de propiedad sobre los hijos y al reclutamiento para grupos de parentesco son un reflejo directo de la forma de organización familiar. La forma de organización familiar de una sociedad, a su vez, se concibe como un reflejo directo de la concepción de sus miembros acerca de la paternidad y la maternidad (especialmente de la primera); y esta concepción se asume que depende de lo que los miembros de la sociedad comprenden acerca de los hechos biológicos de la procrea­ ción. Los antropólogos utilizaron el término ‘descendencia’ para referirse a teorías del parentesco biológico, a formas de organización familiar, a reglas de reclutamiento a grupos de parentesco, y a reglas de sucesión a cargos políticos y a títulos sociales y de propiedad, como si todas ellas fueran nece­ sariamente reflejos de lo mismo. Y ciertamente lo eran en gran medida, por supuesto, en la ley y en la ideología folk Euro-Americanas. Pero no hay nin­ guna razón natural lógica p or la que deban ser concebidas de ese modo, y muchos otros pueblos en el mundo las tratan de forma independiente". (Goodenough 1968: 39)

En el Capítulo 1 vimos cómo, para Murdock, hay dos modos de hacer cultural­ mente manejable y socialmente útil el infinito número de parientes n-arios resultan­ te del entrelazamiento de familias elementales: 1. La clasificación, por las terminologías de parentesco, del elevado número de tipos de parientes en un número reducido de categorías y términos de paren­ tesco.

2. La formación, con distintas funciones sociales, de grupos de parentesco, teniendo en cuenta algunas, pero no todas, las relaciones de parentesco (teniendo en cuenta, especialmente -aunque no exclusivamente-, las relacio­ nes de descendencia). Para comprender los distintos modos en que una u otra de las relaciones de parentesco son utilizadas en las distintas culturas y sociedades para formar distintos tipos de grupos con distintas tareas es conveniente empezar por reflexionar sobre algunas importantes características y propiedades de esas relaciones, especialmente de la relación de descendencia. Si el lector contempla algunos de los gráficos que hemos estudiado hasta ahora no le costará imaginar las líneas que se entrelazan para configurar redes de parientes (líneas que representan las relaciones de parentesco entre los individuos que unen) como vías de comunicación, como conductos o “tuberías” a través de las cuales cir­ culan o se comunican entre los individuos así conectados distintas clases de “cosas”: genes, caracteres físicos, afectos, sentimientos, conductas, nombres, títulos, rango, estatus social, derechos y deberes, bienes muebles, bienes inmuebles, etc. Así por ejemplo, en el Diagrama de la Figura 2.4.B, que muestra una parte del “árbol” genealógico de la Casa Real Española, pueden verse las líneas que trazan las relaciones de parentesco entre sus miembros como “ramas” por cuyo interior circula “savia” de distinto tipo; a través de esos conductos se transmiten de una generación a otra bienes, títulos nobiliarios (Príncipe de Asturias, Duque de Segovia, Conde de Barcelona, etc.), el derecho dinástico a la Corona de España, los genes responsables de la hemofilia, etc. Y esas “cosas” diferentes se transmiten por diferentes caminos o líneas: el gen de la hemofilia, por ejemplo, se transmite por vía femenina pero sólo se manifiesta como enfermedad en los descendientes varones; los títulos nobiliarios y el patrimonio económico se reparten desigualitariamente entre todos los descen­ dientes de ambos sexos; el derecho dinástico a la Corona, al estatus de Rey -recono­ cido o no por la legislación del Estado en el que se aspira a reinar- se transmite a un solo individuo en cada generación siguiendo una línea que privilegia a los varones sobre las mujeres y a los nacidos antes sobre los nacidos después (D. Juan de Borbón, por ejemplo, sexto hijo de Alfonso XIII, sólo heredó el derecho dinástico a la Corona de España porque el primogénito, Alfonso, era hemofílico, el segundo-génito, Jaime, era sordomudo, la tercera, Beatriz, era mujer, el cuarto nació muerto y la quinta, María Cristina, nació hembra); y algunas cosas importantes, como la Jefatura del Estado -que el dictador Francisco Franco transmitió directamente a Juan Carlos Ino circulan por conductos de parentesco o descendencia sino por vías sucesorias dis­ tintas, pese a que Franco -al casar a su nieta Carmen con Alfonso, hijo de Jaime de Borbón y Duque de Cádiz- se convirtió en pariente afín de parte de la descendencia de Alfonso XIII (exactamente en FBSWMF del Rey Juan Carlos). Esta visión metafórica de las relaciones de parentesco como un sistema de comu­ nicación, que contempla la red genealógica como una mera “forma” por cuyo inte­ rior pueden circular como “contenido” entidades de distinto género (biológico, afec­ tivo, jurídico, económico, etc.), está incrustada en multitud de expresiones del

lenguaje ordinario con que los hablantes del inglés o del castellano nos referimos a diversos aspectos de ese ámbito de la experiencia humana. Hablamos, por ejemplo, de la transmisión de “la sangre”, de los genes y de los caracteres físicos y psíquicos de los padres a los hijos, de los inquebrantables vínculos afectivos y sentimentales que anudan esos lazos “de sangre”, de la transferencia de derechos entre parientes, del traspaso de nombre, títulos o bienes; hablamos de sucesión, de herencia y de des­ cendencia como si hubiera “algo” variable que, al descender por los conductos de la red del parentesco, permitiera a los descendientes suceder o heredar a los ascendien­ tes o antecesores. Pese a los tempranos y perdurables intentos antropológicos de introducir claridad y precisión en los usos técnicos de términos como “descendencia”, “sucesión” y “herencia”, muchas de las connotaciones de los mismos más arriba evocadas no han dejado de estar presentes en muchos autores, produciendo más de un malentendido y más de una polémica. Por eso me ha parecido necesario, antes de entrar en las defi­ niciones antropológicas de esos términos y en las disputas teóricas en tomo a esas definiciones, reflexionar un poco sobre sus usos ordinarios en castellano, empezan­ do por un problema de traducción que ha venido a incrementar la confusión de los lectores y antropólogos españoles.

1.1. Sobre la traducción castellana de groups y filiation

descent, descent

La teoría antropológica de los descent groups fue elaborada por antropólogos anglosajones y expuesta en inglés, siendo posteriormente traducida al francés y al castellano. En la amplia diversidad de textos de antropólogos ingleses o norteameri­ canos traducidos al castellano, así como en las propias obras de los antropólogos españoles, el término inglés “descent” aparece vertido unas veces como “descenden­ cia” y otras como “filiación”, y correlativamente los descent groups se convierten unas veces en grupos de descendencia y otras en grupos de filiación', en los últimos lustros, la preferencia por filiación y grupos de filiación es prácticamente unánime entre los antropólogos españoles. Sin embargo, como vamos a ver a continuación, no hay ningún motivo lingüísti­ co ni teórico o técnico que justifique esa traducción de “descent” como “filiación” y esa preferencia por denominar “grupos de filiación” a lo que los antropólogos de habla inglesa denominaron “descent groups”. Por lo que se refiere a las traducciones castellanas de textos antropológicos escri­ tos en inglés, hay de todo en el mercado editorial. Un breve recorrido, en modo algu­ no exhaustivo, por algunas de las Introducciones a la Antropología publicadas en España, parece mostrar que las primeras traducciones (por ejemplo, Ralph Linton, Estudio del Hombre, FCE, México, 1942, Ia ed. ingl. 1936; John Beattie, Otras Culturas, FCE, México, 1972, Ia ed. ingl. 1964; Lucy Mair, Introducción a laAntro-

pología social, Alianza Editorial, Madrid, 1973, Ia ed. ingl. 1965) traducen de modo unánime descent como “descendencia”, descent group como “grupo de descenden­ cia” y filiation como “filiación”, mientras que las más recientes, realizadas o revisa­ das por antropólogos españoles tras la institucionalización académica de la discipli­ na en nuestro pais (por ejemplo, Marvin Harris, Introducción a la Antropología General, Alianza Universidad, Madrid, 1981, Ia ed. ingl. 1961; Conrad Phillip Kotak, Antropología. Una exploración de la diversidad humana, McGraw-Hill, 1994), así como también las obras sobre parentesco traducidas en la Biblioteca Anagrama de Antropología, se inclinan por traducir filiation como “descendencia”, descent como “filiación” y descent groups como “grupos de filiación”, aunque sigue habiendo algu­ na excepción, como la Introducción a la Antropología Cultural de Paul Bohannan titulada Para raros nosotros (Ed. Akal, Madrid, 1996, Ia ed. ingl. 1992) que continúa fiel a la traducción de descent como “descendencia”. En la traducción del citado libro de Marvin Harris, una nota del traductor al comienzo del “Capítulo 15: Parentesco, Residencia y Filiación” explica [sic] que: “Los antropólogos sociales británicos restringen el término ‘filiación’ [descent] a las rela­ ciones que se extienden más allá de dos generaciones y emplean el término ‘descenden­ cia’ [filiation] para designar las relaciones de filiación dentro de la familia nuclear (Fortes, 1969)”.

Casi diez años antes, se podía leer en la traducción del libro de Lucy Mair cita­ do más arriba: “Los antropólogos no han alcanzado entera unanimidad en cuanto a la aplicación de los términos descendencia y grupo de descendencia. Fortes ha hecho hincapié en la distin­ ción entre descendencia y filiación. Según este autor, la relación de una persona con sus padres es la filiación, y sólo deberá llamarse descendencia a la relación con sus antece­ sores no inmediatos. En este sentido, la línea de antecesores se inicia con los abuelos, coincidiendo con el uso popular de la palabra abuelos para referirse a los ascendientes en general. Por lo demás, y sobre esto insiste también Leach, carece de sentido hablar de des­ cendencia a menos que se refiera uno a la relación que sigue la dirección coherente que hemos descrito como línea. Y una línea sólo puede trazarse a través de los progenitores de un solo sexo; si se siguiera la ascendencia tomando al padre en una generación y a la madre en otra, no habría línea que valiese (aunque no todos los antropólogos están dis­ puestos a aceptar esta restricción en el uso de una palabra cotidiana). Rivers dijo, al ofre­ cer en 1907 a la British Association un conjunto de definiciones de términos utilizados en el estudio del parentesco, que debería entenderse por grupo de descendencia un grupo que reclutara automáticamente a los individuos al nacer; cuando se puede elegir la rama progenitora a la que se pertenece, no existen grupos definidos que mantengan con clari­ dad su distinción a través del tiempo. Esta última situación no tiene nada de imposible ni inconveniente, y muchas sociedades están organizadas de este modo. Pero, como dijo Rivers y como dicen en la actualidad los antropólogos de Cambridge, sólo un grupo defi­ nido que recluta sus miembros por nacimiento de acuerdo con un principio reconocido puede llamarse con exactitud grupo de descendencia, siendo el principio unilineal el único principio que puede reconocerse” (pp.79-80).

Lo que en 1965 escribía Lucy Mair sigue siendo cierto: los antropólogos que escriben en inglés siguen sin alcanzar “entera unanimidad en cuanto a la aplicación

de los términos descent y descent group”. Esa falta de unanimidad remite a diver­ gencias teóricas y esas diferencias dificultan una adecuada comprensión y evaluación de la llamada teoría de linajes. Cabe entonces preguntarse: ¿hay algún motivo lin­ güístico o teórico para hacerle aún más difícil esa comprensión y evaluación al estu­ diante español de Antropología traduciendo descent como “filiación” y jiliation como “descendencia”? Cualquier Diccionario Inglés-Español que se consulte dará “filiación” como pri­ mer equivalente castellano de la palabra inglesa jiliation (de uso menos frecuente, al parecer, en inglés ordinario que en castellano) y el American Heritage Dictionary o f the English Language ofrece como la principal acepción de filiation la siguiente: “1.a. La condición o hecho de ser el hijo (child) de un cierto padre (parent)\ b. Ley. Determinación judicial de paternidad”. De modo similar, “Condición de hijo [de unos padres determinados]” es también la principal acepción que el Diccionario del español actual, de Seco, Andrés y Ramos (Ed. Aguilar) da de la palabra castellana filiación. Nada parece, por tanto, más natural que traducir filiation como “filiación”. Los Diccionarios Inglés-Español ofrecen dos grupos principales de equivalentes castellanos de la palabra inglesa descent: un grupo con significado físico, espacial (“descenso”, “bajada”, “descendimiento”, “declive”) y otro grupo con significado genealógico (“descendencia”, “ascendencia”, “alcurnia”, “origen”, “posteridad”, “sucesión”). El American Heritage Dictionary ofrece las siguientes acepciones prin­ cipales de descent: “ 1. El acto de descender o un caso de descenso; 2. Un camino hacia abajo; 3. Una rampa o pendiente descendente; 4.a. Derivación hereditaria; lina­ je: a person o f African descent', b. Una generación de un linaje específico; 5.a. El hecho o proceso de provenir o derivar de una fuente; b. Desarrollo en forma o estruc­ tura durante la transmisión a partir de una fuente original; 6. Ley. Transferencia de propiedad mediante herencia; 7. Un descenso o declive, por ejemplo en estatus o nivel”. Y el Diccionario del español actual ofrece las siguientes acepciones de des­ cendencia: “ 1. Hecho de descender; 2. Conjunto de descendientes”. Nada parece, por tanto, más natural que traducir descent como “descendencia”. Hay sin embargo pequeñas diferencias semánticas entre descent y “descenden­ cia”. La pareja inglesa de opuestos “descent vs. ascent”, como la pareja castellana “descendencia vs. ascendencia”, deriva su significado primario, físico-espacial, de la oposición semántica entre los verbos descend (“descender”, “bajar”) y ascend (“ascender”, “subir”), pero algunas de las extensiones metafóricas al campo del parentesco del significado de algunos de sus derivados siguen, en inglés y en caste­ llano, caminos divergentes que producen lo que los traductores llaman “falsos ami­ gos”. Un “descendiente” de EGO (alguien que desciende o proviene de EGO) sería en inglés su descendant o descendent, pero a un antepasado de EGO (a alguien de quien EGO desciende) es menos frecuente llamarle en castellano su “ascendiente” que llamarle en inglés su ascendant o ascendent, quizá porque “ascendiente” se usa más en castellano con el significado de “influjo” (en inglés ascendancy). Sin embar­ go, el sustantivo inglés ascent (“subida”) limita por lo general su significado al ámbi­ to espacial (“ascenso”, “ascensión”) y no suele extenderlo -com o el castellano

“ascendencia”- al campo del parentesco, lo cual permite que descent (“bajada”, “des­ censo”), al extender su significado al espacio genealógico, no sólo cubra la “descen­ dencia” (la posteridad) sino también lo que en castellano llamaríamos la “ascenden­ cia” (los antepasados) e incluso la “alcurnia” o el “origen”. Por eso pudo Darwin titular su obra sobre los antepasados primates de la especie humana The Descent of Man (correctamente traducido como El Origen del Hombre) y por eso una persona “o / Irish descent” es una persona “de ascendencia irlandesa”. Con ese matiz distintivo, el término castellano “descendencia” tiene, en el habla común y en los textos legales, los mismos significados que el término inglés descent, lo cual parece recomendar, en principio, traducir el uno por el otro. Además, aunque en inglés común es correcto y más o menos habitual decir que un hijo descends de sus padres y tiene por tanto con ellos una relación de descent (como es asimismo correcto y más o menos habitual, en castellano común, decir que un hijo desciende de sus padres y tiene por tanto con ellos una relación de descendencia) de tal forma que con un mismo término (descent) pueden los ingleses referirse a la relación de un hijo con sus padres y a la relación de un hijo con los padres de sus padres, con los padres de éstos y así sucesivamente con todos sus antepasados, cuando el antropólo­ go Meyer Fortes quiso designar con un término inglés diferente y específico la rela­ ción de un hijo con sus padres, halló en la prosa jurídica inglesa un término poco usado en el habla común pero de significado inequívoco: filiation (derivado del latín “filius” = hijo). El término castellano “filiación” tiene exactamente el mismo signifi­ cado y aproximadamente las mismas características de uso (predominantemente administrativo y formal) que el término inglés filiation, por lo cual, si nos atenemos a los usos lingüísticos habituales en inglés y en castellano, nada parece más lógico y natural que traducir descent por “descendencia”, filiation por “filiación” y descent groups por “grupos de descendencia”. Ya que no una razón semántica, ¿hay quizás alguna razón teórica o técnica para, en virtud de su uso especializado por los antropólogos, invertir esa traducción lógi­ ca y natural y pasar a traducir descent como “filiación”, filiation como “descenden­ cia” y descent groups como “grupos de filiación”? En Filiation and Affiliation (Westview Press, 2001) Harold W. Shefler recoge dos sentidos principales del término inglés descent en Antropología antes de que Rivers intentara, con escaso éxito, definir para siempre su uso: “En los textos legales y antropológicos del siglo XIX, descent era ampliamente (aunque no exclusivamente) usado en su sentido inglés más general y ordinario de ‘movimiento hacia abajo’ para hablar de la asignación, sobre la base de la conexión genealógica, de posiciones sociales y de los derechos y deberes asociados a ellas. Virtualmente, todas esas posiciones se representaban como descendiendo ‘de una generación a la siguiente’ o como siendo transmitidas de una persona a otra, por ejemplo del padre o madre al hijo o hija. Descent y transmission se usaban con frecuecia como más o menos sinónimos...Otro modo en que descent era y es todavía ampliamente usado en textos legales y antropoló­ gicos, así como en inglés común (consiste en) hablar acerca de conexión - o parentesco sin más (kinship itself) - genealógica ascendente. Decimos, por ejemplo que una persona desciende de o está relacionada por descendencia (by descent) con otra o que dos perso-

ñas están relacionadas por descendencia común (by common descent) con una tercera per­ sona. El concepto popular occidental que subyace a este uso de descent es, por supuesto, la idea de que la carne y la sangre de una persona se derivan de la carne y la sangre de sus padres; la carne y la sangre descienden o ‘caen hacia abajo’ desde ambos padres hasta dicha persona y descienden, a su vez, a través de sus padres, de los padres de éstos, y así sucesivamente. Estar ‘relacionado por descendencia’ o por ‘descendencia común’ es, por consiguiente, más o menos lo mismo que estar ‘relacionado por la sangre’ o ‘por naci­ miento’, y de las personas que están relacionadas de ese modo decimos que son parien­ tes (kin o, en la actualidad, relatives) la una de la otra. No es nada sorprendente, por tanto, que en muchos textos antropológicos las expresiones ‘relaciones de descendencia {des­ cent) y matrimonio’ y ‘relaciones de consanguinidad {kinship) y matrimonio’ sean inter­ cambiables”.

A esos dos sentidos legales y antropológicos de descen den cia (descen t 1 o “relación genealógica entre generaciones”, “conexión genealógica ascendente”, y descen t 2 o “movimiento hacia abajo, proceso de transmisión de derechos, car­ gos, propiedades, etc.”) añadió Rivers un tercer sentido que intentó, sin éxito, promover como la definición antropológica estricta de descent: “el proceso social por medio del cual una persona se convierte en miembro de un grupo (o categoría o clase), bien a través del padre, bien a través de la madre”, es decir, el proceso de reclutam ien to o afilia ció n de un individuo a un grupo, categoría o clase en virtud de uno u otro vínculo de filia c ió n de ese individuo, bien con su padre (patrifiliación), bien con su madre (m atrifilia ción ). Ni el hecho de que Rivers definiera descent como un proceso de affiliation (eti­ mológicamente derivado de filiation) ni el hecho de que la filiación fuera la condi­ ción necesaria y/o suficiente para el reclutamiento o afiliación de una persona, al nacer, a uno u otro grupo de descendencia (es decir, para que esa persona se conver­ tiera en miembro de un grupo formado por los descendientes de un antepasado común, de un grupo concebido con arreglo a una “ideología de la descendencia”) indujeron a Rivers ni a ningún antropólogo angloparlante a denominar filiation groups o affiliation groups a los grupos que siguieron llamando -entre otras razones, por las apuntadas en el paréntesis- descent groups. Por lo tanto, ninguno de los sig­ nificados antropológicos especializados de descent ofrece motivo alguno para enmendarles la plana a quienes elaboraron la teoría de los descent groups, es decir para alterar la traducción lógica y natural de descent como “descendencia”, y mucho menos aún para traducirlo como “filiación”. ¿A qué puede deberse entonces la mayoritaria tendencia de los antropólogos españoles a referirse a los descent groups como “grupos de filiación” y a traducir des­ cent como “filiación” y filiation como “descendencia”? Muy probablemente, a la for­ mación francesa de muchos de ellos y al influjo de los textos antropológicos tradu­ cidos del francés sobre los textos antropológicos traducidos del inglés. Casi todos los textos sobre parentesco escritos en francés (los de Lévi-Strauss, por ejemplo) y, especialmente, las introducciones a la Antropología del parentesco (por ejemplo, Christian Gasarian, Introduction á l ’étude du parenté, Seuil, 1996; Robert Deliége, Anthropologie de la parenté, Armand Colin, Paris, 1996; Francis

Zimmermann, Enquéte sur laparenté, PUF, París, 1993; Martine Segalen, Sociologie de lafamille, Armand Collin, París, 1981 -ed. esp. Antropología histórica de la fami­ lia, Taurus, Madrid, 1992-) exponen la teoría de los descent groups como teoría de los groupes de filiation y hablan de los diferentes tipos de descent como filiation patrilinéaire,jiliation matrilinéaire, etc. Algunos de ellos, no obstante, se preguntan, como Zimmermann: “¿Es la palabra francesa ‘filiation’ una traducción adecua­ da de descent?” , o reconocen, como Martine Segalen, que “La ‘filiation’ es el reconocimiento de lazos entre los individuos que descienden los unos de los otros. Esta idea de ‘descendance’ aparece mejor en el término inglés descent que en nuestro término [francés] ‘filiation’. En efecto, el principio juega en los dos sentidos, ascendiendo o descendiendo a lo largo de las generaciones sucesivas”.

Si las cosas son como Segalen señala, cabe preguntarse por qué la propia Segalen y la mayoría de sus compatriotas siguen empeñándose en traducir descent al francés como “filiation” y no como “descendance”. El problema parece derivar de que “des­ cendance” tiene en francés un sentido más estrecho y un uso más limitado que des­ cent en inglés y que “descendencia” en castellano (el Petit Robert ofrece sólo dos acepciones: “ 1. El hecho de descender de una persona, de una familia. Cf. extraction, filiation, origine. 2. Conjunto de descendientes de alguien. Cf. génération, lignée, posterité, progeniture”) y al mismo tiempo, “filiation” tiene en francés acepciones y usos de los que carece filiation en inglés y “filiación” en castellano, sentidos que se solapan además con algunos de los significados de “descendance”, de descent y de “descendencia” : además del significado primario que comparte con el inglés filiation y con el castellano “filiación” (“vínculo de parentesco que une al hijo [enfant] con su padre o con su madre”) el término francés “filiation” significa también, según el Petit Robert, “2. Vínculo de descendencia directa entre personas que provienen las unas de las otras. Cf. descendance, famille, lignée, généalogie. 3. Sucesión de cosas surgidas las unas de las otras. Cf. enchainement, liaison”. Teniendo en cuenta esas particularidades semánticas de “filiation” en francés, el problema de la traducción al francés de descent y descent groups lo plantea Louis Dumont en un texto, Groupes de filiation et alliances de mariage. Introduction á deux théories d'anthropologie sociale (Gallimard, París, 1997, Ia ed. 1971) cuya ver­ sión castellana (en Anagrama, Barcelona, 1975) es, probablemente, uno de los orí­ genes de la preferencia por la expresión “grupos de filiación” en España. “La introducción de Radcliffe-Brown indica por sí misma la importancia específica que la Antropología inglesa atribuye a descent (digamos, provisionalmente, en francés: filia­ tion). La noción es central, entre otras razones por la importancia concedida a la teoría de los descent groups o (en francés) groupes de filiation. Antes de estudiar esta última teo­ ría, es preciso por tanto comprender lo que se entiende por descent. Lingüísticamente, la impresión global que se desprende de la literatura es que el inglés dice descent allí donde el francés dice ‘filiation’ (Este juicio lo rechaza una tendencia reciente que pretende remontarse a un uso más antiguo y propone decir ‘descendance’). Sin duda el inglés tiene también la palabra filiation, pero es de origen más reciente que descent. Tiene incluso affiliation con el sentido etimológico de: incorporación en calidad de hijo, que el francés desgraciadamente no posee. Pero, hasta un empleo muy reciente

que señalaremos, el inglés filiation no se utiliza, al parecer, en Antropología; o por lo menos, ni Radcliffe-Brown, ni las Notes and Queries, ni Evans-Pritchard lo usan”.

Dumont continúa analizando los usos de la palabra descent en la Antropología inglesa, empezando por Rivers e incurriendo en el error de atribuirle a éste una defi­ nición de descent como “la transmisión de la cualidad de miembro de un grupo”, cuando en realidad Rivers opone -dentro de los procesos sociales conjuntamente opuestos a la condición o estado social de kinship y de relationship- los procesos de transmisión que son la sucesión y la herencia, a la descent como “proceso por medio del cual una persona se convierte en miembro de un grupo”. Tras esa revisión, no del todo afortunada, de los significados de descent en Rivers y Leach, Dumont vuelve al problema lingüístico de la traducción: “Antes de ir más lejos, es preciso que intentemos traducir el término al francés. La cosa es difícil, y es por ello que lo hemos conservado tal cual en lo que precede. El término francés en uso es ‘filiation’, y por lo general, la expresión inglesa unilineal descent se tra­ duce al francés como ‘filiation unilinéaire’. En este uso, la palabra francesa ‘filiation’ adquiere por tanto un sentido nuevo: ‘transmisión de la cualidad de miembro de un grupo (etc.)’. Esta situación se debe al hecho de que el francés no tiene más que un término allí donde el inglés posee dos '.filiation y descent. Se trata naturalmente de una situación poco satisfactoria. Se propone a veces traducir ‘descent’ por ‘descendance’, pero esto parece difícil si se quiere conservar presente en el espíritu el sentido de Rivers. A falta de un término mejor, y para evitar la ambigüedad, introduciremos el término ‘unifiliation’, definida como descent en su sentido más estricto, es decir, en el sentido de que siempre es unilineal. No hay inconveniente, para el presente objetivo, en no poder traducir descent en sus acepciones más vagas: en esos casos, lo conservaremos tal cual”.

Lo que, por lo tanto, parece proponer Dumont en este texto, es traducir descent al francés como “unifiliation” cuando tiene el significado que (el cree que) Rivers le asigna (“transmisión de la condición de miembro de un grupo”) y dejarlo sin tradu­ cir en todas las demás acepciones. Pero lo que hace el tra d u c to r español de este texto de D um ont, en 1975, va bastante m ás allá: allí donde el texto de D um ont dice “le francais n ’a q u ’un term e la oü l’anglais en a deux: filiation et descent” , el texto castellano dice “el francés sólo posee un térm ino, filiation, allí donde el inglés posee dos: filiation (descendencia) y descent (filiación)” . Es decir, para Dumont, en francés, hay un solo término (“filiation”) donde en inglés hay dos (des­ cent y filiation)’, para el traductor español, en castellano, hay dos términos (descen­ dencia y filiación) para los dos términos ingleses, pero su correspondencia se invier­ te: descent lo traduce como “filiación” y filiation lo traduce como “descendencia”. Esa inversión de significados, que convierte los descent groups en “grupos de filiación”, aparece ya consagrada en la nota del traductor al libro de Harris (1981) que citamos al comienzo, y acaba por plantearse también -contra la opinión de Dumont- en los textos franceses de Antropología del parentesco: “Es importante señalar que el término francés ‘filiation’ se traduce al inglés como des­ cent, mientras que el término inglés filiation corresponde al francés ‘descendance’, que define un conjunto de personas provenientes de un mismo individuo. Estos falsos amigos han engendrado muchas ambigüedades y contrasentidos en las interpretaciones recípro­

cas. Señalemos por lo demás que algunos antropólogos franceses prefieren hablar de ‘descendance’ antes que de ‘filiation’” (Christian Ghasarian, Introduction á l'étude de la parenté, p.57).

La relevancia teórica de este problem a de traducción la atestigua el libro de Dumont más arriba citado y la polémica a ese respecto entre Leach y Lévi-Strauss a finales de los años 70. En un artículo titulado “The Atom of Kinship, Filiation and Descent: error of translation or confusion of ideas?” (L'Homme, XVII (2-3), 1977) Leach criticó las confusiones que -en la traducción inglesa del artículo de LéviStrauss, “Réflexions sur l’atome de parenté”- derivaban del hecho de que, como tam­ bién apuntaba Dumont, la palabra francesa “filiation” designa dos cosas a la vez: “el vínculo que une a un individuo con su padre y con su madre” y el modo de descen­ dencia, es decir, el lazo de pertenencia de un individuo a un grupo de parentesco, que pasa bien por el padre, bien por la madre, bien por ambos. Según Leach: “hay en el texto original en francés de Levi-Strauss una confusión radical que surge del hecho de que la palabra francesa ‘filiation’ recubre por sí sóla dos conceptos completramente distintos que, en los escritos antropológicos en lengua inglesa, se distinguen cui­ dadosamente con los términos de filiation y descent. El problema no estriba en una cues­ tión de error de traducción o en el carácter obtuso del espíritu anglo-sajón”.

La respuesta de Lévi-Strauss (“Réponse á Edmund Leach”, L ’Homme, XVIII, 1977) evitaba entrar en los problemas teóricos implicados y se limitaba a considera­ ciones lingüísticas: tras un prolijo recorrido por Diccionarios y Enciclopedias, termi­ naba por manifestar que, a la hora de “decidir cómo conviene expresarse en francés” sobre esas cuestiones, prefería la autoridad de Durkheim a la de Leach. En un libro reciente, Métamorphose de la parenté (Fayard, París, 2004), Maurice Godelier se pronuncia sobre esa polémica y sobre el problema que nos ocupa: “Filiación, descendencia: los antropólogos anglo-sajones hacen una distinción entre los dos términos. Los antropólogos franceses, en su mayoría, no la hacen y se suman a las filas de Lévi-Strauss que, en un debate con Leach, afirmó que era inútil. No es esa nues­ tra opinión, y pensamos por el contrario que esa distinción no es sólo pertinente sino importante. Para Meyer Fortes, Leach y Needham, que al menos sobre esta punto estaban de acuerdo, el término ‘filiación’ debe reservarse para designar el hecho de que cada indi­ viduo es, en su nacimiento (o se convierte en ello por adopción), hijo o hija de padre(s) y madre(s) que son ellos mismos hijos e hijas de padre(s) y madre(s), etc. En resumen, la filiación es el conjunto de lazos que vinculan a los hijos (enfants) con sus padres (parents) paternos y matemos. La filiación es bilateral y cognática. Enlaza al individuo tanto con sus agnados como con sus uterinos. La descendencia remite a otros principios. Puede ser unilineal, duolineal, bilineal o no-lineal...para constituir grupos de descendencia...” (p.101-102).

La posición de Godelier (traducir al francés descent como “descendance”, filia­ tion como “filiation” y descent groups como “groupes de descendance”) sigue sien­ do minoritaria entre los antropólogos franceses, donde la posición de Lévi-Strauss y Dumont (un solo término francés, “filiation”, para los dos términos ingleses, filia­ tion y descent) cuenta al menos con una cierta justificación en los usos lingüísticos comunes, de la que carece sin embargo por completo la posición de quienes, como

Ghasarian y la mayoría de los antropólogos españoles, traducen filiation como “descendance” o “descendencia” e invierten los significados “naturales” respectivos de descent y de filiation. Pero a la hora de traducir al castellano, ni tan siquiera existe, como en francés, una coartada lingüística medianamente consistente para negarse a traducir filiation como “filiación”, descent como “descendencia” y descent groups como “grupos de descendencia”. A lo largo de este texto, por tanto, descent será descendencia, filia­ tion será filiación y los descent groups serán grupos de descendencia. Cuando el lec­ tor tope con la expresión “grupos de filiación” en textos antropológicos escritos en castellano o traducidos del francés o del inglés (por ejemplo en las traducciones de los textos de Louis Dumont o de Robin Fox) debe saber que se trata de descent groups, es decir de grupos de descendencia: lo importante, con todo, no es tanto el término que use sino que se tenga claro el concepto.

1.2. La descendencia com o concepto común y com o categoría teórica en Antropología Las categorías teóricas de las distintas Ciencias suelen ser, antes de su precisa definición científica, conceptos comunes utilizados en el habla habitual con un sig­ nificado mucho más vago y ambigüo. Usamos habitualmente los términos “veloci­ dad”, “masa” o “fuerza” con un sentido mucho más amplio e impreciso que el que estudiamos en Física, y lo mismo ocurre, en el vocabulario teórico de la Antropología, con términos como “descendencia”, que acceden a su acepción técni­ ca con una previa carga semántica adquirida en el uso lingüístico común. Por eso, antes de ver las distintas definiciones técnicas de estos conceptos ofre­ cidas por distintos antropólogos (Rivers, Fortes, Scheffler, etc.) es conveniente que el lector reflexione sobre los usos castellanos comunes de los términos “filiación”, “descendencia” y “sucesión”, así como sobre las características de la relación o rela­ ciones que esos términos designan y su papel en la definición de distintos grupos de parientes.

1,2.1.

Descendencia y sucesión

En castellano, a aquellos que “descienden” o proceden de un mismo antepasado o ancestro común se les designa como sus “descendientes”: éstos, por tanto, tienen con respecto a aquél una relación de descendencia. Pero esa relación no es reversible y la proposición inversa no es cierta: los antepasados no “descienden” de sus “des­ cendientes” y no tienen, por tanto, una relación de “descendencia” con respecto a ellos. La relación de los antepasados con respecto a sus “descendientes” es la rela-

ción inversa a la “descendencia”, es decir la ascendencia: de alguien que “desciende de” antepasados judíos, por ejemplo, se dice que es “de ascendencia” judía o que tiene “ascendencia” judía1. Por descendencia se entiende en castellano común tanto el “hecho de descender” como el “conjunto de descendientes” y la relación establecida al descender o deriva­ da del hecho de haber descendido: relación que tiene un carácter “ancestro-céntrico” ((ancester-focus), es decir, que tiene como centro y como punto de referencia al ancestro o antepasado del que “descienden” sus “descendientes”, algunos de los cua­ les serán -si es que yo me encuentro entre esos “descendientes”- mis “ascendientes” o antepasados2. La relación de descendencia se traza desde el antepasado que se invoca hasta el EGO que postula pertenecer al conjunto formado por los descendientes de aquel en las sucesivas generaciones entre el ancestro y EGO (dentro de ese conjunto, confun­ dido con él o restringido de alguna manera, se encuentran el o los grupos de descen­ dencia que toman a ese antepasado como punto de referencia). Esa misma relación trazada desde EGO hacia ese ancestro, o hacia cualquier otro de los antepasados de EGO que éste encuentra en su “ascenso” genealógico hacia ese ancestro (y que es por tanto también, como EGO, un descendiente de dicho ancestro) sería una relación de “ascendencia”, mientras la relación trazada desde EGO hacia sus hijos (C), los hijos de sus hijos (CC) y los hijos de los hijos de sus hijos (CCC) sería a su vez una rela­ ción de descendencia vista desde EGO, convertido ahora en antepasado de sus des­ cendientes. Lo que queremos ilustrar es que, en sus usos lingüísticos en el campo semántico del parentesco, el térm ino castellano “descendencia” (como el térm ino inglés “descent” con sus m atices distintivos) no hace sino trasp o n er a la representación en el espacio, como relación entre un “a rrib a ” y un “abajo” , la relación tempo­ ral entre un “antes” y un “después” que constituye uno de los rasgos definitorios de la relación tanto genética como genealógica entre generaciones sucesivas: por eso los diagramas de parentesco sitúan “arriba” a quienes vivieron “antes” (y los llaman “antepasados”), y a quienes les sucedieron en el tiempo y vivieron “después” los colocan “abajo” (y los llaman “descendientes”). La “descendencia” representa la “sucesión” temporal como una relación “verti­ cal” y orientada (de “arriba” hacia “abajo”) en el espacio, pero esa misma “sucesión temporal” de las generaciones humanas puede ser representada como “sucesión espacial”, con la diferencia de que la oposición “antes/después” no se traduce ahora mediante la oposición vertical y orientada “arriba/abajo”, sino mediante la oposi­ ción “delante/detrás”, que -a l pasar del espacio tridimensional al espacio bidimensional de la página escrita- se convierte, en las culturas cuyo sistema de escritura

1 En inglés esa persona “de ascendencia judía” sería “of Jewish descent”. 2 En inglés mis “ascendants” (antepasados) forman parte de mi “descent” (alcurnia): The Descent ofMan, de Darwin, estudia los ascendants de la especie humana.

obliga a leer de izquiera a derecha, en la oposición orientada pero horizontal “izquierda/derecha”. No es casual que el término inglés succession (que, por fortuna, nadie ha pro­ puesto traducir al castellano de otro modo que como sucesión) haya sido utilizado por algunos teóricos de los descent groups -n o por Rivers- como prácticamente sinó­ nimo de descent (descendencia), pues ciertamente, según la lógica de la representa­ ción metafórico-espacial del parentesco que hemos adoptado, los descendientes de un antepasado próximo o lejano le suceden en el tiempo (vienen “detrás” de él, es decir “después”) lo cual permite decir, con pleno sentido en castellano corriente, que la relación de descendencia es una relación de sucesión. Y este sentido corriente del término castellano “descendencia” coincide con uno de los significados básicos de la categoría descent en inglés corriente, significado que -pese a los esfuerzos de Rivers- se ha conservado intacto en la mayoría de los teóri­ cos de los descent groups, lo cual -dicho sea de paso- refuerza las razones antes dadas para traducir descent como descendencia (y no como filiación). Por relación de descendencia entenderemos por tanto en adelante, siempre que no introduz­ camos explícitamente algún cambio o matización, una relación culturalmente postulada y ancestro-céntrica (ancester-focus) de sucesión genealógico-temporal entre un antepasado y quien o quienes se proclama o proclaman su o sus des­ cendientes. La relación de descendencia se traza desde el antepasado (varón o hembra) que se invoca y puede o no implicar relaciones de filiación entre las distintas generacio­ nes temporalmente involucradas en la línea o líneas de descendencia que se postu­ lan: las implica cuando los descendientes invocan explícitamente una cadena genea­ lógica que entrelaza sucesivos vínculos de filiación desde el antepasado hasta ellos (al conjunto formado por esos descendientes lo llaman los antropólogos linaje), pero no las implica cuando (como en el caso de lo que la mayoría de los antropólogos denominan actualmente un clan) los descendientes se limitan a postular una vincula­ ción genérica con un antepasado a través del tiempo que, al no formularse como una cadena genealógica explícita, no es equiparable al encadenamiento de sucesivas rela­ ciones de filiación. En tal caso, ¿por qué preferir descendencia a sucesión? Porque uno de los signi­ ficados del término inglés “succession” y del término castellano “sucesión”, como “acción de suceder” (significado que está ausente por completo de cualquiera de los usos de “descendencia”) deriva de que “suceder” tiene con frecuencia otro sentido además del sentido temporal de “ir (una cosa) después (de otra)”: el sentido de “pasar (una persona) a sustituir (a otra en algo, especialmente un puesto o cargo)”. Y ese es el sentido predominante de succession para los teóricos de los descent groups: sustitución de una persona por otra -p o r ejemplo, por un descendiente- en un puesto o cargo (más en general: sustitución en la titularidad de determinados dere­ chos y deberes definitorios de un estatus). La imagen que con el término sucesión se evoca es la de un conjunto de “lugares fijos” (instituciones, patrimonios, “personas morales”, paquetes de deberes y derechos, estatus, roles, etc.) definitorios de una

estructura social que permanecería idéntica a sí misma e inalterada a lo largo del tiempo, en cuya ocupación temporal y provisional se sucederían los individuos de las sucesivas generaciones. La metáfora espacial de la red de relaciones de parentesco como un sistema de conductos o canales de comunicación, algunos de ellos descen­ dentes, es indisociable de una imagen estática de la sociedad como un sistema for­ mal de lugares fijos. Desde esta perspectiva de “lugares fijos” en el espacio y “generaciones móviles” en el tiempo -que se acerca mucho a la imagen que se hizo de las sociedades “pri­ mitivas” un cierto funcionalismo estructural dogmático y simplista- tanto da decir que los descendientes suceden en esos lugares a sus “ascendientes” (en definitiva, a los ancestros que montaron el tinglado) como decir que esos lugares descienden de generación en generación. En realidad, lo único importante para esa concepción de la sociedad es conocer las vías por las que “los descendientes suceden” o “los luga­ res descienden” y, a este respecto, los caminos de sucesión coinciden con las líneas de descendencia. La única diferencia estriba quizá en que la terminología de la suce­ sión tiene un inequívoco aroma jurídico-político y la terminología de la descenden­ cia resulta quizá más puramente formal, menos cargada ideológicamente, aunque para muchos autores evoque inevitablemente “lo biológico”. Poco puede extrañar esta doble evocación pues, al fin y al cabo, las teorías del parentesco han oscilado durante mucho tiempo entre esos dos polos ideológicos: lo biológico y lo jural.

1.2.2.

Descendencia y filiación

Aunque en castellano común puede decirse que “descendemos” de nuestros padres y que nuestro padre y nuestra madre se cuentan entre nuestros antepasados, por lo general reservamos el término de antepasados o ancestros (“ascendientes” se usa poco en castellano) para abuelos, bisabuelos, etc., es decir para parientes sepa­ rados de nosotros por al menos una generación ascendente: tendemos a reservar la terminología de la descendencia para designar la relación con esos antecesores más alejados de los que están excluidos nuestros propios padres. La relación específica con éstos la designamos como relación filial (del latín filius: hijo) y la prosa jurídi­ ca castellana designa con frecuencia como filiación la relación constitutiva de la condición de hijo o hija. Por lo tanto, aunque no sea frecuente designarla así, no se fuerza demasiado el uso lingüístico corriente si decimos en castellano que la relación de filiación -la rela­ ción entre hijos (C) y padres (P )- es una relación de descendencia (del hijo/a con res­ pecto a uno u otro - o am bos- de sus más inmediatos antepasados: sus padres), pero lo que en el uso habitual del castellano no puede decirse en modo alguno, es que la relación de un EGO cualquiera con respecto a su abuelo, su bisabuelo o su tatara­ buelo sea una relación de filiación : la relación “patemo-filial” puede ser considerada como una relación de descendencia, pero no toda relación de descendencia puede ser

considerada una relación de filiación3. Por consiguiente, ateniéndonos por ahora al uso castellano común -que más abajo hemos de precisar y corregir parcialmente sin llegar a contradecirlo- diremos que la relación de filiación es la más simple e inme­ diata de las relaciones de descendencia. Aunque a primera vista la relación de descendencia parezca poder ser reducida a una cadena de relaciones de filiación -la relación de descendencia patrilineal entre EGO y su bisabuelo, por ejemplo, sería la resultante del encadenamiento de tres rela­ ciones de filiación: entre EGO y su padre (F), entre su padre (F) y su abuelo (FF) y entre su abuelo (FF) y su bisabuelo (FFF>-, se ha apuntado con razón que esa reduc­ ción no siempre es posible: los descendientes comunes de un mismo antepasado ciá­ nico, por ejemplo, desconocen por definición, a diferencia de lo que ocurre con los miembros de un linaje, la cadena genealógica que les vincula a él, es decir, el supues­ to entrelazamiento de relaciones de filiación entre el ancestro y sus descendientes. En realidad, al reivindicar esa relación de descendencia ciánica como una relación diádica directa (“desciendo de Benjamín” diría un israelita del clan de Benjamín) que salta conceptualmente por encima de toda mediación entre EGO y el antepasado fundador del clan, se está reivindicando un tipo diferente de relación, irreductible a la filiación. A diferencia de la germandad y de la alianza, ni la filiación ni la descendencia son relaciones que tengan la propiedad de la simetría: si A es “hijo (child) de” B, B no es “hijo de” A, sino que B es “padre (parent) de” A (y si C es “descendiente” de D, D no es “descendiente” de C, sino su “antepasado”). La relación inversa de la filia ­ ción es la paternidad (en el sentido general de parenthood) como la relación inversa de la descendencia es la ascendencia: paternidad y filiación son las dos caras de una misma relación “patemo-filial” según ésta se vea desde la perspectiva del padre (parent: P) o del hijo (child: C). La descendencia es una relación que tiene la pro­ piedad de la transitividad (si C desciende de B y B desciende de A, entonces C des­ ciende de A) mientras que la filiación no es transitiva: si C es hijo de B y B es hijo de A, C no es hijo de A, sino su nieto. Apoyándose en los usos lingüísticos ingleses de los términos “descent” y “filia­ tion” (análogos a los usos castellanos de “descendencia” y “filiación”), pero inten­ tando definirlos con precisión para aumentar su rendimiento teórico, Meyer Fortes (1959) propuso designar como filiación “la relación entre un hijo (child) y su padre (parent) per se”, y excluir la filiación del rango o espectro de relaciones incluidas bajo la denominación de descendencia, definida ahora como “la relación de una per­ sona con sus antepasados o ancestros pre-parentales”. Diríamos entonces que “una

3 Cabe decir, por tanto -adelantándonos aquí a problemas que hemos de tratar más adelanteque, si lo que une y define a los miembros de un descent group (de un linaje o de un clan) es su común descendencia de un mismo antepasado, difícilmente podremos referimos en castellano a ese rasgo definitorio con la expresión de "filiación común” respecto a un ancestro: sólo los hijos de un mismo padre y/o madre tienen una filiación común; no la tienen los nietos de un mismo abuelo. Siendo así, ¿por qué habríamos de llamar grupos de filiación a grupos definidos por la “descen­ dencia común” de sus miembros de un mismo ancestro?

persona desciende de otra si y sólo si es, como mínimo el hijo/a del hijo/a (CC) de la otra; la relación mínima de ‘descendencia común’ es la relación genealógica entre dos personas que tienen en común un antepasado que es, como mínimo, padre o madre del padre o de la madre (PP) de ambos” (Scheffler, 2001). Desde esta perspectiva técnica, pródiga en consecuencias teóricas que por ahora nos limitamos a anunciar, los significados de filiación y descendencia se vuelven mutuamente exclusivos y no puede ya decirse estrictamente, como más arriba hicimos ateniéndonos a los usos lingüísticos comunes, que la relación de filiación sea también una relación de descendencia. No obstante, en este texto, por el momento -excepto cuando el contexto teórico de lo que estemos tratando haga aconsejable lo contrario y hagamos explícita la precisión terminológica pertinente- vamos a hablar de la filia­ ción o relación “patemo-filial” como una especificación de la relación genérica de descendencia, como la relación de descendencia entre un hijo (C) y su padre (P). Siguiendo a Fortes, H.W.Sheffler (2001) ha propuesto distinguir entre los tres tipos posibles de relación de filiación: filiación simple o inespecífica (relación de filiación sin especificación del sexo del padre), patrifiliación (relación entre el hijo/a y el padre per se) y matrifiliación (relación entre el hijo/a y la madre per se). Aunque la función y rendimiento teórico de estas precisiones y distinciones terminológicas sólo aparecerá más adelante, es importante que el lector-estudiante se vaya familia­ rizando desde el principio con ellas. Hay otra importante distinción introducida por Meyer Fortes que ha hecho correr ríos de tinta polémica: la distinción entre descendencia unilineal y filiación comple­ mentaria (ver Figura 3.1.). Con independencia de que una u otra sociedad conceda Descendencia patrilineal

Descendencia matrilineal

d: Patrilfnea de descendencia de un antepasado (fundador de clan), de la que es un segmento el patrilinaje de Ego que se inicia con su FFF. cd: Líneas colaterales de descendencia patrilineal. f: Filiación (patrifiliación: F - C). fe: Filiación complementaria. Reclutamiento al grupo: F > C. lin ea de continuidad: F > S.

d: Matrilínea de descendencia de una antepasada ciánica, de la cual es un segmento el matrilinaje de Ego del que es cabeza su MMMB. cd: Líneas colaterales de descendencia matrilineal. f: Filiación (matrifiliación: F - C) fe: Filiación complementaria. Reclutamiento al grupo: M > C Línea de continuidad: M > D

mayor o menor importancia y utilice para diversos menesteres una u otra línea de descendencia (patrilineal o matrilineal), el reconocimiento del parentesco siempre es -desde el punto de vista de EG O - bilateral. Lo cual quiere decir que, en una “socie­ dad patrilineal” (por razones que más adelante veremos sería mejor decir una socie­ dad que hace un uso predominante de la patrilinealidad), EGO no deja por ello de dar importancia a su madre y a sus parientes matrilaterales; del mismo modo, en una “sociedad matrilineal” (hágase la misma matización) tendrá en cuenta la relación de parentesco con su padre y con sus parientes patrilaterales. En términos de Fortes, EGO reconoce una relación de filiación complementaria con su madre en una “socie­ dad patrilineal” y con su padre en una “sociedad matrilineal”. Dicho de otro modo: la filiación es el fundamento de las relaciones que EGO mantiene con los parientes del lado complementario de la línea de descendencia. Edmund Leach pensaba que ese concepto de filiación complementaria cumplía la función teórica de ocultar o minusvalorar la relación de alianza. En su opinión, las relaciones de EGO con su padre (y con los parientes del lado de su padre) en una sociedad matrilineal no se deben a la relación de filiación de EGO con su padre (F), al hecho de que EGO descienda tanto de su padre como de su madre, sino al hecho de que éste es el marido de su madre (MH), al hecho de que, al casarse con su madre, su padre (y el grupo de parentesco de su padre) establece una relación de alianza con el grupo de su madre al que EGO pertenece. De modo similar, según Leach, en una sociedad patrilineal, EGO tenderá a ver a su madre (M) como la esposa de su padre (FW), como un mujer perteneciente al grupo de parentesco con el que su grupo, que es el grupo de su padre, ha establecido una relación de alianza. Esta discusión acerca de si un determinado pariente de EGO debe ser categorizado como su padre (F) o como el marido de su madre (MH), como su madre (M) o como la esposa de su padre (FW), le parecerá sin duda al lector un tanto artifiosa y bizantina. Como más adelante descubrirá, no lo es en absoluto. Bástele por el momento saber que, en definitiva, esa discusión versa acerca de qué relación es más importante en los sistemas de parentesco: la alianza o la filiación-descendencia4.

1.2.3.

Eí concepto de "descendencia"según Rivers

W.H.R. Rivers, en diversas publicaciones entre 1907 y su obra postuma Social Organization (1924), introdujo la distinción teórica entre parentesco y descendencia y, en su búsqueda de una terminología uniforme para la descripción de los procesos y condiciones sociales genealógicamente ordenados, se propuso definir con claridad y precisión kinship, relationship, descent, inheritance y succession. Para hacerlo, empezó por distinguir entre condiciones o estados sociales y pro­ cesos sociales. Propuso denominar kinship (consanguinidad) a la condición o estado

4 Véase, en el Capítulo 1, el epígrafe Filiación y descendencia vs. Alianza.

de dos personas relacionadas por nacimiento y utilizar relationship (parentesco) como un término más general para designar, además del estado de consanguinidad, la condición de dos personas relacionadas por matrimonio. De tal forma que el paren­ tesco (relationship) abraza para Rivers tanto la condición social resultante de las rela­ ciones de consanguinidad (kinship) como la resultante de las relaciones de alianza5. A esos dos términos para designar la condición social de consanguíneo o de pariente en general, contrapuso Rivers otros dos términos —descent y transmissionpara designar dos tipos distintos de proceso social. Definió la descendencia como “el proceso por medio del cual una persona se convierte en miembro de un grupo (o categoría o clase), bien a través del padre, bien a través de la madre”, y aunque no definió lo que entendía por transmisión sí definió herencia y sucesión como dos tipos de proceso social de transmisión: designó como herencia el proceso social en virtud del cual una persona adquiere las propiedades de otra cuando esta última muere, y designó como sucesión el proceso social en virtud del cual una per­ sona toma el lugar de otra como titular de un cargo o como posesor de un título o rango cuando esta última muere o se retira6. Además, Rivers propuso describir y calificar cada uno de estos tres tipos distin­ tos de proceso social -la descendencia, la sucesión y la herencia- como patrilineal, cuando la relación genealógica legalmente relevante en ese proceso es la que una per­ sona tiene con su padre, o como matrilineal, cuando la relación genealógica legal­ mente relevante es la que tiene con su madre (o con el hermano de su madre). De tal forma que, para Rivers, podemos hablar tanto de descendencia patrilineal o matrilineal (cuando es la condición de miembro de un grupo lo que se adquiere, al nacer, en virtud de la relación genealógica con el padre o con la madre) cuanto de sucesión patrilineal o matrilineal (cuando un cargo, título o rango lo transmite a una persona el padre o la madre tras su muerte o retiro) y de herencia patrilineal o matri­ lineal (cuando son las propiedades del padre o las de la madre las que, al morir, le son transmitidas a una persona).

5 En lugar de kinship termonology, muchos autores anglosajones prefieren denominar rela­ tionship terminology a lo que nosotros denominamos terminología de parentesco. Uno de los moti­ vos que alegan, aunque no el único, es que relationship terminology incluye los términos para parientes afines, por alianza, además de los términos para parientes consanguíneos (kin), mientras que kinship terminology parece excluir los términos para afines, dado que kinship significa propia­ mente consanguinidad en mayor medida que parentesco en general. Dado que en castellano no ocu­ rre lo mismo con parentesco y que, por tanto, relaciones de parentesco incluye los términos para afines y para consanguíneos, no parece adecuado sustituir esa expresión por terminología de rela­ ciones, tanto menos cuanto que esta última designación parece abrirse en exceso, invitando a incuir los términos para designar cualquier tipo de relación (de amistad, comercial, religiosa, etc.). 6 Es realmente muy extraño que Louis Dumont escriba “descent, a saber la transmisión de la cua­ lidad de miembro de un grupo” pocas líneas antes de citar la definición de Rivers en un breve artícu­ lo sobre el Derecho Materno (1915) en el que escribe: “Descent: Este término debería limitarse al pro­ ceso que regula la condición de miembro de grupos sociales tales como clan, casta, familia, etc”. En ese mismo artículo, la herencia y la sucesión sí son definidas, a continuación, como procesos sociales de transmisión (de los derechos de propiedad o del rango, el cargo u otra distinción social).

La patrilinealidad de la descendencia (es decir, la adscripción o afiliación a un grupo de descendencia en virtud de la patrifiliación) no tiene por qué ir acompañada necesariamente por la patrilinealidad de la sucesión (unos cargos o títulos pueden ser transmitidos por el padre y otros por la madre) ni por la patrilinealidad de la herencia (unos bienes pueden heredarse del padre y otros de la madre), y lo mismo ocurre con la matrilinealidad, lo cual hace totalmente inadecuado, pese a que se haga con mucha frecuencia, caracterizar una sociedad en su totalidad como patrilineal o matrilineal. Evitar esta simplificación fue uno de los objetivos de Rivers al distinguir entre descendencia (adscripción, afiliación o reclutamiento a un grupo de descendientes) y transmisión. Pero tuvo también otros motivos. Si tomamos como punto de partida los dos significados principales del término “descent” en inglés común, a los que más atrás nos hemos referido (“descent 1” o “conexión genealógica ascendente” y “descent 2” o “adjudicación de posiciones sociales en virtud de la conexión genea­ lógica”) veremos que Rivers no tiene en cuenta para nada el primero, que es sin embargo el sentido más común y generalizado, y toma como punto de partida una reflexión sobre el segundo con el objetivo teórico fundamental de acabar diferen­ ciando, dentro de los distintos tipos de proceso social, el reclutamiento de una per­ sona, al nacer, para un grupo, categoría o clase (que es lo que designa como des­ cent, en un sentido técnico) En efecto, Rivers empezó por observar que tenía poco sentido decir que: “los estatus de las personas como parientes o como tipos específicos de parientes de otras personas descienden a ellas o les son transmitidas a ellas. Cuando cada persona nace se convierte en un pariente y en un tipo particular de pariente de cada una entre muchas otras personas; pero esas identidades no le son transmitidas (o transferidas) a la persona desde o a través ninguna otra persona, ni se puede decir que desciendan a ella desde o a través ninguna otra persona7” (Scheffler 2001:5).

Es decir, lo que para Rivers diferencia el parentesco, entendido como condición social, de la descendencia y de la transmisión, entendidas como procesos sociales, es

7 Scheffler lo aclara con un ejemplo: “Digamos que John es el padre de Sam y tiene en cuan­ to tal ciertos derechos y deberes con Sam. A su vez, Sam tiene un hijo, Mark, y como padre de Mark tiene derechos y deberes para con él que son similares (en realidad, de idéntico género) a los que John tiene para con Sam. Hablando muy vagamente podríamos decir que el estatus de ‘padre’ y los derechos y deberes a él asociados descienden o caen desde una generación a la siguiente, pero ésa sería sólo una manera de decir que un tipo de posición social presente en una generación se halla presente también en la siguiente generación. Es decir, el orden social, en la medida en que está con­ figurado por ciertos estatus y los derechos y deberes a ellos asociados, no cambia (en este ejemplo) de una generación a la siguiente sino que registra una cierta continuidad intergeneracional. Pero sería absurdo sugerir que esta continuidad se mantiene patrilinealmente. La posición de Sam en tanto que un padre, que es una posición en relación con Mark, no desciende o cae hasta él desde o a través de su padre, John, pues el estatus de John como padre es, estrictamente, un estatus en rela­ ción con Sam, y no en relación con Mark (de quien John es un abuelo). El estatus de Sam como padre (específicamente como el padre de Mark) no existía hasta que Sam engendró a Mark, luego no pudo descender hasta él ni desde ni a a través de nadie” (Scheffler 2001:5). Es pertinente recor­ dar aquí que la relación de descendencia es transitiva pero la relación de filiación no lo es.

el hecho de que el estatus de las personas como parientes (como determinado tipo de pariente: F, M, S, D, H o W) ni desciende ni se transmite. Pero Rivers percibió además que -dentro de los procesos sociales- no de todos los derechos de los que puede decirse que descienden de una generación a la siguien­ te, puede decirse también que son transmitidos de una persona a otra: “Partiendo de sus definiciones de ‘herencia’ y ‘sucesión’, parece bastante claro que (para Rivers) sólo ciertos tipos de derechos y deberes eran transmisibles (o transferibles) de una persona a otra. Se trata de aquellos deberes y derechos que son detentados exclusivamente por personas individuales y que deben ser abandonados por sus portadores antes de que puedan ser adquiridos por otras personas. Ese es el proceso que Rivers propuso llamar transmisión. Es obvio que, si queremos usar transmisión sólo de este modo, no podemos decir que los derechos y deberes que las personas adquieren cuando se convierten en miembros de grupos les son transmitidos. Cuando una persona es añadida a un conjunto o grupo del que su padre o su madre es ya miembro, el estatus que adquiere no es el esta­ tus detentado por su padre o madre sino sólo uno que es similar a él (y de idéntido géne­ ro). El padre o madre retiene su estatus como miembro del grupo y sus derechos y debe­ res como tal miembro; los derechos y deberes adquiridos por el niño no son los derechos y deberes de afiliación grupal poseídos por el padre relevante sino que son, de nuevo, sólo semejantes a ellos (y de idéntico género). Se dina, por tanto, que por un proceso de eliminación, Rivers llegó a utilizar descen­ dencia por una vía preferentemente residual, aunque diera una caracterización positi­ va de su uso. Empezando con su (sobre)uso para designar virtualmente cualquier modo de adjudicación de estatus social basado en una conexión genealógica, eliminó en primer lugar aquellos estatus que no puede sensatamente decirse que descienden o son transmi­ tidos. A continuación eliminó aquellos de los que puede decirse que son transmitidos y también, al mismo tiempo, que son heredados o bien objeto de sucesión. Desde su pers­ pectiva, eso dejaba únicamente ‘el proceso mediante el cual una persona se convier­

te en miembro de un grupo (o clase), bien a través del padre o de la madre’” (Scheffler 2001:5-6).

Para Rivers, ese proceso y sólo ese proceso de “reclutamiento para un grupo de parentesco” debe denominarse descendencia. Lo cual implica, para empezar, olvi­ darse o desentenderse por completo del significado más común y generalizado del término inglés “descent”, es decir “conexión genealógica ascendente” o “parentesco consanguíneo con un antepasado pre-parental” (que es el sentido de descent que pri­ vilegia Fortes). Lo cual no es ciertamente fácil para un angloparlante (ni para un castellano-par­ lante): “Muchos antropólogos, si no la mayoría -escribe Scheffler- han encontrado virtualmente imposible evitar el uso de descendencia en este otro sentido, aunque a veces hasta proclamen seguir la recomendación de Rivers”. E incluso quienes inten­ tan evitar ese uso le son infieles a Rivers por otra vía: “Algunos de los que en la actualidad reivindican la evitación del uso de descendencia para hablar acerca de relaciones de parentesco ascendente lo usan a su vez del modo que Rivers encontró más inaceptable, es decir como más o menos sinónimo de transmisión y para hablar acerca de todas las modalidades de asignación de derechos y deberes ‘desde una generación a la siguiente’” (Scheffler 2001:7).

Hay dos motivos principales de este doble “fracaso de Rivers”. El primer moti­ vo es el carácter incompleto e incoherente de su crítica a la identificación entre des­ cendencia y transmisión. La crítica de Rivers es incompleta porque su concepto de descendencia es susceptible de la misma crítica que él hizo a la supuesta transmisión del estatus de pariente: “En realidad, si como dice Rivers, tiene poco sentido o valor sociológico el decir de las identidades de las personas como parientes o como particulares tipos de pariente que des­ cienden o que son transmitidas, tiene igualmente poco sentido o valor el decir de las iden­ tidades de las personas como miembros de grupos que descienden a esas personas cuan­ do son adquiridas ‘a través del padre o de la madre’. De nuevo, el estatus adquirido por una persona no es el estatus detentado por su padre o madre: es sólo uno del mismo géne­ ro. Por consiguiente, no hay estatus de nadie como miembro de un grupo que sea trans­ mitido a o descienda de ningún otro. Cabría decir que el tipo de estatus ‘miembro del grupo X ’ desciende (de una generación a la siguiente), pero sólo en el sentido sociológi­ camente trivial de que persiste como tipo a lo largo de quizá muchas generaciones” (Scheffler 2001:7).

La crítica de Rivers es incoherente porque los únicos estatus sociales de los que cabe decir con sentido que descienden son algunos de los que, paradójicamente, él mismo considera que, puesto que pueden ser transmitidos, deben diferenciarse de la descendencia: “Hay estatus sociales que descienden, tanto de una persona a otra como de una genera­ ción a la siguiente. Se trata, sin embargo, precisamente de aquellos de los que se puede decir que son transmitidos de una persona a otra. Pero, en contra de lo que postula Rivers, aunque incluyen todos aquellos de los que se puede decir que son objeto de sucesión, no incluyen todos aquellos de los que se puede decir que son heredados8” (Schffler 2001:7).

El segundo motivo del “fracaso de Rivers” es que el amplio uso que hace y auto­ riza de los calificativos patrilinal y matrilineal anula en cierto modo el sentido res­ trictivo que propone asignar a descendencia: “(Rivers) usa patrilineal y matrilineal no sólo para calificar la descendencia, sino tam­ bién la herencia y la sucesión, e incluso para calificar la consanguinidad (kinship) y el parentesco (relationship), cuando dos personas están relacionadas únicamente por medio de varones (padres) o únicamente por medio de mujeres (madres). Tal y como Rivers los usa, patrilineal y matrilineal son equivalentes en significado a ‘parentesco con o a través de padres’ y ‘parentesco con o a través de madres’. Numerosos antropólogos utilizan todavía de ese modo esas expresiones, pero las consecuencias para la descripción etno­ gráfica y la teoría antropológica son cuando menos desafortunadas” (Scheffler 2001:12).

Aunque no han faltado antropólogos (Dumont 1957) que han propuesto restrin­ gir el uso de patrilineal y matrilineal a la calificación de la descendencia, restricti­ vamente entendida -con inconsciente infidelidad a la prescripción de Rivers- como “la transmisión de la condición de miembro de un grupo exógamo”, por lo general se

8 En el caso de la herencia, que se pueda decir o no que un patrimonio heredado es transmiti­ do de una persona a otra o desciende de una generación a la siguiente depende de que sea indivisi­ ble o no.

ha hecho un uso indiscriminado de ambos términos: Bamard y Good, por ejemplo, los utilizan para designar dos de las varias “avenidas posibles para la transmisión de la condición de miembro de un grupo de descendencia, o de cualquier otra cosa, de padres a hijos” (1984:70), retomando así a la confusa situación terminológica y teó­ rica respecto al significado técnico de descent que Rivers quiso remediar. Véase por ejemplo cómo en lo que escribe al respecto Paul Bohannan en 1992 ha desaparecido por completo cualquier vestigio del significado específico que Rivers quiso darle al término descendencia: “La palabra descendencia tiene varios significados. La descendencia biológica general­ mente constituye una base cultural sobre la que se construye la descendencia jurídica. Descendencia jurídica - la herencia de derechos y deberes- incluye tanto la herencia de la propiedad como la sucesión a una posición social. Es un mecanismo para determinar de qué modo se transmiten de una generación a la siguiente el rango y la propiedad. Evidentemente, no es necesario que la descendencia biológica y la jurídica se superpon­ gan. Que yo sea hijo de mi padre es descendencia biológica. Que yo sea su heredero es descendencia jurídica. Sin embargo, el heredero de mi padre puede ser su hermano, y yo puedo ser el heredero del hermano de mi madre. Descendencia biológica y descendencia jurídica son fenómenos de esferas diferentes, pero a veces pueden aparecer unidas en la forma en que las personas consideran la asociación de biología y sociedad” (Bohannan 1992:95).

Los usos indiscriminados de patrilineal y matrilineal para calificar cualquier modalidad de condición social o de proceso social tienden a oscurecer la distinción de Rivers entre parentesco y descendencia y entre descendencia y transmisión: “Hablar de la descendencia o transmisión patrilineal de algo implica que ese algo pasa, no meramente de un hombre a su hijo, sino que lo hace repetidamente, de tal forma que es poseído no sólo por el hijo del primer hombre sino también por el hijo de su hijo, por el hijo del hijo de su hijo, y así sucesivamente. Ya hemos visto, sin embargo, que de la mayor parte de los estatus no puede decirse propiamente que hagan tal cosa. Incluso en aquellos pocos tipos de contexto en que es apropiado hablar acerca de la descendencia o la transmisión de estatus sociales y de los derechos y deberes asociados a ellos, no resul­ ta en modo alguno apropiado hablar de ellos como descendiendo patrilinealmente o matrilinealmente” (Scheffler 2001:13).

En conclusión: “al elegir usar descendencia para designar un proceso social en lugar de la condición de parentesco ascendente, Rivers hizo una elección equivoca­ da”, pese a que su intención esclarecedora era buena, pues sigue siendo cierto que -antes y después de su intento- “la mayor parte de la charla acerca de estatus o dere­ chos y deberes descendiendo o siendo transmitidos” a través de esas relaciones de descendencia que Rivers desestima “es sólo una vaga y a veces desorientadora metá­ fora” (Scheffler 2001:8). Las ambigüedades que Rivers quiso deshacer siguen proliferando en la literatura antropológica y cabe extraer algunas enseñanzas de su fraca­ so y de la crítica de su propuesta: 1. Lo más válido y perdurable de su intento fue la focalización de la atención teórica en el proceso social de adquisición de la condición de miembro de un grupo de parentesco.

2. Ni de esa condición de miembro de un grupo de parentesco, ni de la condición de pariente de una cierta clase, puede decirse que desciendan o se transmitan de padres a hijos: sólo los cargos y algunos bienes insusceptibles de división, que son objeto de sucesión o de herencia, descienden o se transmiten. 3. Explorar seriamente el concepto común de descendencia que Rivers, desafor­ tunadamente, deja de lado y que Fortes rehabilita y precisa (distinguiéndolo del concepto de filiación), así como el lugar de las relaciones de descenden­ cia y de filiación en la red de relaciones de parentesco y su papel en la estruc­ tura interna y en la configuración de grupos, categorías y clases con distintas funciones sociales es un buen modo de evitar los efectos desorientadores de esa metáfora, quizás inevitable, a que se refiere Scheffler. A esa exploración van dedicados los siguientes apartados.

1.3. Líneas y lados: descendencia lineal y parentesco colateral Si decidimos representamos la sucesión temporal de las generaciones en térmi­ nos de relaciones de descendencia, hay tres distinciones que es preciso tener claras porque son pródigas en consecuencias teóricas a la hora de definir y clasificar los grupos de parentesco y de descendencia: 1. La distinción entre parientes consanguíneos y parientes afines (la relación de descendencia prescinde de la afinidad y sólo tiene en cuenta a parientes con­ sanguíneos) 2. La distinción entre parientes lineales y parientes colaterales -en la que ya nos detuvimos en el Capítulo 1; y 3. La distinción correlativa entre descendencia exclusiva a través de parientes lineales únicamente y descendencia inclusiva a través de parientes tanto lineales como colaterales. Esta última distinción se combinan con la distin­ ción o no del sexo de los parientes a la hora de trazar la “vía” de descenden­ cia desde un antepasado X. A. Son parientes lineales aquellos que están vinculados entre sí, exclusivamen­ te, por una o más relaciones de descendencia “patemo-filial”: son por tanto parientes lineales de EGO, sea cual fuere su sexo, tanto su padre (F) y su madre (M), como su hijo (S) y su hija (D) en las generaciones adyacentes superior e inferior, así como también -en las generaciones alternas superior e inferior- su FF y su FM, su MF y su MM, su SS y su SD, su DS y su DD (y así sucesivamente en las generaciones más alejadas). “Se puede realizar una distinción ulterior entre los parientes lineales sobre la base del sexo del miembro de más edad de un vínculo lineal. Si el miembro de más edad es un varón, el lazo es un vínculo lineal agnaticio\ si es una mujer, el vínculo es uterino. Esta

distinción es importante porque muchas sociedades la utilizan cuando cargos o propieda­ des pasan de una generación a la siguiente, y otras la utilizan como un criterio de perte­ nencia cuando organizan grupos de parentesco especializados. Algunos vínculos de des­ cendencia pueden formar cadenas. Puesto que una mujer puede ser a la vez hija y madre, las relaciones madre-hija forman una cadena que crece a medida que cada hija se con­ vierte a su vez en madre de hijas. En muchas sociedades tales cadenas se ponen de mani­ fiesto y se les otorga una especial atención y significado. Los antropólogos las llaman cadenas matrilineales o cadenas uterinas. Las cadenas matrilineales son comunes en el reino animal. Primates como los chimpancés y los macacos rhesus han basado partes importantes de su organización social en tales cadenas. Las relaciones padre-hijo varón pueden formar cadenas de la misma forma, que pueden ser denominadas cadenas patrilineales o agnaticias. Las cadenas patrilineales no aparecen entre otros primates..... Los grupos matrilineales se forman alrededor de las cadenas matrilineales. Los grupos (no las cadenas) contienen a los hijos varones de una madre, pero no a los hijos de los hijos. De la misma forma, los grupos patrilineales incluyen a las hijas pero no a los hijos de las hijas” (Bohannan 1992: 87-88).

Son parientes colaterales aquellos que comparten la descendencia de un antepa­ sado común pero que no descienden el uno del otro; o dicho de otro modo más gene­ ral, aquellos cuya relación de parentesco está constituida por vínculos entre los cua­ les se encuentra al menos una relación de germandad. En sentido estricto los hermanos y hermanas son, por tanto, parientes colaterales, aunque formen parte de la misma familia elemental y se consideren mutuamente, por tanto, parientes primarios. Los parientes colaterales secundarios de EGO son sus “tíos” (FB, FZ, MB, MZ), “primos” (ra C , FZC, MBC, MZC) y “sobrinos” (BC, ZC), para continuar -en las generaciones alternas superior e inferior- con el FFB, FFZ, MMB, MMZ, etc. y sus respectivos descendientes (y así sucesivamente en las generaciones más alejadas). Recuérdese además que, en tanto que hijos del mismo padre y de la misma madre, los germanos están vinculados por la más estrecha de las relaciones cognaticias. B. Si partimos ahora, no de EGO sino de un antepasado cualquiera X y con­ templamos la sucesión genealógica de generaciones desde una perspectiva ancestrocéntrica (ancester-focus) que contemple “desde arriba” su descendencia trazada “a través” de parientes lineales nos encontraremos entre éstos a los hijos (sin distin­ ción de sexo: C) de X, a los hijos de sus hijos (CC), a los hijos de los hijos de sus hijos (CCC), etc. Vista la descendencia desde X, habrá tantas líneas de descenden­ cia como hijos (C), hijos de hijos (CC), etc., o mejor dicho, la línea de descenden­ cia desde X se bifurcará, en cada generación, en tantas líneas de descendencia como parientes lineales (hijos: C) -colaterales entre sí (germanos: G )- haya en cada gene­ ración. En cada generación, esos hijos (children: C) pueden ser varones o mujeres que se convertirán en padres (F) o madres (M) de sus respectivos parientes lineales, es decir de sus hijos (S) e hijas (D), los cuales a su vez... etc. La “vía” de descendencia desde el antepasado X a través de sus parientes lineales se enfrenta a una primera alternativa en términos de “inclusión vs. exclusión” de los descendientes, una prime­ ra alternativa que puede discriminar o no la “vía” de descendencia en virtud del sexo o género de los descendientes.

Se pueden incluir todas las líneas de descendencia que parten de X y descienden a través de sus hijos (C), “nietos”(CC), “biznietos” (CCC), etc., con independencia de cuál sea el sexo o género de éstos, es decir: tanto si son varones y padres como si son mujeres y madres, en cuyo caso hablaremos de descendencia omnilineal, pues la “vía” de descendencia incluye todas las líneas posibles. Algunos autores hablan tam­ bién, en este caso, de descendencia cognaticia, pero otros -con buen criterio—pre­ fieren reservar el adjetivo “cognaticio” como calificativo del parentesco visto desde Ego, pero no de la descendencia trazada desde un antepasado.

(entre ellos A, su FP y B, su MP)

Figura 3.2. Parentesco cognaticio y descendencia omnilineal

En el Diagrama de la izquierda de la Figura 3.2 hemos representado algunos de los parientes cognaticios de EGO, entre ellos dos de sus “ascendientes”, A (el padre o madre -sin especificación de sexo- del padre de EGO, FP) y B (el padre o madre -sin especificación de sexo- de la madre de EGO, MP) y en el de la derecha hemos representado, desde la perspectiva ancestro-céntrica de A, los descendientes de A y de B por todas las líneas que “descienden” de ellos por vía de varón y por vía de mujer (su descendencia omnilineal) entre los cuales se encuentran EGO (SC de A) y sus germanos, así como sus respectivos hijos (SCC de A) y los hijos de sus hijos (SCCC de A). Como puede verse en el Diagrama, EGO y sus germanos (y toda su descendencia) son parientes cognaticios tanto de A (por parte de padre) como de B (por parte de madre) y se hallan incluidos en la descendencia omnilineal tanto de A como de B.

C. También cabe la alternativa de excluir de forma continuada de la línea de des­ cendencia de ese hipotético antepasado X a los parientes lineales de uno u otro sexo o género, para incluir en ella, exclusivamente, a los del otro: bien sólo a varones y padres, bien sólo a mujeres y madres, en cuyo caso hablaremos de descendencia uni­ lineal y tendremos una línea de descendencia agnaticia o patrilineal (una patrilínea ) si la trazamos a través de los varones y padres, o una línea de descendencia uterina o matrilineal (una matri-línea ) si la trazamos a través de las mujeres y madres.También en estos dos casos hay quien prefiere reservar los términos “agnaticio” y “uterino” para calificar el parentesco visto desde EGO, excluyéndolos del vocabulario de la descendencia. Cuando se utiliza la segmentación o corte de las patrilíneas o las matrilíneas para formar grupos de descendencia unilineal es preciso diferenciar la regla de reclutamiento al grupo (regla de patrifiliación , o reclutamiento en virtud de la rela­ ción de los hijos de uno u otro sexo con el padre, en los grupos patrilineales: F>C; y regla de matrifiliación, o reclutamiento en vurtud de la relación de los hijos de uno u otro sexo con la madre, en los grupos matrilineales: M>C) de la línea de conti­ nuidad del grupo (de padre a hijo varón en las patrilíneas: F>S; y de madre a hija en las matrilíneas: M>D).

Descendencia patrilineal

Reclutamiento al grupo: F > C Línea de continuidad: F > S

Descendencia matrilineal

Reclutamiento al grupo: M > C Línea de continuidad: M > D

Figura 3.3. Pertenencia al grupo y línea de continuidad en la descendencia unilineal

Como puede observarse en la Figura 3.3, dos germanos -del mismo o de distin­ to sexo- pertenecen siempre al mismo grupo de descendencia unilineal, sea patrili­ neal o matrilineal. En la descendencia patrilineal son los varones los que, al conver­ tirse en padres (F) reclutan para el grupo a sus hijos de ambos sexos (C), cosa que no hacen sus hermanas; en la descendencia matrilineal ocurre a la inversa: son las muje­ res las que, al convertirse en madres (M) reclutan para el grupo a sus hijos de ambos

sexos (C), cosa que no hacen sus hermanos. De tal forma que la línea de continuidad se establece sólo entre varones en las patrilíneas (de padres a hijos: F>S) y sólo entre mujeres en las matrilíneas (de madres a hijas: M>D). El resultado es que los grupos de descendencia unilineal están formados por parientes lineales del mismo sexo y generaciones sucesivas (una cadena de hijos y padres en los grupos patrilineales y una cadena de hijas y madres en los matrilineales) y por parientes colaterales de ambos sexos y de la misma generación (grupos de germanos). El Diagrama de la izquierda de la Figura 3.1. Descendencia unilineal y filiación, muestra algunas relaciones importantes en los grupos de descendencia patrilineal. La línea d representa la patrilínea principal de descendencia de un antepasado, fundador del clan al que pertenece el linaje patrilineal de EGO cuya “cabeza” es uno de sus bisabuelos paternos (su FFF). Las líneas cd representan líneas colaterales de descen­ dencia patrilineal que se inician, respectivamente, en el hermano de un abuelo (FFB) y en el hermano del padre (FB) de EGO, líneas que forman parte del linaje y del clan de EGO pero que muy probablemente se separarán en el futuro dando origen a lina­ jes independientes del mismo clan. El símbolo f indica la relación de filiación entre EGO y su padre (F) y entre sus hijos (S y D) y EGO, y el símbolo fe indica la filia­ ción complementaria que relaciona a EGO -varón o m ujer- con su madre (M) cuan­ do la descendencia es patrilineal y con su padre (F) cuando es matrilineal. El Diagrama de la derecha de la Figura 3.1 representa esas mismas relaciones en un grupo de descendencia matrilineal. Con una sola diferencia que, como veremos más adelante, tiene su justificación y su importancia: la representación añadida del hermano de EGO-mujer y del hermano de su madre (MB) y la atribución de la “cabe­ za de linaje”, no a un “ascendiente” lineal de EGO y de su mismo sexo, su MMM -como en la descendencia patrilineal- sino a un pariente colateral de la misma gene­ ración pero distinto sexo que ésta, su hermano, el MMMB de EGO. D. Además de la descendencia patrilineal y matrilineal, caben también otras posibilidades lógicas, de las que algunos antropólogos -con creciente escepticismo de otros- creyeron haber encontrado ejemplificación empírica en unas pocas, poquí­ simas, sociedades, como los Apinayé y los Mundugomor. En la llamada descenden­ cia paralela, lo que en la descendencia unilineal es sólo la línea de continuidad (F>S o M>D) se convierte también en regla de reclutamiento, lo cual produce grupos uni­ sexuales formados por cadenas de padres-hijos y cadenas de madres-hijas, y en la lla­ mada descendencia alternante (que algunos llaman ambilineal) la línea de descen­ dencia exclusiva con discriminación de sexo (que excluye el trazado de la línea de continuidad de la descendencia a través de los parientes lineales de uno u otro sexo) no se mantiene de forma continuada y consistente, sino que cambia el sexo escogido en cada generación descendente, alternando sucesivamente entre varones y mujeres, entre “padres” y “madres” (la línea “quebrada” de descendencia pasa, en cada gene­ ración, de forma alterna, de varón a mujer y de mujer a varón). Por el momento nos limitaremos a mencionar sin más estas posibilidades. E. Es frecuente oponer la descendencia unilineal (patrilineal o matrilineal) a la descendencia no-unilineal, en cuya casilla clasificatoria residual se agrupa la des-

cendencia omnilineal o cognaticia (que algunos llaman también “bilateral” y los fran­ ceses, a veces, indifférencié), la descendencia paralela, la descendencia ambilineal o “ambilateral” y otras formas y denominaciones más complicadas y barrocas que aquí no recogemos por ser más confusas y confundentes que otra cosa. Pese a esas cautelas terminológicas, hay que añadir, no obstante, que desde una perspectiva ancestro-céntrica el término “unilineal” resulta engañoso y quizá sería más adecuado el término “unisexual” -com o sugirió Robin Fox- pues la restricción de la descendencia desde un antepasado X a una sola “línea sexual” de parientes line­ ales, no genera normalmente -com o los diagramas evidencian- una sola patrilínea o una sola matrilínea, sino tantas patrilíneas como padres haya en las sucesivas gene­ raciones descendentes (tantas como hermanos varones en cada generación) o tantas matrilíneas como madres (tantas como hermanas en cada generación). Las patrilíneas o matrilíneas sólo aparecen como efectivamente unilineales vis­ tas “de abajo hacia arriba”, desde la perspectiva de cada uno de los descendientes (varones o mujeres) que en ellas se sitúan individualmente como eslabones de la línea de descendencia, especialmente desde la perspectiva de un EGO “contemporáneo” que se sitúe en el punto final que corta esa línea de sucesión generacional “en el tiem­ po”, es decir desde el EGO que corta la patrilinea o la matrilinea “por abajo”. Lo importante aquí es que las líneas de descendencia se pueden y se suelen seg­ mentar o cortar y esa segmentación de las patrilineas y matrilineas (que genera patrilinajes y matrilinajes de diversa “longitud” o “profundidad” en función del nivel generacional al que se corte o segmente la línea de descendencia “por arriba”) se con­ templa de modo diferente según se la mire desde el punto de vista del antepasado X (.ancestor-focus) que se sitúa en lo más “alto” o desde el punto de vista de un EGO “contemporáneo” (EGO-focus) que se sitúa en lo más “bajo”. Un EGO que busque “ascender” unilinealmente hasta un antepasado lejano (hasta X) a través de los suce­ sivos parientes lineales de su patrilínea (su F, su FF, su FFF, su FFFF, etc.) se encon­ trará, en cada escalón generacional que vaya ascendiendo, con el inicio, “hacia abajo”, de tantos segmentos patrilineales paralelos como hermanos varones de sus parientes lineales (FB, FFB, FFFB, etc.) con descendencia; por su parte, el “ascen­ so” a través de la matrilínea deparará, en cada generación, el inicio de tantos seg­ mentos matrilineales paralelos como hermanas de parientes lineales de EGO con des­ cendencia. Y viceversa, vistos desde una perspectiva ancestro-céntrica, en cada generación descendente los distintos germanos se convierten en cabezas o fundado­ res potenciales de segmentos patrilineales o matrilineales de longitud decreciente a medida que se va descendiendo. Lo que visto “desde arriba”, desde el antepasado X, aparece como un árbol inver­ tido, como la bifurcación progresiva de las distintas ramas de un tronco (con un pariente lineal del antepasado, varón o mujer, en cada “nudo”) aparece “desde abajo”, a ras de tierra, desde un EGO cualquiera que -m ás allá del parentesco lineal con su lejano antepasado- busque trazar su relación de parentesco con un ALTER “contemporáneo” de su misma generación o de una o dos generaciones ascendentes, como una relación de parentesco colateral, como una relación de parentesco media­

da, a una distancia genealógica variable, por una relación de germandad que apare­ ce como el “nudo” de una bifurcación, corte o segmentación, como el origen de la relación entre segmentos patrilineales o matrilineales de longitud variable; desde esta perspectiva, no es extraño que con frecuencia se conciba como una relación de “her­ mandad” la relación entre los parientes colaterales que configuran esos segmentos de patrilínea o de matrilínea, y que esos segmentos o linajes se consideren por tanto como “hermanos”. F. Paul Bohannan (1963, 1992) propuso reservar los términos omnilineal y uni­ lineal (y dentro de ésta, patrilineal o matrilineal) para calificar la descendencia vista desde una perspectiva ancestro-céntrica (ancestor-focus). En su opinión, desde una perspectiva EGO-céntrica (EGO-focus), sería mejor hablar: 1. O bien de parentesco omnilateral o cognaticio, para referirse a la relación de EGO con todos los parientes colaterales de ambos sexos por vía bilateral desde la perspectiva de EGO, es decir “a través” de los germanos de las líneas ascendentes de ambos “lados” de EGO sin distinción de sexo, tanto por el lado paterno como por el lado materno; 2. O bien de parentesco unilateral para referirse a la relación de EGO con sus parientes colaterales “a través”, exclusivamente, de la “línea sexual” ascen­ dente de un solo “lado”, el paterno o el materno: parentesco patrilateral para referirse a los parientes colaterales de ambos sexos por la “línea sexual” del lado paterno (parientes patrilaterales), y parentesco matrilateral para referirse a los parientes colaterales de ambos sexos por la “línea sexual” del lado mater­ no (parientes matrilaterales). Ahora bien, es importante darse cuenta de que no todos los parientes patrilatera­ les son parientes agnaticios y no todos los parientes matrilaterales son parientes ute­ rinos. El vínculo de un padre con su hijo o hija es un vínculo agnaticio (y la relación de un hijo o hija con su padre es una relación de patrifiliación); el vínculo de una madre con su hijo o hija es un vínculo uterino (y la relación de un hijo o hija con su madre es una relación de m atrifiliaciónf. “Ambos pueden formar cadenas: el padre del padre del padre es un pariente agnaticio secundario; y asimismo lo es el hijo o hija del hijo del hermano del padre del padre. De la misma forma, la madre de la madre de la madre, como también el hijo o hija de la her­ mana de la madre es un pariente uterino. Sin embargo, el padre de la madre no es ni un pariente agnaticio ni un pariente uterino, porque se da una combinación de un vínculo agnaticio y un vínculo uterino. Un varón, obviamente, no tiene descendientes uterinos, una mujer no tiene descendientes agnaticios” (Bohannan 1963: 131).

Como veremos, estas distinciones terminológicas aparentemente escolásticas tie­ nen consecuencias teóricas a la hora de definir, clasificar y caracterizar los grupos de

9 “Muchos antropólogos usan los términos ‘patrilineal’ y ‘matrilineal’ extendiéndolos a lo que aquí se denominan vínculos aganaticios y uterinos. Yo prefiero usar aquellos términos sólo cuando se aplican específicamente a grupos de descendencia unilineales” (Bohannan 1963: 131, n.3).

parentesco (a la hora de decidir, por ejemplo, si hay o no grupos de descendencia cognaticios, con lo que ello implica) y en su momento hemos de volver sobre ellas.

Lo importante por el momento es que el lector-estudiante perciba con claridad que la importante distinción conceptual entre línea de descendencia y lado del parentesco remite a la distinción áun más importante entre perspectiva ancestro-céntrica (anees ter-focus) y perspectiva EGO-céntrica (EGO-focus ). Ha habido y sigue habiendo un grave desacuerdo entre antropólogos acerca de la existencia o inexistencia de grupos de descendencia cognaticios, acerca de si el adje­ tivo “cognaticio” debe restringirse al parentesco EGO-céntricamente considerado o puede también predicarse de grupos definidos desde una perspectiva ancestro-céntri­ ca, pero hay casi unanimidad en considerar que, visto desde el punto de vista de EGO, el parentesco es universalmente bilateral, es decir que en todas las sociedades EGO tiene en cuenta, categoriza culturalmente y utiliza socialmente en alguna medi­ da las relaciones de parentesco por ambos lados, tanto por el lado paterno como por el materno.

1.4. Parentesco "EGO-céntrico" y descendencia "ancestro-céntrica" Como hemos visto, es frecuente entre los antropólogos anglosajones utilizar el término kinship (parentesco) en dos sentidos distintos, uno más restringido y otro más amplio. En el sentido más restringido, kinship (consanguinidad) no sólo exclu­ ye a los parientes afines y las relaciones de alianza, sino que se limita además al ámbito de las relaciones interpersonales de filiación y germandad centradas en EGO y a la red de relaciones “EGO-céntricas” construida a partir de ellas. En este sentido restringido, parentesco (kinship ) contrasta con afinidad y con descendencia. En un sentido más amplio, el campo del parentesco (kinship) incluye la consan­ guinidad (kinship ) en el sentido restringido más las relaciones de alianza basadas en el matrimonio, abrazando incluso el ámbito de las relaciones de descendencia. Estas y otras oscilaciones terminológicas, aunque sin duda molestas y siempre potencial­ mente confundentes, no son especialmente preocupantes siempre que el autor o el contexto aclare suficientemente el sentido en que términos como parentesco o des­ cendencia se utilizan. No obstante, para el análisis de los grupos de parentesco y de su papel en la estructura social, hay una distinción de importancia crucial que hemos venido utili­ zando sin detenemos en definirla: la distinción entre parentesco “EGO-céntrico ” y descendencia “ancestro-céntrica ” (Keesing, 1975, p.21-24). 1. El parentesco “EGO-céntrico” se define por referencia a un individuo. La des­ cendencia “ancestro-céntrica” se define por referencia a un antepasado (o antepasada).

2. El parentesco “EGO-céntrico” es universalmente importante, es reconocido en todas las sociedades10. La descendencia “ancestro-céntrica” sólo es cultu­ ralmente reconocida y socialmente relevante en algunas sociedades. 3. El parentesco “EGO-céntrico” es normalmente bilateral, tiene en cuenta tanto el lado del padre como el de la madre, y se computa tomando como punto de partida un EGO. La descendencia “ancestro-céntrica” conecta (a través de la vinculación a un antepasado común) solamente a un conjunto limitado de los parientes de EGO. 4. Las relaciones de parentesco “EGO-céntricas” son relativas: uno es un “hijo”, un “sobrino” o un MB en relación con alguna otra persona particular (en rela­ ción con un ALTER). El estatus de descendencia “ancestro-céntrica” es, en cierto sentido, absoluto: uno es o no es un miembro de un particular grupo de descendencia. Cuando decimos que una sociedad o cultura tiene una regla de descendencia que­ remos decir que utiliza, como medio para definir la condición de miembro de una categoría o grupo social, un particular constructo cultural de descendencia, que puede ser bien “unisexual” o unilineal (patrilineal o matrilinial), bien “omnisexual” u omnilineal (también llamado por algunos, como antes vimos, cognaticio). Además de siguiendo una u otra regla de descendencia, pueden constituirse grupos de parentes­ co siguiendo otros criterios que más adelante veremos. La importante distinción entre Ego-focus y Ancester-focus fue introducida en 1955 por Goodenough, para quien: “Hay fundamentalmente dos tipos diferentes de grupos de parentesco. En uno de los tipos todos los miembros tienen un antepasado en común y están por lo tanto relacionados todos ellos entre sí a través de una cadena ininterrumpida de vínculos entre padres (P) e hijos (C), vínculos del género que podemos seguir llamando consanguinidad. Un grupo así puede perpetuarse a sí mismo adecuadamente mediante la adición al mismo de los hijos (C) de los miembros existentes. En el otro tipo de grupo, los miembros tienen un pariente en común pero no están necesariamente relacionados entre sí; no comparten un antepasado común. Su existencia en tanto que grupo se mantiene únicamente durante el período de tiempo en que sus miembros asumen algunas responsabilidades comunes para con su pariente común, habitualmente sólo durante la vida de este último. Me pareció apropiado llamar al tipo de grupo que está basado en un antepasado común ‘grupo de descendencia’, puesto que está compuesto por los descendientes de alguien. Sin embargo, el tipo de grupo que está basado en un pariente común no es claramente, en ese sentido, un grupo de des­ cendencia...Hay grupos basados en un antepasado común que no son unilineales -n o son ni patrilineales ni matrilineales- y que, al mismo tiempo, no deberían ser confundidos con grupos basados en un pariente común...Me referí a ellos como grupos de descendencia nounilineales, evitando el uso del término bilateral, que había quedado ya firmemente adhe­ rido a los grupos basados en un pariente común” (Goodenough 1968: 42).

10 Al menos eso pensaban todos los antropólogos antes de la crítica radical de David Schneider a los fundamentos teóricos de la Antropología del Parentesco.

Puesto que, incluso en sociedades con grupos de descendencia unilineal, el parentesco bilateral es siempre reconocido y cumple funciones importantes, es pre­ ciso tener clara la distinción entre lineal y lateral: entre parientes patrilineales y parientes patrilaterales, por una parte, y entre parientes matrilineales y parientes matrilaterales por otra.

Patrilateral vs. Patrilineal

Los A: Parientes patrilineales de EGO [Los A + Los BJ: Parientes patrilaterales de EGO Los C: Parientes matrilaterales de EGO

Matrilateral vs. Matrilineal

Los A: Parientes matrilineales de EGO [Los A + Los B]: Parientes matrilaterales de EGO Los C: Parientes patrilaterales de EGO

Figura 3.4. Parientes lineales y laterales

Como puede observarse en los diagramas de la Figura 3.4, si trazamos la des­ cendencia siguiendo una patrilínea, sólo algunos de los parientes patrilaterales de EGO serán también sus parientes patrilineales11 (lo será, por ejemplo, el FF, pero no lo será la FM). Si trazamos la descendencia siguiendo una matrilinea, sólo algunos de los parientes matrilaterales de EGO serán también sus parientes matrilineales (lo será, por ejemplo, la MM, pero no lo será el MF). Otra confusión en la que los estudiantes, e incluso algunos antropólogos, suelen caer con mucha frecuencia es la que intentan evitar los Diagramas de la Figura 3.5. En el caso de la descendencia omnilineal, se traza la descendencia desde un ante­ pasado a través de todos sus descendientes de ambos sexos, lo cual implica -visto desde un EGO contemporáneo- que éste puede trazar su “ascendencia” hacia el ante­ pasado fundador del grupo a que EGO pertenece (o puede pertenecer) a través de sus “ascendientes” de ambos sexos: a través de su F y su FF para afiliarse al grupo 1, a

11 De acuerdo con lo dicho más arriba, en este caso podemos hablar de parientes patrilinea­ les, además de agnaticios, porque hemos establecido que estamos tratando con grupos de descen­ dencia unilineal.

Ego puede pertenecer al grupo 1 (a través de 17), al grupo 2 (a través de FM), al grupo 3 (a través de MF), y al grupo 4 (a través de MM)

Ego pertenece al grupo A (patriiinaje del padre, F) y al grupo B (matrilinaje de la madre)

Descendencia patrilineal

1: Patrilínea de EGO. 2: Patrilínea de la madre de EGO. 3: Matrilínea de la madre de EGO. fe: Filiación complementaria.

Figura 3.5. Descendencia omnilineal, patrilíneas y matrilíneas

través de su F y su FM para afiliarse al grupo 2, a través de su M y su MF para afi­ liarse al grupo 3 y a través de su M y MM para afiliarse al grupo 4. En el caso de la doble descendencia unilineal, todo EGO se inserta al nacer en una patrilínea (la formada por su padre, F, por el padre de su padre, FF, por FFF, etc.) y en una matrilinea (la formada por su madre, M, por la madre de su madre, MM, por MMM, etc.) y pertenece a dos grupos distintos de descendencia unilineal que tie­ nen funciones sociales diferentes: al grupo patrilineal de su padre y al grupo matrili­ neal de su madre.

Es preciso no confundir ninguna de esas dos situaciones con algo muy diferente que ocurre con mucha frecuencia en sociedades con grupos de descendencia patrili­ neal: EGO pertenece al patrilinaje de su padre (1) pero tiene una importante relación de filiación complementaría con su madre y una estrecha relación social con el patri­ linaje de su madre (2), que no debe confundirse con un hipotético matrilinaje de la madre (3) como el que encontramos en las sociedades con doble descendencia.

1.5. Tipos de grupos de parentesco consanguíneo según Robin Fox y Paul Bohannan (cf. Figura 3.6.a y 3.6.b) Bohannan empieza por reconocer que: “En las sociedades occidentales, las familias son los únicos grupos de parentesco reco­ nocidos. De ahí que cualquier grupo de parientes formado para cualquier propósito y con cualquier cualificación secundaria sea denominado ‘familia’ por pura y simple ausencia de cualquier otro término. En estudios comparativos, sin embargo, el término ‘familia’ debería ser usado con cuidado y, habitualmente, debería ir acompañado de un adjetivo preciso” (Bohannan 1963:124).

Incluso después de ser adecuadamente adjetivados, los grupos que en Occidente solemos denominar “familiares” son, por lo general, grupos de parientes pero no gru­ pos de parentesco: en ellos, el parentesco es un criterio de admisión pero no un prin­ cipio organizativo y suelen estar definidos adicionalmente por factores secundarios extra-parentales como proximidad espacial (residencia común) e interés personal. En cualquier caso, incluso entendida exclusivamente como grupo de parentesco, la fam ilia -en cualquiera de sus form as- contiene personas que están vinculadas por relaciones de afinidad además de personas vinculadas por relaciones de filiación y germandad. “Muchas sociedades utilizan grupos de parentesco estructurados de modo diferente a las familias. Tales grupos están definidos por criterios de parentesco en lugar de meramente por criterios extra-parentales como proximidad, interés personal o herencia de la propie­ dad. Una persona es miembro de alguno de estos grupos de parentesco tan irrevocable­ mente como es miembro de su familia natal. Estos grupos de parentesco ‘no-familiar’ tie­ nen en común que excluyen a todos los afines12; por consiguiente, con frecuencia son denominados grupos de parentesco consanguíneos” (Bohannan 1963:124).

12 Hay algunas excepciones: “La práctica china tradicional según la cual una mujer rompe la relación con su propia familia y linaje, convirtiéndose en un miembro del grupo de parentesco y de la familia de su marido, puede ser considerada una excepción. La ruptura de la relación con sus pro­ pios parientes es un paso que pocos pueblos del mundo obligan a efectuar a las mujeres. En la mayoría de las sociedades, una esposa sigue siendo un miembro de su propia familia y grupo de parentesco, y hasta cierto punto es una extraña en el grupo de parentesco de su marido aunque sea un miembro esencial de la familia” (Bohannan 1992:93). Véase, en el capítulo 1, la posibilidad de conversión de la relación de afinidad en relación de consanguinidad -de la esposa (W) en madre de los hijos (CM)- como consecuencia de la reproducción de la mujer.

*ocus

MODPIHá REO ITAMÍLNTO

WSñ

EGO

ANCESTRO

No-restringido

Parentela (Kindred) cognaticia

Linaje cognaticio no-restringido

Restringido por sexo

Parentela (Kindred) “unilateral”

Linaje unilineal

Restringido por otros medios

7

Linaje cognaticio restringido

Figura 3.6.a. Tipos de grupos de parentesco consanguíneo, según Robin Fox

FOCUS Ego

vs.

Ancestro

1 Incluye a todos los consanguíneos

Grupo omnilateral

Grupos ------- ► cogn;iticios

i1

Excluye a algunos consanguíneos

Grupos colaterales i Grupo y colaterales asignaticios y ~~ uterinos

i

Grupos de descendencia omnilineal

T Grupos de DESCENDENCIA y Grupos exclusivos

Grupos de descendencia unilineal (linajes) Ropes

Figura 3.6.b. Tipos de grupos de parentesco consanguíneo, según Paul Bohannan

1. Las formas más simples pero también más infrecuentes de estos grupos inclu­ yen a todos los consanguíneos (o bien, dicho en la terminología que Robin Fox toma de Goodenough, son grupos no-restringidos en su modo de recluta­ miento). Las formas más complejas pero también más frecuentes excluyen a algunos consanguíneos (o bien, dicho en términos de Goodenough y Fox, son grupos restringidos en el modo de reclutamiento: restringidos por el criterio único del sexo del pariente “ascendiente” y de la línea de continuidad del grupo o restringidos por otros criterios como la residencia, el interés, la libre elección, etc.). Hemos visto que los parientes consanguíneos pueden ser parientes lineales y parientes colaterales, por lo que -una vez excluidos los afines- la primera hipótesis

de exclusión de parientes consanguíneos que parece plantearse lógicamente es la de la exclusión bien de los parientes lineales bien de los colaterales. Lo cual, según Bohannan: “Resulta teóricamente posible...Sin embargo, si reflexionamos un poco veremos que un grupo formado exclusivamente por parientes lineales sería necesariamente muy pequeño y estaría limitado a un único miembro por generación. Semejante grupo no podría llegar a mucho; carecería de lo esencial. Un grupo colateral, por otro lado, sería uno en el que están proscritos todos los vínculos lineales y por lo tanto contendría sólo hermanos y her­ manas, primos, tíos y tías. Estos grupos colaterales aparecen como núcleo de los grupos de residencia entre los Nyakyusa de la Tanzania meridional, y quizá en algunos otros lugares, pero son raros en gran parte porque muy pocos han encontrado utilidad para ellos” (Bohannan 1992:93).

Si bien no resulta práctico empíricamente excluir por completo a los parientes lineales o a los parientes colaterales, lo que sí es frecuente sin embargo es distinguir dos tipos generales de grupos de parentesco según se ponga el énfasis en la colateralidad (desde la perspectiva de un EGO contemporáneo) o en la descendencia lineal (desde la perspectiva de un EGO ancestral): “El EGO en un grupo de parentesco consanguíneo puede situarse en dos lugares dentro de la genealogía, y la diferencia es esencial para discernir el modo en que funciona el grupo. Por una parte, el EGO puede ser contemporáneo, lo cual lleva a un énfasis en la colateralidad. Todos los parientes que son miembros de un grupo de ese tipo trazan una relación de parentesco, a través de una cadena seleccionada de relaciones primarias, con alguna persona que está viva actualmente. Se puede crear de ese modo un grupo de paren­ tesco si un EGO traza todos sus parientes en todas las líneas hasta un determinado núme­ ro de grados. Por otra parte, el EGO puede ser un antepasado de todos los miembros del grupo. El factor importante en un grupo de este tipo es la descendencia, no el parentesco colateral con una persona viva. Lo que es esencial es el antepasado mismo y los vínculos lineales que, partiendo de él, le unen con las personas vivas. No deja sin embargo de sor­ prender un tanto el reconocimiento de que todo grupo de descendencia esté formado de facto por un grupo de parientes colaterales, mientras que todo grupo colateral implica de facto cómputo de la descendencia” (Bohannan 1963:126).

Esta distinción de Bohannan entre “EGO contemporáneo” y “EGO ancestral” no es sino una variante de la distinción, introducida por Goodenough y recogida por Keesing y Fox, entre “perspectiva EGO-céntrica” (EGO-focus) y “perspectiva Ancestro-céntrica” (Ancester-focus), cuyo cruce con la distinción entre “Inclusión de todos los consanguíneos” (o No-restriccción en el modo de reclutamiento) versus “Exclusión de algunos consanguíneos” (o Restricción en el modo de reclutamiento) da como resultado los cuadros clasificatorios de los tipos de grupos de parentesco recogidos en las Figuras 3.6.a. y 3.6.b. 2. Empezaremos por el tipo de grupo de parentesco consanguíneo que a los occi­ dentales nos resulta más “familiar” porque se halla presente entre nosotros: el grupo que Bohannan denomina grupo omnilateral y Fox llama parentela (kindred) cognaticia. Este grupo o categoría es un grupo personal centrado en EGO (EGO-focus) y no-restringido, que incluye a todos los parientes consan­ guíneos por ambos lados hasta un cierto grado: dado que los miembros de este

grupo son parientes cognaticios de EGO se puede decir que se trata de un grupo cognaticio y dado que pone más énfasis en los parientes colaterales que en los lineales puede decirse que es un grupo colateral. La sib de los antiguos Teutones es un ejemplo clásico de grupo omnilateral. 3. La restricción en el modo de reclutamiento a una parentela (kindred) en virtud del sexo del pariente lineal primario (P: F o M) genera lo que Fox llama paren­ tela “unilateral" y lo que Bohannan denomina grupos colaterales agnaticios y uterinos, grupos que excluyen a algunos consanguíneos, bien matrilaterales, bien patrilaterales. Estos grupos exclusivos y EGO-céntricos (EGO-focus) de parentesco consanguí­ neo utilizan como vínculo entre sus miembros sólo cinco de las siete relaciones con­ sanguíneas básicas posibles: los grupos agnaticios excluyen el vínculo uterino entre madre e hijos (M-C: M-S y M-D) y utilizan sólo las relaciones F-S, F-D, B-B, Z-Z y B-Z; los grupos uterinos excluyen el vínculo agnaticio entre padre e hijos (F-C: F-S y F-D) y utilizan sólo las relaciones M-S, M-D, B-B, Z-Z y B-Z. Las relaciones que caracterizan a los grupos agnaticios son también las que se hallan presentes (y ausentes) en el interior de los grupos patrilineales', y las relacio­ nes que caracterizan a los grupos uterinos son también las que se hallan presentes (y ausentes) en el interior de los grupos matrilineales. ¿Qué es entonces lo que distin­ gue a los grupos colaterales agnaticios y uterinos de los grupos de descendencia unilineall Lo que los distingue no es tanto la composición, los vínculos consanguíneos y las relaciones internas entre los miembros del grupo, cuanto el énfasis de aquéllos en la colateralidad y de éstos en la descendencia. La despreocupación por la descen­ dencia lineal puede llegar en los grupos colaterales al completo olvido de los víncu­ los genealógicos con los antepasados o a la consideración de su irrelevancia social; este desprecio por la genealogía es su diferencia más llamativa con respecto a los gru­ pos de descendencia con los que con frecuecia se les ha confundido. “Mientras que el linaje es un grupo de parientes agnaticios o uterinos que consideran la descendencia de un antepasado o antepasada dados como la base de su organización, las mismas personas pueden entender de modo diferente el fundamento de su organi­ zación. En lugar de la descendencia pueden enfatizar la colateralidad. En realidad, muchos grupos agnaticios o uterinos proclaman su ignorancia de los vínculos genealó­ gicos entre su ancestro y ellos, y desconocen incluso el nombre de su antepasado fun­ dador. Muchas sociedades de los Indios Americanos presentan esta característica. En el pasado, tales grupos han sido analizados más o menos como si fueran la misma cosa que grupos de descendencia unilineal. Aquí los denominamos grupos colaterales agna­ ticios o uterinos...El grupo agnaticio o uterino puede estar constituido por todos los agnados vivos (sólo aquellas personas cuya relación puede ser establecida únicamente por vínculos agnaticios) o por todos los parientes uterinos, sin que nadie se preocupe demasiado por el antepasado. Cuando la genealogía no es conocida o no es de vital importancia, un grupo así normalmente se denomina clan” (Bohannan 1963:140 y 1992: 97).

Un ejemplo de grupo de parentesco de este tipo es la parentela patrilateral entre los Mongoles Kalmukos. 4. Cuando un grupo cognaticio que incluye a todos los consanguíneos y no res­ tringe por ningún medio el modo de reclutamiento al grupo (como el sib Teutónico) abandona la perspectiva “EGO-céntrica” y pasa a definirse por la relación de sus miembros con un antepasado (Ancester-focus), poniendo en consecuencia más énfasis en la descendencia que en la colateralidad, la resul­ tante es lo que Bohannan llama un grupo de descendencia omnilineal y Fox denomina linaje cognaticio no-restringido. Cuando dentro de un grupo de descendencia omnilineal se produce una restricción del modo de recluta­ miento a otros grupos igualmente omnilineales por medios distintos al sexo del progenitor, el grupo resultante es lo que Fox llama un linaje cognaticio restringido. Goodenough (1955) fue el primero en describir y en teorizar estos tipos de gru­ pos cognaticios: en una misma sociedad de las Islas Gilbert encontró tanto lo prime­ ro (grupos de descendencia omnilineal a los que él denominó “unlimited descent groups”) como lo segundo (linajes cognaticios restringidos con arreglo a varios cri­ terios no-sexuales). 5. Si tomamos como punto de partida un grupo de descendencia omnilineal (que incluye a todos los consanguíneos, está formado por parientes cognaticios y se define desde una perspectiva “ancestro-céntrica”) y decidimos excluir a algunos consanguíneos, restringiendo el modo de reclutamiento a ese grupo exclusivo de acuerdo con el criterio discriminatorio único del sexo masculino (reclutamiento por patrifiliación) o femenino (reclutamiento por matrifilia­ ción) del progenitor del nuevo miembro, obtendremos lo que Bohannan deno­ mina grupo de descendencia unilineal y Fox linaje unilineal. Repasemos con Bohannan las sucesivas restricciones o cortes de la red de parien­ tes que hemos venido haciendo para configurar grupos de parentesco: “Recapitulemos: la relación entre marido y esposa (H-W) fue eliminada en la formación de grupos de parentesco consanguíneo; algunos grupos consanguíneos, aquellos que hemos llamado grupos cognaticios, contienen todas las otras siete relaciones de parentes­ co básicas. Cuando se forma un grupo agnaticio, la relación madre-hijo (M-S) y madrehija (M-D) también se elimina. Si tomas los miembros de tu red de parientes y suprimes todas las personas relacionadas contigo por medio de vínculos matrimoniales, obtienes todos los miembros potenciales de tu grupo de parentesco consanguíneo. Si a continua­ ción suprimes todos aquellos consanguíneos que están relacionados contigo a través de un vínculo uterino (salvo aquellos con los que tienes un vínculo agnaticio como los ger­ manos plenos), obtienes los miembros potenciales de tu grupo agnaticio. De modo simi­ lar, si suprimes todos los parientes que están relacionados contigo a través de un vínculo agnaticio, pero retienes aquellos relacionados a través de vínculos uterinos, obtienes los miembros potenciales de tu grupo uterino. Es un hecho interesante que cualquier grupo de parientes agnaticios o uterinos, si traza lo bastante lejos su ascendencia, llegará hasta un único antepasado o antepasada. Hay, por

consiguiente, un elemento de descendencia en todo grupo agnaticio o uterino. A la inver­ sa, los descendientes agnaticios o uterinos de un antepasado dado son obviamente cola­ terales, de tal modo que esos grupos tienen también un elemento de colateralidad. Algu­ nas culturas enfatizan el aspecto de descendencia en su imagen del grupo; otras, el aspecto de colateralidad. Un grupo de descendencia unilineal es, por tanto, un grupo de parientes agnaticios o uterinos que se fundam enta en un ancestro -u n grupo en el que la descendencia es con­ siderada por sus miembros como el punto esencial-. Tales grupos de parientes son denominados con frecuencia linajes. El linaje agnaticio es llamado patrilineal, el lina­ je uterino matrilineal, porque para cualquier miembro contemporáneo, la línea ascen­ dente hacia el antepasado fundador va a través de una línea de padres o una línea de madres. Es necesario examinar atentamente la idea de descendencia para que podamos darnos cuenta de su importancia cuando se halla presente en una cultura, así como reconocer su ausencia cuando los aspectos de descendencia de los grupos agnaticios o uterinos no sean subrayados o ni siquiera culturalmente reconocidos” (Bohannan 1963:132).

Tomando como punto de partida la red de parientes que -d e la mano de M urdockfuimos tejiendo por entrelazamiento de familias nucleares, hemos ido aplicando a esa red de relaciones de parentesco -d e la mano de Bohannan- una lógica de la exclusión que nos ha permitido ir recortando, dentro de esa red, distintos tipos de grupos de parentesco hasta llegar a los grupos de descendencia unilineales (patrilineales o matrilineales). He adoptado este modo de exposición por tres motivos principales: A. Porque permite un tratamiento coherente, continuado y sin rupturas de las relaciones de parentesco y de los principios o reglas de descendencia. B. Porque prolonga la presentación form al de los sistemas de parentesco en tér­ minos de lógica de relaciones concibiendo la configuración de grupos socia­ les como formación de clases lógicas o categorías culturales a partir de esas relaciones. C. Porque de ese modo “los grupos unilineales son vistos simplemente como un tipo de grupo de descendencia restringido en lugar de cómo un tipo de grupo completamente separado y distinto del cognaticio” (Fox 1967:161). Sin embargo, el lector debe saber que no fue ese el orden de desarrollo de la teo­ ría antropológica. La llamada teoría de linajes nació con Radcliffe-Brown, EvansPritchard y Meyer Fortes como una teoría de los grupos de descendencia unilineal en exclusiva, preferentemente en sociedades africanas, y afrontó su primera crisis al intentar extender su ámbito geográfico y teórico de validez a los grupos cognaticios y a las sociedades de Melanesia. En la Sección 1, Descendencia y Matrimonio, de la Parte I, Parentesco y Estruc­ tura Social, de la antología realizada por Robert Parkin y Linda Stone, Antropología del Parentesco y de la Fam ilia (Editorial universitaria Ramón Areces, Madrid, 2007) se recogen algunos de los textos antropológicos cruciales en el desarrollo y cri­ sis de la teoría de linajes.

2. PARENTESCO Y RESIDENCIA

En el Prólogo a Matrilineal Kinship (University of California Press, 1961) David Schneider pasa revista a la historia del tratamiento antropológico del problema de la residencia desde las teorías de Bachofen, McLennan y Morgan acerca del matriarca­ do y la prioridad de la matrilinealidad sobre la patrilinealidad: “Otra dificultad que requería clarificación era la noción de residencia, pero este proble­ ma sigue actualmente sin estar claro. Cuando la matrilinealidad y el matriarcado se iden­ tificaban como una unidad indivisible no se podía ver la residencia más que como matrilocal. Si eran las mujeres las que tenían el poder sobre los varones, ¿cómo habría podido un varón arrebatar una mujer a su grupo? Durante una época ‘matrimonio matrilocal’ se utilizaba de modo casi intercambiable con matrilinealidad. Sin embargo, al separar las

variables de descendencia y residencia el referente preciso de la noción de residen­ cia quedó sumido en la incertidumbre. Tylor (1889), por ejemplo, hablaba de residen­ cia ‘con la familia de’ o ‘en el hogar de’. N.W.Thomas (1906), que introdujo los térmimos ‘matrilocal’ y ‘patrilocal’, lo hizo específicamente en términos de su paralelismo con los términos ‘matrilineal’ y ‘patrilineal’ pero, más allá de reconocer que no eran ente­ ramente satisfactorios, dejó el asunto tal como estaba. Rivers en 1914 utilizaba todavía a la novia y al novio como los puntos de referencia y continuaba refiriéndose, como hizo Tylor, sólo vagamente a ‘la gente de la esposa’ ( “the wife’speople") como el lugar donde el novio vivía en residencia matrilocal. En 1936 Firth utilizó el término uxorilocal, y en 1947 Adam sugirió la pareja de términos virilocal y uxorilocal sobre la base de que ‘matri-’ y ‘patri-’ se referían a ‘madre’ y ‘padre’ respectivamente, mientras que el asunto no les concernía a ellos sino al marido y a la esposa, para los cuales eran más adecuadas las raíces ‘viri-’ y ‘uxori-’. Pero en 1949 Murdock estipuló especíGcamente que el cri­ terio definitorio eran los padres de la pareja: la residencia matrilocal se deGnía como

la residencia con la madre de la novia, y la residencia patrilocal como la residencia con el padre del novio. En 1957, sin embargo, alteró esas definiciones de tal modo que residencia matrilocal pasó a significar que la pareja vivía con los parientes matrilineales de la novia y residencia patrilocal significaba que la pareja vivía con los parientes patrilineales del novio. En 1953 Hogbin y Wedgwood añadieron la comu­ nidad a los referentes de la residencia y propusieron un conjunto completamente nuevo de términos. Con estas incertidumbres en las definiciones de lo que aparecían como términos crucia­ les, la posibilidad de que el marido y la mujer vivieran con los parientes matriline­ ales del marido sólo se apreció muy lentamente. A pesar del hecho de que se disponía desde hacía tiempo de excelentes exposiciones de esta forma de residencia, hubo que esperar a 1938 para que Kroeber acuñara el término ‘avunculocal’, utilizando al herma­ no de la madre del novio como el punto de referencia de la residencia para la pareja. Tampoco aparece hasta entonces esta forma de residencia como un rasgo de las recons­ trucciones históricas o de la teoría evolucionista en ningún papel significativo. Quizás la mayor dificultad para que la residencia avunculocal se viera de otro modo que como algo anómalo fuera en parte una consecuencia de la confusión semántica generada por el término ‘patrilocal’, puesto que en ambos casos la pareja vive en realidad con ‘la fami­ lia o la gente del novio’. Al mismo tiempo, la urgente insistencia en la asociación de

matrilinealidad y matrilocalidad como los únicos ‘concomitantes naturales’ simplemente no dejaba lugar alguno para la avunculocalidad. En una fecha tan tardía como 1914 Rivers mantenía esa posición, al decir que “el derecho materno en su forma típica está asociado con un modo de matrimonio cuya denominación más adecuada es ‘matrilocal’, en el que el marido vive con la gente de la esposa” (Rivers, 1941 b:851) Igualmente importante fue la casi inalterable convicción, frente a la evidencia amplia­ mente disponible en su contra, de que residencia significaba corresidencia, y la posibi­ lidad de que una pareja casada viviera separada en modo alguno llegó a dignificarse como una forma de residencia. Murdock en 1949 no la reconoció formalmente, aunque en 1957 utilizó para referirse a ella el término ‘duolocal’. La evidencia de que esta forma de resi­ dencia se daba entre los Nayar, los Ashanti y los Ga de Africa occidental estaba disponi­ ble en la literatura desde hace muchos aftos. Una consecuencia directa de la preocupación del seminario13 por este problema fue el artículo de Goodenough “Reglas de Residencia”, publicado en 1956. Al intentar orga­ nizar el material sobre Truk, Schneider suscitó la cuestión de la aparente discrepancia entre los datos sobre residencia de Fischer y de Goodenough, y este problema particular lo afrontó el artículo de Goodenough, logrando un avance considerable en la clarifica­ ción de los problemas de la residencia” (Schneider 1961:IX-XI).

El clarificador artículo de Goodenough al que Schneider se refiere lo recojemos a continuación, en un Apéndice a este capítulo. Pero antes es preciso comentar algu­ nos de los problemas apuntados en el apretado resumen de la cita anterior. Para empezar, como Schneider aclara, cuando se habla en Antropología de p a u ­ tas de residencia hay que entender casi siempre pautas de corresidencia postmarital, y más en concreto pautas de residencia conjunta de una pareja heterose­ xual de recién casados, lo cual da por supuestas varias cosas que no siempre se cumplen en todas las sociedades: que el matrimonio es una universal cultural (una institución que se encuentra en todas las sociedades), que siempre une -com o míni­ mo- a dos personas de distinto sexo (a un varón y una mujer) y que, tras su matri­ monio, la pareja de recién casados siempre viven juntos en uno u otro lugar. Dicho de otro modo, la noción antropológica habitual de residencia presupone la universalidad del matrimonio heterosexual y de la familia conyugal, así como tam­ bién la consideración de la residencia conjunta de los cónyuges como uno de los ras­ gos definitorios de la familia. Basta que la existencia de matrimonio resulte proble­ mática, como en el caso de los Nayar, o que los cónyuges no residan juntos, como en el caso de los Ashanti, para que la clasificación antropológica habitual más común de las pautas de residencia resulte inaplicable e inútil. Y no sirve teóricamente de mucho habilitar, como hizo Murdock, una pauta de residencia duolocal para cubrir aquellos casos en que, después del matrimonio, el marido reside en una localidad y la esposa en otra, el marido con sus parientes y la

13 Schneider se refiere al Social Science Research Counsil Summer Seminar que se reunió en Harvard University en 1954 y del que salió el volumen colectivo, Matrilineal Kinship, editado por él y por Kathleen Gough.

esposa con los suyos, pues el principal problema teórico.que el estudio antropológi­ co de la residencia intentó iluminar es precisamente en qué medida y hasta qué punto el matrimonio de un individuo (de un varón y/o de una mujer) y la residencia postmarital conjunta de la pareja de recién casados afecta al tipo y grado de vinculación de uno y otro -y de sus hijos- con los parientes respectivos. Eso es lo que hace rele­ vante el análisis de las pautas de residencia para el estudio del parentesco, es decir para el estudio de las relaciones de alianza y de descendencia, para el estudio de la formación de grupos de parentesco que incluyen el vínculo conyugal (“familias”) y/o que lo excluyen (grupos de descendencia). En nuestra sociedad, cuando hablamos de residencia nos referimos principal­ mente al lugar en el que vivimos: legalmente, nuestra residencia es el pais, ciudad, barrio, calle y/o piso donde vivimos, no las personas con las que vivimos. Por el con­ trario, la noción antropológica de residencia no se interesa tanto por el lugar donde se vive cuanto por las personas con las que se vive y por los vínculos de parentesco que unen a las personas que viven juntas. La pregunta antropológica por la residen­ cia no indaga tanto dónde reside la pareja de recién casados cuanto con quien reside tras el matrimonio, con los parientes de cuál de ellos pasa a residir. Obviamente todo el mundo reside en algún lugar -en alguna casa u hogar, en algún barrio, en algún poblado, en algún pais- pero lo que define ese lugar desde el punto de vista de la problemática antropológica de la residencia es quiénes viven en él y qué relación de parentesco tienen (o no tienen) con el marido y con la esposa del nuevo matrimonio. Lo cual influye en el significado que se asigna a la expresión “vivir con o junto a” los parientes de uno u otro: puede significar residir en la misma casa en el más estrecho contacto físico, pero también puede significar residir un poco más lejos, en el mismo ámbito doméstico amplio, en el mismo barrio, en el mismo poblado, etc.; en definitiva, puede significar sólo residir socialmente más cerca de los parientes de uno de los cónyuges que de los parientes del otro. Por ejemplo, la pauta de residencia predominante en la sociedad moderna es neolocal, lo cual quiere decir que las parejas de recién casados se instalan habitualmente en una residencia nueva, ni con los parientes del novio ni con los de la novia. Sin embargo, un estudio de Firth del parentesco en Londres descubrió que una considera­ ble mayoría de los nuevos matrimonios prefería residir cerca de la residencia de la madre de la novia, más cerca en cualquier caso de los parientes de la novia que de los parientes del novio, y que ese hábito estaba asociado a la frecuencia con que la madre de la esposa prestaba su ayuda a su hija en la crianza de los hijos de ésta, lo cual llevó a Firth a defender que en ese caso la neolocalidad tenía un fuerte sesgo matrilocal. Lo cual no quiere decir que el lugar de residencia en sí mismo considerado no tenga importancia desde un punto de vista antropológico. Es más, aunque desde la perspectiva del estudio del parentesco no sean sus características propias lo esencial, sería bueno que el lector reflexionara sobre la importancia de los distintos modos en que las diferentes sociedades se establecen y asientan en el espacio y sobre el influjo que esos diferentes modos de construir el espacio social tienen en las diferentes mane­ ras de concebir y de vivir el problema de la residencia y, a su través, el parentesco.

Es obvio, por ejemplo, que el significado de residencia y de residir (y de pala­ bras del mismo campo semántico, como casa, hogar, convivencia, ámbito domésti­ co, etc.) no puede ser el mismo en una sociedad sedentaria que en una sociedad nómada, no puede ser el mismo en una sociedad de cazadores-recolectores que en una sociedad de pastores, en una sociedad de agricultores o en una sociedad indus­ trial. Es obvio también que el significado de convivir, de “vivir juntos” en un mismo lugar, en una misma residencia, nó puede ser el mismo en una sociedad agraria en la que los corresidentes producen, consumen, trabajan, comen y duermen juntos, en el mismo espacio doméstico (que incluye la casa y las tierras de labranza) que en una sociedad urbana post-industrial, como la nuestra, en la que con frecuencia la única actividad en común de los corresidentes es dormir y ver la televisión en un mismo domicilio. Y es asimismo obvio, finalmente, que el significado de corresidir en una misma casa o en un mismo poblado varía en función de la estructura material, orga­ nización espacial y distribución habitacional de las viviendas. Aunque cabe reprochar a muchos estudios antropológicos comparativos de las pautas de residencia que prescindan del análisis de esos factores diferenciales, que tienen en sí mismos un indudable interés antropológico, se puede en cierto modo dis­ culpar su ausencia por el hecho de que, como dijimos más arriba, el estudio antro­ pológico de la residencia se abordó inicialmente desde la perspectiva de su impor­ tancia para el estudio del parentesco. Tener claro que cuando los antropólogos hablan de las distintas pautas de residen­ cia (patrilocal, matrilocal, virilocal, uxorilocal, avunculocal, neolocal, etc.) se refieren exclusivamente a las pautas de corresidencia post-marital, debería incitar al lector a ampliar esa estrecha perspectiva distinguiendo entre pautas de residencia del matri­ monio (de la pareja de recién casados) y pautas de residencia de los individuos. Desde el punto de vista de los individuos de una sociedad (varones y/o mujeres) el lugar y la vivienda en la que - y las personas con las que- cada individuo reside después de casarse es, por lo general, sólo una de las residencias en que habita a lo largo de su vida y puede o no ser la misma que antes de casarse (en cualquier caso, no puede ser la misma que la anterior al matrimonio para ambos cónyuges: al menos uno de ellos ha de cambiar de residencia). Sería deseable por lo tanto contextualizar, desde una perspectiva individual, diferente además para uno y otro sexo, el análisis de las pautas de residencia post-marital en el marco más amplio de las relaciones entre las pautas o hábitos culturales de cambio residencial y las distintas fases del proceso vital de los individuos, habitualmente separadas por los ritos de paso de uno a otro estatus social entre los que se encuentra el matrimonio. Se percibe mejor la significación cultural de dónde y con quien reside un varón y/o una mujer después de casarse si se estudia además dónde y con quien reside al nacer, dónde y con quien se cría y reside durante la infancia, dónde tras iniciarse a una u otra “clase de edad”, dónde tras el divorcio o repudio, dónde antes y después de tener hijos, dónde en la madurez y en la vejez, etc. No todos los cambios de residencia que experimenta un individuo a lo largo de su proceso vital implican un cambio en sus relaciones de parentesco, ni el lugar

nuevo de residencia se halla definido por el tipo de parientes que viven en él: eso no ocurre, por ejemplo, cuando un varón se traslada a vivir a una “casa de solteros”, o en sociedades donde la clase de los guerreros reside junta durante un período más o menos amplio. Pero sí ocurre así en el caso de las pautas de corresidencia post-marital: el motivo del cambio (o continuidad) de la residencia de un individuo de uno u otro sexo es, en este caso, un cambio en su estatus de parentesco, la adquisición en virtud del matrimonio de nuevas relaciones de parentesco, no sólo de la relación con­ yugal sino también de relaciones de alianza con los parientes consanguíneos del cón­ yuge; y la definición de la nueva residencia del individuo casado tras su matrimonio se realiza en términos del tipo de parientes que vive en ella, consanguíneos o afines. En realidad, podría decirse que lo que ha venido estudiándose en Antropología bajo el rótulo de “pautas de residencia” es sólo una de las dimensiones de la re-estructu­ ración de las relaciones de parentesco que para los individuos y grupos de una socie­ dad implica el matrimonio de sus miembros. Si se tiene claro lo anterior tendrá menos importancia la inadecuación, ambigüe­ dad y diversidad de los términos propuestos por distintos antropólogos para clasifi­ car esas pautas de corresidencia post-marital. A la luz de lo dicho, el punto de refe­ rencia no puede ser ni sólo la novia y el novio, como propuso Rivers, ni sólo los padres de la pareja, como propuso Murdock: el criterio de clasificación de las pautas de residencia sólo puede ser la relación entre el novio y la novia y sus respectivos p a d res y p arientes, tanto p a trila tera les com o m atrilaterales, con los que la pareja p u e d e residir.

A la luz de este criterio, las posibilidades lógicas son limitadas y la materializa­ ción social de esas posibilidades teóricas es aún más limitada. Prescindiendo de la pauta duolocal (el marido en una residencia, la esposa en otra) y de la neolocal (la pareja de recién casados residiendo juntos en una residencia nueva, sin relación sig­ nificativa ni con los parientes del novio ni con los de la novia) las pautas corresidenciales que puede adoptar una pareja de recién casados son, desde el punto de vista más general, sólo dos: 1. La pareja puede corresidir con los parientes del novio convertido en marido. 2. La pareja puede corresidir con los parientes de la novia convertida en esposa. De los distintos términos propuestos para denominar esas pautas generales los más adecuados parecen los de virilocal para la corresidencia con los parien­ tes del varón de la pareja matrimonial y uxorilocal para la corresidencia con los parientes de la mujer, teniendo en cuenta que ese residir con puede signi­ ficar v iv ir en la misma casa o en el mismo barrio, el mismo poblado, etc. y que, si así se desea, pueden introducirse distintos términos para designar el distinto grado de proximidad física y social de esa corresidencia. También puede diferenciarse y matizarse el distinto tipo y grado de parentesco de los parientes del novio o de la novia con los que se correside con distinto grado de proximidad física y/o social. Tanto dentro de la pauta virilocal como de la uxorilocal, la pareja de recién casados puede residir con los parientes más

próximos (los padres) del novio o de la novia, o bien con parientes más lejanos del novio o de la novia. 3. A la pauta virilocal de residencia con los padres del novio puede designárse­ le patrilocal por referencia al padre del marido (Murdock definió la patrilocalidad como residencia “con el padre del novio”, pero puesto que éste correside con su esposa ambas fórmulas tienen la misma significación). 4. A la pauta uxorilocal de residencia con los padres de la novia puede desig­ nársele como matrilocal por referencia a la madre de la novia (Murdock definió la matrilocalidad como residencia “con la madre de la novia”, pero puesto que ésta correside con su marido ambas fórmulas tienen la misma significación). Además de con los padres del novio o de la novia, la pareja de recién casados puede residir con otros parientes patrilaterales o matrilaterales más lejanos, tanto del novio como de la novia (entre los más cercanos de estos parientes más lejanos están FB del novio y su esposa, FB de la novia y su esposa, FZ del novio y su marido, FZ de la novia y su marido, MB del novio y su esposa, MB de la novia y su esposa, MZ del novio y su marido y MZ de la novia y su marido) y dentro de esos parientes patri­ laterales y matrilaterales de uno y otra, la pareja puede a su vez corresidir -en la misma casa, el mismo barrio, el mismo poblado, etc.- con unos u otros de los parien­ tes patrilineales o matrilineales del novio o de la novia. Según lo dicho más arriba, la residencia con los parientes patrilaterales o matri­ laterales, patrilineales o matrilineales, del novio obedecería a una pauta general de residencia virilocal, mientras que la residencia con los parientes patrilaterales o matrilaterales, patrilineales o matrilineales, de la novia sería una pauta uxorilocal. Si la pareja reside -virilocalm ente- en la misma casa que los padres del novio (residencia patrilocal) es muy probable que resida también en el mismo barrio o poblado que los parientes patrilineales del novio en general y que el FB del novio y su esposa en particular; la FZ del novio, por su parte, residirá junto con su marido en otro lugar. Si por el contrario, la pareja de recién casados reside -uxorilocalm enteen la misma casa que los padres de la novia (residencia matrilocal) es muy probable que resida también cerca de los parientes matrilineales de la novia en general y cerca de la MZ de la novia y su marido en particular; el MB de la novia, por su parte, resi­ dirá junto con su esposa en otro lugar. El único caso en que nos podríamos encontrar al MB (del novio o de la novia) residiendo con la M (del novio o de la novia) sería con residencia duolocal, es decir sin corresidencia de los cónyuges, pues si los cónyuges residen juntos -virilocalmente o uxorilocalmente, patrilocalmente o matrilocalmente- F residiría con M y MB residiría con su propia esposa y no con M, su hermana. Esto último tiene mucha importancia para explicarse el hecho de que, entre todas las posibilidades lógicas expuestas más arriba, la única que no ha permanecido en el ámbito virtual y ha tenido una realización social frecuente y significativa ha sido la corresidencia postmarital de la pareja de recién casados con el hermano de la

madre del novio convertido en marido, pauta residencial que fue bautizada por Kroeber como avunculocal (del término latino avunculus, con el que los romanos designaban al hermano de la madre, MB). Es importante señalar que esta pauta resi­ dencial es virilocal-avunculocal, pues también sería avunculocal (uxorilocal-avunculocal) una hipotética pauta de residencia, nunca encontrada en sociedad alguna, según la cual la pareja de recién casados residiría con el hermano de la madre de la novia. Y tampoco se conoce caso alguno de residencia amitalocal, ni virilocal (resi­ dencia con la hermana del padre del novio) ni uxorilocal (residencia con la hermana del padre de la novia). Lo cual revela que, pese a la aparente simetría entre patrilocalidad y matrilocalidad, no hay simetría completa entre virilocalidad y uxorilocalidad, como tampoco la hay entre patrilinealidad y matrilinealidad. Volveremos sobre este problema cuando expongamos, en el capítulo 8, la concepción del parentesco de Robin Fox, concreta­ mente en el epígrafe 8.2.5. Diversidad de pautas de residencia en grupos de descen­ dencia matrilineal.

APÉNDICE W. H.GOODENOUGH, Reglas de residencia, The Southwestem Journal o f Anthropology, Vol.12, 195514. Recogido en P.BOHANNAN and J.MIDDLETON, Marriage, Family and Residence, American Sourcebooks in Anthropology, New York, 1968. Desde hace mucho tiempo se acepta que la determinación de la regla o reglas de residencia matrimonial de una comunidad es un requisito básico para elaborar un informe descriptivo satisfactorio de su sistema social. Los etnólogos vienen postulan­ do desde hace mucho que las prácticas de residencia son determinantes importantes de las diversas formas de organización de la familia y el parentesco, y recientemente Murdock (1949) ha aportado una impresionante documentación estadística al respecto. Huelga decir que los estudios como el suyo dependen de la fiabilidad con que se presentan e interpretan los hechos etnográficos. Hoy, los etnólogos dan por supuesto que un informe fiable de las costumbres de residencia se basa en un censo casa-por-

14 Ésta es una versión muy revisada de un trabajo presentado en la reunión anual de la American Ethnological Society en Nueva York, 11 de enero, 1955. El autor está en deuda con el Dr. J.L. Fischer por hacer disponible su material censal sobre los Truk de la isla Romonum y por expli­ car largo y tendido por correspondencia los procedimientos que siguió para interpretar ese mate­ rial. El Dr. G.P. Murdock y el Dr. D.M.Schneider hicieron críticas constructivas de la versión ori­ ginal de este trabajo.

casa de la comunidad estudiada. Cuando leemos que un censo así revela una propor­ ción determinada de tipos de residencia, creo que casi todos tenemos la certeza de que nos encontramos ante una información fiable. Así pues, me llevé una enorme sorpresa cuando, recientemente, vi que discrepa­ ba bastante con John Fischer en tomo a la incidencia de las formas de residencia en una comunidad de Truk (Isla Romonum), donde ambos pasamos tres años recogien­ do datos. Nuestras respectivas tabulaciones aparecen en la página siguiente15. Partiendo de mis datos estadísticos no vacilaríamos en clasificar la sociedad Truk como esencialmente matrilocal, ya que cerca de tres cuartas partes de las parejas casadas viven aparentemente en residencias matrilocales. Partiendo de los datos esta­ dísticos de Fischer, según los cuales poco más de la mitad de las parejas casadas tiene residencia matrilocal y casi un tercio vive patrilocalmente, yo mismo tendería a cla­ sificar la sociedad Truk como bilocal.

............................................... Tipo de Residencia

Casos

Matrilocal Patrilocal Avunculocal Neolocal Otras modalidades Ambigua

46 1 10 4 3 1 65

Total

Porcentaje

'

¡&er

Casos

Porcentaje

71 1,5 15 6 5 1,5

36 20 0 6 0 0

58 32

100

62

100

-

10 -

-

En pocas palabras, dos censos de la misma comunidad realizados dentro de un plazo de tres años se traducen en diferencias de una magnitud suficiente como para sugerir una clasificación diferente de sus costumbres de residencia. Tanto las con­ clusiones de Fischer como las mías se basaban en el procedimiento censal aceptado. 0 bien hubo cambios radicales en la práctica residencial y, en consecuencia, cambios físicos de domicilio (Household) en el plazo de tres años, o bien interpretamos hones­ tamente pero de muy distinta forma datos censales similares. En cuanto a la primera alternativa, el censo de Fischer revela un desplazamiento de todo un grupo, formado por una familia ampliada, desde una localidad a otra (práctica ésta que cuenta con abundantes precedentes), un cambio de residencia de varias perso-

15 J.L.Fischer, Native Land Tenure in the Truk District (Mimeographed, Civil Administration, Truk), p.23. Mis propias estadísticas, que hasta ahora no se habían publicado, están tomadas de notas de campo recogidas en 1947 por el Dr. G. P. Murdock y por mí como miembros del equipo de investigación de la Universidad de Yale en la Investigación Coordinada de la Antropología Micronesia patrocinada por la Office of Naval Research y la Pacific Science Board del National Research Council. La Universidad de Yale y la Wenner-Gren Foundation for Anthropological Research añadieron ayuda financiera.

ñas como resultado de la consolidación de dos linajes emparentados (desplazamiento que ya estaba planeado cuando yo me encontraba en Romonum) y la separación resi­ dencial, con respecto a su cuerpo paterno, de un segmento del linaje más extenso de Romonum junto con segmentos de otros dos grupos de linaje. El censo de Fischer no deja claro si estos tres segmentos forman o no una familia ampliada. Sus notas también revelan que siete matrimonios se disolvieron, tres por muertes y cuatro por divorcios, y que hubo seis matrimonios nuevos. Para determinar si la diferencia de nuestras estadís­ ticas se debía a estos cambios o a diferencias de interpretación, he clasificado las resi­ dencias del censo de Fischer siguiendo los mismos principios que usé para mis propios datos. Los resultados para un total de sesenta parejas casadas son los siguientes:16 40 casos (67%) de residencia matrilocal, nueve casos (15%) de residencia avunculocal, cuatro casos (7%) ambiguos -matrilocal o avunculocal-, un caso (1%) de residencia patrilocal, tres casos (5%) de residencia neolocal y tres casos (5%) de alguna otra moda­ lidad. Con la debida indulgencia respecto a ese ambiguo siete por ciento, los resultados son prácticamente idénticos a los que se basan en mis datos de tres años antes. Conside­ rando los numerosos cambios que habían tenido lugar y que implicaban a dieciséis pare­ jas además de aquéllas cuyo estatus matrimonial cambió de la manera arriba indicada, la consistencia de los porcentajes obtenidos para los dos censos es notable. Sólo cabe una interpretación. Las diferencias entre los resultados de Fischer y los míos no pueden atribuirse a las diferencias entre los datos censales crudos. Surgen de una honesta discrepancia respecto a cómo interpretar los datos. El punto más obvio en el que pueden discrepar nuestras respectivas interpreta­ ciones estaría en la distinción entre residencia patrilocal y avunculocal. En efecto, en el informe que publiqué sobre la organización social Truk utilicé el término patrilo­ cal cuando quizás habría sido mejor usar avunculocal (Goodenough 1951). Pero Fischer informa de la existencia de residencia avunculocal en otra isla de la zona Truk, y, en cualquier caso, la confusión entre residencia avunculocal y patrilocal no podría explicar la diferencia tan significativa que hay entre nuestros informes sobre la incidencia de la residencia matrilocal. Se trata, sin duda, de un asunto muy serio. Al parecer, dos antropólogos cualificados no consiguen ponerse de acuerdo res­ pecto a qué es y qué no es un caso de residencia matrilocal. Y sin embargo, pocos conceptos etnológicos han sido definidos con tanta precisión como los que atañen a la residencia. ¿Cómo es posible, por tanto, que discrepemos? Una posibilidad es que utilizásemos distintos tipos de información adicional sobre la sociedad Truk como base para interpretar los datos censales. De ser así, sig­ nificaría que las formas de residencia no se pueden determinar de modo fiable a par­ tir del tipo habitual de información censal recabada por los etnógrafos. Una segunda

16 Mi total de sesenta contra los sesenta y dos de Fischer se debe, al parecer, al hecho de que él incluyó en su recuento a algunas personas que habían enviudado. Los tres hombres que habían enviudado desde que yo hice el censo seguían residiendo de la misma manera que antes, matrilocalmente. Me es posible utilizar su material censal gracias a la información que me dan mis pro­ pias notas sobre todos los individuos afectados.

posibilidad es que las definiciones establecidas de las formas de residencia estén for­ muladas de tal modo que no queda claro cómo habría que aplicarlas a la enumera­ ción de residencias individuales. Así pues, sin ser conscientes de ello, puede que de hecho estemos usando diferentes conceptos de residencia en el nivel de la aplicación a pesar de que a un nivel abstracto comencemos con conceptos parecidos. Como veremos, han intervenido ambos factores. Fischer y yo hemos estado utili­ zando distintos tipos de datos adicionales para interpretar el material censal y también hemos estado trabajando en la práctica con conceptos de residencia algo diferentes. En etnología, pocos conceptos son más claros y aparentemente sencillos que los tocantes a la residencia. Por otra parte, aún tenemos que desarrollar métodos que com­ pitan en sofisticación con los ya establecidos para determinar empíricamente las pau­ tas (pattems) de organización de la familia y el parentesco. Si todavía no contamos con estos conceptos y métodos, nos enfrentamos a un desafío importante. Se diría que hay que volver a reconsiderarlos. En primer lugar, está la cuestión de la aptitud de los datos censales por sí solos como base para determinar las reglas de residencia de una sociedad. Para reflexionar sobre esta cuestión, quisiera apartarme por un momento de Truk y usar a los Nakanai de la isla de Nueva Bretaña, en Melanesia, con fines ilustrativos17. Las comunidades Nakanai están compuestas por varios campamentos o caseríos (hamlets) estrechamente apiñados. Del solar de cada caserío se dice que es propiedad de los descendientes matrilineales de su fundador o cofundadores, pero en un censo se mostró que no había un patrón consistente de residencia en relación con el case­ río (hamlet). Cada caserío tenía un grupo de parientes como núcleo, pero las relacio­ nes genealógicas entre ellos eran de todos los tipos concebibles. Ahora bien, a la larga resultó que, en efecto, hay un patrón (pattem): de manera regular, un hombre se lleva a su mujer a vivir al campamento o caserío (hamlet) en el que reside su padre. El y su mujer viven allí hasta que muere el padre. Si su padre se marcha a otra parte, se van con él. Cuando el padre muere, la pareja puede seguir residiendo como antes, sobre todo si el padre no contaba con hijos varones de su hermana o si el marido no tiene ninguna asociación matrilineal con alguno de los caseríos (hamlets) del pobla­ do (village) de su padre. Sin embargo, lo más frecuente es que la pareja se mude al caserío en el que el matrilinaje inmediato del marido tiene derechos de propiedad hereditarios sobre la tierra o a uno en el que haya una concentración de compañeros varones del sibis del marido. 17 El materia] sobre los Nakanai procede de notas de campo recogidas durante la primavera y el verano de 1954 bajo los auspicios conjuntos del Museo de la Universidad y el Departamento de Antropología de la Universidad de Pennsylvania, la American Philosophical Society y el TriInstitutional Pacific Program. 18 En los años 50, Goodenough, como muchos otros antropólogos norteamericanos denomi­ naban sib (patri-sib o matri-sib) a los grupos de descendencia que reivindicaban descender de un antepasado común (patrilineal o matrilineal) aunque no pudieran trazar las relaciones genealógicas que les vinculaban a él. Es decir, llamaban sib a lo que Morgan había llamado gens y a lo que los antropólogos británicos llamaban clan.

Hay varios aspectos que oscurecen este patrón. Como mucha gente muere antes de que se casen sus hijos, es probable que un hombre empiece a residir con un padresustituto, que puede ser hermano de su padre, hermano de su madre, hermano mayor o primo paralelo por cualquiera de los dos lados, primo cruzado, padrastro o marido de la hermana mayor, aquél de entre todos ellos que se ocupó de alimentarle cuando era un niño y/o de negociar su matrimonio. Los casos en que de hecho un hombre y su mujer residen en el caserío del padre o del tío materno del novio son relativamen­ te escasos. Todos los hombres más mayores y muchos de los más jóvenes no tienen padres o tíos vivos. Un hombre, por ejemplo, se ha llevado a sus dos mujeres a vivir a un lugar donde ningún otro hombre de su sib está representado y donde su padre jamás residió. Su propio hermano reside en otro lugar, en el caserío (hamlet) al que estaba vinculado el padre de ambos. El hombre en cuestión residió allí en otros tiem­ pos y se marchó al caserío en el que vive ahora después de una pelea. Aparentemente, el suyo es un caso de residencia neolocal. Pero nos enteramos por las genealogías de que el hermano de su madre y el hermano de la madre de su madre estaban vincula­ dos a este caserío, a pesar de que habían muerto mucho antes de que él fuese a vivir allí. Así pues, su aparente residencia neolocal se ajusta a la pauta del desplazamien­ to desde la residencia patrilocal a la avunculocal, ya que ahora está viviendo allí donde estarían los hermanos de su madre, si los tuviera. Es más, por muchos datos censales que hubiera no revelarían que las residencias con primos paralelos y con cuñados eran residencias con padres-sustitutos y que por tanto se ajustaban a principios patrilocales. Es tanta la frecuencia con que se oscure­ ce el patrón (pattem ) debido a la muerte de parientes cercanos que nuestros datos censales de los Nakanai con su registro de miembros de sib y de parientes cercanos vivos resultaron inútiles por sí mismos para analizar la residencia. El patrón sólo empezó a aflorar después de hacer un análisis de los datos genealógicos, en el que los muertos tenían el mismo peso que los vivos y en el que las preguntas sobre dónde vivía un hombre suscitaron una lista de dos o más caseríos (hamlets) en vez de uno solo. Cuando volví a dibujar mis gráficos genealógicos por hamlet en vez de por sib, el carácter esencialmente patri-avunculocal de la residencia en Nakanai por fin se hizo evidente. De haber trabajado solamente con datos censales, los Nakanai tendrí­ an que haber seguido siendo una de esas llamadas “sociedades de estructura flexible” cuya existencia en Melanesia tanto se ha señalado. Tenemos, por tanto, que enfren­ tamos a la inevitable conclusión de que unos datos censales cuidadosos, aun siendo indispensables para la comprensión etnográfica, no son en sí mismos pruebas claras de las reglas de residencia de una sociedad, y de que los informes de residencia direc­ tamente basados sólo en esas pruebas no son científicamente fiables. Así pues, está claro que para que aflore siquiera un asomo de pauta de residen­ cia quizá se necesite algo más que datos censales.También está claro que, una vez que aflora una pauta, la interpretación de residencias concretas con respecto a esa pauta requiere una información sociológica y cultural añadida. En el caso de los Nakanai, por ejemplo, es importante saber si el padre del marido está vivo o muerto. Si está muerto, ¿murió antes o después de que el marido se casara? Si murió antes, ¿quién hizo de padre-sustituto para el marido? El padre-sustituto, ¿está vivo o muerto? Los

tíos del marido, ¿están vivos o muertos? ¿Dónde residen o residían? ¿Dónde tiene tie­ rras el linaje del marido? Son factores sociológicos que debemos conocer. Tras ellos están los hechos culturales que nos iluminan sobre su relevancia: la naturaleza de la relación padre-hijo entre los Nakanai, la responsabilidad del padre por el paso de su hijo al estado matrimonial, lo cual exige el pago de un precio de la novia. Mientras viva, el padre asume al menos una responsabilidad nominal ante estas cosas, por mucho que, de hecho, sean otros parientes los que carguen con el peso. Al morir el padre, estas responsabilidades son asumidas formalmente por otra persona. Quién sea esta otra persona depende de muchos factores, en los que no hace falta que entre­ mos aquí. Sea quien sea esa persona, no obstante, es probable que se convierta en padre-sustituto en lo que respecta a futuras decisiones sobre la residencia. La resi­ dencia con esta persona es, por consiguiente, una expresión del principio patrilocal al margen de cuál sea el auténtico vínculo genealógico con él o el término de paren­ tesco que se le aplique. Cuando entendemos esto, descubrimos que la mayoría de los hombres Nakanai que viven lo suficiente como para casarse viven algún tiempo en lo que yo considero que es una residencia patrilocal, y que a la larga muchos se van a lo que considero como residencia avunculocal en los caseríos vinculados a sus res­ pectivos linajes matrilineales.19 Llegados a este punto, debería estar claro que la determinación de las reglas de resi­ dencia plantea dos problemas diferentes. El primer problema tiene que ver con el reco­ nocimiento de la pauta de residencia que hay en una sociedad. Hemos visto que para ello tal vez no baste con los datos censales por sí solos. El segundo problema tiene que ver con la clasificación de la residencia de parejas individuales. Hemos visto aquí lo fundamentales que son los datos sociológicos y culturales al margen de los materiales censales y genealógicos para saber si los casos individuales se ajustan o no a la pauta discernida. Además, esta información puede servir para mostrar cómo los casos que parecen conformarse a una pauta se conforman en realidad a otra. Esto nos remite de nuevo al problema tal y como aparecía en Truk, donde Fischer y yo, ambos conscien­ tes de la presencia de formas patrilocales y matrilocales, no podemos estar de acuerdo respecto a cuál es cuál en casos concretos. Incluso cuando estamos de acuerdo respec­ to a cuáles son las pautas, no podemos estarlo respecto a qué casos se conforman a ellas. En este caso, ambos teníamos a nuestra disposición los mismos datos socio­ lógicos y culturales. En lo que discrepábamos era en lo relativo a qué aspectos del caso considerábamos relevantes para clasificar la residencia de una pareja. A mi juicio, esta diferencia puede haberse debido en parte a distintas maneras de resol­ ver las ambigüedades que surgen cuando intentamos aplicar nuestros conceptos de residencia. Quisiera ilustrar el problema con un ejemplo de los Truk. En la época en que estaba haciendo el censo, me encontré con una casa o unidad doméstica (household) donde residía un anciano con su segunda esposa y con los tres

19 Esta descripción de la residencia Nakanai está basada en un análisis preliminar de los datos de campo. Los análisis subsiguientes, ahora en curso, indican que habrá que refinarla, sin que ello, no obstante, afecte al punto que aquí se ilustra.

hijos varones de su primer matrimonio. El hijo mayor estaba casado, y su mujer tam­ bién residía allí. La composición de esta unidad doméstica era la típica de una fami­ lia ampliada patrilocal. Lo natural, por tanto, sería contabilizar las dos parejas casa­ das como dos casos de residencia patrilocal. De este modo habremos adoptado como criterio clasificatorio el tipo de familia ampliada que la casa (household) presenta, tal y como viene indicado por las relaciones entre sus miembros. En este ejemplo, ambas parejas están residiendo en aparente conformidad con la pauta de una familia amplia­ da patrilocal, y cada una, por tanto, se supone que tiene residencia patrilocal. Aquí, por supuesto, hemos definido operativamente las formas de residencia en términos de conformidad con patrones doméstico-residenciales (household patterns) en tanto que definidos por los vínculos genealógicos entre los miembros de la unidad doméstica. Pero si adoptamos como criterio de residencia patrilocal el hecho de que la novia, al casarse, se ha mudado “a o cerca de la casa de los padres (parental home) del novio”, citando la definición de Murdock (1949), entonces el patrón de la com­ posición de la unidad doméstica (household) deja de ser una base fiable para clasifi­ car la residencia individual. Tenemos que saber quién se mudó a dónde en el momen­ to del matrimonio. Cuando nos hacemos esta pregunta en relación con la mencionada unidad doméstica Truk, descubrimos que las dos mujeres actuales se desplazaron a la casa desde otro lugar y que sus maridos ya vivían allí, y la imagen patrilocal se refuerza. Partiendo de esta definición de residencia patrilocal no parece que haya necesidad de buscar más información. Sin duda, el caso del hijo está claro. Vivía allí con sus padres y cuando se casó llevó a su mujer a casa de sus padres. Pero echemos un vistazo a algunos datos más. La primera mujer del padre perte­ necía a un linaje matrilineal, propietario de la casa (house ) y de la tierra donde vive esta familia ampliada. Cerca hay otra casa (house) en la que vive una hermana de linaje de la primera esposa muerta, con su marido y sus hijos. Descubrimos que las mujeres de este linaje han vivido aquí juntas con sus maridos en un caserío agrupa­ do (hamlet cluster) y que el padre se mudó aquí siguiendo una pauta de residencia matrilocal con respecto a su primera esposa. Sus hijos pertenecen al linaje propieta­ rio. Al morir su primera esposa, este linaje le permitió quedarse junto a sus hijos. Su hijo, al casarse, trajo a su esposa no a la casa de su padre sino al lugar de emplaza­ miento de su propio linaje matrilineal. La casa en la que estaba residiendo su padre estaba a su disposición porque no tenía hermanas viviendo allí. De haberlas tenido, habría tenido que construirse una casa separada porque está prohibido que hermanos y hermanas adultos duerman bajo el mismo techo. Ahora bien, si todos los hombres de un linaje matrilineal llevasen a sus mujeres a vivir en la tierra de su linaje, el resul­ tado sería una familia ampliada avunculocal. Resulta que nuestro ejemplo aparente­ mente perfecto de una familia ampliada patrilocal es fruto de una inicial residencia matrilocal por parte del padre (posteriormente filiolocal) y de una residencia avun­ culocal por parte del hijo20. Pero la residencia del hijo sólo nos resulta reconocible

20 El censo de Fischer muestra que posteriormente, en su actual matrimonio, el padre ha pasa­ do a una residencia matrilocal.

como avunculocal cuando vemos cuáles serían las alineaciones que resultarían si todos estuvieran residiendo en la misma relación que él con respecto a sus grupos de parentesco matrilineales. Este ejemplo muestra que nos enfrentamos a un problema de envergadura cuan­ do intentamos aplicar nuestros conceptos de residencia para clasificar matrimonios individuales con vistas al análisis estadístico. Nuestros conceptos, que tan precisos parecen en abstracto, se vuelven muy resbaladizos cuando intentamos usarlos así. Si tenemos en cuenta el contexto en el que se desarrollaron estos conceptos, creo que quedan claras tanto la razón de que haya un problema como su solución. Nuestros conceptos han sido articulados para clasificar usos prevalecientes o ide­ ales en diferentes sociedades, como medio para agrupar estas sociedades con fines comparativos. Para ello es necesario que los usos en cuestión hayan sido adecuada­ mente descritos de antemano. Los conceptos pertenecen al mismo orden de abstrac­ ción que rúbricas lingüísticas tales como “aglutinante” o “flexivo”, que no pueden aplicarse inteligentemente hasta que los procesos gramaticales no se analicen antes en otros términos. Además, los conceptos utilizados con fines comparativos han de basarse en criterios que sean independientes de toda cultura concreta. Esa es la razón de que definamos los tipos de residencia en términos de alineaciones físicas de per­ sonas diferenciadas por consideraciones de carácter genealógico (biológico). Los cri­ terios son, necesariamente, extraculturales. Por tanto, es una falacia de procedimiento utilizar estos conceptos como base para clasificar las elecciones de residencia de los miembros individuales de una sociedad. No eligen en base a criterios que se hallan fuera de su cultura, criterios que sólo exis­ ten en las mentes de los antropólogos. Eligen en base a criterios que les son dados por su cultura concreta y que pueden ser muy diferentes -es muy probable que lo seande aquéllos que usa el antropólogo cuando clasifica su cultura. Esto significa que, si quiero aplicar la etiqueta de “patrilocal” a una de las alternativas reales que hay den­ tro de una cultura, he de reconocer que significa algo diferente de la residencia patri­ local en el contexto de la comparación etnológica. Debo explicar qué entiendo por el término en el contexto de la decisión individual. Pero he de hacer algo más. Sean cuales sean los objetivos de un etnógrafo cuando describe una cultura, su deber es explicarla en términos que encajen con los fenómenos. Si va a describir la residencia, por ejemplo, no puede trabajar con un conjunto a priori de alternativas de residencia, por mucho que las haya definido con sumo cuidado. Tiene que descubrir cuáles son las decisiones de residencia que los miembros de la sociedad bajo estudio pueden tomar dentro de su marco sociocultural concreto. El único modo posible de hacerlo es construir una teoría de su conducta de residencia que sea conforme a los cánones científicos de construcción de teorías. Esto significa que debe intentar con­ cebir categorías de residencia y criterios de decisión que describan su conducta de la manera más simple y exacta. Debe intentar validarlas utilizándolas para predecir las futuras decisiones de residencia de personas prometidas en matrimonio, o predicien­ do dónde vivirían pares de personas si se casaran, y viendo si sus predicciones coin­ ciden con aquellas que los miembros de esa sociedad diseñarían también para esos

hipotéticos matrimonios. Una vez que ha aislado lo que son las diversas elecciones de residencia suministradas por la cultura, ya puede determinar su orden de prece­ dencia y las condiciones en las que cambia el orden de precedencia. Lo que esté por debajo de esto no se puede sostener que es una descripción adecuada de las reglas de residencia de una sociedad. Hecha esta descripción, uno puede asignarle las etique­ tas que quiera a las categorías aisladas, de la misma manera que en lingüística, una vez se ha aislado y descrito un fonema, asignarle un símbolo alfabético es una cues­ tión de conveniencia. Además, al trabajar con este tipo de descripciones, el comparativista puede ver claramente lo que está haciendo cuando clasifica culturas de acuerdo con los conceptos adecuados a su investigación. Veamos qué son las categorías de elección de residencia tal y como entiendo que existen entre los Truk. Veamos qué hay detrás de las etiquetas que usé sin explica­ ciones al comienzo de este trabajo en las tablas. Por el momento, prescindamos com­ pletamente de las etiquetas para evitar toda posibilidad de caer en más confusiones nominalistas. En el informe que publiqué sobre los Truk (Goodenough 1951), señalé que la piedra angular de su estructura social es la corporación poseedora de propiedad a la que, puesto que perpetúa los miembros que la integran siguiendo un principio de des­ cendencia matrilineal y es un segmento de la comunidad en lugar de extenderse ampliamente atravesando fronteras comunitarias, decidí llamar linaje. Ningún indi­ viduo puede existir independientemente de una afiliación a un linaje. Si se va a otra comunidad deberá o bien afiliarse a uno de sus linajes o quedarse fuera de los lími­ tes del paraguas comunitario, sin comida, refugio ni protección. Si cuenta con el sufi­ ciente número de miembros adultos y con acceso a un asentamiento apropiado, un linaje tiene su propia casa-vivienda (dwelling house) o agregado de casas (cluster of houses), que es considerado como el espacio en el que se localiza físicamente. Un linaje amplio puede contener dos o incluso tres sublinajes localizados en lugares separados. Los linajes pueden desplazarse de un asentamiento a otro a medida que van ganando derecho de acceso a distintas parcelas de tierra. Los emplazamientos de las casas no se consideran permanentes. Un linaje puede tener derecho de acceso de varias maneras. Puede poseer la tierra a título pleno o provisional (Goodenough 1951), puede que uno de sus miembros sea titular de un derecho personal a la tierra, o puede que un sublinaje sea el propietario. Un linaje también puede estar localiza­ do en tierras pertenecientes a un hombre que se ha casado en él (con una mujer de ese linaje). Cuando esto ocurre, se entiende invariablemente que los hijos del hom­ bre, que son miembros del linaje, han recibido la tierra como un don de su padre, de modo que, al localizarse allí, el linaje se ha desplazado, en efecto, a la tierra perte­ neciente a uno de sus miembros. Con la tendencia que hay hoy en día a que el linaje esté localizado en un agregado de casas más pequeñas en vez de en una única casa más grande como en otros tiempos, el emplazamiento puede consistir en varias par­ celas adyacentes bajo propiedad separada; pero cada caso se ajustará al patrón men­ cionado más arriba: por ejemplo, tres parcelas adyacentes que pertenecen, respecti­ vamente, al linaje, a uno de sus miembros y a uno de sus maridos. La necesidad de hacer este tipo de malabarismos también ha aumentado en la isla Romonum cuando,

durante la década anterior a la Segunda Guerra Mundial, todos los emplazamientos de las casas se desplazaron a la playa. Con todo, lo que hay que destacar es que con toda probabilidad un hombre que vive en tierras que recibió de su padre no vive en la familia ampliada asociada al linaje de su padre, sino en la que está asociada al suyo o al de su esposa. Veamos ahora qué posibles alternativas de residencia se le ofrecen a una pareja casada dentro de este marco. Lo primero que hay que señalar es que la elección siempre se produce entre uni­ dades domésticas (households) de familia ampliada. Las parejas no se marchan y se establecen aisladamente por su cuenta. Las únicas excepciones a esto son los pasto­ res y catequistas nativos cuya residencia está determianda por su ocupación. (No obstante, ven necesario intentar entablar una cooperación doméstica con alguna uni­ dad doméstica vecina.) La pregunta importante para una pareja casada, por tanto, es la siguiente: ¿A qué familias ampliadas tiene acceso? Tiene acceso por derecho a la familia ampliada vinculada con el linaje tanto de la novia como del novio. Un miem­ bro de un linaje que no está localizado se convierte en alguien dependiente del lina­ je de su padre o del padre de su novia en lo que respecta al albergue. Las familias ampliadas vinculadas al linaje del padre de la esposa y al linaje del padre del espo­ so forman, por tanto, un par de posibilidades secundarias para la elección de resi­ dencia. En un momento dado, sin embargo, una pareja dispone sólo de dos alterna­ tivas: por un lado el linaje de la esposa, o, si no está localizado, el del padre de ésta, y por otro el linaje del esposo, o, si no está localizado, el de su padre. Si no inter­ vienen otros factores, siempre que uno de los miembros del matrimonio pertenezca a un linaje que está localizado, este linaje será elegido antes de unirse al linaje del padre del otro. Recurrir al linaje del padre de cualquiera de los cónyuges es, por tanto, bastante infrecuente. Si no intervienen otros factores, además, habitualmente una pareja elegirá vivir con la familia ampliada vinculada al linaje de la esposa antes que con la vinculada al del marido. Se considera que lo correcto es que los hijos de uno se críen en el seno de su propio linaje, en estrecha relación con sus “hermanos” y “hermanas” de linaje, con los que se espera que mantengan una solidaridad abso­ luta, sean cuales sean las circunstancias, durante el resto de sus vidas. Dada la des­ cendencia matrilineal como principio de pertenencia a un linaje, la residencia habi­ tual con la familia ampliada vinculada al linaje del esposo mantendría separados a los hermanos de linaje hasta la edad adulta, y las hermanas de linaje no vivirían y trabajarían juntas normalmente ni como niñas ni como adultas. Residir con el lina­ je localizado de la esposa es, por tanto, una elección consistente con el gran valor que se concede a la solidaridad de linaje. Pero ¿qué consideraciones son las que hacen que las cosas sean distintas? ¿En qué circunstancias suele decidirse la gente en favor del linaje localizado del esposo aunque el linaje de la esposa esté localizado? Y ¿en qué circunstancias prefieren las parejas residir en la unidad doméstica del linaje del padre de la esposa antes que en la unidad doméstica directamente asociada al linaje del marido? ¿Cuáles son, en pocas palabras, los factores que privilegian a un esposo en lugar de a su esposa y una afiliación secundaria en lugar de una primaria?

La mayoría de los casos de residencia en la unidad doméstica del linaje del esposo se dan cuando el linaje de la esposa no está localizado porque no hay muje­ res adultas en cantidad suficiente como para sacar adelante una unidad doméstica separada o porque carece de acceso a tierras adecuadas. Pero hay otras circunstan­ cias que favorecen esta residencia. En un linaje, los hombres adultos son los depo­ sitarios de la responsabilidad y autoridad últimas. En el caso de que la residencia con los parientes de la esposa alejase demasiado al marido del lugar en donde se halla localizada su propia casa de linaje, parece que lo aconsejable sería que se lle­ vase a su esposa a vivir en ésta. Cuanto más aumente la distancia física entre las uni­ dades domésticas de los linajes del marido y de la esposa y cuanto más aumente la importancia del marido en los asuntos de su linaje, más probabilidades habrá de que la residencia sea con los parientes del marido. Allí donde el marido o su linaje estén en condiciones de dar a los hijos mucha más tierra que el linaje de la esposa, y al mismo tiempo el marido y la esposa procedan de comunidades demasiado separa­ das para que sea posible residir en la una y mantener la tierra en la otra, la residen­ cia será con los parientes del marido. Si el linaje del marido se extinguiese pronto, de manera que la propiedad de sus tierras pasase a sus hijos, estos hijos pueden organizarse como un nuevo linaje que opera temporalmente junto con los supervi­ vientes del linaje de su padre. Aquellos de entre los hijos que resulten ser mujeres pueden llevarse a sus esposos a lo que puede considerarse el linaje localizado bien de la esposa, bien del padre de la esposa (el primero si se mira hacia el futuro, y el segundo si se mira al pasado). Por último, puede ocurrir que a una pareja joven se le pida que resida con parien­ tes ancianos en una unidad doméstica en la que no tienen ningún derecho a vivir. En el censo de Fischer, por ejemplo, observo el caso de un hombre anciano que reside con el grupo de parentesco localizado de su esposa. Su mujer y él no tienen hijos. Tampoco hay parientes más jóvenes en el linaje de su esposa que no tengan respon­ sabilidades mayores con otros miembros de la unidad doméstica (juzgando a partir de mis datos genealógicos). Viven con ellos la hija de la hermana del anciano y el hombre con el que acaba de casarse. En tanto que cabeza del linaje de ésta, es evi­ dente que el anciano la ha incorporado a esta unidad doméstica con el consentimien­ to de su esposa y de los parientes de ésta (a quienes, de este modo, se exime de una responsabilidad excesiva). No tiene más razones para estar ahí, y el arreglo termina­ rá cuando mueran el anciano o su esposa. Puede que hoy en día estén aumentando los arreglos temporales como éste, realizados por mutua conveniencia y con el con­ sentimiento de los implicados. Sospecho, sin embargo, que hace cien años tales arre­ glos también habrían dado cuenta de la residencia de hasta un cinco por ciento de las parejas casadas. Éstas son, por tanto, las consideraciones que, a mi juicio, tienen en mente los Truk cuando deciden dónde van a vivir. Postulándolas, puedo ofrecer una explicación sen­ cilla de la conducta de residencia Truk tal y como yo la viví. Veo, además, que permi­ ten que los resultados de los muchos cambios residenciales y maritales revelados en el censo de Fischer resulten completamente inteligibles, hecho éste que tiene su impor­ tancia para que esta perspectiva de la conducta de residencia de los Truk sea válida.

Si damos por válida la formulación de los principios de residencia de los Truk que aquí se ha presentado, entonces está claro que cuando toman sus decisiones de residencia los Truk no escogen entre vivir con los padres del marido o los padres de la esposa. Con los padres de quien residirá una pareja, si es que lo hace con algu­ nos de ellos, es una consecuencia fortuita de una decisión que se toma atendiendo a otras consideraciones. Si bien puede haber investigaciones específicas para las que

podría parecemos deseable determinar la frecuencia con que las alineaciones resi­ denciales “padre o madre-hijo o hija” (parent-child) ocurren entre los Truk, estas ali­ neaciones no tienen nada que ver directamente con las reglas de residencia Truk ni son descriptivas de éstas21. Truk, por consiguiente, contrasta de manera evidente con Nakanai, donde las parejas eligen vivir en el caserío (hamlet) en el que vive el padre del marido, al margen de la razón por la que aquél esté allí. También debería quedar claro que, mientras que la propiedad de las tierras en Truk es un factor que limita el número de emplazamientos en los que puede locali­ zarse un linaje a modo de familia ampliada, a las parejas individuales les preocupa a qué familia ampliada se van a unir, no en la tierra de cuál van a vivir (excepto en el caso de matrimonios entre comunides o entre islas, como ya se ha señalado). Por con­ siguiente, usar la propiedad de la tierra como base para diferenciar entre tipos de decisión de residencia me parece artificial22. Aun así, no cabe duda de que hay socie­ dades en las que la tierra desempeña un papel más directo en las decisiones de resi­ dencia de parejas individuales. Puesto que los Truk eligen entre familias ampliadas, podemos enumerar de la siguiente manera los tipos de residencia que son descriptivos de las posibilidades inherentes a su estructura social: 1. Residencia con la familia ampliada vinculada al linaje de la esposa. 2. Residencia con la familia ampliada vinculada al linaje del marido. 3. Residencia con la familia ampliada vinculada al linaje del padre de la esposa. 4. Residencia con la familia ampliada vinculada al linaje del padre del marido. 5. Residencia convenida con un pariente específico en una familia ampliada en la que por lo demás uno carece de derecho de residencia. 6. Residencia independiente de cualquier familia ampliada; sólo una mera posibilidad hipotética hasta hace poco, es propia hoy en día de funcionarios eclesiásticos y de unas cuantas personas que buscan romper con las costumbres tradicionales.

21 Su «relevancia, también, para entender las posibilidades de residencia entre los Lapp ha sido señalada recientemente por Robert N. Pehrson (1954). También a él le resulta difícil aplicar los conceptos de patrilocalidad, matrilocalidad, etc. a los principios que rigen las decisiones de resi­ dencia entre los Lapp. 22 Fischer, reconociendo que se necesitaba información sociológica adicional para interpretar la imagen de la residencia, decidió utilizar información sobre quién poseía ahora la tierra y de quién la habían recibido, recabando esta información cuando hacía su censo. Esta decisión a priori por su parte es una de las diferencias que hay entre nosotros cuando interpretamos la situación de la resi­ dencia.

En mi análisis de las reglas de residencia de mi anterior informe sobre la estruc­ tura social Truk (Goodenough 1951), agrupé los tipos uno y tres bajo el encabeza­ miento de “m atrilocar y me referí conjuntamente a los tipos dos y cuatro como “patrilocales”, utilizando estos términos en un sentido equivalente a aquel para el que Adam ha acuñado las expresiones “uxorilocal” y “virilocal” (Adam 1947). Esto nos lleva al problema que se le plantea al comparativista. Concediendo que éstos son los tipos de residencia inherentes a la estructura social Truk, ¿por qué medios hemos de equipararlos con las muy distintas posibilidades inherentes a la estructura social Nakanai o a la de cualquier otra sociedad? Para resolver este problema necesitamos un sistema de clasificación de la resi­ dencia en el que podamos encajar fácilmente los tipos pertenecientes a toda cultura dada. La tipología ya establecida, al adoptar como criterios las diversas alineaciones posibles de los parientes primarios y secundarios en proximidad espacial es ideal­ mente adecuada en todos los aspectos para ese fin. Su único problema ha sido el uso incorrecto que de ella se ha hecho en la descripción etnográfica. Pero esto no res­ ponde a la pregunta de cómo vamos, en la práctica, a encajar los tipos que obtenga­ mos para una cultura específica en esos tipos que usamos con fines comparativos. Como el sistema comparativo se basa en alineaciones de parientes primarios y secundarios, hemos de examinar cada tipo cultural que aflora en la descripción etno­ gráfica para ver qué alineaciones produciría lógicamente bajo las condiciones idea­ les en que todas las parejas lo escogen y todo el mundo tiene un complemento pleno de parientes vivos. Apliquemos este procedimiento a los primeros cuatro tipos que hemos establecido para Truk y veamos qué ocurre. Tipo 1: Si todo el mundo viviera con la familia ampliada vinculada al matrilinaje de la esposa, el resultado sería una alineación de mujeres matrilinealmente emparentadas junto con sus maridos; el vínculo madre-hija destacaría. Tipo 2: Si todo el mundo viviera con la familia ampliada vinculada al matrilinaje del marido, el resultado sena una alineación de hombres matrilinealmente emparentados junto con sus esposas; el vínculo predominante sena el que hay entre hermano de la madre e hijo de la hermana. Tipo 3: Si todo el mundo viviera con la familia ampliada vinculada al linaje del padre de la esposa, el resultado sería una alineación de mujeres cuyos padres pertenecerían al mismo matrilinaje. Por extraño que pueda parecer el agrupamiento, los Truk tienen expre­ siones estándar para este tipo de relación; las mujeres serían todas pwiipwi winisam, “ger­ manas por vía de padres”, o jefekyren eew cek sddpw, “herederas (a diferencia de miem­ bros) del mismo linaje”. Tipo 4: Si todo el mundo viviera con la familia ampliada vinculada al linaje del padre del marido, el resultado sería una alineación similar de hombres que serían pwiipwi winisam, cuyos padres pertenecerían al mismo matrilinaje. Este vínculo se establecería a través del hermano del padre, del hermano de la madre del padre, del hermano de la madre de la madre del padre, etc.

Destaca la ausencia, en las posibles alineaciones de parientes, de grupos de hom­ bres patrilinealmente emparentados junto con sus esposas y de mujeres patrilineal-

mente emparentadas junto con sus maridos. Tales alineaciones sólo podrían darse si todos en Truk recurriesen al tipo de residencia 5, es decir si vivieran por un arreglo especial en una familia ampliada en la que carecieran de derechos de residencia y lo hicieran en relación al mismo conjunto de parientes. Parece, por tanto, que mientras las familias ampliadas basadas en linajes matrilineales sigan siendo el objeto de la elección residencial en Truk, sean cuales sean los cambios que haya en la preferencia otorgada a la afiliación a través del marido o de la esposa, no pueden desarrollarse familias ampliadas que contengan alineaciones sistemáticas de hombres o mujeres emparentados patrilinealmente. Éstas sólo pueden surgir mediante un cambio cultural de naturaleza más profunda: un cambio en el propio objeto de elección, de manera que, por ejemplo, las parejas ya no consideren que se trata de elegir entre linajes loca­ lizados sino entre los padres del marido o los de la esposa (residan donde residan). Claramente, el mejor modo de considerar los tipos 1 y 2 de residencia Truk es como equivalentes a los tipos matrilocales y avunculocales de la etnología compara­ tiva. Por analogía, es posible considerar los tipos 3 y 4 como equivalentes lógicos de la residencia amitalocal y patrilocal en una sociedad en la que los grupos de parien­ tes matrilineales localizados son los objetos de la elección residencial. Los análogos comparables de la residencia matrilocal y avunculocal serán igual de peculiares en una sociedad en la que los objetos de elección son grupos patrilineales localizados. Estas consideraciones me llevaron a incluir la incidencia del tipo 4 bajo el enca­ bezamiento patrilocal en las tablas incluidas al comienzo. A la luz de la asociación general de la residencia patrilocal con la alineación sistemática de hombres patrili­ nealmente emparentados, esta práctica no puede sino aumentar la confusión y es por ello desaconsejable. Lo importante, con todo, sigue siendo que la residencia patrilo­ cal en este sentido más usual sólo puede darse en Truk después de que se produzca un cambio fundamental en los principios culturales que rigen al objeto de la elección de residencia. Después de este cambio, Truk sería necesariamente una sociedad dis­ tinta en lo que respecta al estudio comparativo, una sociedad cuyos principios de resi­ dencia tendrían que volver a descubrirse dentro del marco de su ahora diferente sis­ tema social. Los tipos de residencia que encajarían con ese sistema no se parecerían más a los que encajan con su sistema actual que los de cualquier otra sociedad. Aunque podamos ser reacios a llamar patrilocal al tipo de residencia 4 debido al estancamiento en el que hace mucho que se encuentra nuestra reflexión sobre la resi­ dencia, no hay ninguna razón lógica para no hacerlo. En el marco de la cultura Truk tal y como está organizada en la actualidad, el tipo 4 es el análogo estructural de lo que en otros sistemas sociales no vacilaríamos en denominar residencia patrilocal. Mi propósito inmediato en este trabajo ha sido analizar el problema de la fiabili­ dad de los informes etnográficos en relación con las costumbres de residencia matri­ moniales. Para ello, he tenido que abordar necesariamente cuestiones relevantes para el estudio de la cultura en general. Así pues, quizá no esté de más concluir esta refle­ xión diciendo directamente algo sobre ellas. Señalamos al comienzo que los datos censales del tipo habitual no son suficien­ tes para dar una formulación fiable de las costumbres de residencia. Necesitábamos

información adicional. La información adicional que se necesitaba era diferente para las dos sociedades examinadas. Lo que en la una era relevante era irrelevante en la otra. Vimos, además, que no hay ningún modo a priori de decidir cuál, entre todos los tipos posibles de información, será relevante; ésta es una cuestión que ha de deter­ minarse a la luz de todas las otras cosas que va aprendiendo un etnógrafo sobre la sociedad que estudia. Todo etnógrafo sabe que, a medida que sigue aprendiendo y tratando de hallar un orden en lo que aprende, acaba llegando a contemplar su mate­ rial de tal manera que surge una estructura coherente. Esto es sólo otro modo de decir que la descripción cultural es la formulación de una teoría de un tipo complejo por la que intentamos explicar lo que observamos y lo que nos cuentan nuestros informan­ tes. Pienso que hemos tendido a pasar por alto la importancia para el método etno­ gráfico de este hecho, tan constitutivo de nuestra experiencia profesional cotidiana; descuido éste que bien puede ser el responsable de muchas de las discrepancias en la información etnográfica del tipo que aquí se ha ilustrado. Pienso que hemos tendido a considerar que la teoría comienza en el nivel comparativo o intercultural y que la metodología de la descripción etnográfica consiste en gran medida en registrar con precisión e informar verazmente. Confío en que la experiencia de Fischer y la mía basten para mostrar que ser un informador cuidadoso y honesto es sólo el comienzo. También hay que ser un teórico. Pero aquí, una vez más, nuestro sesgo disciplinar nos ha peijudicado. Como hemos tendido a considerar que la teoría pertenece al dominio del estudio comparati­ vo y que la etnografía es el medio por el que obtenemos datos para apoyar o refutar los tipos de proposiciones que han preocupado a las distintas escuelas de comparativistas, nos hemos inclinado, en consecuencia, a intentar ordenar nuestros datos dentro del marco conceptual del estudio comparativo. Así, nos inclinamos a creer que hemos hecho un enunciado etnográfico descriptivo cuando decimos que la residencia en una sociedad es mayoritariamente patrilocal, y lo que en realidad estamos diciendo es que la sociedad tiene costumbres de residencia de una naturaleza que no ha sido desvela­ da, pero que con fines comparativos nos parece que deben clasificarse como patrilocales. De este modo confundimos el papel del etnógrafo con el del etnólogo. En vista del problema que se ha discutido aquí, parece que ésto puede ser nuestra perdición. Por esta razón he intentado mostrar que lo que hacemos en tanto que etnógrafos es, y debe seguir siendo, independiente de lo que hacemos en tanto que etnólogos comparativos. Un etnógrafo construye una teoría que hará inteligible lo que ocurre en un universo social determinado. Un comparativista intenta hallar principios comu­ nes a muchos universos distintos. Sus datos no son las observaciones directas de un etnógrafo, sino las leyes que rigen ese determinado universo tal y como las formula el etnógrafo. Al tomar nota de cómo varían esas leyes de un universo a otro y en qué condiciones, el comparativista llega a enunciar las leyes que rigen los distintos con­ juntos de leyes que a su vez rigen los acontecimientos de sus respectivos universos sociales. Aunque operan en diferentes niveles de abstracción, tanto el etnógrafo como el comparativista se dedican a la construcción de teorías. Cada uno debe, por tanto, desarrollar conceptos adecuados a su propio nivel de abstracción, y en el caso del etnógrafo a su universo particular. Cuando nos desplazamos de un nivel al otro hemos

de cambiar nuestros marcos conceptuales de acuerdo con procedimientos sistemáti­ cos de transformación. Atajar en este punto ha sido, a mi juicio, otra razón funda­ mental de la imprecisión de nuestras investigaciones. A pesar de estas imprecisiones, el estudio comparativo ha conseguido avanzar con­ siderablemente. Precisamente a los avances que en él se han producido se debe el que ahora tengamos que hacer un balance serio de cuestiones tales como la fiabilidad etno­ gráfica. Creo, a este respecto, que estamos llegando a un punto comparable a aquél al que llegaron los lingüistas hace escasamente una generación. La lingüistica, con sus logros ya monumentales en filología comparada, dio un gran paso adelante como cien­ cia porque los lingüistas reconocieron que cada lenguaje presenta una nueva estructu­ ra distinta de las restantes, y que sólo desarrollando métodos rigurosos para llegar a enunciados teóricos precisos sobre esas estructuras sería posible dar un empujón más al estudio del lenguaje en general. Creo que tal vez estemos llegando a un punto en el que el progreso sustancial de la Antropología cultural exigirá asimismo que nos con­ centremos en la etnografía descriptiva como un legítimo fin científico en sí mismo.

CAPITULO 4

Terminologías d e parentesco “Un niño empieza llamando ‘padre’ a todos los hombres y ‘m adre’ a todas las mujeres, pero más adelante distingue a cada uno de ellos”. Aristóteles, Física, Libro I, 184b

Las terminologías de parentesco (el conjunto de términos con que se designa a las distintas categorías de parientes; en castellano: “padre”, “madre”, “hermano”, “primo”, “tío”, “abuelo”, “cuñado”, “suegra”, “madrastra”, “tatarabuelo”, etc.) cons­ tituyen una parte del léxico de las distintas lenguas. En tanto que fenómenos lingüís­ ticos que son, y con independencia de que se estudie además su relación con otros aspectos conductuales, sociológicos o estructurales del parentesco, las terminologías para parientes son susceptibles del mismo tipo de análisis lingüístico que el resto del léxico. No puede extrañar por tanto que haya una estrecha correlación entre la evo­ lución y cambio de las teorías y métodos de la Lingüística desde finales del siglo XIX y a lo largo del siglo XX y los distintos tipos de análisis antropológico de las termi­ nologías de parentesco. Su estudio nació, con Morgan, muy influido por el método comparativo de la filología histórica decimonónica y, durante el siglo XX, el nacimiento de la lingüís­ tica sincrónica, el abandono del conductismo lingüístico, el auge de las distintas corrientes estructuralistas, el desarrollo de la lingüística generativo-transformacional y la tendencia finisecular a disolver la semántica en la pragmática han sido episodios y tendencias de la Lingüística con un claro y poderoso influjo en la Antropología en general, y en el estudio y abandono de las terminologías de parentesco en particular. Ello hace que un análisis en profundidad de las teorías antropológicas sobre las terminologías de parentesco obligue a un análisis paralelo de las complejas relacio­ nes históricas entre Lingüística y Antropología en general, un análisis que rebasa con mucho los objetivos pedagógicos de esta Introducción. Nuestra modesta aspiración aquí es proporcionar al lector una información básica sobre las distintas actitudes teó-

ricas con que diferentes antropólogos se han acercado a las terminologías de paren­ tesco y sobre los principales problemas debatidos. Algunos de estos problemas se abordan con mayor detalle en los capítulos posteriores dedicados a Morgan y LéviStauss: para su adecuada comprensión y valoración es conveniente asimilar antes la información que se ofrece en este capítulo introductorio.

1. TÉRMINOS DE APELACIÓN Y TÉRMINOS DE REFERENCIA

Murdock comienza su estudio de las terminologías en Social Structure (1949) interesándose por los términos de parentesco como “elemento verbal” de la “conduc­ ta recíproca” entre parientes: “Parte de la conducta recíproca que caracteriza toda rela­ ción entre parientes consiste en un elemento verbal, los términos mediante los cuales el uno se dirige al otro” (1949: 97). Sin embargo, este interés inicial por los términos de apelación (los términos usados para interpelar y dirigirse a los distintos tipos de parientes en la comunicación interpersonal: términos del tipo de “papá” o “mamá” en castellano, o “dad” en inglés) pronto desaparece ante la exclusiva concentración de la atención antropológica en los términos de referencia (los términos que se usan para designar a los parientes al hablar acerca de ellos a una tercera persona). Las distintas corrientes estructuralistas de la Lingüística imponen pronto una atención prioritaria a las relaciones de representación entre la lengua y el mundo por encima de las relaciones de comunicación entre hablante y oyente: desde esa pers­ pectiva la totalidad de la lengua comparece como un elaborado sistema de clasifica­ ción fragmentado en “campos semánticos” varios o “dominios” (el dominio botáni­ co, el de los animales, el sistema de los colores, los estados psicológicos, etc.), uno de los cuales sería el ámbito del parentesco, segmentado y estructurado a su vez de modo diferente en las diferentes lenguas, cada una de las cuales impondría a sus hablantes en virtud de ello sus propios y específicos esquemas clasificatorios y categoriales, en el campo del parentesco como en los demás. Hay que esperar al auge de las corrientes más exacerbadamente culturalistas de la Antropología Simbólica de las últimas décadas del siglo XX para ver cómo se presta de nuevo atención a los términos de apelación e incluso se pone seriamente en cuestión que haya en todas las lenguas un “campo del parentesco” claramente des­ lindado y que pueda estudiarse el valor semántico de sus hipotéticas unidades léxi­ cas abstrayéndolo de sus funciones pragmáticas y de su uso en la comunicación inter­ personal. Como escribe Robert Parkin: “La terminología de apelación tiene mayor relevancia por lo que respecta a los modos en que la gente se comporta en la interacción ‘cara-a-cara’, aunque tenga que compartir su

esfera de aplicación con otras designaciones, tales como nombres y títulos. Es la termi­ nología de referencia la que se utiliza normalmente en los análisis formales, y con ese propósito se recoge deliberadamente como tal por medio de preguntas directas a los infor­ mantes -habitualmente con la ayuda de una genealogía- y no extrayéndola a partir de la observación de su uso en la interacción cotidiana. Los modos en que los términos de parentesco se utilizan realmente constituyen un objeto de estudio bastante distinto de su análisis como un sistema abstracto de clasificación” (Parkin 1997: 48).

Paradójicamente, algunos antropólogos posmodemos que reivindican la conve­ niencia de estudiar juntos y desde una misma perspectiva teórica los usos de los tér­ minos de parentesco y los usos de los nombres propios en los procesos sociales de categorización y comunicación podrían encontrar inspiración en las observaciones de Murdock sobre las relaciones entre los términos de apelación y los tecnónimos. Los tecnónimos -que se registran en numerosas culturas- son una especie de intermedio lingüístico entre nombre propio y término parental de referencia, pues consisten en la designación de una persona que ha tenido un hijo como “padre (o madre) de Fulanito”. Con anterioridad a ser designado por un tecnónimo, el sujeto en cuestión era designado y apelado por un nombre propio o antónimo, y en algunas cul­ turas aún puede llegar a experimentar otro avatar en el modo de ser denominado: a la muerte de su padre o su madre puede pasar a ser designado como “hijo de Fulano difunto”, es decir por un necrónimo. Desde el punto de vista de la apelación en la comunicación interpersonal, lo habitual entre no-parientes (y también entre parientes en muchas culturas) es utilizar el nombre propio o autónimo. Si concebimos como una “escalera semántica” el pro­ ceso de abstracción que “asciende”, en el ámbito de la lengua, desde el campo mostrativo hasta el campo simbólico, se puede decir que el término parental de apelación está, en el “ascenso” desde la individuación a la clasificación, un peldaño “abstracti­ vo” más arriba que el nombre propio y un peldaño “abstractivo” más abajo que el tér­ mino de referencia. Una análoga posición intermedia en esa escala ocupa, en relación con el nombre propio o autónimo, el tecnónimo, que hace depender un término de parentesco de un nombre propio, uniéndolos en una sola designación; cabe decir que el término de referencia “emancipa” al término de parentesco que forma parte del tecnónimo de su dependencia individualizadora respecto al nombre propio, convir­ tiéndose ya de ese modo en plenamente clasificatorio. Pues bien, según Caroline B. Bretell1, en algunos pueblos de Portugal es fre­ cuente saltarse el escalón intermedio que representan los términos de apelación y los tecnónimos, y utilizar directamente algunos nombres propios con un valor semánti­ co, clasificatorio, análogo al de términos parentales de referencia, al modo como, fuera del ámbito del parentesco, se ha producido en algunos sectores sociales espa­ ñoles una semantización de algunos nombres propios de mujer, como María o Maruja, que permite utilizar la expresión “Fulana es una María”, o “una Maruja” o

1 Caroline B. Bretell, “Not that lineage staff”, en Linda Stone (ed.), New Directions in Anthropological Kinship, Rowman & littlefield Publishers, Inc., Oxford, 2000, p. 53.

“una Marujona”, para clasificar peyorativamente a una mujer dentro de cierto tipo femenino de carácter doméstico, maternal, “agonías”, victimista y chismoso. De todo lo cual cabe extraer dos consecuencias que por ahora nos limitamos a enumerar sin entrar a analizarlas: A. Desde una perspectiva etnográfica conviene estudiar los usos lingüísticos de los términos parentales de referencia en el marco más amplio del estudio de los términos de apelación y de los nombres propios. B. La parcial significación clasificatoria de los tecnónimos y su frecuente uso como sustitutos de autónimos en la designación de individuos invita a la revi­ sión antropológica de la tesis lógico-lingüística que considera que los nom­ bres propios carecen de significado y sólo tienen referencia.

2. ESTRUCTURA LINGÜÍSTICA Y RANGO DE APLICACIÓN DE LOS TÉRMINOS DE REFERENCIA

Volviendo a Murdock y limitando por ahora nuestra atención a los térm inos de referencia, podemos clasificarlos con arreglo a dos criterios: su estructura lingüística y su rango de aplicación. Por su estructura lingüística, los términos de parentesco pueden ser elementales, derivados y descriptivos. Un térm ino elem ental es una palabra irreductible, como ‘padre’ o ‘primo’ en castellano (o ‘father’ y ‘cousin’ en inglés), que no puede ser ana­ lizada en elementos léxicos componentes con significado propio. Un térm ino deri­ vado es aquel que, como ‘bis-abuelo’ o ‘madr-astra’ en castellano (o ‘grand-father’, ‘sister-in-law’ o ‘step-son’ en inglés) está compuesto por un término elemental y algún otro elemento léxico que no tiene un significado parental primario. Un térmi­ n o descriptivo es aquel que, como el sueco ‘farbror’ (‘hermano del padre’, FB) com­ bina dos o más términos elementales para denotar a un pariente específico. Aunque en todas las lenguas es posible recurrir a términos descriptivos cuando la referencia de un término es ambigua (por ejemplo: “cuando dije mi ‘cuñada’, me estaba refi­ riendo a ‘la mujer de mi hermano’ y no a ‘la hermana de mi mujer’”) su presencia lexicalizada en las terminologías de parentesco es muy infrecuente, excepto en “una banda que se extiende de oeste a este a lo largo de África central, donde un cierto número de tribus Sudanesas, Nilóticas y Bantús utilizan términos descriptivos con mucha libertad” (Murdock 1949: 99). Por su rango de aplicación, los términos de parentesco pueden ser denotativos y clasificatorios. Un térm ino d en o ta tivo es aquel que se aplica sólo a parientes de una categoría simple de parentesco, definida por generación, sexo y conexión genealó-

gica2; esa categoría puede incluir sólo una persona (como ocurre con los términos castellanos ‘padre’, ‘madre’, ‘marido’ y ‘esposa’) o puede incluir más de una per­ sona (como ocurre con los términos castellanos ‘hermano’, ‘hermana’, ‘hijo’ e ‘hija’). Un término clasificatorio es, para Murdock, aquel que se aplica a personas de dos o más categorías de parentesco3, definidas por generación, sexo y conexión genealógica; el término castellano ‘tío’, por ejemplo, se aplica a cuatro categorías de parientes (FB, MB, FZH, MZH). “Es principlamente a través del uso irrestricto de los términos clasificatorios como todas las sociedades reducen el número de categorías de parentesco desde los miles que son teó­ ricamente distinguibles hasta el número mucho más modesto -quizás 25 como media aproximada- que en todas partes se ha encontrado práctico reconocer en el uso real”4 (Murdock, 1949: 99).

Lo cual quiere decir que en todas las terminologías hay términos clasificatorios y que, por lo tanto, el significado de ‘clasificatorio’ es muy distinto cuando se aplica a ‘término’ (a un término aisladamente considerado) que cuando se aplica a una ‘ter­ minología’ al completo (al sistema clasificatorio que es una terminología completa).

3. SISTEMAS DESCRIPTIVOS Y SISTEMAS CLASIFICATORIOS5

Cuando Morgan ofreció la primera clasificación de terminologías del parentes­ co, dividiendo los sistemas de parentesco del mundo en dos tipos, sistemas descrip­ tivos (definidos por él como aquellos que distinguen a los parientes lineales de los parientes colaterales) y sistemas clasificatorios (definidos como aquellos que agru­ pan en una sola categoría a parientes lineales y parientes colaterales), en modo algu­ no desconocía la existencia de términos clasificatorios (como ‘tío’) en sistemas des­ criptivos como la terminología castellana o inglesa. Por lo tanto, la crítica a Morgan

2 Murdock llama “categoría simple del parentesco” a lo que nosotros hemos llamado, en la exposición del metalenguaje técnico del parentesco y en la explicación de los símbolos de los Diagramas, tipo de pariente. 3 En nuestro metalenguaje técnico diríamos que un término clasificatorio es aquel que reúne en una sola categoría indígena de parentesco a dos o más tipos distintos de parientes. 4 Lo que nosotros diríamos, con arreglo a lo expuesto más atrás, es que todas las sociedades reducen el elevadísimo número de tipos de parientes posibles en el espacio genealógico a un núme­ ro más manejable y práctico de categorías indígenas de parentesco con su correspondiente térmi­ no como expresión lingüística. 5 Véase más adelante, en el capítulo 6, una detallada exposición de las concepciones de Morgan. Lo que a continuación se recoge es el modo, con frecuencia simplificador, injusto y dis­ torsionado, como ha visto a Morgan la posteridad antropológica.

que inició Kroeber y que recogen después numerosas Introducciones a la Antropo­ logía -crítica que le reprocha haber ignorado ese hecho- carece por completo de justificación. Es cierto sin embargo que los rótulos ‘descriptivo’ y ‘clasificatorio’ no son afor­ tunados cuando se aplican a sistemas terminológicos completos, pero en cualquier caso Morgan dejó muy claro que la característica distintiva y definitoria de los siste­ mas a los que él proponía llamar clasifícatenos era la clasificación conjunta de parientes lineales y parientes colaterales en una sola categoría de parentesco: para Morgan son clasifícatenos aquellos sistemas que, como la terminología de los Trobriand (ver Figura 4.2), clasifican en una sola categoría y designan con un mismo término, por ejemplo, al F (pariente lineal) y a parientes colaterales como el FB y el FZS (todos ellos son designados en lengua Trobriand con el término tamagu); lo mismo ocurre con la M, la MZ, la MBW y la FBW (todas ellas, en Trobrinad, inagu), o con el S y el MBS (en Trobriand, latugu).

Término t : B, FBS, FFBSS. Término 2: F, FB, FFBS. Término 3: FF.FFB.

Figura 4.1. Categorías de parentesco clasificatorio (basadas en la “equivalencia de hermanos").

La Figura 4.1. puede ser útil para empezar a intuir la “lógica” del parentesco cla­ sificatorio. Marshall Sahlins, de quien está tomado con algún cambio, lo comenta así: “En los esquemas clasificatorios, ciertas personas emparentadas con otra determinada por línea directa de descendencia forman una misma clase con los parientes colaterales. Así, en un uso clasificatorio corriente, el hermano de mi padre está emparentado con­ migo de igual manera que mi progenitor: los designo a ambos con la misma palabra -traducida como “padre”- y me comporto poco más o menos de la misma forma con uno y otro6. Dicho de otro modo, los parientes de una misma amplia categoría social son

6 Como más adelante veremos, no todos los antropólogos consideran que esa “traducción” sea correcta ni piensan que hay correlación necesaria entre designación común y similitud de conducta.

clasificados juntos. Mi padre y su hermano pueden ser iguales en atributos sociales crí­ ticos: varones de mi linaje de la misma generación ascendente. La similitud social los incluye en una designación común de parentesco. Ahora bien, lo impórtate es que, una vez que las categorías de parentesco han sido definidas de esta forma amplia, sean ampliamente extensibles. Si mi padre es socialmente equivalente a su hermano (F=FB), el hijo de éste último es, lógicamente, equivalente a mi hermano; de ahí que FBS=B. Según los mismos principios, el padre de mi padre y su hermano son equivalentes (FF=FFB), el hijo del hermano del padre de mi padre es equivalente a mi padre (FFBS=F) y le llamo del mismo modo, “padre”, y su hijo es para mí un “hermano” (FFBS=B), y así sucesivamente. El parentesco clasificatorio tiene lógica de expansibi­ lidad. Por muy remotas que sean sus genealogías, es preciso que no se pierda la huella del parentesco, ni deben los parientes considerarse remotos en cuanto a clase emparen­ tada. Naturalmente, las personas pueden hacer, y las hacen, distinciones entre el esposo de la madre (el padre “propio”) y otros “padres”, y entre parientes “próximos” y “remo­ tos” de una clase dada. Pero la extensibilidad de las clases de parentesco y su manifies­ ta designación como categorías familiares es una evidente contribución al estableci­ miento de la paz7” (Sahlins (1972: 25).

Los sistemas terminológicos en los que no hay ningún término que signifique una categoría que incluya parientes lineales y colaterales (como el castellano o el inglés, que reservan los términos ‘padre’, ‘madre’, ‘hijo’ e ‘hija’ a los parientes lineales, sin que pariente alguno colateral pueda ser designado por esos mismos términos) son denominados por Morgan sistemas descriptivos, aunque posean términos clasifícate­ nos para parientes colaterales -sólo para parientes colaterales- como ‘tío’ (para FB y MB, e incluso para FZH y MZH), ‘primo’ (para FBS, FZS, MBS y MZS) o ‘sobrino’. No obstante, la citada ambigüedad del calificativo ‘clasificatorio’ hace aconseja­ ble abandonar la taxonomía de Morgan y sustituirla por alguna de las posteriormen­ te sugeridas por varios antropólogos, como la de Lowie y Kirchoff, basada en la ter­ minología usada por EGO para los “germanos de sus padres” (PG), o la de Spier y Murdock, basada en la terminología usada por EGO para sus “germanos” (G) y “pri­ mos” (FGC y MGC). Antes de hacerlo, sin embargo, conviene detenerse en la explicación que Murdock ofrece de los términos c las ificato ríos en las terminologías clasificatorias (los términos que designan indistintamente a un pariente lineal y a un pariente cola­ teral) porque está ligada a una tesis “familio-céntrica” sobre el parentesco en general ampliamente debatida desde los orígenes de la disciplina: la llamada “tesis extensionista”, según la cual los términos clasificatorios provienen de la extensión a parien­ tes genealógicamente lejanos de términos de parentesco para parientes genealógica­ mente cercanos8.

7 Este último párrafo sobre la contribución del parentesco clasificatorio y su “lógica de expan­ sibilidad” al establecimiento de la paz remite a un ámbito de problemas al que, por el momento, no hemos aludido: Xa.función del parentesco en las sociedades tribales y en otro tipo de sociedades. 8 Esta tesis subyace asimismo a los comentarios de Sahlins al “parentesco clasificatorio” reco­ gidos más arriba.

4. MALINOWSKI, LA TERMINOLOGÍA TROBRIAND Y LA TESIS DE LA EXTENSIÓN Los 4 tipos básicos de parientes lineales (F, M, S, D) se encuentran entre los 8 tipos de parientes primarios (F, M, S, D, B, Z, H, W) que, en la gran mayoría de las sociedades, son denotados por igual número de términos; esos términos son, casi siempre, términos elementales. “En la designación de parientes secundarios, terciarios y lejanos, aunque nuevos térmi­ nos elementales se apliquen a parientes distintos, aparecen términos derivados y descrip­ tivos con frecuencia creciente. Los términos denotativos se vuelven infrecuentes con los parientes secundarios y desaparecen prácticamente con los parientes terciarios, dando paso a los términos clasificatorios. Lo cual es el resultado en gran medida, por supuesto, del creciente número de categorías potencialmente distinguibles -33 para parientes secun­ darios y 151 para parientes terciarios- y de la correspondiente necesidad práctica creciente de reducir el número reconocido mediante agrupación o coalescencia. Esto puede reali­ zarse o bien mediante la extensión de un término original que denota algún pariente pri­ mario a una o más categorías de parientes secundarios o aún más lejanos, o bien apli­ cando un término distintivo a varias categorías de parientes secundarios, terciarios o lejanos. Nuestro propio sistema de parentesco sigue exclusivamente este último método, reflejando el carácter aislado de nuestra familia nuclear, pero desde una perspectiva inter­ cultural el primer método está bastante más extendido” (Murdock 1949: 100-101).

Tres cosas hay que destacar en esta explicación de Murdock: 1. La correlación entre lo que Morgan llamó terminología descriptiva y “el carácter aislado de nuestra familia nuclear”. 2. La tesis de que los términos clasificatorios de las terminologías clasificatorias se generan por extensión de los términos para parientes primarios a parientes secundarios y n-arios. 3. La tesis de que “Un término clasificatorio sólo puede surgir de la ignorancia de una o más distinciones fundamentales entre parientes que, si tuvieran un reconocimiento lingüístico pleno, darían como resultado su designación por términos denotativos diferentes”. Empecemos por el segundo punto. Murdock recoge aquí una tesis inicialmente expuesta con su énfasis habitual por Malinowski (1927, 1930) y compartida, entre otros, por Evans-Pritchard (1929, 1932) y Radcliffe-Brown (1924). Para Malinowski, “Todas las divisiones sociológicas, comunidades locales, clanes, sub-clanes y grupos de parentesco clasificatorio de los Trobriand están arraigados en la familia. Sólo mediante el estudio de la formación de los lazos primarios entre padres e hijos, siguiendo su desa­ rrollo gradual y su crecimiento, así como su extensión cada vez más amplia para formar lazos ciánicos y de agrupación local, podemos captar el sistema de parentesco de los nati­ vos...He distinguido intencionada y cuidadosamente el parentesco individual de los lla­ mados lazos de parentesco clasificatorio porque la mezcla de la relación individual y la ‘clasificatoria’, mantenida aparte por los nativos en sus leyes, costumbres e ideas, ha sido

una de las más peligrosas y desorientadoras causas de error en Antropología, viciando tanto la observación como la teoría del parentesco y de la organización social..A l exten­ der la genealogía más allá del círculo familiar, podemos ver que algunos términos del interior del círculo se repiten fuera de él. En la historia de la vida de cada individuo la mayoría de la gente que entra en contacto con el niño en desarrollo es, por una u otra vía, parcialmente asimilada o comparada con los parientes primarios del niño dentro del cír­ culo doméstico y los términos usados para los padres, hermanos y hermanas se van extendiendo gradualmente” (M.W. Young (ed.), The Ethnography o f Malinowski. The Trobrinad Islands 1915-1918, Routledge & Kegan Paul, London, 1979: 85 y 91).

Malinowski ilustra esta tesis con un amplio caudal de informaciones etnográficas sobre los Trobriand, las más pertinentes de las cuales recogemos a continuación junto a algunos comentarios aclaratorios a la terminología Trobriand del parentesco (para la tipología que exponemos a continuación la terminología Trobriand sería de tipo Crow).

1. Tama (gu):

F, FB = FDS = FZDS = FZDDS = Varones del clan de F 2. Ina (gu): M = MZ; FBW; MBW 3. Tabú (gu): FZ = FZD = FZDD = FZDD = FP = MP = FZH;CC = BCC 4. Kada (gu): MB; ZS = ZD = MZDC 5. Tuwa (gu): eB [eZ (fs)]; WeZ [Hefi (fs)J(eider... del mismo clan y generación) 6. Bwada (gu): yB = FBS = MZS; [yZ (fe)]; W y Z [Hy B (fs)} (younger ... mismo clan y gen) 7. Lu (gu) ta: Z = MZD [B (fs)] (Varón -fc - o mujer -m s- del mismo clan y generación)

8. Latu (gu): (ms)

C (S = D); eBC a yBC * MBC = MZSC (& )

sr

^W eZW ^-^W yZÓ 5 9 EGO 6

U

HeB¿ S

t 9hw

Ó® 13 EGO 6

10

9. (ulo) Kwava: W 10. iva (gu) ta: BW (eBW = yBW); HZ 11. lubou (gu): ZH = WB 12. yawa (gu): WF = W M;HF = HM 13. (uto) niwalaiH

Figura 4.2. Terminología Trobriand de parentesco9

9 En la Figura se recogen los términos Trobriand con el pronombre posesivo de primera per­ sona puesto entre paréntesis (gu), de tal forma que tamagu tendríamos que traducirlo como “mi padre”, inagu como “mi madre”, luguta como “mi hijo”, etc. Habitualmente, los afijos indicativos de los pronombres posesivos de primera persona (gu), de segunda persona (m o mu) y de tercera persona (la) se sufijan (como en tamagu, “mi padre”; tamam, “tu padre”; tamala, “su padre”), excepto en dos casos en que se infijan: lu-gu-ta e iva-gu-ta, lu-mu-ta e iva-mu-ta, etc. En el habla real nunca se usa la raíz sola y el significado abstracto se expresa utilizando la palabra con el sufi­ jo del singular de la tercera persona: inala significa tanto “madre” como “su madre”.

El parentesco entre los Trobriand (1915-1918), según Malinowski Para los Trobriand la humanidad entera está dividida en cuatro grandes kumila (término trobriand que Malinowski traduce como clan) cuyos respectivos nombres y animales totémicos (emergidos, según narra el mito de origen, del agujero Obukula en el poblado de Laba’i, y de los que descienden los miembros de los distintos clanes) son los siguientes: Malasi (cerdo), Lukuba (perro), Lukwasisiga (serpiente, cocodrilo u opposum) y Lukulabuta (iguana). Los cuatro kumila o clanes están subdivididos en grupos más peque­ ños llamados dala (a los que Malinowski llama sub-clanes). La afiliación o reclutamien­ to de los individuos a los distintos clanes y subclanes se produce, al nacer, por vía matri­ lineal: un recién nacido, varón o hembra, es automáticamente afiliado al clan y al subclan de su madre (matrifiliación), que es asimismo el clan y el subclan de la madre de su madre (MM) y de la madre de la madre de su madre (MMM), descendientes todas ellas, siguiendo una linea formada exclusivamente por mujeres, de una antepasada remota que emergió originariamente a la tierra acompañada por su hermano. Por lo general se consi­ dera que la emergencia de la pareja de hermanos fundadores de un dala o subclan se pro­ dujo en el territorio o localidad en que ese subclan está asentado y con el que se identifi­ ca; los clanes no están localizados, se hallan territorialmente dispersos, y sus antepasados fundadores -que los mitos hacen remontar con frecuencia hasta los animales totémicos respectivos- surgieron de un mismo agujero primordial. Cuando un hombre o mujer quiere definir su identidad social usa su nombre ciánico: “Mi nombre es tal-y-cual y soy un Malasi”, por ejemplo. Una afirmación de ese género indi­ ca cierto número de características personales y de potencialidades, tales como conoci­ mientos mágicos, “ciudadanía” (cuando se menciona también el dala o subclan), inclina­ ciones morales e intelectuales, antecedentes históricos, relación con ciertos animales y plantas e indicación de rango (los Malasi reclaman su primacía, que no siempre les es reconocida sin reluctancia). Se considera que la naturaleza totémica de cada kumila impregna profundamente la sustancia del individuo, su sexo, color y estatura: dicha sus­ tancia nunca puede cambiar y trasciende la vida del individuo, pues es transportada al otro mundo y devuelta a éste inalterada cuando el espíritu retoma reencarnado. La división totémica cuatripartita es concebida como algo que abraza al universo entero. Los dala o subclanes son tan importantes como los clanes, pues los miembros de un mismo dala reivindican el mismo rango, forman la unidad local en la sociedad Trobriand y se consideran entre sí parientes “reales” o parientes por antonomasia -se llaman mutua­ mente veyogu, “mi pariente”- , a diferencia de los miembros de distinto dala y un mismo kumila, que sólo se consideran “pseudo-parientes” -u n Trobrinad se refiere a un pariente ciánico de otro subclan como kakaveyogu, algo así como “mi pariente espúreo”- . Cada comunidad local está compuesta por gente que pertenece a un mismo dala o subclan, que posee derechos conjuntos sobre el asentamiento del poblado y los huertos que le rodean, así como ciertos privilegios locales. Mientras que el dala es un grupo social con impor­ tantes funciones (es él, por ejemplo, más que el clan, el que determina el rango) el kumi­ la es primariamente una categoría social más que un grupo (una categoría en la que, junto a los miembros humanos del clan, se incluye cierto número de animales, plantas y obje­ tos varios) y sólo adquiere visibilidad social en algunas grandes ceremonias. El concepto de veyola (parentesco, o quizá mejor “consanguinidad”) implica “semejanza de sustancia”: de ahí que veyogu (“mi pariente”) sea aquel con quien se comparte una misma sustancia. Fuera de ese ámbito, el término nativo para “mi amigo” (“aquel con quien elijo asociarme porque me agrada”) es lubaygu. Cuando es una mujer la que es cali-

ficada como lubaygu por un varón, el término pasa a significar “mi amada”, un término que un Trobriand sólo está autorizado a utilizar para referirse a aquellas mujeres con las que le están permitidas las relaciones sexuales y con las que puede llegar a casarse. Dada la exogamia de clan imperante entre los Trobriand (un hombre no debe casarse con una mujer de su mismo clan, de su misma sustancia, veyola), un varón Trobriand sólo podrá considerar lubay a las mujeres que no son de su propio clan y el término genérico para describir a las mujeres de los otros clanes es tabú-. Ahora bien, el significado primario de esa palabra con el posesivo de primera persona gu, es decir tabugu, es “hermana de mi padre” (FZ) y, por otra parte, el término habitual para designar a las mujeres del propio clan (a las mujeres que son mis parientes o veyogu) es luguta, cuyo significado primario es “mi hermana” (Z). Es decir, un varón Trobriand dividirá a las mujeres en dos grandes categorías: veyogu o “mis parientes” por una parte, y potenciales “amantes” o lubaygu por otra, refiriéndose a las primeras (las mujeres del propio clan, sexualmente prohibidas) con el mismo término, luguta, con que se refiere a su “hermana” (Z) y refiriéndose a las segundas (las mujeres de los otros clanes, sexualmente permitidas) con el mismo término, tabugu, con que se refiere a “la hermana del padre” (FZ), a “la hija de la hermana del padre” (FZD) y, en general, a las mujeres del clan del padre. Dicho de otro modo, el término de parentesco para la “hermana”, luguta, se extiende a la designación de todas las mujeres del propio clan (parientes de la misma sustancia, veyogu, y por tanto sexualmente prohibidas) y el término de parentesco para “la hermana del padre”, tabugu, se extiende a todas las muje­ res de los otros clanes (empezando por las mujeres del clan del padre, al que Ego, obvia­ mente -a l ser matrilineales los clanes Trobriand- no pertenece), mujeres que no son parientes de la misma sustancia y por tanto están sexualmente permitidas y pueden llegar a ser labaygu (“mi amante”). La “lógica de la extensión” desde los parientes cercanos a los lejanos puede percibirse a la inversa en lo que Malinowski presenta como su efecto: la fuerza decreciente, a medida que uno se aleja de la familia nuclear, de la prohibición del incesto (suvasova) -que prohibe tener relaciones sexuales con determinadas categorías de parientes- y del imperati­ vo de exogamia -que prescribe el matrimonio “fuera” del propio grupo, con mujeres que no pertenezcan al propio grupo de parentesco-. Aunque la norma ideal de la moralidad tribal sea no mantener relaciones sexuales ni casarse con mujeres del propio clan, so pena de incurrir en sanción sobrenatural y desaprobación moral de la transgresión, los castigos y la vergüenza que ésta acarrea son de un grado variable, desde la incitación social al sui­ cidio hasta una tolerante desaprobación, grado proporcional a la gravedad de la infrac­ ción. Aunque hay algunos casos excepcionales de matrimonio dentro del propio clan, el imperativo de exogamia ciánica es habitualmente respetado, mucho más ciertamente que la prohibición intra-clánica de relaciones sexuales: esta modalidad leve de suvasova (incesto) se excusa en cierto modo cuando se produce entre quienes son “sólo” kakaveyola (parientes ciánicos o pseudo-parientes), pero adquiere más gravedad entre veyola (parientes “reales”, de la misma sustancia, miembros de un mismo dala) de tal forma que no se conoce caso alguno de matrimonio entre miembros de un mismo subclan y el inces­ to entre ellos reviste suma gravedad; más grave aún es tener relaciones sexuales con aque­ llos parientes del subclan con quienes son explícitos, conocidos y cercanos los vínculos genealógicos (el incesto con “la hija de la hermana de la madre” es un crimen muy serio, cuyo descubrimiento puede llevar al suicidio) y resulta un horror impensable el incesto con la propia hermana (Z).

Tras esa diversidad y gradación en la frecuencia y la gravedad de las violaciones de las prohibiciones de incesto y de endogamia se puede descubrir, según Malinowski, la “lógi­ ca de la extensión” de la terminología Trobriand de parentesco, cuyas amalgamas categoriales más significativas iremos comentando al hilo de la exposición de dicha “lógica”. Veamos en primer lugar los parientes matrilaterales o del lado de la madre, empezando por ésta. El primer término de parentesco utilizado por un niño o ñifla, en Trobriand como en cualquier otro lugar, es el término para M (inagu, “mi madre”); ésta, a su vez, desig­ nará a su hijo (S) o hija (D) como latugu. La relación inagu-latugu (M-C) es la base de todo el sistema de parentesco Trobriand: los niños son de la misma sustancia corporal (veyola) que su madre (sin que el padre ni varón alguno contribuya a su fomación) y per­ tenecen al subclan y al clan de su madre. Al mismo clan y subclan pertenece la “herma­ na de la madre” (MZ) a quien Ego, tanto si es varón como si es mujer, también llama inagu. Según Malinowski, “La primera persona del mundo más amplio que la familia que entra en el círculo de los parientes es la hermana de la madre, la cual, aunque sea deno­ minada por el mismo término que la propia madre, inagu, se distingue de ella de forma muy definida. La palabra inagu extendida a la hermana de la madre adquiere un signifi­ cado enteramente diferente, algo así como ‘segunda madre’ o ‘madre subsidiaria’. Cuando la hermana de la madre es un miembro de la misma comunidad de aldea, es una visitante muy frecuente dentro de la casa; sustituye a la madre en algunas funciones o en algunas ocasiones, atiende al niño y muestra hacia él una considerable devoción. Sus mayores enseñan al niño a extender para ella el término inagu, y esta extensión se le hace al niño natural y plausible por la considerable semejanza entre su relación con su madre y con la hermana de su madre. Pero no hay ninguna duda de que el nuevo uso de la pala­ bra sigue siendo siempre lo que es, una extensión y una metáfora. En este segundo senti­ do, inagu se usa con un diferente tono emocional; y hay circunloquios, usos gramaticales e índices lexicográficos que diferencian la forma secundaria del significado primario” (Malinowski no dice nada de los usos de ina para FBW y MBW). Al mismo clan y subclan que Ego y sus dos inala (su “madre”, M, y la “hermana de su madre”, MZ) pertenece el “hermano de la madre” (MB) a quien Ego, tanto si es varón como si es mujer, llama kadagu. Este, a su vez, llama también kadagu a Ego y a sus ger­ manos (G: B y Z), del mismo modo que Ego llama kadagu a los “hijos de su hermana” (ZC). Es decir, kadagu es un término recíproco en la relación entre el “hermano de la madre” (MB) y los “hijos de la hermana” (ZC). En realidad, el “hermano de la madre” (MB) de Ego es, aunque no resida con ellos, el cabeza de familia en la familia formada por Ego, su madre (M) y el marido de su madre (MH), que es por ello su padre (F), del mismo modo que Ego se convertirá, cuando se case su “hermana” (Z), en cabeza de la fam ilia formada por ésta, su marido (ZH) y sus hijos (ZC), para los que Ego será kadagu (MB). Es decir, la clave de la relación entre uno y otro kada (MB-ZC) está en la relación entre “hermano” (B) y “hermana” (Z). “La relación entre hermano y hermana -escribe Malinowski- es denotada por el término luguta. Este término significa ‘hermana’ cuando lo usa un varón, y ‘hermano’ cuando la que habla es una mujer. En su significado más amplio designa a una persona del sexo opuesto y de la clase prohibida, esto es, del mismo subclan o clan que Ego. En un senti­ do aún más amplio y metafórico se utiliza para cualquier persona o cosa tabuizada. El tér­ mino luguta sólo se usa para referirse a la relación tabuizada, puesto que los hijos/as (C) de los mismos padres (P) y del mismo sexo utilizan diferentes términos de parentesco (tuwagu, bwadagu) para designarse el uno al otro: tuwagu significa ‘mi hermano mayor’

(cuando el que habla es varón) y ‘mi hermana mayor’ (cuando la que habla es mujer), y bwadagu significa ‘mi hermano menor’ (para Ego varón) y ‘mi hermana menor’ (para Ego mujer). En tomo a la palabra luguta un nuevo orden de ideas y de reglas morales empie­ za a desarrollarse en una fase temprana de la historia vital del individuo...Hermano y her­ mana crecen en una extraña suerte de proximidad doméstica: en estrecho contacto y sin embargo sin ninguna comunicación personal o íntima; cercanos el uno al otro en el espa­ cio, cercanos por reglas de parentesco e interés común y sin embargo, por lo que se refie­ re a la personalidad, siempre ocultos y misteriosos. Ni siquiera deben mirarse el uno al otro, nunca deben intercambiar observaciones claras ni compartir sus sentimientos e ideas. Y cuando la edad avanza y el otro sexo se va asociando cada vez más con hacer el amor, el tabú entre hermano y hermana se hace cada vez más acusado...Aunque, en una socie­ dad matrilineal, el hermano es el guardián de su hermana, aunque ella tiene que retirarse cuando él se aproxima, obedecer su órdenes y considerarle el cabeza de familia, él no tiene intervención alguna en los asuntos amorosos de su hermana ni es sus proyectos matrimo­ niales. Después de que ella se casa, sin embargo, él se convierte en el cabeza de la fami­ lia de ella en un sentido más que metafórico...Por consiguiente, repitámoslo, la hermana permanece para su hermano como el centro de todo lo que le está sexualmente prohibi­ do, como su símbolo; el prototipo de todas las tendencias sexuales no autorizadas dentro de la misma generación y el fundamento de los grados de parentesco prohibidos, aunque el tabú pierda fuerza a medida que su aplicación se extiende”. Así como el término inagu se extiende de la “madre” (M) a la “hermana de la madre” (MZ), así también el término luguta, para Ego varón (ms), se extiende de la “hermana” (Z) -que es la hija de la primera (M D )- a la hija de la segunda, es decir a “la hija de la hermana de la madre” (MZD). En consecuencia, sus hijos (MZDC) serán denominados -com o los hijos de la hermana (ZC )- kadagu. “La palabra luguta usada para la hija de la hermana de la madre -continúa M alinowski- vehicula para el varón sólo una idea ate­ nuada y diluida de sororidad. La hermana propiamente dicha (Z) permanece como pro­ totipo de la nueva relación, y el tabú observado hacia la hermana ‘propia’ tiene también que mantenerse con respecto a la hermana secundaria, pero la distinción entre los dos tabús y las dos relaciones está bien marcada. La hermana real vive en la misma casa; el muchacho siente por ella, en tanto que su futuro guardián, una responsabilidad directa; ella permanece como el objeto respecto al cual se le impuso inauguralmente la primera y mas seria prohibición. La hermana secundaria vive en otra casa y quizá en otro poblado; no hay ningún deber o responsabilidad hacia ella y la prohibición con respecto a ella es una extensión debilitada del tabú primario. Por consiguiente, la hermana propiamente dicha y la prima primera materna aparecen a una luz enteramente diferente, no sólo con respecto al grado, sino con respecto a la cualidad fundamental de la relación. El incesto con la prima primera materna es visto como malo pero no como horrible; como rechaza­ ble y peligroso, pero no como abominable. El sentimiento temprano de esta distinción acaba por cristalizar, más tarde, en la doctrina de la ley tribal. El hombre conoce y reco­ noce que lugutal es una persona con la que tiene muchísimos deberes, a la que tiene en parte que sostener tras su matrimonio y con respecto a la cual tiene que observar el supre­ mo tabú. Lugutal no tiene reclamaciones específicas para con él, él no es su guardián real ni el cabeza de su hogar tras su matrimonio, y el tabú sexual no opera en modo alguno con similar rigor. Cuando pasamos de las relaciones ‘secundarias’ denotadas con los tér­ minos inagu 2 y luguta 2 a parientes más distantes, la intimidad del vínculo y el rigor del tabú decae con rapidez. Tomemos la relación luguta a modo de ejemplo: si un chico y una chica pueden trazar su común descendencia de una bisabuela por línea materna (MMM),

son luguta. Pero el tabú sería mucho más débil. Más allá de ese punto se haría difícil incluso indicar el término adecuado, en la medida en que la relación deja de poder tra­ zarse genealógicamente. Se trataría ya únicamente de parentesco real dentro del mismo subclan: luguta, veyogu mokita - dalemasi taytanidesi (‘hermana mía, mujer verdadera pariente mía - nuestro subclan idéntico’). Cuando vamos más allá del subclan hasta el clan (kumila), la relación se vuelve aún menos íntima y el tabú menos riguroso: luguta wala, kakaveyogy - kama kumila taytanidesi ( ‘simplemente mi hermana, mi pseudopariente-mujer - su clan y mi clan idénticos’). De ese modo se define la palabra luguta en su significado plenamente extendido, verdaderamente clasificatorio. Significa, como ya sabemos, una de esas mujeres con las que las relaciones sexuales nos están prohibidas pero con las que se nos podría tolerar una infracción. El significado más amplio de la palabra luguta es por lo tanto profundamente diferente al de lugutal, portador del supre­ mo tabú. Así pues, empezando por la relaciones de parentesco individuales dentro del grupo doméstico y siguendo por las extensiones del parentesco en la historia de vida del individuo, hemos llegado a los mismos resultados que en nuestra discusión de los clanes y de las prohibiciones generales de exogamia e incesto. La palabra luguta es un término de una dicotomía que separa a las mujeres en ‘prohibidas’ y ‘autorizadas’”. El término que se opone a luguta (“mujer prohibida”) es tabugu (“mujer autorizada”), tér­ mino que también se origina -según la interpretación de Malinowski- dentro de la fami­ lia, para extenderse fuera de ella a continuación. El examen de ese proceso obliga a pasar de los parientes matrilaterales a los parientes patrilaterales o del lado del padre. Empecemos por el “padre” mismo (F). Para los Trobriand, el “padre” (F) -a l que deno­ minan tamagu- no cumple papel alguno en la concepción biológica y formación física de sus “hijos” (C) -ningún varón lo cum ple- ni comparte sustancia o consanguinidad (veyola) con ellos: en realidad, entre los Trobriand, el “padre” (F) o tamagu -que pertenece a un clan y a un subclan (matrilineal) diferente al de su mujer y sus hijos- no es pariente consanguíneo (veyogu) de sus “hijos” (C), y por eso la relación sexual entre un “padre” y su hija o su hijastra, aunque es considerada ilegal, impropia y moralmente repugnante (lo cual no impide que se produzca en ocasiones) no está categorizada como suvasova (que es el término que Malinowski traduce como incesto): “toda la ideología que subyace a este tabú -escibe M alinowski- es diferente a la de suvasova” (lo cual, paradójicamente, no le impide a Malinowski considerarlo como otra variedad de incesto). A diferencia de las relaciones sexuales prohibidas a un Ego varón con diferentes categorías de sus parien­ tes matrilineales -co n su “madre” (M), con su “hermana” (Z), con “la hermana de la madre” (MZ), con “la hija de la hermana de la madre” (MZD) y con las distintas varian­ tes clasificatorias de luguta-, todas las cuales son categorizadas como suvasova, la pro­ hibición de la relación sexual entre un Ego varón y su hija pertenece a otra categoría de tabús, que incluye a la relación sexual con “la hermana de la esposa” (WZ) - a la que Ego designa como tuwagu si es “la hermana mayor de la esposa” (WeZ) y como bwadagu si es “la hermana menor de la esposa” (WyZ), los mismos términos que un Ego varón utili­ za para designar, respectivamente a su hermano mayor (eB) y menor (yB)10- a la relación

10 Tuwagu y bwadagu son asimismo los términos que un Ego-mujer (fs) utiliza para designar, respectivamente a su hermana mayor (eZ) y menor (yZ), así como también, respectivamente, al “hermano mayor de su marido” (HeB) y al “hermano menor de su marido” (HyB). Es decir, en Trobriand, un Ego cualquiera -varón (ms) o mujer (fs)- denomina luguta a su germano de distin­ to sexo (Gos), tuwagu a su germano mayor del mismo sexo (eGss) y al germano mayor de su ...

sexual con la “suegra” (WM) y a la relación sexual con “la esposa del hermano” (BW). Dado que estas tres últimas relaciones prohibidas son relaciones con distintos tipos de parientes afines -e s decir, relaciones mediadas por una relación matrimonial o de alian­ za-, no parece descabellado interpretar que, al clasificar junto a estas relaciones prohibi­ das la relación “padre-hija”, excluyendo a todas ellas de la categorización como suvasova (que se reserva para tabuizar las relaciones entre veyogu o parientes consanguíneos), lo que están haciendo los Trobriand es categorizar la relación “padre-hija” como una rela­ ción de alianza entre un Ego varón y “la hija de la esposa” (WD): correlativamente, el significado de tamagu no sería tanto “padre” (F) cuanto “marido de la madre” (MH). En tal caso, tendría su lógica la “extensión” de tamagu al “marido de la hermana de la madre” (MZH): siendo ésta última (MZ) denominada inagu, como la “madre” (M), su marido sería designado con el mismo término que el “marido de la madre” (MH), es decir tamagu. Y también tendría su lógica la “extensión” de tamagu al “hermano del marido de la madre” (MHB), e incluso -pese a la ruptura del criterio generacional que ello suponeai “hijo de la hermana del marido de la madre” (MHZS) y al “hijo de la hija de la herma­ na del marido de la madre” (MHZDS), pues todos ellos tienen una cosa en común: ser varo­ nes del mismo grupo de descendencia matrilineal que el marido de la madre, o lo que es lo mismo, ser varones del subclan {dala) con el que ha establecido una relación de alianza el subclan de la madre de Ego (que es, en una sociedad matrilineal, el subclan de Ego). En virtud de esa “lógica”, Malinowski cita al menos un caso en el que la extensión del término tamagu para designar al “hijo de la hermana del marido de la madre” (MHZS) por parte de un Ego mujer (fs), convierte la relación sexual, e incluso el matrimoio, entre una chica y su primo cruzado patrilateral (FZS), en relación entre una chica y su tama (¿su “padre”?): “El matrimonio y el apareamiento con el primo primero varón del lado paterno no está estrictamente prohibido, aunque se considera con cierta prevención. Está quizá menos censurado entre los Malasi de Kiriwina; y los nativos de otros distritos, que no pierden oportunidad de zaherir a sus vecinos cuando una diferencia de costumbres se lo permite, hablan despectivamente de la gente de Kiriwina ‘que se casa con sus padres y duerme con ellos’”. Si la relación sexual y el matrimonio de una mujer con su primo cruzado patrilateral son vistos, pese a todo, con sospecha y prevención, el matrimonio de un varón con su prima cruzada patrilateral (FZD), denominada tabugu, es entre los Trobriand, por el contrario, una modalidad de matrimonio muy frecuente y recomendada, sobre todo entre “jefes”. Recuérdese que la categoría tabugu (“mujer autorizada”) era la opuesta a la categoría luguta (“mujer prohibida”): así como la pariente más próxima llamada luguta es la “her­ mana” (Z), la pariente más próxima llamada tabugu es la “hermana del padre” (FZ), a la que quizá haríamos mejor en llamar, a la luz de lo anterior, “hermana del marido de la madre” (MHZ).

... cónyuge del mismo sexo que éste (EeGss), y bwadagu a su germano menor del mismo sexo (yGss) y al germano menor de su cónyuge del mismo sexo que éste (EyGss). Para un Ego cual­ quiera -varón (ms) o mujer (fs)- están prohibidas las relaciones sexuales con cualquier persona, sea cualquiera su sexo, que caiga, para él, en la categoría de luguta, de tuwagu y de bwadagu: la rela­ ción sexual con un o una luguta sería suvasova (incesto), la relación sexual con un o una tuwagu o bwadagu del mismo sexo que Ego sería una relación homosexual con un germano (mayor o menor que Ego) y la relación sexual con un o una tuwagu o bwadagu del sexo opuesto sería una relación prohibida con un germano del propio cónyuge, mayor o menor que éste.

“La hermana del padre -escribe Malinowski- es el prototipo de la mujer autorizada e inclu­ so sexualmente recomendada; así es al menos en la teoría de la tradición nativa, aunque, en realidad, es su hija la que juega realmente ese papel. En relación con la hermana del padre se sanciona y aprueba una conducta sexual que es exactamente la opuesta a la que se debe adoptar con la hermana. El apareamiento sexual con la hermana del padre se considera enfá­ ticamente como correcto y adecuado. ‘Es muy bueno que un muchacho copule con la her­ mana de su padre’. Los nativos no se cansan de repetir esta máxima moral y, en ese con­ texto, usan el término grosero kayta (joder) en lugar de circunlocuciones más educadas como masisi deli (dormir juntos) o mwoyki (venir, visitar). Su presencia siempre lleva con­ sigo la sugestión de licencia, de chistes indecentes y de historias groseras...La tía paterna y la hermana no deben estar nunca en la misma compañía...Sin embargo, el apareamiento sexual entre un hombre y su tía paterna es importante teóricamente, simbólicamente y ver­ balmente más que en la vida real. Ella representa para él la clase de mujer autorizada y la libertad sexual en general. Suele serle útil con sus consejos e incluso su ayuda práctica en asuntos sexuales, pero con ella misma , sin embargo, no suele ser frecuente que se practi­ que la relación sexual. Ella pertenece a una generación anterior y, por lo general, lo que queda de sus encantos sexuales no resulta atractivo. Pero siempre que ella y su sobrino lo deseen, están autorizados a dormir juntos, preservando sólo un cierto decoro cuando ella está casada. El matrimonio con la tía paterna, aunque permisible e incluso deseable, no parece que ocurra nunca; me fue imposible encontrar un solo caso entre gente viva o en la tradición histórica. La real susütuta práctica de la tía paterna la encuentra el muchacho en su hija. La tradición contempla a ambos como especialmente adecuados para el aparea­ miento y el matrimonio. Con frecuecia son prometidos el uno al otro en ‘esponsales’ infan­ tiles. Los nativos dirán que la prima cruzada paterna debería ser la primera persona, si la edad lo permite, con la que un joven debería copular. El término tabugu, sin embargo, se extiende pronto a otras chicas pertenecientes al mismo subclan y clan. Finalmente, en vir­ tud de una extensión que va más allá de los límites habituales de la terminología clasificatoria, se convierte en sinónimo de ‘todas las mujeres que no son del mismo clan que la her­ mana’. Debería tenerse en cuenta que las extensiones habituales de la terminología clasificatoria llegan sólo a los límites del clan. El sentido más amplio en que se usa la pala­ bra para madre abraza todas las mujeres del clan de la madre. Pero la palabra tabugu, en su significado de ‘mujer autorizada’, se extiende sobre tres clanes y abraza aproximadamente a tres cuartos de la humanidad femenina, en contraste con un cuarto que están prohibidas”11.

Evans-Pritchard, por su parte, hace suyo lo esencial de la tesis “extensionista” de Malinowski pero centra su atención en la “extensión” de las actitudes: “A través de los sentimientos que un niño va formando en tomo a aquellos que asocia más íntimamente con él -su madre, su padre, sus hermanos y hermanas en la familia patrilo­ cal más com ún- adquiere un amplio número de actitudes hacia el mundo extra-familiar, es decir hacia la autoridad, hacia el sexo opuesto y demás. Muchas de estas actitudes lo son hacia personas, especialmente hacia parientes, y sabemos que los patrones de con­

11 Malinowski no comenta la “extensión” de tabugu para designarse recíprocamente los “abue­ los” (PP) y los “nietos” (CC) de ambos sexos. Basándose en los datos etnográficos sobre los Trobriand que el propio Malinowski expone en sus distintas obras, Edmund Leach ofrece una interpretación muy distinta de los significados de los términos Trobriand para parientes en “Sobre los clanes Trobriand y la categoría de parentesco tabú”, artículo recogido en Antropología del parentesco y de la familia, Ed. por Robert Parkin y Linda Stone, Editorial universitaria Ramón Areces, Madrid, 2007.

ducta que un hombre observa hacia sus parientes se deben en primer lugar a una exten­ sión de sus sentimientos intra-familiares para incluir a esa gente” (1929: 191).

Es decir, tanto los términos clasificatorios como las actitudes y sentimientos hacia las personas de fuera de la familia nuclear designadas con esos términos serían, para Malinowski y Evans-Pritchard, extensiones de las denominaciones, actitudes y sentimientos aprendidos por el niño durante la socialización en el seno de la familia. Esa tesis “extensionista” la desarrollaron y reformularon con pretensiones de generalidad Radcliffe-Brown y Sol Tax, para quienes hay una correlación necesaria entre actitudes y terminología, de tal forma que EGO se comporta igual con aquellas personas a las que designa con el mismo término de parentesco. Por su parte, Murdock ofreció en Social Structure (1949) varios desmentidos etnográficos a la supuesta universalidad de esa tesis, que descansa teóricamente en lo que Buchler y Selby han calificado como la falacia genética, según la cual la esencia de una enti­ dad sería isomórfica con el proceso mediante el cual esa entidad ha llegado a su esta­ do presente: “No puede caber ninguna duda de que los niños aprenden el significado extendido de su terminología de parentesco: los niños aprenden lenguas. Sin embargo, el pequeño salto desde una teoría acerca del aprendizaje social hasta una teoría semántica es lógicamen­ te indefendible. El significado denotativo de un término de parentesco es susceptible de análisis estructural; cómo tiene lugar el aprendizaje es un problema psicológico que existe completamente aparte del análisis semántico...Merece la pena señalar que la manera en que se plantea el problema implica el marco conceptual de su propia solución. Los términos de parentesco cuyo rango alcanza más allá de un tipo de pariente biológi­ co son ‘extendidos’; ésto es, su raíz semántica tiene que ser circunscrita antes de que tenga lugar la extensión, y el problema se limita a descubrir el proceso subyacente” (Buchler y Selby, 1968: 5).

Robert Parkin insiste en esa crítica y la vincula a un importante problema que más adelante tendremos que discutir: la interpretación genealógica o categorial de los términos de parentesco. “No hay ninguna razón para pensar que el proceso de aprendizaje es el mismo en todas las sociedades, especialmente si tenemos en cuenta que la mayor parte de la investigación sobre esta cuestión se ha llevado a cabo en Occidente. El punto importante, sin embargo, es que lo que se aprende es la clasificación adulta, y ésta forma parte de la tradición cul­ tural en la que el niño está siendo socializado. Es por lo tanto anterior a su nacimiento en el seno de esa tradición. Con ésto no estoy sugiriendo que el individuo no pueda distin­ guir el pariente próximo del pariente lejano, o identificar, pongamos por caso, los padres reales y los ‘germanos del mismo sexo de los padres’ cuando ambos pertenecen a la misma categoría. Pero la clasificación propiamente dicha adopta la form a de un conjun­ to de categorías, no de un conjunto de posiciones genealógicas, ni de un conjunto de tipos de pariente. Lo cual no implica decir que Ego esté atado por la clasificación. Aunque tiene ciertamente que ser socializado en ella, la genealogía o algún otro recurso similar para calcular relaciones está siempre disponible para delinear con más exactitud a los parientes cuando es necesario” (Parkin 1997: 54).

Esa diferencia entre la interpretación de los términos de parentesco como cate­ gorías semánticas específicas de cada lengua o como mera agregación de tipos de

pariente genealógicamente defininos subyace a la temprana crítica de Hocart (1937) a las falacias implícitas en las “definiciones extensionalistas”, crítica que es de espe­ cial trascendencia para una correcta comprensión de las terminologías clasificatorias de otras culturas, por ejemplo las de Melanesia, entre las cuales se incluye la termi­ nología Trobriand más arriba recogida: “La persona más comunmente llamada tama en Melanesia, la que resulta más evidente, es el padre de un hombre. El es el hombre que será nombrado si se pregunta: ‘¿Quien es tu ta m a T . En consecuencia tama ha sido vertido como ‘padre’. Lo mismo se ha hecho con otros términos de parentesco en Melanesia y en otros lugares. Pronto se señaló sin embargo que se llamaba tama a otros hombres además de al padre. Según todas las reglas se debería haber prescindido de la primera traducción y se debería haber encontrado una nueva que cubriera a todos los diferentes tama-s y que por consiguiente expresara la esen­ cia de la toma-nidad. Desafortunadamente ninguna palabra única puede hacer tal cosa y en la literatura sobre los Mares del Sur ha permanecido como ‘padre’, con la advertencia de que ha sido ‘extendida’ para cubrir al hermano del padre, a los hijos del hermano del padre del padre, y así sucesivamente. A partir de ahí hemos estado rascando nuestros cere­ bros para explicamos cómo los Melanesios llaman ‘padres’ a sus tíos e incluso a sus remotos primos. El efecto sobre la teoría ha sido desastroso. El orden en que hemos aprendido los usos de tama y palabras similares ha sido confundido con el orden de desa­ rrollo en la historia real. Puesto que nosotros empezamos por aceptar que significa ‘padre’, nos deslizamos insensiblemente hacia la asunción de que fue ‘padre’ su signifi­ cado originario” (Hocart, 1937: 545).

Hocart propuso traducir el término melanesio tama como “todos los varones de la generación precedente del lado del padre” y llamó la atención acerca de las muy dis­ tintas implicaciones teóricas de decir por ejemplo, correctamente, que los Trobriand designan con el mismo término (tama) a un conjunto de tipos de parientes a los que nosotros designamos, con términos diferentes, como “padre” (F), “hermano del padre” (FB), “hijo de la hermana del padre” (FZS), etc., o decir, incorrectamente, que tama significa “padre” y que los Trobriand llaman también “padre” (tama) al hermano del padre, al hijo de la hermana del padre, etc. La definición o traducción de Hocart deman­ da un análisis semántico componencial del término, concebido prioritariamente como una categoría susceptible de glosa y de especificación genealógica, y nos remite al aná­ lisis lingüístico de las terminologías y al punto tercero de la “explicación” de Murdock.

5. CRITERIOS LINGÜÍSTICOS RELEVANTÉS EN LAS TERMINOLOGÍAS

Escribe Murdock: “Las investigaciones pioneras de Kroeber y Lowie han llevado al reconocimiento de seis criterios principales que, cuando son reconocidos lingüísticamente como base de dife­

renciación terminológica, producen términos denotativos, y que, cuando alguno de ellos es ignorado, producen términos clasificatorios. Estos criterios son generación, sexo, afi­ nidad, colateralidad, bifurcación y polaridad. Estos son los criterios empleados más atrás para calcular el número de categorías potenciales de parientes primarios, secundarios y terciarios. Además, los mismos autores han aislado tres criterios subsidiarios -edad rela­ tiva, sexo del hablante y mortandad (decedence) - cuyo reconocimiento lingüístico vuel­ ve menos inclusivo un término clasificatorio o más específico un término denotativo. Estos nueve criterios tienen una base tanto lógica como empírica; sus variantes y combi­ naciones incluyen al parecer todos los principios realmente empleados por las socieda­ des humanas en la clasificación y diferenciación lingüística de parientes” (1949: 101).

La terminología castellana y la inglesa (descriptivas ambas según la taxonomía de Morgan) reconocen cinco de los seis criterios que Murdock considera principales. La terminología Trobriand que hemos adoptado como ejemplo de contraste no reco­ noce siempre algunos de ellos (generación, sexo y colateralidad, por ejemplo) y reco­ noce sin embargo alguno de los criterios que Murdock, arbitrariamente, califica de “subsidiarios” (por ejemplo, sexo del hablante). El código o metalenguaje técnico del parentesco que hemos expuesto en el Capítulo 2, en la medida en que aspira a ser capaz de “traducir” cualquiera de los sis­ temas terminológicos de parentesco lógicamente posibles y/o empíricamente exis­ tentes, tiene en cuenta los nueve criterios. En cuanto a las terminologías de parentesco en las lenguas naturales: 1. Tienen en cuenta el criterio de generación todas aquellas terminologías que evitan utilizar un solo término para tipos de parientes de distintas generacio­ nes. La mayoría de los sistemas de parentesco reconocen ampliamente las diferencias generacionales, aunque algunos términos (como ‘cousin’ en inglés) puedan ser ambiguos al respecto. La ignorancia de las diferencias generacionales que muestra, por ejemplo, la terminología Trobriand (ver Figura 4.2.), es una de las características distintivas de los sistemas llamados Crow y Omaha. 2. Tienen en cuenta el criterio de sexo las terminologías que evitan utilizar un mismo término para tipos de parientes de distinto sexo. La mayoría de los sis­ temas de parentesco reconocen lingüísticamente las diferencias sexuales y designan, por lo general, con términos de distinto género gramatical a indivi­ duos de distinto sexo biológico, aunque puede haber alguna excepción (como el término inglés ‘cousin’). La ignorancia de la diferencia sexual es bastante común en los términos para parientes de la segunda generación ascendente y descendente. La terminología Trobriand es un ejemplo de una mucho más amplia ignorancia lingüística de las diferencias sexuales entre parientes. 3. Tienen en cuenta el criterio de afinidad las terminologías que evitan utilizar un mismo término para parientes consanguíneos y parientes afines. La igno­ rad a lingüística de este criterio es característica de las sociedades con reglas preferenciales de matrimonio en las que el cónyuge prescrito suele ser un pariente consanguíneo (casi siempre “clasificatorio”).

4. Tienen en cuenta el criterio de colateralidad las terminologías que evitan uti­ lizar un mismo término para parientes lineales y colaterales. Aquellas termi­ nologías que “mezclan” parientes lineales y colaterales en un solo término y categoría, las terminologías a las que Morgan llamó clasificatorias, fueron bautizadas por Lowie como terminologías mezcladoras (merging) o “de fusión". 5. Tienen en cuenta el criterio de bifurcación las terminologías que designan con términos diferentes a parientes secundarios o más lejanos en función del sexo relativo ( ‘mismo sexo’ vs. ‘sexo opuesto’) de los parientes primarios inter­ medios que conectan a Ego y Alter. Este criterio introduce una diferenciación entre parientes paralelos y parientes cruzados que nuestro sistema de paren­ tesco desconoce y que es de extraordinaria importancia en los sistemas que Morgan denominó “clasificatorios”. 6. Tienen en cuenta el criterio de polaridad o reciprocidad las terminologías que disponen de dos términos diferentes para los dos tipos de parientes que se hayan vinculados en cada relación de parentesco (por ejemplo, en caste­ llano, “padre-hijo”, “tío-sobrino”, “hermano-hermana”, “abuelo-nieto”). Cuando la polaridad se ignora los dos polos de la relación se aplican mutua­ mente el mismo término (por ejemplo, en castellano, “primo-primo”), lo cual ocurre con cierta frecuencia con los términos para parientes de generaciones alternas (PP y CC se refieren los unos a los otros con el mismo término) y también, con menos frecuencia, con los términos de referencia mutua en relaciones de germandad (B y Z se refieren el uno al otro con el mismo tér­ mino) y en relaciones avunculares (MB y ZS se refieren el uno al otro con el mismo nombre). 7. Tienen en cuenta el criterio de edad relativa las terminologías que disponen de términos diferentes para tipos de parientes que, perteneciendo según todos los demás criterios a una misma categoría de parientes, sólo se dife­ rencian entre sí por ser de más o menos edad que Ego. La diferenciación de esta clase más habitual es la existente entre germanos mayores y menores del mismo sexo. 8. Tienen en cuenta el criterio de sexo del hablante las terminologías que dis­ ponen de diferentes términos para un mismo tipo de pariente en función de que Ego sea varón o mujer. Con frecuencia, el factor dirimente es que hablante y pariente (Ego y Alter) sean del mismo sexo o de sexo opuesto: es frecuente en la terminología para germanos que se use un término para refe­ rirse tanto un varón a su hermano como una mujer a su hermana, y otro tér­ mino diferente para referirse tanto un varón a su hermana como una mujer a su hermano. 9. Tienen en cuenta el criterio de mortandad (decedence) aquellas terminologías que disponen de dos términos diferentes para un mismo tipo de pariente secundario en función de que el pariente a través del cual se establece la rela­ ción esté vivo o muerto. Esta distinción se aplica casi exclusivamente a

parientes que son cónyuges potenciales en sociedades con sororato o levirato preferencial. Sin embargo, es preciso tener en cuenta que: “Aunque de importancia fundamental para el análisis, los criterios precedentes no expli­ can por sí mismos las diferencias entre las terminologías de parentesco. El problema cien­ tífico crucial es el de descubrir los factores que han llevado a pueblos diferentes a selec­ cionar o rechazar determinados criterios como base para diferenciar parientes de ciertas categorías y para equiparar a otros, llegando así a un número practicable de categorías culturalmente reconocidas a partir de los cientos o miles de tipos potencialmente distin­ guibles” (Murdock 1949: 106).

ó. TIPOS DE SISTEMAS CLASIFICATORIOS DEL PARENTESCO

Los dos factores sociológicos principales que la mayoría de los antropólogos han considerado que influyen en las diferencias entre terminologías son las reglas matri­ moniales y el principio de descendencia con arreglo al cual se configuran los grupos de parentesco. Son esos dos factores los que, de forma explícita o implícita, subyacen a las distintas taxonomías de terminologías clasificatorias ofrecidas como alter­ nativa a la de Morgan. Robert Lowie y Paul Kirchoff propusieron clasificar las terminologías de paren­ tesco en función de los términos usados por EGO para sus parientes de la primera generación ascendente, especialmente para los germanos de sus padres.

1. 2. 3. 4.

X X Y Z

X X X X

X Y Y Y

-

Generacional. Bifurcada de fusión (“merging”). Lineal. Bifurcada colateral

4 EGO 1. Generacional

2. Bifurcada de fusión (“met£Íng”j

3. Lineal

4. Bifurcada colateral

6

c m Tm

Ó A A t ó Ó A D C A 1 B D C

ó

D A A I B B C EGO

EGO

F = FB M = MZ FB * MB MZ * FZ

F * FB M * MZ FB = MB FZ = MZ

A A jó ó A B A a | b ti A

EGO fF = FB = MB! [m = MZ = K¿|

Figura 4.3. Tipos de terminologías para los “tíos”

f

A A y ó c a Ib EGO F * FB M * MZ FB * MB FZ * MZ

ó

A

e

d

Con arreglo a este criterio, podemos distinguir cuatro tipos de terminología: lineal, generacional, bifurcada colateral y bifurcada fundida o mezcladora (merging). Esos cuatro tipos se diferencian por el diferente uso que hacen de cuatro de los criterios más arriba recogidos: generación, sexo, colateralidad y bifurcación (esta cla­ sificación no nos dice nada acerca de si los otros cinco criterios son o no pertinen­ tes). En realidad, puesto que los cuatro tipos establecen diferencias terminológicas por generación y sexo, lo que las diferencia es el uso que hacen de los criterios de colateralidad y bifurcación. 1. La terminología bifurcada colateral hace uso de los criterios de generación, sexo, colateralidad y bifurcación. El resultado es que cada uno de los tipos de parientes de la primera generación ascendente (F, FB, FZ, M, MB, MZ) es designado por un término diferente. 2. La terminología lineal hace uso de los criterios de generación, sexo y colate­ ralidad e ignora lingüísticamente el criterio de bifurcación. El resultado es que los términos para los parientes lineales de la generación ascendente (para F y para M) no se utilizan para ningún otro tipo de pariente colateral, que el “her­ mano del padre” (FB) y el “hermano de la madre” (MB) son designados por un mismo término y que lo mismo ocurre con la “hermana del padre” (FZ) y la “hermana de la madre” (MZ). 3. La terminología bifurcada fundida o mezcladora (merging) hace uso de los criterios de generación, sexo y bifurcación e ignora el criterio de colaterali­ dad. El resultado es que hay un mismo término para los parientes lineales de G +1 (F y M) y para sus parientes colaterales y germanos del mismo sexo rela­ tivo (F=FB; M=MZ) y términos distintos para los germanos de distinto sexo relativo (para FZ y MB). 4. La terminología generacional hace uso únicamente de los criterios de gene­ ración y sexo, e ignora los criterios de colateralidad y bifurcación. El resulta­ do es que los términos para los parientes lineales de la generación ascenden­ te (para F y para M) son los mismos que para sus germanos colaterales de ambos lados, paterno y materno. Es decir, F = FB = MB y M = MZ = FZ; hay un solo término para todos los tipos de parientes varones de la primera gene­ ración ascendente y un solo término para todas las mujeres de G +1. Un refinamiento adicional de esta taxonomía, ampliamente utilizado por Spier y Murdock, se concentra en el análisis de la designación de los tipos de parientes cer­ canos de la misma generación que Ego, es decir de los términos para germanos y para “primos". Ese análisis depende de una diferenciación fundamental en Antropo­ logía del Parentesco: la oposición entre primos paralelos y primos cruzados.

7. EL CRITERIO DE BIFURCACIÓN: PRIMOS PARALELOS Y PRIMOS CRUZADOS

„ „ . ., - “tíos paralelos” : FB, MZ. // Parientes paralelos: „ . . , „ ___ - pnmos paralelos : FBS, FBD, MZS, MZD. „ _ . . . - “tíos cruzados” : FZ, MB. X Parientes _ FZD, _ MBS, MBD. A 1 -a.iciiu:!, cruzados: udmuus. _ “primos cruzados”: FZS, Figura 4.4. Parientes paralelos y parientes cruzados

Dentro de la distinción general entre parientes paralelos y parientes cruzados reviste especial importancia la distinción resultante de la aplicación del criterio de bifurcación a la generación de EGO (G 0), que es también la generación de sus ger­ manos (F y Z) y de sus “primos”, escindidos o bifurcados en dos categorías distintas de parientes: primos paralelos y primos cruzados. Si empezamos situándonos en la generación de los padres de EGO (F y M en G +1), veremos que sus respectivos germanos (PG: FB, FZ, MB y MZ) se dividen -por aplicación del criterio de bifurcación- en “tíos paralelos” o germanos de los padres de su mismo sexo (PssG: FB y MZ) y “tíos cruzados” o germanos de los padres de distinto sexo que éstos (PosG: FZ y MB). Los hijos (C) de los “tíos paralelos” de EGO serán, para EGO, primos paralelos; los hijos (C) de los “tíos cruzados” serán primos cruzados. Es decir, los primos para­ lelos son hijos de germanos del mismo sexo (Ego’s PssGC): los hijos del hermano del padre (FBC: FBS y FBD) y los hijos de la hermana de la madre (MZC: MZS y MZD). Y los primos cruzados son hijos de germanos de distinto sexo (Ego’s PosGC): los hijos de la hermana del padre (FZC: FZS y FZD), llamados primos cruzados patrilaterales, y los hijos del hermano de la madre (MBC: MBS y MBD), llamados primos cruzados matrilaterales.

8. TÉRMINOS PARA "PRIMOS" Y TIPOS DE TERMINOLOGÍA DE PARENTESCO Utilizando como criterio diferenciador la terminología para “prim os” podemos distinguir varios tipos de sistemas terminológicos para parientes, bautizados con el nombre de uno de los pueblos que lo posee y que se considera representativo de ese tipo, y cuya relación con la clasificación anterior se muestra en la siguiente Tabla:

En virtud de los términos para germanos de los padres En virtud de los términos para germanos y primos (paralelos vs. cruzados)

Lineal

Generacional

Bifurcada Colateral Bifurcada de Fusión

F * FB M *M Z FB =MB FZ = MZ

F = FB = MB M = MZ = FZ

F £ FB M # MZ FB MB FZ ^ MZ

F = FB M = MZ FB =é MB M Z *F Z

Eskimal

Hawaiana

Sudanesa

Iroquesa Crow Omaha

Figura 4.5. Tipos de terminologías de parentesco

1. En la terminología denominada Eskimal todos los tipos de primo, sean para­ lelos o cruzados, son designados por el mismo término (en castellano “pri­ mos/as”, en inglés “cousins”) que es un término diferente al que se usa para designar a los germanos (“hermanos/as” en castellano, “brothers” and “sisters” en inglés). Con arreglo a esta definición, el castellano y el inglés tienen una terminología de parentesco de tipo eskimal: B ^ FBS = FZS = MZS = MBS; Z * FBD = FZD = MZD = MBD.

B * FBS: B * MZS; Z * FBD; Z * MZD FBS = FZS = MBS = MZS; FBD = FZD = MBD = MZD Figura 4.6. Terminología Eskimal

2. En la terminología Hawaiana todos los tipos de primo, sean paralelos o cru­ zados, son designados por el mismo término, que es además el mismo que se usa para designar a los germanos (B= FBS = FZS = MZS = MBS; Z = FBD = FZD = MZD = MBD).

Figura 4.7. Terminología Hawaiana

3. En la terminología Sudanesa hay términos separados para cada uno de los tipos de primos, distintos a su vez de los términos para germanos.

4. En la terminología Iroquesa se utiliza un mismo término para los germanos y los primos paralelos (G = PssGC; B = FBS = MZS; Z = FBD = MZD), y un término distinto a ese se utiliza en común para ambos tipos de primos cruza­ dos, es decir tanto para los primos cruzados patrilaterales como para los matri­ laterales (FZC = MBC: FZS = MBS; FZD = MBD).

0=j=A Towin

Lekshi

n Tohanshi Honkashi

AT 0

A = O

a =f ¿

Ate

Ate

Ate

Ena

Chea

Tonkshi

n Chea

Ena

>

Ena

0=í=A Towin

Lekshi

k

Tonkshi Chea

EGO

Tonkshi

Tohanshi Honkashi

B = FBS = M ZS; Z = FBD = MZD; FBS * MBS; FBD * MBD; FZS = MBS; FZD = MBD (Ej.: Indios Dakota)

Figura 4.9. Terminología Iroquesa

5. La terminología Crow y la terminología Omaha tienen en común con la ter­ minología Iroquesa el ignorar el criterio de colateralidad y el tener en cuenta el criterio de bifurcación: las tres terminologías son del tipo bifurcado mez­ clador (merging), las tres mezclan parientes lineales con parientes colaterales y las tres diferencian terminológicamente a los parientes paralelos y los parientes cruzados. La principal característica distintiva de las terminologías Crow-Omaha con res­ pecto a la terminología Iroquesa (rasgo que las diferencia también, además de los dos rasgos anteriores, de las terminologías Eskimal, Hawaiana y Sudanesa) es que ambos tipos, tanto el tipo Crow como el tipo Omaha, ignoran el criterio generacio­ nal a la hora de clasificar y designar a los primos cruzados. Dicho de otro modo, tanto los sistemas terminológicos de tipo Crow como los de tipo Omaha clasifican en una misma categoría y término de parentesco a tipos de parientes cruzados de distin­ tas generaciones; más en concreto, ambos tipos de terminología “ascienden genera­ cionalmente” a un tipo de primos cruzados (es decir, designan a un tipo de primos cruzados con el mismo término que a parientes de una generación superior a la de Ego y sus germanos) y “descienden” al otro (es decir, designan al otro tipo de primos cruzados con el mismo término que a parientes de una generación inferior a la de Ego y sus germanos). Teniendo ese rasgo definitorio en común, lo que las diferencia entre sí es lo siguiente: mientras que las terminologías de tipo Crow “ascienden generacionalmen­ te” a los primos cruzados patrilaterales (FZS = F y FZD = FZ) y “descienden” a los primos cruzados matrilaterales (MBS = S y MBD = D), las terminologías de tipo Omaha mezclan las generaciones del modo exactamente inverso, es decir “descien­ den generacionalmente” a los primos cruzados patrilaterales (FZS = ZS y FZD = ZD) y “ascienden” a los primos cruzados matrilaterales (MBS = MB y MBD = M). Dicho de otro modo, como muestra la Figura 4.10., las terminologías de tipo Crow clasifican en una misma categoría de parentesco y designan con un mismo tér­

mino a los siguientes tipos de pariente: F (para nosotros, “padre”), FZS (para noso­ tros, “hijo de la hermana del padre”), FZDS (“hijo de la hija de la hermana del padre”, FZDDS (“hijo de la hija de la hija de la hermana del padre”), etc.; también designan con el mismo término a FZ (“hermana del padre”), a FZD (“hija de la her­ mana del padre”), FZDD, FZDDD, etc.; también clasifican en una sola categoría a S (para nosotros “hijo”) y a MBS (“hijo del hermano de la madre”); y también “mez­ clan” en una sola categoría a D (para nosotros “hija”) y a MBD (“hija del hermano de la madre”).

A. Birupxe: F, FB, FZS, FZZS; (MH), MZG. B.Masake: M, MZ; (FW), FBW; FZSW; FZZSW. C. Biikga: MB. D. Isbaxia: FZ, FZD, FZDD, E. Brobatse: B, FBS, MZS, FZSS. F. Bachia: Z, FB, MZD, FZSD.

G. Barakbatse: H. Barakbia: J.: K.: C.: M.:

MBS, S, BS, FBSS. MZSS. '. MBD, D, BD, FBSD, MZSD, ZS. FBDS, MZDS. ZD, FBDD, MZDD. SS, DS. MBSS, MBDS. SD, DD, MBSD, MBDD.

___ 1. trrelevancia del principio generacional 2. Ecuaciones características: S = MBS; D = MBD; FZ = FZD = FZDD

Figura 4.10. Terminología Crow

Por su parte, las terminologías de tipo Omaha (ver Figura 4.11.) clasifican en una misma categoría de parentesco y designan con un mismo término a los siguientes tipos de pariente: M (para nosotros, “madre”), MBD (“hija del hermano de la madre”), MBSD (“hija del hijo del hermano de la madre”, MBSSD (“hija del hijo del hijo del hermano de la madre”), etc.; también designan con el mismo término a MB (“hermano de la madre”), MBS (“hijo del hermano de la madre”), MBSS (“hijo del hijo del hermano de la madre”), MBSSS (“hijo del hijo del hijo del hermano de la madre”), etc.; también clasifican en una sola categoría a ZS (“hijo de la hermana”) y a FZS (“hijo de la hermana del padre”); y también mezclan a ZD (“hija de la herma­ na”) con FZD (“hija de la hermana del padre”).

A.: B.: C.: D.: E.: F.:

F = FB. M = MZ = MBD = MBSD = MBSSD. MB = MBS = MBSS = MBSSS. FZ. B = FBS = MZS = MBDS = MBSDS. Z = FBD = MZD = MBDD = MBSDD.

G.: H.: J.: K.: M.:

FZS = ZS = MZDS. ZD = FZD = MZDD. S = BS = FBSS = MBDSS. D = BD = FBSD = MBDSD. SC = BSC = ZSC = FBSSC = MZDSC.

I . Irrelevancia del principio generacional. 2. Ecuaciones características: M = MBD = MBSD MBSSD... MB = MBS = MBSS =MBSSS ... ZS = FZS. ZD = FZD.

Figura 4.11. Terminología Omaha

9. TERMINOLOGÍAS CROW-OMAHA Y DESCENDENCIA UNILINEAL A la vista de las referidas características de las terminologías Crow y Omaha, nos vamos a plantear ahora como hipótesis algo que ocurre con mucha frecuencia, aun­ que no siempre ni mucho menos, a saber: que el pueblo con terminología Crow está estructurado con arreglo al principio de descendencia matrilineal y el pueblo con ter­ minología Omaha está estructurado con arreglo al principio de descendencia patrili­ neal (tal y como aparece representado en las Figuras 12 y 13). Inmediatamente llamará nuestra atención lo siguiente: A. Lo que hace la terminología Crow al “mezclar” en una sola categoría de parentesco a F con FZS, FZDS, FZDDS, etc. y a FZ con FZD, FZDD, FZDDD, etc., es designar con un mismo término, respectivamente, a todos

los varones y a todas las mujeres del matrilinaje del padre de Ego, sea cual sea su generación. Es decir, Ego designa con el mismo nombre, respectiva­ mente, a todos los varones, por una parte, y a todas las mujeres, por otra, del linaje de su padre (F), que es el linaje con el cual - a través del matrimonio de su madre (M )- ha establecido una relación de alianza su propio linaje -e l linaje de E go- que es, en una sociedad matrilineal, el linaje de su madre (M). Por otra parte, ni los hijos de Ego (S y D) ni los hijos del hermano de su madre (MBS y MBD) -sus primos cruzados matrilaterales generacional­ mente mezclados con sus propios hijos en una misma categoría y térm inoson miembros de su matrilinaje, que es el matrilinaje de su madre: sólo en la designación de los parientes de su matrilinaje, es decir, de su madre y los germanos de ésta (M, MZ y MB), de sus propios germanos (B y Z), de los hijos de la hermana de su madre (MZS y MZD), de los hijos de su propia hermana (ZS y ZD) y de los hijos de la hija de la hermana de su madre (MZDC), se respeta el criterio generacional. B. Por su parte, lo que hace la terminología Omaha, al “mezclar” en una sola categoría de parentesco a MB con MBS, MBSS, MBSSS, etc. y a M con MBD, MBSD, MBSSD, etc., es designar con un mismo término, respectiva­ mente, a todos los varones, por una parte, y a todas las mujeres, por otra, del patrilinaje de la madre de Ego, sea cual sea su generación. Es decir Ego designa con el mismo nombre, respectivamente, a todos los varones, por una parte, y a todas las mujeres, por otra, del linaje de su madre (M), que es el linaje con el cual - a través del matrimonio de su padre (F )- ha establecido una relación de alianza su propio linaje, que es -e n una sociedad patrilinealel linaje de su padre. Por otra parte, ni los hijos de la hermana de Ego (ZS y ZD) ni los hijos de la hermana de su padre -su s primos cruzados patrilate­ rales generacionalmente mezclados con los hijos de su hermana en una misma categoría y térm ino- son miembros de su patrilinaje, que es el patri­ linaje de su padre: sólo en la designación de los parientes de su patrilinaje, es decir, de su padre y los germanos de éste (F, FB y FZ), de su propios ger­ manos (B y Z), de sus hijos (S y D) y los hijos de su hermano (BS y BD) y de los hijos del hijo del hermano de su padre (FBSC), se respeta el criterio generacional. Las Figuras 12 y 13 muestran cómo, desde esta perspectiva, las terminologías Crow y Omaha son como imágenes mutuas en un espejo. Ese conjunto de rasgos, que parecen sugerir una correlación entre matrilinealidad y terminología Crow por una parte, y patrilinealidad y terminología Omaha por otra, llevaron a Radcliffe-Brown y a algunos de sus discípulos a postular -e n armo­ nía con su teoría de linajes o teoría de los grupos de descendencia- un nuevo princi­ pio explicativo de los tipos de terminología, el principio de linaje, que enfatiza “la unidad del grupo de linaje”. Este principio predominaría sobre el principio genera­ cional en el caso de las terminología Crow y Omaha, pues en ellas la pertenencia a un linaje parece revelarse más importante que la diferencia generacional.

Terminología CROW Descendencia MATRILINEAL

i

Primos cruzados patrilaterales FZS = F FZD = FZ

, A Matrilinftje de EGO ' A Matrilinaje del “padre” de EGO

Primos cruzados matrilaterales I MBS = S TMBD = D

A (D) I&baxja FZ FZD FZDD FZDDD

(A) Bímpxe FB (F) FZS FZDS FZDDS

Á=fC

i

Figura 4.12. Terminología Crow

Terminología OHAHA Descendencia PATRILINEAL

í & Patxilinaje de EGO. 5 A Patrilinaje

16 “madre” * EGO'

Ego

MZ CM) MBD MBSD MBSSD

MB MBS MBSS MBSSS

Al supeditar a la patrilinealidad o la matrilinealidad (es decir, a la clasificación de los parientes por su pertenencia a un linaje patrilineal o matrilineal: el linaje pro­ pio y el linaje de la madre y/o el padre) la clasificación de los parientes por la gene­ ración, las terminologías del tipo Crow-Omaha revelarían de forma extrema, para Radcliffe-Brown, el enorme peso condicionante -si no determinante- del principio de descendencia unilineal sobre los criterios clasifícatenos que estructuran los dis­ tintos tipos de terminología. La terminología Eskimal por su parte, parece armonizar bien con la descenden­ cia bilateral, con la ausencia de grupos de descendencia unilineal y con el predomi­ nio de la familia nuclear. No obstante, incluso Emest L. Schusky, tras una presentación de los sistemas Crow-Omaha que intenta revelar su lógica a partir del “principio de linaje”, se ve obligado a reconocer que: “L a te r m in o lo g ía C r o w e s tá c a s i s ie m p r e a s o c ia d a c o n la m a tr ilin e a lid a d , p e r o la s s o c i e ­ d a d es m a tr ilin e a le s p u e d e n te n e r t e r m in o lo g ía Ir o q u e s a o d e o tr o t ip o e n lu g a r d e C r o w ...U n a a lta c o r r e la c ió n en tr e p a tr ilin a je s y tip o O m a h a , y m a tr ilin a je s y tip o C r o w e s p ru eb a d e la im p o r ta n c ia d e u n a c a u s a s o c io ló g i c a ( d e la s t e r m in o lo g ía s ). S in e m b a r g o , una so c ie d a d p u e d e te n e r p a tr ilin a je s s in t e r m in o lo g ía O m a h a o m a tr ilin a je s s in t e r m in o ­ lo g ía C row . E s m á s, u n a s p o c a s s o c ie d a d e s t ie n e n t e r m in o lo g ía C r o w u O m a h a p e r o c a r e ­ ce n d e lin a je s . L o u n s b u r y ( 1 9 6 4 : 3 5 4 ) in fo r m a in c lu s o d e c in c o s o c ie d a d e s q u e t ie n e n te r ­ m in o lo g ía C r o w e n a s o c ia c ió n c o n g r u p o s d e p a r e n te s c o p a tr ilin e a le s . L o s f a c to r e s s o c io ló g ic o s p u e d e n se r c o n s id e r a d o s s ó lo u n a d e la s c a u s a s d e la s t e r m in o lo g ía s d e p a ren tesco ” (S c h u s k y 1 9 7 2 :3 3 y 4 3 ) .

Una gran parte de Social Structure (1949) de Murdock está dedicada al análisis del peso respectivo de los distintos “factores determinantes” de las terminologías de parentesco: influencias históricas múltiples, diferencias morfológicas de la lengua, procesos psicológicos elementales, principios sociológicos universales, costumbres de matrimonio preferencial, formas de matrimonio y tipo de familia, reglas de resi­ dencia y descendencia o participación en grupos de parentesco consanguíneo. Tras un prolijo análisis de múltiples y complejas correlaciones estadísticas entre todos esos factores y rasgos definitorios de las terminologías, no puede decirse que el resul­ tado sea muy dirimente: “P e se a n u e str a c o n c lu s ió n te n ta tiv a d e q u e la s r e g la s d e d e s c e n d e n c ia y l o s g r u p o s d e p a ren tesco q u e d e e lla s r e s u lta n s e sitú a n e n e l p u e s t o m á s a lto e n c u a n to a e f ic a c ia r e la ­ tiva en tre lo s g r u p o s m a y o r e s d e d e te r m in a n te s d e l p a r e n te s c o , s e g u id a s p o r la s fo r m a s d e m a trim o n io y lo s c o n s ig u ie n t e s tip o s d e f a m ilia , n o s e d e b e r ía d e sc a r ta r d e m a s ia d o ta ja n ­ tem en te la in f lu e n c ia d e la s r e g la s d e r e s id e n c ia ” ( M u r d o c k 1 9 4 9 : 1 8 2 ).

Más adelante, cuando volvamos a tratar de forma más pormenorizada y sistemá­ tica las terminologías de parentesco, tendremos que volver sobre este problema. Por el momento nos limitaremos a recoger otra clasificación de los tipos de terminología realizada desde la perspectiva de su relación con las distintas formas de matrimonio y sistemas de alianza.

10. TERMINOLOGÍAS DE PARENTESCO, REGLAS DE MATRIMONIO Y SISTEMAS DE ALIANZA12 Desde el origen mismo de la Antropología del Parentesco se estableció una estre­ cha relación entre las terminologías y las costumbres matrimoniales. En realidad, uno de los objetivos teóricos de Morgan al recoger por todo el mundo distintos tipos de terminología fue inferir a partir de ellas, interpretadas como “supervivencias” de pasadas costumbres parcialmente desaparecidas, la evolución histórica de las formas de matrimonio y de familia. Con esa perspectiva, la terminología hawaiana (genera­ cional), que dispone de un solo término para todos los varones de la generación supe­ rior, sería el reflejo superviviente de un estadio primitivo de promiscuidad incestuo­ sa, y la terminología bifurcada mezcladora (merging), que dispone de un solo término para F y el FB, distinto al término para MB, reflejaría un estadio posterior de “matrimonio de grupo” con matrilinealidad. La crítica teórica del evolucionismo llevó al abandono de estos intentos de utili­ zar las terminologías para reconstruir las formas pasadas de matrimonio y parentes­ co, pero los intentos subsiguientes de explicar el estado actual de los sistemas de parentesco, incluyendo las terminologías, siguieron recurriendo a las costumbres matrimoniales como factor explicativo ad hoc de algunos de esos rasgos terminoló­ gicos “extraños”. Así por ejemplo, la designación de F y FB por un mismo término se explicaba por el levirato: allí donde se prescribe que, a la muerte del padre (F), la madre de Ego se case con el hermano de aquél (FB), parece lógico que Ego categorice a éste como un “padre potencial” y le designe por tanto con el mismo término que al padre. De modo similar, se invocaba el sororato como explicación de la “mez­ cla” de M y MZ, y otras costumbres matrimoniales como explicación de otros rasgos terminológicos. El defecto común de todas estas supuestas explicaciones era que, como mucho, sólo explicaban aspectos aislados de una terminología, y para explicar un sistema cla­ sificatorio (que es lo que una terminología es) es preciso tener en cuenta la distribu­ ción total de los términos en los sistemas de parentesco. Aunque no de forma tan acusada, las tipologías de terminologías del parentesco que hemos visto adolecen del mismo defecto de parcialidad: todas ellas tienen en cuenta, exclusivamente, los términos para parientes consanguíneos, pero ignoran por completo los términos para parientes afines. Ninguna de esas clasificaciones nos dice nada acerca de si los distintos tipos de terminología que diferencia tienen o no en cuenta uno de los nueve criterios lingüísticos que más arriba recogimos, el criterio de afinidad: ¿son distintos los términos para parientes consanguíneos y parientes afi-

12 Ver asimismo, más adelante, en el capítulo 8, la tercera parte (8.3) dedicada a la concepción del parentesco de Lévi-Strauss y la teoría de la alianza.

nes, como ocurre en castellano y en inglés, o puede designarse por el mismo térmi­ no a un pariente consanguíneo y un pariente afín? Parece claro que el mejor modo, para un Ego varón cualquiera por ejemplo, de que ocurra ésto último -que no necesite un término nuevo como “wife” o “esposa” para designar a la mujer con la que se casa- es que se case con una pariente consan­ guínea, con su prima por ejemplo, para la cual ya posee un término de parentesco (“prima”) que hace innecesaria la adopción de uno nuevo. Aquellas terminologías para las que es irrelevante el criterio de afinidad (es decir, que no tienen términos distintos para parientes consanguíneos y para parientes afi­ nes) han sido bautizadas como terminologías prescriptivas, pues la designación del cónyuge por el mismo término que uno o varios tipos de pariente consanguíneo equi­ vale a la “prescripción lingüística” de contraer matrimonio con uno o una de los parientes incluidos en esa categoría de parentesco: si en la lengua de un Ego varón cualquiera se designa con el mismo término de parentesco a la “esposa” (W) y a la “prima cruzada” (FZD y MBD), Ego se socializará en el marco de la expectativa cul­ tural, lingüísticamente inducida y sancionada, de que ha de casarse con alguna de sus “primas cruzadas”. Por lo general, esa prescripción lingüística suele ir acompañada, bien por la pre­ sencia explícita de una regla matrimonial, lingüísticamente formulada, que establece la recomendación, conveniencia o deber de casarse con la pariente lingüísticamente prescrita, bien por la formulación más laxa o vaga de preferencias culturales en el mismo sentido; y si esa regla es mayoritariamente seguida o esas preferencias mayoritariamente satisfechas, podremos decir que, en esa sociedad, se registra la prefe­ rencia estadística por contraer matrimonio con esa categoría particular de pariente (con la “prima cruzada”, en este ejemplo). Dicho de otro modo, las terminologías prescriptivas suelen darse en sociedades caracterizadas por lo que Lévi-Strauss denominó sistemas elementales de parentes­ co, definidos por la presencia de reglas positivas de matrimonio que establecen la alianza prescriptiva o preferencial con una determinada categoría de pariente. En las sociedades con sistemas complejos de parentesco, que sólo tienen reglas negativas de matrimonio (que especifican únicamente con quien no puede uno casarse y dejan que otras reglas ajenas al parentesco determinen la elección de cónyuge), encontraremos por lo general terminologías no-prescriptivas, es decir terminologías para las que es relevante el criterio de afinidad y que diferencian por tanto los términos para parientes afines y los términos para parientes consanguíneos. No obstante, si bien es cierto que “ciertos patrones terminológicos están lógica­ mente relacionados de forma íntima con estructuras sociales que asumen la continua operación de reglas positivas de matrimonio y los patrones de alianza que éstas gobiernan”, de tal forma que “una terminología prescriptiva expresa la relación de alianza como algo continuado a lo largo de generaciones”, también lo es que “hay sociedades con reglas positivas de matrimonio pero sin terminología prescriptiva, o viceversa, o con una terminología prescriptiva con un patrón diferente al que cabría esperar a la luz de su regla matrimonial” (Parkin 1997: 57-58).

Cuando tratemos con más detenimiento los distintos sistemas de alianza matri­ monial tendremos que volver sobre la importante distinción entre terminologías prescriptivas, reglas y preferencias. Aquí y ahora sólo nos interesa caracterizar las termi­ nologías prescriptivas como sistemas de clasificación de parientes que pueden ser identificados por el tipo distintivo de ecuaciones y diferenciaciones que realizan entre categorías de parientes consanguíneos y categorías de parientes afines.

Tipos de terminología preseriptiva 1. Tipo simétrico: MB = FZH = WF = HF A. Terminología Kariera: (MBD = FZD = MMBDD) :

(FF = MMB)

B. Terminología Arunta: (MBD = FZD) ^ (MMBDD) :

(FF) * (MMB)

2. Tipo asimétrico: MB = WF ^ FZH = HF C. Terminología matrilateral: (MBD = MMBDD) * (FZD) : (FF) * (MMB) D. Terminología patrilateral: (MBD) ^ (MMBDD = FZD) : (FF = MMB)

Las terminologías prescriptivas pueden ser de tipo simétrico o asimétrico según el sistema de intercambio matrimonial al que correspondan sea simétrico (el intercambio de mujeres siempre se produce entre los mismos grupos, de tal forma que un grupo da mujeres al grupo del que las recibe) o asimétrico (un grupo nunca da mujeres al mismo grupo del que las recibe: todo grupo es donador de mujeres a un segundo grupo y tomador de mujeres respecto a un tercero). En la medida en que aún no hemos expues­ to la teoría de la alianza, aquí sólo enunciamos los principios básicos de la manifes­ tación o dimensión terminológica de esos dos sistemas de intercambio matrimonial. En las terminologías de tipo simétrico, Ego designa con el mismo término al “padre del cónyuge” (WF o HF), al “hermano de la madre” (MB) y al “marido de la hermana del padre” (FZH), lo cual -traducido a reglas matrimoniales- equivale a decir, desde el punto de vista de un Ego varón por ejemplo, que el “hermano de la madre” (MB) se ha casado con la “hermana del padre” (FZ) y que la hija de ambos (MBD = FZD), la prima cruzada bilateral de Ego, es su cónyuge prescrita. En la terminologías de tipo asimétrico, el sub-tipo que aparece más claro es la ter­ minología matrilateral, así denominada desde la perspectiva del varón, pues mientras que un Ego varón designa con el mismo término al “hermano de la madre” (MB) y al “padre de la esposa” (WF), un Ego mujer designaría con el mismo término al “mari­ do de la hermana del padre” (FZH) y al “padre del marido” (HF), pero - a diferencia de lo que ocurre en el tipo simétrico- los términos para WF y FZH son diferentes, con Ego varón, y también son diferentes los términos para HF y MB con Ego mujer. Lo cual equivale a decir -traducido a regla matrimonial- que el cónyuge prescrito de un Ego varón es la “hija del hermano de la madre” (MBD), es decir su prima cruzada

matrilateral (de ahí el nombre de terminología matrilateral, desde la perspectiva del varón, a la terminología resultante) mientras que, correlativamente, el cónyuge pres­ crito de un Ego mujer es el “hijo de la hermana del padre” (FZS), es decir su primo cruzado patrilateral (la terminología sería patrilateral desde la perspectiva femenina) pero que en ningún caso los cónyuges son primos cruzados bilaterales. La asimetría obliga a elegir perspectiva y por motivos que más adelante se verán se opta por la perspectiva del varón, y desde ella, la terminología matrilateral y la patrilateral tienen en común que, en ambos casos, MBD^FZD, y se diferencian en que, en la terminología matrilateral, MBD=MMBDD y FF^MMB, mientras que en la terminología patrilateral FZD=MMBDD y FF=MMB. Es decir, en las terminologías de tipo simétrico un mismo término designa a los primos cruzados del mismo sexo, sean patrilaterales o matrilaterales (MBS = FZS; MBD = FZD), mientras que en las terminologías asimétricas se designa con térmi­ nos distintos a los primos cruzados patrilaterales y matrilaterales del mismo sexo (MBS *FZS; MBD ^FZD). El resto de las ecuaciones recogidas más arriba como definitorias de las terminologías Kariera, Arunta, matrilateral y patrilateral sólo revelan su significación a la luz del análisis de los sistemas de alianza a que respon­ den, lo cual quiere decir que el lector sólo alcanzará una completa comprensión de las mismas tras estudiar el Capítulo 8.3. A título de ejemplo de la nueva luz que sobre la lógica de las terminologías arro­ ja la perspectiva de la alianza, veamos el caso más sencillo, el del sistema Kariera. Desde el punto de vista de un Ego cualquiera sin especificación de sexo, la estructu­ ra del sistema terminológico Kariera para los parientes de la generación de Ego y de las dos generaciones ascendentes sería de la forma que muestra la Figura 4.14, en la que sustituimos los términos de parentesco por números, de tal forma que la asigna­ ción de un mismo número a distintos tipos de parientes indica que todos ellos son designados por el mismo término.

Figura 4.14. Terminología Kariera

“A h o r a - e s c r i b e F o x , d e q u ie n e s e D ia g r a m a e s tá t o m a d o - u n o p u e d e im a g in a r s e a sí m is m o c o m o u n a n tr o p ó lo g o q u e h a r e c o g id o u n a g e n e a lo g ía d e u n n a tiv o a q u ie n le ha p r e g u n ta d o c ó m o lla m a a t o d o s s u s p a r ie n te s. A p r im e r a v is ta e l r e s u lta d o e s u n ta n to d e s­ c o n c e r ta n te . ¿ P o r q u é c la s if ic a a s u s p r im o s p a r a le lo s c o n s u s g e r m a n o s (1 y 3 ) y d istin ­ g u e a é s t o s d e l o s p r im o s c r u z a d o s a lo s q u e c la s if ic a j u n t o s (5 y 7 )? ¿ P o r q u é ig u a la a su F F c o n su M M B ? ¿ Y a su M F Z c o n s u F M ? C u a n d o v e m o s q u e ig u a la a su F Z H c o n su M B , y a su M B W c o n su F Z , e m p e z a m o s a v e r la lu z d e l d ía . O b v ia m e n t e , s e s u p o n e que su F Z s e c a s a c o n s u M B ; d e a h í s e s ig u e q u e e n la g e n e r a c ió n d e su s a b u e lo s d e b e haber o c u r r id o e l m is m o p r o c e s o , lo c u a l h a b ría p r o d u c id o la id e n tif ic a c ió n en tr e F F y M M B ,

no-matrimoniables maírimoniables - t o d o s l o s p r im o s c r u z a d o s (5

F M y M F Z , e tc . E n la p r o p ia g e n e r a c ió n d e E g o la d iv is ió n e s en tr e - g e r m a n o s y p r im o s p a r a le lo s (1 y 3 ) - y

y 7 ) - . S i a ñ a d ié r a m o s la s g e n e r a c io n e s d e s c e n d e n t e s , o b te n d r ía m o s e c u a c io n e s tales c o m o S W = Z D = M , y q u iz á Z S = M B , D = Z S W . A ñ á d a s e a é s t o la ‘id e n tid a d d e las g e n e r a c io n e s a lte r n a s ’ y e l s is te m a e s tá c o m p le t o ” ( F o x 1 9 6 7 : 2 4 8 ) .

Todo aparece mucho más claro y más “lógico” en la Figura 4.15 del sistema Kariera de alianza, en el que hemos realizado dos cambios en relación con el Diagra­ ma anterior: hemos sustituido la perspectiva centrada en Ego por una perspectiva holista que contempla “desde fuera” el sistema como un todo, y hemos asignado el lugar central a las relaciones de alianza que estaban excluidas de la Figura anterior.

G ru p o p ro p io

9 Á (iQ) [

G rupo aliad o

A

9 0 9 Q 9 ( i i ) T--- J e n ) ___________ J (13)

Figura 4.15. Sistema Kariera de alianza matrimonial

El Diagrama representa la permanencia de una pauta de alianza simétrica entre dos grupos cualesquiera (clanes, linajes, grupos locales, grupos domésticos, etc.) a lo largo de cinco generaciones. Aquí, los triángulos y círculos no representan individuos

concretos sino uno cualquiera de los individuos, varones y hembras, de dos grupos distintos unidos entre sí por relaciones de alianza, dos grupos en los que los varones y hembras de un mismo grupo se consideran entre sí “hermanos clasificatorios”. Así pues: A. En la generación de Ego, el número 1 representa el término con que Ego designa a todos sus “hermanos clasificatorios”, a todos los hombres de su misma generación y de su mismo grupo, y 3 representa a todas sus “herma­ nas clasificatorias”, todas las mujeres de su misma generación y su mismo grupo. B. Los números 2 y 4 representan a los varones y mujeres del mismo grupo que Ego y de las dos generaciones adyacentes a la generación de Ego: la primera generación ascendente (+1) y la primetra generación descendente (-1). C. Los números 5 y 7 representan a los varones y mujeres de la misma genera­ ción que Ego y del otro grupo, con el que el grupo de Ego mantiene relacio­ nes de alianza, en virtud de las cuales se convierte en el grupo afín. D. Los números 6 y 8 representan a los varones y mujeres del grupo afín y de las generaciones adyacentes a la generación de Ego. E. Los números 9 (10, 11, 12 y 13) representan a los varones y mujeres de las generaciones alternas de Ego, tanto del grupo propio como del grupo afín; es frecuente en la terminologías prescriptivas simétricas que todos estos tipos de parientes sean designados por un solo término (9). Lo que representa por tanto la Figura 4.15 es la sucesión a lo largo de 5 genera­ ciones de un intercambio de “hermanas clasificatorias” entre dos grupos sociales aliados representados como parejas de hermanos. Lo que en una generación aparece como intercambio de hermanas aparece en la siguiente como matrimonio entre pri­ mos cruzados bilaterales: el Diagrama muestra con claridad cómo un varón 1 de la generación y el grupo de Ego, al casarse con una mujer 7 de su misma generación y del grupo afín, se está casando con una mujer que es, a la vez, su MBD y su FZD, mientras que la hermana de 1, una mujer 3, al casarse con un varón 5, se está casan­ do también, a la vez, con su MBS y su FZS. De ahí la terminología prescriptiva simétrica, que establece las siguientes ecuacio­ nes: WF = MB = FZH ; W = MBD/ FZD/MMBD; ZH = MBS/FZS; SW = ZD/MBSD; DH = ZS/MBSS; etc. La distinción adicional que hace la terminología Arunta entre primos cruzados primeros y primos cruzados segundos - (MBD = FZD) ^ (MMBDD) - así como el resto de las discriminaciones que diferencian las terminologías matrilateral y patrilateral sólo se nos harán inteligibles a la luz de las vicisitudes de la teoría de la alian­ za que más adelante discutiremos. La sumaria exposición que hemos hecho de la terminología Kariera sólo va dirigida a mostrar al lector-estudiante cuán distintas aparecen las terminologías del parentesco cuando se las analiza a la luz de la teoría de linajes o de la teoría de la alianza.

CAPITULO 5

Parentesco y biología (Antropología del parentesco y Biología de la reproducción sexual)

Antropo-logía y Bio-logía son dos palabras de origen griego con idéntica forma: ambas están constituidas por la unión de dos “semantemas” (anthropos y lagos la pri­ mera; bios y logos la segunda) uno de los cuales (logos) es común a ambas. Logos suele traducirse al castellano como “palabra”, “lenguaje”, “discurso”, “razón” o “ciencia”; anthropos significa “hombre” en tanto que ser genérico (es decir, tanto aner -”varón”- como gynaikós -”mujer”) y bios significa “vida”. Por consiguiente, Antropología significa “ciencia del hombre” o “discurso sobre el hombre” y Biología significa “ciencia de la vida” o “discurso sobre la vida”. Remitiendo en última instancia a esa etimología, la Antropología y la Biología son actualmente, en la cultura euro-americana globalizada, dos disciplinas académi­ cas cuyo carácter “científico” nadie niega a la segunda mientras que muchos, antro­ pólogos incluidos, son reacios a reconocérselo a la primera. Discursos, estudios, tra­ tados escritos, teorías sobre el hombre y sobre la vida, sobre los procesos vitales de los animales (gestación, digestión, crecimiento, reproducción, etc.) y sobre las for­ mas de vida social y cultural de los hombres los ha habido, en la historia de “nues­ tra” cultura, desde sus orígenes griegos, pero hasta el siglo XIX no hay, propiamen­ te hablando, una “ciencia del hombre” ni una “ciencia de la vida” académicamente institucionalizadas y reconocidas como tales. En el caso de la Antropología, muy pronto calificada y definida académicamen­ te como Social o como Cultural, el nombre de la disciplina precede a su institucionalización y el amplio objeto de la vieja Antropología (“el hombre”, “los hombres”, “lo humano” en sus múltiples facetas, aspectos y dimensiones) se va repartiendo, de forma progresiva y con frecuencia inamistosa, entre varias disciplinas académicas: las distintas Humanidades (Filosofía, Filología, Historia, etc.), las distintas Ciencias Humanas (Psicología, Economía, Sociología, etc.), la Antropología SocioCultural...}' la Biología.

En el caso de la Biología, por el contrario, el nombre de la disciplina es estricta­ mente contemporáneo a su constitución académica: la palabra misma (“biología”) es muy reciente y la forjaron simultáneamente, a comienzos del siglo XIX, Lamarck en Francia y Trevinarius en Alemania (Klein 1980, Pichot 1993) al objeto de reagrupar en una sola disciplina ciencias o “discursos sobre la vida” antes independientes como la taxonomía, la fisiología, la anatomía, las disciplinas médicas, etc. A ese período “pre-biológico” de los “discursos sobre la vida” pertenecen las dos principales con­ cepciones “pre-científicas” de los procesos vitales profesadas en la cultura “occiden­ tal” : la de Aristóteles (que perduró sobre todo bajo la forma que le dio Galeno) y la de Descartes. “C u a n d o D e s c a r t e s a b a n d o n ó e l p a r a d ig m a a r is t o t é lic o - g a lé n ic o a m e d ia d o s d e l sig lo X V I I , la ‘c ie n c ia d e la v id a ’ e n tr ó e n u n a c r is is q u e d u r ó h a sta c o m ie n z o s d e l s ig lo X X , m o m e n t o e n q u e la c o n j u n c ió n d e la s te o r ía s e la b o r a d a s p o r C la u d e B a m a r d y p o r D arw in in a u g u r a ro n la

Biología moderna, in v e n ta n d o u n n u e v o p a r a d ig m a ‘b e m a r d o -d a r w in ia n o ’

q u e a s o c ia e l a n im a l-m á q u in a c a r te s ia n o , la c ie n c ia e x p e r im e n ta l y la te o r ía d e la e v o lu ­ c ió n ” (P ic h o t 1 9 9 3 ).

En 1899-1900, De Vries, Correns y Tschermak redescubrieron, cada uno por su cuenta, un ignorado artículo publicado por G.J.Mendel, en 1865, sobre las “leyes de la herencia”, y a partir de ahí se produjo un espectacular progreso científico que con­ virtió al siglo XX en el siglo de la Biología y, más en particular, en el siglo de la Genética, sub-disciplina de la Biología bautizada con un término (genetics) acuñado por W. Bateson en 1908. Es muy probable que estas diferencias en el modo de constituirse y de bautizar­ se como disciplinas la Antropología y la Biología tengan algo que ver con el fenó­ meno ideológico sobre el que queremos llamar aquí la atención por su importancia en la historia de la Antropología del Parentesco: ese fenómeno, frecuente efecto ideo­ lógico del progreso científico en todas las disciplinas, es la reificación de las abs­ tracciones teóricas y se ha producido de forma especialmente acusada en el caso de la Biología. En la “cultura científica” del siglo XX -y también, en menor medida, en la “cultura popular” de las sociedades alfabetizadas y escolarizadas- el influjo ideo­ lógico de la Biología ha llegado al extremo de producir la designación lingüística del objeto real de la disciplina (la vida, los procesos vitales) con el nombre del discurso acerca de él, es decir con el nombre de la disciplina que lo estudia (“lo biológico”), con un término que es -recordémoslo—un neologismo técnico muy tardío. Para referirse, por ejemplo, a los dioses y a los hombres, a “lo divino” y “lo humano”, sólo un pedante diría “lo teológico” y “lo antropológico”, y sin embargo es frecuente, especialmente entre antropólogos, hablar de “lo biológico” -contrapuesto curiosamente a “lo social” o “lo cultural” y no, como cabría esperar por moti­ vos de simetría léxica, a “lo sociológico” o “lo culturológico”- para referirse a los procesos vitales (metabolismo, reproducción, etc.) que estudia la Biología. Al provo­ car de ese modo la confusión lingüística entre el objeto de estudio (bios) y el discur­ so (logos) sobre ese objeto (bio-logía) se favorece la identificación de la realidad estudiada -los procesos vitales que la Biología analiza desde una determinada pers­ pectiva teórica y que otras disciplinas, como la Antropología, analizan desde otras-

con la perspectiva particular desde la que la Biología la estudia. De ese modo, los conceptos se convierten en cosas reales, las categorías en sustancias, y los procesos vitales con múltiples dimensiones y aspectos, como la reproducción humana, quedan reducidos a “lo biológico” sustantivamente entendido. Todas las actividades humanas (trabajar, comer, copular, parir, dormir, hablar, pensar, escribir, etc.) pueden analizarse y estudiarse desde el punto de vista de la Biología y también desde el punto de vista de la Psicología, la Sociología, la Economía, etc., pero ninguno de los procesos involucrados en esas actividades es intrínsecamente más biológico, psicológico o sociológico que otro: hablar no es, en sí mismo, menos “biológico” que parir (¿acaso no hay una Biología del lenguaje?) ni copular o comer son, en sí mismos, procesos menos “psicológicos” o “sociológicos” que trabajar, pensar o comunicarse oralmente o por escrito; lo único que puede ser biológico, psicológico o sociológico es la perspectiva teórica desde la que se estudian las distintas actividades y procesos humanos. Por consiguiente, “las relaciones que se derivan de los procesos de reproducción sexual humana”, definitorias según Schneider (1984:201) del parentesco para los antropólogos, no son, en sí mismas, ni biológicas ni sociológicas, y pueden analizar­ se y estudiarse tanto desde el punto de vista de la Biología como desde el punto de vista de la Sociología o la Antropología. Las relaciones sexuales no son, en sí mis­ mas, ni más ni menos biológicas que las relaciones dialécticas o laborales; segregar semen o flujo vaginal no es ni más ni menos “biológico” que emitir sonidos, quemar energía o sudar. Las relaciones derivadas del coito no son, en sí mismas, ni más ni menos biológicas que las derivadas de la comensalidad. La relaciones derivadas del nacimiento no son, en sí mismas, ni más ni menos biológicas que las relaciones deri­ vadas de compartir el alimento o de trabajar en común. Los hombres no somos “bio­ lógicos” de cintura para abajo y “culturales” de cintura para arriba: el cerebro es tan “biológico” como los testículos y la actividad de éstos tan “sociológica” como el intercambio monetario. La frecuente identificación ideológica de la sexualidad y la reproducción con un supuesto ámbito separado de “lo biológico” carece de justificación científica alguna en Biología o en Antropología y tiene un doble origen filosófico-religioso: la teoría platónica de “los tres linajes de la psiché” humana (vegetativo, sensitivo e intelecti­ vo) respectivamente alojados en tres partes del cuerpo (bajo vientre, pecho y cabeza) y el dualismo cristiano alma-cuerpo que reduce el cuerpo a la “carne” e identifica ésta con la sexualidad y con el pecado. Es preciso por tanto revisar y cuestionar una oposición que ha hecho correr mucha tinta en Antropología del Parentesco: la oposición entre “parentesco biológi­ co” y “parentesco social”. No hay justificación científica alguna para hablar de parentesco biológico y parentesco social como si fueran dos realidades sustantivas diferenciadas; en el mejor de los casos, esas expresiones son una forma rápida y des­ cuidada de referirse a dos perspectivas teóricas diferentes sobre los mismos fenóme­ nos, y en el peor y más frecuente reflejan una categorización y calificación incorrec­ ta y arbitraria de determinados procesos vitales. Lo que habitualmente subyace al uso

de la expresión “parentesco biológico” es una arbitraria y restrictiva selección del adjetivo “biológico” para calificar y definir exclusivamente las relaciones sexuales y las relaciones derivadas del proceso de procreación o relaciones postuladas en virtud del nacimiento. En tal caso, su contraposición al “parentesco social” implica simul­ táneamente privar a esas relaciones de su aspecto “sociológico” (o cuando menos minimizarlo) y privar de su aspecto “biológico” a las relaciones derivadas de otros procesos vitales distintos a la procreación y el nacimiento. Por otra parte, reunir bajo la denominación común de “parentesco biológico” o de relaciones “biológicas” de parentesco a dos tipos de relación social y cultural­ mente tan distintos entre sí como las relaciones sexuales y las relaciones entre pro­ genitores y prole derivadas del proceso de procreación, lejos de representar un pro­ greso o clarificación científica constituye más bien una fuente de confusión analítica. Esa confusión se agrava cuando se le añade la identificación más o menos subrepti­ cia entre relación sexual (“biológica”), relación conyugal y relación de alianza, para avalar así la falaz conclusión de que el parentesco en general -tanto la consanguini­ dad como la alianza- tiene un fundamento biológico. De ese modo, se reserva la cali­ ficación de “parentesco social (no-biológico)” al parentesco por adopción y al paren­ tesco político o afín, aunque para ello sea preciso dividir paradójicamente en dos a los parientes por alianza, distinguiendo cualitativamente la relación (“social”) con los afines de la relación (“biológica”) con el cónyuge a cuyo través se establece el vínculo de afinidad. Planteada de ese modo la identificación, por una parte, entre parentesco en vir­ tud del nacimiento y parentesco “biológico”, y su contraposición, por otra, con el parentesco “social”, es inevitable volverse ciego a la dimensión biológica de otros procesos sociales de producción de consustancialidad (por medio, por ejemplo, de la comensalidad, de la digestión de alimento común y del trabajo en común sobre una tierra común para producir ese alimento común), es inevitable volverse ciego a la indudable analogía entre los distintos procesos bio-sociales a los que distintas cultu­ ras asignan la capacidad de producir relaciones diversas de parentesco y formas varias de consustancialidad o identidad social común1. Es importante tener ésto en cuenta a la hora de enfrentarse a la larga y con fre­ cuencia confusa polémica antropológica acerca de las relaciones entre “parentesco biológico” y “parentesco social”: a) En la década de 1960, un artículo de E. Gellner, “Lenguaje ideal y estructura del parentesco” (parte del cual está recogido en el Apéndice a Introducción a dos teorías de la Antropología social, de L. Dumont, Anagrama, Barcelona, 1975) suscitó una notable polémica acerca de la naturaleza del parentesco en la que participaron algunos de los antropólogos que más han contribuido al desarrollo de la disciplina. Un artículo de J.H. Beattie, “Parentesco y Antro­

1 Véase, en el Capítulo 1, el epígrafe sobre El Parentesco como proceso y como resultado (con)sustancia(lidad) e (inter)relación.

pología social”, y otro de D.M. Schneider, “La naturaleza del parentesco”, están recogidos en el Apéndice a la obra citada de L. Dumont. Una buena revisión de esa polémica, inserta en una lúcida reflexión sobre las distintas concepciones antropológicas y sociológicas sobre el parentesco puede encontrarse en C.C. Harris, Kinship, Open University Press, Milton Keynes, 1990. b) En la “PART III. The Relationship between the Facts of Sexual Reproduction and the Cultural Constitution of Kinship”, del libro de D.M. Schneider, A Critique o f the Study o f KINSHIP, The University of Michigan Press, 1984, se procede a una revisión crítica de las distintas respuestas a este problema desde los orígenes de la disciplina hasta los años 80.

1. GENÉTICA, EVOLUCIÓN BIOLÓGICA Y PARENTESCO

1.1. Herencia e hibridación: economía y eugenesia Aunque vistas a posteriori, desde una perspectiva histórica, la Genética y la Antropología* del Parentesco nacen casi a la vez como disciplinas científicas (Mendel formula su/fam osas leyes en 1864 y Morgan publica Systems o f Consanguinity and Affinity en 1871), hasta que en la década de 1970 la Antropología Social reacciona de modo variable al impacto de la Sociobiología (que se sitúa explícitamente en el marco de la llamada Teoría Sintética de la Evolución, fruto de la armonización del legado de Mendel con el de Darwin, aunque su principal inspiración teórica proceda de la Etología) ambas disciplinas se desarrollan de modo totalmente independiente y elaboran dos conceptos distintos de parentesco que, pese a las pretensiones de los sociobiólogos, los psicólogos evolucionistas y algunos antropólogos biosociales, no son fácilmente conciliables: el concepto genético de parentesco y el concepto antro­ pológico de parentesco se entrelazan de múltiples formas y tienen una enmarañada historia paralela, pero son fundamentalmente distintos. En otros lugares de este texto (cuando discutamos el concepto de “raza” o cuan­ do analicemos la relación entre la concepción “biologista” del parentesco propia, según algunos antropólogos, de la cultura occidental y la concepción economicista y semiológica que la Biología científica ofrece de la “vida”, centrada en las nociones de herencia biológica y de código genético) trataremos de las consecuencias teóricas e ideológicas que tuvo el largo “olvido” de las leyes de Mendel en el desarrollo de la Biología y de la Antropología Física durante la segunda mitad del siglo XIX. Estudiaremos asimismo más adelante los efectos que tuvo en la demolición de los fundamentos de la raciología científica la sustitución de la teoría “combinante” o

“mezcladora” de la herencia de Galton por la teoría “disyuntiva” o “alternativa” de Mendel y el radical cambio que ésta última promovió en la previa imagen sustancialista e identitaria de las especies y de las razas, seriamente afectada también por la reconsideración anti-esencialista darwiniana de la noción de especie como “pobla­ ción reproductora” (breeding population). Por el momento, aquí y ahora, nos limitaremos a llamar la atención sobre algunos rasgos característicos de la concepción genetista de la herencia biológica y del subsi­ guiente concepto genético de parentesco, rasgos en los que se fundamentarán esos análisis posteriores y a los que por lo tanto hemos de volver en distintas ocasiones. Para empezar, es preciso tener en cuenta que hasta finales del siglo XIX no adquie­ re el término herencia un significado biológico. Según Corominas2, herencia signifi­ có antiguamente “bienes pertenecientes a alguno por cualquier concepto” (año 914) y “dependencias de un lugar” (fin del s.IX); el término latino del que proviene, haerentia (neutro plural del participio de haerere, “estar adherido”), significaba “cosas vin­ culadas”, “pertenencias”; en castellano la evolución de su sentido sufrió el influjo de heredad, heredero y términos emparentados, pasando a significar, sólo desde 1210, “bienes y derecho que se heredan”; el sentido de “derecho de heredar, sucesión en los bienes de un difunto” no aparece hasta 1495 o 1615. En castellano, el significado bio­ lógico de heredar (“recibir un ser vivo caracteres biológicos transmitidos biológica­ mente por los padres”) deriva de su previo significado jurídico y económico: “pasar a poseer los bienes de una persona a su muerte”3. Hay que señalar también que Mendel formuló lo que actualmente se conoce como sus “leyes de la herencia” como resultado de un experimento con especies domesticadas -n o como resultado de la observación y estudio de especies silvestresy lo hizo en el marco teórico de lo que en su tiempo se entendía como estudio botá­ nico y zootécnico de la hibridación (del latín ibrida, etimológicamente “sangre mez­ clada”), es decir de la mezcla de progenies, razas, castas o “líneas de descendencia” (en francés lignées, derivado de ligne, “línea”, y de donde deriva lignage, “linaje”) consideradas puras. Esos estudios buscaban, con claros propósitos prácticos ligados a la mejora de la agricultura y la ganadería, mejorar el conocimiento de la transmi­

2 Joan Corominas, Breve Diccionario Etimológico de la Lengua Castellana, Ed.Gredos, Madrid, 1976, p.317. 3 Cf. M.Seco, O.Andrés y G.Ramos, Diccionario del español actual, Vol.II, p.2455, Aguilar, Madrid, 1999. En francés es análogo el influjo que sobre la evolución semántica de los términos hérédité (herencia) y héréditaire (hereditario) tiene el significado económico de los términos héritage (heredad, patrimonio), héritier (heredero -de un patrimonio-) y hériter (heredar -un patrimo­ nio-). En inglés el verbo inherit tiene una significación primariamente legal (“to receive -property or title, for exemple- from an ancestry by legal succession or will”) y sólo secundaria y derivada­ mente biológica (“to receive -a characteristic- from one's parents by genetic transmission”): la segunda acepción predomina en heredity (“the genetic transmission of characteristics from parent to offspring”) y la primera en heritage (“property that is or can be inherited”) y en inheritance (“something inherited or to be inherited”). Cf. The American Heritage (sic) Dictionary of the English Language, Boston-New York, 1996.

sión de los caracteres observables de animales y vegetales, tanto de los caracteres conformes o semejantes a los progenitores como de los variables o diferentes, tanto de los caracteres deseables que se quería conservar en la progenie cuanto de los inde­ seables que se intentaba eliminar o mejorar. El hecho de que el primer referente empírico del término latino hibrida-ae (m. y f.) fuera, en Roma, la progenie de un hombre libre con una mujer esclava o de un varón romano con una mujer extranjera, muestra cómo, en este caso como en tantos otros, lo que empieza siendo una discriminación, categorización y clasificación socio-cultural se naturaliza y biologiza primero en el ámbito “humanizado” de la experimentación técnica con especies domesticadas -e l único ámbito “natural” en el que existen “razas puras”, producidas por los hombres- para pasar más tarde, una vez perdido el recuerdo semántico de su inical desplazamiento metafórico, a convertirse ideológicamente en supuesto fundamento “natural” de nuevas discriminaciones, categorizaciones y clasificaciones sociales, como aquellas que pretenden tener como base biológica la “raza”. Mendel eligió para sus experimentos distintas variedades de guisantes cultivados, una especie vegetal que -com o muchas de las plantas domesticadas y artificialmen­ te reproducidas por los hombres- posee una amplia diversidad genética, que no se presenta de forma dispersa como en la especie humana, en la que cada individuo es diferente, sino repartida y agrupada en una gama limitada de variedades, cada una de las cuales es una “raza pura” en la que todos los individuos son idénticos. Ello es resultado de un modo de reproducción frecuente en las plantas cultivadas: la autofe­ cundación; los gametos (el polen y los óvulos) proceden del mismo individuo o de individuos idénticos (de la misma planta) y las flores son fecundadas normalmente por su propio polen, de tal modo que puede decirse que la semilla resultante de la fecundación tiene como progenitor “macho” y “hembra” al mismo individuo o a un individuo idéntico (Lasker y Tizzer 1982: 57). En consecuencia, la especie se frag­ menta en cierto número de variedades o razas puras (en francés lignées o “líneas de descendencia” puras, en inglés puré strains, con frecuencia calificadas como truebreeding) definidas por caracteres hereditarios diferentes y en cuyo interior la repro­ ducción por autofecundación tiende a perpetuar los mismos caracteres. Aunque se trata de un caso de reproducción sexual con gametogénesis, por lo que se refiere a la transmisión de los caracteres el resultado artificialmente logrado es similar al que se produce naturalmente en la reproducción asexual por blastogénesis: los “hijos” son idénticos a los “padres”4. Del mismo modo que es posible obtener artificialmente la autofecundación “natu­ ral” de los guisantes domesticados-escribo “natural” porque, una vez obtenidas las

4 Hay que señalar que, aunque la reproducción sexual de los vegetales no es fundamental­ mente diferente a la de los aninales, hay diferencias sensibles entre ambas que impiden lograr, en los animales con reproducción sexual, algo análogo a la autofecundación de “razas puras” obteni­ da con los guisantes y otras plantas. Así era al menos hasta los recientes experimentos con clona­ ción: la oveja Dolly ha cambiado el panorama.

“razas puras”, no se precisa la intervención humana para que se reproduzcan “natu­ ralmente” por autofecundación- es posible también evitarla y hacer experimentos de hibridación procediendo a cruzar entre sí individuos pertenecientes a distintas lignées puras, diferencialmente caracterizadas por rasgos o caracteres externos y observables perfectamente discemibles y relativamente simples (forma, color, rugosidad, etc.) con objeto de descubrir los efectos de la “mezcla” en la distribución estadística de los caracteres de las sucesivas progenies. Eso es exactamente lo que hizo Mendel5. Se puede decir que, en cierto modo, sus experimentos de hibridación vegetal invertían el proceso zootécnico de “selección artificial” o eugenesia animal median­ te el cual los ganaderos habían obtenido y perpetuado “razas puras” de animales domésticos que intentaban acercarse con éxito variable a las lignées vegetales puras capaces de autofecundación; ese procedimiento consistía en controlar artificialmen­ te su reproducción sexual “natural”6, permitiendo y fomentando exclusivamente el cruzamiento de aquellos especímenes que exhibían en el máximo grado los caracte­ res físicos, fisiológicos y/o conductuales que se deseaba obtener y que se conviertieron, una vez consolidados y perpetuados en una minoría de individuos a lo largo de generaciones sucesivas, en los rasgos biológicos definitorios de la raza artificial­ mente obtenida. En los márgenes del camino hacia ese logro final -la “raza pura” deseada por el dueño y señor hum ano- quedaban sacrificados, desestimados o prete­ ridos en cada generación una mayoría de individuos cuyos caracteres no respondían a lo proyectado y apetecido. Paradójicamente, los experimentos de Mendel sobre hibridación permitieron explicar cómo y por qué los métodos eugenésicos de agricultores y ganaderos, cen­ trados en el control de la reproducción de las especies domesticadas, habían conse­ guido obtener, mediante la selección artificial de los individuos poseedores de los caracteres deseados, las “razas puras” que él se dedicó a mezclar: las “leyes de la herencia” que él descubrió muestran, como veremos más adelante, cómo y por qué

5 Mendel seleccionó varias lignées de guisantes cuya identificación no siempre está clara (,Pisum sativum, Pisum quadratum, Pisum saccharatum, etc.) pero cuyas formas son estables. Entre sus rasgos o caracteres aisló para su estudio estadístico siete fáciles de reconocer y que podían carectarizarse en términos de oposiciones binarias: tres se referían a la semilla (forma redondeada vs. granulosa, cotyledones amarillos vs. verdes, tegumento pardusco vs. verde); dos se referían a la vaina (con vs. sin estrangulamiento, color verde vs. amarillo de la vaina sin madurar); uno se refe­ ría a la posición de las flores (axiales vs. terminales); y el séptimo a la longitud de los tallos (lar­ gos vs. cortos). 6 Tanto aquí como en algunas apariciones anteriores escribo “natural” entre comillas para lla­ mar la atención sobre la relatividad de nuestro concepto común de lo que es natural y artificial: si las contraponemos a las distintas formas de fecundación artificial promovidas por las Nuevas Tecnologías Reproductivas, consideramos naturales las formas de reproducirse de los animales domésticos (y de los hombres y mujeres que siguen practicando la antigua técnica del coito), pero si las contraponemos a los modos de reproducirse de los animales salvajes en libertad considerare­ mos artificial el control humano de la reproducción de los animales domésticos (la elección de sementales, el control del pedigrí de los perros y caballos “de raza”, etc.). ¿Cómo calificamos el modo de reproducirse de los hombres y mujeres auto-domesticados?

-en casos sencillos de dos únicas alternativas fenotípicas y determinación unívoca de un carácter simple por un solo par de alelos- el cruzamiento sucesivo en exclusiva de individuos con el mismo fenotipo termina por hacer desaparecer del grupo fenotípicamente idéntico el gen recesivo responsable del fenotipo alternativo. El botánico y genetista danés Wilhelm Johannsen (1857-1927) distinguía la selección, principio de pureza, y la mutación, principio de variabilidad: la “purifica­ ción” de una lignée -escribía- consiste en su “aislamiento” por la selección y “la acción de la selección debe cesar cuando la purificación, es decir prácticamente el aislamiento de la raza pura más fuertemente divergente, está completa” (cit. en Zimmermann 1993: 19). El proceso de selección artificial eugenésica, generador y preservador de lo más cercano al modelo ideal de “razas puras” que puede lograrse en el reino animal, al elegir como método de selección el apareamiento sexual exclusivo de individuos con el máximo grado de semejanza y de excelencia en los caracteres deseados, indi­ viduos idealmente “idénticos”, tiene como modelo, como ideal de imposible cum­ plimiento (más allá incluso de la autofecundación que puede llegar a obtenerse en las lignées de algunas especies vegetales y que permite la reproducción permanen­ te de los mismos caracteres en las sucesivas generaciones) la repetición mimética por replicación en que consiste la reproducción asexuada7: en la reproducción por blastogénesis de los organismos asexuados -que es también el modo de reproducir­ se de las células somáticas de los organismos sexuados- la progenie es genética­ mente idéntica al progenitor (en el caso de las células somáticas la célula “hija” es idéntica a la célula “madre”8). La reproducción asexuada ejemplifica a la perfección el concepto de parentesco que, como veremos, hará suyo la Genética: para Francis Zimmermann, el patentesco genético es la repetición de una identidad a través del tiempo. En opinión de este autor, la Antropología del Parentesco comparte inicialmente con la Genética “una misma idea tradicional del parentesco: se dice que un niño se parece a sus padres, que hereda de ellos un cierto patrimonio, que reproduce después de ellos un mismo tipo ancestral” (Zimmermann 1993:19). Como testimonio de esa inicial coincidencia teórica, Zimmermann alega que en 1903 Johannsen define las “lignnés puras” como

7 Resulta tentador especular con la posibilidad de que haya alguna relación entre la mayor proximidad del mundo vegetal de las plantas cultivadas al modelo asexual de transmisión inconta­ minada a través del tiempo de una identidad individual y grupal pura y la seducción que experi­ mentan algunos grupos sociales civilizados (agrícolas y sedentarios) que gustan concebirse como “razas puras” eternamente idénticas a sí mismas, por mitos de origen que les presentan como autóc­ tonos, como “nacidos de la tierra”, como vegetales en suma. La fraseología patriótica sobre las raí­ ces en la tierra patria, sobre el arraigo y el desarraigo, remite también a un modelo vegetal. En rea­ lidad, el modelo metafórico más adecuado para una comunidad racial o nacional que se pretende o desea pura y homogénea es una comunidad de eunucos naturales como los protozoos. 8 Si en los organismos asexuados no hay dos sexos ni mucho menos dos géneros y, por tanto, no hay macho y hembra ni hay padre o madre, ¿por qué hablamos de célula-madre y célula-hija y no de célula-padre y célula-hijo?

la constancia de un genotipo y en 1915 Rivers define la descendencia como la trans­ misión de la cualidad de miembro de un linaje9. Significativamente, una de las cosas que impide en las especies animales sexuadas que se logre de modo perfecto ese “ideal” de la replicación mimética de individuos puros de razas puras (entendidas casi como grupos distintos de clones) es -además de las mutaciones génicas- el intrínseco carácter diversificador de la reproducción sexual, productora inevitable, por recombinación de los genes de los progenitores, de la varia­ ción genética de los hijos respecto a los padres. Como escriben Schultz y Lavenda: “Una raza pura sería, en términos biológicos, una población homocigótica en todos y cada uno de los loci génicos, incluyendo los de los cromosomas X e Y; una imposibilidad que daría como resultado una población de clones asexuados” (1998:49).

Pero ese rasgo esencial de la modalidad sexual de reproducción animal sólo lo han descubierto y justificado teóricamente los biólogos desde comienzos del siglo XX. Hasta entonces, las teorías de la reproducción y de la herencia biológica vigentes en la cultura occidental eran bastante más armonizables con el ideal eugenésico esencialista e “identitario”.

1.2. Etno-teorías occidentales de la reproducción humana En la Antigüedad greco-romana suelen destacarse (Darmon 1981, McLaren 1984, Narotzky 1995) dos teorías principales de la reproducción humana: la de Aristóteles y la de Hipócrates, retomada por Galeno. Para Aristóteles la hembra, pasi­ va, sólo aporta materia inerte, mientras que el varón, activo, aporta movimiento y forma: la esencia vital del nuevo ser proviene del hombre, mientras que la mujer se limita a aportar alimento al feto. Conceptualmente elaborada en el marco de la filo­ sofía hilemórfica, la teoría aristotélica de la generación metaforiza un modelo agrí­ cola que se halla presente en muchas otras culturas: el semen del hombre es la semi­ lla que se siembra en el campo nutricio que es la matriz de la mujer; el nuevo ser humano se halla ya, de alguna manera, potencialmente preformado en la semilla varonil, y el desarrollo del feto en la matriz femenina no es sino la actualización de esa potencia como forma y finalidad (entelequia). Frente al preformismo viricéntrico de Aristóteles, Hipócrates y Galeno conside­ raban que para que se realizara la concepción era necesaria la mezcla del semen mas­ culino con el semen femenino; además de asignar al macho y a la hembra un papel similar en la génesis de la prole, esta teoría -llamada por eso epigenética- postula que la creación del nuevo ser se produce en el momento en que los dos fluidos, el masculino y el femenino, entran en contacto (es decir: el nuevo ser no existe, ni en acto ni en potencia, antes de ese contacto, no está preformado).

9 Ver en el Capítulo 3, Parentesco, descendencia y residencia, el apartado sobre Rivers y el concepto de descendencia.

La teoría epigenética de Galeno tuvo, hasta el siglo XVII, más influencia que la de Aristóteles, aunque fue en parte influida por ella al aceptar, por ejemplo, que el semen masculino tiene cualidades espirituales de las que carece el femenino. Por otra parte, desde comienzos de la era cristiana y a lo largo de la Edad Media, el cristianis­ mo superpone sobre estas teorías clásicas de la reproducción -que tiende a interpretar como teorías de la reproducción del cuerpo humano exclusivamente—una especula­ ción teológica sobre el momento en que Dios, al infundir el alma al cuerpo así for­ mado, crea propiamente un nuevo ser humano. Para la teología cristiana, sea cual sea la relación del cuerpo humano con el hombre y la mujer que lo procrean, sólo DiosPadre crea las almas humanas, que parecen por tanto carecer de Creadora o Genitrix Espiritual, aunque el propio Dios sin embargo, aunque sólo sea en su Segunda Persona como Hijo, sí tenga Madre y además, para complicar aún más las cosas, madre huma­ na. Aunque aquí y ahora no vamos a ocupamos de estas sutilezas, digamos que la comprensión de la teología de la creación y de la procreación humana es imprescin­ dible para entender tanto el “parentesco espiritual” característico de la civilización cristiana como la trascendental intervención de la Iglesia en la estructuración de la familia y el “parentesco social” en la sociedad occidental medieval y moderna. Entre el siglo XVII y el XIX, las distintas etnoteorías occidentales de la repro­ ducción humana pueden ser clasificadas en dos grandes grupos que prolongan -en el nuevo marco teórico generado por el desarrollo científico de la embriología y la teo­ ría celular- las dos tendencias principales surgidas en la Antigüedad: los epigenetistas defienden que el embrión se va formando gradualmente por elaboraciones sucesivas del huevo germinal (Omne vivum ex ovo proclama Harvey en 1651) mientras los pre­ formistas pretenden que el nuevo ser no se forma sino que, existiendo completo y en miniatura en el germen, se limita a agrandarse y desplegarse para producir el ser vivo. Entre los preformistas podemos distinguir a los avistas y a los animalculistas. Los ovistas -que se sintieron especialmente estimulados por el descubrimiento del óvulo en las hembras- defendían que los “seres miniatura” están alojados en el óvulo de la hem­ bra como un embrión preformado e inerte y que el modesto papel del varón se limita a insuflar, con el aura seminalis de su esperma, la fuerza vital necesaria para salir del letar­ go e iniciar su desarrollo. Los animalculistas por su parte -que se sintieron especial­ mente estimulados por el descubrimiento, en 1677, de los espermatozoides en el semenconsideran que el “ser miniatura”, un homúnculo bien constituido acurrucado en la cabeza del espermatozoide según Hartsoecker, se halla encerrado en la célula germinal masculina y que el huevo de la hembra sólo desempeña un papel secundario. Algunos científicos preformistas, tanto de la escuela ovista como de la animalculista, piensan incluso que los embriones de las sucesivas generaciones están contenidos unos dentro de otros - a modo de muñecas rusas- y que por tanto toda la humanidad preexiste desde el principio de la Creación en los espermatozoides de Adán o en los óvulos de Eva. Frente a las teorías preformistas Buffon propuso en el siglo XVIII una teoría epigenista según la cual la generación se debe a la mezcla de moléculas de los fluidos sexuales masculinos y femeninos: estas moléculas “son moldeadas en el útero por un fenómeno de atracción entre moléculas semejantes; sólo las moléculas que formarán los

órganos sexuales se repelen” (Narotzky 1995, p.79). Aunque hasta 1870 no se estable­ ce un consenso científico acerca de la función del espermatozoide, desde comienzos del siglo XIX adquieren hegemonía ideológica las teorías epigenéticas que postulan la necesidad de la unión del espermatozoide y el óvulo para que tenga lugar la concepción. Desde el punto de vista de la transmisión de caracteres de los progenitores a la prole (lo que desde finales del siglo XIX se llamará la herencia biológica) podemos bautizar a las teorías preformistas animalculistas como teorías defensoras de la transmisión virilineal del patrimonio biológico hereditario, pues postulan que sólo por “línea de varones” - a través de los espermatozoides de los varones- circulan los homúnculos (de varón o de hembra) que van produciendo, generación tras genera­ ción, “líneas de descendencia” (lignées) o “razas puras” que perpetúan a través del tiempo unos mismos rasgos biológicos. Por motivos análogos, las teorías preformistas ovistas pueden caracterizarse como teorías defensoras de la transmisión uxorilineal del patrimonio biológico here­ ditario, pues según ellas sólo por “línea de hembras”, a través de los óvulos de las hembras, se transmiten los caracteres, aunque en cada generación tanto varones como hembras sean miembros de una u otra lignée. Y las teorías epigenetistas de la concepción por mezcla podrían a su vez caracte­ rizarse como teorías defensoras de la transmisión bilateral o bilinial del patrimonio biológico pues, según ellas, tanto el varón como la hembra transmitirían a su común pogenie, en todas y cada una de las generaciones, todos o algunos de sus caracteres. Lo que todas estas teorías tenían en común hasta que Mendel revolucionó el modo de pensar el proceso era el desconocimiento absoluto del modo en que esos caracteres se transmiten de los progenitores a la prole. Desconocimiento que Darwin compartió sin que ello le impidiera asestar, con su teoría de la evolución por selección natural, un golpe mortal a la concepción esencialista de las especies, complementario de la demo­ lición por Mendel de la concepción esencialista de los individuos y sus caracteres o cualidades definitorias. Aunque hay que reconocer que ambas revoluciones teóricas, la de Mendel y la de Darwin, fueron de efectos lentos, tardíos y con frecuencia ambiguos. Tan lentos, tardíos y ambiguos que todavía hoy, pese a la autoridad ideológica de que disfruta la Ciencia, la concepción folk del parentesco vigente en las sociedades occi­ dentales, una concepción sustancialista e identitaria, sigue mostrándose inmune a ellos.

1.3. Especies e individuos: de la esencia a las relaciones de parentesco (taxonomías y genalogías) Las concepciones pre-darwinianas del mundo natural tenían dos rasgos principa­ les en común (fixismo y esencialismo) que caracterizaban el marco interpretativo de referencia al que Arthur Lovejoy (1936) bautizó como Gran Cadena del Ser. El fixismo implicaba una anulación o atenuación de la “profundidad temporal” del mundo, una cierta “intemporalización” de la naturaleza. Según el biólogo Emst

Mayr (1982: 98) “en las sociedades occidentales de la Antigüedad la mayor parte de la gente creía que el mundo no cambiaba nunca”. La tradición griega pensaba que el mundo había existido y existiría por siempre; la tradición judeo-cristiana pensaba que el mundo era joven y terminaría pronto. Ambas tradiciones veían el mundo como fijo y sin cambios (Schultz y Lavanda, 1998: 25). La temporalidad (la mortalidad) era una vivencia y una preocupación exclusivamente humana y sólo para los seres huma­ nos parecía relevante el hecho de tener ancestros que vivieron en el pasado, antes del nacimiento propio, y descendientes que vivirían en el futuro, después de la muerte propia: los animales salvajes y las plantas silvestres, las especies biológicas “natura­ les”, perecían y se reproducían pero no se categorizaba su realidad en términos de genealogías, antepasados y descendencia, no se pensaba en ellos en términos de rela­ ciones (humanas) de parentesco; tamaña “humanización” estaba reservada a las razas domésticas “artificiales” con reproducción y pedigree controlados por los hombres. No se pensaba el mundo natural en términos culturales de relaciones de paren­ tesco social, pero sí se pensaba el mundo en general en términos de relaciones de “parentesco lógico”, es decir en términos de semejanza y afinidad, de diferencia y de identidad, en términos esencialistas deudores en última instancia, sea en versión cris­ tiana, judía o islámica, de la filosofía platónico-aristotélica. Para Platón las “cosas” o entidades del mundo sensible eran sólo copias de las ideas o formas (en griego eidos —pl. eide—, traducido al latín como species, de donde deriva el término castellano especie)', esas ideas o especies constituían un mundo ideal o eidético metaforizado -en el diálogo República- como “campo solar” ilumi­ nado por el Bien, Sol de las Ideas que las religiones monoteístas identificaron con Dios. El conocimiento humano -salida de la Caverna poblada por sombras e ilusio­ nes- no sena sino recuerdo (anamnesis) del alma (psiche) que vio las ideas antes de nacer (caer) al mundo sensible10.

10 Eric A. Havelock, en Preface to Plato (1963), ofrece una interpretación de la filosofía plató­ nica que considera como su previa condición de posibilidad la invención griega de la escritura alfabé­ tica, el único entre los distintos sistemas de escritura que permite la representación gráfica sin ambi­ güedad de los fonemas o sonidos significativos de las lenguas. Para Havelock sólo la existencia de textos escritos (que convierten los evanescentes productos acústicos de los actos de habla en perdura­ bles objetos visibles y permiten ver las palabras y pensar la lengua misma como un objeto analizable por un sujeto que, a diferencia de lo que ocurre en la comunicación oral, puede separarse de ella y verla desde fuera) permite que sea inteligible y tenga alguna pertinencia la búsqueda socrática, en los diá­ logos platónicos, de definiciones de “la justicia”, “el valor”, “el amor”, etc., la búsqueda de respues­ tas descontextualizadas a la pregunta “¿qué es X en sí mismo y por sí mismo?”, pregunta que, para Havelock, no es sino una pregunta por el significado del significante ÍX1 en cualquier contexto, situa­ ción o circunstancia, en cualquier acto de habla o juego de lenguaje en que aparezca. Para Havelock, la respuesta platónica (hay un eidos o species -forma o idea- de “justicia”, de “valor”, de “amor”, de “triángulo”, etc.) comienza por fijar y delimitar (definir) un significado literal (es decir escrito, tex­ tual) del significante gráfico (la palabra escrita) por el que se interroga y termina ontologizando como ideas eternas los signos que define. Si aceptamos la tesis de Havelock, concluiremos que las especies (eide) nacen como significados literales de las palabras en textos escritos. Desde su nacimiento alfa­ bético hasta su “realización” como especies biológicas, las ideas platónicas hacen un largo viaje por los reinos de la lógica, la metafísica, la cosmología, la ontología y las distintas ciencias.

Aristóteles - o quizás habría que decir mejor, el Aristóteles de los pensadores medievales y m odernos- rechaza esa dualidad ontológica de mundos separados (mundo eidético vs. mundo sensible) pero sólo para convertirla en una distinción epistemológica, hyle-mórfica, dentro de un único mundo pensado en términos dua­ les de materia y forma, en el que las eide o especies platónicas reaparecen, ligera­ mente maquilladas, de distintas maneras y en distintos planos: físicamente como form as estructuradoras de la materia de acuerdo con la finalidad (telos) de cada ente, metafísicamente como sustancias de las “cosas”, ontológicamente como esencias, y lógico-lingüísticamente como uno de los predicables. En consecuen­ cia, para los aristotélicos conocer no es ya, como para los platónicos, recordar las ideas previamente contempladas por el alma en el mundo eidético, sino abstraer las formas del mundo sensible: lo que se postula es que las especies inteligibles, que el entendimiento agente obtiene a partir de las especies sensibles que repre­ sentan la imagen impresa sobre el alma por los objetos individuales, reproducen la esencia del objeto, desprendida de sus particularidades y contingencias, de sus accidentes. El correlato lógico-lingüístico de esa operación epistemológica que abstre las especies inteligibles es una serie de predicaciones lógicamente encadenadas y jerarquizadas en las que un sujeto cualquiera va recibiendo sucesivos predicados definitorios (delimitadores de su esencia) que le asignan género (genus), especie (species), differentia, proprium y accidens: la especie aparece entonces, lógica­ mente, como una clase subordinada al género y supraordinada a los individuos, y se constituye cuando añadimos la diferencia al género. Para los escolásticos, si x es un miembro de la especie humana (un individuo de la clase de “los hombres”) al decir “x es un hombre” estamos predicando, del sujeto x, cuál es su especie; al decir “x es un animal” estamos predicando su género, y al decir “x es un animal racional”, estamos predicando su género más su diferencia específica, es decir su especie. Con arreglo a esa concepción del mundo y de la lógica, el conocimiento de un ámbito óntico cualquiera, el reino animal por ejemplo, empieza por adoptar la forma de una ta x o n o m ía o clasificación de los entes que lo constituyen, entendida como condición previa ineludible para la definición de estos últimos: en las clasificacio­ nes de Linnaeus (1707-1778), el padre de la moderna taxonomía biológica, las cate­ gorías de género y especie, entendidas de una manera esencialista deudora en últi­ ma instancia de Platón, siguen ocupando el lugar central; la designación clásica de las especies está formada por dos términos latinos: el primer término designa el género, compartido con otras especies, y el segundo la diferencia específica. Género y especie siguen ocupando el lugar central -aunque de ellas haya desapa­ recido teóricamente el esencialismo que atribuye necesariamente un correlato ontológico a cada “especie inteligible”—en definiciones taxonómicas modernas de la especie humana como la que, tomada de Harris (1984: 32), reproducimos en la Figura 5.1. En ella vemos que, girando todavía sobre el género {Homo) y la especie (Homo sapiens), se han multiplicado de forma convencional las categorías clasificatorias (Reino, Filo,

etc.11) en las que se incluyen los distintos tipos de organismo o taxones, pero su defi­ nición sigue reposando sobre un procedimiento lógico que no es sino la división pla­ tónica ejemplificada en El Sofista: los “animales” se dividen en “animales con vs. sin notocordios”; los “animales con notocordios” se dividen en “con vs. sin espina dorsal”, y así sucesivamente hasta que, al añadir al género Homo la diferencia específica que marca la plena hominización (la sapientización: ¿el lenguaje, la fabricación de herra­ mientas, la prohibición del incesto?) se obtiene la especie Homo sapiens sobre cuya naturaleza o esencia discuten, entre otros, los antropólogos (empezando por discutir si hay o no algo a lo que quepa llamar con sentido “naturaleza o esencia humana”). CATEGORÍA Reino Filo Subfilo Superclase Clase Subclase Infraclase Cohorte Superorden Orden Suborden Infraorden Superfamilia Familia Subfamilia Tribu Subtribu Género Subgénero Especie Subespecie

TAXÓN Animalia Chordata Vertebrata Tetrapoda Mammalia Theria Eutheria

DESCRIPCIÓN COMÚN Animales. Animales con notocordios. Animales con espina dorsal. Animales con cuatro pies. Animales con pelaje y glándulas mamarias. Mamíferos que conciben crias fetales. Mamíferos que alimentan al feto en el útero.

-

Primata Anthropoidea

Todos los monos, simios y humanos.

-

Hominoidea Homínida -

Homo Homo sapiens Homo sapiens sapiens

Miembros actuales y extintos de la especie Humana. Especie humana “moderna”. Todos los seres humanos contemporáneos.

Figura 4.5. Categorías y Taxones de la genealogía humana

11 El origen semántico de las categorías utilizadas en las taxonomías biológicas de los ani­ males es muy diverso. Como hemos visto, especie es un término que proviene de la idea o eidos platónico, del ámbito lógico-lingüístico. Género, del griego genos (en latín genus), tuvo en griego y en latín un significado lógico, pero en su uso común y primario designaba, tanto en Grecia como en Roma, un grupo social de parientes, un grupo de descendencia: Platón, en República, llama gene a lo que las versiones castellanas suelen traducir como “razas”, y la gens romana era lo que los antropólogos suelen denominar “linaje” o “clan”. Familia y sus derivados (superfamilia y subfa­ milia) también proviene del ámbito del parentesco. Reino y tribu proceden del ámbito político, etc. Los deplazamientos metafóricos de los términos desde un ámbito semántico-referencial a otro nunca son del todo inocentes y suelen tener efectos ideológicos en el modo de concebir las nuevas realidades que pasan a categorizar, especialmente en un terreno como el de las taxonomías bioló­ gicas que ha tardado mucho en liberarse de la esencialización de las categorías, de la conversión de los conceptos en realidades.

Los antropólogos Emily A. Schultz y Robert H. Lavanda (1998: 26) describen así el esencialismo característico de la concepción pre-darwiniana del mundo natural: “Si el mundo no cambia, entonces las diversas formas de vida que se dan en el mundo no cambian. Podemos hacer retroceder esta noción hasta Platón. Un elemento central en la filosofía de Platón era la creencia en ideas o formas inmutables. Cuando se aplicaban a las cosas vivas, las formas ideales eran ‘tipos naturales’ de plantas y animales. Cada tipo natural era distinto de todos los demás -los caballos se diferenciaban de los cuervos, por ejemplo, porque cada tipo natural ejemplificaba su propia forma ideal. Las diferencias entre cuervos o caballos individuales, tales como tamaño o color, eran meros ‘accidentes’ que no afectan a la esencia inmutable de la ‘corvidad’ o la ‘caballidad’; de ahí que esta concepción sea llamada esencialismo. Como explica Mayr, ‘cada especie se caracteriza por su esencia incambiable...y separada de todas las demás especies por una abrupta dis­ continuidad. El esencialismo asume que la diversidad de lo inanimado, así como también la de la naturaleza orgánica, es el reflejo de un número limitado de universales inmuta­ bles...Todos aquellos objetos que comparten la misma esencia pertenecen a la misma especie’ (1982: 256)”.

Como vamos a ver, Darwin atacó la línea de flotación de ese esencialismo y obli­ gó a repensar sobre nuevas bases teóricas (poblacionales) la noción de especie bio­ lógica. La sucinta reconstrucción de la historia semántica de la noción de especie en la filosofía platónica, aristotélica y medieval que más arriba hemos esbozado sólo tiene como función llamar la atención sobre los estrechos vínculos genealógicos y semánticos entre las nociones lógica, epistemológica, cosmológica y ontológica de especie, y por lo tanto sobre las inevitables implicaciones lógicas, epistemológicas, ontológicas y cosmológicas de la crítica darwiniana del concepto esencialista de especie biológica. En el plano cosmológico, por ejemplo, lo que se derrumba definitivamente bajo el impacto del darwinismo es toda la Gran Cadena del Ser: “Las ideas griegas fueron adoptadas y adaptadas por pensadores de la tradición judeocristiana. Durante la Edad Media, muchos intelectuales pensaron que podían describir los principios organizativos responsables de la armonía en la naturaleza. De acuerdo con Arthur Lovejoy (1936), razonaban del siguiente modo: Aristóteles sugirió que los tipos de organismos podían ser dispuestos en una línea simple desde los más primitivos a los más avanzados. Argumentó además que los atributos de un tipo de organismo se solapan siem­ pre hasta cierto punto con los atributos de los organismos más cercanos a él en la clasifi­ cación. Juntas, estas ideas constituyen un principio de continuidad. Lógicamente impli­ cado por el principio de continuidad está el principio de plenitud, o completud, que afirma que un mundo de organismos creados por un Dios benevolente no puede tener espacios vacíos sino que debe incluir todos los organismos lógicamente concebibles. Finalmente, puesto que sólo Dios es auto-suficiente, los filósofos dedujeron que cada una de Sus cria­ turas debe carecer, en mayor o menor grado, de alguna parte de la divina perfección. Como resultado, los varios tipos de organismos pueden disponerse en una jerarquía sim­ ple o gradación unilineal, basada en los grados en que se apartan del ideal divino. Cuando la noción de gradación unilineal fue combinada con las nociones de continuidad y plenitud, el resultado fue lo que se llamó scala naturae o Gran Cadena del Ser, un marco comprensivo para interpretar el mundo natural. Ese marco sugería que el cosmos entero estaba compuesto por ‘un inmenso o infinito número de eslabones...cada uno de los cua-

les difiere del inmediatamente superior y del inmediatamente inferior por el grado más pequeño posible de diferencia’ (Lovejoy 1936: 59). Los grados de diferencia se entendían en términos teológicos como grados de excelencia. Las criaturas más alejadas de la divina perfección estaban en lo más bajo de la jerarquía, mientras que las criaturas más semejan­ tes a Dios (como los ángeles) tenían el rango más alto. Los seres humanos ocupaban una posición única en la cadena. Sus cuerpos materiales les vinculaban a otros seres materia­ les, pero a diferencia de otras criaturas materiales, también estaban vinculados al reino espiritual porque Dios los había creado a Su imagen” (Schultz y Lavenda, 1998: 27).

Desde la perspectiva actual, hay dos evidencias materiales ante las que esa con­ cepción se mostraba ciega y cuya acertada interpretación por Darwin sigue ofrecien­ do una sólida base teórica al evolucionismo: la evidencia material del cambio de las especies a lo largo del tiempo (patente en el registro fósil) y la evidencia material del cambio de las especies en el abanico del espacio (patente, para Darwin y Wallace, en la gran diversidad de variedades de pinzón presentes en las Islas Galápagos). De las dos, fue el descubrimiento de la diversidad en el tiempo, de la diferencia evidente entre las especies fósiles desaparecidas y las especies actualmente vivientes de las que no hay rastro en el pasado, lo que produjo la primera conmoción en la scala naturae, las primeras dudas sobre su plenitud, su continuidad y su gradación unilineal: ¿había que considerar a las especies fósiles extinguidas como eslabones desprendi­ dos de la Gran Cadena del Ser?, ¿de donde podrían venir sino de Dios las nuevas especies que sustituyen a aquéllas?, ¿cómo conciliar la creencia en la creación divi­ na de las nuevas especies con la ortodoxia cristiana que decreta, con arreglo al Génesis, que la creación del mundo fue única y definitiva? La grieta abierta en el armónico edificio esencialista de la Gran Cadena del Ser con el reconocimiento de la diversidad de especies a lo largo del tiempo se amplió considerablemente cuando esa diversidad fue entendida como cambio y, sobre todo, cuando ese cambio fue interpretado en términos genealógicos de parentesco y des­ cendencia. La polémica entre catastrofistas12 y uniformitarianistas13 a lo largo del siglo XIX, cuyos detalles no nos interesan aquí, dio el paso fundamental de pensar esa diversidad como cambio: en la discusión acerca del cómo y el por qué de los cambios del mundo natural y de (o en) las especies (¿cambio gradual y no direccional, como postulaban los uniformitarianistas, o cambio revolucionario y guiado por Dios, como defendían los catastrofistas?) se fue abriendo paso, sobre la base de un común acuerdo al res­ pecto entre ambos contendientes, la idea de una mayor antigüedad del mundo, idea estimulada tanto por los descubrimientos geológicos de Lyell como por los hallazgos

12 “Catastrofismo: la noción de que desastres naturales, tales como diluvios, son los respon­ sables de la extinción de especies, que son a continuación sustituidas por nuevas especies” (Schultz y Lavenda, 1998: 26). Su principal exponente fue Georges Cuvier (1769-1832). 13 “Uniformitarianismo: la creencia de que los mismos procesos graduales de erosión y eleva­ ción que cambian la superficie de la tierra en la actualidad han estado actuando en el pasado. Por con­ siguiente, podemos utilizar nuestra comprensión de los procesos actuales para reconstruir la historia de la tierra” (Schultz y Lavenda, 1998: 26). Su principal exponente fue Charles Lyell (1797-1875).

fósiles de Cuvier. Como resultado, la temporalidad histórica reservada hasta entonces a los humanos comenzó a proyectarse sobre la naturaleza: no sólo la especie humana tiene historia, también las otras especies biológicas la tienen. Lamarck (1744-1829) fue el primero que pensó esa historia como genealogía: intentando conciliar la turbadora evidencia de la extinción de las especies fósiles con la visión tradicional de una creación divina armoniosa, dio el paso añadido de pro­ yectar sobre las especies biológicas la categorización genealógica de la temporali­ dad y de interpretar las semejanzas y diferencias entre las especies muertas y las vivas en el marco de las categorías culturales de parentesco y descendencia: “Lamarck sugirió una original interpretación de la evidencia material que se había utili­ zado para argumentar a favor de la extinción. Al observar que numerosas especies fósiles muestran una estrecha semejanza con las especies vivas, sugirió en 1809 que quizá las especies fósiles fueran los antepasados de las especies vivas. Las especies fósiles tienen un aspecto diferente al de sus descendientes, pensaba Lamarck, porque sus caracteres se han modificado a lo largo del tiempo para amoldarlos a los cambios climáticos y geográ­ ficos. Una conclusión así probaría que, después de todo, la naturaleza es armoniosa; que aunque el mundo de Dios fuera un mundo cambiante, El había dotado a sus criaturas con la capacidad para cambiar junto con él” (Schultz y Lavenda, 1998: 29).

Lamarck razona por analogía: las especies vivas son parcialmente diferentes y parcialmente semejantes a las especies fósiles que vivieron antes que ellas y desapa­ recieron, de modo análogo a cómo los hijos y los descendientes son parcialmente diferentes y parcialmente semejantes a sus padres y a los antepasados que vivieron antes que ellos y ya murieron (más parecidos en cualquier caso que quienes no tie­ nen relación de parentesco), ergo las especies vivas descienden de las especies fósi­ les, que son sus antepasados. La presuposición implícita en el razonamiento analógico de Lamarck es que “los hijos se parecen a los padres sin ser idénticos a ellos” (¿cómo podrían ser idénticos, a la vez, al padre y a la madre, sin que éstos, a su vez, sean idénticos entre sí?) y, más en general, que “los parientes se parecen entre sí más que los no-parientes” y que es probable que se parezcan tanto menos cuanto más alejados estén genealógicamente. La Genética nos permite hoy ofrecer una consistente explicación científica de lo acer­ tado de esa presuposición lamarckiana que la mayoría de nosotros, probablemente, considerará una irrefutable evidencia empírica más que un prejuicio cultural, pese a que, con seguridad, más de una padre cornudo, sabedor o no de que no es el genitor del hijo de su esposa, ha tenido que escuchar, cabreado o ridiculamente complacido, un “es igual que su padre” de boca de quien sabe que, en nuestra cultura, así debe ser y así se presupone que es. Pero ni Lamarck ni Darwin después de él tenían una explicación científica con­ vincente de esa supuesta evidencia empírica convertida en axioma básico de su teoría, y en tales condiciones de ignorancia sobre los mecanismos de la herencia biológica, lo que sí puede decirse que es una creencia cultural no compartida universalmente y, por entonces, carente de fundamento científico, es la atribición de la semejanza entre padres e hijos a la descendencia biológica: los Trobriand, por ejemplo, en condicio­

nes análogas a Lamarck y Darwin de ignorancia científica sobre la herencia, postulan como nosotros la semejanza entre padre e hijo al mismo tiempo que deniegan la con­ tribución biológica del varón a la concepción del hijo; la razón que invocan para ese parecido, sobre todo facial, es la frecuencia con que la madre, en cuyo seno y bajo cuyo influjo se forma el niño, contempla el rostro del padre al copular con él. Con esta disgresión etnográfica relativista no pretendo negar una evidencia cien­ tíficamente fundamentada con posterioridad a Lamarck y Darwin (la semejanza entre parientes) ni equiparar epistemológicamente la creencias Trobriand acerca de esa evi­ dencia, que no responden a una indagación sistemática sobre el asunto, con las opi­ niones razonadas y sopesadas, aunque insuficientes, de dos eminentes científicos del siglo XIX, sino sólo llamar la atención sobre cuál es el orden de prioridad lógica y cronológica en el desarrollo teórico de la biología y de la concepción científica de la herencia biológica y del parentesco genético: es la proyección analógica, sobre las especies biológicas fósiles y vivas, de nuestra concepción cultural (folk) del paren­ tesco y de la descendencia biológica, cuando éstas carecían aún de cualquier asomo de fundamento científico y no eran más que “evidencias” etnocéntricas, lo que dio su primer impulso a la teoría biológica de la evolución (lamarckiana primero, darwiniana después), la cual, a su vez, no contribuyó inicialmente en nada al desarrollo de la genética, nacida de Mendel con total independencia de la corriente evolucionista, ni pudo por tanto contribuir tampoco al desarrollo científico de una teoría genética del parentesco biológico. Esta última, por tanto, no puede ser el fundamento de aquella, como algunos sociobiólogos parecen presuponer, y aunque haya confirmado a posteriori algunas de sus presuposiciones científicamente injustificadas en el pasado (como la remisión a la descendencia biológica del parecido entre parientes), ha inva­ lidado asimismo muchas otras, como veremos más adelante, lo cual sólo puede ser percibido si se mantiene y se respeta la separación entre ambas. Volviendo a Lamarck, el primer resultado de la categorización en términos de descendencia de la relación entre especies fósiles y vivas es la conversión de las taxonomías en genealogías, como puede verse en la Figura 5.2. Lo que antes era un cuadro sinóptico de la clasificación Linnaeana de los distintos taxones del reino ani­ mal, adopta ahora la forma de una genealogía', los organismos que comparten seme­ janzas estructurales siguen siendo agrupados conjuntamente, pero sus semejanzas son concebidas como el resultado de una ascendencia común, indicada por la línea horizontal que los conecta; así pues, Paninae (chimpancés, gorilas y bonobos) y Homininae (seres humanos) comparten todos ellos un reciente antepasado común. Aunque la diacronización Lamarckiana de las taxonomías Linnaeanas supone una aceptación del cambio y, por tanto, una ruptura con el fixismo característico de las concepciones pre-darwinianas de la naturaleza, Lamarck sigue conservando sin embargo el esencialismo propio de aquellas y a ello se deben, en gran medida, los aspectos más insatisfactorios de su teoría de la evolución transformacional: “Muchos elementos de la scala naturae podían hacerse encajar con el ésquema de Lamarck. Lamarck creía que una vez que una especie había accedido a la existencia, tenía la capacidad de evolucionar a lo largo del tiempo hacia formas crecientemente complejas

ANIMAL

_____________ 1_____________ I REINO

Protozoa

1

1

Poniera

*

Celenterata

Subreino

Pisces

Subfilo CLASE

Plathyhelminthes

1

Filo

1

1

Amphibia

Prototheria

1

i Perissodactyla

Carnívora

Subclase Orden Suborden

1

Lemoroidea

1

Lorisoidea

| Nemertea

1

VERTEBRATA i * Reptilia i Metatheria

l Artiodactyla

l Prosimi

l

Metazoa

1

1

Aves

l Biyozoa

i Molusca

1

1 Amelida

1

Arthropoda

1

CHORDATA

l Cordalus invertebrados

MAMMALIA

1

EUTHERIA

1 i

1 Proboscidea

1

Rodentia

Chiroptera

1

1

Insectívora PRIMATES l

ANTHROPOIDEA

1

Tarsioxidea

1

1

1

Ceboidea Cercopithecoidea HOMINOIDEA i Calithricidae Cebide Cercopithecidae Hylobatidae Pongidae

HOMINIDAE

Superfamilia Familia

[ Cercopithecinae

| Colobinae

| Paminae

HOMININAE

Subfamilia Los organismos que comparten características similares se clasifican juntos, en la misma categoría taxonómica, pero las semejanzas se consideran como el resultado de una ascendencia común.

Figura 5.2. Esquema genealógico de la taxonomía biológica

(o “perfectas”). Eso podría ocurrir, sugería Lamarck, porque todos los organismos tienen dos atributos: (1) la capacidad para cambiar físicamente en respuesta a las demandas ambientales y (2) la capacidad para activar esa potencialidad allí donde el cambio ambiental vuelve obsoleta la respuesta previa del organismo, creando por consiguiente desarmonía en la naturaleza. Lamarck nunca sugirió que una especie pudiera adaptarse al cambio dividiéndose ella misma en dos o más especies nuevas; en lugar de eso, todos los miembros de todas las especies están embarcados en su propia transformación a lo largo del tiempo. Esa es la razón de que se llame a la evolución Lamarckiana evolución transformacional. Lamarck propuso dos “leyes” para explicar cómo ocurre esa transformación. En primer lugar, decía, un órgano se fortalece con el uso y se debilita con el desuso (una antigua ver­ sión de “úsalo o piérdelo”). Si los cambios ambientales provocan que los miembros de una especie tengan que depender más intensamente de unos órganos que de otros, aque­ llos se desarrollarán y éstos se reducirán. Pero la ley del uso y desuso tenía consecuencias evolutivas, defendía Lamarck, porque el resultado físico del uso o desuso podía ser trans­ mitido de una generación a la siguiente. Esta era la ley de la herencia de los caracteres adquiridos...Las leyes de Lamarck podían explicar cómo cada especie produce nuevos, más complejos, órganos y alcanza, a través de muchas generaciones, niveles creciente­ mente altos de “perfeccción”. Debido a que la evolución transformacional actúa por medio de los esfuerzos de los miembros individuales de una especie, ¿qué es lo que impide que diferentes individuos se transformen a sí mismos en diferentes direcciones? Parte de la respuesta es la creencia en

que el entorno cambiante afecta a todos los individuos de una especie del mismo modo, llevando a respuestas similares en términos de uso y desuso. Pero el resto de la respues­ ta descansa en el hecho de que las especies de Lamarck, aunque capaces de cambio, eran todavía especies esencialistas. Es decir, todo individuo miembro de la especie era consi­ derado idéntico en esencia a cualquier otro miembro. Sólo siendo así las cosas podían todos los miembros de una especie responder de forma idéntica a idénticas presiones ambientales y continuar siendo todavía la misma especie identificable a lo largo del tiem­ po” (Schultz y Lavenda, 1998: 30).

En la evolución Lamarckiana, la esencia de las especies (aquello en lo que son semejantes una especie fósil y la especie viva que desciende de ella) no cambia nunca, lo que cambia y se perfecciona son sólo los accidentes, que es en lo que se diferencian las especies vivas de sus antepasadas fósiles, creadas por Dios con la capacidad de evolucionar hacia formas cada vez más perfectas con arreglo a las leyes del uso y desuso y de la herencia de los caracteres adquiridos. Asimismo, los distin­ tos individuos de cada especie sólo difieren en lo accidental, pues en tanto que miem­ bros de una misma especie todos ellos son idénticos en cuanto a su esencia y por eso todos ellos evolucionan, se perfeccionan y cambian sus accidentes del mismo modo. Desde el punto de vista lógico, Lamarck sigue siendo enteramente platónico, y ese esencialismo platónico-aristotélico se manifiesta asimismo en su concepción del parentesco y la descendencia, que le suministra el marco categorial con el que inter­ preta el cambio dentro de las especies. La postulación de que las especies vivas que descienden de las especies fósiles conservan la esencia biológica de la especie y han cambiado sus accidentes se apoya en la presuposición informulada de que, en las relaciones humanas de parentesco y descendencia, los hijos que descienden de los padres, aunque difieren de ellos en los accidentes, conservan una esencia biológica que se transmite de padres a hijos, de antepasados a descendientes, de tal forma que las diferencias entre los distintos individuos que forman el grupo de parientes o de descendientes (familia, linaje, estirpe, etc.) son tan sólo accidentales y no evitan que todos ellos compartan una misma esencia biológica, “una misma sangre”, que les hace idénticos en lo esencial. Ninguna de las distintas manifestaciones del esencialismo Lamarckiano, que tanto se parece a lo que la ideología del sentido común sigue profesando hoy acerca tanto del parentesco como de la evolución, resiste teóricamente el contacto con las obras complementarias de Darwin y Mendel. Lamarck utilizó la categoría de descendencia para interpretar el fenómeno de la diversidad de las especies a lo largo del tiempo. Darwin lo hizo para explicar la diver­ sidad de las especies en el abanico del espacio: “Los misterios de la variación geográfica en los organismos vivos eran particularmente irritantes para Charles Darwin (1809-1882) y Alfred Russell Wallace (1823-1913), cuyas observaciones de campo les llevaron a afrontar cara a cara la diversidad de las especies. Wallace razonaba que la relación entre especies silvestres similares pero dis­ tintas podía explicarse si todas las especies estuvieran biológicamente emparentadas entre sí: es decir, si cada una de ellas fuera considerada como especie-hija (o como especie-germana) de alguna otra especie-pariente. Darwin, comparando los pinzones de

las Islas Galápagos con pinzones de la tierra firme de Ecuador, razonaba que las seme­ janzas que vinculaban entre sí a los pinzones podían explicarse si todos ellos descen­ dieran de una sola población parental de pinzones. Ambos llegaron independientemen­ te a la conclusión de que especies semejantes deben descender de un antepasado común, entendiendo por ello que una especie cualquiera podría dividirse en un cierto número de nuevas especies dado un tiempo suficiente. Charles Lyell y otros geólogos habían defendido que la tierra es, en verdad, muy antigua. Si tuvieran razón, habría habido tiempo suficiente como para que la ‘descendencia con modificación' hubiera producido el alto grado de diversidad de especies que encontramos en el mundo actual” (Schultz y Lavenda, 1998: 30).

Mayr considera que “la primera revolución darwiniana” fue su teoría de la ascen­ dencia común de las diversas especies; “la segunda revolución darwiniana” sería su teoría de la selección natural, que explica cómo pudo producirse la “descendencia con modificación” de distintas especies a partir de un antepasado común. Un primer e importantísimo punto de diferencia entre Darwin y Lamarck es el planteamiento mismo del problema a resolver: lo que preocupa a Lamarck es cómo una especie cambia accidentalmente a lo largo del tiempo sin perder nunca su esen­ cia, cómo los distintos individuos de una misma especie cambian de modo uniforme llevando su especie a la perfección; lo que preocupa a Darwin es cómo una especie se convierte en otra u otras, cómo los distintos individuos de lo que en un momento dado es una misma especie pueden cambiar de modo diferente de tal forma que se produzcan con el tiempo otra u otras especies nuevas distintas de su “antepasada común”. Si Darwin no acepta las respuestas de Lamarck (Darwin rechaza la ley del uso y desuso, rechaza la herencia de los caracteres adquiridos, rechaza la evolución progresiva hacia la perfección y rechaza, en general, que haya una dirección, sentido o finalidad en la evolución) es en buena medida porque difiere profundamente en las preguntas. La muy diferente radicalidad de los planteamientos de Darwin y Lamarck se aprecia por ejemplo en sus muy distintas implicaciones sobre la delicada cuestión del lugar del hombre en la naturaleza. El fuerte antropocentrismo decimonónico no se sintió afectado por el evolucionismo de Lamarck porque limitaba los cambios de la especie humana al interior de la misma y presuponía su identidad esencial desde el comienzo de la creación hasta hoy, pero reaccionó escandalizado frente a la preten­ sión darwiniana de que retrocediendo en la genealogía de los hombres se acababa transpasando los límites de la especie y descubriendo entre nuestros antepasados ani­ males de otras especies: ¿cómo aceptar que en algún momento del pasado hubo unos hijos humanos de padres no-humanos14?

14 Todavía hay quien se siente conmocionado e incómodo ante la imagen que utiliza Dawkins para ilustrar la proximidad de nuestro parentesco con los chimpancés: si un ser humano y un chimapancé se colocan uno tras otro en un punto dado enlazados ambos por su mano izquierda a la mano derecha de sus respectivas madres, que se enlazan del mismo modo a las suyas y así sucesi­ vamente formando dos líneas rectas paralelas, bastarían 250 Km. para que ambas líneas confluye­ ran en una misma hembra que sería la antepasada común de ambos linajes.

La teoría darwiniana de la evolución puede resumirse en cuatro puntos: 1. El principio de variación: en el seno de una especie no hay dos individuos que sean idénticos en todos los caracteres; los individuos dentro de la especie varían en distintos rasgos como tamaño, color, inteligencia, etc. 2. El principio de herencia de la descendencia: la progenie tiende a parecerse a los progenitores. 3. El principio de selección natural: diferentes variaciones individuales dentro de una misma especie dejan un número distinto de descendientes. 4. La fuerza motriz de la selección natural es la lucha por la existencia (uno de cuyos aspectos es la competencia entre individuos por recursos escasos y compañeros sexuales) y su desenlace o efecto es la supervivencia de los más aptos (the fittest). Gran parte de las polémicas suscitadas por el darwinismo se han centrado en el ultimo punto, sobre el cual aquí sólo nos interesa dejar claro lo siguiente: 1. El concepto darwiniano de fitness (aptitud, idoneidad o eficacia biológica) es sinónimo de “la capacidad de un individuo para sobrevivir y dejar descenden­ cia”. Puesto que quienes se reproducen y dejan más o menos descendencia son los individuos, son también los individuos y sólo los individuos los que pueden ser más o menos aptos, idóneos o eficaces y carece por tanto de sentido hablar de especies o razas más aptas, idóneas o eficaces que otras. La selección natu­ ral actúa sobre los individuos. Por otra parte, no hay nada parecido a una apti­ tud o idoneidad “absoluta” de los individuos que pudiera definirse a priori, en abstracto, previamente o con independencia de esa capacidad para sobrevivir y reproducirse: “los más aptos” (the fittest) son los que más tiempo sobreviven y dejan más descendencia; en términos darwinianos es un completo contrasenti­ do postular, por ejemplo, que la multiplicación de la descendencia de los “menos aptos” está poniendo en peligro a “los más aptos”. 2. Aunque ciertamente Darwin y Wallace dieron mucha importancia a la “lucha por la supervivencia”, concepto que tomaron del sociólogo y demógrafo Thomas Malthus y que constituye -con independencia de cual sea su adecua­ ción teórica y fecundidad explicativa- una indudable extrapolación a las rela­ ciones entre animales del paradigma liberal de competencia económica entre individuos hecho realidad en la sociedad capitalista, numerosos biólogos darwinistas han insistido en que “las proporciones de variantes en una población pueden cambiar de una generación a la siguiente como resultado de fuerzas que no tienen ninguna relación con la competición por los recursos”15, como

15 Cf. Schultz y Lavenda, 1998: 33. “Aunque la muerte y la competencia dentro de la propia especie influyen a veces en la evolución orgánica, los factores que fomentan el éxito reproductor diferencial no están relacionados, en general, con la capacidad de un organismo para destruir a otros miembros de su propia población o impedirles que obtengan nutrientes, espacio y compañe­ ros sexuales” (Harris 1984: 29).

puede ser la mayor o menor resistencia de los individuos a determinadas carac­ terísticas o cambios del entorno. Sólo cuando se piensa la “eficacia reproduc­ tiva diferencial” de los individuos, con arreglo al modelo económico liberal, como algo indisociablemente vinculado a la competencia entre individuos, tiene algún sentido, aunque sólo sea metafórico, hablar de la conducta de los individuos y de la selección natural (el hecho de la desigualdad en el número de descendientes) en términos de inversión en unas acciones intencionales -sexuales o de otro tipo- cuya finalidad sería maximizar los beneficios indivi­ duales en términos del número de descendientes. En ese marco conceptual tiene pleno sentido que se piense la transmisión intergeneracional de caracte­ res físicos por analogía con la transmisión del patrimonio económico entre padres e hijos, es decir en términos de herencia. El uso de un lenguaje econó­ mico para describir y explicar de un modo antropomórfico los hechos biológi­ cos llega a su paroxismo en la utilización por los sociobiólogos del vocabula­ rio ético (egoísmo vs. altruismo) y de las terminologías de parentesco para empezar describiendo metafóricamente la conducta de los insectos sociales y terminar explicando “científicamente” de modo análogo la conducta humana. 3. No hay “selección de grupo” o “supervivencia del grupo más apto”: la selec­ ción natural actúa sobre las variaciones individuales, sobre los individuos, que son los únicos sujetos capaces de reproducirse y por tanto los únicos que pue­ den ser más o menos “aptos”. Por consiguiente, si se produce competencia por los recursos esa competencia se producirá entre individuos, no entre grupos: hay “lucha por la existencia” cuando “el gato se come al gato”, no cuando “el gato se come al ratón”. La frecuente malinterpretación de estos tres puntos, especialmente del último, suele estar ligada a la incomprensión de lo que para Emst Mayr constituye el aspec­ to crucial de la revolución darwiniana: la sustitución del esencialismo biológico por el pensamiento poblacional (population thinking). “La teoría de la evolución de Charles Darwin sólo fue posible porque fue capaz de pen­ sar acerca de la especie de un modo nuevo. Aunque Lamarck había empezado a hacerlo cuando sugirió que las especies podían cambiar, Darwin completó la tarea. Si los orga­ nismos podían cambiar, entonces no tenían una esencia fija, de modo que el contraste entre esencia y accidente carecía de sentido. Lo cual, a su vez, significaba que la varia­ ción - o las diferencias- entre los miembros individuales de una especie podían ser extre­ madamente importantes. Por consiguiente, Darwin puso cabeza abajo la definición esencialista de especie. Alegó que lo importante en lo que respecta a los miembros individuales de una especie no es lo que tienen en común sino cuán diferentes son. La teoría Darwiniana de la evolución por selección natural alegaba que la variación, no una esencia unitaria, es la condición bási­ ca de la vida y por eso se le llama evolución variacional, en contraste con la evolución transformacional de Lamarck. La evolución variacional depende de lo que Emst Mayr llama population thinking -e s decir, la visión de las poblaciones que configuran una espe­ cie como compuestas por individuos biológicos cuyas diferencias entre uno y otro son genuinas e importantes” (Schultz y Lavenda 1998: 31).

Para un esencialista los miembros individuales de una especie son idénticos entre sí en lo esencial y por tanto carece de importancia cuál de ellos sobrevive y se repro­ duce: desde un punto de vista esencialista, por lo tanto, la competencia sólo puede producirse entre diferentes especies (o entre otros grupos diferentes esencialistamente concebidos por analogía con las especies, como las razas) porque sólo importan las diferencias entre especies completas (o entre razas completas) y no las diferencias entre los miembros individuales de una especie (o una raza). La fecundidad teórica y la capacidad explicativa de la teoría de la evolución de Darwin descansa en buena medida en su reivindicación anti-esencialista de la varia­ ción individual y del individuo como sujeto exclusivo de esa “prueba de aptitud” que es la selección natural; ello le permite criticar el viejo concepto eidético, platónico, de “especie biológica” y -m ás que repensarlo- sustituirlo por el concepto estadístico de población reproductora (breeding population) como un conjunto de individuos definidos por las relaciones entre ellos (por la posibilidad de relaciones de interfecundación) y no por esencia identitaria alguna. Desde un punto de vista lógico, el darwinismo supone, respecto al pensamiento biológico anterior, un tránsito de la especie al individuo y de la esencia a la relación. Definida ahora como una clase lógica formada por todos aquellos individuos que pueden mantener interrelaciones biológicamente fecundas, la “especie” darwiniana o población reproductora supone además un desplazamiento de la atención teórica desde la relación “parental” de descendencia, que se presta fácilmente a ser concebi­ da esencialistamente como transmisión de una sustancia idéntica, hacia el correlato biológico de la relación parental de alianza, la relación de apareamiento sexual, mucho más refractaria a dejarse pensar en términos esencialistas. No obstante, el concepto darwiniano de población sólo mostrará toda su fecun­ didad teórica y virtualidad crítica cuando la fusión del evolucionismo con la redes­ cubierta Genética de Mendel a comienzos del siglo XX le permita abandonar la teo­ ría “combinante” y “multi-particular” de la herencia propuesta por Darwin. El principio de la herencia a través de la descendencia (“la progenie tiende a parecerse a los progenitores”) constituye, matizado por el principio de la variación individual que obliga a tener en cuenta asimismo que “los hijos se diferencian de los padres”, uno de los pilares de la teoría darwiniana de la evolución. Inicialmente, la concepción del parentesco y la descendencia implícita en el modo como Darwin y Wallace categorizaron en términos genealógicos la semejanza y la diversidad entre los individuos y las especies de pinzones de las Islas Galápagos era fundamental­ mente idéntica a la de Lamarck (y probablemente a la de los demás miembros de la cultura europea del XIX). Tanto Darwin y Wallace como Lamarck empiezan incu­ rriendo en un abuso analógico: pese a que sólo los individuos se reproducen y des­ cienden unos de otros, todos ellos empiezan hablando de las especies como si fueran “individuos supra-individuales” capaces también de reproducirse, anudar relaciones de descendencia biológica y vincularse en una red genealógica. Sin embargo, en la elaboración final de sus respectivas teorías de la evolución, tanto Lamarck como Darwin y Wallace enmiendan ese abuso genealógico y asignan

en exclusiva a los individuos la capacidad de reproducirse y ligarse por vínculos de descendencia, considerando los cambios en las especies (Lamarck) y de las especies (Darwin) como una consecuencia de los cambios de los individuos (Lamarck) y de la variación individual y la eficacia reproductiva diferencial de los distintos indivi­ duos (Darwin). La diferencia fundamental a la hora de pensar la herencia biológica de los carac­ teres de los individuos a través de sus relaciones de descendencia es que Lamarck hace hincapié en la herencia individual de la esencia de la especie y de los cambian­ tes accidentes (y por eso postula que todos los individuos de una especie cambian de modo uniforme y heredan los caracteres adquiridos por sus antepasados), mientras que para Darwin la variación individual dentro de la especie no es un efecto del cam­ bio sino el punto de partida y una condición permanente de los organismos vivos: Darwin hace hincapié en la herencia individual de las variaciones individuales origi­ narias y permanentes y concentra su atención en intentar explicar por qué unos indi­ viduos tienen más descendencia que otros y, como consecuencia, sus variantes per­ duran y aumentan mientras que las variantes de otros disminuyen y desaparecen. El problema para Lamarck es cómo se producen y se heredan los cambios de los indi­ viduos; el problema para Darwin es cómo se conservan, se reproducen y se multipli­ can las variaciones individuales. En lo que Darwin y Lamarck coinciden es en su ignorancia de cómo actúa la herencia biológica, cómo se realiza la transmisión de los caracteres, tanto de aque­ llos que hacen que los individuos sean semejantes como de los que hacen que los individuos sean diferentes: ¿por qué los hijos son parecidos a los padres y a la vez son diferentes a ellos? Es importante señalar que esa ignorancia de Darwin y Lamarck acerca de cómo funciona la herencia biológica no les impide presuponer la corrección científica de su concepción fo lk de las relaciones de identidad, semejanza y diferencia entre parien­ tes, concepción que no era sino una parte (fundamental) de la etnoteoría occidental moderna sobre el parentesco y la descendencia entre los hombres y cuya proyección analógica sobre el resto de los seres vivos fue el primer paso teórico de ambos en sus respectivas teorías de la evolución.

1.4. Caracteres y genes: del individuo idéntico al individuo escindido Desde el punto de vista lógico la identidad es una relación, la relación que una entidad tiene con ella misma. Desde un punto de vista psicológico, la identidad per­ sonal es el resultado de una identificación del sujeto con las cualidades o caracteres que considera definitorios de su esencia individual, y su identidad grupal (familiar, racial, étnica, nacional, específica, etc.) es fruto de su identificación con aquellas cua­ lidades o caracteres individuales que cree compartir con los demás individuos de su

grupo (familia, raza, etnia, nación, especie, etc.) y a los que considera definitorios de la esencia del grupo. Son por tanto los caracteres o cualidades de los individuos, las determinaciones o eide que de ellos se predican, los que definen su identidad indivi­ dual y su identidad grupal Antes de Darwin se pensaba que esos caracteres defmitorios de la identidad indi­ vidual y grupal (familiar, racial, específica) se transmitían de padres a hijos mediante la mezcla de los fluidos (la “sangre”) de los padres: el modo en que seguimos hablan­ do de tener “la misma sangre” que nuestros parientes, de “mezclar la sangre” con otros pueblos o de personas de “sangre azul” proviene de esa concepción. En The Variations o f Animáis and Plants under Domestication (1867), Darwin esbozó una teoría “com­ binante” y “multi-particular” de la herencia basada en lo que denominó la “hipótesis provisional de la pangénesis”. Según esta teoría, la transmisión de los caracteres de padres a hijos se debe a la acción de múltiples partículas que, provenientes en propor­ ciones variables de los distintos órganos del padre y de la madre, se combinan en el plasma germinal resultante de la fecundación; la mezcla de estas gémulas invisibles de los padres que circulan por el organismo de los hijos hace que los caracteres de éstos sea una mezcla o combinación de los caracteres de los padres: si un hijo se parece más a su padre que a su madre en, pongamos por caso, el color del cabello, la teoría de la pangénesis lo atribuirá a que ha recibido más “partículas de color de cabello” del padre que de la madre. La teoría de Darwin coquetea con el Lamarckismo, al aceptar la posi­ bilidad de que las gémulas puedan recibir la impronta de nuevas experiencias y trans­ mitir de ese modo los caracteres adquiridos, pero los rasgos que más acusadamente contrastan con la teoría de Mendel, elaborada en la misma época pero desconocida por Darwin, son la aceptación de la mezcla o combinación en los hijos de los caracteres del padre y de la madre y su atribución a la mezcla de un número variable de partícu­ las múltiples provenientes, en proporciones desiguales, de uno y otro. Francis Galton, primo de Darwin y autor de Hereditary Genius (1869), se desin­ teresó de las partículas invisibles y se dedicó a estudiar los caracteres visibles: aun­ que empezó imaginando que las gémulas darwinianas circulan por el flujo sanguíneo -clara racionalización de los prejuicios culturales occidentales sobre el “parentesco de sangre”- acabó desentendiéndose del mecanismo biológico concreto de la trans­ misión para concentrar su atención en el estudio estadístico del reparto de los carac­ teres heredados, especialmente de aquellos, como “el talento y el genio”, en los que, en su racista opinión, la raza blanca muestra su superioridad sobre el resto de las razas humanas. Galton era evolucionista y epigenetista, es decir creía en la evolución de las especies y en la evolución de las razas (con lucha por la supervivencia entre razas y “selección de grupo” favorable a la raza blanca) y creía que ambos progenitores son igualmente responsables de la concepción de la progenie y le transmiten una mez­ cla de sus caracteres. En última instancia, tantos sus propuestas eugenésicas para mejorar las razas humanas por medio de la selección artificial (eugenesia negativa: eliminación o impedimento de la reproducción de los “menos aptos”; eugenesia positiva: selección de los “más aptos” para el apareamiento exclusivo entre ellos,

control de los matrimonios) como su rechazo a la mezcla entre la raza blanca supe­ rior, más evolucionada, y las otras razas inferiores, se fundamentaban en una teoría “combinante ” o “conjuntiva ” de la herencia deducida de sus conclusiones estadís­ ticas sobre la distribución de las características físicas en las poblaciones que estu­ dió. Galton creyó encontrar que las cualidades extremas no se transmiten a la pro­ genie, sino que se registra una tendencia que denominó “regresión al término medio”, de lo cual dedujo que los caracteres heredados por la progenie son siempre una mezcla de los caracteres de los progenitores y que, cuando esos caracteres son cualitativamente opuestos o cuantitativamente distantes, la mezcla resultante tiende a situarse en el término medio. Al monje agustino Gregor Mendel (1822-1884) tampoco le interesaba especial­ mente, en sus estudios de hibridación botánica, el mecanismo biológico concreto de la transmisión de caracteres y, como Galton, fundamentó también su teoría en el estu­ dio estadístico de la distribución de los mismos a lo largo de varias generaciones. Pero, a diferencia de Galton -cuyo objeto de estudio fueron las mal definidas “razas” humanas y algunos de sus caracteres peor definidos y diferenciados, además de dudo­ samente hereditarios, como la inteligencia y la forma de la cabeza-, Mendel estudió bien definidas “razas puras” de guisantes y sus caracteres mejor definidas, diferen­ ciados y claramente hereditarios, caracteres que se presentaban además -cada uno de ellos- en sólo dos formas opuestas, lo cual permitía su definición comparada en tér­ minos de oposición binaria (por ejemplo: semilla redonda vs. semilla rugosa) y pre­ sencia disyuntiva (bien lo uno, bien lo otro). Los datos estadísticos y las conclusiones de Mendel, publicados en 1865, con­ tradicen frontalmente la hipótesis pangenésica, “multi-particularista”, de Darwin y las conclusiones “combinantes” o “conjuntivas” de Galton. Mendel propone una teo­ ría de la transmisión de los caracteres que podemos caracterizar, por contraposición a las teorías previas, como “uni-particularista” (los progenitores no transmiten a la prole múltiples partículas determinantes de cada carácter sino una sola para cada carácter) y “disyuntiva” (no hay en los hijos mezcla de los caracteres de los padres sino disyunción alternativa, para cada carácter, entre el del padre y el de la madre). Lo que es importante destacar aquí es el carácter hipotético-deductivo de la inter­ pretación que hizo Mendel de los resultados fácticos de sus experimentos, interpre­ tación que está en la base del desplazamiento de la atención teórica desde los carac­ teres observables de los individuos hasta las “partículas” simples y ocultas determinantes de esos caracteres, pues la existencia de tales partículas fue inicial­ mente para Mendel y durante muchos años (hasta el descubrimiento de los cromoso­ mas y su papel en los procesos celulares de la reproducción sexual) puramente hipo­ tética. Mendel no pudo observar esas hipotéticas “partículas” (lo que hoy conocemos como genes)-, lo único que observó, analizó e intentó explicar con sus hipótesis “uniparticularistas” y “disyuntivas” fueron los caracteres visibles de los individuos (lo que hoy conocemos como su fenotipo). Mendel empezó eligiendo una lignée o raza pura de guisantes de “semilla redon­ da” y otra de guisantes de “semilla rugosa”. Como se representa en la Figura 5.3.,

ambas razas cultivadas se reproducían habitualmente, de forma independiente, por autofecundación o auto-polinización dando así origen a generaciones sucesivas de individuos idénticos. Mendel decidió cruzar individuos de esas dos razas puras (generación P l) para obtener híbridos (generación F l) y observó que todos los gui­ santes de la progenie “mezclada” así obtenida -resultado de la fecundación de gametos provenientes de individuos de distintas lignées- eran del mismo tipo, del tipo “semilla redonda”. De ése y otros muchos hechos análogos (los resultados de los experimentos con otros caracteres igualmente “binarios”) dio cuenta la “prime­ ra ley de Mendel” o ley de la uniformidad de la primera generación de híbridos sur­ gida del cruzamiento de dos lignées puras: todos los individuos de la progenie pre­ sentan el carácter de uno de los padres, no su mezcla como postulaban Darwin y Galton. Los caracteres opuestos de uno y otro progenitor (redondo vs. rugoso) no se combinan, como Galton pretendía, para dar un término medio (semillas semi-redondas y semi-rugosas) sino que parecen competir entre sí por pasar a la progenie, de tal forma que se puede decir que el carácter del progenitor de raza pura que heredan todos los híbridos de la primera generación es el carácter dominante frente al carác-

Figura 5.3. Teoría “disyuntiva ” de la herencia biológica

ter del progenitor de raza pura que desaparece en la primera generación de híbridos o carácter recesivo. A continuación, Mendel reprodujo por autofecundación los guisantes híbridos de “grano redondo” de esa primera generación (Fl), dando nacimiento a una progenie de segunda generación (F2) en la que los individuos no exhibían ya un carácter uni­ forme, como ocurría en la primera, sino en la que había nuevamente, para sorpresa de cualquier seguidor de Galton, guisantes de los dos tipos: de “semilla redonda” y de “semilla rugosa”. Mendel sintetizó ésa y otras muchas observaciones análogas con otros pares de caracteres opuestos en su “segunda ley de la segregación” de caracte­ res, que intenta dar cuenta, en primer lugar, de la reaparición en la segunda genera­ ción del carácter desaparecido en la primera. Parecía sensato hipotizar que en los individuos de la primera generación había “algo oculto” -una partícula- determinante de aquel carácter que no se manifestaba en ellos pero que sin embargo era transmitido por ellos a su progenie, la segunda generación, en la que ese “algo oculto” sí se manifestaba en el carácter que reapare­ cía. Mendel llamó a esas “partículas ocultas” determinantes (en 1909 el genetista danés W.L. Johannsen los llamó genes; un año antes el científico británico W. Bateson había bautizado como genética la nueva ciencia inaugurada por Mendel) y estableció una distinción entre lo que la posteridad llamaría genotipo de un individuo (el conjunto de esos genes ocultos e inobservables, para Mendel puramente hipotéti­ cos) y su fenotipo: los caracteres externos manifiestos y observables supuestamente determinados por esos genes. Los resultados del experiemento podían explicarse si se suponía que, para cada rasgo o carácter, un individuo heredaba sólo una partícula de cada progenitor y que la partícula responsable de un rasgo podía estar presente en un organismo pero per­ manecer sin manifestarse. Como resultado de este desplazamiento de los caracteres a las partículas, el adjetivo dominante pasa ahora a calificar al gen determinante de los rasgos que se expresan en el organismo y el adjetivo recesivo al gen cuyos rasgos no se expresan en el organismo y que “compite” por expresarse con aquel16. Mendel concluyó que las partículas responsables de cada rasgo en particular actuaban por parejas y formuló así su segunda ley o principio de segregación: cada individuo obtiene una partícula para cada rasgo (es decir, la mitad de cada pareja de genes) de cada progenitor. El principio de segregación de Mendel implicaba una hipótesis que el posterior conocimiento de la fisiología celular de la reproducción sexual confirmó empírica­ mente: mientras que en las células somáticas (que configuran la morfología y fisio­ logía de los individuos en los que los caracteres se manifiestan) las partículas deter­ minantes de cada carácter simple se hallan presentes como pares de genes, en las células sexuales o gametos por medio de los cuales los individuos se reproducen,

16 Actualmente sabemos que se dan casos en que ambos caracteres se manifiestan, o lo que es lo mismo, ambos genes se expresan, en cuyo caso son denominados codominantes.

cada gameto es portador de un solo gen para cada carácter simple17. Del mismo modo que es la unión de dos gametos, la fecundación, la que genera el embrión cuyo desarrollo producirá un nuevo individuo, es el efecto combinado de dos genes (el resultado de la “competencia” entre ellos) lo que produce cada carácter simple de ese individuo. Auque los genes se presentan por parejas en cada individuo, los genetistas des­ cubrieron que podía haber más de dos formas distintas de un gen dado, producidas todas ellas, incluida la primera varíente, por mutaciones de su forma originaria: en 1908 William Bateson introdujo el término alelo para referirse a cada una de las for­ mas diferentes que un gen particular puede adoptar. Sea cual sea el número de alelos posibles de un gen dado en una población, en las células somáticas de un individuo sólo puede hallarse presente, como máximo, una pareja de alelos, proveniente cada uno de ellos de un gameto de cada progenitor. Cuando eso ocurre, como consecuen­ cia de que el huevo fertilizado recibe una partícula determinante diferente de cada progenitor para el mismo rasgo, el huevo y el individuo resultante es, en la termino­ logía introducida por Bateson, heterozigótico; cuando los dos genes recibidos de dis­ tintos progenitores son idénticos el individuo es homozigótico. El principio de segregación mendeliana de las partículas determinantes de los caracteres da cuenta de la distribución estadística de éstos en la segunda (F2) y ter­ cera (F3) generación de guisantes, obtenidas ambas por autofecundación a partir de la primera generación de híbridos (Fl): un cuarto de la segunda generación (F2) recupera el carácter “semilla rugosa” (y sólo producirá, por autofecundación, indi­ viduos idénticos de “semilla rugosa” en la tercera generación F3, como ocurre en la autofecundación de razas puras); de los tres cuartos restantes de “semilla redonda” , un tercio de los individuos se comporta -a l generar por autofecundación una terce­ ra generación F 3 - exactamente del mismo modo que la variedad pura de los proge­ nitores de “semilla redonda”, es decir produciendo un 100% de individuos de “semi­ lla redonda”, mientras que los otros dos tercios de individuos de “semilla redonda” generan por autofecundación una progenie de tercera generación (F3) en la que, de nuevo, un cuarto de los individuos son de “semilla rugosa” (es decir, se repiten los porcentajes de la generación F2 resultante de la autofecundación de los híbridos de la generación F l).

17 Hoy sabemos que la sencilla relación biunívoca “un gen-un carácter” no es la forma más frecuente de relación entre los genes y los caracteres. Con frecuencia un gen influye en varios ras­ gos (pleitropía) y un solo rasgo está determinado por el influjo combinado de varios genes {poligenia), siendo el caso más frecuente la combinación de poligenia y pleitropía, es decir que el juego combinado y variable de un mismo grupo de genes determine varios rasgos distintos. Para compli­ car más las cosas, los genetistas actuales distinguen entre genes estructurales (responsables de la síntesis de proteínas) y genes reguladores (portadores de un tipo distinto de infomación, como la regulación temporal de las actividades en el interior de la célula). Aquí nos limitaremos al caso más infrecuente pero más sencillo (“un gen-un rasgo”) porque es el que mejor permite percibir las implicaciones teóricas que nos interesa destacar y porque esos casos más complejos no afectan a lo esencial de éstas.

Esa distribución estadística de los rasgos fenotípicos observables adquiere senti­ do a la luz de la hipótesis de Mendel. Cada uno de los caracteres simples (por ejem­ plo, “semilla redonda” vs. “semilla rugosa”) está determinado por el juego combina­ do de dos variedades de un mismo gen, dos alelos, de desigual fuerza determinante: aquel cuyo efecto sobre el carácter del individuo predomina cuando ambos están pre­ sentes recibe el nombre de dominante y aquel cuyo efecto no se manifiesta en pre­ sencia del otro se conoce como recesivo, y sólo se manifestará en el fenotipo de un individuo cuando no tenga que competir, en su genotipo, con su alelo dominante, es decir cuando el individuo en cuestión sea portador de dos genes recesivos (como ocu­ rre, por ejemplo, con el carácter “semilla rugosa”). La Figura 5.3 esquematiza y detalla la teoría “disyuntiva” de la herencia pro­ puesta por Mendel y sus dos primeras leyes. La autofecundación de individuos homocigóticos de una “raza pura” (tanto si son de genotipo R/R como de genotipo r/r para el rasgo fenotípico binario “semilla redonda vs. semilla rugosa”) produce progenies idénticas a los progenitores porque todos los gametos provenientes de éstos son por­ tadores del mismo gen (bien sea R, bien sea r). El cruzamiento o hibridación de indi­ viduos (Pl) de dos “razas puras” (de R/R con r/r) producirá gametos con el alelo R y con el alelo r, cuya fecundación generará una primera generación de híbridos heterocigóticos (Fl) con genotipo uniforme (R/r) y fenotipo igualmente uniforme, determi­ nado por el alelo dominante R. La reproducción por autofecundación de individuos de razas híbridas (de genotipo R/r) productores de gametos R y gametos r que pueden fecundarse entre sí con arreglo a todas las combinaciones posibles, generará un segun­ da generación (F2) de individuos con tres genotipos posibles (un 25% de homocigóticos R/R, un 25% de homocigóticos r/r y un 50% de heterocigóticos R/r) pero sólo dos fenotipos distintos (un 75% manifestará el carácter determinado por el gen domi­ nante R y un 25% manifestará el carácter determinado por el gen recesivo r). La tercera ley de Mendel o ley de la recombinación por segregación indepen­ diente versa sobre la transmisión independiente de dos, tres o más caracteres (en el caso de los guisantes los siete rasgos a que nos referimos anteriormente). El principio mendeliano de que, en el momento de la formación de los gametos en los heterocigóticos, la disyunción de los genes se opera de manera independiente para cada uno de los pares de alelos concernidos, permite prever la segregación y recombinación de caracteres que se producirá al cruzar, por ejemplo, dos variedades puras de guisante, la una de “semillas redondas y flores amarillas” (ambos caracteres dominantes) y la otra de “semillas rugosas y flores verdes” (ambos caracteres recesivos). Como puede apreciarse en la Figura 5.4, los individuos de la primera generación (F l) tendrán todos ellos un genotipo uniforme doblemente heterocigótico (R/r y A/v) y un fenotipo uni­ forme, de “semilla redonda y flor amarilla”. Por disyunción independiente de las dos parejas de genes, esos individuos producirán cuatro tipos de gametos (RA, Rv, rA y rv) y su encuentro al azar durante la fecundación generará una segunda generación de individuos (F2) con nueve genotipos posibles diferentes que se agruparán en cuatro fenotipos distintos (de “semillas redondas y flores amarillas”, de “semillas redondas y flores verdes”, de “semillas rugosas y flores amarillas” y de “semillas rugosos y flo­ res verdes”) cuya frecuencia estadística respectiva será de 9/16, 3/16, 3/16 y 1/16.

Individuos (P.)

Gametos de P.

Individuos de F, (Híbridos de genotipo uniforme)

Gametos de F.

R R A A R R A v R rA A R rA v R R A v R R v v R rA v

R rv v

R rA A R rA v

rrA A

rrA v

R rA v

rrA v

rrv v

GENOTIPO RRAA RRAv RRvv RrAA RrAv Rrvv rrAA rrAv rrvv

R rv v N° 1/16 2/16 1/16 2/16 4/16 2/16 1/16 2/16 1/16

FENOTIPO redondo, amarillo redondo, amarillo redondo, verde redondo, amarillo redondo, amarillo redondo, verde rugoso, amarillo rugoso, amarillo rugoso, verde

Figura 5.4.

El conocimiento, muy posterior a Mendel, de los procesos celulares característi­ cos de la reproducción sexual, y más en concreto la observación al microscopio del comportamiento de los cromosomas del núcleo de las células durante la mitosis (pro­ ceso de reproducción celular en el que las células hijas son copias idénticas, con el mismo número de cromosomas, de la célula progenitora) y la meiosis (proceso de reproducción celular en el que los gametos resultantes tienen la mitad de cromoso­ mas que la célula madre) permitió descubrir simultáneamente que los genes hipoté­ ticos de Mendel estaban situados longitudinalmente en los cromosomas (que los genes eran fragmentos de los pares de cromosomas, divididos en lugares o loci homólogos que alojaban los distintos alelos de un mismo gen) y que la distribución independiente de los cromosomas durante la división reduccional de las células sexuales en la meiosis (que, en la especie humana por ejemplo, deja reducidos los 46 cromosomas de las células somáticas —23 pares de cromosomas homólogos- a los 23 cromosomas de los gametos) era el correlato y fundamento fisiológico de la recom­ binación por segregación independiente.

La conjunción de ambos descubrimientos obligó a matizar y enmendar parcial­ mente dicha ley de Mendel, restringiéndola a aquellos casos en que los genes con­ cernidos se localizan en pares distintos de cromosomas: cuando varios genes para diferentes rasgos ocurren en el mismo cromosoma se produce un fenómeno llamado linkage, que con frecuencia es incompleto por ocurrencia de un fenómeno de efectos contrarios denominado Crossing over (un fragmento de un cromosoma, con sus res­ pectivos lo ci , se desprende durante la meiosis y se adhiere a otro cromosoma). Con éstos y otros matices que aquí no nos interesan, la Biología celular confirmó las líneas maestras de las teorías de Mendel y descubrió el correlato empírico de sus hipotéticas partículas determinantes o genes. Si comparamos la teoría de Mendel sobre la transmisión hereditaria de los carac­ teres biológicos con el resto de teorías sobre la herencia y la reproducción humana bilateral que hemos venido recogiendo, hay varios aspectos que deben destacarse: 1. Frente a las teorías de Lamarck y de Galton -entre otros-, Mendel deja bien establecido que no hay herencia de los caracteres adquiridos. La explicación de los cambios biológicos y de la herencia de las variaciones individuales no necesita recurrir a esa hipótesis. 2. Frente a la teoría “combinante” de la herencia de Darwin y Galton, Mendel deja bien establecido que no hay “mezcla” de los caracteres de los progeni­ tores, no hay tendencia hacia un “término medio” entre los rasgos de ambos, sino “alternancia”, disyunción, elección, oscilación, entre un repertorio de pares de caracteres opuestos que compiten entre sí por manifestarse y que se transmiten al azar18. 3. Frente a las pretensiones esencialistas y/o continuistas de todas las teorías de las especies y de las “razas” que conciben éstas como “paquetes de caracte­ res” necesariamente correlacionados entre sí y transmisibles hereditariamen­ te en su unidad indisoluble, Mendel deja bien establecida la segregación inde­ pendiente de los genes determinantes de los caracteres heredados de los prognitores y su azarosa recombinación en la progenie. 4. Frente a la atención puesta por todas las demás teorías de la herencia en la transmisión de los caracteres manifiestos, Mendel desplaza la atención hacia

18 Mendel estudió rasgos que obedecen a una lógica binaria “presencia vs. ausencia”. Hoy sabe mos que también los carecteres en los que se observa una distribución continua que parece dar pábu­ lo a la tesis Galtoniana de la “mezcla” (como la estatura, peso, forma de la nariz o color de la piel) obedecen a la lógica binaria de la presencia o ausencia de genes: lo que ocurre es que son casos de herencia poligénica (varios genes determinan un solo cacarácter) con no-dominancia de los alelos (cuando ambos se hallan presentes, el híbrido heterocigótico manifiesta un fenotipo intermedio). En el caso de un carácter de este tipo determinado por cuatro pares de alelos, el cruce de dos individuos de “raza pura” para ese carácter produciría una primera generación de híbridos con fenotipo inter­ medio y, como resultado del cruzamiento de estos híbridos, una segunda generación en la que se registrarían nueve genotipos y fenotipos diferentes -algo muy cercano a una variación continua- y en la que sólo 1/256 individuos reproducirían cada uno de los dos caracteres “puros” de los abuelos.

factores ocultos determinantes de esos caracteres (hacia el genotipo), factores que pueden o no manifestarse exteriormente en el fenotipo de los individuos. 5. Frente a la atención puesta por todas las demás teorías de la herencia en la identidad o “mismidad” de los caracteres transmitidos, Mendel asume la hipó­ tesis de que cada carácter, al estar determinado por el juego competitivo entre dos partículas opuestas de desigual fuerza determinante (dos alelos: dominante vs. recesivo), se halla de alguna forma internamente escindido y tiene -al menos para la posteridad a la que se transmite- una “doble cara” contradictoria o, como mínimo, enigmática: manifiesta la una, oculta la otra. Bajo la identidad fenotípica del individuo, bajo su ingenua identificación con los caracteres que supuestamente definen su esencia, se esconde -para su pro­ genie- la incierta amenaza de un esquizo-genotipo. Ningún Doctor Jackyll puede estar seguro de que no va a transmitir a sus descendientes los genes determinantes de un Mister Hyde. Este tránsito mendeliano de los caracteres a los genes en la concepción de la herencia del patrimonio biológico -u n tránsito que es simultáneamente un paso de lo manifiesto a lo oculto y de lo idéntico a lo escindido- tiene indudables implicacio­ nes ideológicas en el modo de concebir la identidad de los sujetos involucrados en ese proceso de “transmisión patrimonial” de rasgos biológicos que la Biología con­ cibe de modo análogo a la herencia económica de los bienes entre individuos y gru­ pos humanos. Implicaciones que van en la misma dirección anti-esencialista y contra-identitaria que las involucradas en el carácter intrínsecamente diversificador de la reproducción sexual. Sin ir más lejos, en la reproducción de los seres humanos como, más en general, en la de los organismos vivos con dimorfismo sexual, hay un carácter fundamental en la definición de la identidad individual (y, para los humanos, en la estructuración de las relaciones culturales de descendencia, sucesión y herencia por medio de las cuales los individuos y grupos se perpetúan socialmente) cuya transmisión a la pro­ genie es sin embargo incierta: el sexo. Ningún genitor o genitrix puede estar seguro de que su descendencia le perpetúe o se parezca a él en un rasgo tan esencial en todas las culturas como el sexo. La genética mendeliana, que tiene como fundamento y correlato fisiológico los procesos celulares característicos de la reproducción sexual (los procesos opuestos de la meiosis productora de gametos con la mitad de cromosomas y genes que las célu­ las somáticas y de la fecundación de gametos productora de huevos, embriones e individuos con la suma de cromosomas y genes de ambos gametos), suministra ade­ más la explicación de por qué la ratio entre machos vs. hembras en las especies con reproducción sexual es 1:1 y, por tanto, las probabilidades de que la descendencia de un individuo sea de su mismo sexo es de un 50%. En la especie humana, por ejemplo, de los 23 pares de cromosomas de las célu­ las somáticas, un par son los cromosomas sexuales, que adoptan dos formas, X e Y, siendo un gen del cromosoma Y el alelo dominante responsable de que el embrión heterocigótico que lo porta (Xy) se desarrolle como macho y se diferencie sexual-

mente de los embriones homocigóticos recesivos (XX) que se desarrollan como hem­ bras. Todo cruzamiento sexual entre un macho y una hembra es por consiguiente el cruzamiento de un individuo homocigótico para el sexo (XX) -productor de gametos (óvulos) con un solo cromosoma sexual que es siempre el cromosoma X - con un individuo heteroci gótico (Xy) cuyos gametos (espermatozoides) portan un solo cro­ mosoma sexual que será el X en unos casos y el y en otros. Con arreglo a las leyes de Mendel ese cruzamiento da como resultado un 50% de individuos homocigóticos recesivos o hembras (XX) y un 50% de individuos heterocigóticos o machos (Xy) con el alelo dominante Y. Esta pauta de herencia de la condición de macho o de hembra tiene una impor­ tancia adicional, como veremos, en los casos de caracteres cuya transmisión y mani­ festación está ligada al sexo, como ocurre con la enfermedad de la hemofilia, para­ dójicamente transmitida por quienes no la “disfrutan” como herencia, las mujeres, y heredada (padecida) por quienes no la transmiten, los varones. De modo análogo al sexo, rasgo identitario fundamental, en los organismos vivos con reproducción sexual el resto de los caracteres definitorios de la esencia de los individuos y de los grupos (especies, razas, etc.) se halla sometido en su transmisión a una incertidumbre -la incertidumbre derivada de la herencia “disyuntiva” descu­ bierta por M endel- que deriva de una primera fuente biológica: la diferencia genéti­ ca entre un individuo sexuado y sus gametos (sus espermatozoides o sus óvulos), que sólo son portadores -com o resultado de la meiosis- de la mitad de los genes del indi­ viduo, de una mitad además que es diferente en cada gameto. En realidad, la identificación biológica de un padre o una madre (genitor o grenitrix) con su hijo o hija y viceversa (la presunción imperante en nuestra cultura de que ambos individuos tienen “la misma sangre” o la misma sustancia bio-genética, la misma identidad biológica) es una identificación con individuos que sólo pueden compartir la mitad de sus genes, unos dominantes y manifiestos, otros recesivos y probablemente ocultos, lo cual supone una previa identificación del progenitor con sus gametos, portadores de la única sustancia bio-genética que su progenie compar­ te con él. Lo cual -pese a que las Nuevas Tecnologías Reproductivas con sus Bancos de semen, de óvulos y de embriones estén acostumbrándonos a la identificación psico­ lógica y emocional de hombres y mujeres con sus espermatozoides y sus óvulos y estén concediendo a éstos una entidad y una independencia que antes no tenían- no deja de resultar algo sorprendente y enigmático si se tiene en cuenta, además obvia­ mente de la diferencia “identitaria” entre un individuo y un gameto, la inmensa diver­ sidad de cada una de esas mitades genéticas de nuestra supuesta identidad biológica. La identificación con todos y cada uno de los gametos propios y con los individuos potencialmente resultantes de su combinación al azar con otra mitad genética ajena equivaldría a la identificación con un elevadísimo porcentaje de los seres humanos posibles, convertidos de ese modo en parientes potenciales. La identificación con los gametos que las NTR están empezando a producir supone una especie de regresión biológica a la condición de protozoario, de alga o de

hongo, organismos vivos en los que la haplofase es más importante que la diplofase. Haplofase y diplofase son dos fases por las que, de modo variable, atraviesan en su ciclo vital los organismos con reproducción sexual: en la haplofase los núcleos de las células no contienen más que un juego de cromosomas (células haploides), mientras que en la diplofase contienen dos juegos (células diploides) y los cromosomas se dan en parejas; los dos elementos de cada pareja, llamados homólogos, raramente son del todo idénticos aunque sólo presenten diferencias de estructura de importada menor. El paso de una fase a otra hace intervenir procesos biológicos fundamentales: meiosis para el paso de la diplofase a la haplofase (las parejas de cromosomas se disocian y se producen los gametos) y fecundación para el retomo a la diplofase (los gametos se fusionan y dan nacimiento al cigoto). Uno de los elementos diferenciadores de las especies vivas concierne a la impor­ tada relativa de las dos fases: los humanos y la totalidad de las especies animales ocupamos una posición extrema, en la que la haplofase queda reducida únicamente a los gametos, y la situación no es muy diferente en las plantas superiores, aunque en ellas se registre una haplofase discreta a nivel de las flores. En el polo opuesto se sitú­ an algunos organismos inferiores como los protozoarios, las algas y los hongos: en ellos la diplofase se reduce al cigoto y éste, en lugar de proceder a una multiplicación celular por mitosis, sólo se divide para realizar la meiosis y generar gametos, produ­ ciéndose el crecimiento del organismo enteramente en haplofase. Se podría decir que en los organismos en que predomina la diplofase, los game­ tos son un instrumento para la reproducción de los individuos que se desarrollan a partir del cigoto diploide; en los organismos en que predomina la haplofase, el cigo­ to es un instrumento para la reproducción de los gametos haploides. Y si por re-pro­ ducción entendemos “producción de nuevo”, es decir repetición o replicación de un ser idéntico, difícilmente se puede decir que los organismos diploides se re-producen o que replican individuos idénticos. En los seres humanos, no sólo no hay replicación de individuos idénticos, sino que ni tan siquiera los gametos se re-producen o repi­ ten genéticamente, pues la dotación genética de dos espermatozoides o dos óvulos raramente es idéntica: en cierto modo cada gameto es un “individuo” diferente. Si hemos de buscar el sujeto último de la reproducción, el único que realmente perpetúa su identidad, que se repite y se replica, sólo hay un candidato: el gen, el “gen egoísta” de Richard Dawkins, que “utiliza” los gametos, los cigotos y los orga­ nismos de cualquier grado de complejidad para multiplicarse lo más posible e incre­ mentar su presencia en las generaciones futuras. Por lo general los genes son estables y se mantienen idénticos a sí mismos en los gametos y cigotos, en las células y organismos por medio de los cuales se re-produ­ cen o repiten. Muy ocasionalmente se produce al azar una mutación y la antigua forma de un gen cambia repentinamente dando origen a un nuevo alelo: en la espe­ cie humana, la probabilidad de que un gen individual experimente una mutación en el intervalo que separa dos generaciones es de 1 entre 10.000. Infrecuente y azarosa, la mutación genética es la única fuente de variación bio­ lógica en los micro-organismos unicelulares con cromosomas en estado haploide,

como las bacterias, y la fuente última y constante de variación biológica en los miem­ bros individuales de una especie diploide: la otra fuente, complementaria y multiplicadora, de la variación biológica es la redistribución o recombinación de genes en la reproducción sexual. Dada la diversidad biológica resultante de esas dos fuentes de variación (la muta­ ción y la recombinación) y descartada la herencia de las variaciones adquiridas, la reproducción biológica se separa del modelo mimético de repetición de “lo mismo” para incluir dos aspectos contradictorios: re-producción de lo idéntico y producción de lo diverso, tendencia a repetir y tendencia a variar. Esos dos aspectos contradictorios de la reproducción biológica caracterizan asimismo nuestra concepción del parentesco, de la descendencia y de la sucesión de generaciones: un hijo es semejante a sus padres sin ser verdaderamente idénti­ co a ninguno de ellos y difiriendo a la vez de ambos. Fue la proyección de esta concepción del parentesco sobre la diversidad en el espacio y en el tiempo de las especies vivas entre sí y de los individuos en el seno de las especies, lo que dio origen a las teorías de la evolución de Lamarck y de Darwin y fue la tesis economicista de este último acerca de la competencia entre individuos por los recursos y acerca de la selección natural, como más aptos (fittest), de aquéllos que logra­ ban maximizar el número de sus descendientes, lo que dio sentido a que se pen­ sara en términos económicos de herencia la transmisión a la descendencia de los caracteres biológicos de los individuos. ¿Sigue siendo pertinente esa metáfora económica de la “herencia biológica” a la luz del desarrollo científico de la Biología y de la Genética en algunos de cuyos descubrimientos fundamentales nos hemos detenido? Lo que estudian la Genética de Poblaciones y la Teoría Sintética de la Evolución que se desarrollan a partir de los años 1930 y 40 combinando la selección natural de Darwin con la genética de Mendel son los cambios que (como consecuencia de las cuatro fuerzas básicas de la evolución: las mutaciones, la selección natural, el flujo de genes y la deriva de genes) se producen en el pool genético - y en la frecuencia de genes- de poblaciones reproductivamente aisladas las unas de las otras. Los antiguos protagonistas de la evolución parecen haber desaparecido de escena: las antiguas especies se han convertido en poblaciones reproductivamente aisladas y los caracte­ res de los individuos, que eran seleccionados porque la mayor capacidad adaptativa de los primeros permitía una más numerosa descendencia de los segundos, se han convertido en la frecuencia estadística con que distintos alelos (frecuencia génica) se hallan distribuidos entre la totalidad de los genes de las células de los miembros de una población dada (pool genético). Con las especies, los individuos y los caracteres relegados a un segundo plano por las poblaciones y los genes: ¿sigue teniendo algún sentido la metáfora económi­ ca de la “herencia biológica”? Mantengamos hasta el final la analogía entre la heren­ cia económica o transmisión social a sus descendientes de los bienes o patrimonio económico de un individuo y la herencia biológica o transmisión mediante repro­ ducción sexual a los descendientes del patrimonio biológico de un individuo (sus

genes, determinantes de sus caracteres) y veamos cuáles son las consecuencias de las “leyes económicas de la herencia genética” desde la perspectiva de un individuo que busque maximizar su patrimonio biológico. Para empezar, no se pueden transferir los “beneficios biológicos” adquiridos individualmente, nadie puede heredarlos: no hay herencia de los caracteres adqui­ ridos. En segundo lugar, sólo se puede transmitir la mitad del patrimonio genético y esa mitad no se puede elegir sino que se establece al azar, estando los “bienes” (los genes) desvinculados los unos de los otros. En realidad, ni siquiera se puede saber si esos genes transmitidos al azar son “bienes” o son “males” (títulos de pro­ piedad o deudas) pues ni siquiera el propietario del patrimonio genético (el indivi­ duo cuyos caracteres son fruto de esos genes) tiene conocimiento de su oculto “estado genético de cuentas”, lo que hace muy posible que, pese a su deseo de transmitir a sus hijos lo mejor de sus caracteres manifiestos les transfiera lo peor de sus genes recesivos. Si a estas condiciones de riesgo e incertidumbre en la transmisión del patrimo­ nio genético se añaden las consideraciones que hemos venido haciendo acerca de los problemas lógicos y psicológicos de identificación de un individuo con sus gametos y con sus descendientes, resulta un tanto sorprendente que, a la luz de la concepción genética del parentesco y de la analogía entre herencia biológica y herencia económica, algunos biólogos y sociobiólogos sigan hablando de inversión parentai en la descendencia y considerando que, desde la perspectiva económicogenética de un individuo biológico maximizador que no sea el gen, la reproducción tiene algún sentido. En realidad, tras el descubrimiento en la década de 1950 de la estructura quími­ ca de los cromosomas y de los genes, que permitió a los genetistas descubrir el códi­ go genético y describir y explicar la reproducción biológica en términos semióticos de teoría de la información y la comunicación, cabe dudar seriamente de que la vieja terminología económica de la “herencia biológica” sea algo más que el testimonio del influjo sobre la Ciencia de nuestra ideología económica y nuestra concepción folk del parentesco social.

1.5. Genealogía de individuos y genealogía de genes En la Genética de Poblaciones que a lo largo del siglo XX se incorpora a la sín­ tesis neo-darwinista conocida como Teoría Sintética de la Evolución, el pasado pro­ tagonismo de las especies, los individuos y los caracteres deja paso al nuevo prota­ gonismo de las poblaciones y los genes. Como vimos, el antiguo concepto esencialista de “especie” se redefine ahora como población reproductivamente aislada de las demás “especies” con cuyos miembros es imposible el apareamiento fértil, o lo que es lo mismo -visto desde den­ tro- como una comunidad reproductora definida por la posibilidad de interfecunda-

ción entre sus miembros19. Lo que crea esa comunidad reproductora es una conduc­ ta social, la relación sexual entre sus miembros, y lo que define por tanto a las espe­ cies es una relación y no una hipotética esencia o sustancia común: aunque se haya encontrado que los miembros de una especie o comunidad reproductora comparten una misma dotación cromosómica y un mismo pool genético (definido como “la dotación genética completa de toda una población”, o más restrictivamente como “todos los alelos en un locus particular de un cromosoma particular en una pobla­ ción”) definir las especies por la posesión de un pool genético común sería caer en un círculo vicioso, pues la delimitación de la población es necesariamente previa al recuento de sus genes. Dentro de una población reproductora (breeding population) pueden distinguirse subpoblaciones relativamente aisladas entre sí por distintos mecanismos socio-geo­ gráficos, cuyos miembros se cruzan con una frecuencia más que aleatoria y que mues­ tran diferencias en las frecuencias génicas por comparación con otras subpoblaciones o “subespecíes”, aunque no exista una frontera reproductiva entre ellas y los miem­ bros de una y otra puedan aparearse fértilmente entre sí -lo cual ocurre en ocasiones, si bien con mucha menos frecuencia que la endorreproducción (inbreeding)-. 1. Lo primero que hay que decir es que, en el caso de la especie humana, el estu­ dio de esas subpoblaciones endorreproductoras ha dejado científicamente claro que la humanidad no está dividida en una serie de unidades genética­ mente distintas20 y que por lo tanto el concepto de raza, tal y como ha sido

19 El aislamiento reproductivo es algo que, en la naturaleza, se logra en virtud de mecanismos diversos que obligan a ver incluso ese aislamiento en apariencia fronterizo como gradual: ese ais­ lamiento es menor cuando es el resultado de mecanismos postcigóticos, que reducen la viabilidad o fertilidad de los híbridos (produciendo, en escala de mayor a menor aislamiento, inviabilidad de los híbridos, esterilidad de los híbridos viables o deterioración híbrida: reducción de la viabilidad o la fertilidad de la progenie de los híbridos) que cuando es el resultado de mecanismos precigóticos que impiden la formación de cigotos híbridos (por aislamiento gamético aunque haya cruza­ miento o por algún otro tipo de aislamiento que impide la cópula: aislamiento mecánico, ecológi­ co, temporal o etológico). Este último, también llamado aislamiento sexual -pues se basa en la inexistencia de atracción sexual entre los machos y las hembras de distintas especies- es el más frá­ gil y fácil de romper: algunas especies animales próximas que no se aparean nunca entre sí en esta­ do libre o silvestre, lo hacen en cautividad o domesticidad, y no han faltado científicos racistas, como Agassiz, que defendieran la existencia de un aislamiento de este tipo, etológico o sexual, entre la “raza blanca” y la “raza negra” en condiciones naturales, que habría sido alterado cultural­ mente por la esclavitud y la “convivencia” entre amos blancos y esclavos negros. 20 “La capacidad de los seres humanos de todas las partes del mundo para interfecundarse y reproducirse es una medida de nuestra pertenencia a una especie única. La comparación de nues­ tros genotipos suministra la evidencia adicional de nuestra proximidad biológica. A lo largo de décadas los genetistas han aprendido muchísimo acerca del genoma humano, la suma total de infor­ mación genética humana, mediante el análisis de patrones de rasgos genéticamente controlados en diferentes poblaciones humanas. Este análisis ha mostrado que la mayor parte de la información genética para rasgos particulares proviene de un abanico de formas diferentes (i.e., es polimorfa), y que las variantes polimórficas conocidas pertenecen a uno u otro de los grupos siguientes. El pri­ mer grupo, alelos polimórficos, se han encontrado en casi todas las poblaciones humanas pero ...

tradicionalmente entendido en la sociedad occidental, carece de significado biológico21: como proclamó Frank Livingstone en 1962, “no hay razas, sólo hay dinas”22; los teóricos racialistas “no extrajeron las razas de sus datos sino que impusieron las razas sobre ellos” (Marks 1995:132). 2. En segundo lugar es preciso tener claras las implicaciones teóricas de que, en la especie humana, los límites de la población endorreproductora en cuyo seno se producen los apareamientos de sus miembros, además de ser siempre más o menos relativos y porosos (no hay nunca una frontera sexual absoluta entre poblaciones humanas espacio-temporalmente accesibles), están y han estado siempre ampliamente determinados por factores geográficos y socioculturales (las posibilidades técnicas de transporte anulan o mitigan las fron­ teras geográficas). Los diferentes métodos utilizados por la Genética de Poblaciones para delimitar las subpoblaciones humanas locales que convierten en su objeto de estudio y para valorar su grado de aislamiento reproductivo no siempre logran evitar dos falacias que contribuyen a “biologizar” lo social: a) Adoptar como objeto de análisis grupos étnicos, nacionales o “raciales” (es decir, grupos sociales culturalmente categorizados como “razas bioló­ gicas”) como si fueran poblaciones endorreproductoras, confundiendo así

... en diferentes proporciones en diferentes poblaciones. Un ejemplo lo constituyen los grupos san­ guíneos ABO: los alelos polimórficos A, B y O se encuentran en todas las poblaciones humanas, pero las poblaciones difieren en la frecuencia de cada alelo. El segundo grupo de variantes polimórficas es conocido como polimorfismos privados. Se trata de alelos que se encuentran en los genotipos de algunos, aunque habitualmente no todos, los miembros de una población particular. Un ejemplo es el antígeno genéticamente determinado de las células de la sangre conocido como el ‘antígeno Diego’. El antígeno Diego se registra sólo en poblaciones de Asia y Africa, pero entre el 60 y el 90% de los miembros de esas poblaciones en las que se halla no lo tienen” (Schultz y Lavenda, 1998:48). 21 “En las taxonomías biológicas, una raza denota una población geográficamente aislada den­ tro de una especie que ha tenido poco o ningún flujo de genes con otras poblaciones durante un largo período de tiempo...Las modernas poblaciones humanas no poseen el grado de aislamiento repro­ ductor que implica la categoría taxonómica de raza. En los márgenes de todos los continentes habi­ tados hay considerables indicios de un antiguo y moderno flujo de genes. De ahí que, estrictamente hablando, “el término raza no debería aplicarse a ningún grupo humano contemporáneo” (Harris 1984:106) Las principales deficiencias de las taxonomías raciales tradicionales son: “ 1. Desco­ nocimiento de la variedad dentro de la raza; 2. Omisión de gran número de personas que no encajan en las divisiones raciales tradicionales; 3. Enfasis excesivo en el grado de aislamiento de las razas (o lo que es lo mismo, desconocimiento de la naturaleza gradual de sus divisiones), y 4. Desconoci­ miento de los rasgos genéticos cuya distribución no se conforma a la de los caracteres tradicional­ mente usados para atribuir identidades raciales” (Harris 1984:107). 22 Se denomina clinas a las distribuciones estadísticas de la frecuencia gradualmente crecien­ te o decreciente con que se distribuyen entre las poblaciones humanas los genes responsables de las diferencias tradicionalmente categorizadas como “raciales” (color de la piel, forma del cabello, etc.). A esa variación gradual de las frecuencias de genes corresponde la distribución gradual de los fenotipos, en los que se registra una variación continua arbitrariamente segmentada y simplifi­ cada por la clasificación “racial”.

-desde la propia delimitación del objeto de estudio- límites culturales o políticos con límites biológicos y sentando por tanto las condiciones teó­ ricas idóneas para que las conclusiones del estudio contribuyan de modo más o menos claro a “biologizar” (es decir “racializar”) los límites étnicos, nacionales, políticos o culturales: ni “los vascos” ni “los judíos”, por ejem­ plo, son actualmente ni han sido nunca poblaciones endorreproductoras. b) Confundir población endorreproductora con grupo endógamo, lo que equivale a confundir apareamiento con matrimonio. En la sociedad escla­ vista de EE.UU., por ejemplo, la ideología racista imperante impedía el matrimonio entre “blancos” libres y esclavos “negros” pero no impedía a los amos “blancos” copular con sus esclavas “negras”: los “blancos” cons­ tituían un grupo endógamo (a los esclavos “negros” no se les permitía tener familia, aunque las esclavas “negras” sí podían re-producir esclavos, muchos de los cuales resultaban ser mulatos) pero la población endorre­ productora estaba formada por “blancos” y “negros”. Indudablemente, al no existir límites genéticos entre las distintas poblaciones humanas (al no haber “razas biológicas”), sólo factores geográficos y socio-culturales pueden generar, dentro de la especie humana, mecanismos de aislamiento repro­ ductor relativo que configuren subpoblaciones endorreproductoras relativamente ais­ ladas, que serán por tanto, en última instancia, grupos definidos con un criterio socio-cultural. No obstante, teniendo esto presente, lo que es exigible es que se per­ sigan y se clarifiquen los efectos de esos factores socio-culturales en las pautas de apareamiento de los grupos sociales y que sólo se acepte como poblaciones objeto de estudio genético a aquellos grupos que puedan fiablemente documentarse como endo-reproductivamente aislados en mayor o menor medida. Una vez definida de modo adecuado la población a estudiar podemos analizar su pool genético (la totalidad de los genes de los miembros de esa población), ms fre­ cuencias génicas (la frecuencia con que los distintos alelos se hallan presentes en el pool genético de esa población) y sus frecuencias genotípicas (la frecuencia con que se encuentran entre los miembros de esa población los distintos genotipos posibles para cada abanico de alelos). Al hacerlo, nos veremos obligados a pasar de las genea­ logías de individuos a las genealogías de genes (al método de las “cadenas genealó­ gicas” de genes) y, comparando las unas con las otras, se nos revelará con claridad la diferencia entre el concepto genético de parentesco y el concepto antropológico de parentesco. La determinación de la frecuencia génica o frecuencia de los distintos alelos en una población puede hacerse de dos modos: cuando los alelos son identificables por­ que cada genotipo distinto se traduce en un fenotipo diferente (como ocurre en el sis­ tema de los grupos sanguíneos MN) basta con inferir del número de individuos con un fenotipo dado la presencia del correspondiente genotipo y contar después los ale­ los; cuando los genes no pueden contarse directamente es preciso estimar la fre­ cuencia de un alelo recesivo utilizando la ley de Hardy-Weinberg que a cotinuación exponemos.

8 FENOTIPO

N° DE INDIVIDUOS

N MN N

GENOTIPO

600 300 100

Totales:

MM MN NN

1.000

N° DE ALELOS M

N

1.200 300 0

0 300 200

1.500

500

|

p = frecuencia del alelo M = 1.500 / 2.000 = 0,75. q = frecuencia del alelo N = 500 / 2.000 = 0,25. p+q=1 B. IÜY D BH A P DY-WINBERO (Estabilidad de las frecuencias de genotipos en una población) p = frecuencia del alelo dominante A q = frecuencia del alelo recesivo a (p + q)2 = p2 +2pq + q2

p2: frecuencia del genotipo AA 2pq: frecuencia del genotipo Aa q2: frecuencia del genotipo aa Figura 5.5.

En la Tabla A de la Figura 5.5 recogemos, a modo de ejemplo, los distintos feno­ tipos y los correspondientes genotipos de 1.000 individuos para el sistema de los gru­ pos sanguíneos MN. En dicho sistema hay sólo dos variantes del gen, sólo dos ale­ los, en un mismo locus cromosómico (el alelo M y el alelo N); dado que los dos alelos son codominantes, cada posible genotipo da como resultado un fenotipo dis­ tinguible: el genotipo MM produce el tipo sanguíneo M, el genotipo MN produce el tipo MN y el genotipo NN el tipo N. En una población hipotética de 1.000 individuos en la que 600 son del tipo M, 300 del tipo MN y 100 del tipo N, dado que cada indi­ viduo tiene dos alelos para el locus MN, podemos concluir que los 600 individuos de tipo M y con genotipo MM arrojan 1.200 alelos M (600x2) y ningún alelo N, los 300 individuos de tipo MN y con genotipo MN arrojan 300 alelos M y otros 300 alelos N, y los 100 individuos de tipo N y genotipo NN arrojan 200 alelos N (100x2) y nin­ gún alelo M. El resultado final -e l pool genético en un sentido restringido: “todos los alelos de un locus particular sobre un cromosoma particular en una población”- será 1.500 ale­ los M y 500 alelos N para una población de 1.000 individuos. Si llamamos p a \a fre ­ cuencia génica del alelo M en esa población (es decir, a la relación entre el número de veces que el alelo M está presente en el locus cromosómico correspondiente y el número total de alelos del sistema MN) y q a la frecuencia del alelo N, tendremos que, en este caso, p = 1.500/2.000 = 0.75 y q = 500/2.000 = 0.25 y que p + q = 1. Esto último no sólo ocurre en este caso sino en todos aquellos en que sólo haya dos alelos; en general, “la suma de las frecuencias génicas de los distintos alelos es

igual a uno”, lo cual permite, en los sistemas de dos alelos, conocer la frecuencia génica de un alelo cuando se conoce la del otro, pues p = \ - q y q = \ - p . La ley de Hardy-Weinberg establece que, en una población en la que se registra apareamiento azaroso23 (random mating) la proporción de los distintos genotipos posibles en una población (la frecuencia genotípica) se mantiene inherentemente estable en una situación de equilibrio. Dicho de otro modo, en ausencia de cambios provocados por las fuerzas de la evolución (mutación, selección, deriva y flujo) el apareamiento al azar de los miembros de una población establecerá y mantendrá a través de sucesivas generaciones un balance o equilibrio constante entre las distintas frecuencias de los distintos genotipos posibles. Esta ley establece una relación entre las frecuencias génicas (frecuencia de cada uno de los distintos alelos en el pool genético de una población) y las frecuencias genotípicas o frecuencias de los distintos genotipos de los individuos de esa pobla­ ción (que constan siempre de dos alelos, idénticos o distintos). En el caso de dos ale­ los, A y a , siendo p la frecuencia génica de A y q la frecuencia génica de a, las fre­ cuencias de los genotipos de los individuos resultantes de la fecundación de los gametos portadores de los alelos A y a se pueden obtener con arreglo a la fórmula siguiente: (p + q)2 - p2 + 2pq + q2 donde p2 es la frecuencia del genotipo AA, 2pq es la frecuencia del genotipo Aa y q2 es la frecuencia del genotipo aa. Si p es la frecuencia del alelo A en el pool genético de la población eso quiere decir que la frecuencia de espermatozoides con A producidos por los machos de esa población será p y la proporción de óvulos con A producidos por las hembras será también p-, por consiguiente, siendo los individuos con genotipo AA fruto de la fecun-

23 Se da apareamiento al azar cuando la posibilidad que un individuo cualquiera tiene de copu lar o aparearse con otro individuo de cualquier genotipo particular es proporcional a la frecuencia de ese genotipo entre los miembros del sexo opuesto que comparten el pool genético de esa población (si la frecuencia de un genotipo de hembra es 20%, un macho de un genotipo cualquiera tendrá un 20% de probabilidades de apareamiento azaroso con una hembra de ese genotipo). Hay aparea­ miento no-azaroso cuando las frecuencias genotípicas de los que se aparean no son azarosas: cuan­ do, por ejemplo, un macho de tipo M (y genotipo MM) tiene más posibilidades de aparearse con una hembra M (y genotipo MM) que con una hembra de cualquier otro tipo de sangre; o cuando, por motivos socio-culturales de discriminación racial, un macho “blanco” tiene más posibilidades de aparearse con una hembra “blanca” que con una “negra”. El apareamiento no-azaroso se denomina también apareamiento selectivo (assortative mating), pues discrimina y selecciona con uno u otro criterio entre los apareamientos posibles al azar: puede ser positivo (a favor de determinados fenoti­ pos y genotipos) o negativo (en contra de determinados fenotipos o genotipos). El apareamiento selectivo con respecto a un rasgo o característica del partenaire posible puede dejar al azar el patrón de apareamiento respecto a otro rasgo y ser por tanto, a la vez, azaroso y no-azaroso.

dación de un óvulo con A por un espermatozoide con A, la proporción o frecuencia de individuos con ese genotipo será pxp=p2. Un razonamiento análogo llevará al lec­ tor a entender por qué 2pq es la frecuencia de A a y q2 la de aa. Tales conclusiones estaban implícitas en los cálculos estadísticos de Mendel, a los cuales Hardy y Weinberg añadieron una conclusión a la que el lector puede lle­ gar por su cuenta dando un valor numérico cualquiera a p y a q, calculando según Mendel las frecuencias de individuos con genotipos AA, Aa y aa en la primera gene­ ración de híbridos (F l) resultante de cruzar individuos AA y aa y calculando final­ mente las frecuencias de individuos con esos mismos genotipos (AA, Aa y aa) en la segunda generación (F2) resultante del apareamiento al azar de los machos de Fl (cuyas frecuencias genotípicas son, como sabemos, p2 con genotipo AA, 2pq con Aa y q2 con aa) con las hembras de F l (cuyas frecuencias genotípicas son también p2 con AA, 2pq con Aa y q2 con aa). Como comprobará el lector que se moleste en hacer ese cálculo, el resultado será que el porcentaje de individuos con genotipos AA, Aa y aa en la generación F2 es exactamente el mismo que en la generación F l, es decir que en sucesivas generacio­ nes se mantiene un equilibrio en la frecuencia de los genotipos. Si los alelos son tres, la fórmula respectiva será la resultante del desarrollo del cuadrado de un trinomio: (p+q+r)2 = (p2+2pq+2pr+q2+2qr+r2), y si los alelos son más, la fórmula será la resultante del desarrollo del cuadrado del polinomio correspondiente. Uno de los usos más comunes de la ley de Hardy-Weinberg es la corrección de malas clasificaciones de frecuencias de genotipos (realizadas a partir de sus mani­ festaciones fenotípicas) medíante la estimación de frecuencias de genes en casos de dominancia, que dificultan la distinción entre individuos con genotipo heterocigótico e individuos con genotipo homocigótico dominante, pues ambos manifiestan el mismo fenotipo. En tales casos, si la población se halla en el estado de equilibrio presupuesto por la ley de Hardy-Weinberg y si el genotipo homocigótico recesivo tiene una clara manifestación fenotípica (como ocurre, por ejemplo, con el albinismo y con numerosas enfermedades), podemos calcular la frecuencia de ambos alelos conociendo únicamente la frecuencia de individuos con fenotipo correspondiente al genotipo homocigótico recesivo: puesto que sabemos que esa frecuencia es igual a q2, siendo q la frecuencia génica del alelo recesivo, esa frecuencia (q) será igual a la raiz cuadrada de la frecuencia de dicho fenotipo (q2)\ una vez obtenido el valor de q (la frecuencia del alelo recesivo) podemos obtener el valor de p (la frecuencia géni­ ca del alelo dominante) puesto que sabemos que p = 1 - q\ y una vez obtenidos los valores de p y de q (las frecuencia de genes) podemos obtener las frecuencias de los dos genotipos distintos que manifiestan el mismo fenotipo: del genotipo heterocigótico (2pq) y del genotipo homocigótico dominante (p2). No obstante, la principal relevancia, para la genética de las poblaciones huma­ nas, de la ley de Hardy-Weinberg (que permite, como hemos visto, relacionar las fre­ cuencias de los genes con las frecuencias de los genotipos y fenotipos de los indivi­ duos) es otra: en aquellos casos en que las frecuencias de los genotipos no muestran un acuerdo sustancial con los valores de equilibrio previstos, hemos de buscar una

explicación de ese desajuste en alguna desviación de las condiciones presupuestas por dicha ley; cuando, por ejemplo, ciertos genotipos tienden a morir jóvenes (un caso de selección natural) o los apareamientos no se producen al azar (debido al apa­ reamiento selectivo), la frecuencia de los genotipos puede no adecuarse a la ratio pre­ vista en condiciones de equilibrio (p2:2pq:q2). La endorreproducción (inbreeding) es uno de esos casos de apareamiento selectivo que altera las condiciones de equili­ brio presupuestas por la ley de Hardy-Weinberg. La endorreproducción ocurre cuando individuos biológicamente “emparenta­ dos” se aperean entre sí. Puede ser tanto azarosa (consecuencia de la selección de compañero sexual dentro de una población de pequeña escala) como no-azarosa (resultante de la elección deliberada de un compañero/a sexual biológicamente “emparentado/a”, de acuerdo quizá con reglas culturales reguladoras del matrimo­ nio). La progenie de tales apareamientos, progenie o descendencia endoprocreada (inbred), tiene más posibilidades que lo habitual de resultar homocigótica para cual­ quier locus particular que se considere, puesto que puede recibir idénticos alelos de cada uno de los progenitores, alelos que son duplicados de un gen presente en un antepasado común a ambos progenitores. El Diagrama de arriba en la Figura 5.6 representa el pedigree de la progenie de dos “primos biológicos” primeros (“hijos biológicos” de una pareja de “germanos biológicos”). En lugar de los símbolos empleados en los Diagramas de las genealo­ gías de “parentesco social” (triángulos y círculos para hombres y mujeres, las líneas horizontales paralelas que simbolizan las relación conyugal, etc.) aquí utilizamos, para indicar que se trata de “parentesco biológico”, los símbolos para macho y hem­ bra y la línea horizontal única que simboliza el apareamiento con o sin matrimonio. Como puede verse, el “hijo”24 inbred (7) de dos “germanos” (5 y 6) tiene seis “bis-

24 En lo que sigue, y para evitar la constante repetición del adjetivo “biológico” tras cada té mino de parentesco, entiéndase que cuando éste va entrecomillado (“hijo”) denota una relación bio­ lógica (“hijo biológico”) mientras que cuando los términos de parentesco vayan sin comillas deno­ tan una relación social que puede o no coincidir con una relación biológica.

abuelos” en lugar de los ocho que habitualmente tiene quien no es fruto de endorreproducción. Si suponemos que (7) tiene en un cromosoma un gen recesivo (el gen del albinismo, por ejemplo), hay un 50% de probabilidades (1/2) de que dicho gen pro­ venga de su “padre” (5), en cuyo caso hay otro 50% de probabilidades (1/2) de que ese gen de su “padre” provenga de la “madre” de éste (3) -con lo cual la probabili­ dad total sería de 1/4—y otro 50% de probabilidades (1/2) de que ese gen de la “madre del padre” provenga a su vez del “padre” de aquélla (1), uno de los “bisabuelos” de (7), con lo cual la probabilidad total sería ahora de 1/8. Asimismo, hay 1/2 de proba­ bilidades de que ese “bisabuelo” (1) transmitiera también el gen a su “hijo” (4) -tota­ lizando una probabilidad de 1/16- y también 1/2 de probabilidades de que (4) lo transmitirá a (6), la “madre” de (7) -totalizando una probabilidad de 1/32- y otro 1/2 de que (6) transmitiera el gen al otro cromosoma de su “hijo” (7), arrojando una pro­ babilidad total de 1/64. La lógica subyacente a este proceso es el resultado acumula­ tivo del 50% de probabilidades de que un alelo dado cualquiera sea transmitido a cualquier individuo dado de la progenie. Sin embargo, puesto que (7), como todo ser humano, tiene dos cromosomas para cada uno de los cuales es válida esta secuencia, la probabilidad de que (7) tenga en los respectivos loci del albinismo dos alelos idénticos en virtud de la descendencia por doble vía -(3) y (5) por una parte, (4) y (6) por otra- del gen del “bisabuelo” (1) es dos veces 1/64, es decir 1/32. Y puesto que la probabilidad de haber recibido, tam­ bién por doble vía, un gen en común a partir de la “bisabuela” (2) es también de 1/32, la probabilidad total de que ambos alelos en un locus particular sean idénticos en vir­ tud de la descendencia será de 2 x 1/32, es decir 1/16 = 0,0625 (el 6’25%): el coefi­ ciente de endorreproducción o consanguinidad (F) de la progenie de “primos bio­ lógicos” primeros es 1/16 (F = 0,0625). El Diagrama de abajo de la Figura 5.6 muestra -con el mismo ejemplo del pedigree de (7)- un método fácil de calcular el coeficiente de consanguinidad de un indi­ viduo dado: se traza el camino desde dicho individuo -(7) en este caso- hasta el ante­ pasado común a través de la doble vía del “padre” y de la “madre” del individuo en cuestión y se eleva la fracción 1/2 a un exponente que se obtiene restando una unidad al número de pasos trazados en ese camino, repitiendo la operación para cada antepa­ sado común -(1) y (2) en este caso- y sumando todos los resultados así obtenidos. Como puede verse en el Diagrama, la línea de puntos entre (7) y (1), a través de (5) y a través de (6), tiene 6 eslabones (luego será 5 el exponente al que habrá que elevar 1/2) y también tiene 6 eslabones la línea continua entre (7) y (2). En conse­ cuencia: F = (1/2)5 + (1/2)5 = 1/32 + 1/32 = 1/16 = 0,0625 Hasta ahora, tanto cuando hemos representado genealogías sociales como cuan­ do hemos representado pedigrees biológicos, los símbolos de los Diagramas eran símbolos de individuos (bien de hombres y mujeres, bien de machos y hembras) y de relaciones (sociales o biológicas) entre individuos. Sin embargo, una adecuada com­

prensión del sustrato genético de la endorreproducción y del resultante coeficiente de consanguinidad de los individuos biológicamente “emparentados” ha llevado a los genetistas a contemplar los pedigrees individuales desde la perspectiva de los genes y a desplazar la atención desde las genealogías de individuos a las cadenas genealó­ gicas de genes. La Figura 5.7 presenta (y representa) la fórmula matemática general para calcu­ lar el coeficiente de consanguinidad de un individuo dado, D, en función del coefi­ ciente de consanguinidad del antepasado común (A) del genitor y de la genitrix de D y del número de generaciones que median entre cada uno de ellos y dicho antepasa­ do. Y lo hace desde la perspectiva de los gametos (portadores de los genes) cuya fecundación produce los individuos A y D.

fA

^Cqmeu>sP

fA: coeficiente de consanguinidad del antepasado A (= coeficiente de correlación entre los dos gametos de cuya fecundación proviene) dos loci homólogos del antepasado A gametos portadores de dos genes idénticos

generaciones entre A y el genitor deD

generaciones entre A y la genitrix de D

genitor coeficiente de correlación entre los dos gametos de cuya fecundación resulta D (= coeficiente de consan­ guinidad del descendiente D) dos loci idénticos del descendiente D fD = ( l/ 2 ) n+n+1.(l+ fA )

Para fA = O, f = (l/2 )n+n +1 Para varias cadenas genealógicas: f = £ (l/2 )n+n +l

Figura 5,7. Genealogía ideal de dos genes idénticos (cadena genealógica de genes)

Desde esta perspectiva, fA, el coeficiente de consanguinidad del antepasado genético A del individuo D (que puede o no ser también su antepasado genealógico) se convierte en el coeficiente de correlación genética entre los dos gametos de cuya fecundación proviene A, y a su vez, el coeficiente de correlación genética (fD) entre los dos gametos de cuya fecundación proviene D, uno de ellos proveniente de su genitor (que puede o no ser también su padre) y el otro de su genitrix (que puede o no ser también su madre), se convierte en el coeficiente de consanguinidad de D, en tanto que descendiente genético de A (que puede o no ser también su descendiente genealógico).

La Figura 5.8. muestra la aplicación de esa fórmula general al cálculo del coefi­ ciente de consanguinidad de individuos inbred resultantes de distintos tipos de apa­ reamiento consanguíneo: 1. Entre una mujer y su “padre biológico” o su “hijo biológico” -simbolizado como si el “marido biológico” (H) fuera el “padre” o el “hijo” (W ’F o W ’S) de su compañera sexual o “esposa biológica” (W )-. 2. Entre una mujer y su “hermano biológico” (H es W ’B). 3. Entre una mujer y el “hermano” de su “padre” o “madre” (H es W ’PB). 4. Entre una mujer y el “hijo” de un “germano” de su “padre” o “madre” (H es W’PGS).

H = W F o W 'S

n = o , n '= 1

f= (1/2)2

F igura 5 .8 .

Coeficientes de consanguinidad para genes no ligados al sexo en apareamientos consanguíneos (entre H y W)

La Sociobiología -en su interpretación de los supuestos fundamentos biológicos del parentesco social- hará un uso abundante y con frecuencia falaz de los diferentes coeficientes de endorreproducción resultantes de distintos apareamientos consanguí­ neos. La crítica consecuente de esas falacias pasa por una reflexión previa acerca de la significación teórica de las distinciones aquí establecidas entre genealogías socia­ les, pedigrees biológicos de individuos y cadenas genealógicas de genes.

2. PARENTESCO, SEXUALIDAD Y PROCREACION En opinión del antropólogo estadounidense David Schneider, nuestra concepción del parentesco -otros antropólogos piensan que no sólo la nuestra sino todas- consi­ dera que los dos tipos básicos de relación parental (consanguinidad y alianza) deri­

van fundamentalmente, aunque no se confundan con ellas, de las relaciones biológi­ cas que los seres humanos establecen para reproducirse. Schneider insiste en que, aunque en nuestra cultura aceptamos, por ejemplo, que la adopción permite establecer legalmente una relación social de filiación carente de fundamento biológico (y por eso precisamente se suele denominar “parentesco fic­ ticio” al establecido de ese modo, así como también al parentesco espiritual y al parentesco ritual) y aunque postulamos que las relaciones que el matrimonio esta­ blece son de un carácter mucho más amplio y diversificado que el simple aparea­ miento, entendemos sin embargo que la relación sexual es un componente indis­ pensable y fundamental de la relación conyugal -que se confunde con, o a la que remite, la relación de alianza- y que el proceso de procreación, que se inicia con la cópula de los progenitores y continúa con la concepción, embarazo, parto y crianza de un nuevo ser humano, es el fundamento de la relación de consanguinidad en que descansan la filiación, la descendencia y la germanidad. Ello lleva a Schneider a concluir que en nuestra cultura consideramos, en resumen, que el apareamiento heterosexual y la procreación biológica constituyen el fundamento natural de las relaciones de parentesco. Se esté o no de acuerdo con el reproche de “biologismo” que Schneider hace a nuestra concepción del parentesco y aunque la mayoría de los antropólogos postula, en total o parcial desacuerdo con Schneider, que el parentesco es un fenómeno sociocultural parcial o totalmente autónomo respecto a su supuesto fundamento biológi­ co, no está de más que nos ocupemos aquí de la sexualidad y de la procreación -en su relación con el parentesco- desde una perspectiva antropológica que trascienda nuestra concepción etnocéntrica, es decir desde una perspectiva comparativa.

2.1. Sexo, sexualidad y género El proceso de reproducción de los seres humanos es un proceso de carácter tanto biológico como cultural y social, un proceso en el que tan importante como la pro­ creación en sentido estricto (la concepción, el embarazo y el parto) es la socializa­ ción y enculturación (la socialización en el marco de una u otra cultura) que se ini­ cia, tras el parto, con la crianza del neonato. En realidad, la presencia de la sociedad y de la cultura -la específica influencia de las distintas culturas- se halla presente desde el principio, pues tanto el coito como el embarazo y el parto son actuaciones y experiencias biológico-culturales: no en todas las sociedades se realizan material­ mente y, sobre todo, se experiementan y “se viven” culturalmente la cópula, la con­ cepción, el embarazo, el parto y la lactancia del mismo modo; no en todas las cultu­ ras tiene la misma significación copular, concebir y parir. En la medida en que -com o veremos a continuación- incluso aquellas culturas que, como los aborígenes australianos o los Trobriand, minimizan o deniegan la apor­ tación biológica del varón (de su semen) al nuevo ser, parecen atribuirle sin embar­

go algún papel al coito en la concepción -aunque sólo sea como uno de los modos, el modo principal y prescrito, de “abrir el conducto vaginal” para que pueda penetrar en la mujer el “espíritu totémico” fecundador-, cabe considerar como un universal cultural la postulación de alguna forma de relación, en modo alguno necesariamente causal, entre la cópula heterosexual y la procreación humana (postulación que, como nuestra propia cultura religiosa testimonia, no excluye la posibilidad excepcional -y por ello divina o sagrada- de algún que otro embarazo virginal). No obstante, sería un grueso error etnocéntrico deducir del hecho de que, por lo general, la procreación implique coito heterosexual previo, la universalidad de una concepción de la sexualidad centrada, como la concepción cristiana que ha impreg­ nado la civilización occidental, en sólo una de sus múltiples utilidades y funciones: la función reproductiva. Para evitar equívocos en los análisis que siguen, es preciso que empecemos por establecer, desde un punto de vista ETIC (es decir, desde la perspectiva científica desarrollada en nuestra cultura) dos importantes precisiones conceptuales. 1. La primera es la distinción -claramente formulada, entre otros, por Paul Bohannan25- entre el sexo de un ser humano, su sexualidad y su género o carácter. 2. La segunda se ocupa de diferenciar la específica relación que, en el seno de las distintas culturas, se establece entre esa tríada (sexo-sexualidad-género) y los procesos de procreación biológica y reproducción social de los seres humanos. La cultura occidental moderna -así como también las disciplinas científicas que en ella se enmarcan y de ella nacen, como la Biología, la Psicología y, en menor medida, la Antropología- profesa una concepción de la tríada “sexo-sexualidadgénero” que cabe caracterizar por los siguientes rasgos: a) La presuposición axiomática de un fuerte dimorfismo de sexo y de “género” o carácter, es decir la presuposición de que en la especie humana hay sólo dos sexos, macho y hembra, y sólo dos “géneros” o caracteres psico-sociales, varón y mujer. b) La paradójica combinación de una oposición entre el sexo como polo bioló­ gico, natural, y el “género” o carácter como polo cultural, con la postulación de la determinación “natural” de la identidad caracterológica y del rol de “género” por el sexo. c) Una concepción de la sexualidad esencialista, homofóbica y centrada en la reproducción, una concepción según la cual la orientación sexual de los indi­ viduos define su esencia sexual, siendo la heterosexualidad la condición “natural” de los seres humanos y uno de los rasgos definitorios del “género” cultural correspondiente a cada sexo biológico.

25 Paul Bochanan, Para raros nosotros. Introducción a la Antropología Cultural, Akal, Madrid, 1992.

Al margen de los desmentidos que a la universalidad de esa concepción puedan aportar otras perspectivas culturales sobre la tríada “sexo-sexualidad-género”, y limi­ tándonos por ahora a la concepción del sexo, hay que empezar por decir que la teoría biológica, científica, acerca de la determinación del sexo en los seres humanos permi­ te plantear serias objeciones a algunos de los prejuicios ideológicos de nuestra cultura. En Third Sex, Third Gender. Beyond Sexual Dimorphism in Culture and History, recopilación de artículos editada por Gilbert Herdt (Zone Books, New York, 1996) encontrará el lector múltiples ejemplos históricos y etnográficos de culturas que pos­ tulan o reconocen la existencia de más de dos sexos y/o más de dos “géneros”, es decir de culturas que, a este respecto, contrastan fuertemente con el estricto dimor­ fismo de la nuestra. La reacción etnocéntrica más común ante el testimonio histórico y etnográfico de ese contraste -la más que probable reacción del lector- es pensar que esas culturas se equivocan al respecto y que la nuestra está en lo cierto porque está científicamente demostrado que, en la realidad biológica, sólo hay dos sexos distintos, macho y hem­ bra, que en la especie humana se manifiestan culturalmente como sólo dos “géneros” distintos, varón y mujer. Por eso me ha parecido una buena estrategia pedagógica con­ tribuir a la relativización de esa seguridad etnocéntrica mostrando las ambigüedades y puntos flacos de nuestra concepción científica del dimorfismo sexual.

2.2. Dimorfismo sexual, hermafroditismo y Ciencia Biológica “¿Por qué, por ejemplo, no es posible que un sistema terminológico reconozca no dos sino tres o cuatro sexos, o que después de cada embarazo se contraiga un nuevo matri­ monio, el primero monógamo, el segundo poliándrico y el tercero poligínico, o por qué no es posible una regla de descendencia que sea patrilineal por la mañana, matrilineal por la tarde, bilateral por la noche y doble los domingos? ¿Y no tendríamos que preguntamos también por qué los elefantes no tiene dos cabezas, por qué en las nubes no crecen coles y por qué la Luna no es de queso suizo? (Harris 1968 : 543). Las habituales presentaciones apresuradas y simplificadoras de las teorías profe­ sadas por la ciencia biológica contemporánea acerca del sexo de los humanos se limi­ tan a distinguir analíticamente, dentro del sexo de un individuo, su sexo genotípico o cromosómico (dos cromosomas sexuales iguales, XX, la hembra, y dos cromosomas sexuales distintos, Xy, el macho) y su sexo fenotípico o manifestación exterior, fisio­ lógica y anatómica, de ese genotipo dimórfico. Los distintos y múltiples casos inter­ medios y ambiguos de hermafroditas cromosómicos, genéticos, hormonales, gonadales y anatómicos que no son ni machos ni hembras son por lo general silenciados, categorizados como enfermedades o anomalías biológicas y forzados -tanto teórica como prácticamente- a encajar en una u otra de las dos únicas casillas clasificatorias concebibles en nuestra cultura: macho o hembra. Una exposición más fiel y pormenorizada de la ciencia biológica obliga de entra­ da a distinguir entre diferentes aspectos o dimensiones del sexo de un individuo (sexo

cromosómico, sexo genético, sexo gonadal, sexo hormonal, sexo anatómico interno y sexo anatómico ex temo) que no siempre se corresponden entre sí ni encajan en el paradigma dimórfico predominante. El sexo cromosómico y el sexo genético de un individuo -que no siempre armo­ nizan entre sí- quedan determinados con la formación del embrión tras la fecunda­ ción de un óvulo y un espermatozoide. Los genes que regulan el desarrollo biológi­ co (también, por tanto, el desarrollo y la diferenciación del sexo) radican en los cromosomas: el núcleo de las células somáticas de los seres humanos fecundos tiene normalmente un número diploide de cromosomas (46; 22 pares de autosomas y un par de cromosomas sexuales: las hembras XX, los machos XY) pero las células sexuales producidas por machos y hembras, los espermatozoides y los óvulos, que­ dan reducidas, tras la meiosis, a la condición haploide (22 autosomas más un solo cromosoma sexual: siempre un cromosoma X en el óvulo, bien un X bien un Y en el espermatozoide) por lo cual el resultado de la fecundación es por lo general un zigoto diploide con dos cromosomas sexuales, bien XX (un óvulo X más un espermato­ zoide X) o bien XY (un óvulo X más un espermatozoide Y). Eso es lo más frecuente. No obstante, a veces, durante la meiosis que culmina en la producción de espermatozoides y de óvulos, dos cromosomas emparejados o repli­ cados no llegan a separarse y, como resultado de esa no-disyunción, una célula ger­ minal termina con ambos cromosomas de un par homólogo mientras que la otra célu­ la hija carece de ese cromosoma. La fertilización de un espermatozoide o de un óvulo con un cromosoma sexual extra puede dar como resultado un individuo con anóma­ la dotación cromosómica (47, XXY) y síndrome de Klinefelter26, mientras que la fer­ tilización de un espermatozoide o de un óvulo carente de cromosoma sexual puede dar como resultado un individuo con (45, XO) y síndrome de Tumer27. Asimismo, la no-disyunción de un cromosoma sexual durante la división celular en los primeros

26 El síndrome de Klinefelter afecta a los individuos con dos o más cromosomas X y uno o más cromosomas Y, siendo XXy el genotipo más común (un 80%). Según Robert T. Francoeur (en “Genetics and Sex”, Encyclopaedia o f Human Sexuality) uno de cada 500 recién nacidos padece este síndrome, diagnosticado a veces al nacer (por el escaso tamaño de los testículos) pero con más frecuencia en la pubertad, por el desarrollo de mamas o ginecomastia. Los individuos con este sín­ drome poseen por lo general un pene capaz de erección y de apareamiento satisfactorio, aunque su eyaculación no contiene esperma y son por tanto estériles. Su bajo nivel de producción de testosterona es responsable de sus características sexuales secundarias “femeninas” o “eunucoides” y de su bajo nivel de actividad sexual. En nuestra cultura dimórfica, según Anthony Walsh (en “Hermaphrodites”, Encyclopaedia o f Human Sexuality) “tienen con frecuencia problemas de iden­ tidad sexual y su presencia es significativamente superior a la de machos XY entre homosexuales, bisexuales, travestidos, transexuales, e internos de prisiones y hospitales mentales”. 27 Los individuos XO con síndrome de Tumer o agénesis oválica (se necesitan dos cromoso­ mas X para que se desarrolle el ovario) presentan al nacer un cuerpo inequívoco de hembra y su anatomía externa “femenina” es razonablemente normal hasta la pubertad, cuando la falta de pro­ ducción de estrógenos por unos ovarios inexistentes, subdesarrollados o disfuncionales produce una ausencia de maduración sexual, infertilidad y ausencia de características sexuales “femeninas” secundarias. Aproximadamente uno de cada 4.000 recién nacidos son XO; la mayoría de los fetos con ese genotipo sexual no llegan a término.

días tras la fertilización puede dar como resultado una condición de mosaico cromosómico (XX/XXY, XX/XXYY, o XX/XYY; incluso se ha registrado un caso con XO/XX/XY/XXY28) que afecta a la diferenciación sexual. A su vez, la fusión de dos zigotos, uno con (46, XX) y otro con (46 XY), durante su trayecto por la trompas de Falopio antes de su implantación uterina, puede dar origen a un individuo con quimerismo XX/XY29, que producirá tejido gonadal tanto testicular como ovárico y genitales ambiguos: el hermafrodita resultante proviene por tanto de la unión, para formar un solo individuo, de dos embriones que habrían producido normalmente dos hermanos gemelos dicigóticos de distinto sexo. Y no se agotan aquí30 las modalida­ des de producción de individuos humanos con dotación cromosómica distinta a la de los machos (XY) y las hembras (XX) “normales” (estadísticamente normales), indi­ viduos distintos entre sí a los que -desde nuestra perspectiva dimórfica simplificadora - reunimos y unificamos en una sola casilla clasificatoria residual como hermafroditas cromosómicos. Pero hay además hermafroditas genéticos que no lo son cromosómicos, es decir individuos con la misma dotación cromosómica que los machos (XY) o que las hem­ bras (XX), pero que difieren de unos y de otras en su sexo gonadal, hormonal y/o anatómico. Lo que hace posible esa discordancia entre sexo cromosómico y sexo genético es un doble tipo de accidente genético: la traslocación (en el caso de indivi­ duos XX) o la supresión (en el caso de individuos XY) de un segmento crítico del brazo corto del cromosoma Y, el que porta el “gen-Factor Determinante de los Testículos”. Pues no son los cromosomas, sino los genes de los cromosomas, los que regulan el desarrollo biológico y, dentro de él, el desarrollo sexual. Y lo hacen de una forma que tiene importantes implicaciones teóricas para el asunto que nos ocupa. Hay varias diferencias importantes en el papel que desempeñan en el desarrollo y diferenciación sexual los genes que normalmente portan el cromosoma X y el cro­ mosoma Y. Para empezar, el cromosoma X es mucho más grande y rico en genes que el cromosoma Y: contiene numerosos genes responsables del desarrollo del sistema nervioso central, y la presencia de al menos un cromosoma X es indispensable para el desarrollo del embrión, de tal forma que un individuo XO es viable (aunque con síndrome de Tumer y sin ovarios productores de óvulos, para lo cual se necesitan dos cromosomas X) mientras que un individuo OY no lo es. En realidad, en las células

28 “Esta persona reúne los cariotipos del síndrome de Tumer, de hembra normal, de macho normal y del síndome de Klinefelter. Fue criado como macho y fenotípicamente tenía la apariencia de tal, excepto por un pene muy pequeño, incompleta fusión labioescrotal y un patrón de grasa típi­ co de hembra” (Anthony Walsh, o.c.). 29 “Una quimera es un órgano individual o parte de él que tiene una constitución genética dis­ tinta...El verdadero hermafroditismo es a veces el resultado de quimerismo, la presencia en un único individuo de células derivadas de diferentes cigotos. Se han identificado tres tipos de quime­ rismo: sanguíneo, transplacentario y de todo el cuerpo; este último es el tipo con más probabilida­ des de dar como resultado un desarrollo sexual hermafrodita” (Anthony Walsh, o.c.). 30 La fertilización de un óvulo por dos espermatozoides y otras variaciones pueden dar tam­ bién como resultado formas de mosaicismo genético y sexual.

del cuerpo de un individuo XX normal (una hembra) sólo un cromosoma X perma­ nece activo y funcional mientras el segundo es parcialmente inactivado31, lo cual explica que un individuo XY (un macho) pueda desarrollarse teniendo un solo cro­ mosoma X: la función del mucho más pequeño y pobre cromosoma Y se reduce prác­ ticamente a portar un gen crucial, el gen TDF (Factor Determinante de los Testícu­ los), responsable de que las gónadas sexualmente indiferenciadas formadas en la cuarta semana de desarrollo embrionario produzcan en la sexta semana testículos en lugar de ovarios y de que esos testículos produzcan tres hormonas -testosterona, dihidrotestosterona (DHT) y hormona inhibitoria de Müller (M IH)- que desvían al embrión de su tendencia inherente a desarrollarse como hembra (del llamado por algunos embriólogos Plan Eva, “the inherent female path”). Por consiguiente, todos los embriones XX (todos los embriones cromosómicamente hembras) tienen todos los genes necesarios para producir un macho excepto el gen crucial, el gen TDF, y todos los embriones XY (todos los embriones cromosómicamente machos) se convertirían en hembras sin el poder de desviación de ese gen. Ahora bien, en individuos XX hermafroditas se ha descubierto en un cromosoma X un gen homólogo al gen TDF del cromosoma Y que cumple parcialmente su misma función de “desviación machista” del desarrollo inherente hacia la condición de hem­ bra, mientras que en individuos XY hermafroditas con disgénesis gonadal se ha des­ cubierto la pérdida de la secuencia génica TDF en el cromosoma Y; a esa traslocación y a esa pérdida cabe atribuir la discordancia entre sexo cromosómico y sexo genético en esta variedad de hermafroditas genéticos32. Por otra parte, la mutación de un solo gen, unida al efecto normal indirecto -sobre la producción de proteínas y enzim as- de la acción combinada de los genes de X e Y con genes autosómicos, es la causa de las distintas variedades de lo que suele llamarse pseudohermafroditismo hormonal, entre las cuales las más frecuentes

31 La inactivación de los genes de un cromosoma X produce una sustancia llamada cromatina sexual o cuerpo de Barr que se hace visible en la membrana celular de las células somáticas, de tal forma que la presencia o ausencia de cuerpos de Barr en las células somáticas de un indivi­ duo se utiliza para diagnosticar su sexo cromosómico: si hay cromatina (cuerpo de Barr) el indi­ viduo es hembra (tiene un cromosoma X activo y otro ha sido inactivado), si no la hay es macho (su único cromosoma X no puede ser inactivado). Sin embargo, este método de diagnóstico del sexo, propuesto por algunos para revisar nuestro concepto de hermafroditismo, no logra evitar la ambigüedad en numerosos casos: por ejemplo, un individuo XO con síndrome de Tumer, consi­ derado anatómicamente hembra, dará negativo (es decir, macho) en el test del cuerpo de Barr, dada la ausencia de un segundo cromosoma X, mientras que un individuo XXY con síndrome de Klinefelter, anatómicamente macho, dará positivo (es decir, hembra) en dicho test, al poseer más de un cromosoma X (el número de cuerpos de Barr es siempre uno menos que el número de cro­ mosomas X en la célula). 32 “La mayoría de los verdaderos hermafroditas (en tomo al 57 por ciento) son XX, y aproxi­ madamente el 80% tienen órganos internos de hembra capaces de funcionamiento sexual y con algún potencial para la fertilidad... En 1988 había registrados en la literatura mundial 528 casos de verdadero hermafroditismo y el embarazo sólo se había documentado en siete verdaderos herma­ froditas XX y en un quimera XX/XY. No hay casos recogidos de fertilidad en hermafroditas ‘machos’ XY” (Anthony Walsh, o.c.).

son la condición debida a insensibilidad androgénica33, la provocada por hiperplasia adrenal virilizante congénita (CVAH)34 y el síndome de deficiencia de dihidrotestosterona (DHT) o deficiencia 5-alfa-reductasa35. Según el antropólogo Gilbert Herdt, esta última variedad de hermafroditismo ha sido reconocida como un tercer sexo en algunas culturas: en la República Dominicana los individuos afectados por ese sín­ drome reciben el nombre de guevedoche (“pene a los doce” años) o machihembra (“primero mujer, luego hombre”) y en la cultura de los Sambia de Nueva Guinea se les incluye en la categoría de kwolu-aatmwol (“cambiando hacia macho”). La confusa categorización, en el seno de nuestra cultura y por la Biología cientí­ fica, de todas estas variedades de hermafroditas cromosómicos, genéticos, hormona­ les, gonadales y/o anatómicos como mezcla de macho (Hermes) y hembra (Afrodita), así como las dificultades para clasificarlos, como “verdaderos hermafroditas” o como “pseudohermafroditas”, según cual sea el aspecto o dimensión del sexo que se privi­ legie (la constitución cromosómica y/o genética, la dinámica hormonal y/o fisiológi-

33 El síndrome de insensibilidad androgénica o feminización testicular afecta a individuos cromosómicamente machos (46, XY), con testículos embrionarios y un balance hormonal típico de machos, pero en los que la acción de un gen recesivo defectivo en el cromosoma X impide la pro­ ducción normal de receptores necesaria para que la testosterona y sus derivados entren en las célu­ las somáticas. Como resultado, “el cuerpo no se masculiniza sino que sigue the inherent female path...Los genitales externos se diferencian como hembra, excepto una vagina pequeña y ciega que habitualmente no es lo bastante profunda como para permitir el coito...Al nacer, estos individuos aparecen como hembras anatómicamente normales y como tales son categorizadas y criadas por sus padres” (Robert T. Grancoeur, o.c.). El diagnóstico suele producirse en la pubertad, dada la inca­ pacidad de menstruar y la consiguiente esterilidad. Los caracteres sexuales secundarios y el desa­ rrollo mamario son típicamente “femeninos” dada la presencia de estrógenos testiculares y de las glándulas adrenales, pero la lactancia no es posible. En definitiva, un gen del cromosoma X hace que un macho cromosómico (XY) se desarrolle como una hembra fenotípica. 34 CVAH puede darse tanto en machos cromosómicos (XY) como en hembras cromosómicas (XX) y es un rasgo recesivo autosómico que, mediante diversas alteraciones enzimáticas y hormo­ nales (fundamentalmente, un aumento en la secreción de testosterona adrenal) produce un desarro­ llo sexual precoz en los machos y una masculinización de los genitales en los pseudohermafrodi­ tas "hembras” XX. “CVAH es la causa más común de ambigüedad genital entre hembras, con infantes exhibiendo diversos grados de crecimiento del clítoris (a veces hasta el punto de competir en tamaño con el pene de los machos) y distintos grados de fusión de los labios. Debido a que el estímulo androgénico llega demasiado tarde como para afectar a los conductos de Wolf, la virilización afecta sólo a los genitales externos. Si las hembras CVAH reciben tratamiento con cortisona y los defectos de sus órganos reproductivos son corregidos quirúrgicamente, podrán menstruar, gestar y dar de mamar. CVAH es la única condición intersexual en la que un funcionamiento sexual normal, incluyendo la fertilidad, es probable ” (Anthony Walsh, o.c.). 35 “Esta forma de pseudohermafroditismo es el resultado de una mutación genética que crea

una deficiencia del enzima necesario para convertir la testosterona en DHT. DHT es la hormona responsable de la masculinización de los genitales extemos,..Los individuos afectados son (46, XY) y tienen testículos. El recién nacido tiene una anatomía sexual externa ambigua con un phallus del tipo-clítoris y labios más o menos unidos de tipo escrotal. El infante afectado es habitualmente con­ siderado una hembra y criado como tal. Sin embargo, en la pubertad, la producción de testostero­ na en estos individuos puede ser suficiente para disparar una virilización parcial, con el phallus del tipo-clítoris desarrollándose como un pequeño pene; también se desarrollan características sexua­ les secundarias débilmente masculinas” (Robert T. Francoeur, o.c.).

ca, la anatomía interna y/o extema, etc.) derivan de un esfuerzo teórico por mantener a toda costa, hasta en los casos más esquivos y ambiguos, un dimorfismo esencialis­ ta'. sólo dos sexos eternamente idénticos a sí mismos (macho y hembra) en cada nivel, aunque pueda haber discordancias entre uno y otro nivel (hembras cromosómicas que son machos anatómicos, por ejemplo) e incluso mezclas dentro de un mismo nivel (hermafroditas cromosómicos con XX y XY, hermafroditas gonadales con tejido testicular y oválico) y cambios de un sexo a otro (los guevedoche). Lo curioso es que la imagen del desarrollo y diferenciación del sexo humano que resulta de una lectura más atenta de lo que la Genética y la Embriología dicen al res­ pecto, permite ablandar y relativizar un tanto ese dimorfismo bipolar configurado en tomo a la oposición “macho vs. hembra”. El antropólogo francés Louis Dumont pone como ejemplo de oposición jerár­ quica englobante (un tipo de oposición que él cree necesario distinguir lógicamente de la oposición distintiva igualitaria entre polos equivalentes) la oposición entre Adán y Eva tal y como la expone la narración bíblica: que Eva salga de la costilla de Adán quiere decir que Eva (la mujer) se opone empíricamente a Adán (el hombre) al mismo tiempo que Adán (el hombre) engloba a Eva (la mujer) y es jerárquicamente -en el plano de los valores- superior a ella. Pues bien, la oposición entre Hembra y Macho en la Biología contemporánea, siendo también una oposición jerárquica englobante, puede verse como la exacta inver­ sión de la oposición entre Adán y Eva en el Génesis: ahora es el Macho el que sale de la Hembra y es la Hembra la que, al englobar al Macho, ocupa el polo jerárquicamen­ te superior. Cabría incluso decir que, desde un punto de vista biológico, el sexo mas­ culino (“lo macho”) aparece sólo como el punto extremo de un amplio abanico de dife­ renciaciones sexuales “hermafroditas” surgidas de una forma sexual básica femenina (“lo hembra”) que engloba jerárquicamente a todas ellas. Veamos por qué. Como escibe Anthony Walsh: “El humano ‘básico’es hembra', no es la presencia de dos Xs lo que hace una hembra, sino más bien la ausencia del cromosoma Y. Es el cromosoma Y el que determina el sexo huma­ no...Aunque el cromosoma X lleva mucha más información genética que el Y, no importa cuántas ‘unidades’ X de ‘hembridad’ (femaleness) tenga el feto, la presencia de un único Y da como resultado un patrón macho de diferenciación sexual...Las sustancias (andrógenos y MIS: sustancia inhibitoria de Müller) segregadas por los testículos son vitales para desviar al feto de la forma humana básica de hembra (the basic human femaleform). Sin testículos y las sustancias que segregan, un feto será invariablemente una hembra” (o.c., p.266-7).

En realidad, como ya vimos, no es tanto el cromosoma Y cuanto uno de sus genes (el gen TDF, Factor Determinante de los Testículos36), que puede sufrir traslocacio-

36 “Si el embrión carece del gen TDF su desarrollo sigue la vía inherente de hembra (the inherent female path), con ovarios y anatomía sexual femenina empezando a desarrollarse en la duodé­ cima semana. Cuando el TDF aislado se trasplanta a un embrión de ratón muy joven, embriones cromosómicamente hembras (XX) se desarrollan hasta producir neonatos con anatomía y conduc­ ta normal de macho” (Robert T. Francoer, o.c., p.246).

nes (a un cromosoma X) y supresiones (desaparecer del cromosoma Y), el responsa­ ble último de esa desviación del “patrón hembra” o “plan Eva”. En ausencia de TDF, bastan los genes contenidos en un cromosoma X (el otro se desactiva en los indivi­ duos XX y no existe en los XY) para que se produzca el desarrollo biológico de un ser humano adulto, incluida la mayor parte de su desarrollo sexual humano, como lo demuestran las “hembras” estériles XO con síndrome de Tumer y sin ovarios ni, por tanto, capacidad de producir óvulos. Aunque parcialmente inactivado, es imprescindible un segundo cromosoma X para que se complete con ovarios fértiles el desarrollo sexual de una hembra, que será por tanto XX. Los primeros pasos de ese desarrollo serán la generación de un con­ junto de estructuras sexualmente indiferendadas (comunes a futuras hembras, a her­ mafroditas y a machos): una pareja de gónadas (de las que derivarán tanto los ova­ rios de las hembras como los testículos de los machos y el tejido “mixto” de los hermafroditas), los conductos de Wolff y de Müller (de los que derivarán los órganos sexuales internos de machos y hembras respectivamente) y otro grupo de estructuras de las que derivarán los órganos sexuales externos (entre ellas el tubérculo genital que dará origen al clítoris o al pene). En ausencia de TDF, el plan Eva o “inherent fem ale path” hará que las gónadas produzcan ovarios, que los conductos de Müller se conviertan en vagina, útero y trompas de Falopio y que el tubérculo genital y demás estructuras generen clítoris, vulva, labios mayores y menores, etc., transformándose de ese modo el embrión XX en un neonato de sexo hembra en todos los aspectos: cromosómico, genético, gonadal, hormonal, anatómico y fisiológico. La presencia del gen TDF (normalmente en el cromosoma Y, pero a veces, por accidente genético, en un cromosoma X) produce una desviación de esa “vía inhe­ rente de hembra” que conduce a una alteración variable de la “forma básica de hem­ bra”, produce un cambio del “plan Eva” que no siempre ni necesariamente conduce a la adopción plena de un “plan Adán”. El gen TDF actúa de forma directa estimulando el desarrollo de los testículos en lugar de los ovarios y de forma indirecta o mediada a través de los efectos de las tres hormonas que producen los testículos: testosterona, dihidrotestosterona (DHT) y hor­ mona inhibitoria de Müller (MIH). Si el “plan Adán” iniciado por el TDF no encuen­ tra obstáculos ni interferencias, la interacción de estas tres hormonas producirá la regresión de los conductos de Müller, el desarrollo de los conductos de Wolff hasta formar órganos sexuales internos de macho (vaso deferente, próstata y vesículas seminales) y el desarrollo del resto de las estructuras sexualmente indiferenciadas para producir los órganos sexuales externos de macho (entre ellos un pene, en lugar de un clítoris, a partir del tubérculo genital). Pero esa acción indirecta y mediada del gen TDF a través de esas tres hormonas está condicionada por los efectos de otros muchos genes cuya acción combinada y cuyas posibles alteraciones hacen con fre­ cuencia -com o, por ejemplo, en los distintos casos de hermafroditismo que hemos visto- que ni el “plan Eva” ni el “plan Adán” puedan llevarse a efecto sin desvíos, cruces, mezclas, interferencias y callejones sin salida.

El resultado final de ese abanico de desviaciones de la “forma básica de hem­ bra” es una diversidad sexual de distinto tipo (cromosómica, genética, hormo­ nal, anatómica y fisiológica) que en unos casos puede ordenarse y clasificarse con criterios discretos de presencia o ausencia (estructura cromosómica, pre­ sencia o ausencia de un gen, fertilidad vs. esterilidad) y en otros sólo con crite­ rios graduales de más o menos (forma y tamaño de los órganos sexuales exter­ nos, caracteres sexuales secundarios, grado de “masculinización,, o “feminización”, etc.). Es sobre esa compleja y múltiple diversidad biológica sobre la que nuestra cultura impone un dimorfismo esencialista que sólo reconoce dos sexos y dos géneros, y es ante esa diversidad biológica ante la que otras culturas han reac­ cionado, según algunos antropólogos, reconociendo un tercer sexo. En nuestra cultura es de sobra conocido que no es infrecuente el caso en que el sexo biológico del bebé es el resultado de una decisión cultural, inevitablemente adoptada con arreglo a los criterios dictados por nuestras presuposiciones dimórficas: “Existen muchos casos de anormalidades hormonales, algunos bebés nacen con genitales externos dudosos y hay casos de anormalidades cromosómicas. En tales casos, el sexo del bebé debe ser decidido generalmente por los médicos” (Bohannan, o.c., p.58).

A la asignación cultural del sexo biológico es preciso añadir en nuestra cultura, desde hace poco tiempo, la posibilidad de alteración técnica del sexo anatómico per­ mitida por el “progreso científico” .

2.3. La alteración cultural del sexo En virtud de lo visto en el apartado anterior, es científicamente prudente limitar­ se a decir al respecto que, por lo general y desde un punto de vista estrictamente esta­ dístico, los seres humanos nacen biológicamente machos o hembras, excepto una minoría estadística -cuya cantidad es hoy por hoy desconocida, discutida y censura­ d a - que nace con un “tercer sexo” biológico variablemente reconocido o no en las distintas culturas. A lo que cabe añadir que, en el estado actual de la ciencia y la técnica, no es siquie­ ra imaginable que se pueda cambiar culturalmente el sexo genético-cromosómico con el que se ha nacido (sea éste XX, XY o una tercera posibilidad “hermafrodita”). No obstante, aunque hoy por hoy no sea factible, lo que sí es perfectamente imaginable es que la ingeniería genética y el cambio cultural en la valoración del “hermafroditismo” hagan posible algún día el incremento estadístico, la viabilidad biológica y la acepta­ ción socio-cultural de individuos con una dotación genética distinta a XX o XY, a los que no cabría clasificar genéticamente ni como machos ni como hembras. Lo que en la actualidad sí es posible alterar culturalmente son algunas caracte­ rísticas del sexo fenotípico de un individuo, es decir de aquellos rasgos fenotípicos

(anatómicos y fisiológicos) que habitualmente, si no se produce una intervención téc­ nica que lo impida, manifiestan somáticamente su sexo genético. Los recursos técni­ cos -farmacéuticos, médicos y quirúrgicos- de nuestra cultura permiten hoy alterar culturalmente tanto los caracteres sexuales secundarios de un individuo (vello, voz, etc.) como, incluso, sus caracteres anatómico-sexuales primarios (los órganos geni­ tales); es decir, permiten el cambio cultural de sexo anatómico. No obstante, por el momento, el cambio cultural de sexo fisiológico (al menos, el cambio de la fisiología sexual con funciones procreativas: que una hembra genéti­ ca produzca y eyacule semen con espermatozoides o que un macho genético produz­ ca óvulos fecundables, tenga el ciclo menstrual y pueda quedarse embarazado y parir) es tan imposible como el cambio técnico de sexo genético. Esta doble imposibilidad técnica establece por el momento los límites “natura­ les” a lo que algunos antropólogos han dado en llamar “la construcción cultural del sexo”: hoy por hoy, el sexo genético (sea éste de sólo dos tipos o de más) y los ras­ gos del sexo fisiológico definidos por su función reproductiva son hechos biológicos que la cultura no puede alterar; distintas culturas pueden ignorarlos o concebirlos y categorizarlos de modo diferente, pero para todas aquellas que de un modo u otro los reconocen son algo “naturalmente” dado. Lo cual no quita para que, al mismo tiempo, el inevitable reconocimiento de que algo tan intrínsecamente biológico para nosotros como el sexo anatómico pueda ser un producto cultural, nos obligue a una reconsideración crítica del modo de concebir una oposición cuya universalidad es hoy -en buena parte como consecuecia de esas innovaciones técnicas- objeto de debate: la oposición entre naturaleza y cultura. De todos modos, convendría quizá relativizar un tanto la supuesta “novedad radi­ cal” de la situación creada por la técnica médico-quirúrgica contemporánea, pues si bien las operaciones de cambio de sexo anatómico que la tecnología moderna ha hecho posible constituyen sin suda una notable innovación técnica, en modo alguno son una novedad cultural, como aparece claro si las situamos en el marco general de los diversos tipos de intervención cultural sobre el cuerpo que, en todas las socieda­ des, se producen en distintos momentos del proceso de enculturación. Fijémonos, por ejemplo, en la circuncisión, practicada por innumerables pueblos en todas las épocas y latitudes. Tras señalar cómo, en nuestra sociedad, en muchos casos biológicamente ambiguos son los médicos los que deciden el sexo del bebé, Bohannan añade: “También tenemos algunos casos de errores médicos, como la circuncisión mal realizada (a veces la situación se ‘corrige’ algo con cirugía y tratamiento hormonal). Es decir, un bebé nacido indiscutiblemente varón puede ser, tras un error quirúrgico, convertido en una especie de mujer” (o.c., p.58).

Al señalar cómo la circuncisión puede convertirse en una involuntaria operación de cambio de sexo que sólo lleva un poco más allá la frecuente decisión médica del sexo de bebés ambiguos, Bohannan nos invita a situar la cirugía transexual contem­ poránea en el marco más amplio de una categoría antropológica de acciones que

incluye, además de la circuncisión, la clitoridectomía, la infibulación y la amplia variedad de esculpidos culturales que las distintas sociedades realizan con los órga­ nos sexuales masculinos y femeninos como materia prima. Estas acciones forman parte, junto al resto de inscripciones culturales varias que las distintas sociedades practican en otras partes del cuerpo (mutilaciones, escarifica­ ciones, tatuajes, pinturas, cortes, variedades de peinado y de vestido) de una secuencia de ritos de paso que se inicia, al nacer, con el reconocimiento cultural del neonato “natural” como miembro de la sociedad (y de la “humanidad” que con ella se confun­ de). Esa incorporación inaugural a la sociedad, como la incorporación posterior a suce­ sivos roles sociales por medio de distintos ritos de paso (el matrimonio entre ellos), conlleva una definición de la persona que accede a esos roles, una “delimitación” de las características que le distinguen y de las prácticas que le están permitidas y prohi­ bidas que incluye, como uno de sus aspectos, el “tallado” cultural de su cuerpo. Desde esta perspectiva, el moldeado cultural del sexo anatómico de una persona (que incluye desde la circuncisión de los recién nacidos hasta el cambio quirúrgico de sexo en la edad adulta, pasando por la amplia variedad de operaciones en los órga­ nos sexuales de machos y hembras que suelen realizarse en los ritos de iniciación al estatus adulto) no es sino una de las diversas maneras en que las distintas culturas juegan con los datos “naturales” del sexo genético y fisiológico, imprimiendo sobre esa materia prima su sello específico y definiendo así, entre otros, el estatus de sexo y de “género” de sus miembros. Entre los diversos modos en que las culturas llevan a cabo estas operaciones de definición de las personas vamos a fijamos a continuación en aquellos que podemos clasificar en dos categorías: sexualidad y “género” o carácter.

2.4. Sexualidad y carácter (o "género")

Nota previa sobre el término y el concepto de "género" El término y la noción de género (con el significado de: “la asignación cultural diferencial de rasgos psicológicos, cualidades personales, roles sociales y actividades varias a los individuos de distinto sexo”; opuesto, en cuanto tal, al sexo como “lo cul­ tural” se opone a “lo biológico”) son hoy de uso común, no sólo en Antropología -donde las feministas y los feministas han logrado institucionalizar académicamente una subdisciplina bautizada como Antropología del G énero- sino en todas las Ciencias Humanas (Gender Studies) e incluso en la legislación (i.e. la reciente ley española sobre “violencia de género”). Sin embargo, tanto en los textos de antropólogos como en la ideología feminis­ ta, que es de donde toman el término las antropólogas feministas de los años 80 del

siglo recién acabado, ese uso es más reciente de lo que habitualmente se piensa y, a la luz de su genealogía lingüística y conceptual, lo acertado de su elección para cubrir el significado arriba citado es más que dudoso. Para empezar, hay que señalar que ninguna de las primeras ideólogas feministas que insistieron en que “la biología no es el destino” y en que es muy distinto ser hem­ bra, un hecho biológico, que ser mujer en una determinada sociedad y con arreglo a unas específicas pautas culturales, sintió la necesidad de utilizar el término “género”: ni Simone de Beauvoir en El Segundo Sexo (1949), ni Margaret Mead en Sex and Temperament (1935) o en Male and Female (1950), ni tampoco -m ucho antes y en las antípodas ideológicas- Otto Weininger en Sexo y Carácter (1903). La primera feminista que utiliza el término y el concepto de “género” para denun­ ciar lo que denomina, basándose en Engels, la “dominación patriarcal” de las mujeres, es K. Millet en Sexual Politics (1970), y lo toma de un libro, Sex and Gender. The Development o f Masculinity and Feminity (1968), del psicoanalista Robert J. Stoller, quien lo había tomado a su vez del sexólogo John Money, que propuso, en un artículo de 1955, tomar en préstamo el concepto de “género” de la teoría gramatical para acu­ ñar los conceptos psicológicos de gender identity y gender role al objeto de describir y analizar “la masculinidad o femineidad de personas nacidas con genitales sexualmente indeterminados”. Cuarenta años después, en Gendermaps: social constructionism, feminism and sexosophical history (1995), Money se lamenta de la persistente malinterpretación feminista de su concepto de “género”, y en cuanto a Stoller, se con­ virtió más tarde en estrecho colaborador del antropólogo Gilbert Herdt y participó en las investigaciones sobre homosexualidad y hermafroditismo en Melanesia y en otras áreas culturales que culminaron en la edición (por Herdt) del volumen Third Sex, Third Gender. Beyond Sexual Dimorphism in Culture and History (1996), en el que se defiende que no sólo el género, sino también el sexo, son constructos culturales, y que, por tanto, no tiene sentido oponerlos como “lo cultural” se opone a “lo biológico”. Por otra parte, el influjo del concepto feminista de “género” de K. Millet en la Antropología tampoco fue inmediato: en la primera recopilación de textos de antropólogas feministas, realizada por Rosaldo y Lamphere, Woman, Culture & Society (1974), el término gender (los conceptos de gender identity y gender personality) sólo aparece en el artículo “Family Structure and Feminine Personality” de la psico­ analista Nancy Chodorov, si bien es cierto que en una análoga recopilación pocos años después, Nature, Culture and Gender ( 1980), editada por C. MacCormack y M. Strathem, el término “género” es ya ubicuo y se declara desde el Prólogo que la Antropología no puede sino hacerse eco de la “amplia relevancia contemporánea de los gender studies”. ¿Fue un acierto y una conquista teórica sustituir “carácter”, “temperamento”, “rol sexual”, “sexo social”, y otras expresiones análogas, por el término “género” para aludir a “aquello en lo que las distintas culturas convierten el sexo”? Si atendemos a su etimología (“género” viene de la raiz indoeuropea gen-, “parir”) nada parece menos indicado para evocar, precisamente, “lo que no es bio­ lógico”, “lo cultural” del sexo. Desde esa raiz etimológica hasta la acepción lingüís-

tica que Money, Stoller y Millet toman en préstamo -es decir, hasta el “género” como categoría gramatical- hay un camino semántico, hecho de saltos analógicos, que conviene observar en la lengua griega, pues fueron los gramáticos “analogistas” griegos, según John Lyons, los primeros que categorizaron como “género” determi­ nadas regularidades morfológicas de los nombres en griego: el primer referente de genos en griego (como de gens en latín) es “grupo de descendencia”, y con ese significado de “linaje” o “raza” lo usa, por ejemplo, Platón en República para refe­ rirse a las tres “razas” de la polis o a los tres “linajes” de la psique; de ahí deriva su

uso como categoría taxonómica, como “clase” lógica, y finalmente, como cate­ goría ontológica (en las discusiones platónico-aristotélicas acerca de si el ser es o no un género, el género supremo). En tanto que categoría gramatical, “género” se utilizó inicialmente con un senti­ do meramente clasificatorio: en determinadas lenguas como el griego y el latín (no ocurre lo mismo en el euskera o el fang, por ejemplo) determinadas clases sintácti­ cas de palabras, como los “nombres” y “pronombres”, registran flexiones morfológi­ cas diferenciales, regulares y concordantes, que permiten clasificarlas en dos, tres o más “clases” o “tipos” de palabras de las que, por ello, decimos que tienen un “géne­ ro” diferente. En virtud de cuantas “clases” distintas de palabras de ese tipo hay en una lengua (tantas cuantos modos distintos hay en esa lengua de realizar la referen­ cia pronominal y la concordancia adjetiva) decimos, o bien que en esa lengua no hay género, como en el euskera, o bien que hay dos géneros, como en el castellano, ita­ liano y francés, o bien que hay tres géneros, como en latín y griego, o bien que hay seis géneros, como en swahili, o bien que hay diez o más géneros, como en fang y otras lenguas bantús.

Esa clasificación de las palabras carece de cualquier tipo de relación con las características “reales”, extra-lingüísticas, de las entidades perceptibles o imper­ ceptibles a las que esas palabras se refieren, pero el hecho desafortunado de que en la lengua latina y derivadas, lenguas con sólo tres o dos géneros, se eligieran los tér­ minos sexuados “masculino” (que viene de “macho”) y “femenino” (que viene de “hembra”) para designar a dos de los géneros, unido al hecho adicional de que, en esas lenguas, un pequeño porcentaje de las palabras de género “masculino” se refiere a seres vivos sexuados de sexo macho y un pequeño porcentaje de las palabras de géne­ ro “femenino” se refiere a seres vivos sexuados de sexo hembra, han dado pie -en las culturas que usan esas lenguas y describen gramaticalmente sus lenguas con las cate­ gorías analógicas de “género masculino” y “género femenino”- a una asociación sim­ bólica entre el sexo biológico y el género gramatical que se halla en el origen de innumerables equívocos y disparates teóricos, como la creencia mágica -m uy exten­ dida en la actualidad en sectores sociales influidos por la ideología feminista- de que la manipulación oral o escrita del género de las palabras (decir “los vascos y las vas­ cas”, por ejemplo, o escribir “[email protected] cliente”) influye en las relaciones sociales entre personas de distinto sexo, o que la relación “no-marcado/marcado” en oposicio­ nes de género como “caballo/yegüa” o “león/leona” refleja una jerarquía de domina­ ción entre los animales que designan.

Cabe preguntarse si esa concepción sexualizada del léxico de las lenguas no ha acabado por producir una especie de reificación sexual del género gramatical -una atribución de sexo “macho” o “hembra” a las palabras m ism as- que no puede sino contaminar, paradójicamente, de sexismo y de biologismo los usos presuntamente culturalistas del término “género”. En mi opinión, se prestaría mucho menos a confusión y se evitarían muchas fala­ cias, errores y ridiculeces (como los usos lingüísticos “políticamente correctos” más arriba citados) si se mantuviera el término más adecuado de carácter para designar las características psico-sociales adjudicadas por cada cultura a las personas de dis­ tinto sexo, pero he de reconocer, desolado, que el término género se ha impuesto de tal forma que se hace difícil evitar su uso al hablar o escribir de determinados asun­ tos, como los que aquí nos ocupan. Ponerlo entre comillas es el pobre expediente al que recurro para dejar al menos constancia de mi inútil protesta.

Sexualidad y "género" Mucho menos discutida y problemática que la distinción entre sexo genotípico y sexo fenotípico es, teóricamente, la necesaria e importante distinción analítica entre el sexo de un individuo (genético y/o fenotípico) y su sexualidad, que consiste, no en lo que un ser humano es sexualmente -desde un punto de vista genético, fisioló­ gico y/o anatómico- sino en lo que hace con sus órganos sexuales, sean éstos (en grado variable) un producto natural o cultural. Lo importante es que la sexualidad de un individuo no es su sexo ni su “orienta­ ción sexual” supuestamente fija o determinada para siempre, sino su conducta sexual, incluida la representación simbólica que se hace de sus prácticas sexuales y de su propio sexo biológico. Desde una perspectiva antropológica y científica -que se distancia en este punto de la perspectiva ideológica predominante en nuestra cultura- la sexualidad de un individuo no es una esencia, una sustancia o una condición, ni siquiera una “orienta­ ción sexual” permanente; no es algo fijo e inalterable, algo biológicamente estable o genéticamente determinado, sino algo que no tiene más realidad que las prácticas concretas y variables que la constituyen. Por ejemplo, cuando la práctica sexual se realice con alguien del mismo sexo hablaremos de práctica homosexual, cuando la relación sexual se establezca con alguien de otro sexo hablaremos de práctica hete­ rosexual, pero por muy habitual que sea la conducta homosexual o heterosexual de un individuo ello no nos autoriza a inferir su homosexualidad o heterosexualidad como condición permanente o rasgo defmitorio de su sexualidad ni a concebir ésta como una esencia biológica, psicológica o cultural. La tendencia a esencializar o no la conducta sexual de los individuos es precisa­ mente, junto a la prohibición o autorización de determinadas prácticas sexuales (las homosexuales entre ellas), una de las características diferenciadoras de las distintas

culturas sexuales de las diversas sociedades humanas. Por ejemplo, la tendencia de nuestra cultura a esencializar la homosexualidad y la heterosexualidad, a convertirlas en variantes alternativas de una supuesta identidad sexual -tendencia que es común a grupos homófobos y a grupos gay y que ha llevado a algunos científicos al desva­ río ideológico de investigar en busca del gen de la homosexualidad- no es en abso­ luto compartida por un sinfín de culturas que ven con absoluta normalidad que un mismo individuo tenga a lo largo de su vida, en distintos momentos y situaciones, tanto prácticas homosexuales como heterosexuales. Tanto el sexo como la sexualidad deben distinguirse, además, del carácter o “género” , que es la asignación cultural de cualidades personales, roles sociales y actividades de todo tipo, incluidas las sexuales, a los individuos de distinto sexo. Las relaciones entre sexo, sexualidad y “género” varían en las distintas culturas. La mayoría de las sociedades -entre ellas, desde luego, la nuestra- reconocen cul­ turalmente sólo dos sexos, macho y hembra, y sólo dos “géneros” que se correspon­ den con esos dos sexos: varón y mujer, “lo masculino” (el conjunto de rasgos psico­ lógicos, pautas conductuales, valores, derechos y deberes, roles sociales, etc. propio de los hombres) y “lo femenino” (el conjunto análogo propio de las mujeres). En las sociedades con dos sexos y dos “géneros”, como la nuestra, el sexo tien­ de a aparecer como algo fáctico, “naturalmente” dado, algo que se es de un modo u otro (macho o hembra) de forma irremediable. El “género”, por el contrario, suele concebirse como algo que oscila entre el ser y el deber ser. por una parte, se da por supuesto que todo macho humano es “naturalmente” un hombre, espontánamente varonil y masculino, y toda hembra humana es “naturalmente” una mujer, espontá­ neamente femenina, pero al reconocer que no todo macho es igualmente masculino (algo que nuestra cultura formula a veces, paradójicamente, a la inversa: “no todo hombre es igualmente macho”) ni toda mujer igualmente femenina, y al esforzarse por educar diferencialmente a sus miembros, en función de su sexo, en los valores masculinos o femeninos, se reconoce implícitamente que la identidad de “género ” - a diferencia de la identidad de sexo- es un modelo cultural a alcanzar, algo que per­ tenece al ámbito del deber ser más que al ámbito del ser. Aun cuando todas las sociedades que sólo reconocen dos sexos y dos “géneros” tienden a concebir la identidad de “género” como “naturalmente” determinada por la identidad de sexo, son legión los estudios etnográficos que han mostrado, a partir del análisis pionero de Margaret Mead, la relatividad cultural de las definiciones de “lo masculino” y “lo femenino” y la variable combinación de los rasgos que nosotros entendemos como determinantes de esa doble identidad de “género” con la respecti­ va identidad de sexo. Lo que de tales estudios se deduce es que, aun aceptando el dimorfismo sexual según el cual los seres humanos no tienen en todas las sociedades más posibilidad biológica que la de ser machos o hembras, los modos culturales en que un macho se convierte en varón y una hembra en mujer varían extraordinaria­ mente. Dicho de otro modo, aun aceptando como universal el reconocimiento cultu­ ral exclusivo de dos sexos (lo cual es, por otra parte, muy discutible), las diferentes sociedades tienen diferentes culturas o ideologías de “género”.

Una de las características de las distintas ideologías de “género” es la asignación a cada uno de los sexos que reconocen (sean dos o tres) de distintas actividades y papeles sexuales, reproductores, económicos (división sexual del trabajo), políticos y rituales. Limitándonos por ahora a los primeros, podemos ver que una diferente asig­ nación de los roles sexuales de “género ” (de la conducta sexual prescrita para cada “género”) y de su importancia para la definición de la identidad de “género” se tra­ duce, por ejemplo, en una distinta relevancia del sexo y de la sexualidad, respectiva­ mente, en la caracterización del “género”. En Occidente, por ejemplo, la ideología de “género” hegemónica asigna a varo­ nes y a mujeres, como rol sexual definitorio de su “género” respectivo (masculino o femenino), la condición heterosexual exclusiva (es decir, la exclusión en su conduc­ ta sexual de toda práctica homosexual). Eso hace que se considere que la actividad homosexual “feminiza” al varón y “masculiniza” a la mujer, llegando en el extremo a categorizar al macho homosexual crónico como “afeminado” y a la lesbiana como “marimacho”: puesto que la sexualidad (las prácticas sexuales) es en Occidente uno de los principales rasgos defmitorios del “género”, la adopción de los hábitos sexua­ les de las mujeres (relacionarse sexualmente con hombres) tiende a convertir cultu­ ralmente a un macho homosexual en alguien más cercano al “género” femenino que al masculino, por más que por su sexo genético y/o fenotípico siga siendo inequívo­ camente un macho (y a la inversa en el caso de las hembras homosexuales). El influjo de esa ideología de “género” sobre los individuos llega en ocasiones hasta el punto de incitar a algunos varones homosexuales a deducir de su “orienta­ ción sexual” predominante la posesión de un “alma de mujer” oculta bajo un cuer­ po de macho (o un “alma masculina” bajo un cuerpo de hembra); puede llevar a algunos/as incluso a someterse a una operación quirúrgica de cambio de sexo ana­ tómico para armonizar el sexo biológico con el “alma de género” elegida. Incluso en el ámbito de las comunidades gay actuales, que pugnan en cierto modo por abrir paso en nuestra cultura al reconocimiento de un tercer género, el peso del dimorfis­ mo de “género” imperante lleva con frecuencia a reproducir en su interior -en el seno de las parejas de homosexuales- los estereotipos de “lo mascuSno” y “lo feme­ nino”, incluyendo (bajo la forma de la oposición “activo vs. pasivo”) los roles sexuales respectivos. Sin embargo, en Mombasa por ejemplo, una ciudad árabe de la costa este de África con una abundante población homosexual (Shepherd, 1987), es el sexo bioló­ gico únicamente el que determina el “género”, que no se ve alterado en modo algu­ no por las distintas prácticas sexuales (por la sexualidad): en Mombasa un macho es siempre un varón y una hembra es siempre una mujer, tanto si mantienen un estilo de vida heterosexual como si mantienen de forma permanente hábitos homosexuales (lo cual hace cerca de un 10% de la población) o alternan a lo largo de su vida entre prác­ ticas homosexuales y prácticas heterosexuales; entre los varones y mujeres homose­ xuales de uno u otro tipo (permanentes, provisionales o alternantes) los hay solteros, casados, divorciados y viudos, siendo el rango y no el “género” lo que determina el estatus social. En Mombasa hay sólo dos sexos y sólo dos “géneros”, pero ambos

sexos y ambos “géneros” practican sin problema social alguno tanto la homosexua­ lidad como la heterosexualidad sin que ello lleve a nadie a poner en cuestión ni su sexo ni su “género”. Algo semejante ocurría en la antigua Grecia, entre los Azande y en las numerosísimas culturas que no han elevado, como la nuestra, las prácticas heterosexuales (la exclusión de las prácticas homosexuales) a criterio definitorio de la identidad de “género”. Distinto parece ser el caso de la cultura de diversos grupos indígenas de Nortea­ mérica que reconoce, junto a varones y mujeres, un tercer “género”: los berdaches, machos homosexuales que eligen asumir cuantos roles de “género” femenino les per­ mite su sexo biológico (no pueden procrear) y que disfrutan de un estatus social específico culturalmente reconocido que no les asimila a ninguno de los otros dos “géneros”. Entre los diversos casos históricos y antropológicos conocidos de un tercer géne­ ro culturalmente categorizado como tal y que goza de reconocimiento social (los ber­ daches, los eunucos de Bizancio, la casta de los hijras en la India, los “hermafroditas” de varias culturas melanesias, los transexuales contemporáneos, etc.37) cabe encontrar distintas variedades de prácticas sexuales y distinto grado de definición de su identi­ dad de “género” por los roles sexuales adscritos al mismo (por la sexualidad), pero por lo que se refiere al sexo biológico, todos ellos tienen una cosa en común: la ausencia de un rasgo que caracteriza fuertemente, si es que no lo define, el sexo de las hembras, la capacidad de procrear (la ausencia, al menos, de la capacidad de quedar embaraza­ dos/as y parir, pues no faltan, como veremos, teorías folk de la procreación que asig­ nan al varón la responsabilidad exclusiva de la concepción). En cuanto a los títulos que las distintas variedades culturales de representantes de un tercer género pueden alegar para hacerse merecedores -desde una perspectiva etic- a su categorización como un tercer sexo, como algunos antropólogos propug­ nan, cabe distinguir tres grupos: 1. Aquellos que, como los “hermafroditas”, son sin duda un tercer sexo tanto genético como fenotípico; 2. Aquellos que, como los eunu­ cos y los transexuales, son sólo un tercer sexo anatómico culturalmente creado por intervención técnica; y 3. Aquellos que, como los berdaches y demás formas de homosexualidad institucionalizada son sólo un tercer “género” con formas variables de sexualidad pero no un tercer sexo. Lo cual equivale a decir que, aunque son muchos los que -y sobre todo las quedefienden que también el sexo, la condición de macho o hembra, es una construcción cultural, nosotros nos quedaremos por ahora con la consideración etic del sexo como polo natural, biológico, de la condición humana (susceptible de un grado mayor o menor de alteración cultural) frente al carácter variable y culturalmente relativo tanto del género como de las formas de sexualidad prescritas, permitidas o prohibidas. Desde un punto de vista emic (es decir, desde el punto de vista de esta o aquella cul­

37 Cf. Gilbert Herdt (ed.), Third Sex, Third Gender. Beyond Sexual Dimorphism in Culture and History, Zone Books, New York, 1996.

tura) no es sólo esta tesis la que es cuestionable, sino la propia distinción entre sexo, sexualidad y “género” o cualquier otra que a priori (antes de proceder a la inmersión etnográfica en la cultura en cuestión) pueda proponer el antropólogo. No consideramos, por tanto, que la crítica del dimorfismo sexual exclusivo carac­ terístico de la biología y la psicología contemporáneas, justamente vinculado por Herdt a los prejuicios ideológicos homofóbicos de nuestra cultura y a su correlativa reducción de la sexualidad humana a la sexualidad procreativa, tenga necesariamen­ te que llevar a la negación de un polo biológico del sexo como sustrato “natural” de todas las culturas y al rechazo de la fecundidad teórica de la oposición categorial “naturaleza vs. cultura”. Por más que nos veamos obligados a desplazar ese polo bio­ lógico hasta la dotación cromosómica y genética (aceptando la construcción cultural del sexo anatómico y, por supuesto, de la sexualidad) y aunque aceptemos por ello la necesidad de relativizar la forma que la oposición “naturaleza vs. cultura” asume en las distintas culturas y la inevitabilidad de custionar su universalidad. No deja por ello de ser cierto que el dimorfismo sexual y de “género”, la ideolo­ gía homofóbica y la definición exclusiva o prioritaria de la sexualidad por su función procreativa suman sus efectos -en nuestra cultura y en muchas otras- para producir una cadena ideológica con los siguientes eslabones: la reducción de la sexualidad femenina al papel reproductor de las hembras-mujeres, la atribución del origen y per­ duración de la división sexual del trabajo al hecho “natural” de que son las mujeres las que paren y crían a los niños, la atribución de la desigualdad de poder entre hom­ bres y mujeres (favorable a los primeros) a la división sexual del trabajo biológica­ mente determinada, y finalmente, el arraigo de las diferencias de “género” (de las distintas características psicológicas, valores, roles sociales, etc., de hombres y muje­ res) en esas diferencias políticas, económicas y sexuales, y por medio de ellas, en las diferencias biológicas entre machos y hembras. De los numerosos problemas antropológicos encerrados en ese encadenamiento ideológico, sólo nos interesan aquí aquellos que tienen que ver directamente con el asunto general que nos ocupa: la relación entre biología (de la reproducción sexual) y (Antropología del) parentesco, es decir la relación entre las relaciones “biológicas” de apareamiento sexual y procreación, por una parte, y Jas relaciones parentales de alianza y consanguinidad por otra. Preguntarse desde una perspectiva etic por la relación entre la “trinidad” sexosexualidad-género y los procesos de procreación biológica y reproducción social obliga a preguntarse también, desde una perspectiva emic, por la relación entre las distintas culturas sexuales y las distintas etno-teorías de la procreación, porque ni todas las culturas sexuales atribuyen el mismo valor y función al coito heterosexual (factor causal de la procreación para la biología científica), ni todas las teorías folk de la procreación asignan el mismo papel en ella a hombres y mujeres. Quizás el único universal cultural que cabe registrar en este último terreno sea el siguiente: todas las culturas, sea cual fuere la función que atribuyan a varones y muje­ res en la concepción, reconocen que son las mujeres las que paren los niños, aunque algunas formas de covada, en las que el padre mimetiza síntomas del embarazo y finge

ritualmente que es él el que da a luz, parezcan revelar que ni siquiera ese núcleo “natu­ ral-femenino” aparentemente irreductible se ha visto libre de enmienda cultural.

2.5. Diversidad de culturas sexuales Lo único que todas las “culturas sexuales” de las distintas sociedades tienen en común es que todas regulan la sexualidad de una u otra manera, todas prohiben o con­ denan ciertas prácticas sexuales y permiten e incluso prescriben otras. La primera sor­ presa que en este terreno aguarda al estudiante de Antropología que empieza a fami­ liarizarse con la literatura etnográfica es encontrar que prácticas sexuales severamente prohibidas y condenadas en unas culturas están permitidas en otras e incluso, en deter­ minadas circunstancias, son recomendables u obligatorias. Según relata Lindenbaum, por ejemplo, entre los Fore, la relación sexual entre hermano y hermana está severa­ mente prohibida ^nientras ambos están vivos, pero cuando la hermana muere “las reglas del canibalismo le permiten al hermano comer la vagina de su hermana”38. Un aspecto de esa regulación universal de la sexualidad es la determinación de los objetos posibles de las prácticas sexuales (incluida la autorización o condena del autoerotismo y la exclusión explícita o implícita de partenaires de los reinos animal y vegetal), y dentro de la habitual restricción del objeto sexual permitido al ámbito de lo humano, la definición de con quien o quienes (con qué clase o categoría de per­ sonas) está permitido o prohibido mantener relaciones sexuales. Los criterios de dis­ criminación y clasificación al respecto pueden ser, en las distintas culturas, de lo más variado y complejo: pueden involucrar edad, sexo, género, raza, etnia, religión, lugar, momento del día, accidentes y características accesorias varias, así como también categorías de parientes. A continuación nos limitamos a pasar superficialmente revista a algunos de los principales criterios utilizados por las diversas culturas para clasificar las prácticas sexuales en permitidas y prohibidas. La mayoría de esos criterios establecen una divi­ sión binaria (permitido vs. prohibido) en los objetos sexuales posibles de un EGO cualquiera (de cualquier sexo y género). La clasificación es por lo tanto, como los diagramas de parentesco, ego-céntrica: cada criterio define, desde una perspectiva distinta, los objetos con los que puede (+) o no puede (-) relacionarse sexualmente un EGO cualquiera. Por relación sexual de EGO entendemos -com o antes dijimos al distinguir el sexo de la sexualidad- cualquier relación que involucre los órganos sexuales de EGO o de ALTER (el “objeto sexual” de EGO). Aunque aquí no vamos a intentar siquiera esbozar el análisis sistemático que ello exigiría, parece posible en principio proceder a una caracterización estructuralista de

38 Cf. S. Lindenbaum, “A Wife in the Hand of a Man”, citado en M. Fortes, Rules and the emergence o f society, Royal Anthropological Institute of Great Britain and Ireland, 1983.

las distintas culturas sexuales de las sociedades humanas (de sus “sexemas”) análo­ ga al análisis propuesto por Jakobson de los distintos sistemas fonológicos de las len­ guas del mundo (de sus fonemas). Cada cultura sexual encontraría así su específico lugar en una especie de “cuadro periódico” análogo al de los elementos químicos por el sencillo procedimiento de combinar una doble elección: una primera elección, de entre una lista de criterios universales, de aquellos que en esa cultura son pertinen­ tes, y una segunda elección, con arreglo a esos criterios pertinentes, del carácter posi­ tivo (+, permitido) o negativo (-, prohibido) de su respuesta a la pregunta por el obje­ to sexual posible. Del mismo modo que la diversidad y relatividad de los sistemas lingüísticos de fonemas se ve naturalmente constreñida y limitada por las características físico-biológicas de los aparatos fonador y acústico humanos, así también la diversidad y rela­ tividad de los sistemas culturales de “sexemas” (las culturas sexuales) se ve natural­ mente constreñida y limitada por los rasgos biológicos definitorios del sexo genético y fenotípico de los humanos. Hay ciertamente límites “naturales”, biológicos, a lo que un ser humano puede hacer con sus órganos sexuales. A modo de tentativa teórica, proponemos a continuación una lista hipotética de posibles criterios universales para discriminar “rasgos distintivos” de los sexemas específicos de las distintas culturas sexuales de las diferentes sociedades. Tales crite­ rios quisieran ser universales en el mismo sentido en que lo son los universales fono­ lógicos de Jakobson y Halle: formar un conjunto del cual sean un subconjunto el con­ junto de criterios pertinentes en todas y cada una de las culturas. El lector curioso puede entretenerse buscando en la literatura etnográfica ejemplos de las diversidad de prácticas sexuales así delimitadas como autorizadas o proscritas. Si así decide hacerlo, puede encontrar un buen repertorio, adecuadamente contextualizado, en el libro de B.M. du TOIT, Human sexuality: Cross cultural readings, McGraw-Hill, New York, 1991. Los criterios propuestos son los siguientes: 1. Sexualidad aceptada vs. sexualidad excluida (prohibida o menospreciada): Relaciones sexuales (+) vs. Ausencia de relaciones sexuales (-). En principio, parece bastante improbable que una sociedad excluya o rechace por completo la sexualidad pues, aunque lo inverso no sea cierto, la reproducción huma­ na -m ientras no se generalicen las nuevas tecnologías reproductivas- pasa por la sexualidad: con la salvedad de la fecundación in vitro (que sólo demanda, como prác­ tica sexual, la masturbación masculina) para que en el seno de una sociedad deter­ minada tenga lugar la reproducción de sus miembros es preciso que la cultura de esa sociedad, y en particular aquel ámbito que regula los “roles sexuales de género”, impulse a algunos machos y hembras de la misma a la actividad heterosexual, y más en concreto a esa específica forma de sexualidad que es el coito genital dirigido a la procreación. O al menos es preciso que no la prohiba o incite a suprimirla. Sin embargo, por sorprendente que pueda parecer, ha habido comunidades huma­ nas -promovidas por algunas sectas cristianas- que han llegado casi a ese extremo.

Lo cual no tiene mucho de sorprendente, pues la “cultura sexual” cristiana comenzó por rechazar cualquier forma de sexualidad durante sus inicios como movimiento soteriológico de renunciantes, y ese rechazo sólo se vio parcialmente mitigado cuan­ do su conversión en ideología espiritualista legitimadora del Imperio obligó al cris­ tianismo a adaptarse a las necesidades reproductivas de la sociedad terrenal y a tole­ rar por tanto, exclusivamente, la sexualidad procreativa recluida entre los muros del matrimonio y embridada por una moral ascética satanizadora de la carne39. En el polo opuesto al rechazo cristiano de la sexualidad situaron los primeros antropólogos (con escándalo y repudio los más, con simpatía y melancólica nostal­ gia los menos) un mítico libertinaje sexual y promiscuidad de los “salvajes” y “pri­ mitivos” que creyó encontrar parcial confirmación en la descripción por M alinowski de la vida sexual de los Trobriand. Sin duda alguna, en comparación con la cultura sexual cristiana, no sólo la cultura sexual de los Trobriand sino la de casi todos los pueblos conocidos acepta y promueve una vida sexual cualitativa y cuantitativamen­ te más intensa, variada y, en apariencia, placentera, pero pronto se vio que cualquier intento de clasificar las distintas sociedades en base a un criterio tan inconsistente y etnocéntrico como el grado de “represión sexual” estaba condenado al fracaso: “Las actitudes hacia el sexo son tan complejas que uno pronto se da cuenta de que las sociedades no pueden ser clasificadas siguiendo un criterio tan simple como tener una actitud positiva o negativa hacia la sexualidad...Clasificar a las sociedades simplemente como positivas o negativas es demasiado simplificador. Una cosa es cierta: no hay socie­ dad sin un elaborado modelo sobre qué formas de sexualidad están permitidas y cuáles están prohibidas. Las diferencias están en qué y cuánto se permite o se restringe” (Bohannan 1992, 50).

2. Relación de la sexualidad con otras esferas y actividades culturales: Prácticas sexuales separadas vs. Prácticas sexuales integradas en otras actividades (prin­ cipalmente rituales o “religiosas” y educativas o aculturadoras). Como escribe G.P. Murdock, “Nuestra cultura incluye un tabú contra la fornicación que lo cubre todo, una prohibición omniabarcadora de todo intercambio sexual fuera de la relación marital. Para un miem­ bro de nuestra sociedad, en consecuencia, es el sexo mismo el que aparece como el foco obvio de las regulaciones sexuales. No sólo el hombre de la calle, sino la mayoría de nuestros sesudos académicos asumen que la regulación sexual en otras sociedades debe tener la misma base, y la literatura sobre este asunto está ampliamente escrita desde este punto de vista. Actualmente, esa asunción es demostrablemente falsa. Para la abrumado­ ra mayoría de los pueblos del mundo, el punto de partida para la regulación del sexo no

39 Entre las numerosas exhortaciones a reprimir la sexualidad y a desconfiar del cuerpo en general contenidas en las epístolas de San Pablo, baste el siguiente pasaje como botón de muestra: “Poceded según el espíritu y no deis satisfacción a las apetencias de la carne. Pues la carne tiene apetencias contrarias al espíritu, y el espíritu contrarias a la carne, como que son entre sí tan opues­ tos que no hacéis lo que quereis...Las obras de la carne son: fornicación, impureza, libertinaje, ido­ latría, hechicería, odios, discordias...Los que son de Cristo han crucificado la carne con sus pasio­ nes y apetencias” (Gálatas, 5, 16ss).

es el intercambio sexual per se sino uno o más fenómenos sociales distintos con respec­ to a los cuales el sexo es importante, especialmente el matrimonio, el parentesco, el esta­ tus social, la reproducción y el ceremonial. En lugar de un tabú sexual generalizado, lo que el etnógrafo y el historiador encuentran habitualmente es una serie de obligaciones, permisos y restricciones sexuales en relación con esos otros fenómenos” (1949, 263).

Murdock escribió eso en 1949. Desde entonces nuestra cultura se ha vuelto sin duda más tolerante en lo que se refiere a las relaciones sexuales prematrimoniales y extramatrimoniales, pero sigue estando vigente el aspecto principal que Murdock señala como específico de nuestra cultura sexual: la separación del ámbito de la sexualidad, de las prácticas sexuales, con respecto a otros ámbitos culturales y otro tipo de actividades (cosa muy diferente, aunque quizá estrechamente relacionada, es la omnipresencia de la representación del sexo, de la erotización de las mercancías, en nuestra sociedad de mercado). En consecuencia Murdock ofrece un cuadro de las regulaciones prohibitivas, per­ misivas y obligatorias de la sexualidad en las diversas culturas realizado desde la pers­ pectiva de la conexión de las prácticas sexuales con otras instituciones culturales:

REFERENTE DE LA REGULACIÓN Sexo en general Estatus marital Parentesco Estratificación social Estatus especiales Circunstancias particulares

REGULACIONES PROHIBITIVAS Prohibición de fornicación Prohibición de adulterio Tabúes de incesto y exogamia Endogamia étnica, de casta y de clase Estatus de castidad y celibato Continencia ritual y tabús sexuales reproductivos

REGULACIONES PERMISIVAS

REGULACIONES OBLIGATORIAS

Promiscuidad permisiva Licencia premarital Relaciones privilegiadas Mezcla permisiva

Hospitalidad sexual Deber conyugal

Prerrogativas sexuales

Obligaciones sexuales especiales

Licencia ceremonial

Ritos sexuales obligatorios

Apareamiento preferencial Hipergamia

--------• ---------------------

Los ámbitos culturales a que Murdock se refiere con el membrete de “Referentes de la Regulación” los tratamos aquí como suministradores de los criterios de discri­ minación de los objetos sexuales permitidos o prohibidos. Por ahora sólo nos intere­ sa la “licencia ceremonial” y los “ritos sexuales obligatorios” como regulaciones per­ misivas y obligatorias de la sexualidad en “circunstancias particulares”: “La regulación de la sexualidad se asocia frecuentemente con otros acontecimientos de significación social y ceremonial. Muchas sociedades requieren estricta continencia antes, durante y a veces inmediatamente después de una expedición militar, una cosecha, una partida de caza o pesca, una travesía recolectora o la puesta en marcha de un parti­ cular proceso de manufactura. Abstenerse del sexo, así como también de comer y traba­

jar, es un concomitante normal de festejos rituales y ceremonias religiosas. Muchas socie­ dades requieren a las parejas recién casadas que permanezcan continentes durante una noche o más después de su boda. La regulación ceremonial del sexo puede también ser permisiva. Algunas sociedades sancionan bien una licencia sexual general bien una rela­ jación sustancial de las restricciones habituales con ocasión de bodas, funerales, festiva­ les o ceremonias religiosas. Como ejemplo de regulación de sexualidad obligatoria de naturaleza ceremonial cabe citar los ritos orgiásticos de fertilidad” (1949, 267).

Ciertamente, los usos rituales y “religiosos ” de la sexualidad están extraordina­ riamente difundidos en numerosas culturas, y también son abundantes en muchas sociedades los usos educativos de la sexualidad, especialmente de las prácticas homosexuales. En este ámbito, las rígidas reglas prohibitivas que, en nuestra cultura, convierten en tabú e incluso en delito la relación sexual entre profesor y alumno, entre maestro y discípulo, en nuestras instituciones educativas -desde la escuela pri­ maria (donde tales prácticas serían calificadas como “pederastía”) hasta la Universi­ dad (donde se convertirían en “acoso sexual”) - contrastan con la permisividad e incluso la prespripción de las prácticas sexuales como ingrediente de la relación edu­ cativa en numerosas sociedades como, por ejemplo, la antigua Grecia, los Trobriand y los Sambia de Nueva Guinea. 3. Reino natural al que pertenece el objeto sexual permitido. Los objetos con los que un EGO cualquiera puede tener una relación sexual (es decir, una relación que involucre el uso de los órganos sexuales de EGO y/o de ALTER) pueden ser objetos naturales u objetos artificiales. Los objetos naturales pueden pertenecer al reino animal o al reino vegetal, y los objetos artificiales pueden ser cualesquiera de los fabricados por los hombres (por ejemplo, la amplia panoplia de tecnología sexual que se vende en las sex shop contemporáneas), pero la línea divisoria entre los objetos sexuales posibles que suele ser más pertinente cultural­ mente es la que los distingue en objetos sexuados (poseedores de órganos sexuales con los que EGO puede relacionarse) y objetos asexuados (que sólo generan una relación sexual porque los órganos sexuales de EGO se relacionan con ellos). El objeto sexual autorizado puede pertenecer exclusivamentente al ámbito de los seres humanos o incluir también seres pertenecientes al reino animal y/o vegetal. 4. Objeto sexual vivo vs. Objeto sexual muerto. Algunas culturas permiten la relación sexual con los muertos y algunas sectas religiosas (los shivaitas tántricos) incluso la prescriben ritualmente. 5. Número de partenaires sexuales autorizados: Sólo dos vs. Menos de 2 (Autoerotismo) o Más de 2 (simultáneos o sucesivos). 6. Objeto sexual del mismo sexo vs. Objeto sexual de distinto sexo (mismo género vs. distinto género): permisión o prohibición de la homosexualidad masculina y/o femenina. 7. Edad relativa del objeto sexual: de la misma generación vs. de una generación inferior y/o superior (Infancia - Adolescencia - Juventud - Madurez - Vejez). 8. Distancia “racial” relativa entre los partenaires autorizados.

9. Distancia cultural relativa. 10. Distancia social relativa. 11. Tipo y grado de parentesco consanguíneo del objeto sexual permitido: parien­ tes sexualmente prohibidos vs. parientes sexualmente permitidos. 12. Tipo y grado de parentesco por afinidad del objeto sexual permitido: parien­ tes afines permitidos vs. parientes afines prohibidos. 13. Relaciones prematrimoniales: prohibidas, permitidas, aconsejadas. Relacio­ nes extra-matrimoniales: prohibidas, permitidas, “prestigiadas”. 14. Sexualidad reproductiva vs. Sexualidad no-reproductiva. - Sexualidad no-reproductiva: Excluida vs. Aceptada (métodos anticoncep­ tivos). - Prácticas homosexuales: Prohibidas - Permitidas - Reguladas. 15. Variedades de técnicas sexuales (permitidas vs. prohibidas): Organos en con­ tacto, Secreciones involucradas, Posturas, etc.

2.6. Etno-teorías de la procreación humana40 En el seno de nuestra cultura creemos saber desde hace poco más de un siglo que la concepción de un nuevo miembro de la especie humana es el resultado de la fecun­ dación de un óvulo de mujer por un espermatozoide de varón. Como hemos visto más atrás, antes de que la invención técnica del microscopio permitiera a los científicos descubrir el mecanismo biológico de la concepción humana se dieron en nuestra cul­ tura distintas teorías de la procreación que asignaban diferente papel en la misma a los individuos de uno y otro sexo. Con arreglo a ese mismo criterio (la contribución respectiva de machos-varones y de hembras-mujeres a la procreación biológica de los seres humanos) podemos cla­ sificar en tres grandes grupos las distintas etnoteorías de la procreación recogidas por antropólogos en diferentes culturas: 1. Teorías de la génesis sexual mixta o bilateral, que asignan un papel equipara­ ble en la concepción a los progenitores de ambos sexos (como ocurre actual­ mente en nuestra cultura y en muchas otras; por ejemplo, en las culturas de los Azande, de los Beti, de los Samo, de los Hua y de tantos otros pueblos). 2. Teorías de tendencia virigenética o “patrigenética ”, que asignan un papel pri­ vilegiado y casi exclusivo en la concepción al progenitor macho -al varón

40 E.Leach).

Ver, en el Capítulo 1, el epígrafe dedicado a. Alianza, patrifiliación y matriflliación (según

(vir), al genitor o “padre biológico”- , menospreciando o minimizando en grado diverso el papel de la genitrix o “madre biológica” (como ocurre, por ejemplo, entre los Tikopia, entre los Kachin, entre los Sambia, entre los Baruya y en la comunidad Malaysia). 3. Teorías de tendencia uxorigenética o “matrigenética”, que asignan un papel privilegiado y casi exclusivo en la concepción al progenitor hembra - a la mujer (uxor), a la genitrix o “madre biológica”- , menospreciando, minimi­ zando e incluso excluyendo por completo el papel de cualquier hipotético genitor o “padre biológico” (como ocurre, por ejemplo, entre los Trobriand y los aborígenes de Australia). Es importante tener en cuenta que: 1. No hay una correlación necesaria entre etnoteoría de la procreación y princi­ pio de descendencia: hay sociedades patrilineales (es decir, que hacen un uso predominante de la patrilinealidad) con etnoteoría de la procreación de ten­ dencia uxorigenética o bilateral, sociedades con grupos de descendencia cog­ naticios y etnoteoría virigenética, etc. 2. Una determinada etnoteoría de la procreación no tiene como consecuencia necesaria una etnoteoría “paralela” o armónica de la herencia de los caracte­ res físicos: los Trobriand, por ejemplo, no le asignan al varón (al padre) papel alguno en la procrecaión de los hijos de su esposa, pero consideran sin embar­ go una evidencia empírica que los hijos se parecen al padre.

2.7. Naturaleza y cultura en la reproducción biológica Nuestra cultura ha elevado la procreación y la maternidad a paradigma ideológi­ co de la naturaleza (frecuentemente invocada como “madre naturaleza”), reservando para la figura masculina del padre la condición de símbolo de la Ley que impone la cultura. Al mismo tiempo y de forma paradójica, la ideología moderna, al definir teó­ ricamente a los individuos humanos como trabajadores y propietarios (como produc­ tores), y al convertir de facto en mercancía -p o r primera vez en la historia de la humanidad- la fuerza de trabajo además de la tierra y el dinero, autoriza una revisión de esa imagen naturalista de la procreación humana desde la perspectiva productivista que define, tanto en la teoría como en la práctica, a las sociedades modernas de Occidente. La concepción etic -propuesta por Tabet (1985) y Narotzky (1995)- de la pro­ creación humana como un proceso técnico-cultural de producción de seres humanos viables, formado por una cadena operativa compuesta de distintas secuencias (la fecundación, el embarazo, el parto y la lactancia), en cuyos puntos de articulación inciden de modo diverso las intervenciones tecnológicas y los controles sociales ejer­ cidos por agentes exteriores al proceso, tiene la doble virtud de desvelar algunas mix-

tifícaciones “naturalistas” de nuestra ideología emic de la reproducción biológica y de permitimos entender algunos efectos ideológicos en apariencia novedosos y des­ concertantes de las Nuevas Tecnologías Reproductivas (NTR) como un avatar más en un proceso continuo de “exteriorización técnico-social de la procreación” caracterís­ tico de nuestra civilización. Desde una perspectiva estrictamente productivista y mercantilista que conciba el cuerpo femenino como una máquina reproductora de seres humanos reducidos a fuerza de trabajo, su tasa de “productividad procreativa” o tasa de fertilidad depen­ de básicamente de dos factores biológico-culturales interrelacionados: su fecundabilidad o probabilidad mensual de concebir y la viabilidad del embrión resultante de la fecundación (su probabilidad de llegar a término y convertirse en un niño sano social­ mente viable). Las variables biológicas que inciden sobre ambos factores pueden ser modificadas por las prácticas culturales y las circunstancias sociales. Por lo que se refiere a la viabilidad, para que un embrión humano se convierta finalmente en un niño debe superar los elevados índices de mortalidad intrauterina (que frustra cerca de un 25% de los embarazos que superan las cuatro semanas de gestación) y de mortalidad perinatal y neonatal. La reducción de estas dos últimas “durante el último siglo en Occidente y con la exportación de prácticas occidentales al Tercer Mundo parece deberse casi exclusivamente a la higiene y (para Occidente) a una mejor nutrición de la población” (Narotzky 1995, 60), pero anteriormente dependía sobre todo del caracter y calidad de la nutrición infantil. Lo cual equivale a decir que, en la mayor parte de las sociedades humanas, la viabilidad depende de una prolongada lactancia: a título de ejemplo de la importancia de ésta, digamos que durante el siglo XVIII la mortalidad infantil en los hospicios con alimentación artifi­ cial de los bebés (con leche de cabra y diversas mezclas de cereales y agua) llegaba al 90%, pero descendía al 40% en aquellos que disponían de nodrizas. Es obvio por tanto que las circunstancias sociales, al incidir sobre la riqueza nutritiva de la alimentación de los adultos, influyen en la calidad de la leche de las madres y, a su través, en la viabilidad de los neonatos, pero la lactancia incide ade­ más indirectamente y en sentido opuesto sobre la fertilidad femenina al disminuir la fecundabilidad, debido a su doble efecto anovulatorio: disminuye la proporción de grasa en el peso corporal y contribuye al aumento de la tasa de prolactina, una hor­ mona que inhibe la ovulación. La nutrición, junto a otros factores culturales y socia­ les que no vienen al caso, influye asimismo en la mayor o menor duración de la edad fértil de las mujeres (del período que media entre la llegada de la menarquía y el comienzo de la menopausia) y en la incidencia de la esterilidad, tanto masculina como femenina. No obstante, el principal factor socio-cultural que influye en la fecundabilidad de las mujeres durante el período fértil de su vida es el control de la sexualidad. Dado que, en casi todas las culturas, el coito heterosexual es condición necesaria de la con­ cepción (aunque en muchas de ellas no sea ni factor causal ni condición suficiente) la fecundabilidad femenina (la probabilidad mensual de concebir) dependerá direc­ tamente de la tasa de copulabilidad o frecuencia de apareamientos heterosexuales.

El número de coitos genitales heterosexuales potencialmente fecundos que se practica en una sociedad (lo que podríamos llamar su índice de sexualidad procrea­ dora) se halla directa e indirectamente regulado por distintas instituciones y costum­ bres, entre las que tienen especial relevancia las siguientes: la ideología de “género”; la prohibición, permisividad o prescripción de las prácticas homosexuales (y su rela­ ción con la reproducción según la respectiva etnoteoría de la procreación); la división sexual del trabajo y el matrimonio heterosexual en sus diversas formas posibles. Como veremos en su momento, el matrimonio suele ser, además de otras muchas cosas, uno de los modos sociales de controlar la sexualidad femenina y tiene por lo tanto importantes efectos en la fecundabilidad de las mujeres, aunque la enorme variedad que en las distintas sociedades se registra por lo que se refiere a la regula­ ción de las relaciones heterosexuales pre-matrimoniales y extra-matrimoniales impi­ de identificar sin más fertilidad matrimonial y fecundabilidad femenina. Con esa sal­ vedad, se puede aceptar que: “La poliandria reduce a una sola mujer las posibilidades de fecundar de varios hombres. La poliginia disminuye la probabilidad de que el coito se realice durante la ovulación de una de las mujeres. La monogamia sucesiva tiene ‘tiempos muertos’ inter-matrimoniales en los que las posibilidades de coito se reducen. La monogamia continuada es proba­ blemente la forma de matrimonio que, en ausencia de otros controles limitativos de la fertilidad, maximiza la copulabilidad y por tanto las probabilidades de fecundación. Otros factores, como la edad del matrimonio (más o menos temprana o tardía para la mujer), las pautas migratorias temporales de los cónyuges, la frecuecia de divorcio, las prácticas de lactancia o los tabús sexuales afectarán también a la fertilidad matrimonial” (Narotzky 1995, 52).

En algunas sociedades, el matrimonio y las demás instituciones y costumbres aludidas tienen como efecto una disminución de la fertilidad humana, en otras tienen como efecto un aumento de la misma: lo que en todas ellas se produce es un control de la fertilidad, a la que difícilmente podemos por tanto calificar en ningún caso como “natural”. Es decir, la primera secuencia del proceso reproductivo humano, la producción de embriones en que desemboca la fecundación y concepción, está some­ tida en todas las sociedades a una compleja regulación cultural. Hasta la reciente invención de las NTR la técnica utilizada en esta primera secuencia del proceso productivo de niños viables era, en todas las sociedades, el coito genital heterosexual; el ámbito físico en el que la fecundación se realizaba era el interior del cuerpo de las mujeres (su útero) y los operarios que realizaban ese tra­ bajo eran, exclusivamente, los progenitores del embrión, los productores del esper­ matozoide y del óvulo cuyo ensamblaje daba origen a éste. Las NTR han ampliado el número de técnicas de fecundación (artificial, in vitro, clonación, etc.) haciendo el coito innecesario para la procreación, han desplazado en diferente grado al exterior del cuerpo de las mujeres - a los laboratorios, clínicas y hospitales- el ámbito físico en donde tiene lugar la fecundación y el trabajo de concepción y han introducido en esa secuencia del proceso productivo de niños una nueva clase de intermediarios y controladores, los médicos (mayoritariamente varones), que ha limitado enorme­ mente la autonomía de ambos progenitores, en especial de la genitrix.

Esta modalidad extrema de externalización, control técnico y enajenación del proceso reproductivo que las NTR representan no es sino la última fase (por ahora) de un proceso continuo en la misma dirección previamente consumado en las otras secuencias de la procreación: embarazo, parto y lactancia. Por el momento, el único espacio físico en el que es posible el desarrollo del embrión y del feto hasta el parto de un neonato es el útero de una hembra humana: sólo en el interior del cuerpo de las mujeres es técnicamente posible el embarazo y así lo reconocen universalmente todas las culturas pese a que, en algunas sociedades, como entre los Wogeo de Nueva Guinea, los hombres cuyas esposas están preñadas compartan con ellas síntomas típicos del embarazo como los mareos y la fatiga41. “El embarazo es una secuencia larga del proceso procreador. En la mayor parte de las sociedades se distinguen dos etapas según se considere el estatus del embrión y del feto, y esta determinación va a afectar directamente la capacidad de la mujer embarazada de poner término a su embarazo, en definitiva de controlar en este punto el proceso procrea­ dor. La distinción fundamental reside en cuando se empieza a considerar humano al feto (o incluso al nacido)" (Narotzky 1995, 54).

Son varias las cosas a tener en cuenta a la hora de enmarcar un análisis compa­ rativo de las distintas perspectivas emic sobre la interrupción voluntaria de la procrea­ ción, sobre el aborto y el infanticidio, en una consideración etic del proceso repro­ ductivo humano como la que estamos exponiendo. Si entendemos dicho proceso como un continuum desde la concepción hasta el destete del infante viable (y la nece­ sidad de la lactancia, en la mayoría de las sociedades, para garantizar la viabilidad del neonato, es un motivo más que sobrado para incluirla como una secuencia nece­ saria en ese continuum) podemos considerar en cierto modo como arbitraria y cultu­ ralmente relativa su segmentación en uno u otro punto -la distinción, por ejemplo, entre diversos estados y condiciones de la entidad en desarrollo: embrión, feto, neo­ nato e infante-, incluyendo en esa arbitrariedad la referencia al criterio espacial que parece marcar del modo más nítido la existencia de una “frontera”: hallarse dentro o fuera del útero materno (si se elige una perspectiva continuista, la salida del útero -que puede producirse durante los últimos meses de embarazo con muy distinto grado de maduración del feto o infante- puede verse como una simple transición del cordón umbilical a la teta en la dependencia alimentaria respecto a la madre). En realidad, el corte más importante de ese continuum, la frontera más relevan­ te, la establecen las distintas sociedades no con un criterio físico marcado por el parto (dentro vs. fuera) sino con un criterio cultural de reconocimiento del carácter huma­

41 Nueva Guinea es, probablemente, el ámbito geográfico-cultural en el que se produce con más frecuencia la mimesis simbólica por parte de los hombres de prácticas femeninas vinculadas a la reproducción, como la cavada e incluso la menstruación: “Hay algunas sociedades en el mundo, especialmente en Nueva Guinea, en las que los hombres, simbólica o artificialmente, menstrúan. La mayoría lo realizan insertando algún instrumento en la uretra para hacer que el pene sangre. En muchas de estas mismas sociedades, los hombres también realizan ceremonias de dar a luz simbó­ licamente. La razón que ofrecen es que tales prácticas hacen a los hombres más importantes en el proceso reproductor” (Bohannan, 1992, p.50).

no del ente en desarrollo, o lo que suele ser lo mismo, del carácter de miembro inte­ grante de la sociedad en cuestión, de la condición de semejante a los miembros que como tal le reconocen (no se olvide que la mayor parte de las sociedades humanas se autodesignan con nombres que significan simplemente “los hombres” o “los verda­ deros hombres”), y ello con independencia de que dicho corte que marca el ingreso en la humanidad se produzca dentro o fuera del útero materno. Por decirlo así, no es tanto el estar físicamente fuera del útero materno cuanto el estar culturalmente den­ tro de la sociedad lo que convierte a un feto en “humano”. En la antigua Roma por ejemplo, no era simplemente el parto sino el hecho de ser reconocido y levantado de la tierra con sus manos por el paterfamilias lo que “humanizaba” y convertía en romano a un recién nacido, que quedaba expuesto a la muerte sin problema moral alguno si tal cosa no ocurría. En la comunidad Malaysia, sin embargo, un feto abortado después del quinto mes -fecha a partir de la cual se le considera un ser humano- recibe sepultura formal y es enterrado con arreglo al ritual islámico (Laderman 1983, 83). El infanticidio en Roma, como el aborto de un feto anterior al quinto mes en Malaysia, interrumpe la procreación en un momento ante­ rior a la “hominización” de lo que comenzó siendo un embrión no-humano y podría haber acabado siendo un niño viable. La comparación de las prácticas abortivas permitidas o prohibidas en las distin­ tas culturas, así como la valoración de las prácticas de infanticidio (sobre cuya exten­ sión e importancia no hay acuerdo) debe hacerse a la luz de las respectivas teorías folk de la procreación profesadas por cada cultura y de sus respectivos criterios acer­ ca del momento en que debe considerarse que el feto y/o un infante es un ser huma­ no, un semejante. (Para un análisis de “La procreación como proceso tecnológico”, que incluye, además de las fases iniciales vistas más arriba, “El embarazo”, “El parto” y “La lac­ tancia”, véase S. Narotzky, Mujer, Mujeres, Género, o.c., páginas 47 a 93).

CAPITULO 6

El nacim iento d e la antropología del parentesco en la obra d e Lewis Henry Morgan 1. DESCUBRIMIENTO E INVENCIÓN DEL PARENTESCO EN LA DÉCADA DE 1860 En los diez años que median entre 1861 y 1871 se publican cinco importantes libros que inauguran el discurso antropológico sobre el parentesco: Das Mutterecht (1861) de Johann Jakob Bachofen, Ancient Law (1861) de Henry Sumner Maine, La Cité Antique (1864) de Numa Denis Fustel de Coulanges, Primitive Marriage (1865) de John Ferguson McLennan, y Systems o f Consanguinity andAffinity o f the Human Family (1871) de Lewis Henry Morgan. Según el testimonio del propio Morgan, el programa de investigación de Systems se configuró en su mente durante el verano de 1858 y la versión final del manuscri­ to fue entregada a la Smithsonian Institution en 18671, aunque el libro -para deses­ peración de M organ- no se publicó hasta 1871. Morgan elaboró las sucesivas ver­ siones de Systems con total independencia de las paralelas aportaciones de Maine, Bachofen, Fustel de Coulanges y McLennan, y sólo en su obra posterior, Ancient

1 Dos años antes, en 1865, Morgan entregó a la Smithsonian Institution una primera versión de Systems que, antes de ser aceptada para su publicación, fue sometida a la revisión y crítica de dos Comisiones científicas sucesivas. Algunos de los cambios sugeridos, especialmente los pro­ puestos por Henry y Mcllvaine, fueron aceptados por Morgan, que los incorporó a la versión defi­ nitiva publicada en 1871; la más importante de las novedades fue la “historia conjetural” de las sucesivas formas de familia, es decir la interpretación evolucionista del origen del sistema clasifi­ catorio de parentesco.

Society (1877) entró en diálogo polémico con ellos, apoyándose en una de sus tardí­ as interpretaciones de los descubrimientos de Systems (la explicación conjetural del origen del sistema clasificatorio de parentesco en formas ya periclitadas de matrimo­ nio y de familia) e integrando esa interpretación “progresista” de las formas de fami­ lia y los sistemas de parentesco en el marco más amplio de la prehistoria y de la Antropología “evolucionista”, desarrolladas también en la década de 1860 por J. Lubbock y E.B. Tylor: Lubbock publicó en 1865 Prehistorie Times y en 1870 The Origin o f Civilization and the Primitive Condition ofM an; Tylor publicó Researches into the Early History ofM ankind and the Development o f Civilization en 1865 y los dos volúmenes de Primitive Culture en 1871. La década del parentesco fue también la década de Darwin (The Origin of species se publicó en 1859 y The descent o f man en 1871) pero el efecto de Darwin en el estudio del parentesco fue, aunque no insignificante, bastante escaso, tardío y mucho menor, en cualquier caso, que el que tuvo, en esa misma década de 1860, el descubrimiento de fósiles humanos y la repentina expansión de la duración del tiem­ po etnológico, que permitió a la etnología en general - y a la naciente Antropología del parentesco en particular- liberarse de la tutela teórica de la historia antigua y de la filología, o lo que es lo mismo, de la cronología y las genealogías bíblicas y de la exclusiva dependencia de los textos antiguos y la documentación escrita en la recons­ trucción de la condición primigenia de la humanidad. El alcance de las teorías de Maine, Bachofen y Fustel de Coulanges quedó para siempre limitado por esa tutela, de la que no pudieron o quisieron liberarse. Entre los pioneros del estudio del parentesco sólo McLennan y Morgan se liberaron de ese marco constrictivo y se atrevieron a ir, más allá de la “historia”, hasta una “prehis­ toria” dilatada en el tiempo; más allá de la sociedad “antigua”, hasta la sociedad “primitiva”; y sólo Morgan entendió con claridad que, para comprender a los “sal­ vajes” contemporáneos que supuestamente conservaban la condición humana “pri­ mitiva”, era necesario ir más allá de la mera lectura de los testimonios de explora­ dores, misioneros y colonos -fuente exclusiva de las teorías de McLennan- para entrar en contacto y comunicarse directamente con ellos, para observar su conduc­ ta e interrogarles, para practicar lo que la posteridad antropológica llamaría “traba­ jo de campo”. Morgan también inició su obra bajo esa limitadora tutela de la corta cronología bíblica, de la historia antigua escrita y de la filología “genealogista” pero se liberó de ella durante el largo proceso de elaboración de Systems y ello le permitió jugar el papel protagonista en el proceso que Thomas R. Trautmann denominó “descubri­ miento e invención del parentesco”: “La obra de estos pioneros [Bachofen, Maine, Fustel de Coulanges, McLennan y Morgan] tiene el doble carácter de descubrimiento e invención. Puede parecer extra­ ño que se hable de descubrimiento del parentesco, dado que los elementos de esa enti­ dad -fam ilia, relaciones familiares, modos de descendencia, reglas de matrimonio, roles de género- están a mano de modo inmediato para todo ser humano. Dada esa dis­ ponibilidad, los pioneros de la Antropología sólo habrían tenido que alargar la mano y apropiarse del parentesco tomándolo de la experiencia cotidiana. De hecho, las provi­

siones del sistema de parentesco se atribuyen en casi todas partes a algún orden inma­ nente, sea el orden de la Naturaleza, el orden de Dios o algún otro, que les dota de la transparencia de aquello que constituye ‘el modo como son las cosas’. Como el aire que respiramos, es algo que está a nuestro alrededor y no podemos verlo. El parentesco

sólo podía ser descubierto -y así fue descubierto- a través del discordante y en apariencia insensato parentesco del culturalmente otro. Morgan descubrió el parentesco por medio del estudio de los Iroqueses; se quedó desconcertado al encon­ trar que, entre ellos, la propiedad y los cargos descendían exclusivamente a través de las mujeres, en el interior de las ‘tribus’ o clanes en que estaba dividida su sociedad, y que el hermano del padre era un padre y la hermana de la madre una madre. Hechos de este tipo le sirvieron a Morgan para desnaturalizar el parentesco y para, en virtud de ello, convertirlo en accesible a la conciencia. Ese mismo papel cumplió, para Bachofen, su visión de la Ley Materna como la lógica profunda del mito preclásico, antitética del familiar Principio Paterno que animaba las sociedades de los Griegos y Romanos en tiempos clásicos. Maine y Fustel convirtieron a los propios Griegos y Romanos en cul­ turalmente otros, etnologizándoles de tal modo que fueran percibidos como extranjeros en lugar de como antepasados. Para McLennan fue el estudio de los salvajes, especial­ mente de los contemporáneos, lo que le suministró el punto de partida para un reexa­ men radical del matrimonio...El encuentro de Morgan con un sistema de parentesco

exótico tuvo las marcas de un genuino descubrimiento, de un descubrimiento de hechos que existían con independencia de su voluntad y cuya existencia ni siquie­ ra sospechaba”. “El parentesco, no obstante, no es sólo un objeto de estudio antropológico, algo que exis­ te fuera de la mente del estudioso y que tiene que empezar por ser descubierto. También es algo que los antropólogos hacen; ‘parentesco” (kinship) es tanto un verbo como un nombre. Los modos en que los antropólogos ‘hacen parentesco’ (do kinship) han sido inventados; son artefactos de la voluntad. Este hacer consiste en el petate completo de métodos para la recogida, descripción y análisis de los hechos del parentesco. Pero también consiste en el acto previo de trazar un límite alrededor de ciertos aspectos de

la conducta humana, aislándolos para su estudio y afirmando que en verdad consti­ tuyen un objeto, que forman una unidad coherente. Esta afirmación es un acto de voluntad, porque esa coherencia debe empezar por presumirse antes de que el análisis pueda proceder a demostrarla; pero el análisis pocas veces agota los problemas que debe resolver antes de que su tarea de demostrar coherencia esté completa. En todos estos sen­ tidos el parentesco se inventó en la larga década de 1860. Y la fuente más importan­

te de la práctica del parentesco, del parentesco tal y como ‘se hace’, fue Morgan. ‘Hacer parentesco’ (doing kinship) es algo que, hasta nuestros días, está profunda­ mente estructurado por la obra de Morgan, en mucha mayor medida que por cual­ quiera de sus contemporáneos” (Trautmann 1987, 3-4). Simplificando y esquematizando un tanto, cabría decir que Morgan d escu b re el parentesco en League o f the Iroquois (1851), lo inventa en Systems (1871) y lo interpreta en Ancient Society (1877) desde una perspectiva más progresista que estrictamente evolucionista2. Trautmann vincula la perdurable importancia en la

2 También su última obra, Houses and house-life o f the American aborígenes, publicada en 1881, un año antes de su muerte, versa sobre parentesco (sobre la relación entre las estructuras ...

vida de Morgan del choque cultural que le llevó a “descubrir” el parentesco entre los Iraqueses con el papel esencial que el trabajo de campo desempeña en toda su obra: “El patrón [de la obra de Morgan] es de una sorprendente modernidad cuando se com­ para a Morgan con Bachofen, Maine, Fustel de Coulanges y McLennan. Mientras que éstos últimos eran antropólogos de biblioteca, la obra de Morgan descansa en un grado significativo sobre trabajo de campo original, primero entre los Iraqueses (para la Liga), a continuación entre las tribus Indias de Michigan y del Oeste americano (para los Sistem as), de nuevo en los pueblos en ruinas de Nuevo M éxico (para Casas y vida dom éstica), e incluso entre las poblaciones de castores de las zonas selváticas de la península de Michigan (para E l castor am ericano). Por supuesto que si se compara con el heroico estándar del trabajo de campo de Cushing entre los Zuñi o de Malinowski en las Islas Trobriand, o con el más practicable estándar de un año de observación participante que se convirtió desde entonces en norma, ninguna de las experiencias de campo de Morgan dan la medida. Sin embargo, desde la ventajista perspectiva del siglo XX es fácil subestimar seriamente el papel del trabajo de campo en Morgan....El prim er encuentro de Morgan con los Iraqueses le mostró que las his­ torias disponibles acerca de ellos eran desesperantemente indignas de confianza. La experiencia fue formativa: una y otra vez buscó obtener los datos para su obra mediante la observación y la interrogación directas más que saqueando bibliote­

cas. La incorporación al discurso etnológico de hechos de un género completa­ mente nuevo fue el primero de los logros de Morgan que apreciaron sus contem­ poráneos. No se equivocaban. Aunque en cada una de las ocasiones mencionadas el trabajo de campo puede medirse en semanas o meses más que en años, se halla sin embargo en el centro de lo que Morgan tiene que decir y es constitutivo de todo cuan­ to hay de más valioso en su obra”. “Su disposición hacia ‘el cam po’ da, además, un molde muy moderno al modo en que la obra de Morgan se desarrolla. Empieza con una monografía tribal, la Liga, una inves­ tigación que deja, sin embargo, varios puzzles sin resolver - ’tribus’ o clanes exógamos, descendencia a través de las mujeres en exclusiva, el hermano del padre como padre y la hermana de la madre como m adre- que generan estudios comparativos más amplios. Systems, Ancient Society y Houses and house-life son los resultados. Estas obras reco­ gen los sucesivos intentos de racionalizar, mediante generalización, el intenso, sig­ nificativo y desconcertante encuento original con el otro cultural” (Trautmann 1987, 9-10).

... familiares y la estructura arquitectónica de las casas de los indios Pueblo) aunque no tenga relación directa con sus tres obras clásicas, al menos en la forma en que finalmente se publica­ ron: la primera versión de Systems (1865) incluía, como prueba adicional de la unidad de origen de las “naciones” Amerindias, una Parte IV sobre diversas instituciones supuestamente comunes a todas ellas, entre las que se encontraba la arquitectura doméstica; esa Parte IV desapareció de la versión publicada en 1871. En opinión de Trautmann, también su obra zoológica -tanto sus artículos sobre la “escala de la mente” como su libro sobre el castor americano, The American beaver and his works (1868)- es importante para entender la “filosofía de la mente” que subyace a su teoría del parentesco (Trautmann 1987, cap.2), especialmente la idea pragmatista de “sugerencia natural”.

2. EL DESCUBRIMIENTO DEL PARENTESCO EN L A D E L O S IR O Q U E S E S (1851)

L IG A

La publicación de La Liga de los Iroqueses en 1851 cierra, en la vida de Morgan, un capítulo que comienza en 1842 con su graduación en Derecho y su incorporación a un club literario denominado “La Orden de los Iroqueses” que tenía también obje­ tivos filantrópicos. La voluntad de organizarse de acuerdo con los principios de la antigua Liga de los Iroqueses llevó a los miembros de la Orden, en especial a Morgan, a intentar profundizar en el conocimiento de aquélla. Insatisfecho con la documentación escrita disponible, Morgan fue poco a poco estrechando sus contac­ tos con lo que quedaba de la antigua Liga, especialmente con los Seneca de la reser­ va de Tonawanda, a quienes defendió como abogado en un pleito por tierras con la Ogden Land Company y entre quienes encontró a quien había de ser su amigo, pro­ tegido y estrecho colaborador en sus investigaciones, el Indio Seneca Ely S. Parker. En palabras del propio Morgan: “La fraternidad era conocida como ‘La Orden de los Iroqueses’. Puesto que en aquella época esperábamos fundar una orden permanente, sobre una base tanto caritativa como literaria, conectamos con ello la idea de proteger, en la medida de nuestra capacidad, a los restos de los Iroqueses que vivían en este Estado; y en particular, a la banda de los Seneca de Tonawanda que entonces y desde el año 1838 venían siendo acosados y perseguidos por la Ogden Land Company con objeto de despojarles de las tierras que les quedaban. Visitamos a los Indios en Onondaga, en Tonawanda y en Buffalo, asistiendo a sus conse­ jos de vez en cuando y familiarizándonos con sus condiciones y necesidades; pero más particularmente nos dedicamos con ardor al trabajo de estudiar la estructura y principios de la antigua Liga que les había mantenido unidos durante tantos siglos. Deseábamos modelar nuestra organización sobre esa base y reproducirla con tanta fidelidad como per­ mitiera la naturaleza y objeto de nuestra orden. Este deseo por nuestra parte llevó al pri­ mer descubrimiento de la estructura real y los principios de la Liga de los Iroqueses , que hasta ese momento eran completamente desconocidos, excepto en un sentido muy gene­ ral” (citado en Trautmann, 1984, 41).

El resultado de las investigaciones y contactos de Morgan entre los Seneca fue, en palabras del propio Morgan, “el descubrimiento de la estructura y principios de la Liga de los Iroqueses”. En tomo a la exposición de esa “estructura y princi­ pios” (en los que desempeña un papel determinante el “parentesco Iroqués”) se orga­ niza el libro que Morgan dedica a La Liga en 1851, cuyo primer capítulo, sin embar­ go, dedicado a la historia de los Iroqueses hasta ese momento, nos dice mucho acerca de dos cuestiones previas e interrelacionadas (teórica una, política otra) que tiene interés comentar: 1. El estado o condición de los Iroqueses en general -y de los Seneca en par­ ticular- cuando Morgan realiza su estudio etnográfico, y la hipotética relación entre la descripción de ese estado, de esa particular coyuntura histórica, y la presentación teórica “intemporal” de los “principios y estructura” de la Liga.

2. La actitud ideológica y política de Morgan ante la situación presente y pasa­ da de los Iraqueses en particular y de los Indios Americanos en general. Ambas cuestiones se mezclan inextricablemente y se responden claramente, especialmente la segunda, desde el primer párrafo del Prólogo: “Estimular una actitud más amable hacia el Indio, basada en un conocimiento más ver­ dadero de sus instituciones civiles y domésticas, y de sus capacidades para una futura ele­ vación, es el motivo que dio origen a esta obra”. “Los Iroqueses actuales, los descendientes de aquella raza superdotada que antigua­ mente mantuvo bajo su jurisdicción la mayor parte de nuestra República, acampan ahora dentro de nuestros límites como naciones dependientes, som etidas a la tutela y supervisión del pu eblo que desplazó a sus padres. Su número, las circunstancias de su historia pasada y su condición actual, y más especialmente la relación en que están situados con respecto al pueblo del Estado, sugieren muchas cuestiones importantes en lo concerniente a su destino futuro...A pesar de las dificultades que han obstruido su progreso, de la oscuridad en que han vivido y de la indiferencia imperante hacia su bienestar, han superado gradualmente muchos de los m ales inherentes a su sistema social y se han elevado a sí mismos a un considerable grado de prosperidad. Su condi­ ción actual, cuando se la considera en conexión con la ordalía por la que han pasado, da testimonio de la presencia de un elemento en su carácter que debe eventualmente llevar a importantes resultados. Pone ante nosotros la cuestión de su reivindicación suprema, un asunto ciertamente más interesante, en sí mismo, que cualquier otro rela­ cionado con el Indio: ¿es posible que el residuo de los Iroqueses sea reivindicado y finalmente elevado a la posición de ciudadanos del Estado?” (Morgan 1995 [1851], Preface).

A algunos estudios etnográficos “clásicos” y justamente famosos, como los de Evans-Pritchard sobre los Nuer o los de Malinowski sobre los Trobriand, se les ha reprochado con razón su cuidadosa ocultación de la historia y el contexto colonial que condicionaban la cambiante y cambiada vida de los nativos y la actitud del antro­ pólogo, permitiendo que el “presente etnográfico” de la narración generase la ilusión de una sociedad eternamente idéntica a sí misma. No sería tan justo hacerle ese reproche a La Liga de los Iraqueses, cuyo primer capítulo intenta reconstruir la historia de la Confederación de las “seis Naciones” Iroquesas (Mohawks, Oneidas, Onondagas, Cayugas, Tuscaroras y Senecas): la his­ toria de su constitución, crecimiento y expansión, la historia de su relación con las otras “naciones” y “familias” Indias, con las distintas potencias coloniales europeas (Holanda, Francia e Inglaterra) y con los Estados independientes de EE.UU. y Canadá. Y si algo deja claro esa historia que Morgan reconstruye y sistetiza es la inmen­ sa distancia demográfica, social y política que hay entre los 7.000 Iroqueses que Morgan estima que hay en EE.UU. y Canadá cuando él los estudia y los 25.000 que calcula que había en 1650, “el período de su mayor prosperidad” (otras estimaciones que cita elevan su número máximo hasta 70.000): “En torno al año 1700, los Iroqueses alcanzaron su punto culminante. Habían levantado un formidable p o d er Indio en lo que concierne a su dominio sobre los aborígenes y en

comparación con cualquier otro poder Indio constituido al norte de la monarquía Azteca3....entre el año 1640 y el año 1700 se mantuvo una guerra constante entre los Iroqueses y los Franceses...el declive de los Iraqueses comenzó con su primera relación con los Europeos...la Revolución Americana les colocó en una posición de gran dificul­ tad...El tratado de paz entre Gran Bretaña y los Estados Unidos, en 1783, no estipuló nada acerca de los Iraqueses, que fueron abandonados a la adversidad por su aliado [Gran Bretaña]...Ese fue, en efecto, el final de su existencia política [de la Liga]. La jurisdicción de los Estados Unidos se extendió sobre sus antiguos territorios, y a partir de esa época en adelante se convirtieron en naciones dependientes ” (Morgan 1995 [1851], 10-28).

A partir de ese momento, disuelta la Liga y perdido todo vestigio de indepen­ dencia política y de control del territorio, la variable suerte de cada una de las “seis Naciones” Iroquesas tuvo un denominador común: pérdida progresiva de tierras, des­ plazamiento geográfico, confinamiento en reservas y acelerada disminución demo­ gráfica. Morgan se extiende especialmente en el destino de la “nación”4 Iroquesa que le adoptó, los Seneca: “Sus vastos territorios se vieron estrangulados en pocos años para dar satisfacción a las demandas del hombre blanco hasta que, en la actualidad, el residuo de los Seneca ha quedado encerrado dentro de tres pequeñas reservas -Tonawanda, Cattaraugus y Allegany- que no ocupan, unidas, el área de uno de los condados más pequeños del Estado. Para amargar aún más su sentido de desolación como nación, el ‘derecho prefe­ rente’ a estos últimos residuos de sus antiguas posesiones lo detenta en la actualidad una compañía de especuladores de tierras, la Ogden Land Company que, para arrancarles esos pocos acres, les han perseguido y acosado durante los últimos catorce años con una grado de perversidad sin paralelo en la historia de la avaricia humana” (Morgan 1995 [18511, 31).

Morgan no ahorra calificativos en la descripción y condena de la abominable conducta de la Ogden Land Company, en contra de la cual defendió como abogado a los Seneca, pero se muestra mucho más condescendiente con la política del Estado hacia ellos: “La política del Estado con ellos ha sido ilustrada, humana y justa, aprovechando el Gobierno cualquier oportunidad para promover su bienestar, para proteger sus intereses y para concederles facilidades para la educación...Debería protegerles en su indefensa con­ dición, estimular sus esfuerzos de mejora social, animarles en sus aspiraciones a una vida más elevada y, finalmente, cuando hayan llegado a lograr un avance suficiente en la vida agrícola, elevarles a la condición de ciudadanos del Estado” (Morgan 1995 [1851], 33-34).

3 Sólo cinco años más tarde, en “Leyes de descendencia de los Iroqueses” (1856), Morgan defenderá que nunca hubo Monarquía entre los Aztecas, sino una Confederación Gentilicia y “democrática” de tribus, como entre los Iraqueses. 4 En 1851 Morgan denomina “naciones” Iroquesas a lo que más adelante, en Ancient Society (1877), denominará “tribus”, es decir a los Seneca, los Tuscarora, los Cayuga, etc., cuya confede­ ración constituía la Liga de los Iroqueses.

Más adelante, Morgan criticará con dureza la acción del Gobierno con los Indios5 pero nunca se apeará de su convicción “progresista” de que lo mejor para ellos sería llegar a ser ciudadanos de los EE.UU. y que, para lograrlo, el mejor medio era “avan­ zar en la vida agrícola”. Pues para Morgan agricultura y ciudadanía son sinónimos de “civilización” y se oponen, en cuanto tales, a la caza y el nomadismo, síntomas de “salvajismo” que, en su opinión, impiden el progreso intelectual y la evolución social. De ahí la ambigüedad ideológica de su actitud ante el pasado y el presente de los Iroqueses y de los Indios de América en general. Por una parte, Morgan describe sin tapujos “el declive de los Iroqueses” desde su contacto con los europeos y su acelera­ da decadencia demográfica, política y social desde su sometimiento a los Estados Unidos de América, pero no puede dejar de ver en el colonialismo, en ese lado oscu­ ro y criminal de la civilización que elimina física y culturalmente a los “salvajes”, el paradójico gérmen de un futuro progreso para sus víctimas. Para Morgan, el contacto con la civilización provocó el declive de los Iraqueses, pero ese declive puede dete­ nerse e incluso invertirse si se adopta uno de los caminos abiertos por la civilización destructora, el camino que conduce hacia la ciudadanía a través de la agricultura: “Otro hecho singular, en conexión con su historia, es que desde la adopción de las activi­ dades agrícolas como fuente exclusiva de subsistencia se ha detenido su declive [de los Iroqueses] y actualmente están creciendo en número. En muchos aspectos se han conver­ tido en una parte interesante de nuestra población, despertando muchas esperanzas en su futura elevación” (Morgan 1995 [1851]:33).

Lo cual no deja de suscitar una nueva paradoja, pues pese a la inmensa distancia que el propio Morgan registra entre la Liga de los Iroqueses en su momento de máxi­ mo auge y ese residuo actual de los Seneca que, además, ha adoptado la agricultura y se ha convertido en una “parte interesante de nuestra población”, es estudiando etnográficamente ese “residuo” como Morgan dice haber llegado al descubrimimeto de los “principios y estructuras” de aquella Liga: “Todavía hay residiendo en el Estado de Nueva York en tomo a cuatro mil Iraqueses. Los diversos fragmentos de las naciones continúan aún sus relaciones, tienen tratos entre sí y continúan aferrados a la sombra de la antigua Liga. A intervalos de uno o dos años, se reúnen en consejo general para erigir, con sus formas y ceremonias primitivas, sachems (jefes) que cubran las vacantes ocasionadas por muerte o deposición. Estos consejos son

5 En 1862, Morgan reclamó con urgencia -y sin éxito- al Presidente Abraham Lincoln que dispusiera tierras para dos territorios Indios al oeste del río Mississipi. Tras la derrota de Custer en Little Big Hom, Morgan reiteró sus puntos de vista en The Nation. Describió el fallo de la política India del país desde la era de Jackson y criticó la guerra genocida del Gobierno contra las tribus Dakota: “¿Quién culpará a los Sioux por defenderse a sí mismos, a sus mujeres y a sus hijos cuan­ do son atacados en su propio campamento y amenazados de destrucción?...Antes de que termine el verano es de esperar que oigamos hablar de la destrucción de una gran masa de estos Indios insen­ satos e irrazonables que rechazan tratar acerca de la entrega de sus tierras en términos que no aprue­ ban y cuyo exterminio será posiblemente visto por algunos como un castigo merecido. El buen nombre del pais no puede sobrevivir a muchas guerras así” (Morgan 1876:41; citado en Patterson 2001:32). En 1877, Morgan reclamó de nuevo sin éxito al Presidente Rutherford B. Hayes que esta­ bleciera territorios Indios al oeste del río Missisipi.

convocados y dirigidos, en todos los respectos, tal y como se acostumbraba hacerlo en los días de soberanía India. Todavía conservan el recuerdo de sus padres, y las insti­ tuciones que éstos les transmitieron, con afecto religioso. En todas las naciones, asimis­ mo, con la excepción de los Oneida y los Tuscarora, la más amplia porción del pueblo continúa adhiriéndose a su antigua fé y culto; sigue celebrando sus festivales religiosos según el método original y sigue preservando, en su trato social, los hábitos y las cos­ tumbres de sus antepasados” (Morgan 1995 [1851 ]:33). Sólo si se acepta esa especie de transparencia de la “antigua Liga” de los Iroqueses en el “actual residuo” de los Seneca tiene sentido que, en el Prólogo, Morgan invoque, como fuente de la “autoridad” de su texto, su condición de “testigo creíble”: “Como se sabe, la credibilidad de un testigo depende principalmente de sus medios de conocimiento. Por esta razón, puede que no sea inapropiado declarar que determinadas circunstancias de la vida pusieron al autor en relación frecuente con los descendientes de los Iraqueses y condujeron a su adopción como Seneca. Esto le dio inmejorables oportunidades para estudiar minuciosamente su organización social y la estructura y principios de la antigua Liga” (Morgan 1995 [1851]: Preface). Esta tesis metodológica, que transforma al colonizado en primitivo, no es sino la formulación etnográfica de una tesis teórica equivalente que no se sabe bien si es fuente o efecto de aquella y que versa sobre la identidad entre los “principios y estructu­ ras” de la organización “tribal” de las naciones Iroquesas y los “principios y estruc­ turas” de la organización “gubernamental” de la Confederación Iroquesa.

2.1. Organización "tribal" y organización "gubernam ental" Morgan comienza la parte central de su etnografía (el capítulo IV del libro I, “La estructura de la Liga”) estableciendo una oposición, que se hará clásica en Antropología, entre organización “tribal”, “ciánica” o “gentilicia”6 y organización “gubernamental” o “estatal”:

6 En La Liga de los Iraqueses (1851), Morgan llama tribu a lo que en Ancient Society (1877) llamará gens y a lo que la mayoría de los antropólogos posteriores llamará clan, es decir, a un grupo de descendencia (descent group) definido como un grupo de personas que se consideran descen­ dientes de un antepasado común, aunque no sean capaces de trazar todos los vínculos genealógi­ cos que les unen a él. En Ancient Society (Morgan 1877: 64) Morgan escribe: “En Etnografía Americana tribu y clan se han utilizado en lugar de gens, como un término equivalente, por no haber percibido su universalidad”; y en nota al pie reconoce: “Yo he utilizado ‘tribu’ como equiva­ lente de ‘gens’ y en su lugar; pero con una definición exacta del grupo”. En realidad, esa “defini­ ción exacta” no la da Morgan en La Liga (1851) sino en Ancient Society (1877): “La gens, fratría

y tribu de los Griegos, la gens, curia y tribu de los Romanos, tienen sus análogos en la gens, fratría y tribu de los aborígenes Americanos. De modo semejante, el sept irlandés, el clan esco­ cés, el phrara de los albaneses, y el sánscrito ganas —sin necesidad de llevar más lejos la compa­ ración- son lo mismo que la gens de los Indios Americanos, habitualmente denominada clan. Por lo que sabemos, esta organización se extiende a lo largo de todo el mundo antiguo en todos los con­ tinentes y se prolongó hasta el período histórico en que estas tribus alcanzaron la civilización. ...

“La división de un pueblo en tribus7 es la organización más simple de una sociedad. Al ser cada tribu de la misma naturaleza que la familia, los vínculos de parentesco (the ties

... Y esto no es todo. La sociedad gentilicia, en cualquier lugar en que se encuentre, es la misma en organización estructural y en principios de acción; pero cambiando de las formas más bajas a las más altas con el avance progresivo del pueblo. Estos cambios ofrecen la historia del desarrollo de las mismas concepciones originales. Gens, genos, y ganas, en latín, griego y sánscrito, tienen en común la significación primaria de kin (pariente). Contienen el mismo elemento que gigno, gignomai y ganamai en esas mismas lenguas, que significan to beget (parir); implicando por tanto en todos ellos una descendencia común inmediata de los miembros de una gens. Una gens, por consiguien­

te, es un cuerpo de consanguíneos que descienden del mismo antepasado común, que se dis­ tingue por un nombre gentilicio y se mantiene unido por afinidades de sangre. Incluye sólo una mitad de tales descendientes. Cuando la descendencia es en línea femenina, como ocurrió univer­ salmente en el período arcaico, la gens se compone de una supuesta antepasada hembra y sus hijos e hijas (children), junto con los hijos e hijas de sus descedientes mujeres, a través de mujeres, en per­ petuidad; y cuando la descendencia es en línea masculina -cambio que se produjo tras la aparición masiva de la propiedad- de un supuesto antepasado varón y sus hijos e hijas, junto con los hijos e hijas de sus descendientes varones, a través de varones, en perpetuidad”. Como se aprecia en el texto de La Liga que citamos a continuación, Morgan estaba aún lejos, en 1851, de esa “definición clara” de la gens, y la atribución a aquella fecha temprana de su final concepción de la sociedad gentilicia oculta algo teóricamente importante: el pasar a denominar a la “tribu” Iroquesa con el término lati­ no “gens” conlleva, en el pensamiento de Morgan, pasar de la oposición y contrate, en 1851, entre la “tribu” Iroquesa y las “tribus” Romana, Griega y Judía, a la postulación, en 1877, de su comple­ ta analogía y equivalencia, de su identidad como sociedad gentilicia. 7 Acerca del término “tribu” (en inglés tribe) escribe el antropólogo Morton Fried: “Si, de todo el vocabulario antropológico, tuviera que seleccionar la palabra con evidente menor sentido, la de ‘tribu’ superaría, si cabe, a la de ‘raza’...El Oxford English Dictionary hace eco a otras fuentes al derivar tribe (‘tribu’) del latín tribus, cuya más antigua aplicación fue a una división tripartita del pueblo de Roma, identificada como los Ramnos o Latinos, los Titios o Sabinos y los Luceros o Etruscos. Aunque la antigua historia de Roma permanece oscura y problemática, se sabe desde hace mucho que la concepción de la presencia de tres tribus en la fundación de Roma es un mito político antiguo, atribuido a veces a la dominación estrusca en el siglo VI B.C., cuando los nombres “Ramnos”, “Titios” y Luceros” parecen haber designado tres patriclanes etruscos. Pese a este cono­ cimiento, los historiadores de distintas épocas han intentado distinguir las tres ‘tribus’ romanas en virtud de una diversidad de bases culturales, incluidas las lingüísticas. Por lo que yo sé, la cuestión es que incluso el más antiguo uso del concepto de ‘tribu’ revela el mismo género de ambigüedad y confusión que contamina al término en sus usos más actuales. En realidad, remitiéndonos a tiempos aún más distantes que la fundación de Roma, encontramos otras palabras con el espíritu de ‘tribus’ que exhiben los mismos estigmas. La palabra griega phyle se aplicó durante la época de Homero a grupos de composición incierta...Incluso antes de la erosión de las tribus griegas, antes de que se des­ arrollara el fenómeno de la emergencia del Estado, la situación era muy confusa: lasphylae (‘tribus’) estaban compuestas con frecuencia por fratrías que, a su vez, se pensaba que eran reuniones de cla­ nes (gens)" (Morton Fried, The Notion o f Tribe, 1967). La palabra latina tribus sustituyó a la griga phylon en las traducciones bíblicas de los términos hebreos matteh y shebet o shevet, con lo cual, en el mundo cristiano, las “tribus” por antonomasia pasaron a ser las doce tribus de Israel de que habla el Génesis, es decir las doce “confederaciones de ‘familias’ (mishpahot)” descendientes, respectiva­ mente, de los doce hijos de Jacob. Esa es la fuente principal del uso de tribu en inglés medieval, a partir del sigloXIII, y en castellano, según Coraminas, a partir de 1490. Sobre la ambigüedad del uso del término “tribu” en Antropología, ver el texto citado de Fried y Tribesmen, de Marshall D. Sahlins (versión castellana: Las sociedades tribales, Labor, Barcelona, 1972). Por su parte, el término clan, de origen gaélico, ha pasado, con la misma grafía y pronuncia­ ción, al léxico del inglés y del castellano. Según el American Heritage Dictionary of the English ...

o f relationship) que ligan entre sí y mantienen juntos a sus miembros individuales son indispensables, hasta que los convierte en innecesarios la adopción de una forma de gobierno y la sustitución de aquellos vínculos por otros, que responden a los mismos fines de protección y seguridad” (Morgan 1995 [1851 ]:74).

En Ancient Society (1877), es decir 26 años después, esa oposición se reformula como una oposición entre “dos formas de gobierno”: societas y civitas. “Todas las formas de gobierno son reductibles a dos planes generales, utilizando la pala­ bra plan en su sentido científico. Los dos planes son fundamentalmente distintos desde sus bases. El primer plan en el orden temporal está fundado sobre las personas, y sobre relaciones puramente personales, y puede distinguirse como una sociedad (societas). La gens es la unidad de esta organización; presenta como estadios sucesivos de integración, en el período arcaico, la gens, la fratría, la tribu y la confederación de tribus, que consti­ tuían un pueblo o nación (populas). En un periodo posterior una coalescencia de tribus en la misma área formando una nación8 ocupó el lugar de una confederación de tribus que ocupaban áreas independientes. Tras la aparición de la gens, ésa fue, durante una prolon­ gada época, la organización sustancialmente universal de la sociedad antigua; y perduró entre los Griegos y Romanos tras el advenimiento de la civilización. El segundo plan se funda sobre el territorio y sobre la propiedad, y puede distinguirse como un Estado (civi­ tas). El municipio o distrito, circunscrito por mojones y fronteras, con la propiedad que contiene, es la base o unidad de este último, y su resultado es la sociedad política. La

... Language, sus principales acepciones en inglés son: “ 1. Una unidad social tradicional en las tierras altas de Escocia, consistente en un grupo de familias que reivindican un antepasado común y siguen al mismo jefe hereditario. 2. Una división de una tribu que traza la descendencia desde un antepasado común. 3. Un grupo amplio de parientes (relatives), amigos o asociados”. Según el Diccionario de uso del español, de María Moliner, sus principales acepciones en castellano son: “1. Entre los celtas y en Irlanda y en Escocia, grupo humano formado por un conjunto de familias procedentes de un tronco común, que obedece a un jefe. Se usa en sociología para denominar en general a cualquier organización social de similares características. 2. Grupo organizado de per­ sonas unidas por intereses comunes”. El término inglés aparece ya en el inglés medieval, y pro­ viene del gaélico escocés clann, proveniente a su vez del antiguo irlandés cland (“hijos”, “prole”, “descendencia”), cuyo origen último - a través del latino planta (“planta”, “vegetal”, “retoño”, “vastago”, “planta del pie”) - es la raíz verbal indoeuropea plat—, “extender”, “desplegar”, “difun­ dir”. Según Robin Fox (Kinship and Marriage, CUP, 1996 -1* ed.1967-, p.50) los antiguos esco­ ceses designaban con ese nombre a “los descendientes cognaticios de un antepasado epónimo”, y según Paul Bohanan (Social Anthropology, Holt, Rinehart and Winston, New York, 1963, p.142), para los antiguos irlandeses, un clan era “un grupo de descendencia matrilineal”. Finalmente, tanto el término latino gens (y sus derivados castellanos “gente”, “gentiles”, “gen­ tilhombre”, etc.), como el término griego genos (y su derivado castellano “género”) y el término inglés kin (y derivados: kinship, kindred, etc.) provienen de la raíz indo-europea gen'-, “dar a luz”, “parir”, “engendrar”. El primer referente empírico, tanto de gens en la Roma antigua como de genos en la Grecia antigua, fue “un grupo de parientes”. 8 Entre La Liga (1851) y La Sociedad Antigua (1877) Morgan procede a dos cambios termi­ nológicos encadenados: a los grupos que en 1851 denominaba “tribus” de los Iroqueses (los Lobo, los Castor, los Tortuga, etc.) pasa en 1877 a llamarlos gentes (plural de gens), y a los grupos que en 1851 llamaba “naciones” (los Seneca, los Onondaga, los Cayuga, etc.) pasa a denominarlos “tri­ bus”, reservando el término “nación” para la Confederación de esas “tribus”, para la Liga de los Iraqueses.

sociedad política está organizada sobre áreas territoriales, y gestiona tanto la propiedad como las personas por medio de relaciones territoriales. Los sucesivos estadios de inte­ gración son el municipio o distrito, que es la unidad de organización; el condado o pro­ vincia, que es una agregación de municipios o distritos; y el ámbito o territorio nacional, que es una agregación de condados o provincias; el pueblo de cada uno de esos estadios está organizado en un cuerpo político” (Morgan 1977 [1877]:6-7).

La contraposición entre societas y civitas se repite constantemente a lo largo de Ancient Society, formulándose alternativamente como “dos planes de gobierno” o como “dos formas de organización de la sociedad”, lo cual equivale a convertir en sinónimos “sociedad” y “gobierno” y lleva a Morgan a cifrar la diferencia entre uno y otro “plan de gobierno” o “forma de sociedad” en la ausencia o presencia de un Estado con dominio sobre un territorio: “La experiencia del género humano no ha desarrollado más que dos planes de gobier­ no...Ambos fueron definidas y sistemáticas organizaciones de la sociedad. El primero y más antiguo fue una organización social, fundada sobre las gentes, fratrías y tribus. El segundo y posterior en el tiempo fue una organización política, fundada sobre el territo­ rio y sobre la propiedad. Bajo el primero se creó una sociedad gentilicia, en la que el gobierno trata con personas por medio de sus relaciones con una gens y tribu. Esas rela­ ciones eran puramente personales. Bajo el segundo se instituyó una sociedad política, en la que el gobierno trata con personas a través de sus relaciones con el territorio, es decir el municipio, el condado y el Estado. Estas relaciones eran puramente territoriales. Los dos planes eran fundamentalmente diferentes. Uno pertenece a la sociedad antigua, y el otro a la moderna” (Morgan 1977 [1877]:61).

Pero para llegar a esta reformulación final -en Ancient Society (1877)- como oposición entre societas y civitas de la oposición inicial -en La Liga (1851)- entre “organización tribal” y “organización gubernamental”, entre parentesco y gobierno, Morgan tiene que pasar antes por la difuminación de dos diferencias que, en La Liga, se le presentan inicialmente como problemáticas en distinto grado: 1. La probable diferencia entre los principios de organización interna de las “tri­ bus” Iroquesas (la descendencia matrilineal y el sistema clasificatorio de parentesco) y los principos de organización “gubernamental” de la Confederación Iroquesa de “naciones” (etnográficamente observados los pri­ meros y teóricamente inferidos los segundos). 2. La diferencia entre la organización “tribal” (matrilineal) Iroquesa y la organi­ zación “tribal” y “gubernamental” de los pueblos del “viejo mundo”, espe­ cialmente griegos, romanos y judíos (etnográficamente observada la primera e históricamente reconstruida la segunda en base a documentos escritos). En La Liga, Morgan procede a la anulación de la primera diferencia, lo cual le permite generalizar a la Confederación y a los Iraqueses del pasado sus descubri­ mientos etnográficos entre el “residuo de los Seneca” en el presente, pero todavía no intenta siquiera suprimir la segunda, paso que será fundamental para llegar a la con­ cepción de una “sociedad gentilicia” común a Iroqueses, Griegos y Romanos, una “sociedad gentilicia” con dos variantes sucesivas, matrilineal y patrilineal, como estadio evolutivo universal por el que todos los pueblos habrían pasado.

El bautizo terminológico, en 1877, de los grupos de descendencia matrilineal Iroqueses con el mismo término latino (gens) que los Romanos utilizaron para desig­ nar a sus grupos de descendencia patrilineal, es revelador de una difuminación de la oposición entre la organización “tribal” de los Iroqueses y de los Romanos impensa­ ble en 1851. Tras esa anulación de la diferencia bajo el concepto común de “sociedad gentilicia”, Morgan extenderá a los Romanos, a los Griegos y a todos los pueblos en general la previa anulación, entre los Iroqueses, de la diferencia entre “organización tribal” y “organización gubernamental”, entre “parentesco” y “gobierno”, lo cual le permitirá, en Ancient Society, equiparar “planes de gobierno” y “formas de organizar la sociedad” y presentar la evolución de la “sociedad gentilicia” hacia la “sociedad política” consumada por Griegos y Romanos como un progreso intelectual y moral de “la idea de gobierno” en el que la continuidad es más importante que la ruptura y que difumina un tanto, por consiguiente, la oposición aparentemente radical entre societas y civitas, entre sociedades sin Estado y sociedades con Estado. En La Liga, sin embargo, Morgan muestra inicialmente a los Iroqueses como una excepción a la regla que opone “organización tribal” y “organización gubernamental”: “Los fundadores de la Confederación Iroquesa no buscaron suspender las divisiones triba­ les del pueblo para introducir una organización social diferente; sino que por el contrario, hicieron que la propia Liga descansara sobre las tribus, y a través de éstas, buscaron entre­ tejer la raza en una familia política. Una exploración cuidadosa de estas relaciones de parentesco tribal que caracterizan el sistema político de los Iroqueses adquiere, por consiguiente, importancia” (Morgan 1995 [1851]:75).

Aunque en realidad, un examen más cuidadoso de lo que ocurre en otros pueblos, como los judíos, los atenienses o los romanos, lleva a Morgan a pensar que los Iraqueses quizá sólo sean el caso más extremo de una desviación no tan excepcional de esa supuesta regla: “Cuando un pueblo ha permanecido durante mucho tiempo en el estadio tribal, se vuelve extremadamente dificultoso suprimir todas las huellas de tales divisiones orgánicas mediante su sustitución por nuevas instituciones. Esta posición la ilustran las tribus de los Judíos. Tampoco entre los Griegos, especialmente entre los Atenienses, llegaron nunca a desaparecer por completo las huellas de sus divisiones originarias. Solón sustituyó a las tribus por clases, pero posteriormente Clístenes restauró las tribus, aunque reteniendo las clases, e incrementó su número, perpetuando de ese modo aquella organización social de los Atenienses dentro de sus instituciones civiles. La tribu ateniense era un grupo de fami­ lias, con subdivisiones; las tribus romanas, establecidas por Rómulo, igual. Por otra parte, las tribus judías abrazaban sólo a los descendientes lineales de un padre común; y al ser consanguíneos sus miembros individuales, la tribu misma era esencialmente diferente de la griega. La tribu iroquesa era diferente a todas ellas. No era un grupo de familias; tampoco estaba constituida por los descendientes de un padre común, puesto que el padre y su hijo o hija (child) no eran nunca de la misma tribu. A continuación, sin embargo, se descubrirá que está muy cerca de la tribu judía; difiere de ella, como de todas las demás

instituciones similares del viejo mundo, principalmente en lo siguiente: que la des­ cendencia sigue, en todos los casos, la línea femenina”. (Morgan 1995 [1851J.74-75). La principal diferencia entre los Iroqueses y los Judíos, Griegos y Romanos (gene­ ralizando, como no tardará en hacer Morgan: entre los nativos del “nuevo mundo” y

los pueblos del “viejo mundo”) no afecta por consiguiente ya tanto, para Morgan, a la historia política, a la diferente relación entre organización “tribal” y organización “gubernamental”, cuanto a la diferencia en la estructura y principios de la organiza­ ción “tribal”, en los principios organizativos de las estructuras del parentesco: lo que diferencia a los “salvajes” Iroqueses de los pueblos “civilizados” que a Morgan le resultan familiares y cercanos (Judíos, Griegos y Romanos) es la descendencia matrilineal de los Iroqueses y su desconcertante manera de “computar los grados de parentesco”. Aunque en la exposición de La Liga, Morgan mezcla constantemente ambas dife­ rencias, para entender cabalmente sus obras posteriores es importante tener presente que la primera (la diferente relación entre organización “tribal” y organización “gubernamental”) es una conjetura histórica del tipo de las que abundarán en Ancient Society y análoga a la interpretación evolucionista de los datos de Systems, mientras que la segunda (la diferente estructura del parentesco) es una descripción etnográfi­ ca basada, como la mayoría de los datos de Systems, en su propio trabajo de campo. Una vez convencido de que la estructura “política” de la Liga de los Iroqueses no fue sino una elaboración más compleja de los mismos principios que estructuraban las “relaciones familiares” constitutivas de la organización “tribal”, Morgan se permitió extender y generalizar al pasado, a la Liga toda y a las “seis naciones” Iroquesas sus observaciones etnográficas, en el presente, entre el “residuo de los Seneca” que le adoptaron.

2.2. Matrilinealidad y sistema clasificatorio El primer rasgo distintivo de las “relaciones familiares” de los Iraqueses que Morgan resalta es la descendencia matrilineal: “Todas las instituciones de los Iroqueses remiten a la división del pueblo en tribus. Originariamente, en lo referente al matrimonio, los miembros de las tribus Lobo, Oso, Castor y Tortuga, al ser hermanos los unos de los otros, no estaban autorizados a casarse entre sí...Con el paso del tiempo, sin embargo, el rigor del sistema se relajó, hasta que finalmente la prohibición quedó confinada a la tribu de cada individuo, prohibición que todavía se observa religiosamente entre el residuo de los Iroqueses. En la actualidad, pue­ den casarse con un miembro de cualquier tribu que no sea la suya. Tanto bajo la regula­ ción originaria como bajo la moderna, el marido y la esposa eran de diferentes tribus. Los hijos (children) siempre pertenecían a la tribu de la madre...Una de sus institu­ ciones más notables era la que confinaba la transmisión de todos los títulos, derechos y propiedad a la línea de mujeres con exclusión de la línea de varones. Lo cual es sor­ prendentemente diferente a los cánones de descendencia adoptados por las naciones civi­ lizadas, pero asegura varios objetivos importantes. Si la tribu Ciervo de los Cayugas, por ejemplo, recibía una sachemship (jefatura) en la distribución originaria de esos cargos, al estar limitada la descendencia de dicho título a la línea femenina, nunca podía transmi­ tirse fuera de la tribu. Lo cual, por lo tanto, se convertía en una instrumento que daba indi­

vidualidad a la tribu. Un resultado aún más señalado, y quizás uno de los objetivos prin­ cipales de su activación, era el perpetuo desheredamiento del hijo varón. El hecho de pertenecer a la tribu de su madre constituía una barrera inseperable para él; y no podía ni suceder a su padre como sachem (jefe) ni heredar nada de él, ni siquiera su medalla o su tomahawk. Con objeto de proteger los derechos de la tribu, la herencia se transmitía de los descendientes lineales del sachem a sus hermanos o a los hijos de sus hermanas, o bien, en determinadas circunstancias, a algún otro individuo de la tribu; todos y cada uno de ellos pertenecía a su tribu, mientras que sus hijos, al ser de otra tribu, como antes seña­ lamos, quedaban situados fuera de la línea de sucesión. Asimismo, en virtud de la operación de este principio, se aseguraba mediante una regla infalible la certidumbre de la descendencia dentro de la tribu de sus principales jefes; puesto que el hijo (child) debe ser el hijo (son) de su madre, aunque no necesariamente del marido de su madre. Si la pureza de la sangre era de alguna importancia, los legisla­ dores de los Iraqueses establecieron la única regla segura que el caso permite, en virtud de la cual podía tenerse la seguridad de que el sachem gobernante era de la misma fami­ lia o tribu que el primer detentador del título” (Morgan 1995 [1851 ]:79-80).

Como comenta Trautmann, Morgan esboza aquí dos teorías diferentes -y no del todo compatibles- que desarrollará en su obra posterior: la sucesión matrilineal a los cargos como protección contra la tiranía y, por lo tanto, como expresión del amor a la libertad característico de los pueblos nómadas; y su función como modo de ase­ gurar la pureza de sangre de la descendencia, protegiéndola de la inevitable insegu­ ridad de la paternidad bajo un régimen de matrimonio múltiple de uno u otro tipo. Ciertamente, la matrilinealidad de los “salvajes” Iraqueses les diferenciaba de los pueblos del “viejo mundo” y resultaba exótica y sorprendente desde la perspectiva civilizada de Morgan. Pero esa sorpresa era relativa, pues en la literatura clásica, desde Herodoto, no dejaba de haber referencias a pueblos matrilineales e incluso matriarcales. Mucho más exótica y desconcertante fue para Morgan la segunda de las características de las “relaciones familiares” Iroquesas que destaca: su “modo de computar los grados de consanguinidad”, lo que en Systems denominará “sistema clasificatorio del parentesco”. “El modo iroqués de computar los grados de consangunidad era diferente al de las leyes civil o canónica; pero era sin embargo un sistema claro y definido. No se hacía ninguna distinción entre las líneas directa y colateral, ni en la serie ascendente ni en la descendente. Para entender este asunto debe tenerse presente que sólo uno de los abue­ los (grandparents), el abuelo materno, era necesariamente de la misma tribu que el propositus, o individuo a partir del cual se calculaban los grados de parentesco (the degrees o f relationship), y que asimismo sólo pertenecía a su misma tribu uno de los padres (parents), la madre, y en la línea descendente sólo los hijos de las hermanas. Si se pres­

ta cuidadosa atención a esta regla [de descendencia] se percibirán correctamente las siguientes relaciones de parentesco (relationships). La abuela materna y sus hijas eran igualmente abuelas; la madre y sus hermanas eran igualmente madres; los hijos (children) de las hermanas de una madre eran hermanos y hermanas; los hijos de una hermana eran sobrinos y sobrinas; y los nietos de una hermana eran sus nietos. Estos eran los principa­ les parientes dentro de la tribu, aunque no completamente extendidos en cuanto al número. Fuera de la tribu, el abuelo paterno y sus hermanos eran igualmente abuelos; el padre y sus hermanos igualmente padres; las hermanas del padre eran tías, mientras que,

en la tribu, los hermanos de la madre eran tíos; los hijos (children) de la hermana del padre eran primos como en la ley civil; los hijos de estos primos eran sobrinos y sobri­ nas, y los hijos de estos sobrinos y sobrinas eran sus nietos, o los nietos del propositus. De nuevo: los hijos de un hermano eran sus hijos, y los nietos de un hermano eran sus nietos; asimismo, los hijos del hermano de un padre eran sus hermanos y hermanas, en lugar de primos como bajo la ley civil; y finalmente, los hijos de éstos eran sus nietos. El

objetivo que perseguía la ley Iroquesa de descendencia era mezclar la línea colateral con la línea directa, como se muestra en el resumen anterior. Para la ley civil, toda des­ viación en las series descendentes a partir del antepasado común separa al colateral del lineal; mientras que para la ley [Iroquesa] que estamos considerando, se hacía final­ mente confluir a las dos líneas en una sola. Bajo el modo de cómputo de la ley civil, los grados de parentesco entre colaterales se hacen demasiado remotos como para trazarlos; mientras que, según el modo [de cómputo] de los Iroqueses, ninguno de los colaterales llegaba a perderse por remoto que fuera su grado. El número de aquellos ligados entre sí por los vínculos de la familia más próxima se multiplicaba ampliamente al evitarse, de esta manera, las subdivisiones de una familia en ramas colaterales. Estas relaciones de parentesco, tan novedosas y originales, no existían sólo en teoría, sino que eran reales y de constante reconocimiento, y constituyen el fundamento de su organización tanto polí­ tica como social” (Morgan 1995 [1851]: 81-82).

A cualquier persona de las sociedades civilizadas de Occidente le habría resul­ tado chocante el modo Iroqués de clasificar a los parientes y de calcular el grado de parentesco, pero si para Morgan fue especialmente desconcertante es porque era, como los demás “inventores del parentesco” (como Maine, Bachofen y McLennan) un hombre de Leyes curtido en el estudio del Derecho Romano y sus derivaciones legales.

2.3. Parentesco iroqués y parentesco romano La concepción que Morgan tenía de las relaciones de parentesco antes de su per­ turbador encuentro con los Iroqueses, y -lo que es quizá aún más importante y perdu­ rable—la imagen, la representación diagrámatica que de ellas se hacía, provenía de un libro de Blackstone, Commentaries on the laws ofEngland, que era la biblia de los juris­ tas. La “Tabla de Consanguinidad” de Blackstone que reproducimos en la Figura 6.19 se estructura en base a una tajante división de los parientes consanguíneos en dos tipos claramente diferenciados, parientes lineales y parientes colaterales. En la explicación de la consangunidad colateral, Blackstone expone dos métodos de computar el grado de consanguinidad: el método del Derecho Canónico de la Iglesia, adoptado por la Ley Inglesa, y el método seguido por la codificación de Derecho Civil Romano bajo el emperador Justiniano. Ninguno de los dos métodos,

9 De análoga estructura a la que ofrecemos en la Figura 1.6. del Capítulo 1 para ilustrar el cómputo del grado de parentesco en Derecho Civil español y en el antiguo Derecho Canónico.

como tampoco la representación de las relaciones de parentesco de la “Tabla de Consanguinidad”, era de utilidad alguna para comprender y representar el parentes­ co Iroqués, al que por tanto Morgan sólo fue capaz de caracterizar por contraste, resaltando aquellos rasgos del parentesco romano que el parentesco iroqués NO poseía: los Iroqueses, para empezar, al designar con un mismo término a parientes lineales y parientes colaterales (por ejemplo, al padre y al hermano del padre, a la madre y a la hermana de la madre) mezclaban aquello cuya nítida separación consti­ tuía el principio organizador de la Tabla de Blackstone, es decir la línea directa y las líneas colaterales, y no distinguían a los parientes de la familia conyugal (el padre y la madre, para empezar) de otros parientes más lejanos, como tíos y tías. Morgan intenta entender el parentesco Iroqués a la luz del parentesco Romano, lo cual le lleva a definir aquél, en negativo, por aquello en que difiere de éste. Lo cual tendrá perdurables consecuencias en el modo de constituirse la Antropología del Parentesco, incluyendo las categorías y el aparato analítico de la disciplina. Como escribe Trautmann: “El parentesco como objeto de estudio no fue creado ex tiihilo ni tampoco partiendo del sentido común, sino a partir del Derecho. El Derecho suministró la materia del parentesco y sus primeras categorías analíticas y técnicas...Una consecuencia para la Antropología, que es especialmente destacable en el pensamiento de Morgan es el hecho de que la

estructura de parentesco de la antigua sociedad romana ha jugado un amplio papel en la formación del aparato analítico de la ciencia antropológica. El Derecho Romano está en el origen del Derecho Europeo Moderno o, como a los europeos les gusta decir, del Derecho de las ‘naciones civilizadas’, y puede concebirse como la primera formulación de un Derecho científico más que como la expresión de una sociedad exótica. Por esas razo­ nes los constructos de parentesco peculiares de la sociedad romana han entrado en el Derecho y han sido arrastrados al interior de la Antropología: conceptos tales como los de agnados, cognados, consanguíneos y afines, así como la práctica de trazar las relaciones de parentesco a partir de un ego central; incluso algunos de los modos de trazar diagramas de las relaciones de parentesco que los antropólogos utilizan provienen de los libros de Derecho y remiten en última instancia al Derecho Romano. Al mismo tiempo, los prime­ ros teóricos del parentesco de la década de 1860 examinaron el parentesco romano (y el griego) como un caso etnológico, y el conflicto formativo del nuevo campo de estudio giró en tomo al parentesco en Roma, bajo la rúbrica de la Teoría Patriarcal. En el caso de

Morgan, en La Liga el Derecho Romano es parte del presupuesto perceptivo no exa­ minado desde el que percibe el caso Iroqués; sólo más adelante el parentesco roma­ no en sí mismo se convierte en un caso a estudiar” (Trautmann 1987:39-40).

2.4. Los Iroqueses com o caso etnográfico singular En La Liga, Morgan intenta comprender el caso Iroqués es su particularidad, concebido como un caso singular al que todavía no asigna valor pardigmático algu­ no, lo cual le lleva a intentar explicar las dos “anomalías” que encuentra en los Ira­ queses (la matrilinealidad y el sistema clasificatorio) no de forma independiente,

como hará más tarde, sino poniendo en estrecha relación la una con la otra, y más en concreto, haciendo depender la una (el sistema clasificatorio) de la otra (la organiza­ ción matrilineal de la tribu)10. “La explicación de Morgan intenta poner en relación la lógica de la tribu matrilineal (dentro/fuera) con la distinción lineal/colateral con la que el Derecho le ha familiariado. Esta última aísla la línea directa ascendente de padres, abuelos, etc. y la línea directa descendendente de hijos, nietos, etc. del propositus; y todos los germanos (siblings) de estos lineales son colaterales. La combinación no es muy féliz. La explicación funciona razonablemente bien en lo que se refiere a los lineales ascendentes, al quedar la madre y la madre de la madre dentro de la tribu, y fuera de ella el padre y el padre del padre, mien­ tras que los germanos (siblings) de éstos (del mismo sexo que ellos), en tanto que colate­ rales, se mezclan con ellos en virtud de estar en la misma condición por lo que se refiere a la tribu. La unión de estas dos ideas antitéticas se viene abajo, sin embargo, cuan­ do se trata de los descendientes: Morgan ni siquera habla de los hijos (children) del pro­ pio propositus, que son lineales, quizá por el incómodo hecho de que se sitúan fuera de su tribu. Lo máximo que se puede decir en este caso es que todos los descendientes de la segunda generación son nietos (grandchildren), de tal modo que ‘ninguno de los colate­ rales se pierde pese a lo remoto de su grado’. El caso romano es como las ramas inclina­ das hacia abajo y hacia fuera de un árbol de Navidad, con las líneas colaterales crecien­ do siempre a mayor distancia del tronco principal; en el caso iroqués, sin embargo, las líneas colaterales retoman al tallo en la generación de los nietos. Morgan hará explíci­ tas estas imágenes en Systems. Sin embargo, su teoría de que la organización tribal causa la mezcla de lineales y colaterales se desmorona ante el hecho de que algunos nietos están dentro de la tribu mientras que otros están fuera” (Trautmann, 1987:56).

Este intento (fallido) de explicar el caso singular iroqués de asociación entre matrilinealidad y sistema clasificatorio va acompañado, en La Liga, de una presen­ tación igualmente particular del contraste entre el parentesco romano y el parentes­ co iroqués, aunque haya entre ellos, incluso concebidos ambos como casos particu­ lares, una importante asimetría: el sistema romano se presenta, en un sentido no especificado, como general y normativo, y el sistema iroqués como un caso singu­ lar y excepcional. El contraste entre el sistema romano y el sistema iroqués adqui­ rirá poco a poco en el pensamiento de Morgan una dimensión general y terminará conviertiéndose, en Systems, en contraste paradigmático de una oposición universal entre sistemas descriptivos y sistemas clasificatorios de parentesco que afecta -en la oscilante terminología de M organ- a todas las “familias” de “naciones” de la “fami­ lia humana”. Pero incluso en Systems -elevados ambos a la condición de paradigmas de sis­ temas opuestos- seguirá conservándose la asimetría, y el modo romano de compu­ tar grados de consanguinidad, junto a su división en líneas directas y colaterales, se

10 Más adelante, Morgan pretenderá explicar el sistema clasificatorio de parentesco como efecto de una forma (pasada) de matrimonio y de familia. La mayoría de los antropólogos poste­ riores a Morgan intentarán explicar el tipo de terminología de parentesco de una sociedad dada poniéndolo en relación con la forma de matrimonio (contemporánea), con la regla de descendencia o con ambas.

invocará como una descripción y un cálculo científicos, “sugeridos por la naturale­ za”, y no como algo propio de una cultura particular como la iroquesa. En la prime­ ra versión de Systems (1865) al sistema descriptivo de parentesco, que para Morgan alcanza su perfección en el sistema romano, lo califica de natural, mientras que al sistema clasificatorio, cuya ejemplificación típica es el sistema iroqués, lo califica de artificial. En la versión final de Systems (1871) desaparece esa equiparación de la oposición “descriptivo vs. clasificatorio” con la oposición “natural vs. artificial”, pero aún así el sistema de parentesco romano, concebido como el prefeccionamiento racional del sistema descriptivo, suministra las categorías del explanans, mientras que las distintas variantes del sistemas calsificatorio de otras culturas constituyen el explanandum. No obstante, antes de independizar de la matrilinealidad el estudio del sistema clasificatorio y de generalizar la oposición entre sistema iroqués y sistema romano, Morgan intentó resolver el problema central que Systems aborda, la unidad y el ori­ gen asiático de los Indios Americanos, mediante una generalización muy diferente del caso Iroqués.

2.5. Primera generalización teórica del caso Iroqués En un artículo de 1857, “Leyes de descendencia de los Iroqueses”, Morgan inten­ ta probar esa unidad y origen asiático de los nativos de América (frente a las dos tesis alternativas: la autoctonía, defendida por Agassiz, y la descendencia de las Diez Tribus Perdidas de Israel, postulada, entre otros, por los Mormones11) estableciendo el carácter pan-americano (y su presencia en Asia, además de en otros muchos luga­ res) de las “instituciones primarias” de los Iroqueses, concebidas como la necesaria interrelación en un todo único de organización tribal, descendencia matrilineal, sis­ tema clasificatorio y sucesión matrilineal al oficio de sachem. Para Morgan la integración unitaria de ese conjunto de rasgos es característica de los pueblos cazadores-recolectores y se explica por el amor a la libertad típico de los pueblos nómadas. “Mientras que en su mayor parte la teorización de Morgan consiste en enfocar a los otros nativos Americanos a través de la lente Iroquesa, su teoría sobre el estadio cazador como causa primera de la organización tribal deriva en última instancia, no de su experiencia directa de las peculiaridades de la sociedad Seneca, sino de un discurso euro-americano previo sobre civilización y salvajismo, que le suministró a su vez la lente a cuyo través observó el caso Iroqués. En ese discurso la esencia del estadio cazador no es la actividad cazadora como modo de adquirir los medios de subsistencia, sino el nomadismo como una condición de constante movimiento. Es esto lo que permite a Morgan vincular a los

11 Ver, más adelante, Morgan, los Mormones y la poligamia: parentesco, política y religión en EE.UU.

Tártaros, que son nómadas pero no cazadores, con los Indios Americanos. El nomadismo tiene para él la admirable cualidad de ser una expresión de un orgulloso amor a la liber­ tad; pero por lo que concierne al desarrollo de la mente, es una especie de desmemoria parecida a la que provoca la falta de conocimiento de la escritura. El nomadismo es el equivalente geográfico del analfabetismo, y ambos son barreras al desarrollo de la mente. La agricultura y la educación, por implicación, son la cura del salvajismo y las causas de la civilización” (Trautmann 1987:90).

Para poder sostener su tesis Morgan se ve obligado a hacer difíciles equilibrios teóricos con la información disponible, como por ejemplo reinterpretar la Monarquía Azteca como una Confederación Tribal Gentilicia y “democrática” análoga a la Iroquesa, reinterpretación que perdurará en Ancient Society (1877), o convertir la agri­ cultura y los poblados de los Iroqueses en horticultura parcialmente sedentaria y par­ cialmente nómada. Pero el intento de Morgan se estrella finalmente ante el creciente número de tri­ bus indias, empezando por los Ojibwa y los Sioux, en las que se muestra incapaz de descubrir indicio alguno de descendencia matrilineal o de sucesión al cargo de sachem por vía femenina, lo cual le obliga a revisar su teoría de un modo que, al menos, le permite dejar abierta la doble vía que conduce a Systems y a Ancient Society. el todo unitario de las “instituciones primarias” iroquesas y amerindias se desintegra, pasa a primer plano el estudio de la única institución que parece resistir la prueba de su difu­ sión panamericana (el sistema clasificatorio) y la matrilinealidad, que Morgan no con­ sigue hallar en el presente etnográfico de muchas tribus amerindias, pasa ahora a atri­ buirla a su pasado histórico. De tal modo que Morgan logra así extraer del fracaso de su primer intento de generalización teórica del caso Iroqués el programa de investigación de Systems', bus­ car pruebas de la presencia del sistema clasificatorio de parentesco en todas las tri­ bus de América y en algunas de Asia, para demostrar así la unidad y el origen asiáti­ co de los Amerindios.

SISTEMAS DE CONSANGUINIDAD Y AFINIDAD DE LA FAMILIA HUMANA (1871)

3. LA INVENCION DEL PARENTESCO EN

Systems o f Consangunity andAffinity ofthe Human Family se abre con un advertisement firmado por Joseph Henry, Secretario de la Smithsonian lnstitution, editora del libro, en el que se informa a los hipotéticos lectores de que, tras haber procedido el autor - a demanda de una primera comisión examinadora del texto de la que for­ maba parte J.H. Mcllvaine, el mejor amigo de M organ- a “ciertos cambios en el

m étodo de presentación del asunto” , se ha decidido su publicación, la m ás costosa que jam á s financió esa Institución, p orque u n nuevo com ité especial ha considerado que contiene “u n a serie de hechos extraordinariamente interesantes que, en su opinión, serán apreciados com o valiosas contribuciones a la ciencia por los estu d io ­ sos de la F ilología y la E tnología, aunque es posible que no acepten todas las con­ clusiones del autor” (M organ 1871, iii). A cerca del im portante pap el de H enry y M cllv aine en la escritura y publicación del libro escribe lo siguiente E lisabeth Tooker en su Introducción a la reedición de System s por U niversity o f N ebraska P ress (1997): “Después de que Morgan enviara el manuscrito de Systems en 1865, Joseph Henry lo mandó para que lo revisaran a dos personas, una de las cuales era el Reverendo Joshua H. Mcllvaine, entonces profesor de literatura en Princeton. Mcllvaine, que había sido pastor de la Primera Iglesia Presbiteriana en Rochester desde 1848 a 1860, era un buen amigo de Morgan y había discutido a menudo con él su investigación. En la temprana fecha de 1864, Mcllvaine había sugerido a Morgan que el sistema clasificatorio podía explicarse remitiéndolo a ‘un estado de relaciones sexuales promiscuas’ (Trautmann 1987:159), una idea que Morgan rechazó basándose en que sólo podía dar cuenta del sistema Malayo, pero no de las peculiaridades de los sistemas Turan io y Ganowanio, de los modos en que éstos diferían del Malayo. Mcllvaine sugirió a continuación la poliginia y la poliandria como explicaciones. Morgan rechazó éstas también, por cuanto estas prácticas sólo podí­ an explicar algunos rasgos del sistema y, además, no se podían haber llevado a cabo por una mayoría en ninguna sociedad. A continuación, al leer la copia de Systems que Henry le había enviado, Mcllvaine observó que, en las notas que el juez Lorrin Andrews de Honolulu le había enviado a Morgan sobre el sistema Hawai ano había mencionado la antigua costumbre hawaiana de pinalua (escrito punalua en Ancient Society): ‘que dos o más hermanos, con sus esposas, o dos o más hermanas, con sus maridos, acostumbraban a poseerse mutuamente en común’ (Morgan 1871: 453, n.26). Sobre la base de esto y del matrimonio entre primos cruzados, Mcllvaine desarrolló una larga solución al sistema Turanio. Morgan lo revisó, sugiriendo que pinalua podía explicar el sistema Malayo y el matrimonio entre primos cruzados podía explicar la diferencia entre los sistemas Turanio y Ganowanio, aunque lo formuló en un lenguaje bastante oscuro (Morgan 1871:486). M organ añadió esta ‘solución conjetural del origen del sistema clasificatorio de parentesco’ al m anuscrito de Systems, y con el permiso de Joseph Henry dio una con­ ferencia sobre ello en la Academia Americana de Artes y Ciencias el 11 de febrero de 1868, que la publicó en sus Proceedings ese año” (Tooker 1997:XI). A unque resulte paradójico que la p rin cip al m odificación solicitada a M organ fuera precisam ente que añadiera, a los “h echos extraordinariam ente in teresan tes” que ya figuraban en el p rim er m anuscrito, sus discutibles conclusiones acerca del origen del sistem a clasificatorio de paren tesco en las form as prim itivas de fam ilia (es decir, el capítulo V I de la Parte III de System s, que constituye el eslabón teórico con A n c ie n t Society) lo cierto es que - a p esar de q u e m uy pocos antropólogos lo han h e c h o - todo lector de System s haría bien en d iferenciar la im presionante cantidad de inform ación etnográfica co ntenida en el texto y resum ida en sus Tablas, de las interpretaciones que M organ ofrece de la m ism a: no sólo de su interpretación evolucionista, que es la que desarrolla y difunde en A n c ie n t Society, sino tam bién de su interpretación tip o ­ lógica (sistem a descriptivo vs. sistem a clasificatorio) y de su interpretación taxonó­

mico-racial (referida a la clasificación de los pueblos en “familias”) que es la que ini­ cialmente preocupó a Morgan, la que le llevó a buscar inspiración en el método de la Filología histórica y la que le indujo a pensar - a él y a la Smithsonian Institutionque su principal descubrimiento (la diversidad cultural de los sistemas de parentes­ co) tenía importancia no sólo para la Filología sino también para la Etnología. La “solución conjetural” que, sugerida por Mcllvaine, Morgan añade al último capítulo de Systems y que desarrolla en Ancient Society es la más importante pero no la única de las diferencias entre la primera versión de 1865 y la finalmente publica­ da en 1871. Hay otras dos diferencias destacables. La primera -la completa desapa­ rición de la Parte IV del manuscrito de 1865, dedicada a fortalecer la tesis de la uni­ dad de la “familia” Ganowania mostrando que, además del sistema clasificatorio, las distintas “naciones” Amerindias tienen en común otras “instituciones primarias”contribuye a oscurecer cuáles eran los problemas que indujeron a Morgan a empren­ der la investigación de Systems. La segunda es un efecto de la introducción de la “solución conjetural” y puede resumirse en el abandono de la calificación del siste­ ma descriptivo como natural y del sistema clasificatorio como artificial, o dicho de otro modo, en el abandono de la oposición “sistema natural vs. sistema artificial” como equivalente de la oposición “sistema descriptivo vs. sistema clasificatorio”. Las tres diferencias apuntadas remiten a una tensión en la evolución del pensa­ miento de Morgan que se manifiesta en un cierto desajuste, dentro del propio texto final de Systems, entre lo que en él se describe como proceso de descubrimiento y lo que aparece como exposición definitiva. Una adecuada comprensión de esa tensión y ese desajuste exige distiguir varios aspectos o planos: 1. Los problemas que inicialmente preocuparon a Morgan: la unidad o diversi­ dad originaria de los nativos de América y su relación con los pueblos del Viejo Mundo. 2. Los descubrimientos que realiza en su intento de resolverlos: la diversidad cultural de los sistemas de parentesco, la oposición básica entre sistemas des­ criptivos y sistemas clasificatorios, el carácter panamericano del sistema cla­ sificatorio y su presencia en el sur de la India. 3. Las interpretaciones tipológicas, taxonómicas y evolucionistas que -prim e­ ro en Systems y luego en Ancient Society- hace de esos descubrimientos. 4. Las sugerencias que esas interpretaciones le inspiran para ofrecer soluciones, en Ancient Society (1877), a los problemas suscitados en Europa por la publi­ cación por Henry Maine de Ancient Law (1861), problemas referidos al Derecho Comparado, a las diferencias legales entre la metrópoli y las colo­ nias, a la historia y prehistoria del Derecho, a la historia y prehistoria de las principales instituciones humanas (la familia, el Estado, los contratos y la pro­ piedad) y al carácter originario y primigenio del patriarcado o el matriarcado. Estas distinciones son importantes porque nos obligan a intentar separar -en la invención del parentesco por M organ- sus descubrimientos etnográficos, de per­ durable importancia, de sus discutibles interpretaciones teóricas, en las que se han

centrado la mayoría de sus críticos. Nos permiten además vislumbrar - a través de la diferencia entre los problemas iniciales de Systems y los problemas que Ancient Society aspira a resolver- importantes diferencias entre los orígenes de las tradicio­ nes teóricas de la Antropología en EE.UU. y en Europa, diferencias que la posteridad difuminará sin hacer desaparecer.

3.1. Filología com parativa y sistemas de parentesco12 El Prólogo de Systems expone con claridad los iniciales objetivos taxonómicos de la obra, lo que sus hipótesis iniciales deben a la filología comparativa y la nove­ dosa aportación que Morgan cree haber hecho al método histórico de ésta: “La filología ha demostrado ser un admirable instrumento para la clasificación de las naciones en familias sobre la base de afinidades lingüísticas. Una comparación de los vocablos y de las formas gramaticales de ciertas lenguas (languages) ha mostrado que son dialectos de un habla común (common speech); y esos dialectos, bajo un nombre común, han sido por tanto restaurados en su unidad original como una familia de lenguas. De este modo, y por este medio, las naciones de la tierra han sido reducidas, con mayor o menor certidumbre, a un pequeño número de familias independientes” (Morgan 1871, v).

En la obra de Morgan -n o sólo en Systems- términos como “nación”, “familia” y “raza” se utilizan con muy distintos significados. He intentado aclarar en lo posi­ ble los cambios de significado y de referente de los términos “nación” y “tribu” en las páginas anteriores dedicadas a La Liga de los Iroqueses. En Systems, Morgan usa el término “familia” con al menos tres significados distintos: 1. En el título de la obra y en otros muchos pasajes, human family (“familia humana”) designa a la “humani­ dad” en general y equivale a mankind (“género humano”), a “especie humana” y a human race (“raza humana”); 2. Con más frecuencia, como en el párrafo citado, una “familia de naciones” o una “familia de lenguas” es una sub-división de la “familia humana”, un grupo de naciones o de lenguas, una de las varias “razas humanas” ; 3. “Familia” en Systems, y más aún en Ancient Society, designa también, como en el uso actual predominante, un “grupo de parientes”. Es importante tener en cuenta esta ambigüedad de los significados de “familia”, “nación” y “raza”, junto a la equiparación entre la clasificación filológica de las len­ guas y dialectos y la clasificación etnológica de los pueblos, naciones y razas para no incurrir en equivocadas interpretaciones anacrónicas de algunos textos de Morgan

12 En lo que sigue procuro “dejar hablar” lo más posible al propio Morgan y me limito por lo general a traducir un texto del que no hay ninguna versión castellana ni problamente la habrá nunca. Cuando me parece teóricamente conveniente dejo entre paréntesis la versión original inglesa tras su traducción castellana y subrayo, en negrita, algunos conceptos o tesis que, en mi opinión, deben ser destacados para alcanzar una adecuada comprensión del texto. Añado algunas Notas que, obvia­ mente, no son de Morgan sino comentarios míos a la problemática traducción de algún término o a cuestiones conexas sobre las que deseo llamar la atención del lector y sobre las que volveré final­ mente en el cuerpo principal del texto.

dejándose llevar por la presencia de términos que, como “raza”, adquirirán poste­ riormente un significado ideológico más marcado13. Como muestra este texto de Morgan, en el siglo XIX la clasificación etnológica y la taxonomía racial tienen una base filológica, es decir, las naciones, pueblos o razas se clasifican con arreglo a un criterio lingüístico y es el hallazgo de “parentesco entre len­ guas” el que conduce a postular el “parentesco entre pueblos”, su reunión en “familias de naciones”. Pero no debe olvidarse que, a su vez, el origen y fundamento último de la clasificación de lenguas postulada por la filología decimonónica es la mitología bíblica de la Torre de Babel y de la dispersión de pueblos tras el Diluvio: las genealogías bíbli­ cas que remiten a los hijos de Noé, a Sem, Cam y Jafet. En definitiva, la Filología y la Etnología decimonónicas comparten una misma concepción genealógica, de inspira­ ción bíblica, de las relaciones de parentesco entre lenguas, naciones, pueblos y/o razas. Esa es la concepción que subyace a lo que escribe Morgan: “Algunas de estas familias han sido circunscritas de modo más definido que otras. Las len­ guas Arias y Semíticas han visto trazados sus límites con éxito y las distintas gentes que las hablan son actualmente reconocidas como familias (the people by whom they are severally spoken are now recognized as families) en el sentido propio y estricto del término14...Por otra parte, los dialectos y lenguas troncales de los aborígenes Americanos no han sido explorados con la suficiente meticulosidad como para determinar la cuestión de si derivan o no de un habla común. Dentro de los límites a que han llegado las comparaciones se ha encontrado que concuerdan en plan general y en estructura gramatical” (Morgan 1971, vi). “Los notables resultados de la filología comparada y la eficacia del método con que proce­ de como ciencia permiten abrigar la estimulante certeza de que reducirá finalmente todas las naciones del género humano (mankind) a familias tan claramente circunscritas como la familia Aria y la Semítica. Pero es probable que el número de estas familias, cuando final­ mente se acredite, excederá considerablemente el número actualmente reconocido. Cuando este trabajo de la filología se haya cumplido por completo, permanecerá abierta la cuestión de si la conexión de dos cualesquiera o de más de estas familias puede determinarse par­ tiendo de los materiales lingüísticos. Tal resultado no es improbable, y sin embargo, hasta el momento presente, ningún análisis lingüístico, por concienzudo y profundo que sea, ha sido capaz de cruzar la barrera que separa las lenguas Arias de las Semíticas -y éstas son las dos más concienzudamente exploradas- y de descubrir los procesos por medio de los cuales, en el supuesto de que derivaran de un habla común, han llegado a transformarse tan radicalmente en sus formas últimas. La investigación cuyos resultados están contenidos

en este volumen se emprendió prestando una especial atención a las aportaciones que a ESTA CUESTIÓN VITAL pudieran hacer los sistemas de consanguinidad y afini­ dad de las distintas familias del género humano” (Morgan 1971, vi-vii). Esa “cuestión vital” a la que Morgan alude va ciertamente más allá del problema concreto -que en Europa adquiriría una dimensión trágica en el siglo X X - de si la

13 Ver, más adelante, el capítulo dedicado a Parentesco, raza y racismo de Morgan a Boas. 14 La “familia aria” de lenguas y de gentes (people) se convierte pronto en la “raza aria” y la “familia semítica” en la “raza semita”, pero inicialmente la concepción predominante de ambas “razas” será una concepción genealógica, que define la “raza” como un grupo de descendientes de un antepasado común.

separación entre la “familia” Aria y la “familia” Semítica es o no irreductible. En su dimensión más general esa “cuestión vital” es si las distintas “razas” humanas tienen o no un mismo origen, problema éste que tuvo importantes implicaciones políticas en EE.UU. en el siglo XIX, pues el debate entre monogenistas y poligenistas estuvo estrechamente ligado a la confrontación entre esclavistas y abolicionistas en la gue­ rra civil norteamericana. Morgan constata las limitaciones del método filológico para afrontar ese proble­ ma y propone como medio de superarlas la comparación entre “los sistemas de con­ sanguinidad y afinidad del género humano”. El objetivo principal de su investigación fue mostrar, desde esa nueva pespectiva, la unidad de los nativos de América (la “fami­ lia” Ganowania) y su origen asiático, pero uno de sus logros marginales consistió en “demostrar” que la oposición lingüística entre Arios y Semitas era reductible a unidad, pues ambas “familias” poseen un sistema descriptivo de parentesco. La nueva oposi­ ción entre “familias de people” que se deriva de la investigación de Morgan sitúa de un lado a Arios, Semitas y Uralios (civilizados con sistema descriprivo de parentesco), y de otro a Ganowanios, Turanios y Malayos (salvajes con sistema clasificatorio). En el párrafo siguiente del Prólogo, esa “cuestión vital” que dio su impulso ini­ cial a la investigación parece olvidarse para dejar el lugar principal a la interpretación evolutiva de los sistemas de parentesco, que aparece aquí formulada con una gran dosis de prudencia: “En los sistemas de parentesco (systems o f relationship) de las grandes familias de la humanidad se hallan depositados y preservados algunos de los más antiguos monumen­ tos del pensamiento y la experiencia humanos. Han venido siendo transmitidos como sis­ temas heredados, por los canales de la sangre (through the chañéis o fth e blood)15, desde las edades más antiguas de la existencia del hombre sobre la tierra; pero revelando cier­ tos cambios definidos y progresivos con el crecimiento de la experiencia humana en las eras de barbarie16. La evidencia, fruto de una comparación entre las formas que actual­ mente imperan en diferentes familias, parece llevar a tales conclusiones”. ‘Todas las formas hasta ahora descubiertas se reducen, en un sentido comprensivo, a dos, la descriptiva y la clasificatorio, que son el reverso la una de la otra en sus concepciones

15 Con ligeras variantes en la preposición utilizada, Morgan repetirá con frecuencia esta expresión: “transmitidos por (through, by) o con (with) la sangre”. Cometiendo un anacronismo inaceptable, muchos antropólogos -Schneider entre ellos- la interpretarán como sinónima de “transmitidos con, o por medio de, los genes” y atribuirán a Morgan la tesis de la determinación genética de los sistemas de parentesco y, más en general, la tesis racista de la determinación racial de la cultura. Como veremos más adelante, esa interpretación es indefendible. 16 Si fuera cierto -que no lo es- que Morgan profesaba la tesis de la herencia genética de los sis­ temas de parentesco, su supuesto determinismo biológico sería “lamarckiano” (los caracteres adquiri­ dos se heredan) y su supuesto determinismo racial estaría muy mitigado por la aceptación de la posi­ bilidad de cambiar y progresar en base a aprender de la experiencia. Parece obvio que si un pueblo (en la terminología de Morgan, una “nación” o una “familia de naciones”) puede, en un momento dado de su historia, cambiar, “mejorar”, su sistema de parentesco y transmitir ese progreso a las generaciones posteriores, éstas no recibirán ese sistema cambiado “por medio de” la sangre (determinado por sus genes) sino, como mucho, “con” la sangre, a la vez que ésta pero por una vía (cultural) distinta.

fundamentales. Como sistemas de consanguinidad cada uno de ellos contiene un plan

para la descripción y clasificación de parientes cuya formación fue un acto de inteli­ gencia y de conocimiento. Ascienden en virtud de la cadena de derivación hasta una remota antigüedad, a partir de la cual, en tanto que formas definidas y cristalizadas, comenzó su propagación....Una comparación de estos sistemas y un estudio cuidadoso de los ligeros pero claramente marcados cambios a través de los cuales han pasado, ha lleva­ do, de la forma más inesperada, a la recuperación, al menos conjetural, de la gran serie o secuencia de costumbres e instituciones que marcan el camino del progreso humano a través de las eras de barbarie; y por medio del cual el hombre se alzó a sí mismo desde un estado de relaciones promiscuas hasta la final civilización”17 (Morgan 1871:vi).

Sin embargo, mezclado con la interpretación evolutiva, el problema de la utilidad de comparar los sistemas de parentesco para proceder a la clasificación de los pue­ blos no se olvida en el Prólogo: “Si, en tanto que formas orgánicas, [los sistemas de parentesco] son o no capaces de cru­ zar la línea de demarcación que separa una familia [de naciones] de otra, y de aportar evi­ dencias de la conexión étnica entre tales familias, dependerá de la estabilidad de esas for­ mas y de su poder de auto-perpetuación en las corrientes de la sangre (in the streams o f the bloood)18 a lo largo de indefinidos períodos de tiempo. Con el propósito de determi­ nar, mediante amplios tests, si esos sistemas poseen tales atributos, la investigación se ha extendido sobre un campo lo suficientemente amplio como para abrazar numéricamente los cuatro quintos, e incluso más, de la familia humana completa. LOS RESULTADOS

ESTAN CONTENIDOS EN LAS TABLAS”. “Un amplio número de naciones inferiores19 están infrarrepresentadas en las Tablas, y en esa medida la exposición es incompleta. Pero es mi opinión que dichas Tablas están cons-

17 Consciente del escándalo que había de suscitar esta tesis de una humanidad originariamen­ te promiscua, Morgan añade: “El lector común puede quedar sorprendido por la principal inferen­ cia sacada del sistema clasificatorio de parentesco, es decir, que se originó en el intermatrimonio de hermanos y hermanas en una familia comunal, y que éste fue el estado normal del matrimonio, así como de la familia, en la parte más antigua de las remotas eras de barbarie. Pero la evidencia en apoyo de esta conclusión parece decisiva. Aunque es difícil concebir el extremo de barbarie que tal costumbre presupone, es una presunción razonable que el progreso a su través y a partir de ella se produjo mediante estadios sucesivos de avance y por medio de grandes movimientos de refor­ ma. En verdad, parece probable que el progreso de la humanidad fue mayor en grado, y en la exten­ sión de su ámbito, en las eras de barbarie de lo que ha sido después en la eras de civilización...Este sistema de parentesco, en lugar de repugnar a la mente, desvela con apreciable nitidez, “lo profun­ do del pozo del que [hemos sido] rescatados” por la benevolente providencia de Dios”. Parece claro que, al menos aquí, Morgan no ve contradicción entre atribuir el progreso humano a la pro­ videncia divina o hacerlo a la iniciativa humana, al hombre alzándose a sí mismo. 18 Las “corrientes de la sangre” equivalen para Morgan a las “líneas de descendencia” a lo largo de sucesivas generaciones. 19 Está claro que para Morgan hay “naciones inferiores” y, por lo tanto, “naciones superiores”, o lo que es lo mismo -puesto que, para Morgan, los términos “raza” y “nación” son prácticamente sinónimos- hay “razas superiores” y “razas inferiores”. Ahora bien, ese “racismo” de Morgan es muy poco “biológico”, pues tiene la particularidad de atribuir la “superioridad” de una razas o naciones sobre otras a su mayor progreso cultural (por ejemplo, en los cambios operados en su sis­ tema de parentesco) lo cual lo equipara a una tesis que quizás al lector le parezca, sin razón, menos “racista” que la de Morgan: la que postula que hay “culturas superiores” y “culturas inferiores”.

truidas sobre una escala lo bastante comprensiva como para determinar dos cuestiones principales: la primera, si un sistema de parentesco puede ser empleado, de forma inde­ pendiente, como una base para la clasificación de naciones en una familia; la segunda, si los sistemas de dos o más familias así constituidas pueden aportar un testimonio decisivo en lo que concierne a la conexión étnica de tales familias cuando éstas se hallan en áreas sin conexión” (Morgan 1871 :vii).

Los dos problemas que constituyeron la preocupación inicial de Morgan y que dan contenido concreto a esas dos “cuestiones principales” más abstractas y genera­ les fueron: a) ¿Es la posesión común de un análogo sistema clasificatorio de parentesco por parte de las naciones aborígenes de América razón suficiente para agruparlas en una única familia de naciones? b) ¿Es la posesión de un sistema clasificatorio de parentesco por parte de algu­ nas naciones de Asia o del Pacífico razón suficiente para concluir la existen­ cia de una conexión étnica entre estas naciones y la familia formada por las naciones de América?

3.2. El proceso de descubrimiento: pasos sucesivos de la investigación La Introducción o Capítulo I de System s expone con detalle los pasos seguidos en su elaboración: “En una fecha tan lejana como el año 1846, mientras recogía materiales que ilustraban las instituciones de los Iroqueses, encontré entre ellos, en el uso diario, un sistema de parentesco (system o f relationship) para la designación y clasificación de los parientes (kindred), a la vez único y extraordinario por su carácter, y completamente distinto a cualquier otro con el que pudiéramos estar familiarizados. En el año 1851 publiqué una breve explicación de este sistema singular, al que entonces supuse de su propia invención y al que consideré como reseñable principalmente por su novedad. Más adelante, en 1857, tuve ocasión de volver a examinar el asunto y brotó espontá­ neamente la idea de su posible preponderancia entre otras naciones Indias, así como el interés de utilizarla, caso de confirmarse, con propósitos etnológicos. Durante el vera­ no siguiente, mientras me hallaba en la orilla sur del Lago Superior, establecí el siste­ ma de los Indios Ojibwa; y aunque en cierta medida estaba preparado para el resulta­ do, no dejó de constituir una cierta sorpresa el encontrar entre ellos el mismo elaborado y complicado sistema que existía entonces entre los Iroqueses. Todo término de parentesco (term o f relationship) era radicalmente diferente del término corres­ pondiente en Iroqués; pero la clasificación de los parientes (kindred) era la misma. Era evidente que los dos sistemas eran idénticos en sus características fundamen­ tales. Parecía asimismo probable que ambos hubieran derivado de una fuente común, puesto que no cabía suponer que dos pueblos, hablantes de dialectos de lenguas tron­ cales tan ampliamente separadas como la Algonkina y la Iroquesa, pudieran haber

inventado simultáneamente el mismo sistema, o haberlo derivado por préstamo del uno al otro”20. A partir de este hecho de identidad surgían por sí mismas varias inferencias. Del mismo modo que su preponderancia entre los Seneca-Iroqueses hacía probable su simi­ lar preponderancia entre otras naciones que hablaban dialectos de la lengua troncal Iroquesa, así también su existencia y uso entre los Ojibwas hacía igualmente probable su existencia y uso entre las naciones que continúan hablando dialectos del habla Algonkina. Si la investigación estableciera de modo afirmativo estas proposiciones daría al sistema una amplia distribución. En segundo lugar, su preponderancia entre esas naciones haría probable su similar preponderancia entre el resto de los aborígenes de America. En el supuesto, entonces, de que se encontrara que era universal entre ellos, de ello se seguiría que el sistema era coetáneo, en términos temporales, con el comienzo de su dispersión por todo el continente Americano; y también se seguiría que, en tanto que un sistema transmitido con la sangre, podría contener la evidencia nece­ saria para establecer su unidad de origen. Y en tercer lugar, si la familia India vino, de hecho, de Asia, podría parecer que deberían haber traido el sistema con ellos desde ese continente y haberlo dejado tras de sí en el seno del pueblo del que se separaron; e incluso más, que su perpetuación sobre este continente hiciera probable su similar per­ petuación sobre el continente Asiático, en el que aún podría encontrarse; y finalmente, que podría posiblemente suministrar alguna evidencia sobre la cuestión del origen

Asiático de la familia India”. “Esta serie de suposiciones e inferencias fueron muy naturalmente sugeridas por el descubrimiento del mismo sistema de consanguinidad y afinidad en naciones que hablan dialectos de dos lenguas troncales distintas. En modo alguno se trataba de una serie extravagante de especulaciones realizadas sobre esa base dada, como se entenderá más completamente cuando se examinen y comparen los sistemas Seneca y Ojibwa. Sobre ésta simple y obvia línea de pensamiento decidí proseguir el asunto hasta que se estableciera si el sistema era universal entre los aborígenes Americanos; y, en el supuesto de que resultara razonablemente probable que ese fuera el caso, enton­ ces continuar la indagación sobre el Continente Oriental y en las islas del Pacífico” (Morgan 1871:3-4).

Esos fueron los objetivos teóricos y el programa de investigación de Systems. Veamos a continuación el modo de llevar a cabo dicho programa (las encuestas de Morgan y los cuestionarios con los que las realizó) y su resultado: las Tablas.

20 Morgan formula aquí con claridad un punto crucial para entender qué eran para él los systems o f relationship, su autonomía del lenguaje y su estatuto más cognitivo que lingüístico. Si pueblos con lenguas distintas, incluso con lenguas pertenecientes a troncos lingüísticos sin relación alguna, pueden tener un mismo sistema de parentesco, es porque éste, aunque se refleje en el léxi­ co de las lenguas (en la nomenclatura del parentesco), es independiente de las lenguas en que se formula. ¿Quiere ello decir que los sistemas de parentesco son independientes no sólo del plano significante de las lenguas sino también de sus específicas características semánticas? La respues­ ta a esta pregunta dependerá de cómo se conciba la relación entre significado y pensamiento, entre semántica y cognición. En tiempos de Morgan esa problemática estaba en pañales y la Semántica como sub-disciplina lingüística aún no había nacido.

3.3. Los cuestionarios Para saber cómo concebía Morgan en qué consisten los sistemas de parentesco y por qué les atribuyó tanta importancia sociológica y valor heurístico, es preciso pre­ guntarse no sólo cómo los descubrió (entre los Iroqueses) sino también cómo los des­ cribió y, sobre todo, cómo los inventó, es decir qué preguntas hizo, qué respuestas recibió y cómo organizo y expuso los datos hallados, los hechos encontrados. “Comencé la obra -escribe M organ- preparando un cuestionario, un programa de pre­ guntas (a schedule o f questions) que describía a las personas en la línea directa (lineal Une) y a las principales personas incluidas en las primeras cinco líneas colaterales; la con­ testación a esas preguntas nos daría la relación de parentesco con Ego de esas personas (itheir relationship to Ego) y por tanto desplegaría en detalle el sistema de consanguini­ dad y afinidad de cualquier nación en toda su completud y particularidad. Este cuestio­ nario, con una carta explicativa, se envió en forma de circular impresa a las distintas misiones Indias en los Estados Unidos, a los comandantes de los distintos puestos mili­ tares en el país Indio y a los agentes Indios del gobierno. Se esperaba que procurara la información utilizando el correo como principal medio” (Morgan 1871, 4).

La frustración de esa esperanza y el carácter insatisfactorio de la información obtenida por ese medio obligó a Morgan: “bien a abandonar la investigación, bien a proseguirla, al menos por lo que se refiere a las naciones Indias, mediante encuesta personal. El resultado fueron varias exploraciones anuales entre las naciones Indias, cuyos frutos se encontrarán en las Tablas II, al final de la Parte II. Por este medio todas las naciones, con unas pocas excepciones, entre el Atlántico y las Montañas Rocosas, y entre el mar Artico y el golfo de México, fueron directamente encuestadas y sus sistemas de parentesco obtenidos. Algunos de los informes, sin embar­ go, se obtuvieron por correspondencia y tienen otra procedencia” (Morgan 1871:4).

El mismo cuestionario, acompañado de la misma carta aclaratoria de cómo lle­ varlo a la práctica, lo hizo llegar Morgan -con la imprescindible colaboración de varias instituciones, principalmente la Smithsonian Institution, varias organizaciones misioneras americanas y la Secretaría de Estado de los EE.UU.- a cuantos lugares del mundo pudo, obteniendo así, por correspondencia, información sobre los siste­ mas de parentesco de numerosas “naciones” de Asia, Europa, Australia e islas del Pacífico, mientras que “en África, en Sudamérica, en México y en Centroamérica el fracaso fue casi completo”. A todos los corresponsales e informantes les envió Morgan un mismo cuestiona­ rio y les pidió que rellenaran una misma ficha o informe, bajo el encabezamiento de “Grados de parentesco en la lengua de la nación X” (ver Figura 6.2), con los datos solicitados estructurados en tres columnas: 1. La columna de la izquierda -rellenada por M organ- hace figurar, numerados del 1 al 234 y bajo el encabezamiento de “Description o f Relationship” (“des­ cripción de la relación de parentesco”), los distintos “tipos de pariente” (1. My Father; 2. My Mother, 3. My Son; 4. My Daughter, etc.) cuya denominación en la lengua de la nación X se solicita.

2. La columna central - a rellenar por el corresponsal o informante- debe hacer figurar, bajo el encabezamiento de “Ñame, or Native Word, in English Letters” (“nombre, o palabra nativa, en alfabeto inglés”), el término nativo correspon­ diente a cada “tipo de pariente” de la columna de la izquierda. 3. La columna de la derecha - a rellenar, si es posible, por el corresponsal o informante, o bien, si éste no es capaz, por M organ- lleva el encabezamiento de “Translation o f the same into English ” (“traducción del mismo -es decir, del término nativo- al inglés”). Dado que la “descripción” de la columna de la izquierda la hace Morgan en inglés, es decir utilizando los términos ingleses de parentesco cuyo equivalente nativo se soli­ cita, parece inevitable preguntarse en qué puede diferenciarse la traducción al inglés de un término nativo de su descripción en inglés, especialmente si se consi­ dera -com o hace M organ- que la terminología inglesa de parentesco es “descriptiva”. La respuesta a esta pregunta ingenua -en la que nos detendremos más adelante, al estudiar las Tablas—nos dará en cierto modo la clave de la idea que Morgan se hace de lo que es un sistema de parentesco, y que dicha respuesta no es nada obvia lo reve­ la la dificultad que, según el propio Morgan nos informa, tuvieron muchos corres­ ponsales e informantes para comprender con claridad qué es lo que se les solicitaba. Aunque en Systems Morgan sólo expone con cierto detalle las dificultades que él mismo encontró para obtener la información buscada y rellenar esas fichas pregun­ tando directamente a los nativos amerindios en sus encuestas etnográficas, cabe suponer que esas dificultades sólo podían multiplicarse cuando, además, Morgan tenía que aclarar a sus corresponsales qué es lo que debían buscar, qué es lo que tení­ an que preguntar a sus informantes para encontrarlo y cómo debían formular esas preguntas para evitar malentendidos. El análisis que Morgan hace de sus propios procedimientos y dificultades es un buen indicador del camino indagatorio que le llevó a la invención del parentesco. Explicando el por qué de la forma personal de las preguntas del cuestionario, Morgan escribe: “Todas las preguntas del cuestionario se formularon de modo personal para obtener el término preciso de parentesco utilizado por Ego cuando se dirigía a la persona descri­ ta. Además de que éste es el verdadero método de establecer la relación exacta de parentesco, el Indio usa a veces, cuando habla de un pariente, un término diferente al que usa cuando le habla a él21; y cuando emplea el mismo término en ambos casos, la forma pronominal suele ser diferente22. Las siguientes son ilustraciones de la forma de la pregunta: “¿Cómo llamo al hermano de mi padre cuando le hablo a él?”. Si esa pre­ gunta se le hace a un Indio Seneca contestará: “Há'-nih”, mi padre. “¿Cómo llamo al hijo del hermano de mi padre si es mayor que yo?” Contestará: “Ha’-je”, mi hermano

21 La posteridad antropológica canonizará esta diferencia como distinción entre términos de referencia y términos de apelación. 22 Forma pronominal de primera persona para la apelación, forma pronominal de tercera per­ sona para la referencia.

mayor. “¿Cómo llamo al hijo del hijo del hermano de mi padre?” Contestará: “Ha-ah'w ük”, mi hijo. “¿Cómo llamaría a esa misma persona si yo fuera una mujer?”. Replicará: “H a-so'-neh”, mi sobrino+23....Estas preguntas, por consiguiente, deben comprenderse como realizadas en la forma directa: ‘¿Cómo llamo a la persona (descri­ ta en la pregunta) cuando me dirijo a ella por la relación de parentesco que mantiene conmigo?’.... Tras abordar todas las preguntas del cuestionario de esta manera, con una nativo que hable inglés...estaba tan seguro de la corrección de los resultados como pudiera estarlo si dominara esa lengua india particular. Se adoptó el mismo tipo de pro­ cedimiento tanto si se trataba de un nativo que hablaba inglés o de un intérprete blan­ co que hablaba indio. Los informes que se obtuvieron por este procedimiento fueron siempre los más satisfactorios y los que se lograron con menos trabajo” (Morgan 1871:135 y 137).

Morgan desvela aquí, entre otras cosas de interés, que su fuente última de la información sobre los sistemas amerindios de parentesco son informantes bilingües, blancos o indios, una de cuyas lenguas es el inglés y que pueden, por tanto, com­ prender a quien se refiere la “descripción” en inglés del tipo de pariente por cuya designación nativa se le pregunta. El método que Morgan utiliza (y recomienda a sus corresponsales) para obtener información sobre los términos de parentesco en otras lenguas es preguntar directa­ mente a un informante bilingüe qué término se utiliza en “la otra” lengua para deno­ minar a un tipo de pariente cuya abstracta descripción genealógica se realiza en inglés. Años más tarde, Rivers, con su “método genealógico”, propondrá un rodeo para lograr el mismo objetivo: empezar por registrar el pedigree concreto de una per­ sona (quien es su madre -cuál es su “nombre propio”- , quien es su padre o el mari­ do de su madre, quien la madre de su madre, quienes los hermanos de su madre, etc.) y sólo después preguntar qué términos de parentesco utiliza esa persona en su lengua nativa para referirse a cada una de esas otras personas concretas identificadas por su “nombre propio”.

23 Obviamente, ésta es la traducción al castellano de las preguntas y respuestas que Morgan formula, en Systems y en los cuestionarios o schedules, en inglés. En una u otra lengua, esta cita nos permite hacemos una primera idea de la relación entre “descripción” y “traducción” en las Schedules de Morgan, al menos en el caso de lenguas de pueblos con sistema clasificatorio, como los Seneca: la “descripción” describe (en inglés o en castellano) la relación de parentesco entre Ego y Alter haciendo uso exclusivamente de términos para parientes primarios y/o lineales (padre, madre, hijo, hija, hermano, hermana, abuelo, abuela, nieto, nieta), mientras que la “tra­ ducción” (al inglés o al castellano) del término nativo nos da como significado único de ese tér­ mino la denominación (inglesa o castellana) del pariente más próximo a Ego al que los nativos designan con el mismo término. Morgan “traduce” como “padre” Ha-nih, el término con el que los Seneca designan al “hermano del padre” (FB), porque los Seneca designan también con ese mismo término al “padre” (F): el hecho etnográfico que Morgan presenta como la “traducción” de Ha-ah’-wük (término Seneca para FBSS) por “mi hijo” es que los Seneca designan con el mismo término, Ha-ah’-wük, a tipos de pariente a los que los ingleses y los españoles nos refe­ rimos con términos distintos, como “mi hijo” (S) y “el hijo de mi primo” (FBSS). Las “traduc­ ciones” de Morgan implican lo que se conoce como teoría “extensionalista” de las terminologí­ as del parentesco.

Hay una indudable diferencia entre ambos métodos, pero en la medida en que también el método de Rivers necesita, para elaborar el pedigree, empezar por descri­ bir en una u otra lengua la relación de parentesco (“maternidad”, “paternidad”, “conyugalidad”, etc.) entre la persona a la que se pregunta y las personas por cuyo nom­ bre propio se pregunta, resulta que en última instancia ambos métodos descansan sobre la presunción de que hay un lenguaje (bien una lengua natural, como el inglés, bien una lengua artificial elaborada ad hoc) en el que pueden describirse de un modo “neutro” (sin contaminación de la categorización del parentesco propia de una len­ gua particular) las relaciones genealógicas “naturales” (extra-culturales) y que esa descripción “neutra” es traducible a la lengua del informante cuya terminología se desea registrar. En definitiva, tanto el método de Morgan como el de Rivers descan­ san en la presunción epistemológica general de que es posible describir “objetiva­ mente” la realidad sin que esa descripción esté contaminada por las categorías espe­ cíficas de la lengua en que se describe. En Systems, Morgan no parece tener duda alguna de que esa “lengua descriptiva neutra” es, en el caso del parentesco, el inglés, lo cual reduce su problema al de ele­ gir, como informantes ideales de las terminologías de parentesco amerindias, a blan­ cos que hablen lenguas amerindias o a nativos que hablen inglés. Y reducido el dile­ ma a esa alternativa Morgan tenía muy clara la elección: “para obtener su sistema de parentesco es preferible con mucho consultar a un Indio nativo, aun cuando hable inglés de modo imperfecto, antes que a un intérprete blanco bien versado en la len­ gua india” (Morgan 1871:135). El motivo de esa elección es doble. En primer lugar, estrictamente lingüístico: en opinión de Morgan son más los indios que hablan un perfecto inglés que los blancos que hablan bien una lengua india. “Ni siquiera los Misioneros adquieren un completo dominio de una lengua india hasta después de una residencia de quince o veinte años entre los nativos invertidos en su cons­ tante estudio y uso24...[lo cual contrasta con] los progresos hechos, durante los últimos treinta años, en la adquisición de nuestra lengua por muchos nativos en la mayor parte de las naciones indias representadas en la Tabla...hay muchos indios, particularmente mesti­ zos, que hablan nuestra lengua con fluidez. Algunos de ellos son hombres educados. El Indio ha probado su capacidad por la facilidad y corrección con que ha aprendido a hablar la lengua inglesa. Asimismo, no es infrecuente encontrar un Indio versado en varias len­ guas aborígenes. Debo mucho a esta clase de hombres” (Morgan 1871:133-134).

Pero el motivo más importante, sorprendente y significativo de la elección de Morgan es el contraste entre indios y blancos en el conocimiento y la familiaridad con los sistemas de parentesco de ambos:

24 Cabe preguntarse, si ésta era la opinión de Morgan sobre el dominio de las lenguas nativas por los misioneros, que pasaban quince o veinte años entre los nativos y que elaboraron práctica­ mente todos los Diccionarios y Gramáticas de sus lenguas, con los que aprendieron éstas los antro­ pólogos, cuál no habría sido su opinión sobre el dominio de esas lenguas por éstos últimos, cuyo tiempo de trabajo de campo no suele pasar de un año.

“Con un intérprete blanco, el primer obstáculo fue la ausencia de conocimiento sistemático de nuestro propio método de organizar y describir a los parientes. Quizás nunca tuvo ocasión de conceder al asunto un momento de reflexión; y en cuan­ to se veía sumergido en la segunda línea colateral o en otra aún más remota, con una descripción de cada persona en virtud de su lugar en la cadena de consanguinidad, se sentía primero perplejo y luego confundido en el laberinto de relaciones de parentesco. En la mayoría de los casos, era necesario explicarle el método de nuestro propio sis­ tema....Es un hecho singular, pero que he verificado con frecuencia, que aquellos

Americanos que están más versados en las lenguas Indias, en virtud de una larga residencia en tierras Indias, desconocen el sistema de parentesco de los Indios excepto en sus líneas generales. No parece haber atraído su atención en la medida suficiente como para haberles llevado a una investigación de sus detalles ni siquiera como objeto de curiosidad. Ni uno sólo de los muchos con los que he tratado fue capaz, con sus solos conocimientos, de cumplimentar siquiera una mínima parte del cuestio­ nario. Ni siquiera los misioneros estaban familiarizados con sus detalles” (Morgan 1871:132-135). “Los Indios de América siempre se dirigen el uno al otro, cuando están emparentados, con el término de parentesco, y nunca con el nombre personal del individuo al que apelan. En el trato familiar y en los saludos formales, se dirigen invariablemente el uno al otro mediente la exacta relación de consanguinidad o afinidad que los m antie­ ne emparentados...Cuando se considera que el número de los que están ligados por vínculos de familia reconocidos es varias veces superior al que se registra entre noso­ tros, donde los parientes colaterales remotos prácticamente no se tienen en cuenta, la necesidad para cada persona de comprender el sistema en toda su extensión para hacerle capaz de dirigirse a sus parientes por el término convencional de parentesco se hace perentoria...Debe decirse, a modo de sumario de las causas que han contri­ buido a su perpetuación, que [el sistema de parentesco] se les enseña a todos en la infancia y se practica a lo largo de toda la vida...está en constante uso práctico coti­ diano...Al conocer perfectamente su propio método de clasificación, mucho mejor

de lo que nosotros conocemos el nuestro, pueden, como regla general, seguir las ramas de las distintas líneas colaterales con agudeza y precisión” (Morgan 1871:133-134).

Morgan repite en varias ocasiones, mostrando ante ello una lógica perplejidad (dado que Systems analiza el sistema clasificatorio desde las categorías del sistema descriptivo) que los blancos, cuyo sistema de parentesco es descriptivo, desconocen su propio sistema y les cuesta mucho entender el sistema clasificatorio, mientras que los indios, cuyo sistema de parentesco es clasificatorio, manejan diariamente con soltura su propio sistema y comprenden rápidamente el sistema descriptivo. Esta paradoja, sobre la que Morgan no reflexiona directamente, pero que a veces está muy cerca de caracterizar como superioridad intelectual de los indios, es aná­ loga a otra que sí se sintió impelido a revisar: la que le plantea -e n la primera ver­ sión de Systems- calificar como sencillo y natural el sistema descriptivo de los civi­ lizados por contraste con el carácter sofisticado y artificial del sistema clasificatorio de los salvajes. En cualquier caso, lo que ahora nos importa es que las respuestas de los infor­ mantes bilingües a las preguntas así formuladas por Morgan en sus encuestas etno­

gráficas más la cumplimentación de los cuestionarios enviados a sus corresponsales dan como resultado final las Tablas.

3.4. Las Tablas En el Prólogo de Systems, tras ofrecer un resumen de la estructura del libro, cuyo capítulo final de conclusiones expone “los resultados generales de la comparación” de los distintos sistemas de parentesco que analiza, así como “una solución conjetu­ ral del origen de los sistemas de parentesco”, Morgan introduce el siguiente párrafo con una conjunción adversativa, con un “sin embargo” que nos advierte de que, a sus ojos, en contra de lo que ha pensado la posteridad antropológica de forma casi uná­ nime, no son esas conclusiones lo más importante del libro: “Sin embargo, EL RESULTADO PRINCIPAL DE ESTA INVESTIGACION LO CONSTITUYEN LAS TABLAS. Su importancia y su valor llega mucho más allá de cualquier uso actual de sus contenidos que este escritor pueda ser capaz de indicar. Si es posible perfeccionarlas y se pueden obtener los sistemas de las naciones no representadas en ellas, se incrementaría extraordinariamente su valor. En ellas, la clasificación de las □aciones se fundamenta en una comparación de sus diversas formas de consaguinidad (forms of consanguinity). Con algunas excepciones, esa clasificación armoniza con la establecida previamente sobre la base de afinididades lingüísticas. La una descansa sobre la sangre, cuya preponderancia está representada por el sistema de parentesco (system of relationship)-, la otra se fundamenta en el lenguaje, cuyas afinidades están representadas por la estructura gramatical. La una sigue ideas indicadas en un sistema de paren­ tesco (system o f relationship) y trasmitidas con (with ) la sangre; la otra sigue ideas indicadas en formas de habla {forms o f speech) y transmitidas de la misma manera. Una buena pregunta podría ser qué clase de ideas ha sido perpetuada a lo largo de un período de tiempo más prolongado”25 (Morgan 1871, 8).

25 Como puede verse en este párrafo, para Morgan no sólo los sistemas de parentesco, sino también la estructura gramatical de las lenguas y las “formas de habla” se transmiten con la san­ gre. Si con ello quisiera decir que todos ellos están determinados por la sangre no se adivina cómo podría al mismo tiempo postular que unos perduran más tiempo que otros, que unos duran y otros desaparecen. Lo que Morgan dice, de forma ciertamente confusa y retorcida, es que la

“sangre” (la raza, la nación, la pertenencia a un mismo pueblo en virtud del nacimiento), la lengua y el sistema de parentesco se transmiten CONJUNTAMENTE a lo largo del tiem­ po, descienden conjuntamente de una generación a otra. Lo que dice es que -a diferencia de la “sangre”, la raza o la nación, que permanecen inalterables- tanto la lengua como el sistema de parentesco cambian, evolucionan y progresan, pero que lo hacen a distinto ritmo y, por lo tanto, un mismo pueblo (una misma raza o nación) puede, a lo largo del tiempo, cambiar su lengua y/o su sistema de parentesco. De hecho, Morgan terminará postulando que incluso las naciones “superiores” que actualmente tienen un sistema descriptivo de parentesco, como los Arios y los Semitas, tuvieron inicialmente, antes de civilizarse, un sistema clasificatorio análogo al de las naciones “inferiores”. Prueba evidente de que, para Morgan, el sistema de parentesco NO está determinado por la "sangre”.

“En la Tabla I, que figura como apéndice a la Parte I, se encontrará el sistema de las fami­ lias Aria, Semítica y Urálica; en la Tabla II, que figura asimismo como apéndice de la Parte II, el de la familia Americana India26; y en la Tabla III, apéndice a la Parte III, el de la familias Turania y Malaya27. El plan adoptado para construir estas tablas consistió en hacer figurar cada relación específica de parentesco (each specific relationship), den­ tro de un cierto número de naciones seleccionadas, en la misma columna, de tal forma que pudiera apreciarse a primera vista su acuerdo o desacuerdo con respecto a cualquier particular relación de parentesco (any particular relationship). Esta disposición facilitará la comparación. Los nombres de las diversas naciones, cuyos sistemas se tratan conjun­ tamente, se encontrarán en una columna a la izquierda de la página; y las descripciones de las distintas personas, cuyas relaciones de parentesco con Ego (whose relationships to Ego) se muestran, están escritas en una serie consecutiva en lo alto de varias columnas. En esta serie la línea directa (lineal Une) se presenta en primer lugar. Le sigue la primera línea colateral en sus ramas masculina y femenina; y a ésta, a su vez, le sigue la segunda línea colateral en sus ramas masculina y femenina del lado del padre, y en sus ramas mas­ culina y femenina del lado de la madre; tras ésta, pero mucho menos completamente extendida, se encontrarán la tercera, cuarta y quinta líneas colaterales. Una inspección de

las tablas hará lo bastante obvio el método seguido....Si estas tablas logran probar en medida suficiente la utilidad de los sistemas de parentesco (systems o f relations­ hip) en la prosecución de investigaciones etnológicas, se habrá cumplido uno de los principales objetivos de esta obra” (Morgan 1871, 8). Pasemos pues a ofrecer primero una idea general del contenido de las Tablas, que ocupan una tercera parte de la extensión total de Systems (200 de las 600 páginas), para analizar después algunas importantes características de las mismas. Como puede verse en las reproducciones que adjuntamos, la organización de las tres Tablas es análoga, con ligeras variantes. El Apéndice a la Parte I (Figura 6.3)

26 La clasificación de las “naciones” del mundo en “familias” está realizada, como hemos visto, con un criterio filológico, identificándolas por las lenguas que hablan. Sin embargo, en los motivos que Morgan ofrece para introducir el neologismo con el que habitualmente designa a la familia Americana India, Ganowania, se esboza un nuevo criterio clasificatorio: la correlación entre sistema de parentesco y actividad de subsistencia. “El nombre propuesto para esta familia es el de Ganowánia, al estar formada por las naciones Indias representadas en la tabla y por aquellas otras naciones que en adelante se encuentre que poseen el mismo sistema de parentesco. Este término es un compuesto a partir de Ga-no, una flecha, y Wá-a '-no, un arco, tomados del dialecto Seneca de la lengua Iroquesa, lo cual da como su significación etimológica la familia de ‘el Arco y la Hecha’. Sigue la analogía de ‘Ario’, derivado de arya, que significa, según Müller, ‘el que ara o cultiva’, y de ‘Turanio’, de tura, que según el mismo erudito autor, ‘implica la rapidez del caballero’” (Morgan 1871:131). De este modo, las tres grandes “familias” de la humanidad pasan a caracterizarse, en lugar de por las lenguas que hablan, por la actividad de susbsistencia que realizan: familia de pueblos “del arco y la flecha” o cazadores (que incluye no sólo a los Amerindios sino a todos los que poseen su mismo sistema de parentesco), familia “del caballo” o pastores nómadas y familia “del arado”. 27 Desde un punto de vista geográfico, la Parte I y la Tabla I se dedica a pueblos de Europa y de Asia occidental, la Parte y Tabla II a los Indios Americanos (en realidad, sólo a los Indios de los EE.UU. y Canadá) y la Parte y Tabla III a pueblos de la India, el Este de Asia y partes de Oceanía. En cuanto a los sistemas de parentesco, la posteridad antropológica distinguirá en el sistema Ganowanio de Morgan tres sistemas distintos, denominados Iroqués, Crow y Omaha, denominará Dravidiano al sistema Turanio de Morgan y llamará Hawaiano al sistema Malayo de Morgan.

comienza con una “Tabla genealógica de las naciones Semíticas, Arias y Urálicas, cuyos sistemas de consanguinidad y afinidad están contenidos en las Tablas anexas”: esas tres grandes “familias” se dividen en “clases”, que a su vez se subdividen en “ramas”, que finalmente se subdividen en 39 “pueblos” (peoples). El Apéndice a la Parte II (Figura 6.4) se abre con la “Tabla genealógica de la familia Ganowania”, neologismo con el que Morgan bautizó a los nativos de América. Esa familia (a la que Morgan añade, como familia americana diferenciada, la Tungusia, formada sólo por los Eskimales) la subdivide en 11 “clases o troncos lingüísticos”, subdivididos a su vez en “ramas, o grupos de dialectos”, que finalmente se subdividen en 75 “naciones o dialectos”. El Apéndice a la Parte III (Figura 6.5) comienza con una “Tabla genealógica de algunas de las lenguas (languages) Turanias y Malayas tal y como se representan en la Tabla anexa, junto con algunas lenguas no-clasificadas”, y en ella las “familias” Turania y Malaya se dividen en “clases” que, a su vez, se subdividen en “dialectos”. Como puede verse, la equivalencia entre clasificación filológica y clasificación etnológica no es la misma en las tres Tablas, y sólo es clara e inequívoca en la Tabla I, es decir en la “familia” de “lenguas” y “naciones” más y mejor estudiada por la filología comparativa. Lo cual no parece preocupar a Morgan en la medida en que su propósito explícito es el de ir más allá de la filología para proceder a una clasifica­ ción de los pueblos por su sistema de parentesco. En las tres Tablas figura a continuación una lista de las Schedules (informes, res­ puestas a los cuestionarios) de las diferentes “naciones”, “dialectos” o “pueblos”, junto con los nombres de las personas que los realizaron28, y a esa lista le sigue, en cada Tabla, un cuadro recopilatorio organizado en columnas (la Figura 6.6 reproduce el cua­ dro correspondiente a la familia Ganowania y muestra el ingente trabajo etnográfico realizado por Morgan) que también registra ligeras variantes: en la Tabla I las colum­ nas son, de izquierda a derecha, “familias”, “clases”, “ramas”, “dialectos”, “autor del

28 Aquí también hay pequeñas diferencias entre las tres Tablas que no parecen tener mayor significación, fuera de mostrar que el grueso de la investigación se realizó sobre la familia Ganowania, o dicho de otro modo, que los cimientos de Systems se encuentran en la Tabla II, ela­ borada en su mayor parte por el propio Morgan. La “Lista de Informes de la Tabla I” consta de sólo dos páginas y se limita a enumerar, en dos columnas, el nombre de las 39 “naciones” (antes “pue­ blos”) de las “familias” Aria, Semítica y Urálica, y a su derecha los “Nombres de las personas que han elaborado los Informes y los lugares en que lo han hecho”. En la Tabla II, los “Informes sobre consanguinidad y afinidad de la familia Ganowania, con los nombres con que las distintas nacio­ nes se designan a sí mismas, y los nombres de las personas que han preparado los distintos infor­ mes”, ocupan siete páginas y se organizan en tres columnas: “naciones Indias” (en la página ante­ rior, “naciones o dialectos”), “nombre por el que se designan a sí mismas” (seguido de su traducción al inglés; por ejemplo, Seneca -Nun-da '-wa-o-no- “Great Hill People”) y “personas que elaboraron los informes y lugares donde lo hicieron”. En la Tabla III, los “Informes de consangui­ nidad y afinidad de la familia Turania y de varias naciones de Asia no clasificadas, así como tam­ bién de la familia Malaya; con los nombres y residencias de las personas que los prepararon” ocu­ pan sólo dos páginas y constan de dos columnas: “naciones y dialectos” (poco antes sólo “dialectos”) y “personas que realizaron los Informes”.

Informe” y “pronombre my (mi)”; en la Tabla II, “familias”, “clases”, “ramas”, “nacio­ nes o lenguas”, “personas que realizaron los Informes”, “pronombre my (mi) o mine (mío)” y “pronombre his (su)”; en la Tabla III, “familias”, “clases”, “ramas”, “dialec­ tos”, “personas que elaboraron los Informes” y “pronombre my (mi) o mine (mío)”29. En las tres Tablas figura también, como última parte de lo que podríamos llamar el “prólogo filológico” a su contenido principal, unas indicaciones sobre la “nota­ ción”, es decir sobre los signos gráficos utilizados para representar los fonemas de las distintas lenguas y sobre el modo de pronunciarlos. Tras todo lo cual vienen las Tablas propiamente dichas, estructuradas de modo análogo a las schedules que vimos más arriba, como muestra la reproducción en la Figura 6.7 de las dos primeras páginas de la Tabla II sobre la familia Ganowania: 1. La primera columna a la izquierda tiene como encabezamiento el rótulo “nación o lengua”, y bajo dicho rótulo figuran en ella las distintas “naciones o lenguas” identificadas por el número que se les ha asignado en los cuadros anteriores (1. Seneca; 2. Cayuga; etc.). 2. En las sucesivas columnas a la derecha de los números identificativos de las “naciones o lenguas” figuran como encabezamiento, numeradas en sucesión horizontal, lo que Morgan denomina “descripciones de las distintas personas cuyas relaciones de parentesco con Ego se muestran”. En cada columna, bajo el encabezamiento de cada una de esas “descripciones” (en las páginas de la Tabla II reproducidas en la Figura 6.7: “ 1. M y great grandfather’s father; 2. M y great grandfather’s mother, 3. My great grandfather, 4. My great grandmother ) figura el término utilizado en cada una de esas “lenguas o naciones” para referirse al pariente así descrito. 3. En la columna a la derecha de la lista de términos de parentesco, bajo el encabezamiento de “traducción”, figura lo que Morgan entiende por traduc­ ción al inglés de cada uno de los términos nativos de la columna anterior.

29 Morgan explica por qué insiste en que se recojan las formas pronominales de primera perso­ na en la Parte II, dedicada a la familia Ganowania: “Los términos en la Tabla se ofrecen asimismo con el pronombre my (‘mi’) en combinación con la raiz, lo cual en la lenguas Indias es un asunto de gran importancia...El pronombre my (‘mi’) o mine (‘mío’), si no inseparable en todos los casos, entra tan constantemente en combinación con términos de carácter personal, y con nombres para objetos per­ sonales, que se produce un cambio muy notable en la palabra misma cuando se cambia la forma pro­ nominal...Estas inflexiones pronominales se llevan en las lenguas Ganowanias mucho más lejos de lo que los filólogos han supuesto...El pronombre se halla también habitualmente incorporado a los nom­ bres de los diferentes óiganos del cuerpo y a los nombres de objetos personales”. Morgan presenta varios ejemplos de hasta qué punto -en las lenguas Cree, Cherokee y Seneca- difieren las palabras que traducimos como “mi padre”, “tu padre”, “su padre”, o “mi hijo”, “tu hijo”, “su hijo”, y añade: “En la mayoría de las naciones sería imposible para un Indio Americano utilizar uno de estos térmi­ nos en la forma abstracta” y decir, por ejemplo, “padre” o “hijo”, sin ligarlo a una forma pronominal (Morgan 1871:136-137). Recuérdese, además, que en aquellas lenguas indias en que se utiliza la misma palabra (o la misma raiz) para la apelación y la referencia, la forma pronominal de primera persona se utiliza en la apelación y la forma pronominal de tercera persona para la referencia.

Las Tablas ocupan 200 páginas de Systems, lo cual hace irreproducible incluso una pequeña fracción de las mismas. Para incitar al lector a imaginar la riqueza de la información resumida en ellas, ofrecemos a continuación una simple enumeración de las “descripciones” que Morgan ofrece “de las distintas personas cuyas relaciones de parentesco con Ego se muestran” en las Tablas I y II, y que figuran en ellas como encabezamiento bajo el que se recogen los distintos términos que las distintas len­ guas usan para referirse a los parientes así descritos. Para facilitar la lectura, hacemos seguir dicha “descripción” -que dejamos en su lengua original, el inglés, por razones que más tarde aparecerán claras- de su posterior simbolización estándar en el códi­ go del parentesco, simbolización que Morgan no utilizó ni conoció aunque, en defi­ nitiva, su origen sea tan simple como la designación de cada tipo de pariente prima­ rio (o lo que es lo mismo, de cada relación diádica de parentesco) mediante la mayúscula de la letra inicial de su designación en inglés30. La siguiente es la lista de las “descripciones” que, en la Tabla I, dedicada a las familias Aria, Semítica y Urálica, hace Morgan de los distintos tipos posibles de pariente en virtud de su relación con Ego: “ 1. Great-grandfather’s great-grandfather (FFFFFF); 2. Great-grandfather’s grandfather (FFFFF); 3. Great grandfather’s father (FFFF); 4. Great grandfather’s mother (FFFM); 5. Great grandfather (FFF); 6. Great grandmother (MMM); 7. Grandfather (FF); 8. Grandmother (MM); 9. Father (F); 10 Mother (M); 11. Son (S); 12. Daughter (D); 13. Grandson (common term) (SS); 14. Grandson (descriptive term) (CS: SS o DS); 15. Granddaughter (common term) (SD); 16. Granddaughter (descriptive phrase) (CD: SD o DD); 17. Great-grandson (CCS); 18. Great-granddaughter (CCD); 19. Great-grandson’s son (CCSS); 20. Great-grandson’s daughter (CCSD); 21. Great-grandson’s grandson (CCSSS); 22. Great-grandson’s granddaughter (CCSDD); 23. Great grandson’s great grandson (CCSCCS); 24. Great grandson’s great granddaughter (CCCCCD); 25 Eider bro­ ther (eB); 26. Younger brother (yB); 27. Eider sister (eZ); 28. Younger sister (yZ); 29. Brothers; 30. Sisters; 31. Brother (Male speaking) (msB); 32. Brother’s son (Male speaking) (msBS); 33. Brother’s son’s wife (Male speaking) (msBSW); 34. Brother’s daughter (Male speaking) (msBD); 35. Brother’s daughter’s husband (Male speaking) (msBDH); 36. Brother’s grandson (Male speaking) (msBSS); 37. Brother’s granddaughter (Male speaking) (msBCD); 38. Brother’s great grandson (Male speaking) (msBCCS); 39. Brother’s great granddaughter (Male speaking) (msBCCD); 40. Sister (Male speaking) (Z); 41. Sister’s son (Male speaking) (msZS); 42. Sister’s son’s wife (Male speaking) (msZSW); 43. Sister’s daughter (Male speaking) (msZD); 44. Sister’s daughter’s husband (Male speaking) (msZDH); 45. Sister’s grandson (Male speaking) (msZCS); 46. Sister’s great grandson (Male speaking) (msZCCS); 47. Sister’s great granddaughter (Male speaking) (msZCCD); 48. Brother (Female speaking) (fsB); 49. Brother’s son (Female speaking) (fsBS); 50. Brother's son’s wife (Female speaking) (fsBSW); 51. Brother’s daughter (Female speaking) (fsBD); 52. Brother’s daughter’s husband (Female speaking) (fsBDH); 53. Brother’s grandson (Female speaking) (fsBCS); 54. Brother’s granddaughter (Female speaking) (fmBCD); 55. Brother’s great grandson (Female speaking) (fsBCCS); 56. Brother’s great granddaughter (Female speaking) (fsBCCD); 57. Sister (Female

30 Ver el Capítulo 2 sobre El código del parentesco.

speaking) (fsZ); 58. Sister’s son (Female speaking) (fsZS); 59. Sister’s son’s wife (Female speaking) (fsZSW); 60. Sister’s daughter (Female speaking) (fsZD); 61. Sister’s daughter’s husband (Female speaking) (fsZDH); 62. Sister’s grandson (Female speaking) (fsZCS); 63. Sister’s granddaughter (Female speaking) (fsZCD); 64. Sister’s great grandson (Female speaking)(fsZCCS); 65. Sister’s great granddaughter (Female speaking) (fsZCCD); 66. Father’s brother (FB); 67. Father’s brother’s wife (FBW); 68. Father’s brother’s son (FBS); 69. Father’s brother’s son’s wife (FBSW); 70. Father’s brother’s daughter (FBD); 71. Father’s brother’ daughter’s husband (FBDH); 72. Father’s brother’s grandson (FBCS); 73. Father’s brother’s granddaughter (FBCD); 74. Father’s brother’s great grandson (FBCCS); 75. Father’s brother’s great-granddaughter (FBCCD); 76. Father’s sister (FZ); 77. Father’s sister's husband (FZH); 78. Father’s sister’s son (FZS); 79. Father’s sister’s son’s wife (FZSW); 80. Father’s sister’s daughter (FZD); 81. Father’s sister’s daughter’s husband (FZDH); 82. Father’s sister’s grandson (FZCS); 83. Father’s sister’s granddaughter (FZCD); 84. Father’s sister’s great grandson (FZCCS); 85. Father’s sister’s great grandson’s daughter (FZCCSD); 86. Mother’s brother (MB); 87. Mother’s brother’s wife (MBW); 88. Mother’s brother’s son (MBS); 89. Mother’ brother’s son’s wife (MBSW); 90. Mother’s brother’s daughter (MBD); 91. Mother’s brother’s daughter’s husband (MBDH); 92. Mother’s brother’s grandson (MBCS); 93. Mother’s brother’s granddaughter (MBCD); 94. Mother’s brother’s great grandson (MBCCS); 95. Mother’s brother’s great granddaughter (MBCCD); 96. Mother’s sister )MZ); 97. Mother’s sister’s husband (MZH); 98. Mother’s sister’s son (MZS); 99. Mother’s sister’s son’s wife (MZSW); 100. Mother’s sister’s daughter (MZD); 101. Mother’s sister’s daughter’s husband (MZDH); 102. Mother’s sister’s grandson (MZCS); 103. Mother’s sister’s granddaughter (MZCD); 104. Mother’s sister’s great-grandson (MZCCS); 105. Mother’s sister’s great-granddaughter (MZCCD); 106. Father’s father’s brother (FFB); 107. Father’s father’s brother’s son (FFBS); 108. Father’s father’s brother’s daughter (FFBD); 109. Father’s father’s brother’s grandson (FFBCS); 110. Father’s father’s brother’s granddaughter (FFBCD); 111. Father’s father’s brother’s great grandson (FFBCCS); 112. Father’s father’s brother’s great granddaughter (FFBCCD); 113. Father’s father’s sister (FFZ); 114. Father’s father’s sister’s son (FFZS); 115. Father’s father’s sister’s daughter (FFZD); 116. Father’s father’s sister’s grandson (FFZCS); 117. Father’s father’s sister’s grand-daughter (FFZCD); 118. Father’s father’s sister’s great grandson (FFZCCS); 119. Father’s father’s sister’s great granddaughter (FFZCCD); 120. Mother’s mother’s brother (MMB); 121. Mother’s mother’s brother’s son (MMBS); 122. Mother’s mother’s brother’s daughter (MMBD); 123. Mother’s mother’s brother’s grandson (MMBCS); 124. Mother’s mother’s brother’s granddaughter (MMBCD); 125. Mother’s mother’s brother’s great grandson (MMBCCS); 126. M other’s m other’s brother’s great granddaughter (MMBCCD); 127. Mother’s mother’s sister (MMZ); 128. Mother’s mother’s sister’s son (MMZS); 129. Mother’s mother’s sister’s daughter (MMZD); 130. Mother’s mother’s sister’s grandson (MMZCS); 131. Mother’s mother’s sister’s granddaughter (MMZCD); 132, Mother’s mother’s sister’s great grandson (MMBZCCS); 133. Mother’s mother’s sister’s great granddaughter (MMZCCD); 134. Father’s father’s father’s brother (FFFB); 135. Father’s father’s father’s brother’s son (FFFBS); 136. Father’s father’s father’s brother’s grandson (FFFBCS); 137. Father’s father’s father’s brother’s great grandson (FFFBCCS); 138. Father’s father’s father’s sister (FFFZ); 139. Father’s father’s father’s sister’s son (FFFZS); 140. Father’s father’s father’s sister’s grandson (FFFZCS); 141. Father’s father’s father’s sister’s great grandson (FFFZCCS); 142. Mother’s mother’s mother’s brother (MMMB); 143. Mother’s mother’s mother’s brother’s son (MMMBS); 144. Mother’s mother’s mother’s brother’s grandson (MMMBCS); 145. Mother’s mother’s

mother’s brother’s great grandson (MMMBCCS); 146. Mother’s mother’s mother’s sister (MMMZ); 147. Mother’s mother’s mother’s sister’s son (MMMZS); 148. Mother’s mother’s mother’s sister’s grandson (MMMZCS); 149. Mother’s mother’s mother’s sister’s great grandson (MMMZCCS); 150. Father’s father’s father’s father’s brother (FFFFB); 151. Father’s father’s father’s father’s brother’s son (FFFFBS); 152. Father’s father’s father’s father’s brother’s grandson (FFFFBCS); 153. Fathre’s father’s father’s father’s brother’s great grandson (FFFFBCCS); 154. Father’s father’s father’s father’s sister (FFFFZ); 155. Father’s father’s father’s father’s sister’s son (FFFFZS); 156. Father’s father’s father’s father’s sister’s grandson (FFFFZCS); 157. Father’s father’s father’s father’s sister’s great grandson (FFFFZCCS); 158. Mother’s mother’s mother’s mother’s brother (MMMMB); 159. M other’s m other’s m other’s mother’s brother’s son (MMMMBS); 160. M other’s m other’s mother’s mother’s brother’s grandson (MMMMBCS); 161. Mother’s mother’s mother’s mother’s brother’s great grandson (MMMMBCCS); 162. Mother’s mother’s mother’s mother’s sister (MMMMZ); 163. Mother’s mother’s mother’s mother’s sister’s son (MMMMZS); 164. Mother’s mother’s mother’s mother’s sister’s grandson (MMMMZCS); 165. Mother’s mother’s mother’s mother’s sister’s great grandson (MMMMZCCS); 166. Husband (H); 167. Husband’s father (HF); 168. Husband’s mother (HM); 169. Husband’s grandfather (HPF); 170. Husband’s grandmother (HPM); 171. Wife (W); 172. Wife’s father (WF); 173. Wife’s mother (WM); 174. Wife’s grandfather (WPF); 175. Wife’s grandmother (WPM); 176. Step-father; 177. Step-mother; 178. Step-son; 179. Step-daughter; 180. Step-brother; 181. Step-sister; 182. Son-in law (DH); 183. Daughter-in-law (SW); 184. Brother-in-law (husband’s brother) (HB); 185. Brother-in-law (sister’s husband) (ZH); 186. Brother-inlaw (wife’s brother) (WB); 187. Brother-in-law (wife’s sister’s husband) (WZH); 188. Sister-in-law (wife’s sister) (WZ); 189. Sister-in-law (husband’s sister) (HZ); 190. Sisterin-law (brother’s wife) (BW); 191. Sister-in-law (husband’s brother’s wife) (HBW); 192. Two fathers-in-law to each other; 193. Two mothers-in-law to each other; 194. Widow; 195. Widower; 196. Twins” (Morgan 1871, 79-127). L o s 196 tipos d e relació n de p arentesco con E go “descritos” en la Tabla I, dedi­ cad a a las fam ilias A ria, S em ítica y U rálica, no coinciden con los 268 tipos “descri­ to s” en las Tablas II y III, respectivam ente dedicadas a la fam ilia G anow ania y a las fam ilias T urania y M alaya. A co ntinuación enum eram os esos 268 tipos, aunque en este caso, p o r m otivos de brevedad, p rescindim os de la “descripción” en inglés que hace M organ y la resum im os en el lenguaje artificial del código del parentesco: “ 1. PPFF; 2. PPFM; 3. PPF; 4. PPM; 5. PF; 6. PM; 7. F; 8. M; 9. S; 10. D; 11. CS; 12. CD; 13. CCS; 14. CCD; 15. CCSS; 16. CCSD; 17. (ms)eB; 18. (fs)eB; 19. (ms)eZ; 20. (fs)eZ; 21. (ms)yB; 22. (fs)yB; 23. (ms)yZ; 24. (fs)yZ; 25. (ms) My brothery, 26. (fs) My brothers', 27. (ms) M y sisters', 28. (fs) My sisters; 29. (ms)BS; 30. (ms)BSW; 31. (ms)BD; 32. (ms)BDH; 33. (ms)BCS; 34. (ms)BCD; 35. (ms)BCS; 36. (ms)BCCD; 37. (ms)ZS; 38. (ms)ZSW; 39. (ms)ZD; 40. (ms)ZDH; 41. (ms)ZCS; 42. (ms)ZCD; 43. (ms)ZCCS; 44. (ms)ZCCD; 45. (fs)BS; 46. (fs)BSW; 47. (fs)BD; 48. (fs)BDH; 49. (fs)BCS; 50. (fs)BCD; 51. (fs)BCCS; 52. (fs)BCCD; 53. (fs)ZS; 54. (fs)ZSW; 55. (fs)ZD; 56. (fs)ZDH; 57. (fs)ZCS; 58. (fs)ZCD; 59. (fs)ZCCS; 60. (fs)ZCCD; 61. FB; 62. FBW; 63. (ms)FBSe; 64. (fs)FBSe; 65. (ms)FBSy; 66. (fs)FBSy; 67. (ms)FBSW; 68. (fs)FBSW; 69. (ms)FBDe; 70. (fs)FBDe; 71. (ms)FBDy; 72. (fs)FBDy; 73. (ms)FBDH; 74. (fs)FBDH; 75. (ms)FBSS; 76. (fs)FBSS; 77. (ms)FBSD; 78. (fs)FBSD; 79. (ms)FBDS; 80. (fs)FBDS; 81. (ms)FBDD; 82. (fs)FBDD; 83. FBCCS; 84. FBCCD; 85. FBCCSS; 86. FBCCSD; 87. FZ; 88. FZH; 89. (ms)FZSe; 90. (fs)FZSe; 91. (ms)FZSy; 92. (fs)FZSy; 93.

(ms)FZSW; 94. (fs)FZSW; 95. (ms)FZDe; 96. (fs)FZDe; 97. (ms)FZDy; 98. (fs)FZDy; 99. (ms)FZDH; 100. (fs)FZDH; 101. (ms)FZSS; 102.(fs)FZSS; 103. (ms)FZSD; 104. (fs)FZSD; 105. (ms)FZDS; 106. (fs)FZDS; 107. (ms)FZDD; 108. (fs)FZDD; 109. FZCCS; 110. FZCCD; 111. FZCCSS; 112. FZCCSD; 113. MB; 114. MBW; 115. (ms)MBSe; 116. (fs)MBSe; 117. (ms)MBSy; 118. (fs)MBSy; 119. (ms)MBSW; 120. (fs)MBSW; 121. (ms)MBDe; 122. (fs)MBDe; 123. (ms)MBDy; 124. (fs)MBDy; 125. (ms)MBDH; 126. (fs)MBDH; 127. (ms)MBSS; 128. (fs)MBSS; 129. (ms)MBSD; 130. (fs)MBSD; 131. (ms)MBDS; 132. (fs)MBDS; 133. (ms)MBDD; 134. (fs)MBDD; 135. MBCCS; 136. MBCCD; 137. MBCCSS; 138. MBCCSD; 139. MZ; 140. MZH; 141. (ms)MZSe; 142. (fs)MZSe; 143. (ms)MZSy: 144. (fs)MZSy; 145. (ms)MZSW; 146. (fs)MZSW; 147. (ms)MZDe; 148. (fs)MZDe; 149. (ms)MZDy; 150. (fs)MZDy; 151. (ms)MZDH; 152. (fs)MZDH; 153. (ms)MZSS; 154. (fs)MZSS; 155. (ms)MZSD; 156. (fs)MZSD; 157. (ms)MZDS; 158. (fs)MZDS; 159. (ms)MZDD; 160. (fs)MZDD; 161. MZCCS; 162. MZCCD; 163. MZCCSS; 164. MZCCDD; 165. FFB; 166. FFBS; 167. (ms)FFBSSe; 168. (ms)FFBSSy; 169. (ms)FFBSSS; 170. (fs)FFBSSS; 171. (ms)FFBSSD; 172. (fs)FFBSSD; 173. FFBCCCS; 174. FFBCCCD; 175. FFZ; 176. (ms)FFZD; 177. (ms)FFZDS; 178. (ms)FFZDD; 179. (ms)FFZDDS; 180. (fs)FFZDDS; 181. (ms)FFZDDD; 182. (fs)FFZDDD; 183. FFZCCCS; 184. FFZCCCD; 185. MMB; 186. MMBS; 187. (ms)MMBSS; 188. (fs) MMBSD; 189. (ms)MMBSSS; 190. (fs)MMBSSS; 191. (ms)MMBSSD; 192. (fs)MMBSSD; 193. (ms)MMBSSSS; 194. (ms)MMBSDDD; 195. MMZ; 196. MMZD; 197. (fs)MMZDDe; 198. (fs)MMZDDy; 199. (ms)MMZDDS; 200. (fs)MMZDDS; 201. (ms)MMZDDD; 202. (fs)MMZDDD; 203. MMZCCCS; 204. MMZCCCD; 205. FFFB; 206. FFFBS; 207. FFFBSS; 208. (ms)FFFBSSSe; 209. (ms)FFFBSSSS; 210. FFFBSSSSS; 211. FFFZ; 212. FFFZD; 213. FFFZDD; 214. (ms)FFFZDDD; 215. (ms)FFFZDDDD; 216. FFFZDDDDD; 217. MMMB; 218. MMMBS; 219. MMMBSS; 220. MMMBSSS; 221. MMMBSSSS; 222. MMMBSSSSS; 223. MMMZ; 224. MMMZD; 225. MMMZDD; 226. (fs) MMMZDDDe; 227. (fs)MMMZDDDD; 228. MMMZDDDDD; 229. H; 230. W; 231. HF; 232. HM; 233. HPF; 234. HPM; 235. WF; 236. WM; 237. WPF; 238. WPM; 239. (ms)DH; 240. (fs) DH; 241. (ms)SW; 242. (fs)SW; 243. My step-father; 244. My slepmother, 245. (ms)My step-son; 246. (fs )My step-son; 247. My step-daughter, 248. (ms)Mv step-brother; 249. (fs)My step-brother; 250. (ms)Mv step-sister, 251. (fs)My síep-sister; 252. Twofathers-in-law to each other; 253. Two mothers-in-law to each other, 254. HB; 255. (ms)ZH; 256. (fs)ZH; 257. WB; 258. WZH; 259. HZH; 260. WZ; 261. HZ; 262. (ms)BW; 263. (fs)BW; 264. HBW; 265. WBW; 266. Widow, 267. Widower; 268. Twins” (Morgan 1871, 293-382).

Un simple vistazo al modo de ordenación de las Tablas y a las diferencias más superficiales entre la Tabla I y las Tablas II y III en cuanto al número y característi­ cas de los tipos de parientes “descritos” desvela algunos aspectos de interés: 1. Las tres Tablas tienen como criterio principal de ordenación la estructuración por líneas de descendencia, empezando por la(s) línea(s) directa(s) de Ego y siguiendo por las líneas colaterales ordenadas con arreglo a su progresivo grado de lejanía con respecto a Ego. Es decir, las tres Tablas recogen en pri­ mer lugar los términos para tipos de parientes lineales (de la línea directa) tanto de un Ego varón (ms) como de un Ego mujer (fs) y tanto por el lado del padre como por el lado de la madre; en ambos casos empiezan por los ante­ pasados lineales de varias generaciones por encima de Ego y van descendien­

do, generación a generación, hasta el padre (F) y la madre (M) de Ego, para continuar luego descendiendo, a través del hijo (S) y la hija (D) de Ego, hasta los descendientes lineales de varias generaciones por debajo de Ego. Sólo después recogen los términos para los parientes de las líneas colaterales, empezando por la línea que comienza en el hermano (B) y la hermana (Z) de Ego y se continúa en sus descendientes, siguiendo por las líneas que se inician en el hermano y la hermana del padre y de la madre de Ego (FB, FZ, MB y MZ) y se continúan en sus respectivos descendientes, y así sucesivamente. Lo que esta ordenación de las Tablas traduce es la obsesión de Morgan con lo que, en definitiva, constituye para él el principal criterio diferenciador de los sistemas descriptivos y clasificatorios: si las líneas de descendencia se mez­

clan o se mentienen separadas; especialmente, si la(s) línea(s) directa(s) se mezclan o no con las líneas colaterales. 2. La Tabla I comienza con tipos de parientes lineales pertenecientes a genera­ ciones, tanto superiores como inferiores a Ego, mucho más distantes de Ego que los tipos de parientes con los que comienzan las Tablas II y III. Lo cual es síntoma de una de las diferencias más inmediatamente perceptibles, según Morgan31, entre los sistemas descriptivos de la Tabla I y los sistemas clasifi­ catorios de las Tablas II y III: en estos últimos, los términos para designar a los antepasados, tanto lineales como colaterales, de las generaciones superio­ res a los “abuelos” (PP) son los mismos que los términos para designar a éstos, y los términos para designar a los descendientes, tanto lineales como colaterales, de las generaciones inferiores a los “nietos” (CC) son los mismos que los términos para designar a éstos. Lo cual es, para Morgan, uno de los indicios de la mezcla de líneas de descendencia en el sistema clasificatorio. La comparación entre los diagramas que Morgan ofrece del sistema romano y el sistema iroqués (ver Figuras 6.8.a y 6.8.b) pretenden ilustrar visualmen­ te con claridad esta diferencia esencial entre ambos sistemas. 3. Algunos de los tipos de pariente descritos en las Tablas II y III pero no en la Tabla I muestran que algunos criterios de diferenciación entre distintos térmi­ nos de parentesco sólo son pertinentes en los sistemas clasificatorios: por ejemplo, la diferencia entre hermano y/o hermana mayor o menor que Ego (eB, yB, eZ, yZ)32 o la diferencia según Ego sea varón o mujer (ms o fs). Más allá de estas características inmediatamente perceptibles, son varias las pre­ guntas que incluso un pobre resumen del contenido de las Tablas suscita y que nos sitúan en el camino adecuado para descubrir cómo concibe Morgan qué son los siste­ mas de parentesco y cómo concibe la diferencia entre sistemas descriptivos y clasifi­ catorios: ¿qué es lo que describen las “descripciones” de Morgan?, ¿en qué lenguaje

31 El análisis posterior de las diferencias entre los distintos sistemas de parentesco que Morgan unifica como “sistema clasificatorio” ha obligado a matizar mucho este punto. 32 Para Morgan, por ejemplo, la existencia en francés de dos términos (ainé y cadet) para eB y yB. es un rasgo clasificatorio en un sistema que, por lo demás, es descriptivo.

se realiza esa “descripción”?, ¿qué relación hay entre la “descripción”, realizada en inglés, y la “traducción” al inglés de los términos de parentesco en las distintas len­ guas recogidos bajo la “descripción”?

3.5. Las "descripciones" de Morgan, los sistemas descriptivos y el sistema "natural" Entre las lenguas cuya terminología del parentesco se recoge en la Tabla I se halla el inglés (número 16 en la columna de los “dialectos” de la “familia” Aria; el español es el número 24 de esa misma familia), lo cual hace que una posible vía útil para volver a plantearse cuál es, para Morgan, la relación entre “descripción” (en inglés) de los términos nativos -árabes, senecas o tam iles- de parentesco y su “tra­ ducción” (al inglés) sea plantearse, en el caso concreto del inglés, cuál es, para Morgan, la relación entre los términos nativos ingleses, la “descripción” (en inglés) del tipo de pariente así denominado y su “traducción” (al inglés). Si vamos recorriendo las sucesivas columnas de la Tabla I comprobaremos que, en las columnas 1 a 31 (es decir, en el caso de los parientes lineales -en línea direc­ ta ascendente y descendente: desde PPPPPP hasta CCCCCC- y de los parientes p r i­ marios: F, M, S, D, B, Z) coincide exactamente el término inglés con su “descrip­ ción” (en inglés) y su “traducción” (al inglés) y que las divergencias empiezan a producirse en la columna 32 (la “descripción” es b ro th er’s so n , BS, el término inglés es nephew y su “traducción” es también n ephew -e l término español en la misma columna es sobrino y su “traducción” al inglés es, curiosamente, m y n e p h e w -) y se registran sistemáticamente, a partir de ahí, en todos los casos en que la terminología inglesa hace uso, de forma singular o combinada, de términos como únele (tío) para FB, MB, FZH y MZH; como a u n t (tía) para FZ, MZ, FBW, MBW; como cousin (primo/a) para PGC; o como nephew (sobrino) para GS y niece (sobrina) para GD. Esa divergencia se produce porque la “descripción” (en inglés) de los tipos de pariente que figura, numerada, en el encabezamiento de las columnas, la hace Morgan, en todas las Tablas, utilizando exclusivamente los términos ingleses para parientes primarios (father, mother, son, daughter, brother, sister), para cónyuges (husband, w ife) y para parientes lineales (grandfather, grandm other, great-grandfather, great-grandm other, grandson, granddaughter, great-grandson, great-granddaughter), bien sea solos bien sea combinados (por ejemplo, grea t-g ra n d so n ’s granddaughter, s is te r ’s s o n ’s w ife, o b ro th e r’s granddaughter).

Eso explica las divergencias entre “descripción” (en inglés) del tipo de pariente y término inglés de parentesco, pero ¿qué ocurre en esos casos con la “traducción” (al inglés) del término inglés? Contra lo que cabría esperar, no siempre coinciden exactamente. Por ejemplo, nephew “descrito” como (ms)BS lo “traduce” Morgan simplemente nephew (es decir, término y “traducción” coinciden) pero nephew “des­ crito” como (fs)BS, lo “traduce” Morgan como n e p h ew -b ro th er’s son, y nephew

“descrito” como (ms)ZS lo “traduce” como n e p h ew -sister’s so n , lo cual parece con­ vertir a la “traducción” en una combinación de término (repetido) más “descripción”. Más desconcertantes resultan otros casos en los que descripción, término y traduc­ ción resultan intercambiables más que indistinguibles: por ejemplo, a la “descrip­ ción” f a th e r ’s b rother (FB) corresponde el término p a te rn a l únele y la “traducción” únele (fa th e r ’s side), y a la “descripción” f a th e r ’s b ro th e r’s son corresponde el tér­ mino cousin, ú n e le ’s son y la “traducción” fir s t co u sin -u n cle ’s son. En las Tablas II y III la columna “traducción” tiene, como veremos, una función clara: establecer, con arreglo a una implícita concepción extensionalista del signifi­ cado de los términos de parentesco, la equivalencia clasificatoria de varios tipos de pariente, su mezcla en una sola clase. Pero en la Tabla I la columna “traducción” es un cajón de sastre que a veces alberga una simple glosa de la “descripción” y/o del término y a veces, cuando el término nativo está compuesto por una combinación de términos primarios, es una versión literal de esa combinación que “traduce” la estructura morfológica del lexema. Este último caso tiene un especial interés pues revela, con sólo un examen super­ ficial de la Tabla I, que son varias las lenguas que poseen términos cuya “traduc­ ción” es más descriptiva que la “descripción” en inglés. Así, por ejemplo, en la columna 13, la “descripción” (en inglés) es grandson (en el código del parentesco sería SS), la “traducción” del término árabe ibn ibni es son o f son m y, la del término erse o irlandés m ac m o vic es son o fm y son y la del término islandés son a r so n r m inn es s o n ’s son m y ; en la columna 23, la “descripción” (en inglés) es great g ra n d so n ’ g rea t g ra ndson (en el código del parentesco sería SSSSSS), la “traducción” del tér­ mino árabe ibn ibn ibn ibn ibn ibni es son o f son o f son o f son o f son o f son m y, la del término erse o irlandés m a c m ic m ic m ic m ic m o vic es the son ’s son o fs o n o fs o n o f son o f m y son y la del término islandés so n a r so n a r so n a r so n a r so n a r so n r m inn es son ’s son ’s son ’s son ’s son ’s son my. Lo que esas “traducciones” revelan es que hay lenguas -por ejemplo el árabe, el erse o irlandés y el islandés- cuyas terminologías del parentesco, o al menos parte de ellas, son más descriptivas que la terminología inglesa en que Morgan hace las “des­ cripciones”, o dicho de otro modo, que hay sistemas descriptivos que parecen más descriptivos que el sistema inglés y que no todas las terminologías (Morgan las llama nom enclaturas ) descriptivas son igualmente descriptivas. ¿En qué medida el carácter más o menos descriptivo de parte de una terminología afecta al carácter descriptivo del sistema? Contestar a esta pregunta obliga a distinguir entre aquello que para Morgan es esencial y definitorio de un sistema descriptivo y aquello que es secunda­ rio y accesorio aunque pueda ser importante. Y no olvidemos que, según Morgan, para comprender el sistema clasificatorio es necesario haber comprendido previamente “la naturaleza y límites del sistema descriptivo”33 (Morgan 1871:70), es necesario haber

33 “Una comprensión de la arquitectura y principios de nuestro propio sistema de relaciones de parentesco (system o f relationship) es un paso preparatorio necesario para la consideración de los sistemas de otras naciones” (Morgan 1871:16).

comprendido qué es lo que el sistema descriptivo describe con mayor o menor exac­ titud, pues a “eso” mismo se refiere, a su particular modo, el sistema clasificatorio. El Capítulo II de Systems, “Observaciones generales sobre los sistemas de paren­ tesco”, se abre con unas consideraciones sobre “eso” que, supuestamente, hay “antes” o “fuera” de uno u otro sistema de parentesco, “antes” o “fuera” de esta o aquella cultura, en aquello que toda sociedad humana conserva de “natural”: “Las relaciones de familia son tan antiguas como la familia34. Esas relaciones existen en virtud de la ley de derivación, que se expresa mediante la perpetuación de la especie a través de la relación matrimonial. Un sistema de consanguinidad, que se funda sobre una comunidad de sangre, no es más que la expresión formal y el reconocimiento de esas relaciones” (Morgan 1871:10).

Aunque tanto aquí como en otros muchos pasajes de Systems las expresiones “relaciones familiares” y “relación matrimonial” las utiliza Morgan de forma un tanto equívoca, queda claro que “esas relaciones” que los distintos sistemas de con­ sanguinidad reconocen y expresan de modo diferente son, supuestamente, las rela­ ciones que se establecen en el proceso de reproducción sexual humana y que derivan del apareamiento entre un hombre y una mujer, tanto si esas relaciones sexuales de pareja están socialmente institucionalizadas como matrimonio monóga­ mo como si no lo están. Así permite deducirlo el párrafo que precede al citado: “Al considerar los elementos de un sistema de consanguinidad debe asumirse la existen­ cia del matrimonio de pareja (marriage between single pairs). El matrimonio forma la base de las relaciones de parentesco. En el progreso de la investigación puede que llegue a ser necesario considerar un sistema en el que esta base fluctúe e incluso esté ausente por completo. El supuesto alternativo de cada sistema puede ser esencial para incluir todos los elementos del asunto en sus relaciones prácticas. La natural y necesaria conexión entre sí de los consanguíneos sería la misma en ambos casos; pero con esta diferencia, que en el primero se conocerían las líneas de descendencia que van desde el padre o la madre (parent) hasta el hijo o la hija (child), mientras que en el segundo sería imposible, en mayor o menor medida, establecer esas líneas. Estas consideraciones pueden afectar al sistema de consanguinidad” (Morgan 1871:10).

Morgan alude aquí al sistema clasificatorio y a su final interpretación evolucio­ nista del mismo como causado por unas “relaciones familiares” surgidas de la ausen­ cia de matrimonio monógamo, pero no obviamente de la ausencia de apareamiento sexual. Aclarando los equívocos terminológicos de Morgan, lo que dice quedaría más o menos así: todas las “relaciones familiares” - y todos los “sistemas de consangunidad” que reconocen y expresan éstas- surgen del apareamiento sexual entre un hom­ bre y una mujer, pero hay sociedades que reconocen, estabilizan e institucionalizan socialmente esa relación como matrimonio monógamo y sociedades que no lo hacen. O dicho de otro modo: las características “naturales” de la reproducción sexual humana hacen que todo ser humano nazca del coito entre un hombre y una mujer que, si es fecundo y da lugar a un niño, se convierten por ello en el genitor y la genitrix

34 En este caso la cursiva es de Morgan.

del recién nacido, pero no todas las sociedades elevan a norma cultural que ese hom­ bre y esa mujer estén unidos en matrimonio monógamo y se conviertan por ello en padre y madre del niño. Esa diferencia, advierte Morgan, tiene una gran influencia en el tipo de sistema de consanguinidad que cada sociedad reconoce. Ahora bien, la relación “natural y necesaria” entre los neonatos y sus progenito­ res es la misma -reconoce M organ- haya o no matrimonio monogámico: es la que es, según determina la naturaleza de la reproducción sexual, con independencia de las instituciones culturales que regulan ésta de uno u otro modo. Incluso podría haber añadido que esa relación “natural y necesaria” también es la misma, en sociedades con matrimonio monogámico, sea o no el genitor el padre y sea o no la genitrix la madre. Hoy diríamos que la conexión genética entre progenitores y prole “sería la misma en ambos casos”, haya o no matrimonio monogámico y coincida o no aque­ lla con la conexión genealógica entre padres e hijos. La relación genética se da o no se da en función de las prácticas sexuales de los progenitores y de su resultado fecundo: es una función dependiente del apareamien­ to fecundo. La relación genealógica es un discurso {logos) sobre la reproducción (gene—), una representación cultural de las relaciones entre personas que tiene como modelo analógico la concepción cultural de la reproducción sexual y de las relacio­ nes genéticas. Morgan no formula esa distinción por dos motivos: porque cuando escribe no existe la Genética (y la Biología está en pañales) y porque se lo impide su incapacidad (o falta de voluntad) de explicitar y desarrollar la distinción entre aparea­ miento sexual y matrimonio monógamo. En consecuencia, para Morgan, “las corrientes de la sangre” (en su concepción pre-mendeliana y pre-genética de la reproducción humana los hijos son el resultado de la mezcla de la sangre de sus progenitores) coinciden con las “líneas de descen­ dencia” y por eso, tras concluir que sólo la presencia de matrimonio monógamo per­ mite conocer “las líneas de descendencia entre parent y child”, pasa a presentar la “comunidad de sangre” resultante de “la ley de derivación que se expresa mediante la perpetuación de la especie” como indistinguible de la representación genealógica de las relaciones de descendencia con matrimonio monógamo: “Alrededor de cada persona hay un círculo o grupo de parientes (kindred) del que esa per­ sona es el centro, el Ego, a partir del cual se calcula el grado de parentesco y al que la relación de parentesco retoma. Por encima de él están su padre y su madre y sus antece­ sores, por debajo de él están sus hijos y sus descendientes; mientras que a cada uno de los lados están sus hermanos y hermanas y sus respectivos descendientes, y los hermanos y hermanas de su padre y de su madre y sus respectivos descendientes, así como un núme­ ro mucho mayor de parientes colaterales que descienden de antepasados comunes aún más remotos. Con respecto a Ego están más próximos en grado que otros individuos de la nación en general” (Morgan 1871:10).

Para Morgan, esas relaciones supuestamente “naturales” serían aquello que los distintos sistemas de parentesco vendrían a “reconocer y expresar”: “Una disposición formal de los parientes de sangre más inmediatos en líneas de descen­ dencia, con la adopción de algún método para distinguir a un pariente de otro, y para

expresar el valor de la relación de parentesco, habría sido uno de los primeros actos de

la inteligencia humana” (Morgan 1871:10). Ahora bien, ese acto inicial de la inteligencia humana no dio los mismos resulta­ dos en todas partes, y lo primero que Morgan constata es la diversidad de los siste­ mas de parentesco, la diversidad de ideas, planes y fines que en distintos lugares pro­ dujo ese acto: “Cuando se despliega en detalle y se examina, se encuentra que todo esquema de con­ sanguinidad y afinidad descansa sobre ideas definidas y que ha sido construido, en la medida en que contiene un plan, con referencia a fines particulares. En definitiva, un sis­ tema de parentesco, originado por la necesidad, es una institución doméstica que sirve para organizar una familia por medio del vínculo de consanguinidad” (Morgan 1871:11).

De ahí que Morgan se pregunte: “¿Hasta qué punto la naturaleza sugiere un método o plan uniforme para la discrimina­ ción de las distintas relaciones de parentesco y para la disposición de los parientes en dis­ tintas líneas de descendencia?” (Morgan 1871:10).

Dada la previa identificación de las relaciones “naturales” o “de sangre” con las relaciones de descendencia dentro de un esquema genalógico con “matrimonio de pareja”, la respuesta sólo puede ser la siguiente: “La respuesta sería difícil, a no ser que se empezara por asumir que el matrimonio de parejas ha existido siempre, haciendo por consiguiente que las relaciones de paternidad y maternidad (parentage) estén definidas. Una vez establecido o asumido este punto, se encontrará un sistema natural, de carácter numérico, subyaciendo a cualquier forma que el hombre pueda disponer; un sistema que, al descansar sobre una ordenanza de la natura­ leza, es a la vez universal e inalterable. Todos los descendientes de una pareja original, por medio de parejas intermediarias, se hallan el uno con respecto al otro en grados fijados de proximidad, cuya cercanía o lejanía es un mero asunto de cálculo” (Morgan 1871:11).

Morgan continúa describiendo, como sistema “sugerido por la naturaleza”, al sis­ tema descriptivo que, en la primera versión de Systems (1865), antes de incorporar la “solución conjetural” del origen del sistema clasificatorio, era calificado de natural por oposición al carácter artificial de este último. En la versión final (1871) por la que citamos desaparece esa sinonimia y se introduce como requisito previo y condi­ cionante de la “naturalidad” del sistema descriptivo la presencia de monogamia: para poder seguir calificando al sistema descriptivo de “natural” Morgan tendría que aña­ dir ahora que también la monogamia es “sugerida por la naturaleza”, “universal e inalterable”, o lo que es lo mismo tendría que renunciar a la “solución conjetural” que explica el sistema clasificatorio por la ausencia de monogamia. En consecuencia, Morgan renuncia a postular el carácter “natural” del sistema descriptivo, pero ello no le lleva a renunciar a la vez a la representación de las relaciones naturales “de san­ gre” con arreglo al modelo genealógico de las relaciones de descendencia según un sistema descriptivo con monogamia. Traduciendo a terminología contemporánea, diríamos que -en contra de lo que postula Schneider- no hay en Morgan una concepción “biologista” de las rela­ ciones genealógicas de parentesco como relaciones genéticas sino exactamente lo

inverso: una concepción de las relaciones genéticas (si aceptamos llamar así a lo que Morgan llama relaciones “de sangre”) como relaciones genealógicas de des­ cendencia. En la medida en que el modelo de esa representación es el sistema descriptivo, y dado que Morgan considera que no todos los sistemas descriptivos son igualmente descriptivos y que el sistema romano es el más perfecto entre ellos, tendremos que analizar esas diferencias para descubrir cuál es, para Morgan, el modelo de las rela­ ciones “de sangre”. Las diferencias entre distintos sistemas descriptivos remiten a aquello que, para Morgan, es esencial o accesorio en la definición de sistema descriptivo, o lo que es lo mismo: en la definición de la oposición entre sistema descriptivo y clasificatorio. Una primera caracterización los opone por el método de construir lo que Morgan llama la nomenclatura y los antropólogos posteriores la terminología : “El primero [el sistema descriptivo], que es el de las familias Aria, Semítica y Urálica,

rechazando la clasificación de los parientes, excepto en la medida en que concuerda con el sistema numérico, describe a la mayoría de los consanguíneos colaterales mediente un aumento o combinación de los términos primarios de parentesco. Estos términos, que son los términos para marido y esposa, padre y madre, hermano y hermana, hijo e hija, a los que hay que añadir, en las lenguas que los poseen, abuelo y abuela, nieto y nieta, están por consiguiente restringidos al sentido primario en que aquí son empleados. Todos los demás términos son secundarios. De ese modo, cada relación de parentesco se hace independiente y distinta de cualquier otra. Pero el segundo [el sistema clasifi­ catorio], que es el de las familias Turania, Americana India y Malaya, rechazando las

frases descriptivas en todos los casos y reduciendo los consanguíneos a grandes clases mediante una serie de generalizaciones aparentemente arbitrarias, aplica los mismos términos a todos los miembros de la misma clase. Confunde por lo tanto relaciones de parentesco que, en el sistema descriptivo, son distintas, y amplía la significación de los términos tanto primarios como secundarios más allá de su sentido aparentemente apro­ piado” (Morgan 1871:12).

Sin embargo, este primer criterio de oposición entre ambos sistemas se ve pron­ to matizado y relativizado por la presencia en los sistemas descriptivos de térmi­ nos clasificatorios basados en cierto número de generalizaciones: “Aunque en el sistema descriptivo se ha desarrollado un número limitado de generaliza­ ciones, seguidas por la introducción de términos especiales adicionales para expresar en lo concreto las relaciones de parentesco de ese modo especializadas, el sistema sin embar­ go se caracteriza adecuadamente como descriptivo y lo fue en su origen. En lo que sigue se verá que la parcial clasificación de parientes que en la actualidad contiene está en armonía con los principios de la forma descriptiva y brota de ella legítimamente...se basa en concepciones enteramente distintas a aquellas que gobiernan la forma clasificatoria. Estas generalizaciones, en algunos casos, son imperfectas cuando se las considera lógi­ camente; pero fueron diseñadas para dar cuenta de modo concreto de las relaciones de parentesco precisas que las frases descriptivas sugieren por implicación. En el Erse, por ejemplo, no hay términos para tío o tía, sobrino o sobrina, o primo; pero esas relaciones eran descritas como father’s brother, mother’s brother, brother’s son, y así sucesivamen­ te. Estas formas del Celta son, por consiguiente, puramente descriptivas. En la mayoría

de las lenguas Arias existen términos para estas relaciones. Los hermanos de mi padre y los hermanos de mi madre, son objeto de generalización, en Inglés, para formar una sola clase, y el término únele (tío) se emplea para expresar esa relación de parentesco. Las relaciones de parentesco con Ego de esas dos clases de personas son iguales por su grado de proximidad, pero no son del mismo género; de ahí que sea preferible el método Romano, que empleaba patruus para expresar la primera relación y avunculus para indi­ car la segunda. La frase ‘hermano del padre’ describe a una persona, pero al mismo tiem­ po implica un vínculo de conexión que patruus expresa de forma concreta. Del mismo modo, el hijo del hermano de mi padre, el hijo de la hermana de mi padre, el hijo del her­ mano de mi madre y el hijo de la hermana de mi madre son colocados en condición de igualdad por una generalización similar, y la relación de parentesco se expresa mediante el término cousin (primo). Los cuatro están con respecto a mí en el mismo grado de pro­ ximidad, pero se relacionan conmigo por cuatro vías distintas. Sin embargo, el uso de estos términos no invade los principios del sistema descriptivo, sino que intenta dar cuen­ ta de manera más simple de las relaciones de parentesco implicadas. Por otra parte, en el sistema clasificatorio, aunque existen términos correspondientes a éstos, su aplicación a personas particulares se basa en diferentes generalizaciones y son utilizados de una mane­ ra aparentemente arbitraria. En Seneca-Iroqués, por ejemplo, el hermano de mi padre es mi padre. Según el sistema, se sitúa con respecto a mí en esa relación de parentesco y en ninguna otra. Me dirijo a él por el mismo término, Ha-nih’, que aplico a mi propio padre. El hermano de mi madre, por el contrario, es mi tío, Hoc-no ’-seh, y a él queda restringi­ da esta relación de parentesco. De nuevo, siendo yo un varón, el hijo de mi hermano es mi hijo, H a-ah’-wuk, igual que mi propio hijo; mientras que el hijo de mi hermana es mi sobrino, Ha-ya’-wan-da; pero siendo yo una mujer, estas relaciones de parentesco se invierten. El hijo de mi hermano es entonces mi sobrino; mientras que el hijo de mi her­ mana es mi hijo. Avanzando hasta la segunda línea colateral, el hijo del hermano de mi padre y el hijo de la hermana de mi madre son mis hermanos, y cada uno de ellos está con respecto a mí en la misma relación de parentesco que mi propio hermano; pero el hijo de la hermana de mi padre y el hijo del hermano de mi madre son mis primos. Las mismas relaciones de parentesco se reconocen en los dos sistemas, pero las generalizaciones sobre las que descansan son diferentes” (Morgan 1871:12-13).

Lo que se opone ahora no es una nomenclatura descriptiva a una generalizadora y clasificatoria, sino dos métodos distintos de generalizar y clasificar basados en

concepciones diferentes, el primero de los cuales -se nos repite- está en armonía con los principios del sistema descriptivo, mientras que el segundo los viola. Lo cual es tanto como reconocer que los principios del sistema descriptivo arraigan en un ámbi­ to que trasciende a la nomenclatura y que la diferencia básica entre los dos sistemas se halla también en un plano que trasciende lo propiamente lingüístico. Así parece reconocerlo Morgan cuando escribe: “En el sistema de parentesco de las familias Aria, Semítica y Urálica, las líneas colate­ rales se mantienen distintas y perpetuamente divergentes de la línea directa, lo cual da como resultado, tanto teórica como prácticamente, una dispersión de la sangre. El valor de las relaciones de parentesco de los consanguíneos colaterales se menosprecia y final­ mente se pierde bajo el carácter oneroso del método descriptivo. Esa divergencia es una de las características del sistema descriptivo. Por el contrario, en el sistema de las fami­ lias Turania, Americana India y Malaya, se hace confluir a las distintas líneas colatera­ les, próximas y remotas, con la línea directa y se mezclan con ella, de tal modo que teó­

ricamente, si no prácticamente, se previene una dispersión de la sangre. Por este medio, se aprecian y se preservan al mismo tiempo las relaciones de parentesco de los colatera­ les. Esta mezcla es, de modo similar, una de las caracterírticas del sistema clasificatorio” (Morgan 1871:13).

A la luz de esta cita sería más adecuado llamar divergente al sistema descriptivo y mezclador al sistema clasificatorio35: el primero refleja y/o produce una perpetua divergencia, con respecto a la línea directa, de las líneas colaterales de descendencia o (lo que para Morgan es lo mismo) “corrientes colaterales de la sangre”, cuyo efec­ to es “una dispersión de la sangre” o (lo que para Morgan es lo mismo) un progresi­ vo debilitamiento de las relaciones de parentesco a medida que su grado se aleja de Ego; el segundo refleja y/o produce una mezcla, con la línea directa, de las líneas colaterales de descendencia o (lo que para Morgan es lo mismo) una mezcla de las corrientes de la sangre, cuyo efecto es prevenir una “dispersión de la sangre” o (lo que para Morgan es lo mismo) un debilitamiento de los lazos de parentesco por leja­ no que sea su grado. De este modo, la diferencia básica entre los dos sistemas opuestos de paren­ tesco (descriptivo vs. clasificatorio) la plantea Morgan en términos de sus efec­ tos o correlatos sociales aunque la formule en el lenguaje naturalista de “la san­ gre”. Es importante tener esto en cuenta para calibrar la importancia del análisis que hace Morgan del sistema descriptivo, de sus distintas formas más o menos descripti­ vas, del sistema romano como su forma perfecta y de su evolución interna desde un origen puramente descriptivo.

3.6. El sistema descriptivo romano Consecuente con su máxima de que “la comprensión del esquema y principios de nuestro propio sistema de parentesco es un paso preparatorio necesario para la consideración de los sistemas de otras naciones”, Morgan comienza Systems con un examen de su propio sistema, el sistema inglés, que le conduce a un análisis detalla­ do del sistema romano: “[El sistema inglés] fue, en sus orígenes, estrictamente descriptivo. Tras el asentamiento y civilización de las distintas ramas de la familia aria, se injertó en él, como en otros de la misma familia, un método de descripción que difería materialmente de la forma primitiva pero sin invadir sus características radicales ni superponerse sobre ellas en medida sufi­ ciente como para ocultar el original. Ese elemento nuevo, que surgió naturalmente del pro­ pio sistema, lo introdujeron los juristas romanos para perfeccionar el esquema de un códi­

35 De hecho, la posteridad antropológica distinguirá, en el sistema clasificatorio de Morgan, varios tipos de terminología mezcladora (merging) y denominará terminología lineal al sistema descriptivo de Morgan porque ninguno de los términos para parientes lineales se utiliza para desig­ nar a parientes colaterales.

go de descendencias. Sus mejoras han sido adoptadas en el sistema de las distintas ramas de la familia a las que se extendió la influencia romana. Para obtener un conocimiento his­ tórico de nuestra actual forma inglesa debemos recurrir al sistema romano tal y como fue perfeccionado por los juristas y como éstos lo dejaron en su forma codificada. Las adicio­ nes fueron ligeras, pero cambiaron materialmente el método de describir a los parientes. Consistieron principalmente en el estableciemiento de las relaciones de parentesco de únele (tío) y aunt (tía)