Introduccion Al Personalismo Actual

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CARLOS DÍAZ Y MANUEL MACEIRAS

INTRODUCCIÓN AL PERSONALISMO ACTUAL

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BIBLIOTECA HISPÁNICA DE FILOSOFÍA

© CARLOS DÍAZ Y MANUEL MACEIRAS, 1975. EDITORIAL GREDOS, S. A. Sánchez Pacheco, 81, M adrid. E sp añ a.

D éposito Legal: M. 35727-1975.

ISBN 84-249-2227-1. Rústica. G ráficas C óndor, S. A., Sánchez Pacheco, 81, M adrid, 1975. — 4422.

PRÓLOGO

El presente estudio no es tan sólo una recopilación más o menos afortunada de ideas, sino tam bién —y para sus autores sobre todo— la continuación de una colaboración iniciada hace años cuando los compañeros universitarios decidieron trab ajar en equipo la Memoria de Licenciatura sobre el personalismo. Diversas circunstancias individuales no han podido im pedir que el resultado de estas reflexiones entonces comenzadas, y pese a esas circunstancias nunca interrum pidas, pueda ser hoy dado a la im prenta para su publicación. Consagrados como entonces a la realidad del ser personal, siempre inagotable, esperamos no concluir aquí la colaboración. Se tra ta de un libro de filosofía, y aunque su fatum le fuera adverso, no puede dejar de serlo. Sin embargo, no es menos cierto que la filosofía personalista no se deja encerrar en los moldes de la clásica actividad teorética; en conse­ cuencia, la especificidad de lo filosófico no coincide exacta­ mente con la del movimiento personalista. Ciertamente, la síntesis filosófica que caracteriza el pensar especulativo pue­ de ahorrar dilatadas digresiones y dotar de unidad a los temas tratados, conferirles un rigor determinado; pero tam ­ bién puede m arginar otros aspectos teóricos (económicos,

políticos, sindicales) y prácticos (sociológicos, estratégicos, obreros, etc.), capitales dentro del personalismo. Con todo, y para evitar descarnar la reflexión filosófica, nos ha parecido pertinente no prescindir de ciertos com­ ponentes interdisciplinares, en el límite de la «visión del mundo», como sociología del conocimiento, o sociología del hecho religioso. Para los autores de esta obra, la filosofía no se identifica con la gnoseología, ni ésta con la teoría del conocimiento entendida como una reflexión trascendental sobre sí misma. El límite de circunscripción del pensar filo­ sófico es necesariamente más rico y a la vez más amplio, y puede que hasta más riguroso. Todo depende de lo que en­ tendam os por rigor. El rigor no va solamente de Descartes a Kant para aterrizar en Husserl. El rigor está tam bién en Juan de la Cruz, en Marx, en Péguy, en Machado, en Kropotkin. ¿Cuál ha sido el criterio de selección de los personalistas aquí incluidos? Al no existir libros con las características del nuestro, hemos tenido que ser forzosamente originales. No podríamos ocultar que hemos dudado ante el criterio selectivo. El lector interesado por el tema sabe que el pro­ blema es de una envergadura tan grande como para incitar a la duda. La opción de seleccionar no puede resolverse de un plumazo. Bastaría con la simple consulta de cualquier diccionario de filosofía (por ejemplo, el de Ferrater Mora en España o el de Lalande en Francia): allí la palabra «per­ sonalismo» aparece como un género tan cargado de especies y de diferencias específicas, que resultaría prácticam ente imposible reducirlo a unidad con un mínimo de coherencia interna. De ahí la necesidad de cierta opción. Mas como esta opción había de ser racionalm ente justificada, hemos adop­ tado al fin los siguientes criterios:

1) Pese a la tradición filosófica difusa (¿quien no habrá pensado sobre la persona como clave de bóveda de su arqui­ tectura filosófica, en los grandes sistemas?), el origen pró­ ximo de la filosofía personalista está en el movimiento in­ telectual francés de comienzos del presente siglo, y se articu­ la en torno a M aritain, siendo en realidad Mounier la autén­ tica figura aglutinadora de toda la corriente de inspiración personalista. Hablamos de inspiración, y no de sistematiza­ ción. Este punto va a ser dilucidado en el trabajo más de una vez. Adelantemos aquí que no se trata de una nueva escolás­ tica filosófica con su método común y sus servidumbres de interpretación, sino más bien de un movimiento heterogéneo con una inspiración central. Las características comunes (no, sin embargo, exentas de diferencias) pueden ser en esencia las siguientes: a) Aceptación de la existencia abierta a la Trascendencia. b ) Respeto a la persona hum ana en todas sus dimen­ siones. c) Intento de reflexión racional sobre ambos puntos. d) Desde una inserción sociopolítica casi siempre com­ prometida. Mas como de uno u otro modo estos caracteres son aún muy genéricos, y desde luego han sido perfilados por bastan­ tes pensadores después de M aritain, nos hemos visto obliga­ dos a estrechar el molde, añadiendo las siguientes notas: 2) Se estudiará el personalismo francés contemporáneo en los representantes más caracterizados, ligados al movi­ miento «Esprit». 3) Tampoco incluimos a pensadores de la persona, aun­ que sea para negarla, como es el caso de parte del estructura­ lismo contemporáneo, especialmente del francés, y de buena parte del nihilismo postnietzscheano. De cualquier forma, sería una labor necesaria dedicar la atención que merece a

la presunta «muerte del hombre» después de la igualmente presunta «muerte de Dios»., a fin de aprovechar los elemen­ tos susceptibles de utilización contenidos en las tesis anti­ personalistas. Pero esto excedería el marco de nuestro es­ tudio. 4) Con el fin de evitar la proliferación, hemos reducido a cuatro los moldes de inspiración personalista en que la com ente ha evolucionado hasta la fecha con más nitidez y fuerza representativa, con más claridad y distinción, con­ trastes y matices. Sus representantes son éstos: Mounier, Lacroix, Ricoeur, Nédoncelle. Todos ellos pertenecen al pensamiento filosófico contem­ poráneo. No sólo porque han vivido o aún viven en el pre­ sente siglo, sino tam bién porque sus aportaciones no pueden de ningún modo ser consideradas extrañas a los signos de nuestros tiempos. Su proximidad es, por tanto, no sólo doc­ trinal, sino tam bién cronológica. Por su parte, cada uno de ellos tiene autonomía. Mou­ nier puede ser considerado profeta y corazón del movimien­ to, a la vez que conciencia lúcida y penetrante. No vivió, sin embargo, suficiente tiempo ni gozó de serenidad suficiente para desentrañar la vía abierta, tarea que había de quedar reservada a un tem peram ento más analítico y universitario, como el de Lacroix. El filósofo nato del personalismo es Ricoeur, no sólo heredero, sino tam bién creador de la filosofía dé la persona, a la que aporta acentos nuevos: psicoanálisis, fenomenología, estructuralism o, filosofía del lenguaje, estudio de los símbolos, todo ello sin eclecticismo, antes al contrario con tan ta: fecundidad, que podríam os considerar su filosofía como una ontogénesis de la contemporánea, que ninguna historia de las ideas puede olvidar. Nédoncelle, más clásico en sus planteam ientos 'y un poco retraído en su praxis sociopolítica, ha hecho valiosísimas aportaciones en el terreno de

las relaciones intcrpersonales dentro de unos principios teó­ ricos abstractos. Ha exaltado a la persona a costa de la co­ m unidad, y, oficiando como abogado del diablo, repensado temas que se habían aceptado frívolamente. Nos encontram os así con cuatro modelos personalistas, de suerte que no se sabría ponderar con certeza hasta qué punto son mayores las diferencias que las concordancias. Dada la coincidentia oppositorum, este libro muy bien podría denominarse, retom ando la inspiración y la palabra de Mou­ nier, «Introducción a los personalismos». Un último considerando. Pese a la colaboración de que hablábamos al principio y a las afinidades intelectuales de los autores, Manuel Maceiras se ha responsabilizado especial­ mente del estudio relativo a Ricoeur, y Carlos Díaz, de los que tratan de Mounier, Nédoncelle y Lacroix. En todos los casos se ha pretendido una exposición sistemática. Quisiéramos agradecer, en último lugar pero en prim er térm ino, la información bibliográfica, la orientación dialógica y la am istad personal con los autores vivos aquí tratados, Ricoeur, Lacroix, Nédoncelle. Esto mismo nos ha perm itido incluir alguna nota epistolar inédita, y en muchos casos esencial, para com prender el pensam iento expuesto.

EM M A N U EL

M O UN IER

Creemos innecesario señalar los rasgos biográficos de Ma­ nuel Mounier, que pueden verse en cualquier diccionario o monografía (entre otras, nuestro Personalismo obrero. Pre­ sencia viva de Mounier, Ed. Zero, 1969). Nos interesa aquí, por el contrario, examinar el pensam iento filosófico que subyace a esa trayectoria hum ana, en la que tan consecuentemen­ te encarnó su pensar. (Citamos indistintam ente por las Oeuvres. Ed. du Seuil, o por otras ediciones).

PARA UNOS FUNDAMENTOS METAFÍSICOS DE LA PERSONA

Resulta difícil, decíamos en otro l u g a r t e m a t i z a r las líneas metafísicas de un pensador tan antimetafísico como Mounier. Es sabido cómo se separó de los «u-n-i-v-e-r-s-i-t-ar-i-o-s», e igualmente conocido su desinterés por quienes so­ focaban la crítica con la h ipercrítica2. Pese a ello, siguiendo el fatídico designio vaticinado por K ant para la metafísica, ésta reaparece en Mounier, y de algún modo tam bién el universitario. Por ello debemos elucidar el sentido de esta metafísica soterrada, y a ello enderezamos nuestros esfuerzos en el presente apartado. * Díaz, Carlos, «Bases p a ra unos fu n d am en to s m etafísicos del p e r­ sonalism o de M ounier», E stu d io s filosóficos, septiem bre-diciem bre, 1969, págs. 511-526. 2 Feu la chrétienté, P arís, Ed. d u Seuil, 1950, pág. 69.

Además del asistem atism o de que hace gala Mounier, hay dificultades extrínsecas que endurecen la realización de nues­ tra intención. Nos referim os al carácter de Deus absconditus que padece la persona en su recorrido histórico. Parece como si todo sistema fracasara en su empeño de tem atizar el es­ tatuto del ser personal, que no queda bien tratado en el intelectualismo griego, en el teologismo medieval, en el «cogi­ to» cartesiano, en el «genio» romántico, en el panlogismo hegeliano, en el «actualismo» gentiliano, en el «laborismo» m arxista, en el «convergentismo colectivo» teilhardiano, ni en el hum anismo libertario con matices anarquistas o existencialistas. Perdida en la práctica, perdida en la teoría, la persona perm anece necesariamente perdida para la historia, y últim am ente —vía estructui'alism o— hasta negada de plano. El personalism o se propuso rescatarla tomando por tem a su propia esencia3. Una tercera y no parva dificultad es el sincretismo del personalismo. Llama la atención el polimorfismo conectivo de lo personal, a veces en línea existencialista, otras en fra­ ternidad con el marxismo, acá y allá remozando ancestros escolásticos4. Otras veces es la fenomenología el punto de sutura de esos co n trastes5, y así casi ilimitadamente. Por fin, y frente a las filosofías de academia, Mounier concibe la suya como propedeusis praxeológica, enmarcada en una ética y una política, y en conyunción con una teodi­ c e a 6. De ahí su ambiciosa complejidad.

3 S tefanini, L., P ersonalism o filosófico, B rescia, M orcelliana, 1962, pág. 21. 4 Introducción a los existencialism os, M adrid, G u ad arram a, 1967. T am bién el M anifiesto al servicio del personalism o, M adrid, T aurus, 1965. 5 In tro d u cció n a los existencialism os, pág. 17. 6 Fessard, G., R éponse á E. M ounier, É tu d es, 1949, págs. 349-399.

Eppure si muove. Y sin embargo el térm ino «personalis­ mo» despierta en filosofía contem poránea, si no una imagen, sí un concepto c la ro 7. Se tra ta de una m etafísica que gira en torno a la persona; como se ha dicho atinadam ente, no fue Mounier del personalismo a la persona, sino de ésta a aq u él8, sobre la base de una praxis que nunca quiso poner en entredicho la vida misma. Con todo, la opción vital no desautoriza a la reflexión noética; lejos de convertirse en freno, es guía y soporte. No se trata, así, de ciertos leves presentim ientos rom ánticam ente dejados caer por el rapso­ da Mounier de form a sentenciosa, sino de toda una m etafísi­ ca: veámosla sin más.

A)

P e r s o n a y p e r s o n a l id a d

En efecto, comenzando por la distinción m ounieriana entre persona y personalidad, podemos apreciar el giro hacia lo profundo. La personalidad no es más que un telos his­ tórico y variable de la persona, «la resultante provisional de mí esfuerzo de personalización»9. Corresponde al elemento cultural y ambiental en que tal persona se desarrolla. Em­ pero, la «persona» es aquel ser que en virtud de su entidad fundam entante posibilita el tránsito de un ideal de persona­ lidad a otro, y a tal entidad vamos a dedicar nuestra aten­ ción, aun a sabiendas de lo ficticio de tal tomía. Como ju s­ tificación de ella, auténtica diplopía metodológica, hemos de 7 Lalande, 5.a ed., P arís, 1947. 8 Rigobello, A., II co n trib u to filosofico d i E. M ounier, R om a, Bocca, cap. 1. 9 Q u’est-ce que le personnalism e?, P arís, E d. d u Seuil, 1947, p á ­ gina 71. Cfr. en Dieu V ivant, 16, «Les cinq étap e s d ’E sprit», que son 1923-24 (doctrinal), 1932-34 (d o ctrin a rio ), 34-39 (com prom iso), 39-44 (su ­ pervivencia), 44-50 (salvar la revolución). PERSONALISMO. — 2

añadir que sería empobrecedor en alto grado el pretender reducir el sentido de la obra m ounieriana a pura metafísica, al estilo clásico. Precisamente porque la metafísica, si es buena metafísica, es ciencia que se busca, en el personalismo hemos de renunciar a esquemas definitivos e inamovibles. Traducido a un lenguaje más próximo: la persona es, en principio, algo indefinible. De-finire es de-limitar. Mounier define la persona, sí, pero para dem ostrar su indefinibilidad: U na p erso n a es u n se r esp iritu a l co n stitu id o com o ta l p o r u n a fo rm a de su b sisten cia m ed ian te su adhesión a u n a je r a r­ quía de valores lib rem en te ad o p tad o s en u n a co n stan te con­ versión: unifica así to d a su activ id ad en la lib e rta d y d esarrolla, p o r añ ad id u ra, a im pulso de actos creadores, la singularidad de su v o cació n 10.

El sentido de tal definición es, empero, solamente meta­ fórico n. Es evidente que no cumple las reglas clásicas de la definición, pues es m ás bien descriptiva, por esta razón difícilmente podemos considerarla realizada guardando los cánones clásicos de una definición per genus et differentiatn, pues para M ounier el hom bre no queda definido con su consignación de animal racional, por cuanto ambos de algún modo son térm inos excluyentes, amén de que en sí mismos considerados no dicen apenas nada, viciados como están. Dado, pues, que la persona es un género suprem o que incluye todo tipo de diferencias especificantes, no hay más remedio que definir por aproximación: «Por precisa que pretenda ser, no se puede tom ar esta designación como una verdadera definición» 12. Y aún añade: «Digamos inmediata­ 10 M anifiesto al servicio del personalism o, M adrid, T aurus, 1965, págs. 71-72. 11 Ibidem . *2 Ibidem .

mente que a esta exigencia de una experiencia fundam ental el personalismo añade una afirmación de valor, un acto de fe, la afirmación del valor absoluto de la persona humana» 13. Por ser la persona un género supremo, m etafísicamente úl­ timo, no cabe predicar de ella, en su calidad de principio, más que una fansis existencial, un testimonio, o, si se quiere, una descripción fenoménica (que no fenomenológica, lo que implicaría reducción, epojé, etc., falacias todas del método logicista)14. B)

Los

RASGOS DE LA DEFINICIÓN

Mounier, decíamos, define a la persona como «ser espiri­ tual constituido como tal por una form a de subsistencia... y de independencia en su ser...» Bástenos con esta prim era parte de la definición, tal vez la de mayor interés. A simple vista, semejante definición parece muy próxima a la muy tradicio­ nal boeciana de «rationalis naturae individua substantia». Buenos conocedores del personalismo han caído en la tenta­ ción reduccionista15. Vayamos, sin embargo, por partes, para intentar aclarar el sentido de sem ejante analogía, sin preten­ der por otra parte hacer exégesis de todas y cada una de las posibles connotaciones de cada térm ino, lo que escapa a las posibilidades de este libro. a)

Ser (Mounier)-individua substantia (Boecio)

Comencemos por uno de los dos ingredientes de esta parte de la definición: en Boecio la «substantia», en Mounier el «ser». 13 14 is to rial

Ibid em . Ibidem . Moix, C., E l pensam iento de E m m a n u el M ounier, B arcelona, E d i­ E stela, 1964, pág. 179.

Boecio está dependiendo de la concepción tradicional de sustancia entendida como lo que sub-yace, lo que tiene una perm anencia continua. La tradición sustancialista adquiere en Boecio un defensor más, que ha de transm itir a la Escuela el sustancialismo más furibundo. Y así, al dividir la Escolás­ tica a las sustancias en completas e incompletas (hombre, cuerpo-alma), o cuando distingue entre la sustancia completa m eram ente en cuanto a la sustancialidad (sin constituir un individuo completo dentro de una especie, puede subsistir por sí misma aun separada de la com-parte sustancial, el alm a hum ana) y la sustancia completa que además lo es por razón de la especie (además de subsistir en sí no tiene que unirse con otra para form ar una naturaleza específica, siendo por ello principio prim ero de todas las operaciones propias de la especie, el hom bre entero), cuando hace estas divisiones, repito, está afirmando la perm anencia de un sus­ trato, que justam ente se niega a la sustancia incompleta tanto en razón de la especie como en razón de la sustancialidad, como es el cuerpo humano. Y cuando, dando un paso más a expensas del teologismo im perante, Santo Tomás define la hípóstasis como «distínctum subsistens in natura ratíonali», no está sino insistiendo en la antedicha sustancialidad, con matices alarm antes: el de la autonomía y el de la incomuni­ cabilidad, por cuanto si la sustancia prim era o individual es completa tanto en razón de la sustancialidad como en razón de especie, y además es autónom a en su ser y en su obrar, amén de absolutam ente incomunicable en su ser, entonces y sólo entonces se da la hipóstasis p erso n al16. Un ser que 16 A esta distinción se llegó, com o es sabido, p o r la necesidad de ap licar e sta filosofía al m isterio c ristian o de la E ncarnación, ya que la su stan cia h u m an a individual y co m p leta asu m ida p o r la segunda p erso n a de la T rin id ad divina no alcanzaba la condición de supuesto h ipostático, pues de lo c o n trario h a b ría en C risto dos p erso n as, en d esacuerdo con el dogm a.

fuese «comunicable», ele algún modo heterónomo, no sería subyacente en el sentido exigido por la sustancialidad, cues­ tión en relación íntim a con el concepto de «naturaleza», del que no es la sustancia sino la expresión más esencial. Lo natural es lo sustancial, lo sustancial es lo autónomo, lo autónomo es lo humano, siendo el hom bre el paso más alto y solemne en la fansiología sustancialista 17. Vayamos ahora al concepto de «ser» en Mounier. Ante todo, la i ña remotionis: nada de naturaleza hum ana expresión de clausuras; en su lugar, el térm ino condición humana asume m ejor el papel de la subjetualidad, entrando en la vía ancha de la fenomenología heterodoxa, en línea de la subjetualidad corporal-relacional: así como el cuerpo hum a­ no no era sino una sustancia doblemente incom pleta para el tomismo, para el personalismo la carne es elemento im­ prescindible de los actos cognitivos. Merleau-Ponty se sentía próximo al personalismo (generoso con Mounier más que Sartre y compañeros de generación) en su tratam iento de la chair o subjetividad corporal que constituye y da sentido intencionalmente al entorno recibido a su través. Es esta «carne»18 la que sirve de elemento fundante de la tensión relacional interpersonal. En consecuencia, donde la tradición escolástica veía una perfección (en la incomunicabilidad), La hipóstasis (supuesto su stan cial) no se identifica con la n a tu ra ­ leza específica, p o r se r su stan cia p rim era , n i con la n atu ra le z a indivi­ dual com pleta, que sólo goza de dos tipos de incom unicabilidad, de la p a rte al todo y de lo u niversal a lo singular, m ie n tra s que el su­ p uesto p ersonal añade la au to n o m ía ontológica y la incom unicabilidad; ni tam poco se identifica con u n a d istinción fo rm al, ni con u n a dis­ tinción de razón. D eterm in ar si la distinción re al e n tre la n atu raleza individual com pleta y la supositalid ad es u n m odo físico (S uárez) o cierta en tid ad óntica (C ayetano) hizo c o rre r m u ch a tin ta . 17 Avanzini, G., «R évaluation de la personne», Cahiers Universitaires, oct. 1959, págs. 4-18. 18 Conihl, J., M ounier, P arís, PUF, 1966.

delata Mounier una de las mayores taras de la historia de la filosofía. Mounier postula la apertura m utua de los sujetos cárni­ cos («inteligencia cárnica»), no sólo carnales. Es una relación entre el je y el tu. El «je» es el sujeto donde radican todos los actos y todos los estados de mi conciencia. Ni el moi cósico que define el ám bito m aterial de lo poseído por la persona, ni el puro y extremo cogito cartesiano, pese a la ri­ queza de sus operaciones: «Para la persona no hay cosas que sean absolutam ente cosas, carne que no sea cuerpo»19. En su Memoria de Licenciatura sobre Descartes condena ya Mounier todo cogito sin cogitatum; sólo se va al otro en relación yo-tú de sujetos cárnicos. Nada más lejano a Mou­ nier que el sujeto trascendental neokantiano, puro sujeto lógico y por ende pura contradictio in adiecto: siendo suje­ to, no sería lógico, y viceversa20. Angelismo trascendental y animalismo empirizante confluyen en su extrapolación del único ser personal dado, pero dado relacionalm ente21, en medio de un universo22. Es en este sentido como debe en­ tenderse la segunda parte de la definición m ounieriana de persona: «...ser constituido como tal por una form a de sub­ sistencia e independencia en su ser». El hom bre mantiene en el personalismo su lugar cósmico, su derecho a la intimidad, no agotado en las relaciones cósmicas. Este sentido abierto de lo sustancial no ha sido siempre bien comprendido. Examinemos dos interpretaciones desde otras ópticas. 19 Tratado del carácter, pág. 77. 20 M elchiorre, V., «L’in terp rc tazio n e di C artesio nel pensiero di E. M ounier», R ivista d i F ilosofía neoscolastica, 1961, págs.. 29.8-313. 21 R évolution perspnm iliste et com m iinautaire, París, M ontaigne, 1935, pág. 89. !? Ib id em , págs. 81-82, 148; Lib erté sous conditions, Ed. du Seuil, 1946, págs. 243, 154; E l personalismo¡ E udeba, pág. 16.

Leo Braegger, en su libro Die Person im Personalismus von E. Mounier (Freiburg, 1942) identifica escolásticamente substancia con subestancia, y subestancia con subexistencia. Fuera de este servir de sustrato, la sustancia personal no tendría el carácter específico que la define como apta para sub-estar y, por tanto, para substentar. En una palabra, no existiría. Por eso el escolástico Braegger reprocha a Mou­ nier el haber transitado de un yo {Ich metaphysisch genommen) no substancial a la substancia (Ich ais Subsistenz und Unabhangigkeit im Sein) entendida como subestante inde­ pendiente en su ser, y de ésta al valor (durch W erte solí eine Subsistenz. konstituiert w erdenl). E sta tríada yo-sustancia-valor carece de sentido para Braegger, pues en su co­ mienzo el yo, y en su térm ino el valor, no hay sustancia. Y donde no hay sustancia, no hay independencia ni arraigo, sino puros entes de razón. Incluso el paso del yo a la sus­ tancia sería imposible (nemo dat quod non habet), lo mismo que el de la sustancia al valor. Si algo se «desustancializa» se corrompe, pero genera algo nuevo e inm ediatam ente sus­ tancial, siendo por otra parte imposible la conversión de la sustancia en valor, dado que los valores valen porque no son. Así Braegger. Pero Mounier no es alcanzado por tales andanadas. En efecto, para él la persona es un yo parcial (una personalidad) que tiende a ser persona. Ésta sería autárquica, aquélla heterónoma; ésta perm anente dentro de sus cambios, aquélla variable; ésta segura, aquélla frágil y en vías de maduración. Pero aun así, una vez «personalizada» la persona, no resulta inamovible: es nueva tensión sin sustrato, agotamiento in­ tencional que la conforma como una estructura siempre en devenir. No una tendencia insatisfecha, sino intencionalidad operante (por tanto, no una conciencia de factura sartria-

na), pese a su reconocida parcialidad, que genera justa­ m ente la tensión dialéctica persona-personalidad. Es así como la persona tiende hacia los valores. El valor es el telos del ser personal. Entenderíam os mal el valor si prescindimos de una persona valorante (conciencia, dirá Max Scheler); m ás aún, si se prescinde de una carne intencional (recordará Merleau-Ponty). El valor trascendido no deja de ser inmanente, porque encarnándose en una persona es in­ agotable, y no por encontrarse encerrado en la finitud hum a­ na, sino precisam ente porque su riqueza es tan dinámica intensivam ente y tan amplia extensivamente, que sólo podría ser atribuido a Dios, pero no a cualquier Dios, sino a un Dios personal con capacidad de re-integrar y de sub-sumir estas relaciones. Si la persona pretende reflejar el universo, Dios sería Persona total (Teilhard) en una sociedad que aspi­ ra a ser persona de personas, recobrando en su rostro la autoconciencia recognoscitiva. Difícil sería que un transpersonalism o logicista pudiese suplantar el incarnatus est intencional. Si la persona no es «mónada», si no «so-porta» nada, es porque consiste en re­ lacionarse, y sólo así tendría sentido la afirmación de Braegger de que Monunier «excluye a la persona de la sustancia». Ni siquiera así tiene sentido la pía plegaria escolástica que el alemán dedica al insustancialismo personalista: «Ojalá que se encuentre pronto árnica (Rem edur) para que un día no se lleve el viento a todo el movimiento ideal Esprit» (hn Sand verlaufe...). AI parecer, según Braegger no hay más remedio anti-viento que un buen injerto de tomismo. La o tra interpretación de la sustancia en Mounier que queríamos recordar, y de signo herm enéutico totalm ente contrario a la examinada, es la de Adam Schaff en su obra M arxismus und menschliche Individuum (Europa Verlag, Wien, 1965). Para este m arxista, hay en el personalismo todo

un estatuto ontológico, frente a la opinión de Braegger, es decir, una concepción sustancialista donde la infraestructu­ ra personal sustancial sería el individuo físico somático, y la superestructura personal anímica sería la persona indivi­ dual (die Unierscheidung des physischen Individuum s und der geistigen Person)23. No. No hay en Mounier una superposición de dos sus­ tancias cada cual cerrada respecto a la otra. En virtud de la procesualidad antealudida no hay más que una sola reali­ dad total, el espíritu encarnado o carne espiritualizada. Schaff no acierta cuando, desde sus prem isas m arxistas, afirma que el marxismo hace al hom bre más social cuanto más individual se vuelve, en contraposición con el personalismo, que «utili­ za la libertad del hom bre para cerrarle más en su individua­ lismo» 24. Resulta difícil afirmar esto si se ha leído el Tratado del carácter: las condiciones de la singularidad se hacen condiciones de la vida personal, y la sustancialidad egoística desaparece en favor de la relación intencional, categoría cons­ titutiva de las demás, como decíamos en otro lu g a r25. b) Espiritual (Mounier )-Rationalis naturae (Boecio) La racionalidad como diferencia específica ha sido defen­ dida por la gran tradición filosófica en tom o a la persona. Pero sería desconocer el carácter de la racionalidad en la Escuela, si se la redujese a su sola actividad silogística, pues lo racional significaba lo «espiritual», por cuanto (en una definitiva instancia teológica no siempre justificada) de en­ 23 Schaff, A., M arxism os u n d m enschliche In d ivid u u m , E u ro p a V erlag, Wien, 1965. pág. 93. 24 Ibid em , págs. 190 ss. 23 Díaz, C., «Prolegóm enos p a ra u n a m etafísica antisubstancialista», E studios, X X IX , 1973, págs. 123-127.

tenderse «racional» en su estricto sentido, el concepto de persona no podría ser aplicado a Dios, ni a las sustancias espirituales puras del reino angélico. Racional entonces ve­ nía a equivaler en la Escolástica a consciente, en el sentido amplio del térm ino griego logos, que amén de amplio se difum inaba en una imprecisa iridiscencia, y que aumentaba su analogía con la atribución al Logos divino. Y de este modo, más en la vía de 1a, fe que de la razón, creía el hom bre del Medievo definir como algo propio ese estatuto de racionali­ dad, por haber enlazado, aunque pálidamente, con la Persona de Dios m ediante la encarnación del Verbo. Ahora bien, que el hom bre sea una entidad dotada de tal logos le parece a Mounier una afirmación no evidente, ni quoad se, ni quoad nos. El hom bre tiene sentido lógico, pero tam bién el animal. Se puede decir que el animal tiene menos acentuado que el hom bre ese sentido lógico, pero ¿es la fuerza, o la distinción de acento lo que serviría para definir? Para Mounier el logos no es tampoco un constitutivo for­ mal del hombre, sino más bien un ideal en la relación cár­ nica con los otros. El hom bre de Mounier se encuentra más cerca del homo faber m arxista, que del homo sapiens es­ colástico. Mediante el trabajo tiene lugar la actualización de las potencialidades noético-operativas; si el hom bre no actualiza su racionalidad en el mundo del trabajo, no es persona. Pero el trabajo personal es sui generis, frente a la laboriosidad del reino animal. Ciertamente, la contemplación no está reñida con la acción, pero es posterior a ella, si no genética, sí al menos ontológica y gnoseológicamente. Y tal vez el hom bre de hoy deba relegar el culto al logos en favor de la praxis, por muy transida de logos que diga encontrar­ s e 26. Es en sem ejante relación laboral donde descubre el 26 R icoeur, P., «Une philosophie personnaliste», E sp rit, 1950, p á­ ginas 868-869.

hombre su sentido de correlación y cocreatividad universal, que no puede sustituirse por la contemplación eidética, y si el hom bre se diferencia del animal es sólo por ella, mucho más que por supuestas excelsitudes, como había defendido magnificativamente la tradición.

C)

La

estr u c tu r a

m e t a f ís ic a

de

la

s u b j e t u a l id a d

perso nal

La relacionalidad de lo sustancial es la form alidad de lo subjetual. La estructura fundam ental de la persona hum ana es en Mounier la intencionalidad corporal, es decir la in-tencionalidad dinámica relativa al alter. Un prim er sentido de ella es la ek-sistcncialidad, el venir de un origen prim ero, la trascendencia, y en otro sentido, la ad-sistencialidad2’1. ¿Cuál es la esencia de la ad-sistencia? El ser personal es una entidad aún-no-hecha; nada dentro de sí le obliga al ensimismamiento. Muy al contrario, debe el ser hum ano tender continuam ente a lo otro, es un ente enajenado de sí, constitutivam ente alienado. Pero es esa alienación el único argum ento de posibilidad de la reflexión y el futuro ensimis­ mamiento. Con palabras de Mounier: La reflexión no es sólo u n a m irad a in te rio r rep leg ad a sobre el yo y sus im ágenes, es tam b ién intención, proyección de sí. No hay un árb o l allá y la im agen d e este árb o l en cerrad o en m í com o en u n a c a ja con el o jo de la conciencia en el fondo de la tap a. T ener conciencia de este á rb o l es e sta r allá, e n tre sus ram as y sus hojas; es, en cierto m odo, ser este árb o l... La conciencia ín tim a n o es u n a a n te c á m ara donde se enm ohece la persona; es, com o la luz, u n a p resen cia secreta y que sin em bargo irra d ia hacia el universo en tero 28. 27 D om énach, J. M., «Le sens de l ’événem ent chez E. M ounier», B oulletin des am is d'E . M ounier, 3, págs. 13-16. 28 E l personalism o, pág. 28.

No cabe en menos palabras un resum en m ejor de la no­ ción husserliana de la intencionalidad, acaso explic-itada por medio de la influencia de las prim eras obras de: Sartre, que precisam ente Ilustran el estatuto intencional con la m etá­ fora del árbol, la caja, la antecámara*?. No se ha puesto de relieve coa suficiente detención el influjo básico de la feno­ menología en él concepto m ounieriano de la persona, y nos­ otros quisiéramos hacerlo, a riesgo incluso de recargar en exceso este componente. Pues bien, de tan citada es superflua, pero necesaria desde nuestro punto de vista, la f rase de Mounier «es preciso salir de la interioridad para m antener la interioridad». En el sentido de la otra, va ésta también: P or eso pedim os a los m ás filósofos de entre, no so tro s, a aquellos que tien en necesidad de re tiro y de soledad, que sepan descender largam ente: e n tre los hom bres, que: se aco stu m b ren a e sta r e n tre ellos, se d e sd a se n e n tre ellos 30.

Aprecíese que hasta para el recogimiento es necesaria la adaliedad: hay una fundam ental equipolencia entre el «sí misino» y los «otros»?*. Como escribía Mounier, no debem os b u sca r el silencio p o r el silencio o Ja soledad pol­ la. soledad, sino el silencio p o rq u e en i i se p re p a ra la vida, y la soledad p o rq u e en ella se en cu en tra nuevam ente a sí m ism o 3-.

La dulzura de 1a. vida privada conduce a un verdadero «suicidio espiritual, una esterilización de la existencia».35, Al 9 Cfr, In troducció n a los existencialism os, donde la influencia de la fenom enología se recoge en el á rb o l filosófico allí im preso. * R e’v óhiíiéñ p ém a n n a liste e t commiaiat!¡(}.ire,j, pág. ,J3i » Difícil es a g rad ec e r en w m . n o ta to d as la s ¡incitaciones en este ;S6iítido i «cabidas de M arcelino: íiégidó. Cfr. su; ¡P a ra u n a m etafísica áél b ien com ún», E stu d io s Filosóficos, X III, 1964, págs. 81-101. 32 Q u’éSt-Cei que le pePsonSalismó?;, pág. 69. 33 Jjg personnalism e, pág. 57.

intimius intimo m e o 34 por la excéntrica intencionalidad35. Veamos los pasos. Primero: salir de s í 36. Como decíamos, los análisis husserlianos de la intencionalidad son seguidos por Mounier, vía S a rtre 37. Si la intencionalidad consiste en extra-verter para intro-speccionar, ese salir fuera es conditio sine qua non para «volver a casa». Pero el lenguaje nos traiciona, pues ni hay «casa», ni hay «vuelta», ni se «sale» desde un «dentro» pre­ existente. La cosicidad del lenguaje traiciona la esencia de este prim er movimiento sin sustrato sustancial ni espacios materiales. Trátase de un salir teleológico, orientado y orien­ tador, que da al m undo el sentido que éste tiene para nos­ otros. Donde Husserl pone Aufsprung o Absprung, donde Sartre dice Bondissement, o donde Heidegger escribe sichvorweg sein, Mounier coloca la distinción entre individuo y per­ sona. La individualidad (el pretender ser algo previamente a la donación y la relación con el mundo) es la impotencia, y hasta para afirmarse a sí misma necesita comenzar por asum ir la objetividad, como el niño que antes de saber de sí se sabe en la madre, y sólo muy tarde logrará su propia autoconciencia recognoscitiva. Segundo: Comprenderse y asumir. Una vez que el sujeto ad-siste al mundo, su ad-sistencia es ya conciencia-de ese mundo. En un principio, el mundo se nos revela como un obstáculo sin sentido, una «bofetada de ser» al decir de Sartre. Más tarde, el caos va siendo ordenado por el sujeto hasta lograr su m orada humana, el in-der-Welt-sein de Hei­ degger, desde la cual, tam bién para Heidegger, habrá que ascender a nuevas moradas. Igualm ente para Mounier es 34 35 36 37

M anifiesto al servicio del personalism o, págs. 301-307. Ibidem , págs. 125-146. Introducción a los existencialism os, págs. 74-77. Tratado del carácter, págs. 327-389.

ésta la única form a de establecer la superación de la persona por la comunidad, así como anteriorm ente la individualidad era superada por la entidad personal. El salir, pues, de la interioridad para m antenerla no es un movimiento nihilizante y negativista (no es un néantissement sartriano generador de náusea); muy por el contrario, al proyectarse en el uni­ verso crea la persona unos cauces de prolongación de sí misma, sea para hacer el bien o para causar el mal. Se da, pues, en la tensión excéntrica y centrífuga de la salida una plenificación que alcanza su objeto; el m ensaje ha sido re­ cogido por otras personas, a la vez que nosotros recogemos el suyo. A p artir de aquí cabe el diálogo o la denuncia3S. Tercero: Dar. El ciclo no estaba cerrado. No se trata de «volver» con el botín de lo ganado en el mundo para guar­ darlo con avaricia en la profundidad de nuestro yo. Lo im­ pide no la bondad hipotética y roussoniana del hom bre (hay personas muy «malas» o al menos digámoslo con Sócrates, muy inconscientes o infantiles) sino su misma estructura intencional, que consiste en una incesante tensión hacia el m undo desde los conocimientos logrados en cada una de las salidas constitutivas del mundo. El ciclo se repite durante toda la existencia de la persona: salir, volver a la interioridad y volver a salir, cada vez de modo más perfecto, tupido y fecundo. No hay engagement sin degagem ent39. 38 Cfr. M ontani, M., II m esaggio personalista di M ounier, Milano, E dizioni C om unitá, 1959. 39 Cfr. A rata, C., L in ea m en ti d i un ontologism o personalistico, Mi­ lano, Cario M arzorati, 1954; Jagu, A., Une philosophie engagée. Le personnalism e d ’ E. M ounier, Angers, H . S irandeau, 1953; Zaza, N., É tu d e critique de la no tio n d'engagem ent chez E. M ounier, Genéve, Droz, 1955; F ontecha, J. F., M ounier y el progresism o católico francés, M em. Lic. inédita, M adrid, 1969. F o n tech a divide el «engagem ent» en 1. L 'affro n tem cn t ch ré tie n (cristian ism o de com prom iso p ersonal) 2. Feu la ch rétien té (com prom iso social fren te a u n a cristian d ad di-

El conocedor de Mounier no se sorprenderá por reducir a tres el movimiento de personalización que en Mounier mismo, por expresa confesión, es cuatripartito (1. salir de sí, 2. comprender, 3. asumir, 4. d a r 40), pues el punto 2 y el 3 son lo mismo. Mounier lo ha insinuado: La filosofía fran cesa no sa ld rá de su sueño m ás que el día en que se decida a fra n q u e a r el R ubicón que m an tien e e n tre lo «subjetivo» y lo «objetivo»41,

y hasta explicitado: Se h a pensado dem asiado e n u n a psicología de in spiración fenom enológica com o u n a psicología con los o jos cerrad o s, u n abandono lírico a la intuición in terio r. P o r el c o n trario , to d as las etapas de un estudio in teg ral de la p erso n a, sintom atológica y m orfológicam ente, preceden a la fenom enología p ro p iam en te dicha, estudios de la esencia del c a rá c te r42.

Por eso, el sentido del o tro no com ienza m ás que cuan d o aceptam os no ya a un otro-yo-m ism o, sino a un o tro d iferen te de m í m ism o y que es previo a m í m ism o 43;

por eso también, «el mismo niño no conoce interior: se com­ porta como si todo el mundo sintiera el dolor que él siente, conociera el pensam iento que él piensa. El acoplamiento exterior-interior es el resultado de una construcción intelec­ tual y afectiva bastante tard ía» 44. fu n ta) 3. R évolution personnaliste e t com m u n a u ta ire (síntesis dialéc­ tica de aquellas dos). 40 E l personalism o, págs. 20-22. 41 Tratado del carácter, págs. 10-11. 42 Ibidem , pág. 43. 43 Ibidem , pág. 514. 44 Ibidem , pág. 75.

D)

La

ESTRUCTURA METAFÍSICA DE LA SUBJETUALIDAD PERSONAL DESDE SU VERTIENTE COEXISTENCIAL

Analizada como queda la intencionalidad personal, nos resta m ostrar desde el ángulo dialógico del alter-ego la reci­ procidad de las conciencias, como dirá Nédoncelle. Dada la extraversión constitutiva de lo intencional, ¿qué lugar queda para el secreto y la vida privada? Tras las hue­ llas de Sartre responde Mounier: el recogimiento es el parasí desde mi perspectiva, el en-sí desde la ajena; el en sí-para sí es lo que se busca rompiendo en-sí y para-sí incomunica­ dos, buscando que hasta en la más profunda soledad se halle presente el m u n d o 45, frente al solipsismo alucinatorio: E n tre m i vida secreta y m i vida privada, lo p rivado reco rta el cam po donde tr a to de m an ten er, en m i se r social, la p az de las p rofundid ad es, la in tim id a d c o m p artid a de p erso n a a p e r­ sona. Pero es tam bién el lu g ar donde busco la tibieza v ital, la pasividad vegetativa, la dependencia biológica *6.

Sería ingenuo negar la individualidad, pero es precisa una metanoesis, un cambio de lo individual hasta lo personal, capaz de subsum ir aquello en esto: esquivar las condiciones im p u estas p o r la in dividualidad sería hacer el to n to p o r angelism o 47.

Digamos de paso, que si Dios aparece en soledad es tras el diálogo con los otros, pese a no agotarse en ese diálogo; la maravillosa complejidad del lenguaje germano lo expresa 45 E l personalism o, págs. 26-31. ^ Ibidem , pág. 27; T ratado del carácter, pág. 470. 47 Tem ps nouveaux, 21-22, Lyon, 1941.

con dos palabras: la Aliwirksamheit es la presencia totaliza­ dora de la persona divina tras la socialización de la persona, que sólo se plenifica sin embargo en la Alleinwirksamheit solitaria4S. Se ha dicho que la persona es inobjetivable al ser irreduc­ tible a objeto, que «la persona no es el más maravilloso objeto del mundo, un objeto al que conoceríamos desde fuera como a los demás objetos»49. Pero esto no significa que nunca podamos hacerla objeto de nuestra subjetividad. Que la persona sea, como dice Marcel, lo no-inventariable, quiere decir que no puede nadie desposeerla de su ser de sujeto, que nadie puede hacer por ella sus actos intenciona­ les constituidores de objetos. Pero no significa que no sea posible objetivarla en tanto que objeto para otro sujeto (no naturalm ente en cuanto que ella es sujeto activo). Yo puedo objetivar al otro, el otro puede objetivarme: el otro es un allí que es aquí cuando yo estoy allí para él. Des­ graciadamente Mounier no alcanzó la altura que H usserl en sus análisis de la Paarung o Synthesis der Appresentation. Por otro lado, hasta hoy las páginas personalistas más densas a propósito de la presencia del otro son las de Nédoncelle, a las que deben añadirse dispersas sugerencias de Mounier en el Tratado del carácter, en el Personalismo (a propósito del pudor), en Qué es el personalismo (a propósito de la intim idad personal, etc .)50. En resum en: la tem ática personalista consiste aquí en una reactualización de la fenomenología, acom pañada de incitaciones de otros sistemas filosóficos. Esto la coloca en línea de heterodoxia fenomenológica en la dirección del existencialismo: 43 E sp rit, 141, enero 1948, pág. 149. 49 E l personalism o, pág. 6. so V alentini, F., II pensiero di E. M ounier, Societá, 13, 1957. PERSONALISMO.

—3

R igurosam ente n o hay filosofía que n o sea existencialista... ¿Qué h a ría u n a filosofía que n o explorase la existencia y los existentes, los h o m b re s? 51,

Mounier prescinde de la reducción fenomenológica y del sujeto trascendental, pese a lo cual se inspira básicamente en la fenom enología52. Por o tra parte, las pulsiones de la dialéctica tampoco deberían pasarse por alto en la m etafísica de Mounier, como él mismo expresa53. Ya en plena juventud, en la revista Aprés ma classe, y en su prim era etapa de profesor universi­ tario, escribe unos artículos titulados «Contrarios y contra­ dictorios», siendo el lema final éste: «más allá de las dis­ cordias hallarem os la verdad que libera y une». Es el sentido de la unidad lo que hace al personalismo incompatible con el eclecticismo: U na lógica p erso n a lista n o p uede ser u n a lógica de la p u ra identidad; la su p eració n in tro d u c e en el su jeto la negación y la fra c tu ra , la am bivalencia o la ten sió n de co n trario s. É stos son coordinados p o r el pilo to in terio r, q u e m an tien e su fina­ lidad a través de la noche del e sp íritu . P ero n o pued en serlo sin ru p tu ra , com o q u e rría la lógica feliz de la im plicación o de la síntesis d ia lé c tic a 54.

Ya antes de la moda hegelianista había señalado, pues, Mounier los caracteres de contradicción y de subsunción superadora en la unidad, que se recapitula ontogenéticamente 51 « In tro d u ctio n aux existentialism es», O euvres, II I, E d. d u Seuil, P arís, 1964, pág. 78. 52 Wahl, J., «Le perso n n alism e d ’ E. M ounier», L e M onde, 18 abril, 1950; N édoncelle, M., «Comte re n d u de l ’ouvrage de M ounier, le Per-^ sonnalism e», E sp rit, 171, 1950. 53 D om énach, J., «E m m anuel M ounier», Psyché, ju n io , 1950; Dumery, H., «H om m age á M ounier», B u lletin des A m is d ’ E. M ounier, 27. 54 Q u’est-ce que le perso n n a lism e?, págs. 46-94; T raite d u caractére, pág. 363.

en su lema «Distinguir para u n ir» 55, lema que hace afirm ar a Melchiorre que «el sentido del absoluto impide a Mounier caer en un eclecticismo no dialéctico»56. Sin embargo, no se tra ta de una dialéctica sola, sino de m ultitud de ellas, entrecruzadas a distintos niveles, vincula­ das por un nexurn intencional, de donde emerge el esquema categorial de lo personal: libertad, amor, comunicación, vo­ cación, praxis, e tc ,57. Pongamos el ejemplo de la praxis. Pri­ mero, se manifiesta como mero hacer (poiein) exteriorizador; luego como hacer reconsiderador (prattein); por fin como contem plar activo (theorein), que a su vez ha de ser un punto de partida para nueva acción poiética, dentro de la dimensión colectiva del obrar (fare-operare-agire, etc.). La dialéctica no necesitó nunca ser ternaria, pudiendo darse de modo binario, como se ve en el carácter dialéctico del compromiso, con su bitensionalidad engagement-degagement, «tensión perm anente entre los medios y el fin»58, o «tú no te encontrarás tal como eres (prospectivamente), más que si te niegas perpetuam ente como eres (estáticam en­ te)» 59. La misma dialéctica, en fin, se aprecia en lo atinente al compromiso sociopolítico con la búsqueda de una sociedad 110 igualatoria y a la vez antiaristocrática60. El personalismo es perspectiva, método y exigencia, no sólo método, ni sólo perspectiva o exigencia. Más de una crí­ 55 R évolution personnaliste et com m unautaire, pág. 363. 56 M elchiorre, V., II m éto d o d i M ounier e a ltri saggi, F eltrinelli E ditore, M ilano, 1960, pág. 64. 57 Chaigne, H., E l p ensam iento de M ounier. Presencia de M ounier, Nova T erra, B arcelona, 1966. 58 Le personnalism e, en O euvres, II I, pág. 112. 59 Tratado del carácter, pág. 718. C om unism o, anarquía, personalism o, T rad. de C arlos Díaz, E d. Zero, 1973.

tica hubo de soportar Mounier en este sentido, esta vez del Padre Gastón Fessard, símbolo del integrismo francés, que le anatem atizaba con esta frase, luego repetida con cierta frecuencia por los enemigos del pensamiento dialéctico: Non in dialéctica placuit Deo salvare genus hum a n u m 61. Aquellos que defienden una metodología disyuntiva y exclu­ sivista, ciertam ente, se encuentran embarazados intelectual­ m ente frente al personalismo al que no comprenden.

PARA UNOS FUNDAMENTOS ÉTICOS DE LA PERSONA

El personalismo, como ética del hombre, lo es de la fini­ tud. La persona nunca se encuentra completa. Con Hegel cabría afirm ar que sólo hay verdad si hay totalidad, pero la totalidad no es nunca sin la parcialidad. La síntesis de la persona es algo inalcanzable. Constitutivo formal del hombre es la transitoriedad, y un ser así constituido está a radice incapacitado para exhaurir definitivamente una ética. Y no por la posible grandeza de dicha ética (dado que al no po­ derla abarcar no cabe hablar en ella de grandeza ni de pequeñez), sino por m or de la limitación evidente del que la profesa. Con la nitidez acostum brada lo expresa Mounier: La person a no es u n a a rq u ite c tu ra inm óvil; d u ra, se p ru eb a a lo largo del tiem po. Su e stru c tu ra es, a d ecir verdad, m ás p arecid a a u n d esarro llo m usical que a u n a a rq u ite c tu ra , pues no puede darse fu era del tiem po 62.

De la evidente finitud del portador de valores (y que como se ha dicho transportan al que los porta) no debería con­ 61 F essard, G., L e problém e d u co m m u n ism e, É tudes, 1948, pág. 245. 62 Tratado del carácter, passim .

cluirse apresuradam ente una obstinada negativa ante el co­ nocimiento del valor. Volvamos a citar a Mounier: ¿E s p o r ello la p erso n a u n fluido líquido, algo inaprehensible al pensam iento? No. Como u n c o n trap u n to , g u ard a b ajo su m ovilidad siem pre nueva u n a a rq u ite c tu ra axial hech a de tem as perm an en tes y de u n a regla de com posición. E l m ism o tiem po, en sus tres dim ensiones, le p ro p o rcio n a sus m edidas 63.

Hay, pues, en la m iseria del lím ite la grandeza de la ilimitación. De donde cabe deducir que es preciso renunciar en una ética así concebida a grandes planteam ientos, pero no renunciar a planteamientos. Cuando se acusa al persona­ lismo de irracionalismo se está apuntando a otro enemigo, o tratando de desvalorizarle para ensalzar al máximo la pro­ pia racionalidad del sistema defendido64. Pues bien, esta frágil finitud hum ana aparece a cualquier nivel. Desde la tipología en psicología, nos dice tam bién Mou­ nier: a) no hay tipos puros: Cuando se hab la de psicosis asociadas, de psicosis com plica­ das, de estados polipsicopáticos, el p siq u ia tra reconoce la im ­ potencia de la tipología p a ra clasificar g ran n ú m ero de estados psíquicos m órbidos b ajo los síndrom es en que ella se h a d a d o 65;

b)

los tipos no son cristalizaciones estables: Un tipo prim itivo puede incluso en g en d rar su co n trario , com o se p roduce en el fenóm eno de com pensación: el débil vencido p o r la vida se hace a u to rita rio y to m a las exigencias del fu erte p a ra defenderse c o n tra la debilidad. E n fin, la am b i­

63 Ib id em , pág. 51. 64 E s el caso de G abriel Albiac en su «M arxism o y personalism o. N otas acerca de u n a in com patibilidad epistem ológica», Crisis, X V III (1971), págs. 63-90. 65 Tratado del carácter, citado, pág. 40.

valencia e s tá a cada paso; en cada m om ento ab re a los m ism os d ato s significaciones d iv e rg e n te s66;

c)

los tipos no son realidades de orden estadístico: No se puede, en rig o r, designar a un in tro v ertid o p o rq u e se pasa insensiblem ente de u n o al o t r o 67.

Pero la finitud no implica unidimensionalidad, superficia­ lidad o ausencia de m isterio 6S. De la no-sustancialidad per­ sonal deriva su no-codificabilidad. La unidad últim a del ser personal trasciende toda determinación objetiva posible, pone sobre cada individuo una cifra inconmensurable ante cualquier otra. No es posible una visto si ib specie aeterni del valor. La perfección de un código, con su casuística para todo uso es poco personalista. No hay un derecho natural tipificado desde la eternidad; si es que tal derecho existe, debe ser descubierto en la tem poralidad y entre las pers­ pectivas de la historia misma. Tal perspectivismo podría ser caricaturizado como relativista, sin ser más que simple rea­ lismo crítico. Ahora bien, el propio reconocimiento de la finitud debe entrañar una tolerancia mayor. La ética personalista se abre a las otras buscando integrar diversas perspectivas en pro de una más amplia panorámica. Para evitar la falta de cohe­ rencia de los elementos heterogéneos se precisa estrechar al máximo la coincidencia en un mínimo de puntos comunes. Mounier, pues, quiere abrir el diafragma de los códigos para proporcionar más luz al factum m oral comunitario. Y abre tanto el diafragma, que acoge elementos de una ética formal scheleriana, de una ética m arxista, y hasta de éticas liberta­ 66 Ib id em , pág. 41. 67 Ibidem . 68 Ibidem .

rias ácratas pasando por la ética cristiana, aparentem ente contradictorias e inasimilables entre sí. El juego entre los extremos, sin caer en un simple sincretismo o eclecticismo sin personalidad, será típico de Mounier: al acentuar la in­ manencia se recalca el sentido de la trascendencia, y vice­ versa. La espiritualidad abraza más fuerte a la m aterialidad, y ésta se sitúa a un nivel superior. No habría, sin embargo, ética arrivista y coyuntural en orden a una eventual preten­ sión dominadora, ni oportunismo centrista y proteico que pretenda prestidigitar comportamientos ambivalentes. Esa espiritualidad centrífuga y susceptible de donaciones o expropiaciones (las viejas fuerzas anaxagorianas del am or y el odio) no es confesional. Si Mounier es cristiano, el per­ sonalismo no implica confesionalidad, pese a una serie de rasgos, que son: 1. Se trata de una ética de apertura, y no de la ética burguesa do ut des. 2. Propende a la liberación de los sin-libertad, y no al establecimiento de clases. 3. No es realizable por vía asistencialista, sino por el compromiso solidario. 4. Es en la detección del desorden establecido o que trata de establecerse donde cabe la praxis común con otras éticas. Por eso Mounier desea a los demás códigos morales «no la herejía que disloca a las iglesias, sino la reform a interior que las vivifica», para que salga fortalecido lo que de amor, justicia y fraternidad haya en ellas. Más que de atrincherar­ se dogmáticamente, facilitando el éxito ajeno con la propia dimisión, hay que exigirse en el compromiso común. Para quienes viven apegados a otras vivencias éticas más tradicionales, cuya licitud no quisiéramos juzgar, la actitud personalista es desconcertante. Los que de algún modo se

saben contractualm ente salvados por la legal observancia de prácticas juridicom orales estatuidas pierden su seguridad ante la ética personalista: la moral cerrada se incomoda ante la abierta. Pero la m oral abierta personalista no carece de serios riesgos, a su vez. El peor, la trivialidad, evidenciada en los pseudodiálogos m arxo-cristianos69. Pasando por alto las dis­ crepancias doctrinales de ambas cosmovisiones, el diálogo ha dado en lo superficial, por tem or a herir al otro. Pero sin el examen del fondo doctrinal, la aparente coincidencia era puro fuego de artificio. Si cabe evitar esto, debe comenzarse por el examen de las discrepancias entre los códigos morales, intentando a su través ir al fondo de las concordias. Otro riesgo es la imposibilidad de dar muchas explica­ ciones teóricas, por necesarias que fueren: imposible definir al hom bre como imagen de Dios, sin que el m arxista aban­ done la mesa del diálogo; debe simplemente decirse que tiene una cierta dignidad, asunto en que estarán de acuerdo ambos. Es doloroso renunciar a grandes proclamas teóricas de principios, pero necesario. Otro escollo es identificar esta ética común con un factor residual a lo Augusto Comte, que sustituyó la religión de la hum anidad por una simple construcción sociológica positivailum inista e ilustración (la sagesse universelle). Mounier no olvidó, por el contrario, que no se pueden dejar para mañana las cosas éticas y examinar hoy las científicas, como creye­ ron los progresistas. Por lo demás, la ética personalista es normativa en míni­ mo grado, en su calidad de ética m inimalista con un solo precepto: 69 1973.

Cfr. Díaz, C., E speranza m arxista, esperanza cristiana, Ed. Zero,

Sabem os que el a m o r no echa cuentas, q u e no es un n otario, y que, e n tre quienes am an, la igualdad v en d rá p o r sí m is m a 70. Más que egoísm o es ignorancia el no sab e r q u e la p rim e ra ex­ periencia del verdadero am o r es que el a m o r m ultiplica el am or, y que es preciso lanzarle, d esb o rd arle a lred ed o r de n o so tro s 7L

Este minimalismo teórico, maximalismo existencial, exige la praxis común: «El acontecimiento será nuestro m aestro interior»72. Desde ópticas hipercartesianas, tal planteam iento no sería científico. Y bien: la ética personalista no es científica. Al menos, tal ética es ética, como dice Monod de su propia ética. La ética personalista prefiere servir al bien común comenzando por los más necesitados y oponiéndose a los más opulentos, antes que exaltar un inservible pero científico estatuto epistemológico: los alegatos deontológicos suelen ser epidícticos. De esta ética están, pues, excluidos los abstencionistas, la ética egoicocapitalista, la burguesa y otras afines, que sin embargo son hoy el contingente más numeroso y por ello también el más despersonalizado en una civilización de igual signo. ¿Por qué la defensa y la lucha por el débil? Ni siquiera una justificación evangélica bastaría a Mounier; tam bién otros sistemas éticos no cristianos dicen buscarla, aunque sea «por métodos científicos». De nada sirve alegar como justificación que el marxismo camina en el sentido de la historia, que el cristianismo se ha de imponer, que el am or vencerá o que la religión salvará al hombre. Siempre habrá 70 C arta de M. M ounier a P au lctte Leclercq de 30-1-1934. 71 C arta de M. M ounier a P au lcttc Leclercq de 28-6-1933. 72 E sta actitu d se fue acen tu an d o con el paso del tiem po en Mou­ nier, de m odo que cuanto m ás asen tad o s esta b a n en él los principios teóricos, tan to m ás los prácticos.

quien niegue alguna de estas opciones, o todas juntas. Desde un punto de vista estrictamente científico casi todo es falseable, y tan lógico es el egoísmo como el altruismo, si no más aquél que éste. Los valores que están sustentando las razones no son reductibles a razones. Prim ero se aceptan, y luego vienen los justificandos, o prim ero se rechazan, para acabar negándolos noéticamente. Las opciones vitales suelen ser en este terreno auténticos axiomas que excluyen toda ratio rationis recldendae. En cierto modo, hemos de agrade­ cer al nihilismo habernos hecho ver esto con claridad: en ética, no cabe la demostración more geométrico. Es desde esta lógica, si se quiere algo ilógica pero no absurda, desde donde puede com prenderse por qué el m arxista ataca la ex­ plotación y el capitalismo la defiende, y ambos con argu­ mentos racionales. Así se comprende tam bién el aserto wittgensteiniano de que en el mundo no hay valores, el de Monod de que la ética es el bien de la arbitraria elección, el de Havemann para quien la ética es el socialismo, el de Mounier cristiano, el del nihilista fiel a nada. La elección es, pues, racional, pero no silogística hasta los siempre in­ quisitoriales extremos formalizadores. Sí, en cierto sentido somos animales racionales. Mounier fue tajante: No podem os a d o p ta r com o criterio de h o m b re religioso la adhesión a u n a religión positiva. É sta puede ser p u ro confor­ m ism o sociológico, m ientras, que hay u n a m an era religiosa de ser ateo.

De ahí que ciertas adscripciones a formas sociológicas de religiosidad puedan ser farisaicas: «Hay tam bién una religiosidad que reemplaza a la religión». Ser religioso es, prim ordialm ente, buscar una religación que dote de sentido a la vida:

La religión, positiva o negativa, se p ro p o n e siem pre llevar al hom b re a lo S ijS íntim o de sí, h acerle com ulgar con u n a realidad social, rriora], cósm ica o so b re n a tu ra l m ás am plia que su propio llevarle a u n continuo so b rcp asam ien to de sí m ism o. La vida religiosa es, pues, u n a m ovilización general de las fuerzas hum anas.

Aunque el subrayado es nuestro, la fuerza del acento es de Mounier. La religión-religación es afianzamiento, que pue­ de llegar a la m uerte, disposición de la disponibilidad y prueba de fuego de cualquier credo. Para la ética personalis­ ta, nadie ama más que quien da la vida por el otro, y este amor se convierte en reduplicativo cuanto más desinteresada es la m uerte. Tal perderse en el otro es el único argumento de posibilidad de reencuentro en el sí propio. Si la religión se propone llevar al hom bre a lo más íntimo de sí, no podría hacerlo sin la mediación del tú. Cuando la religión es un lenitivo, un calmante, cuando ni asume ni entrega, es opio. De nuevo con Mounier: La religión es hu m an a. M ucha confusión en las polém icas religiosas y antirreligiosas vienen de to m a r o rd in a ria m e n te p o r expresiones autén ticas de una. religión las aparien cias q u é se reflejan a través de la d iversidad de los tem p eram en to s y de las condiciones históricas.

Esta desacralización que busca restituir el auténtico ám­ bito de lo sacral no aparece en Mounier con otra finalidad que la de encarnar y rescatar para Dios el ámbito real y existencial del hombre, muy lejos del tratam iento angelológico de la persona. Religión encarnada y, por tanto, empecatada: La religión del ad u lto está ra ra m e n te lib re de las debilidades y las supervivencias afectivas que le vienen de la infancia, del fondo m ítico prim itivo de la hum an id ad . S ería ú til p a ra la

form ación religiosa y el conocim iento de las actitu d es religiosas de! ad u lto el d eterm in ar, del nacim iento a la p u b ertad , las edades de la conciencia religiosa.

La religión no es ahistórica, pero es irreductible a socio­ logía, y por tanto, la historia como tarea del hom bre tampoco puede quedar fuera de la religación. Mounier ha desligado así cristianism o de formas histó­ ricas de cristiandad. No es Mounier tomista, ni platónico ante el valor, ni in teg rista73. Rompió am arras con los teólo­ 73 E sta p o stu ra h a suscitado cóleras p ro fu n d as p o r p a rte de los derechistas com o de los u ltrag au ch istas, y tam poco suele a g ra d a r al tibio centrism o. Sobre M ounier va h abiendo curiosas in terpretaciones, p a ra todos los gustos, y la m ay o r p a rte de las veces m uy desdichadas, p o r tr a ta r de llevar el agua a je n a al pro p io m olino, renegando de una ética siem pre abierta. Así p o r ejem plo, y com o a u to r representativo de la derecha, el p a d re claretian o Z urdo, M anuel, en su libro de 1969 titu lad o De M ounier a la teología de la violencia considera a n u estro a u to r com o u n p rog resista, «¿pues qué o tra cosa p reten d en los p ro ­ gresistas, sino u n a colaboración tá c ita con el m arxism o que no com ­ p ro m eta el idealism o esp iritualista?» (pág. 52); «¿no es u n a carac te rís­ tica del progresism o su desdén p o r el supuesto re tra so c u ltu ra l y social de la Iglesia?» (pág. 53); «¿qué tiene de ex traño la ofuscación de ta n ta s cabezas juveniles, seguras de a lu m b ra r u n m undo m ás ju sto y hum ano, cuando luch an en p ro de la revolución m arxista, si son cerebros clericales los que h a n encandilado su a rd o r inexperto con el fogonazo de la teología de la revolución? E n no m b re de ta l pseudoteología se p reten d e ju stificar los m ovim ientos subversivos de aquende y allende el océano, dándoles m arch am o bíblico y cristiano. Pero no de cristianism o ortodoxo p o r eclesial, sino de u n cristian ism o marxificado, el de la cólera y la acción directa, que rem em o ra m ás la vieja m entalidad ju d aica —la p en a del talió n — que la m an sed u m b re y carid ad evangélicas» (pág. 179). Ya se ve: M ounier, p re c u rso r de Nante rre y de Mao. P or el lado opuesto, R oberto Coll-Vinent en su libro M ounier y el desorden establecido (1968, P enínsula, B arcelona) con­ sidera a M ounier com o u n c ristian o p o stconciliar, u n p ro feta m uchos años an tes del Concilio. La m ism a caracterización es la de Eulogio R am írez en ín d ice (243). Coll-Vinent sin em bargo m atiza m uy positiva­ m ente su intervención en el coloquio e n tre p erso n alistas de la revista El Ciervo (194, abril, 1970), donde C arlos Comín co nsideraba que la d erecha siem pre ha tenido g ran h ab ilid ad p a ra enviar a sus enemigos

gos de profesión, que espiritualizan a la Iglesia y a Cristo menospreciando su carnalidad institucional. Negó por el lado opuesto la axiología m aterialista, religión de los reflejos con­ dicionados. Pero supo convivir, inaugurar un carrefour común, la revista Esprit: «Mi Evangelio es el Evangelio de los pobres. Jamás me hará alegrarm e algo que no sea causa de alegría de los pobres». Tal Evangelio pudo ser un activan­ te y no un disolvente, una antiideología, si por tal, como quiere Lacroix, se entiende una visión abierta de la realidad.

PARA UNOS FUNDAMENTOS PRAXEOLÓGICOS DE LA PERSONA

Una y otra vez hemos aludido hasta aquí a la im portancia que en Mounier tiene el comportam iento político, buen re­ sumen —no extenuante— del cual es el libro Comunismo, anarquía, personalismo, recientem ente traducido por nos­ otros (1973) para la Editorial Zero. Veamos ahora el análisis teórico (no vamos a examinar en este libro su praxis con­ creta, sino su praxeología, es decir, su filosofía política, de­ bido a la intención filosófica que aquí nos mueve) en cues­ tión, y su inteligencia del hum anismo m arxista y del hum a­ nismo libertario.

a la hoguera y p a ra canonizarlos cuando ya están realm en te calcina­ dos: es ésta la h isto ria de los san to s de la Iglesia, de los m á rtire s, y h a sta de m uchos revolucionarios. O tro s co n sid eran a M ounier la en­ carnación del Evangelio, y p o r ello ta n am bivalente com o él en m a te ria política. P ara algún m arx ista, M ounier sería u n d em ó crata cristian o rem ozado, un refo rm ista m itigado y de tran sició n . E sperem os el juicio de la historia.

A)

P e r s o n a l i s m o y m a r x i s m o 74

Procederemos cronológicamente para que se vea la evo­ lución de Mounier frente al marxismo, aunque ratificamos con Domenach que desde el p rim e r al ú ltim o año, M ounier h a evolucionado... pero jam ás se d esviará de su s fu entes... no hay ru p tu ra episte­ m ológica e n tre la p rim e ra e d ito rial de E sp rit y la ú ltim a titu la ­ da Fidelidad, en donde se e n c o n tra rá n los m ism os tem as, el m ism o ritm o , y casi las m ism as p a lab ras 75.

Cierto que la Francia del joven Mounier no es la del Mounier de los años cincuenta. En este sentido, aunque sólo por fidelidad a la historia, dióse en Mounier una m etam or­ fosis y una evolución76. De los años 1932-1934 retiene Mounier la imagen del estalinismo asesino de millones de campesinos por real de­ creto. Un socialismo impuesto a golpe de látigo-decreto no podía crear al hom bre nuevo. Pero Stalin no es Marx: hay en éste elementos científicos totalm ente aprovechables, que incluso ayudan al cristiano a redescubrir lo que había olvi­ dado: «El éxito de los comunistas señala la dimisión de los cristianos». Mounier no puede dejar de reconocer que el marxismo vaille que vaille es entonces am paro de los opri74 Cfr. Les certitu d es d ifficiles (textos de 1934 a 1950) (O euvres, IV), el M anifeste au Service du personnalism e (1936) (O euvres, I) y R ecueils p o sth u m es (O euvres, IV). F u era de aq u í no hay apenas alusiones al m arxism o en M ounier. 75 D om énach, J. M., E m m a n u el M ounier, E d. d u Seuil, París, 1972. 76 Cfr. n u e stro tra b a jo titu la d o «Personalism o y m arxism o» p u b li­ cado en C uadernos Am ericanos (México, m arzo de 1973), donde en las páginas 105-122 am pliam os m ucho lo aq u í resum ido, analizando los antecedentes del diálogo y la situ ació n de la F rancia de la época.

inicios, caminando en medio de impurezas en el sentido de la historia. Aquí justam ente, para comprenderle y justipre­ ciarle, hacía falta una cierta sangre fría espiritual. Para Mou­ nier lo «más bueno» del marxismo era la im portancia que daba a la salvación del hom bre económico y a la nivelación socioeconóinica-sociocultural. Lo «menos bueno», el desnivel sociopolítico que acababa en un partido-fuerza capaz de pu r­ gar a Trotsky, Marcel M artinet, Victor Serge... El totalita­ rism o se evidencia tam bién en el nivel intelectual, donde toda actividad intelectual queda reducida a mero reflejo de lo económico, como acababa de sancionar para todos los lectores de lengua francesa la traducción de «Materialismo y Empiriocriticismo» de Lenin: ¡«Que compare esta filosofía totalitaria con el auténtico cristianism o, con Proudhon o con el sindicalismo revolucionario! » 77. De 1935 a 1939 quiere ya realizar Mounier una crítica teórica más seria del marxismo, comenzando por la pregunta por el lugar del hom bre dentro de ese sistema: D u ran te su h isto ria , el m arxism o oficial h a dejad o para m añana la consideración del pro b lem a del hom bre... M arx ha puesto p atas a rrib a a Hegel, en favor de la n a tu ralez a y en co n tra de la idea.

No es que Marx haya aplazado provisionalmente el pro­ blema del hombre, es que lo ha reducido al de la naturaleza. Y así, lo m aterial es todo, fuera de ello nada tiene lugar sobre la superficie de la tierra. Queda, pues, planteado el debate sobre la equivocidad de la m ateria, sus posibilidades de «su77 E n esta exclam ación va ya im p lícita la acogida m ás c a lu ro sa que en esta fecha dispensa al an arqu ism o , m ás h u m an ista. Cfr. R ecueils po sth u m es (págs. 586-587; 590-591; 593; 598: N os am is incro y an ts), el M anifeste au Service du personnalism e, págs. 508-520: L 'hom m e nouveau m arxiste).

tilización», la m utua implicación en una sola unidad, el pro­ blema de los saltos cualitativos, etc. Y con ello la pregunta puede enunciarse así: ¿Es lisa y llanamente el marxismo una negación de todo humanismo, y por tanto un naturalis­ mo? Mounier parece interpretar al marxismo en el sentido de un simple naturalism o para quien la naturaleza se iden­ tifica con la economía, la economía con el hombre, y el hom­ bre por tanto con la naturaleza. El hom bre viene así a re­ sultar simple epifenómeno de la naturaleza, eslabón complejo de la misma. Empero, Mounier celebra el neohumanismo marxista de los años 1935 en: a) el no-determinismo absoluto (ni histó­ rico, ni dialéctico) que posibilitará un hom bre más libre y creador, b) la salvaguarda de la cultura secular heredada, que superaba el espíritu sectario m ediante el que —ejemplo célebre— la física quedaba dividida en m arxista o burguesa, c) la rehabilitación de cierto «racionalismo burgués», con el subsiguiente alivio de inquisiciones. Ahora bien, estos tres elementos, ingredientes de una esperanza, se ven enturbiados «por una dictadura que dura ya más de veinte años». En medio de ella, se niega lo indivi­ dual en favor de lo colectivo, subordinado esto a su vez a un monolitismo cultural y político que ha suplido la pater­ nidad divina por la estalinista. Se ha identificado Dios con un reflejo ideológico, pero se pretende crear en los hombres reflejos ideológicos del Partido: no queda sino la mística m aterialista, «lamentablemente prim aria y confusa, a base de reflejos», pura «religión reflexiológica»: « ¡Lástima que su Dios sea un Dios tan 1880! So pretexto de resolver la oposi­ ción entre espíritu y m ateria, no hace más que invertir los términos. Entonces lleva razón: cuando los hombres han abandonado lo espiritual, las ideologías son producto de los intereses, más que al revés». Y así, «el marxismo es un opti­

mismo colectivo que recubre un pesimismo radical de lo individual». Por esta época, Mounier -—que sin embargo nunca se preocupó de dem ostrar la existencia de Dios, o de rebatir el m aterialismo m arxista a escala filosófica, dicho sea en honor a la verdad— conocía los Manuscritos Economicofilosóficos de Marx escritos por él en el 18447S. Pudo conocer tam bién Mounier el libro de Lukács Geschichte und Klassenbewusstsein publicado en 1923, cuyo planteam iento hizo pro­ fundo impacto en todos los franceses cultos, por cuanto su­ ponía una revisión del marxismo, y una separación tácita de la ortodoxia dogmática del K rem lin79. Lukács, como Mou­ nier, es un hom bre poderosam ente intuitivo que sin haber podido leer por entonces los M anuscritos supo barruntarlos. Asimismo conocía Mounier la traducción francesa de El Ca­ pital (1875), la del M anifiesto del Partido Comunista (1882) 78 Publicados en 1932 p o r vez p rim e ra en la K ró n er V erlag, tra s haberlos hallado M arcuse en el Archivo del P artid o S ocialdem ócrata Alemán (B erlín), revisados p o r M ayer y L an d sh u t. L ev an taro n la caza del hum anism o, y fuero n leídos p o r M ounier tra s su publicación en francés en 1937. E n 1953 fu ero n reed itad o s en la m ism a E d ito rial, m ás com pletos y con gran p a rte del p rim e r M an u scrito (so b re salario y re n ta de tie rra ). Casi a la vez a h o ra apareció, en fo rm a m ás com pleta, la edición crítica de la o b ra (M arx-Engels, Obras, M oscú), p u es al parecer existía o tra copia en B ruselas. Agradezco vivam ente a R am ón R odríguez su localización de citas de M ounier resp ecto a los M anus­ critos. E n efecto, en Oeuvres, I I I , pág. 443, dice a p ro p ó sito de Pavlov: «El ho m b re se les escapa. El h o m b re es u n se r n a tu ra l, p e ro u n ser n a tu ra l hum ano» (M arx, E conom ie p o litiq u e et philosophie, E d. Coste, pág. 78), y en la pág. 447 del m ism o tom o, hab lan d o de la «existencia encarnada», dice: «En este sen tid o se p uede d ecir con M arx que u n ser no objetivo no es u n ser» (Ib id e m , pág. 77). E n u n sem in ario so b re el personalism o, donde com param os e ste h u m an ism o con el del m a r­ xism o, F ernando Q uesada co n sid erab a que M ounier fue m uy d u ro con el m arxism o de M arx, n o con el de sus discípulos. N u estra opinión e ra que el de los discípulos e ra parecid o al de M arx, sólo que —eso sí— depauperado, pero b asad o en las directrices de aquél. 79 Lukács h a b ría de re tra c ta rse , p resio n ad o p o r el P. C. R. PERSONALISMO.

—4

y el Dieciocho Brumario de Luis Napoleón Bonaparte (1891), además de los textos difundidos por L’Humanité, órgano teórico del P. C. F. Parece sin embargo haber desconocido la Dialéctica de la Naturaleza de Engels (1952; Mounier muere en 1950), ni los Cuadernos Filosóficos de Lenin (1955). Ambas obras en su traducción francesa hubieran podido ilum inar la comprensión del «naturalismo» (aunque, como le ocurrió a Lukács con los M anuscritos, dichas obras hubieran refren­ dado sus propias posiciones). Por lo demás, amén de su propia praxis, en lo que no es nuestro propósito insurgir, todo el conocimiento del marxis­ mo no le venía a Mounier de fuentes exclusiva y confesional­ m ente bolcheviques. En su intelección del fenómeno histó­ rico del comunismo jugó im portante papel el «marxismo francés» de los Guesde, Jaurés, etc. También pudo conocer el marxismo hegelianizante recién salido del horno de la Sorbona, por mediación de Jean Wahl, Hyppolite, Janlcélévitch, Kojeve, e incluso de los alemanes Korsch y Marcuse. El 1934 hizo la entrada en la Sorbona el marxismo con una tesis doctoral de Cornu. Al lado de este am biente hay que reseñar el influjo per­ sonal sobre Mounier ejercido por Berdiaeff (cuyo artículo «Verdad y m entira del comunismo» aparecido en el prim er núm ero de E sprit m arcará la m archa de la revista), por Jacques M aritain, en aquella época hom bre de avanzada que planteaba la cuestión de un «humanismo integral» frente a los monismos, e incluso por la teología bastante secularizada de Jean Daniélou, en la cuestión inmanencia-trascendencia. Era, pues, rico el panoram a en que Mounier se movió, y del que un director de revista inquieto había de sacar pro­ vecho en el pulsar de la historia. Pero lo que personalmente nos llama más la atención, y lo que incluso llegamos a creer tuviera más im portancia para la comprensión del marxismo

en Mounier no es esto, o al menos esto no puede entenderse sino desde el redescubrimiento que él hizo del humanismo m arxista echado de menos a p artir de la lectura y la vivencia del Evangelio, En el 1946, siguen las matizaciones: se tra ta en el comu­ nismo no de negar la verdad, sino de evitar el error. Es una cuestión que el mundo integrista no quiere comprender, y que sin embargo es nuclear en Mounier: Todo el p o rv en ir de las sociedades c ristian as depende del hecho de sab er si se p o n d rá n del lad o del cap ital, o realizarán en n o m b re de Dios y de C risto la v erd ad que los com unistas realizan en nom b re de u n a colectividad atea , p araíso en la tierra .

Llega a afirm ar que «la tentación del comunismo ha llega­ do a ser nuestro demonio familiar»; pero no es la tentación del Kremlin, sino «ese diálogo que abrim os y que ofrecemos al comunismo m ilitante, no al conformismo comunistizante». Frente al comunismo-síntesis (religión secularizada en medio de una atm ósfera religiosa, con una adoración hacia la jera r­ quía y con una incapacidad para revisar los dogmas, a la p ar que afecto a la excomunión), ese comunismo «que tiene el dogmatismo de las Iglesias nacientes», habrá de revisar las manos tendidas entre m arxistas y cristianos: una mano tendida en la historia puede significar mucho, o nada. De 1948 a 1950, fecha de su m uerte, reconoce que «a pesar de nuestras reservas, deseamos en Europa Partidos Comu­ nistas fuertes, pues actualm ente son la única garantía contra una vuelta al fascismo». Pero no sin reservas se pronuncia así, pues añade: «Y sin embargo, ¡cuidado con el Stalin de 1930!». Del PCF al stalinismo no hubo luego m ucha dis­ tancia. Por eso escribirá: «Frente al modo de ir las cosas en la U.R.S.S. defendemos el socialismo vivo y riguroso de todos

los pueblos europeos». No se tra ta de una de cal y otra de arena: es que había cal y arena en el marxismo histórico así como en el marxismo de Marx. Por ello quiere Mounier «ayudar a exorcizar sus propios demonios a los mismos países comunistas, como ellos deben ayudarnos a exorcizar los nuestros». No deseam os n i co m u n istas salidos del P artid o C om unista, ni p aracom u n istas. Q uerem os que el com unism o se salve p o r sí m ism o. Le deseo n o la re fo rm a h e rética que disloca a la Iglesia, sino la in te rio r que la vivifica.

Merece la pena rem arcar una anécdota no suficientemente conocida entre Mounier y el entonces triunfante teórico del PC, Roger Garaudy. Aquél reprocha a éste la dictadura del Partido y el m aterialism o naturalístico de su concepción filosófica. La respuesta de Garaudy es feroz: ¡No quiero hom bres que hacen complot contra la U.R.S.S.! ¡Marx de­ fendió siempre la continuidad entre el m aterialismo dialéc­ tico y el histórico! 80. Por esos avatares de la historia, Garau­ dy va a retractarse y a veces totalm ente81, cuando Mounier había muerto.

B)

P e r s o n a lis m o

y

a n a r q u i s m o 82

No fue, sin embargo, el marxismo la única pulsión reci­ bida por Mounier; m ás fuerte en algunos puntos es el in­ flujo anarquista. so Díaz, C., H o m b re y dialéctica en el m arxism o-leninism o, E d. Zero, 1970. 81 Cfr. E xisten tia lism u s u n d M arxism us, S u rk am p f, F ra n k fu rt, 1968, pág. 41. 82 Más p o r extenso en Díaz, C., P ersonalism o y anarquism o, Ed. R econstruir, B uenos Aires, 1973, n ú m ero s 84 y 85.

El anarquism o sitúa al hom bre a la izquierda: Los tem peram en to s de d erecha son m ás sensibles a lo es­ p iritu a l de e s tm c tu ra y de orden, los de izq u ierd a son m ás sensibles a lo esp iritu a l de p rogreso y ju sticia, defienden la p a rte de la av en tu ra h u m an a, científica y social, las ru p tu ra s necesarias 83. Si 1a. p erso n a es e sp íritu encarnado, la izquierda e stá m ás del lado del esp íritu , m ien tras que la d erech a e stá m ás del lado de la encarnación. Las izquierdas pecan m ás p o r idealism o (irrealism o), m ien tras que las derechas caen en el m aterialism o. La derecha lucha co n tra la m u e rte a riesgo de exponerla a experiencias m ortales 8,t. Las ideas cread o ras y generosas nacen de la izquierda, mez­ cladas a las ideas h u m ean tes o sistem áticas, y eng en d ran con ellas la voluntad revolucionaria. Las ideas sagaces em p u jan hacia la derecha, alim en tad as p o r los egoísm os y las im agina­ ciones r u in e s 85. Los ricos, aquellos cuya vida está llena de cosas organizadas, aquellos qu é ten d ría n m ucho que p e rd e r en u n m ovim iento, se in clin arán hacia la d erech a y la inercia; los terra ten ie n tes, los herederos, los burgueses, los funcionarios, los a rtista s, los grandes oficiales, los teólogos, los silentes. P ero los pobres, aquellos cuya vida está llena de esperanzas, de sueños o de ideas, aquellos q u e tienen m ucho que g a n ar en lo q u e la vida ofrece, se in clin arán hacia lo co n trario : todos los que asp iran a ab an d o n ar su m iseria, los obreros, los intelectuales n o ven­ didos, los funcionarios nostálgicos, los viajero s, los apóstoles, los ato rm en tad o s de la p a la b r a 86.

Esta izquierda es optim ista (frente a la m arxista, que es pesimista): D esm oralicem os a los co n trario s: las b a rre ra s y los deseos se eq u ilib rarán p o r sí m ism os. S uprim am os las ta sa s y el 83 84 85 86

O euvres, IV, pág. 54. Ibidem . Oeuvres, IV, pág. 55. Ibid em .

dinero, y u n a vez libe-rada la m áq u in a de los policías hum anos, co rre rá n las m ercan cías allí donde haga falta, com o los gló­ bulos de u n a sangre generosa. M ientras esto o cu rre en la iz­ qu ierd a optim ista, la izquierda que llo ra (o m ás exactam ente, la que no ríe todos los días) p re sta atención a M althus, la escasez de alim en to s, el exceso de población, las crisis. Su ré ­ gim en e sta rá m enos coloreado de hu m an ism o que el de las c o m e n te s u tó p icas. Vive, pues, de la m oderación. Con B entham , critic a rá el. sen tim en talism o de Tos que creen en la arm onía esp o n tán ea de los corazones: b u sca la b alanza y no la sim patía. Su política no es u n a p olítica de idilio, sino de aplicación y de tra b a jo , y u n a m o ral en esa línea. E sta izquierda es social no p o r am or, sino p o r p re v isió n 87.

Empero, pese a su optimismo y su carencia de rigurosi­ dad científica, cree Mounier que «es el anarquismo quien salvará a las fuerzas de izquierda»88. La razón es bien sen­ cilla: se encuentra en las entrañas populares, es pueblo en­ carnado en su dolor. Lo decía el viejo Proudhon: «Somos los m onitores del pueblo, no sus iniciadores», «estar con el pueblo es una exigencia total» 89. Quienes h a n h ab lad o p o r el pueblo h a n llevado h a sta él e\'cegjvas preten sio n es esco lares, o políticas, y p o r ello el pueblo

no entendió su s discursos, envueltos b a jo u n a jerg a de filosofía b u rg u esa 90. Los intelectuales que in te n ta b a n fo rm a r al pueblo no vivían sus luchas, b u scab an sus p ropios destinos

Mounier habla por boca anárquica: Menos que n ingún o tro sistem a, m enos que el m arx ista, el pensam iento an a rq u ista es incapaz de sep ararse de los hom bres que lo han vivido. El pen sam ien to científico del m arxism o, nacido en la tie rra del ped an tism o de la univ ersid ad alem ana, 87 O euvres, IV, pág. 71. 88 Ibidem . 89 O euvres, I, pág. 653. 90 Oeuvres, I, pág. 654. 91 O euvres, I, pág. 655.

parece extraño al ob rero y a la sensibilidad del siglo xxx y de los círculos consp irad o res rusos. TJn olo r de biblio teca des­ ciende con él sobre las m asas o b reras 9?.

Sólo se encuentra la persona en el movimiento de inspira­ ción anarquista, transido de experiencias en prim era per­ sona: Intelectuales y p ro letario s, no h a n cedido los a n arq u ista s a la soberbia de 5a ciencia positiva del 1870, Su im pulso está en o tro plano m ás profu n d o , m ás religioso que cien tífico 93.

Y sin embargo, nada peor conocido quc este movimiento: La p ala b ra an arq u ía evoca tre s ideas: individualism o, nega­ ción to tal, déátírden, p ero to d o ello es ex trañ o a la an arq u ía. E l individualism o de u n S tirn er, p o r su b u rg u esía d esafectada, h a m os.tíado 4 N in d iferen te al pueblo; la negación to ta l del nihilism o m ?o; y de algunas u to p ías cam p esin as dé T olstoi y el populism o ruso, idílico y frenético, h a n p erm anecido ex trañ as al alm a pop u lar; p o r fin, el deso rd en tam poco es a n arq u ista; p o r el co n trario , la m ayoría de los an a rq u ista s era n ordenados y m origerados en sus c o stu m b re s94.

Apoyo mutuo, autogestión, federalismo son la entraña ele este humanismo. Por otra parte, la negación ácrata de la autoridad como principio (principio de autoridad, autoritarism o), encarnada en el Estado y en el poder («el poder corrom pe y el poder S? Oeuvres, I, pág. 656. M ounier rectificará luego: «Releyendo estas líneas diez años después, en co n tram o s en lo dicho m u ch a v erd ad psicológica, pero m ucha in ju sticia tam b ién , p o r cu an to él m arxism o ha ap o rtad o al m ovim iento o b rero m u ch a m ad u rez lúcida y m etódica». Afirmación discutible, seducido com o estab a el an arq u ism o p o r la ciencia decim onónica (Cfr. K ro p o tk in , H u m a n ism o libertario y cien­ cia m oderna). 94 Ig ualm ente d iscutible esta h ipótesis, que llevará a afirm ar la religiosidad a n a rq u ista p o r boca de D rieu la Rochelle.

absoluto, absolutamente») es una exageración que debe ser matizada, y que tras esa matización serviría. Para Mounier habría que distinguir en consecuencia entre autoridad (fun­ damento axiológico basado en la preeminencia de algún valor), poder (símbolo visible de la autoridad) y poderío (materialización del poder, y residuo del abuso de éste, sinó­ nimo de fuerza bruta). Por todo ello, parece a Mounier que la crítica anarquista al concepto de poder no es más que la reacción impulsiva y sana de un personalismo ultrajado (sic). Para reforzar esto, Mounier domestica a Proudhon y lo «personaliza»: E l m ás genial de los pen sad o res a n arq u ista s, Proudhon, llevó su reflexión h a sta que se dio cu en ta de to d as estas exigencias. Y así acabó p o r reco n o cer en la au to rid a d y en la lib e rtad dos principios indiso lu b lem en te unidos en el orden político, vacíos de sentido el u n o sin el otro . Todo régim en político le parecía entonces com o u n a tran sacció n , com o u n balanceo e n tre ¡os dos. Concedía incluso al segundo m ás valor esp iritu al, y sobre todo le veía crecer indefinidam ente en el p o rv en ir en detrim en ­ to del p rim ero , sin que éste p ueda jam ás desaparecer. P ara que el c o n tra to sea sinalagm ático e n tre el ciudadano y la so­ ciedad b a sta que el ciu d ad an o no se reserve, al fo rm ar el pacto, m ás derechos, m ás lib ertad , m ás au to rid a d y p ro p ied ad que abandona 95.

Mounier cree poner así a su favor, en últim a instancia, a Proudhon, y a tal efecto no duda en enfrentarse a Bakunin: B akunin creía que la au to rid a d coincidía con el m ínim o de ser, es decir, con la nada. P ero no: la n ad a es el lu g ar del poder. La au to rid ad va u n id a al m áxim o de ser, que es el ser p e r­ sonal 56.

95 Oeuvres, I, págs. 680-681. 96 O euvres, I, pág. 676.

Para Mounier, en consecuencia, después de decir sí a un anarquista y no a otro, el poder, lejos de n u trirs e de los despojos de la hum an id ad, no tiene m ás razón que la de a u m en ta r la h u m an id ad en los hom bres que la tienen. E so es lo que expresa etim ológicam ente la p ala b ra auctoritas, au to rid ad 97.

¿Ve Mounier en realidad los peligros del Estado? Una táctica que a juicio de los anarquistas es muy usada por el poder es la de divinizar al pueblo con palabras, a la par que se le deja en la m iseria y la ignorancia: E s entonces, cuando el pueblo, que h a estad o envilecido, reclam a al tiran o . En este sentido, h a podido decir Alain que la resistencia al p o der es b u e n a 9S.

Por eso, y con el anarquismo, distingue Mounier entre el pueblo legal, el que se expresa, y el pueblo real, el que es capaz de entender. E l mensaje de la «democracia masiva» suele ser el mensaje de la democracia «monosilábica»99. In­ directam ente, y tal vez sin darse cuenta, está Mounier rec­ tificando el juicio de «optimismo» que había vertido sobre el anarquismo, trayendo a colación esta cita de Proudhon a Madier-Monj a u : Q uerido M adier, tiene u sted culto al pueblo, p ero es abso­ lu tam en te necesario ab an d o n a r esa falsa religión. Lo que n o s­ o tro s entendem os p o r pueblo es siem p re y necesariam ente la p a rte m enos avanzada de las sociedades, y en consecuencia la m ás ignorante y la m ás in g rata 10°.

97 98 " loo

Oeuvres, I, Oeuvres, I, Oeuvres, I, O euvres, I,

pág. pág. pág. pág.

677. 671. 685. 686.

A juicio d e Mounier, el anarquismo es consecuente con sus principios cuando afirma que la misma soberanía popular es un concepto ilógico. Sin embargo, hay que comprender que en 1a m iseria, en la hum illación, h a adq u irid o toda clase de de­ form idades m orales: envidia, resentim iento, odio, desconfianza, dureza. M antenido lejos de 1a c u ltu ra que hace m ás hom bres, carece de discernim iento, de m edida, de sentim iento político lw.

Llevando a Proudhon a su propio te rre n o 103, y para hacer coincidir personalismo y anarquismo, hace decir a Proudhon que el Estado-Poder ha de ser sustituido por el Estado-Au­ toridad. Por eso no reniega indiscriminadamente de todo es­ tado, sino que para Mounier cabría el juego en un estado nuevo, no fascista, una ciudad personalista no centralizada, ni burocrática, ni dictatorial: E n la a n a rq u ía de las sociedades espontáneas, no es solam en­ te la diversidad de p erso n as la que va cada u n a p a ra su lado, hacia la derecha o hacia la izquierda, sino el in stin to de poder que es la a n a rq u ía sin m ás, y de opresión que cad a uno tiene d en tro de sí. E n lu g ar de esto, p a ra prom over el bien de todos, p a ra prom over la lib e rta d de cada uno, p a ra p ro teg e r a cada persona co n tra quienes estu v ieran ten tad o s a u sa r de ella cual si se tra ta r a de u n m edio, es ciertam en te necesario u n contrato, un cierto poder. La fro n te ra e n tre las lib ertad es es siem pre incierta, la m edida siem pre difícil e n tre quien expresa u n con­ tr a to y lo firm a; p ero la ciudad perso n al es u n a ciu d ad frágil, com o un cuerp o vivo, com o la gracia, y esa es su grandeza. No se p reten d e d efen d er con ello el E stad o to talitario , potencia m onolítica que es u n a estupidez de p ied ra y de cem ento. El estado p erso n alista es un estad o débil, en el sentido en que es débil la hum an id ad an te la violencia, en que la lealtad es falible an te el cinism o, en que la v erd ad es a veces débil. ¿Pero acaso

101 Jbidem. 102 Cfr. n u estro citado P ersonalism o y anarquism o.

la m u erte no acom paña al rein o frágil de la vida, y las fuerzas de la vida no luch an c o n tra la m u e r te ? 103.

Podemos resum ir la postura de Mounier ante el anarquis­ mo en lo que hace al poder del modo siguiente: 1. Mounier reconoce y acepta la crítica anarquista al poderío, pero quiere m antener el poder-autoridad moral. 2. Mounier reconoce que los sistemas que juegan con una democracia monosilábica perm anecen extraños al alma popular, de ahí su complacencia en reproducir la crítica anarquista a los falsos profetas del pueblo para el pueblo. 3. Pero al final vacila al pensar qué sería una comunidad sin directores, y busca restituir de algún modo el concepto de soberanía popular. 4. Por esto mismo retrocapta al Estado, pero distingue entre un Estado-fuerza, que niega, y un Estado-debilidad, que afirma. Por fin, y en el terreno de lo metafísico, la proximidad entre personalismo y anarquismo se desvanece. Dios es para el anarquism o vitando, y para Mounier un constitutivo esen­ cial de la persona. Aunque el personalismo no se dice confe­ sional, sin embargo en su mayoría es teísta y ve al hom bre al lado de otro hom bre bajo la advocación de un Dios que es Padre. Para el anarquism o, Dios es una idea alienadora, Supremo Autoritario, Estado Opresor. En segundo lugar, Kropotkin buscaba dem ostrar el cientifismo naturalista del cosmos m aterialista y evolucionista de la época: Spencer, Comte, Darwin eran invitados de honor en un cosmos eterno, m aterial, semoviente y dominado por una ley autocinética. La Naturaleza, nueva Diosa, no se con­ funde con cada uno de los seres naturales concretos, sino que es la fuerza oculta, íntima, capaz de penetrar cuanto

existe sin detenerse en nada que la agote y concrete: es lo desconocido, lo íntimo de cada cosa. Semejante inmanentismo es la pura disolución de un Dios ahora secularizado. Para el anarquismo, no siendo esta ley superior algo tiránico de las cosas legisladas no puede centralizarlo todo: cierto que cuanto ocurre es inexorable, acaece porque debe acaecer y no puede sino acaecer, pero no es menos cierto que tal necesidad, tal ocurrir u ocurrencia respeta totalm ente todas y cada una de las entidades legisladas siendo lo m ejor para cada una de ellas... Kropotkin, empero, cree descubrir la Ley Grande en los hechos pequeños. La Gran Unidad cien­ tífica es concreta, es la unidad entre la infinita diversidad. No se diga a un anarquista que destruye el principio de la confederación de las partes en el seno del todo. La sociedad, dice Kropotkin, ha pasado del respeto a Dios al respeto a lo infinitamente pequeño, y a su través se explica lo infinita­ m ente grande. Una ley que rige el universo sería impensable sin las múltiples leyes minúsculas por cuya acción asciende la naturaleza m utua y necesariamente en su movimiento cós­ mico. Como entre los hombres, entre la naturaleza resplan­ dece el apoyo m utuo y el ascenso hacia lo m ejor. Más allá de las apariencias está la fuerza expansiva y unitiva del amor, que es Uno, Ley. Ley m aterialista. Mounier no creía en un rígido m ateria­ lismo monista, que no pudiera dar lugar a formaciones es­ pirituales. Para Mounier, el verdadero espíritu no ha sido reconocido como debía por el anarquismo. De haberse va­ lorado en profundidad, sin caricaturas, el anarquismo no hubiera tenido otro remedio que variar su rumbo, y natural­ m ente su planteamiento. El verdadero espíritu abarca la m ateria y la subsume hacia lo alto sin separarse de ella, sin alienarla. En efecto, si el «materialismo» anarquista afirma que la m ateria es móvil, viva, inteligente, animada, si el

hom bre se eleva progresivamente allende su animalidad, si todo desarrollo es una negación progresiva de la animalidad del hom bre y de la m ateria en favor de un hum anismo cada vez más complejo y elevado, entonces no será el espíritu quien lo niegue. En resumen: cuando Mounier «anarquiza» lo hace desde el marxismo, y cuando Mounier «marxistiza» lo hace desde el anarquismo. La tensión entre estas dos doctrinas, desde dentro de su inspiración cristiana radical, nunca abandonó a Mounier. Como hemos escrito en otro lugar, podíam os decir que si el an arq u ism o es rechazado desde den­ tro , el an arquism o es aceptado desde fu era. P o r lo que la fó r­ m ula anarcopersonalism o sería susceptible de refo rm u lació n com o m arxopersonalism o o, en co n ju n to , síntesis difícil de las dos —síntesis im posible— anarcom arxopersonalism o. Como no estam os ju gando a tra b a r lenguas, ni es posib le esa panacea donde la lib ertad se conjugue con la d ictad u ra, M ounier estuvo b uscando un im posible necesario, en to rn o al cual sigue girando la filosofía política y —sobre to d o — el h o m b re 104. 104 C om unism o, anarquía, personalism o, E d ito ria l Zero, 1973, p ró ­ logo, pág. 10, trad u c. de C arlos Díaz. Cfr. tam b ién m i tra b a jo , m ás extenso, sobre este tem a M ounier: É tica y Política. E d. C uadernos p a ra el Diálogo. Colección «Los Suplem entos», n.° 59, M adrid, 1975.

ÍEA N

LACROIX

Jean Lacroix nació el 23 de diciembre de 1900, y desde hace 45 años viene dedicándose ininterrum pidam ente a la enseñanza, en su doble calidad de Licenciado en Derecho y Catedrático de Filosofía. Su actividad docente no se reduce a la cátedra, sin embargo. Colaborador de diversas organi­ zaciones como las «Semanas Sociales de Francia», fundador con Manuel Mounier de la Revista Esprit, colaborador fijo en las más variadas revistas francesas y extranjeras (Chroñique Sociale de France, Économie et humanisme, I. R. F. E. D., Action Populaire, Le Monde, etc.). Con Frangois Perroux codirige los Cahiers de Recherches et Dialogues Philosophiques et Économiques. Es, por o tra parte, director de la colección SUP (Sección «Le Philosophe») de PUF. Entre sus num erosas obras traducidas a casi todos los idiomas, del español al chino, destacan: Marxisme, existentialisme, personnalisme (9.a ed., PUF, 1970. Hay traducción española en Fontanella, Barcelona, 1972). Personne et amour (7.a ed., Le Seuil, 1970). Forcé et faiblesses de la famille (6.a ed., Le Seuil, 1970. Hay traducción española en Fontanella, Barcelona, 1962). Le sens de l’athéisme moderne (6.a ed., Casterman, 1970). Kant et le kantisme (10.a ecl., PUF, París, 1967). Le désir et les désirs (PUF, París, 1975). PERSONALISMO. — 5

Le sens du dialogue (5.a ed., La Baconniére, 1969. Hay tra ­ ducción española en Fontanella, Barcelona, 1964). L ’échec (2.a ed., PUF, 1965. Hay traducción española en Nova Terra, Barcelona, 1967). Histoire et Mystére (Ed. Casterman. Hay traducción españo­ la en Fontanella, Barcelona, 1963). Spinoza et le probléme du salut (PUF, París, 1970). Le personnalisme comme anti-idéologie (PUF, París, 1972. Hay traducción española en Guadiana, Madrid, 1973). Maurice Blondel (PUF, París, 1973). La crise intellectuelle du catholicisme frangais (Fayard, París, 1970). Les senlim ents et la vie morale (PUF, París. Hay traducción española con el título Psicología del hombre de hoy, Fon­ tanella, Barcelona, 1966). Vocation personelle et tradition national (Blond et Gay, París, 1942). Y, para abreviar la larga lista, junto a las citadas estarían tam bién «Itinéraire spirituel» (Cahiers de la Nouvelle Journée, Blond et Gay), «Crise de la démocratie, crise de la civilisation» (Chronique social de France, Lyon, 1965), «Le personna­ lisme» (en Tablean de la philosophie contemporaine en Fran­ ce, Fiscbbacher, 1957), Socialisme frangais? (ed. du Libre Frangais, París), «La personne humaine et le droit» (en Ar­ chives de philosophie du droit et de sociologie juridique, 1938), Timidité et Adolescence (Ed. Montaigne, Aubier), Mystique et politique (en la obra colectiva Options sur demain, Blond et Gay), L’adolescence scolaire (PUF), «La démocratie et le droit á la culture» (Revue Comprendre, núms. 33-34, Venisse, 1969), «Les idées religieuses et esthétiques de Saint Simón» (Cahiers de L’I. S. E. A., Genéve, 1970), La pensée et l'action (Ibid, n.° 79, 1959), «La philosophie politique de

Rousseau» (Revue de sciences philosophiques et théologiqaes, París, 1972), y otros muchos artículos. Lamentablemente aún no se ha hecho una bibliografía donde se recojan todas las aportaciones de Lacroix, y al no haber sido tampoco escrita ninguna obra sobre él se hace necesario dar a conocer esta lista que a nuestro juicio es la más representativa de la m ultitud de sus contribuciones. Ahora bien, escribir ha sido para Jean Lacroix sólo una parcela de su realidad global y testim onial de m ilitante. Con el fin de situar al lector desde una perspectiva más completa, transcribim os literalm ente algunas de sus respuestas a pre­ guntas nuestras: R espondo a continuación a sus p reg u n ta s. A bandoné E sp rit en 1957 a la m u erte de Béguin, que h a b ía sucedido a M ounier T odos estuvim os de acuerdo en p e n sa r (esta e ra p o r o tra p a rte la idea de M ounier) que e ra preciso d e ja r la rev ista a los m ás jóvenes, sin quererles reg en tar. T odo el m undo estuvo igual­ m ente de acuerdo en p ro p o n er a D om énach, u n o de m is antiguos estudiantes lioneses, al que h e seguido estan d o m uy vinculado. E n lo que concierne a la política, soy a g ran d es rasgos com o M ounier. Tal vez m e in teresa y m e h a in teresa d o siem p re m ás directam ente. Pero jam ás he hecho, n i ío deseo, p o lítica en activo, si puede h ab larse así. Antes que n ad a hago filosofía política. Lionés, casado con u n a lionesa, pertenezco ( ¡ ¡pertene­ cem os!!) a una fam ilia trad icio n alista. A los dieciocho años, en 1918, com o todos los e stu d ian tes de derecho de e sta época, pertenecía a la «Action fran?aise», lo que apenas m e d u ró dos años. De este e rro r p asajero creo h a b e r g u ardado ta n to el sentido del E stado, com o u n a c ie rta irrita c ió n co n tra to d a fo rm a de «dem ocracia cristiana». He leído a P ro u d h o n siendo 1 Como sa b rá el lector, E sp rit fue fu n d a d a en 1932 p o r M ounier, dirigida p o r éste h a sta su m u erte en el 1950, fecha en que p asa a ser dirigida p o r A lbert B éguin igualm ente h a sta la m u e rte de éste en el año 1957. E ntonces se hizo u n a «nouvelle serie», «a fin de p ro seg u ir al través del relevo de las generaciones la o b ra de E sp rit, rev ista de inspiración perso n alista en lucha c o n tra el deso rd en establecido», se­ rie nueva que fue y sigue siendo dirigida p o r Jean M arie D om énach.

m uy joven, y ya h e dicho en m i « Itin éra ire spirituel» cu án to le debía, así com o a Péguy, a u n q u e con respecto a éste hoy en día tengo m is reservas. Soy «socialista» sin d u d a alguna si p o r tal se entiende, m ás que u n a d o ctrin a cerrad a, u n a tendencia. N unca he p erten ecid o a n ingún «partido» (a los dieciocho años frecu en tab a la «Action frangaise», p ero n unca m e in scribí en ella). Conozco (dem asiado) bien la je ra rq u ía eclesiástica: en su co n ju n to b rilla m ás p o r u n a adm irable b u e n a vo luntad que p o r su inteligencia. Casi p o d ría d ecir lo m ism o del Papa, pero en el caso de éste con to d as las circu n stan cias aten u a n tes: las circunsta n cias y la situ ació n h istó ric a son ta n difíciles, que no veo quién sería capaz de hacerlo m ejo r. «La crítica es avisada y el a rte es difícil». Sin em bargo, pienso que el Papa se parece frecuentem en te a u n auto m o v ilista que, en u n trech o peligroso, p isara a fondo y a la vez los frenos y el acelerador, lo que p ro ­ voca los «derrapes». Con resp ecto a M ounier, en el plano filosófico soy m ás «tra­ dicional». É l m ism o lo h a escrito en su libro Le Personnalism e. Yo m e siento m ás próxim o a la trad ició n reflexiva francesa. Los filósofos franceses contem poráneos que ad m iro son N abert, Ponceau, R icoeur, y n o los «existencialistas». La trad ició n re ­ flexiva es la de D escartes, Spinoza, K ant, cualesquiera que sean las diferencias de los sistem as. Quien h a form ado filosó­ ficam ente m i ju v e n tu d h a sido M aurice B londel (al que conocí m ucho m ás tard e); en g ran p arte , he seguido siendo «blondeliano», y he consagrado a Blondel u n pequeño volum en de re ­ conocim iento. Con esto quiero significar que la filosofía es reflexión, p ero esencialm ente reflexión so b re la experiencia, sobre la to ta lid a d de la experiencia. Creo que el «personalism o» com o insp iració n (de u n a política, de u n a filosofía, de u n a eco­ nom ía, etc.) tiene u n g ra n p orvenir, y que cu en ta ya con todo u n pasado. Y creo, en fin, que ta n to en el Antiguo com o en el Nuevo T estam ento, la ren u ncia al «poder», el esp íritu de ser­ vicio, es el e sp íritu m ism o del cristianism o. Y de ahí el vínculo del cristian o con los «pobres» (Cfr. el libro de P erroux M asse et classe, Col. de bolsillo, C astcrm an, que es a ta l efecto un libro a d m ira b le )2. 2 C arta a C arlos Díaz, Lyon, 13-2-1973.

SOCIOLOGÍA DEL CONOCIMIENTO

Jean Lacroix ha dedicado toda su vida al estudio del per­ sonalismo. En polémica no solo con los demás, sino —sobre todo— consigo mismo, su penúltimo libro El personalismo como anti-ideología pretende delim itar conceptualm ente el núcleo de la inspiración personalista. Si bien es cierto que, a su juicio, ésta es anti-ideológica, se hace necesario pasar re­ vista al concepto de ideología, tan decisivo en la reciente epistemología del conocimiento, tal como lo expone Lacroix en el libro citado. Ninguna sociedad puede existir sin una cierta representa­ ción de si misma. Tal representación o interpretación es lo que comúnmente se denomina ideología. Y aunque puede hablarse de una ciencia de las ideologías, ninguna ideología es científica, pues la ciencia aspira a una verdad que se im­ pone y subsiste, cualquiera que sea el régimen político, la diversidad de Estados, Naciones, o clases. Las ideologías, por el contrario, se oponen, cambian, se transform an. La noción (no el térm ino) es antigua. Sin rem ontarse ex­ cesivamente, la encuentra Lacroix en Spinoza, para quien se identifica con el conocimiento por conciencia inm ediata y subjetiva, aproximada e imprecisa (el soi-disant pensador se imagina, dice Engels). En Kant, ideología serían los falsos paralogismos de la pretendida razón pura. Gabriel Marcel m ostraba que una ideología aspira por su naturaleza a ser propaganda. Mannheim llamaba ideología a todo sistema que no tiene más valor teórico que su fachada. Chátelet la define como una formación cultural que expresa el punto de vista de un estrato o clase social, pretendiendo sin embargo tener validez universal. En cualquier caso, la ideología no se sabe

tal, le jaita la conciencia de sí misma, reposa en la ambi­ güedad de la conciencia, que en tales condiciones es falsa conciencia, como escribía Engels a Mehring el 14 de julio de 1893. Por el contrario, la ciencia no sólo debe distinguirse de la ideología, sino que ha de perm itir conocerla y eliminar­ la: conocer una ideología en tanto que tal sería hacerla des­ aparecer. Althusser caracteriza a la ideología como anti-histórica, en la m edida en que idealiza un régimen, una situación, a la que se fija definitivamente. Es a la vez parcial y totali­ zante, tiende a elevar lo parcial al rango de realidad últim a e ideal. La ideología tom a lo imaginario por real: es la sobredeterminación de lo real por lo imaginario y de lo imaginario por lo real. Si la práctica teórica produce el pensam iento y, del pensam iento a p a rtir del pensamiento, la ideología, ésta no es un conocimiento, sino un «reconocimiento-desconoci­ miento» de la sociedad por ella misma. La ideología es un punto de partida necesario, pues a pesar de todo significa un cierto contacto con lo real, lo que no es la ciencia, por lo que se explica que ciertos m arxistas quieran m antener, en un sentido peyorativo, la relación entre ideología y filosofía. En cuanto a esta última, se distingue de la ideología como de la ciencia propiam ente dicha. Su base, si puede hablarse de este modo, es científica. Toda ciencia es lo que Althusser llama una «práctica», es decir, un proceso de transform a­ ción de una m ateria dada en un producto determinado, gracias a un trabajo hum ano él mismo determ inado a medios precisos. En el todo social no hay más que «prácticas», cada una con su especificidad. Lo real existe independientemente de su conocimiento, pero no puede ser definido más que por su conocimiento. Desde el punto de vista de la relación teó­ rica, lo real se da a una con los medios de su conocimiento: es su estructura conocida. Una ciencia es un sistema de conceptos operatorios que se organizan sobre el plano teó­

rico. Es siempre una spráctica» particular. El conocimiento de la «práctica» en general no viene de la ciencia, sino de la filosofía, del m aterialismo dialéctico en últim a instancia. La filosofía, es, por tanto, el estudio de la práctica en general, es decir, de las posibilidades y condiciones de toda cientificidad no ideológica3. En este sentido, dice Lacroix en otra obra, lo que tienen en común solamente Lévi-Strauss, Foucault, Lacan, Aíthusser es un proyecto científico, aplicado al conocimiento del hom bre, no siendo tal vez paradójico pensar que este proyecto científico procede de un mayor am or del hombre, y que llegará a una nueva form a de hum anism o4. Con todo, esta postura althusseriana no está exenta de graves condicionamientos ideológicos, siendo más débil en su propia defensa de la «práctica teórica» bajo el molde m arxista, que su derribo de otras ideologías. Aíthusser re­ conoce que la ideología subsistirá, pero ¿es su «ciencia» algo muy distinto de la ideología? En cuanto a la filosofía como «disciplina científica», su estado es incierto: la filosofía como ciencia contradice a la ciencia como filosofía. Para la filoso­ fía, lo real es más amplio que para la ciencia, no puede renunciar totalm ente a lo vivido. Aíthusser no está en lo esencial muy distante de Husserl. Para Husserl, el único medio de preservar a la filosofía de la ideología es optar por la filosofía como ciencia rigurosa. Gramsci, inspirado en Hegel, pretendió dar una respuesta menos científica pero más rigurosa al problem a que nos ocupa: toda situación histórica concreta está form ada por la estructura, la superestructura, y el vínculo que las une. La estructura son las clases que dependen de las fuerzas 3 Le personnalism e co m m e anti-idéologie, PUF, P arís, 1972, pági­ nas 11-40. 4 P anoram a de la philosophie frangaise contem poraine, PUF, P arís, 1968, p á g . 251.

productivas, la superestructura es ideológico-política, y el vínculo orgánico entre los dos elementos está realizado por el intelectual, que asegura de alguna m anera la hegemonía de la clase dominante. El conjunto form a lo que Gramsci llama el bloque histórico. La filosofía es la referencia de todo el sistema ideológico, la clave de bóveda de la ideo­ logía: es a la vez ideología y conciencia de la ideología. Toda filosofía quiere dar cuenta de lo real en una totalidad que expresa la unidad del espíritu humano, sistematizando la historia. En la perspectiva m arxista, la filosofía lo es de la praxis, alcanzando aquí la plenitud de la toma de conciencia de las contradicciones. En cierto sentido, la filosofía de la praxis gram sciana es una reform a y un desarrollo de la filo­ sofía de Hegel, es una filosofía liberada (o que busca libe­ rarse) de todo elemento ideológico unilateral y fanático, es la plena conciencia de las contradicciones en que el filósofo no sólo comprende éstas, sino que se pone a sí mismo como elemento de la contradicción, elevando este elemento al rango de un principio de conocimiento y por consiguiente de acción. Sartre, en esta línea, ve a la ideología como un elemento ambivalente: generalmente «mala», puede ser «buena». De­ fiende una ideología anti-ideológica en que el ideólogo puede ser un parásito que exprese la falsa conciencia de la clase dominante utilizando una filosofía que expresa una época sobrepasada o una moda falsa. Pero puede ser bueno si se entrega a la verdadera conciencia en su medio social dado, así como en su esfera cultural. Lacroix, por su parte, defiende una sociología del conoci­ miento donde el personalismo aparece como lo no-ideológico, y hasta como lo no-filosófico. Tal vez aquí radique la origina­ lidad de Lacroix en el seno del personalismo. Transcribamos, pues, su intención con sus palabras:

P ara sus adversarios, el p ersonalism o no es m ás que u n a ideología; p a ra sus defensores, u n a filosofía. E n realid ad no es un a cosa ni o tra ... C iertam ente, hay filosofías de in spiración m ás d irectam ente perso n alista... Pero u n a insp iració n no es u n a doctrina. ¿Se sigue de aq u í que el p ersonalism o 110 sea m ás que un a ideología? N u estra p a rad o ja, si se q uiere —en reali­ dad un tru ism o — c o n sistirá en so sten er que lejos de ser u n a ideología es la anti-ideología p o r ex celen cias.

Esta afirmación un poco altiva, que contrasta con el habi­ tual tono de modestia estilística del autor, y que no es sino el fruto de muchos años de polémica, se repite una y otra vez; E l personalism o no es ideología ni filosofía. P a ra algunos, la resp u esta co rrecta seria colocarle en la categoría am bigua de ideologías anti-ideológicas en el sen tid o del existencialism o sartrian o , p o r ejem plo. E sto no es claro n i evidente. P a ra los m arx istas sería u n a m ala ideología, u n a ideología h ip ó c rita y de m ala fe, fuente de lo que N ietzsche hu b iese llam ado la b u en a conciencia de la m ala conciencia... ¿S erá entonces el p erso n a­ lism o u n a filosofía? E s lo que sostiene generalm ente q uien lo defiende. S em ejante posición parece insostenible, cu alq u iera que sea la concepción que se ten g a de la filosofía. Desde la p ersp ec­ tiva m arxista, el p ersonalism o n o p o d ría ser m ás que u n a «me­ tafísica», en el sen tid o en el que m etafísica es sinónim o de ideología. No tiene ca rá c ter científico, y adem ás no lo reivindica. No p reten d e d escu b rir las leyes generales de la natu raleza, de la h isto ria y del p ensam iento, n in g u n a ley... No es la «filosofía dom inante» de n u e stro tiem po, no h a creado u n m edio c u ltu ral idéntico p a ra todos. Desde n u e stro p u n to de vista, en fin, que es el m ás tradicio n al de u n a filosofía reflexiva p ero luego ap li­ cada a la existencia, no se la p o d ría te n e r p o r u n a filosofía. No p re se n ta ninguno de los caracteres esenciales que definen técnicam ente u n a a c titu d filosófica, y es conciliable con p en sa­ m ientos m uy diversos. H ay idealism os p erso n alistas, com o el de L aberthoniére, existencialism os p erso n alistas com o el de G abriel M arcel o de B erdiaeff, incluso com unism os, y sobre

todo anarq u ism o s de tendencia perso n alista. Si se llam a p e r­ sonalism o a io que hay de com ún en estas d o ctrin as —y o tras—• se llegaría a ese confusionism o integral que se llam a e sp lritu a ­ lism o o eclecticism o, y q u e es la negación de to d a filosofía. Es sin d uda esta despreocupación la que explica el desprecio en que ha caído el p erso n alista en tre m uchos filósofos... Así en Eugadine, nú m ero 8, pág. 21, el órgano de la «Societé Nietzsche», F ierre Lance escribe que el p ensam iento de N ietzsche es esen­ cialm ente « libertario y personalista»... Hay, pues, sólo filosofías de inspiració n m ás d irectam en te perso n alista, p o r cuan to p ri­ vilegian la perso n a... Se las puede englobar a to d as b a jo el denom in ad o r com ún de p erso n alistas, p a ra ab rev iar y a con­ dición de su b ray a r bien que se em plea p o r com odidad. Es lo que hizo M ounier en su M anifiesto al servicio del personalism o en 1935 6.

Pero hay para Lacroix otras muchas razones que impiden al personalismo arrogarse los títulos de filosofía o de ideolo­ gía: el personalismo implica una serie de nociones más fun­ damentales, más prim itivas y más profundas: las de fe y creencias racionales. El dominio del personalismo es según Lacroix metafilosófico, si bien implica filosofías (en plural) en un ámbito muy extenso que va del arte y la religión a la política y la economía, realidades heterogéneas que sólo con una analógica manga ancha caben bajo un mismo título. Por otra parte, está ligado a la acción tanto como al conoci­ miento, y si bien no privilegia ningún aspecto político-social de los problemas, tampoco ningún aspecto teorético de los mismos: es una form a de totalidad que pretende evitar cual­ quier parcialidad y todo parcialismo. Su totalidad, sin em­ bargo, no es la de las simples visiones del mundo, acríticas y afilosóíicas en una buena medida. El objetivo del persona­ lismo es para Lacroix lo universal en el hom bre y en la hum anidad, cosa que en modo alguno es propia de ninguna

ideología, ni form a sistema o sistematizaciones ideológicas que siempre intentan amenazar a la persona humana. No es, por tanto, el personalismo ni una escrupulosa filosofía ra­ cional, ni una laxa visión del mundo, ni una simple teoría, ni una sola praxis, ni una mera economía, sino todo ello. Y todo ello sin caer en un sincretismo. ¿Cómo puede ser posi­ ble todo ello?7. En una carta a Roger Garaudy dice así Jean Lacroix: E l personalism o no es, en cu an to tal, u n a filosofía. Así com o M ounier escribió u n a In tro d u cció n a los existencialism os, así tam bién se p o d ría e scrib ir o tra a los personalism os... Si q u i­ siéram os definir el p ersonalism o en general, n unca nos encon­ traría m o s m ás que con el eclecticism o. No hay m ás que unos personalism os... Ahora bien, M ounier, m ás que h a b er elaborado u na filosofía técnica nueva y original h a sido quien m ejo r h a cobrado conciencia, en n u e stra generación, de la crisis de civi­ lización y de las condiciones intelectuales, sociales y religiosas de su solución... P artien d o de eso, se e lab o ra u n a concepción del pensam iento com prom etido-liberado, que im plica u n a m u ta ­ ción de la filosofía y u n m étodo in term ed io e n tre el m étodo tradicional y el m étodo m arx ista. E n esta perspectiv a es en la que M ounier debe ser situado. O tros, com o M aurice N édoncelle, h an construido u n a filosofía p e rso n alista m ás técn icam ente ela­ b orada, que no sólo estu d ia la recip ro cid ad de las conciencias, sino que tam bién analiza la trav esía de la n atu raleza p o r el h om bre, e incluso p ropone u n pro fu n d izam ien to del sen tid o de las categorías en u n a ó p tica p e rs o n a lis ta 8.

Esta afirmación no sólo no soluciona las anteriores afir­ maciones de que lo que calificamos como «personalismo» no es una filosofía, ni una ideología, ni una cosmovisión, ni un sistema, ni un eclecticismo. No sólo no soluciona estas cuestiones, sino que además introduce un pluralism o tal que 7 M arxism o, existencialism o, personalism o, Fontanella, pág. 9. s G araudy, R., Perspectivas del hom bre, Ed. F o ntanella, B arcelona, 1970, págs. 180-184.

hace inaccesibles, por borrosos, los contornos del término. Con esta borrosidad, ¿cómo podemos definir el personalismo, máxime Cuándo lo definimos como lo anti, lo; anti-ideológico? Nosotros somos de la opinión —y por tanto en semejante sentido discrepantes de Lacroix— de que el personalismo así caracterizado no es inteligible. Sin ánimo polémico, y a los efectos de dem ostrar nuestro punto de vista respecto al de Jean Lacroix, nos limitaremos a exponer sus propias vacilaciones en este punto: El sistem a au tén tico no consiste en u n a reducción de todas las verdades a algunas fó rm u las a b stra c ta s susceptibles de ser clasificadas, sino en la e stru ctu ració il del co n ju n to de estas verdades en u n todo c o h e re n te 9.

Y bien, ¿no está él personalismo estructurado en un todo coherente? Y si lo está, ¿por qué no podría ser entendido como un sistema? Lacroix añade: Un sistem a filosófico no está contenido en unos cuantos principios, del m ism o m odo que el sistem a m atem ático tam poco lo está en los p o stu lad o s, axiom as y definiciones, de los cuales el aprendiz de m atem ático ig n o ra su deducción. Es la in terd e­ pendencia ele. las verdades lo que las hace sistem áticas, y no su grado de generalidad. El sistem a no puéde sep ararse de la corrien te de p ensam iento que le funda, del m ism o m odo que el cristian o no puede tam poco se p a rar lo& m edios del fin; el cam ino, dal, p u n to de llegada. Además, la noción de sistem a im plica u n id ad y estru c tu rac ió n , y ;el sistem a es válido no Sola­ m ente p o r el grado de unificación obtenida,, ¡sino p o r la riqueza, la abundancia, y el valor de los elem entos e stru c tu rad o s y u n i­ ficados 10.

Y si todas estas notas las tiene o aspira S tener el per­ sonalismo (entrelazado de verdades, máximo grado de ¡p. 9 M arxism o, existencialisfílp, personalism o, pág, 70. 10 Ibidem .

neralidad, corriente de pensamiento subyacente, riqueza y abundancia), ¿por qué entonces no reclam ar para sí o as­ pirar al grado de sistem aticidad implícito en los presupuestos descritos? Si, en fin, como dice Lacroix, «comprender es reconstruir racionalm ente lo real con ayuda de conceptos, es decir sistem atizar»11, entonces... No llegamos, ciertam ente, a com prender por qué los pen­ sadores de la persona rehúsan una y otra vez el sistema «dominados como están por su gran preocupación por la existencia personal» 12, pues una cosa —como reconocen los mismos pensadores de la persona— es el sistema, y otra el sistematismo escolastizado y fosilizado a fuerza de inmovilismo. ¿Por qué disociar alegando que «el espíritu de sis­ tema, que apunta a lo eterno (?), y el sentido histórico, que apunta a lo tem poral son difícilmente conciliables»?13 ¿No se da acaso esta conciliación en el personalismo, aunque sea al través de la tensión tiempo-eternidad? ¿No es la historia ya un prim er paso hacia lo eterno? ¿Y no explica el persona­ lismo la historia de la salvación a través de la historia de la comunicación interpersonal? Todo sistema, en la medida en que es escatológico e histórico, es perfectible, y esta per­ fectibilidad —esta dialéctica, en suma— no es sinónimo de asistematismo. Tanto el asistematismo, como su opuesto el hipersistem atism o conducirían a irracionalismos no menos absolutos e ideológicos. Si no se tratara en el fondo de una quaestio de verbis, diríamos que Lacroix cae en contradicción explícita cuando afirma: E l personalism o conduce a u n a concepción de sistem a abierto, p o r llam arla así. Y a b ierto en dos sentidos. P rim ero: no pu11 Ibid em , pág. 71. 12 Ibidem , pág. 78. 13 Ib id em , pág. 81.

diendo ningún sistem a a g o ta r lo real en ta n to que existente, es legítim a la existencia de u n a m ultiplicidad que da sobre ello vistas convergentes. Segundo: n u estro m étodo de conocer no puede co n sistir en el proced im ien to ecléctico de u n a yuxtaposi­ ción de sistem as diversos p a ra cuya com prensión sería necesario u n sistem a perso n al, sino que siendo este sistem a in stru m e n to y no fin debe siem p re perfeccionarse y com plem entarse p o r u na especie de intu su sp ecció n progresiva de lo real. E ste sis­ tem a m erece el n o m b re de C reencia 14.

Llámese al personalism o creencia o sistema abierto, o llámesele simplemente sistema (pues como tal debe ser abier­ to), el personalismo de Lacroix hace en este punto la misma operación que ya realizara en el de la m oral otro francés, Henri Bergson, al contraponer la m oral abierta (o simple­ mente m oral) a la m oral cerrada, form a espúrea de m orali­ dad. Con otras palabras: llámese al personalismo ciencia o sistema abierto, sus notas coinciden en la misma exposición de Lacroix con las de cualquier sistema no cerrado o hipersistemático. Y por lo mismo que es sistema es filosofía, lejana igualmente del hiperfilosofismo de las telarañas cerebrales sin asiento en la realidad. Al final. Lacroix no resiste la tentación, y acaba por afirmarlo rotundam ente: «El persona­ lismo es la filosofía que reintegra el conocimiento al con­ junto de la actividad humana» 15. ¿Por qué, pues, los remilgos y no dar a esta filosofía el título de filosofía? ¿Por qué reserva dicho título para el cartesianism o de viejo y nuevo cuño? ¡Sean bienvenidas para el personalismo las connotaciones de sistema y de filosofía! Al final, Lacroix, no hipersistemático y no hiperespeculativo en su filosofar, no tendrá más remedio que reconocer que, fuera de ambos «hiper», «el

14 Ibidem , pág. 87. 15 Ibidem , pág. 132.

personalismo es y no puede ser más que una filosofía de la síntesis y la totalidad» 16. Por tanto, la terminología usada en el libro penúltimo del personalista de Lyon (Le personnalisme comme anti-idéologie) según la cual se niega sistem aticidad y estatuto filosófico e ideológico a la form a de pensar personalista no es en reali­ dad muy acertada, estando más cerca de su real sentido la empleada en su obra anterior Marxisme, existentialisme, personnalisme, si bien entre una y otra obra no hay más que una disputa verbal, porque el contenido es el mismo, tal vez más airosa y polémicamente expuesto en el último. No es —en el fondo— otra la crítica que hace Jean Marie Auzias al Personnalisme comme anti-idéologie: «Haciendo estallar las fronteras disciplinares, este libro caracteriza a Jean Lacroix como un filósofo hors les murs» 17, un filósofo sensu lato (y por lo mismo stricto sensu), y lo mismo viene a decirse en el comentario de J. M. Le B lo n d 18. Pero, de todas las realizadas al último libro, la más penetrante es la crítica de Étienne Borne: Al m odo com o M erleau-Ponty h a b lab a ya del ultra-bolchevis­ m o de S artre, está p erm itid o llam ar a Lacroix u ltra-p erso n a­ lista porque su personalism o no es ni u n a do ctrin a, n i u n a creencia, ni u n a opción concurrencial o convergente con o tra s doctrinas, creencias, opciones, sino u n a experiencia esp iritu al prelim inar, a n te rio r a todos los com ienzos visibles, y a p a rtir de la cual se d esarro llan d o ctrin as, creencias, opciones que la deben todo lo que éstas poseen de positivo, y cuya in terru p ció n , desconocim iento o p erversión explican lo que to leran o tienen de negativo. Yo concedería de b uen g rad o a Jean Lacroix, dice E tienne B orne, que m uchos textos de E m m anuel M ounier van en el sentido de e sta in te rp re ta c ió n su pervalorizadora de u n

16 Ibidem , pág. 133. 17 Jean M arie Auzias, en R ésonance, 19-1-1973. 18 J. M. Le B lond en É tudes, enero, 1973.

personalism o que el fu n d a d o r de E sp rit ju zg ab a capaz de des­ p e rta r y vitalizar la s d o ctrin a s m ás diversas y de re h acer re­ volucionariam ente u n a in ten ció n com ún a todo filósofo que, creyendo en su filosofía, n o puede p o r m enos de pro p o n erla com o la solución decisiva de los conflictos an terio res. Tal es, pues, la p a ra d o ja del p ersonalism o, que, dem o strán d o se a sí m ism o en u n a especie de exposición in teg ral que es p a ra el sab er y p a ra la acción insp iració n original y n o rm a fu n d ad o ra no puede d e ja r ni de afirm arse n i de n egarse en ta n to que filo­ sofía. T al es, en fin, la p a ra d o ja del libro de Jean Lacroix, que haciendo u n a m etafilosofía p o d ría h a b e r p ro b ad o , y con m ucha fuerza, qu e el perso n alism o es u n a filosofía au tén tica. La se­ p aració n es in evitable y verifica el destino de to d a filosofía e n tre la inten ció n del p ersonalism o, que es la realización ecu­ m énica y la p resen cia un iv ersalm en te vivificante, y su realid ad com o discurso organizado que hace de él u n a d o ctrin a en tre las o tras, co n testad a y co n testan te, signo de contradicción tan to m ás irrita n te cu an to que p o r su afirm ación de estos dos irre ­ ductibles, el su jeto p erso n al y la u n iversalidad hu m an a, el p er­ sonalism o es hoy la filosofía m ás am enazada p o r las ideologías o bjetivistas que tiran izan la inteligencia contem poránea, la m ás am enazada tam b ién p o r esos fanatism os, en el fondo escépticos, que reem plazan hoy el a fro n tam ien to de las ideas p o r psico­ análisis descalificadores del o tro 19.

Con esta crítica de ese otro personalista que es Étienne Borne nos hallamos totalm ente de acuerdo, y sin embargo no nos encontram os lejos de la inspiración profunda, más allá de las etiquetas y de las palabras, que caracteriza la sociología del conocimiento de Jean Lacroix.

19 É tienne B orne, «L’u ltrap erso n n alism e de Jean Lacroix», Le M on­ de, 17-18-XII, 1972.

RAZÓN Y FE

Hemos podido ver que la sociología del conocimiento de Lacroix no deja de ser, pese a las palabi'as, una filosofía, y en esa medida una ideología, pues si bien filosofía e ideolo­ gía no son lo mismo —ésta es el componente espúreo de aquélla—, sin embargo a toda filosofía le acompaña siem pre una metafilosofía. Pues bien, uno de los componentes opcionales más difícil­ mente justificables por la mera razón es la apertura de ésta a la fe, que en muchos discursos lógicos no-personalistas aparece como algo perfectam ente superfluo. Hemos de ver, pues, cómo cabe y en qué térm inos esta relación fe-razón dentro del discurso de Jean Lacroix.

A)

A u s e n c ia de ortod ox ia s p e r s o n a l is t a s

«Yo, por mi parte, no admito la expresión filosofía cató­ lica» 20. Esta afirmación de nuestro pensador debe resultar chocante, dado que Lacroix es católico convicto y confeso. Pero una cosa es el católico Lacroix, y otra muy distinta una filosofía católica. Lacroix, además, confiesa su escepticismo ante las famo­ sas pruebas de la demostración de la existencia de Dios, pruebas que por lo general dem uestran lo que debían de­ m ostrar solamente a quien ya está de algún modo previa­ mente convencido, y por tanto tienen escaso valor, llegando

M C arta a R. G araudy, cit., pág. 180. PERSONALISMO. — 6

a veces a tener un sentido más negativo y antitestim onial que positivo y progresivo: Si p reten d o in fe rir la existencia de Dios de la consideración del universo —escrib ía Lachelier, siguiendo el ejem plo del físico que concluye del efecto a la causa— com eto u n paralogism o. Sin duda, to d o efecto supone u n a causa, p e ro cau sa del m ism o o rd en qu e él... D em o strar a Dios científicam ente es, en efecto, hacerlo p rim e r eslabón de la cadena explicativa, hom ogeneizarle al todo de la explicación, h ace r de É l no u n su jeto , sino u n ob­ jeto. E l deísm o en el sen tid o de V oltaire es la p e o r negación de Dios. E n este sentido, G abriel M arcel te n ía razó n al escrib ir que la aplicación de la categ o ría de cau salid ad al pro b lem a de Dios e ra la p rin cip a l fu en te de ateísm o. Inversam ente, el P. Sertillanges re co rd ab a que, expulsando a Dios de su dom inio, la ciencia p erm itió u n a concepción de Dios m ás alta, rnás m oral y m ás e s p iritu a l21.

Dios es muy grande; está, de ser Dios, muy «lejos» del hombre. No es perceptible desde una nave espacial, ni aprehensible en formulación química o m atemática. Y si cupiere llegar a Dios por tales procedimientos, ese diosecillo no sería el Dios de Lacroix. M atar a ese diosecillo sería, por el con­ trario, un buen servicio a Dios. No debe escandalizarnos la predicada m uerte de los ídolos, por ser resurrección autén­ tica del Dios verdadero: A plicar a Dios la noción de existencia es u n acto ta n im pío y ta n falso com o im ag in arse a Dios a n u e stra im agen... E n tre dos h um an o s que n o tien en la experiencia de Dios, el que la niega puede e sta r m ás cerca de É l... E s así enorm e la im p o rtan ­ cia de la dialéctica neg ativ a con resp ecto a los elem entos gro­ seros de la idea de D io s22. E n determ in ad o sentido, la afirm ación de Dios es u n a r e ­ lativa negación del m undo. D ecir de Dios que existe equivale a decir qu e el m u n d o y n o so tro s m ism os no lo som os todo. 2* Le sens de l'a th éism e m oderne, E d. C asterm an, 1958, págs. 19-20. 22 Ib id em , pág. 57.

D ecir que el m u n d o es (ab so lu tam en te) es d ecir que Dios no es; d ecir que Dios es (ab so lu tam en te) es d ecir que (relativ a­ m ente) el m und o n o es 23.

B)

El

D io s

de

la

razón

es

in s e p a r a b l e

del

D io s

de

la

fe

Un Dios al que no se llega positivam ente es siem pre algo difícil, pues la negatividad de su presencia nunca podrá alum ­ b rar como lo positivo de sí. Con todo, ese Dios difícil no es inaccesible. No debemos desesperar, nos dice el personalista, pensando en la inaccesibilidad de Dios, no debemos correr jadeantes tras Él desconfiando de llegar con fuerzas a la meta. A ese Ser no se llegará nunca exprimiendo nuestras fuerzas en tan desm esurada carrera. Hegel decía ya que buscar el infinito por estos procedimientos es toparse, en todo caso, con un infinito malo o falso, simple sum a —por grande que fuere— de finitos24. ¿Pero cómo llegar al infinito bueno o verdadero?; A p a rtir de u n a reflexión m etafísica sobre la insuficiencia de este m undo, que S p ir llam ab a u n a decepción sistem ática.

El prim er paso es com prender y asum ir la caducidad y la contingencia del mundo. Después, aprovechar tal contin­ gencia y correr confiados desde ella hacia la meta. Al infinito se va no por la avaricia de la fe, no por la soberbia del propio esfuerzo; al infinito, por la comprensión de la propia debilidad, transform ada ahora en confiada búsqueda. Dicha búsqueda no puede en modo alguno ser irracional, sino que necesita de todos los saberes científicos;

23 H istoria y m isterio, E d. Fontanella, 1963, pág. 140. 24 Ib id em , pág. 33.

Aun no siendo suficiente la razón especulativa p a ra fu n d a r m etafísicam en te las verdades necesarias a la razón m oral, al m enos ev itará los obstácu lo s y p e rm itirá plantear lo que no tiene el derecho de afirm ar. No p o r eso la creencia d eja de significar, tam b ié n p a ra él, u n asen tim ien to perfecto, ya que del m ism o se excluye la duda, p e ro perm anece subjetivo, ya que no tiene el ca rá c te r intelectu al y lógicam ente com unicable del saber. La ciencia y la fe son heterogéneas: no pueden ayu­ darse ni p erju d ica rse m u tu a m e n te 25. No querem os hacer u n a apología de la fe a expensas de la razón. P o r n u e stra p a rte , siem pre hem os defendido el raciona­ lism o, y seguirem os defendiéndole. El irracio n alism o no es m ás que u n a reacción segunda c o n tra las insuficiencias de u n ra ­ cionalism o p a rtic u la r, en definitiva u n a p ro te sta que se ignora co n tra las m utilaciones de u n a razón obsesivam ente reducida al entendim ien to . D ecir q u e la razó n no existe sin la fe que ella tiene en ella m ism a es a la vez afirm ar que no hay razón sin fe, ni fe sin ra z ó n 26. Los fideísm os destru yen la fe com o los tradicionalism os la trad ició n 27. La razón, ilu m in ad a p o r la fe, puede conocer, cuando m enos p arcialm ente, lo q u e p o r n atu raleza le era incognoscible. Sobren atu ralizad a y tra n sfo rm a d a in terio rm en te, es, al m ism o tiem po, revelada a sí m ism a y p e n e tra m ejo r su natu raleza r e a l28. No podem os aceptar, en su sentido obvio, la célebre fó rm u la de M alebranche «la fe p a sa rá p ero la inteligencia no»... P or m ás oscura que sea, la fe e stá m ás p e n e tra d a de luz que la razón p u r a 29.

Esta profusión de citas de Lacroix, todas en el mismo sentido, van por nuestra parte encaminadas a m ostrar al lego en filosofía que Lacroix está contradiciendo con tales afirmaciones no solamente a los primitivos cristianos que 25 26 27 28 29

M arxism o, existencialism o, personalism o, pág. 122. Le personnalism e c o m m e anti-idéologie, pág. 159. Ib id em , pág. 160. Le sens de l'a th éism e m oderne, pág. 135. M arxism o, existencialism o, personalism o, págs. 141-142.

filosofaron (los Padres de la Iglesia entre ellos), sino tam ­ bién a casi toda la tradición de la Edad Media. Unos y otros en efecto, creían posible la demostración de Dios por la sola luz natural del entendimiento, o al menos se esforzaban en tal sentido. Algunos, concediendo mucho, defendían la posi­ bilidad de dem ostrar la existencia de Dios por la razón des­ pués de la venida —y sólo después— de Cristo al mundo, pero manteniendo esencialmente inalterada la dem ostrabili­ dad por vía exclusivamente racional. El resto aún era más ortodoxo con su defensa de la tesis siguiente: aunque Dios (Cristo) no hubiese venido aún al mundo, la razón hubiera podido por sí misma dem ostrarle: Platón, Aristóteles, le tuvieron en la punta de los dedos... Lacroix sin embargo no defiende esta proximidad, a no ser desde dentro de la fe y con ella. La sola razón no sólo hace el ridículo ante Dios, sino que con harta frecuencia conduce al ateísmo. Lo ha visto muy bien el personalista árabe Labhabi: P ara Jean Lacroix el único p ersonalism o verd ad ero es u n personalism o que com prende que el valo r de la p erso n a le viene de su a p titu d p a ra sob rep asarse g racias a u n a ayuda in terio r. E sta ayuda es u na gracia divina. Tal posición (id ealista en Deschoux y cuasiteológica en Lacroix y M ounier) p arece v en ir de que ninguno de ellos se h a d esem barazado en tera m en te del peso con que las especulaciones m edievales h a n cargado a la p alab ra persona, concepto que no se com p ren d e m ás que p o r relación a un ser sin finitud, perfecto, y que trascien d e a las p erso nas 30.

Para ser, pues, honrados, habría que definir al persona­ lismo de Lacroix como un sobrepersonalismo, en la medida en que su racionalismo, inmerso en la fe, es un suprarracionalismo, ciertam ente no irracional.

C)

P o r e s o d e l D i o s -m i s t e r i o hay

un

al

D i o s -r e v e l a c i ó n

sólo

pa so

Lacroix, que se define gustosamente como racionalista reflexivo en el seno de la corriente filosófica contemporánea, entiende, como estamos viendo, de tal m anera el racionalis­ mo, que no lo lleva a sus extremos asépticos de un puro racionalismo, especie de fenomenología sin prejuicios, sino de un racionalismo no exclusivamente raciocinante y silo­ gístico en el más seco sentido de la lógica. La lógica es una pequeña parte de la razón; reducir la razón a la lógica sería caer en el logicismo, lo mismo que destruir la lógica que articula la razón sería caer en el irracionalismo. Fe y razón van juntas, pero ¿qué nos proporciona esa unión? ¿Seremos capaces de ver a Dios por el nexo de tal unión? Si admitimos a Dios, rechazamos lo absurdo, recha­ zamos las oscuridades cerradas; pero Dios en tanto que tal tampoco nos es accesible. La unión de fe y razón nos pro­ porciona signos o huellas de la divinidad. Pero encontrar las huellas es ya de algún modo establecer una analogía, aunque sea de proporcionalidad extrínseca, o aunque sea metafórica, entre el Ser que deja la huella y la huella m ism a31. De no haberse revelado Cristo, no hubiésemos rastreado la huella tras de la cual nació el prim er ejército de rastreadores, pese a que el mundo mismo quisiera borrar los vestigios: E n princip io , es v erd ad que lo pro p io del cristian ism o h a sido d esacralizar el m undo. P a ra los antiguos —según fórm ula d e Tales— to d as las cosas están llenas d e dioses. L a n a t u r a le z a es m isterio sa y dom ina de m odo infinito al hom bre. El cris-

31 M arxism o, existencialism o, personalism o, pág. 127 y Le sens de l’athéism e m oderna, págs. 26-27.

tiano sabe, en cam bio, que le h a sido dada p a ra que la conozca y utilice: el m undo es de vosotros, vosotros perten eceis a C risto y C risto a Dios. La inm ensidad del tiem po y del espacio no a te rra al cristiano, pues sabe que no o cu ltan p ro fu n d id a d m al­ vada, tra m p a ten d id a p o r u n genio m aligno, sino q u e son in­ teligibles en cuan to p roceden de creación divina... N ada h a y p a ra el cristian o que se oponga, al m enos en principio, a que el hom bre pueble el universo y le som eta. Pero p o r cierta y ju s ta que sea esta p o stu ra , no se deduce quizá que el m u n d o no ofrezca ningún m isterio, ni que la única m an era de c o m p o rta­ m iento con relación a él sea la de explicación y de co nquista. Más bien nos parece que fre n te a él hay que a d o p ta r dos pos­ tu ra s que no se co n trad icen en absoluto: una, de razón con­ q u istad o ra, que som ete a la natu raleza, la tra n sfo rm a y la tr a ­ b a ja p a ra co m pren d erla y u tilizarla cad a vez m ás sin reservas ni lím ites asignables, y o tra de razón sum isa y receptiva, que resp eta en lo dado la o b ra del C reador y la u tiliza p a ra u n fin espiritual. Caeli enarrant Dei g lo ria m 32.

Del mismo modo que la Biblia es una revelación sobre­ natural, el m undo es una revelación natural, como vieron ya —esto sí— los Padres de la Iglesia tras las huellas del platonismo anterior. Este ejem plarism o universal (el mundo, ejemplo de lo que sea Dios, y —como todo ejemplo-— algo inexacto) exige ascética y purificación personales, así como hermeneusis o interpretación racional de lo profano que ha de conducirnos a lo sacro. Hay que instalarse en lo profano para rastrear lo sacro; hasta tal punto es necesario lo pro­ fano, que los paganos persiguieron a los judíos y a los cris­ tianos por su «ateísmo» o profanidad. El sabbat del judais­ mo no es más que la subsunción de todo lo profano ofrendado luego al Sagrado Ser. Pero esta ofrenda habla ya por sí misma de que lo supuestam ente profano es oferible a Dios, con lo que se convierte en reflejo de Dios mismo y por tanto

igualmente sagrado: signo y sacramento de la presencia é intención de Dios. Esta aceptación tradicional de la palabra sacramento queda subrayada por Lacroix en muchas oca­ siones 33.

D)

P or eso

t a m b ié n

m is t e r io

y

r e v e l a c ió n

se

im p l ic a n

De este modo, el ám bito de lo sagrado, que linda con el de lo profano, es así el ám bito del misterio. Podemos conocer a Dios con el pensam iento, pero no comprenderle, del mismo modo que se puede tocar una m ontaña, pero no rodearla con los brazos. E sta imposibilidad de comprender justifica un cierto ateísmo purificador o metodológico que Lacroix llama ateísmo de la representación, consistente en adorar en Dios poco, a fin de evitar su antropomorfización y de acceder por esta vía a la verdadera latría des-idolizada. Ahora el hom bre se ha sumido en lo ignoto, y lo misterioso le abar­ ca por todas partes: es la razón, que emerge de una larga noche y que poco a poco, lentamente, va iluminando espacios limitados. El universo es, en medio de la noche, menos ra­ cional que racionalizable. El sentimiento del m isterio en el hom bre procede ante todo de sentir su propia debilidad frente a lo omniabarcante: del en to rn o 34:. Hay, en realidad, entre el cielo y la tierra, muchas cosas que no son filosofables por vía silogística. Con todo, magnificar el m isterio sería reclam ar el rom an­ ticismo decimonónico ajeno a la tradición reflexiva francesa en que, sin embargo, se sitúa Lacroix. El m isterio no es lo desconocido o lo mal conocido, especie de residuo siempre # Ibidem , pág. 135. 34 Le personnalism e co m m e anti-idcótogie, pág. 46.

lábil entre nuestras manos. En este sentido, lo propio del espíritu filosófico es descartado. La ciencia, como la filosofía, no se gozan con el gusano del m isterio en la fruta de la vida. Por eso no afirman que lo incognoscible existirá siempre identificándolo sin más con lo mistérico; si tal identificación se efectúa, entonces se equipara el m isterio con el saber y queda suprimido. Pero si tal identificación no se lleva a efec­ to es porque en realidad el misterio, de existir, pertenece a otro orden, a un orden más serio. Para Lacroix, pues, per­ tenece al topos hiperuranós inaccesible al hombre, al que éste sólo podría llegar por mediación de la revelación, es decir, por la vía de la fe. No una fe ciega, de acuerdo, pero no sin una fe de base35. Esta actitud personalista y fiduciaria de Lacroix resulta sospechosa a los ojos del integrista. El integrista convierte el m isterio en un fósil inamovible y clauso. Distingue así entre entidades en donde no cabe distinción. El integrismo proviene de una concepción puram ente literal de la expresión tradicional paulina de las verdades consideradas depósito de fe, olvidando que la fe no se conserva en un fanal y con­ fundiendo la tradición sana y viva con el tradicionalismo enfermizo negador de la tradición. É sta no puede ser el talento escondido por tem or a perderlo y que nunca se hace fructificar. Este espíritu de urraca tradicionalista ignora in­ cluso que los mismos Evangelios no son un texto escrito al dictado literal de Dios, sino el testim onio de una vida divina garantizada por el Espíritu de la realidad eclesial en marcha. Carismas de todo progreso, y desde luego de toda iglesia militante-discente, son el misterio, el dolor de p a rto 36. 35 Siguiendo al fenom enólogo S tanislas B retón, en la p ágina 139 de H istoria y m isterio afirm a Lacroix la proviniencia del m isterio a p a rtir de la finitud. 36 Ibidem , págs. 150-151. Ello no es óbice p a ra la consideración

No hay peor enemigo del dogma que el dogmatismo, ni de la tradición que el tradicionalismo, ni de la fe que el fideísmo. Quien totaliza olvidando estos componentes mini­ miza a Dios. Para no minimizarle hay que dar un nuevo paso, en línea de distinción entre enigma y problema. El problema se explica y resuelve, el enigma se descubre y desvela, apun­ tando a otros horizontes; si el problema se esfuma con su resolución, el enigma se difumina y contornea en claroscuros con su descubrimiento. No cabe duda, dice Lacroix, de que es posible lim itarse a cerrar el enigma sobre sí mismo, ver en él sólo lo puesto en él; pero desde luego cabe m editar en el enigma en una transintcrrogación problem ática allende sí mismo. Para quien posee el sentido del misterio, los enig­ mas son signos de otra cosa, como las palabras siempre enigmáticas de un oráculo: algo así como el oráculo heracliteano, el mundo nos hace enigmáticas señas apuntando fuera de sí mismo. De hablar, Dios habla de modo que queda a salvo su prestigio sin com prom eter su responsabilidad, pro­ vocando por el contrario la responsabilidad del hom bre lan­ zado a la afirmación o la repulsa. Se trata, en suma, de una respuesta interrogativa, signo ambiguo, claroscuro, que ha de ser descifrado y sólo puede serlo a la luz de un misterio más alto. El mismo San Pablo se atrevió a decir que la fe es un conocimiento por enigm a37. Jaspers, el m aestro Eckhart, Nicolás de Cusa, Spinoza, son buenos m aestros de Lacroix. Y sobre todo, el sugerente Marcel. Las cosas del mundo no nos plantean enigmas ni mis­ terios, sino problemas. La distinción, justa y legítima en personalista de la p erso n a com o absoluto... d en tro de su contingencia. M aurice B londel rep ro ch ó al p ersonalism o su cu m b ir a la ten tació n antropom órilca, pero tal crític a sólo alcanza a u n personalism o renouvierista. 37 Ib id em , págs. 132-133.

principio, entre m isterio y problema no debe ser mal inter­ pretada. Se ha dicho que Gabriel Marcel no hizo más que introducir un problem a nuevo, el problema del misterio. Pero conviene, sobre todo, evitar el relegar los problem as a las ciencias para entregar la filosofía al m isterio y el m isterio a la filosofía. Esto sería disociar muy peligrosamente entre razón y fe, escindiéndolas para siempre, y negando aquella unión entre ambas comentada ya dentro de la fe. Aunque el problema afecte a la realidad del mundo y el m isterio enigmático a la realidad de Dios, la realidad de Dios no puede percibirse sin la realidad del mundo, que es imagen de la divinidad. El binomio fe-razón (misterio-problema) es biuní' voco y en su seno no caben taxonomías, al ser variantes muy complejas en función de una realidad que trasciende al hom­ bre. No es Lacroix positivista: para el positivismo las cosas son terriblem ente más sencillas. Lacroix siempre ha defendido, en público y en privado, que su filosofía, pese al componente m istérico de la misma, no es un irracionalismo ni un antirracionalism o, sino que implica razón, y hasta un cierto intelectualismo: P or n u e stra p arte , som os firm em ente intelectu alistas: la ex­ tensión abusiva del concepto de m isterio no d e ja ría de ser peli­ grosa p a ra la filosofía y la religión. Si existe u n a zona m iste­ riosa del espíritu, lo propio del filósofo es, an tes que nada, et situ arla: el esfuerzo filosófico es, esencialm ente, u n esfuerzo de racio n alizació n 3S.

Por otra parte, si bien Dios no es para nosotros sin mis­ terio, no por eso todo m isterio es m isterio de Dios: puede poseerse el sentido del m isterio sin el de Dios. Entonces es ambivalente y puede llevarnos al Dios verdadero o perdernos en el am or a lo maravilloso y prodigioso. Pero creer en Dios

sin poseer el sentido del m isterio ofrece muchos más peli­ gros: el deísmo, creencia en un Dios sin secreto ni misterio, un Dios-objeto39. Este es el misterio del espíritu. Para Lacroix, desde el punto de vista cristiano y en su sentido estricto, el misterio viene a ser la revelación del secreto de Dios. No todas las religiones adm iten el secreto en tal sentido. El Islam, por ejemplo, lo niega. Sería impío, blasfemo para él. Supondría una especie de ascendencia del hombre sobre la Divinidad. Dios puede dictar un m andam iento o imponer una ley, co­ m unicar un código o transm itir algo emanado de sí, sin que, no obstante, nunca se manifieste: es, en esencia, lo no revelable al hombre, absolutam ente por encima de éste y portador de una trascendencia excluyente de toda comunión, ya que no de toda comunicación. El Islam es una religión del libro, en cuanto que el texto transm itido por Dios a su profeta puede ciertam ente ser aclarado e interpretado confrontando entre sí las diversas partes, pero que igualmente constituye, en cuanto que se basta a sí mismo, toda la revelación y ante todo debe ser obedecido literalm ente. Ello no impide, sin embargo, penetrar en su espíritu. El racionalismo musulmán es excluyente de todo m isterio 40.

E)

No

HAY MISTERIO SIN CARIDAD

¿Qué sería de todo esto —misterio, enigma, problema, tradición, razón, fe, etc.— sin una voluntad de afrontam iento por parte de quien lo toma en consideración existencial? ¿Qué sentido tendría la religión sin la religación de la cari­ dad, de la jaris que no es más que donación?: 39 Ibidem , pág. 146. 40 Ibidem , pág. 148.

El m isterio no s e im pone al ho m b re desde fuera, se p ro p o n e a él, y la capacidad de cada uno p a ra recib irlo e stá en función de s u potencia am orosa. E s que el m isterio c ristian o es esencial­ m ente el m isterio del am o r p rim ero de Dios, al que los creyen­ tes responden p o r la fe en Jesu cristo . La consecuencia es que tenem os que entendernos p rim ero con u n a revelación que se dirige a la in terio rid ad del ho m b re y exige u n a co n v e rsió n 41.

El personalista Lacroix juzga, ya en el terreno de lo per­ sonal, que este amor, esta caridad y esta conversión no son nada, de no incardinarse en la comunidad social en que se desarrolla la vida interpersonal, y que no son un conjunto de verdades para uso interno de cada «creyente». Pues aun­ que decimos creyente, y no razonante —aquí, menos que en cualquier otro sitio, la simple razón no produciría nunca la caridad—, el compromiso de la acción es la acción del com­ promiso. Los acentos personalistas son, al decir de Lacroix, inconcebibles sin un testimonio social, político, comunitario, en la denuncia contra las formas de disipación antim istéricas y antifraternas. En este punto, sin embargo, las diferencias son notorias entre los diversos personalistas: m ientras que para Mounier la acción social era componente imprescindible de la reflexión teológica y filosófica, para Nédoncelle va a ser un componente espúreo, como tendrem os ocasión de señalar, y para Lacroix esta acción testim onial parece venir dada única y exclusivamente por medio del ejercicio de una profesión como es la enseñanza. Hasta aquí el planteam iento de la fe y la razón en Jean Lacroix, Si antes habíamos examinado el papel de la sistematicidad y el de su posible repulsa de lo ideológico, es decir, el lugar de la filosofía en el personalismo, nos falta tras esta doble m archa hacia el ser personal elucidar teoréticam ente

la implicación entre lo histórico y lo escatológico, y a ello vamos a dedicar el siguiente apartado.

HISTORIA Y PROGRESO

También la historia se mueve para Lacroix entre esos dos ámbitos que son fe y razón; no podía ser de otro modo, cuando la fe y la razón no se reducen a juegos especulativos. Nos lo dice de un modo bastante explícito: De u n a p a rte , u n d eterm in ad o progresism o com ete el e rro r de p re te n d e r volver las cosas a u n p lano horizontal, de no ad ­ v e rtir que el destin o del h o m b re no se puede a g o tar en su devenir histórico, o de concebir la escatología com o u n des­ arrollo y desenlace n a tu ra l de la m ism a h isto ria... P or o tra p arte, la equivocación de cierto escatologism o e strib a en el rechazo de la h isto ria, la p reten sió n de evadirse, de negar, en sum a, la en carnación, de c o n v ertir lo so b re n a tu ra l en nueva evasión 42.

El mayor m érito de Kant es para Lacroix el haber inten­ tado una conciliación de progreso y escatología, pese a que en tal o cual punto sus posiciones sean problem áticas o in­ suficientes. Kant concibió, en efecto, un progreso de la «lega­ lidad» que no suponía de modo necesario un progreso de la m oralidad. En lo que a esto se refiere, la filosofía kantiana de la historia es más digna de imitación que la tradicional­ m ente celebrada de Hegel o el posthegelianismo. Para Kant, el progreso es esencialmente el progreso jurídico m ás que un progreso económico, frente a la filosofía de la historia con­ tem poránea, especie de sociedad mundial en donde no siem­

pre van a la par el progreso del derecho y el progreso de la economía. Por cierto que estam os hablando de progreso, sin cues­ tionar su sentido. Lacroix lo da por hecho, aunque no in­ curre, como decíamos, en el progresismo: E l p rogreso no constituye u n m ito , y existe u n sen tid o de la h isto ria. H ab rá que reconocer que los verd ad ero s h om bres de progreso son aquellos que [y en esto, añadim os n o so tros, está m ás de acuerdo con Hegel que con o tro s] hacen explícitas las im plicaciones y que, a) o poner p ro g reso y escatología, h isto ria y m isterio, no se consigue sino d estru irlo s o d esn atu ralizarlo s 43.

Abandonar la idea de progreso sin caer en el escepticismo y el relativismo sería difícil, por compensado que estuviese por un pseudo-escatologismo. Negar el progreso suele ser resentim iento, originado cuando las afirmaciones perentorias y dogmáticas de cada época son desmentidas por la siguien­ te. Dar por superado el problem a del progreso y contentarse con ironías acerca de las difuntas filosofías de la historia es no caer en la cuenta de cuán profundam ente está ínsito en el corazón del hom bre el deseo del progreso « Ahora bien, ¿cuál es el constitutivo form al del progreso?: Si el m arxism o, cu alq u iera que sea su genuino valor, cons­ titu y e p a ra ta n to s h o m b res de hoy u n a ten tació n ta n poderosa, será ta l vez p o rq u e es el único que se define rad ical y exclusiva­ m ente p o r la idea de progreso. Pascal n o tó con c larid ad dos im plicaciones esenciales de la id ea de progreso: la de conoci­ m iento objetivo d esarro llad o indefinidam ente —sa b e r científico— y la de u n id ad —o al m enos de unificación— del género h u m a­ no; en sum a, la de la h u m an id ad co m p arad a con u n m ism o h o m b re que sub siste p e rp etu am en te y ap ren d e sin in te rru p ­ ción... Sin em bargo, Pascal no deducía la concepción de un

d esarrollo unilineal; re p re se n tab a al p rogreso p o r u n a línea quebrada y decía q u e se hacía p er itu s et r e d itu s 45.

La historia progresa, pero tam bién regresa. No hay un ascenso continuo, y en su seno se esconde lo imprevisto, lo mistérico. El progreso fatal es considerado por Lacroix des­ tructor de la hum anidad, por cuanto conduce al sacrificio de la masa de los hom bres en nom bre de un progreso del que sólo algunos gozarán hipotéticam ente en el porvenir. Tal es, exacta y sim ultáneam ente, la postura de Dostoievski contra la religión del progreso: «Yo no he sufrido para ali­ m entar con mis sufrim ientos y mis crímenes una arm onía futura», declara Juan Karamazov. El sufrimiento de una sola criatura inocente condena toda teoría del progreso. Ade­ más, estima Lacroix con Renouvier, el crítico por excelencia del progreso, al dejar creer que el mal se destruye a sí mismo en el transcurso de la evolución, se relaja el esfuerzo de los hom bres46. Lo trascendente, el ésjaton, no se encuentra, por tanto, al término de lo inmanente, sino que, en cierto modo, con sus oscuridades, es lo que 1c constituye y consolida desde dentro, dándole sentido47. O dicho de otro modo: Sin negatividad y te m p o ralid ad no hay h isto ria , p ero sin la etern id ad la h isto ria n o tien e sentido. Lo e tern o es, pues, la sig­ nificación m ism a de lo h is tó ric o 48.

Pero la misma noción de eternidad es m isteriosa. Miste­ rio-historia-eternidad son un trivio con una única desembo­ cadura: el m isterio es lo que convierte en histórica nuestra 45 46 47 48

Ibid em , págs. 18-19. Ibid em , pág. 25. M arxism o, existencialism o, personalism o, pág. 82. Ibidem , pág. 83.

razón49. El m isterio es, por lo tanto, aquello que da origen a la historia. Demasiadas veces se ha pretendido extraer la filosofía misma de la historia, en lugar de intentar lo con­ trario. Antes de ser históricos, los grandes sistemas filosóficos han sido inspiradores e instauradores de historia. La m eta­ física inicia la historia, el hom bre sólo es ser histórico en la medida en que es animal metafísico. Con Eric Weil afirma Lacroix que solamente la m oral da sentido a la historia, a condición de precisar que el fin de la historia no es el de hacer morales a los hom bres pese a ellos o sin ellos, sino el de m ejorar constantem ente las condiciones que hacen posible la vida m oral de la p erso n a50. Progreso no es siempre y necesariamente triunfo. Puede suceder que el hom bre o la hum anidad frustrada una y otra vez logren, a través de sus fracasos, la plenitud de su ser y que, en cambio, el hom bre o la hum anidad a la que todo sale siempre bien fracase en la edificación de su ser personal y colectivo. Los éxitos parciales y particulares sirven, al decir de Lacroix con Voltaire, para elaborar la reputación, pero no para conseguir la «gloria»51. Más aún, Lacroix ha visto muy bien que organizar la vida personal o colectiva con la mirada puesta obsesivamente en evitar todo fracaso es per­ judicial. H asta el éxito mismo puede resultar peligroso cuan­ do es un éxito limitado, unilateral, triu n falista52. Nuestro pensador se ve obligado a distinguir con su habitual agudeza entre reacción de fracaso y reacción contra el fracaso53. Para­ dójicamente, y sin caer en el masoquismo antitriunfalista ( ¡es difícil el equilibrio sobre la cuerda floja!), el fracaso y 49 50 51 52 53

H istoria y m isterio, pág. 14. Ib id em , p á g . 12. E l fracaso, Nova T erra, B arcelona, 1967, p á g . 10. Ibidem , p á g . 41. Ibid em , p á g . 50.

PERSONALISMO. — 7

el regreso histórico o individual pueden ser al mismo tiempo un bien. Con Jaspers esta vez (Lacroix dialoga continuamente incluso para afirmarse a sí mismo) dice el de Lyon que el sufrimiento parece amenazar nuestro ser superficial, nuestro ser empírico, m ientras que la felicidad puede ser una ame­ naza contra nuestro ser verdadero. La pura felicidad, en efecto, sería un letargo; al hom bre le resulta imposible ima­ ginar un paraíso que no sea insulso y ridículo. El conocido adagio popular de que los pueblos felices no tienen historia se traduce filosóficamente en estos términos: el ser feliz no existe Podemos enlazar aquí, como lo hace Lacroix, la historia y la cristología porque ambas son inseparables en tanto en cuanto lo son historia y misterio: Lo que, en efecto, d a su sello específico al cristian ism o es la cristología. A la luz de esa realid ad , lo negativo no es n i accidental, ni desesp eran te o desconsolador, p o rq u e es a la vez vivido y su perad o en Dios. El fracaso se hace m editación, o, m ás exactam ente, m ediador... E sa es sin d u d a la significación del abandono, del d esam p aro de C risto: es precisam en te cuando está ab so lu tam en te solo (sim bólicam ente), sep arad o de la H u­ m anidad rep re se n ta d a p o r sus discípulos que le h a n ab an d o n a­ do o h a n renegado de él, sep arad o de la p ro p ia divinidad («Dios mío, Dios m ío, ¿p o r qué m e h as abandonado?»), cuando C risto espera la reconciliación e n tre el H om bre y Dios y su p era la separación que h ab ía e n tre los dos. La experiencia del fracaso se convierte en la del am o r to tal. P rolongando la reflexión, podríam os h a lla r en el m arxism o u n a experiencia análoga: es precisam ente p o rq u e el p ro le ta ria d o es el gru p o h u m ano m ás m enesteroso, p o rq u e no posee n a d a p ro p io y en c ierta m edida escapa a la categ o ría del te n e r y se convierte en H o m b re c ru ­ cificado, p o r lo que p one fin a la alienación h istó ric a y reconci­ lia al hom b re con la H um anidad, en lu g a r de con v ertirse en u n a clase poseed o ra que sería a su vez d e sp o se íd a 55. 54 Ib id em , pág. 66. 55 Ib id em , pág. 143.

Y no solamente a nivel de teoría eclesial, sino de socio­ logía de la religión, la historia de la Iglesia ha conocido mag­ níficos períodos de santidad, a veces aquellos en que los pecados eran más patentes. El mayor peligro para la his­ toria sería tem er a los «microbios», replegarse sobre sí m is­ mo, incluso viviendo una vida menos imperfecta, pero menos comprometida. Pues, afirma Lacroix, estar en santidad es en principio vivir las relaciones hum anas, estar directam ente con o tro s 56. El optimismo sin mezcla alguna de pesimismo no perte­ nece a la historia y —amén de ideológico— es nocivo para la misma m archa de la historia: E l verdadero ho m b re d em ocrático nos h a parecid o m ás m odesto y relativ ista: p a ra él, la p re h isto ria de la h u m an id ad su b siste siem pre en el in te rio r de su h isto ria , y el p rogreso in m anente no sa b ría d e stru ir to d o m a l57.

POLITICA Y MORAL

Hemos podido apreciar que la filosofía está transida en el personalismo de Lacroix, según confesión propia, de ele­ mentos opcionales aunque justificables racionalmente. Reforcémoslo con o tra cita: Y p uesto que en definitiva tenem os q u e a p o sta r y to m a r p artid o , debem os o p ta r p o r el sen tid o c o n tra la sinrazón, p a ra seguir esperando, a u n q u e sea c o n tra to d a esperanza. P ero debe­ m os confesar que, llevadas las cosas a este extrem o, se tra ta , 56 La crise intellectuelle á u catholicism e frangais, F ayard, P arís, 1970, pág. 57. 57 «Crise de la dem ocratie, crise de la civilisation», C hronique sacíale de France, Lyon, 1965, pág. 99.

efectivam ente, de u n a opción, es decir, de; e sa fe desnuda que Alain definía com o u n a v o lu n tad de creer sin p ru eb as, y h asta en co n tra de las p r u e b a s 58.

Se tra ta ahora de m ostrar cómo los elementos morales y en el fondo optativos se entrelazan e inordinan inseparable­ m ente de los políticos que constituyen la historia. En este sentido, la m oral es inspiradora de la política, y la política encarna a la moral. Y la virtud de la esperanza, en cuanto puram ente hum ana, es —precisam ente— aquella que garan­ tiza a la razón consciente de sí misma que la historia, en su totalidad, ha de poseer un sentido. En lenguaje propio, el progreso pesa sobre los condicionamientos de la m oralidad más que sobre la m ism a m oralidad59. La desventura de la sociedad occidental contemporánea, fundada sobre el derecho de propiedad, es que esta política está separada de toda moral, al menos en el ánimo de los rec to re s60. Sin embargo, nada hay más irreal que esta pos­ tu ra tecnocrática, pues no hay experiencia económica que no esté penetrada de experiencias morales: intercambio, propiedad, mercado, etc., son conceptos morales y económi­ cos. Los liberales ayer y los tecnoburócratas hoy, han defini­ do el mercado como el «timón neutro de los precios», defi­ nición que, a poco que se explicite, dem uestra estar en evi­ dente contradicción con sus propios principios61. Por lo mismo, cuando establecim os que la experiencia económ ica e stá p en e tra­ da de experiencia m o ral m uchas veces hu b iéram o s podido decir tam bién q ue lo e sta b a de experiencia p o lític a 62. 58 E l fracaso, pág. 150. 59 H istoria y m isterio, pág. 28. 60 «La philosophie p o litiq u e de Rousseau», Rev. Se. ph. Th., 56 (1972), pág. 569. 61 H istoria y m isterio, pág. 105. 62 Ibidem , pág. 107.

En efecto, dice Lacroix, el Estado no es solamente admi­ nistración de cosas, sino tam bién gobierno de personas. Tie­ ne por finalidad directa llevar a su más alto grado de per­ fección la sociabilidad humana. Por delante de ser consciente, debe proclam ar y hacer el bien imponiéndolo m ediante la compatibilización de los proyectos económicos ordenados hacia un objetivo más total, que es el bien común de la sociedad entera. La subordinación, continúa el personalista, de la economía a la moral se hace por mediación de la polí­ tica y no de lo exterior: sólo es posible porque la experiencia económica se halla siempre atravesada de experiencia polí­ tica y de experiencia m o ra l63. En consecuencia, la verdadera política es la ética en acción, y es por esto por lo que la política y la educación se coimplican. De ahí la im portancia de una interpretación co­ rrecta de este elemento, tan fácilmente prostituible y sujeto a ideologizaciones peligrosas 64. La educación prepara al hom­ bre y al ciudadano, pero sólo la política le realiza65. Cultura gf democracia han de ir tan unidas que sean una sola cosa, no sólo para form ar una cabeza bien llena, sino para con­ form ar una cabeza bien hecha, al decir de M ontaigne66. De ahí tam bién que «en el límite, m oral y lógica se identifica­ rían, no siendo la lógica más que una m oral del pensam ien­ to, y la moral una lógica de la acción»67. La virtud capaz de aunar pensam iento y acción es para Lacroix la virtud de la sinceridad, de acuerdo con el ideal clásico de que la bondad del actor es función de la verdad del conocimiento, de suerte i® Ibidem , pág. 114. 8 La philosophie p olitique de R ousseau, pág. 575. 65 Ibidem , pág. 571. 66 La dém ocratie et le droit a la culture. Société européenne de culture, Venisse, 1969, pág. 7. 67 La pensée et l’action (I. S. E. A,, n.° 79, P arís, 1959, serie M, n.” 4, pág. 4).

que la acción no podría ser buena si el pensam iento no fuese c ie rto 68. Si esto es cierto, y para Lacroix lo es, entonces lo esencial para el hom bre es el juicio m oral que lleva sobre el orden o desorden en el que vive. Entonces, la moral no debería ser equiparada única y exclusivamente a un conjunto de normas de conducta, la clásica actitud «moralizadora» o de «moralina» en el sentido de la mala fe sartriana, pues la m oral sin política no es más que hipocresía. La crisis actual no puede ser superada más que por una toma de conciencia más ade­ cuada del hecho de que los hom bres son responsables de las contradicciones que les dividen y les impiden descubrir la solidaridad que les une objetivam ente y que es la sustancia del universal humano. La política es la ética en acción. De ahí, como enseñara Mounier, la necesidad de una revolución perm anente de las almas para la revolución institucional69. Ahora bien, ¿qué instancia política concreta implican estos principios políticos para Lacroix?: E n tre las co rrien tes actuales, las m ás im p o rtan te s son m ar­ xism o y an arq u ism o , sea cual fu ere la form a en q u e se p resen ­ tan , sin que ello signifique que tengam os la inten ció n de reivin­ dicarlos y de h acer de ellos m ovim ientos p erso n alistas, si bien la com prensión de tales sistem as, y en general de to d o sistem a, im plica u n a sim patía m etodológica que no excluye n i la firm eza ni el rigor de las p ro p ias convicciones 70,

Y añade: 68 Ibidem . 69 Le personnalism e co m m e anti-idcologie, págs. 148-150. Cfr. igual­ m ente los tra b a jo s de Jo u h au d , M., «Un philosophe p ersonnaliste. Je a n Lacroix» (Cahiers V niversitaires C atholiques, enero, 1958, París, págs. 167-187) así com o de F esquet, H „ «Jean Lacroix analyse la n a tu re e t la vocation de la fam ille» (Le M onde, 19 ju lio de 1957). 70 Le personnalism e co m m e anti-idéologie, págs. 148-150.

Un p ensador yugoeslavo, Stevozas S tojanovic, que no quiere re to car el m arxism o, sino desarro llarle, en C ritique et avenir du sociálism e se esfuerza p o r d e scu b rir el sentido y el e sp íritu de M arx y su m étodo de pen sar. E stim a que el m arxism o no puede vivir y p ro g resa r m ás que ab rién d o se resu elta m en te a o tra s tendencias, especialm ente al «personalism o». E s lo que hizo M arx... Lenin h a afirm ado ju sta m e n te que el m arxism o no se construyó m ás que haciendo la síntesis de todo lo que la civilización de su tiem po había pro d u cid o de m ás elevado: la econom ía política inglesa, el socialism o fran cés, la filosofía alem ana. Pero esta síntesis e stá hecha con u n m ism o fin: la creación del ho m b re nuevo... El colectivism o revolucionario debe acab ar en el p ersonalism o socialista... E sta insp iració n personalista, a veces difícilm ente visible en el m arxism o, es indiscutible en el an arq u ism o . E s en P ro u d h o n , el p e n sad o r a n a rq u ista m ás p ro fu n d o y m ás h um ano, el m ás rea lista ta m ­ bién de los socialistas «utópicos», en donde se en cu en tra lo m ejo r de esta insp iració n p erso n alista... C om unistas y a n a r­ quistas son h erm an o s enem igos. Su fin es idéntico, la d esap ari­ ción del E stado, p ero sus m edios son opuestos. U nos y o tro s quieren la desaparición de la política, p ero los p rim ero s p o r m edios políticos, p o r u n a dialéctica de la lucha de clases y de fin del E stad o en el p eríodo de d ictad u ra del p ro letariad o ; los segundos, p o r la su p resió n in m ed iata de la p o lítica g racias a la realización v erd ad era de la recip ro cid ad de los lazos socia­ les. Si el a n a rq u ista es an te to d o u n revolucionario, no se puede olvidar que revolucionar es co n te sta r, y que to d a co ntestación es testim onio. E l testim onio a n a rq u ista es y será necesario a to d a sociedad que q uiere m an ten e r el e sp íritu de lib ertad . Pero sin d uda n u n ca hay p u ro s com unistas ni p u ro s an a rq u ista s. Las dos tendencias se m ezclan m ás o m enos frecu en tem en te con o tra s cosas en el corazón de casi todo h o m b re m oderno. Su oposición inevitable cau sa la división de la ju v en tu d y el m ayor desconcierto de las aspiraciones revolucionarias actuales. La causa de e sta debilidad es a n te todo, en uno y o tro lado, Ja insuficiencia del análisis de lo político. E n realid ad , la d im en­ sión política es esencial al h om bre. Lo que q uiere la h u m an id ad es escribir la historia, y la p olítica es esencialm ente esta escri­ tu ra . La o b ra p ro p ia de la insp iració n p e rso n alista no es des­ tr u ir to d a política, sino c o n stru ir u n a p olítica sin enem igo. E l

fin de la política es la realización in teg ral de la sociedad h u ­ m an a 71.

Como para Lacroix todas las verdades de un «sistema» (como decíamos al principio) se coimplican, este pensamiento puede com prenderse igualmente, y hasta mejor, desde otro plano. Para Lacroix, todo gran pensam iento nacido fuera del cristianism o comporta, directam ente o no, peligros para todos los cristianos, en tanto no sea comprendido, demostrado, integrado por el pensam iento católico. Es este trabajo de comprensión y de integración el que expone a los peligros. Sin embargo, es necesario. La condición de su éxito es que sea realizado con una honestidad intelectual absoluta y una gran sim patía m etodológica72. Con otras palabras, es impo­ sible estudiar seriamente una doctrina fuerte y profunda sin ser tentado por ella. Siempre ocurrirá que una cierta proporción, variable, de trabajadores intelectuales que ope­ ran esta especie de reconocimiento será conquistada y aban­ donará la fe cristiana. Para reducir, si no para descartar totalm ente, tal latencia del peligro se necesita, en la medida de lo posible, una doble condición. Por una parte, la vanguar­ dia intelectual debe estar en unión estrecha con el pueblo cristiano del que form a parte. Sentire cum Ecclesia es, en efecto, no sentirse nunca aparte; no solamente exige no sentir ningún desprecio por el otro, sino que además ha de saber en su interioridad que la teoría cristiana es también una praxis, que no se avanza en la propia reflexión más que con el concurso de los otros católicos y gracias a los m éritos mismos de su existencia cristiana. El perfeccionamiento de

71 Ibidem , págs. 135-143. 72 La crise intellectaelle d u catholicism e frangais, pág. 55.

las esencias y los dogmas no resulta solamente del esfuerzo intelectual de algunos, sino de la práctica de todos n. Si hubiéramos de resum ir este estudio sobre Jean Lacroix, tal vez podríamos caracterizarlo reductivam ente como un personalismo transpersonalista por cuanto se abre a un sis­ tema amplio, a la presencia de Dios por medio de sus ves­ tigios, y por cuanto es a la vez una llamada a la relación interpersonal en todos los terrenos, el político y —sensu lato— el eclesial. Este personalismo transpersonalista74 tal vez sea lo radicalm ente común a todos los personalistas, que ponen a la persona no como una sustancia absoluta (sería flaco servicio a la persona, un fetichismo de lo siempre mó­ vil), sino como un e n tre 7S, cuyo constitutivo esencial es el trascenderse a sí mismo hacia el otro.

73 Ibidem . Fuerza y debilidades de la fam ilia, pág. 120. 75 Le personnalism e co m m e anti-idéologie, pág. 59.

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MAURICE N ÉD ON CELLE

Maurice Nédoncelle nace en Roubaix en el 1905 Su pri­ m er profesor de filosofía fue Petit, que en 1921 le despertó a la reflexión profunda. Su juventud queda m arcada por el influjo del mundo francoparlante: por Bergson, Blondel y Brunschvig. Ordenado sacerdote, fue profesor de filosofía de 1930 a 1945 en el Collége Albert-de-Mun. De 1943 a 1945 ex­ plica filosofía en las Facultades Libres de Lille; desde 1945 dicta clases de teología católica en la universidad de Strasburg, llegando en 1956 a Decano de dicha Facultad. Es pre­ lado del Papa, Doctor en Letras y en Teología. Doctor honoris causa por la universidad de Louvain, Presidente de la Aso­ ciación de profesores de filosofía de las Facultades Católicas de Francia, etc. Nédoncelle tam bién es un prolífico autor. Ante la imposi­ bilidad de rendir cuenta detallada de toda su obra (unos doscientos títulos) rem itimos al volumen-homenaje consa­ grado a él por sus discípulos, volumen en que vienen espe­ cificados todos los títulos y reproducidos algunos trabajos: Explorations personnalistes, Aubier, Montaigne, 1970, 279 pá1 D etalles bio-bibliográñcos en el libro, d etallista profundo, de su alum no C rispino V alenziano, ln tro d a zio n e dell’am ore di M aurice N édoncelle, Pontificia U niversitas Roma, 1965. C ontiene correspondencia con el p erso n a lista

p e ro no muy alia filosofía G regoriana, francés.

ginas. Señalemos sólo sus obras más conocidas entre el pú­ blico español: La réciprocité des consciences, essai sur la nature de la per­ sonne, Aubier, París, 1942 (3.a ed. 1962). De la fidelité, Aubier, París, 1953. Introduction á l’esthétique, PUF, París, 1953 (5.a ed. 1967). Traducción castellana de B. S. Escudero, con Introduc­ ción de J. Agüer, Buenos Aires, Ed. Troquel, 1966. Vers une philosophie de Vamour et de la personne, Aubier, París, 1957. Personne humaine et nature, elude logique et métaphysique, Aubier, París, 1963. Intersubjectivité et Ontologie. Le défi personnaliste, Nauwelaerts, Louvain, 1974. Las influencias filosóficas que más huella han dejado en Nédoncelle no son las que norm alm ente se le atribuyen. En carta a C. Valenziano ha de reconocer expresamente: M aestros que se m e a trib u y en sin razón son: N ew m an. H a influido en la form ación de m is ideas filosóficas m enos que los «poetas filósofos» ingleses o alem anes. Me in ­ teresé p o r él debido a la s circu n stan cias (a in stan cias de ios editores), al com ienzo con poca sim p atía, y sin tenerlo nunca p or u n filósofo p ro p iam en te dicho. Después de algunos años m e pareció cada vez m ás rico (p artic u larm e n te su ensayo titu ­ lado « E s s a y on Developm ent»), p ero esto sólo tard íam en te. M arcel. Antes del 1943 h ab ía leído poquísim o de él: el artícu lo «Aproxim aciones al m isterio ontológico». No le he estudiado nunca de cerca, ni siq u iera su Journal m étaphysique. Lavelle. Antes de la g u erra h ab ía dado u n a le c tu ra a De l'Acte (del que to m é la disposición tipográfica de La réciprocité des consciences). H acia el 1941 leí ate n ta m en te L ’erreur de N arcisse p a ra hacer u n a recensión en La vie intellectuelle. Le Senne. Me serví d e L e Devoir p ara m is alum nos de filoso­ fía an tes de la g u e rra (a p ro p ó sito del m étodo de las ciencias: descubrim iento de los gases ra ro s de la atm ósfera). Pero estas lecturas, todas ellas, fueron ocasionales y superficiales.

Las influencias precisas y do m in an tes so b re m í fueron: Las influencias recibidas a n tes de to d a reflexión ad u lta, y p o r ello tal vez m uy p ro fu n d as. Las influencias en p a rte h ab id as p o r u n cierto atractiv o intelectual, las tre s «B»: Bergson, B londel, B runschvig (B ergson m ás que B londel, y B runschvig p o r oposición a él, luego de num erosas conversaciones). Los anglo-hegelianos, m ás en la b ú sq u ed a de los p roblem as que en las soluciones. M ax Scheler: N atura et fo rm es de la sytnpathie 2.

Si estas han sido las influencias recibidas por Nédoncelle, a su vez no podemos decir de éste que se haya convertido en un pensador muy influyente. Pese a su originalidad, a nuestro juicio, Nédoncelle, lo que igualmente ocurre con el menos original pero más dúctil Lacroix, no ha form ado es­ cuela. De los pensadores personalistas, sólo Mounier la creó, y actualm ente va en camino de ello Paul Ricoeur, donde algunos personalistas tienen depositada su esperanza de re­ creación más allá del modelo Mounier. Comencemos, pues, a ver cuál es el lugar que ocupa Né­ doncelle en el concierto personalista, empezando por su pensamiento político, aunque no se pueda hablar de tal en él.

FILOSOFIA Y POLITICA

A fin de explicitar el lugar propio de Maurice Nédoncelle en el movimiento personalista, nos vamos a tom ar la liber­ tad de reproducir fragmentos de su correspondencia con Carlos Díaz. Helos aquí: R espondiendo a las cuestiones que usted tien e a bien p lan ­ tearm e, he de decirle que soy un anim al «apolítico». Sin d uda

se en cu en tran acá y allá en m is libros consideraciones; sobre la m oral social (en C onscience e t L ogos) o so b re el esfuerzo civi­ lizador) (en V ers une philosophie de l ’aním ir et de la persotm e). Pero creo que la vida colectiva es en g ran p a rte m ira-racional e infra-personal. La in te fsu b je tiv id a d perso n al m e parece lim i­ tad a m uy frecu en tem en te a la diada (relación de dos) o a p e­ queños grupos... Lo que m e h a in teresad o es el estudio fenom enológico y filosófico de la p erso n a, m ucho m ás que el de la com unidad socio-política. E sta ac titu d la defiendo tam b ién én eclesiología: p a ra m í, desde el p u n to de v ista teológico, la Iglesia es divina no p o rq u e sea u n a sociedad, sino pese a ello... A divinará u ste d ya a p a rtir de aquí la resp u esta que doy a sus diferen tes p reg u n tas: con o sin razón, estoy al m argen de la política. Sin em bargo, pienso que la Iglesia debe d ar un m ensaje de o rd en social, p ero ateniéndose a principios estric­ tam en te religiosos y evangélicos. La m ayor p a rte del tiem po, el papel del c ristian o en ta n to que cristian o será el de ocuparse de. los desgraciados que no in teresa n a nadie, p o r ejem plo de los viejos aban d o n ad o s. Es u n papel de p recu rso r: d escub rir las causas que no gozan a ú n del apoyo de ningún sindicato (com o hizo S an V icente de P aul recogiendo a los niños ab an ­ donados; a h o ra es la asisten cia pública quien lo hace). Pero si la Iglesia q uiere rivalizar con los m ovim ientos sindicales o políticos, a b an d o n a su papel y es ráp id am en te so b rep asad a y utilizada. C om prendo m uy bien que señale las in ju sticias, pero a condición de n o olv id ar que la Iglesia tiene u n m ensaje es­ pecífico, el de h a b la r de Dios (del m ism o m odo que el artista debe g u a rd a r su especificidad y no a b d icar poniéndose al ser­ vicio de u n fin político). La g ran ten tación de la Iglesia es la voluntad de poder; no creo que el clericalism o haya desaparecido en Francia: solam ente h a cam biado de signo. E n lu g ar de apo­ y ar a la derecha, viene en socorro de la izquierda; és frecuen­ tem ente u n conform ism o con el antico n fo rm ism o p orque el anticonform ism o se h a p u esto de moda

Estas razones son las que llevaron a Nédoncelle a rehusar, en abierta antítesis frente a él, la colaboración solicitada por 3 Carta a Carlos Díaz, 7-2-1973. Cfr. tam b ién Le chrétien appartient a deux m ondes, Ed. du C enturión, París, 1970, págs. 125 y 150.

Mounier para las actividades de los grupos Esprit, revista y movimiento: He conocido y q uerido a M ounier. E ra u n h o m b re a d m ira ­ ble, a la vez p ro fu n d am en te «místico» y lúcido (su frió d u ra n te los últim os años de su vida m uchas decepciones en su ten tativ a de diálogo con los m arx istas). Él h u b iera qu erid o h acerm e p a r­ ticipar en la vida de E sp rit, p ero yo siem pre m e quedé u n poco al m argen de este m ovim iento, au n q u e tuviese am igos allí. La razón estab a en que yo no p odía c o m p a rtir las convicciones socio-políticas que eran las suyas. En breve: m i p o stu ra es la de p a rtic ip a r lo m enos posible en la política, p o rq u e, sobre todo, veo siem pre en ella u n a serie de capas im perm eables a la razón, dom inadas p o r fuerzas que nos e s c a p a n 4.

No solamente se expresa así Nédoncelle en cartas priva­ das; como decíamos antes, este tipo de aclaraciones, si no con tanto detalle personal, está presente en cualquiera de sus obras: Es de u n a ligereza inconcebible el olvidar que el h o m o politicus es u n a m ario n eta. Muy pocos esp íritu s, a ta l efecto, llegan con lucidez al «desencantam iento» (en el sen tid o lleno de sab o r que esta p alab ra rev iste en la h isto ria de Don Q uijote). Se im aginan que tienen p o d e r cuando en realid ad son baq u etead o s com o ju g u etes p o r un va y viene sin fin. La v erd ad es que e sta ­ m os som etidos a los ensayos tu rb io s de la natu raleza, esa a r­ q u itectu ra e x tr a ñ a 5.

Bien clara queda la irracionalidad de lo político en esta cita. No es de extrañar su sabor tradicional. Maurice Nédon­ celle, en una Francia donde aún son posibles las libertades formales, goza de libertad para abstenerse políticamente frente a la política oficial francesa. Y aunque desde nuestro propio punto de vista dicha abstención sea —con palabras 4 Ibidem . 5 La réciprocité des consciences, A ubier, P arís, 1942, pág. 170. PERSONALISMO. — 8

de Mounier— ilusoria, sin embargo la ausencia de miseria en los estratos que Nédoncelle conoce en Francia, el régimen form al en m ateria política, y su especial y privilegiado esta­ tuto de profesor universitario explican (que no justifican) este apoliticismo: ¿Qué hubiera opinado Maurice Nédoncelle de la irracionalidad de lo político de haber padecido hambre, persecución, y política aparentem ente neutra que reprime sin contemplaciones? H ubiera estado de acuerdo con otro personalista en la crítica acre a tal apoliticismo falso 6. Jean Lacroix, por su parte, se encarga de m atizar las razones no psicológicas, sino metafísicas, del «desencanta­ miento» político de un Nédoncelle nunca encantado por la política: E n el m ovim iento p e rso n alista, al m enos en su origen ligado a la revista E sp rit, M aurice N édoncelle ocupa u n lugar a p a rte en el pensam iento m ás in tim ista en u n sentido, o al m enos m ás in terio r. No se tr a ta de que niegue el papel de la sociedad. Pero desconfía del engagem ent en ta n to que sería u n a su b o r­ dinación de la persona. T oda filosofía de la h isto ria le parece peligrosa. La ciu d ad p one en peligro al individuo... H ab lar de p u ro intim ism o sería c o n fu n d ir la psicología y lo individual. Pero en u n tiem p o en que los filósofos declaran que el in te rio r no existe, h a qu erid o salvar la in te rio rid a d de la vida espiritual. Y esto es sin d ud a lo que le h a llevado a ser en F rancia el m etafísico del p ersonalism o. A u n a filosofía que a veces co rría el peligro de ap are c e r com o un eclecticism o cuidándose sobre to d o de su inserción política, la tesis de 1942 so b re la R ecipro­ cidad de las conciencias le d ab a u n e sta tu to m e ta físic o 7.

Para com pletar las razones propiam ente filosóficas de esta actitud metafísica, transcribim os otra carta a Carlos Díaz: 6 D om énach, J., Una Iglesia en marcha. T extos y d o cu m en to s del catolicism o francés 1942-1962, Ed. P enínsula, B arcelona, 1966 (E n cola­ boración con R o b ert de M ontvalon). ^ Lacroix, J., Panoram a de la philosophie frangaise contem poraine, pág. 115. E n tal sentido, tam b ién M ounier, Oeuvres, IV, pág. 785 y Oeuvres, III, pág. 450.

H e aquí a h o ra algunos elem entos de re sp u e sta a las cues­ tiones que tien e u ste d a bien plan tearm e: 1.°) E s evidente que u n análisis económ ico-social ofrece u n interés filosófico, p e ro lo creo m en o r q u e el del análisis fenom enoiógico de las relaciones existentes e n tre la p erso n a y la sociedad (o m ás aún, las sociedades). La vida económ ica y social está en p a rte co n stitu id a p o r im pulsiones y e stru c tu ra s que son en realid ad infraconscientes y prep erso n ales; b a jo este aspecto, no pueden a c la rarn o s so b re la p erso n a ta n to com o la fenom enología. V erdad es, p o r o tra p a rte , que las relaciones económ ico-sociales son debidas a iniciativas p erso n ales que en­ g endran un sistem a colectivo. Pero, o bien este sistem a adq u iere u na independencia, escapa a las iniciativas perso n ales y con­ diciona nuestro s co m portam ientos, resu lta n d o entonces u n a es­ pecie de cosa ex trap erso n al o in frap erso n al (lo que es casi fata l cuando el círculo de los p artic ip a n te s se hace g ran d e y d u ra), o bien su objetivación n o le im pide ser u n a expresión tra n s­ p aren te y dócil de las conciencias, y en e ste caso p a sa a ser u n sector de la fenom enología persona-sociedad, englobado en u n «nosotros». E n o tro s térm inos, el análisis de las relaciones eco­ nóm icas y sociales com o hecho de n atu raleza m e p arece filo­ sóficam ente m ás p o b re que el análisis fenom enológico de las relaciones persona-sociedad. E n c u an to al análisis de las rela­ ciones económ ico-sociales com o hecho de civilización, q ueda b ajo el recinto de la fenom enología. P ero la civilización econó­ m ico-social, que es u n a especie de objeto -su jeto , y que es u n a fo rm a periférica del «nosotros» es siem pre frágil y e stá am e­ n azada con ca e r en la n atu rale za in frap erso n al (m ucho m ás que las o tra s fo rm as de civilización, tales com o el arte). Yo no creo que estas relaciones sean c read o ras p o r sí m ism as; en el m ejo r de los casos, no pued en m ás que tra n sm itir o conser­ v ar las iniciativas personales. 2.°) F uera de la fuerza del ejem plo, el único m edio de ex­ p a n d ir la filosofía p e rso n alista en el pueblo es la educación: la relación socrática del m a estro y del discípulo, so b re todo b ajo su fo rm a diádica; luego, en u n a m edida decreciente, las influencias aten u a d as o fácilm ente am b ivalentes del libro, de los m ass-m edia cu ltu rales, etc... 3.°) No creo que la p o lítica p u ed a realizar la v erd ad era reci­ pro cid ad de las conciencias. Todo lo m ás puede a c e rc ar a ella

q u itan d o de enm edio ciertos obstáculos. Pero lo que es terrib le en política es que p a ra e v ita r cierto s abusos se h an creado o tro s, o que p a ra vencer a u n ad v ersario al que se reprocha su violencia, su astu c ia y su c o rru p ció n sean precisos al m enos ta n ta violencia, astu cia y c o rru p ció n com o las suyas. Le concedo a u sted , sin em bargo, que hay diversas esferas de política (m ás o m enos local, m ás o m enos federal, etc...), y tam b ién q u e si el p o d er co rro m p e (y el p o d er abso lu to co­ rro m p e ab so lu tam en te), la esencia del p o d er o de las resp o n sa­ bilidades deform a (y la ausencia ab so lu ta de p o d er o de re s­ ponsabilidades d efo rm a abso lu tam en te). 4.°) ¿S erá el perso n alism o ta l y com o yo lo concibo ineficaz p a ra tra n sfo rm a r el m undo, será u n sistem a m u erto ? A parente­ m ente sí, com o la m úsica de Bach o la e scu ltu ra de Miguel Ángel. R ealm ente, no, pu es tra b a ja a largo plazo, p o r an ticip a­ ción e invención, favoreciendo la creativ id ad del a m o r cuyas iniciativas pued en asi generalizarse en in stituciones ju sta s. 5.°) La tra n sfo rm a ció n o conversión p e rso n alista no es pura­ m en te in terio rista; a p u n ta siem pre a u n a o b ra p o r lo que yo llam o la tran sfo rm ac ió n de las cualidades n a tu rale s en cualid a­ des expresivas. E sta tran sfo rm ació n es ya inm ed iata en el círculo individual o interin d iv id u al, ya diferid a en las conse­ cuencias civilizadoras a larg o p la z o 8. Me p reg u n ta u ste d sobre la pobreza. Sin p o d er im itarlos, he ad m irad o a am igos que co m p artían la com pañía de los pobres h a sta recibir de ellos u n a p a rte de su com ida. Es el pensam iento prim itiv o de S an F rancisco de Asís... E n el E van­ gelio hay dos concepciones de la pobreza: la de los sinópticos y la de Pablo, que es la de tr a b a ja r p a ra g a n ar la v id a 9.

Ineludiblemente, de estos compromisos teóricos habían de desprenderse corolarios prácticos, que esta vez se encuen­ tran expresos en un libro de Nédoncelle: ¿E s preciso h a b lar de co ro lario s políticos y sociales en el personalism o? D udaríam os m ucho en hacerlo. E stá sin d u d a la afinidad con el esp íritu federal, y los ciudadanos anim ados de 8 Carta a Carlos Díaz, 8 m arzo, 1973. 9 Carta a Carlos Díaz, 8 feb rero , 1973.

sem ejante; ideal deben negarse a las soluciones de tira n ía o de ni'v'ei am iento en los p a rtid o s a los cuales se adhieren.. P ero la sab id u ría consiste en n o e sp era r d em asiado de la vida colectiva, fio í e sta r dem asiado próxim a a los sob resalto s de la n atu raleza S ser indigente esp iritu alm en te. C onserva o tra n sm ite ciertas iniciativas personales gracias a las cuales se fo rm a penosam ente una civilización; pero dem asiado frecu en tem en te las degrada.. Es v erdad que la ilusión do p o d er m o d era r la sociedad según el q u erer h um an o en el co rto espacio de u n a generación es m uy tenaz en el h om bre; p ero no d e ja de se r u n a ilusión. Si el personalism o no puede ser p a tró n de n ingún p artid o , puede su scitar u n esp íritu de equipo e n tre individuos que p e r­ tenecen a vertien tes d iferentes de u n a m ism a organización eco­ nóm ica o social... El esp íritu p erso n alista consiste en d escu b rir sin cesar los conductos gracias a los cuales la acción del ho m b re Sobre las cosas no se opone ya a la p u e sta en v alo r del h o m b re p o r el hom bre. El papel u rg en te consiste en tr a b a ja r en esto, en lugar de Ceder a la b o rra c h e ra de las técnicas... T al m ovi­ m iento no se acaba, p ero p uede estim arse que m erece la p en a recom enzar c o n tin u a m e n te 10.

Esta politicidad atenuada contrasta con la acentuada de otros personalistas. Y puesto que Nédoncelle pasa por ser metafíisico del grupo, veamos su metafísica.

EL PERSONALISMO METAF1SICO

Si el personalismo suele ir acompañado de una cierta tendencia que podíamos denominar «democrática», entonces Nédoncelle no es personalista. Si el personalism o es, por otro lado, una visión existencial de las realidades humanas, entonces ¿hasta qué punto es compatible con. una concep-

* V ers titíe phü o só p h ie dé l’am our et de la personne, A ubier, París, 1957, pág. 266.

ción personalista adjetivable como «metafísica»? No sin re­ ticencia dice nuestro pensador: La vía que seguirem os será probablem ente juzgada persona­ lista, y nos es difícil re h u sa r e sta etiq u eta, a u n q u e to d as las e tiq u etas tengan sus peligros >*.

Y, un poco más patéticam ente, dice en otra obra: El personalism o h a resu lta d o vago y pu b licitario h a sta m ás n o poder. E stá incluido en u n a política bien p en san te cuyas intenciones son resp etab les, p ero que no tienen n ad a que ver con u n a investigación filosófica. El esp íritu de investigación h a m u erto en él: no es m ás que u n slogan. A veces deseo fu rio sa­ m ente ren u n c ia r a u n a etiq u e ta ta n decepcionante y en c o n tra r­ m e solo, lo que p o r o tra p a rte no cam biaría en nada m i situ a­ ción, pues siem pre m e h e m an ten id o u n poco al m argen de las escuelas, con las v e n tajas e inconvenientes que eso puede en ­ tr a ñ a r 12.

De todas m aneras, la atracción es más fuerte que la re­ tracción, y pese a las dificultades del emplazamiento de Nédoncelle en el seno de la corriente personalista, fuera de ésta no tendría sentido: ¿Qué significa la etiq u e ta de perso n alista? Si n u e stra con­ ciencia perso n al no fuese m ás que u n a m en tira; si, en o tro s térm inos, el fondo de realid ad no tuviese n ad a que ver con las personas, no c ab ría h a b la r de personalism o. Una d o ctrin a se­ m ejan te no sería entonces m ás q u e u n «divertim ento», incluso sería u na especie de vicio en filosofía. P ro fesar sinceram ente el personalism o es te n e r ya de e n tra d a a la persona p o r algo im p o rtan te en la e stru c tu ra del m undo. Con m ayor razón se p o d rá d ecla ra r u n o p erso n a lista si estim a que las p erso n as son los únicos seres reales... No podem os en b uena lógica reclam ar el respeto de la p erso n a h u m an a en la acción m oral y en la 11 Introducció n a la estética, E d. T roquel, B uenos Aires. 12 Personne hum a in e et nature, A ubier, 1963, pág. 11.

organización de la sociedad sin e sta r p rim ero convencidos de que la persona es u n aspecto fu n d am en tal de la realidad. Incluso así delim itado, el p ersonalism o p uede significar doc­ trin as m uy diferentes. Yo he expuesto en o tro s lug ares los principios de m i elección, y tra ta d o de ju stificarles. No se rá in ú til resum irlo s aq u í en fo rm a m uy esquem ática. E n prim er lugar, am o r y p erson a m e p arecen in trín seca­ m ente unidos. B ajo la fo rm a m ás com pleta, el a m o r no puede no ser personal, y la p erso n a no p uede co m p ren d erse fu e ra de u na red de am o r en tre su jeto s. La existencia de u n a relación de am o r e n tre conciencias es el hecho que h e estim ad o privile­ giado y que m e ha servido de p u n to de p a rtid a . En el a m o r hay u n a v o lu n tad de p rom oción m u tu a, u n de­ seo de ay u d ar al o tro a ser u n a persp ectiv a universal, a p o seer p a ra darse, a no aislarse, sino a estab lecer el o rden de todos los sujetos y a e n c o n tra r allí m ism o su pro p io desarro llo . Así, la relación fun d am en tal de dos conciencias, a la que se p uede llam ar diada, lleva a d escu b rir y a definir la n atu raleza perso n al en lo que ella tiene de esencial. S ostener, com o yo lo h e hecho, que la persona es u n a p ersp ectiv a u niversal es, en u n sentido, re s p e ta r la vieja fó rm u la según la cual es u n individuo racional. Pero es a ñ ad ir algo que en prin cip io n o se ve en la definición clásica, y que es la im p o rtan cia radical de u n a inserción en el orden concreto y to ta l del am or. Si este p rin cip io es ju sto , se sigue de él u n a cierta co n tin u i­ dad de las personas. H ay en el «tú» u n a fuente, y no u n lím ite, del «yo». De o tro m odo: sería preciso convenir q u e la p erso n a no está jam ás com p letam en te hecha: tiene a n te sí u n p ro g ram a, b usca llegar a ser haciendo llegar a ser a o tro s «yo». E sta vocación tiene p o r c o n tra p a rtid a u n a «personificación» que es progresiva y laboriosa. Sólo in term ite n te m e n te se apercibe el ser que se es en la o b ra que se realiza. P ero dado que nos o rientam os sin realizarnos jam ás en teram en te, p o r ello la ex­ p eriencia in te rn a no nos m u e stra jam ás, h ab lan d o p ro p iam en te, la creación de u n a perso n a p o r o tra . Las relaciones in te rh u m a­ nas m u estran u n a influencia recíproca; p ero incluso poniendo las cosas en el m ejo r de los casos, n o reten ien d o m ás que m o­ m entos privilegiados, e stá b ien c laro q u e un h o m b re no es to talm en te la causa, n i to ta lm e n te el efecto, de o tro h om bre. Incluso en la procreación, los p ad res no son m ás que m odestos

in stru m en to s de u n acto que les sobrepasa. B revem ente: el hecho de la influencia in te rh u m a n a m e hace d iscern ir que mi q u erer proced e de o tro s qu ereres, y que m i lib e rta d es u n a ratificación; em pero, e sta relación no va jam ás h a sta el fondo de m i ser. Por esto, la ap arició n y la consolidación final de n u estras p ersonas no pueden explicarse m ás que si hay u n a trascen d en ­ cia divina. Tal es el segundo rasgo del p ersonalism o com o yo lo concibo. E s solam ente en Dios en donde el orden de las perso n as tiene su asiento. La p o sibilidad de d irigirnos sin lím ites hacia u n a realización to ta l de n o so tro s m ism os que fu era a la vez la realización to ta l de la red de p ersonas con las cuales nos en co n tram o s en la existencia, no puede expli­ carse ni p o r los esfuerzos del yo, n i p o r la colegialidad de todos los «yo». No puede explicarse m ás que p o r u n Dios, y este Dios debe ser p erso n al en c ie rta m anera. N osotros n o sola­ m ente estam os causados p o r el ser, sino tam b ién queridos p o r u n Dios, y lo estam o s en n u e stra integralidad: la fenom eno­ logía del cogito concreto nos im pone el reconocim iento de esta p rio rid ad divina en n o so tro s com o u n a conclusión p o r la re­ flexión sobre la ca u sa y el fin de n u e stro q u erer, la p ru eb a de Dios se acab a en la experiencia m ística. El nervio de ello es la coincidencia p rim itiv a de la lib ertad cread a con el acto crea­ d o r que nos hace ser p a ra n o so tro s m ism os y que se im pone en n osotros, con o sin no so tro s. Un tercer y ú ltim o asp ecto de m is tesis es el siguiente: el personalism o ta l com o yo lo com prendo es u n a filosofía que debe d e ja r u n sitio a lo im p erso n al b a jo sus fo rm as m ás diver­ sas. H ay u n a serie de realid ad es q u e p roceden de lo im personal, com o la m ate ria y los cuerpos; es decir, u n a serie de realidades prepersonales que p receden al d e sp e rta r de las conciencias... y, en fin, hay en los m un d o s de lo im personal el tu rb a d o r m is­ terio de lo anti-personal, que se d ib u ja ya en la natu raleza exterior y que se in stala en la h isto ria hu m an a. Pero u n a con­ ciencia que no atrav iesa lo im p erso n al y que no se h a c o n tras­ tado con sus fo rm as v ariad as, p o r m uy atroces que fuesen, es u n a conciencia in tolerable. Yo no qu iero u n p ersonalism o fácil y bcndecidor, incapaz de a rro s tra r el desafío de lo im p e rso n a lI3. 13 C onscience et logos. H orizo n ts et réflexions d ’une philosophie

Como puede observarse, los rasgos de prevalencia ontológica del ser personal, subordinación ante la presencia de la Persona divina y sentido de lo mistérico son tres caracte­ res nédoncellianos que no están ausentes del personalismo de otros. Sin embargo, la exaltación nédoncelliana del amor y las relaciones interpersonales dentro del mismo am or pare­ ce como un exceso optimista, por mucho que se pretenda dar cabida a lo impersonal y lo irracional. ¿No será una opción personal, perm isible pero indigna de ser elevada a categorías filosóficas, la que lleva a nuestro pensador a afir­ m ar lo que desea y, un tanto voluntariamente, a hacer evi­ dente lo que es de suyo inevidente? Así puede parecer a quien no com parta sus tesis. Sin embargo, Nédoncelle, después de su profesión explícita per­ sonalista en el sentido de defensor a ultranza de cuestiones como «persona», «Dios», «amor», «comunicación», etc., va a pasar a construir todo lo que él llama una fenomenología de la persona, o sea, nada menos que —en su sentido más literal— una construcción teórica pretendidam ente exenta de prejuicios y de actitudes subrepticias. Pero ¿es posible una fenomenología con los caracteres básicos de la filosofía né­ doncelliana? Todo depende de qué se entienda por fenomenología. Si por tal nos atenemos con rigor a la filosofía defendida por Edm und Husserl, en el sentido de una ciencia rigurosa y preteorética, en el sentido de que no está supeditada a ningún tipo de teorías previas e indem ostradas, entonces el persona­ lismo es imposible como fenomenología estricta y husserliana. Si por el contrario entendemos el térm ino fenomenología como nos fue legado en la tradición hegeliana, entonces, enpersonndliste, Eclitions de L ’épi, P arís, 1961, págs. 7-11. E sta larga cita resum e com o ninguna o tra la concepción p erso n alista, en sus rasgos generales, de N édoncelle.

sanchando la manga de las realidades noéticas, resulta todo posible. A costa de que todo pueda ser imposible. Con otras palabras: partiendo de opciones extra-racionales (por supra, o por infrarracionales), entonces llegamos a una «vi­ sión del mundo» todo lo amplia que se quiera, pero todo lo exenta de rigor que se quiera. Lo que a nuestro juicio no debería hacer el personalismo de Nédoncelle es presentar como estrictam ente filosófica, como fenomenológica, una filo­ sofía personalista tal como él la entiende. Hubiera sido de más congruencia interna el afirm ar para su propia filosofía no el estatuto de cientificidad fenomenológico, sino el de una visión del mundo amplia y discutible, pero pensada y sólida. Así como Mounier presentó su personalismo como una vi­ sión del mundo, y como Lacroix le presenta como una anti­ ideología (en realidad, como una visión del mundo), Nédon­ celle lo presenta como una filosofía rigurosa, cuando las tres son —como casi toda la filosofía habida hasta el presente— visiones del mundo: sugerentes, discutibles, hipotéticas, gran­ diosas y a veces irreales. En consecuencia, al reclam ar para el personalismo el papel de «cosmovisión» (la Weltanschauitng) no negamos su seriedad, sino que reconocemos la par­ cialidad de su seriedad. Y lo mismo le ocurre a otras visio­ nes del m undo (sobre todo cuando se trata de visiones del mundo con implicaciones praxeológicas), pese a que no lo quieran reconocer, las cuales, a su vez, se planteen como filosofías «puras», sin mezcla de irracionalismo alguno (m ar­ xismo, positivismo lógico, etc.). En una palabra: al rechazar la caracterización de «fenomenológica» para la filosofía de Nédoncelle, no queremos sino llam ar la atención de que el personalismo no es filosofía fenomenológica estricta; más aún, de que hasta el presente siglo xx apenas ha habido ninguna filosofía «rigurosa». O tal vez, lo que es ya más

discutible, que la filosofía no podrá ser nunca rigurosa: ¡La misma ciencia es tan poco rigurosa! Pues bien, ni dentro ni fuera del personalismo cabe la filosofía pura. En este sentido es modélica la «Introducción» de Julia Agüer a la Estética de Nédoncelle. Dice allí: E s verdad que p o n er el p u n to de p a rtid a en la presencia de la relación, que no ocurre, adem ás, la m ayoría de las veces, es de alguna m an era a cep tar en la base del p en sa r u n estatuía indem ostrable según las categorías de la dem ostrabilidad abs­ tracta, fren te a lo que p ro p o n e el conocim iento su m in istrad o p o r la lógica de los conceptos, si no p o r u n a nueva clase de lógica, la lógica de las p erso n as, q u e rige en el ám b ito de la com unión fundada en el am or. E n el fondo, sigue Ju lia Agüer, N édoncelle sostiene que el m undo de los valores es ineficaz p ara consolidar y realizar el destino de las personas, reino de lo espontáneo y lo im previsible... E n u n a p alab ra, si el valor fu era lo suprem o, el cu m plim iento de las p erso n as sería la realización del hom bre en cu an to especie, p ero com o sabem os que la es­ pecie es un univ ersal sin realid ad su b sisten te fu era de los hom bres singulares que realm en te existen, realizar el ho m b re com o especie co n sistiría en el vano in ten to de realizar u n a abstracción M.

De ahí que a Nédoncelle le cuadren las más opuestas calificaciones: la de M. F. Sciacca, que le caracteriza como «platónico-agustiniano»I5, así como Ja de Mounier, que le sitúa en la vertiente existencial del personalismo, en la me­ dida en que, como ya sabemos, no se tra ta de un existencialismo marcado por la preocupación política o la sociología, sino de un existencia]ismo metafísico, en tanto está realm en­ te preocupado por elucidar a nivel profundo el com porta­ miento de los existentes, los hombres. M Agüer, J., «Introducción» a la In tro d u cció n a la estética, E di­ torial T roquel, Buenos Aires. 15 M. F. Siacca, La filosofía hoy, tom o II, E d ito ria l Miracle, B ar­ celona, 1961.

El mismo Nédoncelle, por otra parte, esboza su propia autocrítica a la fenomenología, a la vez que —por paradoja— la pretende para sí, aunque tal vez sólo nominalmente (del mismo modo que el personalista Lacroix defendía sólo no­ minalmente que la filosofía personalista no era filosofía). Veamos por ejemplo esta crítica a la fenomenología: Algunos dicen que una m etafísica general precede a la filo­ sofía de la persona, y que a p a rtir de los resu ltad o s obtenidos p o r u n a y o tra se in te n ta p o r fin llegar a la n atu raleza del am or. Pero el o rd en que yo h e seguido es inverso a éste; es m ucho m ás inductivo que deductivo; supone u n va-y-vicne e incluso un a osm osis e n tre la fenom enología y la m etafísica... La m ism a objeción h a sido hech a al a u to r de E l Ser y la N a d a : ¿No tra n sfo rm a Jean Paul S a rtre su experiencia p a rtic u la r en ontología?... D ificultad p arecid a puede oponerse a todos los fenom enólogos con p reten sio n es filosóficas, p o r cu an to no h ab ría paso de la fenom enología a la m etafísica... Siendo parcial, la experiencia h u m an a es d efo rm an te y parcial. No hay experiencia m etafísica... La fenom enología y la m etafísica pueden en reali­ d ad te n e r u n a región de inflexión. El p u n to de v ista de B radley e ra m ás defendible: se c o n ten tab a con exigir que los dato s no fuesen con trad icto rio s... P o r eso no excluía a p rio ri el enraizam iento del d ato en el absoluto, sino que estim ab a p o r el con­ tra rio que si hay u n abso lu to debe ser p ercep tib le en el dato 16.

En suma, que, después de lo dicho, m ejor hubiera sido —a nuestro juicio— para Nédoncelle hablar de opción teó­ rica personalista que de «fenomenología» del personalismo, como el mismo Nédoncelle acaba reconociendo en cabeza ajena. Y dicho esto, que por nuestra parte supone una enmien­ da a la totalidad del método nédoncelliano, veamos sin más preám bulos cómo se desglosa en este autor el program a gene­ ral anteriorm ente esbozado sum ariam ente, siguiendo la terna

persona amor-Dios, que a nuestro parecer es absolutam ente nuclear en la metafísica nédoncelliana.

LA PERSONA

En muchas de sus o b ra s 17, pero especialmente en las páginas 235-239 de su Vers une philosophie de l’am our et de la personne dibuja Nédoncelle un panoram a histórico breve, pero indicativo, de los personalismos habidos en la historia de la filosofía desde Sócrates, pero ninguno de los pensadores examinados, ninguna de las etimologías aducidas, dan una imagen total de la persona humana, a la que no solamente hay que contentarse con describir por aproximaciones, sino que incluso hay que definir por lo que no es precisam ente ella. Ya en un libro escrito en 1942, La réciprocité des consciences, lo había dicho: Se define a la p erso n a p o r la conciencia de sí, lo que d a a en ten d e r que el o tro e stá excluido de ella... Todos los perso n a­ lism os han sido h a sta el p resen te m onadologías 18.

A] final de esta misma obra, añadirá: Pero p a ra te n e r u n yo es preciso se r q u erid o p o r o tro yo, y a su vez quererle; es preciso te n e r u n a conciencia, al m enos obscura, del o tro y de las relaciones que u n en e n tre sí ios té r­ m inos de esta red esp iritu al. La com unión de las conciencias es el hecho prim itivo, el cogito tiene de en tra d a u n ca rá c te r recíproco... O tro no significa no-yo, sino v oluntad d e prom oción 17 Véase p o r ejem plo su artícu lo «R em arque su r l ’expresion de la personne en grec e t en latin» (Revtte des sciences religieuses, XL, 1965, págs. 34-47), donde evidencia su g ran cau d al c u ltu ral y su p ro fu n d id a d m etafísica. 18 Página 8.

m u tu a del yo y, p o r ello m ism o, tran sp areü cia del vino p a ra el o tro . E s u n a coincidencia de los sujetos, u n a doble inm anencia en donde el yo n o ¡#Stá ab so rb id o en él fin, sino en donde se puede c o n sta ta r que to m am o s el tú en su a lte rid a d en el m o ­ m ento en que; no so tro s ya no nos tom am os a n o so tro s en n u estra p articu larid a d . C uando n o so tro s nos vaciamos; así de n u e stra suficiencia, es decir, cuan d o renunciam os a n u estro s lím ites y a n u estra separación, encontram os, sin haberlo buscado, nu es­ tr a liberación y n u e stra su b jetiv id ad absolutas. Desde entonces se constituye o se .revela u n a conciencia colegial, u n nosotros l9.

Tal vez sea éste el punto donde más cerca está Nédon­ celle de la fenomenología (el yo no es sin el nosotros, y éste sólo se logra por medio del tú), como ya vimos al examinar la filosofía de Mounier. Tal vez sea tam bién éste el punto en que no haya la mínima discrepancia interpersonalista. Es, por otra parte, una constante hoy encontrable a cualquier nivel del psicoanálisis, del anarquismo —Bakunin dejó en este punto num erosas contribuciones—, del marxismo, etc. Pero si se quiere conceder al nosotros un mínimo de sen­ tido, entonces hay que tom arle en toda su literalidad, desve­ lando ambigüedades de lenguaje y planteam ientos recíproca­ m ente diferentes. De nuevo con Nédoncelle: El lenguaje del en cu en tro in terp erso n al es am biguo... Si el verbo Gonflit d es; H grm crieutiques», art. cit., pág. 170. De l’In terp réta tio n , pág. 43. 194 G ranier, I., Le Problém e de la V érité dans la P hilosophie de N ietzsche, Ed. du Seuil, P arís, 1966, págs. 29, 369, 415, 426, 603.

Los tres «maestros de la sospecha» tienen por rasgo común la liquidación de la ilusión de la conciencia que había sido adquirida como certeza inmediata en la escuela de Des­ cartes a costa de la duda sobre las cosas 195. Si de Descartes nace la duda sobre las cosas, de ellos nace la duda sobre la conciencia. Y si Descartes triunfa de la duda sobre la cosa por la evidencia de la conciencia, ellos buscan el triunfo sobre la conciencia a través de «una exégesis del sentido». Ella no es como aparece y su «categoría fundamental» es, para los tres, la relación m ostrar-ocultar, o si se prefiere, simulado-manifiesto. En este contexto lo que ellos pretenden, por caminos diferentes, es hacer coincidir sus métodos «cons­ cientes» de descifraje con el trabajo «inconsciente» de cifraje que atribuyen a la voluntad de poder, al ser social o al psiquismo inconsciente I96. Sin duda que los tres no coinciden en cuanto al proceso de formación de la falsa conciencia y al método de su des­ cifre. Cada uno representa un modo diverso de entender el proceso que conduce a una situación de no autenticidad. Los centros de interés de cada uno de ellos no son los mismos. La em presa común es sin embargo la de liberar al hombre de su falsa segui'idad. Consecuencia de una concepción dis­ tinta del proceso de «codificación» de la conciencia será el diverso procedimiento de «descodificación». El problem a de la reestructuración de la conciencia se jugará en Marx a través de la liberación de la praxis por el reconocimiento de la necesidad. Por su parte Nietzsche pre­ tende la restauración de la fuerza del hom bre a través de la voluntad de Poder, que es principio sintético de significación. **> D escartes, O euvres, E d. G allim ard, París, 1953, págs. 572, 147, 148. 196 De V Interprétation, pág. 42; Le C onflit des Interprétations, p á­ ginas 149-150.

Y para Freud la educación de la conciencia en el principio de realidad es el objetivo del análisis. Ninguno es por tanto m aestro del escepticismo, sino de la sospecha, y en ellos el m omento de la reconstrucción es contemporáneo de la labor de liquidación. En los tres es un reconocimiento de lo fac­ tual, del estado natural, diremos en otro lenguaje, lo que en prim er lugar es preciso adm itir en ai'as de una pretensión de reeducación. La realidad cruda, la Ananké, la necesidad, es la prim era confrontación de toda pretensión purificante. A la imaginación y creatividad del prim er estilo hermenéutico, se contrapone el reconocimiento del naturalism o inevi­ table. Ricoeur será explícito: la labor de restauración de la conciencia debe ser llevada codo a codo por las dos posturas que confrontan necesidad e imaginación. La aparición de lo posible, el poder descubrir en lo simbólico un mundo de sentido sólo esbozado, implica un reconocimiento contem­ poráneo de la naturaleza como tal, como fuente de necesidad. Por algo no podíamos hablar, ya en sus prim eras obras, del consentimiento solamente, sino del «consentimiento y la ne­ cesidad» 197. De forma metódica Ricoeur opone particularm ente los rasgos distintivos de la herm enéutica como restauración de sentido a la herm enéutica reductora de Freud. En prim er lugar, en oposición a una interpretación atenta al «objeto», Freud patrocina una interpretación «funcional». Si en el prim er momento de una descripción intencional está el interés por el objeto intendido por el símbolo, para Freud lo que interesa verdaderam ente no es en absoluto

el o b jeto in ten d id o sino lo que él llam a la econom ía afectiva, la econom ía p ulsional, en la que viene a in scrib irse n u estro s sím bolos com o u n a c ie rta fase de la satisfacción 19S.

Cultura y civilización identificados tienden a presentar al hom bre una serie de substitutos para hacer más llevadero el momento de la educación en el principio de realidad que substituye al principio de placer. Substitutos culturales que tienen valor de reconciliación. Tal es el sentido del análisis freudiano en el Porvenir de una Ilu sió n m. Para Freud no está presente en ningún momento el pro b lem a de los valores, de los objeto s y de su valor... sino, únicam ente, el b alan ce afectivo, en alguna form a, el costo afectivo de la c u ltu ra y de la civilización 20(>.

El segundo rasgo en contraste con la herm enéutica restau­ radora se refiere a la allí llamada «verdad de los símbolos». Aquí por el contrario les asignamos una función de engaño, de disimulo. Una teoría de la ilusión substituye a la fenome­ nología de la «verdad». El problem a no es, en efecto, el de la verdad, sino el de la función de las representaciones cul­ turales en general. Función que se articula sobre la necesidad de una donación de substitutos. Es así como la religión nace como ilusión201. Freud entra por este camino en el rango de lo trágico. Sólo al precio del delirio, de la fantasmagoría, es posible la educación, la ordenación del deseo 202. La ilusión religiosa no es otra cosa que el fantasm a común, social po­ dríamos decir, cuya caricatura trágica está representada por

i»* «Le C onflit des H erm éneutiques», art. cit., pág. 171. 199 C itado p o r R icoeur en De l'interprétation, pág. 243. 200 «Le C onflit des H erm éneutiques», art. cit., pág. 172. 201 Le C onflit des In terp réta tio n s, pág. 317. 202 De l’in terp réta tio n , pág. 227.

la neurosis a modo de religión individual. De ambas, ilusión y neurosis, el hom bre debe ser «curado». Por último, un tercer elemento, derivado de los anterio­ res, separa las dos hermenéuticas. El ser es quien habla, habíamos dicho con Heidegger, y el conocimiento era una cierta reminiscencia. También en Freud hay una reminiscen­ cia, pero ésta se manifiesta como inevitable revitalización de lo ancestral que se alberga en nosotros, del niño que nunca murió. Una nueva lucha se establece entonces en contra de otro tipo de olvido, de un olvido que d escubre en n o so tro s u n niño jam ás consolado, u n salvaje que no h a agotado la culpabilidad de la m u erte del p a d re y de la horda. E sta especie de prim itivism o salvaje es el térm in o de la rem iniscencia psicoanalítica 203.

Reminiscencia que vuelve sobre lo reprim ido inicialmentc sea en la infancia individual sea en el origen de la hum ani­ dad. Sin aceptar la teoría freudiana de la ilusión ni la ex­ plicación genética de la religión de Moisés y el Monoteísmo, lo que aparece vigente a nuestro autor es la llamada reductiva de Freud. El simbolismo religioso, ei cultural en general es, a su entender, susceptible de una lectura antifenomenológica. Al final del libro sobre Freud aparece clara la parte que Ricoeur le concede. Sin duda él nos invita a la lucha contra el narcisismo, contra el falso yo, que puede dar por auténtico, personal y socialmente, lo que no es más que el ídolo de nuestro deseo. El principio de realidad, de la auten­ ticidad, debe revalidar nuestras creaciones, creencias e idea­ les, sin mitificar la naturaleza y la necesidad. Por esto a Freud le encuadramos entre el sí y el no: A la escisión que el sí a F reu d in tro d u ce en el corazón de la fe de los creyentes, sep aran d o el sím bolo del ídolo, responde 203 «Le Conflit des H erm éneutiques», art. cit., pág. 175.

la escisión que el no a Freud in tro d u ce en el corazón del p rin ­ cipio freu d ian o de la realid ad , sep aran d o de la sim ple resigna­ ción a la Ananké el a m o r de la C reac ió n 204.

Ambas herm enéuticas son «legítimas cada una en su ran­ go» 2“5. Añorando en cada una de ellas una dirección contra­ ria, la tarea herm enéutica consistirá precisam ente no en una simple yuxtaposición sino en articular sus funciones com­ plem entarias. La fenomenología introduce una dimensión de escucha que tiende a un deseen tram iento de la conciencia hacia nuevas dimensiones que el sentido prim ero sólo pre­ coniza. La otra, por el contrario, descentra también la con­ ciencia pero hacia una dimensión regresiva que justifica lo aparente por lo oculto, o también, lo actual por lo anterior. Las dos coinciden en que debemos llegar a la conciencia, cada una a su m anera, y de la que no debemos partir. La conciencia no es abolida pero ella tampoco es ya la realidad prim era. Ella es tarea y no dato inicial 206. De tal conclusión deducimos la realidad dialéctica de la conciencia. Del yo intuido al yo interpretado hemos dicho ya. De la conciencia como posesión a la conciencia como epigénesis podemos afirmar ahora; el problem a de la con­ ciencia, dirá Ricoeur, m e p arece, desde ah o ra, ligado a e sta cuestión: cóm o u n ho m b re sale de su infancia, cóm o se convierte en a d u lto 2