Introduccion A Karl Marx

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INTRODUCCION A KARL MARX EDICION ESPAÑOLA REVISADA Y AUMENTADA POR EL AUTOR

CEDIAL CALLE 17 No. 4-68 — Oí. 401 BOGOTA

Título original de la obra: INITIATION A KARL MARX

Traducción de Joaquín Lepeley L.

Aparato crítico de Roberto Jiménez

Edición p re p a ra d a y p u b lic a d a bajo la d irecció n y re sp o n sa b ilid a d técnica de G EN ESIS ED ITO R ES - Bogotá.

© 1970. Les E dilions d u Cerf. Paris. © 1972, Cittá Nuova E ditrice, via degli Scipioni. 265, Rom © 1975. CEDIAL (Centro de E studios p ara el D esarrollo e Integración d e A m érica Latina), Bogotá IMPRESO EN EDITORIAL ANDES — BOGOTA. COLOMBIA

CODIGO Y EDICIONES UTILIZADAS

1.

Anti-Dühring = E n g els , Friedrich : Anti-Dühring. - La subversión de la ciencia por el señor Eugen Dtihring, México, Grijalbo, 1968, XXXIX + 347 p.

2.

Correspondencia — M arx , K. - E ng els , F .: Correspon­ dencia, Buenos Aires, Cartago, 1972, 464 p.

3 . Critica de Gotha = M arx , K.: Critica del programa de Gotha, México, Roca, 1972. 4 . Crítica de la economía política — M arx , K.: Contribu­ ción a la critica de la economía política, Bogotá, La Oveja Negra, 1971, 222 p. 5. Crítica de la filosofía del derecho de Hegel, Introduc­ ción = M ar x , K.: En torno a la critica de la filoso­ fía del derecho de Hegel, en M arx , K. - E n g els , F .: La sagrada familia y otros escritos filosóficos de la primera época, México, Grijalbo, 1967, VIH + 308, p. 6.

El Capital = M a r x , K.: El Capital. - Critica de la Eco­ nomía política. Traducción de Floreal Mazía, Bue­ nos Aires, Cartago, 1973, 3 tomos. Para simplificar, remitimos siempre a esta edición aun cuando se le hayan introducido modificacio­ nes, en base a la edición alemana de Engels. Estas

modificaciones revisten especial importancia para los textos citados del primer libro. Para este, en efecto, la edición española sigue la versión fran­ cesa de 1872, cuyo texto difiere notablemente de las ediciones alemanas posteriores. 7.

Elementos Fundamentales — M a r x , K.: Elementos fundamentales para la crítica de la economía polí­ tica ( borrador) 1857-1858, 2 tomos, Buenos Aires, Siglo XXI, 1973, t. I: LII + 500 p./t. II: 493 p. Se trata de manuscritos de Marx publicados por primera vez entre 1939 y 1941 bajo el título: Grundrisse der Kritik der Politischen Oekonomie y publicados de nuevo en 1953, en Berlín, por la Dietz Verlag.

8. Esencia — F euer bach , Ludwig: La esencia del cristia­ nismo. - Crítica filosófica de la religión, Buenos Aires, Claridad, 1941, 318 p. 9. La cuestión judia — M a r x , K.: La cuestión judia, Bo­ gotá, Latina, 1972, 196 p. 10.

La ideología alemana = M a r x , K. - E n g els , F.: La ideo­ logía alemana. - Crítica de la novísima filosofía alemana en las personas de sus representantes: Feuerbach, B. Bauer, Stirner y del socialismo ale­ mán en las de sus diferentes profetas, Montevi­ deo/Barcelona, Pueblos Unidos/Grijalbo, 1972, 750, p.

11. La sagrada familia = M ar x , K. - E n g e l s , F.: La sagrada familia y otros escritos filosóficos de la primera época, México, Grijalbo, 1967, VIII + 308 p. 12. Ludwig Feuerbach = E n g e l s , F.: Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofía clásica alemana, Medellín (Colombia), Pepe, 1972, 61 p.

13.

Manifiesto = M arx , K. - E ng els , F.: Manifiesto del Partido Comunista, México, Roca, 1972, 155 p.

14.

Manuscritos = M arx , K.: Manuscritos . - Economía y filosofía, Madrid, Alianza Editorial, 1972, 249 p.

15.

Para leer El Capital = A l t h u sse r , Louis. - B alibar , Etienne: Para leer El Capital, México, Siglo XXI,

1970, 355 p. 16.

Pléiade I o II = M arx , K.: Oeuvres, édition établie

et annotée par Maximilien Rubel, Paris, N. R. F., Bibliothéque de la Pléiade, tome I, 1965; tome II, 1968. 17.

Pour Marx = A l t h u sse r , Louis: Pour Marx, Paris, Mas-

pero, 1965. 18.

Werke — M arx , K. - E n g e l s , F.: Werke , Berlín, Dietz

Verlag. Esta edición consta de 41 tomos y 43 volú­ menes (el tomo 26, en donde se encuentran las Theorien über den Mehrwert consta de 3 volúme­ nes), publicados entre 1957 y 1968. Nos sirvió de texto de base para las citas de El Capital (BB. 23, 24, 25), aun cuando nos remitimos a la traducción de F. Mazía, publicada por Cartago (ver N9 6 del presente código).

PRESENTACION

La obra que gracias a CEDIAL (Centro de Estudios para el Desarrollo e Integración de América Latina) presentamos al público iberoamericano, es la traducción de nuestro libro Initiation á Karl Marx, publicado en 1970 por Editions du Cerf, de Paris, y que con el titulo de Introduzione a Karl Marx apareciera en italiano en 1972. Deseosos de poner a disposición del lector un texto que no acuse demasiado su origen extranjero, nos hemos esforzado, cuantas veces ha sido posible, por citar a los fundadores del marxismo según las traducciones españolas existentes y que por lo general son buenas. Puesto que trabajamos sobre el texto alemán nos hemos tomado, de vez en cuando, la libertad de hacer ligeros reto­ ques a dichas traducciones, casi siempre justificadas me­ diante la citación entre paréntesis del texto original. Y para no recargar demasiado las notas, explícitamente nos propu­ simos callar los detalles de dichos retoques. Seria demasiado largo señalar todas las complementaciones hechas al texto francés; mencionaremos sólo las más importantes, que se encuentran especialmente en la Segunda Parte, y más precisamente en el parágrafo dedicado a la teoría del valor. El estudio introductorio a dicho parágrafo y que tiene por objeto la distinción entre “valor” y “precio”, ha sido revisado y complementado en su totalidad. Al final de este mismo parágrafo insertamos una larga citación de Engels tomada de sus Umrisse zu einer Kritik der Nationalóconomie. En este texto de juventud, que el mismo Marx calificara de “genial”, Engels formula contra la teoría del valor de D. Ricardo una critica tan pertinente, que nos ha parecido oportuno volverla contra la propia teoría de Marx, cuya inspiración, como bien se sabe, es ampliamente ricarD

diana. La última modificación de cierta importancia se en­ cuentra al final del parágrafo dedicado a la tasa media de

ganancia. Estas modificaciones han comportado naturalmente cierta transposición de notas, transposición que se ha hecho más notoria por la inserción de material completamente nuevo en dicho parágrafo, habiéndonos parecido por lo tanto nece­ sario citar en nota algunos pasajes con que Marx demuestra cómo en el régimen capitalista existe la tendencia a for­ marse una tasa media de plusvalía. Al colocarnos frente a la revisión y complementación de esta nuestra obra en español no pretendimos otra cosa que poner en manos del lector iberoamericano en busca de una conciencia social profunda y objetiva, no sólo los elementos más conocidos sino aun los poco conocidos del pensamiento de Marx. P a u l - D o m in iq u e D o g n in , o / p .

Roma, mayo de 1975,

INTRODUCCION

BREVE BIOGRAFIA DE KARL MARX RETRATO INTELECTUAL LA MISERIA OBRERA EN EL SIGLO XIX

BREVE BIOGRAFIA DE KARL MARX

Karl Marx nació en Tréveris, el 5 de mayo de 1818. Su ciudad natal, lo mismo que toda la provincia renana, había sido anexada al Imperio de Napoleón I; pero el Congreso de Viena las había unido a Prusia. Como por aquel entonces en este reino nadie que no fuera cristiano podía ejercer funciones políticas ni si­ quiera una profesión liberal, el padre de Karl, Hirschel, que era judío, sólo pudo conservar su cargo de abogado recibiendo el bautismo en la confesión luterana y hacien­ do bautizar también a sus hijos. Esto no obstante, se mantuvo siempre ajeno a toda creencia religiosa, fuese esta judía o cristiana. Tenía gran admiración por Voltaire, Diderot y Rousseau. Su bautismo fue puramente de fór­ mula; sus hijos no recibieron de él ninguna educación cristiana. A diferencia de Friedrich Engels, quien llegó al ateís­ mo tras larga lucha que duró toda su adolescencia, Marx fue prácticamente ateo desde su infancia. No sería raro que las condiciones del bautismo de su padre hayan sig­ nificado para él una razón más para interesarse en la emancipación de los judíos: de hecho, fue este el tema de uno de sus primeros artículos: La cuestión judía. En 1830, Karl entró al liceo de su ciudad natal, plan­ tel todavía penetrado del espíritu muy liberal de la Revo­ lución francesa. Se conserva una de sus disertaciones de bachillerato: Reflexiones de un joven acerca de la elección 13

de carrera. En ella escribe: “La historia designa como los más grandes entre los hombres a aquellos que se han en­ noblecido trabajando por el bien de todos; la experiencia muestra que los más felices han sido quienes hicieron di­ chosos el mayor número de otros hombres, y la religión nos enseña que el ser ideal, a quien todos aspiran a imi­ tar, se ha sacrificado por el bien de la hum anidad. . . cuan­ do hemos elegido la carrera que nos permite actuar del mejor modo por el bien de la humanidad, las responsabi­ lidades que asumimos entonces no podrán vencernos, pues representan el sacrificio que realizamos por el bien de to­ dos. En este caso no experimentamos alegrías egoístas y mezquinas, sino una felicidad compartida por millones de hombres; nuestros actos prolongan silenciosamente sus efectos en la eternidad y nuestras cenizas son regadas por las lágrimas ardientes de los hombres de corazón gene­ roso” x. Podríamos comparar estas palabras con una carta que Marx escribió a S. Meyer el 30 de abril de 1867, cuando a los 49 años publicaba el primer libro de El Capital. Es cierto que el entusiasmo romántico del joven ha cedido a la fatiga del hombre maduro. Pero volvemos a encontrar intacta la misma voluntad de consagrarse al bien de la humanidad. “¿Que por qué nunca le contesté? Porque estuve rondando constantemente el borde de la tumba. Por eso tenía que emplear todo momento en que era ca­ paz de trabajar para poder terminar el trabajo al cual he sacrificado mi salud, mi felicidad en la vida y mi familia. Espero que esta explicación no requiera más detalles. Me río de los llamados hombres ‘prácticos’ y de su sabiduría. Si uno resolviera ser un buey, podría, desde luego, dar las espaldas a las agonías de la humanidad y mirar por su propio pellejo. Pero yo me habría considerado realmente

1 C o r n u , Auguste: Carlos Marx y Federico Engels.-Del idealismo al materialismo histórico, p. 60, t. I: “Los años de infancia y juventud. La izquierda hegeliana. 1818/20-1844", Buenos Aires, Platina y Stilcograf, 1965, 222 p.

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‘impráctico’ si no hubiese terminado por completo mi li­ bro; por lo menos en borrador” 2. En 1835, Karl entró a la Facultad de Derecho de la Universidad de Bonn. En 1836, en las vacaciones de verano, se compromete secretamente con la hija de un amigo de su padre, Jenny von Westphalen; no se casará sino en 1843. De ella tuvo seis hijos, tres de los cuales (una hija y sus dos hijos) mu­ rieron a temprana edad. Sólo dos de sus hijas llegaron al matrimonio: una casó con el francés Paul Lafargue, quien, junto con Jules Guesde, fue uno de los que propagó el marxismo en Francia; la otra, con Charles Longuet, tam­ bién francés y padre del diputado socialista Jean Lon­ g u et3. Esposo apasionadamente enamorado y padre solí­ cito, Marx fue siempre sostenido por el afecto y la devoción de los suyos. En 1836, considerando el padre de Karl que su hijo no trabajaba lo suficiente en Bonn, lo hizo matricular en la Facultad de Derecho de Berlín. Allí siguió, entre otros, los cursos de Savigny y de Gans. El primero negaba el derecho natural y afirmaba que, lejos de tener su ori­ gen en la razón, el derecho se forma espontáneamente en la “costumbre” y se desarrolla junto con esta. El se­ gundo, por el contrario, se ubicaba en la línea de Hegel y afirmaba que el derecho se forma a priori, al término de un proceso lógico-racional. Bajo el influjo de Gans, Marx comenzó a familiarizarse con el filósofo de Jena. En 1837, frecuenta el < D oktorklub donde se reúne un grupo de jóvenes hegelianos llamados “de izquierda”. Es­ tos apenas sí conservaban de su maestro el método dia­ léctico, mientras los hegelianos llamados “de derecha” insistían más bien en el carácter integral del “sistema”. Como más tarde escribirá Engels, “La doctrina de Hegel 2 Correspondencia, p. 190. El cotejo de estas dos cartas ya fue hecho por R ubel , Maximilien: Karl Marx-Essai de bibliographie intellectuelle, Paris, Riviére. 1957, p. 24. 3 Jenny Longuet murió en vida de su padre, el 11 de enero de 1883.

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dejaba abundante margen para que en ella se albergasen las más diversas ideas prácticas de partido. En la Alema­ nia teórica de aquel entonces había sobre todo dos cosas que tenían una importancia práctica: la religión y la po­ lítica. Quien hiciese hincapié en el sistema de Hegel podía ser bastante conservador en ambos terrenos; quien con­ siderarse como primordial el método dialéctico, podía fi­ gurar, tanto en el aspecto religioso como en el aspecto político, en la extrema oposición” 4. Esta división de la posteridad hegeliana se explica por los dos modos de interpretar el famoso axioma: “Lo racio­ nal es real y lo real es racional” 5. Si se entiende en el sen­ tido de que lo real, vale decir, la realidad política de ese tiempo, el reino de Federico Guillermo III, es racional, que es la realización de la Idea y no exige, por lo tanto, cam­ bio fundamental alguno, se adoptará el “sistema” que Hegel desarrollaba en su Filosofía del Derecho y, en polí­ tica, se será conservador. Si, por el contrario, el acento se pone sobre el primer término del axioma, es decir, sobre “lo racional es real”, no se cesará de pensar en las muta­ ciones continuas, que en su movimiento dialéctico, lo “ra­ cional” debe llevar a la realidad todavía irracional. Se hará entonces referencia al método que Hegel desarrollaba en su Historia de la Filosofía y, en política, rechazado todo “sistema”, se será revolucionario: Esta era la posición del joven M arx6. En efecto, en su Crítica de la Filosofía del Es­ tado de Hegel, escribe: “No hay que hacerle un cargo a Hegel porque describe al ser del Estado moderno tal cual es, sino porque da por ser del Estado lo que es. Que lo ra­ cional sea real, esto está precisamente en contradicción

4 E ngels , F.: Ludwig Feuerbach. La interpretación dada a este pa­ saje puede consultarse en A l t h u s se r , L.: Pour Marx, p. 90. 5 Cfr. G regoire , Franz: Etudes hégéliennes, Paris/Louvain, 1958, p. 314 ss. 6 Podríamos preguntarnos si esa ordenación entre el “sistema” y el “método”, no se ha invertido en la actualidad: los “ortodoxos” defien­ den el sistema político de la Unión Soviética y los “herejes”, por el contrario, la combaten en nombre del método dialéctico.

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con la realidad irracional, que en todas partes es lo contra­ rio de lo que expresa y expresa lo contrario de lo que es” 7. No está demás citar, desde ahora, un texto célebre de la madurez, en el que Marx sigue haciendo alusión muy pre­ cisa a esta doble forma de interpretar el pensamiento de Hegel: una forma “mística”, la de la derecha y una forma “racional”, la de la izquierda: “Bajo su aspecto místico, la dialéctica se transformó en una moda en Alemania, por­ que parecía glorificar las cosas existentes. En su aspecto racional, es un escándalo y una abominación para las clases dirigentes y sus ideólogos doctrinarios, porque en la comprensión positiva de las cosas existentes incluye, a la vez, el conocimiento de su fatal negación, de su destrucción necesaria; porque al captar el movimiento mismo del cual todas las formas acabadas son apenas una configuración transitoria, nada puede detenerla, porque en lo esencial es crítica y revolucionaria” 8. Así pues, Marx frecuentaba el Doktorklub de Berlín. Allí conoció, entre otros, a Bruno Bauer quien, so pretexto de teología, prácticamente profesaba el ateísm o9. Al ser designado su amigo profesor en la Universidad de Bonn, Marx con intención de reunirse con él y de obtener tam­ bién él una cátedra, se resolvió a redactar su tesis de doctorado, Diferencia de la filosofía de la naturaleza en Demócrito y en Epicuro. Luego veremos que en esta tesis proclama expresamente su ateísmo. Marx fue, pues, a Bonn, pero habiendo sido Bauer ex­ pulsado de la universidad, su amigo perdió con ello la esperanza de recibir allí la cátedra deseada. Entonces se 7 Critica de la filosofía del Estado de Hegel, p. 81, México, Grijalbo, 1968, 158 p. 8 Postfacio a la 2^ edición alemana de El Capital, p. 32, Buenos Aires, Cartago, 1973, t. I, 799 p. 9 Cfr. E n g e l s , F.: Friedrich Wilhelm IV, kónig von Preussen (1843) en Werke, B. 1, S. 447: “Por muy consecuente que sea un cristiano, no le es posible sustraerse del todo a los presupuestos de nuestro tiempo; ia época lo fuerza a modificaciones del cristianismo; él lleva en sí premisas cuyo desarrollo podría conducirlo al ateísmo. De aquí proviene esa forma de la teología que encontró en B. Bauer, su director, y cuya carencia de verdad interna y doble juego penetran toda nuestra vida”.

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dedica a escribir en la Rheinische Zeitung, gaceta creada por algunos compañeros del Doktorklub y en la cual pronto llegó a ser jefe de redacción. En sus artículos más notables defiende la libertad de prensa, ataca el “Estado cristiano” tal como se concebía en Prusia y comienza a interesarse en las cuestiones sociales. Entre los artículos dedicados a estas cuestiones, es dig­ no de mención el que critica “la ley sobre robo de leña”. Recoger leña seca en un bosque llega a ser delito. Marx es testigo de la desaparición de estos “usos comunes” de la tierra, que en Francia, por la presión de las ideas fisiocráticas, habían desaparecido ya desde el siglo XVIII. Indignado por el espectáculo de una propiedad privada que pasa a ser absoluta, “burguesa”, a despecho del dere­ cho tradicional de los pobres, se llena de odio contra tal institución y defiende vigorosamente el derecho de los des­ pojados. Con este mismo espíritu aborda la cuestión de la parcelación de las tierras o las dificultades de los viñado­ res del Mosela10. Por esta época comienza también a leer los escritos de Joseph Proudhon, a instancias de un joven hegeliano de izquierda, Mose Hess. En el mes de abril de 1843, el gobierno prusiano prohíbe la circulación de la Rheinische Zeitung. Esta prohibición concluye con una evolución que se había iniciado ante­ riormente en Marx. Al recordar las dificultades de su dia­ rio sometido a censura, llegó a la conclusión de que una filosofía, por radicalmente crítica que sea, no puede supe­ rar la violencia política si no es apoyada por un movi­ miento popular. 10 Marx mismo escribirá en 1859: “Por los años 1842-1843, como redactor de la Rheinische Zeitung, me vi en la obligación enojosa, por primera vez, de dar mi opinión sobre los llamados intereses materiales. Las discusiones de la Dieta renana sobre los delitos forestales y el parcelamiento de la propiedad territorial... me dieron los primeros motivos para ocuparme de cuestiones económicas” (Crítica de la economía po­ lítica, Prólogo, p. 3). Cfr. en este mismo sentido la carta de Engels a R. Fischer (15 de abril de 1895) : “A Marx siempre le oi decir que el haberse ocupado de la ley sobre el delito forestal y de la situación de los campesinos del Mosela lo hizo pasar de la política pura a las relaciones económicas y que por este camino llegó al socialismo”, en Werke, B. 39, S. 466.

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En 1843 escribía: “Es cierto que el arma de la crítica no puede substituir a la crítica de las armas, que el poder material tiene que derrocarse por medio del poder mate­ rial; pero también la teoría se convierte en poder material tan pronto como se apodera de las m asas... Así como la filosofía encuentra en el proletariado sus armas materiales el proletariado encuentra en la filosofía sus armas espi­ rituales” n. Este empeño de unir la teoría con la práctica revolucionaria aleja a Marx de los hegelianos de izquier­ da y, en especial, de Bauer. Para él esta filosofía, desde el momento que permanece ajena a la vida, se convierte, a pesar de su ateísmo, en una “alienación” semejante a la alienación religiosa. Después de la supresión de su diario Marx deja Alema­ nia, donde el proletariado no se encontraba formado aún, para ir a París y allí conocer el movimiento socialista y obrero, así como a Proudhon. Debemos interpretar este traslado como el resultado de una reflexión acerca de la complementación necesaria entre Alemania y Francia. Teóricamente hablando, Alemania se halla a la altura de su tiempo gracias al radicalismo de su filosofía y de su crítica religiosa; pero desde el punto de vista práctico, se halla muy por detrás de Francia debido a sus múltiples gobiernos más o menos feudales y a la inmadurez de su industria y de su proletariado. Escribe Marx: “ . . . el canto del gallo galo anunciará el día de la resurrección de Ale­ mania” 12. 11 Critica de la filosofía del derecho de Hegel, Introducción, PP. 9 y 15. 12 Ibidem, p. 15. Es aleccionador confrontar con las reflexiones paralelas de Feuerbach, aquellas que en Marx suscitan esta comple­ mentación de Francia y Alemania. Grosso modo, ambos están de acuerdo para atribuir la “teoría" a Alemania. Pero mientras Marx atribuye a Francia ante todo el socialismo y el movimiento obrero, Feuerbach le atribuye la “existencia”, la “intuición”, el “sensualismo”, la “inspiración del corazón”, etc. “La vida y la verdad sólo se encuentran allí donde la existencia se une a la esencia, la intuición al pensamiento, lo pasivo a lo activo, el principio antiescolástico y sanguíneo del sensualismo y del materialismo francés a la flema escolástica de la metafísica alemana... Verdadero filósofo es aquel cuyo pensamiento es coherente con la vida y con la humanidad; para ello debe ser de sangre franoo-alem ana...

19 2 — I N T R O D U C C I O N A MARX

Para llevar a cabo este injerto necesario de la teoría ale­ mana sobre el movimiento socialista francés, Marx funda en París, con la ayuda de su amigo Arnold Ruge, los Deutsch-Franzósische Jahrbiicher. Esta publicación tuvo un solo número. En él encontramos los dos artículos ya mencionados: “La cuestión judía” y “La introducción a la crítica de la filosofía del derecho de Hegel”. En París, Marx comienza a estudiar la economía política clásica, en especial a Adam Smith, Ricardo, J. B. Say, y también a los primeros críticos de esta economía: Sismondi y Buret. Entonces comienza a escribir los famosos Manuscritos de 1844, que expresan sus primeras reflexio­ nes y críticas personales sobre estos temas. Perdidos en parte, estos Manuscritos solo serán editados en lengua ale­ mana en 1932. Si es cierto lo que afirma Lenin de que el marxismo se compone de tres elementos, la filosofía ale­ mana, el socialismo francés y la economía política ingle­ sa l3, podemos decir que se reunieron por primera vez en París en 1844. También en París queda sellada la amistad de Marx y Engels, amistad jamás desmentida y que dio origen a una colaboración multiforme y sumamente eficaz. En ese en­ tonces Engels residía en Manchester, donde trabajaba en una fábrica textil que su padre poseía como co-propietario. Durante su servicio militar en Berlín, había tenido oca­ sión de frecuentar el Doktorklub poco después de la parLa inspiración del corazón (principio femenino, sentido de lo sensible, sede del materialismo) es francesa; la inspiración de la cabeza (prin­ cipio masculino, sede del idealismo) es alemana. El corazón hace las revoluciones; la cabeza, las reformas; la cabeza repara las cosas, el corazón las pone en movimiento. Pero sólo donde hay movimiento, efervescencia, pasión, sangre, sensibilidad se encuentra también el espíritu”. ( F euerbach , L.: Vorl&ufige Thesen zur Reform der Philosophie, en Kleine Philosophische Schriften (1842-1845), Leipzsig, Félix Meiner, 1947, p. 69). Se ve la pretensión de Feuerbach de unir dos “filosofías”, la alemana y la francesa, mientras que Marx busca en Francia el comple­ mento “práctico” de la fUosofía alemana. Así es como Feuerbach queda prisionero de la filosofía pura. Marx le reprocha ante todo esto, como lo reprocha también a toda la izquierda hegeliana. 13 L e n in e , V. I.: Les trois sources et les trois parties constitutives du marxisme, en L e n in e , V. I.: Marx, Engels, marxisme, pp. 62-63, Mos­ cou, Editions en Langues Etrangéres, s/f. (1946), 589 p.

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tida de Marx a Bonn, y de colaborar con los principales miembros de la izquierda hegeliana. A partir de 1842 dio su adhesión al comunismo por influencia de Mose Hess, a quien reconoció como al “primer comunista en el joven partido hegeliano” 14. Habiéndose iniciado antes que Marx en el estudio de los problemas socio-económicos, había publicado en el único número de los Deutsch-Franzósische hahrbücher, un largo artículo titulado “Esbozo de una crítica de la economía política”, al que todavía en 1859 Marx calificaba de “genial”. En 1845 publicó también un estudio sobre la Condición de las clases trabajadoras en Inglaterra, cuyas conclusiones se asemejan a las de las encuestas efectuadas en el mismo tiempo en Francia por Villermé y Buret. Siempre en París, entre septiembre y noviembre de 1844, Marx escribió con Engels La Sagrada Familia, cuyo título no es sino una designación irónica del grupo de los hegelianos de izquierda. Los autores reprochan a estos con vehemencia que se limiten a una crítica esencialmente filosófica, del todo desconectada de la vida económica y social. La obra fue publicada en febrero de 1845. En este mismo febrero de 1845, y a instancias del em­ bajador de Prusia, expulsaron a Marx de Francia. Llega a Bruselas donde se reúne con Engels. Aquí escribieron jun­ tos la Ideología alemana, con el fin —como posteriormente escribirá Marx— “de arreglar cuentas con nuestra anti­ gua conciencia filosófica anterior” 15. Acentuando la línea de la Sagrada Familia, critican en forma violenta a los hegelianos de izquierda y en especial a Feuerbach, Bauer y M. Stirner, a los que reprochan que exigen una “trans­ formación de la conciencia” y no una transformación del mundo, que “interpretan de manera novedosa lo que exis­ te” en lugar de trabajar por abatirlo realmente, en otras 14 C o r n u , Auguste, op. cit., t. II: “Del liberalismo democrático al comunismo*'. La Gaceta renana. Los anales franco-alemanes, 1842-1844, p. 330, nota 85. 15 Critica de la economía política, Prefacio, p. 11.

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palabras, que no hacen sino oponer una “fraseología” a otra “fraseología” 16. En la evolución intelectual de Marx, esta obra marca un giro sumamente importante. Efectivamente, en La cues­ tión judía y en los Manuscritos, consideraba que el comu­ nismo debía ser la “realización” de la esencia humana o, más exactamente, del ser (o esencia) genérico (Gattungs­ wesen); en otras palabras, interpretaba el comunismo a través de conceptos tomados al humanismo de Feuerbach. Ahora bien, estas dos nociones de esencia humana y de gé­ nero son condenadas expresamente en La ideología ale­ mana, como venidas de la “fraseología filosófica” : “Esta trayectoria [hacia un materialismo que ‘observa empírica­ mente las premisas materiales de la realidad en cuanto tales’] —escribe Marx— apuntaba ya en los DeutschFranzósische Jahrbücher (Anales franco-alemanes), en la Introducción a la crítica de la filosofía del derecho de He­ gel y en el trabajo sobre La cuestión ju d ía 17. Y como esto se hizo por aquel entonces todavía en el plano de la fraseología filosófica, los términos filosóficos tradicionales... tales como “esencia hum ana” (menschliches Wesen), “género” (Gattung), etc., dieron a los teóri­ cos alemanes el deseado pie para desconocer y tergiversar el sentido real del razonamiento creyendo que se trataba una vez más de una nueva manera de usar sus desgasta­ dos trajes teóricos. Pues bien, “hay que dejar a un lado la filosofía; .. .hay que saltar fuera de ella y afrontar, como un hombre común y corriente, el estudio de la realidad.. . Entre la filosofía y el estudio del mundo real, media la misma relación que entre onanismo y amor sexual” 18. A veces se ha pretendido que, a partir de esta fecha, tam­ bién el concepto de “enajenación” desaparece casi por completo. Si aún lo emplea Marx, es únicamente —como él mismo lo precisa— “para hacerse inteligible a los filoso16 La ideología alemana, p. 18. 17 También en los Manuscritos. Marx sólo menciona los trabajos ya publicados. 18 La ideología alemana, p. 273.

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fos” 19: la ironía es evidente. La condenación parece ha­ cerse del todo explícita en el Manifiesto: la idea de una “enajenación de la esencia humana” es considerada allí como un “absurdo”, derivado también de la “fraseología filosófica” 20. Sin embargo, es preciso anotar que este concepto vuel­ ve muy a menudo en las obras posteriores. Así, por ejem­ plo, en El Capital, Marx presenta la forma capitalista de las condiciones de trabajo, como “una forma enajenada con respecto a este” (der Arbeit entfremdete), como “una forma que se ha vuelto autónoma frente a él”21. En otra parte define la “transformación de los medios de produc­ ción en capital”, como “la enajenación” (Entfremdung) de ellos “con respecto a los productores efectivos” 22. Cla­ ramente lo que se abandona entre 1845 y 1848 no es, pues, el concepto de enajenación, sino tan sólo la vinculación de este con el concepto de “esencia humana”. En realidad, “Marx rompe radicalmente con toda teoría que funde la historia y la política sobre una esencia del hombre” 23. Desde Bruselas, Marx pelea por carta con Proudhon, a quien había conocido y estimado en París. Reacio a las soluciones extremistas, Proudhon propugnaba la realiza­ ción de un ideal de justicia: la “mutualidad”. Pues bien, Marx le había escrito pidiéndole que se hiciera miembro de un “comité de correspondencia” encargado de “supervigilar” escritos socialistas. Proudhon le respondió: “No caigamos en la contradicción de su compatriota Lutero, quien después de haber echado por tierra la teología cató­ lica, se puso de inmediato a fuerza de excomuniones y anatemas, a fundar una teología protestante... No nos hagamos cabeza de una nueva intolerancia, no nos pon­ gamos como apóstoles de una nueva religión, aunque fue­ se la religión de la lógica, de la razón. Acojamos, animemos 19 20 21 22 23

Ibidem, p. 36. Manifiesto, p. 86. El Capital, t. III, p. 805. Ibidem, p. 445. A l t h u s s e r , L.: Pour Marx, p. 233.

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todas las protestas, maldigamos todas las exclusiones, to­ dos los misticismos. . . Bajo esta condición entraré gus­ toso en su asociación; de lo contrario, no”. Líneas después, añadía: “Creo q u e ... no debemos poner la acción revo­ lucionaria como medio de reforma social, pues tal preten­ dido medio sería pura y simplemente un llamado a la fuerza, a lo arbitrario, en una palabra, una contradicción... En mi opinión, sería mala política de nuestra parte hablar como exterminadores; los medios violentos no faltarán; el pueblo no necesita que se le exhorte a ello” 24. Este intercambio de cartas data de marzo de 1846. En octubre de ese mismo año, Proudhon publicaba La filoso­ fía de la miseria. En junio de 1847, Marx replicaba con La miseria de la filosofía. Y en su libreta íntima, Proudhon escribía: “Marx es la tenia del socialismo” 25. Desde en­ tonces cada vez que Marx ataca al socialismo “petit bourgeois”, es siempre más o menos a Proudhon a quien tiene en la mira. En ese mismo tiempo, Marx se inscribe en la Liga de los Comunistas. Esta fue el resultado de una metamorfosis de la Liga de los justos, fundada en París por Weitling para los obreros alemanes desterrados26. No deja de tener inte­ rés saber que, debido a su influencia, la nueva liga rem­ plazó el antiguo lema: “Todos los hombres son hermanos” por el famoso grito de batalla: “Proletarios de todas las na­ ciones, unios”. Como lo destaca E. Cantimore Mezzomonti, “en esta forma, el lema de un organismo político de lu­ cha de un partido político remplaza a un vago sustituto de religión” 27. A petición del segundo congreso de esta 24 H aubtm ann , Pierre: Marx et Proudhon, p. 64 y pp. 67-68, Paris, Economie et Humanisme, 1947, 105 p. 25 Ibidem, p. 94. 26 Acerca de Weitling, en especial, de la inspiración que tomó del Evangelio, de Lamennais y de Feuerbach, cfr. D esroche , Henri: Socialismes et Sociologie religieuse, pp. 287-333, Paris, Cuyas, 1965. Sobre la historia de estas dos ligas, puede consultarse a E ng els , F.: Zur Geschichte des Bundes der Kommunisten [“Acerca de la historia de la liga de los comunistas”] (1885), en Werke, B. 21, SS. 206-224. 27 Manifiesto del partido comunista, Torino, Einaudi, 1962, Introduzione a cura di E. Oantimori Mezzomonti, p. 36.

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liga, celebrado en Londres en noviembre de 1847, Marx re­ dacta junto con Engels el Manifiesto del Partido Comu­ nista, que apareció en febrero de 1848. Poco después, se le presentó a Marx la oportunidad de pasar a la acción. Aprovechando los disturbios debidos a la revolución parisiense, volvió a Alemania y tuvo, como jefe de redacción de la Neue Rheinische Zeitung, una ac­ tuación destacada en el movimiento democrático y comu­ nista de Colonia. Allí tomó la defensa de la línea política que había propuesto, algunos meses antes en el Manifies­ to: “En Alemania, el partido comunista lucha de acuerdo con la burguesía, en tanto que esta actúa revolucionaria­ mente contra la monarquía absoluta, la propiedad terri­ torial feudal y la pequeña burguesía reaccionaria. Pero jamás, en ningún momento, se olvida este partido de inculcar a los obreros la más clara conciencia del antago­ nismo hostil que existe entre la burguesía y el proletaria­ do, a fin de que los obreros alemanes sepan convertir de inmediato las condiciones sociales y políticas que forzosa­ mente han de traer consigo la dominación burguesa, en otras tantas armas contra la burguesía, a fin de que tan pronto sean derrocadas las clases reaccionarias en Ale­ mania, comience inmediatamente la lucha contra la mis­ ma burguesía. Los comunistas fijan su principal atención en Alemania, porque Alemania se halla en vísperas de una revolución burguesa y porque llevará a cabo esta revolu­ ción bajo las condiciones más progresivas de la civilización europea en general y con un proletariado mucho más de­ sarrollado que el de Inglaterra en el siglo XVII y el de Francia en el siglo XVIII; y por tanto, la revolución bur­ guesa alemana no podrá ser sino el preludio inmediato de una revolución proletaria” 28. 28 Manifiesto, p. 96. Cfr., también Marx, K.: Die moralisierende Kritik und die kritisierende Moral (artículos de 1847 oontra K. Heinzen) : Los obreros alemanes “saben que su propia lucha contra la burguesía sólo comenzará el día en que la burguesía haya triunfado... pueden y de­ ben resignarse a aceptar la revolución burguesa como una condición de la revolución obrera. Pero no pueden considerarla, ni por un instante, oomo su meta defintiva’*, (Werke, B. 4, S. 352).

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V

Las reflexiones de Marx sobre la revolución de 1848, que aparecieron primeramente en forma de artículos, fueron reunidas por Engels en un librito y publicadas en 1895, bajo el título de La lucha de clases en Francia. Poco des­ pués Marx analizó, en la misma línea, la situación social que había preparado el golpe de estado de Luis Napoleón Bonaparte. También los artículos que tratan este tópico fueron reunidos en un opúsculo y publicados bajo el título de El 18 Brumario de Luis Bonaparte. En 1849, después del fracaso del movimiento de Colonia, Marx fue nuevamente expulsado de Alemania. Fue a es­ tablecerse definitivamente en Londres donde vivió, a me­ nudo, en la miseria. “Mi mujer —escribe a Engels en 1852— está enferma; también lo está la pequeña Jenny y Lenchen29 padece una especie de fiebre nerviosa. No puedo ni podría llamar médico, por carecer del dinero para los medicamentos. Hace ocho días que alimento a mi familia sólo con pan y papas, y aun estos no sé si podré conseguir­ los hoy” 30. En 1868 escribía a Kugelmann: “Mi situación es penosísima, ya que no he podido dedicarme a ningún trabajo adicional lucrativo y sin embargo es preciso con­ servar las apariencias, por los chicos” 31. Gracias a un tra­ bajo tenaz, pero constantemente obstaculizado por esta pobreza y una salud muy mala, escribió en Londres sus más importantes obras, Contribución a la crítica de la economía política, publicado en 1859, y El Capital. El pri­ mer libro de esta obra, apareció en 1867; los dos libros siguientes fueron publicados después de su muerte por Engels32. A fin de obtener algunos recursos escribió tam­ bién innumerables artículos políticos destinados a diferen­ tes periódicos, en especial al Neto York Tribune. 29 Héléne Demuth, el ama de casa. 30 Marx a Engels (8 de septiembre de 1852), en Werke, B. 28, S. 128. 31 Marx a Kugelmann (6 de marzo de 1868) en Correspondencia, p. 204. 32 Junto con alabar los grandes méritos de la edición de Engels, Maximilien Rubel formula las siguientes reservas: “Puede decirse... que Engels hizo, a la vez, demasiado y demasiado poco por el libro n ,

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Desde Londres, Marx no cesa de interesarse por el movi­ miento obrero. En 1864 toma parte en la fundación de la priínera Asociación internacional de trabajadores. Hasta la disolución de esta en 1876, desplegó una actividad con­ siderable dentro de su “Consejo general”, que tuvo su sede en Londres hasta 1872 33. Combatió vigorosamente a las minorías, a las que consideraba como “sectas”, sectas ya superadas, ya que para él son “la infancia del movimiento proletario, así como la astrología y la alquimia son la in­ fancia de la ciencia” 34. Las más importantes de estas “sec­ tas” habían sido formadas en Francia por los discípulos de Proudhon35; en Alemania por la “camarilla de Lasalle”; y en otras partes por los discípulos de Bakunin 36. La oposición de Marx a Lasalle se fundaba en divergen­ cias teóricas y prácticas. La principal divergencia teóri­ ca estribaba en el análisis del salario y de sus variaciones. Inspirado en Malthus, Lasalle fundamentaba este análisis en un factor enteramente independiente del modo de pro­ ducción: la sobrepoblación absoluta. Marx, por el contra­ rio, lo fundaba sobre un factor ligado intrínsecamente al régimen capitalista: la sobrepoblación relativa, el “ejército industrial”, mantenido en reserva por el capital para las como también por el libro III de El Capital: demasiado, al darle la apa­ riencia de una obra definitiva; demasiado poco, al dejar de lado, en su selección, manuscritos cuya publicación integral habría revelado aspectos importantes de la empresa científica de Marx y, juntamente, habría permitido una mejor comprensión de los motivos por los cuales quedó inconclusa” (Pléiade, p. 502). Aquí nos atendremos a la edición de Engels. 33 Podemos formarnos una idea de esta actividad consultando la valiosa cronología con que M. Rubel hace preceder la edición de la Pléiade. 34 M a r x , K. - E n g e l s , F .: Las pretendidas escisiones en la Interna­ cional en M a r x , K. - E n g e l s , F. - L e n i n , V. I.: Acerca del anarquismo y él anarcosindicalismo, p. 54, Moscú, Progreso, s/f., 420 p. 35 Marx a Büchner (1? de mayo 1867): “Considero de suma im­ portancia liberal* a los franceses de los conceptos falsos bajo los cuales Proudhon, con su idealización de la pequeña burguesía, los ha sepultado. En el pasado Congreso de Ginebra, así como en la-s relaciones que tengo como miembro de la A. I. T., con la seccional parisiense, uno choca cons­ tantemente con las más repugnantes derivaciones del proudhonismo” (Werke, B. 31, SS. 544-545). 36 Marx a Bolte (23 de noviembre de 1871), en Correspondencia, p. 269.

necesidades de su explotación y de su desarrollo37. Las consecuencias prácticas eran graves. Si la teoría de Lasalle es exacta, escribe Marx, “la mentada ley [la famosa ‘ley de bronce de los salarios’] no se podrá abolir, por mucho que se suprima el trabajo asalariado, porque esta ley no regirá solamente para el sistema del trabajo asalariado, sino para todo sistema social. Apoyándose precisamente en esto, los economistas han venido demostrando, desde hace cincuenta años y aun más, que el socialismo no puede acabar con la miseria, determinada por la misma natura­ leza, sino sólo generalizarla” 38. La divergencia táctica principal consistía en la actitud que había de adoptarse frente al gobierno de Bismark. “Le declaré y demostré. . . que era un contra-sentido pensar que el Estado prusiano pudiese ejercer una acción socia­ lista directa”. A pesar de esto, “estrechó la mano de Bismark en vista del interés del proletariado”; en conse­ cuencia, “traicionó al partido”; no se mostró sino como un Realpolitiker, un oportunista39. Por lo que se refiere a las causas del desacuerdo de Marx con Bakunin, estas se encuentran muy bien resumidas en una carta de Engels: puesto que, según Bakunin “el Es­ tado es... el mal principal, habría que acabar ante todo con él, y entonces el capital desaparecería por sí solo. No­ sotros, en cambio, sostenemos lo contrario: acabad con el capital que es concentración de todos los medios de pro­ ducción en manos de unos pocos, y el Estado se derrum­ bará por sí solo. La diferencia entre los dos puntos de vista es fundamental: la abolición del Estado sin una revolu-

37 Desde 1858 Marx anotaba en sus libretas: “Ricardo le ha obje­ tado a Maltbus, con justicia, que el cuanto de trigo disponible es abso­ lutamente indiferente al obrero si este carece de ocupación; que, por lo tanto, son los medios de empleo y no los de subsistencia los que colocan al obrero en la categoría de población excedente o no” (Elementos funda­ mentales, t. II, p. 114). 38 Crítica de Gotha, p. 122. 39 Marx a Kugelmann (23 de febrero de 1865), en Werke, B. 31, SS. 451-455.

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ción social previa es un absurdo” 40. Profundamente anar­ quista Bakunin se rebelaba contra toda forma de Estado. ' A pesar de que la misión precisa de la “dictadura del pro­ letariado” fuese “abolir el capital” para luego desaparecer, ella no contaba con su simpatía: “Los comunistas, escribe, piensan que se necesita organizar las fuerzas de los traba­ jadores para apoderarse del poder político del Estado; los sucialistas revolucionarios las organizan con miras a des­ truir, o si se prefiere una expresión menos brutal, a liqui­ dar el Estado. Los comunistas son partidarios del principio y de la práctica de la autoridad; en cambio los socialistas revolucionarios sólo creen en la libertad” 41. Y Bakunin acaba planteando un dilema inquietante: “Si su Estado es auténticamente popular, ¿por qué debería disolverse por sí mismo? Y si el reino de semejante Estado es necesario para la real emancipación del pueblo, ¿cómo se atreven a lla­ marlo Estado popular?” 42. En 1870, cuando la guerra franco-prusiana, Marx tomó primero posición más bien en favor de Prusia, eso sí que recomendando a la clase obrera alemana que no permi­ tiese que “la guerra perdiese su carácter estrictamente defensivo y degenerase en una guerra contra el pueblo francés” 43. En sus cartas quedó consignado lo que esperaba de esta guerra: “Los franceses necesitan una paliza. Si ganan los prusianos, la centralización del poder del Estado será útil para la centralización de la clase obrera alemana”. Ade­ más, esta victoria significaría, “el predominio de nuestra teoría sobre las de Proudhon” 44. “Por mi parte, querría que prusianos y franceses se destruyesen entre sí y que, a 40 Engels a Teodoro Cuno (24 de enero de 1872) en Werke, B. 33 S. 388. También en M arx , K . - E ngels , F. - L e n in , V. I .: Acerca del anar­ quismo y el anarcosindicalismo, op. cit., pp. 51-52. 41 Citado por A rvon , Henri: Bakounine, Paris, 1966, p. 171. 42 Ibidem, p. 159. 43 M arx , K . : Erste adresse des Generalrats ü b e r den Deutsch-Franzósischen Krieg, en Werke, B. 17, S. 6. 44 Marx a Engels (20 de julio de 1870), en Correspondencia, p. 250*

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la postre, ganasen los alemanes; que, por lo demás, es lo que va a pasar. Lo deseo porque la derrota de Bonaparte provocará probablemente la revolución en Francia; en cambio la derrota final de los alemanes sólo prolongaría el estado actual de las cosas por unos veinte años más” 45. Es de notar que Bakunin, inspirado por su rigidez revo­ lucionaria, adoptó una actitud opuesta y que, después de la capitulación de Sedán, el mismo Marx, considerando que ya no se trataba de una guerra defensiva, recomendó al proletariado alemán que dejara de participar en ella. Después de haber rechazado la idea de un movimiento revolucionario que aprovechara la derrota de Francia 45 bi3, Marx terminó por unirse a la Comuna de París y la ayudó con todas sus fuerzas tan pronto se cercioró de que se tra­ taba realmente de un movimiento obrero46. Desde enton­ ces consideró el régimen político de esta Comuna como el “glorioso heraldo de una nueva sociedad” 47. Las discoi'dias que se agitaban en el seno de la Interna­ cional se agravaron con el hecho de que en el Congreso de La Haya, en septiembre de 1872, Marx logró que a los Estatutos se les añadiera un nuevo artículo .que desagradó 45 Marx a Paul y Laura Lafargüe (28 de julio de 1870), en Werke, B. 33, S. 126. 45 bis En el mes de septiembre de 1870, Marx hacía a los obreros franceses la siguiente advertencia: “toda tentativa de derrocar al nuevo gobierno, cuando el enemigo se encuentra prácticamente a las puertas de París, sería una locura desesperada” (Zweite Adresse des Generalrats [der International en Arbeiterassoziation] ü ber den Deutsch-Franzósischen Krieg, en Werke, B. 17, S. 277). 46 Cfr., por ejemplo, la carta de Marx a Kugelmann (17 de abril de 1871): “La lucha de la clase obrera contra la clase capitalista y su Estado ha entrado, con la lucha que tiene lugar en París, en una nueva fase. Cualesquiera sean los resultados inmediatos, se ha conquistado un nuevo punto de partida de importancia histórica universal”, en Corres­ pondencia, p. 265. 47 M a r x , K.: Der Bürger Krieg in Frankreich, en Werke, B. 17, S. 362. Las observaciones de Marx sobre la Comuna llevaron a la con­ vicción de que “la clase obrera no puede simplemente tomar posesión de la máquina estatal existente y ponerla en marcha para sus propios fines” (Prefacio de 1872 en Manifiesto, p. 14). Debe, en cambio, “desman­ telar” la enorme máquina burocrática y militar. (Sobre este punto ver L e n i n , V. I.: El Estado y la revolución, cap. III, Moscú, Progreso).

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profundamente a los partidarios de Bakunin. Se trataba de la “constitución del proletariado como partido político” * y del “gran deber” que significa para el proletariado “la conquista del poder político” 48. Marx consiguió, además, la expulsión de Bakunin. Aun más, obtuvo la decisión de que el Consejo general fuese trasladado a Nueva York. Empezando así su agonía, la primera Internacional pon­ drá fin oficial a sus actividades en julio de 1876. Sin em­ bargo, ya en 1875, Marx se refería a ella en pasado 49. No parece exagerado aplicar a esta Asociación el juicio emiti­ do por él sobre la Liga de los comunistas, cuya disolución obtuvo en 1852: no fue sino un “episodio en la historia del partido, que nace en forma espontánea del terruño de la sociedad moderna” 50. Para él, en efecto, el concepto de “partido” obrero trasciende siempre las encarnaciones particulares y provisorias que él se d a 50 bls. En sus últimos años, Marx reunió innumerables docu­ mentos sobre Rusia y sus problemas socio-económicos. En 48 Artículo 79; cfr. M a r x , K. - E n g e l s , F.: Revolutionen des allgerneinen Kongresses zu Haag von 2 bis 7 september 1872, en Werke, B. 18, S. 149. 49 “La acción internacional de las clases obreras no depende, en modo alguno, de la existencia de la ‘Asociación Internacional de Traba­ jadores’. Esta sólo fue un primer intento de dotar a aquella acción de un órgano central; intento que, por el impulso que dio, ha tenido una eficacia perdurable; pero que en su primera forma histórica no podría prolongarse después de la caída de la Comuna de París” (Crítica de Gotha, p. 120). 50 Marx a Freiligrath (29 de febrero de 1860), en Werke, B. 30, S. 490. 50 bis Cfr., por ejemplo, lo que escribía Engels en Zur Geschichte des Bundes der Kommunisten (en Werke, B. 21, S. 223) : “El movimiento internacional del proletariado europeo y americano se ha hecho tan fuerte en la actualidad, que para él han venido a ser un obstáculo no sólo su primera forma restringida —la Liga de los comunistas, que era secreta, sino también su segunda forma, infinitamente más amplia— la Asociación Internacional de los Trabajadores, que era pública. El sim­ ple sentimiento de solidaridad, fundado sobre la convicción de la iden­ tidad de la situación de clase, basta para crear y cimentar entre los obreros de todos los países y de todas las lenguas, un gran partido del proletariado”. Se ve que para Marx y Engels las diferentes organizacio­ nes nunca se consideran sino como “formas” esencialmente prácticas y cambiantes que se da el proletariado, es decir, el Partido. Sabemos que, más tarde Lenin invertirá radicalmente los términos de esta relación.

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este espíritu se puso a estudiar ruso. A Siegfried Meyer le escribía el 21 de enero de 1871: “No sé si ya le dije que desde comienzos de 1870 tuve que ponerme a estudiar ru­ so. En la actualidad puedo leerlo casi corrientemente. El motivo lo constituyó el envío que se me hizo desde Petersburgo del libro importantísimo de Flerovsky sobre La si­ tuación de la clase trabajadora (sobre todo campesina) en Rusia y también quise conocer las famosas obras de econo­ mía política de Tchernychevski (que le valieron ser conde­ nado a trabajar en las minas de Siberia desde hace ya siete años. . . ) . El provecho sacado de esto, bien vale el tra­ bajo que le cuesta a un hombre de mis años asimilar una lengua tan separada de las ramas lingüísticas clásicas, germánicas y románicas. El movimiento intelectual que actualmente se está desarrollando en Rusia, revela un pro­ fundo fermento subterráneo. Las cabezas pensantes están siempre ligadas al body del pueblo” 51. Entre los problemas que estudió en esta forma cabe des­ tacar este: “En Rusia, al lado del florecimiento febril del fraude capitalista y de la propiedad territorial burguesa en vías de formación, más de la mitad de las tierras es po­ seída en común por los campesinos. Cabe entonces la pre­ gunta: ¿podría la comunidad rural rusa —forina por cier­ to ya muy desnaturalizada de la primitiva propiedad en común de la tierra— pasar directamente a la forma supe­ rior de la propiedad colectiva, o deberá pasar primero por el mismo proceso de disolución que constituye el desarro­ llo histórico de Occidente? La única respuesta que se pue­ de dar hoy a esta pregunta es la siguiente: si la revolución rusa da la señal para una revolución proletaria en Occi­ dente, de modo que ambas se completen, la actual propie­ dad común de la tierra en Rusia podrá servir de punto de partida para una evolución comunista” 52. Volveremos más

51 Marx a S. Meyer (21 de enero de 1871), en Werke, B. 33, S. 173. Cfr. también Marx a Kugelmann (27 de junio de 1870), en Werke, B. 32, S. 686. 52 Prefacio a la edición rusa de 1882 del Manifiesto, pp. 18-19. Cfr. también E n g e l s , F .: Nachwort (1894) zu Soziales aus Russland (en

adelante sobre los problemas que tales afirmaciones plan­ tean. Pero desde ahora podemos subrayar la sospecha que siempre suscitó, tanto en Marx, como en todos sus discí­ pulos, una revolución llevada a cabo por los solos cam­ pesinos. Probablemente estos estudios sobre Rusia, sobre la agricultura y sobre el papel reservado en la revolución al campesinado, retrasaron los últimos toques de Marx a los dos últimos libros de El Capital. Su obra estaba aún in­ conclusa cuando murió, el 14 de marzo de 1883. Fue sepul­ tado en el cementerio de Highgate, donde reposa hasta el día de hov.

Werke, B. 22, SS, 426-427) : “La iniciativa para semejante transíonnación eventual de la comuna rusa no puede partir de esa misma comuna, sino únicamente del proletariado industrial de Occidente. La victoria del proletariado de Europa Occidental sobre la burguesía y el remplazo de la producción capitalista por la producción socialmente dirigida que acompañará esa victoria, constituyen la condición previa necesaria para que la comuna rusa se levante hasta ese nivel”.

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RETRATO INTELECTUAL DE KARL MARX

Hemos reunido aquí algunos extractos de las cartas de Marx o de Engels con el objeto de dar a conocer, primera­ mente, la idea que aquel tenía de su trabajo y, luego, algu­ nos rasgos de su temperamento intelectual. Su más cara ambición era la de dotar al movimiento obrero de una teoría científica. En este sentido, podemos citar una carta del 23 de agosto de 1866, fecha en la que trabajaba en la edición de El Capital: “Si es cierto que dedico gran parte del tiempo a la preparación del Congre­ so de Ginebra53, no puedo ni quiero ir allá, pues me es im­ posible interrumpir mi trabajo durante tanto tiempo. Creo que con este trabajo estoy haciendo algo mucho más im­ portante en favor de la clase obrera que todo cuanto po­ dría hacer personalmente en cualquier congreso” 54. Podríamos comparar esta carta con la que le escribía a Engels el 20 de enero de 1845: “Lo que más necesitamos por el momento son obras de alguna importancia que pue­ dan dar un punto de apoyo sólido a nuestros sabios a me­ dias, llenos de buena voluntad, pero incapaces de valerse por sí solos. Trata de terminar tu libro de economía polí­ tica; no importa que muchas de sus páginas no te satis­ fagan: los espíritus están maduros y hay que golpear el 53 Congreso de la Internacional que se celebró del 3 al 8 de sep­ tiembre de 1866. 54 Marx a Kugelmann (23 de agosto de 1866), en Werke, B. 31, S. 521.

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hierro mientras está caliente... Arréglatelas para termi­ nar de aquí a abril; haz como yo: proponte una fecha en la que tienes que terminar y vigila para que impriman tu trabajo con rapidez” 5S. Este famoso libro ya se encontraba bajo la forma de los Manuscritos de 1844. Sin embargo, estos quedaron solamente en borrador. Fue necesario es­ perar hasta 1859, o más bien hasta 1867, para satisfacer parcialmente la apremiante petición de Engels. Así fue como el esfuerzo de toda la vida de Marx culminó en la Contribución a la crítica de la economía 'política y en El Capital. Aquí fue lo que había querido ser: el teórico y el economista del movimiento obrero; aquí es, por decirlo todo, donde debemos buscar su más auténtico pensa­ miento 56. En lo que se refiere a su temperamento intelectual, hay razones numerosas para pensar que, muy diferente a En­ gels, fue meticuloso hasta el escrúpulo. Entre estas razo­ nes, quizás las más convincentes sean algunas reflexiones que encontramos en las cartas de ellos. He aquí algunos ejemplos: “Estoy feliz, escribe Engels a Marx, de que al fin hayas terminado la Economía política. La cosa ya demo­ raba demasiado, y tú no te pones a escribir mientras no hayas leído un libro, que, a tu juicio, es importante” 57. ¡Engels se hacía ilusiones! Su carta data del 3 de abril de 1851; pues bien, la Crítica de la economía política sólo vino a publicarse en 1859. Por lo demás, podemos advertir, de paso, que estos es­ crúpulos de Marx saltan a la vista de quien consulte atentamente las notas del primer libro de El Capital: es impresionante la lista de los libros leídos con atención o consultados. 55 Engels a Marx (20 de enero de 1845), en Werke, B. 27, S. 16. 56 Rubel Maximilien presenta El Capital de esta manera: ”He aquí el principal pensamiento, la gran obsesión de Marx, la meditación mantenida desde 1844 hasta su muerte: casi cuarenta años, de los cua­ les apenas quince, distribuidos de modo muy desigual, se dedicaron a la ejecución o a la sola investigación” (Pléiade, I, p. 537). 57 Engels a Marx (3 de abril de 1851), en Werke, B. 27, SS. 233-234,

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El 31 de enero de 1860 le escribía todavía Engels: “Sé, por lo menos una vez, un poco menos concienzudo en lo que se refiere a tus propios trabajos; de todos modos, es más que bueno para este mísero público. Lo que importa es que este libro se escriba y aparezca; ten por cierto que los asnos no se percatarán de las debilidades que a ti te saltan a la vista; y si sobreviene un período de agitación, ¿de qué te servirá tener que interrumpir todo el trabajo antes de haber terminado El Capital en general? Conozco muy bien todos los otros contratiempos que se interponen; pero sé también que la causa principal del atraso está en tus propios escrúpulos. Después de todo, es preferible que la obra aparezca y no que, por vacilaciones de ese tipo, ja­ más salga a la luz” 58. En una carta de fecha 31 de julio de 1865, Marx se de­ fendía explicando a Engels una de las causas de sus atra­ sos: “No puedo ponerme a despachar (al editor) nada antes de tenerlo todo completo. Cualquiera sean los defec­ tos que puedan tener, el mérito de mis escritos es que constituyen un conjunto artístico, y esto sólo se puede lo­ grar con mi método de no publicarlos mientras no los ten­ ga ante mí como un todo” 59. Y en 1879, después de haber informado a su amigo N. Danielson de que el segundo libro de El Capital “no podría publicarse mientras el régimen se mantuviera en su rigor actual”, se consolaba con diversas consideraciones, entre las cuales sobresale la siguiente: “El cúmulo de materiales que tengo no solamente de Ru­ sia, sino también de Estados Unidos, etc., me proporciona ‘pretexto’ agradable para llevar adelante mis estudios, en lugar de darles su conclusión final para el público” 59 bls. Más reveladoras aún son las confidencias de Engels, que se encuentran en dos cartas escritas inmediatamente des­ pués de la muerte de Marx. La primera, del 2 de abril de 1883, está dirigida a Lavrov: “Marx nos ocultaba siempre el estado en que se encontraban sus trabajos. Sabía que 58 Engels a Marx (31 de enero de 1860), en Werke, B. 30, S. 15. 59 Marx a Engels (31 de julio de 1865), en Correspondencia, p. 178. 59 bis Werke, B. 34, SS. 370-372.

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tan pronto supiésemos lo que ya tenía listo, lo habríamos forzado hasta que aceptara publicarlo” 60. La segunda, del 30 de agosto del mismo año, está dirigida a Bebel: “Me preguntas cómo pudo esconderme precisamente a mí el estado en que se encontraba el libro. Muy simple: si lo hu­ biera sabido, lo habría molestado día y noche hasta que terminara el libro y este estuviera impreso. Y esto, Marx lo sabía mejor que nadie; sabía, además, que en el peor de los casos, como el que ahora se produjo, el manuscrito se­ ría publicado por mí en su espíritu, como se lo manifestó, por lo demás, a Thussey (su hija Leonor) ” 61. Llevado de sus escrúpulos y de su deseo de hacer obra científica, Marx estaba muy lejos del estilo fácil. No hay nada menos demagógico, ni más austero y difícil que El Capital. Como escribía Engels a Kautsky el 18 de septiem­ bre de 1883: “Este libro II de El Capital va a decepcionar mucho a los socialistas vulgares; casi no contiene sino ar­ gumentaciones estrictamente científicas, estudios muy su­ tiles sobre fenómenos que acontecen en el interior mismo de la clase capitalista; absolutamente nada que permita fabricar ‘slogans’ y consignas” 62. El mismo Marx escribía el 18 de marzo de 1872 a Mauri­ cio Lachátre, que se disponía a traducir al francés el libro I : “Aplaudo su idea de publicar la traducción de El Capital en entregas periódicas. Esta modalidad hará la obra más asequible a la clase obrera, y esta consideración vale para mí más que cualquier otra. Este es el lado bonito de su me­ dalla; pero aquí va el reverso. El método de análisis que he empleado y que aún no había sido aplicado a temas eco­ nómicos, hace bastante difícil la lectura de los primeros capítulos, y es de temer que el público francés, siempre impaciente por concluir, deseoso de conocer la relación de 60 Engels a Lavrov (2 de abril de 1883), en Werke, B. 36, S. 3. 61 Engels a Bebel (30 de agosto de 1883), en Werke, B. 36, S. 56. 62 Engels a Kautsky (18 de septiembre de 1883), en Werke, B. 36, S. 61.

37 3 — INTRODUCCION

A MARX

los principios generales con los problemas inmediatos que lo apasionan, se descorazone al no poder hacer caso omiso desde un primer momento de estos capítulos. Contra es­ ta desventaja, no puedo hacer más que señalarla y preve­ nir a los lectores que buscan la verdad. Para la ciencia no hay camino real y sólo pueden alcanzar sus cumbres lumi­ nosas quienes no temen cansarse de escalar sus escarpados senderos” 63.

63 Marx a Lacbatre (18 de marzo de 1872), en Werke, B. 33, S. 434

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LA MISERIA OBRERA EN EL SIGLO XIX

La obra de Marx sólo puede entenderse en el contexto de la miseria de los obreros franceses e ingleses del siglo XIX, es decir, en los comienzos de la gran industria. Por breve e imperfecta que sea, la evocación que sigue permite justificar la indignación que vibra en aquella obra y apre­ ciar la nobleza de las intenciones de su autor. Por falta de espacio, nos contentaremos aquí con citar algunos pasajes de sus propios escritos o de los escritos citados por él. Así podremos ver la miseria de los obreros con sus propios ojos. Para comenzar, citaremos tres textos dedicados al traba­ jo de los niños. El primero es un artículo del London Daily Telegraph (17 de enero de 1860) citado en El Capital: “El Sr. Broughtoñ, magistrado del condado, declaró, como presidente de una asamblea celebrada en el municipio de Nottingham el 14 de enero de 1860, que en la parte de la población de la ciudad ocupada en la fabricación de encajes, reina un gra­ do de miseria e indigencia desconocido en el resto del mundo civilizado... Hacia las 2, 3 y 4 de la madrugada, ni­ ños de 9 a 10 años son arrancados de sus sucias camas y obligados a trabajar nada más que para ganarse el sus­ tento, hasta las 10, 11 o 12 de la noche. La flaccidez los re­ duce a un estado de verdaderos esqueletos, su estatura se encoge, las facciones se les borran del rostro y todo su ser 39

los principios generales con los problemas inmediatos que lo apasionan, se descorazone al no poder hacer caso omiso desde un primer momento de estos capítulos. Contra es­ ta desventaja, no puedo hacer más que señalarla y preve­ nir a los lectores que buscan la verdad. Para la ciencia no hay camino real y sólo pueden alcanzar sus cumbres lumi­ nosas quienes no temen cansarse de escalar sus escarpados senderos” 63.

63 Marx a Lacbátre (18 de marzo de 1872), en Werke, B. 33, S. 434

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LA MISERIA OBRERA EN EL SIGLO XIX

La obra de Marx sólo puede entenderse en el contexto de la miseria de los obreros franceses e ingleses del siglo XIX, es decir, en los comienzos de la gran industria. Por breve e imperfecta que sea, la evocación que sigue permite justificar la indignación que vibra en aquella obra y apre­ ciar la nobleza de las intenciones de su autor. Por falta de espacio, nos contentaremos aquí con citar algunos pasajes de sus propios escritos o de los escritos citados por él. Así podremos ver la miseria de los obreros con sus propios ojos. Para comenzar, citaremos tres textos dedicados al traba­ jo de los niños. El primero es un artículo del London Daily Telegraph (17 de enero de 1860) citado en El Capital: “El Sr. Broughton, magistrado del condado, declaró, como presidente de una asamblea celebrada en el municipio de Nottingham el 14 de enero de 1860, que en la parte de la población de la ciudad ocupada en la fabricación de encajes, reina un gra­ do de miseria e indigencia desconocido en el resto del mundo civilizado... Hacia las 2, 3 y 4 de la madrugada, ni­ ños de 9 a 10 años son arrancados de sus sucias camas y obligados a trabajar nada más que para ganarse el sus­ tento, hasta las 10, 11 o 12 de la noche. La flaccidez los re­ duce a un estado de verdaderos esqueletos, su estatura se encoge, las facciones se les borran del rostro y todo su ser 39

se entumece talmente que el solo verlos produce estreme­ cimientos” M. El segundo texto, citado también por Marx, está tomado del informe de una comisión parlamentaria inglesa (1863), sobre el trabajo de los niños: Declaración de John Murray, doce años, obrero de alfarería: “Llevo los moldes y hago girar el torno. Vengo a las 6 y a veces a las 4 de la mañana. Trabajé toda la noche de ayer hasta las 8 de la mañana de hoy. No me acosté desde entonces; ocho o nueve mucha­ chos más trabajaron como yo, toda la noche. Salvo uno, todos volvieron esta mañana. Todas las semanas recibo 3 chelines y 6 peniques. No me pagan más cuando trabajo toda la noche. La semana pasada trabajé dos noches” 65. El tercer texto describe la situación en las fábricas de fósforos químicos. Es de Marx, pero se inspira muy estre­ chamente en el informe parlamentario antes citado: “La mitad de los obreros son menores de trece años y adoles­ centes de menos de dieciocho. Esta industria es hasta tal punto insalubre y repugnante y, por lo mismo, se la des­ precia en tal medida que sólo la porción más empobrecida de la clase obrera le proporciona ‘niños andrajosos, casi muertos de hambre, abandonados a sí mismos y maledu­ cados’. Entre los testigos que declararon ante el comisio­ nado White, había 270 menores de 18 años, 40 menores de 10, 12 de 8 años, y 5 de sólo 6 años. La jomada de trabajo varía entre 12, 14 y 15 horas; se trabaja de noche; las co­ midas irregulares se hacen, casi siempre, en el local de la fábrica, envenenado por el fósforo. Dante vería superadas las torturas de su infierno por las de estas manufactu­ ras” 66. También son numerosísimas las reflexiones de Marx sobre las condiciones de trabajo de los adultos, y están apoyadas en documentos perfectamente auténticos. Sin 64 El Capital, t. I, p. 244. 65 Ibidem, p. 245. 66 Ibidem, p. 247.

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embargo, por la falta de espacio no daremos ejemplo al­ guno. Conocido lo que era el trabajo de los niños, fácil­ mente se adivina lo que debía ser el de sus padres. En tales condiciones, ¿quién no compartiría la indigna­ ción que Marx dejaba desbordar en una carta a Engels del 22 de junio de 1867? “He aquí otra prueba de lo puercos que son. Tú sabes que la Childrerís Employment Commission lleva cinco años funcionando. De resultas de su primer informe dado en 1863, se tomaron de inmediato ‘medidas’ contra las ramas industriales denunciadas. Al comienzo de esta sesión el Ministerio Tory había introdu­ cido, por intermedio de Walpole, el sauce llorón, un pro­ yecto de ley por el cual se aceptaban todas las propuestas de la Comisión, si bien en escala muy reducida. Los afec­ tados por estas medidas, entre ellos los grandes industria­ les metalúrgicos y también especialmente los vampiros del ‘trabajo en casa’, estaban silenciosos y humillados. ¡Ahora presentan una petición al Parlamento reclamando una nueva investigación! Dicen que la anterior manifestaba parcialidad. Calculan que la ‘Reform Bill’ 67 absorberá toda la atención pública, de modo que la cosa pueda meterse de contrabando, muy confortable y privadamente, mientras al mismo tiempo los sindicatos tienen que afrontar vientos adversos. . . Saben que una investigación sólo puede sig­ nificar una cosa, precisamente ‘lo que nosotros los bur­ gueses queremos’, un nuevo período de cinco años de ex­ plotación. Felizmente, mi posición en la Internacional me permite perturbar los tramposos cálculos de estos canallas. El asunto es de la mayor importancia. Se trata de abolir la tortura de un millón y medio de seres humanos, sin in­ cluir los obreros adultos de sexo masculino” 68. También es comprensible la ironía con que Marx critica la timidez de las leyes sociales existentes y en especial la ley francesa del 22 de marzo de 1841: “Un hecho que caracteriza a las mil maravillas el gobierno de Luis Felipe, 67 Ley sobre la reforma electoral. 68 Marx a Engels (22 de junio de 1867), en Correspondencia, pp. 192-193.

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se entumece talmente que el solo verlos produce estreme­ cimientos” El segundo texto, citado también por Marx, está tomado del informe de una comisión parlamentaria inglesa (1863), sobre el trabajo de los niños: Declaración de John Murray, doce años, obrero de alfarería: “Llevo los moldes y hago girar el torno. Vengo a las 6 y a veces a las 4 de la mañana. Trabajé toda la noche de ayer hasta las 8 de la mañana de hoy. No me acosté desde entonces; ocho o nueve mucha­ chos más trabajaron como yo, toda la noche. Salvo uno, todos volvieron esta mañana. Todas las semanas recibo 3 chelines y 6 peniques. No me pagan más cuando trabajo toda la noche. La semana pasada trabajé dos noches” 65. El tercer texto describe la situación en las fábricas de fósforos químicos. Es de Marx, pero se inspira muy estre­ chamente en el informe parlamentario antes citado: “La mitad de los obreros son menores de trece años y adoles­ centes de menos de dieciocho. Esta industria es hasta tal punto insalubre y repugnante y, por lo mismo, se la des­ precia en tal medida que sólo la porción más empobrecida de la clase obrera le proporciona ‘niños andrajosos, casi muertos de hambre, abandonados a sí mismos y maledu­ cados’. Entre los testigos que declararon ante el comisio­ nado White, había 270 menores de 18 años, 40 menores de 10, 12 de 8 años, y 5 de sólo 6 años. La jomada de trabajo varía entre 12, 14 y 15 horas; se trabaja de noche; las co­ midas irregulares se hacen, casi siempre, en el local de la fábrica, envenenado por el fósforo. Dante vería superadas las torturas de su infierno por las de estas manufactu­ ras” 66. También son numerosísimas las reflexiones de Marx sobre las condiciones de trabajo de los adultos, y están apoyadas en documentos perfectamente auténticos. Sin 64 El Capital, t. I, p. 244. 65 Ibidem, p. 245. 66 Ibidem, p. 247.

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embargo, por la falta de espacio no daremos ejemplo al­ guno. Conocido lo que era el trabajo de los niños, fácil­ mente se adivina lo que debía ser el de sus padres. En tales condiciones, ¿quién no compartiría la indigna­ ción que Marx dejaba desbordar en una carta a Engels del 22 de junio de 1867? “He aquí otra prueba de lo puercos que son. Tú sabes que la Children’s Employment Commission lleva cinco años funcionando. De resultas de su primer informe dado en 1863, se tomaron de inmediato ‘medidas’ contra las ramas industriales denunciadas. Al comienzo de esta sesión el Ministerio Tory había introdu­ cido, por intermedio de Walpole, el sauce llorón, un pro­ yecto de ley por el cual se aceptaban todas las propuestas de la Comisión, si bien en escala muy reducida. Los afec­ tados por estas medidas, entre ellos los grandes industria­ les metalúrgicos y también especialmente los vampiros del ‘trabajo en casa’, estaban silenciosos y humillados. ¡Ahora presentan una petición al Parlamento reclamando una nueva investigación! Dicen que la anterior manifestaba parcialidad. Calculan que la ‘Reform Bill’67 absorberá toda la atención pública, de modo que la cosa pueda meterse de contrabando, muy confortable y privadamente, mientras al mismo tiempo los sindicatos tienen que afrontar vientos adversos. . . Saben que una investigación sólo puede sig­ nificar una cosa, precisamente ‘lo que nosotros los bur­ gueses queremos’, un nuevo período de cinco años de ex­ plotación. Felizmente, mi posición en la Internacional me permite perturbar los tramposos cálculos de estos canallas. El asunto es de la mayor importancia. Se trata de abolir la tortura de un millón y medio de seres humanos, sin in­ cluir los obreros adultos de sexo masculino” 68. También es comprensible la ironía con que Marx critica la timidez de las leyes sociales existentes y en especial la ley francesa del 22 de marzo de 1841: “Un hecho que caracteriza a las mil maravillas el gobierno de Luis Felipe, 67 Ley sobre la reforma electoral. 68 Marx a Engels (22 de junio de 1867), en Correspondencia, pp. 192-193.

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el rey burgués, es que la única ley fabril promulgada bajo su régimen... jamás entró en vigencia. Y dicha ley sólo se refiere al trabajo de los niños. Establece 8 horas para los niños entre 8 y 12 años; 12 horas para los niños entre 12 y 16 años, etc., con numerosas excepciones que admiten el trabajo nocturno, aun para los de 8 años. En un país en el cual hasta las ratas son vigiladas por la policía, la vigilan­ cia y cumplimiento de la ley fueron confiados a la buena voluntad de los amigos del comercio. Sólo desde 1953 pagó el gobierno a un inspector en un solo departamento, el del Norte” » Para no dejar demasiado incompleta esta representación de la miseria obrera citaremos todavía tres textos que en­ focan diversos aspectos que caracterizaban esta miseria. El primero, de Engels, pero citado por Marx, describe la disciplina del taller: “La esclavitud a que la burguesía ha sometido al proletariado, muestra su verdadera faz en el sistema de la fábrica. En esta, toda libertad se acaba tanto de hecho como de derecho. El obrero debe estar en la fá­ brica a las 5:30 de la mañana; si llega dos minutos atrasa­ do incurre en una multa; si llega diez minutos atrasado, no se le permite la entrada hasta después de almuerzo y pierde la cuarta parte de su jornal. . . Debe comer, beber y dormir bajo órdenes... La despótica campana le corta sueño y comidas. ¿Y qué pasa en el interior de la fábrica? Aquí el dueño es legislador absoluto. Impone reglamentos a su real arbitrio, modifica y amplifica sus normas a su amaño, y en los casos en que introduce las más extrava­ gantes arbitrariedades, allí están los tribunales para decir a los trabajadores: ‘ya que ustedes aceptaron el contrato voluntariamente, deben someterse a él’ ” 70. El segundo texto del joven Marx está dedicado a la de­ socupación: “La economía política no conoce al trabaja­ dor cesante, al hombre de trabajo, en la medida en que se 69 El Capital, t. I, p. 278, nota 116. 70 E n g e l s , F.: La situación de la clase obrera en Inglaterra, Buenos Aires, Futura, 1965, citado en El Capital, t. I. p. 240, nota 17.

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encuentra fuera de (la) relación laboral. El picaro, el sin­ vergüenza, el pordiosero, el cesante, el hombre de trabajo hambriento, miserable y delincuente, son figuras que no existen para ella, sino solamente para otros ojos; para los ojos del médico, del juez, del sepulturero, del alguacil de pobres, etc.; son fantasmas que quedan fuera de su reino” 71. Este diagnóstico es totalmente exacto. En vez de defi­ nirse como una ciencia 'práctica, orientada a la satisfac­ ción de las necesidades de todos los hombres, la economía política aludida, es decir, la economía liberal, se define como una ciencia puramente teórica, sin más pretensión que la de extraer del conjunto de los contratos efectiva­ mente celebrados, las “leyes naturales” que rigen, desde dentro, tal conjunto. Es, pues, totalmente impotente para poner remedio al hecho de que algunos hombres no consi­ gan, por una u otra razón, entrar en el flujo de estos con­ tratos y, por lo mismo, no consigan vender su fuerza de trabajo, permaneciendo por ello cesantes. Todavía no se trataba del “pleno empleo”, no se había producido aún la revolución “keynesiana”. El tercer texto es de Marx. Aborda la cuestión del tiem­ po libre y del descanso dominical. Ilustra muy bien el he­ cho de que el ateísmo marxista, formado ya sobre bases puramente filosóficas, supo aprovecharse perfectamente de las deficiencias cristianas: “Se entiende por sí mismo que el trabajador no es otra cosa, a lo largo de su vida, que fuerza de trabajo y que, por lo tanto, todo su tiempo dis­ ponible es, por derecho y naturaleza, tiempo de trabajo, perteneciente al capital y a la capitalización. Tiempo para la educación, para el desarrollo intelectual, para el cum­ plimiento de las funciones sociales, para las relaciones con parientes y amigos, aun para la celebración del domingo, y ello en el país de los santificadores del descanso domini­ cal, ¡puras tonterías!”.

71 Manuscritos, p. 124.

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A las palabras “santificadores del descanso dominical”, Marx añade la nota siguiente: “En los distritos rurales de Inglaterra se ve a menudo a uno que otro obrero condena­ do a prisión por haber profanado el descanso dominical trabajando en el pequeño huerto que rodea su casa. Al mismo obrero se le castiga por ruptura de contrato, si, en domingo, se ausenta de la fábrica de papel, de vidrios, etc., aunque sea sólo por devoción. El Parlamento ortodoxo no se preocupa por la profanación del descanso dominical, cuando ella se hace en honor e interés del dios Capital” 72. Aun cuando muy breve e incompleta, esta descripción de la miseria obrera permite comprender mejor la indigna­ ción de Marx. Se habrá notado, por otra parte, la extrac­ ción esencialmente “burguesa” de las fuentes utilizadas. ,

72 El Capital, t. I, p. 265 y nota 81.

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PRIMERA PARTE

LA FILOSOFIA

CAPITULO I

EL HUMANISMO ATEO

Como ha podido darse cuenta el lector en la Introduc­ ción, nos hemos esforzado por recurrir, lo más a menudo posible, a los escritos de los fundadores del marxismo. Lo mismo haremos naturalmente en esta Primera Parte, con la particularidad de que, en la mayoría de los casos, la ex­ posición del pensamiento seguirá a la citación del texto en lugar de precederla, y se presentará como un comenta­ rio de lo que en él pudiese presentar dificultad. Este méto­ do tiene el inconveniente de ser algo didáctico y escolar; pero tiene la enorme ventaja de ser mucho más objetivo que cualquier otro. Con todo, para orientar mejor el pensa­ miento del lector, la mayor parte de estos textos irán pre­ cedidos de un subtítulo que explicite, ya sea el tema principal, ya sea el tema que se destacará en el comenta­ rio siguiente. En este primer capítulo los textos se presentan en un orden cronológico, lo que tiene las siguientes ventajas: introduce al lector en el pensamiento de Marx, siguiendo la misma evolución que experimentó este pensamiento; muestra además que Marx abrazó el ateísmo desde su ju­ ventud por razones principalmente filosóficas, aun mu­ cho antes de conocer la miseria obrera y de chocar con el escándalo de la timidez culpable de los cristianos en ma­ teria económica y social; finalmente muestra que este ateísmo sobrevivió al abandono que Marx hizo de esa filosofía que lo había sostenido inicialmente y que no es otra que la filosofía de Feuerbach.

Religión y filosofía La filosofía no lo oculta. La profesión de fe de Prometeo: “odio a todos los dioses”, es su propia profesión de fe, su propia sentencia contra todos los dioses del Cielo y de la Tierra que no reconocen como divinidad suprema la con­ ciencia que él hombre tiene de sí mismo. No debe haber otra. Respecto a los cobardes infelices que se regocijan dél empeoramiento aparente de la posición social de la filo­ sofía, ella les replica otra vez lo que Prometeo respondió a Hermes, servidor de los dioses: ¡Te aseguro que no cam­ biaría mi desgracia por una servidumbre como la tuya. Creo que es preferible estar encadenado a esta roca que ser un fiel mensajero de Júpiter, padre de los dioses! Prometeo es él más noble entre los santos y mártires del calendario filosófico x. 1. Es evidente que la filosofía de la cual aquí se trata, no ha efectuado todavía su unión con la praxis revolucio­ naria. Su fin no es otro que el reconocimiento de la divi­ nidad de la conciencia que el hombre tiene de sí mismo. En este sentido es todavía idealista, tal como se la en­ cuentra en la izquierda hegeliana. 2. Marx se opone a Hegel en la concepción de la rela­ ción entre filosofía y religión. Para Hegel, la filosofía tiene el mismo contenido que la creencia religiosa y no se dife­ rencia de esta sino por la forma, es decir, por el instru­ mento conceptual2. Pero como la “forma” filosófica es superior a la “forma” religiosa, el filósofo debe esforzarse por decir en términos de “pensamiento”, lo que dice el ere1 M a r x , K.: Die Doktordissertation, Vorrede; en Werke, Ergánzungsband, Erster Teil, SS. 262-263. 2 Cfr. G reg o ire , F .: Etudes hégéliennes, p. 44; C o t t ie r , Georges: L’athéisme du jeune Marx, ses origines hégéliennes, Paris, J. Vrin, 1959, p. 76: La originalidad de Hegel “consiste precisamente en haber metamorfoseado en categorías puramente filosóficas temas o nociones pro­ pios del cristianismo”.

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yente en términos de “representación” (Vorstellung) más o menos empírica e imaginativa3. Si Hegel llega así a un racionalismo, que según parece no deja lugar a la revela­ ción positiva y al misterio, ese sigue siendo un raciona­ lismo explícitamente religioso; lá filosofía sigue siendo una aliada de la religión, aunque aliada acaparadora que trata de posesionarse de todo el espacio disponible. Según dice Marx en los Manuscritos: “La gran hazaña de Feuer­ bach es ( . . . ) la prueba de que la filosofía no es sino la religión puesta en ideas y desarrolladas discursivamente; que es, por tanto, tan condenable como aquella y no re­ presenta sino otra forma, otro modo de existencia de la enajenación del ser humano” 4. Sin embargo, la filosofía de Marx de la tesis de doctora­ do escapa de esta condenación, porque, en lugar de inten­ tar “conceptualizar” las “representaciones” religiosas, ella se declara resueltamente atea, proclamando sin am­ bages que, “en el país de la razón”, la existencia de Dios no puede sino desaparecer: “Lleve papel moneda a un país donde no se conoce semejante uso del papel y todos se rei­ rán de su representación subjetiva. Vaya con sus dioses a un país donde se honra a otros dioses y le demostrarán que padece alucinaciones y abstracciones. Y con toda razón. Si alguien hubiese llevado a los griegos un dios nómada, habría encontrado la prueba de la no existencia de ese dios; porque no existía para los griegos. Lo que un deter­ minado país es para los dioses extranjeros, el país de la razón lo es para Dios en general; es una región en la que cesa su existencia” 5. 3 G reg o ire , F., op cit. p. 39. 4 Manuscritos, p. 184. Cfr., esta declaración de Feuerbach mismo en el Prefacio a la segunda edición de La esencia del cristianismo: “Ataqué la filosofía especulativa en su punto más sensible,. . . destru­ yendo sin piedad el aparente entendimiento que ella había establecido entre sí y la religión, y demostrando que debía haber despojado la reli­ gión de su contenido verdadero y esencial para ponerla a tono consigo misma”. ( F e u e r b a c h , L.: Das Wesen des Christentums, Leipzig, Alfred Kroner Verlag, 1909, S. V III). 5 Fragmentos agregados a la tesis de doctorado, en Werke, Ergánzungsband, Erster Teil S. 371.

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3. Marx cita el Prometeo encadenado de Esquilo, hacia el cual el Prometeo libertado de Shelley había reciente­ mente (1819) atraído la atención del público. Condenado por Zeus a ser encadenado a una roca y a que un buitre devore constantemente sus entrañas que renacen sin ce­ sar, Prometeo pasará más tarde a representar al proleta­ riado encadenado a su trabajo, constantemente explotado por ese “vampiro” que es el capital, constantemente rena­ ciente, pero sólo como asalariado destinado a una nueva explotación. Así como Prometeo se rebela contra Zeus, así lo hace el proletariado contra Dios. Así como Prometeo es el creador de toda civilización, por haber traído el fuego a la tierra, así también el proletariado es fuente de toda ri­ queza y de todo valor. Por último, así como la liberación de Prometeo inaugura la edad de oro, así también la del proletariado concluirá la “prehistoria” de la humanidad y la introducirá en su verdadera historia. Da la impresión de que la concepción marxiana de una mediación del pro­ letariado con miras a una liberación de toda la humanidad se debe más al mito de Prometeo que a una especie de re­ medo, incluso inconsciente, de la mediación de Cristo6. 4. El “empeoramiento aparente de la posición social de la filosofía”, es probablemente una alusión a la descon­ fianza ceñuda de que eran objeto los filósofos de la izquier­ da hegeliana por parte del gobierno prusiano. 6 En la Circular contra Kriege (1846), de la que luego volveremos a hablar, Marx reprocha a su adversario el abuso que hace de las imáge­ nes “bíblico-mitológicas”: “Aparte de los slogans acostumbrados como ‘réprobos’ y otros, a los que se agrega la ‘maldición’ del vocabulario reli­ gioso, todos los textos de Kriege referentes al proletariado se reducen a las imágenes bíblico-mitológicas siguientes: *©• Prometeo encadenado’ ‘el Cordero de Dios que toma sobre sí los pecados del mundo’, ‘el judío errante’ ” (Werke,B. 4, S. 15). Sin embargo, veremos en la Segunda Parte de este libro que el mito de Prometeo aparece más de una vez en El Capital. Y sigue vivo en el marxismo actual. Escribe, por ejemplo, Guy Besse: “La controversia que nos opone a la Iglesia es, pues, un episo­ dio (probablemente el último) de una lucha que dura desde hace mi­ lenios. Es la guerra de Prometeo contra los dioses. Así, en última ins­ tancia, la derrota del marxismo, más que el fracaso de una doctrina, sería la aniquilación de una empresa, el desastre providencial de una humanidad culpable de haber querido forjar su vida por sus solas fuerzas” (en Les marxistes répondent á leurs critiques catholiques, Pa­ ris, 1957, p. 73).

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La “cuestión judíp”

Antes de enfrentarnos con los textos tomados a La cues­ tión judía, es preciso que coloquemos este importante tra­ bajo en su contexto. Sustancialmente, Marx se opone a un artículo que Bruno Bauer había dedicado a este tema. En él, Bauer decía: “Cuando hayais suprimido el ‘Estado cristiano’, es decir, cuando hayais abolido la discrimina­ ción política entre cristianos y judíos, las religiones, tanto judía como cristiana, desaparecerán por sí mismas; en verdad sólo viven gracias a su oposición a nivel político”. Mucho más realista, Marx lo rebate valiéndose del ejem­ plo de Estados Unidos, donde la relig ión, aunque separada del Estado y siendo asunto puramente privado, lleva, espe­ cialmente en las sectas, una existencia “lozana y vital” 7. Para Marx, Bauer comete el “error fundamental” de con­ fundir la “emancipación política” con la “emancipación hum ana” 8 y de confundir igualmente “los medios políti­ cos de la emancipación con los medios humanos de la mis­ m a” 9. Para la realización de esta última se requiere, pues, algo mucho más radical que una separación de la Iglesia y el Estado: la supresión del Estado democrático tal como surgió de la revolución de 1789. En efecto, por el hecho de ser “burgués”, este Estado deja fuera de su competencia la vida privada de los ciudadanos y, en particular, su vida económica. Ahora bien, mientras subsista una distinción entre lo privado y lo público, subsistirá también la reli­ gión, dado que ella encuentra fundamento precisamente en esa distinción. “La existencia de la religión —dice Marx— es la existencia de un defecto. Pues bien, añade, no se puede buscar la fuente de este defecto sino en la esencia del Estado mismo” l0. Semejante “defecto” va a ser puesto de relieve en los textos que siguen. 7 8 9 10

La cuestión judia, p. 136. La sagrada familia, p. 15-1 Ibidem, p. 161, La cuestión judía, p, 136.

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Contra él Estado democrático liberal El Estado político perfecto es, por su esencia, la vida genérica (Gattungsleben) del hombre por oposición a su vida material. Todas las premisas de esta vida egoísta per­ manecen en pie al margen de la esfera del Estado, en la sociedad civil, pero como cualidades de esta. Allí donde él Estado político ha alcanzado su verdadero desarrollo, lleva él hombre no sólo en él pensamiento, en la conciencia, sino en la realidad, en la vida, una vida doble, una celestial y otra terrenal; la vida en la comunidad política (politisches Gemeinwesen), en la que se considera como ser colectivo (Gemeinwesen), y la vida en la sociedad civil, en la que actúa como hombre privado, considera a los otros hombres como medios; se degrada a sí mismo como medio, y se con­ vierte en juguete de poderes extraños. . . El hombre en su inmediata realidad, en la sociedad civil, es un ser profano. Aquí donde pasa ante sí mismo y ante los otros como un individuo real, es una manifestación carente de verdad. Por él contrario, en él Estado donde él hombre es conside­ rado como un ser genérico (Gattungswesen) es miembro imaginario de una imaginaria soberanía, se halla despo­ jado de su vida individual real y dotado de una generali­ dad irrealn . 1. El “Estado político perfecto” no es sino el Estado na­ cido de la Revolución Francesa, que es una democracia “política”, pero todavía no “social”. 2. La “vida genérica del hombre” (Gattungsleben). Se trata de la vida social de este en cuanto distinta de su vida individual. Luego volveremos más detalladamente sobre el empleo que hace Marx de este concepto de “gé­ nero”. 3. “Vida material”. Se trata evidentemente de la vida económica. Esta se distingue de la “vida genérica” y hasta 11 Ibidem, p. 139.

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se le opone, porque el “Estado político perfecto” en el que se encarna tal vida genérica, se niega a intervenir en el campo económico. En efecto, en la economía liberal, en aquello que Hegel y Marx llaman “sociedad civil” (die bürgerliche Gesellschaft) , los únicos móviles son los inte­ reses estrictamente individuales, sin finalidad explícita alguna de bien común o de interés general12. No se consi­ dera a este sino en un nivel político, abusivamente abs­ traído del nivel económico, desprovisto, por lo mismo de toda “realidad” y constituyendo, por ello, una “alienación” comparable, hasta cierto punto, con la alienación religio­ sa. El hombre no encuentra su “realidad” sino en la vida económica, ni su “verdad” sino en la vida social. Como la vida económica es estrictamente privada mientras que la vida social no tiene influencia fuera de un campo unila­ teralmente político, la “realidad” del hombre resulta desprovista de toda “verdad”, y su “verdad” de toda “realidad”. 4. “No sólo en el pensamiento, en la conciencia” podría traducirse: “no sólo a nivel religioso, sino también a nivel de su vida real”. Esta es, en efecto, la diferencia entre la alienación religiosa y la alienación política: esta introduce una “dualidad” hasta en la “realidad” misma del hombre, en su “vida”, mientras que la primera corrompe sólo su pensamiento o su conciencia. Sin embargo, la alienación religiosa tiene su origen en la alienación política. Para su­ primir la primera es por tanto necesario suprimir la se­ 12 Se habrá notado que el texto asimila el “hombre privado”, con el que lleva una “vida egoísta”. En su justo afán de combatir este “egoís­ mo” de la sociedad liberal, Marx ¿no termina por combatir al “hombre privado” mismo? ¿No termina por destruir el “ego” para que no haya más “egoísmo”? Como lo hizo notar muy acertadamente C ottier , G .: “La protesta levantada contra el divorcio entre el Estado y la sociedad civil es pertinente en la medida en que ella quiere afirmar que la vida económica no debería sustraerse a las directivas de lo político... pero la reivindicación marxiana tiene además otro significado: se trata de rechazar la distinción entre el hombre y el ciudadano, por que el hombre es el ciudadano, no es sino el miembro de la colectividad; no se da sino una sola actividad humana exhaustiva y esta es la social” (op. c i t p. 206).

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gunda mediante una revolución que permita finalmente al Estado gobernar toda la economía. 5. “Se convierte en juguete de poderes extraños”. Cuando la política no gobierna la vida económica, esta es gobernada por leyes pretendidamente naturales, que ha­ cen sentir sus efectos a través de las oscilaciones del mer­ cado y a través de las crisis: el hombre individual se con­ vierte en juguete del azar. 6. “El hombre... es un ser profano”. “Profano” se opo­ ne evidentemente a “celestial” : en su vida económica, el hombre no lleva sino una vida profana; en la política y ulteriormente en la religión, no lleva sino una vida “celes­ tial”, es decir, desprovista de toda realidad. 7. “El hom bre... es una manifestación carente de verdad”. Como ya fue dicho, no encuentra su “verdad” sino en la vida social, es decir, “genérica” : el hombre no es hombre sino en cuanto ser genérico (Gattungswesen). Como consecuencia de la separación entre lo político y lo económico, la “verdad” que consigue el hombre en su vida política está despojada de toda “realidad”, mientras que la “realidad” de su vida económica está privada de toda “verdad”. Una vez más, para hacer coincidir “verdad” y “realidad” humanas, será preciso eliminar la distinción entre lo político y lo económico. Religión y sociedad burguesa El hombre se emancipa políticamente de la religión, desterrándola del derecho público al derecho privado. La religión ya no es el espíritu del Estado, donde el hombre —aunque sea de un modo limitado, bajo una forma espe­ cial y en una esfera especial— se comporta como ser ge­ nérico (Gattungswesen), en comunidad con otros hom­ bres; se ha convertido ahora en el espíritu de la sociedad burguesa, de la esfera dél egoísmo, dél bellum omnium contra omnes (guerra de todos contra todos) . . . Se ha con54

vertido en expresión de la separación del hombre de su comunidad, de sí jnismo y de los otros hombres, lo que ella originalmente era 13. 1. “Desterrándola del derecho público al derecho pri­ vado”. Alusión a la tesis de Bauer quien, según ya se dijo, propugnaba la separación de la Iglesia y del Estado. Pero, lejos de poner la religión en peligro, esta separación, se­ gún Marx, le devuelve su pureza “originaria”. Cuando era religión de Estado, cuando era el “espíritu” de este Estado, un barniz comunitario disimulaba peligrosamente su na­ turaleza profundamente individualista. Por lo demás, debe agregarse que el Estado mismo alcanza su “perfecciona­ miento” gracias a esta separación: “el llamado Estado cristiano” es un Estado que todavía duda de sí mismo, que necesita una “consagración (Heiligung) de su imperfec­ ción” 14. Pero esa separación, ese “ateísmo” de Estado en ningún caso sería capaz de instaurar un ateísmo real. La libertad, y especialmente la liberación de la alienación religiosa, no se las puede conseguir gracias a un “media­ dor”, aun cuando este mediador fuese el Estado; no se las puede recibir de otro; es preciso conquistarlas por sí mis­ mo 15. Aun cuando en algunos Estados, judíos y cristianos se hallen “totalmente emancipados” desde el punto de vis­ ta político, “están lejos de hallarse emancipados desde el punto de vista humano. Debe, pues, existir una diferencia entre la emancipación política y la emancipación hu­ mana” 16. 13 La cuestión judia, pp. 140-141. 14 “El llamado Estado cristiano es el Estado imperfecto; y la re­ ligión cristiana le sirve de complemento (Erg'ánzung) y de consagra­ ción (Heiligung) de su im perfección... El Estado pretendidamente cristiano necesita de la religión cristiana para perfeccionarse como Estado. El Estado democrático, el Estado real, no necesita de la reli­ gión para su perfeccionamiento político” (Ibidem, pp. 142-143). 15 “Aun cuando el hombre se proclama ateo por mediación (Vermittlung) del Estado, es decir, proclamando al Estado ateo, sigue sujeto a las ataduras religiosas, precisamente porque sólo se reconoce a sí mismo mediante un rodeo. A través de un mediador” (Ibidem, p. 137). 16 La sagrada familia, p. 177.

55 4 — I NTRODUCCI ON

A MARX

2. Bellum omnium contra omnes. La fórmula es de Thomas Hobbes quien, a su vez, la tomó de la antigüedad. Efectivamente, Hobbes pensaba que en el “estado natu­ ral”, los hombres llevaban una vida belicosa. Marx piensa que la continúan llevando en la sociedad económica ac­ tual, por lo menos mientras esta quede a merced de una “libre competencia” que excluye toda regulación por par­ te del poder político. De esta manera deja al futuro este paso del estado natural al estado social que los “contractualistas” del siglo XVIII colocaban en el pasado. 3. “La religión... se ha convertido e n . .. lo que e"a originariamente”. La afirmación contenida en esta frase no es específicamente marxiana. Tanto Augusto Comte como Feuerbach habían presentado ya la religión como destructora del vínculo social. A sus ojos, la fe, por cuanto liga a un Dios trascendente, contradice radicalmente el amor que el hombre debería sentir por el único Dios real, ese Dios inmanente que, para Augusto Comte es la “Hu­ manidad”, y para Feuerbach el “Hombre” o el “ser gené­ rico”. De esta oposición entre la fe y el amor se deriva una oposición análoga entre el dogma y la moral, entre la “teología” y la “antropología”. Para no extendernos, citaremos aquí sólo algunos ex­ tractos de Feuerbach: “El amor identifica al hombre con Dios, y a Dios con el hombre; por eso también identifica al hombre con el hombre. En cambio, la fe separa a Dios del hombre 17, y por eso también al hombre del hombre; por­ que Dios no es otra cosa sino el concepto genérico (Gat­ tung sbegriff) de la humanidad en una forma mística; y por eso la separación de Dios de los hombres significa la separación del hombre del hombre, o sea, la disolución del vínculo común. Mediante la fe, la religión se pone en con­ tradicción con la moral del hom bre... por el amor se opone nuevamente a esta contradicción. La fe aísla a Dios, 17 En otras palabras, hace de Dios un ser diferente al hombre, per­ sonal, trascendente.

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lo convierte en un ser especial y distinto; el amor genera­ liza, hace de Dios un ser universal, cuyo amor es idéntico con el amor por el iiombre. La fe establece una división en el hombre, ya sea en sí mismo como en su vida social, pero el amor, sana las, heridas que la fe produce en el corazón del hombre” 18. Brevemente, “la fe es la antítesis del amor” 19. Por esta razón “los tiempos modernos tienen por tarea la realización y la humanización de Dios, es decir, han de transformar y resolver la teología en la antropolo­ gía” 20. En otras palabras, la fe en el Dios trascendente debe desaparecer para que el amor sea libre de recompo­ ner el vínculo social o el ser genérico. O, dicho de otro modo, el hombre individual ya no puede tener otro dios que el hombre genérico, puesto que “si la esencia del hom­ bre es el ser supremo del hombre, su ley suprema y pri­ mera debe ser, en la práctica, el amor del hombre por el hombre: Homo homini Deus e st21. Feuerbach ciertamente no ignora que, en su forma más clásica, la moral cristiana siempre ha prescrito a los hom­ bres deberes sociales extremadamente imperiosos. Sin em­ bargo, sus referencias a Santo Tomás de Aquino muestran explícitamente que, a su juicio, las exigencias contrarias de la “teología” quitan en la práctica toda significación a esas prescripciones. “Tomás de Aquino —escribe— uno de los más grandes pensadores y teólogos cristianos, dice que la parte se sacrifica instintivamente por la conserva­ ción del todo. . . con relación a esto, los cristianos piensan, pues, lo mismo que los antiguos” quienes, en el contexto del que se sacó este texto, gozan claramente de toda la simpatía del autor. Sin embargo, Feuerbach agrega de inmediato que “todos estos pensamientos y sentimientos valen, en el cristianismo, sólo en la tierra, no en el cielo, en la moral, no en la dogmática, en la antropología, no en 18 Esencia, p. 257. 19 Ibidem, p. 265. 20 F e u e r b a c h , L.: Grundsátze der Philosophie der Zukunft, par. 1; en Kleine Philosophische Schriften, ed. cit., par. 87. 21 Esencia, p. 277.

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la teología” 22. Y da en seguida como prueba otra cita de Santo Tomás: “En la beatitud perfecta que debemos po­ seer en la patria, la sociedad de amigos no es necesaria, porque el hombre encuentra en Dios sólo la plenitud de su perfección. . . De tal modo que, aun si no hubiese sino una sola alma que gozara de la posesión de Dios, ella sería de todos modos feliz, aunque no tuviere prójimo a quien am ar” 23. Queda por tanto claro a sus ojos que el teólogo Santo Tomás contradice, con su individualismo, lo que el moralista Santo Tomás pudo tener de “comunitario”. Sería inútil tratar de explicar el texto escogido para evi­ denciar esa contradicción y, en especial, tratar de tem­ perar su rigor, recurriendo a los numerosos pasajes en i ds que Santo Tomás presenta la beatitud como una vida en la Jerusalén celestial. Como de hecho lo demuestra todo el contexto de la obra, lo que se ataca no es sino la existen­ cia de un lazo personal con el Dios trascendente. Para Feuerbach, la afirmación de tal lazo, comoquiera que se haga, significa la negación del lazo de los hombres en­ tre sí. Lo que él ataca no es, por lo tanto, sólo una que otra afirmación teológica particular, sino la teología mis­ ma y con ella la fe. No debemos desconocer, sin embargo, que en la época en que escribía, los cristianos, desafortunadamente infieles a su tradición, habían caído con demasiada frecuencia en el defecto de un individualismo, no sólo religioso sino tam­ bién económico y social. El problema, entonces, consiste en saber si una mayor fidelidad por parte de ellos habría po­ dido evitar la formación del ateísmo feuerbachiano y mar­ xista. En la medida en que puedan tener sentido tales re­ construcciones históricas, parece que podría hacerse la siguiente observación: puesto que Feuerbach no se preo­ cupó jamás ni de economía ni de miseria obrera24, y pues22 Ibidem, p. 302, nota 121. 23 S. T o m as de A q u i n o : Summa Theologica, P Ilae. q. 4, a.8„ c o r p u s et ad 3, 24 Marx le reprochó esto duramente: “Cuando en vez de hombres sa­ nos Feuerbach ve un tropel de seres hambrientos, escrofulosos, agotados

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to que llegó hasta a defender la propiedad como algo sagrado “en sí mismo” 2S, una actitud social más solícita de la Iglesia y de los cristianos no habría impedido que ela­ borase su humanismo ateo y que lo ofreciese en herencia a quien quisiese recibirlo. El único verdadero problema es saber si en ese caso Marx habría aceptado tal herencia. En la medida —en verdad bastante grande— en que abra­ zó de hecho el ateísmo por razones esencialmente filosó­ ficas y antes de interesarse en los problemas económicos y sociales, parece que podría aventurarse una respuesta afir­ mativa sin demasiados riesgos. Es preciso, empero, señalar que si el joven Marx con­ cuerda con Fquerbach en la necesidad de negar al Dios personal de los cristianos y de “realizar” así el “ser genéri­ co”, él no confía esta realización a la fuerza del amor, sino únicamente al trabajo y, más particularmente, al “trabajo inmediatamente socializado”. Podemos decir que, en este sentido, aun en los Manuscritos, Marx ya rechaza el “moralismo” de Feuerbach, lo mismo que más tarde rechazará todo otro “moralismo”. El “ser genérico real” Los miembros del Estado político son religiosos por el dualismo entre la vida individual y la vida genérica, entre la vida de la sociedad burguesa y la vida política; son reli­ giosos, en cuanto que el hombre se comporta hacia la vida del Estado que se halla más allá de su real individualidad como hacia su vida verdadera; religiosos, en cuanto que la religión es aquí el espíritu de la sociedad burguesa, la ex­ presión del divorcio y del alejamiento del hombre con res­ pecto al hombre. La democracia política es cristiana, en el por la fatiga y tuberculosos, se ve forzado a recurrir a una ‘concepción más alta’ (hóhere Anschauung) y a la ideal ‘compensación dentro del género’ (Ausgleichung in der Gattung); es decir, a reincidir en el idealismo allí donde el materialista comunista ve la necesidad y a la vez la condición de una transformación radical tanto de la industria como de la organización social” (La ideología alemana, p. 49). 25 F e u e r b a c h , L., op. cit., p. 279.

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sentido de que en ella el hombre —no solamente un hom­ bre, sino todo hombre— vale como ser soberano, como ser supremo; pero el hombre en su manifestación no cultivada y no social, él hombre en su existencia accidental, él hom­ bre tal y como anda y se yergue, el hombre tal y como se halla corrompido por toda la organización de nuestra socie­ dad, perdido a sí mismo, enajenado, entregado al imperio de relaciones y de elementos inhumanos, en una palabra, el hombre que aún no es un ser genérico real (der noch kein wirkliches Gattungswesen is t) 26. 1. “La democracia política es cristiana, en el sentido de que en ella el hombre —no solamente un hombre sino todo hombre— vale como ser soberano”. En oposición a la monarquía, en la que uno solo, por ejemplo Luis XIV, ?s soberano. 2. A pesar de ser “soberano”, este hombre no tiene, por desgracia, sino una existencia “accidental”, entregada a los caprichos del azar. Su esencia es separada de su exis­ tencia. La primera tiene su sujeto adecuado solamente en la comunidad entera; ahora bien, en el único campo “real” de su vida económica, el burgués, so pretexto de libertad, se burla de las exigencias de esta comunidad; dicho de otra manera, no vive en él de acuerdo con su esencia. Se sigue que, en este campo, su vida y su existencia son inesenciales27, “accidentales”, entregadas a las vicisitudes de la libre competencia, sometidas a “relaciones (sociales) inhumanas”. Como dice Marx en La ideología alemana, lo que hasta ahora se ha llamado “libertad personal” no es sino “este derecho a disfrutar libremente de lo acciden­ ta l” 28. 26 La cuestión judía, pp. 145-146. 27 Cfr. Crítica de la filosofía del Estado de Hegel: “Por el hecho de que la sociedad civil ha formulado realmente su existencia política como su existencia verdadera, al mismo tiempo tiene que plantear su existencia civil, en su diferencia con su existencia política, como inesencial” (p. 151). 28 La ideología alemana, p. 88. Cfr. Manifiesto, p. 72: “Por libertad, en las condiciones actuales de la producción burguesa, se entiende la libertad de comercio, la libertad de comprar y vender”.

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Ese concepto puramente individualista de la libertad le pa­ rece, no sin razón, del todo criticable, y esta crítica es esen­ cial al marxismo'. 3. Las últimas palabras de este texto son de mucha importancia: el hombre debe llegar a ser un “ser genérico real” (wirkliches Gattungswesen). En la democracia po­ lítica, como ya se dijo, el ser genérico no se ubica sino en el “cielo” de un nivel político, abusivamente abstraído del nivel económico, el único real. Por lo tanto, es preciso ha­ cer volver el cielo a la tierra, es decir, suprimir la distin­ ción entre esos dos niveles y otorgar al hombre su calidad dé ser genérico, de Gattung swesen, en el seno mismo de su “realidad”. Ya es el momento de analizar más de cerca esta noción de Gattung swesen, que con tanta frecuencia se repite en estos textos. En los Manuscritos, el mismo Marx da de ella una definición adecuada. El hombre —escribe— es un “ser genérico consciente”, es decir, un “ser que se relaciona con el género como con su propia esencia ein Wesen das sich zu der Gattung ais seinem eignen Wesen verh'ált” 29. ¡Tex­ to muy revelador! En él la esencia del hombre se identifica pura y simplemente con el género humano. Esta manera de ver las cosas Marx la toma prestada a Feuerbach, para quien género y esencia prácticamente se identifican. “La vida interior del hombre —escribe Feuer­ bach— es la vida en relación a su género (Gattung), a su esencia (Wesen)” 30: Que se refiera a su género o a su esencia, es, pues, una sola y misma cosa para el hombre. “La finitud, en sentido metafísico, descansa en la distin­ ción entre la existencia y la esencia (Wesen), entre la indi­ vidualidad y el género (Gattung) ” 31: la simetría de la fra­ se impone la idea de una conexión muy íntima entre la existencia y la individualidad, por una parte, y entre la esencia y el género, por otra. Aludiendo, en otro lugar, a 29 Manuscritos, p. 112. 30 Esencia, p. 16. 31 Ibidem, p. 57.

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“la esencia del género”, Feuerbach hace de este, tomado en su totalidad, el único sujeto adecuado de aquélla. Los lími­ tes del individuo —escribe— “son suprimidos en la esencia del género” (in dem Wesen der Gattung)” 32. “La esencia del hombre —escribe también— está contenida solamente en la comunidad (Gemeinschaft), en la unidad del hombre con el hombre y esta unidad descansa, a su vez, en la rea­ lidad de la distinción del yo y del tú ”33. Y en una defensa de su obra contra los ataques de Stirner, Feuerbach no va­ cila en escribir, hablando de sí mismo en tercera persona: “Como traspone sólo en la comunidad la esencia del hom­ bre (da er nur in die Gemeinschaft das Wesen des Mens­ eben verset zt), Feuerbach es un hombre comunitario, co­ m unista” 34. Como se ve, el hombre individual, en cuanto tal, está privado de su esencia; esta ya no se encuentra sino en la comunidad entera. He aquí la raíz más profun­ da del colectivismo m arxista35. Es interesante notar que, en este concepto común a Feuerbach y al joven Marx, la situación de las personas en 32 Ibidem, p. 167. 33 F e u e r b a c h , L.: Grundsédze der Philosophie der Zukunft, par. 59, €n Kleine Philosophische Scriften, ed. cit., S. 168. 34 F e u e r b a c h , h.'.Uber das “Wesen des Christentums” in Beziehung auf den uEinzigen und sein Eigentum”, en Kleine Philosophische Scrif­ ten, ed. cit., p. 196. Recordando este pasaje en La ideología alemana, es decir en el momento en que repudiaba el Gattung swe sen, Marx reprocha a Feuerbach por transformar la palabra comunista “en un predicado 'del* hombre” y por considerar en consecuencia que así puede reducir a mera categoría lo que en el mundo existente designa a los secuaces de un determinado partido revolucionario” (op. cit., p. 45). La consecuen­ cia —agrega Marx— no se hace esperar: Bruno Bauer y Max Stirner “colocan inmediatamente la idea que Feuerbach se forma del comunista en lugar del comunista real, lo que hacen, en parte, para que. . . pue­ dan combatir también al com unism o... como una categoría filosófica, como adversario de igual categoría”. (Ibidem). Si la crítica filosófica debe registrar cuidadosamente estas observaciones, no debe sin embargo, considerarse como ya inútil. Veremos más ad elan te... que la noción de Gattungswesen ha encontrado un sustituto en la de una “única fuerza de trabajo”, de la que las fuerzas individuales no son sino los miembros. Ambas nociones implican el mismo unitarismo social. Ambas son de la competencia de una misma crítica que es sustancialmente filosófica en uno y otro caso. 35 Cfr., la carta que Marx escribía a Feuerbach el 11 de agosto de 1844: En sus escritos, “Ud. ha dado al socialismo un fundamento filo-

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la humanidad es comparable con la de las Personas en la divinidad. El secreto de la Trinidad divina —escribe Feuerbach— “es él secreto de la vida común y social, el secreto de la necesidad del tú para el yo: la verdad según la cual ningún ser (sea o se llame hombre o Dios o espíritu o yo), considerado sólo en sí mismo, puede ser verdadero, per­ fecto, absoluto y según la cual sólo la vinculación, la uni­ dad de seres de la misma esencia constituye la verdad y la perfección” 36. Y en la Esencia dél cristianismo ya escribía: “Son tres Personas, pero no se diferencian esencialmente. Tres personae sed una essentia. . . Nosotros podemos pen­ sar en tres y hasta más personas que sean idénticas en la esencia. De la misma manera los hombres nos diferencia­ mos mediante diferencias personales, pero en lo fundamen­ tal, en la esencia, en la humanidad somos uno (eins)” 37. Se ve, pues, que la sociedad humana está concebida se­ gún el modelo de la sociedad divina: en esta, una esencia numéricamente una, un solo Dios, en tres Personas; en aquélla, una esencia numéricamente una, un solo Hombre, en la multiplicidad de las personas38. En este paralelismo entre las dos sociedades, Feuerbach se ve obligado a pasar en silencio una de las afirmaciones sófico —no sé si a propósito— y los comunistas lo han interpretado de inmediato en este sentido. La unidad del hombre con el hombre, que se funda en la diferenciación real de estos hombres, el concepto del género humano (der Begriff der Menschengattung) traído del cielo de la abstracción a la tierra real, ¿qué es sino el concepto de la sociedad (der Begriff der Gesellschaft)?’9 (Werke, B. 27, S. 425). 36 Grunds&tze der Philosophie der Zukunft, par. 63; ed. c i t , S. 169. 37 Esencia, p. 244. 38 Santo Tomás de Aquino ya había tenido la ocasión de criticar este acercamiento entre la sociedad divina y la sociedad humana: “En las criaturas —escribía— no se da una forma que sea numéricamente única en varios supósitos, a no ser que se trate de la unidad de orga­ nización (unitas ordinis) en cuanto ella es Ja forma de una multitud organizada”. Así, puede decirse de muchos individuos que son un pueblo, por cuanto la palabra “pueblo” no designa sino la unidad de organiza­ ción; pero no se puede decir que son un solo Hombre, como decimos de las tres Personas div inas que son un solo Dios (Summa Theologica, 1^, q. 39, a. 3, corpus). Marx tiene razón ciertamente en querer restablecer la unidad social, después de la atomización provocada por la filosofía liberal. Pero cae en el contrarío. En efecto, si se trata de criaturas, sólo la “unidad de organización’’ (unitas ordinis) puede conciliar lo Uno y lo Múltiple sin destruir la “dignidad” de las personas.

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esenciales de la teología trinitaria. No obstante la unidad * numérica de su esencia y aunque no sean sino un solo Dios, las tres Personas divinas son cada una plenamente Dios; en otras palabras —y esto es precisamente lo que hace de la trinidad cristiana un misterio—, la unidad nu­ mérica de la esencia no perjudica, en ella, la “dignidad” de las Personas. Pero no puede ser lo mismo en la sociedad humana tal como la concibe Feuerbach. Pues esta sociedad en ningún caso puede constituir un “misterio”, la trasposi­ ción que allí se hace de la unidad numérica de la esencia, tiene necesariamente el siguiente resultado: cada uno de los hombres que la componen no es plenamente hombre; las personas singulares no encuentran su esencia y, por tanto, su “dignidad” sino en y por su participación en la comunidad. Desde un punto de vista crítico, puede observarse que esta asimilación de la “esencia” y del “género” representa, de hecho, la identificación pura y simple de un concepto lógico, el del género, con un concepto metafísico, el de la esencia. Corriente en el idealismo hegeliano, esta identifi­ cación no tiene nada de sorprendente39. Pero, en filosofía social tiene consecuencias graves. Gracias a ella, en efecto, la unidad del concepto metafísico llega a recibir el mismo estatuto que la del concepto lógico. Ya no se trata de una unidad formal perfectamente compatible con una real multiplicidad numérica, sino de una unidad numérica que no se da sino en el género, es decir, que no puede reprodu­ cirse en tantos ejemplares cuantas son las personas. Con lo cual se niega, de hecho, la individualización de la esencia en cada una de las personas. Y se llega a la conclusión antes enunciada: la persona resulta despojada de su esen­ cia y, luego, de su “dignidad”, transfiriéndose estas al pue-

39 Cfr. H y p p o l it e , Jean: Logique et existence, Paris, 1961; cfr. tam ­ bién C o t t ie r , G. op. cit., p. 91: “En una perspectiva idealista, la distin­ ción entre entes reales y entes de razón pierde todo significado. Todas las nociones tienen el mismo coeficiente, porque todo objeto es noción. Se borra la distinción entre lógica y metafísica”.

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blo40. Dice en este sentido un marxista contemporáneo: “Es la grandeza particular e inigualable del proletariado revolucionario, el saber que el pueblo solo es ‘eterno’, que el pueblo solo muere y renace; saberlo, aceptarlo y encontrar en esta idea el fundamento de la dignidad hum ana” 41. Pero si el pueblo es el único fundamento de la “dignidad” hu­ mana, también es el sujeto primero de todos los derechos42. Así es como la sociedad comunista, que se funda en la rea­ lización del Gattungswesen, no puede ser sino estricta­ mente unitaria, excluyente de cualquier pluralidad, sea económica, política, jurídica o religiosa. Con todo, debemos recordar aquí lo que ya antes diji­ mos: a partir de La ideología alemana, Marx deja de em­ plear los términos filosóficos de Gattung y de Wesen y, por lo mismo, deja de presentar la sociedad futura como una realización del ser genérico. ¿Abandona por ello la meta de una sociedad profundamente unitaria? No parece, ya que, según la, expresión de El Capital, los individuos de la sociedad futura gastarán sus numerosas fuerzas indivi­ duales de trabajo “como una sola fuerza de trabajo so­ cial” 43. Y esta única fuerza de trabajo es tanto más capaz de sustituirse a la única esencia de los textos de juventud cuanto que en estos se consideraba explícitamente el tra­ bajo “como la esencia del hombre que se prueba a sí mis­ mo” 44. Por lo tanto, el cambio sólo afecta al instrumental 40 Para una interpretación diferente del “ser genérico”, ver S c h a f f , Adam: Le marxisme et Vindividu, Paris, 1968, p. 84 ss. El autor minimiza considerablemente el alcance filosófico de los términos tomados a Feuerbach, al no ver en el “hombre genérico” sino el hombre hecho conforme a “un cierto modelo” (p. 96). 41 Caveing, M., citado por C a lv ez , Jean-Yves - P e r r in , Jean: Eglise et société économique, p. 145, París, Aubier, 1959, 578 p. 42 Cfr. C o t t ie r , G., op. cit., p. 280: “El trabajo como tal es actividad del género. Sólo a este y no a la persona individual le corresponde po­ seer”. Ibidem, p. 349: “El hombre es el hombre colectivo; el individuo vive en y por su participación en la especie, la que representa, ella sola, la realidad auténtica. Se niega la persona, o mejor, el individuo deja de ser persona y la colectividad viene a serlo en su lugar. La sociología marxiana implica que la colectividad sea ©1 único sujeto de derecho”. 43 El Capital, t. I, p. 92. 44 Manuscritos, p. 190.

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conceptual: en lugar de ser expresado en términos de Gattung swesen, el unitarismo social lo será, de ahora en adelante, en los términos menos filosóficos de “fuerza de trabajo”. Pero la unidad numérica de que está dotada esta fuerza sigue siendo susceptible de una crítica filosó­ fica del todo semejante a aquélla de que era susceptible antaño la unidad numérica de la esencia45. *

Sea cual sea el pensamiento del Marx maduro, cabe pre­ guntarse todavía por qué razón el joven Marx tuvo que abandonar, en La ideología alemana, los conceptos que jugaban un papel tan importante en sus escritos anterio­ res. Es más que probable que este sea el motivo: Marx qui­ so precaverse de las críticas virulentas que, en nombre de un nominalismo intransigente, Max Stirner dirigía tanto a él como a Feuerbach46. El hombre debe llegar a ser un “ser genérico real”, o en otras palabras, ¡el hombre indi­ vidual debe asimilarse con el “Hombre”! Pero, ¿qué es este “Hombre”?, pregunta Stirner. Solamente esto: un signo cómodo, mas puramente arbitrario, que designa a todos los hombres individuales que componen una serie, sin que sea necesario detenerse a enumerarlos por nombres pro­ pios, que son sus únicos verdaderos nombres. Bajo este nombre común de “hombre” no hay que buscar ninguna realidad común a todos los hombres singulares, por cuanto tal realidad no puede existir de modo alguno. Los hom­ bres, y en general todo cuanto existe, se hallan encerrados por entero en su existencia única y singular; no tienen 45 Que en el pensamiento de Marx haya permanecido implícitamente subyacente el concepto de Gattung, no obstante haber sido explícita­ mente repudiado, se prueba por el hecho de que, en El Capital, este concepto reaparece, por lo menos una vez, en su sentido original: “Al actuar conjuntamente con otros, en un objetivo común y según un plan concertado”, como es el caso en la “cooperación” industrial moder­ na, “el obrero borra los límites de su individualidad y desarrolla su po­ tencia genérica (sein Gattungsvermógen)” (El Capital, t. I, p. 327). 46 En Der Einzige und sein Eigentum, Stirner cita muy precisamente €l texto de Marx aquí comentado: “Se ha inventado y establecido la siguiente exigencia: debo llegar a ser un ser genérico real (ein wirkliches Gattung swesen) ”. (Der Einzige und sein Eigentum, Leipzig, Reclam, s/f. —de hecho, 1893—, p. 205).

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nada de común entre sí, son “únicos”, y la esencia común pretendidamente distinta de la existencia no es nada más que una quimera. Venir a ser “Hombre” significa para el individuo alienarse en una quimera, en un “fantasma”, que sólo asedia los cerebros de los filósofos idealistas47. Ciertamente, estos quieren hacerse pasar por ateos. Pero en realidad sólo son “ateos piadosos”; sacrifican el hom­ bre a un Dios más peligroso aun que el anterior, por cuan­ to es, esta vez, inm anente48. “¿Cómo podéis creer que el Hombre-Dios haya muerto, mientras en él, además del Dios, no haya muerto también el hombre?” 49. Esta muer­ te del Hombre es ineluctable, si se quiere que renazca el individuo y que este, sin Dios ni Señor, finalmente goce de su propiedad, de su libertad, de su unicidad49 bis. 47 Aun cuando Stirner no lo dice explícitamente, su pensamiento se conecta manifiestamente con el de Thomas Hobbes: “La esencia —escri­ bía este— no es ni algo creado ni algo increado. No es sino un hombre ideado para producir una ilusión (nomen artis causa fictum). Estos seres nuevos, estos bastardos, estas nadas, Aristóteles, enredado en las pa­ labras y los verbos, los ha engendrado por su cuenta, mediante la copu­ lación de los nombres. Ellos llegaron a ser los primeros principios de esta filosofía, de la cual San Pablo nos asegura que es un fraude en­ gañador. Como consecuencia de esta doctrina de las esencias y de las formas sustanciales separadas, se introdujo en la Iglesia la demonología de los griegos. . . lo mismo que esa superstición que es el temor de los fantasmas (phantasmatum)” (Leviathan, cap. XLVI; en Thomae Hobbes Opera philosophica quae latine scripsit, vol. III, London, Molesworth, 1841, pp. 498-499). 48 Cfr. p. ej. S t ir n e r , Max: op. cit., p. 51: “Que vuestro ser supremo sea el Dios único o el Dios en tres personas, el Dios de Lutero o el Ser Supremo, o que no sea dios de ningún modo, sino el Hombre, es lo mismo para quien niega el ser supremo mismo: porque, a sus ojos, todos los que servís a un ser supremo, sea cual sea, no sois sino gente piadosa (fromme Leute), lo mismo el ateo frenético que el más ferviente cris­ tiano”. Cfr. también ibidem, p. 216: “Como el Hombre no representa sino otro ser suprem-o, el Ser Supremo no ha experimentado sino una simple metamorfosis, y el temor del Hombre no es sino otra forina del temor de Dios. Nuestros ateos son gente piadosa (fromme Leute)”. 49 Ibidem, p. 182. 49 bis Tan pronto como apareció la obra de Stirner, Engels escribió a Marx sus impresiones: “Stirner tiene razón al rechazar al ‘hombre’ de Feuerbach, por lo menos al de La esencia del cristianismo; el ‘hom­ bre’ de Feuerbach está tan bien derivado de D ios. . . que todavía se mantiene coronado con una aureola teológica de abstracción”. Sin embargo, Engels todavía no rechazaba del todo este concepto de Hombre. Agregaba, en efecto: “Para llegar al ‘hombre’, el camino contrario es el bueno. Debemos partir del yo, del individuo empírico y

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¿Cómo tal acusación habría podido dejar insensible a un hombre que se profesaba radicalmente materialista y ateo? En realidad parece que es ella y sólo ella la que explica la ruptura entre el joven Marx y el Marx m aduro50. Sin em­ bargo, como acabamos de ver, esta ruptura es más superfi­ cial que profunda. Aunque rechaza los conceptos hereda­ dos de Feuerbach, Marx conserva el monismo social que implicaban, limitándose a expresarlo, de ahora en adelan­ te, en un lenguaje de sabor más económico y social. Por lo tanto es legítimo preguntarse, si llegó hasta las últimas consecuencias de su materialismo. Como él mismo lo re­ conoce en La Sagrada Familia, el primer materialismo fue el del nominalismo inglés, del que Stirner es en gran me­ dida deudor51. Pero este materialismo ¿fue tan sólo “el pri­ mero”? En otras palabras, el verdadero materialismo ¿no es radicalmente existencialista e individualista precisa­ mente por ser nominalista? En buenas cuentas, ¿no está por el lado de Stirner? Si esto se acepta, habría que admi­ tir también que la filosofía social de Marx sufre de una contradicción interna: a pesar de sus protestas de mate­ rialismo, una parte considerable de idealismo quedaría ca­ muflada en su colectivismo52. carnal, no para quedar prisioneros de él como Stirner, sino para ele­ varnos, a partir de él, hasta el ‘hombre’. Mientras no se fundamente en el hombre empírico, el ‘hombre’ sigue siendo una figura fantasma­ górica”. Y proponía a Marx que explotasen la obra de Stirner del modo siguiente: ‘‘Debemos construir sobre ella, invirtiéndola total­ m ente” (19 de noviembre de 1844, en Werke, B. 27, SS. 11-12). Hay que creer qiue semejante proposición no fue del agrado de Marx pues el 20 de enero de 1845, Engels le escribía nuevamente en estos términos: “Acerca de Stirner estoy totalmente de acuerdo contigo. Cuando te escribí, me encontraba todavía demasiado impresionado por el libro. Ahora que lo he cerrado y que he podido reflexionar mejor sobre él, llego a las mismas conclusiones tuyas" (ibidem, S. 14). 50 Esta noción de “ruptura”, está tomada de las obras de A l t h t jsse r , L., y de sus discípulos: Pour Marx y Lire le Capital (Trad.: Para leer El Capital). Cfr. también las obras notables de A r v o n , Henri: Aux sources de Vexistencialisme.-Max Stirner, Paris, 1954 y Ludwig Feuerbach ou la transjormation du sacre, Paris, 1957. 51 La sagrada familia, p. 194. 52 Cfr., C o t t ie r , G., op. cit., p. 348: “Es notable que el pensamiento de Hegel se halle en gran parte dominado por la respuesta dada al problema de lo universal. Podría definirse el hegelianismo como un platonismo de

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Los “pretendidos derechos dél hombre” En la lógica de su concepción del hombre como “ser genérico”, Marx llega con toda naturalidad a manifestar gran desconfianza por las “declaraciones de los derechos” del hombre. Cuando redactó los Estatutos de la Interna­ cional, debió trabajar en un proyecto que contenía las dos frases siguientes: “Es deber de todo hombre reclamar los derechos del hombre y del ciudadano, no sólo para sí, sino para todo hombre que cumple con su deber. No hay dere­ chos sin deberes, ni hay deberes sin derechos” 53. Ahora bien, de estas dos frases, sólo conservó la segunda54. Y es muy probable que habría podido decir de ella lo que decía a Engels a propósito de algunas alusiones a los valores morales que la precedían inmediatamente y que había sido “obligado a aceptar” : “Las he puesto de modo tal que no puedan hacer demasiado daño” 55. Esta desconfianza se manifiesta más libremente en La cuestión judía de la cual citamos dos textos: Ninguno de los llamados derechos humanos va, por tanto, más allá del hombre egoísta, del hombre como miembro de la sociedad burguesa, es decir, dél individuo replegado en sí mismo, en, su interés privado y en su arbi­ trariedad privada, y disociado de la comunidad. Muy le­ jos de concebir al hombre como ser genérico (Gattungsla inmanencia, porque para Hegel, lo universal existe en cuanto tal, pero el ‘universo inteligible’ no es trascendente a lo real empírico, está en lo individual que es su manifestación, su apariencia episódica. . . Marx hereda, casi sin percatarse, esta posición, mientras su materialismo debería hacerlo adoptar ana posición nominalista (el subrayado es nuestro). Por su lado, Stirner hace una alusión muy precisa a la discu­ sión sobre los universales: “Ninguna idea tiene existencia, por cuanto ninguna es susceptible de corporeidad. La controversia escolástica del realismo y del nominalismo no tuvo otro objeto: en una palabra, este problema, cfue atraviesa la historia cristiana de un punto al otro, no puede encontrar en ella su solución ', (op. cit., p. 425). 53 Pléiade, t. I, p. 1623, nota para la p. 470. 54 Ibidem, p. 470; cfr. Werke, B. 16, S. 15. 55 Marx a Engels (4 de noviembre de 1864), en Correspondencia, p. 145.

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wesen), estos derechos hacen aparecer, por el contrario, la vida genérica (Gattungsleben) misma, la sociei.ad, como un marco externo a los individuos, como una limitación de su independencia originaria56. Se debe dar la razón a Marx cuando repudia la filosofía que pone como punto de partida al individuo aislado, este “todo perfecto y solitario” de que habla Rousseau57, y que no reintroduce a la sociedad sino a posteriori,'para refre­ nar y equilibrar los egoísmos naturales de estos individuos. Pero en realidad, “bota al niño junto con el agua de la ba­ ñera” : so pretexto de eliminar el egoísmo, llega a eliminar el “ego”, a negar que la persona en cuanto tal, sea fuente de derecho. Este hombre, el miembro de la sociedad burguesa, es ahora la base, la premisa del Estado político. Y como tal, es reconocido por él en los derechos humanos. . . Por tan­ to, el hombre no se vio liberado de la religión sino que obtuvo la libertad religiosa. No se vio liberado de la pro­ piedad sino que obtuvo la libertad de la propiedad. No se vio liberado del egoísmo dél comercio sino que obtuvo la libertad comercial58. Esta permanencia de la “libertad religiosa” es precisa­ mente una de las razones por las cuales la revolución burguesa es insuficiente a los ojos de Marx y debe ser completada por una revolución social que instaurará fi­ nalmente el ateísmo. Criticando el Programa de Gotha, Engels escribirá posteriormente a Auguste Bebel: “No digo nada de las demandas, tales como la libertad científica o la libertad de conciencia que figuran en todo programa li­ beral burgués y cuya aparición tiene algo de extraño aquí”, es decir, en el programa de un partido obrero59. 56 La cuestión judía, pp. 152-153. 57 R o u s s e a u , Jean-Jacques: Du contrat social, livre II, cjaap. 7. 58 La cuestión judía, pp. 156-157. 59 Engels a Bebel (18-28 de marzo de 1875), en Correspondenciat pp. 285-286.

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Es preciso notar también que esta revolución social no suprimirá solamente la “libertad de la propiedad”, sino también —ambas cosas están estrechamente ligadas— la libertad comercial. También en El Capital, Marx considera la supresión del intercambio y del “valor de cambio” de los productos del trabajo, la supresión del mercado y del dinero, como una de las características esenciales de la so­ ciedad del futuro59bls. Las actuales sociedades soviética y china se hallan lejos aún de semejante estado de cosas. La dialéctica de la historia Para explicitar la alusión que acaba de hacerse a la su­ presión de los intercambios, del mercado y del dinero en la sociedad del futuro, no está demás anticipar algo de lo que se dirá al fin del capítulo III y esquematizar desde ahora lo que para Marx constituye la dialéctica esencial del desarrollo histórico. Debemos, empero, prevenir al lec­ tor : veremos en el capítulo indicado, que esta dialéctica no tiene necesariamente un alcance universal, porque al final de su vida Marx admitió que ciertos países, entre otros Rusia, podrían seguir una evolución diferente. Como punto de partida, nos encontramos con un “dato” : la unidad natural (naturwüchsige) de la comunidad pri­ m itiva591**- Viene luego la negación de esa comunidad, 59 bis Sobre la supresión del dinero, cfr. p. ej. Elementos fundamen­ tales, t. I, p. 150: “Si se eliminara el dinero se caería de nuevo en un nivel muy bajo de producción (al cual corresponde la forma colateral del trueque), o bien se avanzaría, a un nivel más alto, en el cual el valor de cambio no es más la primera determinación de la mercancía, porque el trabajo universal, del que es el representante, ya no aparecería como trabajo privado que sólo a través de una mediación adquiere carácter social”. Cfr., también en El Capital, t. II, p. 329: “El capital dinero desaparece en la producción socializada. La sociedad distribuye la fuerza de trabajo y los medios de producción entre las distintas ramas de la industria. Los productores, si se quiere, podrán recibir bonos a cambio de los cuales tomarán, de los depósitos sociales de consumo, una can­ tidad correspondiente a su tiempo de trabajo. Dichos bonos no son dinero. No circulan”. 59 ¿er. Cfr., p. ej., Introducción general a la crítica de la economía política, en Elementos fundamentales, t. I, p. 4: “Cuanto más lejos nos remontamos en la historia, tanto más aparece el individuo —y por

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debida a una economía de intercambios que, practicada inicialmente entre las comunidades, termina por penetrar en ellas mismas y disociarlas60. Ligada intrínsecamente a la producción independiente y a la propiedad privada, esta economía de intercambios permite que el hombre indivi­ dual madure o, como dice Marx, que “corte el cordón um­ bilical de la conexión genérica que lo liga naturalmente a los demás die Nábelschnur des natürlichen Gattungszusammenhangs mit andren” 61. Por otra parte —y esto no

consiguiente también el individuo productor— como dependiente y for­ mando parte de un todo: en primer lugar y de una manera todavía muy natural, de la familia y de esa familia ampliada que es la tribu; más tarde, de las comunidades en sus distintas formas, resultado del antagonismo y de la fusión de las tribus”. Cfr., también El Capital, t. I, p. 331: “La cooperación, tal como la encontramos en el origen de la civilización hum ana. . . se basa en la propiedad en común de las con­ diciones de producción, y en el hecho de que cada individuo adhiere todavía a su tribu o a la comunidad, con tanta fuerza, como una abeja a su enjambre”. 60 Cfr. El Capital, t. I, p. 100: “El intercambio de mercancías co­ mienza donde terminan las comunidades, en sus puntos de contacto con las comunidades ajenas, o con los miembros de estas. En cuanto las cosas se convierten en mercancías en la vida común con el ex­ terior, también llegan a hacerlo, de rebote, en la vida común interior”. Cfr., también M a r x , K .: Elementos fundamentales, t. II, p. 465: “El intercambio no comienza entre los individuos agrupados en una entidad comunitaria, sino allí donde las entidades comunitarias dejan de existir: en sus límites, en el punto de contacto entre diversas comu­ nidades. Recientemente se ha redescubierto la propiedad comunal como si fuera una curiosidad específicamente esclava. Pero en reali­ d a d ... una investigación histórica más concienzuda las (i.e. “tales entidades comunitarias económicas”) reencuentra como punto de par­ tida de todos los pueblos civilizados. El sistema de producción fundado en el intercambio privado constituye, en primer término, la disolución histórica de este comunismo natural y espontáneo (dieses naturwüchsigen Kommunismus). No obstante, toda una serie de sistemas eco­ nómicos se alza entre el mundo moderno, en el cual el valor de cambio domina la producción en toda su profundidad y amplitud, en las for­ maciones sociales cuya base, precisamente, estaba formada por la propiedad comunal en diso-lución”. 61 El Capital, t. I, p. 92. Según Marx, la propiedad privada “es una condición necesaria para el desarrollo. . . de la libre individualidad del trabajador” (ibidem, t. I, p. 741) ; es “la base del desarrollo de la autonomía personal” (ibidem, t. III, p. 791). Pues bien, si la propiedad privada es la base del desarrollo de la libre individualidad, y de la autonomía personal, nos podemos preguntar cómo estas podrán sobre­ vivir a la desaparición de su “base”. En la perspecti\a de un materialis­ mo histórico que, en última instancia, explica todo por la infraestructura económica, tal supervivencia parece sumamente problemática.

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es sino el reverso de lo anterior— dicha economía “mundializa”, por así decir, a este individuo, quebrando los m ar­ cos estrechos de las comunidades naturales en las que se hallaba encerrado hasta entonces y ampliando progresiva­ mente sus relaciones hasta los confines del m undo61bUj. Pero al culminar en la economía capitalista, encierra una contradicción interna que acarreará necesariamente su supresión y el restablecimiento del comunismo 61ter- Resta­ blecimiento, es verdad, pero en una forma infinitamente superior, ya que se conservarán cuidadosamente todos los progresos realizados durante la etapa intermedia. Prime­ ramente, debido a que el individuo habrá madurado, será un comunismo conscientemente aceptado y no ya un comunismo natural; en otras palabras, en lugar de encon­ trarse “supeditado a una comunidad natural y espontá­ nea” (subsumiert unter einem naturwüchsig en Gemeinwesen), los individuos “conscientemente socializados tendrán la comunidad supeditada a sí mismos” (das Ge-

61 bis Introducción general a la crítica de la economía política, en Elementos fundamentales, t. I, pp. 3-4: “En esta sociedad de libre competencia, cada individuo aparece como desprendido de los lazos naturales que, en las épocas históricas precedentes, hacen de él una purte integrante de un conglomerado humano determinado y circuns­ crito . . . La época que genera este punto de vista, esta idea del individuo aislado, es precisamente aquella en la cual las relaciones sociales... han alcanzado su más alto desarrollo”. 61 ter. En esta perspectiva, la economía capitalista aparece como el feliz cáncer que destruirá finalmente la economía de intercambios e instaurará el comunismo. En efecto, Marx manifestó siempre su pro­ funda repugnancia por el intercambio mercantil. “El movimiento me­ diador del hombre que intercambia —escribe—, no es un movimiento social, humano. No es una relación hum ana. . . Al intercambiar, los hombres no se comportan entre si como hombres (notes de lecture de Vannée 1844, en Pléiade, t. II, p. 18). De aquí su desilusión al compro­ bar que “la economía política concibe, en la forma del intercambio y del comercio, la comunidad de los hombres o su humanidad en acto, su integración recíproca para una existencia en la solidaridad, para una vida verdaderamente humana”. (Ibidem, pp. 23-24). Redactados en 1844, volvemos a encontrar estos pensamientos, sustancialmente idénticos, en las páginas que El Capital dedica al “fetichismo de la mercancía”. En la economía de intercambios —escribe— el “movimiento social”, de los productores “cobra la forma de un movimiento de cosas, bajo cuyo control están, en vez de ser estos quienes las controlen” (El Capital, t. I, p. 89).

73 5 — INTRODUCCION

A MARX

meinwesen unter sich subsumieren) 62. Luego, será un comunismo único y mundial en lugar de ser una yuxtapo­ sición de comunismos estrechamente localizados62bls. Finalmente, será un comunismo que dominará plena­ mente a la naturaleza, en lugar de ser dominado por ella, un comunismo de la abundancia y no de la pobreza62teTTanto en Marx como en Hegel, la negación del término precedente, la Aufhebung, nunca es pura negación, sino también asunción. En resumen, se trata de una inmensa tríada de lo Uno y de lo Múltiple: al comienzo, una indiferenciación carac­ terizada por la no división del trabajo, es decir, por la producción y la propiedad en común; en el intermedio, una diferenciación con división del trabajo, y por tanto, con producción y propiedad privadas, así como con su co­ rolario, el intercambio mercantil y todo termina con una desdiferenciación que suprime la división del trabajo y, con ello, la producción y la propiedad privadas, como tam ­ bién el mercado63. Si examinamos esta tríada desde el punto de vista de la “alienación religiosa”, podemos comprobar que esta se ha­ lla tanto en la primera como en la segunda etapa. En efec­ to, en la comunidad primitiva, el hombre se encuentra dominado por las “fuerzas de la naturaleza” cuyo dominio 62 Fragment des Urtextes von Zur Jcritik der politischen Oekonomie, en M a r x , K.: Grundrisse der Kritik der politischen Oekonomie, Berlín, Dietzverlag, 1953, S. 909. 62 bis “El comunismo... sólo puede llegar a cobrar realidad como existencia histórico mundial” (La ideología alemana, p. 38). 62 ter. En la Crítica de Gotha (p. 116), Marx alude a un comunismo, en el cual correrán “a chorro lleno, los manantiales de la riqueza colectiva”. 63 Cfr. D e s r o c h e , Henri: Marxisme et religión, p. 26, París, 1962. La idea de triada es explícita en Marx. Cfr., p. ej. en los Elementos fun­ damentales, t. I, p. 85: “Las relaciones de dependencia personal (al comienzo sobre una base del todo natural y espontánea) son las pri­ meras formas sociales... La independencia personal fundada en la dependencia respecto a las cosas es la segunda forma im portante... La libre individualidad, fundada en el desarrollo universal de los individuos y en la subordinación de su productividad colectiva, social, como patrimonio social, constituye el tercer estadio. El segundo crea las condiciones del tercero”.

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se refleja en las religiones de la naturaleza. Esta no co­ mienza a ser domeñada sino gracias a la propiedad privada cuya instauración progresiva caracteriza el comienzo de la segunda etapa. La religión es entonces privada de su an­ tigua “base” material para encontrarle una nueva: el “mercado” competitivo, cuyas leyes no se imponen al indi­ viduo sino bajo forma de la casualidad. Esta nueva base, ya no natural sino social, sólo desaparecerá en la tercera etapa de la tríada, cuando esta casualidad será a su vez amaestrada por la planificación socialista. Esta tríada ya se halla subyacente en el razonamiento de los Manuscritos de 1844. Sin embargo, en este texto, el primer “momento”, el punto de partida que la historia debe realizar en una forma superior, no se encuentra en la historia misma, sino en una filosofía an-histórica o suprahistórica: no es otro que el Gattung swesen. Dice Marx: “La relación real, activa, del hombre consigo mismo como ser genérico, o su manifestación de sí como un ser gené­ rico real, es decir, como ser humano, sólo es posible merced a que él realmente exterioriza todas sus fuerzas genéricas, lo cual, a su vez, sólo es posible por la cooperación (Gesamtwirken) de los hombres, sólo como resultado de la historia (ais Resultat der Geschichte)” 64. La “comuna primitiva” no apareció en el pensamiento de Marx sino después del repudio de aquel Gattungswesen y para remplazarlo en su función fundamental «* Sólo en­ tonces la historia recibió de sí misma su misión y fin últi­ mo, en lugar de que se los concediera la filosofía. Con todo,

64 Manuscritos, p. 190. 65 Esta sustitución se hizo tanto más fácilmente, cuanto que en La cuestión judía, lo mismo que en los Manuscritos, la palabra Gemeinwesen, que significa la “comuna", tenía ya un doble sentido: histórico y concreto, designaba la “comunidad’" política; filosófico y abstracto, era entonces prácticamente sinónimo de Gattungswesen y designaba el “ser colectivo”. Esta doble significación y esta sinonimia se descubren claramente en el texto citado en la página 52. Bastó a Marx abandonar el sentido filosófico y abstracto de la palabra para quedarse sólo con el sentido histórico y concreto e introducir en el ámbito de este último una realidad totalmente nueva: das “naturwüchsige Gemeinwesen”, la “comunidad natural y espontánea” de los orígenes.

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debemos precisar que aunque plenamente “historicizada”, esta “finalidad” no es fácilmente confesada por Marx, ni por el marxismo actual. Ellos quieren hacer obra “cientí­ fica”. Ahora bien, la ciencia moderna rechaza con gran frecuencia la causa final para privilegiar la sola causa eficiente. La emancipación “humana” Solo cuando él hombre individual real recobfa en sí al ciudadano abstracto y, como hombre individual, en su vida empírica, en su trabajo individual y en sus relaciones individuales se ha hecho ser genérico (Gattungswesen); sólo cuando el hombre ha reconocido y organizado sus forces propres como fuerzas sociales y cuando, por tanto, aparta ya de sí la fuerza social bajo la forma de fuerza política, sólo entonces se lleva a cabo la emancipación humana 66. En cierta manera, este texto es el compendio de todo lo que precede. No es difícil. Sólo es preciso recordar que la “emancipación hum ana” de la que se tra ta no es única­ mente socio-económica, sino también religiosa. Si bien la alienación religiosa no tiene valor de causa sino solamente de consecuencia, no por eso deja de ser la coronación y la consagración de las otras alienaciones y, por tanto, debe desaparecer con ellas. Aun cuando no se trate de ella ex­ plícitamente, la emancipación religiosa se halla siempre implícita en la emancipación “hum ana”. Podemos también hacer notar que la expresión “fuerzas propias” se encuentra en francés, porque ha sido tomada de una cita de Rousseau que se halla en el texto de Marx, algunas líneas antes del pasaje reproducido: “Quien se atreve a procurar la institucionalización de un pueblo, debe sentirse capaz de cambiar, por así decir, la naturale­ za humana; de transformar a cada individuo que, de por sí, es un todo perfecto y solitario, en parte de un todo 66 La cuestión judía, p. 158.

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mayor del cual este individuo recibe, en cierta manera, su vida y su ser; de sustituir una existencia parcial y moral a la existencia física e independiente. Es preciso que des­ poje al hombre dé sus fuerzas -propias para darle otras que le sean extrañas y que no pueda emplear sin ayuda aje­ n a” 67. En esta forma, la doctrina del Gattungswesen se conecta, más allá de Feuerbach, con el aspecto colectivista del pensamiento de Rousseau. Así es como semejante co­ lectivismo, a pesar de ser enemigo del individualismo, no por esto deja de ser su hermano gemelo. Partiendo de un individuo al que se considera erróneamente como un “todo perfecto y solitario”, Rousseau no logra reconstruir la so­ ciedad sino al precio de una mutilación gravísima de ese individuo. Al considerar al individualismo liberal no como una culpa en sí evitable, sino como una etapa necesaria y un paso obligado del desarrollo histórico, Marx no logra construir la sociedad futura sino al precio de la supresión de la “dignidad” de la persona en el sentido técnico ante­ riormente señalado. De las “cuestiones teológicas” a las “cuestiones terrenales” Como la existencia de la religión es la existencia de un defecto (Mangel), la fuente de este defecto no puede bus­ carse sino en la esencia del Estado mismo. La religión no constituye ya, para nosotros, el fundamento (Grund), sino simplemente el fenómeno de la limitación secular. Nos ex­ plicamos, por tanto, las ataduras (Befangenheit) religio­ sas de los ciudadanos libres por sus ataduras seculares. No afirmamos que deban acabar con su limitación (Beschránkheit) religiosa para poder destruir sus barreras (Schranken) seculares. Afirmamos que acaban con su li­ mitación religiosa tan pronto como destruyen sus barreras seculares. No convertimos los problemas seculares en pro­ blemas teológicos, convertimos los problemas teológicos en problemas seculares. Después de que la historia se ha visto 67

R o u sseau ,

Jean-Jacques, op. cit., chap. 7.

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-v

disuelta durante bastantes siglos en la superstición, disol­ vemos la superstición en la historia ( . . . ) Emanciparse políticamente de la religión no es emanciparse de manera absoluta y total de la religión, porque la emancipación po­ lítica no es el modo absoluto y total de la emancipación hum ana68. 1. En este texto se encuentra la siguiente idea funda­ mental: para Marx las “ataduras” o la “limitación” reli­ giosa de los ciudadanos, no pueden curarse en su nivel propio, mediante una propaganda atea por ejemplo, sino que debe serlo al solo nivel real de su causa. Al no ser esta sino una “atadura secular”, es preciso suprimirla para ob­ tener la supresión de su “fenómeno” religioso. 2. Esta historia que “se ha visto disuelta durante bas­ tantes siglos en la superstición”, no es otra que la historia a la manera de Hegel, para quien la causa de toda la evolu­ ción humana no es sino la evolución de las religiones y de las filosofías. Esta superstición que se resuelve en la his­ toria, es, al contrario, la historia a la manera de Marx, para quien la causa de la evolución de las religiones y de las filosofías no es sino la evolución de la vida económica y social. Se encuentra ya aquí un germen de lo que más tarde se llamará el materialismo histórico. 3. “Emanciparse políticamente de la relig ió n ...” Es­ tas palabras son todavía una alusión a la separación de la Iglesia y del Estado propuesta por Bauer ¡Insuficiente!, dice Marx. La emancipación “política” no es todavía la ple­ na emancipación “hum ana” : esta implica la emancipación “de manera absoluta y total de la religión”, es decir, im­ plica que se rechace incluso la religión privada. Como se ve, Marx supera radicalmente la reivindicación de la tole­ rancia y de la libertad de conciencia. Y esto, durante todo

68 La cuestión judia, p. 136.

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el curso de su vida, ya que aun en la época de la Crítica de Gotha (1875), como se verá más adelante, impondrá al “partido obrero” la obligación de “liberar la conciencia de todo fantasma religioso”. Dos tipos de crítica En Alemania, la crítica de la religión ha llegado, en lo esencial, a su fin, y la crítica de la religión es la premisa de toda crítica69. 1. “En Alemania, la crítica de la religión ha llegado, en lo esencial, a su fin”. Esta frase hace alusión particular­ mente a La esencia del cristianismo, publicada por Feuer­ bach dos años antes. Marx piensa que el trabajo se ha' hecho bien y se contenta con hacerlo suyo. Escribía en 1842: “No hay otro camino que lleve a la verdad y a la li­ bertad, sino el que pasa por Feuerbach, el torrente de fuego. Este torrente de fuego es el purgatorio de la época actual” 70. Y Engels escribirá mucho después, en 1886: “Só­ lo habiendo vivido la acción liberadora de este libro, po­ dría uno formarse una ¿dea de ello. El entusiasmo fue general: al punto, todos nos convertimos en feuerbachianos” 71. 2. “La crítica de la religión es la premisa de toda críti­ ca”. Para comprender esta frase, es preciso distinguir dos tipos de crítica: una, teórica, refuta y desenmascara; la otra, práctica, revoluciona concretamente. La primera es tan insuficiente como necesaria. Es insu­ ficiente por cuanto, aunque desenmascara la religión a los ojos del crítico, la deja subsistir en el juicio de las masas. Pero es necesaria por cuanto, en cierto modo, da vía libre a 69 Critica de la filosofía del derecho de Hegel, Introducción, p. 3. 70 Luther ais Schiedsrichter zwischen Strauss und Feuerbach, en Werke, B. 1, S. 27. 71 E n g e l s , F.: Ludwig Feuerbach, p. 14.

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todas las demás críticas, particularmente a las del derecho y de la política. Una vez desencadenadas, estas últimas desprenden, a su vez, una praxis revolucionaria que, de contragolpe, da eficacia real a todas las críticas anteriores, remontándose progresivamente hasta la crítica religiosa: entonces la religión se suprime efectivamente en las ma­ sas. Volvemos a encontrarnos con la idea ya enunciada en el comentario del texto anterior: debido a que no es sino un “fenómeno”, un síntoma, la miseria religiosa no puede curarse eficazmente en su propio nivel, sino que debe serlo a nivel de sus causas. Sin embargo, para tener la idea de buscar sus causas, es necesario saber que se trata de una enfermedad. Ahora bien, esto se sabe gracias a la crítica teórica que se hace de ella. En este sentido puede, por tanto, decirse que, así sea puramente teórica, semejante crítica es la propedéutica necesaria de toda crítica. La religión, alienación suprema La existencia profana del error ha quedado comprome­ tida, una vez que se ha refutado su celestial oratio pro aris et focis. El hombre que sólo ha encontrado en la rea­ lidad fantástica del cielo donde buscaba un super hombre, el reflejo de sí mismo (Widerschein), no se sentirá ya in­ clinado a encontrar solamente apariencia de sí mismo (Schein), él no-hombre, allí donde busca y debe necesaria­ mente buscar su realidad verdadera72. t

1. Oratio pro aris et focis: oración para los altares y los hogares domésticos que hacían los antiguos romanos, cuando querían darse valor para la guerra. La religión no es sino el medio “celestial” de dar valor a “la existencia profana del error”; siendo la llave de bóveda de todas las otras alienaciones, les presta el apoyo de su poder consa­ grados

72 Crítica de la filosofía del derecho de Hegel, Introducción, p. 3.

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2. “El hombre que sólo ha encontrado... el reflejo de sí mismo”. Para entender esta frase es preciso saber que para Feuerbach —como se dirá después más detallada­ mente— Dios no es sino la esencia humana ilusoriamente objetivada y personalizada. Marx hace suyo este pensa­ miento, simplificándolo: Dios, dice, no es sino el “reflejo” del hombre. Cuando este tome conciencia del carácter ilu­ sorio de su Dios, dejará de ser “solamente apariencia de sí mismo” para convertirse por fin en “hombre”, de “nohombre” que era. Es importante subrayar que los conceptos teológicos a los que aquí se refiere Marx, son totalmente extraños a la teología clásica. En efecto, Feuerbach, su inspirador en todo esto, toma casi siempre como punto de partida y co­ mo objeto de su crítica una teología luterana y una espi­ ritualidad pietista de las que, además, exagera ciertas ten­ dencias a fin de facilitarse la tarea. Ahora bien, una de estas tendencias consiste en concebir las relaciones de Dios con el hombre en un plano, no de participación sino de antagonismo: si Dios es, el hombre no es o, por lo me­ nos, debe reconocerse como nada, como pura apariencia. En otras palabras, la gloria de Dios no es el “hombre vi­ viente”, sino la nada de este hombre73. En tales condicio­ nes, es evidente que para afirmarse y vivir a su vez, el hombre deba reducir a la nada esta existencia de Dios y no ver en El sino un reflejo74. “Sólo el hombre pobre tiene 73 Sobre los orígenes luteranos de esta concepción, cfr. C o t t ie r , G., op. c i t pp. 46-47: “El luteranismo afirmará la corrupción total de la naturaleza humana por el pecado original. . . La relación metafísica de la criatura con su Creador se asimila a la relación del pecador con el Dios ofendido. Ahora bien, con el pecado, pasamos del orden metafísico de las naturalezas al orden de los actos tomados bajo el aspecto de su calificación moral. El pecado es aversio a Deo. En la visión luterana, esta aversio tenderá a definir la naturaleza humana totalmente corrompida. Las relaciones entre Dios y el hombre serán antitéticas, de oposición, de irremediable escisión. En lugar de una participación finita en el Ser infinito, tendremos entre lo finito y lo infinito una completa aequivocatio. Dios será el otro del hombre, será lo-que-el-hombre-no-es. . . Entre el Creador y la criatura reinarán la hostilidad y el conflicto... Lo que se da al uno, se le quita al otro”. 74 Cfr. C o t t ie r , G., op. cit, p. 47: “Algunas páginas violentas sobre el cristianismo en Kant y en Hegel (y también en Marx, como el autor

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un Dios rico”, escribía Fuerbach7S. “Cuanto más pone el hombre en Dios, tanto menos guarda en sí mismo”, repite M arx76. Para el teólogo clásico, todo esto no es sino una aberración. Marx, discípulo de Feuerbach El fundamento de la crítica irreligiosa es: el hombre hace la religión; la religión no hace al hombre. Y la reli­ gión es en realidad la autoconciencia y el autosentimiento del hombre que aún no se ha adquirido a sí mismo o ya ha vuelto a perderse. Pero el hombre no es un ser abstracto, agazapado fuera del mundo. El hombre es el mundo del hombre, él Estado, la sociedad. Este Estado, esta sociedad, producen la religión, una conciencia del mundo invertida (verkehrtes), porque ellos son un mundo invertido. La re­ ligión es la teoría general de este mundo, su compendio enciclopédico, su lógica bajo forma popular, su pundonor espiritualista, su entusiasmo, su sanción moral, su solem­ ne complemento, su razón general de consolación y justi­ ficación. Es la fantástica realización (Verwirklichung) de la esencia humana, porque la esencia humana carece de verdadera realidad. La lucha contra la religión es, por tan­ to, a título de medio (mittelbar), la lucha contra aquel mundo que tiene en la religión su aroma espiritual77. 1. “Es la fantástica realización de la esencia humana, porque la esencia humana carece de verdadera realidad”. Ya hemos visto que esta esencia se halla alienada del mun­ do real y no se realiza sino en el “cielo” de la política. Este ♦ lo precisa en la página 170), no se explican suficientemente por el sólo orgullo racionalista. Puede que obedezca a una honestidad intelec­ tual que quiera reafirmar el carácter evidentemente positivo de ciertas riquezas humanas, frente a una espiritualidad que tienda a fundamentar la grandeza de Dios sobre la decadencia del hombre". 75 Esencia, p. 90. 76 Manuscritos, p. 106. 77 Crítica de la filosofía dél derecho de Hegel, Introducción, p. 3. (Continuación del texto precedente).

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remplazo del mundo real por el “cielo” político como lugar de realización de la esencia, constituye precisamente la “inversión” de este mundo de la que se habla en el texto. Y esta inversión acarrea, a su vez, una segunda realiza­ ción de la esencia humana en un “cielo” todavía más le­ jano, en un cielo totalmente “fantástico”, el de la religión. En esto, el pensamiento trae su origen, una vez más, del pensamiento de Feuerbach77bls. De donde se sigue que no podemos comentarlo mejor que citando a este autor. “El concepto de divinidad —escribe Feuerbach— coin­ cide (zusammenfállt) con el concepto de humanidad. To­ das las determinaciones divinas78, todas las determinacio­ nes que hacen de Dios un Dios, son determinaciones del género (Gattungsbestimmungen) ” 79. El individuo que por una u otra razón no percibe la presencia de estas “determinaciones” en el género, se consuela dándose a sí mismo la ilusión de que ellas existen a su favor en Dios. Dios no es, por tanto, otra cosa sino el género humano, pero alienado de la humanidad junto con todas sus deter­ minaciones. “Dios es la propia esencia del hombre —Gott ist des Menschen eigenes Wesen”80—. “Dios es la esencia, pero conocida como si fuera un ser distinto... Dios no es otra cosa sino el concepto genérico (Gattungsbegriff) de la humanidad en una forma mística’’81. Para enajenar así de la humanidad su esencia y todas sus determinaciones, el hombre imagina un sujeto divino, una personalidad divina a la cual transfiere precisamente esta esencia: “La determinación fundamental, por la cual el hombre convierte su propia esencia separada (sein eigenes 77 bis Todo lo dicho acerca de la alienación política como causa de la alienación religiosa, es personal de Marx. En efecto Feuerbach nada dice de esta alienación política. El 13 de marzo de 1843, Marx escribía a Ruge: “Los aforismos de Feuerbach tienen para mí un error: se refiere mucho a la naturaleza y muy poco a la política” (Werke, B. 27, SS. 4, 7). 78 Con esta expresión, Feuerbach designa los “atributos” divinos, ta­ les como, p. ej., la infinitud, la eternidad, el amor, la justicia. 79 Esencia, p. 167. 80 Ibidem, p. 168. 81 Ibidem, p. 257.

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atisgeschiedenes Wesen) en una esencia82 extraña e in­ concebible, es el concepto, la representación (Vorstellung) de la autonomía, de la individualidad o —lo que sólo es una expresión más abstracta— de la personalidad... Dios es un ser personal —he aquí la palabra mágica que, de re­ pente transforma la representación en realidad, lo subje­ tivo en objetivo. Todos los predicados, todas las determi­ naciones de la esencia83 divina son, en el fondo humanas; pero, en calidad de determinaciones de un ser personal y luego de un ser que es distinto, de un ser que existe inde­ pendiente y separadamente de los hombres, ellas también parecen (scheinen) inmediatamente determinaciones real­ mente distintas, de tal modo, sin embargo, que al mismo tiempo la unidad esencial permanezca con su fundamen­ to” 84. O también: “La personalidad de Dios es... el medio por el cual el hombre convierte las determinaciones y re­ presentaciones de su propia esencia (Wesen) en determi­ naciones y representaciones de un ser (Wesen) que es distinto que está fuera de él” 85. Estas citas permiten comprender mejor esa contradic­ ción entre la fe y el amor, de la cual se hizo mención an­ teriormente. Por la fe, en efecto, se construye en la ima­ ginación esta personalidad divina. En consecuencia, por la fe, la esencia humana y todos sus atributos se tornan extraños a los hombres. En esta forma, la fe impide nece­ sariamente que la esencia humana se realice en su lugar propio, es decir, entre los mismos hombres, realización que condiciona necesariamente la del atributo principal de esta esencia: el amor. Viniendo a convertirse por la fe en un atributo de la personalidad divina, este amor queda alienado de los hombres y el vínculo sodial se rompe.

82 O “en un ser". La palabra Wesen puede tener los dos sentidos y Feuerbach se aprovecha con frecuencia de esta dualidad. 83 O “del ser”. 84 Ibidem, p. 232. 85 Ibidem, p. 238.

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El hombre llega a la construcción, en su imaginación, de esta personalidad divina tan fatal cuando, víctima de una carencia a nivel de su vida profana, busca una com­ pensación ilusoria en alguna vida celestial: “El pensa­ miento del género (Gattung) . . . es un pensamiento necesario e indispensable al individuo singular. . . Nos sentimos limitados e imperfectos, porque nos comparamos necesariamente. . . no solamente con los demás, sino tam­ bién con nosotros mismos, cada vez que confrontamos lo que hemos llegado a ser con lo que hubiéramos podido ser y con lo que hubiéramos sido, quizá, en otras circunstan­ cias. No nos sentimos limitados tan sólo moralmente, nos sentimos limitados también sensiblemente, en el espacio y en el tiempo; estos individuos que somos nosotros no exis­ tidos evidentemente sino en este lugar determinado y en este tiempo limitado. ¿Dónde, entonces, nos libraremos de este sentimiento de limitación sino en el pensamiento del género ilimitado, es decir, en el pensamiento de otros hombres, de otros lugares y de otros tiempos más felices? Por esta razón, si no se remplaza a la divinidad por el gé­ nero (Gattung), se deja en el individuo un vacío, que vol­ verá a llenarse necesariamente con la representación de un Dios, esencia personificada del género (personifiziertes Wesen der Gattung). Sólo el género es capaz de suprimir y remplazar, a la vez, la divinidad y la religión” 86. O también: “Donde el género no es objeto del hombre, en cuanto género, viene a serlo, en cuanto Dios. El hombre compensa (ergánzt) su carencia de concepto de género por el concepto de Dios en cuanto exento de los límites y carencias que oprimen al individuo” 87. De todo esto resulta la siguiente conclusión: “Hemos de­ mostrado. .. que el secreto (Geheimnis) de la teología es la antropología y que el del ser divino es la esencia huma­ na. Pero la religión no tiene conciencia de la humanidad 86 Uber das “Wesen des Christentums” in Beziehung auf den "Einzigen und sein Eigentum”, en F e u e r b a c h , L.: Kleine Philosophische Schriften, ed. cit., pp. 188-189. 87 Esencia, p. 171.

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de su contenido; más bien se opone a lo que es humano o, por lo menos, no confiesa que su contenido sea humano. El viraje necesario de la Historia es, por lo tanto, la con­ fesión clara de que la conciencia de Dios no es otra cosa sino la conciencia del género88; de que el hombre sólo pue­ de y debe elevarse por encima de los límites de su indivi­ dualidad o de su personalidad, pero no por encima de las leyes, de las determinaciones esenciales de su género89; de que el hombre por lo tanto no puede pensar, imaginar, sen­ tir, creer, querer y venerar a otro ser, como ser absoluto y divino, sino a la esencia h u m an a... La religión.es la pri­ mera conciencia que el hombre tiene de sí mismo. Las re­ ligiones son santas precisamente porque son las tradicio­ nes de la primera conciencia. Pero, lo que para la religión es lo primero, o sea Dios, esto es, como se ha demostrado... 88 De poso puede subrayarse que, según Feuerbach, el “viraje de la historia” no es una revolución práctica sino una revolución teórica; que esta historia no transcurre, por lo tanto, en el terreno de la política o de la economía sino en el de la conciencia y de la crítica directamente religiosas. He aquí un texto más explícito todavía: “Los períodos de la humanidad no se diferencian sino por cambios de orden religioso. No existen movimientos históricos profundos, sino aquellos que van hasta el corazón humano. El corazón. . . es la esencia de la religión” ( F euerbach, L.: Necessité d’une réforme de la philosophie, en F e u e r b a c h , L.: Manifestes philosophiques, Textes choisis (1839-1845), traducción de Louis Althusser, París, P. U. F., 1960, p. 97; citado por E n g e l s en: Ludwig Feuerbach und der Ausgang der Klassischen deutschen Philosophie, en Werke, B. 21, S. 283). Esta es la razón por la que Marx reprochará a Feuerbach por desconocer la historia. 89 “El hombre sólo puede y debe elevarse por encima de los límites de su individualidad. . . pero no por encima d e. . . las determinaciones esenciales de su género”: el hombre tiene sobre los animales el pri­ vilegio de superar la conciencia sensible que tiene de sí mismo como individuo para alcanzar el conocimiento intelectual que tiene de sí como género. Pero en forma alguna puede ir más allá. En la base de esta afirmación fundamental se encuentra una filosofía en la cual la medida del conocimiento no es el objeto sino el sujeto. En un objeto cualquiera, el hombre no descubre sino su individualidad o su género; en consecuencia sólo se descubre a sí mismo. Presuponiendo esto, el que este hombre llegue a concebir un infinito cualquiera no puede explicarse sino de esta manera: no concibe así sino la infinitud de su género. Esta concepción idealista del conocimiento está expuesta en el primer capítulo de La esencia dél cristianismo. El hecho de que ella determina por entero el ateísmo queda demostrado por las primeras líneas del capítulo segundo: “Lo que hemos sostenido hasta ahora en forma general acerca de la relación del hombre oon el objeto, inclusive con los objetos sensibles, se debe sostener más especialmente respecto de la relación del mismo hombre con el objeto religioso’* (Esencia, p. 28).

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lo segundo, pues sólo es la esencia objetiva (sich gegenst'ándlich) del hombre; y lo que para ella es lo segundo, o sea el hombre, debe ser colocado y enunciado como lo pri­ mero. El amor hacia el hombre no puede ser derivado; debe hacerse originario90. Sólo entonces será el amor un poder verdadero, sagrado y de absoluta confianza. Si la esencia del hombre es el ser supremo dél hombre, su ley suprema y primera debe ser, en la práctica, el amor del hombre por el hombre. Homo homini Deus est —este es el principio su­ premo práctico— este es el viraje de la historia” 9l. Como se ve, la crítica feuerbachiana puede resumirse así: Dios, en cuanto sujeto personal, en cuanto existente, en cuanto objeto de la fe y de la teología, no es más que un ser falsamente supuesto, dotado de personalidad gra­ cias a la sola imaginación. Luego, esta personalidad se en­ riquece con todos los atributos del género humano, resul­ tando este despojado de aquéllos. Es preciso, pues, poner fin a esta atribución alienante y devolver a su propio lu­ gar, es decir, a la humanidad tomada como género, las cualidades atribuidas falsamente a Dios92. Tal operación sólo es pensable en una perspectiva tan poco existencialista y tan “esencialista” que los “atribu­ tos” puedan, en cierto modo, sobrevivir a la muerte del sujeto que les sirve de apoyo: “La negación del sujeto —precisa Feuerbach en este sentido— no implica en ma-

90 Auguste Comte también criticaba el principio cristiano del amor al prójimo: “por amor de Dios”, según él, quería decir: “sin ninguna simpatía humana” (Catéchisme positiviste, París, Garnier, p. 281). Si para los cristianos es bueno saber que pueden llegar a una desviación, esto no quiere decir que, de jure, tal dualismo entre amor de Dios y amor del prójimo tenga fundamento alguno. En una teología de la participación, en efecto, el prójimo es el vicario o la “im agen” de Dios. La dualidad entre estos dos amores se introduce sólo en una concepción antagónica de las relaciones entre el hombre y Dios. 91 Esencia, pp. 277-278. 92 Cfr. C o t t ie r , G., op cit., pp. 186-187: “Probablemente ni Feuer­ bach ni Marx estaban conscientes de los fundamentos lógicos de su teoría de la alienación, que postula una extraña capacidad de la ra­ zón de atribuir a un sujeto o a otro el mismo conjunto de atributos... La historia de la alienación describe la peregrinación de los atributos que, como hipóstasis huérfanas, andan en busca de un sujeto”.

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de su contenido; más bien se opone a lo que es humano o, por lo menos, no confiesa que su contenido sea humano. El viraje necesario de la Historia es, por lo tanto, la con­ fesión clara de que la conciencia de Dios no es otra cosa sino la conciencia del género88; de que el hombre sólo pue­ de y debe elevarse por encima de los límites de su indivi­ dualidad o de su personalidad, pero no por encima de las leyes, de las determinaciones esenciales de su género89; de que el hombre por lo tanto no puede pensar, imaginar, sen­ tir, creer, querer y venerar a otro ser, como ser absoluto y divino, sino a la esencia h u m an a... La religión es la pri­ mera conciencia que el hombre tiene de sí mismo. Las re­ ligiones son santas precisamente porque son las tradicio­ nes de la primera conciencia. Pero, lo que para la religión es lo primero, o sea Dios, esto es, como se ha demostrado... 88 De paso puede subrayarse que, según Feuerbach, el “viraje de la historia” no es una revolución práctica sino una revolución teórica; que esta historia no transcurre, por lo tanto, en el terreno de la política o de la economía sino en el de la conciencia y de la crítica directamente religiosas. He aquí un texto más explícito todavía: “Los períodos de la humanidad no se diferencian sino por cambios de orden religioso. No existen movimientos históricos profundos, sino aquellos que van hasta el corazón humano. El corazón... es la esencia de la religión” (F euerbach, L.: Necessité d'une réforme de la philosophie, en F e u e r b a c h , L.: Manifestes philosophiques, Textes choisis (1839-1845), traducción de Louis Althusser, Paris, P. U. F., 1960, p. 97; citado por E n g e l s en: Ludwig Feuerbach und der Ausgang der Klassischen deutschen Philosophie, en Werke, B. 21, S. 283). Esta es la razón por la que Marx reprochará a Feuerbach por desconocer la^historia. 89 “El hombre sólo puede y debe elevarse por encima de los límites de su individualidad. . . pero no por encima d e. . . las determinaciones esenciales de su género”: el hombre tiene sobre los animales el pri­ vilegio de superar la conciencia sensible que tiene de sí mismo como individuo para alcanzar el conocimiento intelectual que tiene de sí como género. Pero en forma alguna puede ir más allá. En la base de esta afirmación fundamental se encuentra una filosofía en la cual la medida del conocimiento no es el objeto sino el sujeto. En un objeto cualquiera, el hombre no descubre sino su individualidad o su género; en consecuencia sólo se descubre a sí mismo. Presuponiendo esto, el que este hombre llegue a concebir un infinito cualquiera no puede explicarse sino de esta manera: no concibe así sino la infinitud de su género. Esta concepción idealista del conocimiento está expuesta en el primer capítulo de La esencia del cristianismo. El hecho de que ella determina por entero el ateísmo queda demostrado por las primeras líneas del capítulo segundo: “Lo que hemos sostenido hasta ahora en forma general acerca de la relación del hombre oon el objeto, inclusive con los objetos sensibles, se debe sostener más especialmente respecto de la relación del mismo hombre con el objeto religioso” (Esencia, p. 28).

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lo segundo, pues sólo es la esencia objetiva (sich gegenstándlich) del hombre; y lo que para ella es lo segundo, o sea el hombre, debe ser colocado y enunciado como lo 'pri­ mero. El amor hacia el hombre no puede ser derivado; debe hacerse originario90. Sólo entonces será el amor un poder verdadero, sagrado y de absoluta confianza. Si la esencia del hombre es el ser supremo del hombre, su ley suprema y primera debe ser, en la práctica, el amor del hombre por el hombre. Homo homini Deus est —este es el principio su­ premo práctico— este es el viraje de la historia” 91. Como se ve, la crítica feuerbachiana puede resumirse así: Dios, en cuanto sujeto personal, en cuanto existente, en cuanto objeto de la fe y de la teología, no es más que un ser falsamente supuesto, dotado de personalidad gra­ cias a la sola imaginación. Luego, esta personalidad se en­ riquece con todos los atributos del género humano, resul­ tando este despojado de aquéllos. Es preciso, pues, poner fin a esta atribución alienante y devolver a su propio lu­ gar, es decir, a la humanidad tomada como género, las cualidades atribuidas falsamente a Dios92. Tal operación sólo es pensable en una perspectiva tan poco existencialista y tan “esencialista” que los “atribu­ tos” puedan, en cierto modo, sobrevivir a la muerte del sujeto que les sirve de apoyo: “La negación del sujeto —precisa Feuerbach en este sentido— no implica en ma­

90 Auguste Comte también criticaba el principio cristiano del amor al prójimo: “por amor de Dios”, según él, quería decir: “sin ninguna simpatía humana’' (Catéchisme positiviste, Paris, Garnier, p. 281). Si para los cristianos es bueno saber que pueden llegar a una desviación, esto no quiere decir que, de jure, tal dualismo entre amor de Dios y amor del prójimo tenga fundamento alguno. En una teología de la participación, en efecto, el prójimo es el vicario o la “imagen” de Dios. La dualidad entre estos dos amores se introduce sólo en una concepción antagónica de las relaciones entre el hombre y Dios. 91 Esencia, pp. 277-278. 92 Cfr. C o i t i e r , G., op cit., pp. 186-187: “Probablemente ni Feuer­ bach ni Marx estaban conscientes de los fundamentos lógicos de su teoría de la alienación, que postula una extraña capacidad de la ra­ zón de atribuir a un sujeto o a otro el mismo conjunto de atributos. . . La historia de la alienación describe la peregrinación de los atributos que, como hipóstasis huérfanas, andan en busca de un sujeto”.

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ñera alguna la negación de los atributos en sí. Los atribu­ tos tienen un significado propio y autónomo; ellos im­ ponen al hombre su reconocimiento por medio de su contenido; ellos demuestran ser verdaderos inmediata­ mente por sí mismos. . . La bondad, la justicia, la sabidu­ ría no son quimeras por el hecho de que la existencia de Dios sea una quimera; ni son verdades porque dicha exis­ tencia sea una verdad... Una cualidad no es divina porque Dios la tenga sino que Dios la tiene, porque es en sí y por sí divina, porque Dios, sin ella, sería un ser deficien­ te” 93. O también: “El amor no es sagrado por ser un atri­ buto de Dios, sino que es un atributo de Dios, pcfr ser, en sí y por sí divino” 94. De esto se sigue que en la afirmación “Dios es el amor”, se debe invertir sujeto y predicado de modo que se diga: “El amor es Dios, el amor es el ser ab­ soluto” 95. Y por la fuerza de este amor, liberado al fin de las cadenas de la fe, de esa fe que “se esconde” tras la “obscuridad” que constituye el “sujeto”, hay que dar a la esencia humana y al género humano su plena realidad, es decir, de hecho, su plena divinidad. Dicho esto, se entiende sin dificultad la frase de Marx que estamos examinando: La religión “es la fantástica realización de la esencia humana, porque la esencia huma­ na carece de verdadera realidad”. Es sin embargo preciso recordar que, a diferencia de Feuerbaoh, Marx no atribuye al amor, sino al trabajo, la responsabilidad de conferir a esta esencia su verdadera realidad. Además —y esta es una diferencia capital sobre la que volveremos— Marx ve el origen de la religión en un mundo cuyos desórdenes tie­ nen una fecha precisa y están bien determinados, mientras que Feuerbach la ve en una antropología mucho más in­ temporal, en la inclinación que en todo tiempo lleva al hombre a dejar vagabundear su sentimiento y su corazón 93 Esencia, p. 36. 94 Ibidem, p. 280. 95 Ibidem, p. 271.

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fuera de los límites que les impone objetivamente la razón9S. 2. “La lucha contra la religión es, a título de medio (mittelbar), la lucha contra aquel mundo que tiene en la religión su aroma espiritual”. Gramaticalmente, la frase podría tener dos sentidos exactamente opuestos: la lucha contra la religión es el medio de luchar contra el mundo; o, al revés, la lucha contra el mundo es el medio de luchar contra la religión. El contexto no deja lugar a dudas: sólo es bueno el segundo sentido. Marx reprochó precisamente a los hegelianos de izquierda por haberse atenido a una crítica inmediatamente religiosa. Para él, la crítica de la religión no tiene praxis propia y debe dar el rodeo de una crítica revolucionaria de la política y de la economía. ¡Texto terrible! Aun cuando no ataca directamente más que las instituciones humanas, la revolución marxista subentiende siempre como su fin último ese cumplimiento de la emancipación “hum ana” que es la supresión de la religión. 3. Desde ahora puede señalarse el problema que debe­ ría plantear al marxismo la inspiración esencialmente feuerbachiana de su ateísmo. Este no tiene, en definitiva, otro fundamento filosófico que la idea de una “alienación de la esencia hum ana”. Pues bien, esta idea ha sido de tal modo reprobada entre 1845 y 1848 que los autores del Ma­ nifiesto la califican explícitamente de “absurdo filosófi­ co” 97. Parece, así, difícil escapar a la conclusión siguiente: el ateísmo de la madurez no es sino una permanencia pa­ rado jal de Feuerbach en el interior de un pensamiento que, por otra parte, ha rechazado a Feuerbach; en otras pala­ bras, se presenta como una opción, cuyo fundamento ra­ cional no se ha explicitado.

96 En la línea de Schleiermacher, Feuerbach considera que la reli­ gión es esencialmente asunto del sentimiento y del corazón. 97 Manifiesto, p. 86.

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J. P. Osier debe pensar en la posibilidad de tal explicitación cuando escribe: “La lectura de El Capital es suficiente para comprender cómo Marx habría podido producir el conocimiento del efecto religioso: seguramente le habría asignado un lugar en un espacio teórico constituido por una concatenación de conceptos análogos a aquella que le permite producir el concepto de clases sociales al término del libro III de El Capital” 98. ¡Marx habría podido produ­ cir el conocimiento del efecto religioso! Aun admitiendo que el método sugerido hubiese sido aplicable a este cam­ po, de hecho no se le aplicó. Mientras no se pruebe lo con­ trario, se considerará el ateísmo de la madurez como una opción sin fundamento racional. El opio del pueblo La miseria religiosa es, de una parte, la expresión de la miseria real y, de otra, la protesta contra la miseria real. La religión es él suspiro de la criatura agobiada, el alma de un mundo sin corazón, como es el espíritu de las situa­ ciones carentes de espíritu. La religión es el opio del pueblo. La superación de la religión como dicha ilusoria del pue­ blo es la exigencia de la dicha real de este. Exigir que se renuncie a las ilusiones acerca de nueitra situación (zustand) vale tanto como exigir que se renuncie a una situa­ ción que necesita de ilusiones. La crítica de la religión es, por tanto, en germen, la crítica del valle de lágrimas cuya aureola es la religión. La crítica no ha arrancado de las cadenas las flores ima­ ginarias para que el hombre soporte las sombrías y escue­ tas cadenas, sino para que se las sacuda y recoja las flores vivas. La crítica de la religión desengaña al hombre para que piense, para que actúe y organice su realidad como un hombre desengañado y que ha entrado en razón, para que 98

O s i e r , J. P.: F e u e r b a c h , L.: Uessence

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Présentation de L’essence du christianisme, en du christianisme, pp. 19-20, Paris, Maspero, 1968.

gire en torno a sí mismo y luego a su sol real. La religión es solamente él sol ilusorio que gira en torno al hombre mientras este no gira en torno a sí mismo. La misión de la historia consiste, pues, una vez que ha desaparecido el más allá (Jenseits) de la verdad, en esta­ blecer la verdad del más acá (Diesseits). Y la misión de la iilosofía, que se halla al servicio de la historia, consiste ante todo, una vez que se ha desenmascarado la forma sa­ grada de la autoenajenación (Selbstentfremdung) huma­ na, en desenmascarar la autoenajenación en sus formas no sagradas. La crítica dél cielo se convierte con ello en la crítica de la tierra, la crítica de la religión en la crítica del derecho, la crítica de la teología en la crítica de la po­ lítica ". 1. “La miseria religiosa es, de una parte, la expresión de la miseria real y, de otra, la protesta contra la miseria real”. Para Marx, Engels y los actuales marxistas, la reli­ gión pudo ser para los oprimidos del pasado, no sólo una expresión de su rebeldía, sino también un marco “ideoló­ gico” que les permitió reagruparse para la lucha. Engels, por ejemplo, vuelve con frecuencia sobre el papel desem­ peñado por la religión en la Guerra de los Campesinos en Alemania: “Con la aparición de las ciudades y, con ellas, de los elementos más o menos desarrollados de la burgue­ sía y del proletariado, tuvo que volver a asomar la exigen­ cia de igualdad como condición de la existencia civil; ello ocurrió paulatinamente, pero luego dio pie a la radical ma­ nera proletaria de sacar las últimas consecuencias, enla­ zando a la igualdad política, la social. Esto, naturalmente en forma religiosa, se expresa agudamente por primera vez en la Guerra de los Campesinos” 10°. No obstante, es nece­ sario notar que solamente la ausencia de cualquier otro marco permitía que se le reconociera cierto valor a este encuadramiento religioso de la rebelión. Cuando, gracias

99 Crítica de la filosofía del derecho de Hegel, Introducción, pp. 3-4. 100 Anti-Düring, p. 334. Q1 6 — INTRODUCCION

A MARX

a Marx, se propuso otro marco, el de la teoría “científica’’ del desarrollo histórico y del papel privilegiado que juegan en él el proletariado y su partido, la ideología religiosa ya no puede tener una función revolucionaria sino en forma totalmente marginal y provisoria 101. 2. La religión es “el opio del pueblo”. Así como los hombres fuman opio para olvidar su desgracia, así el pue­ blo trata de olvidar su miseria en la religión, y especial­ mente, en sus promesas de felicidad eterna. Se ve, pues, que esta famosa frase no presenta a la religión como un medio inventado por las clases dominantes para adorme­ cer la rebelión del pueblo, sino más bien como una expre­ sión espontánea de esta rebelión, como un opio que los desventurados se procuran por sí mismos. Sin embargo, son numerosos los autores que ven en este calificativo de opio un ataque contra el espíritu socialmen­ te conservador que la religión, más o menos consciente­ mente, tendería a difundir. Es preciso que se sepa, en efecto, que en el siglo XIX, los •cristianos, católicos o pro­ testantes, no vieron sino en muy raras oportunidades la injusticia del capitalismo liberal. Confiados en las leyes económicas consideradas “naturales”, o mejor, interpre­ tando estas leyes como una manifestación de la Providen­ cia, no predicaban a menudo sino esto: a los ricos, la limosna; a los pobres, la paciencia y la resignación102. El mismo Montalembert, espíritu abierto y profundamente 101 Cfr. V erret , Michel: Les marxistes et la religión, Paris, Editions Sociales, 1961, 275 p. (pp. 65-67). 102 C o t t ie r , G., op cit.t p. 338: “No debemos olvidar que Marx cono­ cía la literatura abundante producida por cristianos, a menudo hom­ bres de Iglesia (piénsese en el pastor Malthus) quienes, tomando literalmente lo que afirmaban los economistas liberales de las leyes naturales, hacían de la necesidad virtud y, en consecuencia, fijaban lí­ mites a la eficacia de una caridad y de una justicia tornadas por eso totalmente ineficaces. Y a menudo iban más lejos. Partiendo de las fa­ talidades atroces del sistema liberal, en el que sólo se quería ver un simple resultado de la necesidad natural, construían con toda buena fe una apologética a la gloria de la sabia Providencia”. Sobre este tema podrán encontrarse citas abrumadoras en De L u b a c , Henri: Proudhon et le christianisme, Paris, 1945, pp. 181-241.

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generoso, no vacilaba en afirmar en un discurso a la Asam­ blea Nacional, el 20 de septiembre de 1848: “No tengo que repetir aquí cuánto hace la religión por la propiedad y lo que les dije a este propósito el otro día. Añadiré una sola palabra, como un propietario que habla a otros pro­ pietarios. .. ¿Cuál es el problema de hoy en día? Es el de inspirar respeto por la propiedad en aquellos que no son propietarios. Pues bien, para inspirar ese respeto, para ha­ cer creer en la propiedad a quienes no son propietarios, no conozco sino una receta: ¡hacerles creer en Dios! Y no en el Dios vago del eclecticismo, de este o de aquél sistema, sino en el Dios del catecismo, en el Dios que promulgó el Decálogo y que castiga eternamente a los ladrones. He aquí el único credo realmente popular que puede proteger eficazmente la propiedad” 103. Si así se expresaban católicos tan eminentes e indiscu­ tibles ¿por qué Marx habría de dispensarse de volver con­ tra ellos uno de los temas principales de su apologética? Cuando Montalembert terminó su discurso, una voz —qui­ zás la de Proudhon— logró hacerse oir en el tumulto que se produjo en la izquierda: “ ¡Esto es rebajar la religión!”. Esta voz decía la verdad, pero una verdad en ese entonces desconocida. No hay duda alguna de que este desconoci­ miento fue una de las causas de que la clase obrera se dis­ tanciara de la Iglesia. Dicho y concedido todo esto sin reservas, es sin embargo necesario mantener que, i n su contexto, la frase acerca del “opio del pueblo” es mucho más una explicación de la re­ ligión considerada en forma muy general, que una reac­ ción contra tal o cual defecto de ese entonces. Este tipo de reacción se encuentra, por cierto, en Marx, pero se debe buscar en otros textos posteriores 104 y no en la fórmula que aquí examinamos. 103 Discours de Montalembert, París, 1860, t. III (1848-1852), p. 88, 104 He aquí el más conocido: ‘‘Los principios sociales del cristianismo justificaron la esclavitud antigua; glorificaron la servidumbre medioe­ val; están dispuestos, en caso de necesidad, a hacer también la apología de la opresión del proletariado, a costa de fingir la conmiseración. Los principios sociales del cristianismo predican la necesidad de una clase

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3. “Exigir que se renuncie a las ilusiones acerca de nuestra situ ació n ...”. La renuncia a las ilusiones y, en primer lugar, a la ilusión religiosa, sigue siendo la exigen­ cia primordial y, por este motivo, el fin último. Sin embar­ go, no se puede alcanzar eficazmente este fin sino renun­ ciando primero a ese tipo de mundo que da origen a tales ilusiones. 4. “La crítica de la religión es, por tanto, en germen, la crítica del valle de lágrim as.. . ”. Aquí volvemos a encon­ trar las dos críticas antes mencionadas: la intelectual o teórica, por un lado; la revolucionaria, por de Say, sino además — con la “compra”—, el factor competencia. No es posible, él eco­ nomista no acierta a retener su abstracción ni por un instante. A cada momento se le desliza entre los dedos no sólo lo que trata de rechazar por la fuerza, la competencia, sino también lo que es blanco de sus ataques, la utilidad. Y es que él valor abstracto y su determinación por el costo de producción no son, en efecto, más que abstracciones, absurdos... Intentemos poner claridad en este embrollo. El valor incluye ambos factores que las partes en litigio se empe­ ñan, sin éxito como hemos visto, en mantener a la fuerza divorciados. El valor es la relación entre el costo de pro­ ducción y la utilidad. El valor tiene que decidir, ante todo, acerca del problema de si una cosa debe o no producirse; es decir, acerca de si la utilidad de esa cosa compensa o no el costo de su producción. Sólo partiendo de ahí cabe ha­ blar de la aplicación dél valor al cambio. Suponiendo que los costos de producción de dos cosas sean iguales entre sí, el momento decisivo para determinar comparativamente su valor será la utilidad166. 166 E n g e l s , F.: Esbozo de crítica de la economía política, en Escritos económicos varios, trad. cit., pp. 8-10.

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¡Texto que es una profecía extraordinaria! ¡“A cada momento, lo que es blanco de sus ataques, es decir, la utilidad, se le desliza entre los dedos”! Esta desventura de Ricardo se repite muy exactamente —como acabamos de ver— en el caso de Marx. Por lo demás, no es nada sorprendente. En efecto, “el valor incluye ambos factores” que se empeña “en mantener, a la fuerza, divorciados”. “El valor es la relación entre el costo de producción y la utilidad” o, en otros términos, el valor no puede compren­ derse por la sola causa eficiente, sino que debe poner también en juego la relación de esta con la causa final. Después de haber leído el texto de Engels, es imposible que no nos formulemos una pregunta: ¿por qué Marx, conociéndolo muy bien, se desentendió de él y defendió con la mayor energía la teoría del valor-trabajo? Parece que se debió a las consecuencias eminentemente revolu­ cionarias de dicha teoría, consecuencias que, como vimos, atrajeron su atención desde los Manuscritos de 1844. Como dice Mrs. Joan Robinson, “la terminología empleada por Marx es importante debido a su poder de sugestión” 167. Este “poder de sugestión” lo percibiremos ahora al compro­ bar, en los párrafos que siguen, cómo su teoría del valortrabajo le permite poner una lógica implacable en la pre­ sentación que hace de la explotación del trabajo por el capitalismo. VIII. La plusvalía Conociendo la teoría del valor-trabajo, podemos volver al razonamiento de Marx en el punto en que lo habíamos dejado al final del parágrafo VI: el “trabajador libre, fuente de plusvalía”. Vimos que, en la fórmula específica del capital: D-M-D’, 1) el aumento de D’ con respectoa D no puede provenir de la esfera de la circulación, es decir, no puede venir ni de D-M ni de M-D’; 2) que, porlo tanto, tal aumento 167

Citado por

P ie t t r e ,

André, op. cit.

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proviene exclusivamente del “consumo productivo” (P), que se intercala entre aquellos dos momentos de la circu­ lación : M-D. . . P . . . M’-D’ 168. El capitalista compra, por un lado, máquinas y materias primas y, por otro, fuerza de trabajo. “Consume” el con­ junto en su manufactura o en su fábrica, transformando las materias primas mediante el trabajo combinado de los obreros y de las máquinas. Y cuando vende los productos fabricados, goza de la satisfacción de otítener una plus­ valía. Antes de examinar esta plusvalía y para hacerlo mejor, será útil estudiar, con un ejemplo, primeramente el precio de venta de esos productos y luego el precio de compra de los elementos que se necesitaron para su pro­ ducción (precio de costo). Sólo después de esto podremos estudiar, en un párrafo ulterior, el concepto de “salario”. 1. Tomaremos el ejemplo de 20 libras de hilo de algo­ dón. Dado que su precio de venta se supone igual a su valor, es fácil de calcular: a) estas 20 libras recibieron durante su hilado 12 horas de trabajo de hilandero; b) exigieron un gasto de algodón bruto: este también po­ see un valor, ya que exigió igualmente trabajo, el trabajo del cultivador; supongamos (todas nuestras cifras son arbitrarias) que este trabajo fue de 1,30 horas; c) para producir esos hilos se utilizaron husos, que tienen un valor por cuanto exigieron trabajo de quienes los fabri­ caron; pero como estos husos pueden producir una can­ tidad de hilos superior a las 20 libras, en el precio de venta sólo se tendrá en cuenta la porción de valor que perdieron con su desgaste: supongamos que este valor sea también de 1,30 horas. Todos estos trabajos, referidos a su denominador común de “trabajo humano abstracto”, se suman en el producto final: 12 horas para el hilado + 1,30 horas para el algo­ dón en bruto + 1,30 horas para el desgaste de los hu­ sos = 15 horas. Estas 15 horas de trabajo constituyen el 168 Acerca de esta fórmula, ver El Capital, t. II, p. 34.

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valor del producto y, por lo tanto, según nuestra hipótesis, su precio de v en tal69. He aquí un texto que justifica lo dicho: El tiempo de trabajo contenido en el material de tra­ bajo [en nuestro ejemplo, el algodón] y en los medios de trabajo [Zos / im so s ] puede considerarse pura y simplemen­ te como si se hubiese invertido en una etapa anterior al proceso de hilado, antes del trabajo aplicado en último tér­ mino bajo la forma del hilado. Los valores de los medios de producción, él algodón y los husos. . . , son, pues, partes constitutivas dél valor dél hilo, es decir, del valor dél pro­ ducto . . . Desde que el trabajo dél hilandero es productivo de valor, esto es, fuente de valor, deja de distinguirse, de hecho,... de los trabajos dél cultivador de algodón y dél fabricante de husos. Sólo gracias a esta identidad, él cultivo de algodón, la fabricación de husos y el hilado pue­ den constituir las partes de un mismo valor total, del valor dél hilo, partes que sólo se distinguen cuantitati­ vamente 170. Dicho sea entre paréntesis, debemos tener presente que el ejemplo ha sido extremadamente simplificado. Habría que tener en cuenta, por ejemplo, la pérdida de algodón en el proceso de hilado (para hacer 20 libras de hilos de algodón se necesitan más de 20 libras de algodón en bru­ to) , como también de las “materias auxiliares” tales como 169 Este modo de considerar la formación del valor por estratos se­ dimentarios sucesivos viene de los fisiócratas (cfr. El Capital, t. I, p. 198, nota 14). Pero existe una diferencia esencial entre ambas doctrinas. En efecto, para los fisiócratas, todo el valor y, por lo tanto, toda la plus­ valía provienen en último término de la tierra y de la agricultura. Según ellos, por lo tanto, el valor que agrega al algodón el obrero hi­ landero no sería igual a su tiempo de trabajo, sino que se reduciría al solo valor de los productos naturales que él debe consumir necesaria­ mente. “La fracción de valor que el trabajo agrega a los productos —escribe Marx— (lo mismo que la agregada a estos por las materias primas, los instrumentos de trabajo, etc.) es simplemente igual, según ellos, al valor de los medios de subsistencia pagados a los obreros y consumidos necesariamente para el mantenimiento de su función come fuerzas de trabajo (El Capital, t. II, p. 199). 170 El Capital, t. I, pp. 195-196.

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el aceite para la lubricación de las máquinas, el carbón empleado en las calderas, etc.; también debería tomarse en cuenta la compensación por el desgaste de las cons­ trucciones en que se hace el hilado, etc. Por regla general, todos estos valores se suman en el producto terminado, siempre que no se despilfarre^, sino que se inviertan con­ forme a las normas y a las costumbres de la profesión, conforme al “promedio social”. La cantidad de dinero que se obtendrá a cambio del hilo será aquella que representa una cantidad de oro que contenga un tiempo idéntico de trabajo, a saber, 15 horas de trabajo de buscador y de refinador. Dice Marx: “Como cualquier mercancía, el dinero (Geld) sólo puede expre­ sar (ausdrücken) su propia cantidad de valor relativa­ mente, en otras mercancías. Su valor lo determina el tiem­ po de trabajo necesario para su producción y se expresa en el quantum, de cualquier mercancía que exigió un tra­ bajo de la misma duración. . . En cuanto entra en la circulación como dinero, su valor está ya dado” m . Como se ha visto, Marx es rigurosamente monometalista: todo dinero, cualquier sea su forma (billetes de banco, por ejemplo), siempre representa oro. A su vez este oro es también “tiempo de trabajo coagulado”. Por lo tanto, a fin de simplificar los cálculos, podemos expresar directa­ mente el valor en tiempo de trabajo, sin necesidad de ex­ presarlo a través de cualquier dinero que sea. 2. El enriquecimiento del capitalista no proviene del hecho de que venda sus hilos por encima de su valor. Es preciso, pues, que examinemos sus gastos. Por las materias primas (en este caso el algodón) pagó 1,30 horas. Pagó mucho más por las máquinas (los husos), aunque de hecho no gastó por ellas, en esta producción, sino 1,30 horas correspondientes al desgaste. Estos dos gastos se recuperan íntegramente, sin aumento ni dismi­ nución, en el precio de venta de los productos. Veamos los textos más significativos que lo comprueban: 171 Ibidem, p. 104.

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El trabajador conserva el valor de los medios de pro­ ducción consumidos, lo trasmite al producto como parte constituyente de su valor m . Los antiguos valores de los medios de producción se conservan en él producto m . Un medio de producción jamás transmite al producto más valor del que pierde por el deterioro de su valor de uso en él curso del trabajo. Si no tuviese valor alguno que perder, o sea, si no fuera él mismo un producto del tra­ bajo humano, no podría transferir al producto valor al­ guno m. Mientras él trabajo productivo transforma los medios de producción en elementos formadores de un nue­ vo producto, el valor sufre una especie de metempsicosis. Va del cuerpo consumido al cuerpo recién formado175. Vemos, pues, que el trabajo del hilandero tiene un doble resultado: conserva los valores antiguos (los del algodón y de los husos), trasmitiéndolos al nuevo pro­ ducto (a los hilos); crea, por lo demás, un valor nuevo. Consigue este doble resultado porque él mismo es tam­ bién doble: conserva los valores en cuanto es trabajo concreto o útil; crea nuevos, en cuanto es trabajo abs­ tracto. Dice Marx: “En virtud de su propiedad general, abstracta, como inversión de fuerza de trabajo humana, el trabajo del hilandero agrega un nuevo valor a los valo­ res del algodón y de los husos, y en virtud de su propiedad concreta particular, de su propiedad útil como acto de hilar, transmite el valor de estos medios de producción al producto y de ese modo lo conserva en este. De ahí el doble carácter de su resultado en el mismo espacio de tiempo. Mediante una simple adición cuantitativa de tra­ bajo, se agrega un nuevo valor. Por la calidad del trabajo 172 Ibidem, p. 206. 173 Ibidem, misma página. 174 Ibidem, p. 209. 175 Ibidem, p. 211. También aquí la inspiración es fisiócrata. Ha­ biendo recordado la “reaparición pura y simple, en el producto, de los valores anticipados durante la producción”, Marx agrega esta obser­ vación: “Los fisiócratas tomaban esto muy en serio, y, por esta razón, negaban que el trabajo industrial fuese creador de plusvalía” (El Capital, t. II, p. 211).

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agregado se conservan en el producto los antiguos valores de los medios de producción” 176. Y con frecuencia, Marx insiste en el hecho de que esta conservación de los anti­ guos valores es uno de los servicios que el trabajador brin­ da gratuitamente al capital: “La fuerza de trabajo en actividad, el trabajo vivo —escribe por ejemplo— tiene la propiedad de conservar el valor agregándole valor; es un don natural que nada cuesta al trabajador, pero que pro­ duce mucho rendimiento al capitalista; le debe la con­ servación del valor actual de su capital” 177. , El caso del gasto por el “trabajo” difiere totalmente del que acabamos de ver. En efecto, lo que compró el capi­ talista no es el “trabajo” del obrero —como parecen indi­ carlo las apariencias y como efectivamente lo creen los “economistas vulgares” que sólo saben juzgar por esas apariencias— sino únicamente su “fuerza de trabajo”. Y estas dos cosas, trabajo y fuerza de trabajo difieren entre sí como la máquina en movimiento y la máquina en reposo. “Quien dice capacidad de trabajo —escribe Marx— no dice todavía trabajo, lo mismo que capacidad de digerir no significa digestión. Para llegar a ello hace falta, todos lo saben, algo más que un buen estómago” 178. “Por fuerza o capacidad de trabajo —escribe también— hay que en­ tender el conjunto de las facultades físicas e intelectuales que existen en el cuerpo, es decir, en la personalidad viva 176 Ibidem, t. I, p. 206. 177 Ibidem, p. 211. Marx precisa posteriormente que esta fuerza de conservación, debida en realidad al trabajo, parece ser una fuerza de autoconservación del capital mismo: “Es propiedad natural del tra­ bajo vivo la que, al crear nuevos valores, conserva los antiguos. . . Pero esta facultad natural del trabajo aparece (erscheint) como una fuerza de autoconservación inherente al capital, del mismo modo que las fuerzas productivas del trabajo combinado se disfrazan de otras tantas cualidades del capital, y que la apropiación continua del plustrabajo por este mismo capital parece ser el milagro siempre renaciente de sus vir­ tudes prolíficas. Todas las fuerzas del trabajo se proyectan como fuer­ zas del capital, del mismo modo que todas las formas del valor de la mercancía se proyectan como formas del dinero” (El Capital, t. I, pp. 580-581). Tenemos aqui un excelente resumen de lo que, en otra parte, Marx denomina el “fetichismo del capital”. 178 El Capital, t. I, p. 180.

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de un hombre y que este debe poner en movimiento cada vez que produce valores de uso de determinado género” 179. Debemos precisar más. La fuerza de trabajo es: 1) un conjunto de músculos convenientemente nutridos y cons­ tantemente restaurados; 2) conjunto animado por una inteligencia educada; 3) conjunto que debe ser rempla­ zado en la medida en que avanza el desgaste y sobreviene la muerte de los individuos que lo constituyen. Esta fuerza de trabajo presupone, por consiguiente: 1) medios de subsistencia para sí y para las fuerzas jóvenes que se preperan remplazaría a su debido tiempo; 2) medios de aprendizaje para que unos y otros alcancen el grado de desarrollo físico e intelectual necesario para el trabajo. Y cuando nos preguntamos cuál es su valor y, por tanto, su precio de compra, encontramos naturalmente que ese valor se determina por el tiempo de trabajo socialmente necesario contenido en dichos medios de subsistencia e invertido en el aprendizaje. Lo mismo que el valor de la máquina equivale al tiempo de trabajo totalizado en esa máquina, también el valor de la fuerza de trabajo, es decir, el salario medio, equivale al tiempo de trabajo tota­ lizado en esos medios de subsistencia y aprendizaje: El valor de la fuerza de trabajo, como el de toda otra mercancía, se determina por el tiempo de trabajo nece­ sario para la producción y, luego, para la reproducción de tal artículo específico 18°. La fuerza de trabajo, en cuan­ to valor, no representa sino una cantidad determinada de trabajo social medio objetivado en ella ... El valor de la fuerza de trabajo es el valor de los medios de subsistencia 179 Ibidem, p. 174. 180 Para el significado de la palabra “reproducción” en Marx, cfr. El Capital, t. I, p. 543: “Sea cual fuere la forma social que adopta el proceso de producción tiene que ser continuo o, lo que es lo mismo, vol­ ver a pasar en forma periódica por las mismas fases. Una sociedad no puede dejar de producir, tal como le es imposible dejar de consumir. Considerado no en su aspecto aislado sino en el curso de su incesante renovación, todo proceso de producción social es entonces, al mismo tiempo, proceso de reproducción”. Y Marx agrega casi de inmediato, que “reproducir” es “producir en forma continua”.

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necesarios a la conservación del poseedor de la fuerza de trabajo... La suma de los medios de subsistencia debe ser suficiente. . . para conservar al individuo en su vida nor­ mal, es decir, como trabajador181. . . El propietario de la fuerza de trabajo es mortal. Por lo tanto, si su presencia en el mercado debe ser continua, como lo supone la trans­ formación continua del dinero en capital, el vendedor de la fuerza de trabajo debe perpetuarse “como se perpetúa todo individuo viviente, por la procreación” (William Petty). Las fuerzas de trabajo que el desgaste y la muerte arrebatan al mercado deben ser remplazadas sin cesar, en número por lo menos igual, por nuevas fuerzas de tra­ bajo. En consecuencia, la suma de los medios de subsis­ tencia necesarios a la producción de la fuerza de trabajo incluye los medios de subsistencia de las fuerzas de rem­ plazo, es decir, de los hijos de los trabajadores para que esta singular raza de poseedores de esa mercancía se perpetúe en el mercado. Para modificar la naturaleza humana general de ma­ nera de hacerla adquirir habilidad y destreza en determi­ nado tipo de trabajo a fin de convertirla en una fuerza de trabajo desarrollada y específica, hace falta cierta pre­ paración o educación, que cuesta, a su vez, una suma más o menos grande de equivalentes en mercancías. Los gastos de formación de la fuerza de trabajo varían según su mayor o menor complejidad. Estas inversiones de ins­ trucción, infinitesimales para la fuerza de trabajo ordina­ ria, integran, pues, él círculo de los valores invertidos para la producción de la fuerza de trabajo.

181 Debemos subrayar el alcance crítico del inciso: “como traba­ jador” y no “como hombre”. Ya en los Manuscritos de 1844, Marx escri­ bía lo ^siguiente: “Como es natural, la economía política considera al proletariado, es decir, a quien sin capital ni renta raíz, vive pura y simplemente del trabajo y de un trabajo unilateral y abstracto, sólo como trabajador. Puede, en consecuencia, establecer como un principio que, al igual que un caballo, debe ganar lo suficiente para poder tra­ bajar. En los momentos en que no trabaja, no lo considera como hombre, sino que deja que de ello se encarguen la justicia penal, los médicos, la religión, los cuadros estadísticos, la política y las autori­ dades de beneficencia” (Manuscritos, p. 59).

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El valor de la fuerza de trabajo se resuelve en el valor de un conjunto determinado de medios de subsistencia. Varía, por tanto, con el valor de dichos medios de subsis­ tencia, es decir, con la magnitud del tiempo de trabajo necesario para su producción182. Esta teoría del salario-subsistencia nada tiene de origi­ nal. Marx la toma explícitamente de los fisiócratas y de los liberales para quienes el precio “necesario” o “natu­ ral” del trabajo es precisamente este salario-subsistencia. He aquí una nota de El Capital en la cual cita sus “auto­ ridades” principales: El valor medio dél salario diario se determina por lo que él trabajador necesita “para vivir, trabajar y procrear” (William Petty). “El precio dél trabajo se compone siem­ pre del precio de las cosas absolutamente necesarias para la vida”. El trabajador no obtiene un salario suficiente “cuando. . . ese salario no le permite mantener de acuer­ do con su humilde condición una familia como la que pare­ ce que la mayoría de ellos están destinados a tener” (J. Vanderlint). “El simple obrero, que sólo tiene sus brazos y su laboriosidad, nada posee si no logra vender a otros su trabajo. . . En todos los trabajos tiene que ocurrir, y en verdad ocurre, que él obrero se limite a lo necesario para procurarse sus medios de subsistencia” (Turgot). “El precio de las cosas necesarias para la vida es en reali­ dad lo que cuesta él trabajo productivo” (Malthus) 183. Es preciso notar, sin embargo, que Marx flexibiliza el concepto de salario de subsistencia introduciendo en él lo que llama un “elemento moral e histórico”. “La can­ tidad misma de las presuntas necesidades naturales —es­ cribe— como también el modo de satisfacerlas, es un producto histórico, y por eso depende, en gran parte, del grado de civilización alcanzado... La fuerza de trabajo 182 El Capital, t. I, pp. 177-179. 183 Ibidem, p. 314, nota 1.

415 2 4 — introduccjon

A MARX

encierra, pues, desde el punto de vista del valor, un ele­ mento moral e histórico” m . Marx insiste, además, en el hecho de que, si bien es cierto que el salario depende del precio de los medios de subsistencia, la inversa no lo es. En otras palabras, recha­ za que el aumento de los salarios sea causa del aumento de los precios; piensa, en cambio, que este es la única causa de aquel: “El salario —escribe— su b e... con el alza del precio de los medios de subsistencia necesarios. Su aumento es la consecuencia y no la causa del alza de los precios de las mercancías” 184 bls. A la inversa, el salario bajará con la baja del precio (y por tanto, del valor) de los medios de subsistencia. Volveremos a encon­ trarnos con este último punto al estudiar la formación de la plusvalía relativa. Dejados de lado estos dos matices, Marx no pretende ser original en esta teoría del salario: como acabamos de ver, la toma explícitamente de los fisiócratas y de los econo­ mistas liberales. En cambio, y con pleno derecho, consi­ dera como su aporte personal la distinción que hace entre “trabajo” y “fuerza de trabajo”. Vamos a ver que seme­ jante distinción nos permite descubrir el origen de la plus­ valía. 3. El valor de la “fuerza de trabajo” pagado por el capitalista bajo la forma de “salarios”, difiere totalmente del valor que esta fuerza, una vez puesta en movimiento, es decir, en “trabajo”, es capaz de proporcionar. En nues­ tro ejemplo, puede muy bien ser que el capitalista haya pagado un precio de sólo 6 horas esta fuerza que, traba­ jando durante 12 horas, produce un valor de 12 horas. La diferencia de 6 horas constituye la plusvalía (a la cual Marx designa constantemente con la abreviatura pl) y de hecho, representa “trabajo no pagado” : El trabajo -pasado que contiene la fuerza de trabajo y el trabajo actual que puede ejecutar, sus gastos de man­ 184 Ibidem, p. 178. 184 bis Ibidem, p. 313.

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tenimiento diario y la inversión que de ella se hace por día, son dos cosas muy distintas. Los costos de la fuerza determinan su valor de cambio, la inversión de la fuer­ za es su valor de uso. Si media jornada de trabajo basta para hacer vivir al obrero durante veinticuatro horas, no se sigue de ello que no pueda trabajar toda una jornada. . . El capitalista, en ese caso, se atiene a las leyes eternas dél intercambio de mercancías. En efecto, el vendedor de la fuerza de trabajo, lo mismo que él de cualquier otra mer­ cancía, realiza su valor de cambio y enajena su valor de uso. No puede obtener el uno sin entregar él otro. El valor de uso de la fuerza de trabajo, es decir, el trabajo, ya no pertenece al vendedor, como no pertenece al tendero el dél aceite que vendió. El hombre del dinero pagó el valor diario de la fuerza de trabajo; por lo tanto le pertenece su uso durante el día, él trabajo de toda una jornada. Que el mantenimiento cotidiano de esa fuerza cueste apenas media jornada de trabajo, aunque pueda funcionar o tra­ bajar durante la jomada entera, es decir, que él valor creado por su uso durante un día sea él doble de su propio valor diario, es una casualidad afortunada para el com­ prador, pero en nada lesiona él derecho dél vendedor18s. Conociendo esta distinción fundamental entre la “fuer­ za de trabajo”, cuyo valor de cambio paga el capitalista, y el “trabajo”, que constituye el valor de uso de esa fuerza, podemos resumir nuestro ejemplo en el cuadro siguiente: Producción Circulación Circulación (valor de cambio) (valor de uso) (valor de cambio) p M’ - D’ D- M Capital recuperado: Capital invertido: •

fuerza de trabajo ......

6

algodón ........: 1,5 máquinas ...: 1,5

•

•

A

4

•

»

12

....................:

12

transformación del algodón; uso de la máquina

................. :

1,5

tr a b a jo

........ :

..................................................:

15 Plusvalía = 15 — 9, o sea 6 185 Ibidem, pp. 200-201 417

Con base en estos datos, es fácil calcular la magnitud de lo que Marx llama el “producto neto”. “Llamamos pro­ ducto neto (surplusproduce, produit net) —escribe— la parte del producto en la cual se presenta la plusva­ lía” 186. Sabiendo que 20 libras de hilo “representan” el conjunto del valor producido, o sea 15, el producto neto, en el cual se representa la plusvalía de 6, se obtiene de la manera siguiente: 15 20 20 x 6 ----- = —, o sea X ------------------ 8 libras de h ilo187. 6 X 15 Como se ve, se trata tan sólo de expresar en la forma de una parte alícuota del producto material el valor propor­ cional que representa la plusvalía en el conjunto del valor producido. Al finalizar este párrafo dedicado a la plusvalía es in­ dispensable volver a un punto ya tratado en la Primera Parte de esta obra. La conceptualización188 hecha por Marx de la explotación de que es víctima el obrero —con­ ceptualización que descansa enteramente en la teoría del valor-trabajo— tiene como resultado la exclusión de todas las soluciones reformistas, aun cuando fuesen impuestas por la lucha sindical, a fin de no dejar otra posibilidad que la solución revolucionaria: “la abolición del sistema del trabajo asalariado” 189, no pudiendo ser esta solución, a su vez, sino el fruto largamente madurado de la historia, 186 Ibidem, p. 230. 187 Este concepto de “producto neto” proviene directamente de los fisiócratas. Para estos, empero, dicho producto no se formaba sino en la agricultura, pues a sus ojos, sólo la “naturaleza” era capaz de pro­ porcionar una plusvalía. 188 Es necesario que se distinga bien la explotación de la cual es víctima el obrero y la conceptualización que Marx hace de esta explo­ tación. Hacer la crítica de lo segundo no implica necesariamente que se niegue lo primero. Tal como lo vimos, nuestra crítica de la teoría del valor-trabajo, es decir nuestra crítica del marxismo, se refiere muy precisamente a la forma como Marx enfoca la formación del valor. Deja intactos los problemas de justicia que surgen con la atribución de esa porción del valor que constituye la ganancia. 189 ver el texto citado en la p. 187, nota 9.

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y nunca el resultado prematuro de una voluntad izquierdizante. No está demás que a los textos ya citados a este pro­ pósito 19°, agreguemos otros. En los Elementos fundamen­ tales, por ejemplo, Marx reprocha vivamente a John Stuart Mili por haber opuesto las leyes de la “producción” de la riqueza a las de la “distribución” de esta, pretendiendo que, si las primeras “tienen el carácter de verdades físi­ cas”, las otras no son sino un “asunto de instituciones humanas” y, como tales, perfectamente reformables191. En la Crítica de Gotha, reprocha al “socialismo vulgar” su costumbre “de considerar y tratar la distribución como algo independiente del modo de producción y, por tanto, de exponer el socialismo como una doctrina que gira esen­ cialmente en torno a la distribución” 192. En este mismo sentido, Engels critica violentamente a Dühring porque “traslada toda la teoría de la distribución del terreno eco­ nómico al de la moral y el derecho” 193. “Esperar del modo de producción capitalista otra distribución de los pro­ ductos —escribe en la misma obra— sería lo mismo que exigir de los electrodos de una batería que no electrolicen el agua y dejen de llevar el oxígeno al polo positivo y el hidrógeno al negativo” 194. Se sigue que “si no tuviéramos mejor garantía de la futura subversión del actual modo de distribución de los productos del trabajo, con sus hi­ rientes contradicciones de miseria y opulencia, de hambre y despilfarro, que la conciencia de que ese modo de dis­ tribución es injusto y de que el derecho tiene que triun­ far finalmente, nuestra situación sería bastante mala y nuestra espera bastante larga” 195. Como vemos, se rechazan sin piedad todos los socialis­ mos que fundamentan su acción sobre un ideal de justi190 191 192 193 194 195

ver nuestras páginas 185-190 y 243-251. Elementos fundamentales, t. II, p. 396. Crítica de Gotha, p. 117. Anti-Dühring, p. 148. Ibidem, p. 272. Ibidem, p. 149.

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cia. Como dice Engels en un texto citado anteriorm ente198, Marx jamás fundamentó sus reivindicaciones comunistas sobre ese tipo de ideal, “sino en el desmoronamiento ine­ vitable del modo capitalista de producción, desmorona­ miento que va verificándose cada día más ante nuestros ojos”. Según él, en efecto, el capitalismo sí necesita “se­ pultureros” 197, no necesita verdugos. Sus contradicciones internas lo llevan, como veremos, a destruirse a sí mismo, inexorablemente. » IX

Capital “constante” y “variable”; capital “fijo” y “circulante”

De cuanto precede resulta que, a diferencia de la parte del capital invertida en las máquinas y materias primas, la parte invertida en salarios produce, y produce ella sola, una plusvalía. No solamente se “reproduce” inte­ gralmente en el producto, al cual se “transfiere” también la parte invertida en las máquinas y materias primas, si­ no que además “produce” un excedente, un “plus”. Debido a esto, Marx llama “capital variable” al capital invertido en salarios (a este capital lo representa con la abrevia­ tura: v), y “capital constante” (c) al invertido en los medios materiales de producción: Durante la producción, la parte del capital que se trans­ forma en medios de producción, es decir, en materias pri­ mas, materiales auxiliares e instrumentos de trabajo, no modifica la magnitud de su valor. Por eso la denominamos parte constante del capital, o para mayor brevedad, capi­ tal constante. La parte del capital convertida en fuerza de trabajo, por el contrario, cambia de valor en la pro­ ducción. Reproduce su propio equivalente y produce ade­ más un excedente, una plusvalía, que a su vez puede variar y ser mayor o menor. Esta parte del capital se transforma sin cesar de magnitud constante en variable. Por eso la 196 Consultar la pág. 247 de esta obra. 197 Cfr. Manifiesto, pp. 67-68.

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llamamos parte variable del capital o más brevemente, capital variable198. Esta distinción entre capital constante y variable difiere totalmente de la que establecen los economistas y, en especial, Adam Smith, entre capital “fijo” y capital “cir­ culante”. Para estos economistas, es “fijo” un capital al que se hace fructificar conservándolo: una máquina, por ejemplo, o un terreno; “circulante”, en cambio, es un capital al que se hace fructificar por ventas y compras continuas: las materias primas, por ejemplo, cuya compra no tiene otro fin que el de la venta subsecuente de pro­ ductos acabados199. Para que se pueda entender la crítica hecha por Marx a esta otra manera de dividir el capital, es necesario tener presente la distinción que él hace entre “capital produc­ tivo” y “capital de circulación”. Como hemos visto, el capital no puede aumentarse, vale decir, ser él mismo, sino a costa de metamorfosis incesantes. En sus comienzos es dinero. Luego, se encarna en el conjunto productivo compuesto de “fuerzas de trabajo” y de elementos mate­ riales: se torna entonces “capital productivo”. Pasa, des­ pués, a las mercancías fabricadas en este conjunto pro­ ductivo para volver a ser finalmente dinero mediante la venta de dichas mercancías. Ahora bien, el “capital de circulación”, en cuanto se opone al “capital productivo”, no es otra cosa que el capital bajo su “forma dinero” y su 198 El Capital, t. I, p. 213. 199 Cfr., p. ej. S m i t h , Adam: Wealth of Nations, Book II, chap I, ed. cit., p. 118: “Hay dos maneras diferentes de emplear un capital para que rinda una renta o ganancia a quien lo emplea. En primer lugar, puede ser Invertido para producir, fabricar o adquirir bienes y revenderlos con una ganancia. El capital invertido de este modo no rinde renta o ganancia a su dueño mientras permanezca en su poder o conserve la misma form a... Por esta razón, tales capitales pueden, con toda propiedad, ser llamados capitales circulantes. En segundo lugar, dicho capital puede ser empleado en el mejoramiento de los terrenos, en la adquisición de máquinas útiles o de instrumentos de trabajo o de otras cosas semejantes, que pueden proporcionar una renta o ganancia sin cambiar de dueño o sin que sea necesario que circulen. Estos tipos de capital pueden, por tanto, ser llamados con toda propiedad, capitales fijos” (este texto se halla comentado y cri­ ticado en El Capital, t. II, p. 179, ss.).

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“forma mercancía” 200. Y la mayor parte de los errores de los economistas vulgares e incluso, a veces, de los clá­ sicos, proviene precisamente del hecho de que analizaron el capital en la esfera, visible a todos, de la circulación, en lugar de hacerlo esforzándose por penetrar en la esfera más oculta de la producción201. Dicho esto, podemos comprender sin mayor dificultad el primero de los reproches que Marx hace a la división del capital tal y como la presenta Adam Sm ith: tiene su origen en el “proceso de circulación” : “Recuerdo al lector que fui el primero en emplear las categorías de capital variable y capital constante. La economía política, a par­ tir de Adam Smith, mezcló sin motivo las definiciones esenciales contenidas en esas categorías con las diferen­ cias formales de capital fijo y capital circulante tales como nacen del proceso de circulación” 202. Como ya lo denota el texto recién citado, este primer reproche conlleva un segundo: derivándose de la esfera de la circulación, la distinción entre capital “fijo” y capi­ tal “circulante” engendra una grave confusión cuando se la aplica al análisis del “capital productivo”. Gracias a ella, llegan a confundirse bajo la misma categoría de “capital circulante” dos elementos totalmente distintos: las materias primas que, formando parte del capital constante, no producen plusvalía alguna, y el salario que, constituyendo sólo el capital variable, es la única fuente de tal plusvalía. Marx escribe:

200 cfr. El Capital, t. II, pp. 157-158: “El capital-dinero y el capital-mercancía... son... capital de circulación en oposición al capital productivo”. Estas dos formas del capital, pertenecientes a la circu­ lación, se estudian en el libro II, bajo su aspecto formal, y en el libro III bajo su aspecto más concreto. 201 Según Marx, los fisiócratas tuvieron “el gran mérito de volver del capital comercial, que actúa únicamente en la esfera de la circu­ lación, al capital productivo” (¡que para ellos era el capital agrícola!) y de oponerse así, “a la teoría mercantilista que, en su grosero realismo, representa a la verdadera economía política vulgar de su época” (El Capital, t. III, p. 770). Desgraciadamente, muchos economistas, in­ clusive clásicos, han vuelto después hacia atrás. 202 El Capital, t. I, p. 585, nota 61.

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Esta ■propiedad característica de la fracción del capital invertida en el salario, que la distingue toto coelo [por completo'], como capital variable, del capital constante, se borra cuando esa porción del capital se considera sólo desde el punto de vista dél proceso de circulación y apa­ rece así como capital circulante respecto dél capital fijo invertido en medios de trabajo [es decir, en máquinas]. Así lo revela ya él hecho de que, al clasificarla bajo una sola denominación —la de capital circulante— con un elemento dél capital constante, la fracción desembolsada en materiales de trabajo [es decir, en materias primas], se la opone a otro elemento dél capital constante, la frac­ ción invertida en medios de trabajo [es decir, en má­ quinas] . Y a continuación, Marx explica el éxito reservado por los economistas burgueses a esta muy dudosa distinción por un deseo inconsciente de no ver la dura realidad de que son responsables: Se entiende, pues, por qué la economía política burguesa conservó por instinto y repitió ciegamente durante un siglo, de generación en generación, la confusión de Smith de las categorías “capital constante y capital variable” con las categorías “capital fijo y capital circulante”. Para ella, la fracción de capital invertida en salarios no se distin­ gue en absoluto de la desembolsada para materias pri­ mas . . . Así se derriba, de un solo golpe, la base necesaria para entender él movimiento real de la producción capi­ talista, y por lo tanto de la explotación capitalista203. A pesar de estas críticas, Marx no elimina del distinción de Adam Smith. Pero sólo le reconoce dentro del “capital productivo” 204. Y le da un notablemente modificado. Es “fija” la parte del

todo la validez sentido capital

203 Ibidem, t. II, pp. 205-206. 204 cfr. ibidem, p. 157: “Sólo el capital productivo puede dividirse en capital fijo y capital circulante. Esta oposición, en cambio, no ex iste... ni para el capital-mercancía, ni para el capital-dinero... Por más que funcionen como capital y aún circulen con toda la fluidez

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productivo que no trasmite su valor al producto y, en consecuencia, no “circula”, sino poco a poco: las máqui­ nas o las construcciones, por ejemplo; es “circulante” la parte de ese mismo capital cuyo valor se encuentra en el producto de un solo golpe: por ejemplo, las materias pri­ mas y la fuerza de trabajo, quedando en claro que, si el “trabajo” reproduce el valor de dicha “fuerza”, produce también una plusvalía totalmente nueva. Las dos maneras auténticamente marxistas de dividir el “capital productivo” pueden esquematizarse en el cua­ dro siguiente: Capital variable Capital circulante Capital constante Capital fijo... X.

“Precio del trabajo” y “salario”

Si se ha insistido en la crítica marxista de la división del capital por Adam Smith, esto se debe a que semejante crítica constituye un ejemplo notable del cuidado con que Marx procura “demistificar” las categorías de la eco­ nomía “burguesa”. Pero entre estas categorías destinadas inconscientemente a ocultar el origen de la plusvalía, es necesario señalar todavía la noción absolutamente co­ rriente de “salario del trabajo”. Gracias a ella, en efecto, el salario se presenta no como el precio de la “fuerzatrabajo”, sino como el del “trabajo”; en otras palabras, en la “forma salario” se tiene la impresión de que todo el trabajo sea pagado, cuando en realidad una de sus partes no lo es: aquella que produce la plusvalía. Marx dedica a este problema un capítulo entero del primer libro del cual extraemos tres citaciones: — En la superficie de la sociedad burguesa, la retribu­ ción del trabajador aparece (erscheint) como el precio que se quiera, no podrán convertirse en capital circulante por oposición al capital fijo sino transformándose en elementos circulantes del capital productivo”.

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del trabajo: como una cantidad determinada de dinero que se paga por una cantidad determinada de trabajo. Se habla aquí del valor del trabajo, y la expresión moneta­ ria de este valor se llama precio necesario o natural del trabajo 205. — La forma de salario. . . hace desaparecer todo rastro de la división de la jornada de trabajo. . . en trabajo pa­ gado y no pagado. Todo el trabajo aparece (erscheint) como trabajo pagado. En las prestaciones feudales de tra­ bajo, el trabajo del siervo para sí mismo era distinto, en el espacio y él tiempo, del trabajo forzado para el señor feudal. En el trabajo de los esclavos, aun la parte de la jornada de trabajo en la que él esclavo no hace sino rein­ tegrar el valor de sus propios medios de subsistencia, y en la cual, por consiguiente, trabaja en realidad para sí mismo, esa parte aparece (erscheint) como trabajo no pagado. Lo contrario sucede en el trabajo asalariado: in­ cluso él plustrabajo o trabajo no pagado aparece (ers­ cheint) como trabajo pagado. En él primer caso, la rela­ ción de propiedad [el esclavo es propiedad del amo] esconde el trabajo que él esclavo cumple para sí. En él segundo, la relación monetaria [el contrato de trabajo] esconde él trabajo que el obrero asalariado cumple sin retribución alguna. Ahora se comprende la importancia decisiva que tiene el hecho de que el valor o él precio de la fuerza de trabajo se metamorfosee en la forma de sala­ rio, es decir, venga a ser valor o precio del trabajo mismo. Bajo esta forma fenoménica (Erscheinungsform) que hace invisible la relación real (das wirkliche Verháltnis) y muestra precisamente su contrario, se fundan todas las representaciones jurídicas (Rechtsvorstellungen) del tra­ bajador y del capitalista, todas las mistificaciones (Mystifikationen) del modo de producción capitalista, todas sus ilusiones sobre la libertad y todos los subterfugios apolo­ géticos de la economía vulgar 2°e. 205 El Capital, 1.1, p. 511. 206 Ibidem, pp. 515-516.

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se comprenderá tal cuestionamiento, si no se conoce la teoría de la cual se trata? El presente estudio tendrá, pues, el interés de que nos abrirá a una comprensión mejor, no solamente de Marx y del marxismo, sino también de cuan­ to está hoy en discusión en la Unión Soviética y en los países de democracia popular. Es más. Muchos piensan, hoy en día, que se puede distinguir en el marxismo un aspecto “ideológico”, por ejemplo el ateísmo, y un aspecto puramente “científico”. Rechazan el primero y conservan el segundo. Urge, por tanto, preguntarse si el innegable empeño de Marx por ser “científico” se vio realmente coronado por el éxito. Ahora bien, sólo una lectura atenta de su obra maestra podrá darnos una respuesta que tenga, también ella, valor científico. Dividiremos este estudio en dos secciones. La primera, más corta, intentará “situar”, frente a la economía libe­ ral e individualista, el “proyecto” de Marx, tal como se desprende de una lectura atenta de El Capital. Su tí­ tulo será: El Capital, reacción contra la economía liberal. La segunda, mucho más larga, abordará directamente el análisis de El Capital. En esta sección insistiremos de manera especial en la teoría económica propiamente di­ cha. Tendrá por título: La teoría de la plusvalía y el mecanismo de la acumulación capitalista.

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P R IM E R A S E C C IO N

“EL CAPITAL”, REACCION CONTRA LA ECONOMIA LIBERAL

Para comprender esta reacción, debemos evidentemente comenzar por recordar las tesis más importantes de la economía liberal. Pero no está ciertamente de más poner esta misma economía en relación con las ideas que hasta el siglo XVIII predominaron tanto en filosofía como en moral económicas. La reacción de Marx consiste en “ne­ gar” el liberalismo. Pero, desde el momento en que este ya se presentaba muy explícitamente como una “negación”, es a priori probable que, al venir a ser con eso “nega­ ción de la negación”, el “proyecto” marxista vuelva a encontrar, más o menos conscientemente, algunos de los elementos de la “afirmación” primitiva, es decir, de la tradición anterior al siglo XVIII. Dividiremos esta sección en tres capítulos. Brevísimo, el primero recordará algunas de las grandes tesis de la moral tradicional; el segundo, algo más extenso, inten­ tará esclarecer el aspecto “negador” del individualismo liberal; finalmente el tercero, mucho más extenso, presen­ tará el “proyecto” de Marx como “negación de la nega­ ción” y mostrará en qué medida puede verse en este un retorno a una tradición más antigua.

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se comprenderá tal cuestionamiento, si no se conoce la teoría de la cual se trata? El presente estudio tendrá, pues, el interés de que nos abrirá a una comprensión mejor, no solamente de Marx y del marxismo, sino también de cuan­ to está hoy en discusión en la Unión Soviética y en los países de democracia popular. Es más. Muchos piensan, hoy en día, que se puede distinguir en el marxismo un aspecto “ideológico”, por ejemplo el ateísmo, y un aspecto puramente “científico”. Rechazan el primero y conservan el segundo. Urge, por tanto, preguntarse si el innegable empeño de Marx por ser “científico” se vio realmente coronado por el éxito. Ahora bien, sólo una lectura atenta de su obra maestra podrá darnos una respuesta que tenga, también ella, valor científico. Dividiremos este estudio en dos secciones. La primera, más corta, intentará “situar”, frente a la economía libe­ ral e individualista, el “proyecto” de Marx, tal como se desprende de una lectura atenta de El Capital. Su tí­ tulo será: El Capital, reacción contra la economía liberal. La segunda, mucho más larga, abordará directamente el análisis de El Capital. En esta sección insistiremos de manera especial en la teoría económica propiamente di­ cha. Tendrá por título: La teoría de la plusvalía y él mecanismo de la acumulación capitalista.

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P R IM E R A S E C C IO N

“EL CAPITAL”, REACCION CONTRA LA ECONOMIA LIBERAL

Para comprender esta reacción, debemos evidentemente comenzar por recordar las tesis más importantes de la economía liberal. Pero no está ciertamente de más poner esta misma economía en relación con las ideas que hasta el siglo XVIII predominaron tanto en filosofía como en moral económicas. La reacción de Marx consiste en “ne­ gar” el liberalismo. Pero, desde el momento en que este ya se presentaba muy explícitamente como una “negación”, es a priori probable que, al venir a ser con eso “nega­ ción de la negación”, el “proyecto” marxista vuelva a encontrar, más o menos conscientemente, algunos de los elementos de la “afirmación” primitiva, es decir, de la tradición anterior al siglo XVIII. Dividiremos esta sección en tres capítulos. Brevísimo, el primero recordará algunas de las grandes tesis de la moral tradicional; el segundo, algo más extenso, inten­ tará esclarecer el aspecto “negador” del individualismo liberal; finalmente el tercero, mucho más extenso, presen­ tará el “proyecto” de Marx como “negación de la nega­ ción” y mostrará en qué medida puede verse en este un retorno a una tradición más antigua.

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CAPITULO I

LA MORAL ECONOMICA TRADICIONAL

Como representante de la tradición anterior a la “rup­ tu ra” del individualismo liberal, tomaremos aquí a Santo Tomás de Aquino. Tres razones nos han llevado a esta elección que a primera vista podría sorprender. Primera­ mente, gracias a sus comentadores españoles de los siglos XV y XVII, Santo Tomás inspiró, en lo esencial, la filosofía y la moral económicas de esa época. En segundo lugar, Santo Tomás se inspiró profundamente en ciertos escri­ tos de Aristóteles que, como veremos, el mismo Marx cita ampliamente para justificar su condenación de la “eco­ nomía de la ganancia”. Finalmente, nos ha parecido necesario atenuar algunas afirmaciones de Max Weber6. Este, en efecto, presenta la actitud de los moralistas cris­ tianos frente a la ganancia, dentro de un dilema: la bús­ queda de la ganancia sería o bien una turpitudo o bien el signo de un espíritu de trabajo y de progreso suscitado en el hombre por la certeza de una vocación divina. La primera posición sería la de la ética cristiana tradicional y, en especial, de Santo Tomás de Aquino7; la segunda, la de la “ética protestante”, especialmente en su tendencia puritana. Pero las cosas no son tan simples. Si es verdad que cierta ética vino a justificar la ganancia como un 6

W eber ,

Max: Vétique protestante et Vesprit du capitalisme, Pa­

rís, 1964. 7 Ibidem, p. 78.

271 16 —

I NTRODUCCI ON

A MARX

“fin en sí” —Selbstzweck—, no lo es que Santo Tomás la haya condenado totalmente. Lo que no se acepta es una ganancia considerada precisamente como fin; pero se admite perfectamente la idea de una ganancia, incluso considerable, siempre que se la considere como medio al servicio de ese fin que es la satisfacción de las necesidades. Dado que Santo Tomás anticipa, con esto, algunas argu­ mentaciones de Marx, nos ha parecido importante poner en claro su pensamiento, dentro de un espíritu de diálogo y, con este fin, rectificar cierto número de ideas un poco simplistas, difundidas ampliamente por la obra de Max Weber. Según Santo Tomás, quien se inspira en Aristóteles, el hombre es un “animal político”. Aun cuando profunda­ mente individualizadas, su naturaleza, su esencia son esencialmente sociales. En otras palabras, el hombre es por naturaleza pars multitudinis, parte de un todo social que lo trasciende. Contrariamente a lo que posteriormente dirán los autores del siglo XVIII, la ciudad es connatural al hombre; no es el resultado de un “contrato social” facultativo y dependiente tan sólo del arbitrio de cada uno. “Siendo el hombre parte de la multitud, escribe Santo Tomás, todo lo que cualquier hombre es y posee pertenece a esa multitud, de la misma manera que una parte, en cuanto tal, pertenece al todo. En efecto, también la naturaleza sacrifica la parte para salvar al todo” 8. “Es evidente, escribe en otra parte Santo Tomás, que cuantos componen una comunidad se refieren a esta como las par­ tes al todo; es así que la parte es esencialmente del todo; luego, cualquier bien de la parte puede ordenarse al bien del todo” 9. 8 “Cum homo sit pars multitudinis, quilibet homo, hoc ipsum quod est et quod habet est multitudinis, sicut et quaelibet pars, id quod est, totius est; unde et natura aliquod detrimentum infert parti ut salvet fotum” (Summa Theologica, Ia-IIae, q. 96, a. 4, c.). Vimos anteriormente (p. 57) el juicio hecho por Feuerbach sobre este texto. 9 “Omnes qui sub communitate aliqua continentur, comparantur ad communitatem sicut pars ad totum; pars autem, id quod est, totius est; inde et quodlibet bonum partis ets ordinabile in bonum totius” (ibidem, Ila-IIae, q. 58, a. 5, c. ).

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De esta concepción del hombre se sigue, en filosofía moral, una consecuencia de suma importancia. El bien de este hombre y su perfección estarán ligados ontológicamente al bien y a la perfección del todo social, del cual no es sino una parte. No podrá, por tanto, buscar su bien personal, ni su interés propio, sino incluyendo esta bús­ queda dentro de la búsqueda del bien de este todo social, es decir, del bien común. “El propio bien no puede subsis­ tir sin el bien común de la familia, de la ciudad o del reino”. Por consiguiente, “quien busca el bien de la mul­ titud busca también, por vía de consecuencia, su propio bien” 10. Como vemos, la búsqueda del propio bien e in­ cluso del interés personal no es en forma alguna sospe­ chosa. Pero se integra —y esto por naturaleza— en una búsqueda concomitante del bien común. Dado lo que es el hombre, le es natural buscar el bien común. Por cierto, el pecado de egoísmo lo inclinará a menudo a preferir indebidamente su propio bien. Pero ese egoísmo no le es natural. Y cuando, posteriormente, la gracia de Cristo venga a liberarlo de ese pecado, ella restaurará esta natu­ raleza, sin que sea necesario quebrarla. De todo lo dicho se sigue: 1) que la economía y la polí­ tica no se confundirán, ya que el individuo conserva su personalidad y permanece perfectamente libre de buscar su propio bien y su interés personal; 2) que, no obstante, la economía estará subordinada estrechamente a la “po­ lítica”, por cuanto la búsqueda del interés personal debe permanecer, en todo caso, subordinada a la búsqueda del bien común. Debemos, con todo, subrayar que el lugar en que habrá de operarse esta subordinación no será primeramente el foro público, en el cual el individuo debe, de buen o mal grado, someterse a la ley, sino ante todo el foro privado del organismo moral de ese individuo, quien, aun en ausen­ 10 “Bonum proprium non potest esse sine bono communi vel familiae, vel civitatis aut regni ( . . . ) lile qui quaerit bonum multitudinis ex consequenti etiam quaerit bonum suum” (Ibidem, Ila-IIae, q. 47, a. 10, ad 2.).

cia de toda ley, deberá someter la búsqueda de su interés personal a las virtudes de prudencia política y de justicia social. En otras palabras, estas dos virtudes no deberán ser patrimonio exclusivo del legislador, sino que habrán de difundirse en todo el cuerpo social. Y gracias a ellas, la preocupación activa por el bien común deberá ser com­ partida por todos, en todos los niveles; deberá regular la búsqueda por todos, en todos los niveles, de sus intereses personales. Los dos lugares de la Summa Theologica en los que mejor se ven las consecuencias prácticas de esta doctrina general, son: la cuestión de la propiedad privada, por una parte, y la de la ganancia comercial, por otra. Puesto que la naturaleza humana está verdaderamente individualizada en cada persona, el derecho de propiedad, como todos los demás derechos, tiene su origen en esta misma persona y no en un pretendido derecho colectivo de la sociedad considerada como persona moral. Pero como esta naturaleza es esencialmente social, este mismo derecho de propiedad no es sino una particularización, en vista de su actualización, de un derecho natural y común, de un derecho indiviso más profundo y siempre subsis­ tente. En efecto, en lugar de suprimir la comunidad na­ tural de todos los bienes de la tierra, la propiedad no hace sino “sobreañadirse” a ella n . De esto resulta, que el ejer­ cicio de los dos poderes conferidos por ella (potestas procurandi et potestas dispensandi) debe ser interiormente regulado y ordenado a lo que Santo Tomás y, después de él, la encíclica Rerum Novarum, llaman el “uso común” de los bienes 12, o a lo que el Concilio Vaticano II llama en lenguaje más moderno la satisfacción de las necesi­ dades “de todo el hombre y de todos los hombres” 13. En otras palabras, no obstante estar atribuida personalmen­ te, no obstante ser libre, la gestión de esta propiedad 11 Ibidem, Ila.-IIae, q. 66, a. 2, ad 1. 12 Ibidem, Ila.-IIae, q. 66, a. 2, c. 13 Constitución Gaudium et Spes, 54.

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comporta una responsabilidad inmediatamente política y social. En este mismo espíritu se aborda el problema de la ga­ nancia, ganancia personal o ganancia societaria14. No ilegítima en sí, esta ganancia puede justificarse plena­ mente. No teniendo, empero, sino el valor de medio, nece­ sita buscar esa justificación en los fines en cuyo servicio se forma. Y estos mismos fines se ordenan jerárquicamen­ te. En lo más alto, siempre decisivo, se encuentra el fin de la actividad que es fuente de la ganancia: para legiti­ marla plenamente, esa actividad debe conformarse a la “utilidad pública”, o también, lo que viene a ser lo mismo, debe ser el “aprovisionamiento de la patria de los produc­ tos necesarios a su existencia”. En un nivel inferior, subor­ dinado al anterior, se encuentran los dos fines que cons­ tituyen el uso de la ganancia así formada: la satisfacción de las necesidades personales y el eventual reparto de lo superfluo con los necesitados. No insistiremos más en la presentación, voluntaria­ mente breve, de la doctrina tomista. Lo dicho basta para mostrar el espíritu eminentemente “social” y “político” que la inspira por entero.

14 Summa Theologica, Ila.-Ilae, q. 77, a. 4.

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CAPITULO II

EL INDIVIDUALISMO LIBERAL, “NEGACION” DE LA TRADICION ANTERIOR

Con relación a lo anterior, el individualismo de la eco­ nomía liberal representa una inversión radical de las po­ siciones. En una perspectiva esquemática, cual es la del presente capítulo, es inútil insistir en los orígenes teoló­ gicos y filosóficos de esa inversión. Recordemos simple­ mente: en el plano teológico, Ja concepción protestante de la “naturaleza caída” que, de cerca o de lejos, inspira a los autores que consideran al hombre como natural­ mente egoísta; en el plano filosófico: el empirismo y el utilitarismo inglés, impregnados de nominalismos y, por consiguiente, de individualismo. Nos contentaremos aquí con confrontar brevemente las respectivas posiciones: la comparación es extraordinariamente elocuente. Santo Tomás decía: el hombre es, por naturaleza, un ser social, “político”; Rousseau dice que, por naturaleza, el hombre es un “todo perfecto y solitario” 1. Santo Tomás se daba como punto de partida al hombre y la sociedad al mismo tiempo. Thomas HoBbes, John Locke y Jean-Jacques Rousseau ya no consideran a esta sociedad sino como un medio inventado posterior y arbi­ trariamente por el individuo, deseoso de defender contra los demás “su persona, su libertad y su propiedad” 2. Co­ 1

Jean-Jacques: Du contrat social, II, chap. 7. 2 L o c k e , J o h n : An Essay conceming the True Original Extent and End of Civil Government, cap. V.

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R o u ssea u ,

mo lo hace resaltar Marx, con toda razón, en La cuestión judía: “La sociedad existe solamente para garantizar a cada uno de sus miembros la conservación de su persona, de sus derechos y de su propiedad” 3. Santo Tomás decía: es natural al hombre buscar el bien común. Rousseau, por el contrario, dice: “La volun­ tad particular actúa siempre contra la voluntad gene­ ral” 4; o también: “La voluntad particular tiene siempre por objeto el interés privado” 5; o finalmente: “Es falso que en el estado de independencia, la razón nos lleve a concurrir al bien común en vista de nuestro interés: lejos de aliarse el interés particular con el bien general, uno y otro se excluyen mutuamente en el orden natural de las cosas” 6. Santo Tomás decía: esta búsqueda del bien común debe ser activa en el hombre, no solamente en el príncipe, sino también en cada uno de sus súbditos. En otras palabras, la realización del bien común mediante el ejercicio de las virtudes de prudencia política y de justicia social, debe ser una preocupación para todos, desde el príncipe hasta el más humilde de sus súbditos. Por el contrario, los libe­ rales, tanto antiguos como modernos, dicen: esta bús­ queda del bien común debe ser pasiva en el hombre; la realización de este bien no debe ser una tarea de la que nos preocupemos, sino una resultante que se forma mecá­ nicamente; incluso el príncipe, el “déspota ilustrado” de los fisiócratas, debe contentarse con el “laissez faire”. En efecto, desde el momento en que la competencia ocupe el lugar de la antigua organización corporativa, las “leyes naturales” regularán la marcha de la economía mucho mejor de lo que podría hacer el hombre por cualquier virtud. Santo Tomás decía: quien busca activamente el bien común de la multitud, busca también, por consecuencia 3 La cuestión judía, p. 152. 4 R o u s s e a u , J.-J., op. cit., III, chap. 10. 5 R o u s s e a u , J.-J.: Manuscrit de Genéve, I, chap. 4. 6 Ibidem, I, chap. 2.

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(ex consequenti), su propio bien. Los liberales, antiguos y modernos, invierten completamente la proposición y afirman: quien busca activamente su propio bien, realiza, como consecuencia del todo imprevista, el bien común. Santo Tomás consideraba la propiedad privada como “sobreañadida” a la comunidad natural de todos los bie­ nes de la tierra, y, por lo mismo, gravada de una respon­ sabilidad inmediatamente política y social. John Locke, en cambio, considera que la propiedad privada “suprime, en lo sucesivo, el derecho común que los demás hombres tenían sobre los bienes” 7. Por esta razón, dicha propiedad se torna un derecho absoluto, “sagrado”, totalmente exo­ nerado de sus anteriores responsabilidades políticas y sociales. Como dice Marx, con toda razón, hablando de la propiedad “burguesa” : “El derecho del hombre a la pro­ piedad privada es... el derecho a disfrutar de su patri­ monio y a disponer de él arbitrariamente (willkürlich), sin atender a los demás hombres, independientemente de la sociedad: el derecho del egoísmo” 8. La evolución es exactamente paralela en lo que se refiere a la ganancia. La noción de una “totalidad” de necesida­ des: necesidades de “todos los hombres” y necesidades de “todo hombre”, es, para el individualismo (y sobre todo pa­ ra el nominalismo que lo inspira) una noción carente de sentido. En consecuencia, ya no se dará criterio alguno para juzgar la ganancia. Habrá que contentarse con afir­ mar que, si se forma una ganancia, se debe normalmente a que una necesidad cualquiera, una necesidad en singu­ lar, se halla verosímilmente satisfecha. Desmantelado el orden de los fines, vale decir, la totalidad jerarquizada de las necesidades individuales o sociales queda absorbido así, pieza por pieza, en el orden de los medios, vale decir, de las ganancias. Por lo mismo, estas llevan en sí mismas su finalidad y, con ella, su justificación moral. Según la ri-

7 L o c k e , John, op. cit., cap. V, par. 27. 8 La cuestión judia, p. 151.

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gurosa expresión de Max Weber, se tornan SelbstzwecJc, “fin en sí” 9. Ciertamente, seguirán surgiendo problemas. Pero ya no serán problemas de finalidad (¿qué es lo que se necesita producir para dar satisfacción a las necesidades de todos los hombres y de todo el hombre?), sino problemas de efi­ ciencia productiva. Y se buscará la solución de ellos en el principio de la competencia que vendrá a constituirse así en norma única. La atención —como lo subrayó vigoro­ samente André Piettre—, se desplaza de la pregunta “por qué” para centrarse en la pregunta “cómo” 10. Lo esencial ya no consiste en saber a dónde se va, ya no está en la satisfacción de las necesidades (consideradas en su tota­ lidad), sino en avanzar sin descanso, en aumentar sin descanso, en producir sin descanso, en las difíciles condi­ ciones de una competencia muy dura, cuya aceptación plena se alaba como prueba de un espíritu auténtica­ mente deportivo. Al final de esta evolución, se logra una economía suma­ mente dinámica, eso sí que liberada totalmente de su antigua subordinación a la moral específicamente política y social. Esta economía reconoce tan sólo un móvil o, por lo menos, un criterio de decisión: la ganancia individual; no acepta sino una disciplina: la competencia inter-individual con sus mecanismos, y, finalmente, no utiliza sino un procedimiento: el intercambio oneroso, do ut des, por ser el único en el que puede aparecer una ganancia. Por cierto, no se olvidan del todo las necesidades no solventes. Pero su satisfacción se espera mucho más de una propa­ gación en cierto modo mecánica del progreso, que de procedimientos políticos y sociales que la busquen por sí misma. Es indispensable que citemos ahora algunos textos que justifiquen lo dicho. Sin embargo, debido a que nos en­ contramos frente a una corriente de pensamiento que está Max, op. cit., p. 5 3 e t passim. 10 P ie t t r e , André: Les trois ages de Véconomie, Paris, 1955. 9

W eber ,

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lejos de haber muerto, no hemos creído necesario confor­ marnos con los cánones del rigor histórico, citando sola­ mente textos anteriores a Marx y conocidos por él. Tal manera de proceder tiene, por otra parte, la ventaja de mostrar que el problema planteado por el marxismo es siempre actual. A. Una primera serie de textos mostrará que, para los economistas liberales, la mejor manera de realizar el bien común es que cada individuo busque su propio bien, sin preocuparse de otra cosa. 1. Bernard de Mandeville: “En un concierto, la armo­ nía se obtiene de una combinación de sonidos directa­ mente opuestos. Así, los miembros de la sociedad, siguien­ do caminos absolutamente contrarios, se ayudan a pesar suyo” u . 2. Adam Sm ith: Al no buscar sino su propio provecho, el individuo “es conducido por una mano invisible a cum­ plir un fin que, de modo alguno, entra en sus intenciones, y no siempre es lo peor para la sociedad que este fin de modo alguno entre en sus intenciones. Aun buscando su interés personal, el [individuo] trabaja, a ijienudo, en forma mucho más eficaz por el interés de la sociedad, que si tuviese realmente como fin trabajar por él” 12. 3. Louis Baudin: “He aquí la estructura del libera­ lismo: los hombres libres procuran su interés personal y, a pesar de sí mismos, obran de acuerdo al interés general. Empleando la expresión de Bastiat, realizan sin cesar lo que evitan siempre. El orden social es totalmente impre­ visto. Es sobrehumano” 13. 11 D e M a n d e v i l l e , Bernard: The Fáble of the Bees: or, Prívate Vices, Publick Benefits, Oxford, 1924, t. I, pp. 24-25. 12 S m i t h , A d a m : An Inquiry Into the Nature and Causes of the Wealth of Nations, Book IV, chap. II; en Encyclopaedia Britannica, Inc., Chicago /London/Toronto, 1952, p. 194. 13 B a u d i n , Louis: Uaube d'un vouveau libéralisme, París, 1953, p. 41.

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4. O. Gélinier: “La empresa rentable, solvente y ex­ portadora ¿no tiene automáticamente una actividad con­ forme al interés general?” l4. Se comprende de inmediato que la palabra “automáticamente” es la que importa en esta frase. B. Veamos ahora un texto en que O. Gélinier insiste en la necesidad de someter a la prueba de la competencia esta búsqueda que cada uno hace de su interés personal: “Si se impone a la economía... el método de organiza­ ción constituido por la competencia económica leal, la ganancia cambia de naturaleza y se torna aproximada­ mente idéntica a una creación de riquezas conforme al interés general: la ganancia competitiva es sana en su fuente, que es principalmente un progreso que permite, por ejemplo, realizar el mismo output con un input me­ nor . . . ; la ganancia competitiva tiende a ser sana en su empleo, porque los dirigentes razonables de empresas que la han conquistado, saben que esta ganancia está ame­ nazada por la competencia y que, para darle la oportuni­ dad de durar, conviene emplear gran parte de ella en financiar la expansión, la innovación, el desarrollo de los hombres” 15. C. Veamos, finalmente, una última serie de textos des­ tinados a ilustrar cómo, en la economía liberal, no se con­ fía de modo alguno la organización social a las virtudes de prudencia política y de justicia social, sino únicamente a mecanismos del todo análogos a los que estudian las cien­ cias físicas. 1. O. Gélinier: “Aventuremos, una vez más, una com­ paración de físico. Si obsei’vamos en el ultramicroscopio la pared de un recipiente que contiene un gas, se com14 G e l i n i e r , Octave: Mor ale de Ventreprise et destín de la nation, Paris, 1965, p. 67. 15 G e l i n i e r , Octave: Role du profit dans une économie concurrentielle, en Recherches sociales, N? 9-10, janvier-avril, 1967, p. 44.

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prueba que esta pared es bombardeada, a intervalos regu­ lares, por moléculas con cualquier dirección y velocidad. Estos movimientos, parecería que no obedecen a ley algu­ na. Sin embargo, tan pronto se toma un poco de distancia, se observa que estas cosas desordenadas tienen por resul­ tante una presión estable, que obedece a leyes definidas. Lo mismo acontece con. . . el mercado” 16. 2. Podemos colocar junto a este texto lo que escribía Frédéric Bastiat, economista del siglo XIX, cuyo nombre ya encontramos en el texto anteriormente citado de Louis Baudin y con el cual Marx a menudo disputa: “Cuando se está bien convencido de que cada una de las moléculas que componen un líquido lleva en sí misma la fuerza de la cual resulta el nivel general, se llega a la conclusión de que el medio más simple y seguro de obtener ese nivel es no intervenir” 17. Lo mismo pasa naturalmente, con el equilibro económico: se alcanza por sí solo, y sería peligroso buscarlo con medidas “políticas o sociales”. Se habrá observado que, en los textos citados, los auto­ res usan con gusto los conceptos de “molécula” y de “re­ sultante”. Pues bien, para que esa “resultante” se forjne correctamente, es necesario que l a s / ‘moléculas” tengan movimientos autónomos, rigurosamente individuales; en otros términos, es necesario que entre ellas reine la com­ petencia más absoluta y que se les impida aglutinarse en “masas”. De allí la necesidad de leyes que destruyan sin piedad esas masas, ya sea que tomen la forma de mono­ polios, ya de convenios, de carteles o trusts, o incluso de sindicatos. Es preciso también hacer una observación relativa al método. Las imágenes empleadas por Gélinier y Bastiat están tomadas de las ciencias físicas. De hecho, toda la 16 G e l i n i e r , O .: Mor ale de Ventreprise et destín de la nation, op. cit., p. 195. 17 B a s t i a t , Frédéric: Harmonies économiques en Oeuvres completes, tome VI, París, 1860, p. 2.

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ciencia económica liberal está obsesionada por la preocu­ pación de copiar los métodos que las ciencias naturales emplearon con éxito y, en esta forma, de llegar a ser una ciencia exacta, destinada a los mismos éxitos. De ello re­ sulta que lo que antes se esperaba de una ciencia “prác­ tica” y, para decirlo de una vez, de una “prudencia polí­ tica”, habrá que esperarlo en lo sucesivo de mecanismos impersonales y pretendidamente naturales. Podemos citar, en este sentido, dos textos de J. Rueff: “Las leyes de la economía política son del todo comparables a las leyes del gas: en economía política, los individuos representan el mismo papel que las moléculas en la teoría cinética” ls. O también: “Causará asom bro... que los mismos métodos de análisis puedan emplearse útilmente en campos tan diferentes como lo son el de la mecánica o la astronomía y el de la economía política. No hay que olvidar, empero, que si las ciencias se oponen por el campo que exploran, tienen un rasgo común, el de ser, todas ellas, hijas de la inteligencia, de la cual ya decía Pascal que era una, como el sol para los mundos que ilumina” 19. Estas son, resumidas esquemáticamente, las tesis de la economía liberal que Marx combatirá con mayor vigor. La economía no es concebida ya sino como un mecanismo, que recibe su impulso de la búsqueda que cada uno hace de su interés, es decir, de su ganancia personal, y cuyo único principio organizador es la competencia. Y la cien­ cia económica viene a ser una ciencia puramente “teóri­ ca”, que se contenta con observar, con “fotografiar” estos mecanismos y que condena, al menos en principio, las intervenciones de la prudencia política y de la justicia social.

18 R u e f f , Jacques, citado por B a r r e , Raymond: Economie politique, t. I, París, 1957, p. 116. 19 R u e f f , Jacques: L'ordre social, París, 1949, p. 20.

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CAPITULO III

EL “PROYECTO” DE MARX COMO “NEGACION DE LA NEGACION”

Es sorprendente verificar que, en contradicción con la economía liberal, el marxismo proyecta: I) subordinar nuevamente la actividad económica al dominio de la ra­ zón humana; II) utilizar este dominio para ordenar nue­ vamente esta actividad a la satisfacción del conjunto de las necesidades. Examinemos estos dos puntos, uno en pos del otro. , I.

Voluntad de un dominio racional de ta economía

Veremos, primeramente, en qué términos hace Marx el diagnóstico de lo que podría llamarse el “espontaneísmo” de la economía liberal, para ver, a continuación, cuál es su proyecto personal. A. El diagnóstico Al describir “la esfera de la circulación, es decir, del intercambio de mercancías, dentro de cuyos límites se de­ sarrolla la compraventa de la fuerza de trabajo”, Marx hace estas irónicas observaciones, que valen también para todos los otros mercados: esta esfera “es, en realidad, un verdadero paraíso de los derechos innatos del hombre y del ciudadano. Allí sólo reinan la Libertad, la Igualdad, 284

la Propiedad y Bentham” Por ahora, nos contentaremos con reproducir las ilustraciones que da acerca del último de estos términos: “Bentham, porque cada uno de ellos [es decir, de los que intercambian] sólo se tiene en cuen­ ta a sí mismo. La única fuerza que los reúne y relaciona es la de su egoísmo, la de su beneficio particular, la de sus intereses privados. Cada uno piensa en sí, nadie se preocupa por el otro, y precisamente por eso, en virtud de una armonía preestablecida de las cosas, o bajo los auspicios de una providencia astuta (allpfiffige), al tra­ bajar cada uno para sí, cada uno en su casa, trabajan al mismo tiempo para la utilidad general, para el interés común” 2. Se habría podido reconocer la tesis de Adam Smith sobre la coincidencia necesaria y casi providencia] entre el interés estrictamente privado y el interés general. Consciente de la gran miseria que causa entre los obreros la aplicación de esta tesis, Marx no puede sino experi­ mentar hacia ella el más profundo desprecio3. Por otra parte, Marx insiste con mucha frecuencia, en el hecho de que, en el “espontaneísmo” liberal, los meca­ nismos de la economía competitiva escapan completa­ mente del control del hombre y sólo se imponen a los in­ dividuos de un modo totalmente exterior y brutal. Citaremos, a este propósito, numerosos textos. Es posi­ ble que, a pesar del comentario con que los acompañare­ mos, algunos de ellos sigan siendo difíciles de comprender. Si así fuere, recomendamos al lector no detenerse, y volver a leerlos después de terminar la lectura total de la obra. 1. En la realidad esa esfera [de la circulación] es la de la competencia. Si se considera cada caso por separado, se ve que reina en ella el azar; la ley interna que se impo1 El Capital, t. I, p. 182. 2 Ibidem, pp. 182-183. 3 Con ocasión de la resistencia que ofrecieren los fabricantes a una ley que, muy tímidamente, imponía normas de seguridad en los ta­ lleres, Marx exclama: “{Nueva prueba indiscutible del dogma librecam­ bista, según el cual, en una sociedad fundada en el antagonismo de los intereses de clases, cada uno trabaja fatalmente por el interés general, aunque no busque sino su interés personal!” (Ibidem, t. I, p. 459).

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CAPITULO III

EL “PROYECTO” DE MARX COMO “NEGACION DE LA NEGACION”

Es sorprendente verificar que, en contradicción con la economía liberal, el marxismo proyecta: I) subordinar nuevamente la actividad económica al dominio de la ra­ zón humana; II) utilizar este dominio para ordenar nue­ vamente esta actividad a la satisfacción del conjunto de las necesidades. Examinemos estos dos puntos, uno en pos del otro. , I.

Voluntad de un dominio racional de Xa economía

Veremos, primeramente, en qué términos hace Marx el diagnóstico de lo que podría llamarse el “espontaneísmo” de la economía liberal, para ver, a continuación, cuál es su proyecto personal. A. El diagnóstico Al describir “la esfera de la circulación, es decir, del intercambio de mercancías, dentro de cuyos límites se de­ sarrolla la compraventa de la fuerza de trabajo”, Marx hace estas irónicas observaciones, que valen también para todos los otros mercados: esta esfera “es, en realidad, un verdadero paraíso de los derechos innatos del hombre y del ciudadano. Allí sólo reinan la Libertad, la Igualdad, 284

la Propiedad y Bentham” x. Por ahora, nos contentaremos con reproducir las ilustraciones que da acerca del último de estos términos: “Bentham, porque cada uno de ellos [es decir, de los que intercambian] sólo se tiene en cuen­ ta a sí mismo. La única fuerza que los reúne y relaciona es la de su egoísmo, la de su beneficio particular, la de sus intereses privados. Cada uno piensa en sí, nadie se preocupa por el otro, y precisamente por eso, en virtud de una armonía preestablecida de las cosas, o bajo los auspicios de una providencia astuta (allpfiffige), al tra­ bajar cada uno para sí, cada uno en su casa, trabajan al mismo tiempo para la utilidad general, para el interés común” 2. Se habría podido reconocer la tesis de Adam Smith sobre la coincidencia necesaria y casi providencial entre el interés estrictamente privado y el interés general. Consciente de la gran miseria que causa entre los obreros la aplicación de esta tesis, Marx no puede sino experi­ mentar hacia ella el más profundo desprecio3. Por otra parte, Marx insiste con mucha frecuencia, en el hecho de que, en el “espontaneísmo” liberal, los meca­ nismos de la economía competitiva escapan completa­ mente del control del hombre y sólo se imponen a los in­ dividuos de un modo totalmente exterior y brutal. Citaremos, a este propósito, numerosos textos. Es posi­ ble que, a pesar del comentario con que los acompañare­ mos, algunos de ellos sigan siendo difíciles de comprender. Si así fuere, recomendamos al lector no detenerse, y volver a leerlos después de terminar la lectura total de la obra. 1. En la realidad esa esfera [de la circulación] es la de la competencia. Si se considera cada caso por separado, se ve que reina en ella él azar; la ley interna que se impo­ 1 El Capital, t. I, p. 182. 2 Ibidem, pp. 182-183. 3 Con ocasión de la resistencia que ofrecieron los fabricantes a una ley que, muy tímidamente, imponía normas de seguridad en los ta ­ lleres, Marx exclama: “ jNueva prueba indiscutible del dogma librecam­ bista, según el cual, en una sociedad fundada en el antagonismo de los intereses de clases, cada uno trabaja fatalmente por el interés general, aunque no busque sino su interés personal!” (Ibidem, t. I, p. 459).

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ne en el seno de esos accidentes fortuitos y los regula, sólo se vuelve visible cuando estos accidentes se agrupan en gran número. Es decir, pues, que la ley se mantiene invisi­ ble e incomprensible para cada agente individual de la producción m ism a4. De este texto se desprenden tres ideas: a. El mercado se regula por una “ley”, la “ley del valor” según la cual los productos se venden siempre a su valor. b . Pero esta ley no actúa sino por la mediación de los precios de mercado, los que oscilan continuamente en función de las relaciones de la oferta y la demanda. Dado que en esta forma el valor real queda oculto tras este fenómeno de los precios y de sus oscilaciones, la ley del valor actúa, de hecho, como una “ley interna”; no se la descubre a simple vista; sólo la detecta el sabio capaz de establecer el promedio de los precios, observándolos en un período largo, y por lo mismo, capaz de descubrir debajo de ese fenómeno, debajo de esos “accidentes agrupados en gran número”, el valor oculto que los regula. c . Se sigue que los actores individuales* de este mer­ cado, que no tienen esa visión global, deben soportar los efectos de esta ley sin tener de ella ni la mínima com­ prensión. Aun no siendo esto verdadero, el mercado es para ellos como una lotería puesta enteramente bajo el signo del a z a r5. Como veremos después, la “ley interna” no actúa sobre ellos sino a modo de una “ley coercitiva externa”, coercitiva precisamente porque externa. Sean cuales fueren sus ilusiones, su libertad no es, pues, ver­ dadera libertad. 4 Ibidem, t. III, pp. 808-809 (El subrayado es nuestro). Para faci­ litar la comprensión de estos difíciles textos, hemos introducido fre­ cuentemente las cursivas. Para no tener que repetirlo en cada ocasión, se lo advertimos al lector de una vez por todas. 5 Según Engels, el azar no es sino un “complemento” —Erg&nzung— y una “forma fenoménica —Erscheinungsform— de la necesidad econó­ mica”, (Engels a Starkenburg, 25 de enero de 1894; en Correspondencia, p. 428).

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2. Refiriéndose a las oscilaciones de los precios en el mercado, Marx escribe lo siguiente: Es posible que haya una desviación, una diferencia cuan­ titativa entre el precio de una mercancía y su magnitud de valor, y esa posibilidad se encuentra contenida en la propia forma-precio (in der Preisform selbst). Es una ambigüedad que, en lugar de constituir un defecto, resul­ ta, por él contrario, una de las bellezas de esa forma, por­ que la adapta a un sistema de producción en él cual la regla sólo puede imponerse como promedio ciego de acon­ tecimientos carentes de reglas (worin die Regel nur ais blindwirkendes Durchschnittsgesetz der Regellosigkeit durchsetzen kann) 6. a. Según Marx, hay una distinción muy clara entre el “valor” y el “precio”. Esta distinción no debe sorpren­ dernos, sabiendo que para él —volveremos después sobre esto— el valor se determina por el trabajo objetivado en la cosa producida, mientras que el precio corresponde al punto de encuentro entre las curvas de la oferta y de la demanda. Totalmente diferentes, estas dos determinacio­ nes pueden muy bien no coincidir. b . La “forma-precio” de que se habla es un caso par­ ticular de lo que Marx llama la “forma-valor”. Esta “for­ ma-valor” es sinónimo de “valor de cambio”, y este es al “valor” puro y simple, lo que una forma fenoménica (Erscheinungsform) es al contenido que se revela en ella. Tomemos, por ejemplo, un vestido. Hay en él un valor intrínseco, aunque oculto. Este valor aparece o se expre­ sa en la relación de intercambio de este vestido con una mercancía cualquiera, por ejemplo, con tela, cuando de­ cimos: un vestido equivale a veinte metros de tela (“valor de cambio” o “forma-valor” del vestido). Pero si en lugar de decir: un vestido equivale a veinte metros de tela, decimos: un vestido equivale a tanto dinero, es decir, cuando el valor de ese vestido se expresa en dinero, se obtiene su “forma-precio”. 6 El Capital , t. I, p. 113. 287

c. Esta “forma-precio” puede ser o bien ideal o bien concreta. Así, por ejemplo, bien puede pasar que un ves­ tido cuya “forma-precio” ideal es de una libra esterlina, se venda concretamente, en el mercado competitivo —te­ niendo en cuenta, por tanto, la oferta y la demanda y sus relaciones— en una libra y media, o, al revés, en media libra. Pero esta desvinculación del precio respecto al va­ lor no puede producirse sino al nivel de los precios par­ ticulares. Al nivel global de toda la sociedad, la suma de los precios es siempre igual a la de los valores. Esto sig­ nifica que a un precio superior al valor debe corresponder siempre, en algún otro punto del mercado, un precio inferior al valor. Dice Marx: “En la sociedad, cuando se considera el conjunto de todas las ramas de producción, la suma de los precios ( . . . ) de las mercancías fabricadas es igual a la de sus valores” 7. d. En consecuencia, la “ley del valor” que regula el mercado y según la cual las mercancías se venden en su valor, no se impone sino mediante el mecanismo imprevi­ sible de los precios. No se impone, por lo tanto, «sino como una “ley media” (la “media de los precios”) , qüe domina a los vendedores y a los compradores en lugar de ser con­ trolada por ellos. Vamos a encontrar estas mismas ideas en una serie de textos, en los que Marx critica la manera en que se opera actualmente la división del trabajo en el seno de la so­ ciedad entera. Como cada cual puede producir lo que quiera, como quiera y en la cantidad que quiera, la pro­ ducción no termina por adaptarse a las necesidades, sino a través de las oscilaciones mecánicas e impersonales del mercado. Por ejemplo, si existe un exceso de panificadores en relación a las necesidades (y esto acaba inevi­ tablemente por producirse cuando la división del trabajo se hace “libremente”) , estos mecanismos del mercado pro­ vocan inexorablemente la ruina y, finalmente, la quiebra de los panificadores supernumerarios.

7 Ibidem , t. III, p. 185. 288

3. La distribución del trabajo social y el cuidado de asegurar el equilibrio complementario recíproco, él inter­ cambio de sus productos, la subordinación de este trabajo a la maquinaria social, su inserción en esta, quedan aban­ donados a las acciones fortuitas (zufállige) y antagónicas de los distintos productores capitalistas individuales. Co­ mo estos sólo se enfrentan en su calidad de propietarios de mercancías [¡en lugar de enfrentarse como miembros de una comunidad/], y cada uno trata de vender la suya lo más caro posible... la ley interna sólo se afirma me­ diante su competencia y las presiones que ejercen unos sobre otros, gracias a lo cuál se anulan las desviaciones en uno u otro sentido. La ley del valor actúa aquí, con exclu­ sividad, como ley interna, y para los agentes individuales, como una ley natural ciega. Impone él equilibrio social de la producción en medio de las fluctuaciones acciden­ tales de esta6. Para que se respete la ley del valor o, en otras palabras, para que las mercancías se vendan en su valor, es indis­ pensable que se establezca una cierta proporcionalidad en la “distribución del trabajo social”. Supongamos que, ha­ bida cuenta de las necesidades que se tiene, hay sobre­ producción o subproducción de telas de algodón. En el caso de sobreproducción, estas se venderán por debajo de su valor; en el otro caso, por encima. Pero en el régimen capitalista esta proporcionalidad no se busca a priori mediante un plan de producción, sino que se establece a posteriori mediante la competencia de los productores de mercancías, mediante las presiones que ejercen unos so­ bre otros. Si hay sobreproducción de telas de algodón o, en otros términos, si sus precios están en baja, aquellos productores cuyos precios de costo son menores elimina­ rán a los que están en peor situación. Y al disminuir la oferta a causa de esta eliminación, los precios volverán a su nivel normal. Si, al revés, hay subproducción de telas de algodón, en otras palabras, si sus precios están en alza, 8 Ibidem, t. III, pp. 851-852.

289 17 —

INTRODUCCION

A MARX

aparecerán nuevos productores quienes, al romper la posi­ ción de monopolio relativo de los productores ya estable­ cidos, los obligarán a bajar sus precios, de tal manera que estos volverán a su nivel normal. Volvemos a encon­ trar en este texto una idea que ya conocemos muy bien: la ley del valor actúa sólo mediante las fluctuaciones de los precios. Pero vemos ahora las consecuencias que tales fluctuaciones tienen en los productos mismos: unas veces resultan eliminados brutalmente de la producción, otras, atraídos por ella. La ley del valor actúa sobre ellos cómo una “ley interna”, como una “ley natural ciega”, lo mis­ mo que “la ley de gravedad es experimentada por quien quiera cuando algo le cae sobre la cabeza” 9. 4. La ramificación cuantitativa del organismo social de producción, que exhibe sus membra disiecta en él sis­ tema de la división dél trabajo, no es menos natural ni menos accidental (naturwüchsig zufállig) que su ramifi­ cación cualitativa. Por lo tanto, nuestros poseedores de mercancías [por ejemplo, nuestros panificadores super­ numerarios] descubren que la misma división del trabajo que los convierte en productores privados independientes, hace que él proceso de la producción social y sus relacio­ nes dentro de tal proceso sean también independientes de ellos mismos, y descubren que la independencia de las personas entre sí encuentra su complemento en un sis­ tema de dependencia omnilaterál (allseitige), impuesto por las cosas10. ¡Así es, a los ojos de Marx la ironía de la libertad bur­ guesa! Al hacerse “independientes” unos de otros, los hombres se vuelven a encontrar necesariamente con otra forma de dependencia y mucho más penosa por cuanto, esta vez, está “impuesta por las cosas”. Posteriormente, volveremos a la crítica marxista de la libertad burguesa.

9 Ibidem,, t. I, p. 89. 10 Ibidem, t. I, p. 118.

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5. En el texto que presentaremos ahora, Marx com­ para la división del trabajo en la manufactura con la división del trabajo en la sociedad. En la manufactura, esta división se hace a priori y de acuerdo a un plan: las diferentes tareas que convergen hasta obtener un pro­ ducto terminado se calculan y se distribuyen cuidadosa­ mente; en la sociedad burguesa, al contrario, la distribu­ ción cualitativa y cuantitativa de las diferentes tareas se la entrega al azar de las decisiones “libres” de los indi­ viduos : Mientras que en la manufactura la ley férrea de la pro­ porcionalidad somete determinadas masas de obreros a determinadas funciones, en la distribución de los produc­ tores de mercancías y de sus medios de producción entre las diversas ramas sociales de trabajo reinan en caótica mezcla el azar y la arbitrariedad. Claro está que las diver­ sas esferas de producción procuran mantenerse constan­ temente en equilibrio ( . . . ) . Pero, esta tendencia cons­ tante de las diversas esferas de producción a mantenerse en equilibrio sólo se manifiesta como reacción contra la constante destrucción de tal equilibrio. La norma que en él régimen de división del trabajo dentro del taller se sigue a priori, como un plan preestablecido, en la división de 1 trabajo dentro de la sociedad sólo rige a posteriori, como necesidad natural, interna, muda, perceptible tan sólo en los cambios barométricos de los precios de mercado y como algo que se impone al capricho y a la arbitrariedad de los productores de mercancías. La división dél trabajo en la manufactura supone la autoridad incondicional [el ,,despotismo,,) del que Marx habla a menudo] del capita­ lista sobre hombres que son otros tantos miembros de un mecanismo global de su propiedad; la división social dél trabajo enfrenta entre sí a productores independientes de mercancías que no reconocen más autoridad que la de la competencia, es decir la coacción que ejerce sobre ellos la presión de sus mutuos intereses, del mismo modo que en el reino animal él bellum omnium contra omnes se encarga de asegurar más o menos íntegramente las con­ 291

diciones de vida de todas las especies. Por eso la misma conciencia burguesa, que festeja la división manufactu­ rera del trabajo, la anexión de por vida del obrero a faenas de detalles y la supeditación incondicional de este obrero parcelado (Teilarbeiter) al capital, como una orga­ nización del trabajo que incrementa la fuerza productiva de este, denuncia con igual clamor todo lo que suponga una reglamentación y fiscalización consciente de la so­ ciedad en el proceso social de producción como si se tra­ tase de una usurpación de los derechos inviolables de propiedad, libertad y libérrima “genialidad” del capita­ lista individual. Y es característico que esos- apologistas entusiastas del sistema fabril, cuando quieren hacer una acusación contundente contra lo que sería una organi­ zación general del trabajo a base de toda la sociedad, digan que convertirían a la sociedad entera en una fábrica n. Actualmente, pues, encontramos: a) por el lado de la división social del trabajo una libertad que, por ser anár­ quica, somete de hecho a los hombres a las duras leyes de una necesidad natural, interna y coercitiva; b) por el lado de la división manufacturera o industrial del traba­ jo, una organización que, por ser despótica sujeta al obrero durante toda su vida a “faenas de detalle”. Como puede deducirse de este texto, y lo muestra abundante­ mente todo el contexto de El Capital, la intención mani­ fiesta de Marx es la de realizar la “síntesis” entre liber­ tad y organización, síntesis que despojará a esa libertad de su carácter anárquico y a esta organización, de su carácter despótico. Gracias a ella: 19) el hombre quedará libre de la necesidad de las “leyes naturales” y de los mecanismos del mercado; 2