Interpretacion de la fe: aportaciones a una teología hermenéutica y crítica 843010514X

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aportaciones a una teología hermenéutica y crítica

EDWAKD SCHILLEBEECKX

VERDAD E IMAGEN 35

INTERPRETACIÓN DE LA FE APORTACIONES A UNA TEOLOGÍA HERMENÉUTICA Y CRÍTICA

EDICIONES SIGÚEME Apartado 332 SALAMANCA

1973

Tradujo JOSÉ M. MAULEÓN sobre la edición alemana Glaubensinterpretaíion Beitrage zu einer hermeneutiscben und kritischen Theologie Traducción revisada y aprobada por el autor

CONTENIDO Introducción

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I. LA INTERPRETACIÓN DE LA FE Y SUS CRITERIOS 1.

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DE CAMINO HACIA UNA AMPLIACIÓN CRITICA DE LA HERMENÉUTICA

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4.

5.

índice de materias

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índice general

ISBN 84-301-0514-X

Es propiedad

La teología hermenéutica en correlación con una crítica de la sociedad

Uitgeverij H. Nelissen N. V., 1972 Ediciones Sígneme, 1973

Vrinted iti Spain

Depósito Legal: B. 21701-1973 - Altes, s. i . , Caballera, 87, Batcelona-15

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Presupuesto general: el contexto experiencial y el valor doxológico del habla creyente Análisis del lenguaje, hermenéutica y teología . . Criterios teológicos. La «fe recta», sus incertidumbres y sus criterios El criterio de correlación. Respuesta cristiana a una pregunta humana

2. 3.

II.

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INTRODUCCIÓN Las aportaciones siguientes versan, todas ellas, en torno a esta cuestión: ¿de dónde sabemos, en definitiva, que una reinterpretación actualizadora del mensaje cristiano o de cualquiera de los antiguos dogmas, el del pecado original, por ejemplo (concilios de Orange y Trento), o la doctrina de las «dos naturalezas» (concilio de Calcedonia), se corresponde efectivamente con el evangelio y es, en este sentido, «ortodoxa»? Lo que intento con las aportaciones siguientes es mostrar que la cuestión no puede resolverse puramente de un modo teórico, por mucho que en ello hayan de barajarse también momentos teóricos de la fe. Además: de igual modo a como ocurre con el contenido de la fe, así también la continuidad en la fe —que antes se trataba, sobre todo, como «evolución del dogma», y ahora, en cambio, se la considera la mayoría de las veces centrada en tomo a la cuestión de si una reinterpretación determinada sea una actualización acorde con él evangelio— es en definitiva objeto de la fe, y no de una verificación teórica: porque esta continuidad o es la fe misma en actualización para el hoy, o, si no, el desconocimiento de esta fe. La continuidad, o dicho de otra manera, la corrección de esta teología actualizadora no puede ser ostentada de un modo puramente teórico, históricamente perentorio o lógicamente conclusivo1. 1 Véase Revelación y teología, Salamanca 2 1969, 63-87 (evolución del dogma). Ya allí, siguiendo una sugerencia de M. Blondel, preferí hablar de «evolución de la tradición», y no tanto de evolución del dogma, porque esta evolución no es puramente de índole teórica.

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INTRODUCCIÓN

INTRODUCCIÓN

Por otra parte, no es el teólogo, sino la comunidad de los creyentes y, dentro de ella, el fiel como creyente, quien «actualiza» la revelación, al prestar su fe precisamente aquí y ahora, en el año 1973, y al apropiarse personalmente aquí y ahora la revelación cristiana. La fe actual trae la revelación al saeculum del siglo XX; la revelación únicamente se actualiza en el acto mismo «secularizador» de la fe y a través de él, el cual es un acto que se lleva a cabo aquí y ahora, y, por lo mismo, se halla sujeto a las condiciones de la modernidad crítica de hoy. ¿Cómo, si no, una definición de fe podría ser realmente «dogma» — expresión oficial de la revelación cristiana — pasados ya algunos siglos del acontecimiento revelador de Cristo, en el siglo V por ejemplo (Calcedonia), a no ser en virtud de la «secularización», es decir, mediante el hecho de que el acontecer de la revelación de Cristo fuera trasladado d saeculum de entonces? El presente mismo entra, pues, en funciones cuando se trata de la apropiación comprensiva de la revelación. Este acto apropiador y, por lo mismo, actualizador de la fe es justamente el acto de fe. Y respecto a dicho acto, es la fe y nada más que ella la que constituye el único criterio, así como él «porqué» de la fe no es tampoco un saber sino un creer, nunca sondeable de modo racional en todo su fondo. El creyente, por tanto, es un hombre que piensa y un hombre que se encuentra dentro de la historia. Su fe «da que pensar». Ni teórica ni prácticamente podrá él aducir criterios racionales perentorios en favor del por qué de su fe, así como tampoco de lo correcto de una interpretación actualizadora de esta fe. Pero eso no implica en modo alguno que su fe sea arbitraria, ni que sea arbitrario él que «interprete de nuevo». También en lo racional cuenta con fundamentos y criterios inteligibles en pro de su fe. Ya de por sí, esto incluye que, en él plano de la reflexión, que es en el que el creyente se cerciora sobre el porqué de

su fe o sobre lo correcto de una interpretación teológica actualizadora, esté el creyente referido tan sólo a una convergencia de criterios diversos, en sí no suficientes. Ni cada uno de los criterios en sí, ni la suma de todos ellos, arroja él resultado total en una verificación apodíctica. Pero si la fe se da dentro del personal sentido'de fe criticado o afirmado por la comunidad creyente, es decir, dentro de la afirmación de una «nueva» interpretación llevada a cabo por la comunidad creyente y en la forma como es presentada por el magisterio eclesiástico, contamos sin embargo con criterios suficientes, si bien racionalmente falibles tomados en particular: criterios de índole lógica y lingüística (guiados por procedimientos filológico-históricos y exegéticos cada vez más avanzados, que aplicamos tanto al habla magistral de la iglesia cuanto a la forma de hablar de la Biblia), criterios de índole hermenéutica general, criterios que se nos dan en la típica relación proporcional, que tienen por auténtico interpretandum diversos modelos de interpretación de la Escritura que nos ha sido trasmitida y de su tradición, y criterios en fin que, en una aplicación creyente, ponen incluso de manifiesto la continuidad con la inspiración evangélica. Pero, previamente a todo este proceso de verificación, creo que se encuentra una consideración doble: por una parte, el contexto experiencial de todos nuestros conceptos de fe, y por otra, el conocimiento de que cada confesión de la fe, y por tanto cada interpretación actualizadora de la fe en acuerdo con el evangelio, posee primariamente un carácter doxológico.

I La interpretación de la fe y sus criterios

1 PRESUPUESTO GENERAL: EL CONTEXTO EXPERIENCIAL Y EL VALOR DOXOLÓGICO DEL HABLA CREYENTE * i LA RELACIÓN CON LOS CONTENIDOS EXPERIENCIALES VIVENCIADOS, COMO CRITERIO DEL SIGNIFICADO DE LAS INTERPRETACIONES TEOLÓGICAS En lo que afecta al significado del contenido tradicional de la fe, la crisis que está dándose en las diferentes iglesias muestra claramente que el principio fundamental que determinados «círculos de análisis del lenguaje» aplican, o sea el de «language-meaning is use» — el significado del lenguaje lo determina el juego lingüístico, o el ámbito en que dicho lenguaje es usado — no es un principio suficiente. Aceptado ya un determinado juego lingüístico, puede, dentro del mismo, aducirse criterios internos en favor de un uso inteligible del lenguaje. La «crisis de fe» en las diversas iglesias * Este capítulo, con sus dos partes, no ha sido publicado hasta ahora; pertenecía a la introducción del capítulo «Criterios teológicos», tal como fue reelaborado a modo de conferencia para unas clases como proiesor invitado en la universidad de Oxford (mayo 1970).

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muestra, sin embargo, claramente el punto flaco de este método de verificación (siendo como es ya él mismo una corrección frente al antiguo principio de verificación). Porque por todas partes cabe constatar que el uso del lenguaje eclesiástico es entendido cada vez menos por sus propios hablantes, es decir, por los fieles mismos. El juego del lenguaje eclesiástico ha venido a hacerse problemático precisamente para los fieles. Quien inspeccione las causas de esto, llegará a percatarse de que una de ellas consiste indudablemente en el hecho de que el lenguaje eclesiástico es experimentado como «carente de sentido» en la medida en que, sea como fuere, no contiene ya ninguna referencia perceptible a las experiencias reales vividas en el mundo. Por mucho que, dentro de un determinado juego lingüístico, sigan siendo válidos los criterios lingüísticos y lógicos1 en orden a determinar un uso significativo del lenguaje, sin embargo, los símbolos del lenguaje sólo tienen sentido y significado para nosotros en el caso de que tematicen aspectos de la vida de nuestra experiencia cotidiana. El lenguaje sólo comunica sentido cuando articula una experiencia compartida por la comunidad. El análisis más reciente del lenguaje2 está de acuerdo, a este respecto, con la concepción ya anterior de Merleau-Ponty: los símbolos del lenguaje (o el lenguaje) poseen significado en virtud de su referencia a las experiencias vividas 3 . Responder a la pregunta de si un enunciado tiene sentido o es inteligible, significa pues en primera línea responder a la pregunta sobre a qué ámbito de una expe-

riencia compartida por todos o por muchos se lo ponga en lenguaje con dicho enunciado. En la cuestión del sentido, la correcta aplicación de las reglas lógicas y lingüísticas del juego lingüístico propio sólo detenta una posición de segundo orden. La crisis del uso del lenguaje eclesiástico en los símbolos de la fe, en la liturgia, la catequesis y la teología, pone pues de relieve el hecho de que, para los fieles, este lenguaje ha perdido su referencia al actual trato significativo con la realidad. Así, por ejemplo, palabras como «redención», «justificación», «resurrección» y «reconciliación» han perdido su sentido porque, en estos conceptos-clave, los fieles no ven ya ninguna referencia a su experiencia propia, la cual, por otra parte, es ahora tematizada en otros conceptos distintos, conceptos, concretamente, que se hallan dentro del ámbito para ellos familiar de la vida político-social y de las relaciones humanas. Puesto que verdadero o falso únicamente puede serlo un enunciado con sentido, la cuestión acerca del sentido precederá a la cuestión sobre la validez y la verdad, por mucho que ambas estén efectivamente vinculadas entre sí. La consecuencia inevitable es la de que, si no se percibe ya esta relación con la experiencia propia, tampoco se prestará oídos a lo que los cristianos tengan que decir cuando empiezan a hablar de redención, resurrección y reconciliación. La «fórmula de moda» típica expresa esto —sin reflexionar más— con las palabras: «no me dice nada», «me deja frío». En conceptos más reflejos, eso significa: espontáneamente no ven en realidad ninguna relación entre su experiencia cotidiana y el enunciado teológico, y entonces, respecto a esta clase de enunciados teológicos, no se considera ya que deba abordárselos seriamente. Puede que ésta sea una conclusión demasiado precipitada; pero antes que nada deberá pensarse si el hablar teológico estaba formula-

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Véase el capítulo 2: «Análisis del lenguaje, hermenéutica y teología». Véase, entre otros, D. HiGH, Language, persons and beliej, New York 1967. Véase también New essays on religious languagCj publicado por D. HiGH, New York 1969. 3 Cómo esto, en sentido amplio, se ponga de manifiesto incluso en los juegos lingüísticos formalizados — como, por ejemplo, la lógica y la matemática — no necesito explicarlo aquí. 2

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do de modo tal que, en él, se le hacía hablar efectivamente a la experiencia humana. La falta, quizá, radica más en el «hablante teológico» que en el oyente encarado a una determinada experiencia. Por eso, al hablar dogmático y teológico debe contrastárselo sistemáticamente a tenor de una hermenéutica de la experiencia, antes de comenzar (al menos temáticamente) con una hermenéutica de la tradición cristiana; porque no es seguro, ni con mucho, que en la autocomprensión de la experiencia cristiana —la cual constituye una parte indescartable de esta experiencia — se expresen todos los aspectos reales de la experiencia. Si a la teología cristiana se la designa con razón como la continuación actualizadora de la historia de la interpretación cristiana, esta actualización habrá de exigir en primer lugar (al menos, una vez que no podemos confiarnos ya al hecho de que nuestros oyentes son de «raigambre católica») una investigación crítica sobre los presupuestos de la opción fundamental de la vida cristiana. Ya sólo en orden a que, para nosotros, tenga un sentido de inteligibilidad — e n orden a que sea efectivamente el presupuesto para poder entregarse a ello en la fe— todo lo que en la interpretación eclesiástica de la fe se dice y atestigua acerca de Jesús de Nazaret, tiene que poseer una clara referencia a nuestras experiencias cotidianas con los demás hombres en el mundo. Si la conexión entre la fe cristiana y el contexto de nuestra experiencia mundana se quiebra, todo ello — cualquiera que siga siendo el contenido propio de esta fe— se habrá hecho ininteligible, y la decisión a favor o en contra del cristianismo ni siquiera entrará ya en cuestión: se la dejará de lado, como a todas las cosas ininteligibles; no son lo suficientemente relevantes como para reflexionar más de cerca sobre ellas. Si, por ejemplo, el hablar eclesiástico acerca de Jesucristo fuese

sólo inteligible dentro de los límites del uso del lenguaje eclesiástico, tomando a éste como un todo consistente y coherente dentro de los usuarios del lenguaje eclesiástico, y por otra parte, en cambio, no pudiese de ninguna forma constatarse con claridad cuál es la referencia de este juego lingüístico a la experiencia de la vida cotidiana, dicho hablar no sólo perdería toda fuerza proselitista, ininteligible ya como lo sería para los nocristianos, sino que a la larga se haría también problemático para los creyentes mismos. El presupuesto fundamental de toda interpretación actualizadora de la fe, ortodoxa y acorde con el evangelio, consiste, por tanto, en que esa interpretación tenga sentido; lo cual significa: que reproduzca experiencias realmente humanas. El lenguaje teológico poseerá sentido únicamente en el caso de que, de una u otra forma, tematice la experiencia, iluminándola, aclarándola (aun cuando esta experiencia no coincida con dicha tematización); y, viceversa, la experiencia de nuestro existir en el mundo es la que debe conferir sentido y realidad a nuestro hablar teológico. Si este presupuesto no se cumple, o dicho de otra manera, si en nuestro lenguaje teológico de la fe no se le da expresión a la experiencia, este lenguaje será carente de sentido, y la cuestión ulterior de si una interpretación nueva sea «ortodoxa» o «herética» será ya a priori una cuestión superflua. Entiéndaseme correctamente: de ningún modo digo que el sentido cristiano de la resurrección de Jesús, por ejemplo, y el sentido redentor de su vida puedan deducirse de nuestras experiencias humanas. Lo que sí digo, en cambio, es que el significado cristiano de la redención y reconciliación nos son a priori ininteligibles (y un inquirir ulterior sobre su verdad o no-verdad — de lo cual depende la decisión a favor o en contra del cristianism o — resulta imposible) si estos conceptos, en su con-

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tenido umversalmente comprensible, no tematizan ninguna experiencia humana*. Sólo cuando éste sea el caso, se habrá dado al menos el presupuesto para afirmar el valor de su verdad en entrega creyente, y poder así decidirse a favor o en contra del mensaje cristiano. El nuevo desafío ante el que se encuentra la cristiandad no consiste en la oposición de una animosidad anticristiana, como ocurría antes, sino en el peligro de ser, dentro de su comunidad social, un grupo totalmente irrelevante, un grupo cerrado en sí mismo que no aporta nada que tenga sentido para los demás y deja por tanto indiferente, un grupo al que esa comunidad puede hacerlo degenerar en secta. De lo que precede podemos ya deducir lo siguiente: toda interpretación teológica, en cuanto reflexión sobre el hablar religioso, tiene que poseer un sentido mundanamente inteligible y, en este sentido, un «significado secular» (por asumir, al menos, el concepto de P. van Burén). La referencia a la experiencia vivida sustituye, según nuestro modo de ver, al criterio de la verificación o falsificación objetivas, que emplea un determinado análisis del lenguaje (el de P. van Burén, entre otros), con la consecuencia de que, según su modo, de ver, todo hablar religioso o bien es sin-sentido, o, si no, únicamente expresión de una «visión» o intuición (no-cognoscitiva). Pero lo que se aduce con todo esto, no es aún ningún criterio respecto a la reactualización en su totalidad que pueda hacerse de acuerdo con la fe, sino tan sólo un criterio respecto a la inteligibilidad de una interpretación «ortodoxa» o eventualmente «heterodoxa».

Véase más arriba, págs. 15 s.

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II EL CARÁCTER PRIMARIAMENTE DOXOLÓGICO DE LAS INTERPRETACIONES TEOLÓGICAS AUTÉNTICAS El símbolo de la fe, con el que se da testimonio de la buena nueva del evangelio en sus líneas fundamentales, tiene primariamente un significado doxológico, es decir, el significado de una confesión de alabanza a Dios por todo lo que en nuestra historia hace en favor nuestro 5 . Si, a una con el Vaticano i, partimos de que la «coherencia de los misterios entre sí» es un criterio teológico desde el que deben juzgarse las verdades periféricas (periféricas en comparación con el núcleo del mensaje), eso significa entonces que las llamadas «verdades de conclusión» — e s decir, aquellas verdades que se siguen del mensaje cristiano, o se presuponen en orden a é l — deberán tener el mismo significado doxológico, caso de que pretendan ser teológicamente relevantes (y no sólo «lógicamente consecuentes»). Un enunciado teológico pretende articular el contenido de un acto bien determinado de confianza en Dios: así por ejemplo, el dogma del pecado original parafrasea el contenido de la reconocida confesión y del acto religioso de la entrega a Dios en Jesucristo, a pesar de nuestra impotencia ética y religiosa. A menudo los teólogos han discutido entre sí sobre la «consecuencia lógica» de las 5 Para comprender el «carácter doxológico» de keiigma y dogtna, véase sobre todo E. SCHUNK, Die Struktur ¿er dogmútischen Aussage ais okumenisebes Problem, en Ver kommende Christu; und die kirchlichen Traditionefij Gbttingen 1961, 24-79, sobre todo 29-29 y 37-46; W. PAWNINEERG, Amlogie und Voxologie, en Grundjragen systemtitischer Theologie, Gottingen 1967, 181-201, y W*r ist eiae dogmatische Aussage?, en o. c. 159-180. Sobre la investigación analítico-lingüística de la «lógica del discurso doxológico», véase L. BEJEHHOLM - G. HORNIG, WOIJ and Hatidlung, Unteisuchungen zur analytischen Reügíonsphilosophie, Gütersloh 1966.

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verdades de conclusión, cuyo significado doxológico, sin embargo, se había ya perdido por entero. El carácter especialmente doxológico de aquello a lo que se denomina vertías catholica —con estos términos se alude a verdades que no entran en la «confesión apostólica de la fe», pero, en virtud de ciertas circunstancias históricas, han ocupado un puesto bastante central en la conciencia creyente de muchos fieles— decide también sobre la relevancia teológica de ella en el plano de la fe; y, concretamente, decide más de lo que lo hace el hecho de que haya sido dogmáticamente definida, y más también que la calidad de la antropología aplicada ahí. Mucho de lo que dicen los teólogos podrá, sí, ser «lógicamente verdadero», pero no raras veces olvidan aclarar su significado religioso; y mucho de lo que a todas vistas es lógicamente verdadero y lógicamente consecuente, no posee aún ningún significado religioso. Sobre este último es, sin embargo, sobre el que el teólogo habría de poner su empeño. Esta mirada al significado doxológico del lenguaje de la fe podrá ya hacernos cautelosos frente a determinados enunciados teológicos. Tanto los fieles y teólogos cuanto asimismo el magisterio eclesiástico toman su pensar y su hablar no sólo de la revelación, sino también de otros muchos presupuestos, conscientes e inconscientes. Los teólogos o el magisterio eclesiástico pueden, por eso, deducir del kerigma una conclusión a la luz de un presupuesto cultural que no haya sido sometido a reflexión crítica pero sí generalmente aceptado como evidente; conclusión que, dentro de ese presupuesto dado, será lógicamente consecuente, perentoria y coherente, pero que carecerá ya de toda validez si dicho presupuesto cultural se evidencia más tarde como falso. La conclusión, lógicamente consecuente, vendrá entonces a ser totalmente superflua. Dentro de un determinado mo-

dclo de interpretación, usado incluso en la dogmática, |>ero no necesario, se siguen de hecho toda una serie de conclusiones —por ejemplo, en el campo de la cristología— a las que dentro de ese modelo deberá aceptárselas, si no se quiere ser sospechoso de herejía, pero que dentro de otro modelo distinto de interpretación (igual de ortodoxo que el anterior) no se siguen, sin embargo, y resultan por eso superfluas. Si el específico valor doxológico de una de estas verdades de conclusión no resulta en y desde ella misma (dentro del modelo de interpretación es tan sólo como participa el valor doxológico de la verdad capital), tendrá ya que dudarse seriamente (a mi entender, según la propia experiencia teológica) de su relevancia teológica6. Usándolo con discernimiento, el especial carácter doxológico de una interpretación teológica puede servirnos de guía en la aplicación teológica de criterios respecto a una interpretación fiel y correcta de la fe. Dichos criterios, que analizaremos en los capítulos siguientes, de ninguna forma nos dan plena seguridad; porque ésta le es extraña a lo peculiar de la seguridad de la fe, la cual consiste en una confianza de que la promesa de Dios descansa en la iglesia, que, a pesar del fallo humano y gracias al don de la contrición creadora, nunca podrá caer por completo de las manos de Dios. Pero existen sin duda criterios inequívocos, con los que debe estarse de acuerdo si se desea respetar las exigencias de la razón otorgada por Dios y, consiguientemente, las estructuras, en las cuáles se muestra con presencia eficaz la asistencia gratifica de Dios a su iglesia. La fidelia Por ejemplo, cuando Tomás de Aquino plantea la pregunta de si Cristo tuvo un «intellectus agens», toda la relevancia teológica de esta pregunta radica en la consecuencia de £e del «veras homo», dentro del modelo de su antropología aristotélica y árabe, reelaborada al modo tomista. Sin embargo, su teoría del «intellectus agens» no por ello recibe ningún significado teológico o relevancia teológica.

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dad de la iglesia de Dios al mensaje de su Hijo se debe ciertamente al carisma del Espíritu santo, pero no a una intervención divina que no haya dejado en la historia de la iglesia rastros de una fe creadora7. Estos rastros de fe creadora son los que yo pretendo ahora seguir, dejando para Dios (y para el misterio de la fe en Dios, inerme él e inerme también el que a él se enfrenta) el modo como a lo largo de los siglos vaya realizando en las imperfecciones humanas su juramento de fidelidad para con su iglesia.

2 ANÁLISIS DEL LENGUAJE, HERMENÉUTICA Y TEOLOGÍA * CRITERIOS ANALÍTICO-LINGÜISTICOS Y HERMENÉUTICOS Ya desde el origen del cristianismo, el problema de la hermenéutica teológica está esencialmente ligado a la Biblia misma. El cristianismo, por una parte, se entiende a sí como una interpretación de una literatura precedente, a saber, la literatura del antiguo testamento. Por su esencia, el cristianismo es una hermeneia o interpretación del antiguo testamento, llevada a cabo desde la «situación hermenéutica» del acontecer de Jesús, considerado a la luz de la resurrección. Por otra parte, en cambio, el cristianismo no es sólo la interpretación cristiana de la literatura veterotestamentaria; esta interpretación fue también ella misma consignada por escrito en la literatura del nuevo testamento, y la literatura neotestamentaria, a su vez, requiere igualmente una interpretación. La actual interpretación de la Biblia es, por tanto, interpretación de una interpretación. A ello se añade que en ambos casos, como por lo demás en toda interpretación literaria, se trata no tan

7 Véase mi aportación La reforma de la iglesia, en La misión de la iglesia, Salamanca 1971, 13-35.

* Publicado por primera vez en Inierptelatieleer (Ánna]en van het Thijmgenootschap), Bussum 1969.

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sólo de la interpretación de un texto. Lo que el antiguo testamento quiere, es dar una interpretación de la realidad y de la historia desde su fe en Yahvé, es decir, una explicación yahvística de la historia. La literatura veterotestamentaria viene a ser, por tanto, el instrumento literario central de interpretación, del que se sirve el pueblo judío en cuanto pueblo de Dios. Por su parte, la literatura neotestamentaria se presenta como instrumento central de la interpretación cristiana de la vida y la muerte de Jesús, explicadas a la luz de la resurrección, dentro de un horizonte de comprensión veterotestamentario. En los documentos literarios se ofrece, pues, una interpretación de la realidad desde la fe, con carácter confesional. Nos las habernos con un «asunto» o realidad que ha de interpretarse, pero valiéndose como medio de una literatura a la que hay que interpretar. El cristianismo no admite que se lo reduzca a una religión de la palabra o del libro; pero la mediación de aquello a lo que se da expresión en el lenguaje y la Escritura, no admite tampoco que se la piense como ajena al cristianismo. La interpretación teológica, en consecuencia, se ve por una parte confrontada inevitablemente con el problema hermenéutico, tal cual se plantea en la ciencia literaria; el cristianismo, por otra parte, es una interpretación creyente de la realidad y de la historia. En virtud de ello, la hermenéutica teológica se ve confrontada igualmente con la hermenéutica de la historia y también con la hermenéutica de la descripción y el análisis filosóficos de la realidad. Pero además, al igual que todo procedimiento científicamente formalizador, está también sometida a la actual exigencia de una «investigación de fundamentos». Esta corta introducción hace ya suponer que la hermenéutica teológica, tal como ha sido hasta ahora tematizada por teólogos como R.. Bultmann, E. Fuchs y, en

sus estructuras formales, por H.-G. Gadamer sobre todo, es por esencia una hermenéutica fenomenológica: al contenido real del acontecer de Jesús, explicado como acción de Dios en Jesús, lo deja de hecho fuera de crítica. Concretamente, Barth, Bultmann y los post-bultmannianos se presentan así, según propia convicción, como creyentes: la realidad del acontecer interpretado de Jesús es, sin más, presupuesto por ellos como una «zona al abrigo de la tempestad», en cuyos límites deberá hacer alto la hermenéutica crítica. Únicamente dentro de este presupuesto, se indagarán reglas hermenéuticas que a eso mismo, si bien de otra forma distinta, a saber, de una forma traducida o interpretada, puedan ponerlo en lenguaje sin reducciones, de un modo que acuerde con el evangelio y sea sin embargo inteligible para nuestro tiempo. Para los creyentes mismos, una hermenéutica de esta clase está justificada y es, en primera instancia, suficiente. Sin embargo, se plantea un problema más fundamental, un problema que es el hermenéutico por antonomasia: el de la interpretación del acontecer humano de Jesús en lo que hace también a sus raíces, es decir, a ver si ese acontecer es la acción reveladora de Dios en la historia, o si lo es en el kerigma. Actualmente muchos estiman que la hermeneia en este plano está justificada, y la consideran urgente. Porque existe una interpretación del acontecer de Jesús que no es cristiana sino judía, y, además existe también una interpretación de la Biblia atea, puramente secular, por no mencionar siquiera otras interpretaciones generales, religiosas o noreligiosas, de la realidad, que no son ni occidentales ni cristianas. En razón de estos hechos, y puesto que está determinada por su contexto histórico, la teología tiene también que someter a una investigación hermenéutica este presupuesto de la teología cristiana, al que hasta

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hoy se aceptó como evidente. Esta investigación teológica de fundamentos ha sido abordada por W. Pannenberg, aunque no pueda afirmarse que la haya llevado a cabo de un modo plenamente satisfactorio. Pero sí debe concedérsele que en la hermenéutica teológica ha penetrado más que Bultmann y sus discípulos. Ha extendido la hermeneia a los presupuestos cristianamente obvios de la «teología dialéctica» (K. Barth y también, en este aspecto, Bultmann y los bultmannianos) y de toda teología católica *. Con otras palabras, no restringe la hermenéutica a una interpretación teológica de la Biblia, en la que la palabra de Dios es aceptada meramente por la autoridad de la Biblia y su carácter inspirado, sino que va más lejos, hasta abordar aquella misma interpretación de la historia, de la que los escritos dan testimonio. En dicha empresa, el concepto de una «autoridad externa» (de la Escritura o del carisma ministerial eclesiástico) no juega para él papel alguno; lo que juega un papel, es la autoridad interna del acontecimiento mismo, que, debido precisamente a su sentido entendido por nosotros, reclama nuestra comprensión y nuestro reconocimiento. Quisiera ahora esquemáticamente (presuponiendo ya la hermenéutica histórico-crítica) elucidar en línea ascendente algunos de los requisitos en orden a una hermenéutica teológica. Que esto sea necesario, parece cosa clara. La teología interpreta la palabra de Dios, pero ésta sólo toma lenguaje en palabras humanas. De ahí que la teología, en cuanto hermenéutica de la palabra de Dios, tenga también que habérselas esencialmente con la semántica de las palabras. La teología, por tanto, presu-

pone una comprensión de lo que es el lenguaje. En consecuencia, el teólogo deberá escuchar atentamente a quienes, desde puntos de vista diversos, hacen el lenguaje objeto de su investigación. Este cientificismo no es algo «pagano», sino que representa una cuestión de reverencia ante la palabra de Dios, la cual, si bien únicamente es hablada y cognoscible en palabras humanas, no puede sin embargo ser confundida con las invenciones propias del hombre. El teólogo, por consiguiente, habrá de tomar consejo de la lingüística estructuralista y del análisis lógico del lenguaje (entendiendo a ambos no como filosofía sino como ciencia), y asimismo de la filosofía fenomenológica del lenguaje. Por otra parte, el teólogo tiene que habérselas con una interpretación de la realidad que ha sido expresada mediante documentos literarios, y por eso deberá también prestar sus oídos a una ontología del lenguaje que analice, en el lenguaje humano, qué es el que la realidad venga al lenguaje, y analice otro tanto al hablar humano en su dimensión ontológica, es decir, en cuanto revelación universal del ser en la palabra. El cristianismo, empero, no es una «gnosis», una doctrina teórica de salvación; por eso precisamente, el símbolo cristiano original de la fe no era sino el momento teórico que se daba en una praxis sacramental de vida cristiana (símbolo bautismal). En razón de ello, habrá que aludir finalmente a lo insuficiente de toda hermenéutica puramente teórica: la ortopraxia forma también parte esencial del criterio de verificación de una fidedigna interpretación de la fe. De lo dicho, habrá de constar ya claramente cuál es la distribución de estas páginas. La intención de este estudio apunta sobre todo a ofrecer una panorámica informativa. En primer lugar, expondré pues las tesis capitales de la ciencia del lenguaje que son relevantes para la teología, con objeto de analizar después el valor

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1 W. PANNENBERG, Ofjenbarung ais Geschichte, Gottingen (1961) 31965; Crunifragen systematischer Theologie, Gottingen 1967; Theologie ais Geschichte, en Neuland in der Theologie in, publicado por J. ROEINSON - J. COBB, Zürich 1967. Véase I. BERTEN, Histoire, révélation et foi: dialogue avec W. Pannenberg, Bruxelles 1969; véase también del mismo autor Openbaring in de Geschiedenis: de Theologie van Wolfhart Pannenberg: TijTh 9 (1969) 151-176.

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que posean, usadas en orden a una hermenéutica teológica.

zada ante todo sincrónicamente, es decir, de acuerdo con la estructura de la lengua en un momento dado, y no diacrónicamente o según el decurso de su evolución. Porque ocurre a menudo que la historia de una palabra dice poca cosa sobre su significado actual. Precisivamente de la historia, se da la estructura del lenguaje, consistente en leyes de armonía que tienen su repercusión en los elementos del lenguaje, y, en cada momento de la historia, dependen de la sincronía. Se buscan entonces las estructuras que se dan en un estado del sistema, es decir, no se indagan los conceptos en sí sino las relaciones mutuas entre los conceptos. El lenguaje entonces, considerado estructuralmente, es un sistema de relaciones, en el que un concepto, una palabra, no posee ningún significado propio, a no ser el siguiente: el de ser un signo que, dentro del sistema de la lengua, se diferencia de todos los demás signos (lingüísticos); con otras palabras: el de ser un elemento diferencialdiacrítico dentro de un sistema léxico, que, con el cambio de los otros elementos, se cambia también él mismo. Cada uno de los signos tiene valor solamente en relación — conyuntiva o disyuntiva— con los otros signos. El conjunto de designaciones forma, pues, un sistema en virtud de distinciones y oposiciones3. Las leyes de armonía del sistema (autorregulación del sistema) son relativamente independientes respecto a las leyes de evolución, de modo que a la semántica debe determinársela en primera línea sincrónicamente, mientras que la diacronía consiste en la comparación de dos sistemas sincrónicos separados por el tiempo. En ello hay que tener bien en cuenta que el lenguaje está constantemente en movimiento: lo diacrónico incide, por tanto, en la sincronía.

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I ESTRUCTURALISMO O ANÁLISIS ESTRUCTURAL DEL LENGUAJE 2 Y HERMENÉUTICA TEOLÓGICA El modelo teórico de la nueva ciencia estructuralista del lenguaje se basa en una «reducción estructural». El postulado fundamental del estructuralismo consiste en tomar por separado a la cosa sobre la que se habla, y a los sujetos hablantes. De este modo se llega a una distinción neta entre lenguaje como institución («la langue», «die Sprache», «language», «la lengua») y lenguaje en cuanto ponerse por obra o acontecer de la lengua, de la palabra («la parole», «le discourse», «Rede», «speech» o «discourse», «el habla» o «discurso»). El estructuralismo se limita al estudio del lenguaje como institución, como estructura que es independiente del sujeto hablante, inconsciente incluso para el individuo. Si se establece una comparación con el juego del ajedrez, la lengua es el estado en que se encuentra el juego en un determinado momento, mientras que el acontecer de la palabra es el nuevo movimiento o jugada por el que el estado de las cosas pasa a ser otro estado distinto. El estructuralismo considera a la lengua como un sistema de signos autónomo, cerrado, de lo que necesariamente se sigue que la semántica deba ser anali2 Véase, entre otros, F. DE SAUSSURE, Cours de Ünguistique genérale, París 1963; B. MALMBERG, Les nouvelles tenáances de la ünguistique, París 1966 (traducido del sueco); E. BENVENISTÍ, Problémes de Ünguistique genérale, París 1966, y Langage, París 1967; A. J. GEÍIMAS, Sémantique strucíurale, París 1966; J. PlAGET, Le structuralisme, París 1968; Cj. SCHIWY, Ver franzosische Strukturalismus, Hamburg 1969; J. BARR, The semamics of biblical language, London 1961; Oíd and new in interpretation, London 1966, y Biblical words for time, London 1966; P. RlCOEUR, Contribution d'une reflexión sur le langage a une théologie de ¡a parole: RThPh (Lausanne) 18 (1968) 333-348; R. W. FUNK, Language, hermeneutic and uiord of God, New York 1966.

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s Véase sobre todo B, MALMBERG, Nouvelles tenáances, 59-70; G. SCHTWY, Strukturalismus, 38-39.

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En esta teoría estructuralista, el sistema de la lengua hace precisión de toda relación externa: en un diccionario, una palabra refiere a otra, nunca a una cosa. Se pasa por alto todos los factores extralingüísticos, y se atiene a las características que le son inmanentes al sistema de la lengua: las palabras constituyen un complejo de diferencias dentro del sistema cerrado del conjunto lingüístico y semántico. En razón de un tal juicio básico estructural, esta teoría del lenguaje excluye a secas toda clase de hermenéutica: sólo existen elementos que son clarificados según unas determinadas reglas. En virtud de ello se ofrecen estructuras u órdenes, a los que deberá analizarse como tales en su funcionalidad, sin que hayan de ser elucidados por un sujeto que estará comprendiéndose a sí mismo. Lo que el estructuralismo pretende, es por tanto una nueva «objetividad», independientemente del sujeto que se comprende a sí mismo interpretándose. Lo «positivo» es en este caso la función estructural; las funciones sintácticas y léxicas garantizan la función semántica de las palabras y de sus combinaciones.

teólogo no puede pasar por alto la aportación específica del estructuralismo. No sólo el dualismo, sino el monismo también, es en la antropología algo irreal. En el hombre no se da ninguna «zona verdaderamente humana» al lado de otra determinada zona analizable, ningún ¡ímbito de libertad al lado de otro ámbito de funcionalidad. Verdad es que al ser humano no cabe reducirlo a lo meramente funcional, pero lo funcional penetra sin embargo todos los aspectos del existir del hombre. Libertad y funcionalidad están mutuamente entretejidas. Propio de la condición humana es que en nuestra objetividad se dé subjetividad y en la subjetividad objetividad. En lo cual hemos de seguir considerando que la libertad no es una factualidad ya dada, sino una misión que hay que realizar, en la que de hecho puede también fracasarse, o a la que, en virtud de los factores más diversos, puede no realizársela. También eí fenómeno humano al que llamamos hablar, aduce parejamente estructuras independientes, que, por así decir, llevan una vida propia. Éstas también, son con razón sometidas a una investigación científica: por parte de la lingüística estructural. Podemos, por tanto, decir: el estructuralismo formula algunos requisitos minimales, frente a los cuales debe la teología rendir cuentas antes de que pueda proceder a la auténtica hermenéutica del discurso bíblico y magisterial. En este sentido, el análisis estructural, primariamente sincrónico, de las palabras-clave de la Biblia, precede a la hermenéutica teológica; constituye su presupuesto. En la teología, exégesis de la palabra de Dios que ha sido puesta en lenguaje con palabras humanas, se trata de hecho sobre el significado significante del mensaje bíblico. Pero si el significado de las palabras va a decirme algo a mí, éstas tendrán entonces que pertenecer a una estructura. Al menos negativamente., la estructura

Esta lingüística estructural tiene tan sólo una conexión indirecta con la hermenéutica teológica. En su reducción estructural, el estructuralismo viene a excluir precisamente aquello que constituye en propiedad el interés del teólogo creyente: la oferta expresiva de un sentido, el contenido significante de un mensaje que alguien me dirije a mí. El teólogo, además, ha de interesarse sobre todo por la historia y, parejamente, por la diacronía: ¿cómo un mensaje que fue formulado hace veinte siglos para hombres de aquel tiempo, puede aún hablarme con sentido en el año 1973? Por otra parte, en su hermenéutica de la Biblia, el

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entra también en juego a la hora de determinar el sentido de lo que se dice. Sólo la estructura contextual clarifica la polivalencia de las palabras, de modo que lo dicho pueda ser conocido e interpretado como algo con sentido. El estructuralismo carga el acento en la posibilidad de que las palabras tengan diversos significados (polisemia), los cuales, sin embargo, no necesitan ser actualizados todos — o bien, no se actualizan todos — en cada uno de los contextos. Si no se presta consideración a esto, las palabras quedan desligadas de-su sintaxis, con lo cual los significados contextúales pasan a ser ideas y conceptos universales con carácter independiente, que deberán sustentar la llamada teología del antiguo o del nuevo testamento. En primera línea, por tanto, deberán investigarse sincrónicamente las palabrasclave de la Biblia, tales como Dios, pecado y gracia, alianza, amor, justicia, etc. A no ser provocando un malentendido lingüístico, no se puede finalmente agrupar bajo una voz guía general significados diversos, como por ejemplo chéséd (misericordia, amor), en épocas diversas del antiguo testamento (que es lo que, salvo laudables excepciones, hace frecuentemente el famoso diccionario «Kittel»). En su crítica a los diccionarios de la Biblia, J. Barr dice con razón, aunque exagerando algo, que la mayoría de los estudios semánticos y diccionarios de la Biblia no satisfacen los requisitos minimales del análisis estructural del lenguaje. Eso hace despertar las ideologías más diversas; de un análisis del hebreo que no penetra hasta lo profundo de la gramática, se infiere por ejemplo una diferencia entre «mentalidad semítica» y «espíritu griego», a la que en su mayor parte hay que denominar como «ideológica». Descuidando un riguroso anáisis estructural, el método sintético lleva la mayoría de las veces a una

especie de «historia de ideas» y no a un análisis realmente lingüístico del uso bíblico de las palabras, que es un presupuesto necesario para una teología bíblica. De este modo se llega a toda suerte de generalizaciones irresponsables, que descansan en una permanente confusión entre realidades teológicas y fenómenos lingüísticos. Los estructuralistas, al menos aquellos que, de su ciencia estructural del lenguaje no hacen una filosofía del lenguaje, concederán evidentemente que el hablar tiene también una referencia, y que dice algo sobre algo; pero investigar sobre este tema responde a una tarea distinta, que, en cuanto tal, no entra en la cuestión del uso correcto del lenguaje. Resumiré: el estructuralismo puede desenmascarar muchos prejuicios y, sobre todo, muchas generalizaciones irresponsables de la teología hermenéutica, en favor de una hermenéutica más depurada. El método estructuralista y el método hermenéutico deben por tanto ser combinados, porque aislados, quedarán atascados ambos a dos. Aquí por consiguiente, no nos encontramos ante una alternativa en que deba elegirse una de dos, como algunos críticos afirman.

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II ANÁLISIS FENOMENOLÓGICO DEL LENGUAJE" Y HERMENÉUTICA TEOLÓGICA 1. La ciencia fenomecológica del lenguaje paite también de una reducción: se prescinde del juicio sobre 1 C. A. VAN PEKRSEN, Fenómenoiogie ea analytische filosofe, Hüveisum 1968; W. STEGM&LLER, Hauptsiromtmgen der Gegenwartstbilosopbie, Stuttgart 1%5; H.-G. GADAMEH, Vabtbeií und Uethode, Tübingen (1960) *1965; S. STKASSER, Meditatie over het ienomenologisch íezegde: Tijdschrift voor TOisbegeerte en Psychologie 60 (1968) 216-226; R. KWANT, Fenomenologie wn de Ual, Utrecht 1963; Eie hermeneulhebe Frage in der Theologie, publicado por O. LOXETZ - W. STROLZ, Fieiburg 1968; G. GUSBOKF, La parole, Paiis 1956; M. MEELEACr-PoisTr, Pbéitoménolo&ie de la perceptian, Palis 1945; y Signes, Paris 1960, n. I I : «Sur la phénoménologie du langage», 105-322. 3

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la realidad, el contenido de realidad que pueda tener un fenómeno queda fuera de consideración. En sí misma al menos, esta reducción no presenta ninguna pretensión metafísica: de lo que se trata, es de la estructura del fenómeno en cuanto tal. La fenomenología del lenguaje pretende elucidar precisamente la relación entre el lenguaje como sistema de signos y el acontecer de la palabra como intencionalidad: ¿cómo empleamos nosotros el lenguaje en cuanto institución, en un acontecer de la palabra provisto de sentido? El lenguaje, pues, no es aquí considerado en sí, sino en su función mediadora como ofrecimiento de sentido (un aspecto referencial y representativo), como autoexpresión y como comunicación. Hablar significa decir «algo» «sobre» algo (o alguien) «a» alguien. Estos tres aspectos del lenguaje caen fuera del marco de la lingüística estructural. En el análisis fenomenológico del lenguaje, el significado pasa además a ocupar el punto céntrico: el significado, concebido en cuanto capacidad de entender los signos como referencias a la realidad (y en pura fenomenología esto quiere únicamente decir: en cuanto correlato de la conciencia o de la experiencia). Hablar, entonces, significa, ante todo, «desocultar» aquello sobre lo que hablamos, poner algo a la luz. La intencionalidad del hablar presupone que el hablar se dirige a algo: se dice «algo» («meaning», «Sinn» o «sentido») sobre «algo» («reference», «Hinweisbedeutung» o «Bedeutung», «significado referencial» o «significado»). La fenomenología del lenguaje va, por tanto, un paso más allá que la ciencia del lenguaje: la unidad lingüística que la fenomenología analiza, es la frase (la «sentencia», «Satz», «Sentenz», «Phrase»): (Par la phrase) on quitte la domaine de la Iangue comme systéme de signes, et Fon entre dans un autre univers, celui de

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la langue comme instrument de communication, dont l'expression est le discours 5.» Si en el análisis estructural la palabra era un elemento diferencial dentro de un sistema léxico, la fenomenología, en cambio, considera a la palabra como una función dentro de una frase («Phrase»), de modo que dicha palabra participa de la intencionalidad de la frase entera, y significa así la realidad. El acontecer de la palabra o uso del lenguaje introduce una historia dentro de la lengua como institución; ésta, por así decir, lleva en sí las «cicatrices» del uso (P. Ricoeur), de modo que, con el enriquecimiento acumulativo del «haber sido usada» vuelve otra vez al diccionario (el cual, por tanto, siempre estará experimentando también nuevas elaboraciones). De esta forma, el sistema penetra en la diacronía de la historia. Fenomenológicamente, el hablar siempre tiene, por tanto, una estructura triádica6, a la que, siguiendo a J. Macquarrie7, bien podemos designarla como «discourse-situation», es decir, como la situación del discurso en cuanto fenómeno humano. Representándolo en un diagrama, el lenguaje como institución constituye el punto céntrico de un triángulo: es el mediador entre el sujeto hablante, los oyentes (o lectores) y el contenido del diálogo; el conjunto, la situación del discurso, es el acontecer de la palabra, en el que se ilumina un sentido. Toda discusión sobre el sentido de un texto (o discurso) habrá de tener en cuenta, por consiguiente, el conjunto triádico de la situación del discurso. Desligado de esta situación, el lenguaje es una abstracción, una 6

E. BENVENISTE, ProHeme?, 130. J. ROYCE, TAe Preblem oj cbtistwnitj, New York 1911, desarrollado más ampliamente por C, K. OGDEM - I. A. RICHARDS, The meaning of meaning, New York 1933; véase también B. MAIMBEHG, NtmieUes tendcnces, 187-188. ' J. MACQUAHRIE, Goi-Talk: an examinition of the ímgaage ar.i logic of theology, New Yoik - London 1967, 55-78. 6

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interpretación de textos, un acontecer irresponsable. En virtud de la tensión existente entre la lengua como institución y el habla como acontecer de la palabra, la intelección del discurso y de los textos no será, por otra parte, posible más que en el acto mismo de la reinterpretación. Esta interpretación presupone ciertamente el análisis estructural como requisito minimal, pero entonces ha de analizar sobre todo la «total situación del discurso». Expliquemos, por eso, brevemente los tres momentos de la situación del discurso. Al decir algo, el sujeto hablante se está expresando también a sí mismo como existente-en-el-mundo. Esto representa la dimensión existencial del acontecer del discurso (entendiendo por «existencial» a la existencia humana con y en su mundo y sociedad, y no en el sentido estricto de un yo concluso, en cuanto «privatissimum»). Esta autoexpresión abarca un abanico de posibilidades, que alcanza desde el expresar la «total existence» (sobre todo en los enunciados religiosos) hasta el expresar algo en que el factor existencial, sin desaparecer por entero, se encuentra al límite de la desaparición (por ejemplo, en el llamado «conocimiento objetivador» y en la ciencia). Tenemos luego el aspecto de referencia y representación, la comunicación de un contenido con sentido: decir algo sobre algo. Prescindiendo ya del metalenguaje (hacer enunciados sobre un enunciado), fenomenológicamente el hablar parece remitir siempre más allá de sí a elementos extra-lingüísticos, que determinan también el uso del lenguaje. Sabido es, por ejemplo, que los esquimales poseen alrededor de treinta palabras diversas para decir «nieve», cosa que, a todas vistas, se debe a factores extralingüísticos y pragmáticos. Finalmente se da, en el lenguaje, el aspecto de comunicación: la persona que escucha al sujeto hablante o lee

un texto suyo lo hace asimismo como persona existentecn-el-mundo. De ahí que la comunicación se lleve a cabo tan sólo en el acto preciso de la reinterpretación. La comunicación, el llegar a término de aquello que se dice, fracasa cuando los interlocutores no cuentan con presupuestos comunes y con un común horizonte de comprensión. De ahí que sea imprescindible analizar los presupuestos del sujeto hablante (escribiente) y del intérprete, en orden a que el ofrecimiento de un contenido determinado de sentido, hecho por el sujeto hablante (o por el documento literario), se lo haga accesible al sujeto escuchante e interpretante, y en orden también a evitar las perturbaciones en la comunicación. En este sentido, siguiendo a Dilthey y a una con Gadamer, podemos hablar de una «fusión de horizontes», en la que la comprensión se lleva de hecho a cabo 8: entonces es cuando se da comunicación en un sentido comúnmente compartido. El método fenomenológico, que analiza la total situación del discurso en su estructura triádica, como participación de sentido, autoexpresión y comunicación, tiene por su esencia una conexión con la interpretación teológica de la fe, más inmediata de lo que la tiene el análisis estructural del lenguaje. Esto vale, sobre todo, en lo que atañe al aspecto de la comunicación, en el cual se pone de manifiesto que el ofrecimiento de sentido hecho por el texto hablante sólo puede llegar a término personalmente en el acto de la reinterpretación. Considerada a esta luz, la interpretación teológica es la trasposición y traducción de una forma de discurso teológico (por ejemplo, del discurso religioso de carácter místico) a otra forma de discurso teológico (discurso religiosoexistencial; es decir, interpretación existencial del mito),

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8 H.-G. GAM^IEH, Wahrbeit and Methode, 289-290. Véase también G. STACHEL, Di? neue Hermeneutik, München 1967, 32.

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sin que, sin embargo, se llegue a desconocer la intencionalidad propia del primero. (Puede, con todo, plantearse la cuestión de si el mito no contenga un resto que no se deja interpretar de un modo puramente existencial, que precisa, por ejemplo, de una interpretación existencial-onfológica). El lenguaje de la interpretación teológica puede ser designado, por su esencia, como enunciado sobre un enunciado, como «meta-lenguaje»; a la intencionalidad propia del discurso bíblico y magisterial tiene que respetarla, pero además, en cuanto metalenguaje, tiene que adecuarse internamente para dar expresión (para poner en lenguaje) a la auténtica intencionalidad bíblica. (Así, por ejemplo, un lenguaje concebido en forma puramente empírica resulta a todas vistas inapropiado para tal efecto). Por eso, para una interpretación teológica de la Biblia no sólo se requiere una investigación crítica de las palabras-clave de la Biblia y de su Sitz im Leben; en primer lugar, cumpliendo los requisitos minimales del análisis estructural del lenguaje, y de acuerdo luego con la interpretación fenomenológica de los textos, que toma en cuenta la entera estructura contextual, habrá también de incluirse simultáneamente un análisis crítico de la hermenéutica propia o del «metalenguaje» al que se traduce el mensaje bíblico. Porque la hermenéutica, al incluir en sí tanto unos presupuestos propios cuanto una concepción distinta, ya evaluada, de mundo y hombre (el aspecto de la autoexpresión), puede introducir mutaciones extrañas en el contenido del lenguaje que procura interpretar. La interpretación teológica de la Biblia incluye, por tanto, necesariamente — como condición para lograr su intento— un análisis del metalenguaje al que se traduce el mensaje cristiano. La hermenéutica teológica implica también, en consecuencia, una indagación crítica del propio horizonte de comprensión, y éste, a su vez, sólo puede ser interpre-

tado convenientemente cuando se analice asimismo al jiasado y a su horizonte de comprensión, siempre cambiante. Por eso la hermenéutica teológica resulta impensable sin la contribución de la historia de las ideas y de la filosofía, ya que ella investiga sobre el cambiante horizonte de comprensión, en el que los cristianos han ido intentando constantemente interpretar el mensaje del cristianismo. Sólo bajo este presupuesto viene a hacerse posible la comunicación justo en el acto de la reinterpretación. A diferencia de la repetición meramente material del mensaje cristiano, repetición que en otro horizonte de comprensión distinto habrá de resultar incomprensible, la interpretación teológica hermenéuticamente responsable se caracteriza por el hecho de que, en la reproducción del texto que trata de comprenderse, nuestras actuales experiencias y formas de pensar juegan en la traducción un papel esencial, intentando en ello, sin embargo, que dicho mensaje cristiano quede conservado en toda su integridad, aunque haya sido puesto en lenguaje de otra manera. La idea fenomenológica de interpretación pone en claro para el teólogo que el sutil manipular con la diferencia entre «núcleo permanente» y «revestimiento mudable» representa un proceder ambivalente, aunque no enteramente absurdo. Extraer el elemento permanente de su forma temporal es algo imposible: en la interpretación que hoy se haga, siempre se tratará de otra interpretación. Quien pretenda extraer el elemento permanente, correrá siempre el peligro de explicar como intemporal un elemento ligado al tiempo. «Lo permanente», la identidad, no se da sin embargo más que en lo tempcralmente-relevante, en la no-identidad. La palabra de Dios, que nos ha sido dada únicamente en la forma histórica de palabras humanas y lenguaje de la experien-

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cia humana, exige en realidad una hermenéutica concorde con los datos reales («sachgemáss»), tal como Barth y asimismo Bultmann lo han recalcado con razón; pero, en cuanto mensaje cristiano que es, la reproducción interpretada tendrá que ser inteligible, accesible y adecuada también para nuestro tiempo. De ahí que, a causa de nuestros distintos presupuestos, se exija una reinterpretación. La relevancia de los principios fenomenológico-hermenéuticos en orden a una interpretación teológica9 puede ser descrita del modo siguiente:

c) La reinterpretación teológica únicamente resulta posible cuando el intérprete tiene a su disposición otras formas distintas de hablar. Aquel creyente que viva aún sumido por entero en un mundo mítico, no podrá en modo alguno interpretarnos el mito —con todo, uno de los mitos «desmitologizará» ya parcialmente al otro; compárese, en el Génesis, el segundo relato de la creación, que es el más antiguo, con el primer relato, más moderno. La reinterpretación es, además, necesaria cuando la forma de hablar en que nos sale al paso el mensaje cristiano, es para nosotros una forma de hablar extraña, a la que no podemos ya actualizárnosla existencialmente; así, por ejemplo, la forma de hablar mítica. Así como el pluralismo en la interpretación de la fe es diacrónicamente un hecho, tiene también que aceptarse en nuestros días' un pluralismo sincrónico en toda interpretación de la fe acorde con el evangelio; cierto es, sin embargo, que en ello deberá tenerse en cuenta algunos criterios n . En razón de Jos elementos científicos que contiene la interpretación teológica de la fe (análisis estructural del lenguaje de la Biblia, crítica de textos, filología, análisis histórico-crítico, hermenéutica fenomenológica), a esta hermenéutica deberá designársela como científica; por otra parte, aun cuando no sea sino tras estos elementos, la hermenéutica debe también ser designada como una ars: al igual que en toda hermenéutica, la capacidad creadora y el arte creador, que no se sujetan a ninguna regla, juegan un papel imprescindible. Únicamente el conjunto lleva a una interpretación éticamente justificable y responsable.

a) Necesidad de una pre-comprensión (críticamente analizada) en cada interpretación de la Biblia. El conjunto de los presupuestos (analizados), a los que sumándome a Heídegger designaré como la «situación hermenéutica»10, no implica (al menos teóricamente; véase más abajo) ninguna resolución previa sobre lo que la Biblia tiene que decirnos, sino que aclara los presupuestos comprehensivos desde los cuales resulta hoy día posible una comunicación con este mensaje. En este sentido, el pretérito (Escritura e historia de interpretación del mensaje cristiano a través de los tiempos) es interpretado a la luz del presente. b) Movimiento circular de este proceso de interpretación. Para abordar el texto, partimos ciertamente de una pre-comprensión determinada, pero con el propósito de lograr una comprensión nueva. El sentido del texto reacciona sobre nuestros presupuestos, los cuales se ven de este modo amplificados, tansformados o corregidos. En este sentido, la interpretación teológica de la Biblia es simultáneamente auto-interpretación crítica. 9

E. SCHILLEBEECKX, Hacia una utilización católica de la hermenéutica, en Dios, futuro del hombre. Salamanca 8 1971, 11-58. 10 M. HEÍDEGGER, Unterwegs zur Spracbe, Pfullingen 1959, 275.

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n Los criterios según los cuales, en la unidad de la comunidad creyente de los cristianos, puede o no conocerse y reconocerse la fe cristiana única e íntegra, entre las diversas interpretaciones de la fe, si bien prescindiendo de una verificación puramente teórica, los analizo en el capítulo siguiente: «Criterios teológicos. La "fe recta*, sus incertidumbres y sus criterios».

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La específica peculiaridad de la «situación de discurso» religiosa da también origen, por la estructura triádica que caracteriza a todo acontecer de la palabra, a unos principios fenomenológico-hermenéutícos propios, de índole teológica. La dimensión existencial que le es propia a todo acontecer de la palabra (el aspecto de la «autoexpresión»), se profundiza connaturalmente en la situación del discurso religioso, ya que en esta situación es donde accede al lenguaje la «existencia total» n. De ahí que la interpretación teológica de la Biblia siempre deba ser también una interpretación existencial («existentiell») de la Biblia, sin que afirmemos por ello (véase más abajo) que de este modo es como se echa de ver, por antonomasia, la plena intención bíblica. Pero, sea cual fuere esta intencionalidad en su totalidad, una interpretación teológica de la fe, que no sea a la vez una interpretación existencial, merecerá que se la descalifique desde el principio por «infiel» y «abíblica». («Existencial» lo tomo aquí en el sentido integralmente antropológico: lo que atañe al hombre como existente que vive en su mundo, juntamente con los otros hombres en un sistema social). En razón de la peculiaridad religiosa que la situación de discurso posee en su aspecto de comunicación, el principio hermenéutico viene también a especificarse en este aspecto: la autointerpretación a la que se da expresión en el lenguaje de la fe cristiana, es la autocomprensión de una comunidad cristiana. El sujeto hermenéutico o portador de la hermenéutica teológica es la comunidad cristiana, la iglesia en cuanto comunidad de interpretación. Por eso, el que una reintepretación de la fe sea aceptada por parte de la comunidad creyente, se cuenta de una u otra forma entre los factores por los cuales

cabe conocer y re-conocer una interpretación teológica fiel al mensaje cristiano. En lo que respecta al ofrecimiento de sentido: habida cuenta de la peculiaridad de la situación de discurso religiosa, a mí me parece que una hermenéutica orientada pura y consecuentemente por la fenomenología, hermenéutica por tanto que se basará en la llamada reducción fenomenológica, habrá de ser en orden a ello provechosa, sí, pero insuficiente. Podrá ciertamente mostrar que el discurso teológico siempre es un discurso indirecto y evocativo, si es que, en todo caso, comporta justificadamente la forma de un discurso asertorio; pero, debido a su método reductivo, no puede ayudarnos a interpretar el contenido de realidad de aquello que se ofrece como verdad en el mensaje cristiano.

u Véase I. T. RAMSEY, sobre todo Religious language, London 1957, y Models and mystety, London 1964.

33 De la inmensa bibliografía sobre el tema, algunas indicaciones: II. G. HUBBELING, De beiekems van de analytische filosofee voor een tvijsgerige

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III EL ANÁLISIS LÓGICO Y LINGÜÍSTICO DEL LENGUAJE, Y LA HERMENÉUTICA TEOLÓGICA Se puede plantear la pregunta de si el análisis lógico del lenguaje, o la misma filosofía analítica, pueda ayudarnos a resolver el problema que hace un momento veíamos, sobre el ofrecimiento de sentido que se dé en el evangelio. Por filosofía analítica entiendo no una filosofía que per se a todas las realidades supraempíricas las declara como esencialmente sin sentido (cual es el caso frecuente), sino una filosofía que, basándose en un análisis lógico y lingüístico, desarrolla técnicas con las que pueden contrastarse también las preguntas y respuestas teológicas, en lo que hace a su posesión o carencia de sentido n.

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El problema primario para el análisis lógico del lenguaje, no es el problema de la comprensión e interpretación, sino la cuestión de si se acepta a priori la posesión de sentido del texto que va a interpretarse, o del mensaje al que en él se le da expresión. Esto último no lo afirma a priori el análisis lógico del lenguaje. Justamente eso es lo que deberá mostrarse en primer lugar. Una vez que se haya mostrado que el texto posee sentido, el análisis lógico del lenguaje no verá ya ningún problema en interpretarlo dentro de la posesión de sentido afirmada. La cuestión que primariamente plantea es la cuestión crítica sobre el sentido, y concretamente de modo tal que pretende fijar una delimitación a priori válida del posible sentido de las proposiciones. Si con ello quiere decirse que nada se puede afirmar con sentido, caso de que no se acepte la ley lógica p~ ~ p , eso es algo evidente; porque eso significa que todo enunciado con sentido debe respetar la ley lógica de la nocontradicción, es decir, que las leyes lógicas valen umversalmente, si bien bajo dos importantes presupuestos: que el momento temporal y el punto de vista del enunciado no sean cambiados. El análisis del lenguaje, de orientación objetiva, objetivista incluso, toma a consideración — y cada vez más — el perspectivismo de tiempo y espacio, desde el que un texto o sujeto hablante nos dice a nosotros algo. Con sus aplicaciones de validez lógica universal, el análisis del lenguaje toma realmente a consideración los puntos de vista desde los que alguien dice algo sobre algo. A partir sobre todo de A. Tarski,

los analistas lógicos han ido siendo cada vez más conscientes de la relatividad de un sistema lógico clauso. El pensar lógico no es ningún entramado intemporal que pueda montarse por encima del mundo empírico cambiante. Desde hace poco tiempo, ha venido a darse una concordancia general respecto a la diferencia entre estructuras lógicas y estructuras lingüísticas. Se ha puesto en claro — tanto en el plano ontogenético (en el crecimiento de cada uno de los niños) cuanto en el filogenético (en las especies de simios dotados de «inteligencia» superior, pero no del habla)— que la inteligencia sensorio-motriz abarca ya una cantidad de estructuras que se dan a una con la coordinación general, de modo que dicha inteligencia no puede ser adscrita al lenguaje ni al habla. Se está extendiendo la «communis opinio» de que el lenguaje tiene su origen en una inteligencia ya parcialmente estructurada, a la que, por su parte, el lenguaje mismo seguirá estructurando. Se dan, por tanto, dos estructuras claramente diferenciables, pero con repercusiones recíprocas: la lingüística y la lógica. Y se ha mostrado que, ya antes de que las estructuras lógicas se estructuren verbal o lingüísticamente, en las acciones del niño algo crecido que no puede aún hablar, se manifiestan estructuras lógicas. Se ha puesto pues en claro que el lenguaje no es la fuente de la lógica (como tantas veces afirmaba el neopositivismo), sino que el lenguaje mismo se basa en la lógica; hay que notar, de todos modos, que la interacción mutua de estructuras lógicas y lingüísticas en el crecimiento del niño no ha sido elucidada aún suficientemente. Pero, en todo caso, estas constataciones hacen ya quedar anticuadas a las tesis fundamentales del neopositivismo lógico, que reduce la lógica a la lingüística. La advertencia que hace el análisis lógico del len-

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¡heologie: Tijdschrift voor Filosofie 29 (1967) 734-769; G. NUCHELMANS, Proeven van analytisch filosoferen, Hilversum 1967; J. URMSON, Philosophical Analysis, Oxford Í956; S. DOORMAN, Amerikaanse Analytische filosofie: Ti¡dschri£t voor Filosofie 28 (1966) 418-439; J. MARTIN, The new dialogue between pbilosophy and theology, Lond Mi 1966; New essays in philosophical theology, publicado por A. FELW - A. MCINTYRE, London B 1966; F. FERRÉ, Language, logic and god, New York 1961; A. J. AYER, Language, truth and logic, New York 2 1946; también C. A. VAN PEURSEN, Fenomenologie.

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guaje, y que tiene validez para toda interpretación teológica, se encierra en la siguiente tesis: antes de que pueda plantearse con sentido el problema de la verdad, tiene que haberse indagado primero la cuestión sobre el sentido o el significado, ¿Tiene el problema teológicamente planteado un sentido, o en cuanto planteamiento de problema carece ya de él? La cuestión sobre el sentido y sobre su intelección sólo puede responderse, según el análisis lógico del lenguaje, respondiendo simultáneamente la cuestión sobre los criterios acerca del sentido y, en consecuencia, acerca de la intelección del mismo en un determinado caso. De ahí que el análisis lógico del lenguaje afirme que, entre «falto de verdad» y «falto de sentido», se da una diferencia fundamental. Puede haber enunciados con sentido y enunciados sin sentido, pero sólo los enunciados con sentido puede ser verdaderos o falsos. Los enunciados sin sentido, en cambio, ni son verdaderos ni falsos. Esto representa una indiscutible —aunque, en realidad, evidente también— aportación del análisis lógico del lenguaje, mediante la cual muchos de lo problemas que filósofos o teólogos lanzan, pueden ya desde el principio ser orillados como pseudoproblemas, si bien no hay que olvidar tampoco que, para avanzar con sentido en la interpretación de la realidad, los pseudoproblemas han jugado también a menudo un papel positivo insustituible 14. Del mismo modo a como en los dos capítulos anteriores hablábamos de una reducción (al menos) metódica, así también el análisis lógico del lenguaje parte de una «reducción analítico-lingüística»: pasa por alto lo refe-

rente al contenido, y se limita totalmente a reglas lógicas, formales y estructurales. La cuestión primaria es la de la concordancia del pensar o del hablar consigo mismo: lo que se quiere ver, son estructuras lógicamente controlables. El análisis lógico del lenguaje, por tanto, sólo puede ser a lo sumo una ciencia auxiliar de la hermenéutica teológica. Al igual que el análisis estructural del lenguaje, el análisis lógico tiene con la hermenéutica teológica una conexión menos directa. Algunos, incluso, se espantarán de que al mensaje evangélico se lo aborde con la lógica. Pero hay que conceder, sin embargo, que la conexión entre la experiencia humana y aquello que yo creo es una conexión también lógica, si bien de propia índole. Además, los enunciados teológicos y religiosos no son ni ilógicos ni supralógicos; la teología no pasa por encima de la lógica: el teólogo mismo no puede tampoco, desde uno e idéntico punto de vista en espacio y tiempo, afirmar algo y a la vez negarlo. Si con respecto al cristiano afirma, por ejemplo, el «simul iustus et peccator», no habrá de poder (sea cual sea el sentido teológico que le dé) sostener esta afirmación dual desde uno y el mismo aspecto de consideración. Y, fuera de esta lógica de universal validez, cada uno de los juegos lingüísticos tiene además su propia lógica interna, a la que deberá juzgarse según los criterios lógicos internos que le sean propios a dicho juego lingüístico. El análisis lógico del lenguaje obliga a los teólogos a formular más precisamente cuál es el contexto en el que surge el lenguaje religioso, y cuál es por tanto el estatuto lógico de los enunciados religiosos, confesionales y litúrgicos, y de las argumentaciones teológicas. Este lenguaje hace referencia, sobre todo, a la «lógica básica» del discurso religioso y teológico, ya que éste se basa en «contextos de revelación» o «disclosure situations». La situación que constituye

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14 K. - O. APEL, Heideggers pbilosopbische Rüdikalisieru/ig der Hermeneutik und die Frage nach dem «Sinnkriterium» der SprachCj en Die hermeneutische Frage in der Theologie, publicado por O. LOREIZ - W. STKOLZ, 86-152, especialmente 141-142.

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el contexto del discurso religioso, es la vida religiosa, o más generalmente, la conscientización de la pregunta sobre el sentido de la vida del hombre en el mundo. En este aspecto, el discurso religioso tiene siempre un contexto «secular» o mundano, en el que, sin embargo, el creyente ve iluminarse una dimensión más profunda, que apela a la «existencia total» del hombre o requiere una respuesta vital personal. De este modo, el lenguaje religioso toma por modelo suyo el lenguaje de la normal experiencia humana, y califica a ésta de una forma apropiada para suscitar la situación característicamente religiosa. Esta experiencia interpretativa hace que el discurso sobre Dios responda lógicamente a una forma de hablar indirecta, oblicua («evocativa»: simbólica, analógica, paradójica; hablar en «parábolas y comparaciones», o en modelos). Todo discurso sobre Dios se caracteriza, en consecuencia, por el hecho de que el creyente se acerca a Dios como a aquel que supera todo lo observable y, sin embargo, está vinculado a ello: como a aquel que, en la experiencia humana, es experimentado como el inmediatamente no experimentable. Esto fundamenta también el especial estatuto lógico de la teología, el discurso reflexivo desde esta experiencia peculiar. La situación religiosa, en cuanto «lógica básica» de todo discurso religioso, se caracteriza esencialmente por una trascendencia subjetiva («total commitment», en razón de un especial «discernment») como respuesta a una trascendencia objetiva15. A este respecto hay que notar, por lo demás, que, en el análisis lógico y fenomenológico del lenguaje, deja sin tratarse el tema de si, entonces, sea efectivamente una realidad trascendente la que se da a conocer, o si sea el creyente tan sólo el que la experimenta en cuanto tal.

El análisis lógico del lenguaje elucida, por tanto, el estatuto lógico de la objetividad específicamente teológica, la cual se diferencia, por ejemplo, de la objetividad específicamente histórica que se da en la historiología, o de la específicamente física que se da en la física. Dicho análisis, además, desenmascara no raras veces usos teológicos del lenguaje aparentemente profundos, pero (considerados desde el análisis del lenguaje) inexactos; así, por ejemplo, cuando a dos expresiones construidas gramaticalmente como equivalentes por entero o casi por entero —por ejemplo, «Jesús ha muerto» y «Jesús ha resucitado»—, y que por su esencia reproducen sin embargo unas estructuras lógicas radicalmente diversas, se les dispensa teológicamente un trato igual. El análisis lógico hace al teólogo rendir cuentas constantemente de aquello que dice. «How do you know?» es una pregunta que el teólogo deberá tener siempre ante la vista. Una vez que se haya llegado a entender que la verdad revelada no cae simplemente del cielo, sino que cobra expresión en la interpretación creyente del hombre, de modo que la revelación es palabra de Dios en palabras humanas, podrá entonces con razón considerarse formalmente a estas verdades como «lenguaje humano», y juzgar así sobre su sentido inteligible por los hombres. Y en ello la lógica tiene indudablemente su parte. Cierto que el análisis lógico del lenguaje no puede depararnos respuesta ninguna sobre la cuestión de la verdad, y que tampoco cabe identificar al discurso religioso con el discurso lógico; pero sí que la lógica tiene que decir también su palabra respecto a la respuesta a la cuestión del sentido, porque sólo una sentencia con sentido puede ser verdadera o falsa. Pasado su período neopositivista, la mayoría de los analistas del lenguaje han llegado actualmente a la convicción de que la tesis que divide a los enunciados humanos en descriptivos o emotivos, de nin-

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I. T. EAMSEY, obras citadas en n. 12.

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guna manera se adecúa a la realidad concreta. El contexto situacional oírece otras muchas formas distintas del hablar, lógicamente sustentables. Brevemente: el análisis lógico del lenguaje tomará a consideración lo que en las reflexiones precedentes calificábamos como «situación del discurso». Así pues, la «philosophy of analysis» no podrá prestar una aportación directa al problema hermenéutico, ya que, por así decir, se detiene ante el umbral de la hermenéutica, y sólo concierne al fenómeno lógico concomitante al discurso interpretativo o, en general, a todo discurso; pero, a pesar de ello, ofrece una ayuda, que no hay que subestimar, respecto a la cuestión sobre el sentido o el significado en la teología, y respecto al correcto uso teológico del lenguaje. De este modo podrán descartarse desde el principio los pseudo-problemas en la teología, cuando ya el mismo planteamiento del problema no posea un sentido; en situación como ésta última, el inquirir teológicamente una respuesta estará igualmente desprovisto de sentido. Las consideraciones sobre el lenguaje que hemos analizado hasta aquí, metódicamente inadecuadas pero provistas de sentido, nos remiten al juego lingüístico de la entera historia humana: al diálogo histórico de la humanidad. El análisis subsiguiente nos llevará al presupuesto ontológico de posibilidad de la «estructura triádica» fenomenológica (afirmada por algunos analistas lógicos del lenguaje) de la situación del discurso.

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IV LA ONTOLOGÍA DEL LENGUAJE Y LA HERMENÉUTICA TEOLÓGICA Una vez que ha quedado ya en claro que los análisis estructural, fenomenológico y lógico del lenguaje son ciertamente de indudable valor en orden a una interpretación teológicamente provista de sentido, pero, por otro lado, parten todos ellos de una «reducción» metódica al dejar fuera de consideración el contenido de realidad de aquello que se dice con sentido, tenemos que recurrir a una forma de análisis del lenguaje en la que, de hecho, se dé expresión explícita precisamente a la realidad. Por eso el teólogo, en definitiva, tendrá que escuchar también lo que dice Heidegger en su época posterior acerca de la dimensión ontológica del lenguaje16. Esta dimensión ontológica del lenguaje no sólo precede a las estructuras lingüísticas, tal como las analizaron el estructuralismo y el análisis lógico del lenguaje, sino también a la intención del sujeto hablante, tal como fue analizada sobre todo por el análisis fenomenológico del lenguaje. El acontecer de la palabra será aquí enfocado como el emplazamiento («Sitz») de una dialéctica, y concretamente, de una dialéctica entre aquello que se manifiesta y lo que nosotros expresamos al hablar de ello, entre la apertura del ser y nuestro aprehender el ser. Aquí se pone de evidencia la prioridad del lenguaje que nos habla a nosotros, y que se incauta de nuestro hablar. 19 Unterwegs zar Sprachej Was heisst Denken?, Tübingen L954; Einjübrung in die Uelaphysik, Tübingen s 1966; Vom Wesen der Wabrbeii, Fiankñitt (1954) 4 1961; Gelassenbeit, PfuUmgen (1959) 2 1960; Holzwege, Frankfmt E 1957. Véase O. PÓGGELEK, Der Denkweg M. Heidegger?, Pfullingen 1963; A. DE JONG, lie a tvijsbegeerte van het woord, Amstetdam 1966; S. IJSSEIING, Heidegger: detiken en danken, Antwerpen 1964; y también: H. NOACK, Soroche und Offetibdmnz, Giitetsloh 1960.

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Nuestra primera y fundamental relación con el lenguaje no es, por tanto, la del hablar, sino la del escuchar. El acto de hablar no puede, por consiguiente, reducirse ni a la estructura de los elementos del lenguaje, ni a la intención subjetiva del hablante. Se dan estructuras de la existencia que preceden al lenguaje. En el acto de hablar, Heidegger descubre un modo del ser, en el que se nos hace claro que el ser está constituido de forma tal que puede ser dicho o puesto en lenguaje. El ser da que pensar. «Acontecimiento del lenguaje», lenguaje como acontecer de la palabra, coincide por así decir, para Heidegger, con la «diferencia ontológica», es decir, la diferencia entre el ser y el existente, no siendo el ser ningún existente sino el fundamento (logos) de los existentes. Esta «diferencia ontológica» es un acontecer del ser mismo, un acto que hace venir al existente hacia delante, que lo trae a la luz. La maravilla está en que algo existe más bien que nada, y en que esto se nos aparece a nosotros como cargado de sentido: esto postula ser puesto en lenguaje. Esto presupone de hecho la posibilidad del aparecer, del pensar y del hablar; dicha posibilidad es el hombre. El «ser-ahí» permite acontecer a la verdad como desocultamiento. «Ser hombre es hablar». El hombre, por tanto, existe en el modo de la comprensión. El lenguaje nos asigna la esencia de las cosas. El in-vocar («Ansprechen») del ser, y el e-vocar («Aussprechen») humano del mismo, constituyen «el lenguaje» («Sprache»): en el hablar, las cosas vienen a aparecer. El lenguaje «custodia» al ser. En el acontecer de la palabra («Wort»), el ser nos adviene. Hablar significa dejar que algo se diga: es siempre respuesta («Ant-wort») «al silencioso lenguaje del ser». Hablar es obediencia. El lenguaje mismo tiene, pues, una función hermenéutica (como G. Ebeling y E. Fuchs lo han comprendido, con razón, de Heidegger). En todo diálogo inter-

personal, hay siempre algo más que también habla: lo no-dicho y no-decible. El hablar se encuentra bajo el poder rector de algo que no es el hablante: nuestro hablar es conducido y determinado: es «ordenado». No se da, ciertamente un hablar sin que haya un hombre pensante y hablante, pero este hablar es, con todo, un recibir: la esencia del lenguaje estriba en permitir a los existentes que aparezcan al ser. Por eso Heidegger repite una y otra vez: «La interpretación actual tiene que mostrar aquello que no se encuentra en el texto, y sin embargo está dicho». La esencia del lenguaje es «el lenguaje de la esencia», es decir, la auto-expresión lingüística del ser, de cara a nosotros. De ahí que el lenguaje sea esencialmente un medio para la revelación. El hombre no es el señor del ser, sino el pastor, el «custodio del ser». En sentido estricto, el lenguaje deviene acontecer de la palabra en el «hablar silencioso del lenguaje». El hablar es una «homología». El pensar hablante está determinado por la verdad del ser, y ésta hace al hombre participar en el acontecer de la verdad. Lo que se manifiesta, pasa por tanto a través del filtro de nuestro lenguaje humano. El hablar es, en consecuencia, sumisión a la apertura del ser, y, a la vez, responsabilidad del hombre hablante que «custodia» al ser en su apertura. Mediante el hablar, las cosas entran en el ámbito de la apertura («Offenheit»), de la revelación («Offenbarung»), frente a la cual el hombre ejerce su responsabilidad como sujeto hablante. El fundamento de la responsabilidad del hombre es, pues, la universal revelación del ser. Lenguaje es revelación del ser en la palabra, fuente de toda ulterior humanización. Esta ontología del lenguaje tiene efectivamente consecuencias para la teología hermenéutica. No se da ninguna comprensión con sentido de la revelación cristiana, sin pre-comprensión de la facticidad real de que el hom-

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bre, en su hablar, vive ya de una «revelación». La revelación cristiana presupone un espacio de comprensión, una comprensión (explícita o implícita) de lo que significa la manifestación del ser en la palabra. La dimensión ontológica del lenguaje se halla previamente supuesta (al menos implícitamente) a la precomprensión cristiana. Esta concepción matiza y corrige la interpretación existencial que hace Bultmann de la Biblia, dándole el carácter de una comprensión bíblica o«¿ofó,g¿co-existencial. Para la comprensión cristiana de la fe y para la interpretación de la Biblia, posee de hecho gran significado el que el ser reclame ser puesto en lenguaje. Por otra parte, la universal revelación del ser no se identifica aún en modo alguno con la revelación Cristina de Dios. El hombre, criatura de Dios, es una entidad cuyo ser-ahí existe en el modo de la autocomprensión e interpretación de la realidad: en la autocomprensión humana, el logos de Dios es un lenguaje. El actuar humano es actuar de Dios: un acto en dos sujetos. Con todo, esta autocomprensión humana no es igual de profunda ni igual de central en todos los actos del hombre. Hay actos «cotidianos» y actos «privilegiados». En estos últimos el yo-en-el-mundo (y en la sociedad) se ve más involucrado, de modo que en ellos la interpretación de la realidad es también significada más claramente. El que en la autointerpretación del hombre —como criatura de Dios— se esté también comprendiendo a Dios, significa que, en la criatura, puede haber también actos privilegiados en los que se expresa la actuación de Dios de un modo privilegiado: acciones que lo caracterizan verdaderamente como Dios. Acontecimientos históricos privilegiados llamaré entonces a aquellos acontecimientos en los que el hombre da expresión, mediante la acción y la palabra, al sentido último de la existencia de su vida. En todo hablar y

actuar humano se esconde la posibilidad de convertirse en actuación de Dios, de un modo privilegiado; así como también es posible lo contrario, es decir, que la autocomprensión expresada no haga hablar al logos divino, o sólo lo haga fragmentariamente. (De ahí el pluralismo de las religiones). En su creaturalidad y a través de su creaturalidad, cada acontecer humano expresa la esencia y el actuar de Dios. Según esto, la apertura del hombre será ciertamente una tarea que debe realizarse en el mundo bajo condiciones sociales, pero, no obstante, se tratará de una apertura radical. Todas las religiones son, por tanto, respuesta a algo que es «más antiguo» y originario que ellas mismas. En una interpretación creyente y sin embargo «secular», la afirmación de que «Dios actúa en la historia» significa, por consiguiente, que se dan determinadas palabras y actuaciones humanas en las que, de un modo muy peculiar y propio, se revela o manifiesta el actuar característico de Dios como creador y redentor. Y, si la vida histórica de Jesús de Nazaret es la actuación decisiva de Dios en la historia, tal como el cristianismo lo testifica, a esto no podrá entonces comprendérselo con sentido a no ser que en esa vida humana, la vida de Jesús, y a diferencia de todos los demás acontecimientos históricos, normativa y ejemplarmente se revele y realice en efecto la verdad última sobre la vida del hombre. La actuación decisiva de Dios en la historia tiene pues que representar dentro de la serie, un punto álgido irrepetible: la revelación definitiva. En ello es claro que, si a un acontecimiento puede en todo caso llamárselo actuación decisiva y definitiva de Dios en la historia, eso no es posible más que si uno (o bien un grupo de hombres) le da acogida recibiéndola o comprendiéndola: a dicho acontecimiento deberá comprendérselo como acontecimiento que posee esa decisiva fuer2a de revelación.

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La revelación es revelación de alguien que da a entender algo a alguien, el cual sabe comprender realmente su sentido. Revelación e interpretación creyente son correlativas. Ahora bien, no puede haber ningún acontecer histórico que sea para nosotros una actuación decisiva de Dios, a no ser que lo comprendamos y aceptemos como efectivamente determinante en lo que atañe a nuestra comprensión de la realidad y de nosotros mismos. Un acontecer histórico será una actuación decisiva de Dios en la historia sólo cuando y en la medida en que la posibilidad de la autocomprensión que cobra ahí un lenguaje, tenga efectivamente validez como verdadera o auténtica comprensión de la existencia, que nos dice: así tiene que vivirse la verdadera existencia humana. De acuerdo con la fe cristiana, Jesús es este acontecer decisivo. En él, en sus palabras, sus hechos y su persona, esta autocomprensión humana ha cobrado un lenguaje, que representa de hecho la verdad decisiva de nuestra vida «ante el rostro de Dios» 17 . En la vida humana de Jesús, el creyente re-conoce que todo el sentido de la vida del hombre consiste en que el amor trascendente de Dios es el fundamento único de una vida humana verdadera. La Escritura, por tanto, no posee autoridad de cara al creyente debido a que esté inspirada (eso es interpretación creyente posterior, una afirmación reflexiva de segundo orden), sino debido a que atestigua con autenticidad acerca de un acontecimiento y del sentido del mismo, y los creyentes comprenden y valoran de hecho a este acontecimiento como normativo18.

Jesús es para los cristianos la revelación de Dios porque, según la comprensión cristiana, él es el presente escatológico de Dios. Esto —juzgado racionalmente — es una interpretación posible y seriamente fundada de un acontecimiento histórico, que, en razón de su sentido (interpretado desde la fe), tiene autoridad de cara al creyente que presta su oído a la silenciosa voz del acontecimiento histórico. De este modo, en la nueva autocomprensión siempre se co-entiende, se comprende parejamente, la actuación por la que aquélla ha sido producida, la actuación salvífica de Dios en Cristo. La precomprensión ontológico-existencial de la revelación del ser en la palabra, nos ayuda a que a la interpretación existencial de la Biblia la veamos también esencialmente como una interpretación cristológica y teológica de la Biblia. Esta interpretación no se deja, por tanto, reducir a una explicación objetivante que niega la referencia existencial del dogma cristológico (ortodoxia en el sentido desfavorable, esclerotizado), ni a un «sentido libre» que al aspecto cristológico lo hace desvanecerse19.

17 Si bien esta mentalidad le es del todo extraña a Ogden, y está influida por Pannenberg, me guío en esta exposición por la versión americana y la traducción con correcciones que hace Sch. Ogden de Bultmann, en su libro The reality of God and other essays, London 1967. 18 Véase H. LIPPS, Die Verbindlicbkeit der Spracbe, Frankfurt 21958; y también J. BERTEN, Openbaring in de gescbiedenis: TijTh 9 (1969) 151-177.

u L. B/UCKER, Ortbodoxie en vrijzimigheid, en Werkgenootscbap tan katb. tbeal. in Nederland. Jaarboek 1967-196g, 121-135. M La interietación entte la universal revelación del ser en la palabra y la específica particularidad de la revelación cristiana, que mutuamente se refuerzan y se hacen inteligibles, ofrece también una perspectiva en orden a la solución del problema de la «correlación de pregunta-respuesta».

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Puede con razón decirse que los signos de la manifestación universal del ser en el lenguaje, a los que, a lo largo de la historia, los pensadores, novelistas y poetas — en cada caso de distinto modo— han prestado un lenguaje, disponen al hombre para ver en el acontecimiento histórico de Jesús la manifestación central y decisiva; así como cabe también afirmar a la inversa, es decir, que mediante su fe, el creyente viene a disponerse para prestar su oído a todo lenguaje que confiera expresión a cosas significantes M.

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La interpretación creyente de la historia, el vivir en la fe, implica finalmente un vivir con la posibilidad — al menos puramente racional— de que esta fe pueda ser una ilusión. La interpretación no es racionalmente concluyeme, y, para los creyentes, sólo es escatológicamente verif¿cable21. Sin embargo hay suficientes razones para considerar a la fe como razonable y humanamente fundamentada. En cuanto creyente, se tendrá una seguridad inquebrantable, pero ésta será una seguridad de fe, no una visión basada en la evidencia.

guaje, luego procuró formular criterios empíricos, y por fin indagó «criterios pragmáticos del sentido», a los que sobre todo la escuela de Oxford creyó encontrar en el uso del lenguaje cotidiano, del «ordinary language». Los criterios lógicos, empíricos y pragmáticos se aplican también en forma combinada, pero el criterio pragmático del sentido detenta la primacía, sobre todo al tenor de la siguiente descripción: comprender una sentencia, quiere decir comprender el juego lingüístico, y eso significa dominar su técnica. «Language meaning is use». Filosóficamente esto suscita determinados problemas; tal sucede, por ejemplo, cuando el juego lingüístico — el lenguaje eclesiástico de la fe, pongamos por caso— no funciona ya a todas luces entre los propios usuarios del lenguaje, en este caso entre los creyentes (véase el siguiente capítulo). Para casos como éste, algunos postulan un nuevo criterio pragmático del sentido, mientras que la corriente de Oxford se mantiene en el principio de que la «traductibilidad al lenguaje cotidiano» es el criterio de sentido de todo uso del lenguaje. Pero el problema que ahora nos ocupa, es más bien el de la confrontación entre la hermenéutica (del ser) y la crítica analítico-lingüística del sentido 32 . Que el análisis del lenguaje se haya mostrado capaz de desenmascarar pseudoproblemas hermenéuticos, tanto en el campo filosófico cuanto en el teológico, resultará claro de lo dicho ya anteriormente. Según la hermenéutica del ser, la comprensión implícita (pre-ontológica) del ser es el

V CONSIDERACIÓN FINAL: EL PROBLEMA HERMENÉUTICO DE LA COMPRENSIÓN Y EL PROBLEMA ANALÍTICO-LINGÜÍSTICO DEL SENTIDO 22 Si la hermenéutica pregunta acerca del sentido, el análisis del lenguaje indaga sobre los criterios del sentido, y pretende sobre todo fijar, al modo de Leíbníz, en qué medida le estén impuestos a priori unos límites al posible sentido de las frases o sentencias. El trasfondo que estimula este análisis crítico del sentido es una «crítica de la ideología», comparable, por tanto, con lo que es el «stimulans» para la teoría crítica de la sociedad, de la que hablaremos en el último capítulo de este libro. Al principio, el análisis del lenguaje buscó estos criterios preferentemente en el campo de la lógica del len21

J. HICK, Faitb and Knowledge, New York 1957. La última parte de lo que originariamente fue este artículo, ha sido sustituida en el presente volumen por un nuevo capitulo. Dicha parte ha sido elaborada en el capítulo siguiente. 23

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23 Nadie ha analizado ni llevado a cabo más certeramente esta confrontación que K. - O. APEL, Heideggets pbüosophische Radikalisierung der Hermeneutik, 86-155; Die Frage nach dem Smnkriterium der Sprache tind die ¡lermeneutik, en "Welterjubrung ia der Spracbe, Freiburg 1968, 9-28; Wiltgexstein und das Vroblem des herrneneutischen Verstehens: ZThJEC 63 (L966) 49-87; Xfjltgeasiein uni Heidegger: Phjahrbuch 75 (3967) 56-94; véase también C. A. VAN PEURSENJ Fenomenologie. Préstese atención: al análisis del lenguaje, Apel lo confronta exclusivamente con la ontología hermenéutica de Heidegger, mientras que van Peursen, por el contrario, exclusivamente con la fenomenología.

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presupuesto de posibilidad de la experiencia y del lenguaje. En cambio, según el dictamen de los analistas del lenguaje, y de Wittgenstein sobre todo, es el lenguaje mismo quien posibilita y fundamenta la. constitución de la realidad y, de este modo, la comprensión misma del ser. Sin embargo, una vez que Wittgenstein introdujo la idea de «juego lingüístico» como forma de vida, ha surgido una afinidad interna entre el «pragmatismo abierto de las formas de vida» y la «hermenéutica del ser-en-el-mundo» de Heidegger. Sigue, con todo, dándose una diferencia fundamental, por el hecho de que los analistas del lenguaje reducen la reflexividad de la comprensión a una técnica. Sin embargo, podría hablarse de un puente entre el análisis del lenguaje, con su idea de juego lingüístico, y la hermenéutica; porque el lenguaje de la interpretación es de hecho «precisamente el juego lingüístico de la historia humana», ya que en el lenguaje de hoy se actualiza el lenguaje del pretérito. Se plantea entonces la cuestión de cómo sea posible, a partir de un juego lingüístico asimilado, comprender un juego lingüístico extraño y una forma de vida o cultura extrañas; la interpretación sería entonces un metalenguaje. De acuerdo con Apel 24 , sostengo por tanto la opinión de que la cuestión planteada es idéntica a la cuestión de las condiciones de posibilidad de la crítica del sentido que hace el análisis del lenguaje. Un juego lingüístico hermenéutico, la filosofía por ejemplo, puede ser comparado al diálogo humano todavía inconcluso, o al juego lingüístico de la historia humana25. De esta forma ha hecho su aparición un más amplio criterio del sentido, a saber,

el de la praxis, que en este caso, es la historia entera. Con otras palabras, a la base del criterio de sentido del uso del lenguaje vuelve otra vez a encontrarse palmariamente una interpretación de la realidad y, de este modo, un presupuesto metafísico. Según el análisis del lenguaje, toda comprensión de sentido presupone que uno forma parte del juego lingüístico; el contexto de este juego lingüístico construye a priori la estructura de sentido. Si, de acuerdo con esto, se aduce un «juego lingüístico hermenéutico», es decir, un lenguaje que ejercita su hermenéutica sobre otro juego lingüístico, se mostrará entonces que, mediante la interpretación del lenguaje interpretado, viene a formarse una unidad dialogal con el lenguaje interpretante, de modo tal que ambos, por así decir, constituyen un nuevo juego lingüístico. De esta manera, el sentido de un juego lingüístico viene a ser interpretado en otro juego lingüístico, y, en este caso, no según las normas de sentido y sin-sentido que le son específicas a un juego lingüístico concreto, sino en una verdadera «compenetración diacrónica». Y con esto se vuelve a aterrizar en el inevitable «círculo hermenéutico». El amplificado criterio de sentido de la praxis (basado en el principio de que el lenguaje es una forma de vida) suscitará en los siguientes capítulos la cuestión acerca de la intención práctico-crítica del asunto hermenéutico, y acerca del elemento de la ortopraxia, a modo de base para una interpretación válida.

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K.-O. APEL, Heideggers Radikalisierung der Hermeneutik, 148. Ibid., 150. Véase también J. PLAT, Jaterpretatie van teksten volgens Gadamer, en Interpretatieleer, Bussum 1969, 5-14; H . BERGER, Op zoek naar identiteit, Nijmegen 1968; H. G. HUBBELING, Be betekenis van de analytiscbe filosofie voor de wijsgerige theologie: Tijdschrift voor Filosofie 29 (1967) 734-769. 25

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3 CRITERIOS TEOLÓGICOS * LA «FE RECTA», SUS INCERTIDUMBRES Y SUS CRITERIOS1 Una situación para reflexionar No solamente en los Países Bajos sino en el mundo entero, ni tan sólo entre los creyentes sino, de igual modo, entre sus dirigentes eclesiásticos, ha surgido en la concepción cristiana sobre el contenido de la fe y sobre el actuar ético un pluralismo tal, que están formándose algo así como «frentes» diseminados por todas las iglesias cristianas. Incluso tratándose de diálogos, le da a uno la impresión de que, a menudo, éstos no son más que conversaciones entre sordos. De las encuestas sociológicas realizadas entre los medios más diversos, se deduce que, por regla general, entre un 15 y un 20 por ciento de la población es fundamentalmente gente «conservadora» y que, asimismo, de un 15 a un 20 por ciento es resueltamente «progresista». El grupo fuerte entre ambos extremos, llamado por los sociólogos «masa * Publicado por primera vez en TijTh 9 (19S9) 125-149. Este artículo (sin U introducción) es una reelaboración de la conferencia que, en 7A de enero de 1969, pronuncié coa motivo del primer Dics-Feíer del Instituto Católico de Teología en Amsterdam. 1

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fluctuante», sigue en general — n o por propios impulsos internos, pero sí en todo caso prestando su asenso — el curso que marcan o promueven sus dirigentes. Así, en el ámbito eclesiástico, la actitud del episcopado local es decisiva en lo que hace a la orientación de la gran «masa fluctuante». Si la actitud de la jerarquía eclesiástica es «conservadora», los llamados «progresistas» se sentirán obligados por esta misma situación a constituir iglesias subterráneas. Pero si la jerarquía local, sin prevaricar de su episkopé o supervisión, adopta ante el curso del progreso una actitud de simpatía, o al menos de neutralidad, entonces la gran masa eclesial estará más bien abierta a la dirección progresista, y los ortodoxoconservadores mostrarán una tendencia a formar iglesias subterráneas, a las que considerarán como las «puras». A grandes rasgos, podrían citarse nombres de países que se encuadrarían en cada una de estas dos situaciones. Pero será mejor dejar a los sociólogos y psicólogos sociales que digan lo que haya que decir sobre el asunto. Mi propósito en las siguientes reflexiones consiste tan sólo en reflexionar, como creyente que soy, sobre el hecho del pluralismo en el mundo, sobre un acontecimiento, por tanto, al que no puede escapar ninguna de las iglesias cristianas que realmente —aunque críticamente también— se encuentren en el mundo. Por lo demás, dejo fuera de consideración la estructura psicológica de la personalidad, que tanto en el caso de los fundamentalmente «conservadores» cuanto en el de los fundamentalmente «progresistas» juega a menudo un papel innegable, y que no raras veces amenaza con enturbiar el auténtico problema, porque hace surgir partidismos cerrados que pueden llevar a «guerras de religión» intraeclesiásticas, con mayores o menores manifestaciones en la vida pública. De igual modo, pasaré por alto la «política de avestruz» de quienes creen que, en

esta época de general revuelo eclesiástico, los teólogos deberían permanecer por un tiempo callados. Porque, puesto en un lenguaje objetivo, eso significa: cerrad vuestros ojos durante un tiempo ante las auténticas cuestiones que son vitales, y haced como si nada pasara. No son, en definitiva, los teólogos quienes suscitan la problemática; lo que ellos hacen es formular las auténticas cuestiones que surgen de por sí en la vida de los creyentes, y que representan de hecho un reto al tradicional anuncio cristiano de la fe. Si no se tiene esto en cuenta, se estará sosteniendo una «verdad doble» y promoviendo un «double thinking», es decir, por una parte se verá uno obligado de por sí —ojalá al margen de toda ideología— a estar de acuerdo con los conocimientos de las ciencias empíricas, mientras que, por otra, como creyente que uno es, dará abrigo a representaciones precríticas e ingenuas de la fe, como a prendas sagradas. Una actitud de esta clase es en el fondo inauténtica y acristiana. Yo quisiera reflexionar tan sólo teológicamente sobre el hecho, insoslayable ya, de este pluralismo. Esta situación nos obliga a reflexionar seriamente sobre aquello a lo que suele llamarse ortodoxia o «fe recta». Con todo, no pretendo plantear la cuestión crítica acerca del cristianismo dentro de la humanidad plural-religiosa o noreligiosa, cuestión ésta cargada de seriedad, que nos es planteada a nosotros los teólogos cristianos por misionólogos y representantes de las ciencias de la religión, entre otros, y que se impone en razón de la actual comunicación extendida por todo el mundo. En este capítulo intentaré ceñirme, dentro' concretamente del marco de la fe en la interpretación cristiana de la vida, al problema del pluralismo fáctico que se da entre quienes afirman, todos ellos, confesarse seguidores de Jesucristo como norma de su conducta.

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I NORMAS TEOLÓGICAS BÁSICAS

1.

La je cristiana da que pensar

a) Cuando Pablo dijo que la fe viene «de la escucha» (Rom 10,17) —«fides ex auditu»—, pretendía poner en claro una estructura esencial de la fe: la fe no es un idear, un pensar lo pensable. Cierto que la fe cristiana da que pensar; pero ella misma no es pensada por nosotros. La fe da que pensar. Creer significa recibir precisamente aquello que nunca hubiera podido ser pensado por el hombre. Pensar de forma creyente significa siempre reflexionar sobre lo escuchado. Mientras que la filosofía es el fruto de la reflexión, de un análisis de la experiencia existencial que da que pensar, la fe es, por esencia, precisamente lo no-pensado, sino «la palabra que se me ha dado»; esto no-pensado, no-ideado, se incauta de mi pensamiento. A esta delantera que nos lleva lo recibido, nunca podemos darle alcance con nuestro pensamiento. Si el objeto de la reflexión teológica es, por tanto, aquello sobre lo que no puedo disponer, resulta entonces claro que la teología está vinculada a la palabra de Dios previamente dada. En ello consiste el a priori de toda teología cristiana 2. b) Por otra parte, eso no es más que una cara de la verdad. Porque, en la revelación, no estamos nosotros escuchando una palabra divina que nos sea extraña. La palabra de Dios es una palabra humana, hablada en mi lenguaje por hombres reales. En su obra El significado secular del evangelio, afirma Paul van Burén que el 2

Este aspecto de la propiedad de la palabra de Dios ha sido bien analizado por J. RATZINGER, Introducción al cristianismo, Salamanca 2 1971, 66-74.

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discurso bíblico de Dios en conexión con Jesucristo se identifica real, lógica e intencionalmente con la afirmación del supremo y peculiar significado de Jesús para nosotros3. Considerado desde el análisis del lenguaje, puede aprobarse esto plena y totalmente, sin que por ello precise aceptarse teológicamente la reducción antropológica — que, por lo demás, tampoco se sigue necesariamente— de esta concepción. La revelación nos alcanza a través de nuestra interpretación creyente de la historia, aunque de hecho la dirección de esta interpretación será motivada por la revelación misma. La revelación sólo se da a conocer allá donde los hombres se interrogan acerca de ellos mismos e interpretan el lenguaje humano. La palabra de Dios únicamente ha sido dada en palabra humana, sobre todo en la palabra humana de Jesús. De ahí que la revelación incluya la pregunta humana acerca del sentido. Hablar de Dios es, simultáneamente, una forma especial de hablar del hombre y de su mundo. En este aspecto es en el que la teología de la secularización está plenamente justificada. Porque en el hombre Jesús se hace patente que la revelación se ha llevado a cabo precisamente en la humanidad. En la «condición humana» de Jesús se lleva a cabo la autorrevelación de Dios. El existir humano de Jesús es el discurso, lleno de sentido, de la autocomunicación de Dios. Jesús interpreta su propia vida humana, y, al hacer esto, interpreta de una forma originaria la revelación de Dios, realizándola. El medio interpretativo de la revelación es, por tanto, la autenticidad plena de la humanidad e inter-humanidad. En este punto puede concedérsele toda la razón a la interpretación existencial (existential) de la Biblia4. El problema teológico del 3 P. VAN" BUHEN, El significado secular ¿el evangelio. Barcelona 1968., especialmente 137 s. 4 Una buena crítica de la «interpretación existencial» (existential), salra-

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lenguaje no consiste propiamente en la cuestión de si la palabra de Dios pueda — y hasta qué punto pueda — expresarse en una palabra humana, sino en la cuestión de si el existir humano, que es de por sí fuente del lenguaje humano, sea capaz — y hasta qué punto lo sea — de expresar el actuar y el misterio de Dios. La revelación de Dios, en consecuencia, nos remite en primera línea al misterio del hombre, al hombre Jesús en definitiva. Debido precisamente al haber penetrado Cristo en los «profundiora humanitatis», vienen a quedar revelados en él los «profundiora Dei». Porque el descenso de Jesús a lo profundo del —efectivamente — infierno humano, y de lo verdaderamente humano también, constituye, en este hombre Jesús, la epiphaneia o manifestación de Dios. Ésta es justamente la estructura de la auténtica escucha de la revelación, y no una exigencia, accidentalmente de moda, de una hermenéutica que cambia. Sólo la preocupación real y verdadera por el prójimo humano y, asimismo, por el sentido del existir humano, puede hacer que las llamadas verdades objetivas del credo cristiano tengan un sentido para mí. Con razón dice Han Fortmann: «Si, por ejemplo, se habla de la redención, pocas posibilidades se tendrá de ser escuchado con asentimiento por el hombre moderno, caso de que la realidad de la redención no sea percibida al menos como posibilidad de la vida propia» 5 , es decir, dentro de la dimensión histórica de nuestra propia vida humana y social.

c) Pero también esto es, otra vez, una verdad a medias. Porque el hecho de que Dios sólo pueda revelársenos de un modo humano, creatural, o, con otras palabras, que lo divino sólo se revele de forma humana en el hombre Jesús, significa que, en Jesús, lo humano precisamente no sólo manifiesta a Dios, sino que a la vez lo encubre. Fácticamente, históricamente, la figura del hombre Jesús observa una ambivalencia. Toda manifestación reveladora de Dios en lo humano y a través de lo humano, incluido el ser humano de Jesús, es por esencia infinitamente inadecuada respecto a Dios mismo, que se revela en ella. Aun cuando revelación de Dios, esto humano (y todo lo humano) viene también a encubrir y velar de alguna manera a Dios. De ahí que incluso la humanidad de Jesús no sólo tenga el carácter de una manifestación, sino que sea también, a causa de su encubrimiento, una referencia hacia más allá de lo humano: es también una referencia a la trascendencia infinita de Dios, que no aparece a la patencia en esta manifestación humana. En la condición humana de Jesús, Dios —piénseselo bien-— se nos hace accesible. Por eso el cristianismo se resiste a todo intento de que la aparición o el «fenómeno de Jesús» en nuestra historia humana sea reducido1 antropológicamente, o a categorías puramente micro-éticas a macro-éticas. Este tipo de reducción fue, en definitiva, el que quiso impedir el concilio de Calcedonia, cuando habló de «las dos naturalezas» en Jesucristo. En lo que los padres conciliares ponían su interés, no era directamente en una metafísica abstracta (la cual, ciertamente, constituyó el marco accidental de referencia), sino en el problema existencial de gran envergadura: ¿puede (y le es lícito a) un hombre, por excelso que sea, requerir nuestra entrega inalienable, sin obligarnos a una idolatría despersonalizadora? Por esta razón, y a pesar de todas las afirmaciones de

guardando sus afirmaciones centrales, la ofrece L. BAKKER, Orthodoxie en vrijzinnigheid. De zin van het thematíseren en dogmatiseren van het geloof, en Werkgenootschap van katb. theotogen in Nederland. Jaarboek 1967-1968, Hilversum 1968, 121-185: «En la nueva autocomprensíón, siempre es juntamente comprendida la actitud que la ha despertado» (131): si se prescinde de esta última, el llamado «sentido libre» viene a ser adogmático y acristiano. 6 En H. VAN DER LINDE - H. FIOLET, Fin del cristianismo convencional. Nuevas perspectivas, Salamanca 1969, 162.

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la plena humanidad de Jesús, su relación singular con el «Padre» sigue siendo, en todo el nuevo testamento, absolutamente central. Una fe cristiana sin Dios, sea en la forma que fuere, no tiene pues nada que ver con el cristianismo. Pero a esto se lo puede poner en lenguaje de maneras muy diversas; por eso es posible que nos extrañe incluso el lenguaje cristiano de los creyentes.

pretación ortodoxa de Cristo. Así, por ejemplo, ya un propugnador de la tradición petrino-helenista en la Biblia, dijo que la interpretación de Pablo no era tan fácil de comprender (2 Pe 3,15-16). Quien a las formulaciones de una determinada comprensión de la fe las identifique sin más con la revelación cristiana de Dios, se hará culpable, en razón del canon de esta totalidad bíblica, de la herejía de la «propia ortodoxia». Donde más se evidencia este peligro es en las relaciones ecuménicas. Porque cuando a un sistema de expresión individual y limitado se lo identifica absolutamente con la revelación de Dios, a mi modo de ver la ortodoxia se convierte en herejía6. A eso yo le opongo el que la exigencia de la «fe recta» consiste en una perfecta fidelidad al Jesús bíblico, en el cual se realiza para nosotros la acción salvífica de Dios. Esta «ortodoxia» sigue siendo la señal distintiva de toda teología cristiana, y ningún teólogo que sea digno de tal nombre querrá abandonarla. Sin embargo, no es esta fidelidad, sino la articulación o formulación concreta de la misma, la que, sobre todo en nuestro tiempo, plantea toda una serie de problemas nuevos. Intentaré exponerlos en unos cuantos rasgos generales.

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2. a)

El problema

del pluralismo

de la fe

La revelación única de Dios en Cristo, expresada en diversos lenguajes

Debido precisamente a esa situación, es por lo que se ha originado el problema teológico de la interpretación. Porque todos los cristianos reciben esta misma revelación de Dios en Cristo, pero lo que reciben no es puesto en lenguaje del mismo modo. Lo recibido, lo que no ha sido ideado o pensado por el hombre, rebasa nuestra capacidad humana de expresión. Así, la imagen de Cristo de los sinópticos, su cristología observa en cada caso diferencias mutuas, claramente reconocibles; y, tomada como conjunto, resalta aún más netamente frente a la cristología paulina; y, en el caso ya de la imagen de Cristo joanea, a primera vista venimos casi a encontrarnos en otro mundo de fe distinto. Este pluralismo, sin embargo, ha sido afirmado en y por la comprensión eclesial de la fe, y sancionado en el «canon» de los escritos bíblicos. Lo que con eso se significa, es que únicamente la totalidad de estas diversas concepciones bíblicas de Cristo, con su complementación recíproca y su crítica mutua, es la que aduce la orientación que debe seguir la inter-

b)

El pluralismo teológico es simultáneamente un pluralismo de interpretación de la fe

En la Iglesia, naturalmente, siempre se ha dado un pluralismo de escuelas teológicas. Hoy en día, sin embargo, nos las habernos con otra forma de pluralismo distinta. Antaño el pluralismo se daba dentro de un horizonte de presupuestos y de problemáticas en defi8 A una comunidad montada sobre una teología, P. Munz la denomina como la definición de un. cisma: Vroblems of religious knoivledge, London 1959, 177.

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nitiva comúnmente compartido. Los conceptos, los presupuestos filosóficos y la lengua latina eran casi comunes. Hoy las cosas son distintas. Ya la filosofía misma se ha hecho pluralista, y tanto las modernas ciencias cuanto todos los campos individuales de sentido, no le admiten ya a la filosofía sus prescripciones. El teólogo, por tanto, ha de entrar con todas estas ciencias en un diálogo inmediato, directo. A la experiencia prerreflexiva, en que los fenomenólogos querían ver la salvación del filosofar, las ciencias positivas la han hasta cierto punto desmitologizado y desenmascarado como experiencia precientífica e ingenua, guiada por una comprensión prefilosófica de mundo y hombre. Este mundo de la experiencia prerreflexiva consiste además, en su mayor parte, de prejuicios de los hombres que nunca han entrado en contacto con ninguna de las ciencias (dichas experiencias precientíficas no por eso son ya, en su juego lingüístico propio, falsas o carentes de sentido en lo que hace a la comprensión cotidiana de la vida). Añádasele que el pretérito histórico, al que el teólogo deberá igualmente dedicar su investigación, ha venido a hacerse enormemente lato. Los métodos diferenciados, por ejemplo las complicaciones hermenéuticas, el «bisturí» del análisis del lenguaje y la lingüística estructural, plantean exigencias tan elevadas que ningún teólogo, ni siquiera en un trabajo de equipo, puede efectivamente dominar todos estos métodos. La teología, finalmente, pide también a las ciencias humanas y comportamentales que le aporten su colaboración decisiva. Todo esto tiene por consecuencia que cualquier teólogo, o, en el mejor de los casos, cualquier grupo de teólogos trabajando en equipo, sólo tendrá, del conjunto de la realidad de la fe, una limitada visión perspectivista y parcial, tanto cualitativa como cuantitativamente. En cambio, ningún teólogo puede decir que lo que a él se

le escapa, no sea teológicamente relevante, o sea menos importante que lo que él mismo descubre. De esta forma está desarrollándose un pluralismo teológico como nunca lo hubo hasta ahora, y los teólogos van asimismo tomando conciencia de que en adelante, debido a todos los factores susodichos, el pluralismo será algo por entero inevitable y, en este sentido, insuperable también. O, por lo menos, lo que debe decirse es que los intentos que a partir de ahora se hagan por sintetizar concepciones plurales, volverán ellos mismos a hacer surgir un nuevo pluralismo, prolongando la serie hasta el infinito. Otros teólogos saben lo que nosotros no sabemos, y viceversa. Surgen así inevitablemente diversas teologías. Somos además conscientes de que el otro parte de unos presupuestos distintos, que a nosotros nos son extraños. Cierto que a estos elementos extraños podemos hasta cierto punto asimilarlos, hacerlos un momento interno de nuestro propio pensar. Pero al instante experimentamos también los límites de esta posibilidad. Cuando leemos a teólogos colegas, oímos las opiniones de la juventud, o escuchamos a intelectuales no especialistas de teología, nos vemos frecuentemente obligados a decir: ¡Es notable! Yo mismo pienso de distinta forma; pero, sin embargo, no puedo afirmar con seguridad que eso que «es notable» se haya desviado de la auténtica rectitud cristiana de la fe (tal como yo la veo — ¿qué otra cosa podría hacer? — ) . Porque, sin que me sea posible considerar a eso como «lo mío» —debido quizás a mis propios presupuestos—, experimento algo que me retiene de decir sin más «no». No raras veces nos resulta gravoso aceptar o rechazar tesis de teólogos compañeros. Encontramos en ellas algo extraño, no propio; pero implícitamente aprehendemos a veces «de alguna forma» lo- «potencialmente propio» de lo que el otro nos dice. Incluso cuando alguien ataca de frente o niega

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un dogma eclesiástico oficial, resulta a menudo difícil de constatar qué sea exactamente lo que ataca, si es lo que según su propia (falsa) interpretación contiene el dogma, o si es lo que el dogma eclesiástico quiere decir y de hecho dice, acaso en el marco de unos presupuestos que nos son extraños. Y además, ¿hemos nosotros mismos entendido realmente ese dogma por completo, lo hemos situado suficientemente en su propio horizonte histórico de comprensión y lo hemos comparado luego con los otros horizontes de comprensión que se dan en la Biblia y en la tradición eclesiástica de la fe, de modo que podemos destilar el exacto significado de fe que posee? Cuando el sí y el no se contraponen mutuamente en clara antítesis y recaen en uno y el mismo horizonte reflejo de comprensión, el juicio sobre ortodoxia y heterodoxia resulta entonces fácil, inevitable incluso. Pero actualmente la dificultad concreta estriba en que, junto a la teología propia que uno sigue, sujeta sin embargo a constante evolución, existen también otras teologías que elevan la pretensión de hacer hablar teológicamente a la misma confesión cristiana de la fe, con una seriedad, una escrupulosidad y una competencia tales que, al menos, no tienen por qué quedar a la zaga de la nuestra. Claro que la sola buena voluntad no basta. Pero por otra parte debe considerarse que la confesión cristiana de la fe sólo se brinda en una interpretación teológica. Fe y comprensión teológica de la fe no admiten una separación tan clara como muchos opinan. El pluralismo teológico implica siempre un pluralismo en la comprensión de la fe, cual se da en el mismo credo. Si, por tanto, se da un pluralismo teológico, lo cual es en nuestros días evidente, surgirá entonces la siguiente pregunta: ¿cómo se asegura uno de que el otro confiesa la misma fe cristiana, cuando su teología, en razón especialmente de unos presupuestos implícitos distintos, resulta ex-

traña al lado de la nuestra, y esta teología para nosotros extraña quiere, al igual que la nuestra, ser auténtica comprensión creyente del mismo credo cristiano? Quien sea bíblicamente versado, en el fondo no se inquietará; este tipo de pluralismo en la comprensión cristiana de la fe, lo leerá ya en la sagrada Escritura. El pluralismo actual, no obstante, podrá dejar perplejos incluso a los creyentes versados en la Biblia, porque la Biblia no contiene aún todas las formas de pluralismo cristiano. Éste va más allá todavía de lo que se encuentra en la Biblia. Un claro ejemplo de pluralismo sin solucionar, es la diferencia entre el nuevo catecismo holandés y la representación «romana» de la fe respecto a aquello que ha sido expresado en Jesucristo. Y no quiero referirme a los «defectos de estética» que, a todas vistas, han sido cometidos por ambas partes; se trata del núcleo mismo del asunto. A pesar de toda su buena voluntad, resulta palmario que a los llamados teólogos romanos les es imposible ratificar los presupuestos filosóficos y el pensamiento de orientación distinta, cercana a la vida real, que operan como trasfondo en el nuevo catecismo; por eso el diálogo volverá una y otra vez a quedar anclado. En general, los teólogos holandeses sí que pueden comprender y ratificar los presupuestos «romanos», ya que ellos mismos han pasado por ese pensamiento escolástico. En sí, fundamentalmente, una comprensión mutua es, además, posible. Pero, ¿qué se va a hacer, cuando en la práctica la «avenencia» se manifiesta imposible? Habida cuenta de la condición humana, no es de extrañar que en nuestros tiempos dicha imposibilidad sea no raras veces una realidad. Aun en el caso de que un tercero (o hasta un equipo de terceros) repensara sobre ambas posiciones contendientes, la romana y la holandesa, hasta penetrar en sus presupuestos, y pudiera así

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confirmar reflejamente la identidad de fe de las dos, aun entonces se suscitaría la cuestión de si esa tercera instancia puede en todo caso llegar a emitir un juicio de ese tipo. En el supuesto de que no se vea capaz de confirmar dicha identidad de fe, y crea tener que achacar al otro (a un P. van Burén, por ejemplo) una desviación del cristianismo, ¿no puede haber topado igual de inconscientemente con la imposibilidad que hace un momento veíamos, es decir, la imposibilidad de ratificar realmente la posición del otro, en razón de los propios presupuestos implícitos y no-implícitos? Nadie puede someter a una reflexión exhaustiva sus propios presupuestos, y no digamos ya los de otro. Todo, por tanto, parece indicar que, entre los cristianos, una verificación puramente teórica de ortodoxia o heterodoxia es sencillamente imposible. Ocurre también que algunas interpretaciones de la fe, a las que el magisterio eclesiástico antaño las condenó, han sido rehabilitadas algún tiempo más tarde, toda vez que ha llegado generalmente a verse que el autor correspondiente había planteado sus tesis desde unos presupuestos filosóficos implícitos (o, a veces, puramente lingüísticos) distintos a los que jugaban un papel para el magisterio eclesiástico. Puesto que las posiciones se endurecen en sus divergencias y en la historia se da de hecho un movimiento pendular, la «ortodoxia» de un siglo no raras veces es prehistoria de la «herejía» de la época subsiguiente, y viceversa. Una respuesta teológica totalmente satisfactoria al problema de la reinterpretación ortodoxa, no puede por tanto haberla. Si ello fuera posible, vendría a desmentir el hecho real del insuperable pluralismo. Ciertamente, no basta con que a este pluralismo lo constatemos tan sólo como un hecho. La necesidad de indagar y ensanchar críticamente nuestro propio horizonte de comprensión, y de aprender de los otros en el diálogo, sigue siendo

en efecto una necesidad apremiante. Pero también los límites del diálogo han saltado a la vista. Hemos empezado a ver que la conscientización del actual pluralismo teológico viene a equiparse a la conscientización de la indescartable «condición humana» de la teología en la iglesia. El pluralismo pertenece a la historicidad de la realidad humana, y no puede en definitiva ser superado; o lo que al menos hay que decir, es que, en el futuro, a este pluralismo deberá continuamente estárselo superando, pero su superación será un proceso que en la tierra nunca llegará a su fin.

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c)

Límites del pluralismo y de la superación del pluralismo

El pluralismo no es absoluto. Cierto que no existe una identidad entre las concepciones plurales, pero se da siempre una posibilidad de comunicación y, por tanto, de una cierta verificación. Con razón declaró el Wittgenstein de la época posterior que un lenguaje privado es radicalmente imposible7. La fundamental traducibilidad y, por consiguiente, comprensibilidad de lenguajes o juegos lingüísticos todavía desconocidos, es un hecho. Cuando la arqueología hizo un bizarro descubrimiento al que, algún tiempo más tarde, se lo identificó como escritura cuneiforme, es decir, como reproducción de una lengua, pudo también a esta lengua comprendérsela y traducírsela. Existen estructuras lógicas que cuentan con validez universal y posibilitan, por tanto, una comunicación entre interpretaciones de la realidad diversas. Quien quisiera crear una lengua propia con el fin de reproducir experiencias que sólo a él le son accesibles, 7 Pbilosopbische Untersuchtmgen I , 5 397 ss; véase N. MALCOLM, Wfffge«stein phUosopbical investigfitions: PhilosophicaL Review 63 (L954) 530-559.

gO

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por ejemplo el dolor que precisamente él experimenta, no podría aducir ningún criterio de uso correcto del lenguaje, y sería, en consecuencia, totalmente ininteligible. Si se prescinde de toda relación a una instancia de control público, resultan por completo imposibles la verdad, la comprensibilidad o traducibilidad y, por tanto, la hermenéutica también. La búsqueda de la verdad tiene esencialmente una vertiente social, y por eso el enunciado verítativo es imposible sin institución social. El lenguaje, es decir, el juego lingüístico con sus reglas propias, observa también, sin lugar a dudas, la estructura de una institución social, a la que estamos sujetos a la hora de dar sentido o indicar sentido. El poder participar de un juego lingüístico común, con sus reglas públicas y controlables por cualquiera, es lo que posibilita toda comprensión y toda hermenéutica. El hecho de que, a todas vistas, el hombre tiene esta posibilidad a su disposición, significa que el pluralismo no puede ser la última palabra. La humanidad constituye esencialmente una «comunidad avenida»8, una «comunity of interpretation», como la han descrito Royce y Peirce 9 . Por lo demás, ser consciente del pluralismo, significa ya implícitamente que se lo está franqueando: a la tematización propia, uno no la establece entonces como exclusiva. Pero, aun cuando la fundamental traducibilidad y comprensibilidad de toda lengua, o de toda interpretación de otro, signifique una cierta superación del pluralismo, todo el mundo sabe, sin embargo, que traducir es dífí-

cil, y que raras veces cabe decir de una traducción que esté plenamente lograda: comparada con el texto original, toda traducción acusará o bien una exposición insuficiente, o bien excesiva. Muchas veces, además, se pone de manifiesto que, cuando una traducción no está lograda, hay algo en el significado o el sentido del mismo texto originario, que no acaba de estar en orden 10 . La superación del pluralismo queda ligada a unos límites. El diálogo moderno, al que todos deseamos ofrecer nuestros respetos, ha conscientizado más que nunca estos límites.

8 Véase K.-O. APEL, Die erkenntnisanthropologische Funktion der Kommunikationsgemeinschaft und die Grundlage der Hermeneutik, en el volumen en colaboración publicado por S. MOSER, Injormation und Kommunikation, München-Wien 1968, 163-170. 8 La expresión se debe a J. Royce, quien se apoya en Ch. S. Peirce. Véase sobre todo J. ROYCE, Tbe problem of cbrisíianiíy, New York 1911. Por lo que respecta al trasfondo de este «pragmatismo», véase A. J. AYER, Tbe origíns or pragmatista, London 1968.

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II CRITERIOS SOBRE LA CONTINUIDAD EN LA RECTA COMPRENSIÓN DE LA FE Determinados católicos supondrán que, dado un pluralismo insuperable como lo es éste, el magisterio pastoral de la iglesia será la única garantía inmediata y segura. Pero surge la cuestión de si dicha autoridad pastoral pueda salvar, mediante la mera palabra autoritativa, la dialéctica que se da en la comunidad de la fe y que se orienta por la pregunta sobre la verdad. Ya hemos dicho que la misma confesión cristiana no puede ser formulada sin ligarse a un determinado lenguaje teológico. Hasta las formulaciones magisteriales de la iglesia implican también una teología, y, más concretamente, una teología de entre otras muchas. En pura teoría no puede constatarse, al menos no directa ni adecuadamente, hasta qué punto la multiplicidad de teologías converja realmente en una sola e idéntica confesión cristiana. La dificultad estriba pues en que, cuando el magis13 Lo que, por regla general, el autor achacará entonces al traductor como «no entendido».

i i upic-Ilo que todo conocimiento presupone, a saber, el inicies orientado hacia el ser-sujeto, hacia la adultez y la libertad ". La fuerza emancipadora y crítica que le es específica a la reflexión, radica por tanto (más profundamente que el «circuncidado» interés emancipativol2 de las ciencias alfa y beta. A la fuerza crítica emancipadora, no puede por eso hacérsela independiente de la praxis instrumental y comunicativa. Si empero se la hace, las ciencias

\()H

10

J. HABERMAS, Technik und Wissenscba/1, 164; véase también 159. "• Ibid., 163-164. 12 J. HABERMAS, Erkennlnis und Interesse, 259.

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TEOLOGÍA Y TEORÍA CRÍTICA DE LA SOCIEDAD

vienen entonces a consolidar a la sociedad capitalista, y la hermenéutica sirve ideológicamente a la ortodoxia dogmática del orden establecido. A diferencia de otros críticos, Habermas declara que el valor umversalmente válido de la avenencia entre los hombres es un presupuesto apriórico, y así, en cierto grado, le concede un puesto a la crítica de la ideología, dentro del proceso hermenéutico comunicativo. 2) El modelo psicoanalítico de «comprensión por explicación», guiado por un interés práctico. Propiamente es el método psicoanalítico el que le ha servido de modelo a Habermas para su teoría crítica de la historia y para su concepción de las ciencias sociales. En este modelo concreto, se dan dos aspectos esenciales: a) es una combinación de la cientificidad del tipo «explicatorio», es decir, del dilucidar unas estructuras cuasicausales, y del tipo «comprensivo» o hermenéutico; b) este aspecto teórico es un elemento constitutivo de una praxis exactamente determinada. Los motivos inconscientes analizados por Freud, que ejercen su influjo sin que lo sepa el sujeto actuante, tienen, considerados prácticamente, el lugar o la función, es decir, el «valor posicional», de causas. Por eso, el comportamiento que se analiza, puede ser descrito sin hacer referencia a aquellos motivos que le están a la raíz. Será tan sólo el psicoanalista quien perciba estas conexiones. En el momento en que la interpretación formulada por el médico sea también conocida por el paciente como interpretación correcta, el motivo inconsciente podrá ser orillado del camino. Así pues, los motivos inconscientes se hallan, por así decir, enmascarados como causas. Es precisamente bajo este enmascaramiento como poseen la fuerza de un motivo 13 . El diagnóstico sobre

tipos modélicos de comportamiento que han de ser interpretados «causalmente», constituye así el punto básico desde el que podrán reconstruirse los nexos sociales e históricos de la vida, con una orientación objetiva a la que se debe distinguir de las intenciones subjetivas). El conocimiento de estos nexos podrá romper el anatema de las acciones dominantes («Zwangshandlungcn») que son resultado de unas estructuras violentas, naturales o impuestas por la tradición. El psicoanálisis, que intenta interpretar los procesos de socialización en sus cursos típicos, con la ayuda de un esquema general de interpretación, se constituye así en una teoría explicativa, que comporta la intención directamente práctica tic hacer que los procesos evolutivos de desarrollo patológico resulten comprensibles, y en virtud de esto puedan ser curados. El proceso tiene lugar del siguiente modo: explicación, comprensión, praxis curativa; se trata de tina comprensión mediante explicación, poniéndose la vista en una praxis terapéutica. Y esto constituye precisamente el modelo especial de interpretación, el cual, por tanto, no es puramente interpretativo, sino que forma también parte constitutivamente de una praxis. Claro está que a este modelo psiconalítico de interpretación14 no puede adjudicársele sin más una validez universal. Pero sí que puede llamarnos la atención sobre el hecho de que el conocimiento de unos decursos guiados por leyes cuasi-causales, nos puede poner en disposición de reconstruir determinados nexos de sentido. Y ello con tanta mayor firmeza cuanto que dichos nexos de sentido se dan sin que lo sepa el interesado, y ejercen por eso un poder represor, que, lo mismo teórica que prácticamente, sólo podrá ser quebrantado en el caso de que a esta situación se la elucide hermenéuticamente.

'• lbid., 262-299.

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14 El modelo mismo no está totalmente exento de leparos; véase P. RiCOEUR, De l'interprétation: essaí sur Freud, París 1965.

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Queda así patente que, en el psicoanálisis, los métodos de las ciencias analítico-empíricas se combinan con los de las ciencias hermenéuticas. Además, nos encontramos a todas vistas con una concepción cambiada respecto a las relaciones entre teoría y praxis. De hecho la teoría crítica de la sociedad podrá tomar de ahí una inspiración. Porque en las estructuras sociales en las que vivimos, se lleva a efecto algo parecido. Así pues, en la teoría crítica de Habermas debemos conservar ante la vista los siguientes aspectos: una comprensión hermenéutica de las relaciones sociales, mediante explicación de los elementos de coacción represora que se dan en la sociedad y que a primera vista no resultan llamativos; esta comprensión científica adquirida mediante análisis, será estatuida de un modo explícito, en orden a liberar a la sociedad de estos elementos coactivos, mediante una praxis emancipadora, revolucionaria si el caso lo pidiere, y a poner así en marcha una historia cuyo sujeto libre pueda en verdad decirse que lo es la humanidad como conjunto social, su historia propia, o —también cabría afirmar— una historia que por vez primera es auténticamente historia de los hombres. Brevemente, a lo que apunta Habermas es pues a una comprensión mediante análisis, con vistas a una liberación emancipadora. Estos tres elementos están insolublemente vinculados. Si se rompe esta vinculación, la teoría dejará entonces de ser crítica. 3) Continuación correctora de la crítica marxista de la sociedad. La «Escuela de Frankfurt», y dentro de ella Habermus sobre todo, efectúa pues, por una parte, una pendrante crítica científica del marxismo. Por otra parte nc ¡nlenta aceptar críticamente a Marx, haciéndole luego piiNiir más lejos de sí mismo. Esto implica una revisión dr ln crítica marxista de la sociedad, a la luz de la situa-

TEOLOGÍA Y TEORÍA CRÍTICA DE LA SOCIEDAD

173

ción histórica cambiada — a la que entonces se calificará de «neocapitalista»— y desde el supuesto de la finitud del hombre y de la sociedad. Este empeño hace empalme también con la crítica de Marx a Feuerbach. Feuerbach creyó que, mediante una conversión del corazón humano, sería posible emancipar a la historia de la tutela cristiana y metafísica; la transformación del hombre en espíritu y corazón, tendría de por sí como resultado una «historia mejor». Marx, en cambio, intuyó cuan incisivamente la situación social limitaba a la libertad humana, y por eso dedicó su atención a un análisis de las concretas estructuras socio-económicas ' \ Habida cuenta de que la praxis marxista ha degenerado fuertemente a partir del stalinismo, habrá que afirmar inevitablemente que la teoría contiene el germen — o al menos un correlato teórico— de una depauperación de la praxis. Este punto de vista de los nuevos críticos, no lo analizaré aquí más en detalle. Baste recordar lo que, según su opinión16, ha sido en el marxismo este elemento especulativo: a) un resto metaffsico, derivado de la filosofía de Hegel, en la interpretación del tránsito revolucionario; b) la consecuente absolutización escatológica del proletariado, por una parte, y el papel ideológico que el concepto de trabajo juega en la teoría marxista de la historia y de la revolución, por otra. A pesar de esta crítica, la intuición marxista es asumida por la nueva teoría crítica. En Marx es precisamente, según su opinión, donde pervive auténtico el espíritu crítico y emancipador de la Ilustración.

K A este respecto, véase sobre todo M. XHAUITLAIRE, Feuerbach et la tbéologie de la sécularisation, Parí» 1970. w Véase A. WELLMER, Kritiscbe Cescllschaltstheorie, 61 s.

174

2.

AMPLIACIÓN CRÍTICA DE LA HERMENÉUTICA

Principales líneas básicas de la nueva «teoría crítica de la sociedad»

Puesto que la nueva teoría crítica intenta comprender tanto a la historia cuanto a la sociedad actual, explicándolas desde un interés emancipativo, en las páginas siguientes hablaré alternativamente de «teoría crítica de la historia» o de «teoría crítica de la sociedad». Remitiéndome de antemano a la bibliografía citada en la nota 42a (pág. 191), procuraré ahora exponer en unos cuantos puntos una visión temática de esta teoría crítica. Hay que tener en cuenta, con todo, que esta exposición temática vuelve a contener un elemento de abstracción, ya que con ella se pretende esbozar o bosquejar lo que en Habermas y en otros teóricos críticos se halla en forma dispersa. a)

Una teoría racional derivada de la empina

La teoría crítica de la historia se presenta como una crítica a la tradicional filosofía de la historia, con su impacto idealista. El nuevo orden social que desean realizar los críticos de la sociedad, no es ninguna actualización de un «ideal», ni se deja tampoco anticipar teóricamente. Ese orden surge como reacción frente a las experiencias de una ausencia fáctica de libertad social, y, por tanto, sólo puede llevárselo a efecto mediante la praxis. La teoría crítica no se basa en un proyecto positivo acerca del hombre o de la sociedad. Donde se basa es en una consideración que sólo en la época moderna ha podido surgir y recibir una fundamentación científica, a saber, la de que la humanidad es capaz de hacer ella misma su historia, de una forma libre y racional (lo desarrollaremos más en el punto b). Pero, en conjunto, teoría y praxis no son fundamentadas en una considera-

TEOLOGÍA Y TEORÍA CRÍTICA DE LA SOCIEDAD

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ción antropológica de algo así como la esencia del ser humano. La teoría crítica de la sociedad, por tanto, no analiza los contextos sociales con la escala de una determinada imagen del hombre, sino que investiga tan sólo la estructura fáctica y la articulación concreta de estos contextos. De ahí que esto constituya un análisis que deberá irse llevando a cabo siempre de nuevo; de este modo no podremos, por ejemplo, seguir remitiéndonos al análisis marxista de la situación socio-económica de su época. Por eso, esta teoría analiza cuáles sean las ideas que los hombres se forman de una «buena vida»; con otras palabras, indaga cuál sea la imagen de hombre que sostienen de hecho. Esto podrá describírselo mediante un análisis de los contextos sociales concretos: en esc momento se pondrá de manifiesto que, a la base de la organización o articulación concreta de cualquier sociedad y de todas sus instituciones, se ha dado en todas las épocas, consciente o inconscientemente, un proyecto positivo acerca del hombre (una imagen del hombre y del mundo). Examinando a fondo dicha imagen del hombre, es como se sacan a relucir las limitaciones y ausencias de libertad de unas formaciones e instituciones sociales dadas. Este poner a descubierto la imagen de hombre — la mayoría de las veces inconsciente, al menos al principio— en que se basan fundamentalmente las articulaciones concretas de los grandes contextos sociales, es un presupuesto necesario en orden a superar las limitaciones y ausencias de libertad de un orden establecido. Así por ejemplo, McPherson ha descubierto por análisis que la imagen implícita del hombre, que se halla a la base de las sociedades de Europa y Norteamérica, es una imagen demócrata-liberal e individualista". Procediendo pareja17 C. B. MCPHERSON, The poUlical theory oí possessive Oxford 1962.

indwidualismus,

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TEOLOGÍA Y TEORÍA CRÍTICA DE LA SOCIEDAD

mente, la teoría crítica intenta poner al descubierto las conexiones funcionales o disfuncionales que se dan entre la evolución de los medios de producción y las formas que asume el poder o la dominación. Al hilo de su análisis, la teoría crítica descubre así en los contextos sociales concretos unas estructuras palmariamente represivas y despóticas, que al principio no fueron directamente percibidas. En virtud del interés que a esta teoría le es propio, consistente en la historia emancipadora de la libertad, su investigación sociológica se centrará precisamente sobre estos elementos coactivos; debido a tal orientación, adoptará también el nombre de «sociología crítica», ya que se sirve de métodos y análisis sociológicos. Así como el psicoanalista descubre motivos inconscientes, que, enmascarados como causas inconscientes, ejercen en el comportamiento del paciente un influjo represor, el teórico crítico descubrirá también, mediante su análisis del sistema social fáctico, una serie de nexos cuasi-causales, que, por ejercer su influjo como a espaldas de los sujetos sociales, influyen represivamente sobre las formas del comportamiento humano. El poner a descubierto y explicar estos nexos cuasi-causales, constituye un primer paso hacia la emancipación del hombre.

conocimientos sobre lo que puede ser, y además —si bien de forma meramente negativa, como se mostrará — sobre lo que debe ser. Verdad es que el análisis aducirá también conocimientos sobre lo que de hecho es. Pero dicho análisis procede especialmente en vistas a una praxis emancipadora; es decir, a su conocimiento sobre lo que de hecho es, lo explica bajo el aspecto formal de lo que puede ser, y no, por ejemplo, de lo que tiene que ser necesariamente, o tendrá que ser éticamente, o valer eternamente. En la teoría crítica, por consiguiente, la reconstrucción de la historia se halla al servicio del interés de esa teoría por una reconstrucción de las actuales circunstancias sociales, sirviendo dicho interés precisamente a modo de crítica de estas circunstancias. Expresado de otra manera: la «comprensión» a que apunta ln teoría crítica, es una comprensión histórica de las circunstancias represoras, experimentadas como violentas, y de las legitimaciones del dominio de la naturaleza y de la dominación, experimentadas como inauténticas; y todo esto con objeto de poder eliminarlas críticamente del paso19. Entra pues en juego un modelo interpretativo, con ayuda del cual pretende la sociedad comprenderse a sí misma bajo el aspecto, precisamente, de las factualidades alienantes que en esta sociedad se dan. Pero lo especial de este modelo estriba en que no es meramente un modelo interpretativo: la interpretación se halla aquí intrínsecamente ligada a una praxis de contradicción o de impugnación («contestación») frente a estas estructuras sociales. El interés por el conocimiento coincide con un interés por la emancipación práctica. La praxis misma se convierte así en una praxis ilustrada,

176

b)

La teoría crítica como autoconciencia de una praxis

La teoría crítica tiene por objetivo suyo una comprensión teórica, que forma parte esencial de una praxis emancipativa, y es concomitante a ella. El análisis de los contextos sociales no tiene como meta acumular conocimientos teóricos sobre «lo que es», mm cuando el conocimiento científico de ello sea impresi ¡odible IR. Lo que busca el análisis científico es acumular 1

M ,1. I lAiiitHMAS, Theorie uni Praxis, 289: «La referencialidad de la crítica U •litiilti, u los análisis empíricos, históricos, sociológicos y económicos, es

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tan insoslayable, que dicha crítica puede ser refutada científicamente y — dentro de la teoría — sólo científicamente». 10 J. HABEKMAS, Erkemttnis uni Interesse, 332-364, y A. WELLMER, Krlllsebe Gesellscbaftstheorie, 52-53. 12

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TEOLOGÍA Y TEORÍA CRÍTICA DE LA SOCIEDAD

una praxis que se guía por una interpretación científicamente explicativa. En la raíz de la teoría crítica, se da el siguiente supuesto o hipótesis de trabajo: una vez la humanidad ha pasado a ser ya un conjunto social, podemos en adelante, como seres libres y responsables, hacer nosotros mismos nuestra historia; en el plano de la razón y de la libertad, podemos enseñorearnos de los diversos mecanismos y estructuras que dominan nuestro ser fáctico. La hipótesis de trabajo no se ha impuesto en el análisis necesariamente; no se parte de ninguna imagen del hombre, que religiosa, ética o humanísticamente se halle determinada de antemano y nos imponga la tarea de hacer nosotros mismos nuestra historia en libertad y responsabilidad, en razonabilidad. El punto de partida es y sigue siendo una teoría derivada empíricamente. Y ésta implica el que, desde los inicios de la edad moderna, y en mayor escala aún durante los últimos años, la humanidad se ha convertido verdaderamente en un conjunto social, y el que este conjunto puede de hecho convertirse él mismo en «sujeto» de la historia 20 . Ahora es en verdad cuando la humanidad ha empezado a ser capaz de dirigir su historia hacia un sentido exactamente determinado. Según Habermas, la validez de una filosofía de la historia depende de dos presupuestos fundamentales: de la unidad de la historia y de su factibilidad o capacidad de ser hecha «Machbarkeit» por hombres dotados de libertad y de razón. La historia sólo puede por tanto racionalizarse, o, con otras palabras, la historia de la filosofía únicamente resulta posible, en la medida en que dicha historia sea en verdad llevada a cabo por hombres libres, razonables. fiste, sin embargo, no ha sido el caso sino a partir

ile los siglos XVII y xvm, y en puridad, ya claramente, a partir de los siglos xix y xx. Los presupuestos inmanentes de una filosofía de la historia no se han realizado, por tanto, más que con nuestra época, y ésta es también la época en que ha surgido una capacidad de racionalizar la historia 21 . Sólo una vez impuesto ya el sistema capitalista de producción, las relaciones de intercambio fueron ocupando en regiones cada vez más amplias del comercio social el puesto que anteriormente detentaban unas estructuras feudales; con el desarrollo de las posibilidades materiales de producción, las instituciones de la vida social fueron perdiendo en medida creciente su carácter coactivo, y dejando de ser una factualidad natural. La demolición de las condiciones feudales de produección, y la sociedad burguesa que se originó a consecuencia de ello, como ámbito de autonomía individual, marcharon de la mano con una racionalización de campos cada vez más numerosos. Mientras que de esta forma la historia venía de hecho a hacerse factible («machbar»), fue a la vez creciendo la auto-consciencia ilustrada de poder también dominar racionalmente a la historia 22 . La pregunta por una filosofía de la historia surgió pues, a todas luces, como consecuencia de unas tendencias objetivas en el acontecer histórico fáctico, en una fase cronológicamente datable de su evolución táctica. Por resultas de la sociedad industrializada y de su comercio social técnicamente perfeccionado, la dependencia mutua de los acontecimientos políticos y la integración de las relaciones sociales se encuentran actualmente tan avanzadas que, por primera vez, dentro de este moderno contexto de comu-

»'

I IIAIII'.IIMAS, Theorie und Praxis, 213-2H

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21 Véanse también los análisis de H. FREYER, Theorie des gegenwártigen Zeitalters, Stuttgart 1963 (x1955), y Soxiologie ais Wirklichkeitswisscnscha/t, Darmstadt 1964 (Leipzig-Berlin 1930). 42 J. HABERMAS, Theorie und Praxis, 213.

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nicación «la historia se ha integrado en historia del mundo uno»2}. Habida cuenta del hecho manifiesto de que la unidad y factibilidad de la historia constituyen, dentro de la historia, una conquista bastante tardía, y que no se dieron ni como posibilidad antes de una fecha constatable, no cabe justificar el que a estas dos características se las proyecte retrospectivamente en la «historia» que precedió a la época moderna. Habermas deduce de aquí la conclusión de que es propio de una ideología insostenible el suponer especulativamente como dado un sentido general en toda la historia, bien sea que esto ocurra en la filosofía o en la teología. Con anterioridad la historia no fue guiada, simplemente, por un solo sujeto. El que la historia sea factible por hombres libres y razonables, sólo puede deducirse en la época moderna en virtud de unos datos empíricos, y, por tanto, no puede ser afirmación especulativa de una abstracción teórica, con validez para todas las épocas. Tan sólo en la época actual, los elementos naturales coactivos de antaño han podido ser sustituidos efectivamente por una comunicación entre todos los hombres: teóricamente en el plano de lo racional, prácticamente en el plano de un orden verdaderamente democrático. En el plano de la razón y de la libertad ha venido a ser posible poner al descubierto y dominar los nexos sociales cuasi-causales. Esta posibilidad se deduce empíricamente del mismo análisis teórico, y, de acuerdo con esta teoría, no puede ser en ningún caso derivada especulativamente, ni impuesta por cosmovisiones religiosas, éticas o humanísticas. Una de las consecuencias de esta concepción conNÍstc en que no se puede especular idealísticamente sobre el sentido total o general de la historia, sino que » /*w.

TEOLOGÍA Y TEORÍA CRÍTICA DE LA SOCIEDAD

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tan sólo a partir de la época moderna resulta de hecho posible conferir libremente sentido a una historia que habrá de ser hecha realmente por los hombres, y conferirle, concretamente, un sentido general. Sólo ahora dicho sentido general ha venido a ser una posibilidad concreta. c)

La teoría crítica como teoría de lo posible concreto

Es pues científica y experimentalmcnte, no en virtud de una opción sin fundamentación racional, como la teoría crítica exhibe que ni teórica ni prácticamente resulta imposible oponerse a que la historia se ven determinada por el poder del orden adquirido o cstnblecido, o por la fuerza del acaso o del inconsciente, o por la dictadura de un determinado proyecto positivo acerca del hombre 24 . De hecho, sin embargo, las estructuras sociales que han ido creciendo en la historia, son de una índole tal que excluyen esta posibilidad concreta 2 \ Pero la teoría crítica descubre que aquello que parece ser inevitable, no es en realidad sino contingente y, por lo mismo, cambiable. La imposibilidad práctica de hacer saltar el orden actual, es consecuencia de las presentes estructuras, las cuales son contingentes. Si a estas estructuras se las cambia radicalmente, se podrá por tanto hacer viable a lo «posible y razonable», que antes fue de hecho imposible. Este descubrimiento logrado medíante análisis, es decir, el de que las estructuras coactivas son históricamente contingentes, abre pues de hecho las perspectivas de lo posible y razonable. De este 24

M. XHAUFFLAIRE, Veuerbach, 287, siguiendo aquí a Habermas. J. HABERMAS, Theorie und Praxis, 213-214: «De igual modo, nunca antes estuvo la humanidad confrontada tan ineludiblemente con el hecho irónico de la factibilidad de una historia siempre aún hurtada a su dominio, como ha venido a ser el caso desde que se han desarrollado unos medios de ¡uitoafirmación violenta, cuyo grado de eficacia hace problemático el que pueda instituírnclos como medios para la asecución de determinados fines políticos». 26

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modo, la teoría crítica muestra que se da una solución de continuidad entre la actual estructuración de los nexos sociales (a la que no deberá considerarse como necesaria o como históricamente fatal, de no pretenderse una ideología) y sus posibilidades26. Lo que de esta apreciación se sigue, es que, actualmente, en nuestra época, la razón y la libertad son de becho posibles. El mismo análisis crítico muestra así que, independientemente de los imperativos religiosos, antropológicos y éticos, es realmente posible otra distinta articulación de las diversas prácticas científicas y reales, es decir de teoría y praxis, articulación ésta que sea en provecho de todos. Ahora bien, sólo una transformación práctica de este conjunto social puede tener como efecto que aquello que es objetivamente posible, cese tácticamente de ser imposible, y que aquello que es objetivamente irrazonable, cese fácticamente de ser necesario. Está claro, pues, que la praxis emancipadora o crítica es la única instancia que puede realizar lo posible y razonable. Vista a esta luz, deberá concedérsele a la praxis un primado por encima de toda teoría que se base sobre un proyecto religioso, ético o antropológico acerca del hombre. Así pues, la necesidad de una revolución del contexto social concreto (con sus elementos coactivos, cuales vienen determinados por el capitalismo, o por el capitalismo socialista estatal, negación tan sólo aparente del anterior) es en realidad dependiente de su posibilidad. En la teoría crítica, lo posible es por esencia algo que necesariamente debe ser realizado, ya que el interés fundamental por el que esta teoría se orienta, consiste en la historia emancipadora de la libertad; lo que se presenta como libertad posible, tiene que ser pues realizado. Herbert Marcuse, en cambio, lo formu-

la más utópicamente: la revolución es posible porque es necesaria. Los nuevos críticos dicen: es necesaria porque analíticamente se muestra que es posible, y porque es presupuesto del análisis el que Ja emancipación y la libertad son ya deseadas. En este sentido, a la teoría crítica de la sociedad deberá calificársela como un optimismo de la razón, toda vez que. es expresión de una posibilidad práctica, por la que lo «posible y razonable» pueden de hecho convertirse en factor determinante de la historia humana. Sólo un análisis científico de la concreta constelación social puede elucidar los presupuestos de posibilidad de una revolución, y tlnr una base crítica a su necesidad práctica: «En este anuido, la teoría de la revolución es la doctrina cntcflonnl de la crítica27.» Téngase en cuenta que el factor determinante de esta empresa es el análisis científico que llcvn n la comprensión; de acuerdo con la propia intención de los teóricos críticos, no hay lugar alguno para una hermenéutica de lo que una sociedad debería ser a la luz de una imagen teórica ideal. El cambio de las relaciones entre teoría y praxis ha venido así a hacerse claro: lo que se defiende es una teoría científica de la historia o de la sociedad, que a) se basa en un conocimiento analítico de las circunstancias sociales fácticas, y que b) lleva en realidad a una revolución, la cual realizará un conjunto social completamente distinto. Lo que en el psicoanálisis es el resultado terapéutico, una vez que el paciente ha hecho suya la «comprensión mediante explicación» del psiquiatra, lo es en este plano la praxis revolucionaria, la cual constituye igualmente el resultado de haber aceptado el análisis teórico —comprensión mediante explicación — de las circunstancias so-

182

•" M, XHAUFFLAIRE, Feuerbach, 287.

K

J. HABERMAS, Tbeorie und Praxis, 289.

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cíales concretas. El interés emancipativo que guía a la teoría crítica, sólo puede suscitarse, por lo demás, mediante la experiencia de la violencia y del sufrimiento, es decir, mediante la experiencia de una comunicación perturbada. Esto nos lleva al punto siguiente.

Así pues, mientras la teoría no haya sido realizada, su necesidad y validez seguirán siendo teóricamente una hipótesis. Cierto es que la teoría de la historia anticipa la reestructuración del conjunto social, al declarar que dicha reestructuración no se da aún pero es posible. Sin embargo, esta anticipación no se basa en una estimación teórica ni en una conciencia ideal, ni es tampoco la conclusión inferida de una filosofía de la historia; es puramente crítica y negativa. La teoría crítica tiene que limitarse a hacer enunciados negativos sobre la «futura» sociedad mejor, sin poder, ni querer por tanto, decir algo positivo acerca de ella. Lo que la anticipación misma es, no consiste más que en el hablar crítico sobre la actual sociedad y en la resistencia decidida contra ella. Por esta razón precisamente, dicha teoría de la sociedad o de la historia se califica a sí misma como el resultado de un análisis empírico y como crítica, a diferencia de toda teología o filosofía de la historia; puede, por tanto, depararnos un análisis explicativo de la sociedad actual, pero no una descripción de aquello que en el futuro será o habrá de ser real. Su postura se encuentra entre esos dos polos, como mera crítica al orden establecido del presente; y, ya que no quiere partir de ningún ideal religioso, ético o antropológico respecto del futuro, no puede tampoco cumplir ahora sino una función crítico-negativa. No es que esta teoría crítica niegue el valor de la pregunta que plantea la filosofía de la historia31, pero sí que se distancia de toda respuesta puramente teórica a dicha cuestión, de toda ideología evolucionista del progreso, y tic toda apelación a un decurso predecible de la historia, bien sea que éste se cumpla materialística o espiritualísticamente. Se distancia, incluso, de la «oncología del todavía-no-ser» de

d)

El carácter hipotético de la teoría, y su negatividad crítica

El diagnóstico que la teoría crítica emite acerca de la sociedad, y su proyecto de lo que en adelante deberá ser la praxis, sólo pueden en definitiva validarse en su resultado concreto, es decir, en el caso de que todos los que hayan experimentado un cambio producido en la sociedad por esta teoría, lo reconozcan en libertad como una emancipación concreta28. Con estas palabras, la teoría crítica es, en cuanto tal, puramente hipotética; sólo puede comprendérsela como elemento de una praxis fáctica experimental, de modo tal que el criterio de su éxito lo constituye la misma emancipación lograda. Toda anticipación del fin de la historia es asimismo hipotética29. A este punto de vista no debe entendérselo como una especie de pragmatismo, en el sentido de que la teoría sea verdadera porque tenga éxito. Lo que habría que decir es más bien lo contrario: puesto que la teoría crítica es en sí verdadera, por eso tiene éxito. El único criterio respecto a la validez de la teoría crítica, lo constituye la solvencia científica de sus análisis sociológicos, en cuanto que se guían por una praxis emancipadora. O, por decirlo de otra forma: su criterio es la racionalidad crítica, en la medida, al menos, en que ésta se halla ligada a una praxis crítica30. "* "" *" tlt HHJ

A. WELLMER, Kritische Geselíschafístbeorie, 42. J. HAHERMAS, Theorie und Praxis, 214. Critica sobre la base de un análisis científico; véase J. HABERMAS, TheoPraxis, 289 y 171.

31

J. HABERMAS, Theorie und Praxis, 214.

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TEOLOGÍA Y TEORÍA CRÍTICA DE LA SOCIEDAD

E. Bloch, siendo así que ésta ocupa el lugar de una praxis revolucionaria32. Los críticos prescinden sin más de una antropología positiva, que intente determinar la esencia del hombre y, a tales efectos, tenga ante la vista otra cosa distinta a su existir histórico concreto; por eso mismo, recusarán igualmente el punto de vista clásico del marxismo, que proclama al proletariado como una clase social especial, a la que inevitablemente le cae en suerte determinar el sentido general de la historia; punto de vista, éste, que significaría una sacralización o «fetichización» escatológica de la clase trabajadora. Lo que se pretende es limitarse a una teoría deducida empíricamente, que se distancie de toda ideología33. A esta luz resulta claro por qué, para la teoría crítica, es fundamental el que, en orden a garantizar o legitimar la crítica34, no pueda uno apelar nunca a elementos que son ajenos al análisis científico mismo, o a las posibilidades de la praxis emancipadora. Ni siquiera la crítica pue-

de estar cimentada ideológicamente; por eso, caso de que no quiera perder su validez, debe seguir siendo críticamente negativa. La crítica busca su justificación puramente en las actuales posibilidades teóricas y prácticas; y de ningún modo puede decirse que, en este aspecto, sea anarquista o nihilista, aun cuando se añada que hoy la crítica no puede ejercer sus funciones sino mediante impugnación o contradicción, a modo de cuña o palanca. Pero la razón última de su impugnación de las estructuras sociales actuales, la constituye el que, debido a su propia rigidez, estas estructuras impiden que se actualice otras posibilidades distintas; al menos en principio, se procederá ciñéndose también exactamente a la función inhibitoria de las estructuras actuales. La teoría crítica, por tanto, no guarda tampoco consecuencia más que consigo misma, toda vez que se opone no a lo adquirido en general, sino a la propensión que esto encierra de estatuirse a sí mismo en permanencia y de bloquear nuevas posibilidades.

32 Ibii: «Anhang: Ein marxistischer Schelling. Zu E. Blochs spekulativem Materialismus», 336-351. 33 «Ideología» tiene muchos significados. El concepto surgió por vez primera en la Ilustración francesa, en su discusión con Bonaparte (véase W. POST, Ideología, en Sacramentum mundi II, Barcelona 1972, 795-801). Actualmente los significados desfavorables de esta palabra se han impuesto dé tal forma que no tiene ya sentido intentar también buscarles un acceso a los significados favorables; ello no provocaría más que equívocos. Sobre los significados diversos de «ideología», véase: H.-G. GADAMER, Rhetorik, Hermeneutik und Ideologiekritik, en Kleine Schriften I, Tübingen 1967, 113-130; J. HABERMAS, Der Universalitatsanspruch der Hermeneutik, en Hermeneutik und Dialektik I, Tübingen 1970, 73-104; K.-O. APEL, Szientistik, Hermeneutik, Ideologiekritik, en Wiener ]b. f. míos. I, 1968; H. KUHN, Ideologie ais hermeneutischer Begriff, en Hermeneutik und Dialektik I, 343-356; la obra en colaboración: Ideologie, Ideologiekritik und Wissenssoziologie, publicado por K. LENK, Neuwied 3 1967; P. BERGER - Th. LUCKMANN, Die gesellschajtliche Konstruktion der Wirklichkeit, Stuttgart 1969, 132-138; K. MANNHEIM, Ideology and Utopia, London 1936; finalmente G. PICHT, Muí tur XJtopie, München 1969 (cap. 11: «Weltreligionen und Mcologien»); W. DIRKS, Gottesglaube und Ideologiekritik, en Wer ist das eigenlllcb • Gott?, München 1969, 220-231. En el uso lingüístico propio de la teoría «'tillen «le la sociedad, «ideología» significa una falsa conciencia, es decir una nllrnuición especulativa, en favor de la cual no puede aducirse ni empírica ni lilmói-li'iimentc ningún fundamento, poseyendo de esta forma una relación quelintih con la realidad.

La «comprensión mediante explicación analítica» de las estructuras sociales actuales, lo cual significa a la vez una crítica a la sociedad concreta, es y sigue siendo la única justificación de la teoría crítica. Hay quienes declaran, por tanto, que esta crítica desaparecerá y tiene que desaparecer, en cuanto la constelación social de hoy se haya realmente transformado.

"' M. XHAUITLAIRE, Feuerbach, 289.

e)

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La teoría crítica como mediación entre teoría y praxis

La teoría crítica de la historia pretende ser una mediación racional entre la praxis emancipadora y la apropiación de lo real mediante el conocimiento. Si se pasa por alto esta posición mediadora entre teoría y praxis, y si se olvida por consiguiente el equi-

AMPLIACIÓN CRÍTICA DE LA HERMENÉUTICA

TEOLOGÍA Y TEORÍA CRÍTICA DE LA SOCIEDAD

librio entre teoría y praxis, la teoría crítica vendrá enentonces a ser infiel a su propio proyecto, el cual pretende consistir en una «praxis teórica»; en este caso se habrá convertido en una ideología, y servirá tan sólo a un grupo de ideólogos críticos en partido y establishment. La «comprensión por explicación» quedará entonces en privilegio de una élite, lo cual naturalmente infringe el principio de que la libertad emancipadora ha de ser procurada para todos. La consecuencia real de esta posesión espiritual privada es, en tal caso, la de que sólo la «clase posesora» sacará de ello sus beneficios35. Pero la emancipación no es llevada a cabo por los «teóricos» de la historia, sino por aquellos que transforman de un modo efectivo la articulación actual de las circunstancias sociales. La sociedad vigente intentará naturalmente «integrar» a sus críticos con tolerancia, y de esta forma neutralizarlos, de manera que, en cambio, el sistema social permanece en definitiva inalterado; éste, en realidad, ha sido ya varias veces el destino —hace todavía muy poco— de quienes han sido acusados de «revisionismo». El sistema social vigente se halla de buena gana dispuesto a conceder a los críticos plenos derechos de existencia, pero bajo condición, en ese caso, de que orienten su fuerza crítica hacia una restringida adaptación del sistema, que en el fondo permanecerá inalterado; de hecho, eso significa naturalmente que los críticos se ven precisados a abjurar de su proyecto fundamental. Como consecuencia de dicha situación, muchos críticos opinan que deben colocarse fuera del sistema, para poder tenerlo en jaque con su crítica, ya que, si no, vuelven a quedar absorbidos. Al establishment, sin emburro, ello le reporta otra vez la ventaja de verse ahora liberado de sus molestos oponentes, y de no necesitar

ya soportar en su propio seno la crítica irritante que desenmascara al sistema como un sistema de ausencia de libertad y de razón. La crítica entonces ha emigrado, proviene del exterior de la constelación criticada, y puede así con facilidad reprochársele el ser promovida por un grupo hostil a la sociedad. En tales casos la crítica degenera de hecho a menudo en anarquía. La consecuencia de esta crítica desde fuera es, por una parte, la de que los fieles a la autoridad se ven claramente, y a menudo no sin pesar, distanciados de quienes atacan al sistema, mientras que, por otra parte, aquella crítica que no emigre, amenaza con verse neutralizada dentro de la comunidad social e integrada en ella, teniendo como resultado el que todo siga igual que siempre. Aquellos que desean permanecer consecuentes con la teoría crítica, declaran pues que ésta tiene que hallarse ligada inquebrantablemente a una praxis revolucionaria. Para Habermas, sin embargo —tal como se deduce de las Seminarthesen que expuso en la universidad de Frankfurt, en reacción contra un grupo de acción de estudiantes de filosofía y sociología36—, esto no significa de ninguna manera que la preparación para acciones políticas forme «parte integrante del trabajo de seminario»3?. Las relaciones con la praxis, para Habermas, le son inmanentes al quehacer científico; pero en cambio se opone a todo «radicalismo científico»38:

I US

"" Víiinc K. LENK, Ideologie, 59, y también M. XHAUFFLAIRE, Feuerbach, VI'».

189

De la unidad sistemática de teoría y praxis no se sigue, sin embargo, la unidad de análisis científico y preparación inmediata para la actuación política. Por eso, la apelación a la unidad de teoría y praxis no puede fundamentar la exigencia de una unidad institucional de ciencia y preparación para la 36 J. HABERMAS, Seminarthesen (14 diciembre 1968) y su Erklarung vor Studenten (12 diciembre 1968): ambas han sido recogidas en su libro Vrotcstbc< wegung und Hocbschulreform, Frankfurt 1969, 245-248 y 244-245. 37 Ibid., 244. as Ibid.

190

AMPLIACIÓN CRÍTICA DE LA HERMENÉUTICA acción. Una separación de ambos campos resulta necesaria... Así pues, entre ciencia y preparación para la acción se dan diferencias estructurales, que postulan una clara separación institucional de ambos campos. El que a una se la confunda con la otra, reportará perjuicios a ambas; la ciencia, en ese caso, se corromperá bajo la presión de la acción, y la actuación política se verá necesariamente inducida a error por un alibi pseudo-científico &.

De esta forma, Habermas se vuelve tanto contra el activismo de izquierdas como contra las amenazadoras reacciones que se le siguen, para las cuales el activismo representa un pretexto oportuno en orden a intervenir40. La cientificidad de la teoría crítica y el carácter crítico de su cientificidad son para él sagrados, y por eso no tolera que se lleve a efecto una fusión entre el análisis científico y la acción fáctica misma. En ello se pone de relieve que Habermas pretende mantenerse resueltamente en lo que él considera como el impulso fundamental de la Ilustración: La base de la Ilustración consiste en que la ciencia se halla vinculada al principio de que la discusión tiene que estar libre de toda relación de potestad, y en que no se haya vinculada a ningún otro principio 41 .

Está además convencido de que quien impugne la base de la Ilustración, hará imposible toda actuación política ilustrada. Si del pensamiento y de la ciencia se hace instrumentos al servicio de las necesidades momentáneas de una pretendida praxis, se estará a la vez socavando los fundamentos de la humanidad («Humanitát»).

" Ibid., 246 y 248. Esto se lo sigue analizando bajo tres puntos de vista: 246-248. » Ibid., 8. " Ibid., 245.

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f)

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Imposibilidad de formalizar la teoría crítica

Muchos críticos de la sociedad han declarado, como una forma de autocrítica, que a la teoría crítica es imposible formalizarla. Si a pesar de todo se lo intenta, dicha teoría —esto es lo que piensan— pasará a ser ambivalente. Su crítica, al fin y al cabo, se dirige contra la articulación que hoy día observan las circunstancias sociales, no contra las estructuras e instituciones sociales en cuanto tales. Procediendo en consecuencia con su punto de partida, la teoría crítica declara, por tanto, que lo que ella presenta como contenido, sólo puede ser el resultado del análisis de una constelación histórica concreta, a saber, la de esta sociedad en esta determinada época, cuya anatomía, por así decir, ello pone al desnudo. No será pues lícito abstraería de esto, lo cual significa a la vez que, siempre que las estructuras sociales sean objeto de desplazamiento, ella se verá referida a efectuar nuevos análisis. Es así como con razón se la ha calificado de ciencia sin «ortodoxia»: la realidad factualmente dada a la que ella se dirige, no es medida según unos valores determinados y constantes, de índole ética, religiosa o antropológica, ni siquiera tampoco según un valor utópico, sino que meramente se la analiza con un bisturí, para acto seguido dirigirle una contradicción crítica. Habida cuenta de tal postura, no sería justo atribuirle a esta teoría-contradiccnte, en cuanto tal, un significado trascendental-filosófico. Algunos de sus epígonos podrán de hecho suscitar la impresión de que, en la teoría crítica, han descubierto el horizonte trascendental-filosófico de comprensión, incluso, de toda religiosidad; sus defensores más acérrimos rechazan esa idea resueltamente42a. 12 • De la vasta bibliografía sobre el tema en cuestión citemos especialmente las siguientes obras: J. HABERMAS, Tbeorie und Praxis, Neuwied

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II TEORÍA CRÍTICA Y HERMENÉUTICA TEOLÓGICA Antes de confrontar directamente a la teoría crítica con la hermenéutica teológica, será procedente que formulemos una reflexión. Por ser en primera línea de índole filosófica, haremos que sea breve; por lo demás, al hilo de la consideración teológica propiamente dicha, encontraremos ocasiones suficientes para hacer acotaciones críticas marginales. 3

1969 t 1 1963); ID., Erkenntnis und Interesse, Frankfurt 1968; ID., Zur Logik der Sozialwissenscbaften, Tübingen 1967; ID., Technik und Wissenschafi ais «Ideologie», Frankfurt 1968; ID., Protest und Hocbschulreform, Frankfurt 1969; del mismo, Strukturwandel der Gffentlichkeit, Neuwied 41964 (11962); F. CHATELET, Logos et Praxis, París 1962; Th. W. ADORNO, Negative Dialektik, Frankfurt 1966; M. XHAUFELAIRE, Feuerbach et la théologie de la sécularisation, París 1970; Ideologie, Ideologiekritik und Wissenssoziologie, publicado por K. LENK, Neuwied 21964; H. MARCUSE, El hombre unidimensional. Ensayo sobre la ideología de la sociedad industrial avanzada, México 1968; C. B. MCPHERSON, The political theory of possessive individualism: Hobbes to Locke, Oxford 1962; A. WELLMER, Kritische Gesellschaftstheorie und Positivismus, Frankfurt 1969; P. RICOEUR, he conflict des interprétations. Essai d'herméneutique, París 1969; ID., Politiek en geloof, Utrecht 1968; H . FREYER, Theorie des gegenwártigen Zeitalters, Stuttgart 1963 (!1955); ID., Soziologie ais Wirklichkeitswissenschaft, Darmstadt 1964 (Leipzig-Berlin 1930); M. FOUCAULT, Las palabras y las cosas, Barcelona *1972; G. BACHELARD, Phüosophie du non, París 3 1962; H. BLUMENBERG, Die Legitimitat der Neuzeit, Frankfurt 1966; ID., Die kopernikanische Wende, Frankfurt 1965; H . SCHMIDT, Verheissung und Scbrecken der Freiheit, Stuttgart 1964; M. HORKHEIMER - Th. W. ADORNO, Dialektik der Aufklarung, Amsterdam 1947; A. J. AYER, The origins of pragmatism, London 1968 (como trasfondo de J. Habermas); A. PEPERZAK, Kan de Verlichting ons verlicbten?, en Ts.v.Filos. 24 (1962) 243-278; K.-O. APEL, Szientistik, Hertneneutik, Ideologiekritik, en Wiener Jb. f. Phil. I (1968); G. ROHRMOSER, Aufklarung und Offenbarungsglaube, en Collegium Philosopbicum, Studien J. Ritter zum 60. Geburtstag, Basel-Stuttgart 1965, 303-325; P. ROBINSON, The Freudian Left; W. Reich, G. Roheim, H. Marcuse, New York-London 1969; O. FLECHTHEIM, Futurologie, Mdglichkeiten und Grenzen, Frankfurt 1968; Diskussion zur «politischen Théologie», publicado por H . PEUKERT, Maínz 1969. Como «pendant» de la teoría crítica (es decir, como propugnador de las «direcciones trascendental-filosóñcas»), véase: M. THEUNISSEN, Der Andere. Studien zur Sozialontologie der Gegenwart, Berlín 1965. Finalmente, y por lo que atañe a las discusiones germano-evangélicas sobre «teología y reforma de estudios» en mi rchición con la crítica de la sociedad, citemos también: W. HUBER, W. TRILLIIAAS, G. ALTNER, R. LINDNER, y KOLLEKTIV 17, todos ellos en Evangelische

Kiiiiiim-ntare 2 (1969) 207 s; 209-210; 219-221; 230-233; 279 s. Parecidos trasfon»liir» en Krttlscher Katholizismus y en Tegenspraak.

1.

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Acotaciones críticas previas y confrontación provisional

a) El implícito «círculo hermenéutico» de la teoría crítica Con referencia al veredicto de Marx, de que «los filósofos interpretan al mundo, no lo transforman», escuché hace poco al viejo filósofo Martin Heidegger, que decía lo siguiente en una interviú para la televisión alemana: «En el primer miembro de este enunciado se niega lo que implícitamente se presupone en el segundo». Efectivamente: la afirmación de que el mundo debe ser transformado, implica una interpretación determinada de la realidad, y de hecho es ya interpretación. Sobre esta cita me vi precisado a pensar, al estudiar la teoría crítica de la sociedad. Ésta hace atender constantemente a que ella misma no apela a valores religiosos ni éticos, y a que descansa tan sólo en un análisis científico. Sin embargo se da una apelación a la historia emancipadora de la libertad, que en estos análisis constituye el alfa y la omega. ¿Por qué emancipación y libertad no pueden ser igualmente ilusiones de una «sociedad represiva y despótica», supuesto al menos que a todos los demás valores deba exponérselos a la sospecha de ideología? Dicho de otra manera: en realidad, no es cierto que la teoría crítica se apoye exclusivamente en el análisis científico, sino que primariamente se basa en una opción ética fundamental: una opción en favor de la emancipación y de la libertad43. Por lo que a mí respecta, a tal 43 Esto tiene sólo validez para aquellos críticos que definen al hombre fundamentalmente como «ser instintivo» (por ejemplo H . Marcuse). No vale expresamente, en cambio, para J. Habermas. Para él, la «libertad emancipadora» constituye realmente el interés fundamental de la razón humana; eso no es ninguna opción, sino el resultado de un análisis filosófico. Puede, con todo, plan-

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decisión sólo puedo darle la bienvenida. La decisión fundamental de oponerse a toda manipulación y empeñarse en favor de la libertad humana, es una acción ética de primera magnitud, prescindiendo por entero de la cuestión de lo que vaya a hacerse en el mundo con esta libertad exonerada de coacción. Pero, por aceptable que pueda ser esta decisión, es una decisión ética, una decisión humana vital. En cuanto tal, no se sigue de la contingencia de las estructuras factuales, científicamente analizadas; presupone una interpretación de nuestro ser humano, por muy específica que pueda ser la índole de dicha interpretación. A pesar de sus propias afirmaciones, la teoría crítica implica pues, sin duda, un proyecto acerca del hombre, una antropología, y esto vuelve a presuponer implícitamente una interpretación determinada, es decir, una hermenéutica de nuestro ser humano. Así pues, la misma teoría crítica se mueve también, en definitiva, dentro del «círculo hermenéutico». Por esta razón, no podrá tampoco presumir de meta-teoría, en comparación con la hermenéutica filosófica y teológica; su interpretación científicamente determinada de la realidad, procede de una hermenéutica a la que se afirma con sentido. Varios de los seguidores de la teoría crítica de la sociedad, así por ejemplo Wellmer44, son conscientes de que la historia emancipadora de la libertad constituye un «problemático pre-juicio» cuando se la emplea como divisa en favor de la crítica emancipadora45. Cualquier tcársele la cuestión de por qué el proyecto de verdad de la tazón —proyecto realmente liberador— no sea, igual que la «emancipación» en cuanto tal, un fundamental interés del entendimiento humano. Así pues, el restringirse a la «emancipación» puede, en definitiva, ser calificado en Habermas como una opción luiulamcntal. " Además de su ya citado libro, véase su artículo Unpolitiscbe UniversitSt nuil PallHsicrung der Wissenschaft, recogido en J. HABERMAS, Protest bewegung muí UiHbschulkreform, 249-258. ** A. WEJ-LMER, Kritische Gesellscbaltstheorie, 51.

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crítica efectuada en virtud de un análisis científico — dice Wellmer— no puede validarse más que en una «praxis revolucionaria» que logre emancipación. Porque sólo un nuevo estado de libertad realmente experimentada puede confirmar, es decir verificar o falsar, a la «anticipación de una posible libertad», que la teoría crítica haya formulado negativamente, y asegurarle de esta forma un asentimiento general. Pero, dentro de todo ello, la degeneración de una praxis que se basa en crítica emancipadora, sigue siendo «un peligro estructural para la praxis emancipadora, en tanto ésta no pueda llevarse a cabo más que en las condiciones de una comunicación perturbada», cosa que hay que entender como: en las condiciones actuales46. La teoría crítica tiene que llegar, sin duda, a aclararse respecto al hecho de que no se conoce ni puede por esencia conocer el futuro de su propia praxis. Está condenada a operar con una hipótesis de trabajo teórica. Pero ésta se basa en una opción personal a favor de la historia emancipadora de la libertad, opción que, por lo demás, sigue el fundamental impulso de la Ilustración, y que, como arriba se indicó, es para Habermas una base de verdadera humanidad. A consecuencia de esta situación, deberá decirse que la forma en que disponemos de la idea de «libertad», e.s l\ de lo «todavía no-libre»; es decir, propiamente no disponemos de ella. Dicha idea es como una utopía que impele a la historia humana, pero que, en la historia real misma, va forjando resultados determinados poco a poco. Y luego sigue además ocurriendo que se trata de una libertad situada. Cabría preguntar si la teoría crítina no maneja un concepto ficticio de «libertad absoluta», que, por su esencia, está en pugna con las posibilidades humanas. No puede negarse que tan justificado Ibid., véase J. HABERMAS, Theorie ti lid Praxis, 214.

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es, incluso desde el punto de vista crítico, preguntar sobre lo que debe quedar en historicidad, como plantear la pregunta emancipadora sobre lo que debe ser transformado. Y, en último término, la llamada a la libertad no puede contentarse con una libertad sin contenido, aun cuando ciertamente pueda concederse también que, en sí, el estar libre de manipulaciones es ya un extraordinario valor. No que a los esfuerzos de la teoría crítica pueda refutárselo aspelando a nuestra «condición humana», porque esto puede degenerar también eíi ideología. Sin duda las limitaciones de nuestras posibilidades humanas son reales, pero también estas posibilidades forman parte del proceso histórico, y, dentro de los límites generales que se imponen por la corporalidad humana y por el ser verdaderamente persona humana en una comunidad y un sistema social, está excluido el fijar a priori o teóricamente las posibilidades e imposibilidades concretas del ser humano. A esta luz, es muchas veces improcedente preguntar si, visto desde nuestra «condición humana», puede por ejemplo realizarse esto o aquello. Una pregunta de ese estilo podrá muy fácilmente desconocer la fuerte presión que una utopía es capaz de ejercer sobre nuestra realidad concreta, aun cuando ésta se halle limitada por todos sus costados. Queda en pie, en todo caso, que el ser humano es fundamentalmente posibilidad de libertad. La libertad habrá de ser conquistada una y otra vez en cada situación actual, pasando más allá de la corporalidad que ella instituye en la historia, en estructuras y situaciones que, a pesar de todo el apoyo que a dicha libertad le ofrezcan, amenazan constantemente con alienarla. Ahora bien, en formas históricas cambiantes, esto es algo que pertenece a la esencia de nuestro ser humano situado en la historia. Es una amenaza a la que no se la puede descartar históricamente por completo. Con todo, en razón de motivos

humanos y cristianos, el creyente y sobre todo el teólogo habrán de ocupar también sus puestos, crítica y activamente, en la historia emancipadora de la libertad. En cualquiera de los casos, una de las tareas éticas y proféticas del cristianismo (como comunidad) consiste en indagar mediante análisis crítico qué es lo que en la sociedad siga aún encerrándose de elementos represores y coactivos. Este cometido constituye una parte esencial de la tarea cristiana de actualizar la buena nueva en una forma digna de crédito, y de impedir que ésta degenere en ideología.

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b) Objeciones contra una radical negatividad crítica Una segunda acotación marginal concierne a la negatividad crítica de la que la teoría crítica habla, al menos a su carácter radical. De diversos pasajes de este libro, habrá de constar que, a la dialéctica negativa, le doy yo mismo gian valor, tanto que el estudio de este concepto de la «Escuela de Frankfurt» ha ocupado evidentemente mi especial atención. Pero también en este libro he intentado recalcar repetidas veces que esta dialéctica negativa se sustenta en un positivo horizonte de sentido, orientador de la praxis, aun cuando a éste sólo quepa tematizarlo pluralísticamente. La teoría crítica, sin embargo, cree no deber reconocer ningún valor absoluto, y se resiste en consecuencia contra lo que ella denomina constantemente «fetichización», es decir, el hacer de determinados valores un tabú absoluto (de entre los cuales, según se desprende de la anotación marginal precedente, queda excluido sin embargo el valor de la «libertad emancipadora»). Pero, de este modo, se amenaza con hacer de la negatividad otro nuevo fetiche, con erigir el «no» a un «no absoluto». Eso podría contribuir a una nueva forma de alienación humana. De acuerdo con esta teoría, el concepto de «negatividad crítica» ha surgido del ana-

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lisis crítico-científico de las estructuras sociales concretas, y este análisis debe en consecuencia ser la fuente de la que se derive racionalmente lo «posible y real». De hecho, sin embargo, dicho concepto constituye un negativo «absolutismo», o sea que implica un positivo horizonte de sentido; lo cual vendría a relativizar en gran medida el radicalismo de la negatividad crítica. Debido a mis consideraciones arriba descritas sobre el significado de las experiencias de contraste 47 y de la dialéctica negativa48, no puedo dar como válida a una «philosophie du non» 49 , caso de que ésta no se sustente en una opción, viniendo así a relativizarse; y entonces ya está siendo de hecho una decisión ética y «cosmovisiva» de realizar sentido en la historia. Dicho de otra manera: el mismo «no» presupone también una hermeneia que se basa en el sentido y no en el sinsentido. Y de este modo volvemos a lo que se dijo ya en la acotación marginal precedente: la dialéctica negativa de la teoría crítica tiene sentido únicamente en la medida en que presuponga e implique la posibilidad de una hermenéutica actualizadora de sentido, y ello tanto si lo quiere como si no.

mente la atención que, comparada con la hermenéutica que busca un sentido en la historia, la teoría crítica efectúa un giro de ciento ochenta grados, y, al menos en su análisis, no indaga sino el sinsentido que de seguro se da en la historia. Podría también decirse: la tradición hermenéutica busca en la historia aquello que debe ser actualizado, la teoría crítica de la sociedad busca aquello a lo que ciertamente no deberá reactualizárselo. Ambos métodos tienen su razón de ser, ya que nuestra historia fáctica es un descabellado complejo de sentido y sinsentido. Si las ciencias hermenéuticas olvidaron a menudo que nuestras relaciones con el pasado contienen también un elemento de ruptura y de justificada resistencia, los analistas y teóricos críticos parecen ahora volver a perder de vista que «el pensamiento» — y , de una u otra forma, siempre es éste en definitiva un pensamiento filosóficamente reflexivo— guarda una relación original con lo que la tradición ofrece ya de sentido adquirido, descubriéndonoslo a nosotros. Esta cortedad de visión trae involuntariamente a la memoria el «olvido del ser», de que hablaba Heidegger. Con esto puede ya divisarse una primera confrontación entre la tendencia analítica de la teoría crítica y la tendencia hermenéutica de (la filosofía y) la teología. Esta confrontación es inevitable, por dos razones sobre todo. En primer lugar, la teología es esencialmente una empresa hermenéutica, toda vez que lo que busca es actualizar en el presente el sentido de nuestra existencia proclamado ya una vez en la historia, mientras que la teoría crítica abre nuestros ojos, sobre todo, a los elementos de sinsentido que se dan en nuestra existencia, de los cuales la historia es igualmente responsable. La segunda razón de la confrontación es que la teología actual hace justificadamente de las ciencias del comportamiento uno de sus puntos de partida. Pero la

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c) Perspectivas y límites del «análisis del sinsentido» de la teoría crítica De la exposición precedente ha quedado en claro que mis objeciones a la teoría crítica de la sociedad se dirigían fundamentalmente contra su pretensión de ser puramente analítica, siendo así que presupone una hermenéutica, a pesar de que no la reconozca en cuanto tal: afirma efectivamente, como a priori, el valor y el sentido de la libertad emancipadora. Ahora bien, llama cierta*7 E. SCHILLEBEECKX, Gott - Die Zukunft des Menschen, Mainz 1969, 142-172. « Véase en este libro el capítulo El criterio de correlación, p . 115 s. i9 Título de un libro del filósofo francés G. BACHELASD (Paris ^l%2).

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cuestión cardinal estriba, entonces, en si este punto de partida lo constituye — e n terminología de la teoría crítica— la sociología del establishment o la «sociología crítica». Hay que reconocer indudablemente que, sin la aportación de la sociología crítica, la teología corre en efecto el peligro de entregarse a una «ideología», tanto en el aspecto de su continuación actualizadora del mensaje que fue puesto en lenguaje una vez en la historia (primer punto de polémica con la teoría crítica), cuanto en el de su apelación a las ciencias humanas en orden a dicha actualización (segundo punto de polémica). Comparada con las antiguas «hermenéutica profana» y «hermenéutica sacra», la teología, a partir de la Ilustración, se ha convertido sin duda en una forma nueva de hermenéutica, sensibilizada por la pérdida de autoridad de las tradiciones. Spinoza le había enseñado a la hermenéutica a percibir que nuestras relaciones con el pretérito contienen también elementos de ruptura, y, de este modo, había dado vida a cierta forma de hermenéutica crítica. Pero la «reducción» romántica del concepto de «comprensión» se sobrepuso bien pronto en la teología, de modo que la hermenéutica crítica cedió el paso a la llamada «nueva hermenéutica» de Schleiermacher y posteriormente de Dilthey, la cual heredó, sí, el espíritu crítico de la Ilustración, pero estaba interesada de preferencia en restaurar el sentido retransmitido por la tradición, sentido al que, por las perturbaciones hermenéuticas de comunicación, no se lo hacía ya valer en el presente. Con ella hicieron críticamente empalme los proyectos hermenéuticos —constantemente intitulados como «nuevos»— de R. Bultmann y de postbultmannianos tales como G. Ebeling y E. Fuchs50, herme-

néutica ésta que se basaba, por una parte, en el Heidegger de primera época, por otra en el Heidegger posterior, y que fue tematizada en forma «clásica» por H.-G. Gadamer51; en estos proyectos hermenéuticos venía a darse realmente una cierta conexión entre hermenéutica y crítica. Esta conexión se expresa en el «círculo hermenéutico» de Heidegger52, al que, por lo demás, cabría denominar más apropiadamente como la «espiral hermenéutica», siguiendo al historiador francés H. Marrou y al teólogo americano Ray Hart 53 , ya que el movimiento circular prosigue indefinidamente. Dentro de este círculo hermenéutico surge una repercusión mutua entre la comprensión de las contexturas de sentido transmitidas y la continuada corrección de la comprensión propia54. Pero, en la práctica, el impulso crítico y corrector se remonta exclusivamente a la pretensión de la tradición que todo lo domina, a la cual desea actualizársela. Parece partirse del supuesto de que la tradición — y sobre todo la tradición cristiana— siempre retransmite sentido, y que a este sentido sólo se precisa descifrarlo y actualizarlo hermenéuticamente. Que la tradición no sea sólo una veta de verdad y concordia, sino a la vez de auténtica falsedad y de toda suerte de represión y violencia, no se lo olvida ciertamente en esta hermenéutica, pero tampoco se lo somete a una reflexión temática. Al menos temáticamente, este conocimiento que la Ilustración poseyó no ha recibido un lugar en la hermenéutica de las ciencias del espíritu, de que se sirve

*° Véase Hacia una utilización católica de la hermenéutica, en E. SCHIIXEBEECKX, Dios, futuro del hombre, Salamanca 8 1971, 11 s., sobre todo nota 21, y, en este libro, el capítulo Criterios teológicos, 65 s.

51

anterior. 52

E. SCHIIXEBEECKX, o. c,

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sobre todo, el pasaje citado en la nota

M. HEIDEGGER, El ser y el tiempo, México 21962, § 32, sobre todo

171-172.

63 H. MARROU, De la connaissance historique, Paris *1954 (Marrou habla de «espiral» y «elipse»); R. HART, Unfinished man and the imagination, New York 1968, sobre todo 52-68 (Problematic and the hermeneutical spiral). 64 Véase Hacia una utilización católica de la hermenéutica, en E. SCHILLE-

BEECKX, o.

c.

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la teología. Con sus propios métodos, según esto, dicha hermenéutica podrá, es verdad, indagar en el «diálogo» histórico aquellas perturbaciones de comunicación que son la consecuencia de un horizonte de comprensión ya inicialmente diverso, pero no aquellas otras que son consecuencia de un poder represivo y violento, y que precisamente se dan a una con la estructura de una sociedad determinada. Es en vistas a esta última categoría, como la teoría crítica presenta la posibilidad de una ampliación de la reflexión hermenéutica, a la que sobre todo esta teoría crítica podrá llevar a cabo, habida cuenta de la orientación propia de su modelo interpretativo. Ella ha descubierto una dimensión nueva en el proceso hermenéutico de la comprensión: no sólo toma en cuenta, en cada caso, las perturbaciones que se den en el complejo histórico de la comunicación humana, sino que son sobre todo el análisis de significado y la lógica coactiva de dichas perturbaciones, los que ocupan un puesto central en su investigación. Porque analiza sistemáticamente los elementos estructurales violentos que se dan en cada sistema social. Visto desde este modelo interpretativo, resulta claro que la teoría crítica no desea actualizar al pasado en el presente, sino conseguir precisamente las claves en orden a una comprensión hermenéutica que ejerza una crítica frente a la tradición, en la medida en que nosotros mismos no podamos ya encontrarnos ahí como «emplazados en un diálogo». Este tipo de comprensión hermenéutica no apunta ya meramente a una «avenencia», cual es el caso de la hermenéutica de las ciencias del espíritu, sino al emanciparse frente a la represión y la dominación, las cuales son experimentadas como alienación y como fallo, y pueden así ser criticadas como «históricamente supervacáneas por entero». La hermeneia de la teoría crítica es una «comprensión de la tradición en contra de

la tradición»55, y de este modo un paso hacia el emanciparse de la tutela de la tradición, en la medida en que ésta represente un contexto coactivo; y esta clase de comprensión es, a la vez, condición previa en orden a una emancipación en el plano de la praxis. A este modelo interpretativo podrá achacársele parcialidad, pero en el fondo está ciertamente justificado; y, ¿por qué este interés parcial habrá de ser menos importante que el interés, igualmente parcial, por los elementos con sentido que se dan en la tradición? En todo caso, parece problemático intentar actualizar un sentido transmitido por el pretérito, sin tener claro ante la vista lo que en ninguno de los casos deberá ser actualizado — y viceversa. Ya antes intentamos dejar claro, en estas acotaciones marginales, que la teoría crítica no atenta contra el derecho a la existencia de una teología actualizadora, ya que ella misma presupone implícitamente, pero no por ello menos realmente, que una hermenéutica tiene sentido. Por lo demás, no resulta tampoco fácil de ver por qué el implícito «círculo hermenéutico» de la teoría crítica haya de estar justificado, y no, en cambio, el «círculo» explícito de las ciencias hermenéuticas. Con razón, sin embargo, la teoría crítica le llama la atención sistemáticamente a la teología hermenéutica sobre aquellos aspectos que espontáneamente esta última amenaza olvidar en su interés por la actualización. La teoría crítica la remite a lo que hay de contingente en el contexto de la tradición, al que la teología hermenéutica parece a veces hipostasiarlo. La hermenéutica de las ciencias del espíritu hace abstracción metódica de este factor de contingencia y de la crítica contestataria que se ve así suscitada. Consiguientemente, tanto en su investigación

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53 Así, en un correcto diagnóstico de este modelo de interpretación, A. WEIXMER, Kriliscbe Gesettschaftstheorie, 52.

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histórica cuanto en su reflexión actualrzadora, la teología maneja no raras veces una concepción idealista de la historia, apenas disimulada. La misma historia del kerigma y del dogma de la iglesia es entonces considerada meramente como una «historia de ideas», es decir, como una especie de evolución autónoma de «ideas», siempre presa dentro del pensamiento de la fe; evolución ésta, que prosigue en razón de unas aporías puramente internas, resueltas de continuo mediante diálogo y problemática especulativa, volviendo una y otra vez a surgir nuevas aporías especulativas, y así indefinidamente. La historia entera se sucede así dentro de un círculo de ideas pura• mente teórico. Quien consulte los libros clásicos sobre historia del dogma, llegará a la conclusión de que en este enjuiciamiento se encierra al menos un núcleo de verdad. No es preciso afirmar que los historiadores del dogma hayan carecido de toda sensibilidad para lo que la teoría crítica dice; de ordinario poseen sentido suficiente de la realidad. Pero tampoco puede decirse que, en su quehacer científico, mostraran deliberada o temáticamente un interés por aquellos aspectos concretos que le afectan más íntimamente al hombre moderno, con su deseo de ocupar conscientemente un lugar en la historia de la libertad emancipadora. Ninguna teología orientada hacia un apostolado podrá simplemente pasar esto por alto, a no ser que quiera degenerar en ciencia esotérica, incomprensible para todos los de fuera. A la luz del saludable desafío que la teoría crítica de la sociedad ha dirigido a la teología, quisiera yo pues declarar expresamente que la teología hermenéutica ha de estar animada por una intención práctico-crítica*6. Lo cual implica que la ortopraxia de que repetidamente se

habló en los capítulos precedentes, es ella misma un elemento esencial del proceso hermenéutico. Claro está que podrá discutirse sobre aquello a lo que, en nuestra praxis, debe llamárselo «orthos»; pero es en todo caso seguro (en razón de motivos humanos y cristianos) que una praxis que manipule a la libertad humana y produzca alienaciones, es falsa y por lo mismo «heterodoxa». ¡Si se tomase en cuenta este criterio, habríamos avanzado un paso más en nuestro camino! De este modo se evidencia que una interpretación teológicamente actualizadora resulta imposible sin teoría crítica, a modo precisamente de autoconciencia de una praxis crítica. Si l a unidad de la fe acaece en una auténtica historia, con otras palabras, si ella misma es auténticamente historia, no será entonces lícito esperar que se pueda lograr la unidad de la fe en pura hermenéutica o mediante una interpretación teológica meramente teórica. La historia es una cuestión de carne y sangre. Lo que ha tenido lugar históricamente — p o r ejemplo, la escisión en la iglesia cristiana— nunca podrá, pues, ser explicitado con medios puramente teóricos. La historia es una experiencia de la realidad que se lleva a cabo en conflictos, y los conflictos sólo pueden resolverse cuando la «teoría» que a tales efectos se maneja, es efectivamente la autoconciencia de una praxis. A una con J. B. Metz 57) puede por tanto decirse con razón que la pérdida de identidad histórica del cristianismo no puede ser recuperada mediante una reactualización teórica de la tradición cristiana. En su esencia propia y, por consiguiente, en su historia, el cristianismo es algo más que una historia de interpretación. De ahí que, en nuestra época, una interpretación puramente teórica del cristianismo, una interpretación sin «ortopraxia» y basada en una con-

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M Véase mi conferencia en el Congreso de Concilium (12-17 septiembre 1970). La «categoría» crítica de la teología, en El futuro de la iglesia: Concilium n. extra (1970) 216-223.

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E7 Véase J. B. METZ, Re/orm und Gegenreformation heute, Mainz-Mün. chen 1969, 15.

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cepción idealista de la historia, haya de incurrir en conflicto inevitable con los problemas que la realidad histórica misma nos plantea. Porque las iglesias son efectivamente «comunidad de Dios» y «templo del Espíritu», de modo que de ellas hemos de hablar también en el lenguaje de la fe; pero, a la vez, son históricas y contingentes.

nomía. Esta fe implica el que uno mismo se confíe, y confíe también la historia entera, a este fundamento originario, que trasciende desde dentro las fuerzas activas y pasivas de nuestra libertad realizadora de historia. La recusación del creyente a reconocer en la historia misma un sujeto universal de la historia, tiene consecuencias de amplio alcance: se rechaza el sacrificar a una generación (por ejemplo, la actual) en aras de otra generación (venidera). Y aun cuando esto ocurriese, deberá sin embargo rechazarse igualmente el erigir a la actual generación, con sus normas establecidas, en norma absoluta. (Esta concepción creyente, por último, no excluye ni siquiera al pasado — a los muertos— del mundo mejor venidero). El primado del futuro no puede, por consiguiente, ser recalcado hasta tal punto que quepa justificar desde ahí la exigencia de una revolución radical, en una especie de maniqueísmo nuevo, esta vez social. Puede ya apreciarse el que filósofos y teólogos que con razón recalcaron el primado del futuro, han zanjado la posible parcialidad de esta concepción mediante una rehabilitación del pretérito: poco a poco va apareciendo en ellos (y concretamente por orden histórico) la idea «del pretérito como un recuerdo peligroso» (E. Bloch, H. Marcuse, Th. W. Adorno, E. Troeltsch, P. Ricoeur, J. M. Metz). Yo mantengo la convicción de que, mediante una dinámica interna similar —dentro, sin embargo, de la tesis sobre el primado del futuro— tiene aún que rehabilitarse también al presente, y precisamente en lo que hace a su fuerza crítica. Sólo entonces podría reformularse en toda su incisividad la polémica de «Marx contra Feuerbach»: revolución por «conversión del corazón» (revolución cultural), de la que se seguirá todo lo demás (Feuerbach), o transformación de las estructuras socioeconómicas, de la que se seguirá todo lo demás (K. Marx). Las condiciones transformadas (desde Marx) y las revo-

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La iglesia terrestre y la iglesia dotada de bienes celestiales, no han de considerarse como dos cosas diversas (Lumen gentium, 8).

d) Un falso dilema: ¿revolución cultural o transformación de las estructuras socio-económicas? La afirmación de que en la historia misma cabe detectar un sujeto universal de la historia — e l individuo, la sociedad o «la humanidad» — ha vuelto a ser duramente criticada en las últimas décadas por parte de los filósofos. La filosofía de la cultura pone además en claro que la aceptación de un sujeto mundano y universal de la historia, y de un sentido general y total que radique en el individuo, o en la comunidad social, o en la historia misma (sentido al que podría entonces fijárselo en un sistema o en un programa de acción), lleva inevitablemente al totalitarismo y a la ideología. La afirmación contraria de que individuo, sociedad e historia toman su fundamento, su origen y su sentido total no desde ellos mismos, o, con otras palabras, la afirmación de que son contingentes, es la que, el hombre que cree en Dios, la interpreta con su fe en la creación: hombre, sociedad e historia no pueden establecerse a sí mismos en forma absoluta; no son idénticos consigo mismos. El creyente lo traduce esto así: todos ellos tienen su fundamento, su origen y su sentido total en el Dios vivo, que precisamente los establece en su propia auto-

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luciones culturales han mostrado que los intereses básicos de las generaciones jóvenes no son ya per se de índole económica y material, sino que apuntan a una «liberación personal». En América sobre todo, y bajo influjo de los críticos (marxistas), van surgiendo voces a favor de la prioridad de una conversión de la «conciencia» («new consciousness»), que acto seguido vendrá a transformar la política y por fin, inevitablemente, las estructuras; teniendo en cuenta que las condiciones y circunstancias han cambiado desde Marx, creen incluso poder justificar una inversión de la tesis de Marx sobre una base marxista. En la necesidad de una revolución cultural ven ellos el presupuesto de toda reforma efectiva de las estructuras. Quizá sigan aún pensando excesivamente en categorías de dilema. La impotencia de los movimientos radicales en un país supradesarrollado como lo es América, hace sin embargo abrir los ojos, y suscita la convicción de que, en los países occidentales, tan sólo una revolución cultural, una «nueva conciencia», será capaz a la larga (mediante la política, también en transformación) de minar y transformar desde dentro al moloch de las estructuras no-libres. Sea como fuere (espero poder analizarlo más en otro lugar), cabe preguntarse seriamente si la «teoría crítica» no opera con un dilema anticuado.

de elementos de la teoría crítica. Por eso desviaré ahora la atención hacia ensayos que han intentado construir una teoría crítica a partir de una orientación teológica determinada, haciéndola luego acceder a una forma nueva de teología. Estas tendencias se encuentran diseminadas por todo el mundo, sobre todo entre la generación joven. De seguro, esta generación no es aún unánime, y busca una definición propia en una serie de revistas crítico-evangelistas, crítico-católicas, o crítico-cristianas en general. Estas corrientes son todavía demasiado vagas como para poderlas reducir a un común denominador. Sin embargo sus esfuerzos son lo suficientemente claros como para que pueda confrontárselos con la teología hermenéutica clásica, tanto de cuño progresivo cuanto conservador.

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2.

Teología en correlación con una teoría crítica

La confrontación entre la teoría crítica de la sociedad y la teología hermenéutica actualizadora habría tocado ya a su fin si, juntamente con lo que califican de nuevo tipo de teología, no se hubiesen presentado determinadas corrientes en las que se ha asumido una serie

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a) Planteamiento de la cuestión Puede decirse que actualmente se dan dos posiciones científicas recíprocamente contrapuestas, que pretenden, tanto la una como la otra, llamarse «teología». Por una parte está la concepción clásica de la teología, bien sea de orientación conservadora o progresiva. A la teología, esta concepción la describe como la prosecución actualizadora y científicamente fundamentada de la historia eclesiástica de la interpretación, que en la Biblia ha tenido su comienzo. Concebida así, la teología guarda una vinculación esencial con la fe y con las iglesias. Los presupuestos de esta tradición hermenéutica pueden resumirse como sigue: los escritos del antiguo y del nuevo testamento poseen en la tradición cristiana un significado primario y básico para la formación de la teoría teológica. Por otra parte se da una nueva concepción de teología, la cual dice que ésta tiene que convertirse en parte 14

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integrante de una teoría de la sociedad. A esta concepción puede caracterizársela negativamente como una crítica a lo que ella denomina como patológico «círculo hermenéutico» de la teoría clásica: de un lado, el texto bíblico debe normar críticamente a la fe, como instancia fuera de nosotros, y, de otro, la autoridad de este texto bíblico sólo puede comprenderse y afirmarse en la fe. Esto se halla en contradición con la racionalidad crítica, que es el distintivo de toda ciencia. Para esta nueva tendencia, según ello, la ciencia clásica de la fe es una nociencia. En lo positivo, puede caracterizarse a esta teología como una ciencia que se funda en una teoría racional deducida empíricamente, y que sólo puede ser esbozada una vez que se hayan elaborado los resultados de una sociología de la iglesia y de la religión. No puede, pues, surgir sino en conexión con una teoría de la sociedad que indague el «valor posicional» de la fe en la sociedad, y deduzca de ahí la organización independiente de iglesia y teología. Las iglesias, en esta concepción, son explicadas como una organización socio-terapéutica efectiva, capacitada para atajar la pérdida de identidad del hombre en la sociedad neocapitalista de consumo. Varios de los defensores de esta corriente llegan a Ja conclusión de que la teología como ciencia hermenéutica de la fe debe ser recusada, ya que, por su esencia, no es una ciencia sino una ideología58. Desde el aspecto de la racionalidad técnica que se requiere para una ciencia, yo contrapondría a ambas posiciones como sigue: por una parte, en razón del mensaje cristiano, la teología es científica; por otra, el hecho de que la teología esté referida a la fe y a la iglesia, 58

Véase sobre todo W. HUEER, W. TRIIXHAAS, G. ALTNER, A. LINDNER

y KOLLEKTIV 17, todos ellos en Evangelische Kommentare 2 (1969) 207 s, 209210, 219-221, 230-233; 279 s. Parecidas tendencias en Kritiscber Katbolizismus y en Tegenspraak.

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excluye radicalmente una cientificidad o una construcción teórica racional. b) Crítica de la iglesia, como palanca para una crítica de la sociedad Varios de los teólogos que se han convencido de la validez del impulso crítico que dimana de las teorías críticas de la sociedad, desean prestar su resistencia contra los elementos represores y coactivos de nuestras estructuras sociales, dirigiéndola en primera línea a las iglesias. Como entidades que son de poder social —así dicen—, las iglesias contribuyen a consolidar el carácter coactivo de nuestras estructuras sociales. No puede negarse, efectivamente, que la iglesia, al ser desde el punto de vista social una «gran sociedad», ya sólo por el mero hecho de existir es un factor sociopolítico de importancia. Los teólogos plantean a veces la cuestión de si, en tales o tales circunstancias, le sea lícito a la iglesia inmiscuirse en política. Se está preguntando si sea oportuna una intervención eclesiástica incidental o accidental, y se olvida el punto álgido, a saber, que la iglesia en cuanto gran sociedad que es, tiene esencialmente una relevancia política. Si en una situación determinada no adopta postura, eso mismo constituirá una toma política de posición, ya sólo en razón del hecho de que existe como realidad social. De análisis científicos se deduce que, cuando un sistema político contiene elementos de represión y violencia, esos elementos se encuentran también en las iglesias, no necesariamente (esto se hallaría en contradicción con la concepción de la teoría crítica sobre la contingencia), pero sí tácticamente. Puesto que, además, las iglesias suelen manejar a menudo ideológicamente su fe, su kerigma y su «didaché», la iglesia viene a ser para estos teólogos la potencia más

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próxima contra la que podrá aplicarse la palanca de la teoría y la praxis críticas, en orden a la liberación de la comunidad humana. Lo específico de esta aplicación teológica de la teoría crítica consiste, por tanto, en que dirige su resistencia emancipadora, en primera línea, contra la iglesia, para de esta forma poder realizar subsecuentemente, por así decir en segunda línea, la emancipación de la sociedad entera. Hay que decir, sin duda, que por regla general el orden establecido se ve apoyado por la inmutabilidad de un orden eclesiástico liberal-conservador. No por acaso aquellos que se sienten preocupados por la evolución de la iglesia, son también muchas veces los que desean permanecer en el orden socio-político existente; una iglesia progresista, profética y emancipadora constituiría de hecho una amenaza a sus posiciones y al orden establecido en general, ya que, consideradas socialmente, las iglesias forman una parte muy apreciable del conjunto de la sociedad. De momento no me siento llamado a analizar los elementos de represión y violencia que se dan en las estructuras de la iglesia católica; el hecho de que efectivamente se den, consta con suficiencia, mirando al pasado y al presente. Sólo un análisis científico podría poner en claro cuan grave es de hecho la fuerza alienante de las estructuras eclesiásticas concretas. Aunque, por lo demás, tampoco deberá entonces olvidarse de analizar los impulsos específicamente cristianos orientados hacia la liberación, que el evangelio transmitido en las iglesias ha ido suscitando en la historia; impulsos éstos que (de ser correcta la teoría de Habermas, respecto a que sólo en la época moderna ha venido la historia única de la humanidad a ser efectivamente «factible») únicamente en nuestra época han llegado a desplegar a nivel mundial su fuerza crítica sobre el campo socio-político, y a pro-

vocar de este modo acciones a una escala antaño desconocida. Lo cual, sin embargo, no impide el que las iglesias, como «grandes sociedades» que son, se hallen aceptadas irremisiblemente en el sistema neocapitalista, y compartan sus estructuras de poder. A ello se añade que, en su «doctrina oficial», así por ejemplo en lo que atañe al derecho de propiedad o al orden social, la mayoría de las veces las iglesias han partido temáticamente de una concepción capitalista, a la que ciertamente corregirán en determinados puntos, pero sin someter a crítica el presupuesto capitalista. Considerada desde este ángulo de visión, la iglesia es en efecto un aparato ideológico que acompaña de hecho al orden establecido, por así decir prestándole cobijo.

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c) No teología, sino una forma de teoría crítica El hecho de que la praxis de esta nueva generación de «teólogos críticos» se dirija en primera línea a las iglesias, y posteriormente tan sólo a la sociedad entera, no constituye en cuanto tal fundamento ninguno para atribuirles un modelo interpretativo distinto al de la teoría crítica; con otras palabras, no existe ninguna razón para dar a su empresa científica el nombre de teología. Por otra parte, sí que puede decirse que entre el interés emancipativo que guía a la teoría crítica y la fuerza liberadora que dimana del evangelio, se da una convergencia, aun cuando no lleguen a coincidir. Realizado de una manera auténtica, el mensaje cristiano despliega una forma propia y específica de libertad. Lo cual significa que toda teología que reflexione sobre las implicaciones del evangelio, contendrá también motivos específicamente cristianos, como para hacer suya a la teoría crítica y a su constitutiva vinculación con una praxis crítica. En este sentido puede hablarse con razón de un «catolicismo

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crítico» o un «cristianismo crítico». Pero aun cuando, por convicción cristiana, el teólogo maneje la teoría crítica y su praxis, no por ello pasan éstas a convertirse en teología; por lo demás, una «teologización» de ese estilo se hallaría en contradicción con los propósitos exactos de la teoría crítica de la sociedad. En cualquiera de los casos, el solo hecho de que la teoría crítica sea practicada por alguien que es también teólogo, no hace ya de ella una teología crítica. Por otra parte hay que decir que las iglesias, consideradas socialmente, forman parte en efecto del sistema social, y dentro del mismo cumplen en cuanto tales una misión propia. Al igual que las ciencia mismass9, las iglesias y la teología que en ellas se ejerce, no son entidades autónomas ni cerradas en sí. Constituyen un elemento dentro de un sistema socio-económico, cuyos diversos procesos parciales se hallan intrínsecamente conexos. En virtud de ello, toda ciencia, y también por tanto toda teología, pueden ser tomadas a servicio consciente o inconscientemente por el «sistema». Si el análisis de la teoría crítica puede constatar eso, habrá efectivamente descubierto una forma acrítica de teologizar. Porque también la teología es parte integrante del conjunto social, y por consiguiente cae en el campo que la teoría crítica analiza, y contra el que puede dirigir su praxis crítica. La teología viene así a convertirse en objeto (parcial) del análisis y crítica de la teoría crítica de la sociedad (eventualmente practicada por el teólogo mismo). Pero incluso de esta forma, el mismo teologizar no pasa aún a ser parte de la teoría crítica. Sólo es objeto de ella, aun en el caso de que el teólogo mismo practique dicha teoría crítica. En este sentido, la teoría crítica ™ Sobre las funciones sociales de las ciencias y de la universidad, véase iiilnr lodo: A. WELLMER, Unpolitische Universitat una Volitisierung der VisItmcba/l, en J. HABERMAS, Protestbewegung mi Hochschulreform, 249-258.

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de la sociedad es para la teología una ciencia auxiliar. Por tanto, es posible y necesario hacer al cristianismo y a las iglesias objeto de una teoría históricamente crítica, de igual modo a como el cristianismo, por ser un fenómeno socio-psicológico, puede con razón ser objeto de un estudio psicoanalítico, filosófico-cultural, religiososociológico, o religioso-psicológico. En la medida en que son factualidades empíricas, la religión, el cristianismo y la iglesia se cuentan efectivamente entre las formaciones sociales, cuya función y estructura merecen un análisis específico. Una teoría crítica del cristianismo sólo podrá ser construida a base de analizar sus formas de manifestación histórica; y, concretamente, a base de analizarlas según las diversas formas en que puede abordarse científicamente este acontecer social fáctico que es el cristianismo. Pero tampoco esto hace de la teoría crítica del cristianismo una teología. Lo que sí se habrá mostrado entonces, es que la teología — caso de que quepa considerársela como una forma específica de teoría, y esta posibilidad no puede excluirla la teoría crítica, la cual se basa implícitamente en una hermenéutica— no puede efectivamente ser científica, y por tanto no puede ser tampoco teología, si no se abre conscientemente en independencia frente a la sociedad real. Porque si no fuese consciente de ello y no reasumiera en su propio proyecto a la teoría crítica reelaborándola, entonces efectivamente la teología vendría a ser ideológica y acientífica. La teoría crítica de la sociedad tiene todos los derechos para ejercer su crítica frente a una teología hermenéutica que vaya a hipostasiar idealísticamente su objeto de investigación y reflexión, no concediendo en esta reflexión suya ningún lugar a sus propias infraestructuras sociales. Esto último constituye de hecho un aspecto que la teología hermenéutica n o raras veces ha solido

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descuidar, aun cuando las consecuencias no sean excesivamente perniciosas, ya que, a lo largo de la historia, la teología ha poseído ciertamente una sensibilidad — y casi podría decirse que por naturaleza— para el «corazón pecador» del hombre. En este punto será oportuno traer a recuerdo la sabiduría oriental: «si pur soit-on, on trouve finalement sur on chemin un plus pur qui vous épure». Podría, a lo sumo, añadírsele que esto tiene la misma validez para el teórico de la sociedad que para el teólogo.

néutico, difícilmente podrá negarlo a priori la teoría crítica de la sociedad, ya que ella misma parte implícitamente de una hermenéutica y conoce así su propio círculo hermenéutico. Además, la teoría crítica de la sociedad rebasaría sus propios límites científicos, en el caso de que se arrogara el querer decidir sobre si la actualización del evangelio en la historia real es a priori imposible60. De la teoría crítica se sigue ciertamente que sólo cabe justificar una teología actualizadora si el espíritu evangélico es capaz de sobrevivirse a sí mismo, si, como ideología o como sistema de identidad, se halla sujeto a contradicción crítica y transformación crítica. Pero no hay a mano ni un solo argumento para excluir a priori el que la historia de la fe cristiana continuará realmente aun cuando ésta se deshaga de su forma ideológica de manifestación. La teoría crítica tiene por fuerza que contar con la posibilidad de que la fe cristiana podrá en el futuro superar su propia conformación ideológica, de modo tal que se evidenciará como algo más que ideología. Y, si en efecto no puede excluirse críticamente esta posibilidad (el creyente mismo afirmará por su parte dicha posibilidad, al confesar que la iglesia siempre precisa de reforma), tampoco los críticos de la sociedad podrán negar la legitimidad de esta especial ocupación hermenéutica y actualizadora, que tiene por objeto a la fe cristiana, y que se denomina teología. Deberán entonces reconocer que la teología no puede reducirse a una teoría crítica de la sociedad, ni a una parte integrante de la misma; o, al menos, en razón de su punto de partida crítico, no podrán excluir el que sea posible una prosecución no-ideológica de la historia de la interpretación cristiana.

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d) La teología no puede reducirse a una teoría crítica de la sociedad Junto a la teoría crítica de la sociedad se dan también como posibles otros accesos científicos al fenómeno cristiano, de entre los cuales sólo a uno le doy yo el nombre de teología. A ésta yo la describiría como el método científico en el que el participar personalmente de la fe cristiana que se transmite en las iglesias, se da de una manera tan eficaz que, por una parte, la racionalidad crítica y sus métodos científicos propios de investigación y de reflexión no se ven quebrantados ni completados ni sustituidos en uno solo punto desde fuera, y, por otra, la historia de la interpretación cristiana de la realidad es proseguida en fidelidad creadora, actualizándosela con una intención práctico-crítica. Si a la cientificidad de la teología se la formula de esta manera, la fe cristiana no será algo que se halla tras la teología (que sólo se encuentra en el corazón del teólogo), sino que podrá comprobársela en el teologizar mismo. La teología es la fe misma, cuando es aceptada en el conjunto del pensar y del pre-pensar críticos del hombre. Que sea posible una teología de este tipo, es decir, como ciencia de la fe y, por tanto, como proceso herme-

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60 A diferencia de otros de sus compañeros en ¡deas, M. XHAUFFLAIEE, Feuerbach, 300, admite expresamente la irreductibilidad de la teología a una parte integrante de la teoría crítica de la sociedad.

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e) El teologizar en correlación con una teoría crítica de la sociedad: intención cristiano-emancipadora de la hermenéutica teológica Con la afirmación de que la teología no puede reducirse a una teoría crítica de la historia o de la sociedad, no se ha llevado aún hasta el final la confrontación entre ambas. Si la teología cumple el cometido de actualizar la tradición bíblica y eclesial llevada de una intención práctico-crítica, su hermenéutica habrá de encontrarse en correlación con una teoría crítica de la sociedad. Está claro que aquella teología actualizadora que pretenda quedar en una hermenéutica puramente teórica, sin entrar en correlación con la historia de la libertad emancipadora, no jugará ningún papel en el gestarse de la historia del futuro. Inevitablemente evolucionará hacia un «sistema de ideas» de una minoría cada vez más reducida, que no tendrá ya ningún mensaje liberador para el mundo. La relación entre teoría y praxis, tal como la ha expuesto Habermas sobre todo, es sin duda de vital interés, caso de que uno quiera formarse una idea correcta de la teología como actualización hermenéutica de la fe apostólica. Con razón la teoría crítica se ve a sí misma como la autoconciencia de una praxis crítica. La actualización teológica no debe desvirtuarse ideológicamente, es decir, en la historia real tiene que poderse exhibir una base en orden a la interpretación actualizadora de la fe, si es que ésta desea efectivamente seguir siendo fidedigna. Si se desatiende esta base históricoempírica, la actualización vendrá a ser puramente teórica y especulativa, y, como ya muchas veces ha ocurrido, suscitará la impresión de que los teólogos tan sólo asumen ulteriormente aquello que la humanidad ya ha descubierto o realizado por su cuenta.

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Una actualización fidedigna presupone que la fe cristiana podrá sobrevivirse a sí misma, incluso cuando se desarticulen sus elementos ideológicos; con otras palabras, se parte de que el cristianismo puede superar las formas ideológicas de su manifestación (que efectivamente las hay), y que puede hacerlo históricamente, es decir, mediante un proceso que se lleva a cabo en la historia. De ahí que no sea lícito intentar el proyecto de una nueva teología, sin antes haber creado los presupuestos eclesiástico-sociológicos (y por tanto eclesiológicos) a tal efecto. El que sin embargo sea eso lo que se intenta, me parece que es precisamente lo que genera la crisis en que se encuentran las iglesias en la actualidad. Falta entonces la base empírica61, y ello hace que el más ilustrado intento teológico de renovación se convierta en ideología especulativa. Claro está que al teólogo no le faltan razones para defenderse frente a ello; puede indicar que el mundo de su experiencia no es tan sólo la iglesia actual, que el campo de su experiencia lo constituye precisamente una tradición, y que la historia pretérita de la fe de la iglesia es bajo todo punto una base empírica. Esta defensa no es totalmente infundada, pero suficiente por completo tampoco lo es. Porque en el pretérito cabe detectar incidentalmente algunos indicios de lo que hoy denominamos «libertad religiosa», pero la praxis pretérita de la iglesia apunta más bien en dirección opuesta. Si con interés actualizador se habla, por tanto, de libertad reli61 Véase también el exegeta F. J. Schierse: «En la iglesia primitiva la teología nació como reflexión sobre las experiencias de fe, tanto de los individuos como de la comunidad. En la actualidad, habría que reorganizar como primer paso a la iglesia de tal modo que en su apariencia externa volviera a resultar visible qué es aquello de lo que da testimonio, y para qué existe ella misma... De esta forma los nuevos conocimientos teológicos se deducirían connaturalmente, como fruto de la nueva experiencia de la fe... Antes habría que crear en la iglesia los presupuestos vitales que posibilitaran nuevas y mejores interpretaciones del mensaje cristiano»: Cristo, problema para la iglesia, Pamplona 1971, 40-50.

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giosa como «doctrina de la iglesia», no nos faltarán razones, caso de que nos produzca la sensación de una «adaptación» poco correcta a la situación moderna, desprovista de base en el pasado de la iglesia. Además puede plantearse la pregunta: ¿es que el teólogo ejerce su ciencia para sí mismo o para unos pocos iniciados? Opino que la teología debería estar al servicio del entero pueblo creyente. Y, en el mejor de los casos, supongamos que los creyentes confían en la familiaridad del teólogo con la Escritura y la tradición; pero, ¿tendrán entonces que confiar tan sólo en la autoridad de los teólogos? También de esta aporía resulta claro que cualquier teología, ya sea conservadora o progresista, no estará en definitiva «en ninguna parte», desde el momento en que haya perdido contacto con la base empírica, es decir, con la praxis concreta de la comunidad creyente. Si teología es la autoconciencia de una praxis cristiana, como a mi juicio debe serlo, entonces, caso de que no quiera correr el peligro de volver a producir la impresión de ideología, no deberá tolerar que se dé una ruptura entre la actualización puramente teórica y la continuación y confirmación fácticas de la antigua praxis. Porque el sujeto y portador de la actualización de la fe no es el pensador creyente, sino la comunidad cristiana viva, cuya autoconciencia reproduce el teólogo en forma crítica. La praxis es un elemento esencial de la interpretación actualizadora y liberadora. En este sentido, la teología tiene que ser la teoría crítica de la praxis creyente, pero entonces de una forma específicamente teológica. Toma su punto de partida en la praxis actual de la iglesia, analiza los modelos en los que ésta se ofrece y la mentalidad desde la que se ha originado la praxis vigente, coteja a ésta (en correlación con una teoría crítica de la sociedad) con su propia pretensión evangélica,

y a la vez abre así nuevas posibilidades, que, por su parte, habrán de validarse en la praxis y en el acontecer de la fe en la comunidad eclesial. La referencia a la praxis forma, pues, una parte inviolable de la teoría teológicocrítica, y el teólogo, por otro lado (apoyado por su experiencia histórica) tiene que poner teóricamente en lenguaje teórico a la teoría que se halla implicada en los nuevos modelos de actuación de la comunidad creyente. La consecuencia necesaria de esta situación y el presupuesto necesario suyo, los constituye el que el creyente sólo puede identificarse con la iglesia empírica en parte. Porque en el lenguaje de la fe sí que podemos llamar a ésta «cuerpo del Señor» o «templo del Espíritu santo» o «comunidad de Dios», pero no es sin embargo el evangelio mismo, ni tampoco el reino de Dios; la iglesia es el «ya» y, a la vez, el «todavía no» de la misma cosa. Ni incluso la Escritura es tampoco el evangelio mismo, sino una configuración suya concreta e históricamente determinada, si bien su forma originaria y, como originaria, normativa. A la luz de todo ello, resulta claro que el evangelio nos encarga una identificación sólo parcial con las iglesias empíricas, una identificación que contiene a la vez el encargo de reformar la iglesia — ¡y el corazón propio, antes que nada! —, hasta que realice también en la praxis lo que anuncia y confiesa. Al concepto de «eclesialidad» deberá, por tanto, manejárselo matizadamente en extremo, una dificultad que no se verá resuelta por introducir conceptos tales como «iglesia en diáspora», «iglesia anónima», «iglesia nacional» o «iglesia de libre decisión». Como mediación entre ambos polos —la Escritura (Cristo) y el mundo— la teología desarrollará una crítica que se dirigirá no sólo a la fe y a la iglesia, sino también al pensamiento moderno y a las ciencias humanas, todas las cuales presuponen una hermenéutica de

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nuestro ser humano. Esta crítica es de índole teológica, ya que posee conciencia de aquella realidad radicalmente insondable, que abre los ojos hacia ese misterio que, incluso a la razón —-junto con su praxis técnica, comunicativa y crítica—, la libera de sus elementos ideológicos. Si, por poner un ejemplo, «Kollektiv 17» afirma que h universidad es el lugar en que la conciencia religiosa se ve sometida a reflexión y crítica metódicas, podrá sin duda estarse de acuerdo con ello; pero si acto seguido continúa «la superación de la religión ha de ser concebida como consecuencia objetiva de una formación académica de los estudiantes de teología con bases de tipo religioso», se preguntará uno entonces si no esté hablándose aquí más de una ideología que de un espíritu crítico. Sin dar razón de sí, la teoría crítica eleva la pretensión de poseer el estatuto universal de una metateoría que puede juzgar sin más, como instancia suprema, sobre la validez del discurso religioso y de la teología actualizadora. Si se nos reprocha que este cristianismo que está siempre actualizándose, en realidad no ha transformado al mundo, habremos de reconocerlo como una objeción extremadamente grave, a la que no resulta simple darle respuesta exacta y matizada. Puede, en todo caso, sostenerse que el cristianismo ha transformado sin duda muchos corazones hasta profundidades desconocidas. Que, sin embargo, hubiera debido transformar también al mundo, me parece una idea que, tanto en lo que afecta a la conciencia humana cuanto a la conciencia creyente, no ha pasado a ser un convencimiento obvio sino con la llegada de la época más moderna. Toda historia, incluida la historia de la fe, es de hecho un proceso evolutivo. En nuestra historia no cabe detectar ninguna lucidez plena de una «razón pura», ni existe tampoco una «fe ahistórica eterna». La redención cristiana, sin duda, no es un aconteci-

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miento que se lleva a cabo exclusivamente en el corazón del individuo; la redención tiene aspectos tanto personales como socio-políticos, ya que es el hombre quien es redimido. Pero volvería a ser una ideología el esperar que la redención y el mejoramiento del mundo tuviesen lugar automáticamente, por el hecho de realizar unas transformaciones estructurales que alejaran del sistema social todos los elementos de represión y poder coactivo. La libertad humana está emplazada en un contexto de factores externos que la influyen, y es en la dialéctica de esta co-incidencia de interioridad y exterioridad, a la que no debe concebirse dualísticamente sino en unidad tensa, donde hay que poner y explicar el hecho del pecado original y también, por tanto, el de la redención. Redención y reconciliación serían ficciones, si no abarcaran igualmente las estructuras sociales objetivas que determinan nuestra vida62. Es también una ilusión, por otra parte, creer en una redención que se llevaría a cabo automáticamente gracias a unas estructuras nuevas, que estuviesen libres de violencia y poder coactivo. La redención que el cristiano espera, implica sí este tipo de «redención objetiva», pero pasa también más allá de ella. En el tenso complejo de interioridad y exterioridad, las estructuras externas tendrán además inevitablemente un significado ambivalente. Desde el punto de vista antropológico, tiene que darse una unidad dialéctica entre la conversión del corazón humano y la reestructuración de las estructuras socio-políticas y económicas. Un dualismo antropológico es en este punto perjudicial; un dualismo ético, en cambio, no tiene en modo alguno por qué quedar excluido: incluso en las más simples situaciones socio-políticas puede darse una conversión del corazón, y, viceversa, una arraigada «injusticia» de cora63 A esto podría designárselo como «redención objetiva», pero en un significado distinto, que se desvía totalmente del sentido tradicional.

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zón puede ir ligada a las estructuras no-represivas más optimales, injusticia ésta que volverá ciertamente a incidir en poder coactivo y dominación del prójimo humano. Desde este aspecto, puede hablarse de una «dimensión mística» de la vida humana, que contiene el que puede también prestarse resistencia a la opresión violenta, mediante una aserción de sentido por la que, arrostrando la propia impotencia momentánea para transformar efectivamente las estructuras objetivas, se pasa sin embargo más allá de la situación, y se afirma el sentido del ser humano. En la más desesperada situación, sigue no obstante existiendo la posibilidad de resistencia mística por el sacrificio de la cruz. Indudablemente, ni incluso esta mística será inmune contra el posible abuso por parte del establishment; como enseña la historia, el mismo «sacrificio de la cruz» puede verse sistemáticamente integrado y neutralizado en prolongación del «sistema». Pero, a pesar de esta posibilidad, estoy convencido de que la dialéctica entre la dimensión mística y la dimensión socio-política emancipadora es esencial para la integridad de nuestro ser humano. Y ello tanto más cuanto que la vivencia de libertad hacia la que apunta la teoría crítica de la sociedad, se encuentra por esencia en un «estatuto teóricamente hipotético», o con otras palabras, forma parte de un «mundo de ideas», que sin embargo vuelve a estar separada de lo que el hombre es a nivel concreto, es decir, libertad situada, posibilidad constitutiva de determinar su destino en la historia. Precisamente en razón de este histórico estar-situado del hombre, la superación de cada una de las formas de alienación parece radicar fuera de las posibilidades humanas. La dimensión mística y también la litúrgica parecen, en conKccucncia, serle esenciales a nuestro ser humano; por su núcleo, no puede ciertamente despachárselas cual si fue«eii un fenómeno residual o una forma de compensación

en tanto la sociedad siga conteniendo elementos de violencia y de poder coactivo. Lo que sí ha aprendido de la teoría crítica el teólogo, es a ser más comedido en el uso de conceptos como «valor», «sentido» o «paz». Dichos conceptos tienen apariencia positiva, pero hemos aprendido a ver que, sin embargo, su contenido ha sido deducido prevalentemente en un procedimiento indirecto y negativo. Con ello se le hace insistentemente recordar a la teología lo que constituye su más propio y originario distintivo: el de ser «theologia negativa». En nuestra situación moderna, con todo, este distintivo cabe aplicarlo a otros campos: entre ellos también a la «polis», la ciudad del hombre, con sus impugnadas estructuras socio-políticas y económicas. La teología tiene efectivamente que hablar de un modo más negativo, y no sólo en su teoría sino precisamente en cuanto autoconciencia de una praxis. De esta manera es como garantizará la apertura hacia el misterio, y como — sin descuidar la praxis crítica— tendrá que hablar sobre este mismo misterio más bien en parábolas. Cuande la razón humana ha formulado ya sus análisis científicos y críticos, y sin embargo tiene aún algo que decir con sentido, pero esto no puede ya ser puesto en lenguaje racionalmente, entonces acude a la parábola. Los más profundos misterios de la vida no pueden ser expresados con palabras de un modo mejor. Cuando, además del actuar y el acontecer de su vida, Jesús hablaba, cuando quería expresar algo en palabras, hablaba en parábolas porque tenía cosas que decir, que afectan al núcleo de nuestra existencia. La teología es efectivamente, como dijo Karl Rahner en otro contexto, la «docta ignorantia futuri»63. La teo-

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03 Die Frage nach der Zukun/l, en Vlskussion zur «politiseben Tbeologie», publicado por H. PEUKERT, Mainz-Münchcn 1969, 247-266; véase también K. POPPEE, Selbstbefreiung durch Wissen, en Slnit der Geschichte, publicado por L. R E M S C H , München 1967, 109.

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logia no sólo es crítica a una sociedad que eleva la pretensión de poder realizarse en el futuro tan sólo sobre la base de la ciencia y de la planificación tecnológica regida por ella, sino también a una teoría crítica de la sociedad que toda salvación la espera de la negatividad crítica, bajo el presupuesto trascendental de lo «posible y razonable». El discurso religioso, y por tanto también el teológico, afirmará este punto de vista, y a la vez sin embargo lo rebasará. Afirmarlo: porque, en nuestra actual situación, a la fe sólo puede uno apropiársela críticamente; rebasarlo: porque la fe viene a expresar lo que, no siendo irrazonable, rebasa sin embargo la razón crítica. Lo específico de la fe consiste precisamente en creer en lo humanamente imposible. Razón y «mito», racionalidad crítica y fe, no pueden prescindir el uno del otro: el uno al otro se protegen de degenerar en un sistema ideológico concluso, que llevará por fuerza a la represión y a la violencia, por lo mismo que es cerrado en sí y totalitario. La teoría crítica de la historia o de la sociedad incita de esta forma a la teología, y le ayuda a indagar más exactamente dónde deberá encontrarse aquello de lo que uno puede hablar de una manera responsable en el discurso religioso, y consecuentemente en el teológico, para evitar así hasta la misma apariencia de ideología, que es lo que resulta cuando se hacen afirmaciones no matizadas, que contienen a todas vistas elementos de «compensación» de cara a un orden social todavía defectuoso.

tuvo que formular su fe en Cristo como una confesión del pecado original, es decir, de la impotencia del hombre en orden a realizar por sí mismo, tanto a nivel personal como colectivo, la salvación y la paz. Si a este dogma se lo libera de sus presupuestos «ideológicos», los cuales resultan inteligibles a la luz del horizonte humano de comprensión en su determinación histórica, horizonte en el que se formuló dicho dogma, entonces podrá dársele a éste el nombre de una «fórmula de recuerdo peligroso», según expresión feliz de J. B. Metz, en la que resume de modo global el sentido de las afirmaciones de la fe64. Nos hace recordar unas experiencias históricas fundamentales, sin por ello implicar que debamos retornar a este pasado, y de esta manera representa para los creyentes una crítica a los seguidores de la teoría crítica de la sociedad, quienes interpretan pelagianamente a la praxis emancipadora, como algo que pueda conseguirse por medios puramente humanos. De por sí, el dogma del pecado original no tiene por qué llevar a una actitud conservadora, aun cuando el establishment pueda abusar de él para tales efectos, y de hecho haya abusado. Su intención consiste en plantear una pregunta crítica a todos los críticos de la sociedad: ¿puede sostenerse que el hombre mismo, y sobre todo en razón de la teoría crítica de la sociedad, con su unidad de teoría y praxis, sea capaz por sí solo, por sus propias fuerzas e iniciativa, de realizar verdaderamente una historia liberadora? A esta confesión del pecado original deberá, claro está, contrastársela críticamente, a tenor por ejemplo de los análisis de Habermas. Pero la «hipótesis teórica» de la teoría de la sociedad, ¿está a la altura para afrontar el peligroso recuerdo de esta confesión del pecado origi-

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f)

La fuerza crítica del kerigma y del dogma

Sólo en estadios críticos de la historia, el discurso ir I i(.>¡oso se condensa en confesión de fe expresamente formulada, con la que la comunidad eclesial se distancia «le oirus formas concurrentes o alternantes de discurso rrlijtloNo. Así, en una situación crítica, el cristianismo

61

284-296.

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En su epílogo en Diskussiott zur «politischen Theologie»; sobre todo

228

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nal? Desde el punto de vista puramente crítico, habrá que decir lo siguiente: la historia mostrará si es este dogma o si es la teoría crítica de la sociedad, quien tiene la razón. Ambos afirman con igual energía: el estado actual de las cosas es, a pesar de todo, falso. La teoría crítica de la sociedad vincula a ello un «optimismo de la razón» en lo referente al futuro. El dogma no negará ese optimismo basado en la razón, sino que lo superará en un pesimismo que irá a tornarse en aquello a lo que la fe denomina «optimismo de la gracia», es decir, redención: redención también para la razón. La concepción cristiana viene a corregir de esta forma, que por lo demás comparte con todas las religiones, al superoptimismo de la teoría crítica. Pero si este lenguaje de la fe ejerciese un influjo reaccionario, perdería entonces de vista su fuerza crítica. Si, por el contrario, hace que esta fuerza salga por sus derechos en una praxis cristiana, entonces sí que podrá afirmar los análisis de la teoría crítica y someterlos a crítica simultáneamente —aunque, en ese caso, presuponiendo sin embargo que una moderna hermenéutica del pecado original deberá ser abordada en correlación con la teoría crítica de la sociedad. Si la teología deja, en sus reflexiones, de reservar un lugar para estos elementos estructurales, será de esperar entonces que la historia emancipadora de la libertad la confronte un día con sus propios «residuos ideológicos». Si, en consecuencia, la teología analiza el discurso religioso acerca del pecado original — d e ello se trata en el presente caso—, tendrá entonces que tematizar sobre lodo la fuerza crítica constructiva de esta confesión de lu fe. A esta tematización puede hacérsela empalmar con I dato de que «el pecado original» sólo se halla auténtiittncntc inserto en la conciencia cristiana a la luz de la dención de Cristo. Considerado así, el dogma viene i i te» a nei- la confesión — y confesión, concretamente,

en negativídad crítica— de que «en Cristo» las cosas pueden y tienen que ser de una forma distinta, y ello dentro ya de nuestra historia. Puede decirse que, de este modo, el dogma del pecado original confirma a la negatividad crítica, pero eso en el caso de que dicha negatividad sea proyectada en el positivo horizonte de comprensión de la promesa, la que, por su parte, deberá hallarse vinculada constitutivamente a una praxis cristiana; porque este horizonte de comprensión es promesa y juramento para aquella fe y amor que se concretizan en actuación cristiana, incluyendo ahí nuestra oración, que, impotente como es, saca sin embargo de su quicio al mundo. De este modo, la confesión de fe rebasa el «estatuto hipotético» de la racional teoría crítica de la sociedad — aunque como autoconciencia creyente de una praxis cristiana, basándose entonces en la gracia de Dios. g) De camino hacia una teología critica Las reflexiones precedentes hacen caer en la cuenta de que la fe tiene que cumplir, por sí misma, un papel activo en la reflexión crítica. Con otras palabras, la fe cristiana requiere una teología crítica. Y ello por dos razones sobre todo. 1. En su búsqueda tras el fundamento de la fe, el creyente constata que se halla en un «círculo»: cree porque cree, el por qué del acto de fe sólo puede encontrarse en definitiva en este mismo acto de fe, en el «analysis fidei»65. Ello implica esencialmente que, en otros 65 A la segundad y al criterio específico del contenido de la fe, santo Tomás los fundamenta (y justificadamente) sobre la llamada «luí de la fe». El «motivum fidei» es alcanzado, en virtud de la gracia de !¡i fe, en el neto mismo de la fe; deberá distinguírselo estrictamente de los «motiva credíbilitatis», ya que éstos radican en otro plano distinto: en el plano del uso éticamente fundado y libre de la razón humana. El porqué de mí fe sólo puedo afirmarlo en la fe, y a esto no puede sondeárselo racionalmente en toda su profundidad, aun cuando tampoco quepa decir que el acto de fe esté racionalmente infundado. Ésta es la idea

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planos distintos al del acto de fe, son posibles otras interpretaciones distintas de la fe. Como ser pensante que es, el creyente, por tanto, indagará también esas otras interpretaciones distintas, y para ello apelará, por ejemplo, a la psicología o a la sociología de la religión. Así pues, en cada hombre pensante, la fe misma anda en pos de una fundamentación fuera del plano religioso. En eso precisamente estriba la característica de todo hombre que cree y además piensa. La justificación de la fe es la fe misma; en cierto sentido puede decirse: el creyente no sabe por qué cree, y, si efectivamente lo supiese, se habría deshecho de la fe misma. Todo esto, sin embargo, no significa que la búsqueda de un fundamento para la fe haya de tener lugar dentro de una zona a la que la crítica no posee ningún acceso. Porque la seguridad misma de la fe se da en un campo en el que es posible contrastar su fundamentación a tenor de otras muchas posibilidades de interpretación distintas y racionales, que sin embargo no pueden verificar racionalmente el que la interpretación creyente sea carente de razón o de sentido, ya que dicha interpretación no se deja aprehender racionalmente en toda su profundidad. El hombre que cree y a la vez piensa, experimenta pues en sí mismo una tensión. Como hombre que cree sólo puede interpretar su fe religiosamente, como hombre que piensa tiene que intentar interpretarla no-reli¡liosamente, ya que ello le es realmente ofrecido a su pensamiento en cuanto posibilidad, y además juega de I techo un papel en su ser creyente, tal y como lo han patentizado con claridad las diversas ciencias que se ocupnn de la religión, así por ejemplo la psicología, el psico-

análisis, la sociología y la teoría crítica. Es sobre todo P. Ricoeur quien ha planteado incisivamente el problema de la «multiplicidad de posibilidades de interpretación» 66, y quien ha suscitado al menos la cuestión de cómo se encuentran recíprocamente en conflicto y cómo puede lograrse una reconciliación. Porque el creyente no puede negar la validez de las interpretaciones no-religiosas, ni afirmar sin más que el ser creyente sea sin embargo algo distinto. Un tal punto de vista se adentraría peligrosamente por el camino de un positivismo respecto a la fe o la revelación. En toda reflexión filosófica sobre nuestro ser humano, la que se hace por ejemplo en conexión con la imagen evolucionista del mundo, resulta claro que existe una diferencia entre el proceso por el que se origina una convicción humana, y el fundamento último de la misma. Así también, el modo y manera como se ha llegado a ía fe no se identifica tampoco con el fundamento de por qué se cree; la historia de cómo haya surgido la fe podrá analizarse racionalmente con ayuda de la psicología, la sociología y la teoría de la sociedad, pero no por ello se habrá explicado aún cuál es el fundamento y la fuente de la fe. Porque el análisis científico siempre habrá de presuponer al sujeto activo de todas estas exteriorizaciones objetivables y analizables, es decir, al hombre ubicado en la sociedad; o sea, presuponerlo, pero no incluirlo como tal en su investigación. Las ciencias no crean al «hombre en el mundo», con sus dimensiones sociales, éticas y religiosas; ésa es una factualidad que precede al análisis científico, y de la que éste toma su punto de partida. Sobre esta factualidad previa es precisamente sobre lo que versa la reflexión crítica, en orden a investigar el fundamento y la fuente de los contextos origi-

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Ulnicit miiHÍKirnl del tratado de santo Tomás sobre la fe. A partir de la época poste• '• •• a ('.nvrlnno, la teología entendió equivocadamente esta concepción original I.' «finlii Toiniís; de esa forma, la luz de la fe desapareció de hecho de la teóloga, Imiltt tjiic, e comienzos de este siglo, fue redescubíerta de un lado por la I« de I,c Soltholr (Gardeil, Chenu) y de otro por P. Rousselot.

m

rís 1969.

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P. RICOEUR, Le conflit des interprélations. Essai d'herméneutique, Pa-

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nantes 67 . Pero la «parte objetivada» del hombre que las ciencias investigan, no es sin embargo el hombre entero. El que la plenitud del ser humano no se agote en ello, es un dato que se pone de manifiesto en la reflexión filosófica. El hecho de la reflexión muestra ya por sí mismo que el hombre no coincide con aquello suyo que se halla objetivado en la historia y puede ser investigado científicamente. El hombre rebasa las ciencias y sus interpretaciones, y en eso justamente estriba la razón de por qué haya llevado a cabo en la historia cosas inesperadas e imprevistas, y en el futuro pueda también a éstas ir rebasándolas siempre en nuevas prestaciones. Esta posibilidad que el hombre tiene de rebasarse a sí mismo es un misterio insondable, y no puede identificarse con lo que las ciencias constatan acerca de él. Por eso sigue siendo posible una interpretación en profundidad, que pretenda aprehender precisamente el fundamento de esta trascendencia humana — la cual va en pos de una libertad, que posibilite y fundamente a la libertad nuestra. Al fundamento de esta trascendencia humana, imposible de ser aprehendida por la ciencia, la fe cristiana lo ve en la trascendencia divina, que capacita al hombre para, en trascensión interna, rebasar lo logrado en dirección hacia lo esperado y prometido, lo «ya ahora» en dirección hacia lo «todavía no». El que esta interpretación cristiana sea posible y tenga sentido, no es algo que pueda ser desmentido con los métodos y modelos explicatorios propios de las ciencias. La cien-

cia, así pues, tiene por fuerza que dejar esta posibilidad abierta. 2. La segunda razón por la que la fe requiere una teología crítica, es la siguiente: la misma fe ctistiana conoce también una tensión entre lo que Dios ha cumplido ya por su promesa, y lo que nos resta aún por seguir esperando, entre el «ya ahora» de la escatología de presente, y el «todavía no» de la escatología de futuro: la fe cristiana se encuentra en medio de la historia de una escatología que se realiza. En la Biblia, tanto en el antiguo cuanto en el nuevo testamento, a la pregunta por el sentido se la concibe como una pregunta por el sentido último y definitivo de la historia. Qué es lo que signifique este sentido último, no se nos hace saber más que en símbolos negativos, evocadores: un reino sin lágrimas, sin miseria ni alienación. Que este sentido puede efectivamente ser realizado en virtud de la fe en Jesucristo, eso, en cambio, se nos ha prometido como posibilidad redentora y como tarea. Desde este aspecto puede decirse que la teología, reflexión crítico-racional, trabaja con una «hipótesis» cinc es precisamente la tesis de la fe: el sentido que se da en la Biblia, puede ser y tiene que ser y será recibido y actualizado constantemente, siempre de nuevo. Esta hipótesis habrá de dilucidarse en el decurso de la historia misma, y habrá igualmente de mantenerse abierta la posibilidad de que la hipótesis se vea falsada, cual ocurriría concretamente en el caso de que el intento de realizar el sentido bíblico en la historia, fuese radical y definitivamente relegado. A esta luz deberá estar claro que el teólogo no parte de la hipótesis de que el progreso constante esté asegurado, ni de la hipótesis tampoco de que el ocaso sea ineludible, sino que se basa sobre el presupuesto de que no es imposible conferir un sentido a la historia ambivalente, y que, en consecuencia, ese intento

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m Con razón dice P. L. Berger: la sociología investiga «la religión como, una proyección humana, por cuanto se basa en infraestructuras específicas de la historia humana»; «el contenido del cristianismo, al igual que el de toda otra tradición religiosa, deberá ser analizado como proyección humana»; «y sólo después de que haya realmente comprendido qué significa el decir que la religión es un producto humano o una proyección humana, podrá dentro de este rfmhlto de proyecciones buscar lo que puedan ser señales de trascendencia»: Tbe S.irred Canopy Carden City-New York 1967,180, 186, 188.

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nunca debe ser abandonado, aun cuando como teólogo no sea capaz de exponer —teórica o prácticamente— un principio en virtud del cual quepa aprehender al conjunto de la historia 68 . Esto último es lo que distingue al teólogo cristiano de la concepción de historia tanto de Hegel cuanto de Marx — dejando por un momento fuera de consideración las reactualizaciones presentes del pensamiento hegeliano y marxista. Bajo la crítica de la fe cristiana caen, pues, tanto las interpretaciones derrotistas de la historia, cuanto aquellas interpretaciones que, teórica o prácticamente, parten de un sentido general y total que estaría fijado desde un principio, aunque fuera tan sólo en la forma de una utopía. Por otra parte, la fe no conoce ninguna zona al abrigo de la tempestad, en la que no pueda penetrar la crítica69. El sentido que se nos ha hecho saber en el acontecer histórico de la revelación, no es ningún suprahistórico «sistema de identidad»; la fe participa de la ambivalencia de todo lo histórico, de igual modo a como el mismo Jesús de Nazaret participó de la impugnabilidad que le es característica a la entera historia de los hombres —razón ésta por la que son también posibles otras fundadas interpretaciones no cristianas del acontecimiento de Cristo. Entre la conciencia de fe y la conciencia histórico-crítica se da, por consiguiente, una

conexión interna, según lo ha dejado en claro el modo y manera como los seguidores del «New Quest» han renovado la pregunta histórica acerca de Jesús, y según lo patentiza también la posibilidad de abordar la Escritura desde los métodos de la historia de las formas y de la tradición70. La Biblia da respuesta a la pregunta fundamental acerca del sentido ofreciéndonos una interpretación creyente de la historia, interpretación que ya ella misma es crítica, toda vez que se distancia de otras interpretaciones distintas. Puesto que también la interpretación cristiana se encuentra emplazada en la historia, habrá de proseguirse permanente y consecuentemente en el pensar crítico reflexivo. La fe misma lo requiere, ya que se halla abierta a la crítica, lo que no por eso significa que pueda ser desmoronada por la crítica. Es precisamente la reflexión crítica la que podrá exhibir que, si otras interpretaciones distintas de la fe cristiana no tienen efectivamente por qué ser infundadas, tampoco es infundada la interpretación cristiana de la historia. A esta última cabe fundamentarla racionalmente, aun cuando no sea la única que puede ser fundamentada —situación ésta que se basa en la ambigüedad del acontecer histórico mismo. Si se cae en la cuenta de esto, resultará también clara cuál es la dirección por la que debe construirse una teología crítica «temática» (o dogmática). Tendrá que partirse de la pregunta por el sentido, entendida como pregunta por el sentido de la historia. La escatología será, por tanto, el horizonte en el que deberán tematizarse temas tales como el de la redención, el significado de Cristo y el de la iglesia. La aportación crítica y hermenéutica que el teólogo puede ofrecer a la praxis presente

68 Véase mi artículo Algunas ideas sobre la interpretación de la escatolO' tía: Concilium 41 (1969) 11-24. 09 Si al motivo de la fe, nunca sondeable del todo por la razón (motivo ni que la tradición llama el «lumen quo» de la fe), quiere calificárselo de «zona ni nbrigo de la tempestad», entonces ciertamente se da una zona al abrigo de la tempestad en la fe. Pero, en este contexto, ése me parece ser un uso impropio tlt'l lenguaje. Porque la intangible seguridad de la fe se encuentra en medio de Inseguridades racionales y de la ambigüedad de la historia, y éstas no se hallan HrKui-ns ante la crítica. La gracia, no obstante, tiene prioridad sobre la opción íunilnmcntnl de nuestro vivir en la fe, y está en nuestro acto de fe llevándole • Innpre una delantera inalcanzable. La fe, por consiguiente, puede mantenerse llinir rn unn zona que no está al abrigo de la tempestad, y encontrarse sin embarco lili litnulincnte fundamentada, no siendo un sinsentido. La razón misma opera i'M rt mUtcrlo de la insondable y nunca plenamente racionalizable realidad.

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70 En el artículo de F. SCHUPP, Kritisches Denken in der Theologie: ZKTh 92 (1970) 328-341, se dice, así pues, con razón, que el hecho de que pueda indagarse la Biblia con el método histórico-crítico, va más allá de una «pregunta metódica». En ello se expresa el esencial encontrarse-en-la-historía de la fe.

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y futura de la iglesia, consiste en una comprensión crítica del pasado, que sea, a la vez, actualizadora y hermenéutica, para así descubrirle a nuestra situación del presente una dirección por la que podamos caminar responsablemente viviendo de cara al futuro. La teología es la autoconciencia crítica de una praxis creyente en el mundo y en la iglesia. Si se parte de aquí, no me parece entonces en modo alguno intranquilizador el que, en nuestros días — y , hasta cierto punto, siempre ha sido éste el caso —, recaigan sobre el teólogo sospechas tanto de parte de la razón «racionalista» cuanto de la fe (acrítica). A los ojos de ambas, la interpretación de la realidad que ellas propugnan, estará siendo negada por el teólogo, y en consecuencia éste pasará ante ellas por hereje. Así, la ciencia crítica de la fe que la teología pretende ser, hallándose tachada de herejía tanto por la «fe» cuanto por la «razón», no se encontrará de hecho «en ninguna parte». Pero ésta precisamente será su aportación propia e irremplazable a la interpretación de la realidad que haga tanto la razón como la fe, ya que ambas propenden ineludiblemente a consolidarse en el establishment de un sistema. La teología es así protectora y custodia de la trascendencia; no cual si ésta sea simplemente una «factualidad» que pueda ser custodiada como tesoro poseído, sino en un sentido totalmente distinto: la teología preserva a la trascendencia de convertirse en una «factualidad», ya que una y otra vez y constantemente tiene que ir rescatándose de las alienaciones históricas, y ha de mantenérsela, por tanto, «en el punto de mira» de una praxis crítica. Con respecto a la praxis crítica que tenga esto ante su vista, la teología será la teoría crítica que, para tal fin, se sirve necesariamente «le todo aquello que las ciencias humanas, analíticas y hermenéuticas descubren de sentido y sinsentido en el hombre y en la sociedad.

Quizás haya quedado así, por una parte, en claro que teología sin fe no aduce más que sinsentido, y es por consiguiente lo contrario de teología — l o cual no excluye que, a otros niveles distintos, pueda conseguir resultados significativos—, y ojalá resulte también, por otro lado, patente que una fe sin teología pierde todo crédito y se hace irrelevante.

ÍNDICE DE MATERIAS Actualización del evangelio: 9 s Comprensión, como presupuesto de la praxis emancipadora: 170 ss, 176 ss, 202 Comunicación: 38 s, 44, 79,103 s Dios: El habla sobre Dios: 119,122,127,130 s, 150 s La pregunta sobre Dios: 117 s Dios, el «absolutamente otro»: 128,148 s Estructuralismo: 30 ss Experiencia prerrerlexiva: 74 de sentido: 142 s de contraste: 96, 134 hermenéutica de la experiencia: 18 s Fe: Comprensión de la fe, continuidad: 81 Estructura de la fe: 68 Ortodoxia: 72 s, 78 y gnosis: 100 y verificación: 86, 91 s, 106 Ortopraxia: 86, 96 s, 142,204 y unidad de la fe: 100 Pluralismo: 72 ss teológico: 75 Seguridad: 59 s Hermenéutica como interpretación de la historia: 27 s como «ars»: 43 fenomenológica: 27 objetivo: 60 portador: 44, 105 presupuesto: 30, 93 Historia interpretación: 59 s, 68 s

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ÍNDICE DE MATERIAS

Humanum: 95 s, 134 ss Ideología: 186 s, 209 Interés emancipativo: 165 ss Interpretación: Autointerpretación: 41, 56 s carácter docológico: 21 ss la comunidad como portadora: 103 ss, 220 el cristianismo como interpretación: 25 ss, 59 interpretación «existencial»: 69 «Existentiell»: 44 modelo psicoanalítico: 170 ss precomprensión: 41, 55 ss, 93 s, 134 ss presupuestos individuales: 76 s reinterpretación: 38 s, 78, 90,111 s principio de verificación: 82 ss renovación de la praxis como presupuesto: 99 relevancia teológica: 21 s Lenguaje: como acontecer: 31 como institución: 30 s como sistema de signos: 35 s como realidad: 53 s Estructura lingüística: 47 s lógica: 47 s triádica: 37 s, 44, 53 Análisis del lenguaje estructural: 30 s fenomenológico: 35, 51 lingüístico: 45 ss lógico: 45 ss, 51, 85 objetivo del análisis: 60 Juego lingüístico: 61, 147 y experiencia: 15 s y sentido: 63, 79 s, 83,102 como forma de vida: 62 s lógica del juego lingüístico: 49,79 s, 126 Ontología del lenguaje: 53 Sistema de la lengua: 31 Situación del discurso: 38 s, 44,103 Libertad: Historia emancipadora de la libertad: 193 ss Mngisterio: 81 s, 107 ss, 110 Mu!, como sinsentido: 139 s Mctalcnguaje: 41, 61 s, 127

ÍNDICE DE MATERIAS

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Palabra: Estructura contextual: 34, 39 Acontecer de la palabra: 31,44,54 s como intencionalidad: 35 s Reducción: analítico lingüística: 48 estructural: 30, 32 fenomenológica: 35 ss Revelación: e historia: 56 s, 68 e interpretación: 58 y lenguaje: 54 ss, 87 s Secularización: del mensaje: 9 s interpretación secular: 56 s teología de la secularización: 99 Sentido: cuestión del sentido y lógica: 51 experiencia y sentido: 16 ss horizonte de sentido: 94 s pregunta por el sentido: 16,121,134 ss, 138 ss, 198,235 sentido general de la historia: 180,185,207,234 de la vida: 58,68 s, 83 s, 145 s, 150 s y análisis del lenguaje: 45 ss y verdad: 48 Teología como autoconciencia de una praxis cristiana: 220, 228 s, 236 Teoría crítica: definición de conceptos: 159 ss Teoría-praxis: 98 ss, 157,165 ss, 181 s, 187 ss Verdad: Pregunta por la verdad: y magisterio: 81 s, 110 y pregunta por el sentido: 130

ÍNDICE GENERAL

Introducción

I

LA INTERPRETACIÓN DK I .A u Y SUS CRITERIOS 1.

PRESUPUESTO GENERAL: E L CONTEXTO HXI'KKIKNÜMI Y EL VALOR D0X0LÓGICO DEL HABLA CREYIÍNTII , • • •

I.

II.

2.

15

La relación con los contenidos exprr venciados, como criterio del significado d« M interpretaciones teológicas

15

El carácter primariamente doxológico ilc Irt» Interpretaciones teológicas auténticas . . . • • •

21

ANÁLISIS BEL LENGUAJE, HERMENÉUTICA Y TBOMM»'* •

Criterios analítico-lingüísticos y hermenétillio» .

•

25

• •

25

I. Estructuralismo o análisis estructuhil