Individuelles und Individuationsprinzip in Hegels Wissenschaft der Logik. 9783495813454, 3495813454

Table of contents :
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Inhalt
Siglen
Vorwort
Das Individuelle als Thema der Philosophie. Zur Einführung in die Thematik des Hauptwerks von Franz Ungler
Franz Ungler
Epochen im Denken des Individuellen
Unmittelbare Metaphysik
a) Unmittelbare Metaphysik mit dialektischem Gehalt
b) Verstandesmetaphysik, formallogische Ontologie: die technisch-praktische Fassung des Individuellen und Individuationsprinzips
Transzendentalphilosophie
Dialektik
I. Einleitung
1. Die Voraussetzungen der Frage nach dem Individuationsprinzip
2. Die Bedeutung der Zenonischen Aporien für das Problem des Individuellen. 3. Methexis und Hypokeimenon4. Die Arbor porphyriana und das Problem des Individuellen
5. Das Individuationsprinzip in der dogmatischen Metaphysik
6. Das Individuelle bei Leibniz
7. Das Problem des Individuellen bei Kant
8. Sein und Dasein
9. Möglichkeit, Wirklichkeit und Notwendigkeit
a) Wirklichkeit als bloße Form
b) Relativität der Wirklichkeit
c) Absolute Wirklichkeit
II. Die Subjektivität
1. Der Begriff
a) Die Allgemeinheit
b) Die Besonderheit
Anmerkung: Anschauung, Verstand und Vernunft
c) Das Einzelne
2. Das Urteil
a) Das Urteil des Daseins
b) Das Reflexionsurteil. C) Das Urteil der Notwendigkeitd) Das Urteil des Begriffs
3. Der Schluß
a) Der Daseinsschluß
b) Der Reflexionsschluß
c) Der Notwendigkeitsschluß
III. Die Objektivität
1. Der Mechanismus
2. Der Chemismus
3. Teleologie
a) Der Zweck überhaupt
b) Der subjektive Zweck
c) Das Mittel
d) Der ausgeführte Zweck
IV. Das Leben
1. {Das Leben}
a) Leben und Erkennen
b) Die verschiedenen Bedeutungen des Lebens
c) Leben und Begriff
2. Das lebendige Individuum
3. Der Lebensprozeß
4. Die Gattung
a) Der Gattungsprozeß
b) Der Übergang in das Erkennen
V. Die Idee des Erkennens. 9. Der Anfang als konkrete Totalität10. Die negative Beziehung auf sich
11. Das Unmittelbare
12. Die Identität von Unmittelbarkeit und Vermittlung und das Individuelle
Literaturverzeichnis
Personenregister
Sachregister.

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Franz Ungler

Individuelles und Individuationsprinzip in Hegels Wissenschaft der Logik

VERLAG KARL ALBER

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Franz Ungler Individuelles und Individuationsprinzip in Hegels Wissenschaft der Logik

VERLAG KARL ALBER

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Franz Ungler

Individuelles und Individuationsprinzip in Hegels Wissenschaft der Logik Herausgegeben, mit einer Einleitung und Registern versehen von Max Gottschlich und Thomas Sören Hoffmann

Verlag Karl Alber Freiburg / München

Franz Ungler The Individual and the Principle of Individuation in Hegel’s »Science of Logic« Hegel’s »Science of Logic« presents logical form as a self-relating and self-individuating form, thereby rendering superfluous the traditional question concerning a principle of individuation. The magnum opus of the Viennese philosopher Franz Ungler demonstrates this. Furthermore, a close reading of Hegel’s doctrine of the concept (»Begriffslogik«) elucidates the way in which the fundamental achievements of both ontology and transcendental philosophy are logically justified. Thus, Ungler provides an account of Hegel’s thought that is both fascinating and demanding. The author: Franz Ungler (1945-2003) studied philosophy, pedagogy and ancient history at the University of Vienna. In 1972, he received his doctorate with a dissertation on »Organismus und Selbstbewußtsein. Untersuchungen zur ›Naturbeobachtenden Vernunft‹ bei Hegel« [»Organism and Self-consciousness. Investigations concerning the ›Observation of Nature by Reason‹ in Hegel«]. In 1977, Ungler became assistant to Erich Heintel and in 1983, following his habilitation with the thesis presented here, he became Assistant Professor and finally Associate Professor in the Department of Philosophy at the University of Vienna. He enjoyed an excellent reputation for his profound systematical interpretation of the philosophical tradition as a whole, notably as a distinguished Kant and Hegel scholar. Editors: Thomas Sören Hoffmann has held the chair for »Practical Philosophy: Ethics, Law, Economy« at the FernUniversität in Hagen/Germany since 2009. Following his habilitation he taught at the Universities of Bonn and Bochum. Previous publications with Alber include »Grundbegriffe des Praktischen«, second edition 2015. Max Gottschlich is Assistant Professor of philosophy at the Catholic Private University of Linz. Publications with Alber include a university lecture by Franz Ungler on Bruno Liebrucks’ »Sprache und Bewußtsein« (2014).

Franz Ungler Individuelles und Individuationsprinzip in Hegels Wissenschaft der Logik Hegels »Wissenschaft der Logik« stellt das Logische als selbstbezügliche, sich individuierende Form dar, in Bezug auf die sich die Frage nach einem Individuationsprinzip erübrigt. In seinem Opus magnum schließt der Wiener Philosoph Franz Ungler die Hegelsche Logik von dieser Einsicht her auf. Zugleich wird in einer intensiven Lektüre der »Begriffslogik« gezeigt, daß im Hegelschen Begriff des Begriffs die fundamentalphilosophischen Errungenschaften der Ontologie und der Transzendentalphilosophie eingeholt sind. Ungler gelingt eine exemplarische Verlebendigung Hegelschen Philosophierens. Der Autor: Franz Ungler (1945–2003) studierte Philosophie, Pädagogik und alte Geschichte in Wien. 1972 erfolgte die Promotion zum Thema »Organismus und Selbstbewußtsein. Untersuchungen zur ›Naturbeobachtenden Vernunft‹ bei Hegel«. 1977 wurde Ungler Universitätsassistent bei Erich Heintel, 1983 Universitätsdozent mit der hier vorliegenden Habilitationsschrift zu Hegels »Wissenschaft der Logik«. Es folgten Berufungen zum Assistenzprofessor und zum außerordentlichen Professor am Wiener Philosophischen Institut. Ungler stellte die problemorientierte, systematische Auseinandersetzung mit der philosophischen Tradition ins Zentrum seiner reichhaltigen Lehre und Schriften und gelangte über die Landesgrenzen hinaus zu einem Ruf als exzellenter Kant- und Hegel-Kenner. Die Herausgeber: Professor Dr. Thomas Sören Hoffmann lehrte nach seiner Habilitation Philosophie an den Universitäten Bonn und Bochum; seit 2009 leitet er das Lehrgebiet Philosophie II an der Fernuniversität in Hagen. Bei Alber erschien von ihm zuletzt der Sammelband »Grundbegriffe des Praktischen«, 2. Aufl. 2015. Ass.-Prof. DDr. Max Gottschlich lehrt Philosophie an der Katholischen Privatuniversität Linz. Bei Alber veröffentlichte er eine Vorlesung von Franz Ungler zu Bruno Liebrucks’ »Sprache und Bewußtsein« (2014).

Gedruckt mit freundlicher Unterstützung durch den Bischöflichen Fonds zur Förderung der Katholischen Privat-Universität Linz.

Originalausgabe © VERLAG KARL ALBER in der Verlag Herder GmbH, Freiburg / München 2017 Alle Rechte vorbehalten www.verlag-alber.de Satz und PDF-E-Book: SatzWeise GmbH, Trier Herstellung: CPI books GmbH, Leck Printed in Germany ISBN (Buch) 978-3-495-48888-1 ISBN (PDF-E-Book) 978-3-495-81345-4

Inhalt

Vorwort

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Das Individuelle als Thema der Philosophie. Zur Einführung in die Thematik des Hauptwerks von Franz Ungler (Max Gottschlich) . . . . . . . . . . . . . . . .

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* * *

I. 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9.

Einleitung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Die Voraussetzungen der Frage nach dem Individuationsprinzip . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Die Bedeutung der Zenonischen Aporien für das Problem des Individuellen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Methexis und Hypokeimenon . . . . . . . . . . . . . . Die Arbor porphyriana und das Problem des Individuellen Das Individuationsprinzip in der dogmatischen Metaphysik . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Das Individuelle bei Leibniz . . . . . . . . . . . . . . . Das Problem des Individuellen bei Kant . . . . . . . . . Sein und Dasein . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Möglichkeit, Wirklichkeit und Notwendigkeit . . . . . . a) Wirklichkeit als bloße Form . . . . . . . . . . . . b) Relativität der Wirklichkeit . . . . . . . . . . . . . c) Absolute Wirklichkeit . . . . . . . . . . . . . . .

39 39 42 55 68 75 79 99 114 129 131 140 147

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II. 1.

Die Subjektivität . . . . . . . . . . . . . . . . . Der Begriff . . . . . . . . . . . . . . . . . . . a) Die Allgemeinheit . . . . . . . . . . . . . b) Die Besonderheit . . . . . . . . . . . . . . Anmerkung: Anschauung, Verstand und Vernunft c) Das Einzelne . . . . . . . . . . . . . . . . Das Urteil . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . a) Das Urteil des Daseins . . . . . . . . . . . b) Das Reflexionsurteil . . . . . . . . . . . . c) Das Urteil der Notwendigkeit . . . . . . . . d) Das Urteil des Begriffs . . . . . . . . . . . Der Schluß . . . . . . . . . . . . . . . . . . . a) Der Daseinsschluß . . . . . . . . . . . . . b) Der Reflexionsschluß . . . . . . . . . . . . c) Der Notwendigkeitsschluß . . . . . . . . .

III. 1. 2. 3.

Die Objektivität . . . . . . Der Mechanismus . . . . . Der Chemismus . . . . . . Teleologie . . . . . . . . . a) Der Zweck überhaupt . b) Der subjektive Zweck . c) Das Mittel . . . . . . d) Der ausgeführte Zweck

IV. 1.

Das Leben . . . . . . . . . . . . . . . . . . . {Das Leben} . . . . . . . . . . . . . . . . . . a) Leben und Erkennen . . . . . . . . . . . b) Die verschiedenen Bedeutungen des Lebens c) Leben und Begriff . . . . . . . . . . . . Das lebendige Individuum . . . . . . . . . . . Der Lebensprozeß . . . . . . . . . . . . . . . Die Gattung . . . . . . . . . . . . . . . . . . a) Der Gattungsprozeß . . . . . . . . . . . b) Der Übergang in das Erkennen . . . . . .

2.

3.

2. 3. 4.

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160 160 160 180 194 199 213 216 225 241 253 261 268 281 291

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304 304 310 314 314 319 325 331

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352 352 352 356 361 365 387 398 398 404

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V. 1.

Die Idee des Erkennens . . . . . . . . . . . . . . . . Die Idee des Wahren . . . . . . . . . . . . . . . . . a) Das analytische Erkennen . . . . . . . . . . . Anmerkung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . b) Das synthetische Erkennen . . . . . . . . . . . α) Die Definition . . . . . . . . . . . . . . . β) Die Einteilung . . . . . . . . . . . . . . . γ) Der Lehrsatz . . . . . . . . . . . . . . . 2. Die Idee des Guten . . . . . . . . . . . . . . . Anmerkung 1: Die moralische Weltanschauung Anmerkung 2: Das Gewissen in der Rechtsphilosophie . . . . . . . . . . . . . . . .

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VI. Die absolute Idee . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1. Die absolute Idee als Person . . . . . . . . . . . . . . 2. Die absolute Idee und die besonderen philosophischen Wissenschaften . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3. Die absolute Idee als unendliche Form . . . . . . . . . 4. Die Methode . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5. Die Beispiele der wahrhaften Bedeutung des Anfangs . 6. Das Subjekt und die Methode . . . . . . . . . . . . . 7. Der Anfang überhaupt . . . . . . . . . . . . . . . . . 8. Das erste Negative . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9. Der Anfang als konkrete Totalität . . . . . . . . . . . 10. Die negative Beziehung auf sich . . . . . . . . . . . . 11. Das Unmittelbare . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 12. Die Identität von Unmittelbarkeit und Vermittlung und das Individuelle . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

. 498 . 498 . . . . . . . . . .

502 505 512 528 530 536 540 551 557 564

. 568

Literaturverzeichnis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Personenregister

410 425 432 437 440 442 448 454 458 467

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. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 597

Sachregister . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Siglen

Werke G. W. F. Hegels: PhdG: Phänomenologie des Geistes WdL: Wissenschaft der Logik Rph: Grundlinien der Philosophie des Rechts oder Naturrecht und Staatswissenschaft im Grundrisse Enz: Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften (1830) Werke I. Kants: KrV A: Kritik der reinen Vernunft, erste Auflage KrV B: Kritik der reinen Vernunft, zweite Auflage KpV: Kritik der praktischen Vernunft KdU: Kritik der Urteilskraft

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Vorwort

Die hier vorgelegte Habilitationsschrift des Wiener Philosophen Franz Ungler (1945–2003) behandelt eine der großen Fragen der Philosophie, die von der Antike an einer der kräftigsten »Stachel« des Weiterdenkens über jeweils erreichte Denkhorizonte hinaus gewesen ist. Von Aristoteles über Thomas und Cusanus bis Leibniz, Fichte und Hegel lassen sich leicht die Klassiker aufzählen, für die die Frage nach dem Individuellen, dem Individuum und auch dem Individuationsprinzip eine zentrale Bedeutung besaß, ja man kann die hier durchlaufene Bewegung geradezu als eine solche der Einkehr ins Individuelle verstehen – sofern man denn weiß, was mit dem Individuellen philosophisch gemeint ist und worin es sich nicht zuletzt von dem bloß Partikulären und Einzelnen, dem Kontingenten und Ephemeren unterscheidet. Die Philosophie hat, wie nicht zuletzt Franz Ungler gezeigt hat, im letzten stets darum gerungen, das Individuelle dem Logos nicht einfach entgegenzusetzen. Sie hat – anders als ein außerphilosophisch verbreiteter, allerdings immer wieder auch von Philosophen adoptierter Nominalismus – das Individuelle nicht als das »Irrationale« und gegen das Wißbare »Überschießende«, sondern zuletzt als den Ort verstanden, an dem der Logos sich wahrhaft bewähren muß, aber auch finden kann: als den Ort der Selbstbeziehung des Logos, als den Begriff, der nicht bloße Form, sondern sich vollziehendes, sich bestimmendes Wissen ist. Das Verdienst, aber auch der besondere Reiz der hier publizierten Arbeit Unglers besteht dabei näherhin darin, daß es dem Verfasser gelingt, in der Thematik des Individuellen sich die Positionen der Metaphysik, der Transzendentalphilosophie, aber auch des »nachmetaphysischen« Vorstellens spiegeln und brechen zu lassen. Es wird auf diese Weise rasch klar, daß die Aporien der Metaphysik solche ihres Begriffs vom Individuellen waren, wie auch die Aporien eines aktuellen vergegenständlichenden Denkens solche des nicht überwundenen Transzendentalienproblems sind. Es gibt aber guten Grund, nicht länger im 11

Vorwort

Schatten des eigentlich immer schon toten Baums des Porphyrius zu denken. Franz Ungler entfaltet die lebendige Alternative im Ausgang von Hegel, den er auf diese Weise zugleich als einen der wichtigsten Denker des Individuellen überhaupt darzustellen vermag – auch darin liegt ein bleibendes Verdienst. Unglers gewichtiges, auch in seine Lehre einfließendes Werk, das bislang nur an der Österreichischen Nationalbibliothek, der Universitätsbibliothek Wien und der Bibliothek des Instituts für Philosophie der Universität Wien auflag, wird mit der vorliegenden Ausgabe einer größeren Öffentlichkeit vorgestellt. Die Herausgeber, die beide selber bei Franz Ungler gehört haben, haben es dabei übernommen, einen von seinem Verfasser nicht selbst schon für den Druck vorbereiteten Text in verläßlicher Form zugänglich zu machen. Editionstechnisch ist dabei insbesondere folgendes festzuhalten: Der Text lag bisher alleine als maschinschriftliches Typoskript vor. Er wurde digitalisiert, auf formale Versehen hin durchgesehen und wo nötig emendiert. Die Bearbeitung umfasst im einzelnen folgende Punkte: 1) eine Anpassung der Zitate aus der Primärliteratur an die inzwischen vorliegenden kritischen Ausgaben und deren Paginierung (Ungler verwendete für Hegel etwa noch die Glockner-Ausgabe), wobei die Zitate entsprechend der Unglerschen Praxis in modernisierter Orthographie gegeben werden; häufig zitierte Werke werden in Siglen zitiert; 2) die stillschweigende Korrektur offensichtlicher Fehler sowie Ergänzungen unvollständiger Satzteile; 3) an manchen Punkten war es erforderlich, kleinere stilistische bzw. formulierungstechnische Eingriffe in den Text vorzunehmen. Eingriffe, die mit einem gewissen Interpretationsspielraum seitens der Herausgeber ausgeführt wurden, werden durch geschwungene Klammern { } gekennzeichnet. Beigegeben wurde ein Personen- und ein Sachregister, das die systematische Arbeit mit dem Text erleichtern soll. Dieses Projekt hätte ohne vielfache Hilfe nicht verwirklicht werden können. Unser Dank gilt in erster Linie Frau Helga Ungler, der Witwe des Autors, für ihre von Anfang an große ideelle Unterstützung wie auch ihren finanziellen Beitrag zur Bewältigung des Druckkostenzuschusses. Wir danken sodann dem Bischöflichen Fonds zur Förderung der KU Linz für den gewichtigen Druckkostenzuschuss. 12

Vorwort

Dank gebührt ferner Frau Dr. Maria und Herrn Dr. Werner Woschnak in Wien für ihre geduldige Unterstützung der Herausgeber im Lektorat wie auch im Korrektorat. Schließlich danken wir dem Verlag und seinem Leiter Lukas Trabert für seine wohlwollende Unterstützung und die spontane Bereitschaft, das vorliegende Werk in das Verlagsprogramm aufzunehmen. Linz und Hagen, im Juni 2017 Max Gottschlich und Thomas Sören Hoffmann

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Max Gottschlich

Das Individuelle als Thema der Philosophie. Zur Einführung in die Thematik des Hauptwerks von Franz Ungler Franz Unglers Studie zum Problem des Individuellen und der Frage nach dem Individuationsprinzip ist ein ungewöhnlich anspruchsvoller Text. Anders als Vieles, das gegenwärtig als Philosophie auftritt, werden hier nicht Fragestellungen und Argumente auf dem Boden eines schnell konsumierbaren common-sense-Denkens verhandelt. Ungler stellt das Problem des Denkens des Individuellen von der Hegelschen Logik her dar – und dies zugleich im Blick auf die anderen großen Denker der philosophischen Tradition, insbesondere Platon, Aristoteles, Leibniz und Kant, deren Errungenschaften die Hegelsche Dialektik gemäß ihrem eigenen Anspruch integriert. Eine gründliche Vertrautheit mit diesen Denkern ist also für die Lektüre vorausgesetzt. Der systematische Ansatz auf dem Boden der Hegelschen Logik ermöglicht es, den Sinn der Frage nach dem Individuellen und den Sinn der Frage nach einem Individuationsprinzip in einer Weise zu entwickeln, die auf den Gesamthorizont im Bedenken des Problemzusammenhanges geht, ohne eine gedankliche Dimension auszublenden. Der Begriff des Individuellen und des Individuationsprinzips entfaltet sich in drei Stufen: in der Ontologie, dann in der Transzendentalphilosophie und schließlich auf dem Boden der Dialektik im Sinne Hegels. Damit sind keine nebeneinanderstehenden Standpunkte benannt, die man sich aussuchen könnte, sondern es handelt sich um sich konkretisierende Weisen der Selbstinterpretation der Einheit von Denken und Sein. Die ontologische Reflexion hebt sich in Transzendentalphilosophie auf und die Transzendentalphilosophie geht in der Dialektik als ihren Grund zurück, und zwar so, daß ihre Errungenschaften sowie die Einsichten der ontologischen Reflexion aufbewahrt sind, ja erst von der Dialektik her überhaupt begriffen werden können. Vor diesem Hintergrund ist die Anlage von Unglers Arbeit zu verstehen. Eine umfängliche Einleitung verfolgt das Problem des Individuellen an Prägnanzpunkten im Rahmen der Onto15

Max Gottschlich

logie bzw. klassischen Substanzmetaphysik sowie der Kantischen Transzendentalphilosophie. Nach einem konzentrierten Blick in die transformierende Aufnahme der ontologischen Reflexion in der Hegelschen Seinslogik sowie der transzendentalen Reflexion in der Wesenslogik anhand der Modalitätskategorien beginnt der Hauptteil der Arbeit. Ungler gibt darin eine sich im Hegelschen Geist bewegende, doch zugleich eigenständige, thematisch fokussierte Interpretation der gesamten Hegelschen Begriffslogik. Unglers Hauptthese lautet, daß der Hegelsche Begriff das Individuelle ist. Es sei an dieser Stelle auch erwähnt, daß Ungler in seiner Einleitung nicht auf die »analytische Philosophie« eingeht, die gegenwärtig vielfach als feste, ja als alleinige Grundlage für die Auseinandersetzung mit dem Problem des Individuellen und der Frage nach dem Individuationsprinzip angesehen wird. Der Grund dafür ist, daß er in diesen Ansätzen eine Neuauflage eines vorkantischen metaphysischen Denkduktus, der im Zeichen der mathematisierten formalen Logik steht, sah. Ein solches Denken stellt für Ungler keine systematische Alternative aufs Ganze hin besehen dar. Vielmehr klammert es jene Dimensionen der Frage nach der Individualität aus, die sich mit der Kantischen Reflexion der Reflexion zeigen. Die Voraussetzungen und Konsequenzen dieser Positionen zeigen, daß es in ihnen um Formen einer funktionalen, gegenständlichen Bestimmung dessen, was als Individuelles gesetzt ist, abheben. Es geht um eine instrumentell gedachte Bezugnahme auf »Individuelles«. Die folgenden Ausführungen wollen zur voraussetzungsreichen Darstellung Unglers hinführen. Nach einem kurzen Blick auf den Autor 1 wollen wir in groben Zügen den Horizont des Denkens des Individuellen, den diese Arbeit in vielen Schritten entfaltet, umreißen. Dabei soll insbesondere die Abständigkeit des dialektischen Denkens hinsichtlich der Frage nach dem Individuellen und dem Individuationsprinzip, für das Ungler steht, von dem gegenwärtig dominanten technisch-praktischen Denken deutlich werden.

Für eine nähere Darstellung vgl. M. Gottschlich: Franz Ungler – ein Dialektiker des 20. Jahrhunderts, in: F. Ungler, Bruno Liebrucks’ »Sprache und Bewußtsein«. Vorlesung vom WS 1988, mit einem Geleitwort von J. Simon aus dem Nachlass herausgegeben von M. Gottschlich, Freiburg/München 2014, 19–78.

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Das Individuelle als Thema der Philosophie

Franz Ungler Ungler zählt zu den wenigen wirklichen Dialektikern des 20. Jahrhunderts. Er steht in der Tradition der von Robert Reininger (1869– 1955) und Erich Heintel (1912–2000) – Unglers universitärem Lehrer – begründeten Wiener Schule des Philosophierens, die sich mit der europäischen philosophischen Tradition, und dies insbesondere in Anknüpfung an Kant, systematisch auseinandersetzte. Schon als achtjähriger Knabe begann Ungler aus eigenem Antrieb heraus die Lektüre Platons und anderer philosophischer Klassiker. In seiner Heimatstadt Wien studierte er Philosophie, Pädagogik sowie alte Geschichte. Im Jahr 1972 wurde er bei Erich Heintel mit einer Arbeit zum Thema Organismus und Selbstbewußtsein. Untersuchungen zur »Naturbeobachtenden Vernunft« bei Hegel promoviert. 2 Im Jahr 1977 wurde er Universitätsassistent bei Erich Heintel, 1983 Universitätsdozent mit der vorliegenden Habilitationsschrift. Es folgten Berufungen zum Assistenzprofessor und zum außerordentlichen Professor am Wiener Philosophischen Institut. Aufgrund seiner Lehrtätigkeit, Vorträge und Publikationen gelangte Ungler in Fachkreisen über die Landesgrenzen hinaus zu einem Ruf als exzellenter Kant- und Hegel-Interpret. Zwei Schwerpunkte prägten Unglers Lehre und Arbeiten: zum einen die antike Philosophie und zum anderen die Kantische Transzendentalphilosophie und ihre Weiterbildung im Deutschen Idealismus. Im Unterschied zum systematischen Grundmotiv seines Lehrers Heintel, der nach der Möglichkeit einer Vereinigung von Substanzmetaphysik und Transzendentalphilosophie fragte, ging es Ungler in erster Linie um das restlose Ernstnehmen der Transzendentalphilosophie, von der her der Ansatz und die Frageweise der bisherigen Ontologie zunächst unmöglich geworden ist. Doch die nicht eingeholten Voraussetzungen und Probleme der transzendentalen Reflexion machen es ebenso unmöglich, bei dieser stehenzubleiben. 3 Hegels Dialektik fasst Ungler als die konsequenteste Gestalt der Diese Arbeit wurde posthum von M. Wladika und M. Höfler publiziert (Frankfurt am Main 2006). 3 Vgl. Th. S. Hoffmann u. F. Ungler (Hg.): Aufhebung der Transzendentalphilosophie? Systematische Beiträge zu Würdigung, Fortentwicklung und Kritik des transzendentalen Ansatzes zwischen Kant und Hegel, Würzburg 1994, sowie F. Ungler: Die Kategorie Widerspruch, Hoffmann u. Ungler (Hg.), Aufhebung der Transzendentalphilosophie?, 217–234. 2

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Selbstaufhebung dieses reflexionsphilosophischen Standpunkts, die darin zugleich die Errungenschaften der Substanzmetaphysik (v. a. den Begriff der Entelechie) einholt. Dies ist auch das leitende Thema in Unglers Qualifikationsschriften. Bereits die Dissertation wendet sich dem zentralen Problem des Zusammendenkens des Begriffs des Selbstbewußtseins mit dem Begriff der Entelechie zu, und zwar mit Blick auf Kants Kritik der Urteilskraft und Hegels Phänomenologie des Geistes. Daran knüpft die Habilitationsschrift im Sinne einer fundamentalphilosophischen Vertiefung an. In ihr steht Hegels Wissenschaft der Logik im Zentrum. Daran läßt sich schon erschließen, daß von Hegel her das Problem des Individuellen im Denken des Denkens, also im Element des Allgemeinen gelöst sein will. Dieser Gedanke erscheint dem Alltagsverstand, ja allem verständigen Denken, das sich noch nicht zur Reflexion der Reflexion bestimmt hat, sondern noch ganz in seine Gegenstände und Inhalte versunken ist, als paradox. Ist nicht das Individuelle gerade dadurch gekennzeichnet, daß es für das Denken unerreichbar, ineffabel ist? Ist das Individuum nicht, wie man so oft hört, das ganz Andere des Begriffs, das Begrifflose? Diese Paradoxie, die im Grunde einen ganz bestimmten Begriff des Begriffs, nämlich den nominalistischen, voraussetzt, löst sich, wenn zweierlei begriffen wird: Erstens, daß die schlanke, undialektische Entgegensetzung von Einzelnem und Allgemeinem unhaltbar ist, weil es am Allgemeinen vorbei keinen Weg zum Einzelnen gibt. (Ein Außerhalb des Denkens, das das Element des Allgemeinen ist, bzw. ein Außerhalb der Sprache gibt es nur als ein gedachtes, eines in der Sprache.) Daß das Problem des Individuellen zweitens eine Sache der Logik ist, versteht sich auch nicht von selbst. Dazu ist eine bestimmte Auffassung der logischen Form vorausgesetzt. Unterscheidet man formale, transzendentale und dialektische Logik als Stufen in der Selbstreflexion der logischen Form, so kann weder auf dem Boden formaler Logik und der auf ihr aufbauenden Ontologie noch auf dem Boden transzendentaler Logik in haltbarer Weise behauptet werden, daß die Logik es als solche mit dem Individuellen zu tun hätte. Dies gilt jedoch nicht für die dialektische Logik Hegels.

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Das Individuelle als Thema der Philosophie

Epochen im Denken des Individuellen Wir beginnen mit dem Unmittelbarsten, Anfänglichsten: Die Frage nach dem Individuellen scheint für das alltägliche Bewußtsein – näher: für das sich in seinem Gegenstand vergessen habende Bewußtsein der »sinnlichen Gewißheit« und der Wahrnehmung 4 – zunächst keine zu sein bzw. kein Problem zu beinhalten. Das Individuelle scheint da nämlich ein per se notum zu sein: als anschaulich Gegebenes, als Faktum, als das Einzelne, auf das ich hinzeigen kann und das ich von anderen Einzelnen unterscheide. Die Deixis scheint schon das Erfassen des Individuellen zu sein. Die Frage nach einem principium individuationis, also nach demjenigen, was das Individuum in seiner Individualität begründet, stellt sich von diesen Voraussetzungen her gar nicht. Nun sieht man aber irgendwann ein, daß das Identifizieren und Unterscheiden ohne das Allgemeine nicht möglich ist. Die Meinung der sinnlichen Gewißheit widerlegt sich, wenn das, auf das gezeigt wird, ausgesprochen wird, denn im Aussprechen des Einzelnen bin ich schon im Element des Allgemeinen. Auch die simple Deixis auf das vermeintlich gegebene Einzelne kann nur im Element des Allgemeinen (der Sprache) als sinnvoll vollzogen und verstanden werden. Ebenso widerlegt sich die Meinung des wahrnehmenden Bewußtseins, dass das Einzelne als Ding gegen seine Eigenschaften, die als Prädikate allgemeine Bestimmungen sind, festgehalten werden könnte. Mit der Differenz von Allgemeinem und Einzelnem endet also die Naivität, die das Individuelle als Selbstverständliches nimmt. Damit setzt auch die Philosophie ein.

Unmittelbare Metaphysik Die erste, grundlegende Einsicht lautet: Wir haben keinen unmittelbaren, direkten Zugang zum Individuellen, ohne das Allgemeine, ohne den Begriff. Wir könnten nichts Bestimmtes festhalten. Mit der Unterscheidung des Einzelnen vom Allgemeinen, mithin des Denkens oder des Logischen vom Wahrnehmen, der Anschauung und der jeweils korrespondierenden Gegenstände beginnt das Denken als Verstand (Parmenides, Platon). Das Einzelne wird dabei zunächst 4

Vgl. die entsprechenden Passagen in Hegels Phänomenologie des Geistes.

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gefaßt als das dem Wandel, dem Entstehen und Vergehen unterworfene Seiende, während das Allgemeine, das nicht entstehende und vergehende, mit sich identische Wesen ist, in welchem jede Bestimmtheit von etwas als etwas ihr Bestehen hat. Das Allgemeine wird hier noch nicht als bloßer Name, als Abstraktionsprodukt gefaßt, sondern als ontologisch relevant. Diese Differenz von Seiendem und Wesen(heit) bezeichnet Ungler mit dem auf Heidegger zurückgehenden, von Unglers Lehrer Heintel neu aufgegriffenen Terminus »ontologische Differenz« (im Unterschied zur bloß »ontischen« Differenz eines Seienden zu einem anderen Seienden). Das Allgemeine erscheint hier als das Wesentliche, als das wahrhafte Sein (Idee, Substanz), von dem her wir das Einzelne, das als das unwesentliche Sein erscheint, überhaupt festhalten können (auf diesem Standpunkt steht auch die exakte Naturwissenschaftlichkeit in der Bestimmung des Verhältnisses von Phänomen und Gesetz). Erst dadurch, daß das Einzelne am Allgemeinen partizipiert (μέθεξις), können wir von einem Individuellen sprechen. Die Frage ist nur, wie dies zu denken ist – und wir können schon festhalten, daß dies das Denken und nicht bloß das Vermeiden des Widerspruchs fordert. Diese Unterscheidung des Einzelnen vom Allgemeinen ist schon Reflexion der Reflexion, jedoch noch gegenständlich gewendet. D. h. das Allgemeine wird als seiende Wesenheit bestimmt. In der Ontologie ist das Denken also unmittelbar bei seinen Gegenständen, seinen Inhalten (ein Denken in intentione recta). Dies gilt für die Ontologie bzw. unmittelbare Metaphysik auf vorkantischem Reflexionsniveau, aber auch für die unmittelbar »ontische«, also direkt auf das Seiende (im Sinne dessen, worauf ich hinzeigen kann) gehende Reflexion, von der die Einzelwissenschaft zunächst anhebt (denn sie geht auf das abstrakt Allgemeine im Sinne des Erklärens aus Gesetzmäßigkeiten), die aber auch den Rahmen des Alltagsverstandes (common sense) ausmacht. Innerhalb dieser ersten Stufe sind zwei Reflexionsgestalten zu unterscheiden: a) eine zwar gegenständlich gerichtete Reflexion, die sich aber um die Lösung des Methexis-Problems (wie ist die Partizipation des Einzelnen am Allgemeinen zu denken?) bemüht und darin das Dialektische zu ihrem Inhalt hat und zur Darstellung bringt und b) eine gegenständlich gerichtete Reflexion, die das Methexis-Problem zu umgehen versucht, indem eine Übersetzung formallogisch festgehaltener Prinzipien und Denkformen in eine Seinslehre unternommen wird. 20

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a)

Unmittelbare Metaphysik mit dialektischem Gehalt

Die höchsten Errungenschaften oder den dialektischen Gehalt der klassischen Metaphysik finden wir dort, wo ein Schritt im Denken über die Unterscheidung des Allgemeinen und Einzelnen hinaus gemacht wird, nämlich dort, wo im Bedenken des Methexis-Problems die Notwendigkeit erkannt wird, die unterschiedenen Seiten des Allgemeinen und Einzelnen wiederum zusammenzudenken. Für unseren Zusammenhang ist entscheidend: Damit fällt die (verständige, undialektische) Gegenüberstellung von Allgemeinem als dem wesentlichen Sein hier und Einzelnem als unwesentlichem Sein da. Dies finden wir bei Platon, Aristoteles, in der Neuzeit vor allem bei Leibniz – Ungler blickt daher auch in seiner Einleitung vornehmlich auf diese Denker. Ungler betont, daß die Frage nach einem Individuationsprinzip erst auf dem Boden der Unterscheidung des Allgemeinen und Einzelnen bzw. vor dem Hintergrund des Methexis-Problems auftreten könnte. Die Frage lautet dann: Was muß zu dem Allgemeinen (dem Wesen, gefaßt als species infima) hinzukommen, auf daß wir beim Individuellen als dem Diesen da (τόδε τι) ankommen? Voraussetzung dieser Fragestellung ist, wie Ungler zeigt, eine noch undialektische (verständige, eleatische) Fassung des Allgemeinbegriffs. Nur dort, wo das Allgemeine als essentia vorgestellt wird, die von ihrer existentia getrennt ist, stellt sich notwendig die Frage nach einem principium individuationis, durch das die species zu ihrer Existenz käme. (Mit Hegel: Das Denken bewegt sich hier im logischen Status des Wesens, nicht des Begriffs.) Doch die klassische Metaphysik geht zugleich in ihren begrifflichen Spitzenerrungenschaften über die in dieser Frage noch vorausgesetzte Getrenntheit von Allgemeinem und Einzelnem hinaus. Die Frage nach dem Individuellen ist zunächst gleichbedeutend mit der Frage nach dem, was wahrhaft wirklich ist und wirkt (οὐσία). »Individuum« bedeutet negativ formuliert: unteilbar, positiv formuliert: wahrhafte Einheit als Einheit von Einheit und Mannigfaltigkeit oder Einheit in der Mannigfaltigkeit zu sein. Gemeint ist keine Einheit, die der Mannigfaltigkeit äußerlich wäre, sondern eine Einheit, die die Mannigfaltigkeit in sich hat. In diesem Sinne ist kein Aggregat (wie etwa ein Sandhaufen oder ein Produkt des Handwerks, der Technik) ein Individuum im eigentlichen Sinn. Näher: Das Individuelle ist bei Platon und Aristoteles nicht als 21

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bloßes Ding vorgestellt, sondern prozesshaft gedacht (Platons αὐτοκινοῦν, Aristoteles’ Entelechie). Es geht also um eine Identität, die nicht eine starre, mit sich selbst gleiche, unalterierte Wesenheit ist, nicht bloß prädizierte Bestimmtheit, sondern ein von sich selbst her Sich-Manifestieren, ein Erscheinen des Allgemeinen (als des Wesens einer Sache). Nicht also ist ein nacktes Einzelnes ohne Allgemeines schon das Individuelle 5 – so etwas wäre weniger als Nichts –, sondern die sich selbst vermittelnde Einheit von Einzelnem und Allgemeinem und in diesem Sinne das konkret Allgemeine. Es geht also bei der Individualität im Sinne klassischer Metaphysik nicht bloß um ein Identifizieren und Re-Identifizieren mittels eines äußeren Verstandes. Es wird vielmehr vorausgesetzt, daß das Individuum eine Identität ist, die sich selbst zeigt. Die Frage der klassischen Substanzmetaphysik richtet sich ja nach dem, was nicht bloß (formal-)logisches Subjekt der Aussage sein kann – das kann ja Beliebiges sein, auch ontologisch gesehen bloß Akzidentelles –, sondern nach dem wirklichen Subjekt, von dem wir etwas prädizieren. Ein Individuum ist folglich nicht einfach alles, was als ein Einzelding angesehen werden kann, sondern nur dasjenige, das sich als Wirkliches in seinem Wirken zeigt. Dies ist mit dem Begriff der wahrhaften Einheit zusammenzudenken: Das Individuum ist kein Aggregat, keine äußere Einheit im Sinne des Anorganischen oder im Sinne der Produkte der Technik, sondern sich selbst vermittelnde Einheit: ein Selbstverhältnis, ein Selbst und dadurch wirkliches Subjekt (Mannigfaltiges ist für eines, etwa im Sinne des Selbstgefühls beim Tier). Dieses wirkliche Subjekt, so wird hier vorausgesetzt, zeigt sich, und zwar in seiner Selbstbewegung, seiner κίνησις, in einer Bestimmtheit, die zugleich sinnlich und intelligibel, real und ideal ist. So wird vorausgesetzt, daß eine Ontologie als Einteilung (διαίρεσις) des wahrhaften Seins (im Sinne der Aristotelischen Kategorien, Arbor porphyriana) möglich ist, die der ebenso vorausgesetzten Selbst-Einteilung des Wirklichen entspricht. Im Begriff der Selbstbewegung spricht sich schon das Dialektische aus, daß das Individuum nie unmittelbar selbständig ist, nie unmittelbar zu seinem Selbstverhältnis gelangt (man denke an die Die in gewissen Ansätzen der analytischen Ontologie auftretende Vorstellung eines bare particular setzt – im Unterschied zum Kantischen Ding an sich – einen vorhandenen »Wesenskern«, der zugleich nicht prädizierbar sein soll, voraus, vergißt aber zugleich diese Setzung im Voraussetzen.

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Selbsterhaltung und das Gattungsverhältnis im Lebendigen). Wesentliches und Unwesentliches, Substanz und Akzidenzien, Allgemeines und Einzelnes sind nicht undialektisch als voneinander Isolierte vorzustellen. Die Substanz ist nur Substanz der Bewegung der Selbstauslegung in ihre Akzidenzien, erst darin erweist sie ihre Wesentlichkeit, ihre Substanzialität. In dieser Bewegung der Selbstauslegung ist die Substanz Individuum. Diese Selbstauslegung ist ihre Individuation (wobei auf dem Boden der unmittelbaren Metaphysik noch nicht eine Individuation aus Freiheit, als Selbstbestimmung, im Blick ist, sondern erst die Individuation unter dem Aspekt der Notwendigkeit). Die Substanz ist als Tendenz zum Individuum hin gedacht (Aristoteles). Nimmt man dies ernst, bedarf es eigentlich keines eigenen hinzutretenden Individuationsprinzips mehr. Doch an diesem Punkt stellt sich die Frage: Kann dieser Gedanke auch logisch begründet werden? Solange die formale Logik bzw. das Prinzip des zu vermeidenden Widerspruchs zugleich als ontologisch relevant angesehen wird, kann dieser Gedanke nur als unbegründete Subreption ausgesprochen werden. Sobald der Denkduktus der formalen Logik in der unmittelbaren Metaphysik führend wird, wenn anders gesagt alles mit Sinn vom Sein und Seienden aussprechbar sein können Sollende als widerspruchsfrei angesehen wird, wird diese prozessuale Einheit des Einzelnen und Allgemeinen zu einem Unding. Das verdinglichende Vorstellen bemächtigt sich dann des Denkens. Damit sind wir bei der zweiten Gestalt angelangt.

b)

Verstandesmetaphysik, formallogische Ontologie: die technisch-praktische Fassung des Individuellen und Individuationsprinzips

Gemeint ist das, was Hegel »Verstandesmetaphysik«, die sogenannten Einzeldingontologien, die die Welt als eine Ansammlung von Dingen, inklusive des Menschen, vorstellen. Das Individuelle wird da nicht als Tätigkeit, als prozessuale Größe oder: als sich vermittelnde Selbstidentität, sondern – das ist der wesentliche Unterschied – als Positivität gefaßt, die zwar in sich schon irgendwie gegeben und konstituiert ist, zugleich dennoch nur als Material für die eigentliche Individuation dient. Grundlage dafür ist eine eleatische Trennung von Einzelnem und Allgemeinem (mithin gerade das Übersehen des Methexis-Problems), eine Fixierung beider gegeneinander. So er23

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scheint für diesen Standpunkt einerseits der Begriff, die logische Form, das Denken überhaupt, als Produkt eines Abstrahierens von einem als ursprünglich angesetzten Erfahren des Einzelnen, als ein partielles Abschatten, Vergessen des Individuellen zugunsten eines blassen, wirklichkeitsfernen Konzepts. Andererseits soll es zugleich so sein, daß die Individuation in die Tätigkeit des subsumtionslogisch vorgehenden Verstandes fällt, der in sortals die identifizierende und unterscheidende Bestimmung von etwas als etwas setzt. Auf diesem Boden steht der Nominalismus, der meint, das Individuelle sei das Gegebene und es sei allein dies fraglich, wie wir von diesem Gegebenen aus legitimer und kontrollierter Weise zu einem Allgemeinen kommen, das den Anspruch erheben kann, viele Einzelne in sich zu vereinigen und so als nützliches Werkzeug dienen kann. Bleibt man bei diesem Verständnis des Verhältnisses des Allgemeinen und Einzelnen stehen, das beide Seiten als Verschiedene gegeneinander festhält, so erscheint nicht nur die exakte Naturwissenschaftlichkeit in ihrem Gesetzesbegriff, sondern mitunter auch die Philosophie als Abwendung vom Individuellen, als Überordnung des Allgemeinen über das Individuelle (womit die Philosophie mit der Platonistik, dem Denken im Sinne des Verstandes gleichgesetzt wird). 6 Auf dem Boden der Verstandesmetaphysik stehen auch die wirkmächtigen Ansätze im Bedenken des Individuellen, die analytischen Ontologien. 7 Blicken wir da etwas näher hinein! Die Grundlage dieser Ansätze ist die Einheit von Denken im Sinne der formalen Logik und Sein: die Relevanz der formallogisch gefaßten Form für das Seiende wie für das Erkennen ist eine unhinterfragte Basisprämisse – weshalb Ungler in Bezug auf diese Ansätze mit Hegel von »dogmatischer Metaphysik« spricht. So meint man z. B., daß eine Klärung des ontologisch relevanten Gehalts von Sätzen durch eine Ein prominentes Beispiel für diese Auffassung ist H. Heimsoeths Darstellung des Themas in: Die sechs grossen Themen der abendländischen Metaphysik und der Ausgang des Mittelalters, 4. Aufl., Darmstadt 1958, 172 ff. – Nicht selten wird gerade Hegel an die Spitze dieser Geschichte des Vergessens des Individuellen gesetzt. Bis heute kann man die Hinweise auf den angeblichen »transzendentalen Spinozismus« Hegels, das angebliche Untergehen des Individuums im Staat oder im Weltgeist usf. vernehmen. Für eine entgegengesetzte Hegel-Lektüre vgl. Th. S. Hoffmann: Die absolute Form. Modalität, Individualität und das Prinzip der Philosophie nach Kant und Hegel, Berlin – New York 1991. 7 Vgl. E. Runggaldier u. C. Kanzian: Grundprobleme der Analytischen Ontologie, Paderborn 1998. 6

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Umformung der Sätze der »Alltagssprache« in die kanonische Notation der Aussagen- und v. a. der Prädikatenlogik möglich sei. Quine etwa faßt die Prädikatenlogik als Organon des Erkennens »ontologischer Verpflichtungen« 8. Noch heute, wo längst offenbar geworden ist, daß sich die formallogisch interpretierte Form gar nicht als eine, singularisch fassen kann, sondern sich je nach Anwendungsfeld und Interesse in eine Vielheit an Formen der sogenannten klassischen und nicht-klassischen Aussagen- und Prädikatenlogik besondert – bleibt die ontologische Relevanz der formallogischen Form eine unhinterfragte Voraussetzung. Ebenso ist eine Basisprämisse die Trennung des Einzelnen und des Allgemeinen – teils im Sinne des Nominalismus, der das Individuelle als Gegebenes voraussetzt, teils im Sinne einer Platonistik, die die formallogischen Prinzipien und Formen als gegeben ansetzt und diese als Funktionen zur Herstellung eindeutiger und widerspruchsfreier Bestimmtheit gebraucht (z. B. Frege). Die zuvor erwähnte Ambiguität zwischen einer naiv realistischen Voraussetzung des Individuellen und einem bloßen Setzungscharakter des Individuellen haben wir folglich auch hier in Gestalt eines Schwankens zwischen ontischer bzw. ontologischer Reflexion, die auf einem (naiven) Realismus beruht und epistemologischer Reflexion, in der das Individuelle als Setzung des bestimmenden Verstandes reflektiert wird. 9 Das Problem des Individuellen bzw. des Individuationsprinzips wird im Rahmen der analytischen Philosophie in Form einer Reflexion auf die Weise unserer sprachlichen Bezugnahme, auf die sprachlichen bzw. begrifflichen Mittel der Referenz, des Identifizierens und Unterscheidens sowie ihren Gebrauch, angegangen. Es stellen sich Fragen wie: Wenn wir z. B. Einzeldinge nicht unmittelbar durch deiktische Ausdrücke bzw. Demonstrativpronomina bezeichnen können, da diese nicht wahrnehmbar sind, und wir andere sprachliche Mittel (Namen, Beschreibungen) gebrauchen, wie kann sichergestellt werden, daß der Hörer, Gesprächspartner, dasselbe Referenzobjekt meint, wenn wir nicht auf etwas hinzeigen können und uns durch die Deixis der Identität des Referenzobjekts versichern können? 10

Ebd., 25. Man kann dies am Entwicklungsgang des Englischen Empirismus studieren: Der naive Realismus (J. Locke) wird zum subjektivem Idealismus (G. Berkeley), der sich wiederum auf dem naiven Realismus abstützt usw. 10 So etwa eine Grundfragestellung in Strawsons Individuals. 8 9

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Man kann allgemein sagen: In den analytischen Ontologien geht es bei der Frage nach dem Individuellen wie auch nach dem Individuationsprinzip um die eindeutige und widerspruchsfreie Feststellung von Tatsachen in funktional bestimmbaren Sachverhalten (Wittgenstein) in einem bestimmten Modell von Wirklichkeit – in diesem Sinne: um mögliche Formen des Identifizierens und Unterscheidens von als gegenständlich gesetzten »Entitäten« bzw. Einzeldingen (particulars). Die Frage nach dem Individuationsprinzip wird von da her gefaßt als Frage nach den jeweils anzusetzenden Kriterien zur Identifizierung und Re-Identifizierung von Entitäten. Individuation bedeutet also Identifikation. Dabei geht es eigentlich nicht um die Erkenntnis des wahrhaften Seins, auch nicht um die Frage, wodurch gegenständliche Identität und ein Identifizieren überhaupt möglich sind (das sind Fragen, die die transzendentale Logik stellt und beantwortet), sondern um ein Operieren mit als gegeben vorausgesetzten Bestimmtheiten eines gegebenen »Gegenstandsbereichs«. Individuation wird also von der τέχνη her vorgestellt: als Formung eines gegebenen Materials. Die Terminologie zeigt auf den Geist der Technik, wenn die Bestimmtheiten, an denen die Individuation hängen soll, »Individuatoren« genannt werden. Was also als »Individuum« und was als »Individuationsprinzip« jeweils angesetzt wird, kann ganz unterschiedlich sein, ja diese Begriffe werden konsequenterweise so vielfältig gebraucht wie die logische Form selbst, die sich in der modernen formalen Logik je nach Anwendungszweck besondert. Man kann zwar zunächst unterschiedliche Ontologien innerhalb der analytischen Philosophie unterscheiden 11 – z. B. die naturalistisch-physikalistischen Ontologien (im Anschluß an Carnap und Quine), eher »subjektiv-idealistischen« Ontologien wie jene von Chisholm, der meint, daß alles, was Objekt der »Intention« sein kann, auch existiere oder »deskriptive« Ansätze wie jenen von Strawson. Da gibt es jeweils unterschiedliche Bedeutungen von »Individuum« und »Individuationsprinzip«. Der entscheidende Punkt ist aber, daß sich all diese Ontologien letztlich nur pragmatisch abstützen können. Dies zeigt schon, daß es eigentlich auch gar nicht um die Frage geht, welche dieser analytischen Ontologien vielleicht das Individuelle adäquat fasse, sondern nur: Welche Reflexions- und Bestimmungsangebote gibt es in Bezug auf welche pragmatischen, letztlich technisch-praktischen Zwecke? Das Gemein11

Vgl. Runggaldier u. Kanzian: Grundprobleme der Analytischen Ontologie, 17–52.

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same der Ansätze im Rahmen der analytischen Philosophie ist ihr hypothetischer Realismus: das, was als Individuum gilt, ist relativ auf ein bestimmtes Bezugssystem, also ein Modell von Wirklichkeit, das sich durch festgefügte Relationen auszeichnet. So vollzieht sich z. B. nach Carnap der »Aufbau der Welt«, der nichts anderes ist als die Bildung von Individuen, in einer von der Physik her vorausgesetzten Raum-Zeit. Wir haben hier also einerseits das Material, das raumzeitlich vorstrukturiert ist, und innerhalb dieses Materials lassen sich – je nach Sprachsystem – Individuationen herstellen. Oder: Quine lehrt, daß das, was wir als Einzeldinge ansehen, Setzungen (posits) wissenschaftlicher Theorien sind, Substratgegenständlichkeiten, die zwischen dem Modell der Theorie und der experimentellen Erfahrung vermitteln sollen. 12 Oder denken wir an Strawsons Individuals – auch da zeigt sich der hypothetische Realismus paradigmatisch in seiner Beantwortung der erwähnten Frage, wie wir sinnlich nicht unmittelbar Wahrnehmbares in gehaltvoller Weise identifizieren können. Dies sei nur möglich unter Voraussetzung eines relationalen Bezugssystems (Kant wird von der einen Erfahrung in Bezug auf Erscheinungsgegenstände sprechen). Kein Einzelding ist das, was es ist, nur isoliert betrachtet, sondern es ist nur in einem System von Relationen identifizierbar, in dem jedes Einzelding seinen Ort und damit seine eindeutige Bestimmtheit hat. Dieses vorauszusetzende einheitliche Bezugssystem ist etwa nach Strawson die raum-zeitliche Relation. Das Setzen wird in diesem Voraussetzen sogleich vergessen und das Modell zur ontologischen Struktur, die sich in der sprachlichen Mitteilung repräsentieren muß, wenn sie vom Gesprächspartner auf dasselbe Ding bezogen werden können soll. Das Vergessen des Setzens im Voraussetzen ist der Grund dafür, warum diese Modelle als Ontologien ausgegeben werden. Die Wahrheit jedoch des hypothetischen Realismus besteht darin, daß der Blick auf das Individuum nicht mehr im Zeichen der Frage nach dem wahrhaften Sein, dem Wirklichen, sondern der Technik, der Nützlichkeit für verschiedene Anwendungen steht. Die Termini »Individuum« und »Individuationsprinzip« sind aus diesem Grund an keine bestimmte Ontologie gebunden. Die völlige Entkoppelung von der traditionellen Substanzmetaphysik, mithin von dem traditionellen Begriff des Individuums im Sinne der οὐσία bzw. Entelechie, macht ja geradezu den Vorzug, den Nutzen und Frei12

Vgl. dazu insgesamt Quines Word and Object.

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raum dieses Operierens mit Bestimmtheiten aus. Als Entitäten, nach deren Individualität gefragt wird, finden wir im Rahmen der analytischen Philosophie u. a. Ereignisse, Handlungen, Attribute und Eigenschaften, Raum, raum-zeitlich lokalisierbare Einheiten, aber auch Relationen, Sprechakte, Meinungsinhalte usw. 13 Dementsprechend finden wir ganz unterschiedliche Bestimmtheiten als Individuatoren bzw. »sortalen Terme« angesetzt, je nach Zuschnitt und Perspektive der Ontologie: Individuatoren können etwa das »Bündel« der Eigenschaften, raum-zeitliche Relationen (zwei Dinge können nicht zugleich denselben Ort einnehmen), die Materie an einer bestimmten Stelle in Raum und Zeit, die Materie als materia signata, Kontinuanten (wesentliche Eigenschaften, die einem Ding diachron zukommen sollen), eine individuelle Form usw. sein. Mitunter wird das Ding als reine Substratgegenständlichkeit, ohne alle Eigenschaften (bare particular) als Grund seiner Individualität angesehen: das Einzelne als Einzelnes, ganz unabhängig vom Allgemeinen qua prädizierten Eigenschaften. Auch das Entgegengesetzte im Sinne einer Platonistik findet sich dann, wenn etwa als die eigentlich basalen Elemente, auf die wir uns beziehen, individuierte bzw. besondere Eigenschaften (tropes) angesehen werden, in Bezug auf die man nach einem Individuationsprinzip fragt. Als eine Entität oder ein Einzelding wird in der analytischen Ontologie auch der Mensch, das Denken selbst gefaßt. Diese Verdinglichung kann unterschiedliche Gestalt annehmen. Strawson z. B. faßt Personen als Einzeldinge, die sich sowohl durch mentale als auch durch physikalische Eigenschaften beschreiben lassen. Die Bedeutung des Terminus »Individuum« und »Individuationsprinzip« besteht in einem bestimmten funktionalen Gebrauch. Diese Termini sind im Grunde Handlungsanweisungen, nämlich Forderungen zur Herstellung einer funktionalen Bestimmungsrelation, die einen bestimmten »Wert« resultieren läßt. Dies entspricht ganz der Neufassung der logischen Form in der modernen formalen Logik in der Argument-Funktions-Struktur im Sinne Freges. Als Individuum kann schlichtweg alles angesehen werden, was als Tatsache in einem Sachverhalt aufgefaßt werden kann, näher: was in die Variable des Existenzquantors eingesetzt zu werden vermag. Ein Individuum ist also eine beliebige Entität innerhalb eines vorausgesetzten Vgl. M. Fuchs: Prinzipien der Individuation. Über das relationale Einzelsein der Lebewesen, Münster 2015, 56 f.

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Gegenstandsbereichs, deren Bestimmtheit (Wert) eine bestimmte funktionale Setzung ist. Die Rechtfertigung des jeweiligen begrifflichen Rahmens ist nur pragmatisch möglich: als möglicher Nutzen, der sich entweder bewirken oder nicht bewirken läßt. Darin ist das, was Bruno Liebrucks den »Geldcharakter« formaler Logik nennt, gesetzt. 14 So, wie ich mit einem Geldschein beliebige Waren dieses Werts einkaufen kann, kann ich die logische Funktion auf beliebige »Argumente« applizieren, die dann einen bestimmten »Wahrheitswert« hinsichtlich gegebener domains of discourse ergeben. Der Wahrheitswert entspricht im Geldwesen dem Warenwert. So, wie der Händler kein Interesse an den Gegenständen als solchen mehr hat (die man im Tauschhandel noch haben muß), sondern nur mehr an ihnen, sofern sie als Ware fungieren können, sie also Substratgegenständlichkeiten für den Geldverkehr sind, so wird von einem Ansichsein oder gar einem Anundfürsichsein der Entität, die funktional bestimmt wird, abstrahiert. 15 In diesem Tun des Einsetzens oder Subsumierens einer Entität unter den Existenzquantor spricht sich aus, daß diese Entität als Substratgegenständlichkeit zur Herstellung von Bestimmtheit gesetzt ist. Wir halten fest: In den Termini »Individuum« und »Individuationsprinzip« reflektiert sich, daß die logische Form in moderner formaler Logik als ein inhaltsneutrales, in beliebigen Anwendungen nutzbar sein sollendes Instrument zur Herstellung von Bestimmtheit gefaßt ist. Nun stellen sich auf diesem Standpunkt im konsequenten Durchdenken Probleme, die anzeigen, daß man dabei nicht stehenbleiben kann. Wir greifen einige Aspekte heraus: (1) Schon in Bezug auf den Gegenstand der Wahrnehmung stellt sich das Problem, daß zunächst das eine Ding das Selbständige, Wesentliche sein soll, die mannifaltigen Eigenschaften dagegen B. Liebrucks: Über den logischen Ort des Geldes. Vorbereitende Bemerkungen, in: Kantstudien 61 (1970) 159–189, wiederabgedruckt in B. Liebrucks: Erkenntnis und Dialektik. Zur Einführung in die Philosophie von der Sprache her. Aufsätze aus den Jahren von 1949–1971, Den Haag 1972, 265–301. 15 Die traditionelle aristotelische formale Logik ist nicht inhaltsneutrales Organon, sondern auf die Aussagbarkeit des wahrhaften Seins bezogen, woraus sich ihre Beschränkungen – aus Sicht der modernen formalen Logik gesehen erscheinen sie als solche – erklären. Dies entspricht, um die Parallele weiterzuziehen, dem Tauschverkehr, in dem es noch um die Qualität dieses Dinges da, das getauscht wird, geht. Das »Individuelle«, mit dem die traditionelle aristotelische Logik zu tun hat, ist noch nicht zur Ware geworden. 14

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das Unwesentliche, Inhärierende. Zugleich läßt sich diese Selbständigkeit eines bare particular gegen seine Eigenschaften nicht halten, da nur durch diese »Individuatoren« das Ding in seiner Identität faßbar und gegen andere unterscheidbar wird. So wechselt die Selbständigkeit oder das Wesentliche in die Eigenschaften und das Ding wird zum bloßen Substratgegenstand, der diese trägt. Wie ist das zusammenzudenken? (2) Im Verhältnis von Einzelding und Modell bzw. System, in welchem das Einzelding seine Bestimmtheit hat, ist zunächst das Einzelding als das Wesentliche, Selbständige gesetzt. Doch es soll ja gerade, wenn wir z. B. an Strawson denken, das Einzelding seine Bestimmtheit in dem relationalen Raum-Zeit-System haben. Also ist dieses Raum-Zeit-System das Wesentliche, Selbständige und das Einzelding das Unselbständige. Aber was ist das Raum-Zeit-System, als unabhängig vom Einzelding konzipiert? Auch da zeigt sich ein wechselseitiges Voraussetzungsverhältnis, das solange aporetisch bleiben muß, als man versucht, eine eindeutige Über- und Unterordnung des Wesentlichen und Unwesentlichen herzustellen und auf die Bewegung des Erklärens selbst nicht reflektiert. (3) Einzelding und Ereignis (ganz formell im Sinne eines Geschehens, das sich über die Zeit erstreckt) werden in der Betrachtung zunächst getrennt und das Einzelding soll das Wesentliche sein. Auch diese Trennung erweist sich als unhaltbar, denn zur Identifikation des Dinges ist dem eigenen Anspruch nach die räumliche und zeitliche Verortung notwendig. Für eine zeitliche Verortung des Dinges aber muß das Ding selbst in diachroner Identität, dazu aber als Prozeß, in diesem Sinne: ereignishaft gefaßt werden. (4) Überhaupt stellt sich die Frage, wie Subjektives und Objektives einander Entsprechen können sollen. Denn die Individuen unterscheiden, gemäß den analytischen Ontologien, genau genommen nicht sich. Nicht sie selbst sind – anundfürsich – unterschieden, sondern sie sind Individuen dank dem individuierenden Tun des Verstandes. Aber Individuen sollen zugleich wirklich sein, d. h. wirken, etwa kausal wirken. Wie ist dies möglich? All diese Probleme entstehen durch die Voraussetzung der Erkenntnisdignität formaler Logik, die Trennung des Einzelnen und Allgemeinen oder von Einheit und Mannigfaltigkeit, wodurch der Widerspruch vermieden werden soll. Gerade dadurch aber stellt sich der 30

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Widerspruch – als unaufgelöster – her, indem die entgegengesetzten Seiten beide sowohl als das Wesentliche als auch als das Unwesentliche erscheinen. Darin spricht sich das ungelöste Methexis-Problem aus. Allgemeiner gesagt: Einerseits ist die Einheit von Denken (das formallogischen Eindeutigkeitsforderungen gehorcht) und Sein vorausgesetzt. Andererseits erweist sich in diesen Aporien, daß diese Voraussetzung von diesen Voraussetzungen her nicht einholbar, somit erschlichen ist. Dies muß zur Frage führen: Wie kommen wir überhaupt zu den widerspruchsfreien Modellwelten des hypothetischen Realismus, wenn sie zugleich eine Weise von Sachhaltigkeit beanspruchen können? Unter welchen Voraussetzungen und unter welchem Prinzip ist in diesen Modellen »objektive Referenz« sprachlicher Ausdrücke möglich? Mit welchem Recht setzen wir unter Sachhaltigkeitsanspruch gewisse sortals als Individuatoren an, andere nicht? Im Gebrauch der Individuatoren muß mir etwas an der Wirklichkeit objektiv entgegenkommen, auf dass ich sie als sachhaltig ansehen kann. Weshalb sind aber einige Individuationsformen technisch-praktisch nutzbar, andere nicht? Die analytischen Ontologien können diese Frage nur mit dem Hinweis auf ein faktisches Sich-Zeigen bestimmter Erfordernisse (constraints) für deren Setzungen beantworten. Tendenziell wird dies auf aktuellen Leit-Modellen der Physik wie der vierdimensionalen Raum-Zeit abgestützt. Aber: Wie kommen wir überhaupt zum Bewußtsein einer gemeinsamen Welt (was ja auch Voraussetzung des Betreibens von Naturwissenschaft ist)? Bei der für diese Positionen naheliegenden Antwort: weil die Raum-Zeit gegeben ist und wir diese mental repräsentieren, kann man aber nicht stehenbleiben, da die Möglichkeit der vorausgesetzten Einheit von Logischem und dem, was wir als das Wirkliche ansehen, damit nicht begründet wird. Der Weg darüber hinaus führt zunächst nur über die Frage nach den prinzipiell anzusetzenden Möglichkeitsbedingungen der Erkenntnisdignität formaler Logik. Damit ist aber die Kantische Reflexionsstufe erreicht.

Transzendentalphilosophie Von der ontologischen Reflexion unterscheidet sich der Standpunkt der Transzendentalphilosophie im Sinne der Kantischen Revolution der Denkart, die der Beantwortung der Frage entspringt, was wir mit den Mitteln formaler Logik an der Wirklichkeit überhaupt erreichen. 31

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Ungler stellte stets diese von Bruno Liebrucks stammende Formulierung der einen Grundfrage des kritischen Kant, nämlich jene nach der Erkenntnisdignität formaler Logik, in den Mittelpunkt seiner Kantinterpretation. Die Kantische Reflexion tritt nun nicht einfach als nur ein neuer Aspekt auf, sondern mit diesem Standpunkt – dem der Reflexion der Reflexion – ist, wie Ungler stets (auch gegen Erich Heintel) betonte, die unmittelbare Frageweise der Ontologie und die unreflektierte Voraussetzung der Erkenntnisrelevanz formaler Logik für das Wirkliche nicht mehr möglich. 16 In der Beantwortung dieser Frage zeigt sich, daß die Frage nach dem Individuellen und dem Individuationsprinzip eine neue Bedeutung gewinnt. Es geht nicht um eine gegenständliche Bestimmtheit, sondern zunächst und zuallererst ist das Individuelle vom Ich denke als der sich wissenden Einheit in der Mannigfaltigkeit oder Selbstidentität bzw. von der Freiheit (als sich wissender Selbstbestimmung) her zu denken, d. h. genauer: vom »Ich denke« her als der einen logischen Form des In-Einheit-Setzens mannigfaltiger Bewußtseinsinhalte als Voraussetzung aller Objektivität. Diese sich wissende Selbstidentität ist aber erst der Mensch als logisches Ich, als Verstandeswesen überhaupt, als Wissenschaftler im Sinne exakter Wissenschaftlichkeit, als Subjekt der einen wissenschaftlichen Erfahrung, die geradezu von der Nivellierung der Individualität im Bewußtsein lebt, das den technisch-praktischen Weltumgang in den Wissenschaften, der Technik ermöglicht (das ist der Sinn des Absehens vom Individuellen in der wissenschaftlichen »Objektivität«, die etwa im Experiment praktisch wird). Wir sehen mit Kant: Objektivität, das ist nicht einfach das Gegebene, genausowenig wie Erfahrung gegeben ist – sondern Objektivität ist zunächst nichts anderes als allgemeine Subjektivität. Auf dieser Ebene gibt es auch in der »Objektwelt«, dem Raum der einen wissenschaftlichen Erfahrung, keine Individuen im Sinne eines Selbst, das sich zeigt, keine individuellen Räume und Zeiten, sondern nur die schematisierten Anschauungsformen von Raum und Zeit, in denen uns nur Tatsachen in funktional bestimmbaren Sachverhalten (Wittgenstein) begegnen können. Was auf diesem Boden »Individuum« genannt werden mag, verdankt seine Identität nur der Setzung durch den Verstand, der seine Logizität in eine Objektwelt (natura formaliter spectata) hinVgl. F. Ungler: Ontologie und Transcendentalphilosophie, in: M. Höfler u. M. Wladika (Hg.): Franz Ungler: Zur antiken und neuzeitlichen Dialektik, Frankfurt am Main 2005, 105–116.

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einprojiziert, in der er sich widerstandsfrei zu erhalten vermag. Die Entelechie als innere Zweckmäßigkeit, die sich individuell Räumlichkeit und Zeitlichkeit gibt, kann – da der Widerspruch kein Dasein haben darf – nur als Weise unseres Reflektierens über bestimmte Naturprodukte angesehen werden (KdU). Mit Kant ist also erst der Boden reflexiv eingeholt, auf dem die exakte Wissenschaftlichkeit, aber auch die analytischen Ontologien immer schon ansetzen, ohne freilich begründen zu können, mit welchem Recht, unter welchen Prinzipien und Setzungen man eine »Welt der Positivität« (B. Liebrucks) überhaupt voraussetzen kann. Für das Handeln im Sinne der Praxis gilt das Entsprechende: Der Mensch muß sich auf seinen vorausgesetzten abstrakt (also unterschiedslos) allgemeinen, noumenalen Charakter hin abstoßen, auf ein über ihn, geschichts-, raum- und zeitunabhängig anzusetzendes Sittengesetz, wenn es Allgemeinverbindlichkeit im Praktischen, wenn es ein Handeln in einer gemeinsamen Freiheitswelt und einen entsprechend rechtlich wie moralisch geregelten Verkehr in einer menschlichen Gemeinschaft geben können soll. Der kategorische Imperativ soll zwar das sittliche Bewußtsein rekonstruieren, er vermag aber das vorausgesetzte sittliche Bewußtsein in seiner geschichtlichen Konkretion nicht einzuholen. Das Gewissen soll zwar die Vermittlung von Allgemeinheit und Einzelheit leisten, es vermag sich aber Kantisch nicht zu konkretisieren, wird daher letztlich – gerade indem es die Selbstgesetzgebung als abstrakte Selbständigkeit interpretiert – zum formellen Gewissen. 17 Was also erreichen wir mittels formaler Logik an der Wirklichkeit? An den Resultaten der Kantischen Reflexion wird erst die tiefere Wahrheit des Prinzips individuum est ineffabilie: erkennbar: (1) Was das Erkennen von Gegenständen betrifft, so erreichen wir nicht das Individuelle im Sinne der Entelechie des Aristoteles, denn die οὐσία wird notwendig zum vorauszusetzenden »Ding an sich« bzw. zum Als ob der reflektierenden Urteilskraft. Wir sehen von Kant her dann auch, warum – und das ist mit Blick auf immer wiederkehrende Debatten in der analytischen Philosophie bzw. Ontologie – der Begriff des Individuellen im Sinne der Entelechie, die konkrete Identität oder der konkrete AllVgl. Hegels Kritik am Kantischen Gewissensbegriff (Grundlinien der Philosophie des Rechts §§ 137–139) sowie F. Ungler: Zu Fichtes Theorie des Gewissens, in: Höfler u. Wladika (Hg.): Franz Ungler: Zur antiken und neuzeitlichen Dialektik, 55–71.

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gemeinbegriff, für die Verstandesmetaphysik ein Rätsel bzw. eine bloße Paradoxie bleiben muß. Der Grund dafür liegt in den logischen Voraussetzungen: Solange die Philosophie meint, formale Logik sei Organon des Erkennens und der Widerspruch ist zu vermeiden, kann das Individuum nicht als Entelechie gedacht werden. Alles nichtdialektische Denken muß an der Frage scheitern, wie Entwicklung, eine prozessuale, diachrone Identität zu denken sei. Denn diese ist nicht widerspruchsfrei konzipierbar, sondern vielmehr selbst die Bewegung der Auflösung des Widerspruchs, der die οὐσία als wahrhafte Einheit ist. Ein solches Denken muß, wie schon die Zenonischen Aporien gezeigt haben, an der Aporie des Kontinuums scheitern. Das Selbst und seine Bewegung zerfällt unter der Ägide formaler Logik in festgestellte, positivierte Zustandsquerschnitte, die auf der als Linie vorgestellten und damit positivierten Zeit eingetragen werden und deren Vermittlung nur in den äußeren Verstand fällt, der diese Analyse vornimmt. 18 Was das Erkennen selbst betrifft, so kann es, sehen wir mit Kant, kein sich erkennendes Selbstverhältnis, sondern nur »transzendentale Reflexion« geben. Ich, Freiheit, ja Totalität überhaupt sind als unerkennbar anzusehen, wenn Erkennen – was auch Kantisch aus dem formallogischen Denkduktus folgt – als bloßes Vergegenständlichen angesehen wird. Nur das ist widerspruchsfrei machbar. So etwas wie ein individuelles Denken ist auf dem Boden formaler Logik schlechthin nicht einholbar – das hat Kant indirekt bewiesen. (2) Wir erreichen hinsichtlich des Handelns, der Freiheitswirklichkeit ebenso nicht das Individuelle im Sinne der menschlichen, pluralen und geschichtlichen menschlichen Erfahrung, des sittlichen Bewußtseins (im Sinne Hegels). Was Kant vielmehr aufzeigt ist dies, daß wir im Denkduktus formaler Logik zur Vermeidung des Widerspruchs – der kategorische Imperativ ist ja in seiner strengen Formulierung hinsichtlich der Verallgemeinerungsfähigkeit besonderer Maximen ein Widerspruchsvermei-

Die Verstandesmetaphysik wie die Einzelwissenschaftlichkeit teilt die diachrone Einheit der Entelechie nach technisch-praktischen Gesichtspunkten in Phasen ein, in Bezug auf die sich dann immer die Frage stellt, ob und mit welchem Recht diese ein und demselben Wesen zuzuordnen seien (z. B. in der Embryonalentwicklung, was bioethisch relevant ist).

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Das Individuelle als Thema der Philosophie

dungstest – Prinzipien als existierende Funktionen setzen, die im Bewußtsein als unbewegte Beweger fungieren: in theoretischer Hinsicht ist der unbewegte Beweger das logische Ich als existierende Funktion, das den wissenschaftlichen, technisch-praktischen Weltumgang dirigiert, in praktischer Hinsicht das Sittengesetz im Sinne des kategorischen Imperativs. Kant zeigt also, daß wir dann, wenn wir die formallogischen Folgerichtigkeits- und Eindeutigkeitsforderungen als zugleich für das Erkennen des Seienden, Wirklichen sowie für unser Handeln relevant ansehen wollen, zu einer Disziplinierung und Nivellierung, ja – von Hegel her gesehen – Entindividualisierung des Menschen zum Verstandeswesen bzw. intelligiblen Charakter gelangen. Daß dieser Standpunkt sein relatives Recht hat, nämlich hinsichtlich des Handelns, jedoch auf Voraussetzungen beruht, die eben mit dem Begriff des Menschen bzw. dem Begriff des Individuellen zusammenhängen, zeigt die Dialektik im Sinne Hegels. Denn die Identität des Verstandes mit sich im Erkennen (die Expansion des logischen Ichs in eine Objektwelt hinein) einerseits wie die Zweckrealisierung im Handeln kann nur als ein Sichselbsterhalten, als sich bewegende Selbstidentität, als Einheit von Prinzipialität und Faktizität gedacht werden. Zugleich widerspricht diese Voraussetzung der auch bei Kant noch gemachten Voraussetzung der grundsätzlichen Relevanz formallogischer Folgerichtigkeits- und Eindeutigkeitsforderungen für das Erkennen.

Dialektik Die Dialektik als Aufhebung der Transzendentalphilosophie zeigt, daß die Möglichkeitsbedingung dieser Disziplinierung zum »reinen« Verstand, der eine schematisierte Objektwelt errichtet, die sichselbstbewegende Selbstidentität des Subjekt-Objekts, die Einheit von Selbst- und Weltverhältnis ist. Der Hegelsche Begriff wird gedacht als Bewegung der Weltauseinandersetzung (bzw. der Sprache, worauf Ungler mit Liebrucks auch hinweist): ein Selbst, das zu einem Selbst erst wird, indem es sich veräußerlicht, sich zum Gegenstand wird, über seine Gegenstände (und über den anderen) sich als Ich zu erfassen vermag, und zwar als Ich, das zugleich allgemein (Bewußtsein überhaupt) wie einzeln (als Dieser da) ist. Dies wird in Hegels Begriffslogik, die Ungler ins Zentrum stellt, gezeigt. 35

Max Gottschlich

Warum ist nun das Individuelle ein Problem der Logik? Für die dialektische Logik gilt jenes Prinzip nicht, das für formale Logik und deren erste Reflexion, die transzendentale Logik und das darauf aufbauende Denken gilt, nämlich: individuum est ineffabile. Dies gründet im Begriff der logischen Form bzw. des sich in die Einzelheit kontinuierenden Allgemeinen. Die dialektische Logik faßt die logische Form nicht als leere Form, die irgendwie gegeben sei und die man erstaunlicherweise zu allerlei Zwecken gebrauchen könne. Die logische Form wird – in konsequentem Weiterdenken des transzendentallogischen Verständnisses – als selbstbezügliche und darin inhaltliche Form, näher: als sichselbstbewegendes, sich selbst bestimmendes Subjekt-Objekt (»Idee«) gedacht. Die logische Form ist wahrhafte Einheit (Einheit in der Mannigfaltigkeit), deren Selbstbewegung darin besteht, sich zur sich wissenden wahrhaften Einheit (Subjekt-Objekt, Hegels »Idee«) im Sinne der »absoluten Methode« zu erheben. Der Gang der Begriffslogik Hegels führt uns also die Individuation der logischen Form bzw. der logischen »Idee« vor. Diese Individuation bzw. Selbstauslegung ist schon in der Logik als Selbstauslegung von Freiheit gedacht – im Unterschied zur Selbstauslegung der Substanz im Sinne der Notwendigkeit (die die Wesenslogik darstellt), was jene im Blick haben, die Hegel von Spinoza her fassen zu können meinen, dabei aber die Dialektik übersehen, daß nach Hegel bekanntlich die Substanz (die man meistens ohnehin undialektisch vorstellt) ebensosehr als Subjekt zu denken ist. Im Abschnitt »Objektivität« wird in der Hegelschen Begriffslogik gezeigt, daß das mechanische und chemische Objekt als Formen der Entäußerung des Begriffs zu denken sind. Insofern aber die Objektivität des Objekts in der Selbstäußerlichkeit des Begriffs ihr Bestehen hat, ist die Objektivität immer auch durch Weisen der Einheit in der Mannigfaltigkeit, als ein sich besonderndes Allgemeines gekennzeichnet. Von da her kann man verstehen, mit welchem relativen Recht auch in Bezug auf z. B. anorganisches Dasein von »Individualität« gesprochen werden kann. Man kann sagen: in der Objektivität – ihrem Gang vom Mechanismus bis zur Teleologie – vollzieht sich in der sukzessiven Rücknahme der Äußerlichkeit der Verhältnisse eine »Idealisierung«, d. h. eine objektseitige Erinnerung von Individualität (die sich etwa dann im Gang der Naturphilosophie konkretisiert: vom mechanischen Objekt hin zum Organismus). Zu sich kommt der Hegelsche Begriff als Individuum erst im Lebendigen, das an ihm selbst das tätige Vollziehen dieser Idealisierung des Ob36

Das Individuelle als Thema der Philosophie

jekts in dessen Aneignung (was dann auch für die geistige Individualität gilt) ist. Das anorganische Objekt hat sein Selbstverhältnis stets außer sich, es ist also erst exzentrische Individualität. Die Vollendung von Individualität als wahrhafter Einheit ist das Sich-Erfassen dieser Selbstauslegung des Begriffs als solcher (»absolute Idee«) in der »Methode« im Sinne der Hegelschen Logik. In der Methode verschwindet nicht die Individualität (dies gilt nur für die technisch gefaßte Methode, die die Nivellierung des Denkenden zum Verstand überhaupt fordert), sondern diese ist die höchste Weise des sich wissenden Subjekt-Objekts, der sich wissenden Einheit in der Mannigfaltigkeit und als solche die konkreteste Gestalt der Individualität des Begriffs als »absolute Idee«: »Das Reichste ist daher das Konkreteste und Subjektivste, und das sich in die einfachste Tiefe Zurücknehmende das Mächtigste und Übergreifendste. Die höchste, zugeschärfteste Spitze ist die reine Persönlichkeit, die allein durch die absolute Dialektik, die ihre Natur ist, ebensosehr alles in sich befaßt und hält, weil sie sich zum Freiesten macht, – zur Einfachheit, welche die erste Unmittelbarkeit und Allgemeinheit ist.« 19 Das Individuelle ist also – über die Begriffslogik Hegels hinweggesprochen – die Bewegung des sich konkretisierenden, sich kontinuierenden Allgemeinen, von Prinzipialität und Faktizität. 20 Dieser Widerspruch ist das Individuelle, genauer: das Individuelle ist ein solches dadurch, daß es den Widerspruch in seiner Selbstbewegung oder in der Selbstbesonderung des Allgemeinen auflöst. Diese Auflösung des Widerspruchs ist die Individuation. Als Sichselbstbewegendes kennt das dialektisch gedachte Individuum kein äußerlich hinzukommendes principium individuationis – genauso wenig wie das Lebendige ein äußerliches Prinzip der Bewegung und Ruhe kennt.

G. W. F. Hegel: Wissenschaft der Logik, in: Werke in zwanzig Bänden, hg. v. E. Moldenhauer und K. M. Michel, Frankfurt am Main 1986, 570. 20 Wenn man – wie Bruno Liebrucks – die logische Form von der Sprache her begreift, dann zeigt Hegels Logik auf, daß der Begriff in der Sprache, in der sprachlichen Weltbegegnung mit Blick auf die Sache und den Gesprächspartner Individuum ist. In jedem subjektiven Sprechakt individuiert sich die »objektive Sprache«, in deren Wortschatz, Grammatik und Lautgestalt die vergangene Weltbegegnung aufbewahrt sind und die uns in der Erfahrung und Artikulation von Welt zugleich behilflich sind. Diese Weltbegegnung ist individuell: in den Aufforderungscharakteren, die uns begegnen, und möglicherweise auch in den Antworten, zu denen uns diese Erfahrungen einladen. 19

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I. Einleitung

1.

Die Voraussetzungen der Frage nach dem Individuationsprinzip

Die fundamentalphilosophische Frage, die wir hier in ihrer Beantwortung durch Hegel darstellen wollen, hat in der Geschichte der Philosophie sowohl verschiedene Behandlungen als auch scheinbar verschiedene Lösungsmöglichkeiten erfahren. Aber die Verschiedenheit festzuhalten, ist selbst nur eine »äußerliche Reflexion« 1 und setzt bereits voraus, daß es in dieser Fragestellung keine Notwendigkeit der Entwicklung gegeben hätte, die einen Standpunkt erreichen ließ, von dem man sagen könnte, daß derselbe der Begriff des Individuellen wäre. In der Verschiedenheit stehenzubleiben, ist aber geradezu der Verzicht auf philosophische Betrachtung. Es wird daher unsere nächste Aufgabe sein, in groben Zügen die Notwendigkeit sowohl des Fortschreitens als auch der Fragestellung selbst, geschichtlich darzustellen. Den drei Schlüssen der Philosophie (Enz, §§ 575–577, in: GW XX, 569 ff.) entsprechen die drei Stellungen des »Gedankens zur Objektivität« (Enz, § 26 ff., in: GW XX, 69–118). Insofern 2 wäre eine Einteilung der Epochen der Philosophiegeschichte mit diesen SchlüsDie »äußere Reflexion« (WdL, in: GW XI, 252) setzt das zu Entwickelnde schon als das Verschiedene an und verzichtet auf die systematische Betrachtung. 2 Zunächst scheint zwischen den »Drei Stellungen« und den »Drei Schlüssen« kein Zusammenhang zu herrschen. R. Kroner hat diese Schlüsse auf verschiedene Systemdarstellungsmöglichkeiten bezogen (zweiter Schluß: Phänomenologie). Wenn man allerdings bedenkt, daß in der Phänomenologie bereits das »Bewußtsein des Gegensatzes des Denkens in und gegen sich« Voraussetzung ist, welche die kritische Philosophie überhaupt bestimmt und dem Denken, welches »unbefangene[s] Verfahren« ist (Enz, § 26, in: GW XX, 69), die an der οὐσία orientierte Substanzmetaphysik entspricht und in der dritten Stellung das unmittelbare Wissen aber nur die unmittelbare Hinführung zur Logik bedeutet, so wird die Beziehung der drei Schlüsse auf die Geschichte der Philosophie nicht unverständlich sein. 1

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I. Einleitung

sen gegeben, die, wenn man sie auf unser Problem bezieht, besagt, daß das Problem des Individuellen zuerst von der Mitte der Natur her gesehen wird, zweitens in der Differenz von natürlichem Individuum und endlichem Geist steht (Transcendentalphilosophie Kants) und drittens im »Schluß«, der die »sich wissende Vernunft« zur Mitte hat, in der die Vermittlung dieser Differenz im Sinne des »Begriffs« gelöst wird. Die erste Voraussetzung, daß die Frage nach dem Individuellen überhaupt gestellt werden kann, ist die Einsicht, daß das Individuelle nicht mit einem »Dies« zusammenfällt, das in unmittelbarer Gewißheit gegeben wäre. Diese Gleichsetzung von Individuellem und »Dies« ist dort scheinbar vorhanden, wo die ontologische Differenz im Sinne des Platonischen χωρισμός noch nicht bedacht wurde 3. Erst die unendliche Differenz des Allgemeinen und bloß Einzelnen, Vergänglichen, dem Werden Unterworfenen, steht vor der Frage, ob und in welcher Weise so etwas wie eine οὐσία αἰσθητή begründet werden kann. Solange man die ἀρχή nur als ein στοιχεῖον, als ein ὄν suchte 4, war das Individuelle als ein Verschwindendes und Akzidentielles an der absoluten Ursache angesetzt. Bereits das ἄπειρον war die Ahnung dieser Differenz, welche das Mannigfaltige und bloß Werdende in den Gegensatz zu dem Sein (ἓν ὄν) des Parmenides brachte, aber erst dieses in der behaupteten Nichtigkeit des nichtseienden Vielen und Werdenden eröffnet die Möglichkeit nach einer οὐσία dessen, was Aristoteles als οὐσία αἰσθητή bezeichnet, im χωρισμός zu fragen. Daß das Individuum, zunächst ein Prädikat des ἕν, nicht im Mannigfaltigen, Entstehenden und Vergehenden zu suchen sei, stand mit Platon fest und ist seither eine Voraussetzung, die man nicht unterbieten kann. Die zweite Voraussetzung ist schon im Begriff der μέθεξις (participatio) enthalten: wenn das ὄν nicht unmittelbar mit dem ἕν zu-

In der Fassung der »ontologischen Differenz« schließen wir uns E. Heintel: Die beiden Labyrinthe der Philosophie, Bd. I, Wien 1968, 159 ff., an. Der Chorismos bei Platon schließt bereits in seiner frühen Fassung die Methexis ein, obwohl diese erst in der Dynamisierung der Idee konkret wird. 4 Die Frage nach der Ursache als einem Element steht überhaupt noch im Rahmen der »ontologischen Differenz« (vgl. E. Heintel: Hegel und die analogia entis, Bonn 1958, 30 ff.), in dem Versuch, Seiendes aus Seiendem zu begründen. Davon ist die Frage nach Elementen im Sinne der dritten Antwort des Theaitetos (201d ff.), welche gleichsam nach logischen Elementen fragt, zu unterscheiden. 3

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Die Voraussetzungen der Frage nach dem Individuationsprinzip

sammenfällt, oder die Idee (εἶδος) ihre eigene Bewegung ist 5, dann ist das vom Sein zunächst Ausgeschlossene auch wiederum in Beziehung zu dem ὄντως ὄν, der Idee, zu setzen und die Frage stellt sich, wie jene μέθεξις, die Individuelles in unserem Sinne begründen soll, sich konkretisieren kann. Voraussetzung jener Konkretion scheint daher zunächst eine Differenzierung des Allgemeinen, der Idee, selbst zu sein, indem man sich die Frage stellt, welches Allgemeine ein Wesensallgemeines ist, das Individuelles aus dem Werden als οὐσία heraushebt. Unmittelbar damit hängt die Frage nach der Erkenntnis des wahrhaften Seins (ὄντως ὄν) zusammen, inwiefern der den χωρισμός setzende Verstand selbst im wahrhaften Sein steht bzw. seine Differenzierungen demselben äußerlich sind. Platon und Aristoteles beantworten die Frage in unterschiedlicher Weise: Platon setzt ein stufenweises Fortschreiten in der Erkenntnis der Idee an 6, in dem er den der Sache äußeren Verstand sich aufheben läßt, während Aristoteles als »Erfinder« der formalen Logik in der Differenz von äußerer Reflexion und Anschauen der Sache selbst stehenbleibt. Die Schwierigkeiten, in welche er damit gerät, welche schon oft erörtert wurden 7, sind keinesfalls geringer als die der Platonischen Methexis 8. Aber zunächst hat er, so scheint es, mit seinen verschiedenen Bedeutungen des Seins auch schon entschieden, welches Allgemeine es ist, das das Individuelle konstituiert. Es wird aber auch aufzuzeigen sein, daß die Ungelöstheit des Erkenntnisproblems bei Aristoteles auch seine Lösung des Problems des Individuellen berührt. Während wir bisher – in der Vorstellung dieser drei Voraussetzungen – nur das natürliche Individuum im Blick hatten, stellt sich schon mit der dritten Voraussetzung die Frage, ob man überhaupt hier von einem Problem des Individuellen sprechen kann, oder ob man nicht die Unterscheidung von natürlich-Individuellem und IndiΤί δὲ πρὸς Διός; ὡς ἀληθῶς κίνησιν καὶ ζωὴν καὶ ψυχὴν καὶ φρόνησιν ἦ ῥᾳδίως πεισθησόμεθα τῷ παντελῶς ὄντι μὴ παρεῖναι, μηδὲ ζῆν αὐτὸ μηδὲ φρονεῖν, ἀλλὰ σεμνὸν καὶ ἅγιον, νοῦν οὐκ ἔχον, ἀκίνητον ἑστὸς εἶναι (Platon: Sophistes, 248e / 249a). [»Aber wie, beim Zeus! sollen wir uns leichtlich überreden lassen, daß in der Tat Bewegung und Leben und Seele und Vernunft dem wahrhaft Seienden gar nicht eigne? Daß es weder lebe noch denke, sondern der hehren und heiligen Vernunft entbehrend unbeweglich stehe?« (Übers. F. Schleiermacher)] 6 Liniengleichnis in der Politeia, 509d ff. 7 Hier sind die Aporien in De anima III/2 und III/5 gemeint. 8 Vgl. Aristoteles, Metaphysik I, 987b, 990b und 991a ff. 5

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I. Einleitung

viduellem, das zugleich Erkennen ist, machen müßte, sodaß entweder die Frage eine doppelte ist oder das eigentliche Problem in der »daseienden Transzendentalität« (E. Heintel) liegt. Die in dem oben angegebenen Sinn zweite Vermittlung, in der nicht mehr die Natur, sondern der endliche Geist die Mitte einnimmt, ist als die Epoche der Transcendentalphilosophie anzusehen, die nicht nur die erste und naive Stellung des Gedankens zur Objektivität, wie sie schon mit Aristoteles gegeben ist, zerstört, sondern zugleich auch die Frage nach dem Individuellen, als eine der Ontologie, zunächst verwirft, dann aber im Sinne der »reinen praktischen Vernunft« wieder stellen muß 9. Im Sinne des dritten Schlusses kann man die drei Voraussetzungen in eine einzige zusammenfassen: sowohl die ontologische Differenz im Sinne des Chorismos als auch die zu konkretisierende Vorstellung der Methexis, sowie die Frage nach der Erkenntnis haben ihren Grund und damit ihre absolute Voraussetzung in der Identität von Sein und Denken, deren Entfaltung einen Begriff des Individuellen ergibt, der ebenso die naive Differenz von eigentlichem Sein und unserem Erkennen aufhebt, wie er die doppelte Bedeutung des Individuellen, einerseits οὐσία αἰσθητή andererseits Individuum als endlicher Geist, ernst nimmt.

2.

Die Bedeutung der Zenonischen Aporien für das Problem des Individuellen

Das Parmenideische Sein ist die absolute Negation der Mannigfaltigkeit der sinnlichen Gewißheit. Mit ihm wird überhaupt erst das Individuelle zum philosophischen Problem. Solange ein wie immer beschaffenes στοιχεῖον seine Differenzierung äußerlich erhält – wie beim formal identischen Grund notwendig der Fall –, ist das Individuelle mit dem sinnlichen »Dies« identisch. Das Sein des Parmenides widerspricht der logisch nicht haltbaren Identifizierung des Mannigfaltigen der sinnlichen Gewißheit mit dem Individuellen. Als solcher Widerspruch gegen die Meinung ist das Sein der Eleaten die Wahrheit derselben, weil nämlich dieses Sein gar nichts anderes ist, als die Das »vernünftige, endliche Wesen« bleibt bei Kant bloß vorausgesetzt. Gerade aber im Rahmen der praktischen Vernunft muß sich die Frage nach dem Individuellen wieder stellen.

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Die Bedeutung der Zenonischen Aporien für das Problem des Individuellen

vorgetäuschte Mannigfaltigkeit der sinnlichen Gewißheit, als logische Stufe: die reine Sichselbstgleichheit, die als solche dem Wechsel nicht entgegensteht, sondern ihn übersteht. Die Negation der sinnlichen Mannigfaltigkeit oder der Widerspruch derselben ist nur die Sichselbstgleichheit derselben. Indem dieses abstrakte Selbst sich selbst gleich ist, ist es der logische Widerspruch des Seins. Er wendet sich somit nicht nur gegen die sinnliche Mannigfaltigkeit, sondern ist das Denken derselben: in dieser Weise finden die Zenonischen Aporien statt. Daß die Gleichheit mit sich der Unterschied zu sich ist, gehört einer anderen Sphäre an, der der Reflexion des Wesens. Was seinslogisch und geschichtlich anscheinend zufällig auftritt, ist in der absoluten Negativität des Wesens begründet. Das abstrakt mit sich einige Sein ist, weil das in die Verschiedenheit (die Vielheit, den Wechsel) entlassene Seiende an ihm selbst nichtseiend ist. (Die Konsequenz, daß das Nichtseiende an dem reinen Sein ist, wird erst von Platon in der »dynamisierten« Idee gezogen 10.) Man könnte es auch so formulieren: das Gesetz des reinen Sein ist es, sich gegen das Viele der sinnlichen Gewißheit zu wenden, weil dieses reine Sein nur das Wesen des mannigfaltigen Seienden selbst ist. Dieses Gesetz ist dann nur das Setzen des Unterschiedes oder des Widerspruchs, der das Mannigfaltige an ihm selbst ist. Die Zenonischen Aporien sind gegen das Viele, die Bewegung, Veränderung, usf. gerichtet 11. Die gängige Kritik an denselben ist der Vorwurf des abstrakten Trennens von Raum und Zeit, von Kontinuität und Diskretion, welche in der Wirklichkeit schon immer ihre Vereinigung gefunden hätten, sodaß also schon die wirkliche Vermitteltheit hinter diesen Aporien liegt. Im Logischen geht es aber nicht darum, diese Vermittlung vorauszusetzen, sondern sie darzustellen. Ohne die logische Errungenschaft der Eleaten läßt sich denkend kein Schritt tun. Jeglicher Hinweis auf Evidenz, welcher Art auch immer, sei es auf die sinnliche Gewißheit (Diogenes), oder die undurchschauten Tautologien in der Formulierung, das Bewegte bewege sich in Ἔστιν ἄρα ἐξ ἀνάγκης τὸ μὴ ὂν ἐπί τε κινήσεως εἶναι καὶ κατὰ πάντα τὰ γένη (Platon: Sophistes, 256d). [»Also ist ja notwendig das Nichtseiende, sowohl an der Bewegung als in Beziehung auf alle andere Begriffe.« (Übers. F. Schleiermacher)] 11 »In dieser Dialektik sehen wir den einfachen Gedanken nicht mehr sich für sich festsetzen, sondern, erstarkt, den Krieg in Feindes Land spielen. Diese Seite hat die Dialektik im Bewußtsein Zenons […]« (Hegel: Geschichte der Philosophie, in: Werke 18, 303). 10

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I. Einleitung

Raum und Zeit, weiß nicht, was es heißt, das zu denken, was unwissenschaftlich vorausgesetzt ist. Die sinnliche Gewißheit meint: dieses hier (ein Daseiendes) ist hier, dann ist es dort und der Grund dieses Wechsels ist die Bewegung, die zwischen dem Hier und Dort liegt: die Bewegung, die Kontinuität wird von der Diskretion getrennt. Genau diese Voraussetzung wird nun bei Zenon gedacht: wenn immer alles Ontische da und dort ist, so widerspricht die Bewegung (Beispiel: fliegender Pfeil) dieser Behauptung: das Bewegte ist weder hier noch dort. Wenn aber nicht hier und dort, so ist entweder die Annahme der Gewißheit sinnlos oder Bewegung überhaupt nicht. Aber mit der Bewegung fällt auch die Annahme des Daseienden als eines Seienden weg. Was übrig bleibt, ist nur mehr die Sichselbstgleichheit des Seins, das zunächst gegen alles Mannigfaltige, Ontische steht, wobei allerdings dieses Entgegenstehen selbst als ein Aufgehobenes zu betrachten ist. So vollzieht sich die Zenonische Dialektik, von der Hegel sagt: »Es ist bei ihnen [den Eleaten überhaupt] aber noch nicht die Bestimmung, das Wesen des Auffassens weit gediehen, sondern sie sind dabei stehengeblieben, daß durch den Widerspruch der Gegenstand ein Nichtiges ist« (Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie, in: Werke 18, 304). Aber diese Nichtigkeit ist die Negativität des Seins, weil die eleatische Dialektik erst das Sein denkt, noch nicht die Nichtigkeit (Negativität) des Wesens, sondern das reine Nichts. Hätte das Mannigfaltige der sinnlichen Gewißheit Wahrheit, so wäre diese nur das reine Sein, dessen Wahrheit wiederum nur die abstrakte Negativität, das reine Nichts wäre. Der augenfällige Rückfall in der Geschichte von dem Einen des Parmenides, das im Sinne der ontologischen Differenz via negationis das Absolute und so das Individuum ist, in die gewaltsame Aufschiebung der Zenonischen Aporien durch die Atome Leukipps und Demokrits, in der aus dem Eins-Seienden die vielen Einsen werden, resultiert aus dem (man könnte sagen: seinslogischen) Fehler, die Negativität als ein »Zwischen« dem reinen Sein und dem durch es negierten Dasein zu fassen. Die noch im Mythos dargestellte Erhebung zum wahrhaften Sein, die so gefaßte ontologische Differenz, wird zu dem Leeren zwischen der sich auf die vielen Eins-Seienden verteilenden Seinsfülle. Die Negation hält das Nichtseiende und das Sein auseinander, so, wie in der Bewegungsaporie die Diskretion gegen die Kontinuität gehalten wird. In dem durch die Aporien hindurch affirmierten Eins, wird das Mannigfaltige und dessen Be44

Die Bedeutung der Zenonischen Aporien für das Problem des Individuellen

wegung zwar als unwahr gesetzt, aber die Negativität nicht als die wesentliche Tätigkeit des Einen selbst angesehen. Der Grund der Nichteinsicht in das Wesen der hier als ontologische Differenz auftretenden Negation liegt nach Hegel überhaupt nur in der Natur des reinen Seins, im Übergehen begriffen zu sein. Umgekehrt scheint die Geschichte den Weg vom Sein zu dem als Atom gefaßten Fürsichsein zu bestätigen. Die ontologische Differenz hält das Denken und damit die Negativität zwischen dem absoluten Sein und dem selbst nichtigen Dasein und bekräftigt damit gerade das zu Verhindernde, daß nämlich die Negation bloß als Bestimmtheit gefaßt wird. Das reine Sein ist insofern der Anfang des Logischen überhaupt, als es im Aussprechen der Nichtigkeit des Mannigfaltigen, ebenso die Wahrheit desselben (Grund) wie seine eigene Nichtigkeit (das Übergehen) ist. Eine abstrakte Charakteristik des Logischen kann man hier schon aussprechen, sofern man von »Strukturen« viel hält: das reine Sein ist der Grund des Daseins, dessen Wahrheit. Ebenso aber ist das Dasein der Grund des reinen Seins: die logische Unhaltbarkeit des Einen ist die des Anderen, weil die bloß ontologische Differenz sofort in die als Bestimmtheit gefaßte Negation übergeht. Daß die Bewegung oder das ursprünglich angesetzte Dasein (das Viele) widersprüchlich ist, sich als Grund nicht fassen kann, wird mit den Aporien Zenons eingesehen; nicht aber kommt zu seiner Darstellung, daß das Eins-Seiende ebenso dieser Widerspruch ist, das widersprüchliche Dasein nur zu negieren. Letztere Einsicht kommt nach Hegel erst im Ansatz Heraklits zum Zuge und liegt auch den Ausführungen Demokrits 12 zugrunde. Der scheinbare Rückfall des Seins in das Dasein hat seinen Grund in der Unbedachtheit der Negativität, die als bloß ontologische Differenz in das Dasein zurückkehrt. Daß Heraklit den Widerspruch daher in das Eine selbst setzt und damit das Individuum verliert, im Fluß untergehen läßt, ergibt sich in logischer Notwendigkeit. Die Atome aber sind nur das Absehen von den Zenonischen Aporien, indem mit ihnen das Individuelle als bloß Daseiendes behauptet wird, das zwar nicht mehr qualitativ bestimmt ist, jedoch Prädikate des Einen übernimmt und zugleich – als Vielheit

Im Werden oder Fluß Heraklits sind Sein und Nichts als Aufgehobene enthalten. Aber Demokrit hat ausgesprochen, daß das Sein um nichts mehr als das Nichtsein ist (οὐδὲν μᾶλλον τὸ ὂν τοῦ μὴ ὄντος ἐσί). Vgl. Enz, § 88 Zus., in: Werke 8, 193.

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I. Einleitung

angesetzt – in dem ἄπειρον verschwindet. (Der quantitative, unendliche Progreß ist die Ablösung des qualitativ-unendlichen Gressus.) (Auf Hegels Logik hin gesehen: die Zenonischen Aporien halten sich durch die ganze Seinslogik aufrecht. Alle Bestimmungen, die die wahrhafte Unendlichkeit gegenüber dem unendlichen Progreß in ihr repräsentieren, erweisen sich als derselben nicht adäquat, solange nicht das Sein sich selbst negativ auf sich bezieht und hiermit Wesen geworden ist. Aber auch im Wesen ist der unendliche Gressus vorhanden, dort aber vorzüglich in der Gestalt des τρίτος ἄνθρωπος, und im Begriff, insofern in ihm das Wesen wiederkehrt, gleichfalls. Wenn wir das Individuelle als die wahrhafte Aufhebung der Zenonischen Aporien ansehen, so wird sich die Frage stellen, wo wir dieses überhaupt in der Logik Hegels finden können.) Die Zenonischen Aporien aber sprechen aus, daß das Individuelle nicht in dem Dasein der sinnlichen Gewißheit anzutreffen ist. Ebenso aber ist in denselben impliziert, daß das reine Sein nicht in das qualitative Dasein (Anaxagoras), das quantitative Bestimmtsein oder in das Maß (Pythagoras) zu setzen ist. Die Meinung, nach der irgend ein »Dieses« auch Individuelles sein kann, ist durch das EinsSeiende der Eleaten nicht nur in die Aporie geführt, sondern zerstört worden, wenn es klar geworden ist, daß die Bewegungsaporien nicht nur die Bewegung überhaupt (vor ihrer Aristotelischen Differenzierung 13), sondern ebenso alles sinnlich Gewisse meinen: in dem unendlichen Gressus verliert sich das Ontische überhaupt. Der bloße Hinweis darauf, daß die Realität Kontinuität und Diskretion vereinigt, ist noch nicht die Auflösung des Problems! Hegels Auflösung ist nicht dieses Sowohl-als-auch des Verstandes, das ebenso die absolute Abstraktion ist, als es unmittelbar Nichts ist und sich ebenso vom Nichts unterscheidet, sondern ist zunächst die Bewegung (Werden) überhaupt. Wie diese Einheit nicht ein Sowohl-als-auch ist, so ist auch die Bewegung nicht etwas, das sich in verschiedene Hinsichten auflösen ließe. Zwar bringt z. B. die Aporie des fliegenden Pfeils den Widerspruch zwischen Kontinuität und Diskretion zum Vorschein, denn wenn der Pfeil sich bewegt, so ist er in Kontinuität begriffen, aber Nach Aristoteles gibt es so viele Arten von Bewegung als es Bedeutungen des Seienden gibt. Diese schränken sich nach Metaphysik XI, 1068a auf Veränderung, quantitative Bewegung und Ortsbewegung ein. Die Wesensbewegung aber ist die entelechiale Verwirklichung selbst.

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Die Bedeutung der Zenonischen Aporien für das Problem des Individuellen

damit nirgendwo, und wenn er irgendwo ist, dann ist er nicht in Bewegung. Würde die Bewegung als ein »Zwischen« den Diskreten angesehen, so wäre sie ebenso ein Nirgendwo. Wenn aber zwischen den vielen Punkten nicht ein Nichts angesiedelt wäre, würden sie zusammenfallen. Hier zu behaupten, die Realität sei beides, wäre nur der Verzicht auf das Begreifen dessen, was als der Widerspruch des Seienden vorhanden ist (»daseiender Widerspruch«) 14. Es wäre also zu verlangen, daß gezeigt werde, daß die Kontinuität an ihr selbst diskret und die Diskretion an ihr selbst kontinuierlich wäre, bevor man eine bloß postulierte Einheit beider annimmt. Selbstverständlich ist die denkende Aufhebung der Aporien, welche nicht nur das Konkrete, das Individuelle betreffen, sondern auch in den abstrakten Wissenschaften, sofern sie mit dem Labyrinth des Kontinuums zu tun haben, ein Problem stellen, so beschaffen, daß alle Weisen der Bewegung in bestimmter Weise von derselben betroffen sind. Mithin beschränken sich diese Aporien nicht auf das Problem des Individuellen. Aber dieses kann ohne Berücksichtigung der eleatischen Differenz und ohne im Begriff der Wesensbewegung diese Trennung aufgehoben zu haben, gar nicht gestellt werden. Wenn gewisse Positionen die Selbstverständlichkeit der Einmaligkeit des Individuums pathetisch hervorheben, so liegt es nahe, zu vermuten, daß diese das Individuelle letztlich nur von dem Diesen, das im Heraklitischen Werden verschwindet, her sehen. Die Aporie im Beispiel »Achilleus« scheint, verglichen mit dem »Pfeil«, leichter lösbar zu sein. Wenn man die Bewegung als ein bestimmtes Verhältnis von Raum und Zeit im Sinne des phoronomisch 15 einsichtigen c = st ansetzt, welches unabhängig von allem Formalismus des mathematischen Beweisens das, was wir schon immer unter Ortsbewegung verstanden haben, ausspricht, mithin Kontinuität und Diskretion in ein Verhältnis bringt, so ist leicht der Punkt angebbar, wo die Einholung stattfindet. Dabei ist aber schon die Voraussetzung gemacht, daß der Punkt ein Etwas im Kontinuum darstellt. Daß etwas nicht im Kontinuum oder im ἄπειρον überhaupt untergeht, ist durch ein solches Gesetztes nicht bewiesen, wie die

Der daseiende Widerspruch ist vom gesetzten Widerspruch des Wesens zu unterscheiden. 15 Kant nennt in den Metaphysischen Anfangsgründen der Naturwissenschaft den ersten Teil derselben: »Phoronomie«, insofern es nur um das Quantitative der Bewegung geht. 14

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Subsumtionsmöglichkeit dieses Falles unter ein solches Gesetz weitere Fragen stellt (im Sinne des Verhältnisses von Sinnlichkeit und Verstand). Durch kein Kalkül oder ein Gesetz ist ein Individuelles, das in sich das ἄπειρον überwunden hat, ableitbar. Ebensowenig ist das Gesetz ein ontisch Gegebenes. Das Interessante an der phoronomischen Auflösung der Aporie, welche ebenso eine Voraussetzung bleibt, da diese nicht im Ernst den Anspruch erheben kann, die Zenonischen Aporien überwunden zu haben, ist, daß die eine Seite zunächst ein Kontinuum bleibt, die andere Seite des Verhältnisses als Diskretes im Sinne der Anzahl gesetzt ist, und das Verhältnis es ausspricht, daß eines durch das andere bestimmt ist. Das Verhältnis – nicht als endgültige Überwindung der Aporien, aber doch als Spiegelung des Aufgehobenseins im Begriff – beschäftigt sowohl die Seins- als auch die Wesenslogik. Im Sinne dieser Formel stellt natürlich auch die andere Aporie kein Problem dar: das Gesetz des Verhältnisses von Raum und Zeit zeigt auf, wie sich Kontinuität und Diskretion zueinander verhalten, aber daß hier überhaupt ein Verhältnis stattfinden kann und ein sinnlich Mannigfaltiges unter dieses gestellt sein soll, kümmert es nicht. Das Individuelle aber will weder ein Fall eines Gesetzes sein, dem λόγος Heraklits bloß unterstellt sein, noch wissen, wie man Aporien umgeht. {Ein solches Umgehen unternimmt nur der abstrakte Verstand, der dabei übersieht, daß das Individuelle als Wirkliches (Substanz, οὐσία) die Aporien durch die Tat (ἐνέργεια) immer schon überwunden hat.} Denn das Betrachten des Individuums als Fall eines Gesetzes vollzieht gerade das, was das ἓν ἄτομον des Parmenides für am eigentlichen Sein vorbeigehend eingesehen hat. Das Wirkliche kann nicht mit dem Ontischen zusammenfallen. In der gewöhnlichen Vorstellung, daß die Bewegung als Durchlaufen des Raumes in einer bestimmten Zeit (d. h. einer Anzahl von Jetzt) stattfindet, ist das Problem gelöst, wie feststellbar sein kann, wo Achilleus die Schildkröte einholt. Daß er sie tatsächlich einholt, daß die Wirklichkeit immer schon das ἄπειρον überwunden hat, dies einzusehen ist nicht die Sache des Vorstellens, sondern des Denkens, der Dialektik, welche nicht nur das Begreifen des Wirklichen, sondern ebenso der Vorstellung ist. »Das Wesen der Zeit und des Raums ist die Bewegung, denn es ist das Allgemeine; sie begreifen heißt ihr Wesen aussprechen, in der Form des Begriffs. Als Einheit der Negativität und Kontinuität ist die Bewegung als

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Die Bedeutung der Zenonischen Aporien für das Problem des Individuellen

Begriff, als Gedanke ausgesprochen; an ihnen aber eben ist also weder die Kontinuität noch die Punktualität als das Wesen zu setzen« (Geschichte der Philosophie, in: Werke 18, 310).

Die Einheit der Entgegengesetzten ist der »Begriff«, der sich hier als bestimmtes Allgemeines (Gedanke) und Wesen der in Differenz Stehenden, der Kontinuität und Punktualität (Diskretion, als Bewegung überhaupt, hier bezogen auf die bloße Bewegung κατὰ τὸν τόπον) bestimmt hat. Damit ist ausgesprochen, daß die Bewegung das Konkrete ist, zu welcher sich Raum und Zeit oder Kontinuität und Diskretion als Abstrakte, durch die Bewegung Aufgehobene, verhalten. Gerade von dieser Stelle ausgehend könnte man meinen, daß Hegel damit nur das meint, was die gewöhnliche Vorstellung (so sie mit den Zenonischen Aporien beschäftigt ist) schon ausgemacht hat. Aber die Bewegung ist – so, wie sie hier gefaßt ist – zunächst nur ein bestimmter Begriff, in die objektive Logik fallend. Ohne die Bewegung des Begriffes selbst ist sie nicht begreiflich. Letztere setzt aber weiters voraus, daß die Abstrakten das an sich selbst Aufgehobene sind. Hier tut sich auch die Notwendigkeit auf, die Identität des reinen Seins und des Individuellen wieder zu verlassen. Weil die Bewegung die Wahrheit desselben ist, ist auch das Individuelle sich von dem reinen Sein losreißend. Sowenig das Individuelle mit der Punktualität des Hier und Jetzt zusammenfällt, sowenig ist es in dem reinen Sein haltbar. (Dies ist auch einer der Punkte der Kritik Platons an Parmenides.) Das Verlassen des reinen Seins kann aber kein demselben äußerliches Unternehmen sein, sodaß sich der Verstand als nur menschlicher wieder einem als konkret Gesetztem zuwendete, sondern die Prädikate, durch die sich das Sein dem nur Daseienden entgegensetzte, d. h. die ontologische Differenz, muß erhalten bleiben. Das Sein ist kein solches Gesetztsein, sondern seine Dialektik ist die seiner Gleichheit mit sich selbst, und das Dasein, das aus ihm wieder resultiert, ist kein Konkretes, sondern hat die negative Bestimmtheit des Seins an sich, welche aber bloß zur Bestimmung herabsinkt. Das Sein negiert die Bewegung. Mit derselben ist auch das mannigfaltige Dasein negiert. Aber mit der Negation der Bewegung sinkt das Sein selbst zum Dasein herab. Das Sein ist also selbst Bewegung. »Die Bewegung ist das Unendliche als Einheit dieser Entgegengesetzten der Zeit und des Raums. Diese beiden Momente aber treten ebenso als seiend auf; sind sie so gleichgültig, so ist nicht mehr ihr Begriff gesetzt, sondern

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ihr Sein. An ihnen als seiend ist die Negativität Grenze als Größe; sie sind, existieren als begrenzter Raum und Zeit, und die wirkliche Bewegung ist Durchlaufen eines begrenzten Raums und Zeit, nicht des unendlichen Raums und Zeit« (Geschichte der Philosophie, in: Werke 18, 310).

Die seinslogische Bewältigung der Zenonischen Aporien ist, wie bereits erwähnt, noch nicht die im Zeichen des Begriffes selbst stehende und damit das Individuelle begreifende Lösung derselben. Aber das, was im Begriff stattfindet, muß sich ebenso auch für die abstrakteste Bewegung aufweisen lassen. So ist das wahrhaft Unendliche nicht die bloße Kontinuität der Kontinua Raum und Zeit, sondern beide sind nur Momente der Unendlichkeit, in der die beiden Kontinua als Entgegengesetzte zu den Aporien führen, sofern sie nur entgegengesetzt sind. Zwar ist auch schon das Parmenideische Eine, am Bild der Kugel illustriert 16, des Prädikates der wahrhaften Unendlichkeit teilhaftig, aber es ist als solches nicht zu realisieren. Hingegen ist die Bewegung selbst das Unendliche, indem sie in folgende Momente seiner Realisierung eingeht: a) Einheit der Entgegengesetzten (Grund) b) Gleichgültigkeit beider gegeneinander: begrenzter Raum und Zeit, die zum Quantum wird c) Realisieren der Grenze im Überschreiten derselben 17. Während in der ersten Stufe die beiden nur Kontinuität schlechthin sind, ist die zweite Stufe beider Momente Diskretion wie das die Aporien setzende Entgegensetzen von Kontinuität und Diskretion. Die dritte Stufe ist das notwendige Verhältnis beider Entgegengesetzter als Gesetz, in dem überhaupt erst von einem Durchlaufen oder Grenzüberschreiten die Rede sein kann, weil erst das Verhältnis die Grenze bestimmt. Wäre nicht schon die reine Bewegung (Werden) an ihr die Einheit der Entgegengesetzten, hätte also das πέρας das ἄπειρον nicht schon hier sich unterworfen, so könnte kein Seiendes auch nur in der bloßen Ortsbewegung begriffen sein, {noch auch die relative Notwendigkeit des Erklärens der Bewegung aus Gesetzen} erkannt werden. Ihre nähere Darstellung findet die Auflösung der Zenonischen Aporien (im Sinne der Ortsbewegung) dort, wo sie auch bei Aristoteles zu finden ist: in der Naturphilosophie (Enz, § 260 f., in: GW XX, 251 ff.). Die Diskretion der Zeit ist im Raume gesetzt und die Die in den Fragmenten des Parmenides die Natur des Seienden als Kugel beschreibende Stelle ist nur der Ausdruck der wahrhaften Unendlichkeit gegen das ἄπειρον. 17 Vgl. Aristoteles: Physik VI, 233a. 16

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Diskretion des Raumes in der Zeit: in diesem Verhältnis ist die Begrenztheit im Sinne der Diskretion mit der Kontinuität vereinigt. Die Voraussetzung dieses Verhältnisses aber ist, daß die schlechte Unendlichkeit des Kontinuums es an und für sich ist, begrenzt zu sein, sowie die Einheit des Kontinuums mit seiner Grenze erst das Bild der wahrhaften Unendlichkeit ist. Damit ist noch immer nicht bewiesen, daß die Kontinuität und ihr Labyrinth in der wahrhaften Unendlichkeit, die zugleich das Individuelle ist, aufgehoben ist, sondern nur die Voraussetzung der Physik eingeholt. Als das ἀνυπόθετον auch dieses Aufhebens wird sich erst der »Begriff« erweisen. Daß aber diese Bewältigung der Aporien nicht bloße Konstruktion ist, muß auch schon im Anfang, der sowohl Anfang der Geschichte der Philosophie als auch der logischen Wissenschaft ist, liegen. So ist das reine Sein a) Gleichheit mit sich, die zur b) Gleichgültigkeit gegen sich in der Differenz von Sein und Nichts ist und c) beider unruhige Einheit als das Werden (die Bewegung in absoluter Abstraktion, das in die Bestimmtheit des Daseins zusammensinkt und hier erst Bestimmtheit überhaupt als ein Verhältnis von Sein und Nichts – zunächst im qualitativen Sinn – ergibt). Das Dasein, das als bestimmtes Sein mit der Negation behaftet ist, ist zwar von dem Diskretum, das eine quantitative Bestimmung ist, zu unterscheiden. Aber beide sind nur als aus dem Anfang resultierend zu fassen. Dasein ist kein konkretes Sein und ein Diskretum schon gar nicht, aber die Möglichkeit beider liegt in dem notwendigen Übergewicht der Negativität gegenüber dem Unmittelbaren schon im Anfang, wobei die Negativität im Sinne Hegels durchaus für Platons πέρας überhaupt steht. »[…] es ist notwendig, die Bewegung, so wie Zenon sie gedacht, zu denken, aber dies Setzen der Bewegung selbst [ist] weiterzubewegen« (Geschichte der Philosophie, in: Werke 18, 311). Zenon will freilich nicht die Bewegung weiter bewegen, denn die Aporien sollen das Eine im Sinne des Parmenides beweisen, und das weiß Hegel wie Platon (Parmenides, 128a ff.), der im Sinne der Dynamisierung der Idee dieses Weiterbewegen fordert (Sophistes, 249a). Dieses Weiterbewegen impliziert, daß die Betrachtung der Bewegung im Sinne des Gesetzes noch nicht die wahrhafte Überwindung des Labyrinthes des Kontinuums ist. So ist bei Platon das μὴ ὄν nicht vom εἶναι aus51

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zuschließen, und im Sinne des Fortschreitens zum ἀνυπόθετον auch Hegels in den Grund Gehen des reinen Werdens so zu betrachten, daß erst die Selbstbestimmung des Begriffes die Wahrheit aller Bewegung ist. Auf diesem Weg finden sich auch alle Aristotelischen Weisen der Bewegung wieder, wobei allerdings nicht die Wesensbewegung der Gipfel und zureichende Grund aller anderen ist, welche dann, der Kritik durch die neuzeitliche Physik unterworfen, sogar auf die Wesensbewegung reduziert werden 18, sondern die Freiheit selbst der Grund (im Sinne des ἀνυπόθετον) aller Bewegung ist. Das Sein wird nicht durch einen äußeren Verstand differenziert, denn die Möglichkeit des Individuellen liegt in dem Sein des Parmenides selbst. Das übergehende Sein ist dazu die Möglichkeit, wozu der Begriff (auch im Sinne des Vorranges der Wirklichkeit (ἐνέργεια) vor der Möglichkeit (δύναμις)) die Wirklichkeit ist. Das Sichaufheben der Gleichheit des Seins mit sich ist die beginnende Realisierung der wahrhaften Einheit, welche sich, naturphilosophisch betrachtet, als das zitierte Weiterbewegen der Bewegung über das Maß von Raum und Zeit hinaus ebenso konkretisiert (im Verlassen der »Mechanik«). Erst die Einheit der in der Antinomie stehenden Momente in ihrer Weiterbewegung führt zu einem Begriff des Individuellen, der nicht mehr in der Verlegenheit des Punktes steht. W. Janke 19 bekämpft Hegels Auflösung der Zenonischen Aporien und stellt unter Hinweis auf Aristoteles der dialektischen die analogische Bewältigung der Aporien entgegen. Die analogische Bewältigung kann aber nur so aussehen, daß die Potenz-Akt-Lehre, wie sie den Organismus auf den Begriff bringt, alle Weisen der Bewegung begreiflich macht. (Nur zu leicht wird übersehen, daß die Hegelsche Auflösung der Aporien nicht bloß eine Aufgabe der Seinslogik ist.) Die langen Erörterungen im VI. Buch der Physik über die Zenonischen Aporien bringt Hegel auf die kurze Formel: »Nicht: Die BeDie Definition der κίνησις als Verwirklichung des Möglichen legt es nahe, alle Bewegungsweisen auf die Wesensbewegung zu reduzieren, was aber keineswegs im Sinn Aristoteles’ selbst liegt (vgl. Metaphysik XI, 1065b). 19 W. Janke: Historische Dialektik. Destruktion dialektischer Grundformen von Kant bis Marx, Berlin / New York 1977: »Die Widerlegung der Zenonischen Paradoxien und die widerspruchsfreie Fassung der Bewegung ist so alt wie die erste geglückte Philosophie selber« (13). Gemeint ist damit die analogische Auflösung Aristoteles’, die der Hegelschen entgegengestellt wird. Der Irrtum gegenüber Hegel beruht hier auf zwei Punkten: a) der Gleichsetzung von Paradoxie und Antinomie und b) der Meinung, die Anfangsdialektik der Logik wäre auch schon die ganze Aufhebung der Aporien. 18

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wegung und Veränderung ist nicht; sondern ein Negatives und Allgemeines, das Negative selbst wieder als positiv gesetzt, – Teilbarkeit« (Geschichte der Philosophie, in: Werke 19, 192). Wenn sich Kontinuität und Diskretion so zueinander verhalten wie Potenz und Akt (δύναμις und ἐνέργεια), so hat die Kontinuität die Diskretion an sich, wie umgekehrt die Diskretion das Kontinuum voraussetzt. Aber sosehr hier eine Analogie vorzuliegen scheint, ist sie doch dadurch gesprengt, daß das Kontinuum selbst die Möglichkeit keines bestimmten Aktes ist, der sie seinerseits aufhöbe, wie im Lebendigen die Wirklichkeit die Möglichkeit aufhebt. Der Ort, das Hier oder das Jetzt als Diskretion sind Grenzen, die sich als solche gerade nicht wie Akte zur Potenz verhalten. Denn dieses bloß potentiell Seiende (δύναμει ὄν) nimmt die Grenzen wieder in sich zurück (unendlicher Gressus). Hingegen ist die Wirklichkeit z. B. des Lebendigen nicht derart, daß sie noch ein bloß Mögliches in diesem Sinn freiließe. Hieran scheitert ebenso eine analogische Behandlung der Aporien, wie die neuzeitliche Physik das Recht hat, diese Erklärung per analogiam gegen das Gesetz der Bewegung zu stellen (welches sich freilich bei Aristoteles auch schon findet 20). Das »positiv Gesetztsein« des Negativen ist die Teilbarkeit, welche aber nicht die Wirklichkeit ist, die hier gefordert ist, denn diese ist die Bewegung selbst, indem sie Allgemeines ist. Der Anfang kann daher nicht unmittelbar und sofort auf die individuelle Substanz bezogen werden und die innere Zweckmäßigkeit schon in der bloßen Ortsbewegung angesetzt sein. Hier liegt die Differenz des Aristotelismus und der neuzeitlichen Physik: die analoge Auflösung der Aporien wäre vielmehr eine unmögliche Univozität der Wesensbewegung, die ihrerseits Schwierigkeiten hätte, den Begriff als wahre Einheit vom Aggregat zu unterscheiden. Die Analogie ist also auch hier in Wahrheit Dialektik. Die mögliche Teilung wird der in den Aporien vorausgesetzten wirklichen Teilung entgegengestellt. Aber jede Teilung des Kontinuums ist nur ein Gesetztsein, das ebenso wieder in der Möglichkeit verschwindet. Dieser Kontinuität ist nicht Einhalt zu gebieten, wenn nicht die Wirklichkeit selbst – nun nicht als eine gesetzte Grenze, sondern als ἕν das Sein setzend – jedem Seienden seinen Ort verschafft. Wie diese Wirklichkeit zu denken ist, ist das eigentliche ProZum Beispiel Aristoteles: Metaphysik XII, 1069b, wo die μεταβολή überhaupt als Wandel von Möglichkeit in Wirklichkeit gefaßt wird. In den überwiegenden Stellen der Physik wird allerdings diese Vereinfachung nicht unmittelbar durchgeführt.

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blem der Zenonischen Aporien, das über das bloße Gesetztsein und Verhältnis hinausgeht und zeigt, daß die ontologische Differenz ernst zu nehmen ist. Umgekehrt darf ebenso nicht die spezifische Lösung der im Hinblick auf diese Wirklichkeit abstrakten Bewegungsweisen übergangen werden. Nur der Hinweis auf die natürliche Substanz und die Wesensbewegung wäre zu wenig, um z. B. die in den Aporien besonders hervorgekehrte Ortsbewegung zu begreifen. Daß die individuelle Substanz das Labyrinth des Kontinuums gelöst hat, setzt voraus, daß Kontinuität und Diskretion, Sein und Nichts an ihnen selbst sich als Abstrakta erwiesen haben. Die bloße Analogie wäre hier wiederum nur das Erklären für einen der Sache äußeren Verstand, der darauf verzichtet, die ursprüngliche Bewegung des an sich selbst Abstrakten zu betrachten und dem Erklären durch das Gesetz nur entgegentritt. Andererseits ist natürlich der Hinweis auf Analogie überhaupt insofern zutreffend, als auch die reine Bewegung (Werden) an sich die Begriffsbewegung, die Wirklichkeit ist. Aber weil sie es nur an sich ist, hat sie alle Stufen ihres Daseins auseinanderzulegen, welche zwar konkreter, aber nicht das Konkrete selbst sind. So sind alle Weisen der qualitativen und quantitativen Bewegung zu begreifen, bevor bei dem αὐτοκινοῦν (Platon: Phaidros, 245e) angekommen wird. Zunächst ist also die einzige Lösung die: »Es tritt an der Bewegung beides hervor: die reine Negativität als Zeit, die Kontinuität als Raum. Die Bewegung selbst ist eben diese wirkliche Einheit in dem Gegensatze; die Begriffe haben hieran ihre Wirklichkeit für die Vorstellung und das Allgemeine die Einheit derselben an der Bewegung, dem Momente der Allgemeinheit, als Einheit, und das Auseinandertreten beider in dieser Einheit und die Einheit beider in diesem Auseinandertreten« (Geschichte der Philosophie, in: Werke 18, 310). (Die konkretere Darstellung dessen gibt der ganze erste Teil der Naturphilosophie.) Es zeigt sich aber daran, daß die Aristotelische Unterscheidung von potentiell und aktual Unendlichem (wobei letzteres im Sinne des Kontinuums verstanden ein nihil negativum wäre) zwar unverlierbar ist, aber die spezifischen Probleme der Aporien nicht löst, weil die hier angesetzte Analogie noch nicht in der Bewegung der κοινωνία τῶν γενῶν steht.

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3.

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Mit den Eleaten ist zwar überhaupt erst der Anfang gegeben, das Problem des Individuellen stellen zu können, indem sich mit ihnen die Einsicht hergestellt hat, daß im Dasein und Werden kein Individuum (ἄτομον) anzutreffen ist. Aber bei ihnen blieb das Individuelle mit dem ἕν identisch. Nähere Bestimmungen des ὄν geben Heraklit mit dem λόγος und Anaxagoras mit dem νοῦς, führen aber zugleich von unserem Problem weg. Erst mit Platon stellt sich das Problem des Individuellen so, daß das wahrhaft Seiende (ὄντως ὄν) – obwohl die ontologische Differenz erhalten bleibt, ja in gewisser Weise erst ihre Begründung erlangt – wieder in Beziehung zu dem negierten Mannigfaltigen steht, daher »Individuum« nicht mehr bloß ein Prädikat des ἕν ist. Das ὄντως ὄν steht nicht nur in dem Chorismos zu dem Erscheinenden und dessen Werden, sondern das im Sinne der Eleaten an und für sich Nichtige hat am Unwandelbaren Anteil (μέθεξις). Mit dieser participatio ist erst die Möglichkeit gegeben, zu dem Individuellen im Sinne der Aristotelischen οὐσία zu gelangen, ohne die Errungenschaft des Parmenides zu verlieren. Die μέθεξις ist aber 21 deshalb ein weiteres Problem, weil die Idee (ἰδέα, εἶδος) als Wesen (οὐσία) überhaupt das Substantielle des Sittlichen (ethische Dialoge), das Gesetzliche im Sinne des Heraklitischen Logos, ebenso das Bild dessen, das durch ποίησις zu realisieren ist, sowie vor allem das Wesensallgemeine {als solches} in sich vereinigt. Wenn man daher von dem ebenfalls für Hegels Logik bedeutsamen Weg der Methode ἐξ ὑποθέσεων zum ἀνυπόθετον (Platon: Politeia, 510b) ausgeht, so liegt der hinsichtlich unseres Problems und der Konkretisierung der μέθεξις bedeutsamste Schritt Platons in der »Dynamisierung« der Idee. Indem bei Platon die transcendentale und ontologische Reflexion 22 noch nicht getrennt sind, ist in dem die Frage der Erkenntnis Vgl. Platon: Phaidon, 102a ff. Dies zeigt sich auch beim späten Platon. Besonders ist hier auf den Zusammenhang von Theaitetos und Sophistes, wie auf den Parmenides hinzuweisen. Vor allem im letzteren Dialog findet sich dies, wenn in den jeweiligen Thesen die Frage gestellt wird, ob diese Erkenntnis zuließen. Freilich ist diese transcendentale Reflexion nur bedingt mit der neuzeitlichen zu vergleichen, zumal das Freiheitsproblem noch nicht in adäquater Weise gestellt wurde.

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(ἐπιστήμη) behandelnden Theaitetos der Anfang dieser Dynamisierung zu sehen. Nicht nur deshalb, weil hier die Differenz von Sensual- und Intellektualerkenntnis im Sinne des Liniengleichnisses aufgegeben ist, sondern auch aus dem Grund, daß sich im Sinne der Tätigkeit der ψυχὴ αὐτή 23 und dessen, was sich als die Kategorien Platons ansehen läßt (z. B. οὐσία, τὸ μὴ εἶναι, ὁμοιότης, ἀνομοιότης, ταυτόν, ἕτερον) die Frage ihrer »Deduktion« stellt, sowie des Zusammenhanges aller Bestimmungen, die wir in Kategorien, Universalien und Transcendentalien einteilen. Die bestimmtere Fassung der κοινωνία schließt auch die Konkretisierung der μέθεξις ein. Indem sich schon in der ersten Beantwortung der Erkenntnisfrage zeigt, daß ohne die Identität der ψυχή dieses Mannigfaltige kein Mannigfaltiges, sondern Nichts wäre 24, mithin die im Liniengleichnis gezogene τμῆσις zu berichtigen ist, auch die Wahrnehmung in der ἐπιστήμη steht, ist die Frage der μέθεξις so zu stellen, daß eine οὐσία αἰσθητή möglich scheint. Im Sophistes ist diese doppelte Frage ansatzweise beantwortet: a) durch die Dihairesis und b) durch die κοινωνία τῶν γενῶν. Beide setzen sich gegenseitig voraus. Wären ὄν und μὴ ὄν nicht vereinigt (Kritik des Parmenides), so wäre keine dihairetische Bestimmung eines Seienden, kein Begriff im Sinne der Definition (τί ἐστι, ὁρισμός) möglich und damit, dem Theaitetos gemäß, überhaupt keine Erkenntnis. Ohne die Teilhabe des Nichtseins am Sein gäbe es daher keine Bestimmtheit und auch keine οὐσία, weder im Sinne der οὐσία schlechthin, noch eine οὐσία αἰσθητή. Die fünf μέγιστα γένη implizieren, daß das Werden und die δύναμις, die eigentlich schon im Sinne der ἐνέργεια gefaßt ist, in das ὄντως ὄν aufzunehmen sind. In der κοινωνία 25, die als Trennen und Vereinigen der Begriffe gefaßt ist, die die Natur der Dialektik beschreibt und von Aristoteles kritisiert wird 26, ist auch die Frage des Entsprechens von Sache und Methode impliziert. Wie sich diese adaequatio rei et intellectus fassen Platon: Theaitetos, 185d; von Leibniz mit »intellectus ipse« wiedergegeben. P. Natorp: Platos Ideenlehre. Eine Einführung in den Idealismus, 2. Aufl., Hamburg 1921, ND 2004 übersetzt ψυχή mit »Bewußtsein« (111). 24 Οἷόν τε οὖν ἀληθείας τυχεῖν, ᾧ μηδὲ οὐσίας (Platon: Theaitetos, 186c). 25 Platon: Sophistes, 256a ff. 26 Vgl. Aristoteles: Topik I, 105a ff. Dazu auch F. W. J. Schelling: Einleitung in die Philosophie der Mythologie, 14. Vorlesung, in: ders.: Sämmtliche Werke, hg. v. K. F. A. Schelling, II. Abteilung, Bd. XI, Stuttgart 1856–61, 321–339, im Folgenden abgekürzt: SSW. 23

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läßt, ist bei Platon in verschiedener Weise beantwortet, so ist sie z. B. im Sinne des ἀνυπόθετον beantwortbar. Aber auch das Erreichen des ἄτμητον εἶδος, insofern also die Dihairesis bei einer nicht mehr wesentlich teilbaren Unmittelbarkeit anlangt, ist ein solches Entsprechen. Dieses Entsprechen läßt aber die Frage nach dem Abstrakten {offen}, das sich – wie z. B. die mathematischen Dinge (τὰ μαθηματικά) oder wie der Sophist und der Staatsmann – nicht wie eine οὐσία αἰσθητή repräsentiert. In der κοινωνία τῶν γενῶν selbst muß es gegründet sein, daß die Dihairesis einerseits bei einer sich nicht individuell – oder jedenfalls nicht im Sinne einer als οὐσία αἰσθητή – repräsentierenden Allgemeinheit ankommen muß, andererseits aber ein ἄτομον εἶδος erreicht, das in individuo wirklich ist. Es scheint daher so zu sein, daß in der dialektischen Entfaltung der γένη auch nach der schon vollzogenen Dynamisierung der Idee noch eine Differenzierung des Allgemeinen stattfinden muß. (Es könnte allerdings sein, daß – über die bisherigen Untersuchungen zur Idealzahlenlehre hinausgehend – diese schwer zu rekonstruierende Lehre Platons in der Zahl die Erreichung eines εἶδος ἄτομον sieht 27.) Ob das ἄτμητον εἶδος Platons schon das ἄτομον εἶδος Aristoteles’ ist, bleibt fraglich. Die schon erwähnten Ausführungen über die Seele im Phaidros und der im Sophistes vorhandene Hinweis auf das Leben (Sophistes, 249a), auch die im Liniengleichnis gegebene Zuordnung des Seienden zu den verschiedenen Weisen der Erkenntnis, lassen den Schluß zu, daß das natürlich Lebendige ein Problem Platons geblieben ist. In der notwendigen Unterscheidung von μέρος und εἶδος im Politikos (263b) wird ausdrücklich darauf hingewiesen, daß jede τμῆσις auch schon ein εἶδος erreicht. Damit ergibt sich ein für Platon und die Ontologie überhaupt schwerwiegendes Problem, das gerade in diesem Dialog explizit vorhanden ist, jenes der Definition des Menschen. Der Mensch kann den Tieren nicht so gegenübergestellt werden, wie die Griechen den Barbaren (Politikos, 262 d) und wenn dies geschieht, dann ist die Teilung im Sinne der Dihairesis nicht der Natur der Sache gemäß erfolgt, weil beide Gegenüberstellungen eine willkürliche τμῆσις bedeuten.

J. Stenzel: Zahl und Gestalt bei Platon und Aristoteles, Leipzig / Berlin 1924 und K. Gaiser: Platons ungeschriebene Lehre, Stuttgart 1961.

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Damit sind zwei zentrale Probleme vorhanden: einerseits ist der Mensch nicht als eine natürliche Art anzusetzen, andererseits hat die der Natur der Sache folgende Dihairesis die natürlichen Arten zu erreichen. Das dritte sich ergebende Problem ist aber, was das Individuelle selbst ist, dessen οὐσία das ἄτομον εἶδος ist: ist es so zu fassen, wie ein Fall einer ebenfalls dihairetisch zu erreichenden Gattung der Kunst (ποίησις) {im Sinne des Beispiels vom Staatsmann oder ein den μαθηματικά Analoges}? Die transcendentale Differenz 28 in theoretischer Hinsicht ist bei Platon vorhanden, genauso wie die ontologische Differenz in der Methexislehre vertieft und damit erhalten ist. Aber die transcendentale Differenz auch in ihrer die Freiheit und Praxis einschließenden Bedeutung bleibt verborgen, wenngleich sie in bestimmter Weise schon vorausgesetzt ist. Das dihairetische Verfahren ist aber nur eine Seite der Dialektik Platons, die andere ist die sowohl im Theaitetos wie im Parmenides angesetzte und in der Politeia formulierte Methode des über Hypothesen zum ἀνυπόθετον Fortschreitens. Für unser Problem ist vor allem der Parmenides bedeutend, indem hier, wenn auch nicht das Individuelle im Sinne des Aristotelischen σύνολον, so doch das Absolute als ἓν ὄν begriffen werden soll. In diesem Dialog wird nämlich die Durchführung dessen versucht, wovon der Sophistes in seiner dialektischen Betrachtung des μὴ ὄν und der fünf γένη nur den Anfang gegeben hat. Die wechselseitige Teilhabe der γένη aneinander ist nur ein Beispiel dessen, was vom ἓν ὄν aus in Analogie zu einer Deduktion der Kategorien zu geschehen hätte. Daß das nicht vom Sein ausgeschlossen werden kann, impliziert die Aufnahme der Negativität als des bewegenden Prinzips in das wahrhafte Sein. Im Hinblick auf das Resultat ist man geneigt, den Parmenides als eine negative Theologie aufzufassen, wie das schon zum Teil im Neuplatonismus geschehen ist 29. Wenn man allerdings versucht, den Sophistes, Parmenides und Philebos zusammenzudenken, muß das Resultat anders ausfallen. Im Sophistes zeigt sich schon, daß das μὴ ὄν und das erste γένος des Philebos zusammenfallen (Sophistes, 256e), andererseits dies, daß Zu der Bedeutung der transcendentalen Differenz: E. Heintel: Die beiden Labyrinthe der Philosophie, Bd. I, Wien 1968, 159 ff. 29 Plotin: Enneaden, 9, 15–18; Hegel: »Vom absoluten Sein sagte nun Plotin, daß es unerkennbar ist […]« und »Alle Prädikate überhaupt, z. B. Sein, Substanz, passen nicht auf es; denn sie drücken irgendeine Bestimmtheit aus« (Geschichte der Philosophie, in: Werke 19, 446). 28

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das ἄπειρον im Sinne der Materialursache interpretiert wird. Beides bestätigt Aristoteles: Πλάτων δὲ ἒξω μὲν οὐδὲν εἶναι σῶμα, οὐδὲ τὰς ἰδέας, διὰ τὸ μηδέ που εἶναι αὐτὰς, το μέντοι ἂπειρον καὶ ἐν τοῖς αἰσθητοῖς καὶ ἐν ἐκείναις εἶναι (Physik III, 4, 203a) [»Platon dagegen (sagt), außerhalb gebe es keinen Körper, auch nicht die Ideen, weil die gar nicht ›irgendwo‹ seien, die Grenzenlosigkeit sei aber sowohl im sinnlichen Bereich wie auch unter ihnen anzutreffen.« (Übers. H. G. Zekl)]. Daraus kann man wieder ableiten, daß Platon mit dem ἄπειρον nicht den Abweg der Annahme einer πρώτη ὕλη (prima materia) geraten ist, sondern als ein im Sinne des dritten Prinzips (μεικτὴ οὐσία) wesentlich Aufgehobenes betrachtet hat, sodaß man das Individuelle schon als das Insichreflektierte, das kein eigenes Individuationsprinzip verlangt, ansehen kann. (Trotzdem bleibt hier das oben schon angeführte Problem, bei welchem Punkt der dihairetischen Entwicklung das ἄτομον εἶδος anzusetzen ist, sodaß das Individuelle hinsichtlich seiner Akzidentalität von dem Bestimmtsein in das ἄπειρον hinunterfällt.) Nimmt man aber das μὴ ὄν oder ἄπειρον als das Bestimmtheit überhaupt konstituierende Prinzip, so können die verschiedenen Setzungen im Parmenides nicht mehr als ein Spiel der nur negativ bleibenden Dialektik angesehen werden, sondern muß ein notwendiger Fortschritt zur Konkretion des Einen selbst vorhanden sein. Daß das ἕν im Parmenides sich als Absolutes versteht, kann nicht bezweifelt werden, wie in der Setzung des nichtseienden Eins der ontologische Gottesbeweis vorweggenommen ist 30. Das ἕν soll sich als das sowohl εἶναι wie μὴ εἶναι Übergreifende darstellen, das selbst der Prozeß des Sichsetzens und sich als nichtseiend Setzens ist, darin alle Bestimmtheit im Sinne der κοινωνία τῶν γενῶν ebenso ableitet, wie οὐσία überhaupt in der ἐπιστήμη ermöglicht und als wirklich setzt. Der Ansatz vom ἓν ὄν, der abstrakten Identität von ἕν und ὄν, ist der, der αἴσθησις und δόξα, jedoch keinen λόγος und keine ἐπιστήμη zuläßt und entspricht der Parmenideskritik im Sophistes {, nicht jedoch der ersten Hypothese im Parmenides, nach der auf dem Boden der abstrakten Identität von ἕν und ὄν auch αἴσθησις und δόξα unmöglich wären}. Die zweite Hypothese, die Differenz von ἕν und ὄν beinhaltend, zeigt das Gegenteil der ersten und ermöglicht einen λόγος. Indem aber in derselben das Selbst ein Ontisches zu werden 30

Platon: Parmenides, 160c ff.

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droht, wird im Sinne der dritten Annahme (Parmenides, 155e ff.), in der das ἕν als das sich Manifestierende gefaßt wird, {klar, daß es auch das die erste und zweite Hypothese Setzende ist.} Im Sinne der dritten (und vierten) Hypothese der Nichtexistenz des ἕν folgt der Beweis seiner Existenz, während die letzte Annahme, die des Zusammenfallens von ἕν und μὴ ὄν, identisch ist mit der der Identität von ἕν und ὄν. In diesem Sinne wäre das Resultat, daß das ἕν als die prozeßhafte Identität seiner mit dem ὄν und dem μὴ ὄν anzusehen ist. Im Sinne der Identität von Sein und Denken, der Zirkelstruktur von Eins und Erkenntnis werden in dieser Dialektik auch alle Kategorien, sofern man die γένη Platons als solche bezeichnen kann, abgeleitet. Daraus würde auch erhellen, warum der νοῦς als die eigentliche αἰτία im Sinne der vier Prinzipien des Philebos angesetzt ist. Als Ursache aller Konkretion (des Dritten) ist er auch das Sicherfassen des Einen im Gesamtraum der Trennung und Vereinigung von ἕν, πέρας und μὴ ὄν, ἄπειρον. Das dritte Prinzip, das κοινόν oder das Konkrete, begründet sich in dem Prozeß des Einen, aber es scheint, als müßte dieses Konkrete nicht schon das bedeuten, was wir im Anschluß an Aristoteles als das Individuelle ansehen. So könnte auch ein mathematisches Gebilde, sofern es ἄπειρον und πέρας in sich vereinigt, genauso wie ein Produkt der ποίησις als jenes Konkrete angesehen werden. Die Dynamisierung der Idee, die das vollzieht, was das Eine des Parmenides schon in sich selbst ist, spricht zwar aus, daß wenn es ein Konkretes als Individuelles gibt, dieses als οὐσία am μὴ ὄν teilhaben muß, so wie dieses sowohl am Sein als auch am Nicht-Sein teilhat. Sie faßt das Individuelle als ein ἕν διαφερόμενον ἑαυτῷ (Heraklit), womit auch klar ist, daß das ἄπειρον als Prinzip kein Fürsichsein hat, was von dem Aristotelischen ἀόριστον πρὶν ὁρισθῆναι 31 {, dem Unbestimmten vor aller Bestimmung,} nicht unbedingt gelten muß. Platons Beweis – denn das Sein des μὴ ὄν und die κοινωνία τῶν γενῶν ist so, wie der eleatische Anfang nicht mehr umgehbar, der Tradition ebenso aufgegeben –, daß die Negativität Vermittlung ist, daß das Sein eigentlich Wesen ist, ist nicht nur die Einsicht, daß das Individuelle kein Daseiendes (Ontisches) ist, sondern erblickt die Nichtigkeit des Mannigfaltigen in ihrer Wahrheit als die dem Wesen (οὐσία) immanente Negativität. Wenn es Individuelles gibt, dann ist

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Vgl. Aristoteles: Metaphysik I, 8, 989 b 18–19.

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dieses auf die Idee gegründet, die Idealität des Mannigfaltigen, die wahrhafte Einheit ist Resultat der Bewegung des Absoluten. Die Probleme, die bestehen bleiben, haben wir schon angeführt: das Schwierigste bleibt das der Definition des Menschen; das zweite ist das des Unterschiedes von κοινόν und Individuellem und das dritte das des Verhältnisses von Dihairesis und natürlichem Individuum. Damit hängt wiederum das Problem der Interpretation Platons im Sinne eines mathematischen Platonismus zusammen 32. Das zentrale Problem Aristoteles’, mit dem er zum eigentlichen Begründer der Ontologie wird (denn Ontologie und Erkenntnisphilosophie haben sich bei Platon noch nicht getrennt), ist das des σύνολον, das zunächst das des natürlich Individuellen ist. Die Trennung von formaler Logik und Ontologie steht letztlich im Zeichen des letzteren. Die Kategorienlehre, die die Bedeutungen des ὄν differenzierend darlegt, hat mit der damit getroffenen Differenz von Substanz und Akzidentiellem ebenso schon im Vorhinein das Problem des Platonischen κοινόν beseitigt, indem damit das Mathematische als ein Abstraktes, das kein Fürsichsein hat (nicht χωρισθείς ist), gedeutet ist 33. Die das Erkenntnisproblem ausschließende, die Metaphysik auf die ontologische Konstitution einschränkende Betrachtung trennt mit der Unterscheidung von Kategorien, Universalien und Transcendentalien (das Existentiale ist ebensowenig wie bei Platon vorhanden) den der Sache äußeren Verstand (formale Logik) von dem mit der Sache übereinstimmenden Verstand (die adaequatio rei et intellectus). Diese Übereinstimmung ist doppelsinnig: sie kann ebenso als die Übereinstimmung des Seienden mit seinem Wesensallgemeinen, die sich aufhebende ontologische Differenz bedeutend, verstanden werden, wie hinsichtlich des Erkenntnisproblems die naiv empiristische Position meinen. Daß Aristoteles in der konkreten Ausführung seiner Erkenntnistheorie letztere nicht vertritt, ist (auch von Hegel) Zum Problem des mathematischen Platonismus, welcher sich vornehmlich auf die Anamnesislehre im Dialog Menon beruft, siehe E. Heintel: Die beiden Labyrinthe der Philosophie, Bd. I, Wien 1968, 509 ff. 33 εἰ δέ τί ἐστιν ἀΰδιον καὶ ἀκίνητον καὶ χωριστόν, φανερὸν ὅτι θεωρητικῆς τὸ γνῶναι, οὐ μέντοι φυσικῆς γε (περὶ κινητῶν γάρ τινων ἡ φυσική) οὐδὲ μαθηματικῆς, ἀλλὰ προτέρας ἀμφοῖν (Aristoteles: Metaphysik VI, 1026a10–13). [»Gibt es aber etwas Ewiges, Unbewegliches, Abtrennbares (Selbständiges), so muß offenbar dessen Erkenntnis einer betrachtenden Wissenschaft angehören. Aber der Physik gehört es nicht an, da diese von Bewegbarem handelt, und auch nicht der Mathematik, sondern einer beiden vorausgehenden Wissenschaft.« (Übers. H. Bonitz)] 32

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I. Einleitung

schon hervorgehoben worden, obwohl er die Einsichten des Theaitetos in vielen Dingen (z. B. αἴσθησις κοινή) wie auch in der Differenzierung der Erkenntnisvermögen unterbietet. Wenn auch Aristoteles nicht im Sinne des Affektionsschemas oder einer Abspiegelungstheorie Erkenntnistheorie betreibt, so ist doch sein Verständnis des transcendentalen Problems dem Platons nicht adäquat. Dennoch ist die Darstellung der ontologischen Konstitution durch Aristoteles hinsichtlich unseres Problems als ein wesentlicher Fortschritt anzusehen. Zunächst ist es als wesentliche Einsicht des Aristoteles anzusehen, die Schwierigkeiten der Platonischen Methexislehre erkannt zu haben. Sowohl das τρίτος ἄνθρωπος -Argument als auch das der Teilhabe an, in Aristotelischer Sicht, akzidentellen Bestimmungen sind Aporien, die Aristoteles durch einen anderen Ansatz zu bewältigen versucht. Der in diesem Sinne erste Schritt ist die Auseinandersetzung der mannigfaltigen Bedeutungen des ὄν, die Unterscheidung der Substanz von den Akzidenzien und die weitere Differenzierung von erster und zweiter οὐσία. Die Differenz, die Umkehrung der Bedeutung von πρώτη οὐσία und δεύτερα οὐσία, hat Gohlke 34 in der Einsicht gefunden, die Aristoteles in Metaphysik VII, 1029a 5–7 ausspricht: εἰ τὸ εἶδος τῆς ὕλης πρότερον καὶ μᾶλλον ὄν, καὶ τοῦ ἐξ ἀμφοῖν πρότερον ἔσται διὰ τὸν αὐτὸν λόγον. [»Wenn nun die Form früher und mehr seiend ist als die Materie, so muß sie auch aus demselben Grunde früher sein als das aus beiden (Zusammengesetzte).« (Übers. H. Bonitz)] Man kann aber diese Umkehrung nicht als eine spätere Zustimmung zu den Einsichten Platons deuten, die sich also mit der Einschränkung der Idee auf das Wesensallgemeine (τί ἦν εἶναι) zufriedengäbe und wiederum die Partizipationslehre verträte, denn aus Metaphysik VII, 1031b ergibt sich die Ablehnung derselben zugunsten des ὑποκείμενον. Nachdem aber das ὑποκείμενον nach Metaphysik VII, 1029a drei Bedeutungen hat und das τὸ ἐκ τούτων den letzten Rang einnimmt, ist es als das, das entstehen und vergehen kann, nicht πρώτη οὐσία. Die auch in der Kategorienschrift (in der formalen Logik als Subjekt verstanden) hervorgehobene Stellung des ὑποκείμενον würde nicht erschüttert sein, wäre das, was ontologisch Aristoteles: Metaphysik, hg. und übertragen von P. Gohlke, 2. Auflage, Paderborn 1961, 19 ff. »Das Aristotelische εἶδος ist also jetzt an Stelle des Einzeldinges zum ersten Wesen geworden« (20). Dazu auch: P. Gohlke: »Die philosophische Entwicklung des Aristoteles«, in: Kant-Studien 43 (1943), 406 f.

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dem bloßen Subjekt entspricht, nämlich die Materie, ὕλη, ein τόδε τι bzw. χωριστόν (Metaphysik VII, 1029a). Das ὑποκείμενον gegen die μέθεξις zu stellen, entspringt aber der positiven Formulierung des principium contradictionis, das wiederum gegen den Heraklitismus gerichtet ist (Metaphysik IV, 1012 a). Das Widerspruchsprinzip in seiner negativen Formulierung wird von Aristoteles als das nicht mehr weiter begründbare Prinzip aller Rede (λόγος), daher auch der Ersten Philosophie angesehen. Obwohl die Substanzmetaphysik hinsichtlich dieser Voraussetzungen mit der Verstandeswissenschaftlichkeit und der formalen Logik auf gleichem Boden steht, gibt es in Aristoteles’ Formulierung doch ein Bemerkenswertes in der Einbeziehung der Zeit: ἡμεῖς δὲ νῦν εἰλήφαμεν ὡς ἀδυνάτου ὄντος ἅμα εἶναι καὶ μὴ εἶναι (Metaphysik IV, 1006a 3–4) [»Wir dagegen haben angenommen, es sei unmöglich, daß etwas zugleich sei und nicht sei« (Übers. H. Bonitz)]. Zur gleichen Zeit kann dasselbe Ding nicht Entgegengesetztes in sich vereinigen. Faßt man aber wieder die Zeit als Punkt auf, von dem es klar ist, daß er wieder in die Zenonischen Aporien führt, so hat man mit dem Widerspruchsprinzip nur das vollzogen, was schon die Atomistiker gegen den Eleatismus und Heraklitismus betrieben haben, nämlich von den Aporien weggesehen. In der Schwierigkeit, über die Formalität dieses Grundsatzes hinauszukommen, hat Aristoteles in der Frage nach den höchsten Gegensätzen (im Anschluß an eine neuerliche Behandlung des Widerspruchs (Metaphysik XI, 1062a ff.)) im Bedenken der Wandlung (μεταβολή) die Trias von εἶδος, στέρησις und ὕλη (Metaphysik XII, 1069b) aufgestellt. Die ὕλη als ὑποκείμενον ist in Möglichkeit (δυνάμει) beides: sowohl εἶδος als auch στέρησις. Die ὕλη ist nur das Beharrende in dem Wechsel, im Unterschied zum bloß logischen Subjekt, von dem auch Verschiedenes und Entgegengesetztes prädiziert werden kann. Im Sicherhalten liegt aber gerade die Differenz der so angesetzten Materie zum σύνολον, wenn man dieses als lebendiges Individuum versteht, denn die Materie ist das nur Zugrundeliegende, während das Lebendige wirklich sich erhält, Subjekt in wahrhaftem Sinne ist. Das Zugrundeliegende als ὕλη verstanden ist aber nur das als beharrend Gesetzte, damit das Sein nicht im Heraklitischen Werden untergeht, nur der Wandel übrigbleibt. Das ὑποκείμενον ist abstraktes Wesen. Nun kann es wohl in der Zeit sowohl eine Bestimmung, Gestalt empfangen als auch deren Beraubung teilhaftig werden. Als das nach 63

I. Einleitung

beiden Seiten Offene ist die Materie gerade nicht die Überwindung des Widerspruchs, sondern die Anwendung des principii contradictionis auf die Realität, nicht die Aufhebung derselben. Die Realitätsferne der formalen Logik bedenkt die Zeit nicht; die Anwendung derselben nimmt die Zeit auf, womit nichts anderes geschieht als das, was Kant im »Schematismus der reinen Verstandesbegriffe« als das Schema der Substanz 35 beschrieben hat. Die Schematisierung des logischen Subjekts ergibt den Substanzbegriff, der darauf eingeschränkt ist ὑποκείμενον als ὕλη, Materie, zu bedeuten. Die formale Logik kann die Zeit in ihre vorgeblichen Axiome nicht einbeziehen, aber ihre Anwendung, das Wesen im Sinne des ὑποκείμενον zu fassen, ist ebenfalls noch formale Logik insofern, als es von hier aus nicht gelingen kann, das Individuum zu begreifen. Wie bereits das logische Subjekt das exclusum tertium ist, so ist auch die ὕλη ein ausgeschlossenes Drittes, das als das Bestimmungslose ἀόριστον πρὶν ὁρισθῆναι gefaßt, das Widerspruchslose als das nur Beharrende selbst ist. Das Widerspruchslose selbst ist (so wird es sich in der Dialektik der Modalitätskategorien bei Hegel ergeben) das nihil negativum, das Unmögliche, weil es bloße Möglichkeit ist. Die Frage ist nun, wenn man die οὐσία vom ὑποκείμενον her sieht, welcher Fortschritt dann gegenüber der Platonischen Methexislehre gewonnen ist. Eine Konsequenz ist die, daß die οὐσία vom ὑποκείμενον interpretiert wird, die weitere die, daß δύναμις und στέρησις zusammenfallen sollen. Die bestimmte Materie (materia signata) ist für individuell Seiendes Potenz (δύναμις), bestimmte Negation im Sinne von στέρησις, Beraubung des Wesens im Sinne der ersten Substanz (für die Metaphysik). Aber sie ist es nur als reale Möglichkeit, zu dem die Form (εἶδος) der Akt (ἐνέργεια) ist. Sie ist nicht im Sinne der Widerspruchslosigkeit des abstrakten ὑποκείμενον Möglichkeit, sondern potentiell ein τόδε τι. Die ὕλη in diesem Sinne ist nicht Grundlage der Gegensätze von Wesen und Nichtwesen, sondern selbst eine Seite derselben und nicht nur das, sondern das Wirkliche eben in Möglichkeit. Ist nun die δεύτερα οὐσία als ein ὑποκείμενον verstanden, das an dem Wesensbegriff (τὸ τί ἦν εἶναι, εἶδος) nicht Anteil hat, sondern dieselbe ein Beharrendes wie die ὕλη ist, sodaß nur das Individuelle dem Entstehen und Vergehen unterworfen ist, so ist die Alter35

KrV, A 183 / B 226 f.

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native Methexis oder Hypokeimenon zugunsten der ersteren ausgefallen, denn das bloß als Beharrliches Gesetzte {entspricht noch nicht dem, was als Lösung der Zenonischen Aporien begriffen werden müßte}. Dazu kommt das weitere Problem, das sich in der an Aristoteles anschließenden Tradition als jenes der prima materia formuliert hat. Das Hyletische ist die eine Seite, das im Sinne der μεταβολή-Lehre Zugrundeliegende, die andere, die Seite der στέρησις (privatio): Einerseits ein Nichts aller Bestimmung, die nur inhäriert, und andererseits negative Bestimmtheit. Dazu kommt noch ein Problem: setzt man dieses Unbestimmte vor aller Bestimmung mit dem ὑποκείμενον der bestimmten Substanz gleich, so entsteht jene Verstandesmetaphysik, die sich Hylemorphismus nennt, welche zwar sicherlich nicht in der Intention des Aristoteles liegt, aber sich doch in der Gegenüberstellung von Methexis und Hypokeimenon fundiert. Hier geht auch das Spekulative im noch zu erörternden Entelechiebegriff unter. In gewisser Weise entspricht auch dem Hylemorphismusmodell (denn mehr kann es nicht sein) die Abstraktionstheorie. Denn in dieser kommt bereits die in der Kategorienlehre Aristoteles’ vollzogene Trennung von Metaphysik und Logik einerseits, sowie von Vernunft des Wirklichen und unserem Verstande andererseits zu ihrer logischen Konsequenz. Wie das Subjekt das Zugrundeliegende seiner Prädikate ist, so ist die Materie das Beharrende im Wechsel von Steresis und Form. Wie das Hypokeimenon überhaupt, soll auch die μορφή ein Beharrendes sein. Nimmt man diese Bestimmung der οὐσία und das Faktum, daß das εἶδος nur als ein mit sich Identisches (obzwar das χωρίζειν des εἶδος, die Wirklichkeit desselben ist) und alle Negativität ausschließend bestimmt ist, so ergibt sich die Schwierigkeit, daß das εἶδος in seiner Verwirklichung gerade nicht das Schema der Substanz sein kann, sondern jene lineare Zeitlichkeit durchbrechen müßte, sodaß die Analogie von Substanz als ὕλη und Substanz als εἶδος, damit aber auch von Substanz als τὸ ἐκ τούτων, nichtssagend bleibt, weil die jeweils in Frage stehende Temporalität nicht bedacht ist. Die formale Logik kennt keine Zeit. Die Ontologie kennt die Zeit als die den Wandel des Mannigfaltigen begründende Form, das Widersprechende aufteilende Prinzip. Der Widerspruch wiederum fordert, daß der Übergang von Mangel in Form und umgekehrt in einem Substrat seine Grundlage habe. Andererseits ist die οὐσία, die wirklich ein τόδε τι und χωριστόν ist, Eigenzeitlichkeit besitzend, indem 65

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sie selbst die Wirklichkeit des Übersetzens ihrer Möglichkeit in die Wirklichkeit ist und nicht bloß das untätig Zugrundeliegende zu dem Wechsel bildet. Das Substrat des Wechsels ist bloß ein Gesetztes, damit der Widerspruch nicht stattfindet bzw. in die lineare Zeit, welche der ὕλη entspricht, hinausgeworfen wird. Hingegen ist die Zeitlichkeit des Individuellen, welches vornehmlich ein τόδε τι ist, entelechiale Entwicklung, das sichanschauende Verwirklichen des εἶδος, τὸ τί ἦν εἶναι der πρώτη οὐσία 36. Die Entelechie ist zugleich Repräsentation dessen, was schon immer gewesen ist (τὸ τί ἦν εἶναι), hiermit die Partizipation des abstrakt Einzelnen an der Idee oder die Konkretion der Methexis. Die abstrakte Substanz als ὑποκείμενον hingegen ist nichts anderes als das, das verständig die Zenonischen Aporien bzw. den Heraklitischen Fluß 37 überwinden soll. Was die Substanz als Entelechie wirklich vollzieht im Sinne des ἡ ἐντελέχεια χωρίζει, das postuliert die an der formalen Logik orientierte positive Fassung des Widerspruchsprinzips. Im Begriff der (σύνολον, τόδε τι) ist der Widerspruch tatsächlich aufgehoben, in dem Hypokeimenon aber nur der Weg seiner verstandeswissenschaftlichen Vermeidung aufgezeigt. (Wobei es in der Natur der Sache liegt, daß dieser sich weiter zum Gesetzesbegriff entwickelt 38.) Die Seite des abstrakten Substanzbegriffes bei Aristoteles wäre, da er zugleich auch das Konkrete als Entelechie versteht, nicht unbedingt als ein Mangel seines Systems anzusehen. Daß aber der ersten Substanz, von ihrer Repräsentation abgesehen, selbst die Identität mit sich als Mangel anhaftet, d. h. die Platonische Dynamisierung der Idee im Sinne der κοινωνία τῶν γενῶν vergessen ist, sodaß sich das Spekulative, die Repräsentation, eigentlich nur zwischen erster und zweiter οὐσία abspielt, zeigt sich auch an der Methode selbst, welche ebenso das Sein nur in seiner Bedeutung zerlegt, wie die Mannigfaltigkeit der εἴδη einer bloß verständigen Ordnung überläßt, die Die »Eigenzeitlichkeit« des Individuellen (E. Heintel) ist eine der Bestimmungen, die das Konkrete von dem abstrakten Beharren unterscheidet. 37 Die Auseinandersetzung mit Heraklit ergibt sich daher bei Aristoteles unmittelbar nach der Formulierung des Widerspruchsprinzips: Aristoteles: Metaphysik IV, 1010a und XI, 1063a ff. 38 Zunächst ist der abstrakte Substanzbegriff die Vermeidung des Widerspruchs. Indem die Substanz als wesentlich Gesetzte aufgefaßt wird, ist auch der Schritt notwendig, im Gesetzesbegriff überhaupt die Vermeidung des Widerspruches anzusetzen. Hier ist der Schritt von der Substanzmetaphysik zur neuzeitlichen Transcendentalphilosophie impliziert. 36

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Methexis und Hypokeimenon

hinter den Anspruch der Platonischen Dihairesis ebenso zurückfällt. Die Methode der Analogie bei Aristoteles (ausgehend von der Synonymie) deduziert nicht die Bedeutung, sondern greift bloß auf. (Trotzdem ist dieses Aufgreifen zugleich von der Art, daß Hegel sagen kann: »[…] das Empirische, in seiner Synthesis aufgefaßt, ist der spekulative Begriff« (Geschichte der Philosophie, in: Werke 19, 172). Nach der Unterscheidung der Bedeutung des ὄν besteht die immanente Schwierigkeit, Substanz und Akzidenzien wieder zusammenzubringen, d. h. die Repräsentation nicht nur im Sinne der Entelechie zu sehen, sondern ebenso die Kontingenz des Individuellen an ihm selbst zu begründen (die Frage nach einem Individuationsprinzip zu stellen). Zweitens, was die Vielheit der Bedeutungen des ὑποκείμενον betrifft, wird gezeigt, daß die wahrhafte Substanz nicht ὕλη sein kann. Andererseits versucht Aristoteles, die akzidentiellen Bewegungen auf die Wesensbegründung zurückzuführen (das zeigt sich auch in seiner Betrachtung der Zenonischen Aporien, welche man nicht als deren Überwindung ansehen kann). Drittens ist aber der entscheidende Rückfall hinsichtlich des erkenntnisphilosophischen Problems festzuhalten: weil die Form letztlich doch als ein positiv mit sich Identisches gefaßt wird, gibt es das Problem des Gemeinsinns (αἴσθησις κοινή) und die Differenz von intellectus possibilis und agens. Die Form wird aber deshalb so aufgefaßt, weil die Methode nur differenzierend und nicht aus dem Gegensatz fortschreitend ist, bestimmend entwickelnd, wie es die Methode Platons war. An Aristoteles selbst zeigt sich die Aufhebung des Gegensatzes von μέθεξις und ὑποκείμενον. Bereits der formelle Substanzbegriff ist nicht nur als ein Behälter des Verschiedenen gefaßt, sondern als das die Gegensätze Tragende, aber erst der Begriff der individuellen Substanz als das die πρώτη οὐσία als οὐσία αἰσθητή Repräsentierende ist »spekulativer« Natur. Da aber ebenso die Differenz beider Substanzbegriffe noch vorhanden ist, gibt es auch das Individuationsproblem in dem Sinne, wie man vom ἄτομον εἶδος zum σύνολον weitergehen kann, obwohl gerade ἄτομα εἴδη einer Gattung, Wesensbegriffe (τὸ τί ἦν εἶναι) sind. Dennoch ist die Frage nach einem Individuationsprinzip nicht nur in der differenzierenden Betrachtungsweise des Aristoteles begründet, sondern noch tiefer liegend in der Unbedachtheit der transcendentalen Differenz in der das Existentiale 39 betreffenden Hinsicht Unter Existentiale verstehen wir hier nicht die verschiedenen Existentialien in Heideggers Sein und Zeit, sondern im Anschluß an E. Heintel: Die beiden Labyrinthe der

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fundiert. Nur das ζῷον λόγον ἔχον, nicht die Individuen z. B. einer bestimmten Tiergattung lassen nach einem solchen Prinzip, das das Kontingente zugleich als notwendig ausspricht, fragen. Wenn auch Platon schon die Differenz von ontologischem bonum (τὸ ἀγαθόν) und moralisch Gutem ausgesprochen hat 40 und Aristoteles’ Freiheitsbegriff 41 Voraussetzungen hat, welche in einer Weise bedacht werden müßten, welche den Rahmen der Ontologie, die im ersten Schluß {der Philosophie im Sinne Hegels} steht, sprengen, so ist andererseits die Frage nach dem Individuellen auch für diese Schlußform noch nicht zureichend beantwortet.

4.

Die Arbor porphyriana und das Problem des Individuellen

Auch an die Isagoge des Porphyrius und an seine in der sogenannten Arbor porphyriana versuchte Vereinigung Platons und Aristoteles’ stellt sich die Frage, wie das Individuelle verstanden ist. Platonische dichotomische Dihairesis und Aristotelische Definitionslehre sind hier in einer Weise verbunden, die über formale Logik und ihr Schema der Sub- und Koordination von Begriffen hinausgeht, sodaß sich die Frage nach der ontologischen Relevanz jenes Baumes stellen muß. Die zweifache Fassung der ersten Substanz (πρώτη οὐσία) bei Aristoteles, die in der Kategorienschrift das Individuelle als τόδε τι und in der Metaphysik das εἶδος als τὸ τί ἦν εἶναι bedeutet, ist zwar als Problem im Neuplatonismus weiter vorhanden, tritt aber hinsichtlich des Problems der Erreichbarkeit des Individuellen in der Dihairesis zurück 42. Sollte aber diese Arbor porphyriana keinerlei ontologisches Interesse, sondern ausschließlich formallogische Bedeutung haben, so stellt sich die Frage, in welcher Beziehung dieses reine Denken zum Denken des Seins steht. Philosophie, Bd. I, Wien 1968, 181 ff. die Freiheit des als Begriff existierenden Begriffes. 40 Im Hippias minor ist dies das eigentliche Thema, der von der Frage, ob Achill oder Odysseus besser sei, ausgeht. 41 Die im dritten Buch der Nikomachischen Ethik gegebene Definition der Freiwilligkeit (ἑκούσιον), sowie die nähere Bestimmung der προαίρεσις implizieren bereits das »Ich« in einer Weise, die jedenfalls über einen ontologisch gefaßten Freiheitsbegriff hinausgeht. 42 Zum Beispiel das Problem, das sich Plotin in der Frage nach Ideen von Individuen stellt (Enneaden V, 7, 1).

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Die Arbor porphyriana und das Problem des Individuellen

Die Frage, ob das Individuelle in diesem Baum erreichbar ist, ist klar beantwortet: Das Individuelle ist aus der dichotomisch bestimmenden Einteilung, die durchaus das Bedürfnis hat, gegenüber der Aristotelischen Differenzierung wieder das dihairetische Ableiten als notwendig aufzuzeigen, entlassen. Der an Boethius anknüpfende Satz von der Ineffabilität des Individuellen 43 scheint sich zunächst aus dem Übermächtigwerden des ἄπειρον gegenüber der Bestimmtheit (πέρας), je weiter man den Baum in Richtung Wurzel verfolgt, zu ergeben. Nachdem das ἄτομον εἶδος erreicht ist, ist nur mehr die gleichgültige Verschiedenheit anzusetzen, die die Individuen voneinander trennt. Indem sie aber im Repräsentieren ihres Wesensbegriffes Individuen sind, ist das ihre Unterschiedenheit Ausmachende nur Akzidentalität, nichts Substantielles. Damit ergibt sich wieder eindeutig, daß die vornehmliche Substanz εἶδος, τὸ τί ἦν εἶναι ist, denn diese hat den Unterschied zugleich als bestimmendes Prinzip (εἰδοποιὸς διαφορά, differentia specifica) an sich, während die Unterschiede der Individuen nur viele sind, die nur eine definitio καθ’ ὑποτύπωσιν 44 erlauben. Wollte man das Individuelle in das Verfahren der Arbor porphyriana einbeziehen, so wäre eine Individualdifferenz (im Sinne der haecceitas von Duns Scotus) jedenfalls als ein bloßes Zusammennehmen der akzidentiellen Bestimmung von der bestimmenden Differenz zu unterscheiden. Vernachlässigt man diese Differenz, die zwischen den Differenzen besteht, relativiert man die spezifische Differenz, indem man sie auch nur als ein von uns Gesetztes betrachtet, so ergibt sich der Nominalismus mit Konsequenz. Aber dem an Platon anschließenden Denken ist die Differenzierung, die unterhalb des ἄτομον εἶδος ansetzt in der ἀόριστος δυάς stehend. Das Repräsentiertsein des ἄτομον εἶδος ist es, in zufälliger Weise das absolut Notwendige darzustellen – deswegen, weil das μὴ ὄν bzw. das ἄπειρον selbst ein notwendiges Moment der Idee selbst sind. Aber die Gestalt des Porphyrischen Baumes, auch hinsichtlich der Definition des Menschen, ist nicht platonisch, sowie die noch differenzlose Substanz, die eingeteilt wird, in dieser Einteilung, die die Stufen des Seienden resultieren läßt, nicht Aristotelische Ontologie ist. In der Unterscheidung von individuellen und universellen Akzidenzien. Im Historischen Wörterbuch der Philosophie, hg. von J. Ritter, K. Gründer und G. Gabriel, Basel 1971–2007 (im Folgenden abgekürzt: HWPh), Bd. 4 (1976), Sp. 309 wird festgestellt, daß sich der Satz »individuum est ineffabile« »nicht als scholastisches Lehrgut« finde. 44 Vgl. HWPh 4 (1976), Sp. 301. 43

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I. Einleitung

Wenn man den Unterschied von εἰδοποιὸς διαφορά und Individualdifferenz vernachlässigt, so ergibt sich, daß diese Weise des dihairetischen Bestimmens überhaupt nur für uns, nur äußerlicher Verstand ist. Nimmt man ihn ernst, so ist damit das Zugeständnis der Ineffabilität des Individuellen gegeben, wenn man gleichzeitig sein Wesen nur als Wesentliches versteht. Es scheint daher, daß das Individuelle, gegen die Notwendigkeit der dihairetischen Entfaltung gestellt, das nur Zufällige sein kann. Daraus ergibt sich aber ein Problem: sollte es hinsichtlich des Individuellen zu anderem Individuellen (derselben Art versteht sich) keinen bestimmten Unterschied geben, so wäre das Individuelle aus dem Logischen überhaupt entlassen, obwohl es doch zugleich, bezogen auf die formale Logik, das vornehmliche Subjekt im Satz ist. Von ihm kann sowohl Wesentliches (Proprietät) als auch Akzidentielles ausgesagt werden, aber notwendig ist es nur das Wesen selbst. Alles, was sonst von ihm prädiziert wird, ist eine zufällige Verknüpfung, die ebenso stattfinden kann (in re), wie der Sache nicht adäquat sein muß. Nur im Erblicken des Wesensallgemeinen in der Gestalt (μορφή) desselben wäre Wahrheit. Aber wie Irrtum hinsichtlich des Akzidentiellen möglich ist, so steht auch der Wesensblick in der Möglichkeit, der Täuschung zu erliegen, sodaß man ein Entsprechen des Individuellen und der Arbor porphyriana nur setzen kann, die adaequatio rei et intellectus aber bloße Gewißheit bleibt. Verwischt man auch die Differenz von Wesensallgemeinem und akzidenteller Bestimmtheit, dann ergibt sich der Nominalismus bzw. hinsichtlich des Erkenntnisproblems überhaupt: der Empirismus. Man kann natürlich das Problem der Arbor porphyriana auch anders betrachten: das Individuum ist nicht mehr der wesentlichen διαφορά unterworfen, weil es als das Wirkliche die Aufhebung der dihairetischen Entfaltung ist, selbst den Gressus in das Unendliche verhindert, weil es das wahrhaft Eine ist, das zugleich das Unmittelbare ist, das die Vermittlung der Arbor porphyriana in sich aufgehoben hat. Dann ist es aber alles, was es ist, notwendig, und die Atomizität nicht seinem εἶδος angehörig, sondern mit Individualität gleichbedeutend. Das Individuum ist nicht mehr wesentlich einteilbar, weil aller Unterschied seiner Tätigkeit angehört, sich als an ihm selbst Allgemeines zu erweisen und die Arbor porphyriana ist nur eine äußerliche Einteilung, die ontologisch nicht ernstgenommen werden kann, sondern der formalen Logik als solcher angehört. Faßt man das Individuelle in diesem Sinn, so sind sowohl die Unterschei70

Die Arbor porphyriana und das Problem des Individuellen

dungen hinsichtlich des Seins (die Kategorien) wie die Vermittlungsschritte der Dihairesis willkürlich und die von der Zeit abstrahierende Widerspruchslosigkeit der Formalität des Verstandes in der Eigenzeitlichkeit des Individuellen aufgehoben. Aber auch hier steht Vermittlung gegen Vermittlung und die adaequatio ist ausständig. Kehrt man wiederum zur Arbor porphyriana zurück, so findet sich die gleichgültige Verschiedenheit sowohl an der Einteilungsspitze wie an dem Ende der dihairetischen Entfaltung: oben sind es die mannigfaltigen Bedeutungen des Seienden, die den Vorrang der οὐσία (Substanz) nur betonen, unten ist es die Mannigfaltigkeit der Individuen. Nun ist aber die Anzahl und Ordnung der Kategorien nicht beliebig und kontingent, wie es die Individuen gegeneinander zu sein scheinen, sondern fordert ihre notwendige Entwicklung, sodaß es mithin drei Differenzen gibt: a) den Vorrang der Substanz vor den anderen Bestimmungen des Seins, b) die spezifische Differenz, die, im Sinne der dihairetischen Entfaltung aufgefaßt, bestimmend ist und nicht eine Mannigfaltigkeit von Arten zuläßt und c) die Differenz des Individuellen in dem Sinne, daß es mehr als seine Art, sein Wesen ist und darin zugleich sich von den anderen Individuen unterscheidet, wobei diese letztere Differenz die größten Schwierigkeiten bereitet, wie man noch bei Suarez 45, aber auch noch beim frühen Leibniz 46 sehen kann. Im Sinne der Methode der Ontologie, die an Aristoteles anschließt, sind diese Differenzen analog zu fassen, d. h. der Unterschied ihrer voneinander ist zuzugeben, aber nicht aufzuheben. Damit ist aber nur ein Problem gestellt, daß sich dann, wenn man die systematische Entwicklung auch im Sinne des Anspruches Platons durchführen will, in die Aporien führt, die wir schon vorhin an Aristoteles aufzuzeigen versuchten. Die Arbor porphyriana verhält sich zur Substantialität so, wie das Widerspruchsprinzip der formalen Logik zur zu leistenden Aufhebung der Zenonischen Aporien. Sie ist mithin selbst eine Aporie in dem bereits erwähnten Doppelsinn: einerseits hat sie Schwierigkeiten mit dem Begriff des Menschen, der in ihr ja nur als ein Beispiel für die species infima herhält, weil die spezifische Differenz (εἰδοποιὸς διαF. Suárez: Über die Individualität und das Individuationsprinzip. Fünfte metaphysische Disputation, hg. von R. Specht, Hamburg 1976, besonders 2.32a. 46 G. W. Leibniz: Metaphysische Disputation über das Prinzip des Einzeldinges – Disputatio Metaphysica de Principio Individui (1663), in: ders.: Die philosophischen Schriften, hg. von C. I. Gerhardt, Bd. IV, Berlin 1875–1890, ND Hildesheim / New York 1978, 15–26, im Folgenden abgekürzt: GP. 45

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φορά) nicht in der Weise anzusetzen ist, wie die Differenz der anderen Gattungen, welche die sozusagen Monadenstufe), die zugleich genus ist (animal), nicht aufheben, was bei ihr wohl der Fall ist 47. Andererseits ist diese Differenz von dem – wenn man die Art als unterste vor Augen hat –, was sie konstituiert, verschieden. Das, was in der Definition nur verbunden erscheint, ist in Wirklichkeit das unteilbare Wesen der Sache, womit sich ohnehin der äußere Verstand zugleich an ihr relativiert. Hierin soll auch der Grund liegen, weshalb in diesem Baum Arten vorkommen, die nicht im Sinne der Repräsentation wirklich sind. Damit liegt die Notwendigkeit dessen, was sich zu repräsentieren hat, was als species infima gelten soll, in der Anschauung des Wesens. Damit wäre die Möglichkeit gegeben, den dihairetischen Weg selbst nur als ein formallogisches Geschäft der Einteilung von sogenannten Begriffen anzusetzen, die dann nominalistisch werden, weil ohnehin die Anschauung das Wahre liefert, zu dem sich unser Verstand nur als Abstraktion im Sinne eines Weglassens vom Konkreten versteht (die nominalistisch-empiristische Abstraktionstheorie). Wenn man diese Anschauung noch dazu sensualistisch interpretiert, ist man auf dem Boden des wechselseitigen Voraussetzens von Sensualismus und formaler Logik angekommen. Hier hat die Arbor porphyriana keinerlei ontologische Bedeutung mehr, welche sie doch zumindest in dem Sinne haben muß, als sie immerhin die Stufen des Seienden – Anorganisches, Organisches und das animal rationale – in eine Ordnung stellt bzw. diese Ordnung ist. Nun faßt sich aber die Ontologie nicht in diesem Sinn, wie er erst – im Anschluß an den Universalienstreit – im neuzeitlichen Empirismus auftritt, der freilich nicht nur dieses Problem bloß »erledigt«, sondern insofern auch eine positive Seite hat, als in ihm die Einsicht liegt, daß in der traditionellen Ontologie das Wesen des Menschen nicht ausreichend bedacht worden ist. {Das zeigt sich am} Freiheitsproblem, verbunden mit der schon an Duns Scotus anschließenden Frage nach den veritates aeternae 48. {Wir haben zunächst also die} Unterscheidung von Ontologie und formaler Logik und nicht die Die im animal rationale ausgesprochene spezifische Differenz ist auch bei Hegel als ein Beispiel der Dialektik: Ästhetik, hg. v. F. Bassenge, Bd. 1, Berlin / Weimar 1965, 86: »Es ist der unendliche Unterschied, die z. B. den Mensch überhaupt vom Tier trennt« und »weil er weiß, daß er Tier ist, aufhört, Tier zu sein«. Diese »unendliche Differenz«, die Widerspruch ist, ist die Negativität, welche in der spezifischen Differenz nicht bedacht wurde. 48 F. W. J. Schelling: Abhandlung über die Quelle der ewigen Wahrheiten, in: Schel47

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Die Arbor porphyriana und das Problem des Individuellen

von sinnlicher Gewißheit, die schon als Wahrheit verstanden wird, einerseits, und bloßer Form andererseits. Im Sinne der formalen Logik setzt sich das Wesen als species zwar aus genus und differentia specifica zusammen, die Substanz aber ist die entelechiale Verwirklichung des Möglichen, steht also in der Differenz von potentia und actus. Der Logik der bloßen Form wird das Verbinden und Trennen von bloßen Begriffen überlassen und der Ontologik entgegengestellt. Aber wie wir bereits an Aristoteles die zumindest doppelte Bedeutung der Substanz auch im ontologischen Sinne feststellten, daß also Substanz im Sinne des bloßen Hypokeimenon verstanden werden konnte, ist die formale Logik auch noch in der Ontologie wirkmächtig. Auch die Proposition, daß sich das genus zur Differenz so verhält wie die Materie zur Form, ist zwar im Sinne des ἡ ἐντελέχεια χωρίζει sinnvoll zu interpretieren, indem hier auch an die Bedeutung der Idee als πέρας erinnert wird, läßt aber ebenso die im σύνολον angedeutete Dialektik außer Acht. Ebenso geht die Ontologie in die formale Logik ein, indem das in der Arbor porphyriana vorhandene Schema von Gattung und Art nicht nur beliebig angewandt werden soll, sondern einerseits im Begriff der Substanz, andererseits im ἄτομον εἶδος seine Grenze findet (wenn nicht durch die Erfindung der Individualdifferenz das Individuelle die untere Grenze bildet). Während sich die formale Logik, die, insofern sie die Grenze des Individuellen anerkennt, nicht nur formal ist, im Bereich der bloßen Possibilitäten, mithin des Widerspruchsfreien aufhält, ist die Ontologie in ihrem vornehmlichen Substanzbegriff, in der Fassung der Substanz als Entelechie, spekulativ dialektisch, wenn man von der materia prima absieht, welche wiederum auf dem Boden der bloßen Möglichkeit steht. Wenn man aber die τμῆσις, die in der Dihairesis geschieht, zu dem genus, als die ἐνέργεια im Verhältnis zur δύναμις ansetzt (denn in der vollkommenen Dihairesis ist die Differenz wesentlich dichotomisch), somit πέρας und von der εἰδοποιὸς διαφορά nicht unterscheiden kann, was hindert dann, die auch in der Arbor porphyriana vorhandene Dihairesis nicht ontologisch zu verstehen? Offenbar der Umstand, daß es in derselben Arten – zumindest als Zwischenstufen – gibt, die nicht als οὐσίαι αἰσθηταί präsent sein können. Zwar kann lings Werke, hg. v. M. Schröter, Hauptband 5: Schriften zur geschichtlichen Philosophie, 3., unveränderte Auflage München 1979, 755–772.

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I. Einleitung

auch der Hinweis auf die sinnliche Gewißheit angeführt werden, aber dieser ist, weil auf erkenntnisphilosophischem Abweg sich befindend, nicht stichhaltig. Man kann auch ins Treffen führen, daß hiermit der Entelechiebegriff selbst formalisiert würde, weil dieser gerade die Eigenzeitlichkeit der Substanz impliziert, welche im Hinblick auf die Zeitlosigkeit der Einteilung sinnlos wäre. (Wenn man, wie in der Metaphysik Plotins, in anderer Weise die Überzeitlichkeit des Wesens mit der Zeitlichkeit des individuell Seienden vereinigen möchte, ergeben sich die Probleme, die Plotin in der Frage nach den Ideen der Individuen hat. Könnte die Dynamisierung der Idee so durchgeführt werden, daß gezeigt würde, daß die Überzeitlichkeit derselben nicht selbst in einem Chorismos zur Zeitlichkeit des Individuellen stünde, so bleibt wiederum nur der Hinweis auf die μέθεξις übrig. Damit aber der mit diesem Hinweis verbundenen falschen Erkenntnistheorie entgangen werden könnte, bliebe nur der Weg offen, daß man versuchte, zu zeigen, daß die Dihairesis nicht in einem Unmittelbaren bloß ihre Grenze findet, sondern daß sie – im Sinne der dynamisierten Idee – Unmittelbarkeit an sich hat und so nicht von der Faktizität des nicht mehr teilen Könnens überrascht wird. Damit aber wäre auch ein formallogisches Verständnis der Arbor porphyriana beendigt. Das setzte aber wiederum voraus, daß der Begriff des Menschen schon gefaßt wäre. Neben den hier angeführten Problemen hat die Arbor porphyriana, die Isagoge des Porphyrius überhaupt, schon die Intention, in bloß logischer Weise zu klären, was Gattung, Art, differentia specifica, proprium und accidens bedeuten. Diese Klärung geschieht gerade an jenem Beispiel, das für die Ontologie selbst verhängnisvoll ist, nämlich an der Definition des Menschen (denn, wie wir bereits angedeutet haben, ist gerade hinsichtlich desselben die Frage nach dem Individuationsprinzip im Sinne der Individualdifferenz erst für die äußerliche Reflexion ein Problem). Der Widerspruch zwischen dem genus und der Differenz im animal rationale paßt nicht in die formallogische Vorstellung des Zusammensetzens von Begriffen. Er stellt eine Weise von Dialektik dar, die nicht im Sinne der Dialektik der Substanz (Entelechie) gelöst werden kann. In diesem Problem ist bereits das impliziert, was wir oben als den zweiten Schluß bezeichnet hatten. Die Klärung selbst ist aber für formale Logik konstitutiv, soweit eine »irrationale Wissenschaft des Rationalen« 49 ein constituendum Enz, §§ 82 u. 162, in: GW XX, 120 und 177 f., bes. § 82, die »gewöhnliche Logik« als »Historie«.

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Das Individuationsprinzip in der dogmatischen Metaphysik

sein kann. Die species ist nur die um die Differenz reichere Gattung (genus). Es ist das Schema, das das Allgemeinere mit dem Abstrakteren, dem Bestimmungsärmeren, aber Umfangsreicheren, gleichsetzt, während das an Umfang engere, aber inhaltsreichere die species ist. Da in dieser quantifizierenden Betrachtungsweise aller spekulative Inhalt verlorengeht, ist auch das Individuelle zwar das Inhaltsreichste und allseitig Determinierte, aber kein Begriff desselben möglich. In diesem Sinne bietet die Isagoge nur die Einstiegsmöglichkeit in die von allem Inhalt befreite Betrachtung der Urteils- und Schlußformen.

5.

Das Individuationsprinzip in der dogmatischen Metaphysik

Wolff nennt in seiner Ontologie (§ 228) das »principium individuationis« die »ratio sufficiens intrinseca individui«, jene »ratio, cur ens aliquod sit singulare«. Das Allgemeine ist gegenüber dem Individuellen (der res omnimodo determinata) das ens non omnimodo determinatum, sodaß der Übergang vom Allgemeinen zum Einzelnen als »omnimodo determinatio eorum, quae enti actu insunt« (§ 229) erscheint. Diese Vorstellung des Verhältnisses des Allgemeinen zu dem mit dem Einzelnen gleichgesetzten Individuellen ergibt sich aus der formalen Logik, wie sie schon sowohl Aristoteles als auch Porphyrius im Blick hatten. Während aber die Dihairesis nicht den linearen Abstieg durch fortschreitende Determination zum Einzelnen vollzogen hat, sondern beim ἄτομον εἶδος haltmachte, ist diese Betrachtung gegen die Differenz von wesentlicher Bestimmtheit im Sinne der εἰδοποιὸς διαφορά zu den bloß akzidentiellen Bestimmtheiten gleichgültig. Weiters ist in dieser Metaphysik die species die Ähnlichkeit der entium singularium, wie die Gattung (genus) die Ähnlichkeit der Arten, die im Sinne des formallogischen Schemas wieder höhere Gattungen kennt. Die Ähnlichkeit führt den Schein mit sich, als wäre das Allgemeine nur das durch die Abstraktion (in der gängigen Vorstellung derselben) gewonnene Allgemeine. Es bleibt aber unausgemacht, welche Voraussetzungen dieses Reflexionsallgemeine hat, mit dem natürlich schon gleichzeitig ein Substantielles (im Sinne der zweiten oder dritten οὐσία bei Aristoteles) gemeint ist. In der Vorstellung aber, daß das Individuelle das allseitig Determinierte ist, welche Determination nicht von der lebendigen Bestimmung des Sei75

I. Einleitung

enden her gesehen ist, sondern von der Gleichgültigkeit gegen die Zeit im Sinne des Prinzips des zu vermeidenden Widerspruches her verstanden wird, ist bereits die Individualdifferenz, wenn auch unausgesprochen, in die Ontologie eingegangen. In der Frage nach der allseitigen Bestimmtheit ist die Differenz des Wesensallgemeinen zu etwaigen bloß akzidentiellen Unterschieden nicht mehr aktuell. Auch die dichotomische Weise der Dihairesis ist nicht mehr unbedingt erforderlich. Nach § 235 kann ein ens universale nicht existieren, da Existenz und allseitige Determiniertheit zusammenfallen. Auch daran sieht man, daß das Individuationsprinzip im Sinne des Duns Scotus völlig den Entelechiebegriff zugunsten der formallogischen Übersichtlichkeit verloren hat. Die Bestimmtheit, die zum Existieren erforderlich sein sollte, liegt nicht im Universalen selbst, sodaß es dieses wäre, sich in der absoluten Notwendigkeit der Entelechie zu repräsentieren, sondern in einem äußerlich Hinzukommenden, das zugleich Existenz verleiht. Dennoch unterscheidet Wolff drei Arten von Determinationen: determinationes genericae, die die Gattung konstituieren, spezifische Determinationen und drittens sogar (oder vielmehr konsequent) determinationes singulares, welche die notio individui begründen. Letztere Art von Determination wird den beiden anderen auch entgegengestellt, die universelle Determinationen genannt werden. Aber im Gegensatz zu der eigentlichen Individualdifferenz im Sinne der haecceitas wird die Individualdifferenz der numerischen Differenz gleichgesetzt. Damit ist die notio individui (nach § 240) eine zusammengesetzte Vorstellung aus jener der species und der numerischen Differenz. Wie die formale Logik die Definition als ein Zusammengesetztes betrachtet hat und die Übersetzung für das σύνολον in der Scholastik (der Wolff mehr als Leibniz verpflichtet ist) compositum war, ist nun das Individuelle das durch die aufgeweichte Dihairesis und die numerische Differenz Zusammengesetzte. Das Problem, die notio noch von der Wirklichkeit des Individuellen (Potenz – Akt) zu unterscheiden, hat die im Sinne der ersten Stellung des Gedankens zur Objektivität stehende Ontologie nicht mehr, denn sie ist die die formale Logik zur Metaphysik erhebende Betrachtungsweise. Aus dieser Vorstellung des Individuellen ergibt sich automatisch nicht nur die Zusammengesetztheit desselben, sondern auch die selbstverständliche Gleichsetzung des Individuellen mit dem ens singulare. Die numerische Differenz hat das Individuationsproblem – 76

Das Individuationsprinzip in der dogmatischen Metaphysik

obwohl die dogmatische Metaphysik im Zeichen der Komplementarität von formaler Logik und Nominalismus steht, daher auch die in der Individualdifferenz enthaltene qualitative Differenz berücksichtigen müßte – ausgeschaltet. Das Anderssein wird nur im Sinne der Qualität interpretiert. Faßt man die Art, wie Wolff und die formale Logik, als komparativ Allgemeines, so ist das unum pluribus schon in ihr enthalten und die numerische Differenz als Individuationsprinzip nur eine unmittelbare Folge dieser Setzung. Der Problembestand der Aristotelischen Ontologie ist damit keineswegs verarbeitet. So selbstverständlich diese Folge erscheint, so äußerlich ist sie zugleich dem Problem des Individuellen. Wenn man die dogmatische Metaphysik fragte, welches Prinzip das Individuationsprinzip wäre, so wäre die von dem Vokabular der formalen Logik befreite Antwort die: wie eine bestimmte Art aus Gattung und Differenz zusammengesetzt ist, so ist das Individuelle ein aus Art und numerischer Differenz Zusammengesetztes. Daß die Art in vielen Individuen Existenz hat, ist das Individuationsprinzip, und Existenz hat sie in dieser Weise deshalb, weil sie als Universale nicht existieren kann. Was ist das Universale? Es ist die Ähnlichkeit der verschiedenen Dinge, nicht nur als Resultat unseres Vergleichens gesetzt, sondern als das Wesen der Sache ausgesprochen. Würde man fragen, weshalb man genötigt sei, ein solches Wesen und nicht nur ein Wesentliches anzusetzen, so wäre sicherlich der Hinweis auf das Platonische εἶδος ohne Hinweis auf dessen Resultieren aus den Aporien des Seins erfolgt. Fragte man, mit welchem Recht man dieses als das Wesen der Sache ansetzte und nicht eine beliebige Ordnung einführte, so wäre der Hinweis auf die Arbor porphyriana notwendig. Diese aber hat wiederum im Erreichen der ἄτομα εἴδη das Maß ihrer Richtigkeit, sodaß sich als die letzte Voraussetzung dieser Weise, systematisch zu philosophieren, ergäbe, was Hegel als das Wesen der »Ersten Stellung des Gedankens zur Objektivität« beschreibt: »das unbefangene Verfahren, welches noch ohne das Bewußtsein des Gegensatzes des Denkens in und gegen sich, den Glauben enthält, daß durch das Nachdenken die Wahrheit erkannt, das, was die Objekte wahrhaft sind, vor das Bewußtsein gebracht werde« (Enz, § 26, in: GW XX, 69). Hegel weist auch darauf hin, daß dieses Denken »eben sowohl seinem Gehalte nach echtes spekulatives Philosophieren sein, als auch in endlichen Denkbestimmungen, d. i. in dem noch unaufgelösten Gegensatze verweilen« kann (Enz, § 27, in: GW XX, 77

I. Einleitung

70). Platon und Aristoteles sind Beispiele der ersteren Art, Wolff und ein Großteil der scholastischen Denker sind im noch unaufgelösten Gegensatz verweilende. Die Naivität des dogmatischen Philosophierens besteht darin, die abstrakten Formen der formalen Logik auch schon als die des Seins anzusetzen. Würde man im Sinne von Kants Beseitigung der Paralogismen der rationalen Psychologie die dogmatische Ontologie als solche betrachten, so würde sich diese als ein Nest von dergleichen Paralogismen ansehen lassen. Die dieser Seite der unmittelbaren Anwendung der formalen Logik in der Metaphysik entgegengesetzte Betrachtungsweise wäre die, die das Individuelle als das nur Einzelne mit dem sinnlich Gewissen gleichsetzte und die Form so als bloße Form nähme, daß unser Verstand mit willkürlicher Subjektivität gleichgesetzt wäre. Die Frage nach einem Individuationsprinzip oder überhaupt das Problem des Individuellen wäre nur das Ergebnis der mit Platon geschehenen Hypostasierung des Allgemeinen, welches aber in wahrhafter Betrachtungsweise nur komparative Allgemeinheit wäre, durch unser willkürliches Abstrahieren entstanden ist. Die formale Logik beschreibt zwar die Natur unseres Denkens, aber dieses ist eben bloße Form, die dem Reichtum der Impressionen als selbst Abstraktes entgegenstünde. Diese Position ist bereits die »Zweite Stellung des Gedankens zur Objektivität«, weil sie im Elemente des Gegensatzes als solchen steht. Sie ist aber deshalb noch unvollständig, weil sie einen unvollständigen Skeptizismus beinhaltet und noch auf dem Boden dessen, was sie bezweifelt steht. Indem sie daher hier überhaupt kein Problem sieht, ist sie in sich selbst widersprüchlich und kann kein System entwickeln. Deshalb ist die eigentliche zweite Stellung erst mit der Transcendentalphilosophie Kants gegeben, während die Fortbildung des Nominalismus zum Humeschen Skeptizismus sich zwar mit Notwendigkeit ergibt, aber wiewohl ein entscheidender Schritt der Tradition, systematisch nicht ernstgenommen werden kann (im Unterschied zum antiken Skeptizismus 50).

Hegel hat immer wieder betont, daß der antike Skeptizismus gegenüber dem neuzeitlichen den Vorzug hat, sich gegen die sinnliche Gewißheit und nicht gegen den Begriff zu richten (siehe Hegels Aufsatz »Verhältnis des Skeptizismus zur Philosophie«, in: GW IV, 197 ff.).

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Das Individuelle bei Leibniz

6.

Das Individuelle bei Leibniz

Seit den Zenonischen Aporien steht das Problem des Individuellen im Zeichen des Erreichens wahrhafter Einheit, welche sowohl im Atomismus als auch von der formallogischen Zusammensetzung nicht begriffen worden ist. In der ebenfalls durch die formale Logik deformierten Aristotelischen Ontologie stellt sich das Individuationsproblem so, daß man entweder das Individuationsprinzip im Stoff oder in der Form ansetzte. Es ist leicht zu zeigen, daß, wie immer man den Stoff differenziert, ihm die Differenz als die Form ein Äußerliches bleibt und daß die Form in ihrer Fixiertheit nicht den Unterschied hergeben kann, den die Individualdifferenz fordert. Wenn diese wiederum angesetzt wird, ist man bei dem Zusammensetzen, das bei Wolff vorhanden war, angelangt. Nun ist aber der Stoff im Sinne der wahrhaften Einheit, wie sie im Aristotelischen Entelechiebegriff anzutreffen ist, nicht in der bloß positiven Wendung des Widerspruchsprinzips, als Potenz verstanden, gar nichts, das ein Fürsichsein haben könnte. Von dieser Seite her gesehen ist Leibnizens wahrhafte Einheit (die Monade) eine Rückkehr zum Substanzbegriff Aristoteles’. Der Unterschied zu Aristoteles liegt aber darin, daß die Substanz nicht mehr in der Differenz von ὑποκείμενον und μέθεξις und zugunsten des ersteren gesehen wird. (Zwar hat auch die scholastische Interpretation Aristoteles’ die Platonische Partizipationslehre aufgenommen, aber durch Neuplatonismus und formale Logik verwirrt 51.) Es ist also im Monadenbegriff zunächst zweierlei gegenüber der traditionellen Ontologie festzuhalten: a) das Beharren im Wechsel ist nicht der ursprüngliche Sinn der Substanz und b) die Repräsentation ist nicht so zu fassen, daß das Wesensallgemeine des Individuellen ein formallogisch Fixiertes wäre.

Einerseits überhaupt durch das hylemorphistische Modell, dem die Fassung des Individuellen als compositum entspricht, andererseits in der Zerstörung der Partizipation im Universalienstreit, indem das Wesensallgemeine zum Reflexionsallgemeinen degradiert wird. Die natura communis des Duns Scotus ist dazu bereits der Anfang. Die merkwürdigen Parallelisierungen von genus, species und differentia einerseits und materia, forma und compositum andererseits (insofern, als die Differenz dem compositum entsprechen soll) in De ente et essentia von Th. v. Aquin (III. Kapitel) beruhen nicht darauf, daß die Negativität der Form eingesehen wäre, sondern auf dem Voraussetzen des Stoffes, der Gattung.

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I. Einleitung

Damit ist auch die Differenz von erster und zweiter οὐσία und ein damit für Aristoteles gegebenes Rangordnungsproblem erledigt. Drittens kann man die Frage stellen, welches Individuationsprinzip Leibniz hätte. Sein Individuationsprinzip ist das principium identitatis indiscernibilium, welches zwar im Ansatz schon bei Plotin anzutreffen war 52, dort aber hinsichtlich seiner ontologischen Relevanz fraglich blieb. Hegel hat in seiner abschließenden Bemerkung zu Leibniz in der Geschichte der Philosophie die Bedeutung dieses Prinzips gesehen: »Das Wichtige bei Leibniz liegt in den Grundsätzen, in dem Prinzip der Individualität und dem Satze der Ununterscheidbarkeit« (Geschichte der Philosophie, in: Werke 20, 255). Diese Einsichten werden gegen das Leibniz’sche Vermitteln, das sich in der Weise des bloßen Vorstellens vollzieht, gestellt, was nicht bedeuten soll, daß die weitere Entwicklung der Monadologie unbedeutend wäre. Das »und« wiederum soll nicht heißen, daß man es hier mit verschiedenen Prinzipien zu tun hätte, sondern daß der Satz der Ununterscheidbarkeit noch wesenslogischen Charakter habe, jedoch dasselbe meine, wie der Anfang von der wahrhaften Einheit im Sinne des Begriffes, des Individuums. Bei Leibniz finden sich zwei Wege, dieses Prinzip zu begründen: a) einerseits die Begründung aus dem Satz vom zureichenden Grund (principium rationis sufficientis), welche sich vorzüglich in den Streitschriften gegen Clarke findet und b) aus dem Begriff einer individuellen Substanz, welche alle ihre Prädikate in sich schließt 53. Zu a) »Man muß sagen, daß dieses große Prinzip zwar anerkannt, dennoch aber nicht genügend angewandt worden ist« – gemeint ist das Prinzip des zureichenden Grundes. »Es ist das zum guten Teil der Grund, warum bisher die Prinzipienlehre so wenig fruchtbar und so wenig beweiskräftig gewesen ist. Ich ziehe aus ihm unter anderen die Folgerung, daß es in der Natur nicht zwei reelle, absolut ununterschiedene Wesen gibt: denn gäbe es welche, so würden Gott und Natur, wenn sie das eine anders als das andere behandelten, etwas ohne Grund tun« (Leibniz: Streitschriften zwischen Plotin: Enneaden, V, 7, 4. In dieser Plotinstelle, die mit der vorherigen über die Ideen der Individuen zusammenhängt, ist enthalten, daß die Unterschiede, welche man bisher in der Materie begründet sein ließ, in die Idee als Form fallen. 53 Vgl. Leibniz: Metaphysische Abhandlung, §§ 8 u. 9, in: Hauptschriften zur Grundlegung der Philosophie, übersetzt v. A. Buchenau, mit Einl. u. Anm. hg. v. E. Cassirer, Teil II, 1. Auflage 1906, Neuausgabe Hamburg 1996, 350 ff. Im Folgenden abgekürzt: HS. 52

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Das Individuelle bei Leibniz

Leibniz und Clarke, in: HS I, 125). Daraus sieht man ebenso, daß das principium rationis sufficientis, wie es Hegel auch versteht (WdL, in: GW XI, 293), vom Zweckbegriff her zu sehen ist – freilich hängt damit überhaupt das Problem der »Theodizee« zusammen –, wie daß das Argument für das principium identitatis indiscernibilium die Grundlosigkeit des Gleichen ist, hiermit das in mathematischer Abstraktion Betrachtete vom Wirklichen (hier noch mit »reell« übersetzt) zu unterscheiden ist. »Die Annahme zweier ununterscheidbarer Inhalte – wie zweier völlig gleicher materieller Teile – scheint, abstrakt betrachtet, möglich, ist jedoch tatsächlich weder mit der Ordnung der Dinge noch mit der göttlichen Weisheit, die nichts Grundloses zuläßt, verträglich« (Leibniz: Streitschriften zwischen Leibniz und Clarke, in: HS I, 126). Was also Leibniz gegen eine abstrakt geforderte Individualdifferenz (z. B. die angeführte Wolffs) einwenden würde, steht im Zeichen der Ordnung, die sich letzten Endes auf Platons ἀγαθόν beruft. Ein Seiendes wäre grundlos und mit der Vernunft des Wirklichen unvereinbar, wenn es einem anderen Seienden völlig gleich wäre. Mit diesem Prinzip zieht Leibniz auch gegen den Atomismus zu Felde (ebd., in: HS I, 125 ff.). Deutlich tritt auch hier der Unterschied von gesetzter Realität, welche im Sinne der verstandeswissenschaftlichen Konstruktion Gleiches zugleich Nichtidentisches ansetzt, und der Betrachtung der Wirklichkeit auf: »Wenn ich das Vorhandensein zweier ganz ähnlicher Wassertropfen oder zweier anderer ununterscheidbarer Körper leugne, so behaupte ich damit nicht die begriffliche Unmöglichkeit ihrer Setzung, sondern bestreite nur ihre Existenz, weil diese der göttlichen Weisheit widersprechen würde« (ebd., in: HS I, 127). Nun ist zwar das Individuelle nicht als Wassertropfen oder als Blatt anzusetzen und überhaupt nicht das Körperliche das Wirkliche, sondern die Monade als immaterielles Atom und in derselben die Ununterscheidbarkeit des Gleichen positiv gewendet und alles Gleichsetzen und Vergleichen überhaupt eine äußerliche Reflexion (siehe Hegels Wesenslogik (GW XI, 267 ff.)), weshalb auch die berühmten Beispiele Leibnizens nicht unbedingt der Sache zuträglich sind. 54 Leibniz kann sagen: »Die gewöhnliche SchulDies gilt auch für das Kantische Gegenargument. Kants Beispiel der Hände bringt ihn zu dem Schluß: »Es ist hieraus klar: daß nicht die Bestimmungen des Raumes Folgen von den Lagen der Teile der Materie gegen einander, sondern diese Folgen von jenen sind, und daß also in der Beschaffenheit der Körper Unterschiede angetroffen werden können und zwar wahre Unterschiede, die sich lediglich auf den absoluten und ursprünglichen Raum beziehen […].« (Kant: Von dem ersten Grunde des Unter-

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I. Einleitung

philosophie ist, in der Annahme, daß es Dinge gibt, die sich solo numero oder nur dadurch, daß sie zwei sind, unterscheiden, fehlgegangen, und gerade aus diesem Irrtum ist ihre Ratlosigkeit über das sogenannte ›principium individuationis‹ entsprungen« (Leibniz: Streitschriften zwischen Leibniz und Clarke, in: HS I, 127). Es liegt also schon im Geist der Platonischen Philosophie begründet, daß eine solo numero Unterschiedenheit, wie sie auch Wolff ansetzte, an der Vernunft des Wirklichen vorbeigeht. Aber die Frage, wie sich das Individuelle dann zu jener Ordnung, die in der Dihairesis der Arbor porphyriana gesetzt ist, verhält, ist damit noch nicht beantwortet. Das principium identitatis indiscernibilium, das an die Stelle des bisher in der dogmatischen Metaphysik erörterten Individuationsprinzips tritt, ist zwar durch den Hinweis auf die Vernunft des Wirklichen, den Satz vom zureichenden Grund begründet (dieser Schritt von der »Verschiedenheit« zum »Grund« ist auch in der Wesenslogik Hegels vollzogen), aber die Frage des Verhältnisses von der Ordnung des Seienden zu der des abstrakt-wissenschaftlichen Verstandes bleibt noch erhalten. Denn nur der Hinweis auf die Abstraktheit des Verstandes ist noch nicht der Beweis dafür, daß dieser auch in der Weise seines Notwendigkeitsbegriffes sich in dem Denken des Wirklichen aufheben muß. Der zweite Weg (wie erwähnt in der Metaphysischen Abhandlung (HS II, 343–388)) geht von der »Natur einer individuellen Substanz aus«. Leibniz interpretiert den Satz von der Ineffabilität des Individuellen so: »Es ist allerdings richtig, daß, wenn mehrere Prädikate von ein und demselben Subjekt ausgesagt werden, dieses Subjekt dagegen keinem andren mehr als Prädikat beigelegt werden kann, man es eine individuelle Substanz nennt« (ebd., in: HS II, 350). Das Subjekt, insofern es nicht wiederum ein Allgemeineres im Sinne des Art-Gattungsschemas ist, ist nicht selbst Prädikat von irgendetwas Anderem. Die Tautologie, die allen formallogischen Bestimmungen anhaftet, bemerkt Leibniz natürlich sofort, indem er hier von einer »Namenerklärung« spricht. Derselben stellt er die Betrachtung der Voraussetzungen einer »wahrhaften« Prädikation entgegen. »Nun

schiedes der Gegenden im Raume (1768), in: Gesammelte Schriften, hg. von der (Königlich-)Preußischen Akademie der Wissenschaften / Deutschen Akademie der Wissenschaften zu Berlin / Akademie der Wissenschaften zu Göttingen, Berlin / New York 1900 ff., im Folgenden mit AA abgekürzt und mit Bandangabe in lateinischen Ziffern, hier: AA II, 383.

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Das Individuelle bei Leibniz

steht so viel fest, daß jede wahre Aussage irgend einen Grund in der Natur der Dinge hat, daß also, wenn ein Satz nicht identisch ist, d. h. wenn das Prädikat nicht ausdrücklich im Subjekt enthalten ist, es doch virtuell in ihm enthalten sein muß« (ebd., in: HS II, 350). Das Erste ist die Berufung auf den Begriff der Wahrheit als der adaequatio rei et intellectus; das Zweite ist das Absehen vom identischen oder analytischen Satz, der sich dann ergeben würde, wenn man statt des Eigennamens des Subjektes die Art in ihrer Vereinzeltheit (singuläres Urteil) als Subjekt ansetzt und z. B. die Gattung als Prädikat nähme; das Dritte aber das Enthaltensein aller wahrhaften Prädikate, virtuellerweise, d. h. der realen Möglichkeit (compossibilitas) nach, im Subjekt (»in-esse«). Indem also alle möglichen Prädikate im Begriff des Subjektes, welches als individuelle Substanz verstanden ist, in demselben enthalten sein müssen, nicht in dem Sinne, daß aus dem Gesetzten nur sein Gesetztsein resultiert, sondern daß es alle diese seine möglichen Bestimmungen in seiner Verwirklichung (der Eigenzeitlichkeit seiner selbst) auch als die Seinigen setzt, ist das Subjekt zwar mit allen seinen Prädikaten identisch, aber diese Identität ist eine sichentwickelnde, nicht in der Gleichzeitigkeit des Widerspruchsprinzips stehende Identität, welche dem nur identischen Satz eigen ist. Der Satz, der wahrhaft sein soll, ist synthetischer Natur, indem aus dem Subjekt als einem Gesetzten nicht unmittelbar sein Prädikat folgt, aber dieses Gesetztsein, das zugleich davon abstrahiert, daß das Subjekt sich als Einheit im Mannigfaltigen, also als Entelechie, bestimmt, erscheint nur als synthetisch (nun im Sinne des formallogischen Zusammensetzens genommen), weil es bereits von der »Natur der individuellen Substanz« und deren konkreter Identität abgesehen hat. »Unter der Natur einer individuellen Substanz eines in sich vollständigen Seins wird daher ein Begriff zu verstehen sein, der so vollendet ist, daß alle Prädikate des Subjekts, dem er beigelegt wird, aus ihm hinlänglich begriffen und deduktiv abgeleitet werden können« (ebd.). Freilich ist diese Vorstellung einer Realdefinition, die, wie Leibniz ausdrücklich darauf hinweist, die »Haecceität« (am Beispiel Alexanders (ebd., in: HS II, 351)) einschließt, bloß als Gottes Verstand erreichbar, eine Fiktion, die noch dazu das Problem der Freiheit und der Prädetermination berührt. Aber wesentlich für den Begriff der individuellen Substanz oder Monade ist es, daß hiermit ausgesprochen ist, daß alle Bestimmungen, auch die akzidentiellen, in ihrem Begriff enthalten sind, daß es mithin ein Problem des Verhältnisses von erster und zweiter Substanz nicht mehr gibt. Aus diesem 83

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Ansatz, den man als die Gleichsetzung von Monade und Begriff (dieser ist auch im Sinne Hegels diese wahrhafte Einheit) ansehen kann, wird nun das principium identitatis indiscernibilium als Folge angesehen: »Daraus folgen verschiedene wichtige Paradoxa, so z. B. daß niemals zwei Substanzen einander vollkommen gleichen und nur der Zahl nach von einander verschieden sind, daß somit, was der heilige Thomas von den Engeln und Intelligenzen behauptet (quod ibi omne individuum sit species infima), von allen Substanzen überhaupt gilt, wobei man indes die spezifische Differenz so zu nehmen hat, wie es die Geometer bei ihren Figuren tun« (ebd., in: HS II, 351). Es ist gleichgültig, ob man das Indiszernibilienprinzip als eines der Grundprinzipien der Philosophie Leibnizens ansetzt und verbunden mit dem Satz vom Grund, die Identität schon als spekulative Identität versteht und daraus die Monadologie ableitet, oder man umgekehrt, wie Leibniz hier darlegt, das Indiszernibilienprinzip als aus der spekulativen Identität der Monade erfolgend ansieht. Die Konsequenz, die sich aus diesem Prinzip ergibt, daß nämlich die individuelle Substanz zugleich species infima ist und sich daher das Problem, wie das Individuelle aus der species infima folgt bzw. die als bloße Essenz vorgestellte species zu ihrer Existenz käme, nicht stellt, ist aus dem Vorhergehenden unmittelbar einsichtig. Der Hinweis auf die spezifische Differenz der mathematischen Gebilde verstärkt nur die Behauptung der Gleichsetzung von Individuum und individueller Art (ἄτομον εἶδος). Dieser Ansatz hat natürlich auch in einer gewissen Hinsicht wiederum seine Schwäche, weil der Unterschied von abstrakter und spekulativer Identität schon in jenen Sätzen selbst auch wieder untergeht, wenn Leibniz z. B. auch hier auf die deduktive Methode hinweist. Der Hinweis auf die haecceitas ist ebenfalls mißverständlich, weil Leibniz diese gerade nicht als ein Zusätzliches, der spezifischen Differenz Analoges versteht. Der entelechiale Prozeß des Vorstellens der Monas bringt das zum Fürsichsein, was im Begriff, d. h. an sich in der Monade schon enthalten ist und ihre Besonderheit, die species, die sie selbst ist, ist es, ein bestimmter Spiegel des Universums zu sein. Hier ist völlig klar, daß dieser Spiegel nicht im Sinne einer bloßen Abbildung verstanden werden kann, sondern daß die prästabilierte Harmonie als die Totalität dieser Besonderheiten es ist, daß das Ganze in bestimmter Weise in der individuellen Substanz enthalten ist, sodaß gerade das Affektionsschema auch hinsichtlich der nur perzipierenden Monadizität sinnlos geworden ist. Dies besagt auch die meist

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Das Individuelle bei Leibniz

unverstandene Fensterlosigkeit der Monade überhaupt 55. Daß die Individualität der Monade daher zugleich eine »Vervielfältigung« des Universums ist, folgt ebenso aus diesem »Individuationsprinzip«, wie der Hinweis darauf (vgl. ebd., HS II, 352 ff.), daß die substantielle Form nicht selbst als ein Prinzip der Verstandeswissenschaftlichkeit (z. B. der Physik) zum Zweck der »Erklärung der Phänomene« angewendet werden kann. Hier sieht Leibniz den Irrtum der Aristoteliker etwa im Erklären der Bewegung aus der Wesensbewegung ein. Auch der Unterschied der Verstandesidentität von der spekulativen Identität spricht sich hierin aus: »Die große Grundlage der Mathematik ist das Prinzip des Widerspruchs oder der Identität, d. h. der Satz, daß eine Aussage nicht gleichzeitig wahr und falsch sein kann […]. Um aber von der Mathematik zur Physik überzugehen, ist noch ein anderes Prinzip erforderlich, wie ich in meiner Theodicée bemerkt habe, nämlich das Prinzip des zureichenden Grundes […]« (Leibniz: Streitschriften zwischen Leibniz und Clarke, in: HS I, 85). Unmittelbar mit der Betrachtung der Sache selbst hängt die Aufgabe zusammen, die Beschränktheit des abstrakt-wissenschaftlichen Verstandes an ihm selbst aufzuzeigen, d. h. demselben einsichtig zu machen, daß er nicht mit Substanzen, sondern nur mit Phänomenen zu tun hat. Dies kann aber dadurch geschehen, daß die Kategorien, die diese Weise von Wissenschaftlichkeit voraussetzt, an ihnen selbst betrachtet werden. Die Unwahrheit derselben als fixierter Verhältnisse ist auch der Beweis der Wahrheit der Substanz. Bei Leibniz finden sich hier durchaus Ansätze, die schon auf die Logik Hegels ebenso wie auf sein Indiszernibilienprinzip hinweisen, aber die Kritik der Verstandeswissenschaftlichkeit selbst ist noch keineswegs konsequent durchgeführt. So ist auch in dem oben angeführten Zitat der Unterschied der abstrakten von der konkreten Identität (Satz vom Grund) angesprochen und die Konkretisierung auch der Naturphilosophie gefordert. Daß aber das Prinzip des Widerspruchs selbst widersprüchlich ist, soweit reichen Leibnizens Einsichten in diesem Punkt nicht.

»Die Monaden haben keine Fenster, durch die etwas hinein- oder heraustreten könnte. Die Bestimmungen können sich weder von den Substanzen loslösen, noch außerhalb ihrer sich ergehen, wie es früher die sinnlichen Spezies der Scholastiker machten« (Leibniz: Monadologie, § 7, in: HS II, 603). Hiermit hat Leibniz auch die Aristotelische Abbildtheorie, das Aufnehmen der Formen ohne Stoff, verworfen.

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I. Einleitung

Aus dem oben Angeführten ergibt sich auch, daß der Übergang von der Mathematik zur Physik der Übergang vom Prinzip der Identität zum Prinzip des zureichenden Grundes ist. Physik versteht Leibniz im Aristotelischen Sinn. Dies zeigt sich auch darin, daß er in den Vernunftprinzipien der Natur und der Gnade bis zum § 7 als »einfache[r] Physiker geredet« zu haben meint (HS II, 596). Bis dorthin hat er aber schon die zentralen Bestimmungen der Monadologie vorgetragen: einfache Substanz, Wesen der Perzeptionen und des appetitus, Wesen des Organischen, Begriff der Zweckursache oder Entelechie überhaupt, Wesen der Unsterblichkeit und sogar den Unterschied der nur perzipierenden von der apperzipierenden Monadizität. Insofern zeigte sich in dieser die Naturphilosophie als Physik bezeichnenden Betrachtung das Prinzip des zureichenden Grundes als angewandt. Indem dieses Prinzip vor der Frage »Warum es eher etwas als nichts gibt« (HS II, 597) steht, beginnt für Leibniz erst die eigentliche Metaphysik, die in dem Gottesbeweis aus dem Satz vom zureichenden Grund ihren Anfang hat (Vernunftprinzipien, § 8, in: HS II, 597). Die Bedeutung des Indiszernibilienprinzips tritt aber in den entsprechenden Paragraphen der Monadologie auch hinsichtlich seines Verbundenseins mit dem principium rationis stärker hervor: nach der festgestellten Einfachheit der »wahren Atome« und ihrer das Affektionsschema abweisenden Betrachtung (nach Kant aus »bloßen Begriffen«) wird in § 8 die Forderung erhoben: »Trotzdem müssen die Monaden doch irgendwelche Eigentümlichkeiten (qualités) haben, da sie sonst nicht einmal ›Wesen‹ sein würden« (HS II, 604). Der Beweis hierfür wird dadurch geführt, daß dann, wenn die Substanzen abstrakt einfache wären, auch die Phänomene keine Mannigfaltigkeit an ihnen aufweisen könnten. Im § 9 wird das Indiszernibilienprinzip sogar als Grundsatz ausgesprochen: »Ja, es muß sogar jede Monade von jeder andren verschieden sein; denn es gibt niemals in der Natur zwei Wesen, die vollkommen identisch wären und in denen sich nicht ein innerlicher oder auf eine innerliche Bestimmung gegründeter Unterschied aufzeigen ließe« (HS II, 604). Die Weise des Beweisens bei Leibniz ist freilich wie die Ausführung seines Systems in dem eingangs beschriebenen ersten Schluß bzw. der ersten Stellung des Gedankens zur Objektivität beheimatet und hat noch die Methode des erklärenden Verstandes an sich, auch des Erklärens aus dem Inneren, aus den Kräften, womit er sicherlich primär die Entelechien meint. Aber Leibniz zieht die Konsequenzen aus der bisherigen Geschichte der Ersten Philosophie hinsichtlich der 86

Das Individuelle bei Leibniz

Frage nach dem Individuellen. Während der abstrakte Substanzbegriff ein Beharrendes zu den im Wechsel befindlichen Erscheinungen fordert, geht Leibniz im Bewußtsein des ersten Labyrinthes, der Aporien Zenons, von dem als einfach Gesetzten aus, um im Vertrauen auf das ἀγαθόν den inneren Unterschied der einfachen Substanz als Voraussetzung aller Mannigfaltigkeit herauszustellen. Wie der οὐσία im primär Aristotelischen Sinn das Leben und nicht das bloße Beharren zukommt, so auch der Monade Leibnizens. Aber der wesentliche Unterschied, der dieser Einfachheit eigen ist, ist nur an sich dihairetisch ableitbar (im Sinne des vorher angeführten Ableitens aus der konkreten Identität), denn die wirkliche Dihairesis ist das Leben des Individuellen selbst und daher auch nicht formallogisch fixiert (ἄτομον εἶδος gegen andere εἶδη). Die Substanz ist wesentlich sich unterscheidend und in ihrem Unterscheiden Einfachheit – ob dieser Unterschied nun der äußerlichen Reflexion ein wesentlicher (spezifische Differenz) oder ein unwesentlicher (Akzidens) ist, er resultiert aus dem Perzipieren und Repräsentieren der Monade, welches in seiner zu verwirklichenden Totalität bereits in ihr Ansichsein eingeschlossen ist (Entelechie). Leibniz kann sich hier durchaus auf die haecceitas des Duns Scotus beziehen, weil diese von seinen Voraussetzungen aus nicht mehr ein Zusätzliches zu einer als Wesen fixierten Art sein kann, sondern in das Ansichsein ebenso eingeschlossen ist, wie die Art und Weise (Spinozistischer Modus) das Universum zu repräsentieren. Wenn im § 12 von der »besondren Eigenart des sich verändernden Subjekts« die Rede ist, so ist damit die im Moment und zur Perzeption herabgesetzte haecceitas eingeschlossen. Die formallogisch gefaßte Art sinkt zu einem bestimmten Spiegel der Vernunft des Wirklichen herab und bietet so kein weiteres Problem. Schwierig zu fassen ist aber jenes genus, das als Monadenstufe), zumindest als der Unterschied von perzipierender und apperzipierender Monadizität vorhanden ist. Denn hier stellt sich wieder die Frage nach der Arbor porphyriana. Daß es überhaupt eine apperzipierende Monadizität geben muß, ist bei Leibniz außer in dem verstandesmäßigen Gebrauch des principium rationis (schlechte Teleologie) nicht begründet. Die Schwierigkeit, die schon die Aristotelische Ontologie mit dem Begriff des Menschen hatte, ist auch bei Leibniz als der wunde Punkt seines Systems vorhanden (in den Vernunftprinzipien stellt er sogar die apperzipierende Monade in den Bereich der Physik).

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I. Einleitung

Leibniz faßt wohl diesen Unterschied in einem bestimmten Sinn (z. B. »Die verstandesbegabte Seele aber, die weiß, was sie ist und die jenes ›Ich‹ auszusprechen vermag […]« (Metaphysische Abhandlungen, § 34, in: HS II, 384); »Man muß demnach unterscheiden zwischen der Perzeption, oder dem inneren Zustand der Monade, sofern er die äußeren Dinge darstellt und der Apperzeption, die das Selbstbewußtsein oder die reflexive Erkenntnis dieses inneren Zustandes ist« (Vernunftprinzipien, § 4, in: HS II, 594); und in § 30 der Monadologie ist das Ich der Grund der »Vernunfterkenntnisse«). Auch Leibnizens große Auseinandersetzung mit dem Empirismus in den Neuen Abhandlungen beruht auf diesen Unterschieden, die aber hinsichtlich dessen, was eine Geistesphilosophie zu leisten hätte, zu abstrakt bleiben bzw. die Konsequenzen, die im Sinne eines transcendentalen Ansatzes zu ziehen wären, werden nicht gezogen. Das einleuchtendste Beispiel für die Aporien des »Zweiten Labyrinthes«, aus denen sich Leibniz nicht herauswinden kann, ist das ohnehin auch von Hegel kritisierte Magnetbeispiel ((Gleichgültigkeit des Bewußtseins) GW XXI, 122 und 149 f.). Hier zeigt sich, daß Leibniz das Ich nur als eine besondere Weise von naturischer Monadizität vorstellt, das Bewußtsein der Freiheit nur ein Begleitendes zu dem das Ansichsein in das Fürsichsein übersetzenden entelechialen Prozeß ist. (Auch im Beispiel für die haecceitas Alexanders und Caesars in der Metaphysischen Abhandlung zeigt sich, daß Leibniz mit dem Freiheitsbegriff und dem notwendigen Zusammenhang von Ich und Freiheit nichts anzufangen wußte. Aber diese Schwäche teilt er mit allen Vertretern der ersten Stellung des Gedankens zur Objektivität. Daher ist nur auf das Spekulative seiner denkenden Bewältigung des ersten Labyrinthes zu achten, obwohl diese natürlich von dem Mangel der Bewältigung des zweiten nicht verschont bleiben kann.) Der Schluß von der Verschiedenheit der Erscheinung auf das Insichunterschiedensein der Monade hat seine Berechtigung und ist nicht bloß äußerlich-teleologisches Verfahren. Denn seit Platons Dynamisierung der Idee ist es feststehend, daß die Verschiedenheit (ἕτερον, μὴ ὄν) dem wahrhaft Seienden (ὄντως ὄν) angehört. Nur das Eine der Eleaten und das nur gesetzte Einfache des Atomismus negieren, daß die wahrhafte Einheit Einheit im Mannigfaltigen ist. Die Monade ist das phaenomenon bene fundatum, hat daher die Verschiedenheit in sich. Das principium identitatis indiscernibilium scheint aber über diese notwendige Forderung hinauszugehen, indem sie dem ἄπειρον, der schlechten Unendlichkeit, für sich überhaupt keine 88

Das Individuelle bei Leibniz

Macht mehr einräumt. Aber auch in der Dialektik Platons (im Philebos) hat das ἄπειρον nicht mehr die Macht gegen das κοινόν, das nun endgültig als das Individuelle begriffen ist. Mit diesem Prinzip ist auch der Widerspruch, der entsteht, wenn man entweder die Form oder die Materie als Individuationsprinzip ansetzt, aufgehoben. Die substantielle Form ist mit der Monade identisch, welche weder als abstrakt Einzelnes, als ein Dieses gesetzt ist, noch eine Besonderheit von außen bekäme. Zugleich ist sie nicht die nur einfache Negation, welche nach Spinoza die Bestimmtheit ist. Implizit ist auch in dem Monadenbegriff) enthalten, das Widerspruchsprinzip – obwohl es als eines der Grundprinzipien der Leibnizischen Metaphysik gilt – nicht im Sinne des zu vermeidenden, sondern des aufzuhebenden Widerspruches {zu verstehen}. Die Tätigkeit der individuellen Substanz ist es, den Zeitpunkt, in dem die abstrakte Identität stattfinden soll, zu negieren, wie das bereits ebenfalls in der Aristotelischen Entelechie vorhanden war. Wenn Leibniz auf dem Widerspruchsprinzip in seiner bisherigen Fassung beharrt, so deshalb, weil er entgegen dem Monadenbegriff) das Ansichsein gegen seine Entwicklung festhält, wie es sich in der Stelle über die »Natur einer individuellen Substanz« (HS II, 351) gezeigt hat. Dort sollte es möglich sein, aus dem Begriff dieses Individuellen alle Zukunft desselben abzuleiten (allerdings nur für Gott). Hält man den Begriff in dieser Weise gegen die Wirklichkeit und Lebendigkeit des Individuellen, so ergibt sich die Formulierung des Widerspruchsprinzips sogar in einer Weise, die gegen die Aristotelische gehalten, hinter diese zurückfällt: »Unsere Vernunfterkenntnisse beruhen auf zwei großen Prinzipien: erstens auf dem des Widerspruchs, kraft dessen wir alles als falsch bezeichnen, was einen Widerspruch einschließt, und als wahr alles das, was dem Falschen kontradiktorisch entgegengesetzt ist« (Monadologie, § 31, in: HS II, 608). Hier hat Leibniz übersehen, daß der Widerspruch zwischen Ansichsein und Fürsichsein, oder leibnizisch ausgedrückt: schon im Streben der Monade, im appetitus liegt, daß mithin das fixierte Ansichsein, welches sich nicht widersprechen darf, gerade der zu überwindende Widerspruch selbst ist. (Auf die Seinslogik Hegels bezogen, wäre dieser Widerspruch der von Bestimmung und Beschaffenheit (GW XXI, 110 ff.).) Andererseits muß man in dieser Formulierung des Widerspruchsprinzips auch wiederum nicht einen Rückschritt sehen, weil auch die Aristotelische Formulierung den Zenonischen Aporien un89

I. Einleitung

terliegt: denn die Gleichzeitigkeit verlangt den Zeitpunkt als einen Festzuhaltenden. Man könnte daher auch vermuten, daß Leibniz diese Schwäche durchschaut hat und deshalb das Widerspruchsprinzip so formuliert hat, daß nicht wiederum das Labyrinth des Kontinuums in den Grundsätzen vorhanden ist. Denn die wahrhafte Einheit ist gerade nicht im Sinne der Verstandesidentität zu begreifen. Sicher ist es im principium rationis impliziert, daß die abstrakte Identität eine sich selbst aufhebende ist, daß sie eine sichbewegende Identität im Sinne des Erreichens des Grundes ist. Aber der notwendige Zusammenhang der beiden Prinzipien ist in seiner Notwendigkeit von Leibniz selbst nicht dargestellt worden (diese Aufgabe zu leisten, ist einer der Aspekte der Hegelschen Reflexionslogik). Das Individuum oder die Monade ist ebenso mit sich identisch wie ihre eigene spezifische Differenz oder ihre wesentliche Unterschiedenheit. Dem Verstande, welcher die formalisierte Arbor porphyriana vor sich hat, erscheint das Akzidentielle gegen den Wesensbegriff gehalten werden zu müssen und sich daher in eine schlechte Unendlichkeit zu verlaufen. Aber alles Sichunterscheiden des Individuellen in dessen Perzeption, alles Fremde ist zugleich sein Eigentum. Insofern die Monade mit sich identisch ist, Einheit ist, ist sie auch der ganze Unterschied ihrer selbst von den anderen Monaden. Nur wenn man dieses hier als ein Individuelles festhält und sich fragt, wo finde ich dieses in der Arbor porphyriana, wird das Individuelle einerseits als Wesentliches, andererseits als Akzidentielles betrachtet oder weil es als ein nur Wesentliches betrachtet wird, wird es als ein Akzidentielles, nur Kontingentes gesetzt. Aber alle diese logischen Zusammenhänge fehlen in der Ontologie Leibnizens noch. Dies ist auch der Grund, weshalb Wolff, der als sein Schüler angesehen wird, in die Bahnen des schlechten Aristotelismus zurückkehrt. Der tiefere Grund für die Nichtentwickeltheit einer an die dynamisierte Idee anknüpfende Logik liegt aber darin, daß Leibniz, wie schon angedeutet, das Problem des »Ich« und der »Freiheit« vernachlässigt hat. »Was nicht an sich unterschieden ist, ist nicht unterschieden« (Geschichte der Philosophie, in: Werke 20, 241), so formuliert Hegel das Indiszernibilienprinzip. Nicht die äußere Reflexion, das Vergleichen von als verschieden Gesetzten, ist der Unterschied, sondern der Sache selbst kommt ihr Unterscheiden zu. Das Individuum ist erst dadurch Substanz und Individuelles, daß es den ansichseienden Unterschied zum Dasein bringt. Das Ansichsein ist gerade nicht so festzuhalten, wie Leibniz aus dem Individuationsprinzip ableiten wollte. 90

Das Individuelle bei Leibniz

Es ist die Tätigkeit (ἐνέργεια) des Individuellen, sich zu verwirklichen, in den Unterschied zu anderen Seienden einzutreten, weil dieser in seinem Ansichsein impliziert ist. Der wesentliche Unterschied ist keine Beschaffenheit, die gegen die Bestimmung, das Ansichsein, stünde. Das Sein für ein Anderes ist in das, was die Bestimmung des Seienden selbst ist, eingeschlossen. Die Substanz manifestiert sich, d. h. sie ist in ihrer Tätigkeit erst für ein Anderes, was sie an sich selbst ist. Sie repräsentiert nicht ein von der äußeren Reflexion fixiertes Allgemeines (das Reflexionsallgemeine), sondern ihr Ansichsein, das im Sinne der Entelechie in die Wirklichkeit tritt. Man könnte meinen, die Substanz Leibnizens wäre die πρώτη οὐσία der Kategorienschrift Aristoteles’ als τόδε τι. In gewisser Hinsicht ist sie diese auch, wenn man das τόδε τι nicht unbedingt in der Aristotelischen Zweideutigkeit stehen läßt, in anderer Hinsicht wiederum nicht, nämlich insofern als der Unterschied der Vorrangigkeit bei Leibniz keinen Sinn mehr hat. Die Monade ist es, ihr Ansichsein notwendig in die Erscheinung zu übersetzen und in derselben bei sich zu sein (Einheit im Mannigfaltigen). Jede Monade setzt die Totalität aller Monaden voraus. Dieses Voraussetzen ist aber nicht eine äußere Reflexion, sondern die eigene Tätigkeit der Substanz selbst, ihre Wirklichkeit. Der Satz von der Ineffabilität des Individuellen ist der Gegensatz zu diesem Leibnizischen Prinzip, obwohl es zunächst scheint, daß sich diese beiden Sätze nebeneinander vertrügen. »Individuum est ineffabile« kann dreierlei bedeuten: a) die Aristotelische Feststellung, daß das Individuelle im Satz nur Subjekt sein kann, mithin die Haecceität kein Prädikat sein kann; b) alle möglichen Prädikate erreichen die Diesheit des Individuellen nicht; c) das Individuelle ist das Einzelne, die Existenz das Universale, welches als bloße essentia gefaßt ist. Wenn man das Prädikat als das faßt, was dieses allgemein ist, d. h. für ein anderes daseiend ist, so ist die Erscheinung der substantiellen Form zugleich das Äußere des Inneren, das dieses ganz zu seinem Dasein bringt, also auch die Einheit des Inneren und Äußeren als Wirklichkeit zur Erscheinung bringt. In dieser spricht das Individuelle das aus, was es an sich ist. In der Harmonie der Monaden behält die einzelne Monade nichts für sich zurück. Freilich erreicht das Reflexionsallgemeine das Individuelle nicht, weil es dieses schon als das Nur-Einzelne voraussetzt. Aber alle Allgemeinheit als bloße Refle91

I. Einleitung

xionsallgemeinheit anzusetzen, wie es c) tut, ist falsch und wird von Hegel schon in der »sinnlichen Gewißheit« der Phänomenologie des Geistes widerlegt. Die Differenz von Existenz und Essenz ist überhaupt nur die Entgegensetzung von Sein und Reflexion als ansichseiend gesetzt. Im Indiszernibilienprinzip ist diese Sprachlosigkeit des Individuellen, seiner Existenz, aufgehoben. Die damit gegebene Intellektualisierung der Erscheinung, wie sie auch Kant Leibniz vorwirft (allerdings unter noch zu erörternden, anderen Voraussetzungen), ist auch Hegel nicht entgangen: »Daher ist das Leibnizische System ein Intellektualsystem: alles Materielle sei ein Vorstellendes, Perzipierendes« (Geschichte der Philosophie, in: Werke 20, 242); dies wird aber sogleich von ihm interpretiert: »Näher ist darin dieser Idealismus enthalten, daß das Einfache ein an ihm selbst Unterschiedenes sei und ungeachtet seiner Unterschiedenheit an ihm selbst doch Eins sei und in der Einfachheit bleibe, wie z. B. Ich, mein Geist« und dies »ist diese Idealität, daß das Unterschiedene zugleich aufgehoben ist, als Eins bestimmt ist« (ebd.). Hegel findet also in dem Leibnizischen Begriff des Individuellen auch die Idealität, wie sie schon in der Seinslogik (GW XXI, 146 ff.) als das Für-Eines-sein bestimmt wurde, wieder. Mit diesem Begriff des Ideelen, der nicht die Subjekt-ObjektDifferenz voraussetzt, ist das Indiszernibilienprinzip untrennbar verbunden, welches eben dieses besagt, daß »das Einfache ein an ihm selbst Unterschiedenes« ist und sich damit gerade von dem abstrakten Eins des Atomismus unterscheidet. Es versteht sich, daß dieses Einfache, das zugleich konkret ist, nicht ein ontisches {Dasein} sein kann. »Diese Idealität in der Monade ist in ihr selbst ein Ganzes, so daß diese Unterschiede nur Vorstellungen sind. Dies ist das Interessante der Leibnizischen Philosophie« (Geschichte der Philosophie, in: Werke 20, 243). Würde man die Unterschiedenheit als nur dem Ansichsein angehörig ansetzen, also vermeinen, einen Begriff im Sinne einer Definition von dem Konkreten haben zu können, wie es Leibniz in dem oben erwähnten Beispiel, wenn auch nur fiktiv, ansetzt, so würde man das ansich-Unterschiedensein mißverstehen und wieder als abstrakt mit sich Identisches ansetzen. Hegel kritisiert in diesem Zusammenhang mit Recht, daß Leibniz auch die abstrakte Identität des Widerspruchsprinzips als Grundsatz anführt, ohne die Schritte zum Grund zu vollziehen (Geschichte der Philosophie, in: Werke 20, 246 f.). Hier würde man nämlich übersehen, daß die Monade wesentlich Entelechie ist, d. h. aus dem Ansichsein heraustritt und zum Fürsichsein gelangt, also dem Widerspruchsprinzip, das den Zenonischen 92

Das Individuelle bei Leibniz

Aporien bzw. dem τρίτος ἄνθρωπος-Argument verfällt, widerspricht: »[…] die Monade ist tätig. Denn Tätigkeit ist Unterschiedensein in Einem; das ist der wahrhafte Unterschied« (Werke 20, 243). Man kann hier wiederum an das Aristotelische ἡ ἐντελέχεια χωρίζει oder an die Platonische πέρας erinnern. So zustimmend sich Hegel zu Leibnizens Prinzip des Individuellen äußert und das Indiszernibilienprinzip, ebenso wie den Satz vom Grund positiv interpretiert, so sehr werden die weiteren Schritte der Monadologie der Kritik unterworfen. Diese Momente der Kritik sind hier ebenfalls anzuführen, da sie zugleich alle Probleme beinhalten, welche die noch im Zeichen des ersten Schlusses stehende Ontologie nicht bewältigt: a) Haben wir schon erwähnt: es ist der Begriff der Freiheit, [des] Ich, die Stellung der apperzipierenden Monadizität. b) »Daß es mehrere Monaden gibt, daß sie damit auch als Andere bestimmt werden, geht die Monaden selbst nichts an; es ist dies die außer ihnen fallende Reflexion eines Dritten; sie sind nicht an ihnen selbst Andere gegeneinander« (GW XXI, 149). Dieses Moment beinhaltet, daß das Indiszernibilienprinzip zugleich nur Grundsatz geblieben ist, daß die Idealität einer Monade nur unmittelbar in die Vielheit der Monaden übergegangen ist. »Die Idealität, das Vorstellen überhaupt, bleibt etwas Formelles, wie gleichfalls das zum Bewußtsein gesteigerte Vorstellen« (GW XXI, 150). Im Sinne des Punktes a) wäre diesbezüglich zu bemerken, daß gerade deshalb, weil das »Bewußtsein« (Apperzeption) von Leibniz nur formell behandelt wird, auch die Perzeption im Sinne noch abstrakter Idealität verstanden wird. Diese drückt sich ebenso im Harmoniebegriff aus. Wie in Platons Phaidon die Seele, als Harmonie betrachtet, noch nicht Entelechie, schon gar nicht Geist-Seele ist, so ist die prästabilierte Harmonie nur eine Vorstellung dessen, wovon der »Begriff« die Wirklichkeit ist. Dies ist aber schon der dritte Punkt: c) Die Idealität der Vielheit der Monaden oder das Problem des Verhältnisses der Monaden zur monas monadum. Es geht hier um ein Verhältnis, das kein solches sein kann, aber auch nicht so gefaßt werden kann, daß die absolute Monas ihr Bestehen in den endlichen Monaden hätte. Auch dieses Mißverhältnis der Idealität schlechthin zu den vielen Einheiten hat letztlich seinen Grund in der nicht begriffenen Transcendentalität der »apperzipierenden Monade«. (Es gibt freilich im Rahmen der Transcen93

I. Einleitung

dentalphilosophie das umgekehrte Problem, wie man vom Ich ausgehend noch die Monadizität z. B. des Lebendigen erreichen könne 56.) »[D]a hingegen in jener gleichgültigen Unabhängigkeit der Monaden die Vielheit als starre Grundbestimmung bleibt, so daß ihre Beziehung nur in die Monade der Monaden oder in den betrachtenden Philosophen fällt« (GW XXI, 158). Sowohl die prästabilierte Harmonie als auch die monas monadum drücken demgemäß nur aus, daß diese vielen Einheiten nur in der äußerlichen Reflexion einen gesetzten Zusammenhang haben (wobei schon der Ausdruck »Zusammenhang«, gemessen an der Innerlichkeit des sich auf anderes Beziehens, schief ist). Inwiefern dieser Einwand gegen Leibniz auch noch konkreter gefaßt werden kann, ist darin gegeben: »Diese [die unendliche Vielheit] ist absolut, die Monade ist selbständig; diese Intellektualität hat das Eins nicht zu überwältigen gewußt. Die Trennung im Begriffe, die bis zum Entlassen aus sich selbst geht, dem Scheinen in unterschiedene Selbständigkeit, hat er nicht in die Einheit zusammenzufassen gewußt« (Geschichte der Philosophie, in: Werke 20, 253). Wo die Vermittlung der vielen Selbständigen als Harmonie vorgestellt wird, wird die Monade zum abstrakten Eins herabgesetzt und umgekehrt. Das Spekulative im Begriff der Monade, den Unterschied, die Beziehung auf anderes, in sich zu haben, geht wiederum verloren, weil die spekulative Identität zuletzt wiederum in die abstrakte Identität umgebogen wird. Wie ein wahrhaft Seiendes selbständig und dennoch nur im Begriff der monas monadum gegründet sein kann, ist das Problem der Ontologie Leibnizens. Aus dem Mangel, der die Gleichgültigkeit der Monaden gegeneinander darstellt, ergibt sich auch der Sinn der Stelle (GW XI, 247), in der Hegel den Perzeptionen der Monade vorwirft, daß sie wie »Blasen« aufsteigen: sind die Monaden gleichgültig gegeneinander, so sind auch die Perzeptionen, die den bestimmten Unterschied manifestieren sollen, als gleichgültig zu einer Einheit verbunden. Es ist klar, daß diese Kritik am Monadenbegriff vorbeigeht, wie derselbe bisher dargestellt wurde. Andererseits wäre das Verfehlen der absoluten Monas auch das Verfehlen der individuellen Einheit. Hierzu wieder: E. Heintel: Die beiden Labyrinthe der Philosophie, besonders § 5 »Daseiender und existierender Begriff«, wovon wir uns allerdings in dem Punkt unterscheiden, als wir die Kritik an Hegel nicht mitvollziehen können.

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Das Individuelle bei Leibniz

Daß diese Entsprechung bei Leibniz nicht stattfindet, ist eine systematische Inkonsequenz, die auch Schelling – hier schärfer als Hegel – kritisiert hat 57. Nur in diesem Sinne kann man diesen Blasenvorwurf verstehen, denn sonst würde die weitere Auseinandersetzung mit Leibniz in der Wesenslogik einen entgegengesetzten Sinn ergeben. Dort werden folgende Bestimmungen der Monade angeführt: a) »in sich reflektiertes Negatives«, b) »[s]ie ist Entelechie; das Offenbaren ist ihr eigenes Tun«, c) »bestimmt« und »die Bestimmtheit fällt in den besonderen Inhalt und die Art und Weise der Manifestation«, d) sie ist »an sich«, »nicht in ihrer Manifestation«, Totalität, e) die Schranke des Ansichseins ist durch die absolute Monas gesetzt, f) »Grundbestimmung der Monade« ist »die Reflexion in sich«, g) »[e]s ist ein höchst wichtiger Begriff, daß die Veränderungen der Monade als passivitätslose Aktionen, als Manifestation ihrer selbst vorgestellt [werden] und das Prinzip der Reflexion-in-sich oder der Individuation als wesentlich hervorsteht«, h) Wichtigkeit der Beschränktheit des Inhalts und der Unendlichkeit der Form, i) das Verhältnis der endlichen Monade zur absoluten Monas bleibt in der »Vorstellung« stecken (GW XI, 378 f.). Reflexion in sich ist überhaupt das für das Individuelle Entscheidende. Es ist das in sich Zurückkehren, sich als wahrhafte Einheit Erweisen, das Setzen der Bestimmtheit als der Eigenen. Entelechie zu sein, ist die Natur des Begriffes (im Sinne Hegels) überhaupt. Negativ in sich reflektiert zu sein, bedeutet zweierlei: einerseits die Reflexion in sich in dem schon beschriebenen Sinn zu sein, andererseits sich unendlich auf sich zu beziehen und das Andere auszuschließen. In dieser zweiten Bedeutung wird es insofern kritisiert, als die Vielheit der Monaden in der absoluten Monas im Sinne einer nur äußer»Wenn Spinoza, ob er gleich keinen Gebrauch davon machte, doch in der ursprünglichen Zweiheit, die er in das höchste Wesen setzte, noch immer ein Mittel besaß, eine Schöpfung endlicher Dinge begreiflich zu machen, so fehlt dies Leibnizen gänzlich. – Noch ist zu bemerken, daß Leibniz mit jener Erklärung nur erst die einfachen Monaden hat, noch nicht aber eigentlich die Dinge, welche nach ihm aus einer Akkumulation oder Verkettung von Monaden bestehen. […] denn was angeführt worden, reicht wohl hin, uns zu überzeugen, daß man dem sinnreichen Manne Unrecht tun würde, wenn man seine Monadenlehre für etwas mehr als für eine Hypothese halten wollte, die er sich ausgedacht hatte, vielleicht nur um dem Spinozismus einstweilen etwas anderes entgegenzustellen, um die Welt darüber gleichsam zu zerstreuen« (Schelling: Zur Geschichte der neueren Philosophie (1827), in: SSW I/X, 52). Im Weiteren kritisiert Schelling sowohl die prästabilierte Harmonie als auch die Nichtbewältigtheit der Differenz von forma corporis und forma formarum.

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I. Einleitung

lichen Einheit verbunden wird. Ebenso ist das Ansichsein, zugleich als Schranke verstanden, die Endlichkeit des Inhalts der Monade, während sie als Entelechie die unendliche Form ist. Dies wird von Hegel ebenfalls als positiv gesehen, da damit das Wesen der endlichen Substanz getroffen wird. Daß aber die Schranke in der apperzipierenden Monadizität nicht überschritten wird, (wie das Magnetbeispiel zeigt) daher die Subjektivität als bloße Form verstanden wird, ist ein der Kritik verfallendes Moment. Daß die Bestimmtheit in die Art und Weise der Manifestation fällt, ist gleichfalls für die nur perzipierenden Monaden wesentlich. Das nur Gesetztsein der »Schranke«, dem die Rückkehr fehlt, d. h. daß sich das Endliche in seiner Endlichkeit selbst aufhebt, ist wiederum (nach Hegel) ein Mangel der Monadologie. Der Vorwurf lautet daher so, daß endliche und absolute Monas in einem wesentlichen Verhältnis, in der Vorstellung, stehenbleiben. Der neben der Bestimmung des Individuellen als wahrhafter Einheit wichtigste Begriff ist der der Perzeption, welche ausdrückt, daß die Substanz in ihren Veränderungen nur sich selbst, ihr Ansichsein, zur Erscheinung bringt, also daß die Perzeption wesentlich Manifestation ist, was von den modi der absoluten Substanz Spinozas nicht gesagt werden konnte. In dieser Bestimmung der Perzeption wird endgültig über die Ding-Kategorie hinausgegangen, die Wirklichkeit als Begriff angesetzt. Dieser Begriff (das betont Hegel in seiner Leibnizdarstellung) hängt unmittelbar mit dem Indiszernibilienprinzip zusammen: die Bestimmtheit ist Urteilen des Begriffes, die eigene der Substanz, indem sie sich dadurch von den anderen unterscheidet und in dieser Unterscheidung ihr Wesen hat, welches die Perzeptionen zur Wirklichkeit bringen. Wenn man daher die an den verschiedensten Stellen der Wissenschaft der Logik vorkommenden Äußerungen Hegels zur Metaphysik Leibnizens mit der Leibniz-Darstellung in der Geschichte der Philosophie zusammenbringt (von einigen überspitzten Formulierungen, welche auch manchmal gegen Kant unangebracht verwendet werden, abgesehen), so überwiegt die Anerkennung des Systems Leibnizens, insofern man berücksichtigt, daß Leibniz noch in der ersten Stellung des Gedankens zur Objektivität bzw. im ersten Syllogismus steht. Das Individuationsprinzip bei Leibniz 58, die Insich58

»Das Wichtige bei Leibniz liegt in den Grundsätzen, in dem Prinzip der Individua-

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Das Individuelle bei Leibniz

reflektiertheit der Monade wird als wesentlicher Fortschritt der Metaphysik betrachtet. Der einzige Punkt der Kritik, der aber entscheidend ist, daher auch andere Momente der Kritik mit sich bringt, liegt letztlich in dem Verfehlen der zentralen Stellung des »Ich«. Mit Leibnizens Indiszernibilienprinzip wurde klar, daß das Individuationsprinzip ein Scheinproblem des Aristotelismus war. Jedoch hat dieses große Prinzip noch nicht die adäquate logische Stellung erhalten, welche ihm notwendig zukommt. Die diesem Prinzip adäquate Logik ist die spekulative Logik, welche die spätestens mit Kant eingesehene Differenz von natürlicher Individuation und Individuation aus Freiheit in sich aufgenommen hat. Mit dieser Differenz ist aber zugleich die erste Stellung des Gedankens zur Objektivität verlassen. In dieser Betrachtung der Beziehung der Monadologie zu Hegels Logik darf allerdings die Stellung, die Hegel Leibniz in der subjektiven Logik einnehmen läßt, nicht unbeachtet bleiben. Sowohl in der Enzyklopädie (1830) als auch in der Wissenschaft der Logik wird die Definition des Absoluten als des Objektes als der Standpunkt Leibnizens angesehen. Im Hinblick auf das bisher Ausgeführte scheint jene Zuordnung der Metaphysik Leibnizens zur härtesten Entäußerung des Begriffes ein barbarischer Mißgriff zu sein. Begründet aber wird sie dadurch, daß die Monadologie der »vollständig entwickelte Widerspruch« (Enz, § 194, in: GW XX, 204) der Idealität alles Unterschiedes und des Zerfallens der Totalität in die Vielheit wäre, und dieser Widerspruch dem Anspruch nach durch die Harmonie vermittelt wird. In der Wissenschaft der Logik wird zunächst die Monade von dem Atom, welches keine Totalität sein kann, unterschieden, dann aber folgendes bemerkt: »Die Leibnizische Monade würde mehr ein Objekt sein, weil sie eine Totalität der Weltvorstellung ist, aber in ihre intensive Subjektivität eingeschlossen, soll sie wenigstens wesentlich Eins in sich sein. Jedoch ist die Monade, als ausschließendes Eins bestimmt, nur ein von der Reflexion angenommenes Prinzip. Sie ist aber teils insofern Objekt, als der Grund ihrer mannigfaltigen Vorstellungen, der entwickelten, d. h. der gesetzten Bestimmungen ihrer bloß an sich seienden Totalität, außer ihr liegt, teils insofern es der Monade ebenso gleichgültig ist, mit anderen zusammen ein Objekt auszumachen; es ist somit in der Tat nicht ein ausschließendes, für sich selbst bestimmtes« (GW XII, 134). lität und dem Satze der Ununterscheidbarkeit« (Geschichte der Philosophie, in: Werke 20, 255).

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I. Einleitung

Für die Objektivität ist es wesentlich, eine Totalität der »Weltvorstellung« zu liefern (Mechanismus, Chemismus, aber auch äußerliche Teleologie sind die Beispiele dafür). »Vorstellung« weist darauf hin, daß es hier nicht um den »Begriff«, sondern um die Entäußertheit desselben geht, d. h. er wird nur wesentlich betrachtet. Eben weil die Monade Eins ist, ist sie nicht eine solche Vorstellung, wie sie für die Objektivität erforderlich wäre, denn sie ist »Subjektivität« überhaupt. Daß sie als Eins nur von der »Reflexion« als Prinzip angesetzt ist, bezieht sich auf die Grundsätze Leibnizens, insofern sie nur Grundsätze sind, die nicht zu ihrer spekulativ logischen Bewegtheit gelangen. Soweit wäre die Kritik aus dem Bisherigen klar. Nun ist aber die Ausschließlichkeit des Eins zugleich Repulsion in die Vielheit, für welche es zunächst keinen Grund gibt, welcher diese als zureichend setzt. Also wird die Vielheit schlechthin vorausgesetzt und, diese spiegelnd, realisiert die einzelne Monas ihr ansichseiendes Wesen. Ist sie aber gleichgültig gegen die anderen, so ist sie auch gegen ihre eigene Bestimmtheit gleichgültig, was sie im Sinne des Indiszernibilienprinzipes und auch des Satzes vom Grund nicht sein dürfte. Bleibt es bei der bloßen Pluralität der Monaden, ist die einzelne Monade nur Objekt. Erst wenn sich die Harmonie im Sinne des Begriffes bestimmt hat, ist der Anspruch der Prinzipien eingelöst. Die Ausschließlichkeit hat aber auch noch die Bedeutung der Einzelheit. Wenn die Monade nur gegen die Allgemeinheit steht (unendliches Urteil), so wird die Totalität zu einem Reflexionsallgemeinen. Umgekehrt ist die Harmonie ein Reflexionsallgemeines, dann ist die wahrhafte Einheit nur Objekt. Die Monade soll ein »für sich selbst bestimmtes« sein. Ein solches kann sie aber nur sein, wenn die Harmonie als Vorstellung in den Begriff der Identität und Differenz der endlichen Monas zur absoluten Monade eingetreten ist. (Das ist aber gleichbedeutend mit Hegels Revolutionierung der Logik.) Daher meint der »Widerspruch« (gemäß der Stelle in der Enzyklopädie) den Gegensatz von Idealität und bestehender Vielheit, den der vorstellende Verstand zwar auf seine Weise beseitigt, wenn er »Harmonie« sagt, aber nicht begreift. Dieser Widerspruch von Totalität und Für-sich-Bestehen ist auch der der »Objektivität« als einer logischen Stufe. Die Analogie dieses Widerspruchs mit dem von Leibniz versuchten äußerlichen Vermitteln ist daher der Grund dieser befremdenden Zuordnung. Damit ändert sich auch zunächst nichts an den Verdiensten Leibnizens im Begriff der wahrhaften Substanz und deren Grundsätzen. Es 98

Das Problem des Individuellen bei Kant

ist klar, daß Leibniz selbst eine solche Konsequenz, wie sie der Widerspruch der Objektivität ist, nicht gezogen hat. Wenn es aber um den Begriff des Absoluten geht, ist sie notwendig zu ziehen. Wie aber bereits angedeutet, hängt auch dieses Problem mit dem des Ichs zusammen. Denn dieses Ich ist auch die Idealität der Vielen, die aus der Repulsion des Eins resultieren. Mit dem Bedenken der Natur des »Ich« ist aber die zweite Stellung des Gedankens gegeben und damit eine neue Epoche auch für das Bedenken des Problems des Individuellen erreicht.

7.

Das Problem des Individuellen bei Kant

Mit der Revolution der Philosophie, die eigentlich erst mit Kant beginnt – obwohl schon die neuzeitliche Philosophie überhaupt (mit dem Cartesischen Anfang) im Zeichen der damit gemeinten Transcendentalphilosophie steht – ist auch die Frage nach dem Individuellen nicht mehr in dem bisherigen Sinn als die Frage nach der οὐσία zu stellen. Das Ich der »ursprünglich synthetischen Einheit der transcendentalen Apperzeption« ist kein Individuelles und dennoch, wie die ψυχὴ αὐτή Platons 59, wahrhafte Einheit, nicht im Sinne der Substanz 60, sondern im Sinne des Bewußtseins. Substanz ist eine jener Kategorien, die das Mannigfaltige der sinnlichen Anschauung in objektive Einheit bringt. Im Sinne der

Zunächst drückt sich diese Einheit so aus: Die Seele setzt »das Geschehene und Gegenwärtige in Verhältnis […] mit dem Künftigen« (Übers. F. Schleiermacher): ἐν ἑαυτῇ τὰ γεγονότα καὶ τὰ παρόντα πρὸς τὰ μέλλοντα (Platon: Theaitetos, 186a/b). 60 Die Einheit des Selbstbewußtseins als Substantialität aufzufassen, wird von Kant zunächst nur als Paralogismus kritisiert, bereits aber von Fichte als der Natur des Ich widersprechend dargestellt. So zum Beispiel in der Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre von 1794: »Man hört wohl die Frage aufwerfen: was war ich wohl, ehe ich zum Selbstbewußtsein kam? Die natürliche Antwort darauf ist: ich war gar nicht; denn ich war nicht Ich. Das Ich ist nur insofern, inwiefern es sich seiner bewußt ist. – Die Möglichkeit jener Frage gründet sich auf eine Verwirrung zwischen dem Ich als Subjekt; und dem Ich als Objekt der Reflexion des absoluten Subjekts, und ist an sich völlig unstatthaft« (J. G. Fichte: Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre, in: ders.: Gesamtausgabe der Bayerischen Akademie der Wissenschaften, hg. v. R. Lauth, H. Jacob, H. Gliwitzky, E. Fuchs, P. K. Schneider und G. Zöller, StuttgartBad Cannstatt 1962–2012, im Folgenden abgekürzt mit GA unter Angabe der Abteilung, des Bandes und der Seitenzahl, hier: GA I/2, 260). 59

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Grundsätze des reinen Verstandes 61 ist sie das »bei allem Wechsel der Erscheinungen« Beharrliche. Als solche ist sie ein nur Gesetztes, als Zugrundeliegendes gefaßt und mit dem neuzeitlichen Materiebegriff (Gesetz der Erhaltung der Substanz) identisch. Ich ist die Einheit, die diese und die anderen Bestimmungen setzt, damit die Erscheinungen zur Einheit des Objekts verbunden werden können. Die Kategorien (Verstandesbegriffe) sind es, die das Mannigfaltige zum Objekt erheben. Die gesetzte Einheit ist aber keine anundfürsichseiende Substanz, zumal die sinnliche Anschauung nur Erscheinungen liefert. Es ist hier nicht der Ort, diese Revolution in allen ihren Konsequenzen oder auch in ihrer systematischen Gestalt darzustellen. Die nicht hoch genug einzuschätzende Bedeutung Kants im systematischen Denken des Deutschen Idealismus ist schon oft dargestellt worden 62, wir bedenken nur die direkt unser Problem berührenden Punkte. Indirekt ist das Problem des Individuellen schon in der Kritik der reinen Vernunft angesprochen in a) der »Affinität des Mannigfaltigen«, welche auf die transcendentale Affinität zurückgeführt wird, damit aber nicht mehr die Substanz im Sinne der Tradition meinen kann, aber b) wiederum in der »Kritik aller spekulativen Theologie« (Homogenität und Spezifikation) auftaucht. Mehr als Hinweise, daß das »Feld« des Verstandes und der formalen Logik Probleme in ontologischer Hinsicht bringen, sind aber damit nicht gegeben.

Zunächst ist das »Schema der Substanz« »die Beharrlichkeit des Realen in der Zeit, d. i. die Vorstellung desselben als eines Substratum der empirischen Zeitbestimmung überhaupt, welches also bleibt, indem alles andere wechselt. (Die Zeit verläuft sich nicht, sondern in ihr verläuft sich das Dasein des Wandelbaren. Der Zeit also, die selbst unwandelbar und bleibend ist, korrespondiert in der Erscheinung das Unwandelbare im Dasein, d. i. die Substanz, und bloß an ihr kann die Folge und das Zugleichsein der Erscheinungen der Zeit nach bestimmt werden)« (KrV, A 144 / B 183). Als Grundsatz ergibt sich daher (erste Analogie der Erfahrung): »Bei allem Wechsel der Erscheinungen beharrt die Substanz, und das Quantum derselben wird in der Natur weder vermehrt noch vermindert« (KrV, A 182 / B 224). 62 Zunächst schon durch Hegel selbst, z. B. in der ersten Vorrede zur Wissenschaft der Logik (GW XXI, 5–9), wo von dem »höhere[n] Standpunkt, den das Selbstbewußtsein des Geistes« im Zusammenhang mit der Kantischen »völlige[n] Umänderung« die Rede ist. Ebenso aber in Schellings Geschichte der neueren Philosophie (1827). Insbesondere aber durch Richard Kroner: Von Kant bis Hegel, 2 Bde., Tübingen 1921–24. 61

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Mit dem Problem des Individuellen sind weiters a) die Paralogismenlehre und b) die Lehre vom Ideal der reinen Vernunft beschäftigt. Das Resultat der Paralogismenlehre ist negativ: aus dem »Ich denke« ist nicht zu einem Begriff einer denkenden Substanz im Sinne Platons 63 zu kommen. Dennoch bleibt das Problem erhalten, das E. Heintel 64 als das der »daseienden Transzendentalität« beschrieben hat. Es ist dies nicht das Problem, wie transcendentales und empirisches Ich zusammenzubringen sind 65, sondern wie das Ich in einer Hinsicht »Bewußtsein überhaupt« 66 und in anderer Hinsicht, vornehmlich in der praktisch vernünftigen, endliches und individuelles ist. Denn in der Kritik der praktischen Vernunft ist das Ich, an das sich das Sittengesetz richtet, als wesentlich endliches gefaßt. Demgemäß kann man (und es wird zu zeigen sein, daß Hegel durchaus diese Bahn einschlägt) die praktische Vernünftigkeit als das Individuationsprinzip des endlichen Geistes ansetzen. Dieser Punkt ist auch der eigentliche, der die Substanzmetaphysik von der vom »Ich als Prinzip« 67 ausgehenden Philosophie unterscheidet (wie wir bereits an Leibniz angedeutet haben). Die Endlichkeit des Ichs ist eine selbstgesetzte (Fichte 68) und diese ist mit seiner Individualität gleichbedeutend. Während die naturische Monade ihre Schranke als Ansichsein, als ihr Wesen hat, ist die Schranke des endlichen Geistes keine vorDer Substantialitätsparalogismus ist zwar in Platons Phaidon noch nicht, wohl aber der der Einfachheit vorhanden. Daß das Einfache aber dem wahrhaften Substanzbegriff entspricht, während der der rationalen Psychologie (Mendelssohn) der abstrakte ist, entspricht gleichzeitig dem spekulativen Geist Platons. 64 E. Heintel: »Transzendentaler Idealismus und empirischer Realismus. Zum Problem der daseienden Transzendentalität«, in: Akten des 5. Internationalen Kant-Kongresses, Mainz 4.–8. April 1981, Teil II: Vorträge, hg. von G. Funke, Bonn 1982, 48–59. 65 Theorien, welche, wie die Habermas’ (Erkenntnis und Interesse, Frankfurt am Main 1968), das Problem der Überwindung der Differenz vom empirischen und transcendentalen Ich haben, landen konsequent bei dem, wovon sie ausgegangen sind, weil sie das Wesen des Ich nicht gefaßt haben, beim empirischen Ich. 66 Es handelt sich nach Kant um die »an Inhalt gänzlich leere Vorstellung: Ich, von der man nicht einmal sagen kann, daß sie ein Begriff sei, sondern ein bloßes Bewußtsein, das alle Begriffe begleitet« (KrV, A 345 / B 404). 67 »Das Wesen des Ichs ist Freiheit, d. h. es ist nicht anders denkbar, denn nur insofern es aus absoluter Selbstmacht sich, nicht als irgend Etwas, sondern als bloßes Ich setzt« (Schelling: Vom Ich als Prinzip der Philosophie oder über das Unbedingte im menschlichen Wissen (1795), § 8, in: SSW I/1, 179). 68 Dritter Grundsatz der Wissenschaftslehre Fichtes: »Ich setze im Ich dem teilbaren Ich ein teilbares Nicht-Ich entgegen« (Grundlage (1794), in: GA I/2, 272). 63

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gegebene, sondern eine aufgegebene 69. Aus der Endlichkeit des Geistes ist seine Individualität und auch sein Leib-Haben abzuleiten, nicht hier ein individuell Lebendiges mit seiner Geistigkeit äußerlich zusammenzubringen. Hier liegt der eigentliche und entscheidende Punkt, weshalb die Ontologie verlassen werden mußte, denn diese kann die Frage nach der wahrhaften Einheit nur in dem Sinne stellen, daß sie den Menschen oder endlichen Geist letztlich selbst als ein Natürliches voraussetzt. Da sich diese Differenz in der Begriffslogik ohnehin darstellen muß, ist hier auf die speziellen Probleme, die Kant auch im Sinne der Grundlegung der Ethik hat, nicht einzugehen. So bleibt in unserer einleitenden Betrachtung nur Kants Kritik der Substanzmetaphysik übrig, wenn man nicht die Kritik der teleologischreflektierenden Urteilskraft näher betrachten will, welche der Kampf um dieses Problem ist. Hegels Logik versucht, wie wir noch darstellen werden, im Teleologie- und Lebenskapitel diese Gigantomachie auf transcendentalphilosophischem Boden zu beenden. Es ist also hier zunächst das Problem der »Amphibolie der Reflexionsbegriffe« anzusehen. Dieses ist, da es zugleich die Kritik der Prinzipien Leibnizens enthält, auch für die Gestalt der Logik Hegels von entscheidender Bedeutung. Ursprünglich (in den Jenaer Systementwürfen II 70) hat Hegel die Reflexionslogik noch als Metaphysik der Erkenntnis in der Form von Grundsätzen abgehandelt und in der Wissenschaft der Logik dazu folgendes bemerkt: »Wie unvollständig zunächst diese Stufenleiter ist, gibt er schon selbst dadurch zu erkennen, daß er als Anhang zu der transzendentalen Logik oder Verstandeslehre noch eine Abhandlung über die Reflexionsbegriffe hinzufügt, – eine Sphäre, welche zwischen der Anschauung und dem Verstande oder dem Sein und Begriffe liegt« (GW XII, 19). Diese Stelle bezieht sich einerseits auf die Stufen des Bewußtseins der Phänomenologie des Geistes und, da Kants Transcendentalphilosophie selbst als eine Gestalt von Phänomenologie gefaßt wird, auf einen Vergleich der Stufen, die die Phänomenologie des Geistes und die Kritik der reinen Vernunft dem Verstande vorausschicken. Damit ist In der Logik ist diese Differenz zwischen dem seinslogischen Sollen und der Idee des Guten anzusetzen. Auch an dem an Leibniz kritisierten Magnetbeispiel (GW XXI, 122) wird dieser Unterschied deutlich. 70 Hegel: Jenaer Systementwürfe II, in: GW VII: Der erste Teil der Metaphysik behandelt »Das Erkennen als System von Grundsätzen« (126). Dieses Problem haben wir in dem Aufsatz »Das Wesen in der Jenaer Zeit Hegels«, in: Hegel-Studien-Beiheft 20 (1980) 157–180 behandelt. 69

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gesagt, daß die Wesenslogik die Begriffe, die Kant als Reflexionsbegriffe gefaßt hat (übrigens z. T. auch schon in Platons Theaitetos und Sophistes als Kategorien verstanden sind), Leibniz aber zu Prinzipien der Ontologie umgewandelt hat, aufgenommen hat. Kant (KrV, A 260 / B 316 ff.) unterscheidet die logische Reflexion, in welcher Begriffe (im Sinne Hegels: Vorstellungen) miteinander verglichen werden, von der »transzendentalen Reflexion«, welche ihr Augenmerk darauf richtet, zu welchem Erkenntnisvermögen (Verstand oder Sinnlichkeit) jene verglichenen Vorstellungen gehören: »Die Handlung, durch die ich die Vergleichung der Vorstellung überhaupt mit der Erkenntniskraft zusammenhalte, darin sie angestellt wird, und wodurch ich unterscheide, ob sie als zum reinen Verstande oder zur sinnlichen Anschauung gehörend untereinander verglichen werden, nenne ich die transzendentale Überlegung« (KrV, A 261 / B 317). Grundsätzlich ist in diesem Geschäft vorausgesetzt, daß Vorstellungen von bestimmten Gegenständen vorhanden sind, auf die sich dann die logische Komparation (die äußerliche Reflexion) bezieht. Die Kantische Fragestellung ist nicht die, ob nicht etwa diese Reflexionsbegriffe auch an ihnen selbst transcendentale Bedeutung haben, also Kategorien sind, sondern ob das durch sie angestellte Vergleichen nicht gegen die »Erkenntniskräfte« (Verstand und Sinnlichkeit) in unerlaubter Weise indifferent ist. Da zum Gegenstand der Erfahrung zweierlei erforderlich ist: a) sinnliches Gegebensein eines Mannigfaltigen und b) der Verstandesbegriff, könnte es sein, daß ein solches Vergleichen, das sich auf die Seite der Begriffe (Vorstellungen) bezieht, in unkritischer Weise auf Gegenstände überhaupt ausgedehnt wird und in weiterer Folge die Erscheinungen mit Noumena verwechselt. (Implizite ist darin bei Kant schon eine Kritik der formalen Logik vorhanden, wie sie der späte Fichte besonders scharf durchführt 71.) Die transcendentale Reflexion hat darauf zu achten, daß die »Die [gemeine] Logik stellt gar keinen Begriff auf, sondern nur eine [einzelne] Anschauung. Die falsche[,] sagen wir, worüber sich ohne Begriff nichts ausmachen läßt. Das ist der erste Fehler. Dadurch tut sie zugleich Verzicht auf allen wissenschaftl [ichen] Charakter, und gibt sich hin dem gesetzlosen Schwanken. [Nur Erzeugen aus dem Begriff ist Wissenschaft; da sie den Begriff nicht aufstellt, sondern bloß das Denken betrachtet wie es ist, so ist sie nicht Wissenschaft, sondern bloße Empirie]« (Fichte: Vom Unterschiede zwischen der Logik und der Philosophie selbst, als Grundriss der Logik und Einleitung in die Philosophie (1812), in: GA II/14, 207, die Einfügungen in eckigen Klammern finden sich in: Fichtes Werke, hg. v. I. H. Fichte, Bd. IX, ND Berlin 1971, 126, im Folgenden abgekürzt: Transscendentale Logik II (1812), in: GA II/14). Gemeint ist hier die formelle oder »gemeine« Logik, von der noch weiter be-

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Reflexionsbegriffe, die die Prinzipien des Vergleichens der »Begriffe« sind, nicht zu Grundsätzen der Dinge selbst werden. Nun gibt Kant vier Arten von selbst wiederum dichotomischen Reflexionsbegriffen an: a) Einerleiheit und Verschiedenheit, b) Einstimmung und Widerstreit, c) das Innere und das Äußere und d) Materie und Form. Zu a) Was dem Verstand nur Eins ist, kann als Erscheinung durch die Anschauungsformen von Raum und Zeit bedingt, verschieden sein (die Beispiele dafür sind Wassertropfen oder die nicht zur Deckung zu bringenden Handschuhe). Damit ist das principium identitatis indiscernibilium bestritten. Der Unterschied ist nicht nur durch die Natur des Dinges (seinen Begriff) gegeben, sondern beruht nur auf den Unterschieden, die die reinen Anschauungsformen hergeben. (Daraus allerdings abzuleiten, daß die Individuationsprinzipien Kants Raum und Zeit wären, wie dies Schopenhauer tut, wäre verfehlt 72.) Einerseits beruht diese Leibnizkritik Kants auf der Unterscheidung der beiden Erkenntniskräfte. Sollte sich zeigen, daß diese nicht in Kantischer Weise unterschieden und vereinigt (Schematismus) werden können, ist die Kritik haltlos. Zweitens ist der Begriff, den Leibniz meint, von dem hier in empiristischer Tradition stehenden Begriff bei Kant unterschieden. Was Leibniz meint, ist die oben angeführte »Realdefinition«, die Substanz in ihrem Ansichsein festgehalten, während Kant hier nur das komparativ-Allgemeine andeutet. Wie die Beispiele Leibnizens zwar zeigen, ist das Indiszernibilienprinzip nicht auf Substanzen allein, sondern auch auf Phänomene anwendbar, daher auch auf Gegenstände, die ihr Dasein der Poiesis verdanken, z. B. Handschuhe. Der Sinn dieses Prinzips ist allerdings auf Substanzen einzuschränken, auf das, was an sich unterschieden ist (im Sinne der Interpretation Hegels). Nun ist aber zweifellos mit Raum und Zeit ein Unterschied gegeben (vgl. auch Schelling 73), der merkt wird: »Was sie d[a]rum als Denken begreift, Verbindung von Merkmalen zur Einheit einer Vorstellung, findet sie in der Tat schon geschehen vor sich: nur daß sie dies gar nicht merkt, und bloß das Verbinden, welches zu bemerken sie gar nicht unterlassen kann[,] allein, bemerkt« (ebd.). 72 A. Schopenhauer: Die Welt als Wille und Vorstellung, Erster Band, in: ders.: Sämmtliche Werke in sechs Bänden, hg. v. Eduard Grisebach, Bd. I, zweite, mehrfach berichtigte Auflage, Leipzig 1892, 237. Diese Interpretation des Individuationsprinzips ist allerdings nur ein Beispiel einer totalen Fehlinterpretation Kants. 73 Schelling: Einleitung in die Philosophie der Mythologie, 19. Vorlesung, in: SSW II/

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scheinbar gegen das Dasein dieser bestimmten Substanz (die ohnehin im Sinne Kants ein bloßer Begriff bleibt, weil der eigentliche Substanzbegriff der des Beharrenden ist) oder dieses Dinges gleichgültig ist. Aber im Sinne Leibnizens wäre auch dieser Unterschied – schon deshalb, weil ihm seine Erscheinung an sich nicht gültig ist – ein Wesentliches. Alle Kritik an Leibniz in diesem Punkte würde daher mit der Unterscheidung der Erkenntnisvermögen und noch genauer mit der Haltbarkeit der Unterscheidung von Ding an sich und Erscheinung, wie sie Kant gibt, stehen oder fallen. In Hegels Logik wird dieses erste Paar von Reflexionsbestimmungen jene Mitte zwischen Sein und Begriff, die das Wesen darstellt – damit aber nicht mehr amphibolisch – eröffnen. Einstimmung und Widerstreit als das zweite Paar (KrV, A 264 f. / B 320 f.) sind von Kant selbst nur mit Einschränkung als Kritik an Leibniz zu verstehen. Denn die Realität im »reine Verstande«, die anderen Realitäten nicht widerstreitet, ist in erster Linie ein Eigentum der formalen Logik und der ihr entsprechenden Ontologie, weshalb sich Kant hier eher auf Wolff bezieht (KrV, A 273 / B 329). Die Realpugnanz 74, die Kant der leeren Realität entgegenhält, ist zwar nicht mit dem Begriff der Negativität, wie ihn Leibniz im appetitus hat, identisch, aber der Entelechiebegriff überhaupt ist über diesen Realitätsbegriff längst hinausgegangen. Das mit sich Einstimmige, das alles Gegensein ausschließt, findet gerade in der Metaphysik, sofern sie nicht dürrste Verstandesmetaphysik ist (z. B. Herbart), keinen Platz. Aber Kant wendet sich nicht nur gegen den bloßen Verstand, sondern auch gegen den Steresisbegriff, insofern dieser Negation mit Privation oder Schranke gleichsetzt. Im bloßen Verstande soll das Negative als Schranke das der Realität Widerstreitende sein (hier wäre z. B. das malum metaphysicum der Theodizee zu erwähnen). Dieser einseitigen Auffassung des Negativen setzt daher Kant auch seine Tafel des »Nichts« entgegen (KrV, A 292 / B 348). Sosehr es XI, 433–456. Hier ist besonders die Ableitung der Dimensionen des Raumes und die Bemerkung über die »reelle, prinzipielle Bedeutung der Dimensionen erst in der organischen Natur« (435 f.) von Bedeutung. Wenn man von der weiteren Darstellung der negativen Philosophie absieht, ist hier doch auch der Versuch gemacht, über die bloße Äußerlichkeit des Raumes im Sinne Leibnizens hinauszukommen. 74 Kant: Versuch den Begriff der negativen Größe in die Weltweisheit einzuführen (1763), in: AA II, 165–204. Der Begriff der »Realpugnanz« ist bereits in dieser Schrift vorhanden.

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richtig ist, daß die Reduktion der Negativität auf die Privation fehlgeht, sowenig ist der Hinweis auf den »realen Widerstreit« in der Mechanik ausreichend, um z. B. die Ontologie Leibnizens in Frage zu stellen. In dem reinen Verstande, der nur die Widerspruchslosigkeit, die leere Möglichkeit vor sich hat, ist Widerspruch und Widerstreit überhaupt nicht anzutreffen, denn dieser ist die Abstraktion von allem Negativen. Aber die Widersprüchlichkeit ist nicht nur der Erscheinung (noch dazu in der Eingeschränktheit auf die Mechanik) eigen, sondern sie macht eine wesentliche Bestimmung des Konkreten, des Lebendigen, der Substanz im ontologischen Verständnis, aus. Die Differenz, die Kant hier zwischen ens rationis und Phänomen beschreibt, beruht auf der Unterscheidung von transcendentalem und empirischem Gebrauch der Verstandesbegriffe und damit auf der Schematismuslehre. Es soll zweierlei sein, ob bloße Begriffe und Erscheinungen verglichen werden. Gerade aber ein Vergleichen bloßer Begriffe würde die spekulative Logik deshalb ausschließen, weil es solche Begriffe, die keinen Inhalt an ihnen selbst hätten, nicht gibt. Gerade im zweiten Reflexionsbegriffspaar hat es sich aber gezeigt, daß die Komparation nicht ein bloß logisches Geschäft ist, sogenannte Begriffe zu ordnen, sondern daß auch Phänomene von diesen Begriffen her betrachtet werden. Kant hätte sich hier die Frage stellen müssen, wie es überhaupt mit diesen Bestimmungen innerhalb der {Phänomenalität} steht und welche Beziehung dieselben zu den Kategorien haben, die sich ja auch wieder in konstituierende und regulative unterscheiden lassen. Damit hängen aber viele Probleme der Transcendentalphilosophie zusammen 75. Nun hat aber Kant nicht bestritten, daß auch Phänomene in jener äußeren Reflexion stehen, die die schlechte Logik mit ihren Vorstellungen betreibt, sondern hat nur die Verwechslung von Vorstellungen und Erscheinungen im Auge. Aber auch die Differenz von Realität und Negation in der Erscheinung ist apriorischer Natur, aus der schematisiert angewandten Kategorie entsprungen, während der bloße Begriff, den Kant kritisiert, nur ein formallogisches ens ist. Das Reflexionsbegriffspaar des »Inneren und Äußeren« geht aber nun bestimmt gegen die Grundlegung der Monadologie vor. Neben dem Schematismusproblem z. B. das Problem der »Wahrnehmungsurteile«. Vgl. dazu L. W. Beck: »Hatte denn der Philosoph von Königsberg keine Träume?«, in: Akten des 4. Internationalen Kant-Kongresses, Mainz 6.–10. April 1974, Teil II.2: Sektionen, hg. von G. Funke, Berlin / New York 1974, 26–43.

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Als ein Derivat aus der Substanz-Akzidens-Kategorie ist InneresÄußeres nach Kant in der Alternative zu sehen, entweder als »substantia phaenomenon im Raume« in den physikalischen oder mechanischen Kräften ihre Äußerung zu haben oder als »Objekt des reinen Verstandes« »innere Realität« zu haben, welche dann nur als »ein Denken, oder mit diesem analogisch« zu fassen ist. Bemerkenswert ist aber und zugleich diese Alternative begründend, daß der »innere Sinn« hier mit dem Denken gleichgesetzt wird, und daß das dem Denken Analogische für Kant hier kein zusätzliches Problem zu bedeuten scheint. Für ihn ist damit auch schon das Wesen der Monade oder vielmehr deren abstraktes Gesetztsein erklärt (KrV, A 266 / B 321 f.). Gerade aber das »Analogische«, das die Perzeption meint, ist ein Drittes zu den bloß mechanisch verstandenen Kräften und zum Denken, das nur für empirische Psychologen (Locke) ein Phänomen des inneren Sinnes ist. Dieses Dritte zeigt an, daß die Alternative von einerseits neuzeitlich-naturwissenschaftlich verstandener Erscheinungswelt, andererseits entia rationis raciocinantis nicht bestehen kann. Wenn man davon absieht, daß Kant die »Vorstellung« psychologisch und nicht ontologisch versteht (KrV, A 275 / B 331), so ist das »Einfache«, also das, was die platonisch-aristotelische Tradition unter Substanz verstand, damit nicht aus der Welt geschafft, daß auf den Materiebegriff als den einzig relevanten Substanzbegriff hingewiesen wird. Aber dieses Problem des Einfachen und damit des Zweckbegriffes hat Kant in der Kritik der Urteilskraft ohnehin revidiert. Die Beschränkung der Kategorien auf die Verstandeswissenschaftlichkeit läßt sich aber schon mit der Kritik der praktischen Vernunft nicht halten (Beispiel: Kausalität aus Freiheit). Der Vorwurf, der Leibniz hier weiters treffen soll, ist der gleiche, der die Widerlegung des (empirischen) Idealismus (KrV, B 274) ausmacht: die Abstraktion von dem äußeren Sinn und von den Relationen, die durch die Anschauungsform des Raumes gegeben sind. Während aber der Idealismus Berkeleys damit getroffen wird, ist die Monadologie nicht so aufgebaut, daß sie das Einfache »von allen äußeren Verhältnissen« frei läßt. Freilich ist aber die Monade frei von dem Verhältnis der Zusammensetzung. Die sonstigen räumlichzeitlichen Bestimmungen sind aber in das Ansichsein der Monade eingeschlossen. Das Subjekt des empirischen Idealismus jedoch ist auf seine Weise ein sich-Äußerliches, das, wie bei Hume, durchaus 107

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dem Verhältnis der Zusammensetzung zugänglich ist. Ein solches Subjekt ist die Monade nicht. Der Vorwurf der Abstraktion, den Kant Leibniz hier gegenüber erhebt, trifft daher nur den schlechten Empirismus und sein Korrelat, die formale Logik bzw. die auf derselben beruhende Verstandesmetaphysik. Im vierten, den Modalitätskategorien entsprechenden Paar von Reflexionsbegriffen, Materie und Form, sind die verschiedensten Gesichtspunkte verwirrt: a) genus und spezifische Differenz, b) Begriffe (im formallogischen Sinn) und ihr »Verhältnis« (im Urteil), c) essentialia und die »Art« ihrer Verknüpfung, d) omnitudo realitatis und negatio als determinatio, e) Gegebenes und seine Bestimmung, f) Ansichsein und Fürsichsein und zuletzt noch die Amphibolie im Begriff der Form, die in den Anschauungsformen (Raum und Zeit) enthalten ist. a) ist Aristotelisch (γένος und ὕλη) und beruht auf der Unterscheidung von δύναμις und ἐνέργεια; b) ist die Definition des Urteils, die Kant selbst kritisiert hat, die äußerliche Form; c) ist die nominalistische Vorstellung des Verhältnisses der Possibilitäten zur Existenz; d) die Spinozistische Fassung der Bestimmtheit, die a) unmittelbar ontologisch nimmt; f) aber δύναμις und ἐνέργεια, der Entelechiebegriff, der tatsächlich bei Leibniz anzutreffen ist. Hinsichtlich des Raumes und der Zeit bestehen jedoch insofern Schwierigkeiten, als das Kontinuum überhaupt immer die Stellung der causa materialis hatte, also ein dem πέρας zu Unterwerfendes ist, während es bei Kant als eine »Art« der Rezeptivität gefaßt ist, daher unmittelbar mit dem ersten Formbegriff nicht zur Deckung zu bringen ist. Daher sagt auch hier das Vorhergehen von entweder Form oder Materie nichts aus. Die Materie (Ansichsein), die nach Kant bei Leibniz vorhergeht, geht ihr ebensowenig wie der Transcendentalphilosophie vorher. Aber der Unterschied liegt im Begriff der Form: während Leibnizens Form wesentlich substantiale Form ist, die das Ansichsein zur Wirklichkeit bringt, wobei die Wirklichkeit das χωρίζειν ist, ist die Form Kantens (zunächst in der transcendentalen Ästhetik) die Nur-Form eines gegebenen Inhaltes und das πρότερον von den »Bedingungen der Möglichkeit« her gesehen. Hinsichtlich der Verschiedenheit der Betrachtungsweisen dieses Reflexionsbegriffspaares scheint Kantens Ansicht die zu sein, entsprechend der bloßen Form, daß die formallogische Betrachtung der Begriffe die ursprüngliche Bedeutung dieser »zwei Begriffe, welche aller andern Reflexion zum Grunde gelegt werden« (KrV, A 266 / B 322), ist. Denn zunächst wird 108

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ja von der logischen Komparation ausgegangen, um derselben die transcendentale Reflexion entgegenzusetzen, welche die Unterschiedenheit der Erkenntnisvermögen festhält, womit auch die Verwechslung von nur logischer Komparation und Komparation der Phänomene kritisiert wird. Das Vergleichen (die äußere Reflexion) der Vorstellungen wäre eine Sache, die Unterschiedenheit der Erscheinungen, welche bereits durch die Formen der Anschauung bestimmt wären, eine andere Sache und die Kritik an der Ontologie die, daß sie das Vergleichen der bloßen Begriffe zu einem Unterschiedensein der Dinge selbst mache, daher die Voraussetzung, daß sie schon durch die Formen der Anschauung in bestimmten Verhältnissen begriffen werden müßten, welche durch bloße Begriffe nicht zu erreichen sind. Alle ontologischen Aussagen über das Verhältnis von Materie und Form (damit die Aristotelische Ontologie) wären nur die unmittelbare Übersetzung formallogischer Bestimmungen auf die Dinge selbst, welche aber in Wahrheit selbst nur Erscheinungen sind. Nun ist aber gerade das Begriffspaar Form und Materie auch der transcendentalen Reflexion zugrundeliegend und ohne die Differenz von Materie als dem Gegebenen und der apriorischen Form ist gar kein Einstieg in die Transcendentalphilosophie möglich, sodaß nicht die formallogische Differenz von Gattung und spezifischer Differenz die ursprüngliche Bedeutung der Reflexionsbegriffe ist, sondern die Differenz jener Formen, die Bedingungen der Möglichkeit sind, zu allem nur gegebenen Materialen der Erkenntnis. Daher wäre das Vorher der Materie, das an Leibniz kritisiert wird, nur das Ansetzen bei der Betrachtung von Dingen an ihnen selbst, also das Überspringen jenes »Gegensatzes« des zweiten Schlusses, der transcendentalen Differenz. Damit ist freilich ein entscheidender Schwachpunkt an Leibniz getroffen. Dies ist aber ein anderer Punkt als der, der ihm in der »Intellektualisierung« der Phänomene vorgeworfen wird. Die logische Bedeutung der Reflexionsbegriffe ist nur formell, ist äußere Reflexion überhaupt, die sich nicht darum kümmert, woher die Inhalte, die sie vergleicht, stammen (Erkenntnisvermögen). Die transcendentale Bedeutung derselben beruht aber auf der transcendentalen Reflexion selbst, die sich die Frage (im Zusammenhang mit den Reflexionsbegriffen überhaupt) stellen müßte: wie ist Transcendentalphilosophie selbst möglich 76? Der Ursprung der Reflexionsbegriffe wäre daher die transcendentale Differenz selbst, welche so76

R. Kroner: Von Kant bis Hegel, 2 Bde., Tübingen 1921–24, 238 ff.

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wohl die logische Komparation (abstrakt) ermöglicht als auch die unmittelbare Anwendung derselben auf das als seiend Gesetzte. D. h., erst indem sich das Ich als absolute Abstraktion allem Nicht-Ich entgegensetzend gefaßt hat, ist die Differenz von Form und Inhalt gesetzt, welche nun auf das Entgegengesetzte selbst übertragen wird, während die logische Komparation nur das Vergleichen dessen, was schon als das Meinige gesetzt ist, bedeutet. Die Frage nach der Möglichkeit der transcendentalen Reflexion selbst jedoch führt notwendig in die transcendentale Geschichte des Selbstbewußtseins. Diese setzt aber die ursprüngliche Identität von Subjekt und Objekt voraus, sodaß die Differenz von Ding an sich und Erscheinung wiederum aufgehoben werden muß. Da aber die Leibnizkritik der »Amphibolie« letztlich auf dieser Entgegensetzung beruht, sind die von Kant hier vorgeführten Gründe der Ablehnung der Monadologie nur dann stichhaltig, wenn die bloße Form der formalen Logik einem irgendwie gegebenen Inhalt entgegengesetzt wäre und dieser Gegensatz Bestehen hätte. Freilich kann die Monade im Sinne ihrer eigentlichen Innerlichkeit nicht im Sinne einer – sei es der ontisch oder der formallogisch aus »Realitäten« gefaßten – Zusammensetzung begriffen werden. Insofern geht auch die zweite Antinomie, als sie nicht den »formalen Atomismus« 77 meinen kann, an der Ontologie vorbei. Der entscheidende Punkt ist aber der, daß die Reflexionsbegriffe selbst, wenn sich die Differenz der Erkenntnisvermögen und ihre äußerliche Verbindung 78 nicht aufrechterhalten läßt, als Kategorien »Um also diese reellen Einheiten zu finden, mußte ich zu einem reellen und sozusagen beseelten Punkte zurückgehen, d. h. zu einem substantiellen Atome, das etwas Formales oder Aktives einschließen muß, um ein vollständiges Wesen zu bilden« (Leibniz: Neues System der Natur und der Gemeinschaft der Substanzen, in: HS II, 448). 78 Nämlich die Differenz derselben als Vermögen, nicht die ohnehin notwendige Unterscheidung von sinnlicher Gewißheit und Verstand ist hier gemeint. Die äußerliche Verbindung, welche im Schematismuskapitel der KrV stattfindet, hat Hegel so beschrieben: »Diese Verbindung ist wieder eine der schönsten Seiten der Kantischen Philosophie, wodurch reine Sinnlichkeit und der reine Verstand, die als absolut entgegengesetzte Verschiedene vorhin ausgesagt wurden, vereinigt werden. Es ist ein anschauender, intuitiver Verstand, oder verständiges Anschauen; aber so nimmt und begreift es Kant nicht, er bringt diese Gedanken nicht zusammen, daß er hier beide Erkenntnisstücke in Eins gesetzt hat, – das Ansich derselben. Denken, Verstand bleibt ein Besonderes, Sinnlichkeit ein Besonderes, die auf äußerliche, oberflächliche Weise verbunden werden, wie ein Holz und Bein durch einen Strick« (Geschichte der Philosophie, in: Werke 20, 347 f.). Die schöne Seite bezieht sich hier auf die »produktive 77

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aufgefaßt werden müssen, d. h. daß sie nicht nur in der äußerlichen Reflexion stehen (das können sie nämlich nicht, weil die transcendentale Reflexion selbst keine nur-äußerliche Reflexion ist), sondern im Sinne der »bestimmenden Reflexion« 79 ihre Wahrheit haben. Daraus ergibt sich aber ihre Stellung in der Wesenslogik Hegels. Indem Sein und Denken ursprünglich identisch sind, ist die Reflexion in sich ebenso die ontologische Differenz (Wesen) und deren Aufhebung (Monadizität) wie der Begriff als Begriff (= Ich). Die Erscheinung als solche wird sich daher als Abstraktes erweisen und sich so in die wahrhafte Einheit aufheben, wie die Monade die Aufhebung der nur gesetzten Äußerlichkeit ist. Es ist aber nicht zu übersehen, daß sich aus der Kantischen »Amphibolie« schon ein wesentliches Moment festhalten läßt, das über die Differenz von Ding an sich und Erscheinung, die Differenz des Erkenntnisvermögens, hinausgeht: in der Amphibolie wird nämlich eigentlich die formallogische Betrachtung des Individuellen ausgeschlossen (Beispiel: Wolff), jene Weise der Zusammensetzung des ὄν aus als Realitäten verstandenen Prädikaten, wie sie auch dem Hylemorphismus eigen ist. Gerade die Transcendentalphilosophie Kantens zeigt, daß die Verstandesbegriffe, als bloße Formen aufgefaßt, nicht bloße Formen sein können. Nur die bestimmtere Auffassung ihrer »Anwendung« (Schematismusproblem) hindert daran, der formallogisch orientierten Ontologie den spekulativen Begriff, der ausdrücklich in der »ursprünglich synthetiEinbildungskraft«, während der Schematismus als äußerliche Vereinigung kritisiert wird. 79 Die Natur der Reflexion in ihrer Triplizität von setzender, äußerer und bestimmender Reflexion bildet den eigentlichen Anfang der Wesenslogik (GW XI, 250 f.). Im Anschluß an die Betrachtung der Kantischen Differenz von reflektierender und bestimmender Urteilskraft bemerkt Hegel, daß auch die reflektierende Urteilskraft nur äußere Reflexion sei: »Aber es liegt darin auch der Begriff der absoluten Reflexion; denn das Allgemeine, das Prinzip oder Regel und Gesetz, zu dem sie in ihrem Bestimmen fortgeht, gilt als das Wesen jenes Unmittelbaren, von dem angefangen wird, somit dieses als ein Nichtiges, und die Rückkehr aus demselben, das Bestimmen der Reflexion, erst als das Setzen des Unmittelbaren nach seinem wahrhaften Sein, also das, was die Reflexion an ihm tut, und die Bestimmungen, die von ihr herkommen, nicht als ein jenem Unmittelbaren äußerliches, sondern als dessen eigentliches Sein« (GW XI, 254). Dieser Stelle ist sowohl im Sinne der Kantkritik als auch der Würdigung Kantens durch Hegel besondere Bedeutung beizumessen. Bereits der theoretischen Philosophie Kantens ist es eigen, die Reflexion nicht mehr im Sinne des der Sache äußeren Verstandes aufzufassen. Das Noumenon in seiner negativen Bedeutung zieht eine andere Grenze als jene, welche die an der formalen Logik orientierte Erkenntnistheorie gezogen hatte.

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schen Einheit der transzendentalen Apperzeption« vorhanden ist 80, entgegenzustellen (in gewisser Weise geschieht das allerdings in der Kritik der Urteilskraft, als Kant, wenn auch in die Subjektivität eingeschlossen, den Entelechiebegriff wieder aufnimmt, den er nur scheinbar mit der Kritik der Monadologie aufgegeben hat). Das »transzendentale Ideal«, welches wir oben als einen Gesichtspunkt der Betrachtung des Individuellen bei Kant erwähnt haben, bezieht sich auf die Individualität der monas monadum. In dieser Hinsicht hat auch Schelling 81 das »Ideal« gewürdigt. Wenn man das in diesem Kapitel der Kritik der reinen Vernunft Ausgeführte auf das Problem des endlichen Individuums bezieht, so ist Kant hier nicht über die Verstandesmetaphysik hinausgegangen: »Alle Mannigfaltigkeit der Dinge ist nur eine ebenso vielfältige Art, den Begriff der höchsten Realität, der ihr gemeinschaftliches Substratum ist, einzuschränken, so wie alle Figuren nur als verschiedene Arten, den unendlichen Raum einzuschränken, möglich sind« (KrV, A 578 / B 606). »Kant ist über dieses äußerliche Verhältnis des Verstandes als des Vermögens der Begriffe und des Begriffes selbst zum Ich hinausgegangen. Es gehört zu den tiefsten und richtigsten Einsichten, die sich in der Kritik der Vernunft finden, daß die Einheit, die das Wesen des Begriffs ausmacht, als die ursprünglich-synthetische Einheit der Apperzeption, als Einheit des Ich denke, oder des Selbstbewußtseins erkannt wird« (Wissenschaft der Logik, in: GW XII, 17 f.). B. Liebrucks interpretiert diese hinsichtlich der Kantinterpretation Hegels zentrale Stelle folgendermaßen: »Kant kann die Synthesis der Einheit der transzendentalen Apperzeption nicht als Einheit von Prinzip und Ereignis, welche Einheit das menschliche Denken ist, begreifen« (B. Liebrucks: Sprache und Bewußtsein, Bd. 6, Frankfurt am Main 1974, 171). Es ist auch klar und wird auch bei Hegel selbst ausgesprochen, daß Kant nicht zum »Begriff des Begriffs« gelangt. Daher ist auch das Sichfinden des Ichs im Anschluß an Kant überhaupt das den Deutschen Idealismus bestimmende Problem. Aber diese Stelle bei Hegel meint nur, daß Kant sich hier zum Begriff erhoben hat, keineswegs diesen damit in seiner notwendigen Totalität schon erfaßt hat. Ebenso scheint uns das Zusammenbringen von formaler Logik und Platon {bei Liebrucks} Hegel und Platon sowie Kant und Hegel in zu große Distanz zu setzen. 81 »So scheint die Fortbestimmung zum Ideal wenigstens innerhalb der Idee selbst vorzugehen. Eigentlich aber ist sie doch unser Werk. Es ist uns nur natürlich, die Vorstellung eines Inbegriffs aller Möglichkeit zu realisieren, d. h. diesen Inbegriff als existierend uns vorzustellen, ihn ferner zu hypostasieren, d. h. zum einzelnen Ding ›zuzuspitzen‹, endlich weil eine wirkliche Einheit der Erscheinungen doch nur in einem Verstande zu denken ist, durch Personifikation bis zur höchsten Intelligenz zu erheben« (Schelling: Einleitung in die Philosophie der Mythologie, 12. Vorlesung, in: SSW II/XI, 286). Schelling hat hier die Kantische Amphibolie in der Bestimmung des Ideals hervorgehoben, einerseits die Bestimmung der Idee als eines Ideals einer logischen Notwendigkeit zuzuschreiben, andererseits diesen Fortgang als »unser Werk« (Hypostase, Subreption, usf.) zu verstehen. 80

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Das Problem des Individuellen bei Kant

Das Ding, das Individuelle (welche hier wohl gleichbedeutend sind), ist wiederum als das allseits Eingeschränkte gefaßt (res omnimodo determinata). Interessant ist an diesem Bilde, wenn es auch nicht die Schärfe der Spinozistischen »omnis determinatio est negatio« beinhaltet, daß die Arten mit den Individuen – sofern in dieser Gleichsetzung von Individuellen und Dingen von Individuen die Rede sein kann – zusammenfallen. Wenn man das Individuum unmittelbar individuelle Art sein läßt, dann ergibt sich der Wolffsche Begriff der Allgemeinheit als similitudo. Das Umschlagen des extremen Realismus in den Nominalismus (im Universalienstreit) ist die Konsequenz aus der Gleichsetzung des Individuellen mit dem Allgemeinen. Es ist daher bei diesem Begriff des Individuellen, der sich schon bei Plotin angekündigt hat, nicht stehenzubleiben. Die Differenz, die hier übrigbleibt, ist jene des Alls der Realität und des Realen als Eingeschränktem (bei Kant ist dies freilich im Sinne der Beziehung des Ideals auf den disjunktiven Schluß differenzierter vorgeführt). Da Leibniz oft aus der Sicht der Wolffschen Ontologie interpretiert wurde, hat auch Schelling die Differenz zwischen Spinozismus und Leibnizens Monadologie nicht allzu ernstgenommen. Die andere Seite ist die der omnitudo realitatis, insofern sie an sich selbst Individuum ist. Einerseits stellt Kant fest, was ihm Schelling besonders hoch anrechnet, daß die omnitudo realitatis nur als Individuum gedacht werden kann, andererseits gibt Kant einen Dreischritt der Subreption an: Realisierung, Hypostase und Personifikation. Aber der Sinn der Sache ist schon darin gelegen, daß die omnitudo realitatis sinnvoll nur als Individuum gedacht werden kann, aber die Idee der durchgängigen Bestimmung eben »nur Idee« ist, weshalb auch der ontologische Beweis nicht gelingen kann. Insofern die omnitudo realitatis selbst wesentlich Individuelles ist, also nicht nur ein Inbegriff von Möglichkeiten, sondern der Vorrang der Wirklichkeit vor der Möglichkeit hier fast Aristotelisch betont ist, spricht sich hier etwas aus, was auch der absoluten Idee Hegels zukommt. Hier liegt aber andererseits, wenn man das All der Realitäten betont, auch die beträchtliche Differenz vor, daß die absolute Idee gar nicht eine solche omnitudo realitatis zum Gegenstand hat. Denn Hegel zeigt, daß dieser Begriff letztlich mit dem leeren Sein zusammenfällt. So ist es konsequent, daß, wenn man sagt, daß das All der Realität selbst wesentlich individuell ist, man damit nur den Begriff des Individuellen als der res omnimodo determinata hat, d. h. letztlich die wahrhafte Einheit, die das Individuelle sein soll, als ein Ding, ein »Auch« der 113

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Realitäten versteht. Bereits aber der Anfang der Logik macht mit diesem Inbegriff aller Realitäten, jener Materie aller Möglichkeit, Schluß. Hegel durchschaut diesen Begriff als eine unzulässige Vermittlung von Universalrealismus und Nominalismus 82.

8.

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Der Anfang der Wissenschaft, die sich schlechthin als voraussetzungslos fassen muß, gestattet kein Ausgehen von einer Differenzierung des Seins (auch nicht im Sinne der Kategorien Aristoteles’, selbst wenn dieses nur geschieht, um die Priorität der οὐσία nachzuweisen), weil jede Mannigfaltigkeit im Begriff (Ich) ihren Grund hat, denn jede Differenz setzt den Grund als sich zur Differenz bestimmend voraus. Es ist das Erbe der Transcendentalphilosophie (Fichtes), daß jede Differenz in der entgegensetzenden Tätigkeit des Ichs ihren Grund hat 83. Aber es kann auch nicht vom Ich als Ich der Anfang gemacht werden, wenn es als Selbstbewußtsein genommen wird. Denn die transcendentale Genesis würde dann eine Differenz zwischen Tätigkeit und Sein voraussetzen 84. Der einzig mögliche Anfang kann nur der sein, der alle möglichen Bestimmungen aus sich entwickelt, wo nicht ein der Sache Die Gleichsetzung der Ideen selbst mit Possibilitäten, dann sogar mit Realitäten, damit der Verzicht, die Ordnung derselben im Sinne der Koinonia zu entwickeln, hat verschiedene Gründe. Einerseits ist es das Problem der »ewigen Wahrheiten« im Universalienstreit, das zu dieser Gleichsetzung geführt hat und den »Inbegriff« resultieren ließ, andererseits ist es die Schwierigkeit im Anschluß an Platons Parmenides und den Neuplatonismus, die Stellung des Einen zu den Ideen zu bedenken. 83 »Das Entgegensetzen ist nur möglich unter Bedingung der Einheit des Bewußtseins des Setzenden, und des Entgegensetzenden. Hinge das Bewußtsein der ersten Handlung nicht mit dem Bewußtsein der zweiten zusammen; so wäre das zweite Setzen kein Gegensetzen, sondern ein Setzen schlechthin« (Fichte: Grundlage (1794), in: GA I/2, 266). 84 Zu dem Problem, das Fichte hat, immer wiederum das Ich von dem Sein, das er im Sinne Spinozas versteht, abheben zu müssen (vgl. Fichte: Grundlage (1794), in: GA I/2, 410 f.), bemerkt Hegel in dem Einleitungsabschnitt zur Logik »Womit muß der Anfang der Wissenschaft gemacht werden?«, nachdem er den »originellen Anfang« mit dem Ich erwähnt hat: »Allein dies reine Ich ist nun nicht ein unmittelbares, noch das bekannte […] Aber wie diese Erhebung so unmittelbar gefordert ist, ist sie ein subjektives Postulat […]« (GW XXI, 62 f.), und kritisiert damit die »intellektuelle Anschauung«. 82

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äußerer Verstand seine Rücksichten auseinanderlegt, sondern die Sache mit dem Denken selbst identisch ist. Hinsichtlich dieser Identität des Anfanges, die sich selbst beweist, weil sie ebensowenig durch den der Sache äußerlichen Verstand eingesehen werden kann, ist zu sagen, daß sie als Anfang auch nicht schon sich als diese Identität manifestiert. Der Anfang wäre eher als »absolute Indifferenz« (Schelling) auszusprechen, weil beide sonst Entgegengesetzten in ihm ununterscheidbar sind 85. Diese Indifferenz von Form und Inhalt, Sache und Betrachtung derselben wird das reine Sein genannt. Rein deshalb, weil ihm noch jede Bestimmtheit fehlt und Sein deshalb, weil es Unmittelbarkeit ist. Es ist dieses Sein nicht οὐσία, weil diese in sich vermittelt ist, ist aber auch nicht Existenz im Gegensatz zu Wesen, sondern absolutes Sein, was hier gleichbedeutend mit abstraktem Sein ist, die Unausgesprochenheit aller möglichen Bestimmtheit: leeres Denken, leeres Anschauen ist (GW XXI, 68 f.). Das reine Sein ist auch nicht als die Möglichkeit aller Bestimmtheiten aufzufassen, sodaß das die Möglichkeit Realisierende ein anderes wäre als es selbst, sondern Möglichkeit und Wirklichkeit sind in der Totalität des Logischen in Einem. Alle diese Bestimmungen sind jedoch selbst wiederum nur Vorgriffe auf das aus ihm erst sich Entwickelnde und es ließen sich viele dieser Bestimmungen von ihm prädizieren, die nur umschreiben, daß der Anfang als diese Unmittelbarkeit nur uneigentlich damit getroffen wäre. Diese Umschreibungen sind unwahr, weil sie nicht das System des Logischen darstellen, sondern nur das einseitige sich in die Unmittelbarkeit durch Negation der vermittelnden Bestimmungen Begeben des Verstandes sind. Sein ist unbestimmtes Unmittelbares, dies ist kein Pleonasmus: es gibt viele Bestimmungen, die den Charakter der Unmittelbarkeit haben: Dasein, Existenz usf. Unmittelbares und Unbestimmtes ist nur das anfangende Sein. Unmittelbarkeit ist die Nega»Ich nenne Vernunft die absolute Vernunft, oder die Vernunft, insofern sie als totale Indifferenz des Subjektiven und Objektiven gedacht wird« (Schelling: Darstellung meines Systems der Philosophie, in: SSW I/4, 114). Zu diesem Problem wären auch die Begründungen für diesen Anfang in Fernere Darstellung aus dem System der Philosophie (1802), in: SSW I/4, 335 ff.), sowie der Briefwechsel zwischen Fichte und Schelling (Schelling – Fichte. Briefwechsel, kommentiert und hg. v. H. Traub, Neuried 2001) heranzuziehen. Von Schelling unterscheidet sich Hegel in diesem Punkt dadurch, daß diese Indifferenz eben nur der Anfang sein kann, es daher in der Indifferenz schon enthalten ist, an ihr selbst unwahr in der Gleichgültigkeit gegen den Anfang mit dem Ich zu sein.

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tion aller Vermitteltheit und Unbestimmtheit die Negation aller Bestimmtheit, sei es des Seins, des Wesens oder auch des Begriffs. So sagen wir: es ist bestimmt durch die Negation aller Vermitteltheit und Bestimmtheit, so ist es nur »für uns«, aber es ist ebenso an sich selbst bestimmt. Sein – unbestimmte Unmittelbarkeit, Gleichheit mit sich = Nichts; Nichts – Bestimmungslosigkeit. Gleichheit mit sich = Sein. Sicherlich kann hier im Vergleich der äußere Verstand Differenzen im Text festhalten: a) Bestimmungslosigkeit ist nicht Unbestimmtheit (Differenz von μὴ und οὐκ), b) Unmittelbarkeit fehlt beim Nichts und c) in den Erläuterungen wird vom Sein (Existenz) des Nichts im Denken etc. gesprochen. Zu a) Im Anfang fallen μὴ ὄν und οὐκ ὄν zusammen, die Unbestimmtheit ist ebenso sehr das Sicherfüllen-Können wie -Müssen mit Bestimmtheit, als es im Anfang nur die festgehaltene Unbestimmtheit ist. Zu b) Das Nichts ist ebenso sehr Unmittelbarkeit als das Sein – insofern es aber als Resultat des Seins, {als} das, was das Sein ist, mithin als zweites Moment auftritt, ist es nicht mehr unmittelbar. Nun ist es aber nicht Resultat, sondern dasselbe. Indem aber diese Argumentation in den unendlichen Gressus führen würde, ist das Fehlen der Unmittelbarkeit nur die gemeinte Differenz selbst. Zu c) Das Sein ist sich gleich – jede Behauptung: es ist (existiert), hätte diese Gleichheit mit sich verlassen. Das Nichts ist sich gleich. So ist es – aber in der Bedeutung, schlechthin nur zu sein, was das Sein ist (das Existieren hat nur antizipierende Bedeutung). »Das Sein ist« kann nur tautologisch, mithin widersprüchlich zur Gleichheit mit sich sein, während das Nichts sich gleich seiend Nichts ist. Das zunächst in äußerer Reflexion Bestimmte, der härteste Gegensatz (wenn man hier von dem Setzen abstrahiert), die Gegenseitigkeit überhaupt, setzt die Bestimmbarkeit des Unbestimmten voraus. Was aber überhaupt Voraussetzung ist, muß sich im Betrachteten selbst erst herstellen. Erst die Identität von Sein und Nichts in der »Gleichheit mit sich« schafft die Möglichkeit zu sagen: das Nichts ist und das Sein {ist} nichtig. Sie sind beide dasselbe, können nicht unterschieden werden und sind doch unterschieden: das Sein unterscheidet sich vom Nichts durch Nichts und das Nichts unterscheidet sich vom Sein durch Nichts. Wenn man davon absieht, daß dieses »Durch« hier Probleme bringt, weil es gewissermaßen eine Aktivität 116

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ins Spiel bringt, deren Ursprung hier nicht eingesehen werden kann, so fällt doch immer der Unterschied in die Augen, daß der Unterschied zugunsten des Nichts ausfällt. Dann müßte allerdings der Anfang so umformuliert werden: die Logik beginnt mit der Identität von Sein und Nichts als erstem Moment und der Unterscheidung von Sein und Nichts als zweitem Moment. So ist die Gleichheit mit sich als Sein die Gleichheit des Seins mit dem Nichts, wie umgekehrt die Gleichheit des Nichts mit sich die Gleichheit mit dem Sein ist. Wenn aber die Gleichheit mit sich die Gleichheit mit dem anderen ist, so ist sie nicht gleich mit sich und umgekehrt. Diese Argumentation führte ebenso in den unendlichen Gressus. Es bliebe also die Möglichkeit zu sagen: Die Gleichheit mit sich ist Sein und als solche unmittelbar die Gleichheit von Sein und Nichts und die hierin ausgesprochene Ungleichheit der Gleichheit mit sich ist Nichts, welche ebenso mit sich gleich ist. Der Verstand würde diesen Widerspruch als einen »Wechsel« in der Zeit zum Stehen bringen. Aber dieses Stehen steht hier außer der Sache oder setzt sich vielmehr außer ihr. Diese Gleichheit der Gleichheit und Ungleichheit ist nicht ein in diese Bestimmungsstücke Auflösbares: es ist das Werden, der »daseiende« Widerspruch 86. Erst von dieser Bestimmung her ist es erlaubt, zu sagen: Das Sein selbst ist die Abstraktion der Gleichheit des Seins und des Nichts und das Nichts ist die Abstraktion der Ungleichheit von Sein und Nichts (positive und negative Einheit). Indem man aber beides ebenso vertauschen kann und das Sein als die Ungleichheit und das Nichts als die Gleichheit ansetzen kann, erweisen sich Sein und Nichts als notwendig festzuhaltende Momente (Festhalten ist Sein), die nicht festgehalten werden können (Nichts). Damit zeigt sich aber in der Sache selbst (Sein), daß, gleichgültig wie sehr sich die Vorstellung bemüht, die Abstrakta mit Inhalt aufzufüllen, sie immer in den Wechsel von Gleichheit und Ungleichheit im Sinne des unendlichen Gressus zurückfällt. Man kann die ganze Daseinslogik als die vergebliche Mühe des Festhaltens, Einheit in das Mannigfaltige zu bringen (die Mühe der Sinnlichkeit 87), ansehen. Im § 114 der Enzyklopädie ist das Wesen »die Sphäre des gesetzten Widerspruches, der in der Sphäre des Seins nur an sich ist« (GW XX, 144 f.). Daher kann man das Sein in seiner Widersprüchlichkeit als das Dasein des ansichseienden Widerspruchs bezeichnen. 87 »Die Gedankenlosigkeit der Sinnlichkeit, alles Beschränkte und Endliche für ein 86

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Würde man im Gegensatz zu der unmöglich gewordenen äußeren Differenzierung des Seins eine Differenz im Nichts ansetzen: seiendes und nichtseiendes Nichts (μὴ ὄν und οὐκ ὄν), würde diese ebenso in die Identität von Sein und Nichts zurückfallen. Das Werden ist daher das erste Konkrete 88 und zugleich der Begriff in seiner Abstraktion 89. Als Grundstruktur des logischen Fortganges – sofern man hier unbedingt nach einer »Struktur« suchen muß, denn alles Suchen nach Struktur des Logischen setzt voraus, daß man das widersinnige Unternehmen beginnt, das Bilden selbst ins Bild zu bringen, was mit dem Widerspruch behaftet ist, daß dieses Bild nicht das ursprüngliche sein kann, mithin den Begriff zum Wesen zu degradieren versucht – ist die des Grundes anzusehen, indem sich Grundlage und Form vertauschen. Auf jeder logischen Stufe interpretiert sich das Ganze des Logischen in der Schranke des jeweiligen Topos. Jede Struktur der Logik hat in dieser selbst ihren Ort. So ist auch das Bild des Grundes (Inhalt und Form oder Wesen und Form auch »autonome Negation« …) auf die Ansicht des Logischen von dem »Wesen« aus, wie die bestimmte Negation vom Sein aus beschränkt. Die Bewegung des Seins ist es, Begriff zu werden; aber der Begriff {im Sinne des Strukturdenkens} wird nicht die Bewegung des Seins, ist nur die Abstraktion von ihm, ein Quasi-Leben desselben. Das Sein ist jedoch insofern Grund des Begriffs, als es selbst (seine Natur) es ist, gegen sich different zu sein, aber diese Differenz ist die Voraussetzung des Wesens, das sich zunächst negativ zum Sein bestimmt und so der Begriff Grund des Seins ist. Dieses sich Vertauschen des Grundes kann nun durch den Verstand, durch das Auseinanderhalten von (tätigem) Grund und bloßer Grundlage aufSeiendes zu nehmen, geht in die Hartnäckigkeit des Verstandes über, es als ein mitsich-identisches, sich in sich nicht widersprechendes, zu fassen« (Enz, § 113, in: GW XX, 144). 88 »Das Werden ist der erste konkrete Gedanke und damit der erste Begriff, wohingegen Sein und Nichts leere Abstraktionen sind« (Enz, § 88 Zus., in: Werke 8, 192). 89 Daß das Werden der Begriff in seiner Abstraktion ist, ist schon in der Phänomenologie des Geistes ausgesprochen: »Denn die Vermittlung ist nichts anderes als die sich bewegende Sichselbstgleichheit, oder sie ist die Reflexion in sich selbst, das Moment des fürsichseienden Ich, die reine Negativität oder, auf ihre reine Abstraktion herabgesetzt, das einfache Werden« (GW IX, 19). D. Henrich: »Hegels Grundoperation«, in: Der Idealismus und seine Gegenwart. Festschrift für W. Marx, Hamburg 1976, 208–230.

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gefangen werden. Aber auch diese Bestimmungen vertauschen sich notwendig. Wären nicht Sein ebenso wie Wesen Grundlage wie Grund, so wäre vom Wesen nicht zum Begriff zu gelangen. Aber der Grund ist immer die Vermittlung, die ebenso Unmittelbarkeit ist. Das Dasein ist im Unterschied zum reinen Sein, welches sich als Moment des Werdens erwiesen hat, bestimmtes Sein. Alle Bestimmtheit ist in dieser Sphäre Negation, und die Unmittelbarkeit, die hier angesprochen ist, ist nicht mehr unmittelbarer Anfang, sondern bereits dadurch vermittelt, daß das Nichts (die Negation) an ihm ist. Seine Vermittlung ist das Werden als der absolute Widerspruch, der sich aufhebt. Insoweit ist die wesenslogische Kategorie, die dem Dasein entspricht, der Grund als der sich aufhebende Widerspruch. Da aber das Dasein selbst nur die vergessene reine erste Vermittlung ist, liegt seine Wahrheit in der Bewegung des reinen Seins. Indem aber diese Bewegung im Sichauflösen des Widerspruchs vergessen ist, wird die Seite des Nichts sich an ihm erinnern, die Seite, die ohnehin an ihm, aber als unmittelbar vorhanden ist. Es muß hier nicht mehr hinzugefügt werden, daß das Dasein ganz und gar nicht das Individuelle ist, das wir meinen, wenn wir »Dies« behaupten. Das »Diese« ist das dem Dasein in der Wissenschaft des erscheinenden Geistes Entsprechende. Sowie das »Diese« dort keine Wahrheit haben kann, so hat das Dasein als Ausgangspunkt keine Wahrheit, denn seine Wahrheit ist die Dialektik des Übergehens, des reinen Seins. Nun wird man einwenden können, daß das Dasein als bestimmtes Sein dasteht, während das »Diese« nur die Unbestimmtheit, die Sprachlosigkeit, der sinnlichen Gewißheit exemplifiziert. Aber: wie das Dasein so hat auch das »Diese« nur die Negation an ihm. Diese als vermittelnd ist ihm äußerlich. Insofern ist im Rahmen der sinnlichen Gewißheit auch die Diesheit schon das Herausreißen eines Diskretums aus der Kontinuität des reinen Seins, das die logische Wahrheit der sinnlichen Gewißheit ist. Dieses Herausreißen ist der Unmittelbarkeit so fremd wie die abstrakte Negativität dem Dasein fremd ist. Dem Dasein ist das Negative so fremd, wie ihm die Zenonischen Aporien fremd sind, in welchen es unmittelbar darinnen steht – oder es hat nur vom Heraklitischen Fluß abstrahiert. Diese Abstraktion ist aber gleichfalls nur die Negation, die es an ihm hat. Wenn die Bestimmtheit des Daseins »seiende Bestimmtheit, Qualität« ist, so ist damit das Grundsätzliche für diese Sphäre ausgesprochen, daß in ihr nämlich die Negativität selbst für ein Sein genommen wird. Die Positivisten vermeinen, die Bestimmt119

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heit vor sich liegen zu sehen, die mannigfaltigen Vermittlungsschritte, wie das gemeinte Sein, vor Augen zu haben. Das Dasein meint ebenso, daß die es konstruierende Bestimmtheit dem bloßen Sein, der Unmittelbarkeit, angehört. Dieser folgenschwere Irrtum ist erst dort als solcher eingesehen, wo der Satz des Wesens vom Dasein, das Dasein als Gesetztsein, erreicht ist, daß nämlich sowohl die positive, wie die negative Bestimmtheit in der vermittelnden Macht des Negativen ihren Grund haben, der beide im Gegensatz Stehenden notwendig vertauscht. So wie der Positivist nimmt das Dasein die der Realität entgegenstehenden Negation für ein auszuschließendes Seiendes. Das hier gewichtige Gegensatzpaar ist Etwas und Anderes. Zwar wird ein Vermittlungsgang vorgeführt, der das Etwas erst resultieren läßt. Aber derselbe setzt schon voraus, daß Realität und Negation sich wie Etwas und Anderes zueinander verhalten. Qualität, seiende Bestimmtheit und Endlichkeit sind also zunächst als Synonyma zu betrachten. Blickt man hier auf die Kantischen Kategorien der Qualität, so ist auffallend, daß Realität und Negation gegenüber der Limitation – so scheint es – stiefmütterlich behandelt werden. Die Schwierigkeit aber, aus dem unendlichen Urteil oder der Unendlichkeit überhaupt die Limitation folgen zu lassen, ist im Kantischen Verfahren weitaus geringer 90 als in dem Wechselspiel des Grundes der Hegelschen Methode. Der zunächst qualitative, unendliche Progreß oder die qualitative Unendlichkeit ist die Wahrheit des Daseins insgesamt, auch in seiner weiteren Entfaltung, in welchem die zunächst mit dem Sein anscheinend versöhnte Negativität, das Nichts, wieder hervorbricht. Dasein überhaupt ist als »einfache[s] Einssein des Seins und Nichts« (GW XXI, 97) bestimmt. Die Einfachheit ist die Einfachheit der Unmittelbarkeit, der Gleichheit mit sich, die ursprünglich von dem Nichts behauptet wurde. Das Nichts als durch die Aufhebung des Werdens zur Ruhe gekommen, sich gleich, ist die Negation als Qualität. War das anfangende Nichts »Ununterschiedenheit in ihm selbst« und so dem Sein gleich wie ungleich, so sind im Dasein Sein und Nichts als Negation und Realität anscheinend gleichberechtigte, »[…] die Einschränkung nichts anderes als Realität, mit Negation verbunden« (KrV, B 111). Hinsichtlich dieser Verbindung ist von »eine[m] besonderen Actus des Verstandes« die Rede. Damit ist aber die Betrachtung der Notwendigkeit dieser Verbindung, ebenso wie die der Ableitung der weiteren Prädikabilien, nicht gegeben.

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durch abstrakte Differenz Auseinandergehaltene. Dieses einfache Auseinanderhalten, das ebenso das einfache Zusammenhalten der als Momente des Werdens zu Daseienden Gewordenen, ist aber nur das Dasein selbst, das mit dem Recht der Unmittelbarkeit gegen das Werden beide Momente zu daseiend Differenten macht. Andererseits steht das »einfache Einssein« auch gegen jede Einheit, die als wesentliche angesehen werden könnte. Realität und Negation sind schlechthin nur nebeneinander und dieses Nebeneinander ist jene trügerische Ruhe des Daseins, die die Zenonischen Aporien nur negiert. »Es hat um dieser Einfachheit willen die Form von einem Unmittelbaren« (GW XXI, 97). Das Einfache als abstrakt Einfaches und somit noch nicht Insichreflektiertes ist auch das noch nicht in die Differenz getretene Sein und als solches unmittelbar, weil alle Vermittlung der sich bewegenden Negativität zukommt. Nun ist aber das Dasein different: Realität und Negation. Weshalb ist es dennoch Unmittelbarkeit? Es hat die Form der Unmittelbarkeit: es ist bereits vermittelte Unmittelbarkeit oder aufgehobene Vermittlung, nicht reine Unmittelbarkeit, sondern wie jede auf diese folgende {Unmittelbarkeit}: differente Negativität an ihr habende Unmittelbarkeit. Jede solche ist »zunächst in der einseitigen Bestimmung des Seins« (GW XXI, 97). Wie die qualitativen Atome des Anaxagoras die Bestehenden im Heraklitischen Fluß sein sollen, so sind die Realitäten hier die das Sein im Werden repräsentierenden Momente. Aber die Homöomerien 91 bestehen gar nicht im Sein, sondern nur in der Ordnung des Nous. Ebenso sind die Momente des Daseins als seiende an ihnen selbst unhaltbar und die weitere Entwicklung der Daseinslogik ist die aller Versuche, das Sein vor dem Nichts zu bewahren. Die Nichtigkeit des Nichts (Parmenides) war die Wahrheit des Seins und fiel mit allem Dasein zusammen. Hier resultiert das Dasein aus dem reinen Sein, weil dieses sich nicht gegen das Werden behaupten kann. Setzt man das Sein aber als das das Werden Überwindende, so ist es nur Dasein als Gesetztsein des Seins im Werden. Besteht man auf dem unsagbaren Unterschied und schiebt das ein-

»Der Vorstellung des Demokrit ist die des Anaxagoras insofern ähnlich, daß ein unendlich Mannigfaltiges das Ursprüngliche sei; aber bei ihm erscheint die Bestimmung der Grundprinzipien so, daß sie dasjenige enthält, was wir für das Gebildete, durchaus nicht Fürsicheinfache ansehen« (Geschichte der Philosophie, in: Werke 18, 388).

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fache Nicht zwischen Sein und Nichts, so meint man schon Dasein. So ist diese scheinbare Alternative zur Anfangsdialektik offensichtlich dem Denken des Anfanges ausgewichen. Das Dasein ist so überhaupt das von Anderem unterschiedene Sein. Damit ist nicht gesagt, daß auch schon ein vom Nichts Unterscheidbares wäre. Die Möglichkeit fällt hier in megarischer Weise 92 mit der Wirklichkeit zusammen: es ist die schlechthinnige Unterscheidung des Ununterscheidbaren, der das Wesen, der Grund fehlt und widerstreitet, somit dem principium rationis sufficientis. Das Festhalten einer Qualität, gleichgültig ob Realität oder Negation ist nur das momentan befriedete Nichts. Wie es zu einer realen Bestimmtheit kommen sollte, wenn die Negativität nur als Negation vorhanden ist, ist mit dem »Dasein als solchem« noch nicht einsichtig. Wenn von der Qualität die Rede ist, denken wir zunächst an die qualitativen Atome im Sinne des Anaxagoras, die doch für einen äußeren Verstand Homöomerien sind. An ihnen selbst aber sind sie nur einfache Realitäten in ihrer gegeneinander gleichgültigen Mannigfaltigkeit. Als solche sind sie nicht Dasein überhaupt oder Qualität, sondern schon Etwas, nicht die bloße Differenz von Realität und Negation. Methodisch wichtig ist in diesem Zusammenhang die in den Haupttext aufgenommene Anmerkung über das Fürsichsein in der äußerlichen Reflexion, welches vom Gesetztsein unterschieden wird (GW XXI, 96 f.), wobei die äußere Reflexion hier zwei Bedeutungen hat: a) sowohl Vorgriff auf das Kommende als auch äußerlicher Vergleich zu sein, b) die an der Sache implizierten Momente zum Zweck des Fortschreitens herauszuheben. Wobei hier hinzugefügt werden muß, daß dieses an der Sache Sein und das Fürsichsein unmittelbar zusammenfallen. Die äußere Reflexion ist nicht ein der Sache überhobenes Schweben, das in der Möglichkeit, so oder anders setzen zu können, stünde, sondern das in dem jeweilig Unmittelbaren Widersprüchliche, zu seiner Auflösung Drängende. Auf der anderen Seite wird die Unmittelbarkeit zunächst von ihrer Widersprüchlichkeit dadurch befreit, daß diese in »unsere Reflexion« genommen wird Aristoteles: Metaphysik, 1046b und 1047a stellt seine Potenz-Akt-Lehre den Megarikern entgegen, welche behauptet hätten, daß nur wenn etwas wirke, es auch die entsprechende Möglichkeit (Vermögen) hätte, und weist darauf hin, daß eine solche Position des Protagoräischen Sensualismus entspräche. Es ist dies einer der Hinweise, in denen Aristoteles auch die erkenntnisphilosophische Bedeutung seiner PotenzAkt-Lehre bekräftigt.

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(Kants »Zärtlichkeit« 93 gegenüber der Endlichkeit), muß aber dann wieder in die Sache gesetzt werden. Der Widerspruch, der im Dasein, der unmittelbaren Einheit von Sein und Nichts liegt, ist in der Unmittelbarkeit des Daseins außer es gelegt: wir bemerken das Ungleichgewicht von Sein und Nichts zugunsten des Seins. Sowenig wir aber diese Abspannung der Zenonischen Aporien auf uns nehmen können, sowenig kann sich das Dasein in sich beruhigen. Der weitere Fortschritt wird es sein, diese äußere Reflexion (dem Dasein gemäß) ins Sein einzubilden. Das Einbilden des fürsichseienden Widerspruchs (zum Werden) aus der äußeren Reflexion in die Bestimmung des Daseins selbst ist das Setzen dessen, was das Dasein an ihm selbst ist. Denn die äußere Reflexion war die Sache selbst als sich zugleich selbst äußerlich. Die weitere Entwicklung der Seinslogik ist also auch als der Widerspruch anzusehen, daß wir einerseits in die Sache vertieft, immer über sie hinausgetrieben werden, andererseits aber dieses über sich selbst Hinausgetriebenwerden die Sache ist. So war das Sein dasselbe als das Nichts. Wir aber meinten, daß sie nicht dasselbe seien. Wir mußten uns selbst in der Sache finden, weil wir die Differenz beider nicht sagen konnten und erst diese beiden Momente: a) des Identischen in der Bestimmung und b) der schlechthinnigen Differenz in der gemeinten Sache, war (als Sache) die Unruhe des Werdens. Wir (die äußere Reflexion) sind immer schon in die logische Bewegung eingelassen, wenn wir denkend die Zenonischen Aporien auflösen wollen. (Die unsachliche Willkür kann freilich wie Diogenes umherschreiten und sich depotenzierend das Denken des Widerspruchs schenken. Wenn wir allerdings denken, so sind wir in der Identität von Sein und Denken begriffen, so sind wir sachlich. Die äußere Reflexion ist dann der jeweilig zur Sprache kommende nisus der an sich widersprüchlichen Unmittelbarkeit.) Überhaupt kann Bestimmung, die sich im Weiteren als eine der Einbildungen des Widersprüchlichen in die unmittelbare Bestimmtheit herausstellen wird, als eine Gedankenbestimmung gefaßt werden, von der her die Totalität der logischen Momente interpretiert werden kann und darüber Aufschluß geben, wie es mit der Tafel der Kategorien steht: die Bestimmung (GW XXI, 110 f.) ist das Ansich-

»Es ist dies eine zu große Zärtlichkeit für die Welt, von ihr den Widerspruch zu entfernen […]« (GW XXI, 232).

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sein, das sich gegen die scheinbare Unmittelbarkeit des Seins für ein Anderes wendet, welche sich als Beschaffenheit versteht. Sie ist das ausgesprochene Nichtadäquatsein sowohl des Aufsichberuhens als auch der geschäftigen Unruhe. Wenn wir in der Sache als deren äußere Reflexion inbegriffen sind, dann scheint es, daß wir uns auch aus ihr herausnehmen können. Sicher wird der Punkt kommen, wo sich die hier äußerliche Reflexion an ihr selbst betrachtet (Wesen). Diese sachliche Herausnahme ist aber erst dann gestattet, wenn das Sein sich als an ihm selbst negativ bestimmt hat (ontologische Differenz). (Der Versuch, daß wir uns als das den Fortschritt der Logik Konstruierende verstehen, daß wir den Widerspruch ins Dasein legen, wäre die Behauptung, daß die Zenonischen Aporien durch die Wirklichkeit, über welche wir nur reflektieren, ohnehin bewältigt sind. Damit wird übersehen, daß wir dieselbe auch denken können müssen.) Das Sein ist ein Moment des Werdens und das Werden hat sich als das die Identität und die Differenz von Sein und Nichts Aufhebende gezeigt. Das Dasein aber ist dieses Ganze (Synthesis) in der Weise des Seins, der Unmittelbarkeit. Dies bedeutet aber nichts anderes, als die Negativität selbst als eine seiende anzusetzen. Sowohl die Verschiedenheit der Homöomerien und die Leere der quantitativen Atomistik sind solche Einbildungen der Negation in das Sein. (Der Unterschied beider Einbildungen kommt erst mit der Differenz von Qualität und Quantität zur Sprache.) Daß der Negation damit Unrecht widerfahren ist, ist das, was die »Bewegung« des Daseins, Dasein überhaupt, konstituiert. Die Unmittelbarkeit, die Dasein heißt, ist überhaupt dieser Widerspruch des seienden Nichts oder des seienden Werdens. Die Anmerkung zum Dasein (GW XXI, 99) ist der Unterscheidung von Realität und Negation überhaupt gewidmet und geht von der Kritik der Gleichsetzung von Realität und Wirklichkeit, der Unterscheidung von Realität und Idealität zum Begriff Gottes als des allerrealsten Wesens über, um beim Individuellen als der dogmatisch als res omnimodo determinata gefaßten Monade stehenzubleiben. Die Kantische Unterscheidung von empirischer Realität und transcendentaler Idealität, die keineswegs auf der nominalistischen Gegenüberstellung von real und ideal beruht, kommt in der Behandlung durch Hegel hier sicher zu kurz, denn dieses Ideale bei Kant ist zwar als empirische Realität nicht Vorhandenes, aber die Bedingung der Möglichkeit dieser Realität. Das Für-Eines-Sein des Daseins als 124

Sein und Dasein

der wahrhafte Begriff des Idealen ist durchaus bei Kant zumindestens implizit vorhanden. Was die Unterscheidung von Realität und Wirklichkeit betrifft, so ist klar, daß es bei Hegel kein Ideales, Wahres geben kann, das sich nicht verwirklichte. Dieses Ideale, gegen das Dasein gehalten, ist das an ihm selbst Unwahre, weil Unwirkliche und in den unendlichen Progreß Führende, nur das die Negation als Anderssein Formulierende. Aber Realität ist nicht schon Wirklichkeit 94. Denn es soll sich schon in der Seinslogik zeigen, daß das Reale für sich haltlos ist oder nur das Sichhalten im Haltlosen ist. Damit ist auch schon die omnitudo realitatis und ihr Unterschiedensein vom actus purus angesprochen. Eine Realität, die von der Negation befreit ist, ist keine Realität. Die Realität ist so nur die Negation der Negation oder der Gegensatz von Etwas und Anderem. Indem aber das Anderssein wieder nur als Realität genommen wird, ist der Inbegriff aller Realitäten nur jener der zu Bestimmungslosigkeiten erweiterten Realitäten. Die Realität, die die Negation ausschließt, kann aber auch keine Vielheit ihrer selbst zulassen, denn diese Vielheit wäre nur ein Unterscheiden durch einen äußeren Verstand, der die Sache der Negation auf sich nähme. Der Inbegriff aller Realitäten ist an ihm selbst nichts anderes als der Inbegriff aller Negationen. In diesem Sinn landen wir mit einem so verstandenen Gottesbegriff zwar nicht bei einem bloß Ontischen, sondern in der Anfangsdialektik von Sein und Nichts: die Konsequenz aus dem All der Realitäten ist dann das Jacobische »Sein in allem Dasein«. Die Realität, die der Negation entbehrt, ist selbst nur die Negation, nicht die bestimmte Negation des Daseins. Der Inbegriff der angeblichen Vielheit der Realitäten ist nur die Anfangsdialektik. Freilich ist dieser Gottesbegriff der dogmatischen Metaphysik noch nicht der der analogia entis 95. Während das naive Verständnis von Realität als {die} Negation ausschließend Gott zu einem Ding von Eigenschaf-

Es kommt oft vor, daß Hegel Realität und Wirklichkeit oder Realisierung und Verwirklichung vertauscht. B. Liebrucks beharrt grundsätzlich in Sprache und Bewußtsein auf dieser Differenz, welche zugleich die von Wesen und Begriff ist. 95 Daß die analogia entis-Lehre zwei Negationen enthält und damit mit der Dialektik Hegels verwandt ist, hat E. Heintel: Hegel und die analogia entis, Bonn 1958 aufgezeigt. Hegel hat von der Rede im »eminenten Sinne« keine allzu große Meinung, denn sie erweitert nur »ins Bestimmungslose« und stellt daher die Dialektik gegen diese (Wissenschaft der Logik, in: GW XXI, 100). 94

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I. Einleitung

ten macht, und die Position, die {im Sinne der via eminentia} durchschaut, daß Realität auf Negation angewiesen ist, beim unbestimmten Unmittelbaren anlangt, nimmt die analogia entis das Dialektische – so scheint es – vorweg. Der Dreischritt von Realität zu deren Negation und zur im eminenten Sinn genommenen Realität, wobei auch hier von einer Vielheit der Realitäten ausgegangen wird, ist zwar das Bewußtsein, daß die jeweilige Bestimmung von Gott nicht univok, sondern analog zu verstehen ist, aber zum Dialektischen fehlt ihm das Hinausgehen über das Schweben zwischen Realität und Negation zu einer konkreten Bestimmung. Die analoge Rede ist damit auch nur die Rede der »Vorstellung«, nicht die Weise des Begriffs und damit im »Wesen« angesiedelt. Die Probleme, die sich hier anschließen, werden wir im letzten Abschnitt (absolute Idee) noch näher betrachten müssen. Wird allerdings, wie bei Leibniz (der hier nur als Beispiel dient), die zur Unendlichkeit gesteigerte Realität zumindest als eine Vielheit von Prädikaten angesehen, so ist die Negation ebenso impliziert wie verdrängt. Es gibt dann entweder die Möglichkeit, durch die Vorstellung des »Temperierens« von der Negation abzusehen (!) oder die Vielheit, als nur für uns erscheinend, zum Bestimmungslosen des Anfangs forttreiben zu lassen. Mit dem Sichaufheben des Werdens ins Dasein ist unmittelbar auch die Position erreicht, die sich in dem Satz des Spinoza »omnis determinatio est negatio« (GW XXI, 101) ausspricht. Aber es ist zugleich festzuhalten, daß dieser Satz in seinem Spinozistischen Verständnis eben nur das Dasein präsentiert. Daß die Bestimmtheit Negation ist, ist dann unwahr, wenn die Negation nicht als tätige, sondern nur als seiende begriffen wird. Der Mangel des Spinozismus ist es, zur Negation der Negation deshalb nicht gekommen zu sein, weil er eben die Negation so auffaßt, wie sie das Dasein in der Logik bis zum Fürsichsein darstellt, hiermit ebenso die Problematik des Anfangs verloren hat, wie die Negation nur als Schranke (GW XXI, 118 f.) des Endlichen verstehen kann, im Hinblick auf welche die Idealität alles Endlichen zwar eine zweite Negation ist, die aber ebenso dem Realen nur gegenübersteht: alle Unterscheidungen sind durch den Modus des äußeren Verstandes hervorgebracht, der die Negation damit wieder zu dem der Substanz Gleichgültigen herabsetzt. Monaden (eben nur abstrakt gefaßt) sind Einheiten von Sein und Nichts, können aber keine seienden Einheiten sein, weil die seiende Einheit von Sein und Nichts nur Dasein überhaupt sein kann, das als solches keine Möglichkeit hat, sich zu vervielfältigen. Dies weist nur 126

Sein und Dasein

darauf hin, daß der Begriff der Monas in eine andere logische Sphäre fällt. Das Sein ist vom Dasein dadurch unterschieden, daß sich keine Bestimmungen an ihm selbst ergeben. Dasein ist aber bestimmtes Sein. Als bestimmtes Sein ist es seiendes Werden, seiende Einheit von Sein und Nichts, als solches »Konkretes« (aber nur überhaupt). Die unmittelbare Einheit von Sein und Nichts ist beider Gleichgewicht: Sein und Nichtsein »gehen […] nicht übereinander hinaus« (GW XXI, 98) und das Nichtsein, die Negation, ist die Bestimmtheit des Daseins, unmittelbar: Qualität. Das »Ablösen« der Bestimmtheit von Sein kann in verschiedener Weise verstanden werden: a) als Bestimmtheit der Gleichgültigkeit gegen alle qualitative Bestimmtheit: Quantität, welche allerdings wieder – und das spricht gegen diese Auslegung – zum Sein zurückkehrt; oder b) als die im Wesen als der »Reflexion in ihm selbst« auftretende ontologische Differenz, die Wesensbestimmtheit, die Reflexionsbestimmung ist. Diese kehrt nicht mehr zum Sein als solchen zurück, sondern geht in die Einheit von Sein und Wesen, im Sinne der Wirklichkeit des Begriffs, über. Dort ist dann das Sein zum Allgemeinen und die Bestimmtheit das Moment der Besonderheit geworden, in der das Sichsetzen des Allgemeinen ebenso alle anderen Bestimmungen des Begriffs bedeutet, während das Sein im Dasein nur die Grundlage, aber nicht den tätigen Grund bedeutet. Die Ablösung bezieht sich auch auf das berühmte χωριστόν und gleichgültig, ob man dieses auf das Wesen im Sinne des σύνολον, τόδε τι oder auf das τί ἦν εἶναι bezieht, so ist das abgelöste Allgemeine nicht die Gleichgültigkeit gegen die Besonderheit, die das Sein zunächst gegen seine Bestimmung ist und welche sich als Gleichgültigkeit gegen die Negation zeigt, welche unmittelbar als seiende angesehen wird. Auf dem Grund (der Einheit von Sein und Nichts) ergeben sich alle ferneren Bestimmungen (GW XXI, 97 f.). Dieses Sich-Ergeben scheint im Gegensatz zu dem Vorherigen (über die Bedeutung der äußeren Reflexion) zu stehen. Die gängige Gegenüberstellung von Konstruktion und dialektischem Automatismus findet hier allerdings keine Grundlage. Die äußere Reflexion, die das an sich Bestimmte heraushebt, ist Moment des Setzens dessen, was an sich ist. Sie ergibt sich aus dem Widerspruch der jeweiligen Bestimmung. Unmittelbare Einheit von Sein und Nichts oder seiende Einheit beider oder einfaches Einssein beider sind gleichbedeutende Bestimmungen. Als die eigentliche Stufe der Unmittelbarkeit, die sich als 127

I. Einleitung

solche gar nicht festhalten läßt (mithin auch die Rede von einer Stufe wieder aufhebt), hat sich nur das reine Sein erwiesen. Jede andere Unmittelbarkeit, wie die des Daseins, ist bestimmte, daher an sich vermittelte Unmittelbarkeit. Zwar wird auch die Unmittelbarkeit des Daseins gegen seine weiteren Bestimmungen festgehalten und dieses Festhalten »produziert« sogar dieselbe, wie das Festhalten des Seins gegen das Nichts ein Moment des Werdens selbst war. Aber der Unterschied ist, daß das Sein nur faktisch sich festhält, während das Sichfesthalten des Daseins ein begründetes ist: die Einheit des Seins und des Nichts ist der Grund, aus dem sich die weiteren Bestimmungen ergeben. Der Grund ist aber hier der Ausgangspunkt und nicht das Telos. Er ist so das Prinzip des Daseins und nicht schon dessen Aufhebung (dies haben wir schon in der Betrachtung der Zenonischen Aporien erläutert), nicht die Wahrheit des Daseins als der sich vollbracht habende Skeptizismus 96. In der weiteren Entwicklung des Daseins und auch des Fürsichseins ist nur von qualitativer, also seiender Bestimmtheit die Rede. Die quantitative Bestimmtheit, die gegen die qualitative gleichgültig ist, ist nur die Seite der Einheit von Sein und Nichts, die diese Einheit als nichtseiende faßt, damit aber sich ebenso nicht über das Sein erhebt. Als seiende Einheit ist das Dasein über das Nichts herrschend. Sie verdoppelt so das Sein in Realität und Negation, in seiende Qualität und in die des Seins nicht teilhafte Qualität (στέρησις, privatio). Warum hier die Realität seiender ist als die Negation, ist in der Gleichgültigkeit des Daseins gegenüber dem Nichts ausgemacht, denn die Negation ist nur das Anderssein der Realität. Daß damit aber die Negativität verfehlt und notwendig als daseiende verfehlt ist, ist schon aus dem Grunde, der negativen Einheit von beiden Momenten des Werdens, ersichtlich: das Dasein resultiert aus dem Werden und ist nur das momentane Sichbehaupten gegen dieses (das Hier im »fliegenden Pfeil« Zenons). Statt (wie Jacobi u. a.) über den Spinozismus und dies, daß derselbe das Individuum vernichte, bloß zu klagen, setzt Hegel hier schon deutlich den Begriff des Individuellen an: so wie der Begriff Gottes als Inbegriff aller Realitäten unhaltbar ist, so falsch ist der Von dem »Zweifel« und der »Verzweiflung«, sowie von dem »sich vollbringenden Skeptizismus« ist in der »Einleitung« in die Phänomenologie des Geistes hinsichtlich der »Wahrheit« des natürlichen Bewußtseins die Rede (GW IX, 56). Aber die entsprechende Bewegung findet auch in der Logik statt.

96

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Möglichkeit, Wirklichkeit und Notwendigkeit

Begriff des Individuellen als der rei omnimodo determinatae. Freilich ist das Individuum vom Dasein aus gesehen (oder von der Seinslogik überhaupt), nicht mehr als das endliche, beschränkte Etwas – aber die Sphäre des Seins ist nicht die des Begriffs. Das Individuelle kann in dieser Sphäre gar nicht erreicht werden und insofern ist Spinoza konsequent, denn in der Sphäre des Seins wird das Individuelle schon durch die Zenonischen Aporien vernichtet: »Das Individuum ist wohl mehr als nur das nach allen Seiten beschränkte, aber dies Mehr gehört in eine andere Sphäre des Begriffs; in der Metaphysik des Seins ist es ein schlechthin Bestimmtes; und daß ein solches, daß das Endliche als solches an und für sich sei, dagegen macht sich die Bestimmtheit wesentlich als Negation geltend und reißt es in dieselbe negative Bewegung des Verstandes, welche Alles in der abstrakten Einheit, der Substanz, verschwinden läßt« (GW XXI, 101). Was das »Mehr« hier, diesen für Hegel sonst unangemessenen Ausdruck, betrifft, so ist es nur der Hinweis, daß von der Monade, dem Begriff des Individuellen, bestenfalls erst in der Wesenslogik die Rede sein kann, weil im Sein die eleatischen Aporien und der Fluß Heraklits herrschen. Man darf sich aber keinesfalls vorstellen, daß mit den anderen Teilen der Logik zu der res omnimodo determinata der Seinslogik etwas hinzukäme, sondern vielmehr, daß dieser Begriff des Individuellen gänzlich aufgehoben werde. Die »Seinsmetaphysik« als solche ist unmöglich 97 und der Spinozismus wurde in derselben nur wegen der Bedeutung der Negation als Bestimmtheit erörtert, seine systematische Darstellung und Aufhebung findet er erst in der »Wirklichkeit« des Wesens (GW XI, 369 ff.). Das Individuelle als Daseiendes aufzufassen ist es gerade, dieses als Teilbares, etc., Veränderliches und Vergehendes zu nehmen, damit ist es aber gerade nicht wahrhafte Einheit und seinem Begriff nicht angemessen.

9.

Möglichkeit, Wirklichkeit und Notwendigkeit

Die Dialektik der (von Kant her gesehen) Modalitätskategorien 98 bildet bei Hegel zwar nicht unmittelbar den Übergang von der WesensWeil diese nur ein Philosophieren in »ontischer Differenz« (E. Heintel) wäre, im Sinne Hegels daher die wahrhafte Unendlichkeit nicht erreicht. 98 Nach GW XXI, 323 f. ist der Modus als Maß verstanden; Kants Verständnis der Modalitätskategorien als Bestimmungen, denen die »Objektivität« mangelt, wird an 97

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I. Einleitung

zur Begriffslogik, faßt aber in bestimmter Weise die ganze Wesenslogik zusammen. Die Wirklichkeit überhaupt ist die absolute Substanz, zunächst als Absolutes im Sinne Spinozas verstanden, wobei die in more geometrico ausgelegte Substanz das Dialektische nur mehr in den Definitionen erhält, der Modus aber als absolut Absolutes den Ausgangspunkt in Frage stellt (GW XI, 370 ff.). Gemäß dem bereits in der Phänomenologie des Geistes (Vernunftkapitel) ausgesprochenen Prinzip, daß nämlich die Kategorien als Formen ihren Inhalt an ihnen selbst haben müssen, ist die Explikation der Bestimmungen von Möglichkeit, Wirklichkeit und Notwendigkeit die Deduktion ihres Inhalts. Wobei sich programmatisch hier die – geschichtlich gesehen – Rückkehr der relativen Notwendigkeit der Spinozistischen Manifestation zu der absoluten des Aristoteles (Potenz-Akt-Lehre) an diesen Bestimmungen selbst ergibt. Vorausgesetzt ist zunächst nur die erreichte Definition der Wirklichkeit, daß sie nämlich als Identität von Innerem und Äußediesem Ort auch kritisiert: »Insofern die anderen Kategorien nur die transzendentale Bestimmung haben, dem Bewußtsein, aber als das Objektive desselben, anzugehören, so enthält die Modalität, als die Kategorie der Beziehung auf das Subjekt, insofern relativ die Bestimmung der Reflexion in sich; d. h. die Objektivität, welche den anderen Kategorien zukomme, mangelt denen der Modalität; diese vermehren, nach Kants Ausdruck, den Begriff als Bestimmung des Objekts nicht im mindesten, sondern drücken nur das Verhältnis zum Erkenntnisvermögen aus«. (Diese Stelle bezieht sich auf Kants KrV: »Wenn der Begriff eines Dinges schon ganz vollständig ist, so kann ich doch noch von diesem Gegenstande fragen, ob er bloß möglich oder auch wirklich, oder, wenn er das letztere ist, ob er gar auch notwendig sei?« (KrV, B 266)) Dazu auch Hegel: »Die Notwendigkeit ist zwar richtig als Einheit der Möglichkeit und Wirklichkeit definiert worden. Aber nur so ausgedrückt ist diese Bestimmung oberflächlich und deswegen unverständlich. Der Begriff der Notwendigkeit ist sehr schwer, und zwar weil sie der Begriff selbst ist, aber dessen Momente noch als Wirklichkeiten sind […]« (Enz, § 147, in: GW XX, 167). Beide Hegel-Stellen ergänzen einander in der Kritik der Kantischen Bestimmung der Modalitäten: die Reflexion in sich, welche in äußerlicher Weise an Kant entdeckt wird, ist nicht die Weise der Reflexion der Substanz in sich, sondern der Verstand bleibt hier der Sache äußerlich und dennoch ist die Sache wesentlich auf diese Reflexion bezogen. Möglichkeit und Wirklichkeit sind nicht mehr die Wesensbewegung, weil die Substanz selbst nur Gesetztsein ist. Setzt man die Reflexion in sich wiederum als die Sache selbst an, so ist sie der Begriff in seiner Bewegung, welche sich nicht mehr nur gegen die Objektivität stellt. Der fertige Begriff bei Kant, welcher gegen die Modalitäten indifferent ist, ist jener Begriff als Possibilität, der aus der Verbindung von Nominalismus und Realismus in der dogmatischen Metaphysik (zu welcher in dieser Hinsicht auch der Empirismus zu zählen ist) entsprungen ist. In dieser Hinsicht zeigt die Dialektik der Modalitätsbestimmungen die Unwahrheit dieser Position, welche nur an sich bei Kant schon überwunden ist, auf.

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Möglichkeit, Wirklichkeit und Notwendigkeit

rem, Wesen und Erscheinung, auch die ansichseiende Identität von Sein und Wesen ist. Gerade diese Bestimmung war in anderer Terminologie 99 der Standpunkt der Spinozistischen Substanz, wobei sich allerdings gezeigt hat, daß diese an ihr selbst nicht durchzuhalten war (GW XI, 374 ff.). Man kann freilich sagen: so unmittelbar formuliert, ist diese Bestimmung der Wirklichkeit nur ein Programm. Diese ist – abgesehen vom bisherigen Verlauf der Logik, die doch zu diesem Resultat führte – noch nichts, das unmittelbar auf den Begriff hindeutet, denn erst in der Darstellung der Dialektik der genannten Bestimmungen soll sich der Begriff manifestieren. So abstrakt genommen, ist die Wirklichkeit nur das Sichmanifestieren des Wesens. Ist aber das Sichmanifestieren der Substanz schon der Begriff? Nein, er ist dasselbe erst im Sinne des Wesens ausgesprochen, noch nicht im Sinne der Identität von Allgemeinheit und Einzelheit explizierbar.

a)

Wirklichkeit als bloße Form

Die unmittelbare Wirklichkeit, die in diesem Abschnitt der Wesenslogik den Anfang macht, wäre, als solche genommen, nichts anderes als der Anfang der Logik überhaupt. Sie fällt, da nicht aus dem Grund hervorgetreten, hinter die Existenz ebenso zurück wie hinter das Dasein, da sie nicht bestimmtes Sein, Etwas, ist. Aber die Erinnerung, daß wir uns hier im Wesen befinden, welches den Unterschied von Formbestimmung und »Totalität der Form« 100 schon im Anfang entwickelt hat, erinnern auch, daß diese Wirklichkeit in ihrer unreflektierten Unmittelbarkeit nur eine Formbestimmung ist, entsprechend Spinoza: Ethik in geometrischen Formen dargestellt, I. Teil, Def. 1: »Die causa sui« schließt die Existenz in sich. Dazu GW XI, 376: »Die Begriffe, die Spinoza von der Substanz gibt, sind die Begriffe der Ursache seiner selbst, – daß sie das ist, dessen Wesen die Existenz in sich schließe, – daß der Begriff des Absoluten nicht des Begriffs eines Anderen bedürfe, von dem er gebildet werden müsse; – diese Begriffe, so tief und richtig sie sind, sind Definitionen, welche vorne in der Wissenschaft unmittelbar angenommen werden.« Die »Wirklichkeit« der objektiven Logik beginnt zwar auch mit einer solchen Definition, aber die Methode ist der Weg, diese einerseits aus dem »wesentlichen Verhältnis« abgeleitet zu haben, andererseits aus der gesetzten Differenz der Bestimmungen, die Wahrheit dieser Voraussetzung zu erweisen. 100 Der Unterschied ist schon in der »Reflexion« als Differenz von Reflexionsbestimmungen und absoluter Reflexion vorhanden, näher zwischen Formbestimmungen und Grund ausgeführt (Wissenschaft der Logik, in: GW XI, 294 ff.). 99

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der Identität des Wesens überhaupt, die nur der reine Unterschied ist. »Sie ist so weiter nichts als ein Sein oder Existenz überhaupt« (GW XI, 381). Ein Sein aber ist Daseiendes und Existenz überhaupt: ist aus einem Grund hervorgegangenes Dasein. Diese Wirklichkeit ist also im Wesen stehendes Sein: Ansichsein, in der Bedeutung des Wesens mit sich Identisches zu sein, also nicht in anderes überzugehen oder auch starres Fürsichsein zu sein, das unmittelbar repelliert, sondern als Seiendes in der Identität mit sich zu stehen. Diese Identität mit sich ist aber das Wesen gegen das Dasein, das wesentliche Ansichsein, dem es nicht so geht, wie der Bestimmung des Seienden, in den unendlichen Progreß geworfen zu sein. Dieses wesentliche Ansichsein – die verkürzte Definition des Wesens war es, Anundfürsichsein in der Bestimmung des Ansichseins zu sein 101 – als Moment der Wirklichkeit genommen, ist die Möglichkeit, sodaß auf der anderen Seite der Wirklichkeit die unmittelbare Wirklichkeit, das bloße Sein steht, aber in der Bedeutung (die noch nicht expliziert ist) als mit sich identisch zu sein, seine Möglichkeit zu sein. Unmittelbar ist also die Wirklichkeit Möglichkeit: »Was wirklich ist, ist möglich« (GW XI, 381). In diesem Grundsatz, in dem sich ebenfalls verrät, daß man im Wesen steht, das – versuchte man das Dialektische zu substrahieren – eine Reihenfolge von Grundsätzen ergäbe (diese sind von Hegel ohnehin von der Identität an bis zur Existenz angegeben worden, wie ja auch die ursprüngliche Fassung der Wesenslogik ein System von Grund-

»Das Wesen ist das An-und-Fürsichsein, aber dasselbe in der Bestimmung des Ansichseins; denn seine allgemeine Bestimmung ist, aus dem Sein herzukommen oder die erste Negation des Seins zu sein« (GW XI, 243). Dieses Ansichsein steht nicht mehr gegen das Sein für ein Anderes, die Beschaffenheit, sondern ist Totalität, aber nicht das Anundfürsichsein, das der Begriff ist, sondern als erste Negation des Seins in dem Chorismos stehend und daher noch nicht Wirklichkeit. B. Liebrucks bemerkt dazu: »Das Wesen am Anfang des zweiten Teils der Logik ist nicht diese reine Bestimmungslosigkeit. Es ist nicht einfach vom Sein abgetrennt, sondern resultiert aus der ›unendlichen Bewegung des Seins‹. Seine Gleichgültigkeit gegen alles Sein ist Resultat der Bewegung des Seins selbst. Das wäre seine ansichseiende Gleichgültigkeit. Aber es ist auch fürsichseiende Gleichgültigkeit. Das Anderssein und die Bestimmtheit haben sich aufgehoben. Das Wesen ist das Sichaufheben des Seins selbst […]« (B. Liebrucks: Sprache und Bewußtsein, Bd. 6/2, 16). Im Chorismos oder in der ontologischen Differenz ist es enthalten, daß das Wesen, die οὐσία, die Wahrheit des Seins ist, daß es also nicht nur die erste Negation desselben ist. Aber diese Wahrheit hat das Wesen (die Idee Platons) erst an ihr selbst zu zeigen. Solange es Ansichsein bleibt ist es nur die erste Negation des Seins.

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sätzen war 102), ist die unmittelbare Identität von Sein und Reflexion als eine Selbständigkeit ausgesprochen, wobei hier eine Umkehrung dieses Satzes (nicht nur aus formallogischen Gründen) weniger selbstverständlich erscheint, obwohl sie sich, wenn auch nicht schon hier, als ebenso notwendig ergeben müßte. »In sich reflektierte Wirklichkeit« ist gleichbedeutend mit dem »Ansich« des Wesens und so das »erste Reflektiertsein« (GW XI, 382). Hiermit hätten wir eigentlich schon drei Bestimmungen: Wirklichkeit als bloßes Sein gegen das Wesen, Möglichkeit als wesentliches Sein und Wirklichkeit als die Einheit dieser beiden Momente, welche an sich die »Totalität der Form« wäre (ebd.), wenn sie sich nicht weiter zu entwickeln hätte. Das erste Reflektiertsein ist ebenso wie die erste Unmittelbarkeit nur Formbestimmung, noch nicht die Unendlichkeit der Wirklichkeit. »Weil aber die Bestimmung hier Totalität der Form ist, ist dieses Ansichsein bestimmt als Aufgehobenes oder als wesentlich nur in Beziehung auf die Wirklichkeit, als das Negative von dieser, gesetzt als Negatives« (GW XI, 382). Die Bestimmung des Wesens ist es überhaupt, nicht wie im Dasein das Festhalten am Ansichsein gegen die Beschaffenheit und das Sein für ein anderes, sondern Totalität der Form zu sein. Sie ist also Vermittlung, die Unmittelbarkeit, welche wesentlich die Identität mit sich ist, wie die Negativität und das Konvertieren beider ineinander zugleich ist. Die wesentliche Bestimmung hebt so ebenso das Ansichsein schlechthin auf, wie das bloße Dasein sich als wesentlich Aufgehobenes zu betrachten hat. Die Möglichkeit ist Negatives der unmittelbaren Wirklichkeit, »gesetzt als Negatives«. Dieses Gesetztsein ist nicht in dem affirmativen Sinn zu nehmen, der sonst dem Ansichsein entgegensteht, sondern als Fixiertsein des Negativen oder der Negativität überhaupt als eines Momentes der Formtotalität. Dies entspricht überhaupt der Wesensbewegung, der »Bewegung von Nichts zu Nichts, und dadurch zu sich selbst zurück« (GW XI, 250), welche überall hier in der Weise notwendig auftritt, daß ein Unmittelbares an und für sich nichtig, durch seine Notwendigkeit derselben entHegel: Jenaer Systementwürfe II, in: GW VII, 127: Was das »Wesen« in der Logik ist, ist dort das »Erkennen«. »Das Erkennen, indem es das Aufheben der differenten Beziehung der Logik ist, entreißt die Momente der Idee dem dialektischen Fortgehen und Aufheben […]«. Dieses Entreißen bildet sich zu einem System von Grundsätzen fort: Identität, principium exclusii tertii und Grund. Aber bereits in dieser frühen Gestalt der Logik zeigt sich, daß das Wesen oder »Erkennen« wesentlich dialektisch ist.

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gegensteht (Positives und Negatives 103), ohne hier ein Sein gegen ein anderes zu setzen, womit die Negativität als willkürlich fixiert erschiene, in der Verselbständigung der beiden Seiten aber das Selbst, die reine Vermittlung im Aufheben der Widersprechenden als Grund hervortritt: was mit Identität und Differenz begonnen hat (seine Grundlegung schon im Abschnitt über die Reflexion erfahren hatte), tritt ebenso in dem Hervortreten des Grundes in die Existenz 104 als die vorgebliche Totalität der Erscheinung zutage, wie hier als die positive Seite der Wirklichkeit, nämlich sie selbst und auf der anderen Seite die Möglichkeit, die Negativität dieser Wirklichkeit. Daß beide Momente in der Identität stehen und diese im Verlassen nur realisieren, also letzten Endes nur dem Widerspruch anheimgestellt sind, realisiert sich an ihnen, indem sie sich für selbständig halten. Die Verdoppelungsstruktur, die im Sein am augenfälligsten in der Repulsion und Attraktion des Eins 105 auftritt, wie die Starrheit desselben aufhebt, läßt sich in der Sphäre des Wesens in dieser Weise nicht festhalten. Denn hier hat das Festhalten den Sinn der Identität, die ebenso Differenz ist, welche schlechthin mitgesetzt ist. Tritt also die Möglichkeit der Wirklichkeit entgegen, so sind beide das Scheinen des Entgegengesetzten an ihnen selbst: »Die Möglichkeit enthält daher die zwei Momente: erstlich das positive, daß es ein Reflektiertsein in sich selbst ist; aber indem es in der absoluten Form herabgesetzt ist zu einem Momente, so gilt das Reflektiertsein-in-sich nicht mehr als Wesen, sondern hat zweitens die negative Bedeutung, daß die Möglichkeit ein Mangelhaftes ist, auf ein Anderes, die Wirklichkeit, hin»Aber das Positive und Negative ist drittens nicht nur ein Gesetztes, noch bloß ein Gleichgültiges, sondern ihr Gesetztsein oder die Beziehung auf das Andere in einer Einheit, die nicht sie selbst sind, ist in jedes zurückgenommen« (Wissenschaft der Logik, in: GW XI, 274). 104 »Das Wesen muß erscheinen. Sein Scheinen in ihm ist das Aufheben seiner zur Unmittelbarkeit, welche als Reflexion-in-sich so Bestehen (Materie) ist, als sie Form, Reflexion-in-Anderes, sich aufhebendes Bestehen ist. Das Scheinen ist die Bestimmung, wodurch das Wesen nicht Sein, sondern Wesen ist, und das entwickelte Scheinen ist die Erscheinung. Das Wesen ist daher nicht hinter oder jenseits der Erscheinung, sondern dadurch, daß das Wesen es ist, welches existiert, ist die Existenz Erscheinung« (Enz, § 131, in: GW XX, 157). Die Verdopplung des Wesens ist der Weg desselben zur Substanz, der Identität des Inneren und Äußeren. »Die Erscheinung kommt nicht von außen aus einem zweiten Erkenntnisstamm« (Liebrucks: Sprache und Bewußtsein, Bd. 6/2, 240). 105 Wissenschaft der Logik, in: GW XXI, 158 ff. Da das Fürsichsein im »Sein« noch keineswegs die wahrhafte Unendlichkeit des Begriffs ist, verhalten sich beide Seiten der Doppelheit noch als Seinsbestimmungen gegeneinander (Qualität und Quantität). 103

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weist und an dieser sich ergänzt« (GW XI, 382). Dieses Schicksal der Möglichkeit, das Wesen zur Wirklichkeit zu sein, diese zum Unwesentlichen herabzusetzen, degradiert die Möglichkeit selbst dazu, unmittelbar Unwesen zu sein (»der verhältnislose, unbestimmte Behälter für alles überhaupt« (GW XI, 382)), der im Sinne des Doppelscheines dann eine unwesentliche Wirklichkeit als Zufälligkeit entspricht. Das Ansichsein, das Möglichkeit ist, ist die Identität nicht als die konkrete, sondern als die Widerspruchslosigkeit. Ihr Pseudogrundsatz ist daher der, daß »alles möglich [ist], was sich nicht widerspricht« (GW XI, 382). Dies ist das Widerspruchsprinzip der formalen Logik, deren fundiertes Prinzip. Man kann nicht sagen, daß die formale Logik – anhand von Aristoteles wurde es schon gezeigt – die Ontologie schlechthin beherrschte, ebensowenig kann man sagen, daß dieses Prinzip die neuzeitliche Naturwissenschaft konstituiert, denn auch die »Erscheinung« und ihr Gesetz schreitet zur realen Möglichkeit fort 106. Nur dort, wo sie positivistisch wird, darf sie sich auf die logische Möglichkeit und das nackte Ansichsein beschränken, wo sie allerdings (auch im technischen Sinn) Unsinn produziert. Ohne schon die Dialektik der Reflexionsbestimmungen der Wesenslogik vollzogen zu haben, ist daher diese schlechte Möglichkeit als das Reich des Unsinns offenbar: die Möglichkeit als Widerspruchslosigkeit widerspricht sich selbst, wenn sie Möglichkeit, also das Ansichsein des Wirklichen sein will. Denn Bestimmtheit ist nur durch den Gegensatz, so auch das bloß Mögliche im Gegensatz zum Wirklichen – und der Gegensatz ist Widerspruch, der sich aufhebt. Weil die Möglichkeit als Nur-Ansichsein sich widerspricht, ist Wirkliches. In der Substanzmetaphysik wurde zwar der Vorrang der Wirklichkeit vor der Potenz ausdrücklich (Aristotelische Theologie 107) und wohlbegründet festgehalten, dennoch blieb ein Problem in der materia prima erhalten. Denn sie ist das bloß Mögliche und bestimmungslose Ansichsein, das aller Bestimmung zugrundeliegen sollte 108. Aber In der »verkehrten Welt«. Wenn auch das Gesetz noch nicht Wirklichkeit ist, so bleibt es nicht bei der Widerspruchslosigkeit stehen, sondern nimmt das als unwesentlich Gesetzte in sich auf, freilich wiederum im Zeichen der Widerspruchsfreiheit. 107 Aristoteles: Metaphysik XII, 1071b und 1072a. Im Hinblick auf die von Aristoteles hier geübte dialektische Betrachtung erscheint der kosmologische Beweis als defizientes Produkt der dogmatischen Metaphysik. 108 Die Aporien, die sich an den Aristotelischen Materiebegriff anschließen, zeigen 106

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dieses Zugrundeliegen ist nur die Abstraktion des Ansichseins und so der Rest der formalen Logik in dieser Metaphysik. Aber auch mit dem Argumentieren aus dem Vorrang 109 mit Hilfe der Analogie ist dieses Problem – genauso wenig wie die Problematik der ersten οὐσία – aufgehoben. Die bloße Potenz ist das an ihm selbst Unwahre, genauso ist das bloß Wirkliche, als Daseiendes betrachtet, mehr als ein Moment im Spiel des Wesens, sich zur Totalität der Form zu erheben. Die bloße Möglichkeit als Widerspruchslosigkeit ist nur der Widerspruch als solcher, nur das ansichseiende Wesen. Das Wesen ist aber nie bloßes Ansichsein (dieses ist seinslogisches Moment), sondern in Wahrheit οὐσία im Sinne Aristoteles’. An ihm zeigte sich bereits, daß es nicht so etwas wie bloße Reflexion 110 geben kann, sondern das Wesen ist die Wahrheit des Seins, dem es nun nicht mehr bloß gegenübertritt, sondern das es in sich aufgehoben hat. Dieser Prozeß des Wesens wird hier notwendig komprimiert in der Dialektik der Modalitätskategorien nochmals vorgeführt. Die Frage ist aber nun, inwiefern die Bestimmung Möglichkeit über das bloße Widerspruchsprinzip hinausführt. Zunächst ist es die Ungleichheit der Möglichkeit, das Wesen des Wirklichen zu sein, gegenüber sich als der bloßen Möglichkeit, welche sich widerspricht. Nun ist aber das bloße Wirkliche genauso wie die bloße Möglichkeit sich inadäquat. Was die Totalität der Form betrifft, so ist sie es, die Identität ebenso zum Moment zu haben, wie diese zu sein. Es muß also nur aufgezeigt werden, wessen Moment die bloße Möglichkeit ist. Was mit der bloßen Möglichkeit gesagt ist, ist auch mit dem bloßen Wesen gesagt. Die absolute Form hat nicht nur die Identität des Möglichen, sondern ebenso das ganze Wesen zu seinem Moment. Die Totalität der Form des reinen Wesens ist schon durch die Existenz, noch näher durch die Erscheinung gestört. Das Wesen ist es, sich zu setzen und sich aufzuheben. Das reine Wesen ist ebenso der Widerspruch wie die bloße Möglichkeit sich sich besonders deutlich bei A. Anzenbacher: Analogie und Systemgeschichte, Wien / München 1978, 151 f. Einerseits soll die Materie nur ein Gesetztsein sein, andererseits soll sie ein Drittes zu Form und der Tätigkeit bilden, damit das Wirkliche im Sinne poietischer Kategorien faßbar wird. 109 Sofern nämlich dieser Vorrang schon als die Auflösung des Problems genommen wird und nicht logisch bewältigt wird. Letzteres hieße, die Methode Platons im Sinne des Aufsteigens zum Absoluten wieder aufzunehmen. 110 Die bloße Reflexion entspricht der leeren Form, welche als Behälter des Zufälligen aufgefaßt wird. Sofern die formallogisch betrachteten Formen sich nicht in der Metaphysik aufheben, entsprechen sie dem der Sache äußeren Verstand.

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Möglichkeit, Wirklichkeit und Notwendigkeit

widerspricht – in dem Sinn, in dem schon der identische Satz sich widersprochen hat. »Die Möglichkeit ist diese bloße Wesentlichkeit, so gesetzt, daß sie nur Moment und der absoluten Form nicht gemäß ist. Sie ist das Ansichsein, bestimmt, als nur ein Gesetztes, oder ebensosehr als nicht an sich zu sein« (GW XI, 382 f.). »Sollen der Totalität der Form« (GW XI, 382), Bestimmtsein zu bloß Gesetztsein hat hier die Bedeutung, die zunächst der Bestimmung überhaupt eigen ist – so ist jede Kategorie auch Bestimmung – sich nicht adäquat zu sein und was der Möglichkeit als Bestimmung zukommt, ist ebensosehr von Sein und Wesen zu sagen. Dieser Mangel drückt sich ja schon in dem »nur« der Möglichkeit aus. In diesem wird das Wirkliche als das Andere zur Möglichkeit gefordert. Die bloße Möglichkeit ist wieder die nur äußere Reflexion, die einen bestimmten Inhalt als möglichen voraussetzt und so die Gleichgültigkeit gegen einen anderen Inhalt (A und A). Die Gleichgültigkeit gegen den Inhalt ist allerdings in der bloßen Möglichkeit mitausgesprochen. Auch das Gegenteil des bloß Möglichen ist möglich. Möglichkeit und Unmöglichkeit fallen zusammen. Insofern widerspricht sich die bloße Möglichkeit. Sie hebt sich auf und ist als solche das Unmittelbare der Wirklichkeit. Aber durch die Natur des Wesens ist es gesetzt, daß die Bewegung des Reflektierens auch in die Formbestimmung der Unmittelbarkeit eintritt. Wieder auf die großen Abschnitte der Wesenslogik bezogen, vollbringt die Erscheinung dieselbe Bewegung wie die Reflexion, so auch die Unmittelbarkeit im Sinne der Wirklichkeit die Bewegung der Möglichkeit 111. Die Bewegung der Möglichkeit ist: a) die Reflektiertheit des Unmittelbaren in sich, b) die gegen dieses als positiv verstandene fixierte Negativität, c) die Gleichgültigkeit gegen die Wirklichkeit und d) diese Gleichgültigkeit als Identität mit sich und so ihr eigener Widerspruch. Diese Bewegung ist durch die Untrennbarkeit der beiden Seiten, des Gesetztseins einerseits und der Reflexion in sich andererseits, ebenso die Bewegung der Wirklichkeit. Das nur Mögliche, das sich widerspricht, ist ein Sein oder eine Existenz habend, bloße Wirklichkeit: Zufälligkeit. Der leeren Möglichkeit entspricht nicht nur die Zu-

Dies ergibt sich aus dem Liebrucks-Zitat (»Die Erscheinung kommt nicht von außen aus einem zweiten Erkenntnisstamm« (Liebrucks: Sprache und Bewußtsein, Bd. 6/2, 240)). Die Erscheinung selbst ist das ganze Wesen, welches sich notwendig verdoppelt, sodaß auf dem Standpunkt des Abstrakten beide Seiten die entsprechende Bewegung vollführen.

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I. Einleitung

fälligkeit, sondern sie ist diese. Nur die Reflexion als äußere ist es, die diese beiden Seiten auseinanderhält. Es ist klar, daß auf diesem Standpunkt der bloßen Möglichkeit alle Wissenschaftlichkeit unmöglich ist, nicht nur deshalb, weil alles Seiende als zufällig gesetzt – die Zufälligkeit ist das Gesetztsein der bloßen Möglichkeit – der Verzicht auf die Wissenschaftlichkeit ist. Wären Wirklichkeit und Möglichkeit nichts anderes als die bis jetzt festgehaltenen Bestimmungen, so wären sie im Kantischen Sinne leer 112. Hegel erhebt hier aber den Anspruch an ihnen zu zeigen, daß sie, weil Formbestimmungen an ihnen, ihren Inhalt selbst darstellen. Bis jetzt war die Möglichkeit nur unmittelbar an der Wirklichkeit als die Formbestimmung der Reflexion in sich und umgekehrt die Wirklichkeit ebendesselben, diese Unmittelbarkeit gesetzt. Die Mitte fehlt hier, beide Momente sind grundlos: die unmittelbare Wirklichkeit kommt ebenso der Möglichkeit als auch der Wirklichkeit selbst zu. Indem aber beide Seiten dieser Wirklichkeit nur Gesetztsein sind, ist offenbar, daß die Reflexion in sich nicht in der formellen Möglichkeit beschlossen ist, sondern in der hier setzenden Mitte, dem Grund, welcher die wahrhafte Reflexion in sich ist, der sich zunächst als das Andere zu diesen von der äußeren Reflexion fixierten Seiten darstellt. »Das Zufällige hat also darum keinen Grund, weil es zufällig ist; und ebensowohl hat es einen Grund, darum weil es zufällig ist« (GW XI, 384). Vereinfacht können wir sagen, daß die Zufälligkeit einerseits bloße Existenz ist, die ihr Insichreflektiertsein noch außerhalb ihrer hat, was die Seite der bloßen Gleichgültigkeit des Gesetztseins gegen das Insichreflektiertsein bedeutet, aber indem sie zufällig ist, ist sie gegen die eigene Möglichkeit ebenso als bestimmt gesetzt. Dieses Gegeneinander ist aber nicht mehr die Gleichgültigkeit, sondern das Gesetztsein beider Momente der absoluten Form durcheinander. Die eigene Bewegung der Wirklichkeit ist daher nicht mehr das bloße Scheinen im Entgegengesetzten, ebensowenig der Übergang des Seins, sondern das »Umschlagen« (GW XI, 384). Dieses ist eine Fortbestimmung des Werdens und seiner »absolute[n] Unruhe« (GW XI,

Vor aller möglichen Anwendung auf den zweiten Erkenntnisstamm sind die Kategorien nach Kant nur Urteilsformen. Indem aber die Erscheinung selbst Wesen, Reflexion, kein gegen den Verstand Anderes ist, mithin die Reflexion es ist, im Entgegengesetzten zu scheinen, zeigt sich auch an den Modalitätsbestimmungen ihr Anderes an ihnen selbst auf.

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Möglichkeit, Wirklichkeit und Notwendigkeit

384). Dieses war der abstrakt daseiende Widerspruch, hier ist es der Widerspruch der bloßen Möglichkeit, der nicht Sein und Nichts, sondern Möglichkeit und Wirklichkeit konvertieren läßt. Es ist die grundlose Reflexion, die mit dem bloßen Existieren hier abwechselt, somit ebenso eine Reflexionsbewegung wie eine des Seins, die sich in jener Unruhe des Umschlagens ausdrückt. Aber diese Unruhe und dieses Ineinanderübergehen der Seiten der absoluten Form ergeben eine neue Bestimmung der Zufälligkeit, dieselbe nicht mehr als bloßes Sein, sondern als Prozeßhaftigkeit gesetzt. Das Umschlagen als solches wäre noch nicht von der Seinsbewegung unterschieden, wäre nicht das Moment der Reflexion in ihm ebenso enthalten, welches Zusammengehen mit sich aber Identität bedeuten würde. So ist diese Bewegung nicht die Wirklichkeit, sondern ebenso die Notwendigkeit. »Das Notwendige ist ein Wirkliches; so ist es als Unmittelbares, Grundloses; es hat aber ebensosehr seine Wirklichkeit durch ein Anderes oder in seinem Grunde, aber ist zugleich das Gesetztsein dieses Grundes und die Reflexion desselben in sich; die Möglichkeit des Notwendigen ist eine aufgehobene« (GW XI, 384 f.). Der Fortgang der abstrakten Möglichkeit, die bloß formal sich von der Zufälligkeit unterschied und ebensosehr diese selbst war, hat das Sein und damit das Anderssein in sich aufgenommen. Der Grund ist nicht nur die leere Reflexion in sich, sondern ebensosehr das Andere zu dem Gesetzten. Indem die Reflexion in sich ebensosehr Anderes ist und dies die Möglichkeit als das Andere ebensosehr als die Seite der Wirklichkeit trifft, ist Notwendigkeit nicht mehr bloß die seinsollende Vereinigung der beiden Momente der Form, sondern das den Grund vertretende Dritte, das ebenso sich als Grund wie als Begründetes setzt: Möglichkeit und Wirklichkeit. Die Notwendigkeit ist also diese Bestimmung, in der der Grund nicht mehr die bloße Reflexion in sich ist, sondern diese zugleich ein Anderes der Wirklichkeit in ihrer Form der Unmittelbarkeit ist. Die Identität der Möglichkeit und Wirklichkeit ist die Notwendigkeit. Bis hierher ist allerdings die Hegelsche Ableitung dieser Kategorien auch noch nicht weiter als die Kantische gekommen, wenn man von der vorausgehenden Genesis derselben absieht, so sind die Bestimmungen zwar erhellt durch die Natur des Wesens als der Reflexion in sich, aber noch nicht in dem Sinne konkret, daß der in ihnen implizierte Inhalt, der Inhalt der absoluten Form auch schon explizit geworden wäre.

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I. Einleitung

b)

Relativität der Wirklichkeit

Die bisherige Erörterung der Modalitätsbestimmungen hielt sich in den Grenzen des reinen Grundes, der formell 113 ist. So sind die Bestimmungen der Wirklichkeit, Möglichkeit und Notwendigkeit hier formell geblieben. Aber in der durch die Notwendigkeit hereingekommenen Andersheit des Grundes ist auch schon der Übergang in die Realisierung dieser Bestimmungen – und jede Bestimmung ist es, diese in der Zurücknahme des Andersseins in sich selbst zu erfüllen (aber das Selbst ist hier nur die bloße Reflexion) – angelegt. Formell sind die Bestimmungen der Möglichkeit und Wirklichkeit, weil die Reflexion hier noch Identität ist. Aber auch die Notwendigkeit ist deshalb formell, weil sie nur das Umschlagen dieser Formbestimmungen ineinander ist. Indem sie andererseits im Umschlagen mit sich identisch ist, ist sie ebenso das Andere zu diesen formellen Bestimmungen, die ihre Wurzel in der formellen Möglichkeit haben, die noch keineswegs »reale« Reflexion ist. Die reale Wirklichkeit ist bestimmt als Wirklichkeit, die »einen Inhalt hat« (GW XI, 385), welcher die Gleichgültigkeit gegen die Formbestimmungen der Wirklichkeit und Möglichkeit ist. Inhalt heißt hier nichts anderes, als so bestimmt sein, wie die Bestimmtheit im Rahmen der Seinslogik gefaßt in der Auslegung des Spinozistischen Satzes von der »omnis determinatio est negatio« wurde. Dort war sie nur die Gleichheit des Negativen, noch nicht die Identität, das »zeitlos vergangene Sein« der Reflexion, die das Andere zum wesentlich Entgegengesetzten macht. Die Dialektik spielt sich hier nicht mehr bloß zwischen entgegengesetzten Bestimmungen ab, sondern trifft Bestimmungen, die ebenso Entgegengesetzte wie Andere sind, also den Unterschied des Seins und des Wesens gegeneinander aufheben. Die Mannigfaltigkeit ist nur der oberflächliche Blick auf das Sein und sein Übergehen. Indem aber die Wirklichkeit gleichgültig gegen »Wenn nach einem Grunde gefragt wird, will man dieselbe Bestimmung, die der Inhalt ist, doppelt sehen, das eine Mal in der Form des Gesetzten, das andere Mal in der des in sich reflektierten Daseins, der Wesentlichkeit« (Wissenschaft der Logik, in: GW XI, 303). Die Identität des Inhalts in den verschiedenen Formbestimmungen, wie sie für den formellen Grund wesentlich ist (GW XI, 301 f.), kehrt im Anfang der Wirklichkeit wieder. Will man hier wiederum nach einer Struktur der Dialektik fragen, so ist diese Figur freilich immer wiederkehrend. Bereits in der sinnlichen Gewißheit der Phänomenologie des Geistes ist sie vorhanden, als das reine Sein der Grund des Diesen wie es des ihm entgegengesetzten Ichs ist.

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Möglichkeit, Wirklichkeit und Notwendigkeit

ihre Reflexion in sich ist, ist sie diese Mannigfaltigkeit des Seins, das Anderssein. Ebenso war aber die Notwendigkeit (von der Seite der Reflexion gesehen) das Andere zu den Formbestimmungen der Möglichkeit und Wirklichkeit. Hier fragt es sich, ob nicht das Anderssein der Wirklichkeit und das Anderssein der Möglichkeit oder der Reflexion zusammenfallen. Das Anderssein der Sphäre der reinen Reflexion war nur das Vorgestellte oder Entgegengesetzte. Hier aber, im Unterschied der Modalitätsbestimmungen, unterscheiden sich Entgegengesetztsein und Anderssein im Rahmen von Sein und Wesen überhaupt. Der Unterschied zu der Sphäre des Seins ist klar, aber der zum Wesen, im besonderen zum erscheinenden Wesen, muß erst dargelegt werden. Sicherhalten »in der Mannigfaltigkeit der bloßen Existenz« (GW XI, 385) (als Wirken) ist der Unterschied der realen Wirklichkeit von der Stufe der Erscheinung. Die reale Wirklichkeit ist so Wirksamkeit, Manifestation des ansichseienden Wesens. Diese Identität unterscheidet sich sehr wohl ebenso von der bloßen Wirklichkeit wie von der bloßen Möglichkeit, welche kein Verhältnis zu anderem hat, in dem Sinne, daß sie sich verhielte. Die Selbständigkeit hat die Erscheinung nur in einem anderen Selbständigen, während das Wirkliche sich als Selbständiges gegen Anderes verhält. Die formelle Notwendigkeit ist nur der Wechsel der Formbestimmungen, die aber kein Verhältnis zu Anderem eingeht. Die Gleichgültigkeit der Wirklichkeit gegen ihre Formbestimmung ist die Gleichgültigkeit des Inhalts gegen diese. Die Mannigfaltigkeit der Wirklichkeit und das Anderssein aber kommt aus der Sphäre des Seins. Indem die Wirklichkeit wesentlich als Wirksamkeit bestimmt ist, selbständig im Verhältnis zu anderem stehend, diese seine Selbständigkeit realisierend, indem also Selbständige gegeneinanderstehen, aber in einer Beziehung durch das Wesen verbunden sind, welche Verbindung kein Seinsverhältnis mehr ist, geht dieses Wirkliche sowohl über das Sein wie auch über die Erscheinung des Wesens hinaus. Die Seite der Realität ist überhaupt immer die des sich auf anderes Beziehens. Die reale Wirklichkeit steht so der bloßen, formellen Wirklichkeit, die den Wert der Zufälligkeit hat, gegenüber. Die reale Wirklichkeit ist aber nicht mehr gegen die Insichreflektiertheit indifferent, sondern ihr Ansichsein ist Möglichkeit, welche, wie sich gezeigt hat, mit dem Ansichsein des Daseins nichts mehr zu tun hat. Die reale Wirklichkeit verhält sich zur Möglichkeit zwar wie das Seiende zum Ansichsein, ist aber wesentlich in sich reflektiert und so (im Sinne des Scheinens im Entgegengesetzten) reale Möglichkeit als 141

I. Einleitung

»inhaltsvolle[s] Ansichsein« (GW XI, 386). Wie das Ansichsein des Seins inhaltsvoll war – dessen Inhalt war aber nur der unendliche Progreß – noch die bloß formelle Möglichkeit an ihr inhaltsvoll war, sondern sie gleichgültig gegen den Inhalt war, was sie an ihr selbst hier nicht mehr sein konnte, ist dieses Nichts der Gleichgültigkeit die reale Möglichkeit. »Diese reale Möglichkeit ist selbst unmittelbare Existenz, nicht mehr aber darum, weil die Möglichkeit als solche, als formelles Moment, unmittelbar ihr Gegenteil, eine nicht reflektierte Wirklichkeit ist; sondern weil sie reale Möglichkeit ist, hat sie sogleich diese Bestimmung an ihr selbst« (GW XI, 386). Die Gegenteiligkeit – also eine Struktur des Seins – ist mit der Gleichgültigkeit der Formbestimmungen gegen den Inhalt wieder in die Sphäre des Wesens eingebrochen. Daß sie nicht bleiben kann, hat sie durch die Natur des Wesens, welche beide als Momente einander entgegensetzt (und zwar an ihnen selbst). Das Aufheben dieses Widerspruchs ist die reale Möglichkeit, die »unmittelbare Existenz« ist, in der Weise der Umstände, die Bedingungen der Existenz einer bestimmten Sache sind. Es ist die Frage, inwiefern diese Möglichkeit über die »Bedingung« im Grundkapitel hinausgeht. Das Unbedingte ist immer wieder aus dem Sein in das Wesen eingebrochen, aber im Wesen kann es nur als Entgegengesetztes, selbständig nur als sich aufgegebene Bestimmung sein. In der Wirklichkeit ist beides gesetzt, daß nämlich sowohl das Sein als auch das Wesen als wesentlich Selbständige gesetzt sind – nicht mehr bloß ineinander reflektiert, wie in der Existenz und Erscheinung, noch bloß gegeneinander bestimmt, wie am Ende des Reflexionskapitels sind. Möglichkeit und Wirklichkeit verhalten sich also überhaupt so zueinander wie Sein und Wesen, nur daß dieses Verhältnis zugleich vom Wesen geprägt ist. War der Anfang der Wesenslogik von dem Anspruch erfüllt, die Wahrheit des Seins zu sein, nicht das bloß Wesentliche gegen das Unwesentliche 114 mit dem Wesen zu meinen, so ist in der Beziehung der Modalitäten aufeinander dieser Anspruch erfüllt, wobei – und das ergibt sich wieder

Wesentliches und Unwesentliches (Wissenschaft der Logik, in: GW XI, 245 f.) sind zunächst die Bestimmungen, welche das Wesen der ontologischen Differenz verfehlen. Hier wird die bestimmte Negation des Seins mit der unendlichen Negativität des Wesens verwechselt, sodaß das Wesen selbst zu einem Seienden (Ontischen) herabsinkt.

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Möglichkeit, Wirklichkeit und Notwendigkeit

aus der »Natur des Wesens« – nicht zu sagen ist, welche Seite, entweder die der Wirklichkeit oder die der Möglichkeit, die Seite des wahrhaften Ansichseins ist. Die ontologische Differenz ist eine sich nur im Aufheben ihrer selbst behauptende Differenz 115. Das Erscheinen des Wesens ist zugleich das eigentliche Sichaufheben des bloßen Seins. Der Prozeß der Verinnerlichung des Äußerlichen ist zugleich der Prozeß der Veräußerlichung des Innerlichen. Hegel nennt dieses Wirklichsein des Wesens Manifestation, welche sich vom Scheinen des Wesens in sich selbst (Reflexion), wie vom Erscheinen (der bloßen Unselbständigkeit des Daseins) unterscheidet. Wenn wir hier an die Auflösung der Zenonischen Aporien erinnern, so steht die Wirklichkeit weder auf der Seite der widersprüchlichen Mannigfaltigkeit noch auf der Seite des den Widerspruch beseitigenden Gesetzes, welches sich nur auf die Seite des Wesens stellt. (Insofern hat der Verstand immer die Wirklichkeit nur als tote vor sich, als bloße Erscheinung.) Hier wird mit dem Aristotelischen ἡ δὲ ἐντελέχεια χωρίζει ernstgemacht und die Amphibolie der Platonischen πέρας, Gesetz und Formtätigkeit zu meinen, wird gleichfalls entwirrt. Mit der Auskunft Hegels, daß Wirklichkeit Manifestation ist, sind alle Probleme der »übersinnlichen Welt«, welche wesentlich »verkehrte Welt« 116 ist, als Probleme der Hartnäckigkeit des Verstandes, der Reflexionsbestimmungen und ihrer scheinbaren Festigkeit gegen den »Begriff« dargelegt. Die Wirklichkeit vernichtet sich nicht in den Zenonischen Aporien (die Welt der Gesetzmäßigkeit schützt sie nur vor derselben), sondern die ihr immanente Logizität ist das Aufheben alles Widersprüchlichen in seinen Grund. Hier widersprechen Ansichsein und Dasein einander nicht mehr, wie das im Sein der Die ontologische Differenz mag so radikal gefaßt sein, wie immer sie will, wenn sie in der bloßen Negation beruht, fällt sie in die oben erwähnte Differenz zurück. Hinsichtlich dieser radikalisierten ontologischen Differenz und ihres zuletzt Zurückfallens in die ontische ist auf E. Heintel: Die beiden Labyrinthe der Philosophie, Bd. I, Wien 1968, 176 hinzuweisen: »Ist sie doch zuletzt nur durch die Negation des Unterschieds von ontologischer und transzendentaler Differenz möglich, obwohl sie beide zugleich voraussetzen muß, um nicht überhaupt im Ontischen stecken zu bleiben.« 116 PhdG, in: GW IX, 96 f. Die zweite übersinnliche Welt in ihrem Begriff ist der Begriff selbst. Dazu vor allem B. Liebrucks: Sprache und Bewußtsein, Bd. 5, 66 ff.; auch H.-G. Gadamer: »Die verkehrte Welt«, in: Materialien zu Hegels ›Phänomenologie des Geistes‹, hg. v. Hans Friedrich Fulda und Dieter Henrich, 3. Aufl., Frankfurt am Main 1976, 106–130. Auch Gadamer sieht hier in dem Leben die Wirklichkeit der Idee, welche über die verkehrte Welt erreicht wird. 115

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I. Einleitung

Fall war und das Wesen erst recht in seiner Sphäre beide Seiten verselbständigen und zugleich diese Selbständigkeit ihnen absprechen mußte. Wirklichkeit ist Manifestation, die sich nicht bloß wie die Substanz Spinozas für ein anderes, das nicht sie selbst wäre, auslegte, sondern Manifestation, die im Anderen ihrer selbst bei ihr ist. Der Inhalt, gegen den Möglichkeit und Wirklichkeit, als formelle Bestimmungen genommen, gleichgültig waren, ist so, da beide Bestimmungen in dieser Gleichgültigkeit nur das Umschlagen ineinander waren, das eigentlich Dritte zu ihnen, aber als Anderes gesetzt. Nicht anderes seiend, sondern als seiend gesetzt und so als eine Existenz gegen eine andere, mithin bestimmt oder real. Als Gesetztsein aber und somit wesentlich bestimmt, ist er eine Wirklichkeit oder Möglichkeit, die sich auf anderes bezieht. Die Wirklichkeit ist so wieder unmittelbar Wirksamkeit und die Möglichkeit nicht eigene Möglichkeit, sondern Möglichkeit eines anderen. Das Reich der bloßen Möglichkeit ist durch die selbst mögliche Wirklichkeit abgelöst. Die Identität des Wesens mit sich war immer der Inhalt, die Form die Negativität, die Differenz. Die hier bestimmte Differenz ist der Unterschied von Möglichkeit und Wirklichkeit. In der formellen Reflexion konvertieren bloße Möglichkeit und Wirklichkeit (im Sinne des Umschlagens bloß dieser beiden Formbestimmungen ineinander). Hier ist das Umschlagen ins Anderssein ebenso das Umschlagen von Möglichkeit und Wirklichkeit ineinander. Möglichkeit und Wirklichkeit sind gegeneinander bestimmt. Die reale Wirklichkeit war das Dritte, das im Spiel des Umschlagens von Zufall und leerer Möglichkeit beiseitegelegt wurde. Die reale Wirklichkeit gegen ihr Ansichsein bestimmt, welches dadurch ebenso bestimmt ist, ist reale Möglichkeit, welche Hegel nun als das »gesetzte Ganze der Form« (GW XI, 386) bezeichnen kann. Die reale Möglichkeit ist das »Ansichsein eines anderen Wirklichen« (GW XI, 386), während die formelle Möglichkeit nur ihre »eigene« war. Möglichkeit und Wirklichkeit verhalten sich nun zueinander wie ein Wirkliches zu einem anderen Wirklichen und eine Möglichkeit zu einer anderen Möglichkeit. Die immer wiederkehrende Verdopplungsstruktur, welche im reinen Werden als Entstehen und Vergehen einfach schien, ist hier konkreter geworden. Aber man stellt hier berechtigterweise die Frage: wie verhalten sich nun beide zueinander, was ist das spezifische Verhältnis, das diese Stufe nicht in die Sphäre des Daseins hinabgleiten läßt? Ein Wirkliches ist die Möglichkeit eines anderen Wirklichen, welches seinerseits wieder ein Mögliches für ein anderes ist. 144

Möglichkeit, Wirklichkeit und Notwendigkeit

Die Verdopplung ist immer die aus der Formalität herausführende, realitätsstiftende Struktur innerhalb der Methode: die abstrakte Möglichkeit und die ihr entsprechende Wirklichkeit ist nur die eine Seite, die andere ist die außer Acht gelassene Wirklichkeit, die ebenso in sich doppelt Möglichkeit und Wirklichkeit ist. Das, was bloß möglich ist, ist ebenso die Möglichkeit eines anderen, eine andere Möglichkeit. Darin ist aber die Möglichkeit sich selbst anders. Die abstrakte Identität ist ebenso die Verschiedenheit. Die bloße Möglichkeit ist in ihrer Wahrheit die Möglichkeit eines Anderen und so reale Möglichkeit. Der Zufälligkeit ergeht es ebenso: die bloße Wirklichkeit ist nur die gesetzte Möglichkeit. Sie ist ebenso sie selbst wie ihr anderes, ein anderes Wirkliches, welches gesetzt ist durch ein anderes, dessen Möglichkeit wieder ein anderes ist. Nur der unendliche Gressus ermöglicht es, das abstrakt Mögliche oder Wirkliche {für sich} festzuhalten. Indem aber dieser selbst nicht haltbar ist und die Wirklichkeit nur als mit sich Zusammengehende gefaßt werden kann, so stellt sich die Identität in diesem Gegensatz her. Es ist ein Wesen, das im Setzen eines anderen sich selbst realisiert, aber entweder in Möglichkeit oder in Wirklichkeit dieses andere ist. Es ist in Möglichkeit ein anderes als selbst Wirkliches oder es ist in Möglichkeit ein anderes, dessen Wirklichkeit die Möglichkeit des ersten Möglichen, wirklich zu sein, aufhebt. Was aber wirklich ist, ist ebenso möglich, was möglich ist, ist wirklich. Die reale Möglichkeit als zunächst Möglichkeit eines anderen, ist ebenso die eigene Möglichkeit. Beides fällt zusammen: es ist nur das Sichübersetzen des Möglichen in die Wirklichkeit. In der Möglichkeit ist nicht nur ein Zusammenbestehen des Wirklichen, sondern ebenso der das andere in die Möglichkeit zurücksetzende Kampf des Wirklichen gegen ein anderes impliziert. Das Sichsetzen und Sichentgegensetzen: die positive Seite wie die negative Seite fallen im Begriff der Wirklichkeit selbst zusammen. Das Wirkliche ist ebenso die Möglichkeit eines anderen, wie seine eigene Möglichkeit: die Definition der realen Möglichkeit. Die Wirklichkeit des anderen ist ebenso das Aufheben des ersten Wirklichen, das Herabsetzen desselben zu einem Möglichen, wie dieses Tun seine eigene Möglichkeit ist: sich als wirklich zu setzen, heißt ebenso, sich als möglich zu setzen, sich in das Ansichsein zurückziehen. In dem gegenseitigen Setzen und Gegensetzen bleibt aber die Wirklichkeit mit sich identisch. Hier, in der »Wirklichkeit«, ist es nicht mehr so, daß Ansichsein und Gesetztsein gegeneinander festzuhalten wären: dieses Scheitern 145

I. Einleitung

dieses Festhaltens war zwar auch im Sein zu beobachten, indem der Versuch des Festhaltens neue Bestimmungen produziert. Hier aber – im Sinne der realen Möglichkeit, die nur die Widerspruchslosigkeit ernstnimmt, die in der bloßen Möglichkeit steckt – konvertieren Ansichsein und Gesetztsein. Aber Wesen und Sein sind nur an sich in diesem Umschlagen identisch, welches als Seins- und Wesensprozeß zugleich die Wahrheit des ersten Umschlagens der Logik konkretisiert. Das Dasein versuchte den Widerspruch hinauszudrängen und produzierte ihn in der Form des unendlichen Gressus in allen Vermittlungsversuchen wieder. Das Wesen ist aber Identität mit sich und so unmittelbar sich widersprechend (alle Tautologie ist zugleich Widerspruch). Ansichsein und Gesetztsein wurden gegeneinander festgehalten. In der Dialektik der Wirklichkeit zeigt sich, daß dieses Festhalten äußere Reflexion bleibt. Hier ist noch kein im Andern bei sich Sein möglich (obwohl dieses als sogenannte Struktur sich in allen Teilen der Logik »spiegelt«). Drei Bestimmungen waren aber vorhanden: a) die reine Möglichkeit (die reine Identität mit sich als »Ansichsein«, dem entsprechend die Wirklichkeit als Zufälligkeit, das Gesetztsein des Anderen (des ganz Anderen); b) die reale Möglichkeit, die selbst die Möglichkeit des Anderen ist, ihr entsprechend die reale Wirklichkeit: Existenz unter verschiedenen Bedingungen; c) die Negation der realen Möglichkeit und ihr Umschlagen in die Wirklichkeit (in jenem doppelten Sinn), die reale Notwendigkeit: das Nicht-anders-sein-Können; auf der Seite der Wirklichkeit aber dieselbe als relative Notwendigkeit (von einem Zufälligen beginnend und so die Aufnahme des bisherigen Prozesses (des Anfangs von nur Zufälligem) in seine Wahrheit. »Die formelle Möglichkeit ist diese Identität als Übergehen in schlechthin anderes; die reale aber, weil sie das andere Moment, die Wirklichkeit, an ihr hat, ist schon selbst die Notwendigkeit« (GW XI, 388). {Hier zeigt sich ein} »scheinbarer« Unterschied von realer Möglichkeit und realer Notwendigkeit: in der Notwendigkeit ist die Identität als ansichseiende auch gesetzt. Dem a) entspricht das »Übergehen« der Seinslogik, dem b) entspricht das Wesen als realer Grund, dem c) entspricht die Wirklichkeit des Wesens selbst. Aber die Notwendigkeit ist noch reale oder relative, noch nicht absolute Notwendigkeit und noch nicht die absolute Reflexion, weil 146

Möglichkeit, Wirklichkeit und Notwendigkeit

sie noch von der Voraussetzung eines ersten Zufälligen angefangen hat. Dieser Anfang ist in seinen Grund zurückzunehmen. Im Rückblick auf ihren Weg wird die reale Notwendigkeit zur relativen, denn ihr Ausgangspunkt ist das bloß Zufällige. Die relative Notwendigkeit ist alle Gesetzmäßigkeit, die sich im Rahmen der Erscheinung dargestellt hatte. Von dem Zufälligen, dessen Ansichsein die Möglichkeit ist, ist aber das Wirkliche zu unterscheiden, dessen Ansichsein die Notwendigkeit selbst ist (GW XI, 390). Der Unterschied wäre, wie jede Differenzierung, bloß problematisch, hätte sich nicht jener Begriff der absoluten Wirklichkeit aus dem Bisherigen, im Sinne der Einholung aller Voraussetzungen, von selbst ergeben. Das Zufällige als Ausgangspunkt ist selbst zufälliger Anfang. An sich ist nicht die Nur-Möglichkeit, sondern die Notwendigkeit. Alle Verstandeswissenschaftlichkeit strebt über ihre Grenze, die in dem Ausgangspunkt des Zufälligen liegt, hinaus, somit auch über die relative Notwendigkeit. Aber das Streben bleibt im unendlichen Gressus und das Wirkliche, dessen Ansichsein die Notwendigkeit ist, ist nicht selbst als ein Dasein zu finden. Die bestimmte oder reale Notwendigkeit hat aber eines realisiert: die Einheit der Wirklichkeit und Möglichkeit, jetzt nicht mehr im Sinne des Ausgangspunktes von der bloßen Form, sondern im Sinne der spekulativen Identität, in der sich das Anderssein von Möglichkeit und Wirklichkeit ebenso wie das bloße Reflexionsverhältnis dazu umgestaltet hat, daß nun das Wirkliche selbst die Notwendigkeit und nur das Realisieren derselben ist. Es ist klar, daß überall dort, wo von Wirklichkeit die Rede ist, diese nicht als bloße Realität, ebensowenig nur als Existenz, betrachtet wird, deren Ansichsein die Notwendigkeit ist, wobei zu berücksichtigen ist, daß Ansichsein nicht mehr eine Daseinsbestimmung, sondern wesentliches Ansichsein ist; es ist das Absolute in dem Sinn, in dem es die Anfangskategorie der »Wirklichkeit« war. Diese Wirklichkeit ist nicht der Verstandestheorie zugänglich und daher auch nicht für das Streben nach relativer Notwendigkeit erreichbar.

c)

Absolute Wirklichkeit

Absolute Wirklichkeit ist die »Einheit ihrer und der Möglichkeit« oder »Wirklichkeit, die nicht mehr anders sein kann, denn ihr Ansichsein ist nicht die Möglichkeit, sondern die Notwendigkeit selbst« 147

I. Einleitung

(GW XI, 389). Die Bestimmtheit, von der die reale Möglichkeit ihren Ausgangspunkt nimmt, ist die Zufälligkeit oder ein bestimmtes Zufälliges. Indem aber dieses nur der Anfang ist, verhält er sich so zur Totalität der Vermittlung, wie beispielsweise das reine Sein zur logischen Totalität: Er ist Moment des Ganzen geworden und hat so die Totalität an sich. Wirklichkeit, die Moment, abstrakter Anfang der Notwendigkeit ist, ist nun Wirklichkeit, die nicht mehr die bloße Möglichkeit, wie die Zufälligkeit zum Ansichsein hat, sondern die Notwendigkeit selbst, die nun als relative verstanden ist. Insofern ist die »absolute Wirklichkeit« nicht aus einer bloßen Distinktion, einer abstrakten Unterscheidung von Wirklichkeit als bloßer Zufälligkeit und absoluter Wirklichkeit entstanden, sondern die Wirklichkeit als absolute ist die als Moment der Notwendigkeit gesetzte Zufälligkeit. Man kann es auch hier gleichsam als ein Prinzip der Methode aussprechen: Der Anfang als in seinen Grund geführter, wohin er ohnehin, durch das, was er an ihm ist, treibt, ist als solcher und gesetzter Anfang nicht mehr der Anfang, sondern Moment der Totalität, auch wenn diese noch eine selbstbeschränkte ist. Die Zufälligkeit als Anfang und Voraussetzung der relativen Notwendigkeit ist, als solcher gesetzt, absolute Wirklichkeit. Diese ist aber wieder Einheit ihrer und ihres Ansichseins, der Möglichkeit – das Moment des Rückfalls hinter die bereits geschehene Vermittlung: Gleichgültigkeit gegen die Formbestimmung der Wirklichkeit und Möglichkeit und vom abstrakten Anfang her gedeutet. Nun ist aber die gewordene Zufälligkeit, d. h. die wesentlich vermittelte, von der zu unterscheiden, von der im Sinne des Voraussetzens ausgegangen wurde. Im Sinne der Reflexionsbewegung ist dies ein Unterschied, der aber keiner ist, denn das Wesen bleibt im Gegensatz bei sich bzw. realisiert sich nur in demselben, wie die Identität der gesetzte Unterschied ist. Aber die Sphäre der Notwendigkeit ist nicht mehr bloß die des reinen Wesens. Die gewordene Wirklichkeit ist der ersten Wirklichkeit nicht nur entgegengesetzt, sondern ebenso eine andere, im Prozeß der Notwendigkeit als vermittelt gesetzte. Das »Umschlagen« von Wirklichkeit in Möglichkeit und umgekehrt (GW XI, 387 f.) ist Sein und Wesen in einem: das Zusammengehen mit sich selbst im Anderssein ist die reine Vermittlung in der Form der Unmittelbarkeit. Wirklichkeit, welche zunächst die Voraussetzung der realen Notwendigkeit war und welche sich als die reale Notwendigkeit enthüllt hat, ist gesetzt als eine andere als die anfangende. Sie ist nun ein Dasein, gesetzt durch das Wesen: Wirklichkeit, welche 148

Möglichkeit, Wirklichkeit und Notwendigkeit

im Setzen des Anderen mit sich identisch bleibt. Als solche ist sie ebenso die wesentliche Identität als der Prozeß der Vermittlung. Um die Bedeutung dessen zu illustrieren, darf man auch hier an das Ich (im Sinne Fichtes) erinnern: der Gegensatz des Ich, das Nicht-Ich, ist ebenso als das Andere desselben wie als Gesetztes notwendig, damit das Ich überhaupt Ich sein kann. Was in der Wissenschaftslehre vom Ich gesagt wird, trifft, wie bereits angedeutet, auf die Sphäre des Wesens überhaupt – in seiner Konkretion aber auf die Stufe der Wirklichkeit als Notwendigkeit oder (kürzer gesagt) auf die Substanz zu: diese ist bereits das im Setzen des Anderen mit sich identisch Bleiben. Eben deshalb ist es noch nicht der Begriff als Begriff oder das Ich als Freiheit, sondern gerade die starre Notwendigkeit im Sinne des Spinozistischen Determinismus. Die Substanz ist erst Subjekt, indem sie sich als Substanz realisiert hat und der weitere Prozeß dieser Notwendigkeit – noch ist es nicht die absolute – wird zeigen, daß diese sich in die Freiheit aufhebt. Erst die Notwendigkeit, in ihrer ganzen Härte dargestellt, ermöglicht nicht nur, sondern ist die Freiheit. (Die reaktionären Revolutionäre glauben, daß es so etwas wie eine μεταβολή von Freiheit und Notwendigkeit ineinander gäbe. Diese ist völlig absurd: die Notwendigkeit als absolute gesetzt, ist selbst die Freiheit.) Nicht in der Negation des Bestehenden wird die Freiheit manifestiert, sondern im Begriff desselben. Im Sein gibt es kein Bestehen, denn dieses unterliegt den Zenonischen Aporien. Im Wesen ist das Bestehen und ist in Wahrheit Vermittlung, das kein Anderssein als das Gesetzte kennt. In der Notwendigkeit ist das Anderssein Gesetztsein und umgekehrt. Als reale Notwendigkeit realisiert, ist jede Zufälligkeit aufgehoben und ebenso hergestellt. Aber Zufälligkeit ist nicht Freiheit, sondern die Notwendigkeit selbst, weil sie sich als absolute Notwendigkeit selbst aufhebt, ist die Freiheit. Das Bestimmtsein im Sein geht in das Gesetztsein der Bestimmung (im Wesen) über, aber von Selbstbestimmung kann hier nicht die Rede sein, diese ist erst dem Begriff eigen. Wie wird aber nun die Notwendigkeit das Selbst? Die erste Wirklichkeit ist vorausgesetzt, die zweite als Wahrheit der ersten durch die Notwendigkeit gesetzt. Gesetztsein und Vorausgesetztsein sind aber wesentliches Bestimmtsein. Sind Seins- und Wesensbestimmtheit zusammengebracht, dann ist auch das Selbst Wirklichkeit. Zunächst ist die absolute als die vermittelte Wirklichkeit gegen die zufällige aufgetreten, und ist ebenso, wie die erste Einheit, Umschlagen von Möglichkeit in Wirklichkeit. Aber dies Um149

I. Einleitung

schlagen ist zugleich die Identität mit sich und der wesentliche Unterschied, der gegen das Umschlagen des Seins steht. Beide sind daher Momente eines Prozesses, des Prozesses der realen Wirklichkeit. Die zweite Wirklichkeit wird aus der Negation der ersten, der Zufälligkeit. Die Negation, die im Sein mit der Bestimmtheit im Sinne omnis determinatio est negatio zusammenfiel, ist aber die Negativität des Wesens: so ist sie (die erste Wirklichkeit) vermittelt durch die Negation, weil diese die Negativität des Wesens ist: Möglichkeit. Diese ist aber das Vermitteln selbst, das das Dasein und sich selbst zu gesetzten Momenten hat. »So ist es die Notwendigkeit, welche ebensosehr Aufheben dieses Gesetztseins oder Setzen der Unmittelbarkeit und des Ansichseins, so wie eben darin Bestimmen dieses Aufhebens als Gesetztseins ist« (GW XI, 390). Dieser Satz bedarf der längeren Interpretation, denn er ist für das Folgende besonders wichtig. Die Möglichkeit ist ebenso Unmittelbarkeit wie Identität mit sich: bloße Möglichkeit oder das einfache Umschlagen. Beide sind als Momente gesetzt. Die Notwendigkeit hebt dieses Gesetztsein beider auf, indem sie setzt: Unmittelbarkeit und Ansichsein. Die Möglichkeit ist es also nur, was diese beiden Gesetzten als Voraussetzungen an sich hat, während der Notwendigkeit die Rolle der Vermittlung als solcher zukommt: sie ist das Setzen dieser beiden Momente selbst. Aufheben des Gesetztseins und Setzen der Unmittelbarkeit und des Ansichseins sind offenbar identisch. Dies ist insofern klar, als wir uns im Wesen befinden und hier nur dessen Anfang, die »Reflexion«, die Dialektik von Setzen und Voraussetzen erinnern müssen. Das Aufheben ist hier das Setzen, während es im Sein nur die tote Einheit des Daseins war, die das Aufheben spiegelte. Aber die Notwendigkeit ist mehr als nur das Setzen dessen, was die Möglichkeit als Voraussetzung implizierte: im Setzen der Unmittelbarkeit und des Ansichseins ist sie ebenso »darin Bestimmen dieses Aufhebens als Gesetztseins« (GW XI, 390). Um die Schwierigkeit dieser Kombination von Bestimmen, Aufheben und Gesetztsein selbst aufzuheben, ist es notwendig, das Resultat zu antizipieren: »Sie [die Notwendigkeit] ist daher es selbst, welche sich als Zufälligkeit bestimmt, – in ihrem Sein sich von sich abstößt, in diesem Abstoßen selbst nur in sich zurückgekehrt ist und in dieser Rückkehr als ihrem Sein sich von sich selbst abgestoßen hat« (GW XI, 390). Die relative Notwendigkeit hatte eine Voraussetzung und war äußere Reflexion. Hier aber ist sie bestimmende Reflexion 150

Möglichkeit, Wirklichkeit und Notwendigkeit

und als solche Gegensetzen oder wesentliches Abstoßen von sich selbst. Die äußere Notwendigkeit war nur das Bild für das, was die absolute Notwendigkeit ist: diese ist nicht mehr Voraussetzen, sondern Setzen des Vorausgesetzten und damit Bestimmen desselben aus sich selbst, welches setzendes Aufheben ist. Die Zufälligkeit ist die aufgehobene Notwendigkeit. Dieser Satz erscheint zunächst sehr einfach begriffen werden zu können. Erinnert man aber an die Bedeutung von Aufheben, an ihren spekulativen Sinn, beispielsweise wieder an ihr erstes Vorkommen beim Dasein 117, so wird klar, daß nur ein sich aufhebender Widerspruch damit gemeint sein kann. Die Zufälligkeit ist nicht die Negation der Notwendigkeit, sondern diese selbst in der Form der Unmittelbarkeit, zu welcher sich allerdings die Notwendigkeit aus sich bestimmt 118. Die absolute Notwendigkeit – anfänglich bloß der relativen entgegengestellt – hat sich nun aus dieser selbst ergeben: alle reale Notwendigkeit holt ihre Voraussetzung, das zufällige Sein, nicht ein und soll doch die Wahrheit desselben sein. Dies kann sie aber nicht, solange sie voraussetzende, äußere Reflexion bleibt. Aber indem sie diese selbst – es ist die Natur des Wesens – nicht bleiben kann, sondern ihrem Tun, sich als bestimmend ebenso voraussetzt, mithin die Notwendigkeit impliziert, welche das Zufällige aus sich heraussetzt, so ist diese Notwendigkeit ausgesprochen und nicht bloß impliziert die, welche sich zur Zufälligkeit bestimmt. Dieses Tun ist die absolute Notwendigkeit. Die Form hat sich mithin realisiert, an allen Bestimmungen ihrer selbst (Identität und Unterschied oder Positives und Wissenschaft der Logik, in: GW XXI, 93 f. Dieter Henrich: »Hegels Theorie des Zufalls«, in: Hegel im Kontext, 3. Aufl., Frankfurt am Main 2010, 158–187. In unserem Zusammenhang ist vor allem die folgende Stelle bedeutend: »Wenn Hegel von Kontingenz handelt, so ist nicht primär Undeterminiertheit gemeint. Vielmehr hat man sich an die aristotelische Differenzierung des εἶδος zu erinnern, deren unterste Stufe nicht das jeweils einzelne Seiende, sondern die immer noch allgemeine δεύτερα οὐσία des τί ἦν εἶναι ist, die also begrifflich nicht notwendiges Seiendes freiläßt. Der Frage, warum hier die Differenzierung ein Ende nimmt, hat Aristoteles wenig Beachtung geschenkt. Und es war eine die Entwicklung der Spekulation bestimmende Einsicht, daß sie beantwortet werden mußte. In den individuellen Ideen des Plotin, der haecceitas des Duns Scotus und in der nominalistischen und suarezianischen essentia-Theorie wurde die οὐσία bis zum Einzelding spezifiziert. Man kann Hegels Kontingenzlehre in diesem Zusammenhang als eine Erneuerung des Aristoteles verstehen« (170 f.). In gewisser Weise ist der letzte Satz richtig, als nämlich dem Aristotelisch relevanten Allgemeinen notwendig seine Repräsentation zukommt, in anderer Hinsicht aber ist das Individuelle bei Hegel nicht in dieser Weise kontingent.

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I. Einleitung

Negatives, Wirklichkeit und Möglichkeit), hat sie in ihrer Totalität »sich durchsichtig gemacht« (GW XI, 390), in dem Sinne, daß nun auch die logische Voraussetzung des Wesens, das Sein, nun das ist, zu dem sich das Wesen bestimmt, nicht mehr in die Existenz tritt oder bloß erscheint, sondern sich als seiend bestimmt. Dieses Andere der Notwendigkeit, das Entgegengesetzte, ist die Zufälligkeit – dieser Satz ist selbst bloß von der äußeren Notwendigkeit her gesehen wahr. Die absolute Notwendigkeit, welche die Einheit von Sein und Wesen ausspricht, weiß den Zufall als das durch sie selbst Gesetzte. Das Ich (im Sinne Fichtes) setzt schlechthin sich das Nicht-Ich entgegen und ohne diesen Gegensatz kommt das Ich nicht zu sich. Das Wesen ist das Setzen, das ebenso, um überhaupt Setzen sein zu können, Entgegensetzen ist. Nun hat aber das Wesen nicht nur seinen Schein, sondern das Sein in dessen ganzen Umfang vorausgesetzt und immer ging es darum, diese Voraussetzung einzuholen, aber immer blieb dieser Einholungsversuch bloß das Setzen des Wesens: die Erscheinung. Das Gesetz derselben wandelte sich ebenso notwendig zu dem derselben Entgegengesetzten um 119. Die Notwendigkeit aber ist der wirkliche Grund: das Sein ist es, im Wesen erinnert zu sein, und das Wesen ist es, das Sein zu setzen oder sich zu bestimmen, sich gegen sich als unmittelbar zu nehmen. Die Wesensunmittelbarkeit war immer die Gleichheit des Negativen mit sich und so zugleich Identität wie Unterschied und somit keine Unmittelbarkeit, die dem Sein eigen war: jene Ruhe, die immer durch anderes gestört wurde und damit unruhig in das andere überging, zwar dieses immer an sich hatte und das Ansich auch heraussetzte, aber dieses Andere war Resultat einer μεταβολή, eines Umschlagens und Verlassens der Unmittelbarkeit. Aber die Wesensunmittelbarkeit ist ebenso Nichtunmittelbarkeit, weil in derselben keine Möglichkeit besteht, Unmittelbarkeit gegen die Vermittlung festzuhalten. Diese Identität ist ebenso Vermittlung oder Negativität. Die relative Notwendigkeit setzt die Zufälligkeit, das zufällige Dasein voraus. Aber die absolute Notwendigkeit bestimmt sich zum zufälligen Dasein und ist die Macht über dasselbe. Das Übergehen in anderes ist zugleich nur die Selbsterhaltung der – indem sich zeigt, Vgl. Wissenschaft der Logik, in: GW XI, 352. Übergang des Gesetzes in das »wesentliche Verhältnis«. Eine Differenz der Logik zur Phänomenologie in diesem Punkte wird nur dann gesehen, wenn man meint, daß die verkehrte Welt schon im Gesetz als solchem gesetzt wäre.

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was die absolute Notwendigkeit als gesetzte Bestimmung ist – Substanz. Freilich ist hier – in der Sphäre des Wesens – noch kein eigentliches Selbst vorhanden. Die Vermittlung des Wesens ist keine Selbstbestimmung, sondern nur die Gleichheit und Ungleichheit des Negativen mit sich: Negativität, welche schlechthin bestimmend ist oder dieses Bestimmen selbst, aber nicht die Bestimmung des Selbst. Die Substanz ist noch kein Selbst, sondern nur die Macht über das zufällige, durch sie gesetzte Sein und die absolute Notwendigkeit, da ihr dieses Selbst mangelt, noch nicht die Freiheit. Sie scheint so derselben bloß analog zu sein. Diese Analogie ist ebenso überall in der Logik vorhanden. Auch schon der Anfangsschritt ist in diesem Sinne zu verstehen. Die ganze Logik ist ja »nur« die Interpretation dieses Anfangs. Aber indem sie immanente Interpretation ist, das Heraussetzen alles dessen, was im Anfang impliziert ist. Es ist aber ebenso der Unterschied von Ansich und Gesetztsein, welcher in der Weise der Unmittelbarkeit Übergehen ist. Der Wesens-Unterschied ist aber ein solcher, der ebenso keiner ist: Identität der Differenz und Identität. Das wirkliche Unterscheiden ist jene Vereinigung von Sein und Wesen, die die absolute Notwendigkeit vollzieht: Wesen, das sich als Sein setzt, nachdem sich das Sein zum Wesen erhoben hatte. Die Substanz oder die absolute Notwendigkeit spricht noch im Sinne des Wesens aus, was eigentlich und gesetzt schon dem Begriff angehört, nämlich jenes im Anderen Beisichsein. Indem sie aber noch Wesen ist, ist sie die Macht über das Andere, nicht Freiheit und Liebe. Die Wirklichkeit als logische Kategorie gelangt daher auch nicht zum Individuellen. Diese Substanz ist noch keine individuelle Substanz, denn das Zufällige und das Anderssein ist bloß die Manifestation des eigentlich Inneren. Die Substanz ist hier noch nicht als Subjekt gesetzt. Im weiteren Verlauf ihrer Dialektik zeigt sie, daß sie zwar ihrem Subjektcharakter nicht entgehen kann, aber diese Subjektivität ist noch eine sich selbst andere. Erst der Begriff ist die Substanz, die Subjekt und damit auch das Individuelle ist. Die Form ist »als absolute Notwendigkeit nur diese einfache Identität des Seins in seiner Negation oder in dem Wesen mit sich selbst« (GW XI, 390). Das Wesen ist die Negation des Seins aber als absolute Negativität desselben, denn das Nichts war nur dem Sein ebenso gleich wie ungleich. Eine solche Beziehung hatte das Sein zum Wesen nie, sondern war absolut im Wesen aufgehoben. Aber die Unmittelbarkeit des Seins fehlte dem Wesen, denn es ist die 153

I. Einleitung

»Bewegung von Nichts zu Nichts, und dadurch zu sich selbst zurück« (GW XI, 250), die absolute Negativität selbst. Auch die Unruhe des Seins ist eine andere als die des Wesens. Dem Sein ist das Nichts als das andere: die Ungleichheit beider. Das Wesen ist die Gleichheit des Nichts mit sich und so immer das Setzen der Unmittelbarkeit. In der absoluten Notwendigkeit setzt es das Sein ebenso, wie es ihm gegeben wird: die Zufälligkeit als Moment der absoluten Notwendigkeit spricht diese Identität der doppelten Bedeutung der Unmittelbarkeit aus. Die Definition der absoluten Notwendigkeit ist es, die einfache »Identität des Seins in seiner Negation« ((GW XI, 390) = Wesen) zu sein. Die Beschränktheit der realen Notwendigkeit lag gerade in dem Ausgang vom Zufälligen oder (was gleichbedeutend damit ist) von dem bloß Möglichen, welches als solches ein gegen die Form (Ansichsein und Gesetztsein, welche im Rahmen des Wesens beide Gesetzte sind) ebenso Gleichgültiges war, als sich in dieser Gleichgültigkeit ihr Inhalt als beschränkter erwies. Der geschichtliche Hintergrund der Notwendigkeit ist auch hier die Substanz Spinozas, die als causa sui das ausspricht, was Hegel hier mit der absoluten Notwendigkeit meint. Es ist aber zugleich zu erinnern, daß causa sui zu sein ebenso die Bestimmung der Freiheit des Begriffs – aber noch in der Sphäre des Wesens – ist. Für die beschränkte und relative Notwendigkeit ist es wesentlich, daß in ihr die Form (Wesen) gegen den Inhalt, der hier das Sein vertritt, gleichgültig ist. Diese Gleichgültigkeit aber ist die Endlichkeit und Beschränktheit nicht nur des Kontingenten, sondern des Wesens selbst. Gerade diese Gleichgültigkeit ist wieder das Beharren auf dem wesentlichen Ansichsein, mithin eine sich widersprechende Gleichgültigkeit, deren »Grund«, die vollendete Reflexion, die absolute Notwendigkeit, zunächst negativ ausgesprochen, ist: Inhalt, der nicht gegen die Form gleichgültig ist, der nicht bloß gesetzt ist, sondern die Unmittelbarkeit der Sache selbst hat, Sein, und positiv gewendet, Sein, das Reflexion ist. Sein, das Grund seiner selbst ist, ist die absolute Notwendigkeit und als solche Substanz. Der Bestimmung Spinozas nach ist dies – im Sinne seiner Formulierung des ontologischen Argumentes –, dasjenige welches nicht anders denn als existierend begriffen werden kann 120. Dieses Sein, das ebenso Grund (Wesen) seiner selbst ist, ist die absolute Sache, die gegen die Form 120

Spinoza: Ethik, I. Teil, Def. 1: »cuius essentia involvit existentiam«. Daß bei Spi-

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Möglichkeit, Wirklichkeit und Notwendigkeit

nicht gleichgültig sein kann. Wohl ist, wie sich im »Absoluten« gezeigt hat, Spinoza gerade nicht diesen Weg gegangen, denn die Reflexion war der Substanz äußerlich geblieben, aber ihrer Bestimmung nach ist sie das Sein, das an sich selbst notwendig ist. Bei Spinoza blieb die Substanz bloß Definition 121 – in der Dialektik der Modalitätskategorien aber hat sich gezeigt, daß das Gegeneinander der Formbestimmungen zunächst in der relativen Notwendigkeit begründet ist: die reale Möglichkeit spricht das aus, was die formelle bloß ist. Als solche ist sie reale Notwendigkeit, in welcher die ganze Stufe der »Erscheinung« aufgehoben ist. Sie entspricht aber ihrem Begriff nicht, weil sie das Zufällige bloß voraussetzt. Die Natur des Wesens aber ist es, als reine Vermittlung nichts vorauszusetzen, was nicht durch es selbst gesetzt ist. Das Sein als vorausgesetzt Gesetztes, die Negation der Unmittelbarkeit als diese selbst, ist aber die Substanz: das, dessen Ansichsein die Notwendigkeit selbst ist. In derselben hebt sich auch das Gegeneinander der Formbestimmungen auf. Es bedarf also einer Auslegung der Substanz, die nicht mehr äußere Reflexion 122, sondern das Tun derselben selbst ist. Die Zufälligkeit ist nicht mehr vorausgesetzt, sondern das Zufällige ist gesetzt und Setzen des Zufalls, der ebenso das Sein ist, ist die absolute Notwendigkeit, welche somit diesen, wie die relative Notwendigkeit zu ihren endlichen Seiten hat. Der Standpunkt der Substanz kann also nicht mehr der der Verstandeswissenschaft sein, es ist aber auch noch nicht der des Begriffs. In welcher geschichtlichen Stufe ist aber die Selbstauslegung der in diesem Sinne gefaßten Substanz anzutreffen? Aus dem Bisherigen ergibt sich, daß damit auch der Standpunkt des Spinoza verlassen ist. Frühere Stufen, wie z. B. die Aristotelische Substanzmetaphysik ebenso wie die Wesensphilosophie Platons, können nur mit Gewalt in die »absolute Notwendigkeit« hineininterpretiert werden. Der gegen Ende des ersten Wirklichkeitsabschnitts erfolgenden Leibniznoza der ontologische Beweis zu einer Definition wird, dazu: Schelling: Zur Geschichte der neueren Philosophie (1827), in: SSW I/10, 315 ff. 121 Dagegen Hegel: »Aber das Absolute kann nicht ein Erstes, Unmittelbares sein, sondern das Absolute ist wesentlich sein Resultat« (Wissenschaft der Logik, in: GW XI, 376). Gegen das in more geometrico Ableiten Spinozas wird damit der Weg Platons als der wahrhaftere angesehen. 122 Gegen die Attribute und Modi der Substanz Spinozas: »Wie es diese äußere Reflexion ist, welche jenen Unterschied macht, so ist sie es auch, die ihn in die absolute Identität zurückführt und versenkt« (GW XI, 377).

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I. Einleitung

Anmerkung nach, läßt die nun folgende Substanzdialektik darauf schließen, daß – unerachtet der Standpunkt der Definition des Absoluten als des Objekts 123 – die Monade hier in die Logik eingegangen ist. Aber die einzige Substanz widerspricht ebenso wie die Kausalität als entäußerte absolute Notwendigkeit geradezu den Grundsätzen der Leibnizischen Monadologie. Bei Aristoteles verhält sich der Stoff (ὕλη) zur Form (εἶδος) wie die Möglichkeit zur Wirklichkeit. Nun stand aber in der Entfaltung der Kategorie ἐνέργεια nicht mehr ein Verhältnis von Stoff zur Form in Betrachtung, sondern es waren Inhalt und Form, welche beide Momente als Momente der absoluten Form die absolute Notwendigkeit entstehen ließen. Im Sinne des Seins entsteht eine Kategorie aus einer anderen, im Sinne des Wesens ist sie das Gesetzte der Entgegengesetzten. Im Sinne der formellen Möglichkeit ist der Inhalt gegen Wirklichkeit (Unmittelbarkeit) und Möglichkeit (Ansichsein) gleichgültig. Diese Gleichgültigkeit hat die relative Notwendigkeit, durch die einzige Einsicht vermittelt, daß nämlich die formelle Möglichkeit ein anderes als sie selbst als möglich ausspricht, zum Resultat. Die Nichtgleichgültigkeit des Inhalts gegen die Form macht die Notwendigkeit zum Ansichsein des Wirklichen und ist die absolute Notwendigkeit. Daß letztere Bestimmung nur auf das Absolute zutreffen kann, scheint klar zu sein. Aber auch die Notwendigkeit im Sinne der entelechialen Wesensverwirklichung gedacht, ist absolute Notwendigkeit, wenn nicht ein Äußeres hindernd dazwischenkommt (Zufall 124). Bei Aristoteles ist dieses Dazwischenkommen aber, sei es das αὐτόματον der Natur oder die τύχη im menschlichen Bereich, das, was anzeigt, daß es sich hier doch nicht um eine absolute Notwendigkeit handelt, die den Zufall setzt, sondern eine reale Möglichkeit, die an Bedingungen geknüpft ist, an Voraussetzungen, durch die hindurchgehend sich der Grund setzt. In der Hegelschen Beweisführung, daß die absolute Notwendigkeit die Wahrheit der relativen ist, scheint schon die endliche Substanzialität im Sinne des Physisbegriffs des Aristoteles ihrem Vergehen ausgeliefert zu sein. Also hat der Stoff bereits Form an sich, was ihn von dem ἀόριστον πρὶν ὁρισθῆναι des Aristoteles unterscheidet, welcher reine Vgl. Wissenschaft der Logik, in: GW XII, 134. μηθενὸς κωλύοντος τῶν ἐκτός (Aristoteles: Metaphysik IX, 1049a 7) [»ohne äußeres Hindernis« (Übers. H. Bonitz)].

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Möglichkeit, Wirklichkeit und Notwendigkeit

Möglichkeit ist. Die Wirklichkeit auch als der zufällige Inhalt ist bereits ein wesentlich vermittelter, auch wenn er als zufälliger die andere Seite, die Möglichkeit an sich hat. Der reine Stoff (materia prima) ist ohnehin so ein Undenkbares wie die formelle Möglichkeit, was sich bereits im Kapitel »Grund« gezeigt hat, als schon wesentlich bestimmter Vermittelter ist er Inhalt, steht also immer schon in der Vermittlung der Wesensnotwendigkeit. Mithin ist das, zu dem sich die Form als Wirklichkeit verhält, bereits Form an sich habender Inhalt, nur bestimmt, die Unmittelbarkeit (Identität mit sich) gegen diese, die als Notwendigkeit an ihn herantretende Vermittlung zu sein. Die Möglichkeit ist an sich selbst reale Möglichkeit, als Möglichkeit des Anderen aber relative Notwendigkeit. Gewissermaßen auf Aristoteles zurückgeblickt, würde Hegel sagen, daß eine Trennung von Ontologie und Theologie, wie sie sich bei manchen Interpreten findet, aus dem Begriff der Sache nicht haltbar sein kann. Erst die absolute Substanz als die absolute Notwendigkeit ist es, die es der realen Möglichkeit, der δύναμις verwehrt, sich im Sinne der relativen Notwendigkeit (eben der Verstandeswissenschaftlichkeit) zu verstehen. (Es darf aber auch nicht übersehen werden, daß es gerade von der Wesensbewegung her einen Reduktionismus gibt, die formale Anwendung der Aristotelischen Potenzlehre, welche wiederum der realen Notwendigkeit nicht ihr Recht zuteil werden läßt.) Die Möglichkeit ist Ansichsein (wesentliches Ansichsein) und ebenso ist die unmittelbare Wirklichkeit nur dieses. Der Unterschied der bloßen Wirklichkeit und der bloßen Möglichkeit gegeneinander läßt beide auf die Stufe der Erscheinung zurückfallen, in welcher alle Verstandeswissenschaftlichkeit angesiedelt ist 125. Möglichkeit ist wesentlich nicht gegen ihren Inhalt gleichgültig und in dieser Nichtgleichgültigkeit reale Möglichkeit, die in ihrer Wahrheit absolute Notwendigkeit ist, deren Ansichsein eben die Notwendigkeit selbst ist. Insofern spricht sich hier das Spekulative an Aristoteles noch im Rahmen des Wesens aus. Absolute Notwendigkeit kann nur dort sinnvoll angesetzt werden, wo von Substanz die Rede ist. Sichverwirklichung des Wesens im Sinne der entelechialen Entwicklung ist Die Wissenschaft schlechthin, die Philosophie, steht weder im Gegensatz zum verständigen Erklären, noch ist sie gegen dieses gleichgültig, sodaß sie dieses bestehen ließe. Hier liegt auch der Unterschied in Ansehung der Kritik zwischen Kant und Hegel. Hegels Logik zeigt die Dialektik nicht nur an den dogmatisch-metaphysischen Bestimmungen, sondern ebenso an den Kategorien der verständigen Einzelwissenschaftlichkeit auf. Die Wesenslogik ist daher überhaupt eine Kritik des Verstandes.

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I. Einleitung

immer absolute Notwendigkeit – wenn es die absolute Substanz zuläßt. In diesem Sinne ist das malum metaphysicum 126 Leibnizens, die Möglichkeit des Zufalls (αὐτόματον bei Aristoteles) durchaus durch die absolute Notwendigkeit begründet. Alles malum physicum fließt aus dem ersten, aber das malum morale ist erst der Gegenstand jener anscheinend durch die absolute Notwendigkeit verdeckten Sphäre der Freiheit. Möglichkeit (δύναμις) und Wirklichkeit (ἐνέργεια) sind so die Wahrheit der in der schlechten Logik formulierten bloßen Möglichkeit (Widerspruchsfreiheit) und der damit reflexionslosen Unmittelbarkeit. Beide, wie sie hier im Übergang zum Begriff auftreten, sind noch im Rahmen des Wesens formuliert und so noch nicht der Begriff 127. Man könnte nun die Rückfrage an Hegel richten, warum die allgemeinen Wendungen Ansichsein, Dasein und Fürsichsein mit den Aristotelischen Bestimmungen 128 konvertiert werden können. Die Antwort wäre die: jede logische Stufe interpretiert das logische Ganze, eben die Idee auf ihrem jeweiligen Topos. Insofern kann jede Kategorie herangezogen werden, sofern sie spekulativ betrachtet wird, das Ganze durchsichtig zu machen. Dies würde noch nicht rechtfertigen, die Wendungen der Methode, insofern sie die Analogie in der Dialektik aufzeigen, mit den Aristotelischen Momenten τί ἦν εἶναι zu identifizieren. Aber die Identität der Freiheit mit der Notwendigkeit, insofern sie absolute Notwendigkeit ist, berechtigt dazu. Die realisierte absolute Notwendigkeit, ihre Wirklichkeit, ist nämlich die Freiheit, auch wenn die zunächst sich ergebende Bestimmung der Substanz diese im Sinne des Wesens interpretiert. Wird aber die entelechiale Bewegung als wesentliche ausgesprochen, näher in der Form eines Prinzips und Grundsatzes, welchem das Seiende subsumiert wird, dann ist auch Verstandesnotwendigkeit ausgesprochen und so immer nur äußere Notwendigkeit im Spiel. »Das metaphysische Übel besteht in der einfachen Unvollkommenheit, das physische im Leiden und das moralische in der Sünde« (Leibniz: Versuche in der Theodicée über die Güte Gottes, die Freiheit des Menschen und den Ursprung des Übels, übersetzt und mit Anmerkungen versehen von Artur Buchenau, 4. Aufl., Hamburg 1994, 106). 127 »Der Begriff, insofern er zu einer solchen Existenz gediehen ist, welche selbst frei ist, ist nichts anderes als Ich oder das reine Selbstbewußtsein« (Wissenschaft der Logik, in: GW XII, 17). 128 Hegel: Einleitung in die Geschichte der Philosophie, 3. Aufl., Hamburg 1959, 110 ff.: »Die Idee als Entwicklung«; sehr stark verkürzt vgl. Geschichte der Philosophie, in: Werke 18, 38–55. 126

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Möglichkeit, Wirklichkeit und Notwendigkeit

Um auf unser Beispiel zurückzukommen: wenn Aristoteles manchmal alle Bewegung auf Wesensbewegung reduziert 129, worin ihm scholastische Nachtreter gefolgt sind (mit jenem berühmten Erklären), so reduziert sich die absolute Notwendigkeit auf relative, die dann anderer, mitunter fester gegründeter, äußerer Notwendigkeit entgegentritt, welche manchmal auch (Hegels Interpretation der Keplerschen Gesetze 130) sogar das Spekulative auf ihrer Seite haben kann. Ein solches Vorgehen verliert zugunsten des Wesens den Begriff. Das Individuelle, die οὐσία, die Substanz des Aristoteles, kann es im Gebiet des Wesens noch nicht geben, weil sich das Wesen noch nicht als Begriff gefunden hat, und so ist auch die Notwendigkeit auch nur näher als Substanz, Kausalitätsverhältnis zwar als Wahrheit der vorhergehenden »Erscheinung« verstanden, aber noch nicht die implizierte, absolute Notwendigkeit, welche die dialektische Bewegung, die Vermittlung selbst ist. Die Substanz scheint dem Begriff analog, also causa sui zu sein, und ist es auch, aber eben nur analog. Das Selbst ist hier nur der entweder zufällige Inhalt der realen Möglichkeit oder das nur Seinkönnende als Seinmüssendes.

Natorp: Platos Ideenlehre, besonders das Kap. »Die Form als Erklärungsgrund des Werdens« (415–419). Natorp sieht aber einen anderen Zusammenhang als wir: »Mit dem Haften am Dingindividuum hängt ferner zusammen die vorzeitige Einführung der Teleologie in die Naturerklärung.« Überhaupt ist mit dem Gegensatz von Ding und Gesetz, den Natorp gegen Aristoteles anwendet, unser Problem schon beseitigt. 130 Enz, §§ 269 und 270, in: GW XX, 266–275. Hier findet sich auch die Kritik am mathematischen Formalismus Newtons, gegen dessen Methode die Keplerschen Gesetze gestellt werden. 129

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II. Die Subjektivität

1.

Der Begriff

a)

Die Allgemeinheit

Die Allgemeinheit ist der »reine Begriff«. Wäre der Begriff nur der reine Begriff, so wäre er dasselbe wie das Wesen 1, die wesentliche Identität, die den Unterschied zwar voraussetzt, aber sich nicht als die Identität der Identität und Nichtidentität manifestiert. Daß der Begriff nicht im Element der Allgemeinheit stehenbleibt, sondern sich zur Einzelheit »entschließt« 2, ergibt sich daraus, daß er das »absolute Unendliche, Unbedingte und Freie« ist. Alle Stufen des Seins und des Wesens hatten jeweils ihre Unendlichkeit im Konkreten, der bestimmten Synthesis. Aber die absolute Unendlichkeit ist die All-

B. Liebrucks: Sprache und Bewußtsein, Bd. 6/3, Frankfurt am Main 1974: »Der Begriff ist nicht wesentliche Identität, sondern absolute Identität, die das Gesetztsein der wesentlichen Identität ausgesprochen mit sich führt […]« (203). »Die Identität des Allgemeinen mit sich ist nicht die Identität des nur seienden Wesens, die in Gegensatz und Widerspruch überging« (205). »Der Begriff ist das Wesen, das ins Sein zurückgekehrt ist, das sich aber in dieser Rückkehr erhält« (205). 2 Rph, § 12 Anm.: »Statt etwas beschließen, d. h. die Unbestimmtheit, in welcher der eine sowohl als der andere Inhalt zunächst nur ein möglicher ist, aufheben, hat unsere Sprache auch den Ausdruck: sich entschließen, indem die Unbestimmtheit des Willens selbst, als das Neutrale, aber unendlich befruchtete, der Urkeim alles Daseins, in sich die Bestimmungen und Zwecke enthält und sie nur aus sich hervorbringt« (GW XIV/1, 37). Das Entschließen ist so überhaupt eine Beschreibung dessen, was die Entwicklung des Begriffs ist, nicht gegen die Einzelheit indifferent zu sein, sondern in derselben zugleich wirklich zu sein. Damit ist es auch eine Bestimmung, in welcher sich der Begriff vom Wesen unterscheidet. So auch in der Begriffslogik: »Dies Abstoßen ist der Entschluß überhaupt der Beziehung der negativen Einheit auf sich, wodurch sie ausschließende Einzelheit ist; aber durch dies Ausschließen entschließt sie sich oder schließt sich auf, weil es Selbstbestimmen, Setzen seiner selbst ist« (GW XII, 162). Was dort vom Zweck gesagt ist, gilt vom Begriff überhaupt. 1

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Der Begriff

gemeinheit des Begriffs, welche dem Sichsetzen des Ichs bei Fichte 3 entspricht. Diese Allgemeinheit ist weder die Reflexionsallgemeinheit, noch ein Zugrundeliegendes (ὑποκείμενον) überhaupt, sondern forma formarum, welche nicht in Dihairesis zum Konkreten (Individuellen) herabsteigt, sondern eher dem Platonischen Einen (τὸ ἕν) des Parmenides entspricht 4, dessen Selbstbewegung ebensosehr der Grund aller im Wesen stehender Wissenschaftlichkeit ist, als es sich im Individuellen zusammenfaßt. Bei der Allgemeinheit, dem reinen Begriff, angekommen, macht Hegel nicht zufällig (GW XII, 33) einen Rückblick auf die Genesis des Begriffs: das »Werden hat aber die Bedeutung des Gegenstoßes seiner selbst«, das Gewordene ist das »Unbedingte« (ἀνυπόθετον), das ebenso dem anfänglichen Werden selbst, jenem hypothetischen Anfang, wie seinem wesentlichen Schein oder Gesetztsein, die Wahrheit gibt und diese ist das »Selbstbestimmen« des Begriffs. Die Selbstbestimmung des Begriffs, die in ihrem Begriff die drei Grundsätze der Fichteschen Wissenschaftslehre vereinigt (als Setzungen sind sie Grundsätze und hiermit Reflexionsbestimmungen), ist im reinen Begriff, der Allgemeinheit, zunächst festgehalten. »Das ursprüngliche Sein«, »das Freie« ist zuerst das Beisichsein in der Notwendigkeit oder die absolute Notwendigkeit als Manifestation. Was den Stoikern die Freiheit selbst ist, die sichwissende Notwendigkeit, ist nur das erste Moment des Freiheitsbegriffs 5. Aber die BegriffIm § 6 der Grundlinien der Philosophie des Rechts, nach Darlegung der beiden ersten Momente des Begriffs (der Freiheit), bemerkt Hegel, daß diese beiden Bestimmungen auch bei Kant und Fichte zu finden seien (nicht das Dritte, die Einzelheit, weil die Reflexionsphilosophien zu keinem Begriff des Individuellen kommen): »[…] nur, um bei der Fichteschen Darstellung stehen zu bleiben, ist Ich als das Unbegrenzte (im ersten Satze der Fichteschen Wissenschaftslehre) ganz nur als Positives genommen (so ist es die Allgemeinheit und Identität des Verstandes), so daß dieses abstrakte Ich für sich das Wahre sein soll, und daß darum ferner die Beschränkung, – das Negative überhaupt, sei es als eine gegebene, äußere Schranke oder als eigene Tätigkeit des Ich – (im zweiten Satze) hinzukommt« (GW XIV/1, 33). Die ganze Kritik Hegels an der Wissenschaftslehre ist in diesem Satz zusammengefaßt. Daher entspricht das erste Moment des Begriffs nur dann dem ersten Grundsatz Fichtes, wenn die »im Allgemeinen oder Identischen, wie im Ich, immanente Negativität« aufgefaßt wird (ebd.) – und dies nicht nur im Sinne der ersten Negation (Wesen), sondern im Sinne der Negation der Negation. Deswegen fallen auch eigentlich die Fichteschen Grundsätze in die Wesenslogik. 4 Im Sinne der oben angedeuteten, noch auszuführenden Parmenides-Interpretation. 5 In der Phänomenologie des Geistes als »Stoizismus« in seiner Dialektik beschrieben, welcher seine Wahrheit in der negativen Bewegung des Skeptizismus hat. 3

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II. Die Subjektivität

sidentität ist zu unterscheiden von der Wesensidentität. Letztere ist der zu vermeidende Widerspruch, der Begriff ist aber im anderen seiner selbst mit sich identisch. Während das Dasein Gesetztsein in der Sphäre des Wesens ist, das Werden aber die Verschiedenheit, so ist das Werden im Begriff identisch mit der Reflexion in sich und das Andere, die qualitative Bestimmtheit, die dem Begriff wesentliche Besonderung. Die Bestimmtheit des Begriffs als Besonderung ist »sich auf sich beziehende Bestimmtheit«, weil sie ungetrennt von der Allgemeinheit (Selbstbeziehung) ist. In Fichtescher Terminologie ausgedrückt, ist es das Entgegensetzen, welches dem Ich als SubjektObjekt ebenso zukommt wie das Sichsetzen. Die Ungetrenntheit des Setzens und Entgegensetzens in der Selbstreflexion des Begriffs ist aber ebenso die reine Allgemeinheit selbst. Auch das Wesen war bereits Negation der Negation bezüglich des Daseins als der nur bestimmten Negation, aber der Begriff ist die »absolute Identität mit sich«, die »unendliche Einheit der Negativität mit sich selbst« (GW XII, 33), die nicht in der Relativität des Wesens stehenbleibt, die sich in letzter Konsequenz als Notwendigkeit gefaßt hat. Bezüglich des Wesens als der ersten Negation des Seins ist er die Negation der Negation. Wenn man das Wesen im Sinne der ontologischen Differenz Platons zu interpretieren hat, so ist die Negation der Negation im Sinne des Begriffs von der transcendentalen Differenz 6 her zu denken. Die reine Subjekt-Objektivität ist als reine Selbstbeziehung die schrankenlose Allgemeinheit (Rph, § 4, in: GW XIV/1, 31 f.). Auch der Anfang der Begriffslogik geht vom Einfachen aus. Aber im Unterschied zur einfachen Unmittelbarkeit des Seins und der Wesensidentität ist »gerade die Natur des Allgemeinen, ein solches Einfaches zu sein, welches durch die absolute Negativität den höchsten Unterschied und Bestimmtheit in sich enthält« (GW XII, 33). Denn der Begriff enthält die absolute Negativität des Wesens in sich, ebenso wie er die Unmittelbarkeit des Seins in sich hat. Das Sein in seinem Begriff (in seiner Konkretion) ist das Werden. Die jeweilige Konkretion einer Kategorie ist demnach ihr Begriff, die spekulative Identität. Es ist gleichsam die Definition des Begriffs, daß er in seiner Einfachheit auch das Reichste und Konkreteste ist. Nun ist er nicht Zwar ist schon die Methexis als zweite Negation anzusehen, insofern diese aber in die oben dargestellten Probleme führt, zeigt sich, daß die Negation der Negation von der Freiheit her verstanden werden muß.

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Der Begriff

nur jeweils in der Sphäre des Seins und des Wesens das spekulativ Dialektische, sondern ebenso in seinem Sich-selbst-Bestimmen, die Konkretheit, die bei Aristoteles das σύνολον und bei Leibniz die Monade war, jenes in sich Unterschiedene Einfache, das in allem Mannigfaltigen sich selbst sieht und erscheint. Dies Sichsehen unterscheidet das konkret Allgemeine von dem abstrakt Allgemeinen. Das Allgemeine als Begriff ist als Identität mit sich ebenso die »absolute Vermittlung«. Die einfache Beziehung auf sich ist ebenso absolute Tätigkeit, der (mit Fichte gesprochen) »ein Auge eingesetzt« ist. Die Vermittlung des Wesens bleibt im Gegensatz stehen, hingegen ist die absolute Vermittlung der sich selbst dirimierende Grund im Sinne der Negation der Negation. Das Abstrakte ist das im Sinne der Degradation der absoluten Vermittlung zur äußerlichen Reflexion bloß Vermittelte, in dem die Negation der Negation bloß formal angesetzt ist. Jede Bestimmtheit ist eine Negation. Dies hat auf ihre Weise bereits die Seinslogik (Dasein) gezeigt. Indem das Abstrahieren wähnt, vom Einzelnen als der res omnimodo determinata anzufangen, läßt es die Bestimmtheiten, die als Determinationen Negationen (wesentlich im Plural) sind, weg und gibt sich den Schein der zweiten Negation. Aber das Abstrahieren hat nicht vom Konkreten angefangen, sondern nur von dem abstrakt Allgemeinen, das im Sinne dieser äußerlichen Negation der Negation auch wieder resultiert. Die Allgemeinheit und die Vermittlung fallen ihr deshalb auseinander, weil sich das Allgemeine schon von allem Anfang an bloß als Wesensidentität verstanden hat: Das Konkrete ist die res omnimodo determinata, allem vermittelnden Tun vorausgesetzt und als Sein gesetzt, zu dem sich die Reflexion als einfache Negativität verhalten soll. Daß dem nicht so ist, hat bereits die Wesenslogik gezeigt, indem dieses vorausgesetzte Unmittelbare derselbe Schein als die Negativität der abstrakten Allgemeinheit ist, der sich als Gegensatz bestimmt. Wenn Hegel darauf hinweist, daß diese »Äußerlichkeit« des Allgemeinen »gegen jene Bewegung« der Abstraktion erst folgt und damit nicht auf das Wesen zurückverweist, so nur deshalb, weil das Wesen als äußerliche Reflexion auch im Rahmen des Begriffs immer wiederkehrt (so im Urteil, in der Objektivität und im »Erkennen« als subjektiver Idee). Die »absolute Vermittlung«, die der Begriff ist, schließt ebenso seine Sichäußerlichkeit in sich, weil sie hier noch nicht der sich als alle Wahrheit zum Gegenstand habende Begriff »gesetzt« ist (absolute Idee). Die Differenz von Vermitteltem und Vermittlung, welche an sich im Begriff überwun163

II. Die Subjektivität

den ist, weil sie das Wesen des Wesens ist, ist im Sinne des »Nächsten« 7 das Urteil, das den Gegensatz von Sein und Reflexion wiederherstellt, aber in seiner Dialektik ebenso den ursprünglichen Begriff wiederherstellen muß. Der Begriff ist überhaupt die Identität des Vermittelten und der Vermittlung im Sinne des oben über die Monade Bemerkten. Man kann die Sache auch von einer anderen Perspektive betrachten, die aber zum selben Resultat führt: in der Abstraktionstheorie (gleichgültig, ob sie sich naiv empiristisch formuliert oder an die traditionelle Ontologie (Aristoteles) anknüpft) wird die »absolute Negativität« vorgestellt, d. h. sie wird der vorgestellten Sache, die als Dasein gesetzt ist, entgegengesetzt, in ein Verhältnis zu derselben gestellt. Damit ist sowohl die Negation als auch das Unmittelbare als mit sich identisch gesetzt. Ein Formalisieren der absoluten Negativität geht immer so vor und bleibt somit in der Vorstellung, d. h. im Wesen stecken (wie in D. Henrichs Negationstheorie 8). Der Begriff aber ist es, auch im Gegensatz mit sich absolute Identität zu sein. Auch im vorgestellten Verhalten ist er nicht nur das Verhältnis, sondern ebenso die Tätigkeit dieses Sich-Setzens, in dem er Subjekt-Objekt ist. So ist das sich entwickelnde, lebendige Individuum nicht nur der Trieb, der Widerspruch von Ansichsein und Dasein oder der der Einzelheit und der Gattung, sondern der gefühlte Widerspruch, d. h. es ist gerade in dem Widerspruch ebenso mit sich identisch. Hinsichtlich des Ichs ist es ohnehin klar, daß es in allem Vorstellen mit sich identisch ist (im Sinne der spekulativen Identität, die über das »begleiten können Müssen« hinausgeht) 9. Die Allgemeinheit ist ebenso das erste Moment der Freiheit überhaupt: in aller Notwendigkeit, die eine ebenso seiende wie gesetzte ist (siehe Modalitätskapitel), ist Ich mit sich identisch. Die stoische Einsicht in die Notwendigkeit, die als Gesolltes, als Ziel vorschwebt, ist logisch die innere Identität des Abhängigen, die Identität des Ichs mit sich selbst. In der Einsicht in die Notwendigkeit ist zu{Zum Begriff des »Nächsten« vgl. S. 574.} Wenn D. Henrich (»Hegels Grundoperation. Eine Einleitung in die ›Wissenschaft der Logik‹«, in: Der Idealismus und seine Gegenwart. Festschrift für W. Marx, hg. von U. Guzzoni, B. Rang und L. Siep, Hamburg 1976, 208–230) die Negation bei Hegel mit der formallogischen vergleicht und sagt: »Sie ist Selbstbeziehung und negative Selbstbeziehung in einem« (216), so hat er zunächst das getrennt, was nur unter formallogischem Aspekt trennbar ist und dann wieder vereinigt. 9 Kant: KrV, B 131 f. 7 8

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gleich alle Wirklichkeit als Möglichkeit gesetzt, indem Ich ebenso derselben sich entgegensetzt, als es die gesetzte Wirklichkeit ist. Im Sinne der Selbstbestimmung ist die Allgemeinheit, die absolute Abstraktion, das erste Moment, das Sichentgegensetzen oder Bestimmen als solches hingegen erst die Besonderheit des Begriffs. Insofern ist sie zugleich der »Übergang« vom Erkennen zum Handeln, welcher konsequent logisch erst später im Rahmen der Idee überhaupt behandelt wird 10. Daß »in dieser ursprünglichen Einheit« (des Ich = Ich) das »erste Negative oder die Bestimmung« keine Schranke für das »Allgemeine« ist, sondern es sich darin »erhält« und »positiv mit sich identisch« ist, unterscheidet ebenso die Bestimmung des Begriffs von der Seinsund Wesensbestimmtheit. Die Seinsbestimmungen (Kategorien) hatten nicht nur an ihren Gegenteilen ihre Schranke, sondern gelangten auch zu einer positiven Identität, die sich aber immer von Einseitigkeiten behaftet erklärten (»an sich der Begriff«). Die Seinslogik stand überhaupt unter der Dominanz der bestimmten Negation (omnis determinatio est negatio). Im Sein ereignete sich überhaupt noch nicht die Überwindung der Zenonischen Aporien, wenngleich der Begriff ins Sein »spiegelte«, d. h. in den jeweiligen Synthesen sich repräsentierte. Aber der Begriff war dort in seiner Identität, in der die Bestimmung keine Schranke ist (Unterschied bei Kant zwischen Kategorien und dem »Ich denke« 11), noch nicht manifestiert. Im Sein ging die jeweilige Identität einer Bestimmung mit sich, da sie nur die Selbstgleichheit war, in »ihrer anderen unter« und hatte »eine von ihr verschiedene Bestimmung zu ihrer Wahrheit« (GW XII, 34). Damit unterscheidet sich das Sein weiter von dem Begriff, welcher nun nichts mehr als sich selbst vernimmt und nun die Tätigkeit seiner Entwicklung ist. Dieses Sichselbstvernehmen ist das Beisichsein in der Notwendigkeit oder die aufgehobene Notwendigkeit (die Beispiele für diese Aufhebung, in der wir leben, finden sich im Zweckkapitel). Die Es ist aber hier die Vorstellung zu vermeiden, als käme in der Idee etwas hinzu, das den reinen Begriff von dem fürsichseienden Begriff unterschiede oder daß die weiteren Gestalten der Idee nur Arten des Begriffs wären. Damit würde man auch das Wesen des reinen Begriffs verfehlen. 11 Kant: KrV, A 345 / B 404: »an Inhalt gänzlich leere Vorstellung: Ich, von der man nicht einmal sagen kann, daß sie ein Begriff sei, sondern ein bloßes Bewußtsein, das alle Begriffe begleitet«. Hier ist auch der Unterschied zwischen bestimmtem Begriff und dem Begriff schlechthin ausgesprochen, zugleich aber mit der Inhaltsleere auch wiederum verdunkelt. 10

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Freiheit im Sinne des Festhaltens der Bestimmung der Allgemeinheit kann auch als Indeterminiertheit verstanden werden, jedoch nur mit dem Zusatz, daß es sich hier um ein abstraktes Moment handelt, das in dieser Abstraktion gerade des Beisichseins des Begriffs in seiner Bestimmung entbehrt 12. Wird dieses Moment für die Wirklichkeit des Begriffs genommen, ist sie (die Indeterminiertheit) selbst nur eine Besonderheit. Die absolute Abstraktion für die schrankenlose Willkür der damit bloß zur empirischen Abstraktion herabgesetzten Allgemeinheit zu nehmen, ist der Grundirrtum, das Freiheitsproblem in die Alternative Indeterminismus-Determinismus zu setzen 13. Die hier zum Sein gezogene Differenz, in der Bestimmung bei sich zu sein, darf durchaus auch umgekehrt werden: wo das Ich nur in der abstrakten Allgemeinheit ist, ist es nicht bei sich, sondern nur als konkrete Allgemeinheit ist es in seiner Besonderung bei sich. Nur dem Denken, das die absolute Abstraktion von der schlechten Abstraktion (im Sinne des oben Bemerkten) nicht unterscheiden kann (und z. B. auch den Irrtum begeht, den logischen Anfang für einen Entschluß der Willkür zu nehmen 14), ist die Freiheit mit dem Indeterminiertsein identisch. Nicht dies bedeutet die Aufhebung der Wirklichkeit durch den Begriff, sondern es ist nur die erste Negation derselben und so selbst eine Besonderheit desselben, nicht der Begriff in seiner Totalität. »Das Allgemeine hingegen, wenn es sich auch in eine Bestimmung setzt, bleibt es darin, was es ist« (GW XII, 34). Das Bleiben ist so dem Übergehen, das von Seiten der Seinsbestimmung zugleich ein Untergehen ist, entgegengehalten. Dieses Insichbleiben gerade in der Bestimmung ist das Wesen der Begriffsbewegung überhaupt (EntEs ist darauf zu achten, daß die »absolute Abstraktion« und die gängige Vorstellung von Indeterminismus so voneinander verschieden sind, wie die formallogische Betrachtung der Negation (siehe D. Henrich) von der Negativität der Logik. 13 Als Beispiel dieser verfehlten Betrachtung in neuester Zeit können die Untersuchungen bzw. Textzusammenstellungen von U. Pothast: Freies Handeln und Determinismus, Frankfurt am Main 1978 angegeben werden. Zwar werden dort auch Kant und Hegel erwähnt, aber bereits der Gesichtspunkt des Ganzen verhindert eine adäquate Interpretation der großen Denker. 14 »Nur der Entschluß, den man auch für eine Willkür ansehen kann, nämlich daß man das Denken als solches betrachten wolle, ist vorhanden« (Wissenschaft der Logik, in: GW XXI, 56). Wenn man das oben über den »Entschluß« Geäußerte heranzieht, ist es ersichtlich, daß dieser das System des Logischen impliziert und daher nicht im Sinne der Willkür verstanden werden kann (dieser Anfang ist nur die äußerliche Reflexion, wie sogleich an Reinhold bemängelt wird (GW XXI, 57)). 12

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wicklung, Entelechie), nicht hingegen das abstrakte Sichaufsichbeziehen. In anderer Weise wird dies von Hegel auch durch die rhetorische Antithese bekräftigt: in das Werden Gerissenwerden auf der einen Seite und »ungetrübtes« Sichkontinuieren auf der anderen Seite (vgl. GW XII, 34). Diese Ungetrübtheit bezieht sich klarerweise auf den absoluten Begriff, nicht auf den endlichen Geist, der zwar auch nicht in das Werden mitgerissen werden kann, aber ebenso in aller Differenz identisch mit sich bleibt (Ich), dessen Trübung (im Sinne des »unglücklichen Bewußtseins«) aber seine im Zeichen des Sollens stehende Widersprüchlichkeit ist. Aber die Ungetrübtheit meint das Prädikat »Individuum«, das dem endlichen Geist wohl zukommt. Damit ist aber ebenso die Grenze zum »Wesen« gezogen. Denn eigentlich steht die Begriffsbewegung nicht im Gegensatz zum Übergehen des Seins, sondern dessen erste Negation ist die Wesensidentität, das »Scheinen im Entgegensetzten«, das »sein Anderes« in der entgegengesetzten Reflexionsbestimmung hat. Der Grundsatz des exclusii tertii 15 hat sich im Wesen nicht bewahrheitet, sowenig er an sich selbst Wahrheit hat, da er das Dritte ohnehin voraussetzt. So ist das Scheinen im Entgegengesetzten das Dritte zu den Entgegengesetzten, das die Selbständigkeit der Reflexionsbestimmungen ist und im »gegenseitigen Bestimmen« »die Form eines äußerlichen Tuns hat«. So ist die vermittelnde Tätigkeit das Überführen der Möglichkeit in die Wirklichkeit und nicht selbst als die Wirklichkeit erkannt. Aber diese Verstellung der Vermittlung kehrt auch im Rahmen des Begriffs (insbesondere in der »Objektivität«) wieder. Verhalten, Scheinen im Entgegengesetzten und das ausgeschlossene Dritte sind dem Wesen wesentliche Bestimmungen, dessen Mitte (Grund) jeweils selbst die zu vermittelnden Momente zu seinen Seiten hat (so kehrt die Identität als formeller Grund, wie die Differenz als realer Grund wieder, der seinerseits in sich selbst als das absolut Unbedingte auf die Existenz verweist (dritter Abschnitt des ersten Teils der Wesenslogik)). Das Allgemeine unterscheidet sich dadurch von dem Wesen und seiner Identität, die wesentlich seinsollende ist, daß es »das Wesen Zum Satz des ausgeschlossenen Dritten: »Indem die entgegengesetzten Bestimmungen im Etwas ebensosehr gesetzt als in diesem Setzen aufgehobene sind, so ist das Dritte, das hier die Gestalt eines toten Etwas hat, tiefer genommen die Einheit der Reflexion, in welche als in den Grund die Entgegensetzung zurückgeht« (Wissenschaft der Logik, in: GW XI, 286). Die Reflexion als Grund ist das Dritte zu Identität (Positivem) und Differenz (Negativen) als die absolute Negativität.

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seiner Bestimmung, die eigene positive Natur derselben« ist (GW XII, 34). Das Allgemeine geht weder in ein Anderes über, noch ist es im Gegensatz zu seiner Bestimmung bei sich. Die später angeführten Beispiele: »Leben, Geist, usf.« zeigen diesen Unterschied zur Wesenssphäre dadurch auf, daß die Bestimmtheit derselben der Begriff selbst in seinen Momenten ist. Das Wesen seiner Bestimmung kann freilich selbst in Wesenskategorien gefaßt werden, was dann hieße, daß es das Zugrundeliegende seiner Bestimmtheit wäre. Aber der Begriff ist nicht das Zugrundeliegende, an dem sich die Gegensätze (im Aristotelischen Sinn) abwechseln, sondern es ist so Wesen der Bestimmung (Gegensatz), daß es in derselben nicht ruhend bei sich ist, sondern die tätige Anamnesis selbst ist, welche im Wesen nur der Versuch der Überwindung des Chorismos (der ontologischen Differenz) war. Sieht man das Ganze des Begriffs von der »Negation«, so ist die Negation im Sein bestimmte Negation, die das Fürsichsein nur spiegelnd erreicht, die Negativität des Wesens das Negative seiner selbst, im Begriff aber ist die Negativität als »Negation der Negation«. Diese ist die »Identität des Negativen mit sich, welche das Allgemeine ist« (GW XII, 34). Das Allgemeine ist negativ gegen seine Besonderung, so ist es das abstrakt Allgemeine, aber das Negative mit sich identisch, heißt, in seiner Besonderung »Rückkehr« in sich zu sein. Dies wird noch klarer im Vergleich mit der Substanz. Die Substanz hat in ihrem Begriff die Differenz des Wesentlichen und Unwesentlichen (proprium und accidens) aufgehoben (Dritter Abschnitt der Wesenslogik) und alle ihre Bestimmtheit zu einem Manifestiertsein ihrer selbst erhoben. Diese Bestimmtheit ist das Zufällige im Sinne der Akzidentialität. In ihr realisiert sich die absolute Notwendigkeit, welche das Umschlagen derselben in das Zufällige ist, während die reale oder relative (äußere) Notwendigkeit das Begründetsein eines Zufälligen durch ein anderes Zufälliges ist. Die absolute Notwendigkeit, die sich als Wechselwirkung (das Insich-Übersichhinausvermitteltsein der prästabilierten Harmonie 16) realisiert, ist in ihrer Identität ohnehin der Begriff (»Übergang« der objektiven in die subjektive Logik 17), aber im Substanzverhältnis als solchem ist

Wenn man den in der »Wechselwirkung« (Wissenschaft der Logik, in: GW XI, 407) ausgeführten Übergang in die subjektive Logik betrachtet, so hat sich hier der umgekehrte Schritt zu der Metaphysik Leibnizens ergeben, die prästabilierte Harmonie geht in die Monadizität über. 17 Wissenschaft der Logik, in: GW XI, 408 f. 16

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dies, sich in den Akzidenzien zu manifestieren (nicht mehr bloß zu erscheinen oder gar in sie überzugehen, wie das Ding in seinen Eigenschaften zugrunde geht), das Zufällige, noch nicht die »eigene immanente Reflexion«. Das, was die vermittelnde Tätigkeit ist, ist ein Drittes zu Substanz und Akzidens, deren Realität wiederum die Kausalität ist, nämlich die explizite absolute Notwendigkeit als Wechselwirkung. Die Substanz steht noch in der Sphäre des Wesens, in welchem das Selbst das ausgeschlossene Dritte ist, das ebenso das Vorausgesetzte wie der Grund ist, obwohl schon die Wechselwirkung den Schein des Dritten an sich aufgehoben hat. Die immanente Reflexion als die dem Begriff »eigene«, das Setzen der Akzidentialität, das in demselben 18 wie dem Gesetzten bei sich bleibt, ist die Allgemeinheit. Der Substanz ist es wesentlich, sich in Akzidenzien zu manifestieren, dies ist ihr Begriff. Aber ihr Begriff ist noch nicht der Begriff. Sie ist als solche noch nicht Substanz, die »Subjekt« ist. Daß die Substanz Subjekt sein müsse (dieser schon aus der Phänomenologie des Geistes bekannte, programmatische Satz), bezeichnet die absolute Vermittlung. Die absolute Notwendigkeit, das Dritte zur Substanz und zu ihrer Realität, ist aber noch nicht die »eigene Vermittlung des Begriffs« mit sich selbst (GW XII, 153), und die eingesehene Notwendigkeit ist nicht mehr die blinde Macht der inneren Notwendigkeit. Bereits die antike Tragödie hat dem Heroen das ὑπέρμορον in der Einsicht in die Notwendigkeit zugebilligt, in welchem er sich sogar über die Götter erhebt. Aber, wie bereits angedeutet, ist – weil die Allgemeinheit noch nicht der Begriff in seiner Totalität ist – diese Freiheit noch nicht wirklich, sondern nur das Beisichsein des Subjekts in der absoluten Substanz, das nicht mehr in die Wirklichkeit derselben heraustritt. Die absolute Notwendigkeit segnet die Besonderheit nicht, läßt sie nicht zur Einzelheit werden. So, wie der Begriff in seinen Bestimmungen seine eigene Reflexion in sich ist, so bleibt die Allgemeinheit der bloßen Einsicht in die Notwendigkeit, die nicht in die Bestimmung, in das Sichdirimieren eintritt, in der Abstraktion von der wirklichen Freiheit stehen. Das konkret Allgemeine des Begriffs schließt die absolute Form in sich, die nun die Daß die Akzidenzien (entgegen dem ursprünglichen Wortsinn) gerade nicht ein dem Wesen, der Substanz Äußerliches sind, hat sich in der »Wirklichkeit« ergeben, welche den »Übergang von der Notwendigkeit zur Freiheit« bildet (Enz, § 159 Anm., in: GW XX, 175). Daß der Begriff Setzen der Akzidentalität ist, ist erst bestimmt im Urteil vorhanden. Daß das Akzidentielle zum Wesen gehört, läßt sich wiederum auf das Individuationsprinzip Leibnizens zurückführen.

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»absolute Negativität« in ihrer Triplizität ist. Der Grund der Entgegengesetzten ist nun nicht mehr nur das Dritte, sondern ebenso das Erste. Wenn auch im Sinne des formellen Entsprechens von Hegel dem Grund des Wesens die Einzelheit parallelisiert wird, so ist dennoch bereits impliziert, daß das Allgemeine dasselbe ist als die Einzelheit, in welche nicht übergegangen wird und in welche sich nicht das Entgegengesetzte zur Erscheinung bringt, sondern das im Entgegengesetzten auch noch sich selbst sieht 19. Wenn man den Begriff in der Phänomenologie des Geistes zur Verdeutlichung des Bisherigen sehen will, so ist – abgesehen davon, daß schon das Selbstbewußtsein von seiner »Struktur« her demselben entspricht – auf der Stufe des »Geistes« die Religion und hier wiederum vornehmlich die »offenbare Religion« demselben entsprechend, weil sie nicht wie die Sittlichkeit die »innere Identität« zum »Schicksal« hat, nicht wie die »Moralität« auf dem »Recht der Subjektivität« beharrt, sondern das Selbst in seiner Verdopplung im Absoluten hat. Vorläufig aber, in der Bestimmung der Allgemeinheit, unterscheidet sich der Begriff von der sich manifestierenden Substanz dadurch, daß er die sich wissende, absolute Form ist. Die Form als Wesen hat sich als »die innere Identität voneinander verschiedener und sich beschränkender Dinge oder Zustände« realisiert, als »Abgrund der formlosen Substanz« (Mythos), – denn deren Form hat sich im Wesen alternativ als Inhalt oder Form bestimmt (GW XII, 35). In der Notwendigkeit aber, als der Form der Substanz, ist der Inhalt durch dieselbe gesetzt, aber die Substanz als substantieller Inhalt läßt den Inhalt sich verdoppeln: der Monade steht die prästabilierte Harmonie gegenüber. Einmal ist das Insichvermitteltsein des Einfachen, das andere Mal das Ganze als notwendiges Übersichhinausvermitteltsein die absolute Substanz. Im Begriff fällt beides zusammen, ist der substantielle Inhalt ebenso die Form. »[D]ie Bestimmung [ist] nicht als Schranke« (GW XII, 35), sie ist auch nicht das Entgegengesetzte des Identischen, sondern im Entgegengesetzten ist der Begriff als διαφερόμενον ἑαυτῷ identisch. Was im Wesen der aufzuhebende Widerspruch war, den der Verstand In diesem Punkt liegt auch die Differenz zwischen Kant und Fichte auf der einen und Hegel auf der anderen Seite. Das Ich ist allemal im Entgegengesetzten bei sich. Aber das im Entgegengesetzten sich selbst Sehen, ist das Entscheidende, und das auch als das Zentrale gesehen zu haben das Verdienst, das die Hegelinterpretation B. Liebrucks’ besonders charakterisiert. Der Fortgang vom Begriff zur Idee, dann zur absoluten Idee ist durch diesen Punkt erst möglich geworden.

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zu verstellen suchte, indem er das Dritte ansetzte, das an sich ausgeschlossen war und so den Widerspruch bis zur Differenz des formlos Absoluten und der Reflexion des Modus in sich trieb (Spinoza), ist nun der aufgehobene Widerspruch, dessen Beispiele ebenso der »Trieb« (appetitus) des Lebendigen, wie die daseiende Freiheit (Mensch) sind. Es versteht sich von der dreifachen Bedeutung des Aufhebens her, daß der aufgehobene Widerspruch nicht der vermiedene ist, den das Wesen, die Reflexion nicht vermeiden konnte, sondern Lebendigkeit (zunächst überhaupt) bedeutet. Jede der Bestimmungen des Organischen (z. B. die Sensibilität) ist jenes Beisichsein im Entgegengesetzten, wie das Ich es überhaupt ist, im Setzen und Gegensetzen das Sichselbstsetzende zu sein, und in der Naturphilosophie entspricht dem Begriff oder vielmehr ist der Begriff das Organische. Freilich ist in dem hier noch nicht zu seiner Totalität entwikkelten Begriff (im Sinne des Einwandes von E. Heintel gegen den doppelt existierenden Begriff 20), würde man ihn unmittelbar auf das sogenannte Reale beziehen, sozusagen der Begriff ein Subsumtionsallgemeines. Dies wäre er aber nur dann, wenn der Unterschied, zu existieren (bloß existierender und sich als Begriff wissender und existierender Begriff) sich nicht aus der Natur des Begriffs selbst ergäbe. Dann würde er im Organismus und im endlichen Geist nicht seine »Beispiele« haben, sondern er wäre deren Wesensallgemeines nun nicht im Sinne eines ἄτομον εἶδος, sondern im Sinne des in die Wesenslogik fallenden negativ mit sich Identischen. Diesem Einwand steht entgegen, daß das Allgemeine »die Seele des Konkreten« ist (XII, 34). Im Sinne der Aristotelischen ersten Entelechie verstanden, ist die Verdopplung von Seele und Konkretem die Seele und das Konkrete selbst. Betrachtet man das Lebendige, so zeigt diese an ihr selbst die Seele (der Organismus hat keine Teile). E. Heintel: Die beiden Labyrinthe der Philosophie, Bd. I, Wien 1968, 76: »Es ist freilich eine Frage für sich, ob unter das, was hier als ontologisch relevantes Allgemeines ›Begriff‹ heißt, der unmittelbare einerseits, der existierende Begriff andererseits ›subsumierbar‹ sind, d. h. ob Natur und Freiheit überhaupt in einem Allgemeinen vermittelt werden können, obwohl oder gerade weil sie es im existierenden Begriff ohnehin immer schon sind, sofern dieser ›ist‹. In diesem ›ist‹ steckt freilich die Frage, ob es in einer bloß theoretischen Intention überhaupt faßbar ist«. Dieses Allgemeine ist bei Hegel die absolute Idee und diese ist gerade das immer schon Vermitteltsein und die gegenwärtige Vermittlung in Einem. Fände diese Vermittlung nicht in logischer Weise statt, so wären Theorie und Praxis (im Sinne Kantens theoretischer und praktischer Vernunft) nie zusammenzubringen. Freilich hängt dies mit der Frage zusammen, ob der endliche Geist seine Grenze als Schranke zu interpretieren hätte.

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Diese für sich genommen, ist jene Wesensallgemeinheit (nun nicht bloß im Sinne der Wesensidentität des »Wesens«, sondern im Sinne des Platonisch-Aristotelischen εἶδος angesetzt), jene Allgemeinheit, die sich als Begriffsurteil zum Seienden verhält, die, als Konkretes erscheinend, auch bei sich ist (sich erinnert) und mithin die Erscheinung an sich mißt 21. Nun ist aber die Allgemeinheit des Begriffs, von der hier zunächst die Rede ist, nicht das ἄτομον εἶδος, sowenig sie das Subsumtionsallgemeine der Reflexion ist, sondern die Natur des absoluten Begriffs, der weder ein ontologisch relevantes Allgemeines (E. Heintel 22), noch ein beliebig anzusetzendes genus in der Arbor porphyriana sein kann. Die Allgemeinheit des Begriffs ist immer von der Subjekt-Objekt-Identität des Selbstbewußtseins her verstanden und hier noch von aller Entgegensetzung von natürlicher Insichreflektiertheit und Geist frei. Die Seele des Konkreten war aber der Begriff schon in der objektiven Logik, insofern jede Stufe der Konkretion die Seele der abstrakten Momente war. Die »absolute Negativität« als das »Formierende und Erschaffende« ist jenes Sich-von-sich-Unterscheiden, das im Unterscheiden bei sich bleibt. Wäre nicht die beseelte Gestalt als Gestalt (μορφή) selbstlos, wäre sie ein Beispiel für jenes Insichsein, so aber ist sie nur der zugleich selbstlose anschauende Verstand. Die absolute Negativität als zugleich Formierendes und Erschaffendes unterscheidet weiter die Negativität des Begriffs von der des Wesens. Das Wesen und seine Negativität bleiben dabei, die Form zu sein, welche in den Inhalt scheint, hingegen ist das Formieren des Begriffs zugleich ein Erschaffen, als das Sich-in-die-Einzelheit-Kontinuieren des Allgemeinen. Die Natur des Allgemeinen wird daher auch als die »freie Macht« beschrieben. Diese Macht wird ebenso von der Gewalt der Substanz unterschieden. Weil es die freie Macht ist, die Notwendigkeit, die in der Freiheit aufgehoben ist, ist sie im Anderen »bei sich selbst« (GW XII, 35). Es ist naheliegend, diese Natur des Allgemeinen als die Liebe und Seligkeit zu verstehen, als »Verhalten seiner zu dem Unterschiedenen nur als zu sich selbst« (GW XII, 35). Durch die letz»Alle Dinge sind eine Gattung (ihre Bestimmung und Zweck) in einer einzelnen Wirklichkeit von einer besonderen Beschaffenheit; und ihre Endlichkeit ist, daß das Besondere derselben dem Allgemeinen gemäß sein kann oder auch nicht« (Enz, § 179, in: GW XX, 190 f.). 22 In der engeren Bedeutung desselben, die E. Heintel: Die beiden Labyrinthe der Philosophie, Bd. I, Wien 1968, 158 angibt. 21

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tere Wendung wird auch die »eigene immanente Reflexion« umschrieben. Es wäre gerade dem Geist des Hegelschen Systems zuwider, würde man dieses Benennen als bloß emphatisches Analogisieren abtun 23. Der Begriff kann nicht bloß als Liebe usf. bezeichnet werden, sondern er ist diese, die in allem Konkreten der Natur und des Geistes dort wiederkehrt, wo sich die Entgegengesetzten in einem Grund aufgehoben haben, der als das eigentliche Selbst auftritt 24. So ist das menschliche Individuum im dritten Teil der Rechtsphilosophie das Konkrete der daseienden Freiheit als Person und des Subjekts der Moralität. Dieses Konkrete ist es wiederum nur als zunächst in der sittlichen Wirklichkeit der Familie stehend, sich von dieser Wirklichkeit entfremdend in der bürgerlichen Gesellschaft und erst im Staate als Bürger in jenem Anerkanntsein, das überhaupt die Wirklichkeit jener »freien Macht« ist. Überhaupt scheint alles bisherige Bestimmen der Natur des Allgemeinen als der ersten Bestimmung des Begriffs ein bloßes Umschreiben derselben zu sein, das sich entweder abgrenzend gegen die Sphären der objektiven Logik wendet, oder im Vorgriff auf erst zu Entwickelndes, wie das Leben oder den subjektiven Geist, oder gar die Realphilosophie steht. Nun ist auch das Allgemeine oder die Allgemeinheit des Begriffs erst ein »Anfang« und jeder Anfang, sei es des Seins oder des Wesens zeichnet sich dadurch aus, daß er für sich genommen nichts ist. Aber dem Einwand, den man dann gegen die Logik erheben kann, daß sich die Anfänge der Teile so glichen, daß man den Anfang (im Sinne des berühmten Einleitungsproblems) überall ansetzen könnte, kommt Hegel zuvor: »Es ist soeben der Bestimmtheit erwähnt worden, obgleich der Begriff nur erst als das Allgemeine und nur mit sich Identische noch nicht dazu fortgegangen

»Liebe heißt überhaupt das Bewußtsein meiner Einheit mit einem anderen, so daß ich für mich nicht isoliert bin, sondern mein Selbstbewußtsein nur als Aufgebung meines Fürsichseins gewinne und durch das Mich-Wissen, als der Einheit meiner mit dem anderen und des anderen mit mir« (Rph, § 158 Zusatz, in: Werke 7, 307). 24 »In der Liebe nämlich sind nach seiten des Inhalts die Momente vorhanden, welche wir als Grundbegriff des absoluten Geistes angaben: die versöhnte Rückkehr aus seinem Anderen zu sich selbst. Dies Andere kann als das Andere, in welchem der Geist bei sich selber bleibt, nur selbst wieder Geistiges, eine geistige Persönlichkeit sein. Das wahrhafte Wesen der Liebe besteht darin, das Bewußtsein seiner selbst aufzugeben, sich in einem anderen Selbst zu vergessen, doch in diesem Vergehen und Vergessen sich erst selber zu haben und zu besitzen« (Hegel: Vorlesungen über Ästhetik, in: Werke 14, 155). 23

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ist. Es kann aber von dem Allgemeinen nicht ohne die Bestimmtheit, welche näher die Besonderheit und Einzelheit ist, gesprochen werden« (GW XII, 35). Dies liegt zunächst auf der Linie, in der auch das Sein bestimmt durch seine Unbestimmtheit ist und das Wesen als der wesentliche Schein des Seins sich zu erweisen hat. Aber dem Begriff in seiner Allgemeinheit würde man zunächst mehr abverlangen, als negativ bestimmt zu sein. Dabei würde allerdings übersehen, daß seine Unbestimmtheit doch eine Resultierende ist, nämlich die, in der Bestimmung Identität mit sich zu sein. Diese Bestimmung blickt allerdings bereits auf die Bestimmtheit des Begriffs als solche. Aber dieser Blick gehört selbst zur Natur des Begriffs. Während die Negation des Seins ebenso unmittelbar auftrat, wie dieses selbst, das Wesen, als Anfang schon dadurch konkreter war, daß es sich auf das Sein als Negatum bezog, ist der Begriff in seiner Allgemeinheit die Bestimmtheit in sich schließend. Damit ist vorweggenommen, was die entwickelte Natur des Begriffs ist, nämlich jener Schluß (Syllogismus) zu sein, der in der Vermittlung seiner mit sich, nicht nur voraussetzend zu sein, sondern schaffend zu sein, ist. Wenn Hegel die Bestimmtheit eine doppelte sein läßt: Besonderheit und Einzelheit, so ist damit das Mißverständnis verbunden, als wäre die Einzelheit im Sinne der in der Seinslogik kritisierten res omnimodo determinata oder sogar im Sinne der haecceitas gefaßt. Wenn dem nicht so ist, dann ist es für Hegel notwendig, das formallogische Schema von genus und species der Kritik zu unterwerfen und dies geschieht tatsächlich im Folgenden. »[E]s [das Allgemeine] enthält sie [die Bestimmtheit und Einzelheit als Bestimmtheit] in seiner absoluten Negativität an und für sich« (GW XII, 35). Auch das Sein schließt bereits das Nichts und das erste Konkrete, das Werden in sich und umgekehrt das Werden seine abstrakten Momente als Entstehen und Vergehen und das Sichidentischsetzen ist das Aussprechen des Unterschiedes, die Tautologie ist widersprechend. Aber das Allgemeine enthält seine Bestimmtheit »an und für sich«. Das Sein hat das Negative seiner bloß »an sich« und als bestimmtes Sein gesetzt ist es Dasein. Das Wesen ist »für sich« Negativität und die Unmittelbarkeit desselben ist resultierend aus der negativen Selbstbeziehung. Aber der Begriff als das Allgemeine dirimiert sich schlechthin und ist das mit sich Identische in seiner Besonderheit, sodaß bereits das Moment der Allgemeinheit gar kein »Moment« in dem bisherigen Sinn ist, sondern der ganze Begriff, aber nicht als solcher entwickelt. Seine näheren Bestimmungen 174

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werden der Zweck (vor allem als Entelechie) sein, womit einsichtig wird, daß das Ansichsein bereits alles enthält, was im Element des Daseins Fürunssein gewinnt und sich zum Anundfürsichsein zusammenschließt. Das Heraussetzen dessen, was an sich ist, ist Entwicklung, während das Sein »übergehend« (μεταβολή) war und das Wesen das Andere als den Grund voraussetzte. Hegel stellt diese Natur des Begriffs wiederum durch das Wesen der Negation dar: die Besonderheit ist die erste oder unmittelbare Negation, während die Negation der Negation der Einzelheit zukommt, die als »absolute Bestimmtheit« (die sich nicht mit der dogmatisch-metaphysischen res omnimodo determinata deckt) nur das Sichmitsichzusammenschließen der Allgemeinheit wirklich ist. Im Grunde genommen fügt hier der Hinweis auf das Negationsschema aber nichts hinzu, weil es in diesem Sinne analog für alle logischen Stufen genommen werden und damit nicht die Entwicklung des Begriffs schlechthin sein kann. Es ist selbstverständlich, daß die Negation der Negation das Wesen des Konkreten ausmacht, aber jedes logisch Konkrete ist noch nicht das Konkrete des Begriffs als des Begriffs (οὐσία). »Das Allgemeine ist somit die Totalität des Begriffes; es ist Konkretes, ist nicht ein Leeres, sondern hat vielmehr durch seinen Begriff Inhalt« (GW XII, 35). Durch seinen Begriff heißt: nicht bloß in seiner Bestimmtheit sich auf anderes beziehend zu sein oder das Andere ausschließend diese Bestimmtheit zu gründen, sondern das zu sein, was es immer schon gewesen ist (εἶδος, τὸ τί ἦν εἶναι), dies zu präsentieren, zu setzen, was an und für sich ist. Dies ist die Natur des konkreten Allgemeinen überhaupt, das noch nicht durch das Urteil hindurchgegangen ist, in welchem es nochmals (entsprechend der objektiven Logik) sich seinem Begriff gemäß von den Arten des abstrakten Allgemeinen unterscheidet. Der Inhalt ist nichts der Form Fremdes und umgekehrt (das hat schon diese Wesensbestimmung im »absoluten« Grund innerhalb der Wesenslogik gezeigt) – aber im Begriff sind Form und Inhalt als identische auch gesetzt. Die Trennung von Form und Inhalt, welche das Urteil in der dem Begriff entsprechenden Weise, d. h. damit auch im Sinne der bestimmten Negation vollzieht, ist formallogisch verfestigt – {das Abstrakte der Abstraktionstheorie}, »welches ein isoliertes, unvollkommenes Moment des Begriffes ist und keine Wahrheit hat« (GW XII, 35). Diese Isolierung entspricht der oben erwähnten Unwahrheit des Indeterminismus, der, wenn er als Freiheitsbegriff angesehen wird, genau auf dem Boden der gegen den Begriff gerichteten 175

II. Die Subjektivität

Abstraktionstheorie steht. Das Abstrakte ist nun tatsächlich als ein Moment des Begriffs anzusehen, während das Allgemeine nur Moment im homonymen Sinn ist, weil es zugleich diese Isolierung als Wahrheit (wenn auch nur des endlichen Erkennens) ausspricht. Auch wenn die Besonderheit als die erste Negation des Begriffs notwendig angesehen wird, so ist diese als die Bestimmtheit des Begriffs der »Doppelschein« (»Reflexion in anderes und Reflexion in sich«). Im Sinne des ersten Scheines, der als der bloße »Unterschied gegen anderes« aufgefaßt ist, wird von dem zweiten, der der zweiten Negation entspricht, abgesehen und damit das »höhere Allgemeine« (genus proximum) als gleichfalls äußere Negation angesehen. Hier resultiert das formallogisch »relativ Allgemeine«, das, sich mit der Besonderheit (differentia specifica) verbindend, die Definition ergibt. Nun kann aber diese Verbindung nicht als eine Zusammensetzung begriffen werden, wiewohl sich die formale Logik als dieses Zusammensetzen ansetzen würde, weil damit das Allgemeine als Gattung gleichgültig gegen seine Differenz bliebe. Das »Scheinen nach innen« ist gerade das Gegenteil dieser Zusammensetzung. Von hier aus ist auch der ontologische Sinn der Platonischen Dihairesis im Zusammenhang mit der dynamisierten Idee wieder in Sicht gebracht, nachdem er von der formalen Logik zugunsten des Zusammensetzens der Begriffe vergessen wurde. Denn bereits der dynamisierten Idee, insofern sie das Nicht-Sein (μὴ εἶναι) an sich hat, ist jener Doppelschein eigen, nicht »gleichgültig« gegen die Bestimmtheit zu sein, um dann äußerlich mit derselben in Verbindung gebracht zu werden. Wenn die an Aristoteles anschließende Verstandesmetaphysik meint, daß das Wirkliche nicht aus den Begriffsbestandteilen, sondern aus Stoff und Form verbunden sei (συνθετόν), so hat sie übersehen, daß auch die Definition im Sinne des Wesensbegriffs nicht zusammengesetzt ist. Der Doppelschein entspricht also dem ἕτερον des Platonischen Sophistes, in welchem die logische Untrennbarkeit des Allgemeinen von seiner Bestimmtheit vorweggenommen ist: »Die Bestimmtheit ist als bestimmter Begriff aus der Äußerlichkeit in sich zurückgebogen« (GW XII, 36). Während die formale Logik die Besonderheit nur als den Schein nach außen ansetzt und so in dem Chaos des Wesentlichen und Unwesentlichen noch nicht »beobachtende Vernunft« ist, bzw. das Wirkliche dem Technischen unterordnet, damit die Bestimmtheit als nicht dem Allgemeinen angehörig (Reflexion nach innen) ansetzt, ist es die Natur der Gattung, »identisch« mit der Bestimmtheit »sie durchdringend« und der äußeren Reflexi176

Der Begriff

on »vom gleichen Umfang« wie diese zu sein. Die wahrhafte Gattung ist also nicht verschieden von ihrer Bestimmtheit, sondern sie ist nur dann Begriffsallgemeines, wenn sie ihre eigene Bestimmtheit ist. Was hier von der Gattung im scheinbaren »überhaupt« gesagt wird, gilt für das, was im Platonischen Sinn Idee heißt. Die formale Logik setzt ihre Gattungen und Arten durch die höhere Gattung und die Bestimmtheit als spezifische Differenz zusammen, sodaß am oberen Ende der Pyramide (Arbor porphyriana) nur das leere Sein (wenn auch als benanntes) und am unteren Ende die willkürliche Einteilung der Individuen, womit diese nicht mehr als Individuen verstanden sind, stehen. Die Raserei gegen das konkret Allgemeine, das im Sinne der spekulativen Logik ebenso das Individuelle ist, spricht sich mathematisch als Mengenlehre aus, insofern in derselben das Individuelle zu einem Element herabgesetzt ist, das willkürlich nach irgendwelchen unterschiedenen »Merkmalen« zusammengefaßt wird. Der Arbor porphyriana wohnt immer noch der spekulative Gesichtspunkt der dichotomischen Dihairesis inne, während die konsequent formale Logik weder dichotomisch (im Sinne der Bestimmtheit des Begriffs), noch mit Blick auf eine unterste Art (species infima), sondern im Sinne unterschiedender »Merkmale« fortschreitet. Der Charakter der Gattung, in der Bestimmtheit bei sich zu sein, ist freilich nicht bloß im Sinne dessen zu fassen, daß die Definition im Schein des Bestehens aus zwei Stücken, den Wesensbegriff als unteilbare Art faßt, sondern ebenso in dem Sinn, daß die Reflexion nach innen die Individuation ist. Letzteres zeigt sich dort, wo Hegel von dem »wahrhaft höheren Allgemeinen« spricht, in dem die zweite Negation und die Reflexion in sich anzutreffen sind und »Leben, Ich, endlicher Geist« als Beispiele dafür angeführt werden. In diesem Sinne ist zu unterscheiden zwischen dem Allgemeinen des Verstandes, das nur in der wesentlichen Reflexion nach außen betrachtet wird und dem Vernunftallgemeinen, als welches sich der mit seiner Objektivität identische Begriff (Idee) erst zeigen wird. Bereits dem Allgemeinen des Verstandes ist es wesentlich, daß es die Bestimmtheit durchdringt, weshalb auch die Definition nicht aus zwei Begriffen besteht. Aber in derselben ist die Identität des Allgemeinen und Besonderen als »nur innere« vorhanden und deshalb ist es das nur äußere Allgemeine als das höhere (genus proximum), das als die Vorstellung der Reflexion in sich für den Verstand hiermit als das Dritte auftritt. »[D]ie Gattung [ist] durch ihren bestimmten Charakter begrenzt« (GW XII, 36) – Grenze drückt 177

II. Die Subjektivität

die erste Negation im Sinne des Spinozistischen omnis determinatio est negatio aus –, ist das Voraussetzen der Unbegrenztheit, der aufgelösten Bestimmtheit und dies ist das höhere genus. Es gilt also auch für das Allgemeine, das als Wesensidentität verstanden ist, daß es als »bestimmter Begriff« in sich zurückgebogen ist und diese Insichreflektiertheit ist letztlich noch die des »Wesens« überhaupt. Das konkret Allgemeine hingegen ist die Reflexion in sich, die zugleich individuelles Dasein ist. Damit stehen wir aber vor einem schwerwiegenden Problem: das Allgemeine, das als Individuum Wirklichkeit hat (damit nicht die Substanz als absolute Notwendigkeit ist, die in die Zufälligkeit umschlägt), erinnert zwangsläufig und ausschließlich an das Aristotelische ἄτομον εἶδος. Die Beispiele, die Hegel aber anführt, besonders das Leben, ist aber kein Allgemeines in diesem aristotelisch-ontologisch relevanten Sinn. Aber Hegel meint damit auch nicht die untersten Arten des Lebendigen, sondern das Leben schlechthin, wie es als die unmittelbare Idee später auftritt und uns noch näher beschäftigen wird. Zu diesem Problem kommt aber noch ein Weiteres: der Auflösung des bestimmten Allgemeinen in einem höheren wird die Auflösung von Leben und Geist in der »Idee des unendlichen Geistes« gegenübergestellt (GW XII, 36). Zum Ersten ist aber folgendes festzuhalten: das ἄτομον εἶδος ist nur in dem porphyrischen Baum das unterste Allgemeine. Wenn dieser Baum formallogisch die Insichreflektiertheit des Allgemeinen durch die Isolierung der Negationen voneinander verständig verstellt, so ist auch sein Erreichen des ἄτομον εἶδος durch fortschreitende Dihairesis unwahr (in dem Sinne, in dem das »Wesen« noch nicht die Wahrheit ist). Dem kann aber wiederum von der Seite des Verstandes erwidert werden, daß, wenn vom Leben die Rede ist, dieses auch schon als ein höheres Allgemeines zu den untersten Arten angesetzt ist, dem damit die dihairetische Entfaltung gelten muß. Denn das Leben ist nur in seinen verschiedenen Arten zu leben wirklich. Dagegen wiederum kann man antworten, daß die Wirklichkeit des Lebens nicht in Arten, sondern in individuis wirklich ist, die Arten hingegen nur Weisen des Daseins des Lebens im Sinne des »Scheinen nach außen« seien. So unzweifelhaft feststeht, daß die Wirklichkeit des Lebens das lebendige Individuum ist, sosehr ist der bloße Schein nach außen durch den Begriff ausgeschlossen. Aber der Schein nach außen als Insichreflektiertheit kann gerade oder muß sogar das Individuum sein. 178

Der Begriff

Im Sinne Hegels liegt es durchaus, durch die noch weiter zu verfolgende Natur des Begriffs, die Bestimmtheit als Bestimmtheit und erste Negation absolut notwendig sich in sich zurückbeugen zu lassen. Diese Reflexion in sich ist das Wirkliche, das Individuum. Läßt man nämlich bereits die Art das Insichreflektierende sein, so folgt daraus, daß nicht das Individuum, sondern die Arbor porphyriana die Wirklichkeit ist, denn deren Reflexion in sich ist der Progreß des höheren und sich auflösenden Allgemeinen. Die Reflexion in sich ist an sich bereits das erste Moment des Begriffs, die Allgemeinheit, womit sich zeigt, daß vom Begriff als dem Allgemeinen nicht ohne die Bestimmtheit in dem doppelten Sinn des Besonderen und des Einzelnen gesprochen werden kann, weil das Allgemeine bereits seine Insichreflektiertheit impliziert, die als Gesetzte die Einzelheit ist. Das ἄτομον εἶδος als Besonderheit für sich genommen ist nicht die Wirklichkeit, weil es nicht für sich zu nehmen ist, ohne bereits dem abstrakt Allgemeinen die Herrschaft einzuräumen. Setzt man eine Verschiedenheit zwischen dem ἄτομον εἶδος und dem Individuellen an, so ist man notwendig in der Verlegenheit des Individuationsprinzips. Denn die Verschiedenheit gründet sich auf den bestimmenden Unterschied, der formallogisch die spezifische Differenz wäre, welche weder als weiter Bestimmendes des ἄτομον εἶδος noch der Individuen untereinander anzusetzen ist. Das »individuum est ineffabile« daraus zu folgern, ist aber falsch: es müßte – gemäß dem Bisherigen – so heißen: nur formallogisch ist das Individuum ineffabel, denn alle Weisen des Logischen sind das Aussprechen dessen, was das Individuum ist und – daß es ist. Hinsichtlich des zweiten Problems aber ist zu bemerken, daß die Auflösung des Konkreten in der Idee des unendlichen Geistes weder als Auflösung (Indetermination) im Sinne des formallogischen, abstraktionstheoretischen Aufsteigens vom Besonderen zum Allgemeinen gefaßt werden kann, weil auch das in dieser Weise als das höchste Vorgestellte der Lebendigkeit, der Reflexion in sich, entbehrt, weshalb die »Auflösung« nur eine Äquivokation darstellt; noch gar in dem Sinne, daß die Individuen ihr Bestehen in dieser Idee hätten, denn es ist Aristotelische Einsicht, daß kein Individuum aus Individuen (ἔκ τινος) bestehen kann, und auch auf den absoluten Geist trifft das Prädikat »Individuum« immerhin zu, sodaß nicht in einem naiv pantheistischen Sinn interpretiert werden kann, was Hegel hier als Auflösung anspricht. Die Idee des absoluten Geistes ist zwar noch Idee, andererseits ist die Idee als Idee bereits Wirklichkeit und nicht 179

II. Die Subjektivität

bloßer Begriff, sodaß zwar einerseits die jeweils logische Schranke im Begriff des Lebens wie des endlichen Geistes in der absoluten Idee seine Reflexion in sich findet, andererseits ist die Wirklichkeit der absoluten Idee die absolute Wirklichkeit, alle wirkliche Möglichkeit in die Wirklichkeit zu führen, wonach also die Auflösung dies bedeutet, daß die Wirklichkeit des Lebens und des Geistes letztlich der absolute Geist ist, der nicht als ein höheres Allgemeines in die Arbor porphyriana eintritt. »Das wahrhafte, unendliche Allgemeine, welches unmittelbar ebensosehr Besonderheit als Einzelheit in sich ist, […] ist schöpferische Macht« (GW XII, 36). Indem man nicht vergessen darf, daß alle logischen Anfänge und Stufen des Konkreten »Definitionen« des Absoluten sind, ist auch das Allgemeine in der bisher umschriebenen Natur Definition Gottes. Aber es ist noch nicht selbst absolute Definition des Absoluten. Daher ist jedes konkrete Allgemeine die Freiheit der »schöpferische Macht« als »die absolute Negativität, die sich auf sich selbst bezieht« (ebd.). Wie die absolute Negativität im Sinne des Begriffs zu fassen ist, wird durch das »Unterscheiden in sich«, das nur »Bestimmen« ist, »daß das Unterscheiden mit der Allgemeinheit eins ist« klar (ebd.). Hier liegt auch wiederum der Unterschied zum Wesen. Dieses negiert und bezieht sich auf sich und beide Momente setzen sich entgegen. Das Allgemeine hingegen ist identisch mit seinem Bestimmen (illustriert an der Natur der Freiheit, die Identität von Determinismus und Indeterminismus zu sein). Diese Identität ist aber nicht die »Gleichheit mit sich«, sei es des Unmittelbaren schlechthin oder der Negation mit sich, sondern der aufgehobene Unterschied. Damit ist im Allgemeinen selbst das »Setzen der Unterschiede selbst als allgemeiner« enthalten (GW XII, 36), denn die Allgemeinheit ist selbst Unterschied ihrer von sich selbst, nicht bloß wie die Wesensidentität, die die Differenz voraussetzt, sondern als die Tätigkeit des Sichunterscheidens (Selbstbestimmens).

b)

Die Besonderheit

Noch schwieriger, als zu sagen, was Allgemeinheit ist, scheint es zu sein, die Besonderheit zu besprechen. Denn wenn die Allgemeinheit als konkrete gefaßt wurde, die nicht das die Bestimmtheit auflösende, sondern das die Bestimmtheit setzende und das in derselben mit sich 180

Der Begriff

Identische ist, scheint es aussichtslos zu sein, a priori die Bestimmtheit zu fassen und zwar in einem Sinn, der über den Unterschied des »Wesens« hinausgeht. Hier ist aber zweierlei festzuhalten: einerseits ist die Besonderheit nicht mehr der Unterschied des Wesens, der die Identität als das Entgegengesetzte setzt, andererseits ist die Besonderheit selbst die »Wesentlichkeit« des Allgemeinen. Das Allgemeine als Begriff hat sich in dem Kapitel »Der allgemeine Begriff« in seinem Unterschied zu dem abstrakt Allgemeinen, das in seinem anderen nicht bei sich ist, bestimmt. Das Allgemeine, verständig festgehalten, war nur ein bestimmtes Allgemeines, ein Besonderes, hingegen ist das konkret Allgemeine sich bestimmend und sich in sich in dem Schein nach außen reflektierend. Das Allgemeine war an sich schon das Ganze der Bestimmungen des Begriffs. Wenn nun die Besonderheit isoliert betrachtet wird, so kann sie nichts anderes sein, als das abstrakt Allgemeine, die festgehaltene, erste Negation der Begriffsallgemeinheit. Indem aber die Besonderheit als Bestimmung des Begriffs, d. h. in ihrer Untrennbarkeit von seiner Allgemeinheit betrachtet werden muß, kann sie nicht als bloße Grenze, sei es qualitativ oder quantitativ, gefaßt werden. Die Besonderheit als Begriffsbestimmung unterscheidet sich als »das eigene immanente Moment des Allgemeinen« (GW XII, 37) daher sowohl von der Grenze, die in einem bloß Anderen ihr »Jenseits« hat, wie von dem »Unterschied« als einer Reflexionsbestimmung. Das, was von der Bestimmung der Allgemeinheit gilt, daß sie im Anderen »bei sich selbst« ist, gilt ebenso von der Besonderheit. Zunächst verhält sich die Besonderheit zur Allgemeinheit, wie das Akzidens zur Substanz, indem immerhin letzteres Kategorienpaar der objektiven Logik die konkreteste Stufe vor dem Begriff darstellt. Aber die Substanz ist das Unveränderliche zu ihren Akzidenzien, während das Allgemeine als »Gattung« »unverändert in ihren Arten« ist (GW XII, 37, Hervorhebung teilweise von F. U.). Der Unterschied liegt also in der Weise des Zugrundeliegens, den man auch so formulieren kann, daß das Allgemeine gar nicht zugrundeliegt, weil es die Tätigkeit der Selbstvermittlung ist, die, von der Substanz als dem Zugrundeliegenden her gesehen, noch eine äußere Notwendigkeit bleibt. Die Substanz als den Akzidenzien zugrundeliegend und das Unveränderliche zu ihnen ist ein Gesetztes, aus der Natur des Wesens (Reflexion) Resultierendes. Aber der Begriff ist ebenso das Setzen wie sein Resultat und daher in der Besonderheit (Arten) unverändert. 181

II. Die Subjektivität

Wenn Hegel die Besonderheit von der Grenze unterscheidet, so liegt es nahe, wie schon in der Seinslogik, an die Platonische πέρας erinnert zu werden. Diese ist aber weder die Grenze des Seins noch die Besonderheit des Begriffs, sondern die Form des Wesens, wenn sie sich noch von dem κοινόν und der Ursache (ἡ αἰτία) unterscheidet. Erst indem der νοῦς als die Ursache sich verwirklicht hat und sich als forma formarum sich realisiert hat, ist er die Besonderheit des Begriffs. Was mit der Besonderheit des Begriffs gemeint ist, scheint kein Problem zu sein. Die Besonderheit sind die Arten der Gattung, insofern sich die Allgemeinheit des Begriffs dazu bestimmt hat, Gattung zu sein. »[D]ie Arten sind nicht von dem Allgemeinen, sondern nur gegeneinander verschieden« (GW XII, 37). Während der Unterschied als Reflexionsbestimmung selbst von der Identität verschieden ist, sie voraussetzt, wie umgekehrt diese ihn (»Scheinen im Entgegengesetzten«) voraussetzt, sind die Arten nur gegeneinander verschieden und haben in der Gattung ihre Identität, welche sich zur »Totalität« der Arten als Gattung bestimmt hat. Ebenso verständlich ist es, daß das Besondere daher das Allgemeine enthält, indem es dieses in seiner Bestimmtheit »darstellt« und nur in der »Erschöpfung« der Besonderheit die Gattung die Identität ist, die sich im Unterschied zur wesentlichen Identität als Totalität bestimmt hat. Aber die Schwierigkeit taucht dort auf, wo die Frage gestellt wird, was die Bestimmtheit der Besonderheit an ihr selbst sei. Denn das Bisherige verträgt sich durchaus mit dem Art-Gattungs-Schema der formalen Logik. Da aber die Begriffslogik ebenso wie die Logik überhaupt, die Form, insofern sie sich selbst Inhalt ist, darzustellen hat, muß sie über dieses Schema hinausgehen, das bereits im »allgemeinen Begriff« seine Kritik erhalten hat. Es ist daher zu sehen, wie sich die Besonderheit des Begriffs gegen die bloße Form bestimmt. Das »Erscheinen« der Totalität im Hinblick auf die »verschiedenen« Arten ist die »Vollständigkeit« (GW XII, 37). Die Totalität der Gattung, der äußeren Reflexion unterworfen, ist diese zufällige Mannigfaltigkeit der Arten, gegen die die Forderung der Vollständigkeit ein Sollen bleibt. Die Wesenslogik hat in der Dialektik der Reflexionsbestimmungen bewiesen, daß »die immanente Beziehung der Verschiedenheit« die »Entgegensetzung« ist. Daß alles Bestimmen die Entgegensetzung (von Ich und Nicht-Ich) zur Voraussetzung hat, hat ebenso schon die Fichtesche Wissenschaftslehre bewiesen. Daß die vollkommene dihairetische Entfaltung des genus in der Dichoto182

Der Begriff

mie besteht, ist bereits bei Platon vorhanden 25 und im Leibnizischen principium identitatis indiscernibilium, das wiederum bereits in Plotins Metaphysik vorweggenommen ist (Enneaden V, 7, 4) ist, auch der Hegelschen Interpretation zufolge 26 impliziert: Die Besonderheit der individuellen Substanz muß in dem bestimmten Unterschied begründet sein. Es ist mithin die Verschiedenheit der Arten, die die äußerliche Reflexion ansetzt und zur Forderung der Vollständigkeit fortschreitet, nicht die dem Begriff immanente Reflexion, sondern die Insichreflektiertheit des Begriffs, die er schon im Sinne seiner Allgemeinheit ist, verlangt den bestimmten Unterschied, den Gegensatz und nicht die »Vollständigkeit«. Im Wesen geht die Verschiedenheit (die äußere Reflexion) in den Gegensatz (bestimmte Reflexion) über, wenngleich dieses Übergehen nur das zu entwickelnde Scheinen ist, aber im Begriff findet kein solcher Übergang statt, weil die Besonderheit ebenso die Allgemeinheit ist. Indem sie Totalität, also nicht Vollständigkeit ist, ist sie »einfache Bestimmtheit, wesentlich Prinzip« (GW XII, 37), denn sie ist wesentlich die Bestimmung des Allgemeinen selbst oder anders ausgedrückt, die Bestimmung in der Selbstbestimmung, zu der das Allgemeine nicht bloß fortschreitet, sondern das es ebensosehr ist. Die Besonderung ist die durch das Allgemeine selbst gesetzte Bestimmtheit. Dies bedeutet zunächst zweierlei: a) Die Besonderung ist das Setzen der Bestimmtheit, das der Freiheit notwendige Übergehen in die Bestimmung; Zunächst im Liniengleichnis in der Politeia, 509d, dann im Sophistes, 219a, besonders aber im Politikos. 26 »Zwei Dinge sind nicht vollkommen gleich; so sind sie gleich und ungleich zugleich; gleich schon darin, daß sie Dinge oder zwei überhaupt sind; denn jedes ist ein Ding und ein Eins so gut als das andere, jedes also dasselbe, was das andere; ungleich aber sind sie durch die Annahme. Es ist somit die Bestimmung vorhanden, daß beide Momente, die Gleichheit und die Ungleichheit, in Einem und demselben verschieden, oder daß der außereinanderfallende Unterschied zugleich eine und dieselbe Beziehung ist. Somit ist sie in Entgegensetzung übergegangen« (GW XI, 271). Dazu auch: »Ist aber das Etwas selbst, nach dem Satze, verschieden, so ist es dies durch seine eigene Bestimmtheit; hiermit ist dann aber nicht mehr die Verschiedenheit als solche, sondern der bestimmte Unterschied gemeint. – Dies ist auch der Sinn des Leibnizischen Satzes« (Enz, § 117 Anm., in: GW XX, 149). B. Liebrucks: »Die Vorstellung dagegen glaubt, daß die numerische Verschiedenheit schon als solche die Bestimmtheit verleihe. Sie stellt sich zwei reine Formen vor, die dadurch voneinander unterschieden sein sollen, daß es zwei und nicht eine Form ist« (Sprache und Bewußtsein, Bd. 6/2, 126). 25

183

II. Die Subjektivität

b)

es ist (von der individuellen Substanz, Monade her gesehen) deren innere Notwendigkeit – gemäß dem wesenslogischen Prinzip der Identität des Nichtzuunterscheidenden – in die Unterscheidung, die wesentliche Bestimmtheit, einzutreten. Indem dieses Eintreten aber nicht in der äußeren Notwendigkeit steht, ist es deren Innerstes, sich als existierender Begriff zu erweisen.

Die Allgemeinheit, von der oben die Rede war, ist aber die Allgemeinheit des reinen Begriffs schlechthin, noch vor allem Auseinandertreten in Leben und existierende Freiheit, damit aber äußerlich reflektiert, die gemeinsame Wurzel aller Selbstbewegung, sowohl der Freiheit als auch der Entwicklung dessen, was die individuelle Substanz schon immer gewesen ist (τὸ τί ἦν εἶναι). Vom Ganzen der Logik her betrachtet, ist das Sichbesondern des Begriffs die Wahrheit sowohl des seinslogischen Überganges als auch des wesenslogischen Scheinens der Differenten ineinander. Der Gegensatz als die dem Allgemeinen adäquate Form seiner Bestimmung ist nun nicht mehr als die Bestimmtheit, die aus dem Vergleichen (äußere Reflexion) resultierend vorgestellt ist, sondern das ebenso schlechthinnige Entgegensetzen zu dem Selbstsetzen 27. Der »Doppelschein«, der bereits die immanente Reflexion des Allgemeinen ausmachte und dieses von dem abstrakt Allgemeinen unterschied, ist auch im Besonderen vorhanden und identisch mit dem Bestimmtsein durch den Gegensatz. »Das Besondere ist das Allgemeine selbst, aber es ist dessen Unterschied oder Beziehung auf ein Anderes, sein Scheinen nach außen; es ist aber kein Anderes vorhanden, wovon das Besondere unterschieden wäre, als das Allgemeine selbst« (GW XII, 37 f.). Nähme man die Besonderheit als Verschiedenheit an, so wäre das Andere vorausgesetzt. Aber dieses Voraussetzen ist nicht mehr dem Begriff adäquat. Das Allgemeine ist die Identität mit sich selbst, wie die Identität mit dem Besonderen. Das Besondere als solches ist der »Schein nach außen« und das Allgemeine selbst der Doppelschein, welcher in seiner Zweiseitigkeit das Besondere an ihm selbst ist, sodaß sich konsequent ergibt, daß die entNach § 2 der Wissenschaftslehre Fichtes (1794) ist das Entgegensetzen seiner Form nach unbedingt, seiner Materie nach aber bedingt. Damit ist aber gerade der oben (Rph, § 6, in: GW XIV/1, 33) von Hegel (und von Schelling) angemerkte Mangel ausgesprochen, der in die äußerliche Vermittlung des dritten Grundsatzes (§ 3) führt. Diese Differenz von Form und Materie führt zu der »perennierenden« Entgegensetzung von Ich und Nicht-Ich.

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Der Begriff

gegengesetzten Seiten des Allgemeinen das Allgemeine selbst und das Besondere sind. Die entfaltete Besonderheit oder ihre Bestimmtheit ist die Disjunktion von Allgemeinem und Besonderem und diese Differenz beider ist auch der Inhalt der Besonderheit. »Das Allgemeine bestimmt sich, so ist es selbst das Besondere« (GW XII, 38). Hier zeigt sich die Notwendigkeit der Abgrenzung des Fortganges des Begriffs von den Fortgangsweisen der objektiven Logik. Nimmt man nämlich das Bestimmen des Allgemeinen für das »Übergegangensein« in die Besonderheit, so wäre das Allgemeine kein Selbst, sondern das an ihm selbst Andere. Nimmt man das Bestimmen für die Differenz der Identität und des Unterschiedes, so wäre das Allgemeine selbst nicht der »Grund«, die causa sui im Selbstbestimmen, sondern ein Verhältnis (z. B. reale Kausalität). Daß das Allgemeine selbst das Besondere ist, bedeutet: es ist ganz das Bestimmte wie ganz das Aufgehobensein der Bestimmtheit. Wenn man hier wiederum die »Stücke« der Definition vor Augen hat, so ist das genus in seiner Besonderheit die species, die Besonderheit in ihrem Festgehaltensein, die spezifische Differenz und das, gegen welches die Besonderheit festgehalten wird, das genus vor seiner Differenz. Aber das genus vor seiner Differenz ist ebenso die indeterminierte Allgemeinheit wie das im Gegensatz zu der Differenz Gehaltene, mithin selbst ein Besonderes. Das Allgemeine ist es, es selbst wie das Besondere zu sein. Als Besonderes ist dieses es selbst wie sein Entgegengesetztes und – abstrakt festgehalten – die spezifische Differenz (διαφορά), die Bestimmung des Allgemeinen (γένος), abstrahiert von dem Selbst der Selbstbestimmung. Hingegen ist das Bestimmte, die species, nichts anderes als eine Seite der nicht auf eine Seite zu reduzierenden spezifischen Differenz, oder: die species ist nur das Allgemeine als einseitiger »Schein nach außen« verstanden. Letzteres über die species Bemerkte gilt für die species überhaupt, ob sie ein formallogisch sich nicht individuell Repräsentierendes ist oder ein ontologisch relevantes Allgemeines im Sinne der species infima. Als species abstrahiert sie von der Genesis ihrer selbst durch die Bestimmung des Allgemeinen. Gerade aber daraus ergibt sich ebenso die Sinnlosigkeit der Frage: Welche species wird repräsentiert und welche nicht? Indem die species nur die eine Seite des in die Differenz getretenen Allgemeinen ist, hat sie überhaupt keine individuelle Existenz. Der Begriff ist das als Allgemeinheit sich in sich Reflektierende und die Reflexion in sich ist das Einzelne (Individuelle). 185

II. Die Subjektivität

Bezieht man die Frage nach dem Individuellen auf die Arbor porphyriana, so ist keine der Arten, die sich dihairetisch aus ihr ergeben, repräsentiert, weil sie als Arten nur die eine Seite der spezifischen Differenz als der Bestimmung des Begriffs sind und daher ex definitione nicht Insichreflektierte sind. Die Reflexion in sich (Individuation) wäre gerade die Aufhebung der Differenz als äußerlicher Bestimmtheit. Man müßte daher konsequent sagen, daß das Individuelle repräsentierend nicht ein εἶδος, sondern die ganze Arbor porphyriana aufhebt. Die Bestimmtheit ist eben nicht als der bloße Schein nach außen zu fassen, sondern im Sinne des principium identitatis indiscernibilium als resultierend aus dem Allgemeinen, das sich in sich reflektiert, anzusehen. Im »Erkennen« wird sich dann zeigen, daß dieses sich notwendig im Sinne der Dihairesis der Arbor porphyriana faßt, aber damit ebenso an dem Individuellen als dem bloß Vorausgesetzten vorbeigeht. Wenn man also die Besonderheit des Begriffs mit der spezifischen Differenz gleichsetzt, dann ist diese notwendig aus der Natur des Begriffs so zu fassen, daß sie nur in ihrer Beidseitigkeit als genus und Differenz die Besonderheit ist, während das εἶδος (species) nur die Seite der Bestimmtheit ist, die formallogisch als Bestehende gefaßt ist. Nun kann dagegen eingewandt werden, daß gerade die species beides – nämlich das genus und die Differenz – ist und auch formallogisch als diese Verbindung auftritt. Sowenig allerdings die Reflexion in sich Verbindung ist, sosehr ist die species nur die Seite der Bestimmtheit der Differenz, womit notwendig die Individuation als ein Hinzukommendes angesetzt ist. Im Sinne Hegels ist es das wahrhaft Allgemeine, sich zu reflektieren, damit zu individuieren, was sich bezüglich des Lebendigen so darstellt (wir werden in der Abhandlung des »Lebens« nochmals darauf zurückkommen), daß das Leben wesentlich lebendiges Individuum ist und als diese Monade das Leben repräsentiert, indem sie zugleich Besonderes (Art) ist und als dieser point de vue des Universums in der Identität von Repräsentieren und Perzipieren das Allgemeine in seiner Besonderheit darstellt. Die Betonung der Darstellung des Allgemeinen durch das Besondere hat näher diesen Sinn, daß sich in dem εἶδος, das als die μορφή der Monade sichtbar wird, der Begriff in seiner Besonderheit (beim Lebendigen als der unmittelbaren Idee) zur Erscheinung bringt. Die Erscheinung ist nichts anderes als die Wirklichkeit dessen, was er an sich ist und an sich ist er nichts als das logisch Wirkliche (das Leben) als sich186

Der Begriff

besondernd. Freilich versucht das endliche Erkennen im Sinne der äußeren Reflexion die Mannigfaltigkeit des Lebendigen dihairetisch zu ordnen. Aber diese Ordnung steht selbst in einer Dihairesis des abstrakt Allgemeinen, des Verstandesbegriffs der Substanz, während das Leben in seiner Wirklichkeit die Reflexion in sich ist, die das formallogische Schema als haecceitas vergeblich einzufangen versucht. Diese Interpretation der Art und der Besonderheit scheint uns die der spekulativen Logik adäquate zu sein. Sie schaltet freilich die Frage aus, welche Art sich repräsentierte und welche nicht und in welcher Weise oder durch welchen Grund (Individuationsprinzip) diese Repräsentation wirklich wird. Eine andere Interpretation hat J. v. d. Meulen 28 gegeben, die in Hegels Theorie des Allgemeinen eine Vorwegnahme der Evolutionstheorie (gegen die Konstanz der Arten) sieht. Dagegen ist grundsätzlich festzuhalten, daß auch die Besonderheit, wenn man sie als Art versteht, immer noch als Besonderheit Allgemeinheit ist, d. h. nicht mit den Individuen entsteht und vergeht, also nicht mit einem Akzidens zu verwechseln ist. Das Allgemeine ist selbst das Besondere und die Bestimmtheit daher sein Unterschied: »es ist nur von sich selbst unterschieden« (GW XII, 38). Alles Unterschiedensein der Monade, das im Sinne des Vergleichens das principium identitatis indiscernibilium zu bestätigen versucht, ist innerer Unterschied (Scheinen nach innen) und ebenso Erscheinen (Scheinen nach außen), indem es die wesentliche Bestimmtheit des Individuellen selbst ist. Das von sich selbst Unterschiedensein gehört dem Element des Begriffs an, wie Hegel das principium rationis sufficientis in die Begriffslogik (Zweck) stellt. Denn dieses Prinzip, als das dritte Leibnizens angesehen, bedeutet die Reflexion in sich selbst und damit das Nichtstehenbleiben auf der Bestimmtheit des Besonderen. Die Natur des Begriffs ist es, er selbst und sein Gegenteil zu sein. Man könnte meinen, daß diese Formel, als die Natur der Dialektik umschreibend, auf jeder logischen Stufe in gleicher Weise wiederzufinden wäre. Aber hier muß unterschieden werden: Im Sein sinken die Momente des Gegenteils zu Aufgehobenen herab und das Aufgehobensein tritt wiederum zu sich selbst in den Gegensatz. Im Wesen ist das Ganze immer auf der einen Seite des Gegensatzes stehend: so ist die Identität nicht schon von vornherJ. v. d. Meulen: Hegel. Die gebrochene Mitte, Hamburg 1958. Sosehr der Verf. die Transcendentalphilosophie in der Interpretation Hegels zu ihrem Recht kommen läßt, hat er in diesem Punkt Hegel von falschen Voraussetzungen her kritisiert.

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II. Die Subjektivität

ein sie selbst und der Unterschied, sondern die negative Einheit (als voraussetzend die positive Einheit) das Ganze. Aber der Begriff erhält sich in seiner Bestimmung, in der er ebenso die eine Seite der Besonderheit wie das Ganze, die Reflexion in sich ist, denn als der Besondere hat er sich selbst gesetzt und die Besonderheit hat die Allgemeinheit des Begriffs zu ihrem »Prinzip«. Das Sichselbstsetzen ist das Prinzip des Sichentgegensetzens. Der Begriff bewährt sich auch in seiner Besonderheit als »Totalität« gerade dadurch, daß er das »Prinzip der Verschiedenheit« ist. Auf die objektive Logik wiederum zurückgeblickt: das Andere ist die Bestimmung des Daseins. Der Grund ist als das Unbedingte das ausgeschlossene Dritte der Identität und Differenz. Aber der Begriff schaut sich selbst als das ausgeschlossene Dritte im Entgegengesetzten an. Wenn Hegel auf die Koordination oder Subordination der bestimmten Begriffe zu sprechen kommt, so hebt er nur in dem Sinn, den wir oben erläutert haben, die formallogische Betrachtung des bestimmten Begriffs auf. Die Subordination vergißt, daß die Gattung selbst die eine Seite der Bestimmtheit des Begriffs auch als genetivus subjectivus (von Seiten des Begriffs) gefaßt werden muß. Die Besonderheit als das Insichentzweitsein des Allgemeinen ist zugleich »die Negativität, welche im Allgemeinen einfach ist« (GW XII, 38). Diese Einfachheit der Negativität ist nun nicht im Sinne der bestimmten Negation des Seins zu verstehen, die wesentlich »Grenze eines Andern« ist, sondern als die einfache Negativität im Allgemeinen, als Selbstbestimmung. Die in sich doppelte Negativität der Relativität des Wesens scheidet ohnehin aus, mit der Begriffsnegativität verglichen zu werden. Auch wenn Hegel sagt, daß in der Reflexion »die Einheit des Begriffs gesetzt zu werden [beginnt]« (GW XII, 38), heißt das nicht, daß dieses Gesetztsein, das das Entgegengesetzte voraussetzt, schon das Insichsein des Begriffs wäre. Hinsichtlich der Kategorien der Kausalität, des Ganzen und der Teile als Beispiele wird klar, daß die »eine Bestimmtheit« in dem Scheinen der relativen Bestimmungen nur für uns sichtbar ist und die Einfachheit in der objektiven Logik »noch nicht die Form der Allgemeinheit erreicht hat« (GW XII, 38). Diese Form ist aber die absolute Form (Subjekt-Objekt), welche in allen Synthesen der objektiven Logik ebenso wie in der bestimmten Negation sich manifestiert, aber dort noch nicht im Sinne des Ich = Ich bei sich ist. Insofern ist die objektive Logik die transcendentale Geschichte des Selbstbewußtseins, als sie durch alle logischen 188

Der Begriff

Bestimmungen zu jenem Punkt hinführt, in dem das Sichwissen mit dem Sichbestimmen identisch ist. Hegel hat nun anscheinend Mühe, die vollständige Disjunktion der Besonderheit in Allgemeines und Besonderes hinsichtlich des Realen durchzuhalten, wenn er auf die Arten der Natur eingeht (GW XII, 39), wenn er derselben die »Ohnmacht« vorwirft, »die Strenge des Begriffs« nicht durchzuhalten, diese Mannigfaltigkeit dem begriffslosen »Bewundern« wie dem »Vorstellen« und »dem Herumtreiben in einer unendlichen Mannigfaltigkeit« zuschreibt. Einerseits resultiert diese blinde Mannigfaltigkeit aus dem Wesen der Natur (»freies Außersichsein« des Begriffs), andererseits wird sie der »Willkür« gleichgestellt. Man hat oft gerade diese Äußerung Hegels über die Vernunft in der Natur kritisiert 29 und der Aristotelischen Naturontologie vergleichend entgegengehalten. Insofern aber das Lebendige, worauf sich in erster Linie diese bunte Mannigfaltigkeit bezieht, dadurch vernünftig ist, daß es als Begriff existiert, kann auch diese Mannigfaltigkeit der Existenz des Lebens nicht dem bloßen Zufall überlassen sein, was gerade dem Begriff als monas widerspräche. Man kann diese Vielfalt weder auf die Sichäußerlichkeit des Begriffs reduzieren, aber auch nicht dihairetisch ableiten. Da aber, wie sich im »Erkennen« zeigt, die Dihairesis wesentlich endliches Erkennen ist, weil die Besonderheit als bestimmter Begriff nicht schon seine Reflexion in sich ist, {gründet diese Mannigfaltigkeit nicht unmittelbar in der Natur, sondern in der Erkenntnisform.} In GW XII, 39 finden wir die nähere Bestätigung dieser Interpretation, wenn das »Dasein des bestimmten Begriffs« erörtert wird. Überhaupt sind alle Seins- und Wesenskategorien bestimmte Begriffe, als an ihnen der Begriff als die sichinsichreflektierende Allgemeinheit noch verborgen ist. Dem Abstrakten korrespondiert der bestimmte Begriff. Dasein hat der bestimmte Begriff als das abstrakt Allgemeine, wobei nicht übersehen werden darf, daß mit dem Dasein nicht mehr das Dasein des Seins gemeint ist, sondern die Unmittel-

Vor allem die in der »Einleitung« zur Ästhetik vorhandene Abwertung des Naturschönen. Die Vergleiche überhaupt, die Hegel zwischen Kunst- und Naturschönem anstellt, halten wir für verfehlt und der folgenden Stelle widersprechend: »Das Höhere des Geistes und seiner Kunstschönheit der Natur gegenüber ist aber nicht ein nur relatives, sondern der Geist erst ist das Wahrhaftige, alles in sich Befassende, so daß alles Schöne nur wahrhaft schön ist als dieses Höheren teilhaftig und durch dasselbe erzeugt« (Hegel: Vorlesungen über Ästhetik, in: Werke 13, 14 f.).

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II. Die Subjektivität

barkeit der aufgehobenen Vermittlung, des Wesens. »Dies Sein hat aber nicht mehr den Sinn der bloßen Unmittelbarkeit, sondern der Allgemeinheit, der durch die absolute Vermittlung sich selbst gleichen Unmittelbarkeit, die ebensosehr auch das andere Moment, das Wesen oder die Reflexion-in-sich enthält« (GW XII, 39). Das unmittelbare Sein ist dadurch aufgehoben, daß es immer schon in der Reflexion des Wesens steht und auch das abstrakt Allgemeine, das nur die isolierte Besonderheit des Begriffs ist, ist das Wesen. Der Begriff in seine Momente zerlegt, ist im Sinne der Allgemeinheit das Sein, im Sinne der Besonderheit das Wesen und im Sinne der Einzelheit er selbst. Das Wesen, als Moment des Begriffs gesetzt, ist die Besonderheit. Wird nun diese isoliert als abstrakt Allgemeines gesetzt, tut sich wieder die wesentliche Differenz der Wesensidentität und des vorausgesetzten Daseins auf. (Im Urteil und hier wiederum besonders im Urteil der Reflexion und der Notwendigkeit expliziert: Das Dasein enthält das Wesen und ist ein abstrakt Allgemeines (später Urteil des Daseins, positives Urteil)). Das abstrakt Allgemeine als die isolierte Besonderheit ist aber ebenso allgemein im Sinne der Reflexionsallgemeinheit, daß es das mannigfaltige Dasein unter sich subsumiert. Das identisch gesetzte Dasein ist (gemäß der Wesenslogik) das sich Unterscheidende. Der Unterschied ist aber die Form (vom Grund aus betrachtet) und der Inhalt die Bestimmtheit. »Zur Form wird die Allgemeinheit, insofern der Unterschied als das Wesentliche ist« (ebd.). Dem Inhalt entspricht die Identität, dem Unterschied die Form. Die Bestimmtheit des Begriffs aber ist die Besonderheit, die isoliert daher die Form, aber als an sich Allgemeines ist. Indem aber nun der Unterschied als der »wesentliche« ausgesprochen wird, wird er zur bloßen Form und diese ist das abstrakt Allgemeine, das nun entweder im Sinne der Inhärenz oder im Sinne der Subsumtion das Unmittelbare, das Dasein voraussetzend betrachtet werden kann. Auf der einen Seite hat man die abstrakte Form des Daseins, die nun entweder qualitativ oder quantitativ gefaßt ist, auf der anderen Seite steht die Allgemeinheit, als bloße Wesensidentität (auch die Abstraktion des »höheren Wesens«). Diese andere Seite, das »rein Allgemeine«, beschreibt Hegel als »absolute Negativität«, die nicht als gesetzter Unterschied ist (ebd.). Aber gerade die absolute Negativität, die nur sich selbst gleich ist, ist die Wesensidentität, die als das der Form Gegenüberstehende, das bloß aufgelöste erste Moment des Begriffs ist. Die »reine« Allgemeinheit, die sich nicht besondert und die Besonderheit als Form 190

Der Begriff

des Daseins angesehen, bilden gerade den Rückfall in das Wesen, der dann im Sinne der vergessenen Vermittlung auftritt. Daraus ergibt sich: Wenn die Besonderheit als Form gegen den Inhalt auftritt, was schon dann zutrifft, wenn man fragt, welches Allgemeine Dasein hat und welches bloße Abstraktion ist, fällt man auf die wesenseinführende Differenz des Wesentlichen und Unwesentlichen zurück und sieht gerade nicht im Individuum die wirkliche Allgemeinheit als sich in sich reflektierende. Dieses Zurückfallen in das Wesen gehört aber, wie bereits angemerkt, selbst dem Begriff an, insofern er in seiner Bestimmung betrachtet wird (im Urteil). Nicht die Besonderheit ist der abstrakte Begriff, sondern die Besonderheit als unmittelbar mit sich identische Negativität. Sie ist dann das Abstrakte gegen das andere Abstrakte. In seiner Triade von ὕλη – ὑποκείμενον, εἶδος – μορφή, στέρησις ist Aristoteles selbst in eine Situation geraten, die das dem Begriff entsprechende Allgemeine (τὸ τί ἦν εἶναι) mit dem abstrakt Allgemeinen auf eine Stufe stellen muß. Diese Trias ist daher die in seiner Metaphysik wieder hervortretende formale Logik. Hegel versucht nun zu zeigen, daß das Außersichsein des Begriffs, das die Besonderheit als nur »bestimmte Allgemeinheit« ist, selbst noch die Momente des Begriffs an sich hat. Sofern dieses in das Wesen zurückfällt, ist dieses Ansichhaben eine Selbstverständlichkeit, weil es nicht der Begriff in seiner Konkretheit ist, sondern dieser sich nur am Abstrakten »spiegelt«. Auch das abstrakt Allgemeine hat – und insofern ist es bereits in diesen Momenten zur Sprache gekommen – die Momente des Begriffs Allgemeinheit und Bestimmtheit an sich und ist selbst die »einfache Einheit von beiden«. Aber diese einfache Einheit ist selbst nicht die Vermittlung, denn diese »ist nur Bedingung«. Die drei Momente des Begriffs, die, wie bereits erwähnt, an jedem »logisch Reellen«, wenn auch in den unterschiedenen Sphären unterschiedlich zum Vorschein kommen, finden sich an dem abstrakt Allgemeinen, das mit der bloß festgehaltenen Bestimmtheit identisch ist, wieder. Aber das, was die Vermittlung als die »Reflexion in sich« sein sollte, die im Sinne des Einzelnen gedacht das Individuelle ist, ist zur Unmittelbarkeit geworden. Diese Unmittelbarkeit ist »Gleichgültigkeit gegen die Allgemeinheit« und diese wiederum der »Inhalt« in seiner Form, nicht die Totalität des Begriffs zu sein, als welche die Allgemeinheit des Begriffs schon an ihr die Einzelheit ist. Das abstrakt Allgemeine als die »ausschließende Beziehung auf Anderes oder Aufhebung der Negation« (der anderen Bestimmtheit) 191

II. Die Subjektivität

ist selbst die »Meinung« von dem (GW XII, 40), was das Andere als die Seite der Bestimmtheit und damit Negation sein sollte. Das abstrakt Allgemeine unterscheidet sich von der Form der Definition (die erst im endlichen Erkennen behandelt wird), die zwar auch die Form des Begriffs hat und einfache Einheit der Allgemeinheit und Bestimmtheit ist, mithin die Reflexion in sich ebenso außer sich hat, dadurch, daß das abstrakt Allgemeine als Bestimmtheit, die andere Seite der Besonderheit, nämlich die Allgemeinheit vergessen hat. Das abstrakt Allgemeine, das so entweder als das Inhärierende einer Grundlage oder als das die Einzelnen unter sich subsumierende Prädikat vorgestellt wird, hat die Seite der ausschließlichen Bestimmtheit vergessen und ist, obwohl es sich in der Fortbestimmung des Urteils an seine Genesis erinnert, der Begriff, »aber als Begriffsloses« gesetzt (ebd.). Der Begriff, oder vielmehr was in der formalen Logik unter diesem Namen gesetzt ist, entsprechend der ebenfalls isolierten Betrachtung von Koordination und Subordination, ist so nichts weiter als die für sich gesetzte Besonderheit. In dieser ist die Totalität des wahrhaft Allgemeinen als bloße Form angesetzt, sodaß die Momente des Begriffs selbst abstrakt an ihm erscheinen: Negation und Negation der Negation (als einfache Einheit). Inwiefern dieses abstrakt Allgemeine metaphysische Bedeutung erlangt hat – was zeigt, daß diese Metaphysiken selbst abstrakte Bestimmungen als ihr Absolutes ansetzen müssen – wird sowohl an der »Abstraktion des höchsten Wesens« (ebd.) als auch an der im »Absoluten« der Wesenslogik bereits behandelten Substanz Spinozas deutlich gemacht: das höchste Wesen resultiert aus dem abstrakt Allgemeinen, indem sich dieses nur als das Weglassen von Determination versteht, das Individuelle als res omnimodo determinata voraussetzend zum immer Unbestimmteren aufsteigend, das völlig Unbestimmte dann hypostasiert. Die Spinozistische Substanz aber, die immerhin doch im Sinne der »causa sui« den Begriff ahnt, läßt alle Bestimmtheit derselben in den ihr »zufälligen Verstand« fallen, der als ein Modus unter anderen Attributen und Modis dasteht (WdL, in: GW XI, 370 f.), weshalb die Bestimmtheit auch in der ersten Negation und damit wiederum im abstrakt Allgemeinen stehenbleibt. Aus dem Bisherigen ergibt sich, daß das abstrakt Allgemeine, die von dem Allgemeinen isolierte Besonderheit und der »bestimmte Begriff« identisch sind. Sie sind auch identisch mit den Begriffen überhaupt, sofern diese nicht die Verschiedenheit an ihnen selbst aufheben. Sie sind ebenso identisch mit den Kategorien, insofern diese 192

Der Begriff

als bloße Formen (Kant) angesehen werden. Das, was das Einzelne (Individuelle) als seiner Natur nach betrachtet an sich ist, ist das konkrete Allgemeine, das, von dem der bloß bestimmte Begriff abstrahiert hat. Daraus ergibt sich wiederum, daß die Hegelschen Beispiele »Mensch, Staat, Tier, usf.« (GW XII, 41) als bestimmte Begriffe »leer« sind, aber nur dann leer sind, wenn die Bestimmtheit des Begriffs »nicht das Prinzip seiner Unterschiede« ist (ebd.). Prinzip der Unterschiede zu sein, ist aber nicht so vorzustellen, als wäre die dihairetische Entfaltung schon die Realisierung dieses Prinzips. Erst das Sichzusammenschließen dieser Entfalteten im Konkreten ist die Realisierung des Prinzips. Als Beispiel darf hier der Mensch angeführt werden, insofern er als animal rationale definiert ist: das animal ist die Gattung und das rationale die spezifische Differenz oder das Besondere. Das animal ist aber selbst nur die andere Seite der Besonderheit, auch ein Besonderes, das zugleich die Gattung ist. Wenn vom Menschen die Rede ist, hat man bereits die Besonderheit als Bestimmtheit gesetzt und auf die in der Definition verborgene Dihairesis vergessen. Aber auch darin, daß man in der Definition nicht zwei Stücke als äußerlich verbunden zu haben glaubt, sondern diese als einfache Einheit faßt, steht man noch nicht im Zeichen des Begriffs, denn hier zeigt sich nur die Natur der Besonderheit, sowohl die eine Seite als auch die negative Einheit mit der anderen zu sein, die sich im Begriff des Menschen als der Widerspruch der einen Seite der Bestimmtheit (rationale) und der anderen (animal) zeigt, zumal beide als Wesensallgemeine stehen. Es ist nun gerade das Verfehlen des Begriffs, zu sagen, dieses in der Definition ausgesprochene Wesensallgemeine ist nun in individuo existent, oder wird als die Besonderheit (spezifische Differenz) durch das Einzelne repräsentiert. Damit wird nämlich die dem Begriff immanente Bewegung bereits als das zusätzliche Individuationsprinzip vorausgesetzt. Das Denken des Individuellen ist aber nicht dieses formallogische Zusammensetzen, sondern das Sichzusammenschließen des Individuellen selbst, welches im Aufheben des Widerspruchs (der Besonderheit) besteht. Dieses Aufheben hinsichtlich des Menschen ist ebenso die Logik, da sie alle Bestimmungen im Begriff gegründet hat, wie auch die Phänomenologie des Geistes, indem sie den Widerspruch der Definition des Menschen überhaupt in das Sichzusammenschließen des SubjektObjekts, dessen Begriff wiederum die Logik ist, zum wahrhaft Konkreten werden läßt.

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II. Die Subjektivität

Was sich hinsichtlich des Beispiels des animal rationale sagen läßt, läßt sich freilich hinsichtlich jeder Definition sagen, daß sie den ihr eigentümlichen Bezug zum Individuellen verloren hat, wenn sie in der Bestimmtheit nicht das Prinzip der Entwicklung sieht. So steht immer die Bestimmtheit als spezifische Differenz im Widerspruch zum genus, weil dieses als ruhend Allgemeines angesehen, die Besonderheit gegen die Besonderheit ist und die Aufhebung des Widerspruchs – bezogen auf die bestimmten Begriffe der objektiven Logik – das Syntheton ist, während es im Element des Begriffs selbst das Individuum ist. Denn der Begriff hat als endlicher nur zwei Seiten seiner Existenz: Leben und endlicher Geist, natürliches Individuum und selbst im Widerspruch zu diesem stehend, das sichwissende Tier. Die Rekonstruktion des Individuellen, sein Begriff, ist es, diesen Widerspruch aufzuheben und als der Begriff wirklich zu sein und dieser Prozeß ist die ganze Logik, die an die Stelle der dihairetischen Entfaltung des Allgemeinen tritt, welche nicht die Kraft hat, das Individuelle einzuholen. (In ihr fallen die Dihairesis der Begriffe und die Dynamisierung der Idee noch wie im Platonischen Sophistes auseinander.) Ein »leerer Begriff« ist also der, in dem »seine Bestimmtheit nicht das Prinzip seiner Unterscheidung ist« (GW XII, 41). Er fällt so mit der bloßen Kategorie zusammen, wenn sie nicht im Zeichen der »Deduktion der Verstandesbegriffe« steht, die aus dem Selbstbewußtsein die Bestimmungen entwickelt. Jedes Allgemeine, ob Kategorie, Reflexionsbestimmung, Idee oder Transcendentale hat die Bestimmtheit an sich, die Prinzip der Unterschiede derselben ist und ist weiter Reflexion in sich. Im Begriff als der Identität von Sein und Wesen ist es das als Individuum Existierende, das diese Insichreflektiertheit und das Prinzip, das die Besonderheit in die Allgemeinheit wendet, ist.

Anmerkung: Anschauung, Verstand und Vernunft In dem abschließenden Teil des Kapitels »Der besondere Begriff«, der eigentlich die Natur einer Anmerkung hat (eine solche, die sich noch weiter kritisch mit der formalen Logik und ihrer Einteilung der Begriffe beschäftigt, folgt außerdem darauf, aber diese können wir hier übergehen), kommt Hegel nochmals auf den Verstand in seinem Unterschied zur Vernunft, aber auch auf die Anschauung zu sprechen. 194

Der Begriff

Diese Anmerkung ist sachlich insofern gerechtfertigt, als dem besonderen Begriff als abstraktem Moment der Verstand und damit das ganze »Wesen« entspricht. Wir erwähnten bereits, daß der Besonderheit, insofern sie fixiert wird, als dem bestimmten Begriff überhaupt alle bestimmten Begriffe der Logik entsprechen. In diesem Sinne ist einerseits der Verstand alle bestimmten Begriffe enthaltend, die Kategorien der objektiven Logik, im engeren Sinne die Bestimmungen der Wesenslogik, wie andererseits im Kapitel »Der Begriff« der Verstand auf den Begriff bezogen wird (GW XII, 32). Insofern die bestimmten Begriffe die Momente des Begriffs – Allgemeinheit, Besonderheit und Einzelheit – als Fixierte sind, ist daher auch der Verstand in der Begriffslogik anzusiedeln. Darüber hinaus sind alle Momente der Begriffslogik, die im Zeichen des Wesens (der Identität) stehen, verständige Momente und im Begriff als abstraktem Begriff ist es die als Bestimmtheit im Sinne der ersten Negation angesetzte Besonderheit, die Verstand ist. Der Verstand ist durch die »Festigkeit, welche er den Bestimmtheiten und somit den Endlichkeiten erteilt« beschrieben (GW XII, 41). Daß sich diese Festigkeit auch auf die noch nicht dynamisierte Idee 30 bezieht, liegt auf der Hand. Insofern die Seinsbestimmungen mit sich identische Kategorien sind, d. h. gegen ihr Übergehen sich festhalten, stehen sie ebenso im Wesen, wie das Sein im Wesen wiederkehrt. Das Wesen oder der Verstand ist die abstrakte Allgemeinheit der Kategorien und die Unveränderlichkeit als ihr Prädikat ist selbst noch abstrakte Ewigkeit. Zu der wahrhaften Ewigkeit gehört die Reflexion in sich oder das Sichrepräsentieren im Sinne der Individuation. Denn in dieser ist die »ganze Form«, während die Bestimmtheiten »nur ihrer Form nach ewige Wesenheiten« sind (ebd.). Dem Spekulativen entspricht nicht der Verstand als bestimmter Begriff, sondern die Totalität des Begriffs, welcher als Allgemeinheit an sich dasselbe als das Individuelle ist. Indem der bestimmte Begriff als Besonderheit Moment des Ganzen ist, ist die Trennung des Verstandes und seine Weise der Überzeitlichkeit nicht »zu schenken« 31. Als diese Die Unterscheidung von Wesensbestimmungen und Wesensdialektik, welche im Hinblick auf das Platonverständnis (auch Hegels) von besonderer Bedeutung ist (siehe Hegels Einschätzung des Parmenides (Geschichte der Philosophie, in: Werke 19, 79)) und selbst B. Liebrucks manchmal aus den Augen verliert. Die noch nicht dynamisierte Idee ist freilich nur der Verstand. 31 »Die Tätigkeit des Scheidens ist die Kraft und Arbeit des Verstandes, der verwundersamsten und größten oder vielmehr der absoluten Macht. […] Die kraftlose 30

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II. Die Subjektivität

Macht der Trennung und des Festhaltens steht er zunächst nicht der Vernunft, sondern der Anschauung entgegen, welche alle Fortbestimmungen des Werdens, wie qualitative und quantitative Bewegung als »sinnliche Totalität« widerlegt (Zenonische Aporien). Die Totalität, welche der Anschauung also nur scheinbar eigen ist (und sich im Begriff selbst als Objektivität bestimmt), ist auch die Scheintotalität des Mathematischen. Denn auch die Bestimmungen desselben haben sich als dialektisch, übergehend, nun freilich nicht im qualitativen, sondern quantitativen Sinn, erwiesen. Die Seinslogik hatte zur Aufgabe, diese sinnliche Totalität als das Andere ihrer selbst, im Näheren dann nicht als das Anderssein der Seinskategorien, sondern als das absolut Andere des Wesens aufzuzeigen. Ihr Vorgehen war daher die immanente Dialektik der sinnlichen Anschauung, die sich in den Zenonischen Aporien nur unvollkommen ausführte, {da} das Parmenideische Eine noch nicht die Wesensidentität sein konnte 32. Von der sinnlichen Anschauung als einer Scheintotalität ist die »objektive Totalität« zu unterscheiden (»intellektuelle Anschauung«), die »das Dasein nicht in seiner äußerlichen Existenz zum Gegenstande« hat, »sondern das, was in ihm unvergängliche Realität und Wahrheit ist, – die Realität, nur insofern sie wesentlich im Begriffe und durch ihn bestimmt ist, die Idee, deren nähere Natur sich später zu ergeben hat« (GW XII, 42). Im Folgenden ist dann noch von der Anschauung als solcher die Rede, d. h. von der Anschauung, sofern sie überhaupt dem Begriff entgegengehalten wird. Hier ist es gleichgültig, ob man die sinnliche oder die intellektuelle Anschauung gegen ihn hält, denn in diesem Gegensatz wird sie notwendig zur bloß abstrakten Anschauung, der das abstrakte Ich im Sinne der sinnlichen Gewißheit korrespondiert. Die intellektuelle Anschauung aber, die im Zeichen der Idee und des adäquaten Begriffs (Spinoza) steht, hat die Wahrheit im Sinne der adaequatio zum Gegenstand: das durch den Begriff Bestimmtsein, wie das Leben ganz durch den Begriff bestimmt ist (existierender Begriff), ist dann der Anblick als Gestalt, welche wiederum nur dann gesehen werden kann, wenn sie nicht ausschließend gegen den Be-

Schönheit haßt den Verstand, weil er ihr dies zumutet, was sie nicht vermag« (PhdG, in: GW IX, 27). 32 Das Eine des Parmenides, welches das seiende »Fürsichsein« (Wissenschaft der Logik, in: GW XXI, 144) war und von dem Einen des Dialogs Parmenides Platons zu unterscheiden ist.

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Der Begriff

griff gehalten wird. Dieses Lebendige wird angeschaut, indem es als durch den Begriff (Idee des Lebens) Bestimmtes hingesehen wird. Dieser Anschauung gegenüber ist die bloß sinnliche Anschauung abstrakt, nicht weil es ein Aufnehmen des Sinnlichen als solches geben könnte (ein solches ist seit Platons Theaitetos undenkbar), sondern weil die Bestimmungen desselben bloße Seinskategorien sind. Die intellektuelle Anschauung versteht sich hier nicht mehr im Sinne Fichtes 33 als die sicherblickende Tathandlung (im Kantisch negativen Sinn ohnehin nicht), aber auch nicht als die sich affirmierende, absolute Identität Schellings 34, sondern im Sinne des Aristoteles (des νοῦς ποιητικός 35), wenngleich die Aristotelische intellektuelle Anschauung ein logisch nicht Entwickeltes ist, da sie ebenso den bloß äußeren Verstand voraussetzt, wie er dann wiederum an Spinoza von Hegel kritisiert wurde. Die intellektuelle Anschauung ist das Sehen des Diesen in seinem εἶδος, seiner μορφή. Dieses Sehen ist nur möglich, wenn sich der Begriff als Gestalt sieht, d. h. diese muß ihm adäquat sein, die Momente des Begriffs an ihr haben. (Deswegen führt Hegel in dem Kapitel des »Lebens«, das die individuelle Gestalt zum Thema hat (»das lebendige Individuum«), dieses Anschauen (logisch) vor.) Aus der ganzen Anlage der Logik wird es klar, daß der Verstand nicht gegen eine unmittelbare Gewißheit 36 gehalten werden kann und daß er als »die unendliche Kraft« des bestimmten Allgemeinen von Fichte: Das System der Sittenlehre, § 3, in: GA I/5, 60: »Die intellektuelle Anschauung, welche der Transzendental-Philosoph jedem anmutet, der ihn verstehen soll, ist die bloße Form jener wirklichen intellektuellen Anschauung; die bloße Anschauung der inneren absoluten Spontaneität, mit Abstraktion von der Bestimmtheit derselben.« Gerade aber in dieser Abstraktion liegt das Problem, welches Hegel (GW XXI, 63) beschrieben hat, nicht aber in der »wirklichen« Anschauung. 34 Der Begriff der intellektuellen Anschauung in der Identitätsphilosophie Schellings: Fernere Darstellung aus dem System der Philosophie (1802), in: SSW I/IV, 368 als Einheit von Sein und Denken, Form und Wesen ist bestimmt als der Punkt, in dem das Wissen um das Absolute und das Absolute selbst eins sind. Zwar ist dieser »Punkt« auch ein wesentlich Hegelischer, aber er bleibt nicht die Schellingsche Indifferenz. 35 Wenn man ihn im Sinne des Kantischen intellectus archetypus interpretiert. 36 Die ganze »Dritte Stellung« der Enzyklopädie, § 61 ff. (GW XX, 100–118) hat eigentlich nur die Aufgabe, zu zeigen, daß jedes unmittelbare Wissen (ob bei Jacobis Glauben oder Cartesius’ cogito oder die festgehaltene, sinnliche Gewißheit) ein verständiges Moment ist, weshalb die im § 79 erfolgende Betrachtung der drei Seiten des Logischen, die Unmittelbarkeit als eine vierte Seite nicht kennt: »Das Logische hat der Form nach drei Seiten: α) die abstrakte oder verständige, β) die dialektische oder negativ-vernünftige, γ) die spekulative oder positiv-vernünftige« (GW XX, 118). Be33

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der dialektischen Bewegung der Sache vorausgesetzt ist, weil er selbst ein Moment derselben ist. Dieses hat in dem »besonderen Begriff« durch die Bewegungsweise des Begriffs seine Begründung erfahren. Das Allgemeine ist es, sich in seiner Bestimmtheit festzuhalten. Die der »abstrakten Allgemeinheit entgegengesetzte dialektische Kraft« (GW XII, 42) ist die konkrete Allgemeinheit des Begriffs, sich nicht als Besonderheit und Bestimmtheit gegen das Andere zu setzen, ohne sich zur Einzelheit fort zu kontinuieren. »Der Verstand gibt ihnen [den Bestimmtheiten] zwar durch die Form der abstrakten Allgemeinheit sozusagen eine solche Härte des Seins, als sie in der qualitativen Sphäre und in der Sphäre der Reflexion nicht haben; aber durch diese Vereinfachung begeistet er sie zugleich und schärft sie so zu, daß sie eben nur auf dieser Spitze die Fähigkeit erhalten, sich aufzulösen und in ihr Entgegengesetztes überzugehen« (GW XII, 42).

Diesem Zitat, das in ähnlicher Weise auch schon in der Phänomenologie des Geistes 37 steht, ist, indem es im Verstand nur das erste Moment des Dialektischen formuliert, nur das Abwenden eines möglichen Mißverstandes hinzuzufügen. Denn es scheint demnach den Reflexionsbestimmungen und Kategorien an ihnen selbst nicht diese Härte zuzukommen und der Verstand die Einfachheit erst zu produzieren: diese Differenz ist aber nur die von Meinen und Wahrnehmung auf der einen Seite zu dem Einfachen des phänomenologischen »Verstandes« (Kraft, Gesetz) auf der anderen Seite, in welcher schon das Betrachten der Sache an sich selbst relevant wird. Dem Wesen als Wesen freilich ist schon jene Härte eigen. Die Einfachheit der Bestimmung ist die Allgemeinheit des Verstandes und das Abstrakte derselben die einfache Negativität. Gerade das Festhalten der Bestimmung ist die Notwendigkeit, in das Entgegengesetzte überzugehen (oder zu scheinen), denn die »höchste Reife und Stufe, die irgendetwas erreichen kann, ist diejenige, in welcher sein Untergang beginnt« (GW XII, 42). Was sich zunächst auf die Kategorien bezieht, bezieht sich ebenso auf das in der Idee Stehende, aber an dem lebendigen Dasein wird es offenbar. Wenn dessen Wirklichkeit erreicht ist (Gattungsverhältnis), nähert es sich dem reits an der sinnlichen Gewißheit hat es sich nämlich gezeigt, daß diese nur ein »abstraktes« Moment, gegen den Verstand gehalten, ist. 37 »Aber nicht das Leben, das sich vor dem Tode scheut und von der Verwüstung rein bewahrt, sondern das ihn erträgt und in ihm sich erhält, ist das Leben des Geistes« (PhdG, in: GW IX, 27).

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Der Begriff

Verlust der Einzelheit. Diese Einsicht ist spekulativ logischer Natur: denn bereits die Erreichung der vollen Wirklichkeit ist die Nichtigkeit des als »Dieses« zu existieren. Die Gattung ist es, als Einzelnes präsent zu sein, aber ihre Wirklichkeit bedeutet gerade die Aufhebung der »haecceitas«, bloß Einzelnes zu sein. Dieses sinkt zu einem Gewesenen herab, zu einem Moment im Leben als solchem. So verhält es sich auch mit den Verstandeskategorien, die im Begriff wesentlich Aufgehobene, d. h. Momente sind, weil sie als abstrakte Allgemeinheit nicht der Begriff selbst sind. (Es ist schon Kants Einsicht, daß das Ich denke nicht selbst eine Kategorie ist 38.) Die Festigkeit des Verstandes ist die Endlichkeit als solche, in welcher »die Auflösung des Endlichen« selbst in »unendlicher Nähe« liegt (ebd.). Der Unterschied von Verstand und dialektischer Vernunft ist überhaupt der von der festgehaltenen Einfachheit und deren Negativität, die diese Einfachheit ebenso an ihr selbst ist. Das positiv Vernünftige ist es, das diese beiden Momente als wahrhafte Unendlichkeit aufhebt 39. Das wiederum scheinbar Problematische liegt aber nun in der Parallelisierung von Individuellem (Einzelnen) und Vernunft, wenn man diese gegen den Satz hält, daß die Einzelheit »als die absolute Rückkehr desselben in sich und zugleich als der gesetzte Verlust seiner selbst zu betrachten ist« (GW XII, 43). Dieses Problem wird im nächsten Kapitel zu behandeln sein.

c)

Das Einzelne

Die Besonderheit als »die sich auf sich beziehende Bestimmtheit« (GW XII, 49), gleichbedeutend mit der sich auf sich beziehenden Negativität, ist schon das Einzelne. Während die isolierte Besonderheit als Bestimmtheit nur der ersten Negation entspricht, ist sie als die Bestimmung des Begriffs genommen, das Gesetztsein des »bestimmt[] Bestimmte[n]«, der Einzelheit. Es ist das Wesen des Begriffs, wenn man ihn im Moment der Allgemeinheit bereits adäquat faßt, sich in die Einzelheit zu kontinuieren, weil jede der Begriffsbestimmungen

Siehe KrV, A 345 / B 404. »Das Spekulative oder Positiv-Vernünftige faßt die Einheit der Bestimmungen in ihrer Entgegensetzung auf, das Affirmative, das in ihrer Auflösung und ihrem Übergehen enthalten ist« (Enz, § 82, in: GW XX, 120). Dazu ist die »affirmative Unendlichkeit« ein gern gebrauchtes Beispiel.

38 39

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nicht von den anderen isoliert betrachtet werden kann. Dies hat sich zunächst an den Bestimmungen der Allgemeinheit und der Besonderheit gezeigt: die Allgemeinheit ist es, sich zu bestimmen und in der Bestimmung in sich zurückzukehren. Die Besonderheit ist die Bestimmung, die zu ihren beiden Seiten die Allgemeinheit und die Besonderheit hat und ist so ebenso das Ganze, aber in dihairetischer Gestalt, weil sie nur die erste Negation der Allgemeinheit ist. Als Ganzes und nicht als Moment genommen oder als isoliertes Moment angesetzt, ist sie dasselbe, was das abstrakt Allgemeine ist. Als das »bestimmt[] Bestimmte«, mithin als das Sichnegieren des Negativen und damit »Reflexion in sich«, ist die Besonderheit schon die Einzelheit. Das Einzelne ist somit als Ganzes dasselbe, was das Allgemeine an sich selbst ist, denn dieses ist es, sich zur Einzelheit zu »entschließen«. Der Prozeß der Allgemeinheit in der Bestimmung, zu sich zurückzukehren, ist verdoppelt, denn auch das Einzelne ist derselbe Prozeß. Nur die Besonderheit, als solche gesetzt, ist das dihairetische Schema, das sich ontologisch zur Arbor porphyriana fortgebildet hat. Aber dieses, das sich auch als Definition ausspricht, ist nicht der Begriff, sondern nur die Besonderheit als das sich setzende Wesen der Sache, die – als Einzelnes genommen – zunächst als gleichgültig gegen ihr Wesen vorausgesetzt erscheint. Daraus ergibt sich aber, daß die Wirklichkeit des Begriffs Individuum ist, weil schon der Begriff im Moment der Allgemeinheit Individuum ist. Auch das im Sinne der Besonderheit festgehaltene τί ἦν εἶναι, sofern also die Definition sich auf ein Seiendes bezieht 40, ist in individuo wirklich. Damit ist die Individuationsproblematik auf die die Bestimmtheit (wesentlich) gegen die Einzelheit festhaltende Besonderheit reduziert. Das abstrakt Allgemeine steht nicht vor dem Problem sich zu individuieren, sondern dieses subsumiert die Einzelnen als nicht-Individua unter sich, oder ist als Inhärierendes eines Zugrundeliegenden vorgestellt. Das Allgemeine aber, das die Besonderheit 41 des Einzelnen als eines Individuellen ausmachen soll, steht in der Frage, wie es sich individuiert. Indem aber nicht die Definition

Aristoteles: Metaphysik VII, 1030a; im Folgenden schränkt allerdings Aristoteles {das Spekulative dieses Gedankens} im Sinne seiner Seinsdifferenzierung ein. 41 Der Doppelsinn des εἶδος gibt sich in der doppelten Übersetzungsmöglichkeit in das Lateinische wieder: forma oder species. Mit forma ist die Substantialität, mit species die Besonderheit in der Arbor porphyriana angesprochen. Für die Form ist es keine Frage, daß sie sich im Sinne der Entelechie verwirklicht. Die species aber steht 40

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Der Begriff

die Wesentlichkeit des Individuellen bedeutet, sofern sie gegen dieses festgehalten wird und ausspricht, was dieses an sich selbst ist, sondern das Individuelle selbst die Wirklichkeit (weil der ganze Begriff) gegen die Besonderheit ist, stellt sich hier ein Verhältnis des Einzelnen zum Besonderen so dar, daß es weder im Sinne der Subsumtion oder Inhärenz noch im Sinne eines weiteren Vermitteltseins durch eine andere Besonderheit zum Einzelnen kommt, sondern das Ganze im Einzelnen bei sich ist. Diese Beziehung des Allgemeinen auf die fixierte Besonderheit, gleichbedeutend mit der Beziehung des Einzelnen zu dem Besonderen, ist die »Repräsentation« genannt worden 42. Das Individuum ist nicht die Wirklichkeit des in der Definition ausgesprochenen εἶδος, sondern der Allgemeinheit des Begriffs schlechthin, welche es ist, sich in der Einzelheit mit sich zusammenzuschließen, weil sie an sich dasselbe als diese ist. Nur dann, wenn man unter der Allgemeinheit des Begriffs die Gattung versteht und unter der Besonderheit die spezifische Differenz, ist es nicht möglich, das Individuelle als die Wirklichkeit der Gattung zu verstehen, weil nämlich dann die Gattung bereits als Besonderheit angesetzt wurde bzw. selbst im Rahmen der Einheit derselben steht. Die Gattung, die als Individuum wirklich ist, ist selbst die Repräsentation und das Individuelle, nicht ein Repräsentieren von etwas. Als die Reflexion in sich, ist es der ganze Begriff in seiner Existenz, wie die Repräsentation als solche, der im Sinne der sich aufhebenden absoluten Abstraktion sich wissender Begriff ist. In dem Moment der Besonderheit ist die Definition das Ganze in der Form der Besonderheit ausgesprochen, die Einheit, die in der Verbindung von genus und spezifischer Differenz ihr Bestehen hat. Aber gerade dieses Bestehen ist nicht der Begriff als Begriff. Dieser ist das Individuum in seiner Wirklichkeit, welche wiederum die Tätigkeit des Allgemeinen, sich zu bestimmen und in der Bestimmtheit zu sich zurückzukehren, ist. Damit hängt unmittelbar zusammen, daß man die Beziehung der Bestimmtheit auf sich nicht mit der Sichselbstgleichheit der Bestimmtheit verwechseln darf. Der Unterschied als solcher hat die Gestalt der Identität mit sich. Als Identität mit sich im Rahmen des Begriffs ist er die Gattung und als Unterschied die spezifische Diffevor dem Problem, essentia zu sein (oder gar quidditas) und der Existenz bedürftig zu sein. 42 Im Anschluß an Leibniz von E. Heintel im Gegensatz zu »subsumieren« (vgl. Die beiden Labyrinthe der Philosophie, Bd. I, 86 ff.).

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renz derselben (der Doppelschein in dem Moment der Besonderheit), soweit ist man hier aber noch in der Sphäre des »Wesens«. Diese Identität als sichwidersprechender ist das Gleichsetzen von Besonderheit und Allgemeinheit, die Widersprüchlichkeit der bestimmten Negation. Der Begriff ist aber nicht diese Gleichheit mit sich, die den Widerspruch vermeiden will und sich in die Wesensidentität setzt, sondern die tätige Aufhebung des Widerspruchs. Diese ist sowohl die Allgemeinheit des Begriffs, wie dieser in individuo in der Bedeutung, daß dies nicht zwei zu trennende Seiten sind, selbst der ganze Begriff ist. Die sich auf sich beziehende Bestimmtheit, das bestimmt Bestimmte, ist die Selbstbeziehung des Begriffs, die das, was er an sich selbst ist, konstituiert. Im Anschluß an die Aristotelische Metaphysik hat man Bedenken, das Individuelle als die Definition oder gar als die spezifische Differenz Repräsentierendes 43 anzusetzen. Deshalb hat man in dieser Tradition die quidditas von der essentia unterschieden, sodaß sich die erstere als die Übersetzung des τί ἐστι bzw. des ὁρισμός faßt und die zweitere als οὐσία, τὸ τί ἦν εἶναι. Der Grund dieser Unterscheidung liegt darin, daß man die Definition als das bloß Logische und Sprachliche von dem Wirklichkeit Konstituierenden (essentia) unterschied. Das εἶδος wurde eher von der erscheinenden μορφή her gesehen zur essentia, während der Definition die abstrakten Bestimmungen von Gattung und logischer Art zugrunde liegen. So ist eine Definition von dem nichtrepräsentierbaren Allgemeinen möglich, während die Definition dessen, das als οὐσία αἰσθητή anwesend ist, ein wesentlich Zugrundeliegendes im Sinne des τί ἦν εἶναι fordert. Daraus ist zu ersehen, daß das Problem des Individuellen sich aus der Scheidung Der Grund dafür ist: »Das konkrete Ding als (hylemorphisch) zusammengefaßter Begriff wird demnach strikt unterschieden von dem aus abstrakt-universellen Wesensbestimmungen zusammengesetzten Wesensbegriff. Die Zusammensetzung der Wesensbestimmung (Gattung und spezifische Differenz) ist prinzipiell anderer Art als die Zusammenfassung von Materie (ὕλη) und Form (εἶδος) im konkreten Ding« (Anzenbacher: Analogie und Systemgeschichte, 11). Die Trennung der zur formalen Logik gewordenen Logik von der Ontologie als dem Bewußtsein, daß sich das Wirkliche nicht so zusammensetzt, wie das Logische, ist zu einer doppelten Ordnung geworden: ordo essendi einerseits, ordo intelligendi andererseits. Die sicherlich den Geist des scholastischen Aristotelismus treffenden Formulierungen A. Anzenbachers würden dann die Ontologie auf die Feststellung, daß das Wirkliche nicht so sei, wie die formale Logik es wolle, beschränken. Denn man muß sich hier die Frage stellen, ob das Wissen von der Unterschiedenheit der beiden ordines nur ein zwischen beiden Schwebendes sei.

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Der Begriff

von formaler Logik und Ontologie ergibt, welche ihrerseits wiederum Begriff und Anschauung entgegensetzt. Mit dem »Begriff« Hegels aber steht fest, daß die bloße Form der Definition auf der Seite des Besonderen steht, nicht die Begriffsallgemeinheit bedeutet, damit aber ebenso die Selbstbeziehung impliziert. Die festhaltende und festgehaltene Wesentlichkeit des Diesen ist nicht der Begriff, dieser ist das Repräsentieren selbst. Die Reflexion des Begriffs aus seiner Bestimmtheit in sich selbst ist Vermittlung, (das Andere des Anderen, die absolute Negativität, insofern sie die dem Begriff eigene Dialektik durch die Beziehung auf die vorhergehenden Stufen doch formalisiert, sind hier nicht die entscheidenden Argumente für die Wirklichkeit der Vermittlung), {dies} wird hier nochmals als »Doppelschein« in Erinnerung gerufen: a) Scheinen nach innen = das Besondere, ist ein Allgemeines; b) Scheinen nach außen = das Bestimmte. Wesentlich für die dem abstrakt Allgemeinen entsprechende Fassung des nur Einzelnen ist es, diesen Doppelschein auf eine Seite zu reduzieren, auf die Seite der Bestimmtheit des Bestimmten. Mit dieser Reduktion ist die Voraussetzung der untrennbaren zweiten Seite gegeben, die als solche defizient wird und in der logischen Leiter des Abstrahierens und Determinierens ontologisch irrelevant wird. Diese Reduktion wird als der »Abweg« gegen den »Weg[] des Begriffs« gestellt (GW XII, 49), »die von ihr verschmähte Einzelheit ist die Tiefe, in der der Begriff sich selbst erfaßt und als Begriff gesetzt ist« (ebd.). In diesem wichtigen Satz spricht sich die ganze Revolution dieser Logik gegen die traditionell formelle aus: nicht die formallogischen Einteilungen des Allgemeinen erfassen den Begriff – diese sind nur fixierte Bestimmtheiten –, sondern das Individuelle ist das Wirkliche, das keines Individuationsprinzips bedarf. Es bedarf deshalb keines Individuationsprinzips, weil nur das Allgemeine der Abstraktion des »Wesens« in der Verlegenheit steht zu dem Individuellen zu gelangen. Von hier aus gesehen, ist die haecceitas des Duns Scotus 44 der Versuch, formallogisch von dem abstrakt Allgemeinen zum Konkreten zu gelangen. Aber auch das ἄτομον εἶδος, sofern es sich als das unterste Allgemeine in der Dihairesis erblickt und nicht im Individuum den ganzen Begriff sieht, sofern es als bestimmtes Allgemeines Insofern ist darin auch ein Fortschritt vorhanden – obwohl diese Position in den Nominalismus führt –, indem damit die {in der vorherigen Fußnote} beschriebene verständige Trennung überwunden wird.

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gegen das Reflexionsallgemeine steht, entgeht nicht dieser Widerlegung durch den Begriff. Dieser ist es, zwar im Sinne des einseitigen Scheinens nach außen als εἰδοποιὸς διαφορά, als μορφή für anderes zu erscheinen, aber als der Schein nach innen ist er das wirkliche Individuelle. Allgemeinheit und Besonderheit sind gerade nicht »Momente des Werdens der Einzelheit« (GW XII, 49). Denn Werden heißt Übergehen in Anderes. Ein solcher Übergang, den auch das sich aus dem Chorismos ergebende Individuationsprinzip voraussetzt, steht aber bereits auf dem Boden des abstrakt Allgemeinen. Die Allgemeinheit des Begriffs kann nicht übergehen. Bereits die Wesensidentität schloß einen solchen Übergang für sich aus, sie schien nur in das Entgegengesetzte und der auch hier schon vorhandene Doppelschein stand im Zeichen des Ausschließens des vermittelnden Dritten. Dieses Dritte nun, das als das Ausgeschlossene das Selbst ist, ist der Begriff als gesetzter Begriff, der im Widerspruch bei sich seiend, das Lebendige überhaupt ist. Selbst B. Liebrucks unterscheidet die Einzelheit und das Einzelne 45. Aber dieser Unterschied steht selbst in dem bei sich seienden Schein des Begriffs. Die Einzelheit vom Einzelnen unterschieden, ist nur das dem abstrakt Allgemeinen, der verfestigten Besonderheit, Entsprechende, das Sichrepräsentieren des Begriffs gegen seine Besonderheit gestellt, während sie als das Einzelne die Aufhebung, sowohl der Besonderheit, als auch der Einzelheit ist. Die Einzelheit, die freilich Liebrucks als Wesensprädikat sieht (als solche wäre sie nur das wesenslogische Prinzip des Nichtzuunterscheidenden), ist das Sichkontinuieren der Allgemeinheit in das Einzelne (die Reflexion in sich). Allen Abstraktionstheorien ist es gemeinsam, daß sie in der ersten Negation stehenbleiben und »Leben, Geist, Gott – sowie den reinen Begriff – […] nicht zu fassen« vermögen, »weil sie von ihren Erzeugnissen die Einzelheit, das Prinzip der Individualität und Persönlichkeit« abhalten (GW XII, 49). Wenn man von der gänzlich unmöglichen empiristischen Abstraktionstheorie absieht, so trifft auch die an Aristoteles anschließende Stufung der Abstraktion (physikalische, mathematische und

B. Liebrucks: Sprache und Bewußtsein, Bd. 6/3, 241. Hier ist aber doch an die Differenz von Individuum und haecceitas gedacht.

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metaphysische Abstraktion 46) dieser Einwand. Es ist unmöglich, von diesen Theorien aus, die das Allgemeine von der ersten Negation her sehen, zu dem Konkreten zurückzukommen; der Versuch, dieses positiv (z. B. durch Addition der haecceitas) zu fassen, muß scheitern. Wenn Hegel vom »Prinzip der Individualität« spricht, so meint er daher kein Individuationsprinzip, sondern die Monade. 47 Apagogisch führt Hegel den Beweis (GW XII, 50 f.), daß die Konkretheit des Begriffs an den abstrakten Bestimmungen desselben (die abstrakt sind, weil sie den Begriff vergessen haben) insofern auftaucht, als sich die Bestimmungen an ihnen selbst in die anderen übergehend aufheben. Der direkte Beweis ist aber die Urteilslehre, indem sich in der immanenten Fortbestimmung des Begriffs die entgegengesetzten Bestimmungen in ihr Gegenteil verkehren: die Allgemeinheit, die die Einzelheit wegläßt, ist als selbstbezügliche Bestimmtheit selbst ein Einzelnes. Der Vereinzelung der Bestimmungen entspricht das Prädikat des Daseinsurteils. Indem das nur bestimmte Allgemeine das Besondere ist (erste Negation), ist es selbstbezüglich, ebenso das Einzelne und »weil das Einzelne das bestimmte Allgemeine ist, ist es ebensosehr ein Besonderes« (GW XII, 50). Auch die Dreiheit der Bestimmungen des Begriffs ist als solche nur die Äußerlichkeit der ersten Negation. Konsequent ergibt sich daher auch: »Wenn die Einzelheit als eine der besonderen Begriffsbestimmungen aufgeführt wird, so ist die Besonderheit die Totalität, welche alle in sich begreift« (ebd.). Denn sowohl im Zählen der Bestimmungen ist man in ihre Äußerlichkeit gegeneinander (Sein) zurückgefallen, wie man dort, wo man sie als qualitativ Andere gegeneinander hält, nur ihre Besonderheit festhält. Das Besondere ist entweder nur das Anderssein oder es ist »das Konkrete derselben oder die Einzelheit selbst« (ebd.). Nimmt man aber das Besondere für das Ganze, so ist es nicht unbegründet die »Mitte des formalen Schlusses«, denn der abstrakte Begriff ist die fixierte Besonderheit. Im Schluß des Daseins, besonDie bei Suarez im Anschluß an Thomas von Aquin (laut HWPh 1 (1968) Sp. 65) vorhanden ist. Im Anschluß an die Mißdeutung des χωρίς bei Aristoteles und die sich als Erkenntnistheorie fassende Abstraktionstheorie ist daher die Ontologie nicht mehr die Lehre vom ὂν ᾗ ὄν, sondern hat mit dem »seinsmäßig von der Materie« Getrennten zu tun. 47 Hierzu ist die Stelle in der Geschichte der Philosophie heranzuziehen: Werke 20, 255. 46

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ders in der ersten Figur, ist sie als solche die Mitte und dieser die unmittelbare, daher entäußerte Vermittlung. Die Besonderheit ist das Ganze in der Gestalt des genus und der spezifischen Differenz oder als Dihairesis. Im Sinne der ersteren ist sie die vorgestellte Einheit dieser beiden Bestimmungen und so Einzelheit. Im Sinne der zweiteren ist sie das Erreichen des ἄτομον, das aber als solches noch nicht das einzeln Individuelle ist. Sowenig die Besonderheit, als Ganzes angesetzt, das Individuelle ist, sowenig ist sie als Mitte des Schlusses die als Begriff existierende Vermittlung. »In der Einzelheit ist jenes wahre Verhältnis, die Untrennbarkeit der Begriffsbestimmungen, gesetzt« (ebd.). Die Schwierigkeit, das Sichkontinuieren der Dialektik des Begriffs adäquat auszusprechen, um es von anderen Bewegungsweisen abzuheben, hat Hegel schon zur Sprache gebracht: Untrennbarkeit ist zu wenig, um die innige Einheit des Allgemeinen und Einzelnen auszudrücken, Einheit wiederum erinnert an die abstrakte Kontinuität. Die Trennung der Bestimmungen des Begriffs, der ebenso die Identität derselben korrespondiert, ist im Urteil offenbar, im Schluß wirklich, sofern er nicht auf den Verstandesschluß (dementsprechend auf die Besonderheit) reduziert wird. Die Untrennbarkeit im Begriff spricht sich hier auch so aus: »als Negation der Negation enthält sie den Gegensatz derselben [der Begriffsbestimmungen] und ihn zugleich in seinem Grunde« (GW XII, 51). Dieses Zugleich des Gegensatzes und der gründenden Einheit ist überhaupt das Element des Begriffs. Der Wesensgrund ist noch nicht der Begriff als Grund. Dieser ist es nun, »daß das Gesetztsein das Anundfürsichsein ist« (ebd.). Im Wesen hat sich der Grund in formellen (Identität) und realen (Differenz) Grund eingeteilt und deren Grund war das Unbedingte, die vorausgesetzte Existenz als das ausgeschlossene Dritte 48. Das Gesetztsein ist im Begriff nicht mehr bloß vorausgesetzt, sondern als Einzelnes selbst das Anundfürsichsein. Hegel erläutert dies: »die dem Unterschiede angehörigen Bestimmungen [sind] selbst jede die Totalität« (ebd.). Der Unterschied ist die Triplizität der Begriffsbestimmungen und als Unterschied die Besonderheit, die Form des Begriffs. Fällt aber die Besonderheit nicht in das Wesen zurück, so ist sie die Totalität der Form, die sich in den Zunächst schließt die Reflexion überhaupt das Dritte aus, das sie zugleich ständig voraussetzt. Der Grund ist das Dritte, das, in dem die entgegengesetzten Reflexionsbestimmungen wiederkehren. Aber als die absolute Reflexion ist der Grund ebenso das Unmittelbare, das die Reflexion ausgeschlossen hat, die Existenz.

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Bestimmungsstücken der Definition ausspricht. Indem aber diese ihre Wahrheit in dem Gesetztsein der Einzelheit haben, ist der Begriff in seiner Form ebenso die Aufhebung seines Unterschiedes. »Die Rückkehr des bestimmten Begriffes in sich ist, daß er die Bestimmung hat, in seiner Bestimmtheit der ganze Begriff zu sein« (ebd.). Dieser Satz besagt nicht, daß die Bestimmtheit (Determination), die notwendig das formallogische Schema voraussetzt, der Begriff ist, sondern gerade das Gegenteil, daß nämlich das Individuelle dieses Ganze ist, weil es die Rückkehr in sich, die Identität des Allgemeinen und seines Doppelscheins ist, welcher sich als »Wesen« in der Wesenslogik zu den Reflexionsbestimmungen fortbestimmt hat. So wie bereits das Dasein wesentlich Daseiendes, Etwas war (wobei man hinzufügen muß: nur »wesentlich«), ist das Allgemeine Einzelnes, weil es sich zur Einzelheit bestimmt und sich in das Einzelne kontinuiert. Soweit ist das Allgemeine mit der Einzelheit identisch (nicht gleich, denn dann wäre es das abstrakt Allgemeine, das selbst nur den Wert der Einzelheit (siehe Daseinsurteil) hat). Aber die Einzelheit soll nicht nur der in sich reflektierte Begriff sein, »sondern unmittelbar sein Verlust« (ebd.). Der Einzelheit kommt durch die Insichreflektiertheit ebenso das Insichsein (die »Tiefe«), wie das Außersichsein (Wirklichkeit) des Begriffs zu. Es wäre nicht schwer, letzteres auf die Vergänglichkeit des lebendigen Individuums zu beziehen. Aber indem die Sphäre des Lebendigen hier noch gar nicht erreicht ist (wiewohl sie im Begriff des Begriffs impliziert ist), fällt es zunächst nicht in das Wesen des Einzelnen, zugleich Rückkehr des Begriffs, wie sein Verlust zu sein. Das Außersichsein des Begriffs in der Wirklichkeit bleibt insofern dunkel, als schon in der Wesenslogik dies gerade das Wesen der Wirklichkeit ist (ihr Begriff), nicht in der wesentlichen Differenz des Inneren und Äußeren zu stehen. Der Sinn dieser Äußerlichkeit wird aber aus dem Folgenden klar: die Abstraktion, die hier sogar als »Seele der Einzelheit« (GW XII, 51) ausgesprochen wird, ist ihrem Begriff nach die Negation der Negation, so hat sie sich schon im besonderen Begriff formuliert. Freilich ist dieser Abstraktionsbegriff nicht der irgendeiner Abstraktionstheorie, weil ein solcher gerade nur Bestimmtheit, erste Negation, bedeutet. In ihrer Wahrheit ist die Abstraktion die Negation der Negation und so dasselbe, was sowohl die Allgemeinheit an sich und die Einzelheit als Wirklichkeit ist, »Konkretes, Inhalt, Einzelnes« (ebd.). Das Abstrakte ist der Unterschied oder noch besser: die Differenz der Identität und Differenz – das Unterscheiden aber als Tätigkeit des 207

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Begriffs (Sichentgegensetzen), weil es schon dem Allgemeinen immanent ist, ist die »bestimmte Bestimmtheit« (diese wiederum ist nichts anderes als die Negation der Negation in der Sphäre des Begriffs). Indem das Unterscheiden die Einzelheit selber ist, die die »Reflexion des Unterschiedes in sich« ist, ist erst der Unterschied (gleichbedeutend mit »gesetzter Abstraktion«) ein fester Unterschied. Um die Bedeutung dieser Festigkeit ermessen zu können, ist es notwendig, auf Sein und Wesen zurückzublicken: das den Zenonischen Aporien unterworfene Dasein hatte keine Festigkeit des Unterschiedes, der in ihm nur Anderssein oder das Sichübersichhinausschicken des Quantitativen war (erst im »Maß« war im Sinne der Proportion eine wesensähnliche Festigkeit vorweggenommen). Das Wesen wiederum als die bestimmende Negativität überhaupt (der Besonderheit des Ganzen entsprechend) bleibt die voraussetzende Reflexion in sich, gelangt als Substanz zu einer Festigkeit gegenüber den wechselnden Akzidenzien, löste sich aber letztlich in der Spinozistischen Substanz auf, welche aber zugleich die Bestimmtheit außer ihr hatte. Die Festigkeit im Begriff ist aber das in der Differenz, im Bestimmtsein mit sich identisch Bleiben (die Reflexion in sich, die im Sinne der Besonderheit der »Doppelschein« war). Hier ist erst von einem immanenten Unterscheiden die Rede (Ich unterscheide mich, Ich setze mir entgegen), während das Sein nur Anderssein und das Wesen das Ganze als Unterschied war. Sicher spiegelt sich der Begriff in allen logischen Sphären, sodaß das jeweilig Konkrete den Begriff vertritt. In diesem Sinne ist die Einzelheit der »Grund« aller vorhergehenden Synthesen, wie bereits selbst in einer Sphäre, die durch die vorgehenden nicht zureichend begriffen werden kann. Das wahrhaft Individuelle ist nur in der Sphäre des Begriffs anzutreffen, selbstverständlich nicht im Sein und ebenso nicht in der Substanz des Wesens. Die Festigkeit des Unterschiedes ist wiederum vom principium identitatis indiscernibilium her zu sehen: bei Leibniz ist dieses Prinzip wiederum durch den Satz vom Grund 49 begründet: diesem Satz würde es widersprechen, gäbe es wahrhaft Seiendes, das nicht in dem »Doppelschein« stünde: im Unterschiedensein von anderem wahrhaft Seiendem zugleich so in sich zu sein, daß sich in diesem Unterschied das zu verwirklichende Wesen als Selbst erblickt. Dieses Selbst ist Hegel interpretiert das principium rationis sufficientis als »teleologischen Grund« (Wissenschaft der Logik, in: GW XI, 293).

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dort noch die bestimmte endliche Monade und ihr Dasein ihre Selbständigkeit. Der sich als Begriff bestimmende Begriff und als Begriff existierende Begriff ist das Selbst (= Ich) schlechthin, aber die Individualität desselben ist zugleich die Idealität dieser Festigkeit (vor allem in der »Verzeihung« und Versöhnung 50). Man darf überhaupt die Festigkeit, gerade weil dieser Irrtum so naheliegt, nicht vom Dasein und seiner Diskretion her sehen. Man darf sie ebensowenig von der Festigkeit des Wesens her als ein Zugrundeliegendes (Hypokeimenon) ansetzen 51. Die Festigkeit des Unterschieds ist die Natur des Begriffs, im Unterschied allgemein zu sein. Die Festigkeit des Unterschieds im Lebendigen ist es, ein ἄτομον εἶδος zu sein, während der existierende Begriff den Unterschied als festen im schlechthinnigen Sichunterscheiden der reinen Allgemeinheit hat. Diese Differenz ist auch die von »ontologischer« Freiheit und Freiheit des Menschen. Erstere ist nur ein Epitheton ornans der Selbständigkeit des wahrhaft Seienden, letztere ist es, als Begriff zu existieren (Geschichtlichkeit). Fest ist der Unterschied beide Male, aber im Begriff des Ichs fällt er mit dem Unterscheiden selbst zusammen (nicht mit der Bestimmtheit als solcher) 52. Nun kann man aber weiter fragen, was die Festigkeit des Unterschiedes mit dem »Verlust« des Begriffs zu tun hat, zumal dieser nicht die bloße Negation (Aufheben bloß als Destruktion) der Bestimmtheit ist, sondern im eminenten Sinn die Idealität des bestimmt Negativen. Der Verlust des Begriffs kann nur aus der Natur des Begriffs selbst erfolgen und ist in bestimmtem Sinn daher nur so zu fassen, daß seine Momente, die Begriffsbestimmungen, eine Selbständigkeit gegeneinander gewinnen, die gegen seine Totalität auftritt. Dieses Auftreten muß aber wiederum selbst nur die Bestimmung des Begriffs aus sich selbst bedeuten – keineswegs ein Scheinen eines Vor»Das Wort der Versöhnung ist der daseiende Geist, der das reine Wissen seiner selbst als allgemeinen Wesens in seinem Gegenteile, in dem reinen Wissen seiner als der absolut in sich seienden Einzelheit anschaut, – ein gegenseitiges Anerkennen, welches der absolute Geist ist« (PhdG, in: GW IX, 361). 51 Die Einzelheit entspricht zwar im Begriff dem Grund, aber es ist nicht Grundlage, wie es das Paar: Form und Materie (Wissenschaft der Logik, in: GW XI, 297) faßt: »die eine wesentliche Einheit ist negative Beziehung auf sich selbst, so entzweit sie sich in die wesentliche Identität, bestimmt als die gleichgültige Grundlage, und in den wesentlichen Unterschied oder Negativität als die bestimmende Form« (GW XI, 298 f.). 52 Man kann dies auch so ausdrücken: »das Individuum ist sein bloßes Wesen und das Wesen solcher Individuen ist nur die Individualität (εἶδος ἄτομον) selbst« (H.-D. Klein: Vernunft und Wirklichkeit, Bd. 2, Wien / München 1975, 72). 50

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ausgesetzten und Anderen sein. Diese Bestimmung des Begriffs, in der er sich selbst verliert, aber weil er sich nicht verlieren kann, sich aus sich selbst ebenso herstellt, ist das fortschreitende Bestimmen seiner selbst: das Urteil. Die nähere Vermittlung, vom Begriff als reinem Begriff zu seinem Urteil zu kommen, ist gemäß GW XII, 51 f. so zu fassen: Die »gesetzte Abstraktion« (sowohl unterschieden von der absoluten Abstraktion der reinen Allgemeinheit, wie der relativen der Besonderheit) ist »als sich auf sich beziehende Negativität unmittelbare Identität des Negativen mit sich; es ist Fürsichseiendes« (ebd.). Nimmt man die Selbstbeziehung der Negativität als gleichbedeutend mit der Reflexion des Begriffs in sich, so ist darin ebenso die unmittelbare Identität des Negativen mit sich enthalten. Im Sinne der unmittelbaren Identität, die ihre eigene Vermittlung ausschließt, ist man wieder in der Sphäre des Seins. Das Sein ist »ideelles Moment« des Begriffs, denn dieser hat sich als die Einheit des Seins und des Wesens bestimmt. Die gesetzte Abstraktion ist die Einzelheit, insofern sie der ganze Begriff ist. Als Abstraktion ist sie aber ebenso die Abstraktion von der konkreten Natur des Begriffs. Das Sein, das dem Begriff innerhalb des »Seins« entspricht, ist das abstrakte »Fürsichsein«. Im Begriff ist dieses »ideelle Moment« das Einzelne als Fürsichseiendes im Sinne dessen, was oben über den zu vernachlässigenden Unterschied von Einzelheit und Einzelnem gesagt wurde. Es wäre aber noch der anscheinende Pleonasmus »ideelles Moment« zu erklären, denn indem das Moment überhaupt das Für-eines-Sein des Abstrakten ist, ist der Zusatz »ideell« scheinbar überflüssig. Indem aber auch die Begriffsbestimmungen als solche Momente des Begriffs sind, sind diese von den schon längst Aufgehobenen zu unterscheiden. Indem das Einzelne Seiendes ist, ist es ein »Eins und Dieses« (nun nicht mehr im Sinne des Aristotelischen τόδε τι, das die dogmatische Metaphysik als res omnimodo determinata gefaßt hat). Als solches ist es die Repulsion des Eins in die Vielen. Insofern es gegen die vorausgesetzten Anderen (Seienden) sich negativ verhält, also nicht nur bestimmt ist (erste Negation), sondern Selbstbeziehung des Negativen ist, ist es »ausschließend«. Dieser Ausschluß kann aber nicht in der Differenz des Etwas und des Anderen stehenbleiben, denn nur als Begriff ist Dieses auch ein Seiendes. Dem Ausschließen fehlt das ausgeschlossene Dritte (wesentlich für das »Sein«) und dieses ist zunächst die Reflexionsallgemeinheit, die jene Beziehung der Ausschließenden ist, innerhalb der sie sich Entgegengesetzte sind (»das 210

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Gemeinsame oder Gemeinschaftliche«, welches als Reflexion zugleich das »gleichgültige Bestehen« der Seienden voraussetzt). In Wahrheit ist also nicht das Seiende oder Fürsichsein, sondern dieses als in der Reflexionsallgemeinheit seine Grundlage habend. Als »Existierendes« ist es ein wesentlich Vorausgesetztes und damit ein Vermitteltes, denn die Reflexionsallgemeinheit ist Scheinen in das Entgegengesetzte, sodaß die Unmittelbarkeit des Seienden eine gesetzte ist. Das »Äußerliche«, das sich hier zeigt, ist in einem das Andere des Daseins wie die Reflexionsallgemeinheit. Insofern kann dieses »gezeigt« (monstriert) werden. Als »ein sich Äußerliches« ist das Einzelne, indem es ebenso Seiendes im Verhältnis zu anderem Seienden ist und dieses Verhalten ist die Reflexionsallgemeinheit, welche zugleich auf das Seiende hinzeigt. Indem die Reflexionsallgemeinheit subsumiert, hat sie nicht die wesentliche Differenz des Seienden und der Wesensidentität aufgehoben, sondern stellt sie gerade her. Wird »Dieses« in seinem Verhalten zu anderem unter ein Gesetz subsumiert, so ist dieses Verhalten gerade das Gesetz des zu Subsumierenden. Es ist nicht Etwas und Anderes und sein Verhältnis, sondern Etwas und Anderes sind Bestimmungen desselben. Die Vielheit der Seienden wird nicht in eine mechanische, äußerliche Einheit zusammengefaßt (Attraktion), sondern steht wesentlich im Wesensunterschied. Dieser ist aber noch nicht der Begriffsunterschied (Urteil der Notwendigkeit), sondern erst das Scheinen im Anderen. Die Sichäußerlichkeit des Reflexionsallgemeinen, indem es Dieses unter sich subsumiert, ist gerade nicht das Sichbestimmen des Begriffs. (Um die Sache verständlicher zu machen, ist es dienlich, an den Unterschied von Fall des Gesetzes und Repräsentation (Organismus) zu denken: das Gesetz, die Kraft usf. erhellt (monstriert, erklärt usf.) das Erscheinende in seiner Mannigfaltigkeit, indem es die Erscheinung zu seinem Fall herabsetzt und so eine mögliche Vielfalt der Fälle unter sich subsumiert – es repräsentiert sich nicht im Fall, die Anamnesis des Gesetzes und des Herabsetzens zum Fall ist ein Drittes, das Bestimmen selbst.) Aber das lebendige Individuum repräsentiert sein Allgemeines: es ist und bringt nur das zur Erscheinung, was es an sich selbst ist. Auch in seiner Besonderheit, dem Schein nach außen, ist es ganz das, was in sein Ansichsein eingeschlossen ist. Hingegen ist das Gesetz, wie alle Reflexionsbestimmungen, gleichgültig gegen das mannigfaltige Dasein. Dieses ist nämlich ein wesentliches Gesetztsein und nichts sonst für es. Dieses in der Subsumtion hat seine Vermittlung 211

II. Die Subjektivität

»außer ihm« 53. Hingegen ist der Begriff diese Vermittlung selbst und zugleich das Einzelne, das damit weder bloß Fürsichseiendes noch wesentliche Existenz ist. »Das Einzelne nun ist wohl auch Dieses als das aus der Vermittlung hergestellte Unmittelbare; es hat sie aber nicht außer ihm« (GW XII, 52). Damit ist der Begriff nicht die reine Vermittlung, die reine Negativität des Wesens, sondern es ist zugleich die Vermittlung und das Unmittelbare, die reine Allgemeinheit und zugleich Seiendes. Damit ist nun der Begriff der Repräsentation näher bestimmt 54. Allgemeinheit, die bloß monstriert, bleibt im Wesen stehen. Allgemeinheit, die anwesend wirklich ist, ist im Begriff. Der Begriff ist also wesentlich Individuum, das heißt nicht: er ist eine Wesensbestimmung, die das Einzelne »unter« sich begreift, sondern: er repräsentiert sich. Damit ist aber noch immer nicht die Frage nach der dem Begriff als Einzelheit zukommenden Äußerlichkeit (dem »Verlust«) beantwortet, sondern nur ein umschreibender Rückblick auf die aufgehobenen Sphären gegeben. Die Äußerlichkeit oder der Verlust des Begriffs ist sein eigenes Moment (noch zu unterscheiden von der »Objektivität«, die »Entäußerung« des subjektiven Begriffs ist) und setzt sich erst als bestimmt im Urteil, von welchem vorwegnehmend nur gesagt werden kann, daß es die »repellierende Abscheidung, die gesetzte Abstraktion, aber in seiner Abscheidung selbst positive Beziehung« ist (ebd.). Die repellierende Abscheidung ist nicht die Repulsion des Eins in die ontisch Vielen, sondern die Individuation des Allgemeinen. In diesem Sinne fallen die »gesetzte« Abstraktion und die Wirklichkeit des Begriffs zusammen und die Repulsion hat positive Bedeutung (ἡ δὲ ἐντελέχεια χωρίζει). Die positive Bedeutung ergibt sich aus der Wesentlichkeit des Allgemeinen, die Repulsion aus der Natur des seienden Eins. Diese beiden unterschiedenen Beziehungen des Eins und des Vielen sind aber im Begriff eine einzige. »Dieses Abstrahieren des Einzelnen ist als die Reflexion des Unterschiedes in sich erstlich ein Setzen der Unterschiedenen als selbständiger, in sich reflektierter« (ebd.). Die Selbständigkeit ist als das Wesentliche des Begriffs, sofern er als Allgemeines zugleich EinzelDieses Außersichsein der Vermittlung, als Gleichgültigkeit gegen das Sein, ist die reine Reflexion. 54 Bei B. Liebrucks: »Die Gegenwart der Vergangenheit des Vergangenen«. Vgl. B. Liebrucks, Von der Koexistenz zum Frieden, Frankfurt am Main 1972, 43. 53

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Das Urteil

heit ist. In den Einzelnen ist er das Gesetztsein des Unterschiedes und dieser ihr Wesen, welches die Einzelnen unter sich subsumiert (Trennen, das zugleich Reflexion ist). Aber sowenig die Einzelnen bloß Seiende sind, sowenig sind sie bloß durch die Reflexion Gesetzte, also ineinander Scheinende, sondern ihr Ineinanderscheinen ist durch den Begriff bestimmt (Einzelheit, Besonderheit und Allgemeinheit). Das Ausschließen des Allgemeinen ist ebenso die Beziehung auf dieses.

2.

Das Urteil

Das Urteilen ist das »Bestimmen des Begriffs« (Enz, § 165 Anm., in: GW XX, 182). Was hier bestimmt, ist die Natur des Begriffs, Identität von Sein und Wesen, von Möglichkeit und Wirklichkeit, Allgemeinheit und Einzelheit zu sein. Das Bestimmen und damit die – formell gesehen – erste Negation ist der erste Schritt, die Totalität des Begriffs an ihm selbst zu erweisen. Wenn wir gesehen haben, daß der Begriff zunächst das σύνολον des Aristoteles ist, so ist die nun folgende Urteilslehre die demselben adäquate Logik, die die formale des Aristoteles nicht war. Diese interpretierte sich ja als ein solch subjektives 55 Verbinden, das an der ursprünglichen Kontinuität des Allgemeinen und Einzelnen vorbeiging. Das σύνολον ist die immer schon Verwirklichtheit des Allgemeinen, wie die immer schon Allgemeinheit des Einzelnen, das als bloß »Dieses« aufgezeigt, nur im Sinne des bloßen Daseins genommen wird. Das σύνολον ist der Ausdruck für jene Identität des Allgemeinen und Einzelnen, die gegen die bloß subjektive, d. h. willkürlich nominalistische Verbindung steht. Wenn man allerdings Subjektivität nun nicht im nominalistischen Sinne nimmt, sondern auf das Subjekt-Objekt, auf die transcendentale Apperzeption bezieht und wohl weiß, daß es hier mit Kant im Sinne der Transcendentalen Logik nicht um eine äußerliche Synthesis geht, mithin die formale Logik von zwei Seiten abzulehnen ist, das Urteil als die Handlung anzusehen ist, die ein gegebenes Mannigfaltiges auf die Einheit der Apperzeption bringt 56, so bleibt nur jenes

»Subjektiv« in der Bedeutung von willkürlich. Diese Weise von Verbindung hat Fichte in seiner Transscendentalen Logik II (GA II/14, 181–400) für die formale Logik als die wesentliche erklärt. 56 KrV, B 141: »[…] so finde ich, daß ein Urteil nichts andres sei, als die Art, gegebene Erkenntnisse zur objektiven Einheit der Apperzeption zu bringen«. 55

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II. Die Subjektivität

Problem übrig, wie das σύνολον und die Kantische ursprüngliche Synthesis zusammenzudenken sind. Wenn eingesehen wurde, daß die Synthesis nicht ein frei willkürliches Verbinden ist, sondern objektive Einheit bewirkt 57, mithin hier hinsichtlich der Erkenntnisproblematik noch gar nicht von einem Ich, das bestimmend ist 58, sondern von einem sich als bestimmt durch das Nicht-Ich setzenden Ich (»Grundlage des theoretischen Wissens« und »Deduktion der Vorstellung« bei Fichte), mithin auch von den Dimensionen der Zeit keine Rede ist, wohl aber von transcendentaler Vergangenheit (Schelling) zu sprechen ist 59, so ist die Verbindung von τὸ τί ἦν εἶναι im Sinne des Immer-schon-Vermitteltseins und der transcendentalen Handlung der Synthesis zunächst kein Problem. Das Problem ist, daß das Wesensallgemeine im Sinne des ἄτομον εἶδος und das Allgemeine im Sinne der Kantischen Kategorie nicht – so scheint es – zusammenzubringen sind. Das ἄτομον εἶδος weist auf den anschauenden Verstand hin, während das Allgemeine im Sinne der Kategorie auf die Wissenschaftlichkeit der neuzeitlichen Naturwissenschaft beschränkt zu sein scheint 60, zwar nicht in dem engeren Sinn einer in den Metaphysischen Anfangsgründen der Naturwissenschaft explizierten natura formaliter spectata, aber doch im Sinne einer Natur, die es nicht mehr mit Substanzen, sondern mit dem gesetzlichen Zusammenhang der Erscheinungen zu tun hat 61. KrV, B 137: »Objekt aber ist das, in dessen Begriff das Mannigfaltige einer gegebenen Anschauung vereinigt ist.« 58 Der Grundsatz der »Grundlage der Wissenschaft des Praktischen« ist: »das Ich setzt sich als bestimmend das Nicht-Ich« (GA I/2, 385). 59 Schelling: System des transzendentalen Idealismus (1800): »Die TranszendentalPhilosophie ist nichts anderes als ein beständiges Potenziren des Ichs, ihre ganze Methode besteht darin, das Ich von einer Stufe der Selbstanschauung zur andern bis dahin zu führen, wo es mit allen den Bestimmungen gesetzt wird, die im freien und bewußten Akt des Selbstbewußtseins enthalten sind« (SSW I/III, 450). Mit dem hier erwähnten »Akt« ist das Ich auch Individuum. Die »absolute Abstraktion« ist dort das Selbstbestimmen, das Wollen. Ebenso, wie für Hegel (wie noch näher zu zeigen ist), ist dies der Punkt der Endlichkeit und Individualität zugleich. In seiner Geschichte der neueren Philosophie (1827) hat Schelling diese objektive Methode, die in der Darstellung der transcendentalen Geschichte stattfindet, als den Schritt zur Überwindung des nur »subjektiven« Idealismus’ Fichtes interpretiert (SSW I/X, 90 ff.). 60 Wie es sich in Kants Metaphysischen Anfangsgründen der Naturwissenschaft zeigt. 61 Zum Begriff der »natura formaliter spectata«: »Auf mehrere Gesetze aber als die, auf denen eine Natur überhaupt als Gesetzmäßigkeit der Erscheinungen in Raum und Zeit beruht, reicht auch das reine Verstandesvermögen nicht zu, durch bloße Katego57

214

Das Urteil

Gerade die Wesenslogik hatte es aber nicht mit dem Wesensallgemeinen im Sinne des Aristoteles zu tun, sondern mit dem Gesetz überhaupt, wobei man hier, äußerlich reflektierend, sowohl das Wesensallgemeine, z. B. als Artgesetzlichkeit, benannt, wie das allgemeine Naturgesetz finden konnte. Die Kantische allgemeine wie besondere Naturgesetzlichkeit 62 ist ebenso wie die Differenz von Erfahrungs- und Wahrnehmungsurteil zwar im Sinne der Erarbeitung und Nachvollziehung der kopernikanischen Wende notwendig, aber nicht systematisch haltbar 63. Überhaupt gibt es kein Urteil, das nicht auf die ursprüngliche Synthesis gegründet ist, wie es kein Gesetz geben kann, das nicht der Wahrheit der Natur, dem Logischen entsprechen muß. Das Wahrnehmungsurteil ist eine bestimmte Weise der Synthesis, wenn es nicht ein willkürliches Urteil eines freien Ich ist, das Merkmale abstrakt festhält und steht so dem Erfahrungsurteil, das ebenso nur eine bestimmte Synthesis ausdrückt, kraft der ursprünglichen Synthesis entgegen. Das Naturgesetz – nicht willkürlich formalisiert und in einen äußerlichen Beweis verstrickt – tritt ebenso wie das Wesensallgemeine aus dem Wesen der Wesenslogik heraus in den Begriff, obwohl es nicht als Begriff Existenz hat, sondern wesentliche Einheit bleibt 64. Das Zusammendenken von Naturgesetz und Wesensallgemeinem, das die Wesenslogik im Sinne Platons nachvollzogen hat, muß sich also auch in der Sphäre des Begriffs ereignen, obwohl klar ist, daß das Naturgesetz sich nicht in seinem Fall repräsentiert, wie das Wesensallgemeine in individuo. Es wird also in der Urteilslehre das als Besonderung des Begriffs wiederkehren, was in Sein und Wesen an sich vorhanden war – gemäß dem, was wir über die Struktur der Logik, über den ständig sich neu interpretierenden Anfang feststellten. rien den Erscheinungen a priori Gesetze vorzuschreiben. Besondere Gesetze, weil sie empirisch bestimmte Erscheinungen betreffen, können davon nicht vollständig abgeleitet werden, ob sie gleich alle insgesamt unter jenen stehen« (KrV, B 165). 62 Diese Differenz wird zum die Kritik der Urteilskraft beherrschenden Problem, das die Zweckmäßigkeit einerseits löst, andererseits auch dadurch, daß der Subjekt-Objekt-Gegensatz verschärft wird, zur Aporie der Transcendentalphilosophie wird. 63 Es ist dies das schon oben erwähnte Problem, welcher Art die Verbindung im Wahrnehmungsurteil ist, welches sich zugleich mit der Aporie der »Reflexionsbegriffe« verbindet. 64 In der »Objektivität« (Mechanismus, Chemismus).

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II. Die Subjektivität

a)

Das Urteil des Daseins

Der Begriff ist nicht nur die Identität von Sein und Wesen, sondern ebenso die manifeste Identität von Sein und Denken. Diese im Element der Besonderheit oder der Tätigkeit des Selbstbestimmens ist das Urteil. Wie der Begriff zunächst gleichgültig gegen sein notwendiges Auseinandertreten in seine natürliche und geistige Existenz ist, mithin die Differenz von Individuation aus Natur und solcher aus Freiheit ist, weil er die Natur der Freiheit selbst ist, so beschreibt der Prozeß des Urteils den Weg der Selbstbestimmung, der Reflexion in sich oder der Individuation überhaupt, indem im Urteil der ganze Fortschritt der Logik bisher in der Abbreviatur eines Begriffsmomentes sichtbar wird. Das Daseinsurteil ist so die Wiederkehr der Seinslogik, wie das Reflexionsurteil ebenso wie das der Notwendigkeit die Entwicklung des Wesens wiedergibt und das Begriffsurteil den Begriff im Urteil realisiert. Man kann im Anschluß an Hegels Unterscheidung von Satz und Urteil fragen – wobei es klar ist, daß der Satz dem Wesen und das Urteil dem Begriff angehört 65 –, inwiefern sich die Dialektik des Urteils von der des »spekulativen Satzes« unterscheidet. Der Unterschied beruht allein darin, daß das Urteil diese Interpretation des Logischen im Sinne des Begriffs gibt, während der spekulative Satz dieselbe Dialektik als die Selbstdefinition Gottes als der Totalität des Logischen ergibt, ja noch über das Logische insofern hinausreicht, als ebenso die entäußerte Idee wie der Geist in jene Selbstdefinition eingeschlossen ist. Schon der Ausdruck »Copula« läßt die bisherige, dogmatische Auffassung des Urteils als einer äußerlichen Verbindung eines Zugrundeliegenden mit einem von demselben äußerlichen ihm angehefteten Prädikats (eine Unterscheidung, die bloß wir machen) erkennen, daß die Copula nichts anderes ist als das reine Sein in seiner Dialektik, sich fortzubestimmen, indem sich das Subjekt dadurch entwickelt, daß es sich vom Prädikat ebenso unterscheidet, wie mit demselben identisch ist, das »Urteil des Seins« (Hölderlin) ist, aber nur dann, wenn die Eigentümlichkeit des Sichkontinuierens des Begriffs noch nicht als solche gesetzt ist. Diese Identität und Nicht-Identität Laut Enzyklopädie, § 167 Anm. unterscheidet sich das Urteil vom Satz dadurch, daß das Urteil es ist, »wo das Interesse also darauf geht, für [meine] noch nicht gehörig bestimmte Vorstellung die Bestimmung zu finden« (GW XX, 184).

65

216

Das Urteil

ist wohl als Ahnung in der Aristotelischen Metaphysik ausgesprochen, in der Platonischen Dialektik des Sophistes und Parmenides impliziert, aber durch die vermeintlich bloß formale Logik – vermeintlich deshalb, weil sie die in ihr implizierte schlechte Metaphysik nicht aussprach – vorhanden, aber niemals vor Hegel als solche bedacht worden. Zwar ist die transcendentale Logik Kantens über die schlechte Bestimmung des Urteils hinausgegangen in der bereits erwähnten Definition des Urteils, daß aber diese Verbindung (Synthesis 66) selbst ein logischer Weg ist, ist bei Kant auch deshalb nicht vorhanden, weil er die Bestimmtheit der Kategorien an ihnen selbst nicht berücksichtigt hat. Allgemein gilt – sowohl für den spekulativen Satz überhaupt als auch für das Urteil, wie für jedes Logische – jene Formel, die eigentlich näher das Wesen der Wesenslogik ausspricht: »Identität der Identität und Nicht-Identität«. Aber gerade hier zeigt es sich wiederum, daß mit solchen Formeln genauso wie mit allen Versuchen, »Strukturen« festzuhalten, nichts gewonnen ist: {Wird in diesen Versuchen doch nicht das Sichkontinuieren der Allgemeinheit in die Einzelheit gedacht, wie sie der Sphäre des Begriffs, in der das Urteil steht, eigentümlich ist, sondern die Copula als auf ein reines Sein referierend vorgestellt.} Aber auch im Urteil hat der Gang vom reinen Sein über das Wesen zum Begriff noch nicht seine ihm eigene Konkretion erreicht: die Triplizität des Begriffs ist an ihm noch »wesentlich« auseinandergehalten. Vermeint man aber, daß die Copula etwas für sich ist oder gar naiv, daß sie die Verbindung von fertig vorhandenem Gegenstand und Prädikat »im Kopfe« (GW XII, 55) 67 sei, dann ist sie nichts weiter als die Unmittelbarkeit des reinen Seins, dessen Schicksal es ist, bei sich oder in sich nicht bleiben zu können. Die Identität des Seins und des Nichts, welche ebenso Nichtidentität und daher Werden ist, ist im Begriff über die zeitlose Vergangenheit des Wesens gegangen, Entwicklung oder Manifestieren dessen, was die Sache schon immer gewesen ist. In diesem Immerschongewesensein, das sich vergegenwärtigt, ist Ich enthalten. Es ist die ursprünglich synZu der näheren Bestimmung des Begriffs »Synthesis« ist die Fußnote auf B 201 der KrV aufschlußreich, insofern sich dieser hier dihairetisch entfaltet. 67 »Gewöhnlich denkt man beim Urteil zuerst an die Selbständigkeit der Extreme, des Subjekts und Prädikats, daß jenes ein Ding oder eine Bestimmung für sich und ebenso das Prädikat eine allgemeine Bestimmung außer jenem Subjekt, etwa in meinem Kopfe sei, – die dann von mir mit jener zusammengebracht, und hiermit geurteilt werde« (Enz, § 166 Anm., in: GW XX, 182). 66

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II. Die Subjektivität

thetische Einheit der transcendentalen Apperzeption nicht mehr nur als Verbindung des mannigfaltigen Gegebenen, sondern ebenso die Produktion des Mannigfaltigen, wie dessen gesetzlicher Einheit, wie das als Einheit des Selbst dem Gemeinten Gegenübertretende. Die Ansich-Allgemeinheit des Einzelnen, wie die Ansich-Einzelheit des Allgemeinen ausgesprochen im Aristotelischen σύνολον als die Tätigkeit des Vergegenwärtigens dieses Ansichseins gesetzt ist, so das Urteil auch schon als Urteil des Daseins. Die Affinität des Mannigfaltigen 68, sonst vorausgesetzt, ist im Urteil als ihr eigenes Setzen und Bestimmen vorhanden. Das affirmative Daseinsurteil, formallogisch so formuliert, daß irgendeinem Subjekt, dessen Dasein vorausgesetzt ist, irgendein Prädikat zukomme, bestimmt – in seiner Wahrheit gefaßt – das Einzelne als ein Allgemeines. Die Copula ist diese Identität und Nichtidentität, die entweder dogmatisch als abstrakte Identität gefaßt wird oder als die Differenz der schlechten Objektivität von der schlechten Subjektivität interpretiert wird. Das Subjekt, an welchem sich eine allgemeine Bestimmtheit finden soll, wird vorausgesetzt. Aber eine solche Vorstellung hat sich bereits in der Sphäre des Wesens als haltlos erwiesen. Das Subjekt als dieses Einzelne gedeutet, ist selbst nichts anderes als die Voraussetzung zur Bestimmung, oder anders gesagt: mit der Differenz von Allgemeinem und Einzelnem ist erst dieses Vorausgesetzte gesetzt, sowie in diesem Gesetztsein diese Differenz gesetzt ist. Es ist also nur die schlechthinnige Diremtion des Begriffs vorhanden. Einzelnes ist für sich gar nichts, wenn es nicht an sich selbst allgemein ist, sowie die Allgemeinheit nichts ist, wenn sie sich nicht repräsentiert. Daß aber diese Differenz und Repräsentation ist, ist der Begriff als Urteil. Das Einzelne ist Sein in seiner Unmittelbarkeit als Dasein und das, was es ist, sein Wesen, das Allgemeine. So ist es das sich von anderen unterscheidende Unmittelbare. Aber Unterscheidung ist nicht Unmittelbarkeit, sondern Vermittlung. Das Sein ist an sich negativ bestimmt und seine negative Bestimmtheit das Wesen, die vermittelte Allgemeinheit, die Negativität, ohne welche das Sein nicht Dasein ist. So, wie es notwendig Dasein ist, ist es eben»Der Grund der Möglichkeit der Assoziation des Mannigfaltigen, sofern er im Objekte liegt, heißt die Affinität des Mannigfaltigen« (KrV, A 113). Kant gründet die empirische Affinität auf die transcendentale und da er diese auf die notwendigen Gesetze (Grundsätze des reinen Verstandes) einschränkt, wäre die der Arbor porphyriana vorschwebende Affinität nur mehr eine solche der reflektierenden Urteilskraft.

68

218

Das Urteil

so notwendig bestimmt, und zwar zunächst nur unmittelbar bestimmt, oder es ist irgendein »Merkmal«, das Festhalten des Diesen oder sein Verstand. Daß dieser Verstand dem Unmittelbaren an und für sich zukommt, das hat sowohl die Seins- wie die Wesenslogik ergeben: es ist die Diremtion des Begriffs. Das Sein ist Nichts und nicht Nichts, das Unmittelbare ist Wesen und nicht Wesen als Unmittelbares. Das Einzelne ist Allgemeines und nicht Allgemeines. Diese Dialektik impliziert auch das affirmative Daseinsurteil. Der Ausweg aus dem Satz: die Rose ist rot, ist es zunächst, zu sagen: Die Rose ist unter anderem auch rot. Daß aber das Prädikat dem Subjekt nicht adäquat ist, ist nicht aus Erfahrung zu wissen, (wenn Erfahrung ein unmittelbares Erfassen dessen sein soll, was dieses an sich ist – eine solche Erfahrung gibt es seit Platons Theaitetos nicht mehr 69). Der Grund der Inadäquation ergibt sich aus der Natur des Urteils, insofern es sich als positives oder affirmatives bei dem Immerschonvermitteltsein beruhigt und nicht sieht, daß die Sphäre des Begriffs die Anwesenheit desselben ist. Das Urteil ist die Tätigkeit des Begriffs (Ich). In derselben liegt die Differenz, die Inadäquation von Diesem und seinem Wesen. Das Auch resultiert aus der äußeren Reflexion, die die Vermittlung vergessen hat und sich bei fertigen Gegenständen und ihrer Mannigfaltigkeit ausruht ohne vor das Problem zu kommen, wie denn eine solche Mannigfaltigkeit für das Ich werden sollte, wenn es diese nicht gesetzt hätte. Die Inadäquatheit (logischer Natur) von Sein und Wesen in der Unmittelbarkeit ist der Grund der Vorstellung eines Auchs der mannigfaltigen Dinge, die ihrerseits wiederum auf der Zweiseitigkeit der Wesensnegativität beruht. Das Setzen eines Diesen (Einzelnen) als eines Allgemeinen, ist das Setzen eines weiteren Diesen. Ein Dieses steht für die Identität und eines für die Nichtidentität. Das Allgemeine aber stößt sich von beiden ab. Die Bewegung des Seins und die des Wesens haben sich in der Fortbestimmung des Begriffs vereinigt; die Repulsion des Einen und das bestimmende Entgegensetzen sind in der Repräsentation bzw. Manifestation des Allgemeinen oder des Sichkontinuierens desselben in die Einzelheit aufgehoben worden. So ist das Subjekt das zugrundeliegende Einfache, das sich repelliert in eine Vielheit von Subjekten, aber nur dadurch, daß es sich als dieses Einzelne mit dem Allgemeinen identifiziert und ebenso von ihm unterscheidet. Im positiven Ur69

Besonders im Sinne der dritten Antwort des Theaitetos.

219

II. Die Subjektivität

teil steht nur die Identität des Einzelnen und des Allgemeinen da, die aber schon auf Grund dieser Unterscheidung in Zugrundeliegendes und Prädikat das negative Urteil impliziert, sodaß dieses nur das ausspricht, was im positiven Urteil schon vorhanden ist. Was immer ist, Dasein oder Wirklichkeit, ist an ihm selbst allgemein, aber als dieses Seiende, Existierende oder zufällig Wirkliche ebenso Besonderes, d. h. von der Allgemeinheit unterschieden und dieser Unterschied ist seine Bestimmung. Die Identität und Nichtidentität des Wesens hat sich mit der Vielheit, die Resultat des Fürsichseins ist (also der Sphäre des Seins angehörig), schon in der Wirklichkeit der Wesenslogik als untrennbar gesetzt, aber dort noch nicht die Identität der Freiheit und der Notwendigkeit manifestiert. Was ist aber das Allgemeine, von dem im Daseinsurteil die Rede ist? Allgemeinheit überhaupt, die sich noch nicht weiter bestimmt hat. Diese steht nur für die Einheit im Mannigfaltigen schlechthin, das Extrem des bestimmenden Ich gegen das bestimmte Ich. Dies gilt zwar für alle Urteilsformen, aber in dieser Abstraktheit ist sie im Daseinsurteil anzutreffen. Es spricht sich hier nur das aus, daß das Mannigfaltige, Daseiende wesentlich in sich reflektiert ist und das Insichreflektiertsein nur erst die Identität ist. Diese ist aber an ihr selbst doppelt: einerseits die Identität des Beharrenden, des Hypokeimenon, andererseits die Identität der Bestimmtheit desselben, in der dieses Einzelne gegen ein anderes steht. Die Identität aber in diesem Selbstbezug und in dem Stehen gegen ein anderes ist die hier beliebige Allgemeinheit des Prädikats. Beliebig ist die Allgemeinheit zunächst nur für uns. Die Differenzen des Allgemeinen sollen sich am Urteil selbst ergeben. Das heißt, das Urteil ist zugleich nicht nur der Weg der Selbstbestimmung des Subjekts, sondern ebenso die Fortbestimmung des Allgemeinen zum Wesensallgemeinen (τὸ τί ἦν εἶναι). Diese »Struktur« kann selbst als für die Begriffslogik wesentlich angesehen werden. Es ist ja überhaupt die Natur des Begriffs, im Bestimmen des Anderen zugleich sich selbst zu bestimmen und noch dazu die beiden Bestimmten von sich zu unterscheiden. Was im Sein die Linearität der Repulsion des Einen war, im Wesen aber die Doppelheit der Bestimmung im Gegensatz oder das Scheinen im Entgegengesetzten, ist nun im Elemente des Begriffs so vereinigt, daß beide Bewegungen sich in der dritten der Entwicklung gefunden haben. Dieser ist ebenso die seiende wie die reflektierte Bestimmtheit. Zunächst liegt aber der Schwerpunkt der Bewegung wiederum beim Sein, so220

Das Urteil

daß sich Subjekt und Prädikat oder Einzelnes und Allgemeines wie andere gegeneinander verhalten. Das Prädikat ist abstrakte Wesentlichkeit und das Subjekt nur die vorausgesetzte Grundlage. Die einfache Negation ist immer dieses Anderssein. Indem sie aber zugleich die Negativität des Wesens ist, sind sie als Entgegengesetzte bestimmt. Dieses Gegeneinanderbestimmtsein ist aber die Vielheit des Seienden zur Einfachheit gewandt, aber noch nicht so, daß sie ihr eigenes Wesen hätten. Das Subjekt ist nicht das Prädikat, das Einzelne nicht das Allgemeine. Das Einzelne hat auch noch andere Bestimmtheiten als dieses Prädikat, denn es soll das Konkrete sein. Aber auch das Prädikat als sich negativ auf sich beziehend ist, sich von anderen Prädikaten unterscheidend, nicht die reine Allgemeinheit, sondern subsumiert – was sich allerdings erst im Reflexionsurteil zeigt – »Dieses« unter sich. Der Gegensatz bestimmt und stellt zugleich Daseiende gegeneinander. Diese Einheit selbst ist aber der im Urteil noch verborgene Begriff selbst. Die Vergessenheit des Begriffs, die eine andere Einheit ist als die vergessene setzende Reflexion, ist die Objektivität. (In derselben sind zwar Sein und Wesen ebenso vereinigt, aber der Begriff als die absolute Einheit versteht sich hier als ein Drittes (Zweck) gegen das Anorganische.) Das negative Urteil, das sowohl die Besonderheit des Einzelnen, wie die Besonderheit des Allgemeinen realisiert, hat die absolute Negativität, wie es zunächst scheint, nur vorausgesetzt. Daß sich der Begriff besondert, ist seine Natur, weil eben Allgemeinheit, Besonderheit und das Einzelne die Natur der Freiheit sind. Im negativen Urteil erscheint Negativität nur, ist aber nicht als das Setzende und Verwirklichende ausgesprochen. Das unendliche Urteil entspricht der formalen Logik, welche sagt, daß das Individuum ineffabel ist und spricht den absoluten Gegensatz von Einzelheit und Allgemeinheit aus. Hätte das unendliche Urteil Recht, wäre das Sein im Nichts untergegangen oder alle Affinität des Mannigfaltigen 70 verlorengegangen. Aber gerade im Aussprechen, daß Dieses nur Dieses ist und die Allgemeinheit in eine andere Welt gehört 71, in die schlechte Subjektivität, wird gesagt, daß diese Einzelheit mit sich identisch und so absoluter Unterschied 72 ist. Die absolute Negativität im Rahmen des Denn die abstrakte Identität, die alle Differenz ausschließt, ließe sich von dem sprachlosen Einzelnen selbst nicht mehr unterscheiden. 71 Die schlechte Interpretation des χωρίς. 72 Die Identität als Grundsatz spricht den Unterschied aus (Wissenschaft der Logik, 70

221

II. Die Subjektivität

Begriffs, die Besonderheit, ist so für sich gesetzt und es fragt sich, ob sie so für sich gesetzt werden kann. In der Sphäre des Wesens aber hat sich gezeigt, daß absolute Identität und absoluter Unterschied sich gegenseitig setzen (GW XI, 265 f.). Das unendliche Urteil oder der Satz von der Ineffabilität des Individuums verwechselt so wiederum die Einfachheit des Individuellen mit der abstrakten Identität, in der die Unaussagbarkeit des Individuellen nun tatsächlich ausgesprochen ist. Formal gesehen, entspricht das unendliche Urteil der zweiten Negation und dem Fürsichsein im Rahmen des Seins. So sind in ihm die reine Negativität und die Abweisung alles Seins für ein Anderes zusammengekommen. Die Unterscheidung Hegels zwischen positiv und negativ unendlichem Urteil, die auch in der Rechtsphilosophie hinsichtlich Hegels Strafrechtstheorie eine bedeutsame Rolle spielt 73, ist allerdings nichts weiter als das Hervortreten der zwei Seiten jener unendlichen Negativität, die das Einzelne als bloß Einzelnes nehmen will. Implizit war die Tautologie oder die Unendlichkeit der Negativität, welche sich nach der Wesenslogik gegenseitig setzt 74, schon ebenso im positiven Urteil vorhanden, aber nicht gesetzt. Denn nicht nur die Bedeutung der Einzelheit hatte dort das Subjekt und nicht nur die Bedeutung der Allgemeinheit das Prädikat. Sondern beide Bestimmungen waren dort vertauschbar. Wäre man dabei stehengeblieben, so hätte sich der logisch falsche Satz von der Identität von Subjekt und Prädikat ergeben, der nun wiederum vorhanden ist: das Einzelne, das Subjekt, ist nur Einzelnes und das Prädikat ein nur Allgemeines oder die Wirklichkeit entzieht sich aller Prädikation. Das negative Urteil anerkennt die Allgemeinheit und Vernünftigkeit des Wirklichen und negiert nur diese bestimmte Allgemeinheit, das unendliche Urteil aber die Allgemeinheit überhaupt 75. Die Position, die in: GW XI, 262) und die Differenz schreitet zum Gegensatz ihrer selbst und der Identität fort (Positives und Negatives (GW XI, 272)). 73 Rph, § 88: Betrug = positiv-unendliches Urteil; § 95: Verbrechen = negativ-unendliches Urteil (GW XIV/1, 87 und 89). 74 Zu dem A = A: »Dieser Satz, statt ein wahres Denkgesetz zu sein, ist nichts als das Gesetz des abstrakten Verstandes. Die Form des Satzes widerspricht ihm schon selbst, da ein Satz auch einen Unterschied zwischen Subjekt und Prädikat verspricht, dieser aber das nicht leistet, was seine Form fordert« (Enz, § 115 Anm., in: GW XX, 147). 75 In der Rechtsphilosophie ergibt sich daraus zugleich die Konsequenz, daß dieses die Allgemeinheit Negierende (der Verbrecher, sein Wille) als an ihm selbst Allgemeines aufgefaßt werden muß, womit sich die Wiedervergeltung begründet – letztlich deshalb, weil die Nur-Einzelheit an sich selbst haltlos ist.

222

Das Urteil

meint, daß das Individuelle ineffabel ist, ist überhaupt diejenige der Vernunftlosigkeit des Wirklichen. Sowohl gewisse Weisen der Existenzphilosophie, wie das Schaukelsystem von Physikalismus und Phänomenalismus 76, stehen auf diesem Boden. (Das unglückliche Bewußtsein ebenso wie die erste übersinnliche Welt sind mit derselben verwandt.) Denn das Individuelle, als solches genommen, ist das Wirkliche. Würde sich nicht im Sinne des Hegelschen Begriffs das Allgemeine in dasselbe kontinuieren, so wäre das Wirkliche nur das Zufällige und damit das bloß Mögliche, nicht das Notwendige. Das Erklären der neuzeitlichen Wissenschaftlichkeit bleibt bloß auf dem Boden des Wesens, das sich jeden Übergang zum Sein verschlossen hat, und ist somit der bloße Verstand des Daseins, aber nicht Vernünftigkeit des Wirklichen. Zu dieser gehört es eben, den Widerspruch denkend sich aufheben zu lassen. Das unendliche Urteil kann die Allgemeinheit nur unter ihrer Voraussetzung negieren. So, wie das Verbrechen die Vergeltung voraussetzt, mithin sich selbst als zu Negierendes betrachtet, so ist das unendliche Urteil die Voraussetzung dafür, daß sich das Allgemeine wirklich in die Einzelheit kontinuiert. Mithin spricht das unendliche Urteil ebenso nicht die Vernunftlosigkeit des Existierenden aus, sondern fordert die Konkretion des Allgemeinen. Denn das inhärierende Prädikat ist gerade diese Weise von Allgemeinheit, die die Vernünftigkeit, die an sich selbst {seiende} Allgemeinheit des Einzelnen, nicht gewährleisten kann. Das unmittelbare Prädikat ist das Inhärierende und dieses ist nicht das Wesen der Sache. Aber im unmittelbaren Urteil wissen wir noch gar nichts von dem Wesen des Einzelnen, sondern sprechen – in der schiefen Sprache der Psychologie – nur ein Merkmal 77 aus und sagen so nur das Wesentliche, aber nicht das Wesen oder die Substanz dieses Seienden. Es muß sich also über das unendliche Urteil bereits eine wahrhaftere Weise des Allgemeinen, was über die Copula eine wahrDieses ist bereits im Ansatz Demokrits vorhanden, Protagoras zieht daraus die sensualistisch-phänomenalistische Konsequenz. Das Gleiche wiederholt sich zwischen Locke auf der einen und Berkeley und Hume auf der anderen Seite. Das 20. Jahrhundert bietet hier eine Fülle der Beispiele, die aber wenig originell erscheinen, obgleich sich die hier anzuführenden Denker für ursprüngliche halten. 77 Das »Merkmal« steht in der Aporie, einerseits nur für das Erkennen bedeutend zu sein, andererseits das Wesen der Sache treffen zu wollen. Die psychologische Vorstellung von Erkenntnis und die formallogische treffen einander ja in der Orientierung am Affektionsschema. Dazu auch, allerdings mit dem Problem der »Beobachtung der Natur« verbunden: PhdG, in: GW IX, 139. 76

223

II. Die Subjektivität

haftere Weise des Subjekts voraussetzt, realisiert haben. Denn was »im Urteile Bestimmung des Extrems ist, ist ebensosehr bestimmte Beziehung« (GW XII, 66). Im unendlichen Urteil ist aber die Beziehung negiert und damit sind die Extreme in die leere Identität zurückgekehrt, womit sowohl der Begriff als auch seine Diremtion als eigentlich negiert erscheinen. Das Einzelne ist als Einzelnes und das Allgemeine als Allgemeines, die Inhärenz hat sich aufgehoben. Diese zweite Negation des unendlichen Urteils ist aber nicht nur das Aufheben der Vermittlung, sondern das Setzen der Extreme als Extreme und das Aufgehobensein des Urteils, nur in der Weise des Inhärenzurteils. Das unmittelbare Urteil geht in seinen Grund zurück, denn bisher, wenn man von der Erinnerung an die Natur des Begriffs absieht, war das Inhärenzurteil keineswegs gerechtfertigt. Die Äußerlichkeit des Allgemeinen dem unmittelbaren Einzelnen gegenüber ist dessen eigentliche Unmittelbarkeit. Die Unmittelbarkeit des zugrundeliegenden Einzelnen ist die Beliebigkeit des Inhärenzallgemeinen. Die Aufhebung der Beziehung bedeutet, daß anstelle der unmittelbaren Beziehung die vermittelte auftritt. Die Seinslogik ist an ihr selbst unwahr, weil sie die negative Bestimmtheit des Seins als unmittelbare genommen hat und den Grund, die Negativität des Seins, durch die es sich mit sich vermittelt, nur vorausgesetzt hat. Das Allgemeine, das Prädikat, wurde im Daseinsurteil nur als unmittelbares genommen, nicht als die Tätigkeit der Vermittlung. Ebenso war das Subjekt nur das Zugrundeliegende und nicht seine eigene Bestimmung. Diese beiden Extreme sind im unendlichen Urteil zu ihrem Recht gekommen. Ihr Beispiel in der Phänomenologie des Geistes hat diese logische Bestimmung im Übergang der sinnlichen Gewißheit zur Wahrnehmung, und zwar in der Gestalt, daß sowohl das bloß Diese sich als Allgemeines erweist, das Auch der vielen Qualitäten 78, hiermit das Inhärenzallgemeine zu einem Einzelnen herabsetzt, welche Vertauschung sich aber ebenso wieder vertauscht 79. Aber diese Bewegung selbst ist in der Sphäre der Erscheinung der Wesenslogik in ihrer angemessenen logischen Bewältigung vorgekommen. Hier wird sie nur in der Bestimmung des Begriffs wiederholt. Denn hier »Die Wahrnehmung nimmt hingegen das, was ihr das Seiende ist, als Allgemeines« (Ding, Materie). Dieses ist »gleichgültige passive Allgemeinheit, das Auch der vielen Eigenschaften« (PhdG, in: GW IX, 71 und 73). 79 Im Übergang zu »Kraft und Verstand«. 78

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Das Urteil

trennen sich das Einzelne und das Allgemeine selbst auf dem Boden der Allgemeinheit, der Vernunft, und trotz der absoluten Entgegensetzung der mit sich identischen Allgemeinheit und der mit sich identischen Einzelheit kontinuiert sich die Allgemeinheit in ihr Entgegengesetztes: die Vielheit des Daseienden oder Existierenden, anscheinend zufällig Wirklichen steht in jener »Affinität« des Mannigfaltigen, ohne welche dieses nicht einmal zufällige Existenz haben könnte. Das Resultat ist nun, daß das Inhärenzallgemeine ebensowenig Wahrheit hat, obwohl dem Ding ein solches Allgemeines wesentlich inhäriert. Aber das Ding ist nicht der Begriff 80!

b)

Das Reflexionsurteil

Das Resultat des Daseinsurteils ist die Insichreflektiertheit des Einzelnen, dessen Identität mit sich, wie die Insichreflektiertheit des Allgemeinen. Die Identität von Subjekt und Prädikat, die scheinbar anfangs im positiven Urteil vorhanden war, diese anscheinend unmittelbare Kontinuität, ist verlorengegangen und die Negativität des unendlichen Urteils hat das Urteil als solches aufgehoben. Es ist aber nur das unmittelbare Urteil des Daseins, das zugrundegegangen ist: das Inhärenzurteil. Die Reflexion der Bestimmungen, der Extreme des Urteils in sich ist schon eine neue Urteilsform und damit ist eine Beziehung gesetzt, die als Copula sowohl das Einzelne als auch das Allgemeine, das Prädikat, verwandelt hat. Das Allgemeine des Daseinsurteils war ebenso »einzelne Eigenschaft« (GW XII, 71) wie das unmittelbar Einzelne, Existierende, Allgemeines war, indem es dem »Auch« der vielen Qualitäten entsprach. Dieses Vertauschen der Bestimmungen setzt aber gerade die Entgegengesetztheit des Allgemeinen und Einzelnen, jenen χωρισμός voraus, der in der Unmittelbarkeit der Urteilsform nicht vorhanden war. Die leere Identität oder abstrakte Insichreflektiertheit, die sich im unendlichen Urteil hergestellt hat, ist aber gerade die Realisierung des unendlichen Unterschiedes, der das Verhältnis beider Extreme zueinander nun im Sinne der Subsumtion zu fassen hat. Das Allgemeine ist das »Sich-Zusammennehmen mannigfaltiger Eigenschaften und Existenzen« und Resultat der »Beziehung Unterschiedener« (ebd.): das Allgemeine, das wesentlich das Mannigfaltige 80

»Das Ding ist Ich« (PhdG, in: GW IX, 423).

225

II. Die Subjektivität

zusammennimmt und das Mannigfaltige unter sich stellt. Mit dem Reflexionsurteil ist erst ein bestimmter Inhalt vorhanden, dadurch daß die Beziehung auf ein anderes selbst zum Prädikat wird, also Resultat der Entgegensetzung ist und über den einfachen Unterschied des Daseinsurteils hinausgegangen wurde. Das Subjekt ist nicht jenes Einzelne, dem eine Bestimmtheit inhäriert, sondern hat sich nur in der Beziehung auf anderes und damit in der Entgegensetzung als Bestimmtes erwiesen. Es ist so an und für sich unter dies sein Prädikat gestellt und in dieser Subsumtion bestimmt. Wir sagten bereits, daß die Urteilsformen bei Kant zwar den Unterschied an ihnen hatten, daß aber die jeweiligen Prädikate oder Weisen des Allgemeinen gegen diese Formen, wenn von den Grundsätzen des reinen Verstandes abgesehen wird, gleichgültig waren. Nach Hegel ist die bestimmte Beziehung der Extreme des Einzelnen und des Allgemeinen sich so fortbestimmend, wie jede Kategorie ein Moment der Fortbestimmung des Logischen überhaupt ist. Die Copula der jeweiligen Urteilsform setzt die Bestimmtheit des Allgemeinen und ebenso das, für das das Einzelne, das Subjekt, zu nehmen ist. Gerade hier in der Urteilslogik müßte es eigentlich jedermann klar werden, wie die formale Logik, sowohl am Denken, wie damit an der Wirklichkeit, vorbeigegangen ist. Die Gleichsetzung des Wirklichen mit dem sinnlichen Diesen und das Allgemeine als Produkt der willkürlichen Abstraktion (jedenfalls immer unseres Verstandes) ist die Voraussetzung einer solchen Logik. Wenn aber das Subjekt genauso wie das Prädikat in seiner Bestimmtheit nur durch die Bewegung der Copula zum Konkreten wird – es ist hier allerdings gleichgültig, wem man die Bewegung vindiziert –, welches Recht hat man dann eigentlich noch, von der Ineffabilität des Individuellen zu reden? Ein gewisses Recht scheint noch zu bestehen, wenn man an die οὐσία αἰσθητή des Aristoteles erinnert, und das Individuelle mit dem natürlich Individuellen gleichsetzt. Es ist richtig, daß das Subjekt, von dem hier ausgegangen wurde, obwohl das Beispiel der roten Rose darauf hindeutet, nicht eine natürliche Substanz sein muß, sondern den Weg aller Bestimmung im Sinne des Begriffs, der ausgeführten Besonderung desselben, vor Augen führt. Man könnte also sagen, weil hier nicht die οὐσία αἰσθητή speziell erreicht wird und das Einzelne oder Individuelle von Natur aus existierend wie das anscheinend metaphorisch Individuelle, z. B. der Staat, genommen wird, so stimmt an dieser Logik ebenso etwas nicht. Wir wollen zunächst noch nicht auf diesen Einwand eingehen, 226

Das Urteil

denn die Antwort wäre zunächst nur die, daß das Logische ebenso die Vernünftigkeit des Natürlichen wie des Geistigen ist, und Individualität hier und dort diesen Weg der Konkretion beschreitet. Denn erst wo die Differenz der Existenz aus Natur von der aus Freiheit offensichtlich ebenfalls logisch bewältigt wird, findet sich die Antwort auf diese Frage. Der Standpunkt des Daseinsurteils ist zunächst der, wenn wir ihn wiederum auf das principium identitatis indiscernibilium beziehen, daß jegliche Bestimmtheit, also auch eine solche des bloßen Seins, z. B. eine Qualität, aber auch eine qualitative Bestimmung, ohnehin wesentlich von der Monade vergessen wird, aber auch, daß sie sich in derselben manifestiert, sodaß jeder Unterschied zu anderem nur das Offenbaren des Eigenen ist. Aber dieser so vorgestellten Monade fehlt noch die Reflexion in sich. Im Sinne des unendlichen Urteils ist der Begriff nur erst das abstrakte Selbst des seienden Fürsichseins, das gegen seine Reflexion in sich in das Eins zusammenfällt und so gerade in die Gleichgültigkeit gegen die wahrhafte Einheit in die Quantität übergeht (siehe WdL, in: GW XXI, 150 f.). Aber auch das Reflexionsurteil ist noch nicht die geforderte Vermittlung, die der Natur des Begriffs entspricht. Dem beliebig Allgemeinen des Daseinsurteils entspricht, wie gesagt, das Ding der Erscheinung, weil die Copula ebenso nur die vermittlungslose Beziehung von Subjekt und Prädikat ist. Die Mitte, die zunächst verborgen war, ist nur die reine Negativität selbst, die sich im unendlichen Urteil ausgesprochen hat. Das Daseinsurteil gewährte eine selbst beliebige Ordnung des Seienden wie die Substanz hier gegen die Beschaffenheit ihrer Akzidenzien gleichgültig war. Das Reflexionsurteil gewährt eine Ordnung des Seienden durch eine Allgemeinheit, die die vielen Einzelnen nicht mehr beliebig in Erscheinung treten läßt, also in der Diesheit anscheinend ihre Individualität beruhen läßt. Aber diese Ordnung ist wiederum gegen die Substanz, also das, was Dieses seiner Natur nach ist (καθ’ αὑτό), gleichgültig. Wichtig ist hier, daß durch die Form des Daseinsurteils der Inhalt des Prädikats auf Seinsbestimmungen eingeschränkt ist (rot, wohlriechend, etc.), damit aber auch die Beziehung oder die Copula sowohl dieses Prädikat als auch die vorgestellte Substanz bestimmt hat, freilich in einer Weise, die dem Begriff und damit der Substanz selbst inadäquat ist. »Objektiv betrachtet, drücken sie [die unendlichen Urteile] die Natur des Seienden oder der sinnlichen Dinge aus, daß sie nämlich sind ein Zerfallen in eine leere Identität und in eine erfüllte Be227

II. Die Subjektivität

ziehung, welche aber das qualitative Anderssein der Bezogenen, ihre völlige Unangemessenheit ist« (Enz, § 173 Anm., in: GW XX, 187). Das Sichanderssein und die leere Selbstbeziehung sind nicht auf das Subjekt oder auf das Prädikat zu beziehen, sondern die Form selbst bestimmt den Inhalt. Dieses Urteil ist es, das nur die leere Identität der Substanz und das nur Anderssein resultieren läßt. Die Subsumtion, die nicht mehr von der Voraussetzung ausgeht, daß das Allgemeine dem Einzelnen inhärierte, sondern den durch das unendliche Urteil ausgesprochenen unendlichen Gegensatz der Allgemeinheit und Einzelheit respektiert und so in gewisser Weise der Kantischen Interpretation der Gegenstandskonstitution entspricht, nimmt die Beziehung des Einzelnen auf das Allgemeine nicht mehr als die Privatsache dieses Dinges hier, sondern stellt es in die notwendige Beziehung auf anderes, in welcher es erst seine Bestimmung haben kann: Relativität des Reflexionsurteils. Dieses hat somit die aus dem unendlichen Urteil resultierende Vielheit vorausgesetzt und nimmt das Ding als Moment einer Beziehung, der es unterworfen ist, wenn dieses überhaupt eine Eigenheit haben will. Die Reflexion ist hier wieder jene unruhige »Bewegung von Nichts zu Nichts, und dadurch zu sich selbst zurück« (GW XI, 250), die als reine Reflexion des Wesens in die Substanz mündet, welche in der einfachen Selbstanwendung des Relativismus auf sich schon immer impliziert ist. Wie immer sind auch hier der »Übergang« und seine Notwendigkeit das Entscheidende. Könnte man nämlich beim Daseinsurteil stehenbleiben und nominalistisch alle Allgemeinheit für ein Absehen von Inhärenz ansehen, dann gäbe es keine Individualität, aber auch keine Vielheit. Denn im Begriff oder in der Wirklichkeit ist die Vielheit im Unterschied zur Quantität nicht ohne ihre Substantialität, oder anders ausgedrückt, nicht ihre Reflexion in sich. Die Repulsion des Einen und die Vermitteltheit des Vielen sind im Begriff der Wirklichkeit vereint. Dies ist auch die Leibnizische Begründung des Indiszernibilienprinzips durch den Satz vom Grund (principium rationis sufficientis). Das Einzelne steht unter dem Allgemeinen, indem dieses es sich subsumiert hat. Das Allgemeine der Reflexion oder die eigentümlichen Prädikate des Reflexionsurteils sind so Beziehungen des Daseienden auf anderes. An sich war schon das Prädikat des Inhärenzurteils eine solche Beziehung, aber seine Bestimmung war eigentlich nur, zu sagen, was dieses hier ist und die Beziehung auf anderes nicht schon gesetzt. Hier aber ist das Einzelne in seiner Wesentlichkeit gesetzt, welche Gleichgültigkeit gegen seine Diesheit ist. Vergänglich228

Das Urteil

keit, Sterblichkeit, Nützlichkeit, Schädlichkeit, Härte, usf. sind die eigentümlichen Prädikate des Reflexionsurteils, welches mit den Kantischen Urteilen der Quantität zusammenfällt. Es stellt sich hier (zunächst äußerlich) gerade die Frage, warum Quantität und Reflexion hier zusammengegangen sind, wo doch in der objektiven Logik die Quantität dem Sein und die Reflexion dem Wesen angehört? Gleichgültig gegen die unmittelbare Bestimmtheit sind sowohl die Quantität wie auch das unmittelbare Wesen der Reflexion. Die Wesentlichkeit, um die es hier geht, ist noch nicht die Substantialität, sondern das auf anderes Beziehen, die Relativität der Einzelnen, welche abgesehen von dieser Beziehung nur μὴ ὄντα sind, deren Kontinuität nicht sie selbst 81, sondern die Beziehung ist. Diese Beziehung ist also ein Verhältnis. »Diese Allgemeinheit, die sich in der Bewegung des Reflexionsurteils weiter bestimmen wird, ist noch von der Allgemeinheit des Begriffes als solcher unterschieden« (GW XII, 71). Hier geht es nicht um das Wesensallgemeine, welches das »Dieses« erschließt, das Aristotelische εἶδος, was bei Hegel das Begriffsallgemeine wäre, sondern gerade um das abstrakte Allgemeine, z. B. der Verstandeswissenschaftlichkeit, die von den mannigfaltigen Beziehungen zwar ebenso abstrahiert wie von dem die Identität des Diesen konstituierenden Allgemeinen. Nun kann man aber auch nicht sagen, daß diese Relativität völlig gleichgültig gegen das ist, das etwas von Natur ist, sondern ebenso ist die Relativität immer schon dem Wesen eigentümlich, und in dem was diese Sache an sich ist, liegt auch diese Relativität begründet. Also wäre zu zeigen, wie es eigentlich schon in der objektiven Logik geschehen ist, daß das Verhältnis im Begriff der Sache ihren »Grund« hat. So ist es zu verfolgen, wie sich das Reflexionsurteil im Begriffsurteil aufhebt. Einen weiteren Unterschied des Daseins- und des Reflexionsurteils haben wir darin: während im Daseinsurteil die Bewegung dem Prädikat angehört, ist sie im Reflexionsurteil im Subjekt anzutreffen. Begründet wird dies dadurch, daß im ersteren das Subjekt als das Zugrundeliegende gefaßt wurde, nun aber das Allgemeine das »Wesentliche« ist. Die Erinnerung an die Wesenslogik, die Dialektik von Form und Grund, erhellt diese Behauptung: die Grundlage ist immer als das, an dem sich die Bewegung vollzieht, die wiederum hiermit der Form entspricht, anzusehen, während die Form das Wesen oder die Negativität als solche ist. Damit ist auch ein Unterschied 81

Nämlich als die prästabilierte Harmonie.

229

II. Die Subjektivität

von direkter und indirekter Fortbestimmung ausgesprochen, der aber kein Verstandes-Auch ist, weil es schon anhand des Daseinsurteils klar wurde, daß hier die Bewegung des einen Moments auch Fortbestimmung des anderen ist. Die »wesentliche[] Verhältnisbestimmung« ist die »durch die Mannigfaltigkeit der Erscheinung hindurch sich erhaltende[] Wesentlichkeit« (GW XII, 72). Im Sinne Hegels könnte man auch sagen, daß diese Wesentlichkeit, die zunächst nicht zum Begriff fortschreitet, sich im Kantischen Sinne zu verstehen hat, soweit sie die Konstitutionslehre der Kritik der reinen Vernunft betrifft. Dieser wesentliche, also gesetzte Zusammenhang läßt ein Ansichbestimmtsein, das sich manifestiert, nicht zu, weshalb dann auch bei Kant die Schwierigkeiten der Kritik der Urteilskraft auftreten müssen 82. Das Prädikat ist das Ansichseiende, welchem jenes Einzelne als ein Akzidentielles subsumiert ist und das Subjekt als das Existierende ist in dieses sein Prädikat reflektiert (nach GW XII, 72). Die Grundlage also, welche sich gleichgültig gegen ihre Formbestimmung erhält, ist hier das Allgemeine, welches aus diesem Grunde auch die Mannigfaltigkeit des Existierenden nur der Zahl nach vor sich hat, während das Subjekt oder das Existierende im Daseinsurteil diese Rolle zu spielen hatte. Über alles Seiende hat diese (zunächst) Doppelheit des Urteils den Satz gesprochen, daß alles was existiert, ebenso Grundlage an ihm selbst ist, wie seine Grundlage an einem anderen hat, welches als sein Wesen zugleich das Beharrende ist. Die Doppelheit im Aristotelischen οὐσία-Begriff, zunächst das Einzelne, dann das Allgemeine als πρώτη οὐσία anzusetzen, hat hier ihren Grund, wenngleich von dem Wesensallgemeinen hier noch nicht die Rede ist. Wie bereits erwähnt, entspricht das Einzelne als Einzelnes, das Resultat des Daseinsurteils ist (wenn man auf die objektive Logik zurückblickt), einerseits dem Ding an sich der »Erscheinung«, andererseits der Substanz in der »Wirklichkeit«. Im ersteren Fall ist es ein sich nicht Manifestierendes, Etwas überhaupt, und im zweiten Fall die Macht der Substanz über ihre Akzidenzien. Beide Kategorien sind aber unfähig, das hier vorliegende Verhältnis zu interpretieren. Daß sie im Hinblick auf den Begriff die abstrakten Sphären des Logischen ausmachen, zeigt sich daran, daß ersteres überhaupt nur als in die Die sich vor allem in der Entgegensetzung von intuitivem und diskursivem Verstand ausdrücken (KdU, § 77, in: AA V, 405–410).

82

230

Das Urteil

Erscheinung Tretendes, die Qualitäten im Auch Vereinigendes gedacht werden kann, aber sich ebenso auflöst, die Substanz aber ihre Macht gegen die Nacht des Verschwindens ihrer Akzidenzien erst als wirkende durchsetzt und die Allgemeinheit, dort als Wechselwirkung, erst das gründende Dritte ist. Das Urteil ist die Diremtion der Begriffsmomente ebenso, wie die schon immer Allgemeinheit des Einzelnen. Die Nichtadäquatheit der Inhärenz gegenüber dem Sichkontinuieren des Begriffs ist kein Verlassen der Sphäre des Urteils, sondern die fortschreitende Konkretion dessen, was mit dem Im-Einzelnen-bei-sich-Sein des Allgemeinen gemeint ist. Die Subsumtion ist dieses ganz Anderssein des Allgemeinen gegenüber dem Einzelnen, das als solches nun erst gesetzt ist und deswegen subsumiert wird. Aber an diesem Chorismos tritt erst die Substantialität des Diesen in die Wirklichkeit, wenn das Subsumtionsurteil konsequent zu Ende geführt wird. Die Voraussetzung ist also zunächst die, daß nicht mehr das Allgemeine sich bewegt, sich negiert und sich als mit sich identisch setzt, sondern, daß das Einzelne es ist, welches die Last der Bewegung zu tragen hat. Das singuläre Urteil ist unmittelbar die Wahrheit des unendlichen Urteils, weil das Einzelne als Dieses die Allgemeinheit und Vernünftigkeit überhaupt negierend, mithin aus der ursprünglichen Synthesis herausfallend, weniger als Nichts wäre. Es ist als Einzelnes ein Allgemeines (»Dieses ist ein wesentlich Allgemeines« (GW XII, 72)), was zunächst einmal bescheiden klingt. Aber wenn es reflektiert wird, dann ist es ein Allgemeines und steht in Beziehung oder genauer in einem Verhältnis zu anderen Einzelnen, ist zwar im Sinne des Daseins mannigfaltig bestimmt, hat aber in dem Verhältnis erst die Bedingung seiner Möglichkeit und seines Selbstseins. »Dieses« mag in dem Sinne, wie man sich Individualität immer vorstellen mag, bestimmt sein: um überhaupt gegeben sein zu können, muß es als durch das Verhältnis bestimmt gedacht werden können. Die Sphäre des Wesens beginnt immer mit der Getrenntheit des vorausgesetzten Daseins von der Bewegung seiner Vermittlung und das Dieses ist hier anscheinend weniger als das Subjekt des Inhärenzurteils. Das unmittelbare Urteil ist hier wieder ein positives: dieses ist gesetzt als im Verhältnis stehend, ist nicht dieses Verhältnis, wie sich das positive Urteil des Daseins zunächst verstand, sondern ist als Fall dieser Beziehung dieser als dem Reflexionsallgemeinen subsumiert. Das Problem, das hier auftaucht, ist das der Subsumtion überhaupt und war das Aufzulösende der Wesenslogik (μέθεξις, τρί231

II. Die Subjektivität

τος ἄνθρωπος): Wie kann ein nur Einzelnes, ein Dieses, womöglich der sinnlichen Gewißheit, unter ein notwendiges Verhältnis subsumiert werden? Wie kann die sich wandelnde sinnliche Mannigfaltigkeit in ihrer Widersprüchlichkeit im Gesetz Widerspruchsfreiheit erlangen? Diese Probleme hat die Wesens-, aber auch die Seinslogik dadurch gelöst, daß sie die reine Reflexion zur Substanz werden ließ. In der Sphäre des Begriffs ist die Unwahrheit des Satzes, daß ein »Dieses […] ein wesentlich Allgemeines [ist]«, unmittelbar ein anderer Satz, »[n]icht ein Dieses ist ein Allgemeines« (GW XII, 72). Die Negativität zunächst als Chorismos ist ebenso die wirkliche Vermittlung, denn sie ist das das Dasein ebenso wie das Wesen Konstituierende. Die Negation des singulären Urteils ist das partikuläre Urteil. Bisher hat man geglaubt, das partikuläre Urteil wäre nur die Einschränkung des universellen Urteils und die Erweiterung des singulären Urteils. An die Negativität, die hier bestimmt, hat niemand gedacht. Das Ansichseiende wird nicht negiert (dieses war im Daseinsurteil das Subjekt, nun ist es das Prädikat), sondern das Fürsichseiende repelliert. Es ist nur in seiner Vielheit ein Allgemeines. Dies klingt zunächst tautologisch, aber die Differenz von Einzelheit und Allgemeinheit ist dort sinnlos, wo eine Gattung mit ihrem Repräsentanten zusammenfällt. In der Sphäre des Wesens gibt es aber ein solches Zusammenfallen nicht und daher auch nicht im Reflexionsurteil. Wenn das Subjekt ein nur Einzelnes sein soll, dann ist es kein Einzelnes, sondern mehrere Einzelne. Es wiederholt sich hier schlicht die seinslogische Repulsion des Einzelnen, oder besser: sie ist hier impliziert. Die Besonderheit als Bewegung des zu Subsumierenden ist nun die Partikularität: einige Einzelne sind ein Allgemeines. Während die formale Logik das partikuläre Urteil für ein unbestimmtes nimmt (GW XII, 73 f.), ist das partikuläre Urteil nach Hegel die Antizipation der »allgemeine[n] Natur« oder der »Gattung«. Der unendliche Gegensatz von Einzelheit und Allgemeinheit, wie er sich im unendlichen Urteil hergestellt hat, ist nun in die Bewegung des Subjekts, welche hier die Partikularisierung ist, eingegangen und stellt das Moment der Besonderung nun von Seiten desselben dar. Das quantitative, partikuläre Urteil ist insofern wahrhafter als das negative des Daseinsurteils. Dieses setzt Homogenität und Spezifikation nur voraus, aber das partikuläre Urteil trennt das Zugrundeliegende in die Vielheit, die wesentlich in diesem Sinne geordnet ist. Ur232

Das Urteil

sprünglich ist also diese Urteilsform das wesentliche Bestimmen und Besondern, freilich von der Bewegung des Subjekts her gesehen, während das Daseinsurteil dieses von Seiten des Prädikats ist. Insofern entspricht also auch das Daseinsurteil dem »Sein«, während das Reflexionsurteil dem »Wesen« entspricht. Diese fortschreitende Bestimmung hat sich allerdings nicht nur im Vergleich mit dem unmittelbaren Urteil ergeben, sondern {so, wie sich} in jeder Urteilsform sowohl Subjekt als auch Prädikat in dieser Bewegung bestimmen lassen. Im Daseinsurteil war das Subjekt nur das abstrakte ὑποκείμενον und das Prädikat irgendein »Merkmal« (wenn von Merkmalen die Rede ist, dann überhaupt nur im Daseinsurteil, weil hier das Prädikat beliebig ist). Die Unwahrheit beider Extreme gegeneinander war das unendliche Urteil, das nicht nur das Voraussetzen der Ordnung des Mannigfaltigen im Sinne der »Homogenität und Spezifikation« war, sondern diese geradezu im Zeichen des »Sollens« der Seinslogik forderte. Wie am Anfang der Wesenslogik (auch schon am Ende der Seinslogik) das Wesen das Zugrundeliegende, das »durch die Negativität seiner selbst sich mit sich vermittelnde Sein« war (Enz, § 112, in: GW XX, 143), so ist diese Bewegung des sich Vermittelns des Subjekts, das im unendlichen Urteil als Einzelnes »gesetzt« ist, zugleich, wenn auch zunächst verborgen, das Sichdirimieren der Allgemeinheit, eben das Setzen jener »allgemeine[n] Natur« (GW XII, 73) (im Sinne der Aristotelischen οὐσία). Während das Subjekt im Daseinsurteil nur »Dieses«, nur Einzelnes war und daher den sinnlosen Namen hatte, ist »Dieses« im {partikulären} Urteil notwendig als Gattung gesetzt (die weitere Unterscheidung in Gattung und Art ist zunächst nicht in Betracht zu ziehen), die auf anderes im Sinne der für dieses Urteil angemessenen Prädikate in Beziehung steht. Im Reflexionsurteil und näher im partikulären Urteil hat sich das Subjekt als Gattung zunächst einmal als eine Vielheit von Einzelnen gesetzt und wird in dieser Identität des Daseins und Ansichseins für ein Anderes. Das Prädikat ist die subsumierende Wesensallgemeinheit und insofern die Differenz beider Extreme, des Einzelnen und des Allgemeinen noch nicht »zusammengeschlossen«. Wie die Einzelnen oder »Einiges« bloß in komprehensive Allgemeinheit, anstelle des bloßen Namens, also in die Natur der Sache, die aber noch nicht sich manifestierend ist, treten, so ist das Prädikat nur eine Beziehung, welche dieser Gattung subsumiert wird. An sich sind diese Subsumtion von Seiten des Prädikats und die Repulsion im Urteil identisch, aber noch nicht in dieser Identität offen233

II. Die Subjektivität

bar. Deshalb ist der Inhalt »wesentlich«, aber noch nicht »substantiell«. Die von Hegel hier beispielhaft angegebenen Prädikate (von Seiten des Subjekts sprechen die natürlichen Arten bzw. Gattungen für sich): gesund, nützlich, usf. drücken das Sicherhalten im Gegensatz aus, welcher sich von Seiten des Subjekts ja schon im Daseinsurteil hergestellt hat – im Allgemeinen selbst sich aber erst im Reflexionsurteil gesetzt hat. Im Reflexionsurteil bleibt das Subjekt »als sich auf sich beziehendes zugleich ein Anderes« (Enz, § 174, in: GW XX, 188) als das Prädikat. Wenn wir die Dinge so in nützliche und gefährliche einteilen, so ist diese ihre Einteilung ebenso wie diese Beziehung überhaupt ihrer allgemeinen Natur gleichgültig. Indem aber der Durchgang durch die logischen Stufen »Diesem« nicht gleichgültig ist, sich diese Gleichgültigkeit, die im Daseinsurteil besonders augenfällig war, aufhebt, ist ihm auch diese Wesentlichkeit der Beziehung auf anderes nicht fremd. Setzen wir die eigene Natur dieser οὐσία αἰσθητή ihrer Beziehung auf anderes so entgegen, daß wir das hier ausgesprochene Reflexionsurteil als unser Tun ansehen, so sind wir freilich an einem der tragenden oder belebenden Grundeinsichten dieser Logik vorbeigegangen. Der Weg des Urteils ist zwar das »Dasein« des Begriffs und damit der Differenz der Extreme, aber ebenso der Weg, diese Extreme zu vermitteln. So ist das σύνολον oder das die Art repräsentierende Einzelne ebenso dieser Weg und ihm daher nur von der Abstraktion dieser allgemeinen Natur her, die Subsumtion fremd, nicht aber wenn man die Repräsentation im Sinne des Begriffs, der Entwicklung, faßt. Die Bestimmungen des Daseins sind ebenso wie die wesentlichen Prädikate nicht gleichgültig gegen die Urteilsform. Das Platonische Problem der Verbindung der Begriffe, der κοινωνία τῶν γενῶν, das bereits in seinem Ansatz die formallogische Behandlung der Urteilsformen überwunden hat, wird hier bei der Darstellung der Urteilsformen durch Hegel sowohl berücksichtigt als auch im Sinne des Begriffs entwickelt. Den Formallogikern ist das Subjekt, das Ding und seine allgemeine Eigenschaft ebenso ein Anderes als die Beziehung beider im Urteil und deswegen jeder Urteilsform das Prädikat ebenso gleichgültig wie das Subjekt. Das Subjekt bleibt irgendein gegebenes Dieses und das Prädikat ein Merkmal, welche wir (in unserem Kopfe) in die bestimmte Beziehung setzen, die sich als Urteilsform präsentiert. Die Willkür, die wir haben können, solche Verbindungen herzustellen, ist auf das Daseins- und Reflexionsurteil beschränkt und hier 234

Das Urteil

selbst wiederum nicht unbeschränkt, denn diese Formen gebieten uns z. B., die Differenz von Namen und Natur des Diesen zu machen. Wir können im partikulären Urteil (GW XII, 73 f.) nicht einige Gaii als Subjekt ansetzen, während im qualitativen Urteil diese Differenz insofern gleichgültig ist, als hier ohnehin die Differenz von Name und Wesensallgemeinen deshalb nicht gegeben ist, weil das Subjekt nur das Zugrundeliegende, Festzuhaltende ist, das sich im unendlichen Urteil als die erste Forderung der Vernünftigkeit dieses Mannigfaltigen, diese Differenz herzustellen, auftritt. Im Reflexionsurteil ist es anscheinend möglich, eine Qualität als Prädikat anzusetzen: einige Rosen sind rot. Aber da ist dieses »Merkmal« nicht mehr als unmittelbare Beziehung, sondern schon als Bestimmtheit für Anderes genommen. Dies sind nur einige von Hegel gegebene Beispiele, um den Unsinn der formalen Logik offenbar zu machen, die Form als das Dritte zu den Extremen anzusetzen. Damit ist der indirekte Beweis für das Sichkontinuieren des Begriffs, das sich selbst in der Sphäre des Daseins des Begriffs zeigt, gegeben. Das nur Einzelne, das sich gegen das Logische im unendlichen Urteil zu behaupten versuchte und sich im Reflexionsurteil »als Einzelnes« gesetzt hat und ineffabel sein sollte, ist nur dort ineffabel, wo die Form dem Inhalt nicht adäquat ist. Die spekulative Logik, in welcher die Form und der Inhalt nicht Andere gegeneinander sind, begreift auch die Differenz dieser beiden Unterschiedenen in sich. So ist deshalb, weil das Daseinsurteil an ihm selbst unwahr ist, das ineffable Einzelne seine nächste Wahrheit. Weil das Einzelne als Einzelnes »gegen« {die Form} nicht haltbar ist, ist es ein partikuläres. Das Prädikat für sich genommen zeigt – für sich genommen ist es ja nur das leere Sein in seinem Übergehen –, wie das Subjekt, das nur das leere Wesen für sich genommen wäre, wie das Aufheben beider für sich genommen der Begriff wäre, wenn man sie so trennen könnte, diese Unhaltbarkeit des formallogischen Anspruchs auf. (Man könnte übrigens genauso gut sagen: der Bewegung des Subjekts entspricht das Sein und der des Prädikats das Wesen, weil eben diese Trennung, die auf der von essentia und existentia beruht, auf das Wirkliche losgelassen, sich selbst konfundiert.) Das Reflexionsurteil fordert eine Besonderheit des Einzelnen an ihm selbst, die zugleich eine wesentliche Vielheit (die Repulsion des Eins) ist. Es selbst ist vom Daseinsurteil her gefordert, weil dieses den Chorismos des Einzelnen vom Allgemeinen gebietet. Dieser ist aber durch die Naivität des positiven Urteils resultiert. Jene Besonderheit 235

II. Die Subjektivität

des Subjekt (die, wie bereits bemerkt, ein Verlassen des nur fixierten Diesen, des Namens, erfordert) spricht unmittelbar die Gattung aus, welche aber gerade diesem unmittelbaren Aussprechen inadäquat ist. Indem mit dem partikulären Urteil die »allgemeine Natur« und nicht mehr der Name, das bloß festgehaltene Diese zum Subjekt geworden ist, freilich als Allgemeinheit noch nicht manifestiert ist, ist das partikuläre Urteil (das insofern auch die Vorwegnahme des disjunktiven Urteils ist), in das universelle dadurch übergegangen, daß diese antizipierte Gattung sich nun als Reflexionsallgemeinheit ausspricht. Sosehr das Individuelle, die Monade durch das principium identitatis indiscernibilium jegliche Bestimmtheit einerseits als ihr eigene (Reflexion in sich) ausspricht, sosehr ist eine solche Bestimmtheit andererseits an sich selbst allgemein, bestimmter Unterschied. In der scheinbaren Gleichgültigkeit gegen die noch verborgene Natur der zugrundeliegenden Sache war so das Prädikat im Daseinsurteil vorhanden, im Reflexionsurteil hingegen in der der wesentlichen Beziehung auf anderes (singuläres und partikuläres Urteil). Das universelle Urteil, wenngleich es aus der Reflexionsallgemeinheit spricht, spricht diese wesentliche Beziehung als der Natur der Sache angehörig aus. Hier ist die Art- oder Gattungsbestimmtheit als vorausgesetzt, selbst noch nicht begründet, der Grund der Beziehung auf anderes. Sie resultiert einerseits aus der Partikularität, wie sie andererseits diese begründet. Nicht wir – die schlechte Subjektivität – ordnen die Dinge in Gattungen und Arten, sondern sie sind es, sich so zu ordnen, kraft des λόγος in dieser Ordnung zu stehen. Es ist also mit der im partikulären Urteil implizierten und im universellen Urteil ausgesprochenen allgemeinen Natur noch nicht das erreicht, was wir etwa im Anschluß an Aristoteles als die natürliche Art (ἄτομον εἶδος) oder auch als Gattung verstehen. Die Einteilung der Dinge, wie sie das Urteil impliziert, kann zunächst eine ebenso beliebige sein. Das hier im Urteil vorhandene Subjekt (schon im Daseinsurteil) muß nicht ein natürliches Individuum meinen, sondern nur ein Konkretes überhaupt. Letzteres aber mit Sicherheit (ein bloßes Ding, ein Auch von Qualitäten) erreicht die Substantialität per definitionem nicht. Aber zunächst ist ja nur von der »empirischen Allheit« die Rede, als welche sich das Subjekt im universellen Urteil versteht. Die Argumente der Unwahrhaftigkeit dieser Allgemeinheit sind hier sehr schnell gegeben: Sollen, Progreß ins Unendliche oder, wie sich dann beim Induktionsschluß zeigen wird, die als vollendet vorgestellte In236

Das Urteil

duktion. Das wahrhaft Allgemeine ist schon immer vorausgesetzt, wenn die Partikularität über den bloßen Namen hinausgegangen ist, auch dann, wenn eine Einteilung der Dinge beabsichtigt ist, die an der Natur derselben vorbeigeht. Die Gattung, im partikulären Urteil vorausgesetzt, ist hier gesetzt. Die Frage ist nun die, ob, wenn wir an natürliche Individuen denken, das substantielle Allgemeine in der Bewegung des Urteils, besonders des Reflexionsurteils, tatsächlich erreicht ist. Im Daseinsurteil war das Diese durch einen Namen fixiertes Subjekt und das Prädikat eine beliebige Qualität oder Beschaffenheit, mithin ein beliebig Allgemeines, von dem sich durch die dialektische Natur des Urteils überhaupt das Subjekt im unendlichen Urteil abgestoßen hat und als Einzelnes genommen werden wollte. Dieser »Urteilsform« entsprach die Ineffabilität des Individuellen. Im Reflexionsurteil ist das Einzelne als Einzelnes und mithin in seiner Beziehung auf anderes gesetzt. Diese Beziehung ist selbst das Allgemeine, das Prädikat. Das partikuläre Urteil entsprach der bestimmten Negativität: nicht das Prädikat ist das Allgemeine, sondern das Subjekt, welches seine Gattung voraussetzend, diese oder jene Beziehung auf anderes hat. Indem aber diese Beziehung auf anderes nicht selbst nur für anderes ist, sondern das Subjekt hiermit, als schon im partikulären Urteil vorausgesetzt, eine eigene Natur hat, so spricht sich diese Natur 83 als individuiert, das Allgemeine als (wesentlich) vereinzelt und in der Beziehung auf anderes aus. Indem das Einzelne an sich allgemein ist, ist es diese Beziehung auf anderes. Damit ist impliziert, daß die Natur, das Wesen dieser Einzelnen sich – notwendig – in der Weise dieses Prädikats ausspricht. Die notwendige Beziehung ist aber erst Gegenstand des »Urteils der Notwendigkeit«. Das Prädikat des universellen Urteils aber ist nicht mehr ein beliebig Allgemeines, auch nicht mehr eine zufällige, akzidentielle Bestimmung im Bezogensein auf anderes, sondern ein die Natur dieser gesetzten Vielen Bedeutendes: Alle Menschen sind sterblich, alle Körper sind ausgedehnt, alle Pflanzen Lebewesen usf. Im universellen Urteil hat sich καὶ τὸ εἶδος καὶ ἡ οὐσία: τοῦτο δ᾽ ἐστὶ τὸ τέλος τῆς γενέσεως. μεταφορᾷ δ᾽ ἤδη καὶ ὅλως πᾶσα οὐσία φύσις λέγεται διὰ ταύτην, ὅτι καὶ ἡ φύσις οὐσία τίς ἐστιν (Aristoteles: Metaphysik V, 1015a 10–13). [»andererseits die Form und die Wesenheit; diese ist aber der Zweck des Werdens. In übertragenem Sinne nennt man nun auch überhaupt jedes Wesen Natur auf Grund von dieser, weil die Natur ein Wesen ist.« (Übers. H. Bonitz)] Dieses Zusammenfallen von natura und Wesen ist im Sinne einer natura communis als Reflexionsallgemeines interpretiert.

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II. Die Subjektivität

das Subjekt von seiner Diesheit gereinigt und damit auch von seiner Ineffabilität 84. Es entsprechen also allen Urteilsformen auch bestimmte Prädikate. Die Wesentlichkeit der Beziehung, wie sie sowohl im singulären als auch im partikulären Urteil vorhanden war, ist nun zur Natur der vorausgesetzten Sache geworden. Allgemeinheit und Einzelheit haben sich immer wechselseitig bestimmt. Es ist nur der Schein, daß sich im Daseinsurteil das Prädikat und im Reflexionsurteil nur das Subjekt bewegt hätte. Beide, die Seins- und die Wesensbewegung sind im Begriff eins geworden. Wenn man nun nur auf den Unterschied des φύσει ὄν und des aufgrund von τέχνη Daseienden blickt, so ist klar, daß sich im ersten Fall die »objektive Allgemeinheit«, das Allgemeine, das im Reflexionsurteil hervortritt, das ἄτομον εἶδος als οὐσία αἰσθητή unmittelbar angeblickt, zur Natur der Sache erhebt, während es im zweiten Fall der äußere Zweck ist, der eine Gattung (Tisch, usf.) konstituiert. Das Allgemeine ist aber beide Male das Eins für Viele, zunächst also Reflexionsallgemeinheit. Der Anblick, das Bild dieses Individuellen, das was es an sich ist, ist insofern vorausgesetzt, wie es vorausgesetzt ist, daß das Einzelne an sich selbst schon immer Allgemeines ist. Aber das Urteil ist zugleich das Vermitteln, das Setzen dessen, was dieses Einzelne an sich ist. Das Allgemeine, im Sinne der konkreten Allgemeinheit, stellt sich, wenn man den Prozeß des Urteils verfolgt, dialektisch (in der bereits aufgezeigten Bewegung) her, andererseits ist es der Grund dessen, daß sich dieser Prozeß vollbringen kann, mithin die Reflexionsallgemeinheit unwahr ist. So gelangt man auch hier, wie in der Wesenslogik, vom bloß Wesentlichen zum Wesen 85 der Sache. Das Subsumtionsallgemeine, von dem im singulären Urteil ausgegangen wurde, ist in seiner Wahrheit das Wesensallgemeine. Daß es konkretes Allgemeines ist und so die Natur des Einzelnen ausmacht, ist überhaupt erst der Grund dafür, daß das Einzelne unter das Subsumtionsallgemeine fallen konnte. Mit dem nun Erreichten ist das Subjekt ebenso konkret geworden Das Individuelle, sofern es ineffabel ist, soll von seinem Wesen, seiner Natur, unterschieden sein. Aber im Reflexionsurteil hebt sich diese Differenz, die das unendliche Urteil ausspricht, auf. 85 Indem das vom Wesen abgetrennte Sein »Schein« ist. »Das Sein oder Dasein hat sich somit nicht als Anderes, denn das Wesen ist, erhalten, und das noch vom Wesen unterschiedene Unmittelbare ist nicht bloß ein unwesentliches Dasein, sondern das an und für sich nichtige Unmittelbare; es ist nur ein Unwesen, der Schein« (WdL, in: GW XI, 246). 84

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Das Urteil

(negative Identität mit sich), wie das Prädikat, das zunächst nur das ansichseiende Allgemeine war, in eben diese Identität eingeht. Beziehen wir nun die hier geschehene Vertauschung des »Charakters« von Subjekt und Prädikat auf das in der Tradition durch Aristoteles über das Individuelle Festgestellte. Im Sinne der Aristotelischen Kategorienschrift war die erste Substanz als dasjenige bestimmt (das Subjekt), das von keinem ausgesagt wird, von dem aber alles andere ausgesagt wird. Nun wird aber gleichwohl die zweite Substanz (εἶδος oder γένος) von der ersten ausgesagt 86. Daß aber das Subjekt, zunächst als das zugrundeliegende Einzelne, der Prozeß seiner Selbstbestimmung, wie {auch} das Allgemeine (das Prädikat) es ist, sich zu dirimieren, ist in der Aristotelischen Logik nicht vorhanden. Diese Erhebung des Einzelnen zu seinem Wesen, wie andererseits die Vermittlung desselben mit sich, ist zwar metaphysisch im Entelechiebegriff anzutreffen, hat aber auf die Logik selbst keinen Einfluß. Daß sich die Seiten der Allgemeinheit und Besonderheit im Prozeß des Urteils vertauschen, daß zwar das Subjekt sich als Einzelnes im Daseinsurteil erst konstituiert, im Reflexionsurteil aber das Subjekt sich als an und für sich Allgemeines entwickelt, daß damit sowohl eine Selbstbestimmung des Zugrundeliegenden im Sinne des vorausgesetzten Einzelnen wie des Allgemeinen gegeben ist, konnte daher in dieser Logik nicht thematisiert werden, da sie und ihre Tradition, die logischen Formen für wesentlich äußere Formen überhaupt nahmen. Der Unterschied zwischen der Urteilstheorie der traditionell-aristotelischen Logik und der hier sich auf Platon beziehenden Hegelschen Urteilstheorie beruht darauf, daß gerade die κοινωνία τῶν γενῶν und das Problem der wahrhaften Verbindung der Begriffe von Aristoteles nicht mehr gestellt wurde, wohl aber in der Hegelschen Logik wieder seine Bedeutung erlangte. Bleibt man wiederum nur bei diesem Problem stehen und betrachtet die Hegelsche Urteilslehre ausschließlich von diesem Platonischen Problem her, so hat man nur die Wesenslogik vor sich und noch nicht das eigene Element des Begriffs. Dieser faßt sich zunächst, wie bereits dargelegt, als das Aristotelische σύνολον und gerade in der Bewegung des Urteils ist diese Vermittlung manifest. Der Unterschied, sowohl zu Platon wie auch zu Aristoteles, ist gerade in jener Doppelseitigkeit der Vermittlung – der Monade, die sich zu ihrem Wesen erhebt, und des Wesens, das sich selbst vermittelt, sowie beides wiederum in einer 86

Aristoteles: Kategorien, vor allem Kap. V.

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II. Die Subjektivität

Einheit – zu sehen. Freilich ist die Urteilslehre immer nur der Gang selbst in seiner logischen Notwendigkeit dargestellt und keine Einholung des »Diesen« in dem Sinn, daß a priori die Individualität deduziert werden könnte. Dies deshalb nicht, weil die Besonderheit jene Zufälligkeit ist, die das Akzidens im Rahmen der objektiven Logik war. Meint also die Ineffabilität des Individuellen die Nichtrekonstruierbarkeit des mit dem Individuellen identifizierten »Diesen«, so scheint sie Recht zu haben; meint sie, daß das Individuelle dem Begriff nicht erreichbar ist, so hat sie auf jeden Fall Unrecht, weil gerade dieses Erreichen Wirklichkeit ist. Die Ineffabilität des Individuellen in dem ersten Sinn ist dort gegeben, wo dieses bloß in die Reflexionsstufe des Dinges 87 gesetzt wird, wo es das Auch der vielen Eigenschaften ist, also im Element der Besonderheit verharrt. Nun ist aber das Individuelle kein Ding, das sich auch in seine Eigenschaften verliert, sondern wesentlich in sich reflektiert und ist so im Element des Begriffs. Zu Effabilität des Individuellen gehört also nicht das Erschöpfen seiner vielen Eigenschaften, von welchen feststeht, daß sie notwendige Perzeptionen der Substanz sind, sondern das Daß der Erreichtheit des notwendig Allgemeinen, des point de vue der Monade. Im Daseinsurteil ist die Vielheit der möglichen Bestimmungen (Prädikate des festgehaltenen Diesen) ausgesprochen, im Reflexionsurteil die Vielheit der Subjekte, die in wesentlicher Beziehung aufeinander stehen. In diesen wesentlichen Beziehungen manifestiert sich das, was ihre allgemeine Natur ist, während dem Dasein die fixierte Besonderheit desselben angehört. Nun sagt aber das principium identitatis indiscernibilium, daß sich die Monade überhaupt im Unterschied konstituiert, dieser Unterschied kann aber nicht nur Artunterschied sein, weil hier die Differenz von spezifischer Differenz und akzidenteller Unterscheidbarkeit verlorenginge. Es ist die Vielheit des Individuellen, um überhaupt wirklich zu sein, in Arten und Gattungen notwendig so geordnet, daß es sowohl die Tätigkeit des Allgemeinen, wie des Einzelnen ist, sich zu bestimmen, es ist aber ebenso notwendig, daß die Individuellen sich voneinander über die Art hinaus unterscheiden. Diese Unterschiede gehören einfach jenen Sphären des Logischen an, die noch nicht im Begriff sind, in ihm aber als wesentlich aufgehoben gesetzt sind. Das, was das Subjekt ist, das im Anfang des Urteils nur ein Vorgestelltes und hiermit das bloß Die erste Differenz ist dort die von »Ding an sich und Existenz«, eine Reflexionsdifferenz, die ebenso kein Unterschied ist (WdL, in: GW XI, 326).

87

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Das Urteil

zugrundeliegende Sein war, ist in seiner »Gattung« oder »Natur« wirklich. Die Doppelbewegung des Urteils geht aber nun im Urteil der Notwendigkeit in die substantiale Identität zusammen. »Subjekt und Prädikat sind daher identisch, d. i. sie sind in die Kopula zusammengegangen« und »[d]iese Identität ist die Gattung oder an und für sich seiende Natur eines Dings« (GW XII, 77). »Was allen Einzelnen einer Gattung zukommt, kommt durch ihre Natur der Gattung zu« (ebd.), ist ebenso umzukehren und zu sagen: was der Gattung zukommt, kommt auch allen Einzelnen derselben zu. In diesem Sinne ist die Individuation in ihrer Gedoppeltheit und in der Abbreviatur des Urteils bis jetzt zur Darstellung gekommen. Das Daseinsurteil erzeugte den Schein, daß das Subjekt nicht mehr als ein Ding der Vorstellung wäre. Im unendlichen Urteil ist es aber als Fürsichsein gesetzt, das nach seiner wesentlichen Reflexion verlangt. Im Reflexionsurteil war es in der Repulsionsbewegung, die die Gattung als die Attraktion der vielen Fürsichseienden erscheinen ließ. Die hiermit vorausgesetzte Gattung ist im Urteil der Notwendigkeit der Grund, der nicht eines äußerlichen Prinzips zur Individuation bedarf.

c)

Das Urteil der Notwendigkeit

Auch bei Kant entspricht dem kategorischen Urteil die Substanzkategorie. Aus gutem Grund sind bei ihm allerdings Substanz und Inhärenz gleichbedeutend 88. Bei Hegel aber ist das Daseinsurteil das Inhärenzurteil. Zunächst deshalb, weil im Hinblick auf Kant und auch Aristoteles 89 der Substanzbegriff Hegels enger ist und nicht das Zugrundeliegende überhaupt bedeutet, sondern das im Sinne jener inneren Natur Sichmanifestierende ist. Die Substanz in dem zunächst abstrakten Sinn gehört der objektiven Logik an und ist so dem Urteil als abstraktere Stufe vorausgesetzt und tritt als dieselbe nicht mehr auf. Obwohl auch in der Wesenslogik die Substanz weitaus konkreter als ein bloßes Substratum zu deuten war (der Kantische Substanzbegriff wurde eigentlich schon in der Reflexionslogik behandelt) und Weil der Substanzbegriff, wie er sich in der ersten Analogie der Erfahrung ausspricht, dem ὑποκείμενον als ὕλη entspricht, der die Form im Sinne einer Eigenschaft verstehen muß. 89 Aristoteles: Metaphysik VII, 1028b. 88

241

II. Die Subjektivität

schon dem Leibnizischen Monadenbegriff nahekam 90, ist sie dort noch nicht jene Identität, die als Resultat der vorhergehenden Urteilsstufen im Element des Begriffs steht. Dennoch ist das Urteil der Notwendigkeit noch nicht der Begriff als Begriff, denn die Bewegung, die dasselbe darstellt, ist noch nicht das Urteil über die Individualität. Es sind also eigentlich nur zwei Begriffsbestimmungen, die sich hier darstellen: Allgemeinheit und Besonderheit oder Gattung und Art. Es wurde bereits erwähnt, daß mit der allgemeinen Natur (oder Art und Gattung) im Reflexionsurteil nicht schon die natürliche Art im Aristotelischen Sinn bedacht wird. Es ist also nicht so, daß im Reflexionsurteil die unmittelbare οὐσία in das Urteil einträte und bleibt auch so, daß sowohl Naturgegenstände als auch Gegenstände der τέχνη im weitesten Sinn hier zum Beispiel dienen können. Gerade die subjektive Logik ist zunächst gleichgültig gegen eine solche Differenzierung und insofern formal, gemessen an dem noch zur Sprache kommenden Bereich der Idee. Mit dem Bisherigen ist nur die Notwendigkeit ausgesprochen, daß Seiendes, das notwendig im Begriff steht, im Urteil den Weg seiner Erschließung geht: vom ineffablen Individuum zum wahrhaften Individuum und damit zur Manifestation seiner Natur, wie diese es ist, sich zu individuieren. Die Substantialität, die nun erreicht ist, »die anundfürsichseiende oder objektive Allgemeinheit«, ist die »gesetzte Notwendigkeit ihrer Bestimmungen«. Diese Allgemeinheit ist es, die den »Unterschied« als »Prinzip in sich selbst hat« (GW XII, 77). Die Gattung ist es also, die sich in Arten unterscheidet. Dieses Sichunterscheiden derselben ist nicht ein Reflexionsverhältnis, sodaß mit der einen Bestimmung auch die andere gesetzt wäre – die Wesenslogik hat dafür zahlreiche Beispiele gegeben –, sondern die Gattung kontinuiert sich in die Arten, bleibt in ihrer Unterscheidung sie selbst, sowie dasjenige, von dem ausgegangen wurde bzw. das als Anfang vorgestellt wurde, das Individuum es war, sich als wirkliche Gattung zu erweisen. Zwar »teilt sich oder stößt sich wesentlich in Arten ab« (ebd.), was zunächst auf ein Reflexionsverhältnis hindeutet. Aber indem die Art nur »in Einzelnen existiert«, die Einzelheit also dem Grund entspricht, wurde über die Wesentlichkeit hinausgegangen und ist damit kein Anderes oder dem Allgemeinen Entgegengesetztes gegeben. »Diese Bewegung der Akzidentalität ist die Aktuosität der Substanz als ruhiges Hervorgehen ihrer selbst. Sie ist nicht tätig gegen Etwas, sondern nur gegen sich als einfach widerstandsloses Element« (WdL, in: GW XI, 394).

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242

Das Urteil

Mit dem Reflexionsurteil hat das Subjekt den Namen abgelegt und ist selbst allgemein geworden. Das Prädikat ist ebenfalls Allgemeinheit. Nachdem wir es nicht mehr mit einem identischen, das hieße unendlichen Urteil zu tun haben können, sondern im Urteil auch immer in der Identität der Identität und Nichtidentität stehen, müssen sich beide Allgemeinen wie Gattung und Art zueinander verhalten – und dies zunächst in dem formallogischen Sinn der höheren und niedrigeren Gattung, denn das Problem des ἄτομον εἶδος kommt hier noch nicht zur Sprache. Hegel weist selbst auf die Bedeutung des Allgemeinen hin (GW XII, 78). Er weist sogar in diesem Zusammenhang wieder auf den Namen und zwar in folgendem Zusammenhang hin: Das Verhältnis der Gattung zu ihren Arten wird, da das kategorische Urteil nur das unmittelbare Urteil der Notwendigkeit ist, als Partikularisation der Gattung bestimmt und es muß nicht die nächste Gattung (genus proximum) sein, die als Prädikat des kategorischen Urteils auftritt. Daß die Gattung das Prinzip ihrer Partikularisierung in sich hat, muß also nicht offenbar sein (»andererseits ist sie nicht gerade die nächste, d. h. deren Bestimmtheit nicht gerade das Prinzip der spezifischen Besonderheit des Subjekts ist. Was aber daran notwendig ist, ist die substantielle Identität des Subjekts und Prädikats, gegen welche das Eigene, wodurch sich jenes von diesem unterscheidet, nur als ein unwesentliches Gesetztsein – oder auch nur ein Namen ist« (GW XII, 78)). Als Beispiel fungiert hier: »[D]ie Rose ist eine Pflanze« (ebd.). Wir wissen von dieser substantiellen Identität und »Rose« ist hier kein individueller Name, sondern selbst Gattung. Ebenso ist die Pflanze nicht die nächste Gattung. Aber so wie im Daseinsurteil das bloß festgehaltene, das unbestimmte Subjekt im Prädikat seine Bestimmung erlangt, so ist zurückblickend auf das Reflexionsurteil die Allgemeinheit Rose aus dem mannigfaltigen Dasein hergekommen und ihre Natur ist nicht vermittelt. In Bezug auf das Prädikat, die Gattung, hat sie daher die Stellung, die der Name im Daseinsurteil hatte. »Das Eigene«, wodurch sich das Subjekt von dem Prädikat unterscheidet, die Art von der Gattung, ist nur »unwesentliches Gesetztsein«, der Unterschied als nur unmittelbarer, ein Akzidentielles, nicht der wesentliche Unterschied des principii identitatis indiscernibilium. So faßt sich das kategorische Urteil auf. Im Wissen, daß dieses Viele, hier als Rose Bezeichnete, Pflanzennatur hat, ist die spezifische Differenz der Rose zu anderen Pflanzenarten gleichgültig und das Prädikat schließt dieses Mannigfaltige erst auf. Die Nichtidentität ist vorhanden, aber als unwesentlich gesetzt. Die243

II. Die Subjektivität

ses unwesentliche Gesetztsein ist zwar im kategorischen Urteil notwendig Art oder Gattung, aber ihre spezifische Bestimmtheit erscheint zunächst als gleichgültig. (Indem aber der Unterschied nie diese Gleichgültigkeit haben kann, sondern dieser als die Besonderung des Begriffs auch die Mitte zur Individualität ist, eben dieses sagt wiederum das principium identitatis indiscernibilium, muß sich der Mangel dieses Urteils an ihm selbst darstellen, d. h. das kategorische Urteil muß in einem anderen Urteil seinen Grund haben.) Weil die Art {auf diese Weise wie ein Name} – also wie im Daseinsurteil bzw. im singulären Urteil – behandelt wird, ist das kategorische Urteil an ihm selbst unwahr. Zugleich ist damit klar, daß das kategorische Urteil immer so etwas wie eine unmittelbare Existenz an sich hat, eine Notwendigkeit, die aber nur gesetzte und nicht vermittelte ist. Dies hat seinen Grund darin, daß eben mit dem Subjekt bereits die allgemeine Natur angeschaut, aber noch nicht oder nur im Prädikat ausgesprochen ist. Wesentlich ist also, daß hier die »Copula [… die] Bedeutung der Notwendigkeit« hat, aber »[d]ie Bestimmtheit des Subjekts, wodurch es ein Besonderes gegen das Prädikat ist, ist zunächst noch ein Zufälliges« (GW XII, 78); ebenso, wie die Negativität hier eine Zufälligkeit darstellt. »Innere Notwendigkeit« ist hier der unmittelbare Zusammenhang der Art und der Gattung und zwar auch die Gleichgültigkeit gegen die Hierarchie derselben, aber der Anspruch, das Sollen der Identität beider. Ist aber die Nichtidentität verborgen, ist die notwendige Identität auch verschlossen und wird nur geahnt. In diesem Sinn soll im hypothetischen Urteil diese Nichtgleichgültigkeit der Unterschiedenheit aufgezeigt werden. Im Bisherigen hat sich darüber hinaus, zweierlei gezeigt: die Copula entweder als Gleichheit zu nehmen oder sie im Sinne der äußerlichen Verbindung zu interpretieren, ist schlichtweg falsch und zweitens, daß sich im quantitativen Urteil (an sich sind sie im qualitativen auch schon vorhanden) die Begriffsbestimmungen manifestieren. Die Copula ist nichts anderes als die Identität des Begriffs selbst, die in den verschiedenen Urteilsformen die Entwicklung des Begriffs darstellt, also immer in der spekulativen Identität des Einzelnen und des Allgemeinen steht. Diese Identität ist am Ende des Reflexionsurteils gesetzt und daher das Einzelne in seine Art übergegangen. Das Wesensallgemeine stellt sich nicht neben der Vielheit der Einzelnen her, sondern ist ihnen als solchen vorausgesetzt. Dies hat sich im partikulären Urteil gezeigt, womit auch die 244

Das Urteil

Sinnlosigkeit der quantitativen Betrachtung »der Begriffe« in ihrer Über- und Unterordnung durch die formale Logik ebenso wie die Differenz zwischen Namen und Allgemeinen klar geworden ist. Es hängt natürlich beides notwendig zusammen: Faßt man Urteilsformen nur als bestimmte Beziehung von Subjekt und Prädikat, dieses als das feste Zugrundeliegende, Reale und jenes als bloß Abstraktes, so ist die Copula das Dritte und äußere Band. Hier hat man keinen Blick mehr für die Begriffsbestimmungen in ihrer Trias, wie man keinen Blick für das Fortbestimmen der Extreme, wie damit der Copula (und umgekehrt) im Urteil hat. Wie nach Hegel bei Kant die Kategorien zu bloßen Fächern 91 geworden sind, so sind für die formale Logik die Urteils- und Schlußformen tote Behälter. Im kategorischen Urteil sind Art als Subjekt und Gattung als Prädikat unmittelbar durch »innere Notwendigkeit« verbunden (in gewisser Weise immer schon: sie werden nicht von uns verbunden). Die Copula ist hier diese innere Notwendigkeit. Innerlich ist sie deshalb, weil die Mitte hier nicht sichtbar ist, sowenig wie im positiven Urteil die Negation sichtbar war, oder die Quantität im unendlichen Urteil. Die Mitte kann aber erst im Schluß vorhanden sein. Also muß die Mitte im Urteil zwar vorhanden sein, aber der Natur derselben nach kann sie nur »gebrochen« auftreten. Im kategorischen Urteil war die Gattung unmittelbar in die Arten partikularisiert, die Negativität als das tätige Prinzip nicht ausgesprochen und damit der Zusammenhang von B und A unmittelbar, auch in dem Sinn, daß A unmittelbar das Sein des B bedeutete. Beide waren also Seiende. Im hypothetischen Urteil aber ist A nicht sein eigenes, sondern B’s Sein. »[Z]wei unmittelbare Existenzen oder äußerlich zufällige, deren im kategorischen Urteile zunächst nur eine, das Subjekt, ist« (GW XII, 79). Unmittelbare Existenz war das Subjekt im kategorischen Urteil deshalb, weil es in der Gattung zwar seine Substanz hatte, aber diese noch nicht als die Tätigkeit der Vermittlung, des Sichbesonderns, gesetzt war. Im hypothetischen Urteil ist aber weder von der Allgemeinheit, der Gattung und der Besonderheit, der Art, noch von der Hierarchie von Gattung und Art mehr die Rede. Die Symbole A und B, die Hegel hier gebraucht, sind nicht wie sonst für Allgemeinheit und Besonderheit stehend. Die kategorische »Von den Kategorien zu behaupten, daß dieselben für sich leer seien, ist insofern unbegründet, als dieselben jedenfalls daran, daß sie bestimmt sind, ihren Inhalt haben« (Enz, § 43 Zus., in: Werke 8, 120).

91

245

II. Die Subjektivität

Beziehung zerfällt nun in ein Verhältnis von zwei Einzelnen, die insofern nicht abstrakt Einzelne sind, als im hypothetischen Urteil der notwendige Zusammenhang der beiden das Sein des anderen ist. Nachdem man zunächst den Eindruck hatte, die Vermittlung der Urteilsstufe der Notwendigkeit hätte nur mehr mit den Bestimmungen von Gattung und Art zu tun, aber diese Notwendigkeit nur eine behauptete war, und man daher vom hypothetischen Urteil erwartete, daß es die Stufe der Realität und Differenz, entsprechend der Kausalitätskategorie darstelle, so hat man nun den Verdacht, daß der realen Notwendigkeit ein Rückschritt zum Einzelnen widerfährt. Dieser Verdacht tritt überall dort gegen die Logik auf, wo eine Duplizität anstelle einer vermeintlich notwendigen Deduktion auftritt. Bereits in der Seinslogik war das Zerfallen des Werdens in die Momente des Entstehens und Vergehens ebenso suspekt, wie die Duplizität des Etwas, usf. Man erwartet im Sinn vorhegelischer Konstruktion ein Ableiten einer bestimmten Beschaffenheit. Statt dessen hört man hier immer davon, daß Etwas sich nur in der Auseinandersetzung mit anderem bestimmt. Dies war auch »strukturgemäß« schon im Reflexionsurteil der Fall, wo das Auseinanderfallen des Einzelnen die Gattung in Erscheinung treten ließ. So ist es auch hier. Das Allgemeine ist hier nur, daß eine Unmittelbarkeit nicht auf sich beruhen kann, sondern die Unmittelbarkeit eines Anderen ist. Hier ist auch wieder beispielsweise auf das Wirklichkeitskapitel der objektiven Logik zu verweisen, wo der Übergang von der bloßen Möglichkeit zur realen Notwendigkeit geschehen ist. Die eigene Möglichkeit ist nicht Möglichkeit, nur als Möglichkeit eines anderen ist sie gesetzt. Die Vorstellung schob den Widerspruch ständig hinaus. Hier aber ist es gesetzt, daß das Sein eines Einzelnen nicht es selbst, sondern das Sein eines anderen Einzelnen und damit die Gattung in ihrer Wirklichkeit ist: Zwei »äußerlich zufällige« Existenzen, die aber nicht nur nicht gleichgültig gegeneinander sind, auch nicht als solche noch vorgestellt werden können, sondern durch die Allgemeinheit ebenso gesetzt sind, wie sie diese {Allgemeinheit}, ihre Identität, repräsentieren. Nimmt man beide im Sinne ihrer Unmittelbarkeit, so sind sie »ihrem Inhalt« nach gleichgültig gegeneinander ({Form des} Satz{es im Unterschied zum Urteil}, {mithin Rückfall in die} Wesenslogik) und das Urteil »leere Form«. Einerseits selbständiges Sein, andererseits Satz, also »wesentliche Beziehung«, »nur der Zusammenhang der Extreme ist gesetzt als seiend, nicht sie selbst« (GW XII, 79). Aber im Begriff ist die konkrete Identität gesetzt und 246

Das Urteil

das Seiende ist unmittelbar an ihm selbst »das Sein eines Anderen« (ebd.). Diese letzte Stelle ist deshalb so wichtig, weil sie darauf hinweist, daß hier zwar ein scheinbarer Rückfall in die unmittelbare Einzelheit geschehen ist, aber weder eine Seinsbestimmung noch eine wesentliche Beziehung vorliegt, sondern beide in der Identität des Begriffs der Allgemeinheit aufgehoben sind: sowohl Sein eines Anderen als auch Scheinen im Anderen. Hegel weist im Folgenden auch darauf hin, daß das Kausalitätsverhältnis im hypothetischen Urteil seine »Begriffsform« erreicht hat (auch »die andern Verhältnisse« (ebd.): gemeint sind hier diejenigen der Reflexion und der Erscheinung oder auch der Wirklichkeit der objektiven Logik, in dem Sinne, wie sich im Gegensatz zur Kantischen, metaphysischen Deduktion der Kategorien aus den Urteilsformen wesentlich mehr Kategorien ergeben haben und vor allem auf ganz andere Weise), sodaß aber keine »Verhältnisse von selbstständigen Seiten, sondern diese […] wesentlich nur als Momente einer und derselben Identität« vorhanden sind (ebd.). Diese Identität ist die »Einheit seiner selbst und des Anderen und hiermit Allgemeinheit« (GW XII, 80), aber das in dieser Identität stehende Sein ist ein Besonderes, da es Bestimmtes und so unmittelbar Unterschiedenes ist. Aber der unmittelbare Unterschied gehört eigentlich dem Sein an. Indem es aber diese Seinsbestimmtheit ist, die die erste Identität setzt, das Setzen als solches aber dem Sein nicht angehört, ist die Besonderheit ebenso als »Totalität« gesetzt (ebd.). Wenn aber die Besonderheit als Totalität gesetzt ist, so ist sie als solche keine Seinsbestimmung mehr. Es ist also für das hypothetische Urteil wesentlich und es vom kategorischen Urteil unterscheidend, daß in ihm die Besonderheit die Totalität ist, während die Allgemeinheit, die Gattung, diese Totalität der Beginn des Notwendigkeitsurteils war. Auch ein Rückblick auf die Wesenslogik macht diesen Fortschritt klar: in seiner konkretesten Form war, wie bereits erwähnt, das dem hypothetischen Urteil entsprechende Wesensverhältnis das Kausalverhältnis. Im Sinne der formellen Kausalität war der Inhalt der Seienden gegen die Existenz gleichgültig. Hingegen war im realen Kausalverhältnis das unmittelbare Sein selbst Ursache eines Anderen. Im Begriff aber und damit auch im Urteil findet diese Trennung von formeller und realer Kausalität nicht mehr statt. Dort war die Wechselwirkung das Dritte, das seinerseits an sich der Begriff war. Hier ist die sich in die Einzelheit kontinuierende Allgemeinheit dies, daß Form und Inhalt schon ursprünglich vereinigt sind. 247

II. Die Subjektivität

In der Allgemeinheit sind die Besonderheiten gesetzt, die Besonderheit ist weder ein Anderes der Allgemeinheit, noch scheint sie in denselben, sondern die Bestimmtheit, die sich die Allgemeinheit gegeben hat (vgl. Natur des Begriffs), ist eben durch sie selbst gegeben (Diremtion). Das disjunktive Urteil spricht so nur das aus, was im hypothetischen Urteil schon vorhanden ist: die Unselbständigkeit der Seinsbestimmungen ebenso wie die des wesentlichen Verhältnisses, die in der Besonderheit des Begriffs aufgegangen sind. Wenn Hegel am Beginn seiner Betrachtung des disjunktiven Urteils im kategorischen Urteil objektive Allgemeinheit und äußerliche Einzelheit als Momente des Begriffs angibt, so ist weder zu dem »Und« noch zu der Einzelheit hier viel zu bemerken: eine äußerliche Verbindung kennt der Begriff nicht und die Einzelheit war dort schon wesentliche Allgemeinheit, Art, aber noch unmittelbar ausgesprochen und nicht als Resultat des Prozesses der Gattung (Dihairesis) dargestellt. Dem hypothetischen Urteil soll aber die »negative Identität« des Begriffs entsprechen. Diese sind die unmittelbar einzelnen Existenzen als ihre Allgemeinheit Repräsentierende. Die negative Identität ist die ausschließende Einzelheit, in welcher nach § 177 der Enzyklopädie die Allgemeinheit oder die Gattung mit sich identisch ist. Im disjunktiven Urteil ist die Gattung ebenso das »Sowohl-als-auch« wie das »Entweder-Oder«, ausschließende Besonderheit und der »Umkreis ihrer Arten« und »hiermit als Totalität bestimmt und gesetzt« (GW XX, 189). Die Identität, welche im Daseinsurteil ebenso Nichtidentität wie die Ausschließlichkeit des Einzelnen war, ist überhaupt durch die Bewegung des Reflexionsurteils zur konkreten Identität geworden. Daß sich die noch relativ abstrakte Identität ebenso wie die konkrete Identität einfach mit einer bestimmten Form gleichsetzen ließen, ist aus den oben angeführten Gründen nicht möglich. Aber die Identität im kategorischen Urteil war nur unmittelbar. Das hypothetische Urteil hat die negative Identität der Einzelnen und damit die Besonderheit überhaupt gesetzt, in welcher scheinbar die Gattung zum äußeren Band wurde. Im disjunktiven Urteil aber ist das Subjekt die Gattung »in einfacher Form« und das Prädikat dieselbe nochmals, aber in der Form der negativen Identität des Ausschließens der Arten, die Gattung überhaupt als entwickelte. Sie ist »Totalität ihrer unterschiedenen Bestimmungen«. »Dies ist die Notwendigkeit des Begriffs, worin erstens die Dieselbigkeit beider Extreme einerlei Umfang, Inhalt und Allgemeinheit ist« (GW XII, 80). (Daß diese, hier 248

Das Urteil

der äußeren Reflexion angehörigen Unterscheidungen sich auf Daseins- und Reflexionsurteil in ihrer Nichtidentität verteilen, ist überflüssig anzumerken.) Die Extreme selbst, hier die Allgemeinheit und die Besonderheit, sind in die Identität des Begriffs zusammengegangen. Wenn man sich fragt, wo denn die Einzelheit geblieben ist, so ist daran zu erinnern, daß sich diese schon im Reflexionsurteil in ihre Gattung aufgehoben hat und daß, wenn Daseins- und Reflexionsurteil als Weg der Selbstbestimmung des Einzelnen festgehalten werden, das Notwendigkeitsurteil der Selbstbestimmung des Allgemeinen entspricht. Es ist bereits angemerkt worden, daß dort, wo der individuelle Name aufgehört hat für das Subjekt zu stehen, sich die Einzelheit in die Art oder Gattung – dieses ist fraglich geblieben – aufgehoben hat. Nun hat sich die Totalität der Besonderung als identisch mit der einfachen Allgemeinheit oder Gattung erwiesen und es erhebt sich die Frage: Wenn eine solche Selbigkeit hergestellt wurde, wofür steht dann überhaupt noch die Urteilsform, wo doch das Urteil anfänglich die Copula als auseinanderfallende Identität und Nichtidentität (positives und negatives Urteil) erscheinen ließ. Die Copula war aber schon anfänglich nicht ein Drittes zu den Extremen und hier hat sie den Schein völlig abgelegt, Subjekt und Prädikat zu verbinden. Die Gattung ist als in ihrer Einfachheit mit ihrer Entwickeltheit, der Totalität ihrer Arten identisch. Daß diese Identität aber keine Tautologie ist, dazu ist es nötig, hier wieder an ἐνέργεια bzw. ἐντελέχεια zu erinnern: was dieses schon immer gewesen ist, ist hier Wirklichkeit. Die Einfachheit ist das noch nicht Verwirklichtsein, die Einheit der unterschiedenen Momente aber ist diese Entwickeltheit als solche. Daß beide nicht verschiedene Seiende, aber auch nicht ineinander scheinende, gegensätzliche Bestimmtheiten sind, sagt hier die Copula. Die Gattung ist nach GW XII, 80 f. die substantielle Allgemeinheit der Arten. Bezieht man sie auf den Entwicklungsbegriff, so ist sie das Ansichsein, gesetzt als die absolute Notwendigkeit des Sichverwirklichenmüssens und die Totalität der Arten in der Disjunktion die Gattung als entwickelte. Hier stellt sich also – das ist vorläufig festzuhalten – die gelungene Dihairesis des γένος in seine εἶδη als das Moment der Wirklichkeit dar, sowie das Einzelne oder Individuelle bei Aristoteles in der Verwirklichtheit dessen, was es an sich ist καθ’ αὑτό, τὸ τί ἦν εἶναι, das Konkrete ist. Es wird also gerade hier, so scheint es, das Individuelle in seinem mehr als die Art Sein vermißt. Aber betrachten wir zunächst nur das, was nach Hegel mit dem dis249

II. Die Subjektivität

junktiven Urteil über die vorangehenden Urteilsformen hinaus geleistet ist. Daß die Copula nun die wahrhaft spekulative Identität, die Identität der positiven und der negativen Identität bedeutet, haben wir schon erwähnt. Alle Streitigkeiten des Universalienproblems sind mit dieser Fassung des Urteils erledigt. Das Allgemeine ist kein Neben-den-Arten und diese, wie schon das Reflexionsurteil ergeben hat, kein Neben-den-Individuen. Die wesentlichen Probleme des disjunktiven Urteils sind aber – außer dem zuletzt angeführten, der Rückbeziehung auf das Einzelne – folgende: a) Die schon erwähnte Identität der positiven und negativen Identität, was hier heißt, daß das Sowohl-als-auch die Gattung in ihrer Einfachheit ist, wie das Entweder-Oder dieselbe in ihrer Entwickeltheit. b) Damit der Unterschied dieser Urteilsform von einem empirisch disjunktiven Urteil, welches den »bestimmten Unterschied« verläßt, weil es die Verschiedenheit der Arten, nicht aber ihre Entgegensetzung ausspricht. c) Damit die Unterscheidung des Konträren und Kontradiktorischen. d) Im Unterschied zum kategorischen Urteil ist die Gattung des disjunktiven Urteils nun die »nächste« (genus proximum). »Die Gattung ist daher insofern die nächste einer Art, als diese ihre spezifische Unterscheidung an der wesentlichen Bestimmtheit jener und die Arten überhaupt ihre unterschiedene Bestimmung als Prinzip in der Natur der Gattung haben« (GW XII, 82) (= Hinweis auf die »Natur« des Begriffs). e) Subjekt und Prädikat verhalten sich wie »einfache Bestimmtheit« zur »Totalität«. »Jenes Abscheiden des Subjekts und Prädikats ist der Begriffsunterschied« (ebd.). Daher ist der Gegensatz die Bestimmtheit des Begriffs in dem Sinne, daß es die Allgemeinheit ist, die sich in Allgemeinheit und Besonderheit disjungiert. f) Der Begriff ist »eines seiner disjunktiven Glieder« (GW XII, 83). g) Der Gegensatz hiermit als Bestimmtheit des Begriffs und was nicht aus dem Gegensatz begriffen ist, ist nicht auf der Ebene des Begriffs.

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Das Urteil

h) i)

Die Unterscheidung dieses Bestimmtseins in Natur und Geist – und die Copula des disjunktiven Urteils als der gesetzte Begriff und damit das Begriffsurteil.

Zu a) Das disjunktive Urteil stellt die Identität der negativen und positiven Identität dar, welche für den »Begriff« überhaupt wesentlich ist. Im Wesen waren beide sich gegenseitig fordernde Momente, welche im »Sein« sich nur abwechselten. (Es ist daher auch zu nichts führend, wenn man die »Struktur« der Logik allein aus diesen Wendungen begreifen will.) Die positive Identität ist nur in der negativen und umgekehrt, dies ist die »Wahrheit« des Begriffs. Zu b) Mit der bloßen Verschiedenheit oder auch der äußerlichen Differenzierung des Seins ist nichts begriffen, weil die Verschiedenheit nicht das Prinzip ihrer selbst ist. Steht aber die Verschiedenheit gegen die Begriffsbestimmtheit, so ist letztere der zu erreichende Grund des ersteren. Der Unterschied der Dihairesis des Begriffs von der empirischen Verschiedenheit ist selbst in der Betrachtung der Urteilsformen vorhanden: wo sich eine Gattung in die Verschiedenheit disjungiert, war sie nur dem Namen nach Gattung, nämlich das Subsumtionsallgemeine, das Prädikat des Reflexionsurteils. Prinzipiell ist für alles wahrhaft Seiende somit die Notwendigkeit des Begriffs gefordert und das Stehenbleiben auf dem Standpunkt der Reflexion nur die Trägheit des Verstandes. Dieser Unterschied, in welchem die »Empirie« nicht gegen den Begriff stehen kann, sondern nur eine unvollkommene Bewegung des Urteilens ist, hat aber nichts mit der in der Dihairesis zu machenden Unterscheidung von Natur und Geist zu tun 92. Die Empirie ist nichts weiter als die äußere Reflexion, die die bestimmende Negativität vergessen hat. Zu c) Der Unterschied von konträr und kontradiktorisch ist in der Wesenslogik ebenso behandelt 93 wie aufgelöst worden. Es ergibt sich von selbst, daß beim disjunktiven Urteil nochmals daran erinnert werden mußte, daß die Verschiedenheit, die Kontrarietät nichts auf Welche in der Ontologie (siehe Arbor porphyriana) verlorengeht, in der Idee der Logik aber (Leben und Geist) das Wesen der Idee selbst ausmacht. 93 In der Entwicklung der Identität über die Schritte von Unterschied zur Verschiedenheit, Gleichheit und Ungleichheit, Gegensatz und Widerspruch in den Grund. 92

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II. Die Subjektivität

sich Beruhendes sein kann. Bezogen auf unser Problem des Individuellen kann man sagen, daß der Standpunkt der Verschiedenheit dem der unsagbaren Individualdifferenz, der der Gegensätzlichkeit oder des bestimmten Unterschiedes aber der Monade entspricht. Wie nur der Gegensatz in den Grund führt, so nur die Wesensbestimmtheit in die Individualität. Zu d) Daß die Disjungierten selbst nur das Allgemeine und Besondere sind und nicht das Allgemeine neben oder über den Besonderen steht, ergibt sich daraus, daß das hier angesprochene Allgemeine die Gattung und nicht ein Reflexionsallgemeines ist. Die Allgemeinheit des Begriffs ist im Besonderen wie im Einzelnen bei sich und hat keine eigene Existenz, wie sie die Momente der Wesenslogik hatten. Zu e) Im kategorischen Urteil war in: B ist A, die Gattung nicht unbedingt die nächste und im hypothetischen Urteil hat sich durch die Einheit in der Verdopplung der Besonderheit die Allgemeinheit nur als die wesentliche Identität der beiden ergeben, welche die Besonderheit als solche darstellten. Im disjunktiven Urteil ist aber die Gattung zu den Arten, in die sie sich auslegt, notwendig die nächste, weil sie selbst eines der Glieder der Disjunktion ist. Es muß hier wieder daran erinnert werden, daß damit auch noch nichts über die οὐσία αἰσθητή ausgesagt ist, sondern auch die Gattung und ihre Arten können noch im Sinne des porphyrischen Baumes interpretiert werden, wonach man bei Arten verweilen kann, die sich nicht repräsentieren, sich nicht als ἄτομα εἴδη präsentieren. Aber in der Beziehung der Arten zu ihrer Gattung ist nun mit diesem Urteil eine Festigkeit erreicht, die ebenso bedeutend ist, wie die im Reflexionsurteil sich herstellende unmittelbare Gattung. Zu f) Dies ergibt sich im Rückblick zur Wesenslogik und besagt eigentlich nichts anderes als dies, daß die spezifische Differenz nicht das Dritte zu Gattung und den Arten ist, sondern daß sie die Art ebenso wie die sich dirimierende Gattung ist. Die Differenz oder negative Einheit tritt so auf die eine Seite und ist die ganze Besonderheit, die in sich doppelt als negative und positive Einheit dasteht. Die positive Einheit ist aber die unbestimmte und damit differenzlose Seite, daher die Gattung selbst. Indem aber gerade beide Einheiten nicht gegeneinander fixiert werden können, ist nicht nur die Allgemeinheit beide Glieder der Disjunktion, sondern auch die Besonderheit. 252

Das Urteil

Zu g) Gerade durch diese in f) angegebene »Struktur« ist auch die Bestimmtheit des Begriffs im Unterschied zur Bestimmtheit im Sein, welches wesentlich Anderssein ist und zur Bestimmtheit der Wesenslogik, welche wesentlich Entgegensetzung ist, aber kein Beisichsein der Gattung im Unterschied ist, ausgesprochen. Dies widerspricht nicht dem oben Festgestellten, {daß dasjenige, welches sich nicht aus der Bestimmtheits- und Ausschließungsbeziehung ergibt, nicht der Sphäre des Begriffs, sondern der äußeren Reflexion angehört.} Zu h) Hier ist die Quadruplizität der Natur gegen die Triplizität des Geistes ausgespielt, freilich nur dort in stichhaltiger Weise, wo die Natur in ihrem eigenen Element nicht existierender Begriff ist, obwohl selbst dort, wie noch im »Leben« näher zu betrachten ist, sich eine gewisse Quadruplizität aufweisen läßt. Jedenfalls ist dort das Allgemeine das Neutrale zu den Besonderen und hiermit eine eigene Existenz. Aber auch diese Vierheit ist innerlogisch fundiert, wie in der Objektivität 94 noch zu sehen ist. Hinsichtlich des »Phantasierens der Natur« ist aber vorwegnehmend zu bemerken, daß diese nur für die äußere Reflexion ist, nicht aber für die Naturphilosophie. In derselben müßte der bestimmende Gegensatz auch für die berühmten tausend Arten von Papageien gelten können 95. Zu i) Die Copula ist mit dem Urteil im disjunktiven Urteil wie bereits überhaupt im Notwendigkeitsurteil identisch geworden und diese Identität oder auch Kontinuität des Begriffs und seiner Bestimmungen ist hier dadurch gesetzt, daß Gattung in ihrer Einfachheit und Totalität der Arten einander gleich geworden sind, freilich nicht im Sinne mathematischer Gleichheit, sondern im Sinne der Differenz der Einfachheit zu den Gliedern, welche in die Totalität zurückgekehrt sind, und im Sinne der Nichtigkeit des Unterschiedes der Einfachheit zur Totalität.

d)

Das Urteil des Begriffs

Im Einleitungskapitel zu den Urteilsformen des Begriffsurteils wird der Begriff als Sollen charakterisiert, an welchem der Gegenstand ge94 95

Vor allem im Zweckkapitel. Dazu WdL, in: XII, 218.

253

II. Die Subjektivität

messen wird. Weiteres werden die Transzendentalien und ihre Gegenteile als die eigentümlichen Prädikate dieser Urteilsformen angegeben, weil diese Urteile die Übereinstimmung oder Nichtübereinstimmung der Sache mit ihrem Begriff darstellen. Die Subjektivität, die auch bei Kant den Mangel der Urteilsformen der Modalität ausmacht 96, ist aber nicht die schlechte Subjektivität, das äußere Reflektieren, sondern die Subjektivität des Begriffs selbst. Den Mangel der bloßen Subjektivität hatten gerade das Daseins- und Reflexionsurteil, das Urteil aber, das den Begriff als das Maß des Existierenden aussagt, ist nicht das zufällige Prädizieren des beliebig Allgemeinen, sondern der Begriff ist hier die Allgemeinheit, die sich besonders im Urteil der Notwendigkeit entfaltet hat, bei welchem Urteil man ja zunächst den Rückbezug auf die vorausgesetzte Einzelheit vermißt hat. Diesen scheinbaren Mangel, den Mangel der Einzelheit und negativen Einheit, hat nun das Urteil des Begriffs nicht, sondern es hat die Aufgabe zu zeigen, wie sich das Einzelne an ihm selbst in »die Extreme zu dirimieren« und »zum Schlusse zu entwickeln hat« (GW XII, 85). Während das Einzelne als solches seit dem Reflexionsurteil nicht mehr die Stellung des Subjekts innehatte, ist es im Begriffsurteil wieder Subjekt, aber nicht in der Unmittelbarkeit der Einzelheit, sondern in seiner Besonderheit. Das Prädikat ist demselben »die Reflexion des besonderen Daseins auf sein Allgemeines« (Enz, § 178, in: GW XX, 189 f.) – nicht auf irgendein Allgemeines, wie im Reflexionsurteil, nicht in unmittelbarer Identität mit dem abstrakt Allgemeinen, wie im Daseinsurteil und nicht in seine Substanz aufgehoben, wie im Notwendigkeitsurteil. Das substantiell Vermittelte steht, nachdem der Prozeß seiner Vermittlung zunächst in die dihairetische Bewegung des Allgemeinen, der Gattung, aufgehoben erschien nun als Vermitteltes dieser seiner Vermittlung gegenüber. Das vorausgesetzte Einzelne ist als Bestimmtes in seine Reflexion, seine Allgemeinheit eingetreten. Der Anspruch der eigentümlichen Prädikate des Begriffsurteils ist es, die Identität der Vermittlung des Einzelnen mit der Selbstbewegung des Allgemeinen aufzuzeigen. Aber gerade diesen Anspruch kann das Urteil nicht erfüllen, weil es ebenso die Möglichkeit der Nichtübereinstimmung voraussetzt. Dieser Anspruch macht aber gerade die Natur dieses Urteils aus. So ist das assertorische Urteil in seiner Wahrheit ein problematisches Urteil, das des zureichenden Grundes bedarf, als 96

KrV A 219 / B 266; dazu auch Enz, § 143, in: GW XX, 164 ff.

254

Das Urteil

welcher die Besonderheit im apodiktischen Urteil aufgefaßt wird, welche Apodiktizität sich aber nur im Syllogismus realisieren kann. Die Gebrochenheit des Wirklichen 97, das Urteil überhaupt als die Sphäre der Differenz und der Endlichkeit, der Besonderheit des Begriffs überhaupt, hat sich im Begriffsurteil realisiert, obwohl das Notwendigkeitsurteil den Schein der absoluten Vermitteltheit des Einzelnen aufkommen ließ. Es ist klar geworden, daß, im Rückblick auf die drei Teile der Logik, dem Sein das Daseinsurteil, dem Reflexions- und Notwendigkeitsurteil aber das Wesen entspricht. Die Besonderung des Begriffs schlechthin ist das Begriffsurteil selbst. Aber auch im Notwendigkeitsurteil entsprach das kategorische Urteil dem Sein, das hypothetische dem Wesen und das disjunktive dem Begriff. Gerade das assertorische Urteil ist unmittelbar die Identität aller drei Sphären der Logik. Allgemeines, Besonderes und Einzelnes stehen in jener Kontinuität des Begriffs, die auch den Gegensatz des Allgemeinen und Einzelnen als Möglichkeit setzt. Im assertorischen Urteil ist ein Einzelnes in seiner Besonderheit, welche »Wirklichkeit, Bestimmtheit oder Beschaffenheit« sein kann (GW XII, 85), auf seinen Begriff bezogen. Der Begriff ist hier schon als Zweck gesetzt, dem die Realität entspricht oder auch nicht. Das Einzelne ist also zunächst in seiner Subsumtion unter ein beliebig Allgemeines auf seinen Zweck bezogen. In der Beliebigkeit dessen, als was das Subjekt erscheint, bleibt die Übereinstimmung in seinem »Begriff« auch eine Versicherung, die die Möglichkeit der Nichtübereinstimmung voraussetzt. Das Beispiel Hegels lautet: »Dies Haus ist schlecht«. Es ist dieses Einzelne, welches an seinem Begriff gemessen wird, ohne daß dieser noch als solcher hervortritt. Es ist schlecht, weil seine Beschaffenheit bestimmten Zwecken nicht genügt. Die Versicherung liegt darin, daß das substantiell Allgemeine es noch nicht ist, an dem Diesen, das nicht mehr nur Dieses, sondern ein Haus ist, darüber aber hinaus noch verschiedene Beschaffenheiten als Eigenschaft hat, die Dieses konstituieren, gemessen wird, sondern im Hinblick auf beliebige Zwecke betrachtet wird. (»Dieses« ist hier schon ein Wesentliches – das hat sich ja bereits mit dem partikulären Urteil ergeben –, wird aber nicht als Wesentliches betrachtet.) Überhaupt kehren die vorhergehenden Stufen des Urteils in den drei Urteilsformen (nach Kant) der Modalität wieder. Dem Daseins97

Im Zweckkapitel ausgesprochen: Enz, § 208, in: GW XX, 212 f.

255

II. Die Subjektivität

urteil entspricht das assertorische, dem Subsumtionsurteil das problematische und dem Notwendigkeitsurteil das apodiktische Urteil. Dieses Entsprechen besagt aber, was hier nur erinnert werden soll, zugleich das Höherheben des Aufhebens. Daß es dieses aber nur neben seinen Beschaffenheiten hier an sich hat, ist der Mangel des assertorischen Urteils. »Diese Beschaffenheit ist die Einzelheit, welche über die notwendige Bestimmung des Allgemeinen im disjunktiven Urteil hinausliegt [und] [i]nsofern ist die konkrete Allgemeinheit, die aus dem disjunktiven Urteil hervorgegangen ist, in dem assertorischen Urteil in die Form von Extremen entzweit, denen der Begriff selbst als gesetzte, sie beziehende Einheit noch fehlt« (GW XII, 85). Die Extreme, in die die konkrete Allgemeinheit zerfällt, sind ihre Einzelheit und ihre Allgemeinheit, welche hier durch die Besonderheit nicht vermittelt, sondern getrennt werden. Nicht insofern ist eine Handlung oder irgendein Gegenstand gut, insofern sie einem beliebigen Zweck genügen, sondern insofern sie den Zweck, der ihre Bestimmung ist, erfüllen. Dieses Gesetztsein des konkreten Allgemeinen als Zweck der Sache ist ein Messen des Einzelnen an seinem Begriff, der erst im apodiktischen Urteil vorhanden ist. Das assertorische Urteil aber ist wesentlich problematisch, weil das Maß des Einzelnen nur ein guter, nicht aber der zureichende Grund ist. Ein anderer Grund bestimmt dieses Einzelne mit dem gleichen Recht als schlecht. Es ist nach GW XII, 85 f. die weitere Aufgabe dieses Einzelnen, wie sehr es auch wesentliches Einzelnes sein mag, die »Bestimmtheit« an ihm zu setzen. Diese Bestimmtheit wird die sein, die sich aus der Bewegung des Notwendigkeitsurteils ergeben hat. Wir haben auch hier wieder den Rückfall als Moment der Dialektik, der dennoch an sich die Konkretion der vorhergehenden Stufe aufbewahrt, aber diese Konkretion noch nicht gesetzt hat. Das assertorische Urteil ist, wie gezeigt, nicht nur ein Rückfall in das Daseinsurteil, denn das Subjekt ist als wesentliches Sein bestimmt, aber daß es dieses konkrete Allgemeine ist und nicht nur an sich hat, diese Wesentlichkeit fehlt dem Einzelnen noch. Es widerspricht sich hier damit selbst und dieser Widerspruch ist die Partikularität des problematischen Urteils. Hier ergibt sich – es ist von Hegel ohnehin darauf hingewiesen 98 Vgl. die Charakterisierung des assertorischen Urteils als »subjektive[r] Partikularität« (Enz, § 179, in: GW XX, 190), während der Schluß überhaupt die Subjektivität der Substanz ausmacht.

98

256

Das Urteil

– wieder der Unterschied der Subjektivität des Begriffs von der schlechten Subjektivität der äußeren Reflexion. Daß das assertorische Urteil wesentlich problematisches ist und dieses deshalb, weil das Einzelne noch nicht in seinen Begriff gegangen ist, macht es wie die anderen Urteilsformen, ausgenommen das universelle und das disjunktive Urteil zu »subjektiven« Urteilen. Das heißt aber wiederum nicht, daß in diesen Urteilen bloß »wir« urteilen und die Sache nicht im Urteil vorhanden wäre. Wir sind in dieser Logik auch als schlechte Subjektivität immer schon inbegriffen. Auch die äußere Reflexion ist notwendiges Moment der Sache 99 und ohne diese kein Wirkliches. Das problematische Urteil ist aber vornehmlich ein solches subjektives Urteil, nicht weil wir hier in Ungewißheit wären, sondern weil in ihm »die Bestimmung des Unmittelbaren als eines Zufälligen selbst vorhanden ist« (GW XII, 86). Während es im assertorischen Urteil noch nicht ausgemacht ist, ob die Beschaffenheit oder die Wesentlichkeit der Grund des Gut- oder Schlechtseins des Subjekts ist, ist es im problematischen Urteil die Zufälligkeit an dem Einzelnen (oder Individuellen) jene Beschaffenheit, welche als »Subjektivität der Sache, ihrer objektiven Natur oder ihrem Begriff gegenübergestellt« wird (GW XII, 87). Unerwartetes tritt auch wieder hier ein: man hätte es beim quantitativen Urteil nicht erwartet, daß gerade das partikuläre Urteil die Wendung von der abstrakten zur Wesensallgemeinheit vollzieht, ebensowenig ist erwartet, daß gerade das problematische Urteil die Natur des Begriffs sich manifestieren läßt. Nicht einem guten Grund soll dieses Einzelne entsprechen (sein bonum oder malum haben), sondern seiner Natur, dem konkreten sich repräsentierenden Allgemeinen (auf die Natur bezogen: dem ἄτομον εἶδος). Wenn die Beschaffenheit, die zufällige subjektive Existenz des Einzelnen dieser seiner Natur entspricht, so ist es gut, wenn nicht, dann schlecht. Die notwendige Allgemeinheit ist es, sich als Einzelnes zu repräsentieren, mit welchem auch der Umkreis der zufälligen Beschaffenheit gesetzt ist. Aber diese Allgemeinheit ist auch das Maß der Beschaffenheit. Dies spricht das problematische Urteil aus und ist insofern objektiver als das assertorische Urteil, das das objektive Allgemeine nicht unbedingt im Blick hat. »Die Sache selbst ist eben dies, daß ihr Begriff als die negative Einheit seiner selbst seine Allgemeinheit negiert und in die Äußer99

Im Sinne des »Doppelscheines« des Allgemeinen.

257

II. Die Subjektivität

lichkeit der Einzelheit sich heraussetzt« (ebd.). Vorher macht Hegel die Anmerkung über die Bedeutung des Subjektiven. Hier ist ausgesprochen, daß diese entgegenstehenden Bedeutungen des Subjektiven, die Zufälligkeit und Notwendigkeit, notwendig in der sich sich entgegensetzenden Einheit sind, sich als Allgemeinheit und Einzelheit zueinander verhalten und keine ohne das andere ist. Daß die Einzelheit die Einzelheit des Allgemeinen ist und in ihrem Fürsichsein problematisch, d. h. in ihrer Beschaffenheit über das ihr vorausgesetzte Sollen hinauszureichen, die res omnimodo determinata mehr zu sein scheint als die omnitudo realitatis, ist in dem problematischen Urteil selbst nicht dargestellt. In dem problematischen Urteil ist nur das Verfehlenkönnen des Wesens ausgesprochen und damit das Wesen als der zureichende Grund der Güte des Einzelnen fixiert. Das Entsprechen selbst findet aber nicht statt. »Das Problematische so als Problematisches der Sache, die Sache mit ihrer Beschaffenheit, gesetzt, so ist das Urteil selbst nicht mehr problematisch, sondern apodiktisch« (ebd.). Das Problematische der Sache ist ihre Beschaffenheit, das nämlich, was der äußeren Reflexion über das Wesensallgemeine oder das konkrete Allgemeine hinauszugehen scheint. Wenn dieses als solches gesetzt ist und als durch den Begriff gesetzt ist, d. h. wenn es die objektive Allgemeinheit ist, auch in der Beschaffenheit sich darzustellen, sich zu repräsentieren, dann ist jene Entsprechung gegeben, die die Wahrheit des Urteils, der Begriff selbst ist. Die Entsprechung bedeutet auf dieser Stufe (noch nicht adäquater Begriff), daß Subjekt und Prädikat denselben Inhalt haben und dieser ist die Natur der Sache. Die Beschaffenheit ist nun noch mehr irgendeine Bestimmtheit, die als guter Grund dienen kann, etwas gut zu heißen. Der Inhalt »enthält nämlich die zwei Momente, das objektive Allgemeine oder die Gattung und das Vereinzelte« (GW XII, 88). Im apodiktischen Urteil ist so nichts anderes ausgesprochen als die drei Momente des Begriffs und das Sichkontinuieren desselben als Entsprechen. Erst das Allgemeine, das als Einzelnes existiert und sich so in die zufällige Bestimmtheit kontinuiert, ist wahrhaft Allgemeines und ist das Gute. Der gute Grund des assertorischen Urteils mißt auch das Einzelne, aber nicht an dem Allgemeinen, das es wesentlich ist, sondern an einer zufälligen Seite des Daseins und fällt damit auf das Inhärenzurteil zurück. Das apodiktische Urteil ist aber nur schlicht das Aussprechen, daß dieses Einzelne das Einzelne des Allgemeinen ist, welches das Entsprechen in dem Sinne ist, der nun 258

Das Urteil

durch alle Urteilsformen durchgeführt wurde, daß nämlich der Prozeß des einzelnen Daseins, sich zu seinem Allgemeinen zu erheben, der Bewegung des Allgemeinen sich zu bestimmen und sich in sich zu reflektieren entspricht. Das Prädikat »gut« bedeutet nicht mehr die »Tauglichkeit zu beliebigen Zwecken«, sondern das Entsprechen selbst, das Sichkontinuieren des Allgemeinen in das Einzelne: es ist das »ontologische bonum« 100 angesprochen, jenes Gute, das auch durch den Willen der Götter nicht verkehrt werden kann. 101 Die Entsprechung selbst ist »die Allgemeinheit« (ebd.), nämlich jene Allgemeinheit, welche nicht auf der einen Seite der Disjunktion steht (disjunktives Urteil) und so selbst Besonderes ist, sondern die Vermittlung selbst ist. Entscheidend ist hier für die äußere Reflexion und im Unterschied zum assertorischen und problematischen Urteil, daß das ganze Subjekt von dem Prädikat (gut) betroffen ist (ebd.). Dieses Subjekt in seiner ganzen Beschaffenheit, welche selbst wieder Einzelheit und Allgemeinheit ist, ist, weil es als dieses Einzelne Allgemeines ist, das dieses Einzelne setzende Allgemeine, und aus keinem anderen Grund gut. Die Identität der Identität und Nichtidentität, hier des Allgemeinen und Einzelnen, wiederholt sich in dem Subjekt selbst, insofern es sich als die adäquate Beschaffenheit repräsentierend, diese als den Grund seiner Güte ausspricht. Das Prädikat ist ebenso doppelt wie das Subjekt, es sagt nichts als das Entsprechen des Einzelnen und des Allgemeinen aus. Die Sache aber, das Subjekt ist »in sich gebrochen […] in ihr Sollen und ihr Sein; [welches] das absolute Urteil über alle Wirklichkeit« ist (ebd.). Dieses Brechen aber, die »ursprüngliche Teilung« die »ebensosehr Rückkehr« ist, ist jenes bonum selbst, das als Prädikat die Entsprechung der Gebrochenheit und der Identität ausspricht. Im apodiktischen Urteil, wie es Hegel hier darstellt, spricht sich das »Individuationsprinzip« schlechthin aus, das wieder nur die anκαὶ τοῖς γιγνωσκομένοις τοίνυν μὴ μόνον τὸ γιγνώσκεσθαι φάναι ὑπὸ τοῦ ἀγαθοῦ παρεῖναι, ἀλλὰ καὶ τὸ εἶναί τε καὶ τὴν οὐσίαν ὑπ᾽ ἐκείνου αὐτοῖς προσεῖναι, οὐκ οὐσίας ὄντος τοῦ ἀγαθοῦ, ἀλλ᾽ ἔτι ἐπέκεινα τῆς οὐσίας πρεσβείᾳ καὶ δυνάμει ὑπερέχοντος (Platon: Politeia, 509b). [»Ebenso nun sage auch, daß dem Erkennbaren nicht nur das Erkanntwerden von dem Guten komme, sondern auch das Sein und das Wesen habe es von ihm, da doch das Gute selbst nicht das Sein ist, sondern noch über das Sein an Würde und Kraft hinausragt.« (Übersetzung F. Schleiermacher)] 101 Vgl. Platons Euthyphron. 100

259

II. Die Subjektivität

scheinend einfache Formel, daß der Begriff es ist, in die ursprüngliche Teilung zu treten, um nur inniger in sich zurückzukehren, sich zu entsprechen, ist. Es ist hier nicht nur das Urteil, daß Dieses hier seinem Wesensallgemeinen entspricht, sondern daß alles, was immer ist, durch die Idee des Guten (Platon) sein Sein hat 102. Freilich ist es zugleich eine Vorwegnahme dessen, was erst in der Ideenlehre der Logik zur Sprache kommen soll. Zunächst ist wieder nur von der bonitas des bestimmten Wesensallgemeinen die Rede. Aber das apodiktische Urteil hat nicht nur einen Grund, weshalb das Prädikat gut dem Subjekt zukommt, sondern es ist als der »Grund« des Urteils schlechthin anzusprechen, in dem Sinne, von dem eingangs von dem in den Grund Gehen überhaupt die Rede war. Die einseitige Bewegung des Subjekts im Reflexionsurteil, das Auseinanderfallen des Einzelnen und des Allgemeinen im Daseinsurteil, die einseitige Bestimmung des Allgemeinen in dihairetischer Weise – alles dies hat seinen Grund in dem Urteil des Begriffs selbst, in jenem Urteil »über alle Wirklichkeit«. Das Gute ist so der Grund der Differenz des Seins und des Sollens um der Entsprechung, d. h. um seiner selbst willen. Die Beschaffenheit des Subjekts offenbart hier seine Bestimmung und die Bestimmung, das objektive Allgemeine erschließt das Subjekt. Damit verschwindet die abstrakte Allgemeinheit ebenso, wie das nur Einzelne in der Individualität des Begriffs. Diese Allgemeinheit ist im Sinne des anschauenden Verstandes zu verstehen, dessen Vorausgesetztheit ja schon das Reflexionsurteil klar gemacht hat. Daß Dieses wirklich ist, ist nicht zu deduzieren, sondern sein Entsprechen, sein Wesen zu repräsentieren, ist seine Wirklichkeit. »Das Urteil hat daher an der Beschaffenheit des Subjekts seinen Grund und ist dadurch apodiktisch« (ebd.). Die Beschaffenheit aber, die der Bestimmung entspricht, welches (Entsprechen) im Prädikat ausgesagt wird, ist der Grund, weil es nämlich die Natur des Allgemeinen ist, Einzelnes zu gründen, in welchem die Beschaffenheit der Bestimmung entspricht. Im disjunktiven Urteil war auch die Identität des Inhalts gesetzt, aber dort war es die Totalität der Arten, die der Gattung entsprach. Hier aber entspricht das Einzelne mit seiner zufälligen Beschaffenheit dem Allgemeinen und die Entsprechung selbst ist das Prädikat. »Subjekt und Prädikat [sind] im apodiktischen Urteile jedes als der ganze Es wird sich zeigen, daß Hegels »Idee des Guten« gerade nicht im Sinne von Platons bonum interpretiert werden kann.

102

260

Der Schluß

Begriff« (GW XII, 89). Dies ist die Kontinuierung des Begriffs, die der Urteilung selbst entspricht, oder kein Individuelles kann sich soweit von seinem Begriff entfernen, daß es diesen nicht repräsentierte und es ist im Begriff als dessen Notwendigkeit enthalten, daß es in der Gebrochenheit der Wirklichkeit identisch mit sich bleibt. Im Begriffsurteil auf seiner höchsten Stufe ist es ausgesprochen, daß die Besonderung, sei es des Allgemeinen (Dihairesis), sei es des Einzelnen (Individuation) nicht zwei verschiedene Wirklichkeiten sind, sondern nur die Natur des Begriffs selbst, auch in seiner Trennung und Urteilung identisch mit sich zu sein. Die Kontinuität des Begriffs wird auch als »das durch Subjekt und Prädikat Hindurchgehende und Allgemeine« bestimmt (ebd.). Daß die »inhaltsvolle Copula« hier die Einheit des Begriffs in seinen Extremen ist und selbst bestimmt, inhaltsvoll ist und zunächst als das Dritte zu denselben angesehen werden kann, was allerdings wieder jenen bereits besprochenen Rückfall hinter die Einheit des Begriffs bewirkt, ist der unmittelbare Schluß. Grundsätzlich ist in der ganzen Urteilslehre der Hauptgesichtspunkt der, daß das Einzelne der ganze Begriff ist, als solcher aber zunächst kein Dasein hat, weil er nur Dasein ist, das dem Allgemeinen nicht entspricht (Daseinsurteil), in dem realisierten Chorismos dem Allgemeinen subsumiert erscheint (Reflexionsurteil), in demselben seine allgemeine Natur gegen sein Subsumtionsallgemeines geltend macht, in der allgemeinen Natur aber die Vernünftigkeit in der Gestalt der Dihairesis die Totalität des Begriffs in seiner Besonderheit geltend macht (Notwendigkeitsurteil), im Begriffsurteil die immer schon vorausgesetzte Identität des Allgemeinen und Einzelnen in der Weise des Urteils ausspricht. Dieser ganze Urteilsprozeß entspricht selbst {dem Gang} der ganzen Logik vom Sein zum Wesen, und beiden zum Begriff als Grund. Wie immer man hier den Entwicklungsgang formuliert, so gibt es kein anderes Individuationsprinzip als das des Unterscheidens des Nichtzuunterscheidenden, und dieses ist kein Prinzip.

3.

Der Schluß

Hegels Schlußlehre ist der Urteilslehre formell analog aufgebaut. Im Sinne des über die Methode Ausgeführten kann sogar gesagt werden, daß die Urteilslehre bereits die gesamte Schlußlehre enthält. Das Wesentliche eines solchen Schrittes wie desjenigen vom Urteil zum 261

II. Die Subjektivität

Schluß ist ja immer {der Fortgang} vom Ansich zum Gesetztsein. Die Triplizität der Syllogismuslehre scheint allerdings – formal gesehen – diese Entsprechung nicht zu ergeben, da das Urteil, wenn man sich an die vier Grundarten desselben hält, im Sinne der Quadruplizität geordnet ist. Dies ist hier vorläufig als Problem zu notieren und es ist zu sehen, ob nicht das Verhältnis des Schlusses zur Objektivität dieses anscheinend nur formelle Problem löst. Dem Daseinsurteil entspricht der Schluß des Daseins, dem Reflexions- und Notwendigkeitsurteil der Schluß der Notwendigkeit. Dem Begriffsurteil scheint zunächst nichts zu entsprechen. Die Momente des Begriffs – Allgemeinheit, Besonderheit und Einzelheit – waren in ihrer jeweiligen Bewegung durch bestimmte Urteilsformen repräsentiert, und auch so, daß sie auf eigentümliche Weise, das Ganze der Natur des Begriffs ausdrückten. Aber sie waren nicht als tätige Mitte gesetzt. Das Urteil des Begriffs – und hier vornehmlich das apodiktische Urteil – hat den Übergang zum Schluß gemacht. In der Schlußlehre werden zunächst der Verstandesschluß und die Schlußformen der formalen Logik aufgehoben, indem gerade an ihnen gezeigt wird, daß die Mitte als Vermittlung zu fassen ist. Insofern kann man auch wiederum sagen, daß der Daseinsschluß die Interpretation des gesamten Urteilskapitels ist, weil dort die Mitte als Mitte nicht gesetzt ist, was gleichfalls im Daseinsschluß der Fall ist. Ebenso ist der Daseinsschluß wiederum das Begriffsurteil unterbietend, weil in demselben an sich die Mitte schon in einer Weise vorhanden ist, die sie nicht mehr nur im Sinne der Äußerlichkeit zu ihren Extremen auffassen läßt. Zunächst aber zum Schluß im Allgemeinen: Der Schluß ist die Einheit der Begriffsbestimmungen, aber als bestimmte Einheit sich manifestierend. Wenn aber vom Begriff die Rede ist, so muß die Bestimmtheit der Einheit durch die Bestimmtheit des Begriffs resultieren. Diese Einheit war im Urteil nicht gesetzt und insofern war das Urteil überhaupt die Sphäre der Differenz und der zunächst isolierten Bestimmtheit, die also noch nicht in sich reflektiert war. Der Schluß ist diese Reflexion in sich. Indem er aber nur über das Urteil hinaus die Einheit des Begriffs herstellt, so ist die jeweilige Bestimmtheit dieser Einheit nicht die Totalität des Begriffs und es wird die Frage sein, die vermutlich mit der vorhergehenden eng zusammenhängt, in welcher Weise sich die Totalität als solche schon in dem Schluß der »Subjektivität« herstellen kann. (Nicht herstellen, versteht sich, sondern aus dem, was an sich schon vorhanden ist, ins Dasein treten.) 262

Der Schluß

Gerade die Kantische Schlußlehre ist einerseits dabei stehengeblieben, die Form des Vernünftigen, den Schluß von seinem Inhalt, den entia rationis der transcendentalen Dialektik zu trennen, andererseits ist sie damit über den bloß formellen Gebrauch der Vernunft hinausgegangen, als sie einen notwendigen Zusammenhang zwischen der Formalität des Schließens und dem transcendentalen Gebrauch des Verstandes aufgezeigt hat 103. Hegel wird ebenso nicht unmittelbar aus jenen Vernunftformen die Gegenstände der Metaphysik resultieren lassen, sondern er wird zeigen, wie die formelle Vernunft an ihr selbst ihre Endlichkeit erweist und damit, wie auf allen Stufen der Logik, den ontologischen Gottesbeweis durchführen. Ebenfalls wird es sich hier aber darstellen, wie die Insichvermitteltheit oder Insichreflektiertheit sich über diese Formalität erhebt, die wieder in den unendlichen Gressus führt und damit die Wirklichkeit, das Individuelle, die Voraussetzung dieses Schließens ist, vergessen hat. Die Individualität oder Insichreflektiertheit ist ja die Natur des Begriffs, wenn man versuchte, den Unterschied der Wesens- und Begriffslogik (selbst äußerlich reflektiert) anzugeben. Die Widerlegung der formalen Logik in ihrer Formalität und ihres ineffablen Individuums ergibt sich nicht dadurch, daß einfach ein äußerer Inhalt in die Logik aufgenommen würde – das hat sich bisher schon gezeigt –, sondern dadurch, daß sich (in gewisser Weise wie bei Kant) der Inhalt der jeweiligen Form als Voraussetzung aufzeigen läßt, im Unterschied aber zu Kant, die Differenz von Form und Inhalt aber zugleich das Bestimmende dieser Identität beider Momente ist. Der unendliche Gressus (beim Daseinsschluß der jeweiligen Schlußform) setzt zunächst die Prämissen als zu beweisende voraus. Indem aber vom Begriff als solchen die Rede ist, ist nichts anderes als die Einheit seiner Bestimmungen vorausgesetzt, so nämlich, daß, wie es im Urteil an sich schon vorhanden war, jede dieser »reinen Prämissen« als Mitte in Erscheinung tritt. Der mathematische Schluß, die Flucht vor dem Problem des Zirkels in jener Voraussetzung, entspricht dann dem unendlichen Urteil. Die Einheit der Extreme, und »Wir haben aus der natürlichen Beziehung, die der transzendentale Gebrauch unserer Erkenntnis sowohl in Schlüssen, als Urteilen auf den logischen haben muß, abgenommen: daß es nur drei Arten von dialektischen Schlüssen geben werde, die sich auf die dreierlei Schlußarten beziehen, durch welche Vernunft aus Prinzipien zu Erkenntnissen gelangen kann, und daß in allen ihr Geschäfte sei, von der bedingten Synthesis, an die der Verstand jederzeit gebunden bleibt, zur unbedingten aufzusteigen, die er niemals erreichen kann« (KrV, A 333 / B 390).

103

263

II. Die Subjektivität

zwar in ihrer spekulativen, nicht mathematischen Natur, ist jener Inhalt, der dem Verstandesschluß immer schon vorausgesetzt ist. Die Differenz dieses Inhalts zur Form des Vernünftigen ist im Schluß (auch des Daseins) jener Inhalt, der selbst in die Begriffsbestimmungen eintritt. (Es handelt sich hier, wie U. Richli 104 sehr schön gezeigt hat, nicht um ein äußerliches Sicherfüllen der scheinbar leeren Form.) Der Inhalt aber ist nichts anderes als der Begriff selbst, wenn wir hier wieder an das Aristotelische {σύνολον} erinnern. Im Sinne seiner Fortbestimmung (durch das Urteil hindurch) sind es aber nicht mehr die Bestimmungen des reinen Begriffs – nicht mehr die Momente der Freiheit –, die sich hier zunächst zusammenschließen. Mit dem Daseinsschluß ist man zunächst weit von dem spekulativen Inhalt des Schlusses und vom Aristotelischen σύνολον entfernt. Wie das Daseinsurteil ist der Schluß als Daseinsschluß abstrakt. (Die Mitte im Syllogismus, befreit von der räumlichen Vorstellung, ein Anderes als die Extreme zu sein, ist in ihrer Wahrheit die Wesensmitte im Sinne der Aristotelischen Zweiten Analytik oder auch dem Wesen in seiner praktischen Realisation im Sinne der Aristotelischen μεσότης nahe stehend. Letzteres gilt freilich mit der Einschränkung, daß eine solche Mitte, wie sie sich in der Aristotelischen Ethik konkretisiert, nach der transcendentalen Revolution nicht mehr haltbar ist 105.) Im Daseinsschluß ist jedoch noch kein notwendiger Zusammenhalt der Mitte mit den Extremen gesetzt. Erst der Schluß der Notwendigkeit ist die absolute Vermittlung – oder besser: er wäre es, wenn er nicht noch die uneingeholte Voraussetzung der Objektivität sich gegenüber hätte. Die Voraussetzungen des Syllogismus (im verständigen Schließen) sind die Prämissen, welche ihrerseits vermittelt werden müssen. Soweit wäre dies auch der formalen Logik klar. Nun ist aber die Voraussetzung alles Schließens der bestimmte Begriff, mithin die Begriffsbestimmung. In den Prämissen ist der Zusammenhalt der Mitte mit den Extremen selbst unmittelbar, nur der Schlußsatz ist vermittelt, also die Vermittlung als solche, die Mitte, unmittelbar. Die Einheit der Mitte mit den Extremen ist die jeweilige Voraussetzung, wel-

Siehe U. Richli: Form und Inhalt in G. W. F. Hegels ›Wissenschaft der Logik‹, Wien / München 1982. 105 Siehe dazu vom Autor: »Die Dialektik der aristotelischen Freiheitsdefinition«, in: Überlieferung und Aufgabe. Festschrift für Erich Heintel zum 70. Geburtstag, hg. v. H. Nagl-Docekal, 1. Teilband, Wien 1982, 3–10. 104

264

Der Schluß

che ihrerseits vermittelt werden muß. In diesem Sinne lassen sich die Schlußformen des Aristoteles als notwendig ableiten. Damit wird auch die »falsche Spitzfindigkeit« der syllogistischen Figuren bei Kant (insofern) berichtigt, als es hier nicht mehr um eine willkürliche Umformung der Figuren geht, die weiteren Schlußfiguren nur in der ersten ihre Wahrheit hätten, sondern die erste Figur drängt durch ihr Wesen über sich zu den anderen hinaus, weil die Mitte nur unmittelbar, d. h. ihrem eigenen Begriff nicht entsprechend gesetzt ist. Insofern ist es zwar richtig, daß man alle Schlußformen auf die erste zurückführen kann, ebenso aber muß sich die erste kraft der Natur des Begriffs auf die anderen zurückführen lassen. Eine Reduktion ist also hier möglich, aber bloß möglich – nur eine Formsache. Dieses Hinausdrängen über die jeweilige Verstandesform ist aber auch der Inhalt, der in der bestimmten Beziehung der Begriffsbestimmungen ruht. Wie sich im Urteil die Copula als das Sichentwickelnde vom Sein zum Begriff darstellt, so entwickelt sich im Schluß die Mitte von der abstrakten Fassung als bloßer äußerer Einheit der Extreme zur Notwendigkeit der absoluten Entwicklung. Der Verstandesschluß, eigentlich mit dem Daseinsschluß zusammenfallend, ist noch nicht die tätige Vermittlung. Diese fällt nur wiederum in das äußerliche Verbinden eines der Sache fremden Verstandes, der sich für die bloße Form der Vernünftigkeit nimmt. Das Dialektische aber liegt in den nicht begründeten Prämissen, die in die schlechte Unendlichkeit ihrer Vermittlung hinausgetrieben werden würden, wäre nicht die Wesensmitte ohnehin diese Tätigkeit, sich die wahrhafte Unendlichkeit zu geben. Die Form aber, die auch hier der wahrhafte Inhalt ist, ist der reine Begriff, welcher die Begriffsbestimmungen in ihrer notwendigen Einheit bezeichnet (zumal hier von empirischen Inhalten keine Rede sein kann). Dieser Inhalt ist aber, wie oben dargestellt, ebenso die Natur der Freiheit wie das Individuelle überhaupt. Letzteres ist überhaupt jene Vernünftigkeit, jenes κοινόν, das die schlechte Unendlichkeit auch des Gressus der Vermittlung der Prämissen immer schon überwunden hat, und damit überhaupt im Sinne der Eleaten ἕν {gleich} ὄν ist 106. Wie die Vernunft des Wirklichen die οὐσία fordert, so fordert der Verstandesschluß die tätige Mitte, mithin jene Schlußform, die er selber nicht ist. Nun sind aber auch die Begriffsbestimmungen die absoluten Voraussetzungen des Verstandesschlusses, die über den zufälligen Inhalt der Prämissen 106

πέρας oder ἕν, das sich als seiend gesetzt hat.

265

II. Die Subjektivität

hinausreichen. Also ist deren Vermitteltsein oder die Natur des Begriffs die Möglichkeit des Verstandesschlusses, aber in diesem Vermitteltsein noch nicht gesetzt. Die Natur des Begriffs geht in den Grund. Somit ist der Hinweis auf die Natur des Begriffs selbst nur Grundlage und es hat sich am Verstandesschluß selbst die Natur des Begriffs erst zu erweisen, oder – anders formuliert – die Vernünftigkeit des Wirklichen zu realisieren. Wie die sinnliche Gewißheit in der Phänomenologie des Geistes zu keinem Halt kommt, wenn nicht der Schritt vom Sein zum Wesen schon gemacht worden wäre, so kommt der Verstandesschluß nicht zustande, gäbe es nicht das, was bei Kant unter Homogenität und Spezifikation 107 oder das, was bei Platon mit der Dihairesis gemeint ist. Letztere fordert aber ein absolutes Vermitteltsein der Schritte der Arbor porphyriana. Was diese Mitte ist, ist bei jenen genannten Denkern noch nicht der Begriff selbst. Bei Platon nicht, weil die Freiheit nicht als die Natur des Begriffs durchschaut ist, und bei Kant nicht, weil sich ohne die οὐσία (das Organische der reflektierenden Urteilskraft) auch jene Gesichtspunkte ins Grundlose verliefen. Die Vernünftigkeit des Wirklichen in ihrem elementarsten Sinn bedeutet zunächst nichts weiter, als daß Achilleus die Schildkröte ein- und überholt, daß der unendliche Gressus, wie jegliches ἄπειρον dem πέρας – immer schon – unterworfen ist. Der Achilleus beschränkt sich hauptsächlich auf das Sein, das Wesen leidet unter dem τρίτος ἄνθρωπος, solange es nicht zur »Wirklichkeit« gelangt ist. Der Begriff aber – und hier die Forderung des Vermitteltseins der Prämissen – wären im Widerspruch, hätten die Prämissen anderes als ihre Vermittlung zum Grund als den Begriff selbst. Der Begriff ist nicht das Herabfallen aus der Dihairesis in die Unmittelbarkeit des Seins oder der Existenz, sondern schließt das Individuelle immer schon in sich. Aber das Individuelle, von dem der Daseinsschluß spricht, ist genausowenig das Individuelle, wie das ὑποκείμενον des Daseinsurteils das Individuelle (σύνολον) war. Beide Male ist es nur als Individuelles gemeint und nicht gesagt, denn solange es dieses ist, kann es nicht gesagt werden. Voraussetzung des Daseins- oder Verstandesschlusses ist es zunächst nur, daß Dieses unter ein Allgemeines und dieses wiederum unter ein anderes subsumiert werden kann Zu diesen Prinzipien: KrV, A 657 ff. / B 685 ff. Das dritte Prinzip, das Kant hier anführt, das der »Kontinuität« der Formen oder der »Affinität aller Begriffe«, durch »stufenartiges Wachstum der Verschiedenheit«, als Vereinigung der beiden anderen, ist eigentlich nur eine äußerliche Reflexion über die Dihairesis.

107

266

Der Schluß

oder auch in umgekehrter Richtung, daß ein solches Allgemeines dem Einzelnen inhäriert. Diese Voraussetzung ist aber nicht begründet, wenn nicht jenes Unterworfensein schon immer statthätte. Der Daseinsschluß muß also ebenso in das Wesensallgemeine hineintreten, wie das unmittelbare Urteil in die Wesensnotwendigkeit hineinging. Dieses Hineingehen ist das Erste, tritt aber später in Erscheinung. Im Rahmen des Begriffs ist nicht mehr von einem »als ob«, der Fiktion des anschauenden Verstandes 108 zu sprechen. Der anschauende Verstand legt sich hier selbst aus. Freilich ist schon ein Individuelles in der Anschauung gegeben, in Wahrheit aber nicht gegeben, sondern wird angeblickt. {Als Begriff erkannt ist das Individuelle in Wahrheit im bloßen Anblicken aber nicht. Das Individuelle wird angeschaut und zugleich – nämlich als Individuelles – nicht angeschaut.} Im Urteil hat sich gezeigt, daß mit dem quantitativen Urteil, dem Urteil der Reflexion, das Wesensallgemeine auftritt, freilich zunächst nur in der Weise vorhanden ist, daß es noch nicht das »Eigentliche« des Diesen bedeuten muß. Erst im Notwendigkeitsurteil ist auf die natürliche Ordnung verwiesen, welche im Begriffsurteil das Einzelne auf seine Adäquatheit hin mißt. Die Triplizität des Begriffs war erst im Begriffsurteil vorhanden und ist im Schluß als Form gesetzt. Im Daseinsschluß aber geht das Diese durch diese Form der Triplizität, ohne in ihr gehalten zu sein. Er ist die zunächst noch am ἄπειρον kraftlose Form des πέρας. Hätte der Verstandesschluß als solcher Recht, wären wir in der Aporie des Seins, das nur eine ihm äußerliche Form oder einen ihm äußerlichen Verstand kennt. Ein solches Sein aber, das sich nicht äußert, sondern dessen Äußerung nur das Andere wäre, ist kein »Durch« (Fichte). Noch weniger aber wäre es ein Sein, wenn es nicht die Kraft des Verstandes durchdränge und in seiner »[…] so kann man sich auch einen intuitiven Verstand (negativ, nämlich bloß als nicht diskursiven) denken, welcher nicht vom Allgemeinen zum Besonderen und so zum Einzelnen (durch Begriffe) geht, und für welchen jene Zufälligkeit der Zusammenstimmung der Natur in ihren Produkten nach besondern Gesetzen zum Verstande nicht angetroffen wird […]« (KdU, § 77, in: AA V, 406). Die Aporie, in welche Kant mit seiner Unterscheidung von allgemeinen und besonderen Gesetzen gelangt, im Naturzweck einerseits den anschauenden Verstand vorauszusetzen, andererseits die »Zweckmäßigkeit der Natur« als regulatives, subjektives Prinzip anzusetzen, wird in § 76 der Kritik der Urteilskraft, besonders deutlich, wenn hinsichtlich dieses Prinzips bemerkt wird, daß es »für unsere menschliche Urteilskraft ebenso notwendig gilt, als ob es ein objektives Prinzip wäre« (AA V, 404).

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267

II. Die Subjektivität

Äußerung so bestimmte, daß die Differenz des Seins von seiner Manifestation nicht selbst wieder nur ein Verstandesverhältnis bedeutet. Die Bewegung des Urteils ist es, daß sich das leere Sein der Copula mit dem Inhalt des Begriffs selbst füllt. Auf das Individuelle bezogen bedeutet dies, daß das gemeinte Diese durch sein es als Individuelles konstituierendes Bild (ἰδέα) im Platonisch-Aristotelischen Sinn auch seine Diesheit hat – oder sich unterwirft. Diese Bewegung ist auch der Schluß, und man fragt sich, inwiefern sich nun metaphysisch und nicht bloß formell Urteil und Schluß voneinander unterscheiden. Die Antwort ist: Auch auf der höchsten Stufe des Urteils war der Begriff und die an ihm gemessene individuelle Sache noch nicht wahrhaft Individuum. Dieses konnte so oder so beschaffen sein und dem Begriff entsprechen oder auch nicht (problematisches Urteil) oder es entsprach ihm (apodiktisches Urteil), aber die Mitte war noch nicht als solche gesetzt. Im Schluß ist aber die Copula Mitte geworden und die Diesheit, die das ὑποκείμενον des Urteils immer schon an sich hatte, ist selbst in die Besonderheit des Begriffs eingegangen. Letzteres gilt aber nur von dem Daseinsschluß, welcher ebenso das apodiktische Urteil unterbietet, wie dessen Wahrheit ist, die äußerliche Mitte als Besonderheit des Diesen wie eines – nicht des eigenen – Allgemeinen ist. Die Wahrheit des Daseinsurteils ist der Daseinsschluß deshalb, weil er nicht mehr das durch absolute Negation sich festhaltende Einzelne resultieren läßt, sondern das Einzelne in der Kontinuität des Allgemeinen stehen läßt. Hier aber läßt sich das Einzelne ebensowenig stellen wie dort, denn die verschiedenen Seiten desselben als eines Dinges der Erscheinung setzen beliebige Möglichkeiten des Vermitteltseins und damit des Nichtvermitteltseins frei.

a)

Der Daseinsschluß

Schon in der ersten Figur des Daseinsschlusses sind also alle drei Positionen des Einzelnen zum Allgemeinen enthalten, die sich dort auf drei Urteilsformen verteilten. In dem Daseinsschluß ist das Einzelne ebenso in positiver Einheit mit dem Allgemeinen, wie es dasselbe einfach negiert und wie es gleichgültiger Selbstbezug in aller äußerlichen Vermittlung bleibt. Dies ist auch (zusammengefaßt) das Resultat der ersten Figur: Ebenso aber wie dem Einzelnen die Vermittlung äußerlich bleibt, ist es selbst die Mitte, um die sich gleichsam alles 268

Der Schluß

dreht. Als solche gesetzt, ist das die zweite Figur. Hier ist das Einzelne sowohl Grund als auch Mitte. Das Dritte dazu ist dann, daß die Allgemeinheit die Mitte ist. Charakteristisch für die Inhaltlichkeit der Schlußlehre ist es auch, daß sich dieses Konvergieren der Mitten nicht nur auf den Daseinsschluß, sondern auch auf die weiteren Formen des Schlusses erstreckt. Zunächst ist aber auch durch die Beispiele Hegels gedeckt, daß die erste Figur des Daseinsschlusses zu keiner Wahrheit und Notwendigkeit gelangt, weil nicht, wie {in ihr} ausgesprochen, die Besonderheit die Mitte ist, sondern die Einzelheit in den verschiedenen Seiten der Existenz. »Die dialektische Bewegung des Schlusses des Daseins besteht nun darin, daß die Vermittlung, die den Schluß allein ausmacht, an seinen Momenten gesetzt werde« (GW XII, 92). Diese Momente sind die Begriffsbestimmungen, an welchen die Vermittlung – die zunächst nur eine äußerliche ist und nur ein Subsumtionsverhältnis gegebener Bestimmungen voraussetzt, mithin die Begriffsbestimmungen selbst nur im Sinne der Besonderheit des Begriffs auffassen – sich so vollziehen soll, daß jedes der drei Momente (A – B – E) die Mitte ausmacht. Was an diesem Fortschreiten damit nicht beliebig ist, ist a) daß jedes der Momente die Mitte bildet, b) daß die Folge der jeweiligen Mitten ebenfalls nicht beliebig ist und c) daß damit die bekannten möglichen Schlußfiguren sich systematisch ergeben. Es ist hier im Einzelnen nicht wichtig, inwiefern Hegel hier den Subtilitäten der formalen Logik im Sinne eines Kalküls gerecht wird, sondern wie es hier um das Problem des Individuellen steht. In der ersten Figur ist dieses als bloß Einzelnes genauso ein Ding der »Wahrnehmung« wie im Daseinsurteil, das einer Besonderheit subsumiert ist, welche ihrerseits wieder einem Allgemeinen subsumiert ist. Der Komparativ ist deshalb hier angemessen, weil es noch nicht um das Wesensallgemeine (in dem bekannten Sinn) geht. Das Noch-nicht ist ebenso wichtig, denn gerade in dieser dialektischen Bewegung des jeweils in die Mitte Tretens des Vorausgesetzten soll die Wesensmitte sichtbar werden, welche ihrerseits nicht mehr subsumiert, sondern die Kontinuierung des Begriffs darstellen soll. Wichtig ist ebenfalls, daß die Gleichgültigkeit des Seins gegen die Vermittlung und umgekehrt die Gleichgültigkeit der Vermittlung gegen das Sein sich ebenso aufhebt wie die nur Einzelheit oder nur Allgemeinheit des unendlichen Urteils. Im formalen Schluß ist Vermittlung: »[D]as Einzelne ist nicht unmittelbar allgemein, sondern durch die Besonderheit; und umgekehrt ist ebenso das Allgemeine 269

II. Die Subjektivität

nicht unmittelbar einzeln, sondern es läßt sich durch die Besonderheit dazu herab« (GW XII, 93). Im Urteil des Daseins war das Einzelne (positives Urteil) unmittelbar allgemein und deshalb hatte es im negativen Urteil seine nächste Wahrheit – weil dieses auch noch nicht die Form des Begriffs hatte. Im Daseinsschluß hat die Form des Begriffs aber das Individuelle aus sich entlassen, es nimmt das, das kein Subsumierbares ist, als solches, und deswegen ist es ihm gerade ineffabel und in der Diesheit aufgehend (womit auch die Aufgehobenheit des unendlichen Urteils sichtbar wird). »[D]iese ihre allgemeine Bestimmtheit ist die Besonderheit« (ebd.). Dieses ist aber nur eine Eigenschaft eines Dinges, eines ὑποκείμενον, das ein Auch ist und derer viele hat. Indem das Ding aber der allgemeinen Bestimmtheit subsumiert ist, ist zugleich dieser Reichtum des Auch zugegeben – die Voraussetzung des unendlichen Urteils gemacht. Aber insofern das Einzelne subsumiert ist, ist es nur dadurch subsumiert, daß es diese Besonderheit an ihm hat (Inhärenz), wie die Allgemeinheit, mit der das Einzelne durch die Besonderheit zusammengeschlossen ist, kraft dessen, daß diese wiederum unter sie subsumiert ist, ebenso dem Einzelnen inhäriert. Diese Inhärenz ist aber nicht »wahrgenommen«, sondern erschlossen. Was der Daseinsschluß zum Ausdruck bringt, ist, daß jedes Einzelne durch eine Eigentümlichkeit, die an sich allgemein ist (Besonderheit) sich nicht nur durch diese von anderen Einzelnen unterscheidet, sondern zugleich durch diese ein Allgemeines ist. Der Daseinsschluß hat zwar die Subsumtion zu seiner Voraussetzung, ist aber insofern im Element des Begriffs, als er auch unter der anderen Voraussetzung, nämlich der des σύνολον steht, des an sich allgemeinen Einzelnen. Nicht nur, daß sonst der Schluß des Daseins überhaupt nicht in die Sphäre des Begriffs fiele, sondern auch deshalb, weil es ja in ihm selbst, rückbezogen auf das Inhärenzurteil, impliziert ist, daß das Einzelne allgemein ist. Im Grunde also ist der Schlußsatz tautologisch, weil im Sinne der Inhärenz das Resultat vorausgesetzt ist. Insofern aber gesagt ist, daß das Einzelne nicht unmittelbar, sondern durch seine Eigenheit allgemein ist – so klingt dies zwar für die formale Logik befremdlich – ist Vermittlung darinnen. Wie das unmittelbare Urteil, so steht auch der Schluß des Daseins in dialektischer Spannung. Im unmittelbaren Urteil ist die Nichtidentität von E und A nicht unmittelbar ausgesprochen, aber im Daseinsschluß – sonst wäre er schon der mathematische Schluß – schon. Was zwischen die Allgemeinheit und Einzelheit fällt, ist ebenso als das Vereinigende die Besonderheit. Sie ist nicht nur die einfache Nega270

Der Schluß

tion des Allgemeinen oder des Einzelnen, sondern zugleich der bestimmte Unterschied (Reflexionslogik, im Daseinsurteil das negative Urteil). In jeder Schlußfigur des Schlusses, wie er unmittelbar ist, sind aber die Momente – positive Identität, Negation und sich auf sich beziehende Negation (Unendlichkeit) – nicht mehr auf die Begriffsbestimmungen verteilt, sondern die ganze Beziehung des Schlusses selbst. Das über das Urteil Hinausliegende {erschließt sich als die} vermittelte Identität des Einzelnen und des Allgemeinen. Daß die Kontinuität des Begriffs nicht bloß positive Identität ist, muß sich aber am Schluß selbst zeigen. Die Mitte als das Dritte ist hier in der ersten Figur die Besonderheit und Einzelnes und Allgemeines sind durch diese vermittelt. Aber daß das Besondere allgemein und das Einzelne von besonderer Natur ist, ist nicht vermittelt. Was aber ist die Intention dieser Schlußfigur? Die, an der Besonderheit dieses Einzelnen das Allgemeine desselben zu erkennen. Dies scheint zunächst banal zu sein und sich auf bloße Methodologie zu beziehen. Es ist allerdings hier tatsächlich so zu sehen und zu erinnern, daß die Vermittlung als solche sich selbst äußerlich ist und deshalb so gefragt und geantwortet werden kann. Damit ist aber schon ausgesprochen, daß der nächste Schritt nicht in der Frage nach der Vermitteltheit von Einzelnem und Besonderem, sondern in der von Besonderem und Allgemeinem liegt. Denn die Besonderheit war selbst allgemeine Bestimmtheit. Man kann hier nicht nur, wie die Frage nach der Besonderheit des Einzelnen, die Frage nach der Allgemeinheit des Besonderen stellen (oder vice versa), sondern man ist genötigt, die Frage zu stellen, wieso die Besonderheit die Kraft hat, zwischen Einzelnem und Allgemeinem zu vermitteln. (Vermitteln tatsächlich in dem äußeren Sinn, wie derjenige, der als der Dritte (Richter) zwischen den Streitparteien »objektiv« steht.) Dies ist aber die Frage nach der Allgemeinheit der Besonderheit oder der Besonderheit des Allgemeinen. Beide müssen miteinander vermittelt werden. Im Sinne des Aristotelischen τὸ τί ἦν εἶναι und εἶδος ist dies schon immer geschehen. Für die formale Logik aber nicht. Indem es aber diese formale Logik nicht geben kann und diese äußere Form nur innerliches Moment der »Sache« sein kann, enthüllt sich im Fortschreiten der Vermittlung das, was schon immer so gewesen ist. Es entwickelt sich hier die Natur des Begriffs im Rahmen des äußerlichen Schließens ebenso, wie sich dann das Lebendige aus der Idee des Lebens entwickelt. Die zweite Schlußfigur 271

II. Die Subjektivität

hat das Einzelne zu ihrer Mitte. Das Besondere war sowohl die Bestimmung (Diremtion) des Allgemeinen wie die des Einzelnen, des letzteren aber unter dem Gesichtspunkt der Subsumtion. (Wie das Einzelne dem Besonderen subsumiert werden kann, ist die weitere Frage.) Das Einzelne war an sich schon die Mitte im ersten Schluß. Denn an ihm zeigte sich im Sinne der Inhärenz das Besondere als allgemeine Bestimmtheit. Jetzt ist das Einzelne als diese bisher verborgene Mitte auch zu setzen. »[D]ie Unmittelbarkeit [des Einzelnen oder dieses als Unmittelbares gesetzt] macht den Grund der Beziehung [in der ersten Figur], somit die Vermittlung aus; insofern ist das Einzelne in Wahrheit die Mitte« (GW XII, 100). Die »Schlußbeziehung [ist] die Aufhebung der Unmittelbarkeit«. Hiermit ist wiederum das angesprochen, was als der Rückfall in das unmittelbare Urteil gefaßt wurde. Der Schluß der ersten Figur widerspricht dem Wesen des Schlusses und die Vermittlung steht gegen die Unmittelbarkeit. So widerspricht sich die erste Figur und die Unmittelbarkeit ist als Mitte zu setzen, was formallogisch völliger Unsinn zu sein scheint. (Es ist dies der Unsinn, den die formale Logik auch an der Idee als »wesenserschließenden Anblick« (E. Heintel) zu sehen glaubt. Aber die formale Logik ist auch hier nur die Tautologie: Insofern das Einzelne Mitte ist, ist es nicht mehr das Unmittelbare usf., womit sie aber sofort den Zenonischen Aporien erliegt und in die Wahrnehmung und deren Insofern zurückfällt. Insofern das Einzelne Unmittelbares ist, ist es nicht das Einzelne im Schluß und insofern das Einzelne vermittelt ist, ist es nicht unmittelbar. Damit wird auch ein sogenannter Individualbegriff erfunden usf.) Die Entwicklung des Begriffs überhaupt (Entelechie) ist der formalen Logik aus den in der Einleitung angeführten Gründen fremd, und noch fremder ist ihr, die Entelechie der sogenannten Denkformen zu sehen. Die zweite Figur hat das Einzelne zu ihrer Mitte, also in dem Sinne, daß gerade das, was als das Unmittelbare angesehen wird, in der Rolle der Vermittlung auftritt. (Rolle ist hier überhaupt als ein Modewort der passende Ausdruck, denn so wie im journalistischen Jargon nunmehr sittliche Bindungen für Rollen, die man annehmen kann oder auch nicht, gehalten werden, so ist es mit der Stellung der Begriffsbestimmungen im formellen Schluß.) Dies kann aber zweierlei Bedeutung haben: a) das Einzelne ist nicht mehr Subjekt im Aristotelischen Sinne und b) dem Einzelnen inhärieren sowohl Besonderheit als auch Allgemeinheit (schlechte Abstraktionstheorie). Aber 272

Der Schluß

beide Möglichkeiten sind falsch. Das Einzelne ist in den Prämissen immer Subjekt, wenn auch nur in dem abstrakten Sinne der Subsumiertheit unter das Allgemeine und Besondere. Zum zweiten liefert die zweite Figur (B – E – A) wohl den Schein, daß das Allgemeine im Sinne der schlechten Abstraktion zu fassen sei – aber nur dann, wenn der notwendige Übergang (Hegel spricht in diesem Zusammenhang ausdrücklich wieder an die Seinslogik erinnernd von Übergehen (vgl. GW XII, 101), weil im Daseinsschluß die Begriffsbestimmungen wie Andere gegeneinander stehen) in die nächste Figur übersehen wird, was aber hieße, hier die Dialektik zu vergessen, die in jedem Urteil wie in jedem Schluß impliziert ist. Diese Vergessenheit ist nur der noch resultierende mathematische Schluß oder das zitierte Ploucquetsche Kalkül (vgl. GW XII, 110). Hinsichtlich eines möglichen Hinausgehens über Inhärenz und Subsumtion ist in der zweiten Figur zunächst nichts zu sehen. Was aber nun mit ihr im spekulativ dialektischen Sinn entwickelt ist, ist Folgendes: Das Einzelne ist die Mitte von Besonderheit und Allgemeinheit und hat so jene im ersten Schluß vorausgesetzte Prämisse – das Besondere ist das Allgemeine – zu vermitteln. Es bleibt das Subjekt der Prämissen, ist aber nicht jene tätige Mitte oder die Vermittlung, welche gefordert ist, sondern nur das vereinigende Band oder das, dem die anderen Bestimmungen inhärieren. Das Resultat dieses Schlusses ist die Partikularität und damit die Unbestimmtheit des Inhalts der conclusio. Das Subjekt, so wie es hier gesetzt ist, ist selbst seinem Begriff nicht entsprechend, weil es nicht die vermittelnde Tätigkeit, sondern nur die Ruhe des Dinges ist, dem Allgemeineres ebenso wie weniger Allgemeineres inhäriert. Daß aber überhaupt die Konklusion gezogen werden kann, setzt etwas voraus, was ebenso wie beim Urteil der Reflexion sich manifestiert hat, nämlich die selbstbestimmende Tätigkeit des Allgemeinen, oder das, was wir zunächst das Wesensallgemeine genannt haben. Damit wird die »Rolle« der Vermittlung implizit vom Einzelnen zum Allgemeinen verlagert, in Bezug auf welches es sich fragt, ob dieses schon seinem Begriff, wie er im Notwendigkeitsurteil sich ausgesprochen hat, adäquat ist. Weiters ist aber die Stellenvertauschung insofern interessant, als das Besondere in der conclusio in der Rolle des Subjekts auftritt. Die Negativität ist hier zur Ruhe gebracht, solange das Einzelne als Unmittelbares die Vermittlung innehat, welche aber nicht nur das Dritte zu den Extremen, sondern im Daseinsschluß überhaupt das Vierte ist. Indem die eigentliche Subjektivität nicht das bloße ὑποκείμενον, sondern 273

II. Die Subjektivität

die Vermittlung actu ist, kann man auch sagen, daß jeder Schluß des Daseins nicht von zwei, sondern von drei Voraussetzungen bestimmt ist. Die Subjektivität, die sich hier im Hintergrund hält, gibt jeweils den Bestimmungen des Begriffs die ihr selbst zufallende Rolle der Mitte. Sie ist das wahrhaft Allgemeine und kann dieses nur sein, wenn sie eine Entsprechung erreicht, d. h. wenn sie zugleich das ist, was das Wesensallgemeine ist. Bis jetzt aber ist dieses nicht in Sicht, sondern nur der Sinn der Figur: »Der bestimmte und objektive Sinn dieses Schlusses ist, daß das Allgemeine nicht an und für sich ein bestimmtes Besonderes ist – denn es ist vielmehr die Totalität seiner Besonderen –, sondern so eine seiner Arten ist durch die Einzelheit« (GW XII, 100). Dieses Sein durch die Einzelheit, das gemeinte Individuelle, ist selbst von noch unbestimmtem Charakter. Es ist noch nicht Repräsentation, aber auch nicht Existenz oder Erscheinung, sondern eine Art des Allgemeinen inhäriert dem Einzelnen, weil es schlechthin gesetzt ist als das, dem allgemeine Bestimmtheiten inhärieren sollen. Die Konklusion ergibt nur, daß einige, die diese Allgemeinheit an sich haben, auch besonders Bestimmte oder auch nicht sind. Indem aber das Allgemeine als Bestimmtes sich repräsentiert und nicht als die Totalität der Arten in Erscheinung tritt (dies ist zugleich in dieser Figur ausgesprochen), ist die Reflexionsallgemeinheit mit der qualitativen Allgemeinheit hier vereinigt, sodaß die Parallelität zwischen Reflexionsurteil und Reflexionsschluß ebenso durchbrochen ist. Geht man vom Urteil aus und faßt den Schluß schlecht im Sinne der Zusammensetzung aus Urteilen, so scheint es klar zu sein, daß die Partikularität zugleich Besonderheit ist. Hier wird Evidenz, aber nicht der Begriff in Anspruch genommen. Die Wahrheit des Schlusses, hier noch dazu seiner abstraktesten Form, ist die, daß das Allgemeine sich schlechthin besondert und in dieser Besonderung Sein hat. Diese ist im Sinne der Dihairesis wesentlich Partikularisierung. Die Partikularität und die Besonderheit sind nicht mehr zu Trennende. Wenn man dann im näheren Sinn als Besonderheit die Art versteht, so gibt es keinen außer ihr liegenden Grund der Vielheit der Individuen. Im Daseinsschluß ist vielmehr die Wahrheit noch verborgen, daß das Einzelne als Individuum und das Allgemeine derselbe Prozeß der Bestimmung, unter dem Wesensschein gesehen, sind, das eine Mal das Individuum sich als Sein abscheidend und bestimmend, das andere Mal das Allgemeine sich dihairetisch entfaltend. Ebenso aber müssen hier beide Prozesse noch auseinandergehalten werden, da es hier weder um das 274

Der Schluß

Wesensallgemeine noch um das Individuum in seinem Vollsinn geht. Feststeht hinsichtlich dieser Figur nur, daß das Besondere sich zwar dihairetisch aus der Gattung ergibt (disjunktives Urteil der Notwendigkeit), aber die Besonderheit als Art wesentlich zugleich partikularisiert erscheint (Reflexionsurteil). Der Schluß aber ist niemals im Sinne einer Zusammensetzung aus Urteilen zu fassen, auch in seiner abstraktesten Gestalt als Daseinsschluß nicht, denn auch hier ist schon der notwendige Zusammenhang der Begriffsbestimmungen (im Unterschied zum Urteil) gesetzt – aber in der Bedeutung, daß dieselben noch nicht an ihnen selbst realisiert sind. D. h. weder ist hier das Einzelne schon Individuelles, noch ist das Besondere ἄτομον εἶδος, noch die Allgemeinheit Gattung als Monadenstufe. Erst indem jede der drei Bestimmungen die Mitte eingenommen hat, ist der Ansatz zu jener Konkretisierung vorhanden. Das Einnehmen der Mitte erscheint zunächst als der gleiche Formalismus, der überhaupt dem Daseinsschluß eigen ist. Wenn man sich aber daran erinnert, daß der Topos, den eine Kategorie hat, nicht gleichgültig gegen ihre Bedeutung ist, sondern diese vielmehr konstituiert, so wird es, weil man auch die ganze Logik als Schluß zu nehmen hat, verständlich, daß das Einnehmen der Mitte, auch wenn die Begriffsbestimmungen zunächst nur äußerlich in diese Rolle gesetzt werden, klar, daß gerade dadurch der Formalismus des Schließens überwunden wird. Der Nerv des Übergangs – welcher Übergang hier wörtlich zu nehmen ist, da es für den Daseinsschluß wesentlich ist, daß sich die Begriffsbestimmungen für andere gegeneinander nehmen – liegt darin, daß, da die Mitte die Einzelheit bildet, welche »das unendlich mannigfaltige und äußerliche Bestimmtsein« (GW XII, 102) ist, die Vermittlung des Verstandesschlusses sich als eine »äußerliche« manifestiert hat (aber die »Äußerlichkeit der Einzelheit […] die Allgemeinheit« ist). »[J]ene Vermittlung durch das unmittelbare Einzelne weist über sich selbst hinaus auf die ihr andere, welche somit durch das Allgemeine geschieht« (ebd.). Dieses Verweisen ist jener Doppelheit analog, die auch im Urteil sichtbar war und die Differenz zwischen Reflexions- und Notwendigkeitsurteil ausmachte. Mit der unmittelbaren Einzelheit als Mitte sind die anderen Bestimmungen als abstrakte gesetzt: die Besonderheit als durch ihre Partikularisierung unbestimmte Bestimmung und die Allgemeinheit als sich äußerliche gesetzt. In der dritten Schlußfigur ist die Allgemeinheit die Mitte, die Einzelheit und Besonderheit zu vermitteln hat. Der Daseinsschluß 275

II. Die Subjektivität

ist dadurch charakterisiert, daß die Unmittelbarkeit der Bestimmungen und ihre Vermittlung auseinanderfallen. Dies ist auch überhaupt die Differenz des Verstandesschlusses zum spekulativen Schluß, welcher – gemessen am Verstandesschluß – alle drei Figuren desselben zusammen ist. Aber der spekulative Schluß als solcher ist auch als dieses Zusammen nicht zu fassen, weil gerade dieses zugleich vorausgesetzte Auseinander, das Band zu einem vierten Schluß macht, welcher die völlige Gleichgültigkeit der Begriffsbestimmungen gegeneinander als den Grund des Verstandesschlusses setzen läßt: der mathematische Schluß. Das Ergebnis des Daseinsschlusses kann also nur sein, daß seine Weise der Vermittlung gerade nicht Vermittlung ist und es wird zu sehen sein, wie hier noch weiter fortgeschritten werden kann. Die zweite Figur hat die Besonderheit partikularisiert und die Allgemeinheit als abstrakte, tote Mitte gesetzt. Die dritte Figur schließt nicht zusammen, was im Begriff schon immer zusammengeschlossen ist (GW XII, 102 f.) und ist die Gleichgültigkeit des Unmittelbaren gegen die Vermittlung selbst als Schlußform dargestellt. Die Unhaltbarkeit des Verstandesschlusses, die äußere Form der Wahrheit zu sein, ist hiermit einsichtig. Aber bedurfte es jener Schlußfiguren, um einsichtig zu machen, daß das Spekulative, das κοινόν, gerade in der formalen Logik keinen Platz hat und vice versa 109? Darauf wäre zu antworten: Der Begriff ist die Wahrheit auch des Unwahren, das heißt: als so reine Form, wie sich die formale Logik die Vermittlung vorstellt, ist der Schluß zu nehmen, dann sind die Prämissen nicht in den unendlichen Gressus ihrer Vermittlung geführt, sondern in ihrer Reinheit, die anderen Schlußfiguren hervorbringend, an welchen sich die Leerheit der Mitte gegen die Extreme und umgekehrt erweist. Daß aber überhaupt etwas ein Bestehen gegen die logische Form haben kann, setzt voraus, daß die Vermittlung, die jenem Unmittelbaren eigen ist, sich von jener leeren Form trennt. Jene leere Form und die bloße Unmittelbarkeit stehen gegeneinander. Die erste muß sich zur Unmittelbarkeit entschließen und die zweite sich als vermittelt an ihr selbst erweisen: die »Figur« der Duplizität oder des Zerfallens der Vermittlung (gebrochene Mitte 110). Indem aber so beide nicht gegen die Totalität der Form stehen können, erweist sich Denn für die formale Logik ist alles Konkrete nur ein compositum. Vgl. J. v. d. Meulen: Die gebrochene Mitte, für den diese »Figur« der Ansatzpunkt der Hegelinterpretation ist.

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Der Schluß

die leere Form (Daseinsschluß) als Moment der Totalität der Form, sodaß nicht nur das bloß gemeinte Einzelne und das abstrakte Allgemeine die Mitte einnehmen, sondern das Einzelne sprachlich wird und das Allgemeine die immer schon Sprachlichkeit 111 des Einzelnen ist, somit das Diese zum Individuellen durch die Doppelheit des Prozesses wird: das Einzelne läßt sich als εἶδος anblicken und das Allgemeine bestimmt sich als τόδε τι. Dies ist schon eine Vorwegnahme dessen, was sich noch weiter im »Schluß« ereignen wird, aber auch eine Wiederholung dessen, das an sich schon im Urteil vorhanden ist. Dort wie hier zeigt sich, daß die sogenannte reine Form nur ein Moment der Totalität der Form (eine »Figur«, die als solche auch in der objektiven Logik aufgetreten ist) ist: Die Unwahrheit aller endlichen Bestimmtheit, die aber Moment der Wahrheit ist, von welcher nur mehr zu zeigen ist, daß sie die absolute Idee ist. Der Schluß, der sich von hier aus für unser Problem des Individuellen ergeben muß, wäre also der, daß diese Wahrheitgerade die Grundvoraussetzung ist, daß Individuelles wirklich ist, welches in der leeren Form oder in dem dem anschauenden Verstand äußerlichen, diskursiven Verstand nur vorausgesetzt ist. Die Gleichgültigkeit der Schlußform gegen den Inhalt ist die Gleichgültigkeit der Mitte gegen die Extreme, die Gleichgültigkeit der Begriffsbestimmungen überhaupt und die Verschiedenheit des Unmittelbaren als die äußere Reflexion, welche gleichsetzt (Wesenslogik). Das Resultat des Daseinsschlusses (mit dem Urteil des Daseins verglichen, dem unendlichen Urteil entsprechend) ist jene Schlußform, in der diese Gleichgültigkeit Gleichheit ist. Der Daseinsschluß hat die Begriffsbestimmungen im Sinne des formalen Gebrauchs der Bestimmungen Gattung und Art und Ding angesetzt, sodaß sie andere gegeneinander waren, obwohl sie Begriffsbestimmungen sein sollten. Mit der Gleichgültigkeit des Schlusses gegen diese Bestimmungen, welche durch die Figuren sich ergeben hat, ist die Gleichheit realisiert, die nicht nur das qualitative Anderssein negiert, wie die Quantität in der Seinslogik, und nicht nur das Mannigfaltige auf den Gegensatz bringt, wie die Kategorie der Gleichheit im Wesen, sondern die auch noch im Begriff die Differenz des unmittelbar Einzelnen und des abstrakt Allgemeinen (in seiner schon defizienten Form) abspannt: der mathematische Schluß. »Sprachlichkeit« in dem Sinne, wie sie B. Liebrucks versteht, und deren Begriff er sein umfangreiches Opus gewidmet hat.

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II. Die Subjektivität

Die Gleichgültigkeit der Mitte gegen die Extreme, welche in den Schlußfiguren bisher im Sinne einer Abwechslung herrschend waren, wird im mathematischen Schluß beim Wort genommen. (Diese ist Spannung des Einzelnen gegen das Allgemeine.) Die Besonderheit als die Bestimmung des Allgemeinen, welche in den Beziehungen der Inhärenz und Subsumtion noch herrschend war, ist hier nicht mehr vorhanden. Was Mitte oder Extrem ist, ist allein von dem zu erreichenden Zweck, der in das Schließen selbst nicht eingeht, bestimmt. Die Wahrheit der formalen Logik ist die mathematische Logik, und die Ploucquetsche Tendenz, die Gleichheit statt der Subordination der Termini in die formale Logik einzuführen, ist nur die Verkürzung jenes Weges, den der Daseinsschluß ohnehin nimmt. Man würde hier meinen, daß der mathematische Schluß der vollkommene ist, aber gerade dies ist unwahr. Er resultiert nur daraus, daß der Begriff selbst nominalistisch, d. h. abstrakt 112 verstanden wurde. Er ist so gerade die Manifestation der Unhaltbarkeit des formellen Schließens und soll die Peripherie zu einer wahrhafteren Form des Schließens machen. Die gerühmte Exaktheit der Wissenschaftlichkeit, die unter mathematischem Zepter steht, ist gerade das Vorbeigehen an der Wirklichkeit und ihre Weise der Abstraktion. Da diese Negation ist, setzt sie die Qualität voraus (Übergang der Qualität in die Quantität in der Seinslogik) oder die Gleichheit als Kategorie setzt die Verschiedenheit voraus 113. Der mathematische setzt den qualitativen Schluß voraus. Dieses Voraussetzen zieht sich also durch alle drei Teile der Logik. Der gewöhnliche Verstand ist immer geneigt (wie auch Kant und Aristoteles, hingegen nicht die mittelalterliche Abstraktionstheorie), die Quantität vor die Qualität zu stellen 114 und so den Unterschied, die bestimmt bestimmende Negation als das Folgende oder auch Zusätzliche aufzufassen. Es entspricht dies einem Denken, das die Besonderheit überhaupt (bei Kant die besondere Gesetzmäßigkeit) als das Zufällige ansieht und dagegen in der Form der mathematischen Physik das ursprünglich Natürliche zu erkennen vermeint, sowie auch insoweit ungeschichtlich denkt. Das Qualitative, so wie es sich hier auch an den Urteilen und Schlüssen gezeigt hat, ist nicht das

Hier wiederholt sich die reflexionslogische Übersetzung der Verschiedenheit, der äußerlichen Reflexion der Begriffsbestimmungen, in Gleichheit und Ungleichheit. 113 Oder die formalisierte setzt die formale Logik voraus, welche immerhin noch die Begriffsbestimmungen als solche bestehen läßt. 114 Aristoteles: Kaegorien, IV. Kap. 112

278

Der Schluß

Wahrere gegen das Quantitative oder der Daseinsschluß mit seinen Figuren das Vollkommenere als der auf Gleichheit beruhende mathematische Schluß (dies entspräche wiederum einem Denken, das den Verstandesgegensatz von Qualität und Quantität zu einer Streitfrage machte). Wollte man freilich das Individuelle als das qualitativ Bestimmte gegen die mathematische Gleichheit stellen, so wäre dies völlig verkehrt. 115 Das Qualitative ist vielmehr zunächst nur Voraussetzung des Quantitativen, oder seine Unwahrheit ausgesprochen ist die Quantität. Das Wahre überhaupt ist die Insichreflektiertheit des Mannigfaltigen, das sowohl quantitative als auch qualitative Bestimmtheit zu den Momenten herabsetzt, welche – wenn sie als Wesen dieses Individuellen ausgesprochen werden – an demselben vorbeigehen müssen. (Wenn man meint, daß man mehr Individuum durch viele Eigentümlichkeiten, Idiosynkrasien etc. ist, weil damit Mannigfaltigkeit anzutreffen ist, so ist man hier genau in dem Irrtum, der bloße Qualität gegen Quantität stellt.) Die Mathematik ist (und damit auch der mathematische Schluß) der Wahrheitals Entsprechung näher, weil sie (oder er) die unwahre Interpretation des Begriffs als »reiner« Form aufdeckt. Nur insofern führt der Weg zur Philosophie (nach Platon) über die Mathematik. {So könnte man aber auch behaupten,} daß die Daseinsschlüsse und das Dasein als solches insofern dem Begriff näher stünden, als sie überhaupt, wenn auch im Sinne der Subsumtion oder der Inhärenz gefaßt, die Form des Begriffs haben. Indem so beide im Hinblick auf den Begriff unwahr sind, fragt sich nur: Weshalb kommt der Qualität die Stufe der Unmittelbarkeit zu und bildet die Quantität den Übergang zum zumindest dem Begriff Näheren? Man kann darauf in allen drei Teilen der Logik antworten. Am Einleuchtendsten scheint doch hier der Hinweis auf die Dialektik der Reflexion, setzende und äußere Reflexion oder Hervorgehen des bestimmten Unterschiedes aus der Verschiedenheit zu sein 116. Aber hier geht es nur um die quantitative Gleichheit oder Ungleichheit der Bestimmungen, die gegen Mittenund Extremstellung genauso gleichgültig sind, wie diese ihrerseits im Formalismus des Daseinsschlusses gegen die Begriffsbestimmungen {Anmerkung der Herausgeber: Dieser Satz wurde im Sinne des Gedankenduktus vorgezogen.} 116 »Die Verschiedenheit ist daher Unterschied der Reflexion oder Unterschied an sich selbst, bestimmter Unterschied« (Enz, § 118, in: GW XX, 149). Das nur Verschiedene ist ebenso wie die Quantität gleichgültig gegen den entweder reflektierten Unterschied oder gegen das Anderssein des Daseins. 115

279

II. Die Subjektivität

gleichgültig waren. Der mathematische Schluß ist aber auch die Gleichgültigkeit gegen den qualitativen Unterschied, der immerhin in den Schlüssen des Daseins noch vorhanden war und der gerade die Abstraktheit dieses Schließens begründet. Beide Extreme sind der Mitte gleich, was sie sonst noch sind, ist dem Schluß der vierten Figur unbedeutend. Indem aber dieser Schluß seine Voraussetzung in der Differenz der Begriffsbestimmungen hat, so ist er selbst nur eine Interpretation des Konvertierens der Schlußfiguren. Die andere, ebenso notwendig vorhandene Seite, die sich aus dem Wechsel der Begriffsbestimmungen hinsichtlich ihrer durch die erste Figur vorgegebene Stellung ergeben hat, ist die, daß jede Schlußfigur durch die andere vermittelt ist, womit die Wahrheit nicht in den isolierten Figuren liegt, sondern in der Vermittlung als Vermittlung. Die Vermittlung gründet sich auf sich selbst (vgl. GW XII, 105). Das Andere oder die Qualität überhaupt ist im mathematischen Schluß als außerhalb seiner vorausgesetzt. Das Andere war in den vorhergehenden Schlüssen die falsche Interpretation der Begriffsbestimmungen. Das Andere war die Voraussetzung dieses Schließens. Im mathematischen Schluß ist die »reine Vermittlung« zu sich gekommen. Die Voraussetzung ist nur in der Rückkehr, mithin das Andere (ἕτερον) wesentlich gesetzt. Das Andere des Begriffs sind aber Begriffsbestimmungen, die nunmehr ineinander scheinen und so nicht mehr andere gegeneinander sind, sondern Momente der Vermittlung selbst (welche von ihnen oder der Andersheit gänzlich abstrahiert nur jene Formlosigkeit des mathematischen Schließens wäre). Indem das Andere nicht mehr ein vorausgesetztes Ding ist, dem, wie in der zweiten Figur zum Ausdruck kommt, das Allgemeine und Besondere inhäriert, sondern dieses Vorausgesetzte selbst ein Moment der Vermittlung ist, ist der Schluß der Reflexion vorhanden. Zusammengefaßt ist der Schluß des Daseins »der Widerspruch, daß die Mitte die bestimmte Einheit der Extreme sein soll, aber nicht als diese Einheit, sondern als eine von denen, deren Einheit sie sein soll, qualitativ verschiedene Bestimmung ist« (GW XII, 108). Die mathematische Gleichheit und die Gleichheit von Extremen und Mitte {erreicht} nicht Wirklichkeit. Das Wirkliche steht unter dem principium identitatis indiscernibilium. Der diesem Prinzip entsprechende Schluß ist in allen vier Figuren des Daseinsschlusses nicht gefunden worden, weil noch nicht der bestimmte Unterschied in Erscheinung getreten ist, die Bestimmtheit des Begriffs, sondern nur das Anders280

Der Schluß

sein als Voraussetzung durch den Verlauf des Schließens eingeholt wurde.

b)

Der Reflexionsschluß

Der Reflexionsschluß läßt einerseits die bekannte Natur des Wesens in Erscheinung treten (jenes Scheinen der Entgegengesetzten ineinander), andererseits ist es aber das Wesen oder Reflexion, die in der Einheit des Begriffs steht. Damit sind es nicht mehr gegensätzliche Bestimmungen, die ineinander scheinen, sondern es sind die Begriffsbestimmungen in ihrer Triplizität, welche ineinander scheinen. Das wäre das Formale an dieser Stufe. Im Daseinsschluß zeigte sich, daß jedes der Extreme auch in die Mitte treten mußte, um die Natur des Schlusses oder den Schluß an ihm selbst zu rechtfertigen. Der mannigfaltige Inhalt, der vermittelt werden sollte, ging noch an der Form vorbei und umgekehrt. Voraussetzung aller Vermittlung im Sinne dieses formalen Schließens war es, daß der Schluß den Begriff zunächst abstrakt interpretierte und abgesehen von dem Einzelnen, welches als nur Einzelnes (καθ’ ἕκαστον) vorhanden war, den Momenten der Besonderheit und Allgemeinheit keine Verstandesfestigkeit zukam. Die Forderung nach dem Vermitteltsein der Prämissen hatte nicht auf irgendeinen Inhalt Bezug, welcher in die Schlußform einzutreten hatte, sondern der Schluß als solcher hatte sich zu vermitteln und damit jede der Begriffsbestimmungen die Mitte einzunehmen. Hier zeigte sich aber die Natur des Begriffs dadurch, daß es nicht gleichgültig für das Resultat war, welche Bestimmung die Mitte war, d. h. die dihairetische Ordnung der »Begriffe«, die Subsumiertheit war Voraussetzung, wie das Faktum, daß das Einzelne nicht subsumiert und Besonderheit und Allgemeinheit in gezeigter Weise vertauschbar waren. Diese Festigkeit des Einzelnen gegen die leere Vermittlung war aber die Voraussetzung der bloßen Schlußform selbst. Diese Festigkeit ist aber der Verstand oder das Verhältnis, das Scheinen des Entgegengesetzten ineinander. Diese Voraussetzung, das ὑποκείμενον, wird im Reflexionsschluß eingeholt. Auch hier setzt jede Schlußform die andere voraus und tritt jede Begriffsbestimmung in die Mitte ein. Aber diese Mitten sind jeweils durch ihr Entgegengesetztes bestimmt, während sie im Daseinsschluß nur gegeneinander waren. Im Daseinsschluß nahm sich der Begriff als das, das 281

II. Die Subjektivität

die Vermittlung des Mannigfaltigen erst zu leisten hätte: ich erkenne das und das aus dem Gegebenen. Dies ist die Vorstellung vom Erkennen, die die formale Logik notwendig hat (Fichte 117). Das zu Vermittelnde ist das Eine, Gegebene und dieses bringt ein Ich in die Schlußform. Aber das Ich ist dieser Schluß selbst, in dem dieses Mannigfaltige schon immer auch als »gegebenes« Mannigfaltiges steht, mithin die Form dem Inhalt nur deshalb äußerlich, weil sie als äußerlich gesetzt ist. Daß die Begriffsbestimmungen sich äußerlich, Andere gegeneinander sind, begründet die Willkür dieses Vermitteltseins. Der Reflexionsschluß ist gegenüber dem Daseinsschluß dadurch bestimmt, daß die Begriffsbestimmungen nicht mehr andere gegeneinander sind, daher auch die Mitte nicht mehr Besonderheit als irgendeine Qualität oder Eigenschaft des Einzelnen ist, sondern die Begriffsbestimmungen scheinen ineinander, welcher Schein für jede Stufe der Reflexion wesentlich ist. Dieses Scheinen ist als die nächste Wahrheitjenes Vertauschens der Mitte von Seiten der Begriffsbestimmungen zugleich der Grund der Getrenntheit derselben, wie diese im Daseinsschluß vorgestellt wurde. Wie das Reflexionsurteil zunächst unmittelbar die eigene Natur der Sache in Erscheinung treten ließ, so tritt auch im Reflexionsschluß – hier allerdings schon in der ersten Figur – das Wesensallgemeine im Unterschied zu den bloß wesentlichen Bestimmtheiten hervor. Das gegenseitige Voraussetzen der Vermitteltheit der Begriffsbestimmungen im Daseinsschluß hat sich nun als das durcheinander Bestimmtsein erwiesen. Die Mitte des Reflexionsschlusses der ersten Figur, des Schlusses der Allheit, ist zunächst als jene Besonderheit gesetzt, die zusammenfassende und zusammenhaltende Einheit der Einzelnen ist. So wie sie auftritt, wäre sie nichts ohne die Einzelnen, welche sie zur Gattung in der Unbestimmtheit dieses Ausdrucks, wo es schon um die eigene Natur, also um das εἶδος φύσις geht, machten. Diese Besonderheit setzt die Einzelnen als Einzelne der »Gattung«, wie diese in ihrer Pluralität diese als solche in Erscheinung treten lassen. Aber dieses Scheinen ist erst »an sich« die »Repräsentation«. »[Nach der] g[ewöhnlichen] L[ogik] [ist das Denken eine] zufällige Weiterbestimmung der ersten Vorstellung, des faktisch vorausgesetzten Wissens, z. B. der Weltvorstellungen. [Nach der] Ph[ilosophie] [ist es eine] ursprüngl[iche] Bestimmung des Wissens, ohne die die Vorstellung gar nicht ist. [Die Vorstellung] selbst [ist] eine Operation des Denkens, ein Gedanke« (Fichte: Transscendentale Logik II (1812), in: GA II/14, 205, die Einfügungen in eckigen Klammern finden sich in: Fichtes Werke, hg. v. I. H. Fichte, Bd. IX, ND Berlin 1971, 122).

117

282

Der Schluß

Während der Daseinsschluß das Allgemeine nur als das (im schlechten Sinne der Abstraktion) Andere (bestimmte Negation) des Einzelnen faßt, ist hier das Einzelne wesentlich gesetzt durch sein Allgemeines, welches in der ersten Figur die Stellung der Besonderheit (Art) mit Recht hat. Wesentlich für den Reflexionsschluß der Allheit ist zunächst zweierlei: Daß sich hier wie im Reflexionsurteil das Besondere zur Art fortbestimmt hat und damit das Einzelne nicht mehr als abstrakt Einzelnes mit irgendeiner Qualität zusammengeschlossen werden kann (welche zwar hier immer noch als abstrakte Allgemeinheit auftritt), sondern das Einzelne ein existierendes Ding bedeutet und bedeuten muß 118. Dieses Einzelne manifestiert sein Allgemeines, wie dieses es zu einem wesentlich Einzelnen macht, das mit einem Prädikat zusammengeschlossen wird, das eine Proprietät dieses Reflexionsallgemeinen ausmacht. Das Dritte dazu ist aber der »Untergang« dieses Reflexionsschlusses: die Forderung der Vermitteltheit jener Prämisse, die alle Einzelnen dem Wesensallgemeinen gleichsetzt, ist. Der Allheitsschluß ist wieder der der ersten Figur: alle Einzelne sind als Besonderheit in der ursprünglichen Stellung der Mitte. Das Extrem der Allgemeinheit ist eine Proprietät dieser Besonderheit und das Einzelne ist im Sinne der Partikularität überhaupt gesetzt. Damit ist aber der Schlußsatz gerade die Voraussetzung des Obersatzes, mithin ist es wieder das Einzelne, das als Mitte gesetzt werden muß, damit jener Schluß der Allheit überhaupt gelingen und Besonderheit und Allgemeinheit vermitteln kann. Der Schlußsatz ist nicht das Vermittelte, sondern das Vermittelnde: im Beispiel des sterblichen Gaius stellen sich die Fragen: ist er sterblich, weil er Mensch und alle Menschen sterblich sind oder ist er aufgrund seiner Sterblichkeit Mensch oder weiter: ist der Mensch sterblich, weil Gaius für sterblich befunden wurde? Die erste Frage beantwortet der Schluß der Allheit, die zweite kann zunächst nur auf das Bekannte, auf einen Daseinsschluß, hinweisen (dritte Figur). Die letzte aber kann nur durch den Induktionsschluß bewiesen werden. Der Obersatz resultiert aus der conclusio, welche ihrerseits im Allheitsschluß als Resultat vorgestellt wurde. Dieses umgekehrte Resultieren ist die Induktion. Deutlicher als beim Daseinsschluß, dem

118

Vgl. das Beispiel des Grünen: GW XII, 112.

283

II. Die Subjektivität

der Einwand gemacht werden kann, daß die Natur des Begriffs äußere Form bleibt (was aber Hegel durchaus zugestehen würde, weil es gerade das Wesen dieses Daseins ausmacht), mithin die Vermittlung der Prämissen inhaltlich anscheinend anders verlaufen müßte, als daß Mitte und Extreme ihre eigenen Topoi vertauschen, so ist es hier auch dem Inhalt nach offensichtlich, daß die jeweilige Schlußform in die andere scheint, wie die Begriffsbestimmungen hier überhaupt ineinander scheinen, sich daher wechselseitig voraussetzen. Wenn man hier naiv wäre, so würde man die Frage stellen, wie überhaupt ein Einzelnes an sich ein Allgemeines sein könnte, wenn man die Aporie des Allheitsschlusses, wie die des folgenden der Induktion eingesehen hat. Es ist die alte (für Platon natürlich rhetorische) Frage, die auch als hermeneutischer Zirkel 119 verstanden wird. Aber das Einzelne kommt nicht dazu oder wird nicht als Allgemeines gesetzt, sondern ist an sich schon immer Allgemeines oder in jener Affinität stehend, die die im Hegelschen Sinne erweiterte Kantische ursprüngliche Synthesis auszeichnet. In ihr ist nämlich auch jene Besonderheit des für Kant nur Erscheinenden bene fundatum. Es ist immer das Scheinen des Wesensallgemeinen, das aller diskursiven Vermittlung – nicht zugrundeliegt, denn dann wäre man selbst in einem Reflexionsverhältnis befangen, sondern das vorausgesetzt, ebenso seine Bewegung der Vermittlung voraussetzt. Das Wesen als Zugrundeliegendes, wie es aus dem Sein zu resultieren scheint, ist ebenso der tätige Grund, die Form, die sich realisiert. Die Induktion ist der Schein, das Wesensallgemeine (welches wir hier, freilich immer noch undifferenziert, sowohl im Sinne der Gesetzlichkeit als auch im Sinne der Allgemeinheit, die Substantialität konstituiert, fassen müssen) aus dem Einzelnen resultieren zu lassen. Diese ist die Gegenbewegung zur Einseitigkeit des Allheitsschlusses, welcher scheinbar das Einzelne aus dem Allgemeinen entläßt. Aber diese Einzelheit in ihrer Allgemeinheit kann aus der Induktion nur resultieren, wenn sie immer schon das war, als das sie sich präsentiert. Das an dem Einzelnen gefundene Allgemeine ist ebensowenig im Sinne der Induktion gefunden, wie im Sinne des Allheitsschlusses gesetzt, sondern beides, das Finden und das Setzen, sind Momente der Totalität der Form. Nie könnte an diesem Einzelnen jene Besonderheit gefunden werden, die es mit dem Allgemeinen, der Gattung, zusammen119

Platon: Menon, 80d f.

284

Der Schluß

schließt, wenn dieses nicht schon als solches gesetzt wäre und nie könnte es als solches gesetzt werden, wenn es nicht schon als solches gefunden wäre. Die Anschaulichkeit (Unmittelbarkeit) des Wesensallgemeinen (in der Betonung der vorläufigen Undifferenziertheit desselben) setzt den Weg seiner Vermittlung (Dihairesis, dynamisierte Idee) voraus, wie der Weg der Vermittlung das Anschauen des Vermitteltseins voraussetzt. Diese einfache Einsicht wird es auch sein, welche uns die anscheinende Hauptschwierigkeit des Hegelschen Systems, den Übergang in die Natur, begreifen lassen wird – allerdings mit dem Zusatz, daß wir hierbei nicht die Natur des Begriffs, der Freiheit, vergessen dürfen. Eine Gleichsetzung der drei Schlüsse der Reflexion mit den Figuren des Daseinsschlusses wäre oberflächlich, denn zwar ist im Allheitsschluß die Mitte wieder als Besonderheit, im Induktionsschluß die Einzelheit und im Analogieschluß die Allgemeinheit, also die Mitte den drei Figuren entsprechend angesetzt, aber das Wesentliche liegt nicht in dieser formalen Entsprechung, sondern darin, daß in all diesen Reflexionsschlüssen die »Einzelheit« in dem Scheinen des Wesens die Mitte ist (Enz, § 191, in: GW XX, 199). Im Schluß der Allheit ist die Einzelheit wesentlich Besonderheit (Art), im Induktionsschluß als Existenz derselben und im Analogieschluß als Wirklichkeit des Allgemeinen gesetzt. Immer ist es das Scheinen des Einzelnen und des Allgemeinen (oder Besonderen) ineinander, das in den Reflexionsschlüssen hervortritt. Alle Reflexionsschlüsse sind, genauso wie die Daseinsschlüsse, für sich genommen unhaltbar. Die Daseinsschlüsse stehen im Widerspruch von Form und Inhalt oder im Widerspruch von Extrem und Mitte. Die Reflexionsschlüsse bilden zwar noch eher eine inhaltliche Einheit, wenn man sie zusammennimmt, stehen aber im Widerspruch der Tautologie. Der Allheitsschluß hat zur Voraussetzung seiner Richtigkeit seine Konklusion; der Induktionsschluß drückt dasselbe in umgekehrter Richtung aus und die Analogie ist problematisch oder partikulär in ihrer Konklusion, weil sie in der Differenz zwischen Wesentlichem und Wesensallgemeinem steht: Sie setzt das Einzelne als an sich allgemein voraus, oder spricht vielmehr das aus, was schon der Induktionsschluß voraussetzt, wenn er nicht nur die umgekehrte Richtung des Allheitsschlusses ist, sondern die Vermittlung in ein Drittes setzt. Aber dieses Allgemeine kann Gattung oder auch bloß Subsumtionsallgemeines sein und mithin den seine Voraussetzung einzuholen suchenden Induktionsschluß nicht befriedigen. 285

II. Die Subjektivität

Die gelungene Analogie setzt voraus, daß das jeweilig Allgemeine nicht nur in das Einzelne scheint, sondern sich im Zeichen der Notwendigkeit in diese Zufälligkeit entläßt: die Gattung dirimiert sich in Arten (disjunktives Urteil). Freilich kann man hier wieder auf die objektive Logik verweisen, wenn man fragt, welcher Art diese Notwendigkeit sein soll: auf die Substanz, welche als absolute Notwendigkeit sich zufällig Existenz gibt und sich als Macht über die Akzidenzien erweist. Aber dieser Notwendigkeitsbegriff, für sich genommen, steht in der Begriffslogik nicht mehr auf dem Programm. Die Art entspricht dem Zufälligen des Wesens so wie die Schlußfiguren des Daseinsschlusses dem der Reflexion: die Entsprechung ist richtig, aber nicht wahr. Denn die Reflexion in sich (im Sinne des Begriffs) ist nicht mehr die Wechselwirkung der vielen Substanzen, sondern das Einzelne, das jene ebenso in sich zurückbeugt. Oder die Wechselwirkung steht selbst im Zeichen der Besonderheit des Begriffs. Die Notwendigkeit ist letztlich das Beisichsein des Einzelnen im Allgemeinen und umgekehrt, welche zunächst noch nicht als die Notwendigkeit des Begriffs entwickelt ist. Das Resultat des ersten Reflexionsurteils wie auch des ersten Reflexionsschlusses, das ebenso seine Voraussetzung ist – es bleibt hier immer ein abstraktes Unternehmen, zu fixieren, welche Figur der anderen vor- oder nachgeordnet ist –, ist die immer schon gegebene Allgemeinheit des Einzelnen, welche Allgemeinheit aber nicht im Sinne der Inhärenz oder der Subsumtion zu fassen ist. Denn die Subsumtion im Reflexionsschluß enthüllt sich nicht nur – im Doppelsinn des Wortes »Reflexion« – (wie immer) als Schein, sondern als das notwendig Allgemeine, welches als sich bestimmend {und} nicht bloß als scheinend zu fassen ist. Erst in der Analogie – und deshalb die Reihe der Reflexionsschlüsse – wurde es zum Problem, weshalb dieser Gaius da Mensch genannt werden konnte. Daß wir diesen da unter ein Allgemeines subsumierten, setzte voraus, daß sich ein solches Allgemeines fand, unter welches er subsumiert werden konnte. Im Sinne des Daseins konnte er unter alles subsumiert werden, das ihm auch inhärierte. Das Prädikat Sterblichkeit aber ist kein solches, mit dem man aus Inhärenzgründen zusammengeschlossen werden konnte, so wenig wie das Prädikat, dem man Gaius subsumiert, der Mensch, etwas ist, das diesem inhäriert 120. Beide Prädikate stehen im Der Unterschied von Inhärenz und Wesentlichkeit ist freilich schon bei Aristoteles (Aristoteles: Kategorien, Kap. 2) vorhanden.

120

286

Der Schluß

Zeichen von Möglichkeit und Wirklichkeit (δύναμις und ἐνέργεια). Dies bringt auch die Analogie indirekt zum Ausdruck. Das Einzelne ist im Reflexionsschluß einem Allgemeinen schlechthin subsumiert, das es nicht so an sich hat, wie ein Ding eine Eigenschaft. Das Ding war das Auch der Eigenschaften und der Daseinsschluß hat das dem Begriff Angehörige als Ding genommen. Der Reflexionsschluß hat zwar subsumiert, aber die Subsumtion enthüllt sich als Schein. Mein Tun als Subsumieren war ein überflüssiges Tun, jene Überflüssigkeit des Inhalts gegen die Form und umgekehrt, die der Daseinsschluß schon war. Aber dort war es ja ausgesprochen, daß das Schließen ein Tun der äußerlichen Vermittlung ist. Im Reflexionsschluß aber ist vorausgesetzt, daß die Sache selbst diese Vermittlung ist, welche rekonstruiert werden sollte. Diese Rekonstruktion bleibt aber ohne die Notwendigkeit, sondern das an sich selbst Allgemeine des Einzelnen blieb immer so gesetzt, wie es vorausgesetzt war. Im Allheitsschluß, welcher beweisen wollte, daß dieses Einzelne an sich allgemein ist, war das Scheinen in seiner Zirkularität offenbar. Die umgekehrte Beweisführung setzte immer schon die Ansichallgemeinheit dieses Einzelnen voraus, wenn sie zeigen wollte, daß das Einzelne diese Weise von Prädikat an sich hat und die Analogie begeht jene Quaternio, das Einzelne einmal als nur Einzelnes und das andere Mal als Einzelnes, das sein Allgemeines an sich hat, zu nehmen. Diese Quaternio ist die Wahrheit des Reflexionsschlusses. An ihr ist es gesetzt, daß die Einzelheit in der doppelten Weise vorhanden ist, in der das Scheinen selbst sich verdoppelt: Einzelheit, die das Allgemeine an ihr hat, und Einzelheit, die durch die Allgemeinheit gesetzt ist. Das Daseinsprädikat und Reflexionsprädikat treten auseinander, wobei wieder eines durch das andere bestimmt ist. Hegels Beispiel lautet: Die Erde ist bewohnt, der Mond ist eine Erde, also ist er auch bewohnt (vgl. GW XII, 115). Die Erde ist hier in zweifachem Sinn genommen: einmal als ein Seiendes oder Daseiendes, ein Ding, das u. a. diese Qualität hat, bewohnt zu sein. Im anderen Sinn als ein Allgemeines, dem ein anderes Ding subsumiert wird. Dieses Einzelne, das hier als zugleich Allgemeines erscheint, ist in dieser Subsumtion als das Wesen eines anderen Einzelnen aufgetreten. Damit ist der Subsumtionscharakter des Allgemeinen endgültig aufgegeben. Auch in den vorhergehenden Refle287

II. Die Subjektivität

xionsschlußformen war das Allgemeine schon nicht mehr das Subsumtionsallgemeine, wie es das noch im Reflexionsurteil oder im Daseinsschluß war, sondern das Einzelne zeigte hier sein Wesen und das Wesen repräsentierte sich. Hier aber ist das Allgemeine nicht der unmittelbare Schein des Einzelnen, sondern ein Einzelnes scheint als ein anderes Einzelnes. In der Analogie ist sowohl das unmittelbar Einzelne, wie das nur scheinende Allgemeine aufgehoben und wiederum auf höherer Stufe Dasein und Wesen vereinigt. Der Analogieschluß ist seinem Inhalt nach problematisch – nicht seiner Form nach. In den beiden vorhergehenden Schlüssen war die conclusio jeweils die Prämisse einer Prämisse, der Zirkel des Bestehens. Im Analogieschluß ist es ausgesprochen, daß nicht ein Einzelnes seinen Grund hat, sondern es als Einzelnes Grund eines anderen ist. Es hat sich hier die paradoxe Struktur ergeben, daß ein Einzelnes einem anderen Einzelnen subsumiert wird, was seinem Inhalt nach zwar möglich, aber problematisch möglich bleibt, hiermit aber die Möglichkeit der Form nicht ebenso voraussetzt. Wenn die Analogie nicht schlüssig ist, dann ist dieses Einzelne als Allgemeines nicht der Grund der anderen Einzelnen. Dann ist das Allgemeine, das dieses andere Einzelne nicht ist, der eigene Grund des ersten Einzelnen und das andere Einzelne hat ebenfalls seinen eigenen Grund und die Mitte ist nicht das Wesen des anderen. Dieses Wesen kann nicht mehr ein bloß Wesentliches sein, ein abstrakt Allgemeines, sondern ist im Analogieschluß als die eigene Natur der Sache gesetzt bzw. erst einmal vorausgesetzt. So, wie das Einzelne hier doppelt gesetzt ist, nämlich einmal als das nur Einzelne oder eigentlich, da durch den Reflexionsschluß hindurch gegangen, das als Einzelnes Gesetzte und das andere Mal das Einzelne als an ihm selbst Allgemeines, so ist das Allgemeine in sich doppelt als Wesensallgemeines einerseits, andererseits als abstrakte Allgemeinheit gesetzt. Dadurch ist der Analogieschluß an ihm selbst problematisch. Wie das Urteil der Reflexion bereits die Dihairesis des eigentlich Seienden voraussetzt, so hat der Reflexionsschluß in dem eigenen Allgemeinen seinen Grund, oder dieser manifestiert sich bereits an ihm. Was daher nun zu setzen ist, ist das von ihm schon Vorausgesetzte und dies entspricht dem, was sich im Urteil der Notwendigkeit schon ergeben hat. Jeder Schluß der Reflexion ist von der Natur, daß das Einzelne im Schein des Allgemeinen steht, den das Einzelne als an sich vermittelt an sich hat. Deutlich ist in der Induktion die Vorausgesetztheit des Allgemeinen – wie im partikulären Urteil – 288

Der Schluß

sichtbar. Andererseits ist es für jede der Schlußformen des Reflexionsschlusses offensichtlich, daß das Vermittelte, die Vermittlung des Vermittelnden ist, somit alle Formen in dem Wesen stehen, das sich als Substanz zu erweisen hat. Das Wesen – dies ist seine Natur, wie sich in der Wesenslogik gezeigt hat – wechselt zwischen Grundlage und tätigem Grund, oder beide scheinen im Gegensatz ineinander. Hier ist es das Allgemeine, das die Einzelheit sichtbar macht, wie umgekehrt das Einzelne in seiner μορφή das Allgemeine anblickbar macht. Aber dieses angeschaute Allgemeine ist keine Unmittelbarkeit, die nicht notwendig in Vermittlung überginge. Es ist wesentlich Allgemeines, das in der Differenz und näher im absoluten, bestimmten Unterschied steht. So ist in dem Beispiel des Bewohner habenden Mondes die Undifferenziertheit der Himmelskörper der Grund der nicht gelungenen Analogie. Das Einzelne ist zunächst als ein Allgemeines repräsentierend hingeschaut 121, aber dieses Allgemeine oder diese Gattung ist nicht das eigene Wesen von Erde und Mond genauso wie sie deren Wesen ist. Das hier wesentliche Allgemeine hat sich noch nicht zum ἄτμητον εἶδος fortbestimmt. Dieses seiner Natur nach Frühere ist das im Gang der Vermittlung Spätere. Die Analogie hat, auf der Identität des Seienden beharrend, dessen notwendige Differenz übersehen. Die Unterscheidung des Nichtzuunterscheidenden (zunächst im Hinblick auf die Dihairesis des Wesensallgemeinen (εἶδος)) ist in ihr nur vorausgesetzt und nicht geschehen. Wäre sie aber geschehen, dann wäre auch die Möglichkeit des falschen Schlusses nicht gegeben. Die Differenz, die die Art konstituiert, die spezifische Differenz als εἰδοποιόν, ist zwar sowohl im Allheitsschluß als auch im Induktionsschluß vorausgesetzt – es scheint dort das Bekannte zu sein, ist aber erst in der Bewegung des Schlusses selbst ein Erkanntes. In seinem Charakter des Vorausgesetztseins hat es sich im Induktionsschluß erwiesen. Als Mensch wird dieser Gaius hier schon immer angeblickt. Was er aber damit nicht ist, ist damit nicht gesagt. Erst das (im porphyrischen Baum) weit oben sich befindende Allgemeine ist der erste Schritt zur näheren Bestimmung dieses Unmittelbaren, das zunächst nur Mensch genannt wird, als eines Sterblichen. Der Analogieschluß versucht das, was die hypothetische Schlußfigur als Notwendigkeit aufzeigen wird, nämlich Einzelnes selbst als Grund Der Fichtesche Ausdruck »Hinschauen«, die Tätigkeit betonend, ist unmißverständlicher als die von den Erkenntnismodellen leider auch okkupierte »Anschauung«.

121

289

II. Die Subjektivität

(Wesen) zu fassen. Dieses Einzelne in seiner Unmittelbarkeit kann nicht Grund sein, aber das Einzelne des Reflexionsschlusses ist nicht mehr unmittelbar, wie im Daseinsschluß, sondern wesentlich in der Entgegensetzung vermittelt. Das war das Resultat des Induktionsschlusses. Im Analogieschluß ist dieses Einzelne auch nicht mehr als abstrakt Einzelnes die Mitte, sondern als in sich doppelt gesetzt. Das Einzelne in diesem Schluß ist die gebrochene Mitte. Diese Gebrochenheit ergibt sich überall dort, wo eine Bestimmtheit gegen ihre Bestimmung als eines Extrems selbst die Position der Mitte einnimmt. »[D]ie Forderung seiner Vermittlung gegen die Unmittelbarkeit […], mit welcher seine Vermittlung behaftet ist«, ist die Aufhebung der Einzelheit (GW XII, 117). Nun ist im Reflexionsschluß die Einzelheit des Daseins als solche schon aufgehoben, aber in jener Relation, die das Wesen setzt. Es ist noch nicht das Allgemeine, das im Einzelnen bei sich ist. Die Aufhebung des Einzelnen hat zunächst die Bedeutung, daß nicht es selbst gegen den Analogieschluß die Vermittlung ist, sondern es die Tätigkeit des Allgemeinen ist, sich zu bestimmen und sich mit sich zusammenzuschließen. Der Analogieschluß fordert seine Negation, das Reinigen »von der Unmittelbarkeit«. Daß der Reflexionsschluß »die erste Negation der Unmittelbarkeit« ist (GW XII, 118), versteht sich aus seiner Bestimmung, jenes Scheinen der Bestimmungen ineinander zu sein, das jene Schlußformen die Natur des Wesens auf ihre Abbreviatur bringen. Die zweite Negation ist hier die Natur des Begriffs selbst, das Allgemeine als die Vermittlung anzusetzen und damit, formal betrachtet, das Schema E – A – B zu erfüllen. Wesentlich für den Schluß ist es, daß die Mitte durch die Extreme bestimmt ist und umgekehrt die Extreme durch die Mitte. Dort, wo die Mitte als ruhende Bestimmtheit gefaßt ist, als Besonderheit, welche sich in irgendeiner Qualität erschöpft, da sind auch das abstrakte Einzelne und das abstrakt Allgemeine jene Bestimmungen, die zusammengeschlossen werden. So wie aber das Reflexionsurteil das Einzelne als wesentlich Einzelnes und das Allgemeine als Relativität faßt, so ist im Reflexionsschluß das Einzelne immer schon wesentlich Einzelnes und kraft dieser Wesentlichkeit sich auf anderes beziehend. Daß diese wesentliche Beziehung nicht unmittelbar, sondern die eigene Natur der Sache, diese vermittelnd, ist, das ist, im Unterschied zum Reflexionsurteil, im Reflexionsschluß schon gesetzt. In beiden Reflexionsbewegungen ist allerdings das Einzelne als sich bewegend und vermittelnd vorgestellt: Im Urteil war es die Ruhe 290

Der Schluß

des Prädikats und die Bewegung des ὑποκείμενον, im Schluß ist es das Einzelne als Mitte (Gaius als Mensch und die Erde als Himmelskörper), das in den drei Figuren von der an sich seienden Mitte zur gesetzten Mitte wird. Was aber zu vermitteln ist, ist nicht das Mittesein als solches, sondern das Allgemeine als sich zur Einzelheit entschließend. Zurückblickend auf unser Problem stellt sich also das Individuationsproblem im Übergang vom Reflexionsschluß zum Schluß der Notwendigkeit, falls dieser schon, wie das Notwendigkeitsurteil allerdings noch nicht, im Zeichen des Begriffs steht.

c)

Der Notwendigkeitsschluß

Der Schluß der Notwendigkeit ist, formal betrachtet, genauso unter den drei Schlußfiguren stehend wie der des Daseins. Inhaltlich betrachtet ist hier, was schon aus dem Reflexionsschluß folgt, die Mitte die Allgemeinheit, womit im Unterschied zum Reflexionsschluß, welcher der zweiten Figur, der Notwendigkeitsschluß der dritten Figur entspricht. Es ist somit klar, daß auch der Schluß der »Subjektivität« ein Schluß von Schlüssen ist, diese also das insichvermittelte Sichvermittelnde ist. Der Weg ist der vom abstrakt Einzelnen (Daseinsschluß, Sichäußerlichsein der Vermittlung) zum wesentlich Einzelnen (Vermittlung gegen die Unmittelbarkeit) zum Einzelnen, zu dem sich die Vermittlung entschließt. Es ist dies wesentlich festzuhalten, daß die Seite der Unmittelbarkeit nicht verlorengeht; diese kehrt immer wieder, und die reine Vermittlung, die reine Form, ist nur selbst das Extrem, nicht die tätige Mitte als solche. (Die reine Form ist nur die sich äußerliche Vermittlung und damit das Unmittelbare, das Sein (Daseinsschluß), an welchem sich realisiert hat, daß dieses Sichäußerlichsein nicht möglich sein kann.) Der Notwendigkeitsschluß entspricht der Wesenskategorie der Substanz und die Form des Schlusses ist ganz die des ersten Daseinsschlusses, der kategorische Schluß. Die Besonderheit aber ist nun nicht mehr irgendeine Qualität, sondern die eigene Natur als solche gesetzt, die den Analogieschluß gelingen ließ, wenn sie sich als Mitte herausstellte. Im kategorischen Schluß ist sie an sich und für sich als die Mitte hervorgetreten, als bestimmte Allgemeinheit: Art. Wenn Hegel von »Gattung« spricht, so meint er zumeist das, was gerade mit Art gemeint ist (ἄτομον εἶδος). Auch der bisherige Gang sowohl des Urteils als auch des Schlusses zeigt dies an. Da dies 291

II. Die Subjektivität

aber im kategorischen Schluß nicht allzu deutlich dargestellt ist, ist darauf näher einzugehen. Der kategorische Schluß ist »ein Subjekt mit einem Prädikat durch seine Substanz zusammengeschlossen« (GW XII, 119). Die Substanz in dem Begriff ist das Wesensallgemeine (τί ἦν εἶναι). Nur sie schließt die Extreme in notwendiger Weise zusammen, die als »abstrakte Allgemeinheit oder allgemeine Bestimmtheit« (denn beide Möglichkeiten sind hier im kategorischen Schluß noch gegeben) und als die Einzelheit »das Wirkliche, an sich die konkrete Einheit der Gattung und der Bestimmtheit, hier aber als im unmittelbaren Schlusse zunächst unmittelbare Einzelheit, die in die Form für sich seienden Bestehens zusammengefaßte Akzidentalität«, vorhanden sind (ebd.). Die Akzidentalität der Substanz hat hier also zwei Seiten, die die Extreme des Schlusses bilden: a) für sich seiendes Bestehen der Akzidentalität und b) die Akzidentalität als »wesentlicher Unterschied, die spezifische Differenz« (ebd.). Wenn wir uns an die Form des kategorischen Urteils, welches zumindest eine der Prämissen dieses Schlusses ist, halten, so ist zunächst befremdlich, daß das genus das in demselben von der Art prädiziert wird, hier als spezifische Differenz auftritt. Die »immanente Natur« der hier das Subjekt seienden Art wird als spezifische Differenz und als die Einheit der Akzidentalität gefaßt. Wenn man hier die Arbor porphyriana vor Augen hat, so ist freilich das genus einer Art, welches nicht das nächste genus sein muß, in anderer Hinsicht spezifische Differenz, die Art aber, die Subjekt im kategorischen Urteil ist, die spezifische Differenz des nächsten genus. Wenn das Beispiel lautet: die Rose ist eine Pflanze, so ist die Pflanze nicht nächstes genus, aber freilich als Stufe der Monadizität Prädikat im kategorischen Urteil und als solche ist sie Differenz des Seienden überhaupt. In dieser Hinsicht wäre also die Gleichsetzung von Prädikat des kategorischen Urteils mit spezifischer Differenz und Akzidentalität im Hinblick auf das Sein überhaupt nicht problematisch. Daß aber dann die Einzelheit als die konkrete Einheit der Gattung (= Art und der Bestimmtheit = Extrem der Allgemeinheit) als für sich seiendes Bestehen der Akzidentalität erscheint, ist merkwürdig. In anderer Hinsicht ist es aber auch nicht schwierig, wenn man hier an Aristoteles erinnert, daß die Gattung in gewisser Weise im Hinblick auf die Art oder spezifische Differenz als Materie steht 122, 122

Aristoteles: Metaphysik VII, 1038a: Die Gattung als das Stoffartige.

292

Der Schluß

letztere aber im Begriff des ὑποκείμενον das Bestehen, das Dasein der Art oder Form ausmacht. Es steht also hier zweierlei fest: Die spezifische Differenz, die die Akzidentalität im Extrem der Allgemeinheit ausmacht, ist nicht mit der die Mitte seienden Art identisch, sondern alle Stufen in der Arbor porphyriana sind als solche Differenzen anzusprechen, die spezifizieren, auch wenn sie nicht den Begriff der untersten Art ausmachen. Zweitens ist das fürsichseiende Bestehen der Akzidentalität das Individuelle als σύνολον, aber als solches noch nicht gesetzt, sondern erst aus dem Schluß resultierend. Der Unterschied des kategorischen und des disjunktiven Urteils (dem Inhalt nach) war ja der, daß das erstere noch nicht die implizite Arbor porphyriana entwickelt hat. Im kategorischen Schluß ist das Resultat des Reflexionsschlusses, die Analogie des Seienden auch in ihrer Problemhaftigkeit aufgehoben. Die Allgemeinheit des Einzelnen, die jenen Schluß ermöglichte, war noch nicht die eigene Natur desselben, hier aber ist sie die eigene Natur, die als die Mitte der ersten Schlußfigur (Besonderheit) auftritt. Diese eigene Natur, welche im Reflexionsschluß bloß erschienen ist, schließt die Gattung, welche schon im Analogieschluß als spezifische Differenz (Erde als Himmelskörper) aufgetreten ist, als eine Gattung (γένος) mit dem nun substantiell verstandenen Einzelnen zusammen. Im Hinblick auf die konkrete Gattung (ἄτομον εἶδος) ist die Gattung, die im Analogieschluß abstraktes Allgemeines war, genauso Akzidentalität, wie die Vielheit der Eigenschaften (Qualitäten) des Einzelnen. Im kategorischen Schluß ist das Einzelne als das wesentlich Vermittelte gesetzt. Die obige Schwierigkeit hinsichtlich des Extrems der Allgemeinheit ist durch die noch relative Beliebigkeit desselben vorhanden, welche im Text auch als »die spezifische Differenz der Gattung oder ihr bestimmtes Prinzip« ausgedrückt wird (GW XII, 119, Hervorhebung von F. U.). In dem Urteil: »Die Rose ist eine Pflanze« ist das Prädikat »bestimmendes Prinzip«, auch wenn gesagt wird, »sie ist ein Lebewesen«, so ist es bestimmendes Prinzip. Im Hinblick auf anderes Seiendes einer anderen Monadenstufe ist es spezifische Differenz. Es ist klar, daß auch die spezifische Differenz als solche, die dieses ἄτμητον εἶδος formell konstituiert bzw. aussprechen läßt, Prädikat im kategorischen Urteil sein kann und somit das Einzelne mit ihm zusammengeschlossen werden kann – aber hier ist das Urteil freilich kategorisch, aber analytisch. Aber Hegels Logik hat auch den Gegensatz von analytisch und synthetisch überwunden. Schon in dem Satz, daß der Schluß die Wahrheit des Urteils ist und jedes der Extreme 293

II. Die Subjektivität

auch in die Mitte eintritt, ist klar, daß jede der Begriffsbestimmungen durch die andere ebenso vermittelt ist, wie durch sie damit überhaupt ist. Die Fortbestimmung jenes »ist« war im Begriff und im Urteil gesetzt. Die Konkretion jenes »Durch[einanders]« 123 war der Schluß, welcher nicht einfach dabei stehenbleibt, zu sagen, daß alles miteinander vermittelt ist, sondern diese Vermittlung selbst als fortschreitende Konkretion begreift. Im Daseinsschluß war das Einzelne nur ὑποκείμενον, das Auch der vielen Eigenschaften. Im Reflexionsschluß war es das erscheinende Allgemeine und durch dieses gesetzt, wie umgekehrt dieses »Scheinen« lassend und im Schluß der Notwendigkeit ist es absolut Vermitteltes. Zugleich aber – dies wird sich noch zeigen – trennt sich die Vermittlung von dem Vermittelten in einer Weise, die schon im Urteil der Notwendigkeit sichtbar wurde und dort in das Begriffsurteil führte, welches eine mögliche Differenz der substantiellen Natur und des Einzelnen offenließ. Diese mögliche Differenz war auch im Analogieschluß vorhanden, aber unter Anerkennung der eigenen Natur der Sache, des Einzelnen, oder das Einzelne war als wesentlich ein Allgemeines repräsentierend gesetzt. Nun ist aber in der Stellung der Besonderheit die eigene Natur nicht mehr als das Einzelne sich subsumierend, welcher Aspekt der Subsumtion zwar gegeben ist, aber den Schluß auf den formalen des Daseins reduzierte, sondern das Einzelne als die zufällige Erscheinung des Artallgemeinen aussprechend, gesetzt, welches die eine Seite der Notwendigkeit hier ist. Die andere Seite ist die dihairetische Ordnung des Allgemeinen, die aber noch nicht entwickelt ist. Das Einzelne ist zwar der Substanzkategorie gemäß als die zufällige Existenz der Art gesetzt, aber die Beziehung der Besonderheit auf die Allgemeinheit ist nicht zufällig – nur unentwickelt. Der nächste Schritt wird es (gemäß der zweiten Figur) sein, das Einzelne als wesentlich vermittelt in den Schluß, d. h. den Begriff eintreten zu lassen. Auch das »Spezifische des Unterschiedes«, d. h. der Unterschied des Unterschiedes drückt zweierlei aus: entweder die dihairetische Ordnung überhaupt oder den Unterschied als Unterschied. Das Allgemeine im Daseinsschluß ist abstrakt Allgemeines, irgendeine Qualität, welche diesem hier durch eine andere an ihm vorhandene zu-

Wir haben hier nur formell Fichtes Beschreibung des Verstandes als des »Durch« übernommen (Fichte: Transscendentale Logik II (1812), in: GA II/14, 216).

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Der Schluß

kommt (erste Figur). Im Reflexionsschluß ist das Allgemeine als das des Einzelnen, sein Eigentliches vorhanden. Im Notwendigkeitsschluß ist es wieder Extrem, aber jenes Allgemeine, das dieses Einzelne notwendig ist. Die Besonderheit war im Daseinsschluß gleichfalls nur abstrakte Allgemeinheit, im Reflexionsschluß das Reflexionsallgemeine der Zusammenfassung der Vielen, welche schon immer die Eigenheit derselben als Allgemeinheit verstehen mußte und im Notwendigkeitsschluß ist sie endlich die Art als die »wesentliche Natur«. Der Daseinsschluß setzt die anderen Figuren jeweils als andere, als bloße Formen der Vermittlung, voraus. Nur inhaltlich gesehen, fällt er in den unendlichen Regreß. Da aber die Form nicht nur Form ist, sondern in sich Bestimmung trägt, ist auch der Inhalt ihr eigener, so wie im Reflexionsschluß die Extreme der Einzelheit und der Allgemeinheit wechselseitig Eigene sind. Dort war es die Natur der Sache, daß nicht Schlußformen einander voraussetzen, sondern Obersatz und Konklusion. Die Mitte war das scheinende Allgemeine. Hier hat die Copula die Bedeutung der Notwendigkeit, weil die Mitte die Natur des Begriffs, Einzelheit und Allgemeinheit zusammenzuschließen, präsentiert. Das, was ein Seiendes an sich selbst ist, ist der Grund überhaupt, in der Ordnung des Seienden zu stehen – so könnte der Notwendigkeitsschluß wieder als Grundsatz formuliert werden. In ihm ist allerdings wieder zweierlei ausgesprochen: a) die »Dynamisierung der Idee« und b) das Einzelne als sich zu seinem Wesen erhebend (entwickelnd). Die Notwendigkeit der Entsprechung beider Prozesse läßt nun die Beweislast wieder dem Einzelnen übrig. Dieses muß sich als jenes »die drei Terminos durchlaufendes Wesen« erweisen (GW XII, 120). Man kann jenes Durchlaufen in zweifachem Sinn verstehen: a) Gleichgültigkeit der Form des Schlusses gegen das Wesen, den substantiellen Inhalt = Grund des Daseinsschlusses oder b) die Natur des Wesens ist der Begriff selbst. Es scheint zunächst klar zu sein, daß man hier im Sinne des Zweiten fortzugehen habe. Dies geschieht auch im hypothetischen Schluß. Die Frage, die bleibt, ist jedoch die, ob nicht der Schluß in seiner Totalität jenes hier mit ihm identisch sein sollende Wesen freiläßt. Zumindest als Möglichkeit muß jenes Freilassen logisch auftreten können. Dies hängt damit zusammen, daß mit dem kategorischen Schluß die Objektivität beginnt (ebd.). Eine Perspektive derselben ist jene Gleichgültigkeit gegen die Vermittlung oder die Begriffsform, aber in der Hinsicht, daß die Objektivität diese an ihr selbst hat – ohne den subjektiven 295

II. Die Subjektivität

Begriff. Gerade aber dieses ohne den subjektiven Begriff Insichvermitteltsein, dieses in die Äußerlichkeit Treten desselben, ist nicht nur der Mangel der Objektivität, sondern auch der Subjektivität der Substanz. Das Nichtentsprechen wäre dann sowohl für die Subjektivität als solche, wie für die Objektivität als solche in gleicher Hinsicht jener Mangel, der durch das Subjekt-Objekt aufgehoben ist. Es wird die Frage sein, welcher Stufe die Aufhebung jener Einseitigkeit zukommt. Es ist klar, daß diese in den Bereich der Idee fallen muß. Daß aber die Subjektivität in sich selbst insichvermittelt sein muß (eine Reminiszenz an die »innersubjektive Teleologie« D. Henrichs 124), muß sich an ihr selbst darstellen. Die wechselseitige Voraussetzung der Schlüsse ist diese Darstellung, z. B. wie es sich an ihr darstellen muß, daß diese keine absolute ist, der Mangel der Objektivität ist. So hat dann auf der anderen Seite die Objektivität als Totalität aufzutreten, wobei deren Mangel, insichvermittelte Vermittlung nicht sein zu können, den Begriff als subjektiven in sie selbst eintreten lassen wird (= äußerliche Zweckmäßigkeit). Die Objektivität, von der hier die Rede ist, ist aber noch in den subjektiven Begriff eingeschlossen. Die Entsprechung, die das Urteil des Begriffs fordert, ist bis jetzt im Schluß auch noch nicht über das Stadium des Sollens hinausgekommen. Die Objektivität, die dem kategorischen Schluß eigen ist, ist die »inhaltsvolle Identität« der Extreme in der Mitte. Die Extreme sind »nach ihrer Selbständigkeit«, d. h. nach ihrer »Gattung« in der Mitte enthalten. Diese ist also das Bestehen selbst, was hier die Bedeutung hat, daß sich die Dihairesis als πέρας überhaupt versteht. Nicht ist es jenes Bestehen, für welches sich die nominalistische Existenz hält. Die Subjektivität bestimmt sich hier als die Gleichgültigkeit der Extreme gegen die Mitte. Man kann auch umgekehrt diese Gleichgültigkeit, das Bestehen der Mitte gegen die Extreme, als den Charakter der Objektivität und die Subjektivität im entgegengesetzten Sinn als inhaltsvolle Identität ansetzen. Die reine Form ist die schlechte Subjektivität, wie sich am Daseinsschluß gezeigt hat, sowie die schlechte Objektivität, die Gleichgültigkeit des Existierenden gegen diese Form ist. Nun hat aber die Form auch des Schließens an ihr selbst ihren Inhalt. Damit ist die Objektivität gerade das hier Vermittelte und die Subjektivität die Form aller Wahrheit. Indem die wahrhafte Mitte, D. Henrich, Über die Einheit der Subjektivität, in: Philosophische Rundschau 3 (1955), 28–69, hier: 45.

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Der Schluß

hier zwar nicht die Natur des Begriffs als solche, sondern bestimmte Allgemeinheit ist, ist sie die gesetzte wahrhafte Objektivität. Aber die Mitte und das Extrem der Einzelheit sind, analog zur zweiten Figur des Daseinsschlusses wie auch des Reflexionsschlusses, in der dritten noch nicht vereinigt. Das Einzelne ist dem objektiv Allgemeinen der Mitte noch subsumiert. Diese Subsumtion hat hier den Sinn der Reflexion überhaupt, wie er sich auch am Reflexionsurteil und am Reflexionsschluß gezeigt hat. Die Zufälligkeit besteht darin, »daß nur dieses Einzelne darunter als subsumiert gesetzt ist« (GW XII, 120). Es scheint wieder rätselhaft zu sein, daß, wo hier die substantielle Identität das Band ist, wieder von Subsumtion und Reflexion die Rede ist. Aber der Mangel, der hier wiederum zum Vorschein kommt, ist der, daß man sich im Sinne der substantiellen Identität fragen kann, was im Hinblick auf sie die nun erreichte Form des Begriffs leisten soll. Aber in ihr als kategorischem Schluß ist das Einzelne auch auf die Mitte bezogen, die Art oder Gattung tritt nicht unmittelbar in die Existenz (Aktion eines Individuums als zugleich unterster Art 125), sondern in individuis, in dem Sinn, der ohnehin im Schluß vorausgesetzt ist, im Sinne der Breite der Akzidentalität der »subjektiven Wirklichkeit« gegen die objektive Allgemeinheit. Das Individuum ist ganz das, was sich als seine Art ausspricht und sein Wesensbegriff ist. Es ist dieser subsumiert, ohne daß der spezifische Sinn der Subsumtion hier noch anzutreffen wäre und die Art ist in individuo. Sie ist es, sich zu repräsentieren und dies hat sich an allen Urteils- und Schlußformen bereits erwiesen, aber diese »subjektive Wirklichkeit«, die Breite der Akzidentalität, steht in einer Beziehung zu dem Wesen, welche bis jetzt ohne weiteres nicht sagbar ist. Die gegen die Mitte gleichgültige Unmittelbarkeit, jene »haecceitas« ist nach GW XII, 121 auch der Mitte gegen das andere Extrem eigen, welches ebenso unmittelbar aufgetreten ist. Es ist also nicht nur notwendig, daß das Einzelne seine Vermittlung gewissermaßen aus eigenen Kräften auf sich nimmt, sondern auch das Allgemeine seine Vermittlung darstellt. Die gleiche Forderung, die an die bisherigen unmittelbaren Schlußformen herangetreten ist, wird nun auch an den kategorischen Schluß gestellt. Im Hinblick auf den DaseinsDas Existieren als actus verstanden, das entweder das Daß zu allem Was ist oder mit seiner Wesentlichkeit zusammenfällt. Die Dialektik der Repräsentation wird aber in beiden Fällen abgespannt.

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II. Die Subjektivität

schluß ist diese Forderung genauso verständlich erhoben, wie an den Reflexionsschluß. Wenn aber die innere Identität als Notwendigkeit dargestellt wurde, warum dann eine Vermittlung der Extreme? Diese muß also anders als bisher aussehen. Zwar tritt auch hier das Einzelne als Selbstvermittlung sowie das Allgemeine als die Tätigkeit seiner Vermittlung auf, aber diese Vermittlung kann nicht die scheinende des Wesens sein, sondern muß die wirkliche Notwendigkeit, also auch die Form der Notwendigkeit haben. Im hypothetischen Schluß sind die Symbole A und B nicht mehr für die Begriffsbestimmungen stehend. Allgemein steht der hypothetische Schluß unter der Figur A – E – B. Daraus sieht man, daß das in der Mitte stehende A selbst Einzelheit bedeutet, wie auch B für Einzelnes steht. Allgemeinheit und Einzelheit konvertieren in diesem Schluß. Man kann ebenso die Totalität der Bedingungen – denn diese bilden die Voraussetzung im Sinne des hypothetischen Urteils – in diesem Schluß als das Allgemeine ansehen, wie man es als das Mannigfaltige der Bedingungen, mithin als das Einzelne und selbst unmittelbare ansetzen kann. Im ersten Fall ist B als das Einzelne, im zweiten B als das Allgemeine im Sinne der negativen Natur des Begriffs angesetzt. Wenn äußerlich reflektiert wird – und Hegel macht dies hier selbst – dann ist das hypothetische Urteil im hypothetischen Schluß insofern bestimmte Vermittlung geworden, als die Unmittelbarkeit des Vorausgesetzten die Vermittlung eines anderen Unmittelbaren setzt. Insofern hat die Allgemeinheit als Extrem sogar drei Bedeutungen, wie dieses vermittelte Einzelne selbst. Von der Sphäre des Wesens her betrachtet, können alle »Verhältnisse« diese Vermittlung interpretieren. Was aber, im Unterschied zum hypothetischen Urteil neu ist, ist dies, daß die Unmittelbarkeit des Vermittelnden hiermit das einzelne Sein desselben, die Mitte des Seins eines anderen Unmittelbaren ist, welches ebenso unmittelbares Einzelnes wie Moment der Vermittlung selbst ist. Es zeigt sich auch hier, daß die Schlußfigur als solche zwar Wesentliches im Hinblick auf die Weise der Vermittlung aussagt, daß aber damit die Eigenart des hypothetischen Schlusses nicht getroffen wird. Das Einzelne ist hier nicht mehr jenes Ding des Daseinsschlusses, auch nicht die Bewegung der Reflexion, sondern das Allgemeine als durch anderes Einzelnes vermitteltes. So ist im Obersatz die unmittelbare Einzelheit der Grund der Existenz des B. Dieses B als Einzelnes aber als selbst existierender Grund ist das Gesetztsein desselben. Die Negation, der modus tollens als eigene Figur, hat deshalb im 298

Der Schluß

Schluß der Notwendigkeit nicht die Selbständigkeit, die er in der formalen Logik hat, da in dieser die Negation nicht mehr als bestimmende, sondern bloß als das Umformulierende auftritt. Das in die Existenz Treten des Grundes (A), seine im Begriff gesetzte Einzelheit ist die Existenz oder das Sein von B. Die Aufhebung der Mannigfaltigkeit der Gründe in die einfache Einheit, die negative Einheit des Begriffs, die Einzelheit, ist das Sein im Begriff 126. Das Sein ist hier nicht mehr bloß Unmittelbarkeit, auch nicht die im Begriff bloß gesetzte, nicht die wesentliche Existenz des Einzelnen wie im hypothetischen Urteil, sondern die Negativität des Begriffs im Sinne der Einzelheit, welche Insichreflektiertheit ist. Die Totalität der Bedingungen nur in die negative Einheit zusammengenommen, ist das Sein des B – ohne diese negative Einheit gesetzt – der modus tollens. Der Begriff als Einzelheit ist hier diese negative Einheit und diese das Gelingen des Schlusses in seiner positiven Formulierung. Freilich ist dieses Sein nicht schlechthin mit der negativen Einheit identisch, sondern meint auch noch die Unmittelbarkeit des Seins selbst. Denn eben diese negative Einheit ist nicht nur das Einzelne, sondern die Form als jene wesentliche Besonderheit (εἶδος), wie sie die Mitte im kategorischen Schluß war. (Die Form ist wesentlich Formtätigkeit, εἶδος als ἐντελέχεια.) Die Nichtbeachtung der Umkehrung dieses Satzes ist der hypothetische Schluß, welcher die Formtätigkeit nur dem Einzelnen vindiziert, das immer noch von der Unmittelbarkeit des Seins behaftet ist. In diesem Sinne stehen kategorischer und hypothetischer Schluß zueinander in dem scheinbaren Gegensatz, in dem die wesentliche Besonderheit (oder Allgemeinheit, die eigene Natur der Sache) und die Einzelheit zueinander stehen. Die Vermittlung dieses Gegensatzes ist so auch in gewisser Weise ebenfalls die Auflösung des Individuationsproblems, wenn man es zwischen ἄτομον εἶδος und Individuellem oder zwischen τί ἦν εἶναι und τόδε τι ansetzt. Zwar ist letzteres nur erst ein Beispiel, denn von den natürlichen Arten ist hier immer noch nicht die Rede, aber es ist die Frage, wie sich jenes Besondere, die Art, von dem Einzelnen (Individuellen) unterscheidet und hier ist ausgesprochen, daß sie sich so voneinander unterscheiden, wie kategorische und hypothetische Schlußform sich voneinander unterscheiden. Das Eine ist die Vermittlung in der Weise Im Unterschied zu dem abstrakten Sein, das gegen das Wesen steht bzw. sich damit in den Zenonischen Aporien verliert.

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II. Die Subjektivität

der Einzelheit. Wenn man sich die Frage stellt, ob das Allgemeine (die eigene Natur) Diesen hervorbringt oder ein anderes Individuum zeugt, so ist sie nur im Sinne des Aristotelischen ἄνθρωπος ἄνθρωπον γεννᾷ aufzulösen 127, was die innere Identität beider Extreme anzeigt. (Extreme sind sie in der Figur des disjunktiven Schlusses, welcher die Allgemeinheit wieder in die Mitte stellt.) Nun scheint gerade die reflexionslogische Mannigfaltigkeit der Bedingungen, als das Moment der Allgemeinheit gesetzt, mit dem Wesensallgemeinen gar nichts zu tun zu haben, wie das Einzelne nicht mehr die bloße Existenz ist. Das Wesensallgemeine ist auch hier gar nicht als diese Mannigfaltigkeit angesprochen, sondern die negative Einheit ist das (gleichsam) Unbedingte, das diese Mannigfaltigkeit aufhebt. Diese ist hier als das Einzelne in seiner Insichreflektiertheit verstanden. Es ist aber als diese negative Einheit genau das, was die Besonderheit im kategorischen Schluß war. Nun war aber die Besonderheit im kategorischen Schluß nicht unbedingt schon die unterste Gattung, d. h. jene negative Einheit, sondern konnte auch ein im Sinne der Arbor porphyriana oberhalb desselben Stehendes sein. Im hypothetischen Schluß aber ist durch den Schein der Einzelheit als negativer Einheit auch die Mitte des kategorischen Schlusses als ἄτομον εἶδος, nicht als im Sinne der Arbor porphyriana beliebige Besonderheit oder Allgemeinheit bestimmt. Ohne den hypothetischen Schluß (d. h. damit ohne die ganze Wesenslogik, welche sich auch hier in eine einzige Schlußfigur zusammenfaßt) wäre der kategorische Schluß auf die erste Figur des Daseinsschlusses zurückfallend. Der Schein ist hier wieder der des Wesens, der sowohl im Reflexionsurteil als auch im Reflexionsschluß vorhanden war, nun aber nicht auf drei Formen sich verteilt, sondern den Schluß jener drei Schlüsse bildet. Das hypothetische Urteil als Obersatz ist der Allheitsschluß, der Untersatz der Induktionsschluß und die Konklusion die Analogie: Subsumtion des Einzelnen unter das Allgemeine, Scheinen der Extreme des Allgemeinen und Einzelnen ineinander (das Ist der Bedingungen) und die Analogie, die in der Konklusion steht, insofern als sie das Sein des Mannigfaltigen als das Sein des Einen ausspricht. Es wurde schon darauf hingewiesen, was den eigentümlichen Fortschritt des hypothetischen Schlusses ausmacht: das Scheinen der Formtätigkeit des substantiell Allgemeinen in das Einzelne in der Weise, daß es nun das wahrhaft Allgemeine ist, das in individuo ist. 127

Aristoteles: Metaphysik VII, 1033b.

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Der Schluß

{Der Schein des hypothetischen Schlusses, daß das Einzelne die Tätigkeit des sich Einens wäre, bestimmt sich fort zur wirklichen Notwendigkeit der Auslegung des Allgemeinen. Darin wird der Grund für die scheinbare Tätigkeit des Einzelnen offenbar, ihn spricht der disjunktive Schluß aus,} in welchem endgültig genus proximum und species (letztere als Antizipation des ἄτομον εἶδος) gewährleisten, daß das Einzelne dieselbe Bewegung wie das Allgemeine ist. Die Proportion Einzelnes : Individualdifferenz = genus : spezifische Differenz 128 ist im hypothetischen Schluß enthalten und als Proportion im disjunktiven Schluß insofern abgespannt (darüber kommt die »Subjektivität« nicht hinaus), als beide Differenzen in der trennenden ἐντελέχεια zusammenfallen. Im disjunktiven Schluß ist die Identität der beiden Differenzen ebenso gesetzt wie das Problem der Verschiedenheit beider noch vorhanden ist, denn jenes »Ist« des B ist ebenso vermittelt als unmittelbar. Im disjunktiven Schluß ist die Gattung (nun tatsächlich genus) in ihre Arten dihairetisiert (wobei es hier auffallend ist, daß diese Dihairesis nicht dichotomisch ist), d. h. sie ist der Obersatz, der dem disjunktiven Urteil entspricht, indem Subjekt und Prädikat identisch geworden sind, sich aber dennoch so zueinander verhalten, wie unentwickelte Allgemeinheit zu der Totalität der Besonderheit des Allgemeinen oder wie Hegel sagt: »die mit der Form erfüllte Allgemeinheit« (GW XII, 123) (Identität des Sowohl-als-auch mit dem Entweder-Oder). Im Untersatz ist diese erfüllte Gattung als die ausschließende Besonderheit gesetzt, d. h. sie repräsentiert sich als Art (was auch dem reflexionslogischen »Übergang« von der Verschiedenheit in den Gegensatz entspricht) und ist so konkret, mit dem Allgemeinen identisch. In der Konklusion ist dasselbe Moment in der negativen Einheit mit sich gesetzt, wobei dieses »ist« zugleich die aufgehobene Unmittelbarkeit der Einzelheit bedeutet. Gerade im disjunktiven Schluß ist die Identität der Begriffsbestimmungen in einer Weise hervorgetreten, in der die Identität derselben gegen ihre Differenz zu überwiegen scheint. Denn Hegel weist selbst darauf hin, daß die ausschließliche Selbstbeziehung In gewisser Weise findet sich dies schon bei Thomas v. Aquin: »[…] natura speciei est indeterminata respectu individui sicut natura generis respectu speciei […]« (De ente et essentia, Kap. II; Thomas von Aquin: De ente et essentia – Über Seiendes und Wesenheit (1254/56), Cap. II, in: Editio Leonina: Sancti Thomae Aquinatis doctoris angelici Opera omnia, iussu Leonis XIII. P.M. edita, cura et studio fratrum praedicatorum, Tomus XLIII, Rom 1882 ff., 373).

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II. Die Subjektivität

schon im Untersatz vorhanden ist und man daher das Moment der Einzelheit genauso dort ansetzen kann. Die Begriffsbestimmungen sind also im Konvertieren der drei Momente ineinander (im letzten Schluß) nur mehr im Sinne des Entwicklungsbegriffs 129 auseinanderzuhalten. An sich sagt daher der Obersatz das, was auch der Untersatz und die Konklusion aussprechen. Der Unterschied ist nur mehr die Begriffsform als solche, jene Dialektik der drei Begriffsbestimmungen, die auch schon im ersten Kapitel der Begriffslogik in ihrer »Reinheit« vorhanden war, nun aber mit dem Anspruch der Subjektivität, die Totalität der Vermittlung zu sein glaubt. Der Daseinsschluß und seine leere Form der Vermittlung wie der Reflexionsschluß, in dem die Vermittlung ins Scheinen eingetreten ist, ihre Aufgehobenheit in den vorhergehenden Schlüssen der Notwendigkeit haben sich im disjunktiven Schluß ebenso aufgehoben, wie sich der Begriff in seiner Reinheit und das Urteil als die gesetzte Bestimmung desselben aufgehoben haben. Wie im disjunktiven Urteil die Dihairesis zwar ebenso vorhanden, aber zunächst gegen das Einzelne gleichgültig war (denn erst im Begriffsurteil tritt dieses wieder auf), so ist nun die Dihairesis mit der Forderung, bis zur Identität des ἄτομον εἶδος und des Individuell-Einzelnen herabzusteigen, als die Vermitteltheit alles Seienden offenbar. Im disjunktiven Schluß wäre die Hypostasierung der omnitudo realitatis zum transcendentalen Ideal (Kant 130) dann schon erreicht, wenn man die hier nicht mehr gegen den Inhalt gleichgültige Form der Vermittlung in der Unmittelbarkeit ihrer Totalität schon für die res omnimodo determinata hielte. Freilich ist die Totalität der Vermittlung, wie sie sich hier ausspricht als solche, unmittelbar, dann ist sie aber im Moment der Allgemeinheit 131 gesetzt, dem Moment der Nicht-Vermitteltheit, oder sie ist im Moment der Einzelheit gesetzt, so wäre sie nur das Moment der Besonderheit. Die negative Beziehung auf sich, die das Einzelne in seiner Aufgehobenheit im disjunkIn der Unterscheidung von Ansichsein, Dasein und Fürsichsein. Die Doppeldeutigkeit der Hypostase in diesem Zusammenhang haben wir oben schon betrachtet. Wenn man sie nicht neuplatonisch versteht, so fast immer in der Differenz von essentia und existentia. 131 »In dieser Idealität der Momente erhält das Schließen die Bestimmung, die Negation der Bestimmtheiten, durch die es der Verlauf ist, wesentlich zu enthalten, hiermit eine Vermittlung durch Aufheben der Vermittlung und ein Zusammenschließen des Subjekts nicht mit Anderem, sondern mit aufgehobenem Anderen, mit sich selbst, zu sein« (Enz, § 192, in: GW XX, 200). 129 130

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Der Schluß

tiven Schluß aber hat, ist noch nicht das Individuum in seiner seienden Unmittelbarkeit, sondern sie ist nur in den Begriff erhoben, weil sie an sich dieses Erhobensein ist. Die Möglichkeit der Gleichgültigkeit der Unmittelbarkeit gegen die Totalität der reinen Vermittlung ist immer noch vorhanden, wiewohl letztere den Anspruch erhebt, die Totalität entwickelt zu haben. Die Gleichgültigkeit der Begriffsmomente gegeneinander mit dem Anspruch der Totalität der Vermittlung ist die Objektivität. Die aufgehobene Vermittlung ist nämlich der disjunktive Schluß selbst, weil er die Begriffsbestimmungen selbst in dem Moment der Allgemeinheit, der Identität, stehen läßt. Die res omnimodo determinata ist nichts weiter als das Objekt, insofern der Weg der Vermittlung, die dynamisierte Idee Platons, im Moment der Insichreflektiertheit eine bloß verständige ist.

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III. Die Objektivität

1.

Der Mechanismus

Die ganze Objektivität ist, vom Vergleich des Urteils mit dem Schluß her gesehen, das dem Begriffsurteil entsprechende Moment der Vermittlung. Die »Gleichgültigkeit gegen den Unterschied« ist die aufgehobene Vermittlung (Enz, § 194, in: GW XX, 204), welche, als Figur betrachtet, dem logischen Fortschritt nicht neu ist, weshalb Hegel hier auch die verschiedenen Stufen der Realität, in welchen ein ähnlicher Übergang zu bemerken war, anführt (GW XII, 129 ff.): Existenz, Erscheinung, Wirklichkeit, aber auch den Anfang, das reine Sein. Diese Unmittelbarkeit, welche zunächst die völlige Trennung von Begriff und Realität bedeutet, ist dadurch bestimmt, daß das Mannigfaltige und Viele, von der wahrhaften Einheit (Begriff) getrennt, die Einheit nur als äußerliches Zusammenfassen und Zusammensetzen kennt. Die Zuordnung des Begriffs des Aggregats bei Leibniz zu dieser Stufe wurde in der Einleitung als Problem behandelt. 1 Diese kann nur dadurch gerechtfertigt werden, daß das Objekt als »der absolute Widerspruch der vollkommenen Selbständigkeit des Mannigfaltigen und der ebenso vollkommenen Unselbständigkeit der Unterschiedenen« aufgefaßt ist (Enz, § 194, in: GW XX, 204), {woraus sich} ergäbe, daß Leibniz einen unmittelbaren Übergang von der Sphäre der Objektivität und damit der Entäußertheit des Begriffs zur wahrhaften Einheit der Monade vollzogen hätte, damit aber im Widerspruch der Objektivität stehengeblieben wäre. Denn die adäquate Betrachtung der Objektivität ergibt, daß sich die Äußerlichkeit des Objekts selbst im Sinne des Begriffs aufhebt: 1) Aggregat, 2) mechanischer Prozeß, 3) der absolute Mechanismus, 4) das chemische Objekt und seine beiden Prozesse, in denen die

1

Vgl. S. 93 f.

304

Der Mechanismus

Äußerlichkeit des Objekts als die Differenz der ersten beiden Begriffsbestimmungen durchschaut wird. Das eigentliche Begriffsurteil, das die Gebrochenheit der Mitte wieder aufnimmt, indem es die Objektivität selbst wieder in den Begriff zurücknimmt, ist die Teleologie als die konkreteste Stufe, dem Schluß überhaupt entsprechend, indem sich diese als Aufhebung ebenso wie als Grund der Trennung des Begriffs in die Äußerlichkeit und in die Einheit als Grund ihrer selbst versteht. Der endliche Zweck ist diese Entfremdung des Begriffs von sich selbst, die nur die entwikkelte Subjekt-Objekt-Differenz des Begriffsurteils ist. Die Objektivität ist die härteste Entäußerung im Rahmen des Logischen. Das Sein als das absolut Abstrakte hat sich als an sich selbst nichtiges Sein sofort aufgehoben. Das Dasein war zwar die versuchte Abhebung vom Anderen, welcher Versuch aber mißlang, und das Fürsichsein hatte in der Gleichgültigkeit gegen das qualitative Anderssein, in der Quantität seine Wahrheit. Die Existenz erwies sich als Erscheinung, als das verdoppelte Wesen und stand in der Dialektik des Inneren und Äußeren. Die Wirklichkeit und die ihr entsprechende Möglichkeit, sowie deren Gegensatz waren ebenfalls sich in die Einheit des Begriffs Setzende. Aber die Objektivität ist gerade das, was der Begriff absolut nicht ist: die Einheit des Aggregats und dennoch ist sie Resultat der Bewegung des Begriffs selbst. Er erscheint aber nicht unmittelbar, wie das Wesen unmittelbar Erscheinung seiner selbst war, sondern hat erst im mühsamen Hervorgehen aller Begriffsmomente (zunächst ebenso in der Äußerlichkeit, wie sie z. B. im Daseinsschluß vorhanden waren) solange, bis der Begriff als Begriff (Zweck) sich als der Grund (durch seine Gewalt) erweist, einen Prozeß durchzumachen, an dessen Ende das Leben als der existierende Begriff steht. Es scheint so, als könnte dieser härteste Gegensatz nicht überwunden werden, denn zwischen Aggregat (dem unmittelbaren Objekt) und der wahrhaften Einheit des Begriffs gibt es kein Mittel. Dieser Standpunkt wäre aber nur der der absoluten Subjekt-ObjektDifferenz, welche historisch illustriert im Cartesianismus vorliegt. Er setzte voraus, daß das Objekt nie an ihm selbst sich als Begriff manifestieren könnte (als Lebewesen). In gewisser Weise ist das auch der Standpunkt der Kantischen Transcendentalphilosophie, solange nicht die reflektierende Urteilskraftausspricht, daß das Objekt kein wahres Sein gegen den Begriff haben kann.

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III. Die Objektivität

Hegels erneute Betrachtung des ontologischen Arguments findet hier (GW XII, 125) nicht bloß der formellen Analogie wegen, weil dieser Beweis in allen Stufen der Unmittelbarkeit betrachtet wurde, statt (»So ist auch diese Objektivität noch nicht die göttliche Existenz, noch nicht die in der Idee scheinende Realität« (GW XII, 129)), sondern weil die Objektivität – vor allem das mechanische Objekt – die härteste Entäußerung bedeutet, ist auch das Sein, das im Begriff Gottes eingeschlossen ist, nicht in seiner Teilhabe am Begriff auszuschließen. Das Objekt ist das Tote, das vom Begriff (Leben) Verlassene. Wenn man das »Gott ist tot« auf den Kreuzestod bezieht, überdies bedenkt, daß Hegel den ontologischen Beweis als den eminent christlichen Beweis angesehen hat, so ist klar, daß die spekulative Theologie der Logik hier einen Fortschritt in der Entäußerung, die zugleich die Einholung aller Voraussetzungen ist, ansetzt. Von Sein und Existenz über die Erscheinung und Manifestation bis zur Objektivität, welche den Tod bedeutet (also obwohl oder gerade deshalb, weil sich in der Begriffslogik die härteste Entäußerung ausspricht) ist ein Abstieg anzusetzen, welcher zugleich Fortschritt im Sicherfassen der absoluten Idee ist. Wenn man von dieser spekulativ-theologischen Perspektive auf den Subjekt-Objekt-Gegensatz zurückblickt und die doppelte Bedeutung der Objektivität (GW XII, 131) einbezieht, nämlich einerseits das zu bedeuten, womit das Ich (im Sinne Fichtes) im »unendlichen Kampf« ist, andererseits das »Anundfürsichseiende, das ohne Beschränkung und Gegensatz ist« (allerdings auch nur im Sinne z. B. des »objektiven Geistes«, der sittlichen Substanz), so ist klar, daß dieser Gegensatz in der Subjekt-Objekt-Identität seinen »Grund« hat. Aber es fragt sich, wie die Aufhebung desselben logisch gelingen kann. Die Aufhebung, sofern sie je gelungen ist (»absolute Religion«), muß auch im Element des Logischen gelungen sein. Die Stufen der Aufhebung des zunächst als Aggregat verstandenen Objekts sind nicht so zu verstehen, daß etwas als ein Zusätzliches hinzukommt, auch nicht so, daß sich das Objekt in den Begriff umwandelt. Sondern gerade, weil das Objekt die härteste Entäußerung bedeutet, der Begriff sich in ihm als die leere Einheit anschaut, entspricht es seinem Begriff nicht. Die vielgepriesene Objektivität der Verstandeswissenschaftlichkeit ist an sich selbst eine Abstraktion. Die Objektivität der Logik, welche als Totalität dem Begriff entgegensteht ist dieselbe. Die Schritte der Aufhebung der Objektivität sind nur die Unhaltbarkeit dieser Äußerlichkeit an ihr selbst. Die Objektivität der Verstandes306

Der Mechanismus

wissenschaftlichkeit steht ganz im Zeichen der Technik, der äußeren Zweckmäßigkeit und die Differenzen an deren Begriff treten am Objekt selbst hervor. Letztlich spricht sich der Begriff als Zweck als die Macht über die Objektivität aus – der auch noch eine Voraussetzung hat, nämlich die anundfürsichseiende Identität der beiden Entgegengesetzten. Als Zweck tritt der Begriff als die Macht und Gewalt über das Objekt auf. Zunächst aber ist das Objekt zwar nicht Macht, wohl aber Gewalt (GW XII, 141), für welche es wesentlich ist, daß ihr die »negative Reflexion in sich« mangelt; so ist sie im Sinne der Kategorie des Mechanismus zu verstehen (Druck, Stoß, etc.). Die Differenz von Macht, Gewalt und Schicksal, daß das Schicksal der lebendigen Naturen die Gattung ist, sowie, daß Schicksal in seiner eigentlichen Bedeutung nur dem freien Individuum zukommt (ebd.), sind Bestimmungen, die besonders in geschichtsphilosophischer Hinsicht bedeutend sind. Einerseits ist also die Macht des Begriffs die Aufhebung der Objektivität und diese stellt sich unter Voraussetzung des Objekts im Zweck dar. Andererseits ist das Objekt dasjenige, welches an ihm selbst durch seine widersprüchliche Natur seine Nichtigkeit erweist. Der Punkt der Leibnizkritik war, daß die wahrhafte Einheit zwar in sich selbst die Aufhebung des Objekts ist, gegen dasselbe aber nur in der ersten Negation (somit, wie sich zeigen wird, in der Gewalt des Zwecks) steht, damit aber selbst von dem Widerspruch von Selbständigkeit und Unselbständigkeit des Objekts behaftet ist (Monade und prästabilierte Harmonie). Es ist daher an dem Objekt selbst der Widerspruch als dessen »Schicksal« aufzuzeigen. (Da das Objekt überhaupt allen Verstandeskategorien der Realität entspricht, diese aber sich als Sichaufhebende in der Wesensdialektik erwiesen haben, ist zu erwarten, daß sich das ausgesprochene Nicht-Subjekt-Objekt gleichfalls aufhebt.) Das Objekt ist zunächst »Einheit Unterschiedener«, aber nicht die Einheit, welche das Ich und das σύνολον ist, sondern äußerliche Einheit: Zusammengesetztes, Aggregat (Enz, § 195, in: GW XX, 205). Die Unterschiedenen sind einander ebenso wie der nur zusammenfassenden Einheit äußerlich = »formeller Mechanismus«, welcher ebenso als Druck und Stoß wie als Mechanismus im Geistigen in Erscheinung tritt (vgl. auch GW XII, 133). Das Objekt ist auch res omnimodo determinata, es hat »die Bestimmtheit als eine zwar vollständige, übrigens aber unbestimmte, d. i. verhältnislose Mannigfaltigkeit an ihm« (GW XII, 134). Es ist in diesem Zusammenhang 307

III. Die Objektivität

auch von der Insichreflektiertheit des Objekts die Rede – aber das, in das die Bestimmtheit hier reflektiert ist, ist die abstrakte Allgemeinheit, die formelle Totalität, nicht ein Selbst oder eine allgemeine Natur. Daher ist es gegen seine »Bestimmungen als einzelne« (GW XII, 135) gleichgültig. Diese Gleichgültigkeit zeigt aber gerade auf, daß es sich hier nicht um Insichreflektiertheit handeln kann. (Wenn im »absoluten Mechanismus« sogar von Individuen gesprochen wird, so zeigt sich, daß diese noch nicht eigentlich Insichreflektierte sind.) Das Prinzip des Determinismus ist im Mechanismus die Äußerlichkeit der Objekte gegeneinander wie gegen die Bestimmtheit. Denn jedes Objekt ist in seiner Bestimmtheit nur durch ein anderes Objekt bestimmt. »Es ist daher nirgend ein Prinzip der Selbstbestimmung vorhanden« (ebd.). Die Selbstbestimmung, der das Selbst fehlt, ist nur die abstrakte Besonderheit, welche mit der Gleichgültigkeit der Allgemeinheit zusammenfällt. So, wie das Aggregat das Gegenteil der Monade ist, so ist diese Bestimmtheit das Gegenteil der Natur der Freiheit, in der Bestimmtheit bei sich zu sein. Blickt man auf das Indiszernibilienprinzip, so ist festzustellen, daß die Objektivität demselben nicht entspricht. Die Bestimmtheit der Objekte ist nur die, einander äußerlich zu sein, an ihnen selbst keine Bestimmtheit zu haben, in der sie sich von anderen Objekten unterschieden. Das Aggregat ist daher der Widerspruch der »vollkommenen Äußerlichkeit in der Identität ihrer Bestimmtheit« (GW XII, 136). Das mechanische Objekt widerspricht nicht nur dem Indiszernibilienprinzip, sondern ebenso dem principium rationis sufficientis. Das als gegen den Begriff selbständig Angesetzte ist zugleich das völlig Unselbständige (Determinismus). Indem aber die positive Einheit selbst widersprüchlich ist, ist sie negative Einheit und als solche »auf das Äußerliche […] bezogen« (Enz, § 196, in: GW XX, 205). Der Fortschritt ist also dieser: Das Objekt ist a) das Selbständige, aber zugleich an sich selbst nicht bestimmte. Daher hat es seine Bestimmtheit durch ein anderes Objekt usf., b) daher ist das Objekt das völlig Unselbständige, weil nur durch anderes Bestimmte, c) die Identität der Bestimmtheit ist zugleich die Gleichgültigkeit der Objekte gegeneinander, daher ihre Unbestimmtheit, d) der Widerspruch mit sich identisch zu sein und zugleich nicht wesentlich bestimmt zu sein, ist die Negativität gegen diese Äußerlichkeit: das Objekt als »Zentralität« oder »differenter Mechanismus« (ebd.). (Die Leibnizkritik, die den »Begriff einer Monade« als »eine mangelhafte Reflexion« darstellt (GW XII, 136), beruht auf dem Argument, daß auch das Objekt 308

Der Mechanismus

als Aggregat ad absurdum führen soll: Die völlige Selbständigkeit, die jede Einwirkung eines anderen leugnet, nur Beziehung auf sich ist, ist »Passivität gegen Anderes« (ebd.). Damit ist die Monade nur in sich selbst bestimmt und ebendeshalb ist ihr Inneres selbst ein Äußerliches, weswegen es mit dem Objekt zusammenfällt. Die prästabilierte Harmonie ist nur eine Identität der Äußerlichen, welche die Aggregation der Objekte gleichfalls ist. Freilich wiederholt sich das Umschlagen der Selbständigkeit und der Totalität des Objekts in die Unselbständigkeit und äußerliche Identität, wenn man den Aspekt der freilich nur vorgestellten Harmonie vernachlässigt, daß die Insichbestimmtheit zugleich im Zeichen des »Doppelscheins« steht. Diese Leibniz-Kritik bleibt daher eigentlich formal.) Indem sich im Sinne des differenten Mechanismus die an sich vorhandene Differenz der Selbständigkeit und Unselbständigkeit als Realität darstellt, mithin sich diese Differenz selbst (immer noch) auf Objekte verteilt, ist die Ausgezeichnetheit des Objekts, das die anderen zu Unselbständigen macht, nicht vermittelt. Diese Stufe des Objekts, wie ihre Beispiele (»Fall, Begierde, Geselligkeitstrieb u. dgl.« (Enz, § 196, in: GW XX, 206)), entspricht in der Subjektivität dem Urteil. Die Stufe der Vermittlung, dem Syllogismus entsprechend, daher den immer schon vorausgesetzten Grund bildend, macht das Wesen des »absoluten Mechanismus« aus (GW XII, 143), welcher die Mitte hat, »welche die Zentralität und Unselbständigkeit der Objekte in sich vereinigt« (Enz, § 197, in: GW XX, 206). Die Beispiele Hegels zeigen, daß dieser Mechanismus und seine Schlüsse, die den Daseinsschlüssen der Subjektivität entsprechen, nicht nur das Sonnensystem, sondern auch den »objektiven Geist« beschreiben. Das Wiederkehren des Daseinsschlusses und die Gleichgültigkeit des Inhalts gegen die Form beweisen nur, daß die hier angesetzte Individualität nur äquivok zu verstehen ist. Unser Problem wird durch die Unterscheidungen von Zentralindividualität und unselbständigen Individuen nicht direkt berührt. Aber das Beziehen des Mechanismus auf den objektiven Geist zeigt insofern Probleme auf, als der objektive Geist – als Daseinsschluß dargestellt – beinhaltet, daß die Substanz, der substantielle Inhalt, nur durch diese Form hindurchgeht und – wie der Mechanismus selbst – im Gesetz seine Wahrheit hat. Indirekt ist damit zugleich ausgesprochen, daß das Individuum, das sich als endlicher Geist versteht, in den Schlüssen der Objektivität, daher auch nicht im objektiven Geist, die Aufhebung seiner End309

III. Die Objektivität

lichkeit erreicht hat. Es ist wesentlich für den Begriff des objektiven Geistes, daß Regierung, Individuen als Bürger und Bedürfnisse (GW XII, 144 f.) die Mitte in diesem Daseinsschluß einnehmen, aber diese Vermittlungen setzen die Substanz als nicht selbst in die Bewegung eintretend voraus. Wie das Gesetz die Wahrheit der äußerlichen Objektivität ist, so ist das Gesetz das Wesen, das, was die Objektivität des objektiven Geistes ausmacht; keineswegs ist es so, daß derselbe die Substanz bedeutet, zu der das Individuum nur Akzidens ist. (In der Enz, § 198 Anm. (GW XX, 206 f.) ist die Aufeinanderfolge der Schlüsse umgekehrt.) Das Gesetz (GW XII, 145 f.) unterscheidet sich von dem Gesetz der Wesenssphäre dadurch, daß es zugleich die Idealität der toten Objektivität, ein »Prinzip von Selbstbewegung« ist (ebd.), welches in der Naturphilosophie den Übergang vom Mechanismus zu »Physik« bildet. Es wird sogar als »Seele« der Objektivität, die aber »[noch] in ihren Körper […] versenkt« ist (ebd.), bezeichnet, was sich aus dem »Prinzip von Selbstbewegung« erklärt, weil dieses die Objektivität (Aggregat) überwunden hat. Der Übergang, welchen die Naturphilosophie von der Mechanik zur Physik macht, ist dadurch vorgeschrieben, daß diese Seele zugleich den »Chemismus« begründet hat, der den Begriff, wenn auch noch nicht als Begriff, sondern als Wesen darstellt.

2.

Der Chemismus

Hinsichtlich des Verständnisses des Chemismus als logischer Kategorie ist wesentlich, was B. Liebrucks dazu bemerkt hat: »Es ist zu beachten, daß Hegel nicht über Chemie als eine Wissenschaft gesprochen hat. Der Chemismus ist nicht räumlich, sondern logisch« (Sprache und Bewußtsein, Bd. 6/3, 399). Es ist daher auch verfehlt, hier von Hegels Philosophie der Chemie zu sprechen 2. Wesentlich für den Topos dieser Kategorie ist weiter, daß »[d]as differente Objekt […] eine immanente Bestimmtheit« hat, »welche seine Natur ausmacht und in der es Existenz hat« (Enz, § 200, in: GW XX, 207). Das im Sinne des Aggregats, des mechanischen Objekts verstandene Objekt, hatte (im Sinne des Determinismus) seine Vgl. F. Färber: »Hegels Philosophie der Chemie«, in: Kant-Studien 30 (1925) 91– 114.

2

310

Der Chemismus

Bestimmtheit an einem anderen, welches ebenso unbestimmt an ihm selbst war und daher in einen unendlichen Gressus führte, welcher jener der realen Kausalität war. Im absoluten Mechanismus ist das Gesetz die wahrhafte, aber noch wesentliche Einheit dieser Mannigfaltigkeit, welche andererseits voraussetzt, daß die Objektivität dem Begriff fremd bleibt. Aber im Gesetz ist auch ausgesprochen, daß es stellvertretend für die Einheit des Begriffs die Unwahrheit des mechanischen Objekts expliziert. Im Chemismus ist das Objekt in sich selbst bestimmt, daher wesentlich different. Es steht in wesentlicher Bestimmtheit, welche nicht auf den Determinismus reduziert werden kann, weil dieser letztlich überhaupt nur die dem Mannigfaltigen zugrundeliegende Identität als die Bestimmtheit des Objekts fassen konnte. Daß die Identität selbst keine Grundlage, sondern Bestimmtheit und damit Unterschied und Differenz ist, und da wir uns in der Sphäre des Objekts befinden, dieses Objekt als wesentlich Unterschiedenes zu fassen ist, zeigt sich an dem Objekt selbst die Natur des Wesens. Denn Sein und Wesen sind immer im Begriff, auch in der Objektivität, vereinigt. Die Identität des Gesetzes war noch die der Mannigfaltigkeit äußerliche Identität, die das für sich ist, was das Objekt als Aggregat an sich selbst ist. Die Bestimmtheit, welche zunächst nur als eine seiende behauptet wurde, ist nun dem Objekt selbst angehörend. Da es aber als solches Bestimmtes nicht bloß Daseiendes ist, ist es selbst als wesentlich bestimmtes Ding zu fassen. Die Totalität des Objekts überhaupt ist eine »gesetzte« (ebd.). Das Objekt soll daher die Totalität des Begriffs zur Existenz bringen, aber vorausgesetzt ist es als gerade die Einheit, die der Begriff nicht ist. Der Standpunkt des Chemismus entspricht daher überhaupt dem Urteil, sofern es das Subjekt so faßt, daß ihm die Bestimmtheit inhäriert. Aber diese Bestimmtheit ist als wesentliche zugleich nicht nur das Diesem Inhärierende, sondern zugleich »die allgemeine Bestimmtheit, nicht nur die des einen einzelnen Objekts, sondern auch die des anderen« (GW XII, 148). Diese Andersheit ist aber daher selbst eine wesentliche: es stehen einander das Objekt, wie es der Mechanismus vorgestellt hat und das Objekt als die seinsollende Totalität gegenüber. Mithin ist der Widerspruch der Objektivität, welcher im Mechanismus bereits Dasein hatte, in die Wesentlichkeit erhoben: der gesetzte Widerspruch. Die »selbständige Totalität überhaupt« (der Anspruch der Objektivität überhaupt) ist das »in sich reflektierte[] [Objekt]«, das von »seinem Reflektiertsein nach außen unterschieden ist« (GW XII, 311

III. Die Objektivität

149). Es ist sogar »Individuum« (ebd.). Aber es ist nicht im Sinne des Begriffs insichreflektiert, denn dem Begriff ist ebenso der Doppelschein, wie die Besonderheit als seine eigene Tätigkeit eigen und es ist daher nicht Individuum, weil diesem die Differenz nicht von außen kommt. Daher ist der dieser abstrakten Totalität entsprechende Ausdruck der der Basis, in welcher sich das Wesen wieder als Grundlage nimmt, dem entsprechend, wie sich der Begriff zunächst im Urteil als Hypokeimenon verstanden hatte. (Für das Hegelverständnis wichtig ist auch der Hinweis (GW XII, 148 f.), daß auch die »Person« eine solche Basis sei. Denn im abstrakten Recht ist sie nur daseiende Freiheit, noch nicht deren Subjektivität und Wirklichkeit, die Differenz und Wirklichkeit ist ihr noch äußerlich.) Die abstrakte Totalität und die Differenz (Bestimmtheit, Form) stehen einander gegenüber. Aber dieses Entgegengesetztsein ist nun nicht mehr die Differenz der Identität und Differenz des reinen Wesens, sondern verteilt sich auf die Objekte. »[D]ie negative Einheit hat die beiden Momente ihres Gegensatzes an zwei besonderen Objekten« (ebd.). Die Vielheit hat ihre Wahrheit im Gegensatz, in der Dualität. Dieser Gegensatz hat den wirklichen Grund, die Einheit als Totalität schon immer vorausgesetzt. Der Widerspruch der Objekte ist zugleich der der scheinbaren Totalität des Objekts mit dem der Begriffstotalität (»[…] der Widerspruch seines unmittelbaren Gesetztseins und seines immanenten individuellen Begriffs […]« (ebd.)). Es ist daher klar, daß das Individuum der Objektivität überhaupt nicht Individuum ist, sondern zum Individuellen des Begriffs strebt, insofern der Widerspruch der Objekte (wie jeder Widerspruch) die Tendenz seiner Aufhebung (»Streben« oder »Trieb«) ist. Das Objekt ist »durch seine Natur selbst gespannt« und daher »Prozeß« (ebd.). Das Objekt hat eine Natur (Wesen) und diese ist nicht mehr die Verschiedenheit der äußerlichen Reflexion, sondern Gegensatz, welcher sich aufheben soll. Der Gegensatz des einen Objekts zu dem anderen ist zugleich der Widerspruch des Objekts in sich selbst. Das Aufheben des Gegensatzes, der Grund, wäre die Neutralität des Objekts selbst, welche der Mechanismus ursprünglich angesetzt hat, nun aber als eine hervorgebrachte. Aber im Element des Begriffs ist der Grund zugleich Mitte in einem Schluß, weil der Schluß die wahrhafte Einheit ist, die dem Objekt in seiner Äußerlichkeit fehlt. Im Sinne des Verstandesschlusses, welcher der Objektivität korrespondiert, ist die Mitte den Extremen selbst äußerlich. In dieser »abstrakte[n] Neutralität« (GW XII, 312

Der Chemismus

150) des Mediums wird die Neutralität als Produkt hervorgebracht (analog dem Übergang des Daseinsschlusses in den mathematischen Schluß). Indem das neutrale Objekt durch den Prozeß erreicht wird, ist nur wiederum der Widerspruch des Anfangs (der Objektivität) hergestellt: das Neutrale und das Differenzierende fallen auseinander. Während sich das Objekt im Sinne des abstrakten Mechanismus als Aggregat, die Vielheit als äußerliche Einheit, verstanden hatte, so versteht es sich nun als Moment des Gegensatzes, nicht nur als des Gegensatzes der Bestimmungen zweier Objekte, sondern als Gegensatz in sich selbst. Dieser Gegensatz besteht nicht in einer Grundlage, sondern hebt sich in derselben auf. Aber der Gegensatz oder der Widerspruch der Objektivität bleibt in der Form bestehen, daß die Neutralität und die Spannung der an sich Entgegengesetzten als zwei verschiedene Momente vorhanden sind. Die Einheit der Neutralität ist nicht die Einheit des Begriffs. 3 Die Frage aber, die sich stellt, wenn man in diesem Prozeß nur die Rückkehr zur ursprünglichen Äußerlichkeit des Objekts sieht, ist die: In welcher Weise ist mit dem Chemismus dann der Begriff zur Existenz gekommen? Aber es ist nicht nur die Neutralität vorhanden, sondern die »Reduktion des Differenten zum Neutralen, und die Differentiierung des Indifferenten« (Enz, § 203, in: GW XX, 208) fallen auseinander und in dieser Differenz des Nichtzuunterscheidenden und der Unterscheidung selbst ist das Indiszernibilienprinzip Leibnizens selbst in zwei verschiedene Momente, welche der Allgemeinheit und der Besonderheit des Begriffs entsprechen, auseinandergehalten. Aber das Auseinanderhalten dieser Momente, in welches das Außereinander der Objekte zurückgegangen ist, ist nur die Besonderheit des Begriffs selbst. Dieses ist grundlos, widerspricht dem Indiszernibilienprinzip und damit dem Satz vom zureichenden Grund. Es ist daher gefordert, daß nicht die Trennung von Allgemeinheit und Besonderheit, von Identität und Differenz aufrecht bleibt, sondern der zureichende Grund (Zweck) in die Existenz tritt, der ebenso die Neutralität wie den Gegensatz zu seinem Momenten erklärt und die Objektivität dem Begriff unterwirft. Hegels Beispiele, die über den Chemismus als einer naturphilosophischen Bestimmung hinausgehen (Geschlechtsverhältnis, Sprache als Medium), hat B. Liebrucks in einer Weise interpretiert (Sprache und Bewußtsein, Bd. 6/3, 396 ff.), der wir nichts hinzuzufügen haben.

3

313

III. Die Objektivität

3.

Teleologie

a)

Der Zweck überhaupt

»Der Zweck erfordert eine spekulative Auffassung, als der Begriff, der selbst in der eigenen Einheit und Idealität seiner Bestimmungen das Urteil oder die Negation, den Gegensatz des Subjektiven und Objektiven, enthält, und ebenso sehr das Aufheben desselben ist« (Enz, § 204 Anm., in: GW XX, 210).

Die Darstellung der Zweckmäßigkeit ist demgemäß die Darstellung der ganzen bisherigen Begriffslogik – wenn man berücksichtigt, was das In-den-Grund-Gehen bedeutet. Die Idealität der Begriffsbestimmungen als solche war die Darstellung der Subjektivität und ihres Schlusses, welche sich selbst in dem Gegensatz des Subjektiven und Objektiven kraft der dem Begriff immanenten Negativität erhält. Das Aufheben jenes Gegensatzes ist der Zweck, der somit alle diese Momente in sich enthält. Die Frage stellt sich hier, weshalb dann der Zweck als Stufe der Objektivität gefaßt ist. Er ist als solcher der Begriff in der Objektivität, dessen Totalität und eben deshalb der »Grund« sowohl des Mechanismus wie des Chemismus. Beide vorhergehende Momente der Objektivität als Weltanschauungen haben in dem zunächst Faktum, daß der endliche Geist sich als Zweck gegen die Natur nimmt (Enz, § 245, in: GW XX, 235), ihren Grund. Sie sind so nichts weiter als Abstraktionen vom Zweck. In der Naturphilosophie entspricht dem Mechanismus deren erster, dem Chemismus der zweite Teil, beide wieder auf die ganze Logik bezogen, Sein und Wesen. Die hier ausschließlich logisch betrachtete »äußer[e] Zweckmäßigkeit« ist sowohl die Identität wie auch Differenz des subjektiven und objektiven Begriffs (GW XII, 156). Die demselben vorhergehenden Bestimmungen heben sich in der Teleologie auf. Der Zweck regiert die Objektivität, weil diese nur der entäußerte Begriff ist, dieser sich (disjunktiver Schluß) zu der Objektivität dadurch entschlossen hat, daß sich Form und Inhalt des Begriffs gleichgültig wurden, zugleich aber nicht gleichgültig gegeneinander sein können. Die Objektivität ist der entäußerte subjektive Begriff, der sich nun, weil die Objektivität ohnehin in der Subjekt-Objekt-Differenz steht, erinnert, damit aber ebenso noch in dieser vorausgesetzten Nichtidentität steht.

314

Teleologie

Die logische Bedeutung des Zweckbegriffs kann man sich auch in der bei Fichte vorhandenen Umkehrung des bis Kant 4 dogmatisch abgehandelten Erkenntnisproblems vor Augen führen, wenn er als die erste Frage der Philosophie des Praktischen diese stellt: Wie ist es möglich, daß der sich wissende Begriff sich die Welt unterwirft 5? Dieses Unterworfensein des scheinbar Selbständigen der Objektivität unter den Zweckbegriff ist aber dasselbe wie das Gesetztsein desselben durch den Begriff (Ich) schon im Theoretischen. Aber dieser Zusammenhang wird in der Logik erst in der subjektiven Idee dargestellt. Feststeht – und daran zeigt sich erst, was jene Entäußerung des subjektiven Begriffs bedeutet –, daß der Begriff als Subjektivität nur dann im Sinne des Zwecks den Mechanismus und Chemismus der Objektivität aufgehoben haben kann, wenn der subjektive Begriff nicht in derselben aufgegangen ist und umgekehrt: das Nichtaufgegangensein ist die Unterwerfung der Objektivität. Die Objektivität, das hat sich in der Logik des subjektiven Begriffs gezeigt, ist ja nur das schon immer in der Begriffsform Stehende und die Entwicklung des objektiven Begriffs hat gezeigt, daß diese Form keine dem Mannigfaltigen Fremde ist. Im Grunde hat die ganze Logik gezeigt, daß der Inhalt nichts ohne die Begriffsform ist, zunächst im transcendentalen Sinn, der schon in Platons Theaitetos vorhanden ist, dann daß die Objektivität nichts als das »Urteil des Begriffs« ist, und dies zeigt sich im Zweckbegriff nochmals. Von dieser Seite her gesehen, ist der Zweck nichts anderes als der Begriff, als äußerer Zweck aber ist er die Voraussetzung der anscheinend gegen den Begriff festen Objektivität des Mechanismus und Chemismus. Insofern er voraussetzend ist, ist er selbst noch ein Moment der Objektivität. Insofern er diese Voraussetzung gerade in seiner Realisation aufhebt, ist er schon Idee. Indem der Zweck der Begriff selbst ist und der entfaltete Begriff der Schluß, so ist die Teleologie eine bestimmte Schlußform, indem der Begriff hier wesentlich bestimmter Begriff ist. Bestimmtheit bedeutet hier gerade Bestimmung, daß nämlich der Begriff seinem Begriff = Idee selbst noch nicht adäquat ist, was dem gleichbedeutend ist, daß die Identität von Subjekt und Objekt noch nicht erreicht ist. Fichte: Das System der Sittenlehre, Einleitung, 1., in: GA I/5, 21. »[W]ie es möglich sei, einige unserer Begriffe zu denken, als darstellbar, und zum Teil wirklich dargestellt in der ohne unser Zutun bestehenden Natur, darüber hat bisher die Philosophie sich auch nicht einmal gewundert. Man hat es ganz natürlich gefunden, dass wir auf die Welt wirken können« (Fichte: Das System der Sittenlehre, in: GA I/5, 21 f.).

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315

III. Die Objektivität

In der Objektivität ist zweierlei ausgedrückt: einerseits der vermittelte Inhalt, die Totalität des Mannigfaltigen, andererseits das der Vermittlung als solcher (dem Begriff als dem Subjektiven) Entgegenstehende (das einem Subjekt »Entgegengeworfene«: als solches scheint es einerseits im Hinblick auf jenes ein Festes zu sein, andererseits ist es nur in diesem Entgegengeworfensein, ist es das Sich-Unterscheiden des Begriffs). Diese Gedoppeltheit ist im »Zweck« zu ihrer »Wahrheit« gekommen. Einerseits ist das Objekt das Vorausgesetzte, gegen den Begriff Feststehende, gleichgültig gegen den Zweck, andererseits ist es demselben unmittelbar unterworfen. Die Wahrheit des Objekts ist es daher, Mittel zu sein, denn dieses ist das unmittelbar dem Zweck Unterworfene. Dem subjektiven Begriff steht die Objektivität entgegen. Es ist nur das Allgemeine, die reine Vermittlung. Sie aber ist die Totalität des Begriffs. Dieses Entgegengesetztsein beider ist aber die Besonderheit des Allgemeinen selbst, dessen Urteil. In diesem Urteil sind sowohl die Objektivität als Mannigfaltiges und der Begriff bestimmt, d. h. besondert, somit nicht nur Zweck oder Begriff überhaupt, sondern bestimmter Zweck. {Das Objekt ist schon insofern Mittel, als in seiner Bestimmtheit das Bestimmtsein durch den Zweck scheint.} So wie die Welt, wenn sie als Objektivität interpretiert als ein Mannigfaltiges zur Einheit eines Bildes Erhobenes erscheint, so ist der Begriff hier das Bild einer Welt, das sich dem scheinbar Vorhandenen entgegenstellt. Beide Bilder sind aber nur die Verdopplung der einfachen Bestimmung des Allgemeinen selbst. Eines davon ist die Unmittelbarkeit des Seins, das Andere das Sollen eines bestimmten Bildes. Die Festigkeit hat dieses dem Ich entgegengesetzte Nicht-Ich nur durch die Widerständigkeit gegen die Zwecktätigkeit des Ichs, welches sich mit Recht als Zweck, als die Vermittlung nimmt. (Es ist fast platt, darauf hinzuweisen, daß diese Grundeinsichten der Fichteschen WL 6 natürlich in die Logik Hegels eingegangen sind.) Der Widerstand scheint das Erste zu sein, die überwindende Tätigkeit das Zweite. Der Widerstand wäre aber nicht, wäre nicht die Tätigkeit. Insofern stellt sich diese Beziehung des Zwecks auf die vermittelte Unmittelbarkeit noch als Reflexionsverhältnis dar. Aber die Tätigkeit, der Be»Jeder Gegenstand einer Tätigkeit, insofern er das ist, ist notwendig etwas der Tätigkeit entgegengesetztes ihr wider- oder gegenstehendes. Ist kein Widerstand da, so ist auch überhaupt kein Objekt der Tätigkeit und gar keine objektive Tätigkeit da« (Fichte: Grundlage der Wissenschaftslehre, in: GA I/2, 393).

6

316

Teleologie

griff ist der Grund als Einheit des Entgegengesetzten, nicht das Objekt. Denn das ist die Wahrheit des Mechanismus: der Chemismus läßt die Identität des Nichtzuunterscheidenden und das Unterscheiden des Nichtzuunterscheidenden auseinanderfallen. Der Begriff aber ist das Sichbesondern, das in der Besonderheit mit sich identisch bleibt. Im Zweck als »existierender Begriff« ist jene unmittelbare Beziehung auf das Objekt oder er als die »Gewalt« über dasselbe schon als selbstverständlich offenbar. Diese unmittelbare Beziehung ist das Mittel, das zwischen den besonderen Zweck und die als gleichgültig gesetzte Objektivität tritt. Die »freie Existenz des Begriffes«, welche der Zweck ist und einen Verstand als Urheber der Zweckmäßigkeit fordert (GW XII, 154), ist gerade diese Gewalt desselben über die Objektivität, welche in der Differenz von Zweckmäßigkeit überhaupt und bestimmtem Zweck ein Substrat der Vorstellung benötigt 7. Die Zweckmäßigkeit ist nicht ohne einen Verstand, der diese der objektiven Welt einbildet: so formuliert sich der teleologische Gottesbeweis, welcher die hier noch nicht vorhandene innere Zweckmäßigkeit mit der äußeren im Mißverständnis des Aristotelischen Entelechiebegriffs zusammenwirft. Ebenso ist dieser Verstand nicht in dem Sinn zu fassen, wie die Poiesis (Urheber) ihn faßt. Der anschauende Verstand, den Kant in diesem Zusammenhang als Voraussetzung der inneren Zweckmäßigkeit fordert, ist der Begriff selbst. Der Verstand, der macht, steht noch nicht im Zeichen des Begriffs, sondern im Wesen, in der Vorstellung. Im Sinne der hier zu begreifenden äußeren Zweckmäßigkeit ist der Begriff freilich das dem als vermittelt Gesetzten, der Objektivität im Sinne des Mechanismus und Chemismus Äußere, weil hier der Begriff im Sinne des Grundsatzes der praktischen Philosophie, das sich als bestimmend setzende Ich auftritt 8. Wie er als das Äußere erscheint, ist er aber gerade nicht der Objektivität äußerlich, denn die bestimmte Vermitteltheit hat diese von ihm und steht so schon immer im Zeichen der Zweckverwirklichung. Indem die innere Zweckmäßigkeit, das Leben, die Wahrheit des Subjekt-Objekt-Gegensatzes

Hieran knüpft sich auch die Differenz von Weltseele und Welturheber, welche Kant in der Kritik des teleologischen Beweises macht. 8 »[D]er Begriff sei Grund der Welt: mit dem absoluten Bewußtsein, daß er es sei« (Fichte: Sittenlehre 1812, in: GA II/13, 307). Die Differenzen der frühen und späten Wissenschaftslehre erscheinen beträchtlich zu sein, aber auch die Spätphilosophie Fichtes würde der Kritik Hegels nicht standhalten. Was aber erst zu zeigen wäre. 7

317

III. Die Objektivität

ist und die unmittelbare Idee ausmacht, erscheint die äußere Zweckmäßigkeit als ein Abgeleitetes, Akzidentelles derselben. Der »Grund« aber der äußeren Zweckmäßigkeit ist nicht die Idee des Lebens, sondern die subjektive Idee. Es wird sich nämlich in der Teleologie selbst zeigen, daß die Gewalt des Zwecks im Ergreifen des Objekts als eines Mittels eine nicht eingeholte Voraussetzung der Zweckmäßigkeit selbst ist, in der Hinsicht nämlich, als hier das ergriffene Mittel als mechanisches Objekt zufällig ist. Diese Zufälligkeit zeigt sich auch, in dem sich in der äußeren Zweckmäßigkeit wiederherstellenden Progreß der Mittel ins Unendliche, welche wieder in das ἄπειρον verliefe, wenn nicht die Subjekt-Objekt-Identität als unmittelbare Idee selbst zum Mittel wird. (Dies wird der Tod des Lebendigen und damit das Sichwissen des subjektiven Geistes sein.) Insofern ist – was auch aus der »Struktur« der Logik folgt – sowohl die innere Zweckmäßigkeit als auch die subjektive Idee Grund der Teleologie als einer jener Formen der Totalität der Objektivität. Nur ist dieses Sowohl-als-auch falsch, weil sie dem disjunktiven Schluß insofern widerspricht, als dieser die Form des Begriffs im Sowohl-als-auch nur in der unentwickelten Allgemeinheit hält, welcher es aber wesentlich ist, in die Besonderung einzutreten (Natur des Begriffs). Der Widerspruch der Teleologie ist die Unmöglichkeit der Zwecktätigkeit, die Voraussetzung des Widerständigen mit dem immer schon dem Zweck Unterworfensein der Objektivität in derselben als Produkt zur Erscheinung zu bringen. Die Mitte in diesem Schluß, das Mittel bleibt ebenso dem Zweck fremd, wie es der Zweck in seiner ganzen Objektivität ist. Der Zweck, insofern er Begriff ist, ist nicht Moment der Objektivität und insofern er objektiv ist, ist er das Mittel. (Im »Schluß« des Zwecks zeigt sich, daß der ausgeführte Zweck das Mittel ist, welches die endliche Teleologie ebenso in den unendlichen Gressus führt, wie es das ausspricht, was in der »unmittelbaren Idee« gewußt ist, daß nämlich das Mittel selbst der Zweck ist.) Beiläufig darf hier auch noch der geschichtsphilosophische Aspekt erwähnt werden – denn vom System her gesehen, haben wir den ersten Hinweis auf die »List der Vernunft« im Teleologieabschnitt vor uns (GW XII, 166 und Enz, § 209, in: GW XX, 213) –, daß sich daraus ergibt, daß auch die Ansicht der weltgeschichtlichen Individuen als Mittel der List der Vernunft dies berücksichtigen muß, daß nur im Hinblick auf den äußeren Zweck das Mittel als solches festgehalten werden kann. Wäre der weltgeschichtliche Fortschritt 318

Teleologie

ein solcher äußerer Zweck, dann ist das Mittel desselben tatsächlich wie ein Objekt vorhanden. Wäre der weltgeschichtliche Fortschritt zwar im Sinne der äußeren Teleologie gefaßt, selbst aber nur in der Sphäre der Differenz, des Daseins, des Bewußtseins usf. Zweck im Hinblick auf die Individuen, so geht das Individuum keinesfalls in diesem es nicht heiligenden Zweck auf. Im Sinne der inneren Zweckmäßigkeit läßt sich dieser Fortschritt ohnehin nicht denken. Der erste Schluß der Zweckmäßigkeit ist nichts weiter als die Natur des Begriffs: das Allgemeine, das in der Besonderung sich als Einzelheit mit sich zusammenschließt (sich in sich reflektiert). Die Besonderung ist aber hier das sich der Objektivität Entgegensetzen, im Sinne jenes doppelten Bildes.

b)

Der subjektive Zweck

Mechanismus und Chemismus verhalten sich zum Zweck als Seiten des Konkreten. Im Sinne des ersteren ist der Begriff als ein Seiendes als Zentrum gesetzt und seine Bestimmungen verteilen sich auf Seiendes, wie er als »negative[r] Einheitspunkt« selbst ein Seiendes sein soll (GW XII, 160). Im Chemismus ist an sich die Untrennbarkeit der Bestimmungen des Begriffs, der Allgemeinheit und Besonderheit, ausgesprochen. Da aber hier die Tätigkeit des Begriffs sich auf zwei Prozesse verteilt, ist er nicht die lebendige Einheit, welche die Identität des Nichtzuunterscheidenden ebenso, wie das Unterscheiden desselben ist. Das Allgemeine ist hier, der Natur der Freiheit widersprechend, nur das Neutrale, dem die Besonderung äußerlich ist, wie die Besonderung zwar Tendenz ihrer Selbstaufhebung ist, aber im Gegensein gegen das Allgemeine nur wieder in die Neutralität eintritt. Der negative Einheitspunkt im Mechanismus als attrahierend Seiendes gesetzt, fehlt im Chemismus. Der »konkrete […] Begriff« (ebd.) ist in der Objektivität, welche wesentlich dessen Entäußerung ist, nicht anzutreffen. Der Begriff in seiner innersubjektiven Lebendigkeit (»Subjektivität« überhaupt) findet sich in der Objektivität nicht. Als Objekt ist er nur Gesetztsein und seine Bestimmungen sind so wesentlich auseinanderfallend. Nun ist es aber die zunächst logisch verborgene Aufgabe, daß der Begriff sich wiederfindet – nicht gegen die Objektivität, denn dieses Gegensein ist er in den Bestimmungen derselben, Mechanismus und Chemismus, immer geblieben, sondern in der Objektivität. Das, als das er sich finden kann, ist allein als Ten319

III. Die Objektivität

denz (Fichte 9) und von widersprüchlicher Natur, nämlich als Gegensein der Objektivität sich als objektiv zu finden. Widersprüchliches aber stößt sich von sich selbst ab und hat sein Bild an jenem als Zentralität angesetzten negativen Einheitspunkt. Als »konkreter objektiver Begriff« ist er aber nicht schon im Chemismus 10 – dort ist nur die Objektivität der Begriffsbestimmungen gesetzt, nicht die Einzelheit für sich geworden. Der objektive Begriff ist überhaupt zunächst dieser Widerspruch, der aus dem Gegensein von Subjektivität und Objektivität erwachsen ist. Hier ist er als Zweck ebenso objektiv wie nichtobjektiv und das wahre Zentrum der Objektivität. Der Zweck entspricht so überhaupt dem seinslogischen Moment der Bestimmung oder des Sollens. Wie jede Kategorie der Logik das Ganze interpretiert und als diese überhaupt das Ganze interpretierende ihre eigene Schranke aufzeigt und damit ihren Topos zureichend begründet, so ist auch vom Zweck her gesehen die ganze bisherige logische Bewegung interpretierbar – aber unter dem Gesichtspunkt der Widersprüchlichkeit dieser Bestimmung. Der Widerspruch ist der, daß der Begriff das Zentrum der Objektivität ist, das ebenso objektiv wie nichtobjektiv ist. Der Mangel der Subjektivität, das absolute Vermitteltsein, das gegen die Unmittelbarkeit gleichgültig ist, von Seiten der Unmittelbarkeit ausgesprochen, welche sich ihrerseits herrenbedürftig 11 zeigt, spricht sich in der Objektivität der Begriffsbestimmungen aus, welche nur den konkreten Begriff als solchen vermissen lassen. Die Bedürftigkeit der »reinen« Vermittlung, wie die Haltlosigkeit der freigelassenen Objektivität spricht sich in einer einzigen Bestimmung aus, welche selbst nichts anderes ist als die Tendenz sich zu konkretisieren, als subjektiver Zweck. »Seine Bestimmtheit oder sein einfacher Unterschied hat nunmehr an ihm selbst die Bestimmtheit der Äußerlichkeit, und seine einfache Einheit ist dadurch die sich von sich selbst abstoßende und »Der wesentliche Charakter des Ich, wodurch es sich von allem, was außer ihm ist, unterscheidet, besteht in einer Tendenz zur Selbsttätigkeit um der Selbsttätigkeit willen« (Fichte: Das System der Sittenlehre, in: GA I/5, 45). Dies ist das Resultat der Fragestellung: Wie finde ich mich? 10 »[D]er […] für sich existierende Begriff ist der Zweck« (Enz, § 203 Zus., in: Werke 8, 359). 11 »Mein ist die Welt, und unterthan / Sind alle Kräfte mir, zur Magd ist mir / Die herrnbedürftige Natur geworden.« (F. Hölderlin: Der Tod des Empedokles, Zweiter Entwurf, in: ders., Sämtliche Werke »Frankfurter Ausgabe«, hg. v. D. E. Sattler, Bd. 13, 2. Aufl. Frankfurt am Main 1999, 831). 9

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Teleologie

darin sich erhaltende Einheit« (GW XII, 160). Dieser Satz enthält alles, was der Zweck an ihm selbst ist. Die Bestimmung des Zwecks ist es, die Bestimmtheit der Äußerlichkeit des objektiven Seins zu erlangen, wie seine eigene Bestimmtheit es ist, die vorausgesetzte Objektivität in eine gesetzte zu verwandeln und der Zweck ist an ihm selbst nur eine seinsollende Objektivität. Durch Sichvonsichabstoßen sich zu erhalten, macht seine ihm eigene Idealität aus. Subjektivität und Objektivität sind in ihm nur als Momente vorhanden, wobei seine einfache Einheit ebenso der Gegensatz beider gegeneinander ist. Der hier sich vollziehende Weg der Aufhebung der Objektivität in den Begriff, welcher selbst noch als Moment derselben in drei Stadien zerfällt, ist ebenso die Aufnahme der ganzen Aristotelischen Aitiologie in die Logik. Die vier Ursachen des Aristoteles, die zunächst nichts weiter als den Begriff der Poiesis, der sich verwirklichenden τέχνη darstellen, heben sich im Begriff des Individuellen in die entelechiale Bewegung des Seienden auf. Diese wird auch in der Logik hier vollzogen. Indem aber bei Hegel der endliche Geist der Grund der äußeren Zweckmäßigkeit ist, welcher in dieser Weise von Aristoteles nicht einsichtig gemacht werden konnte, weil er diesen aus der Vernunft des Wirklichen im Sinne seiner Naturontologie nicht fassen und (wie bereits dargelegt) die Freiheit in ihrer Dialektik nicht begreifen konnte, ist nicht nur diese Grundhaftigkeit des Geistes 12 über das Lebendige hinaus eine erst zu Erreichende, mithin eine Gegenbewegung zu diesem Weg der Selbstaufhebung erforderlich, sondern auch mit jenem Gegen des Zwecks zur Objektivität ebenso der Sinn der mechanischen und chemischen Naturbetrachtung im Dienste der äußeren Zweckmäßigkeit gewahrt. Freilich ist damit aber auch die Beschränktheit dieser Betrachtungsweisen an ihnen selbst dargetan bzw. dies, daß sie die Entelechie gerade voraussetzen. Was hier als äußere Zweckmäßigkeit oder Teleologie überhaupt zu seinem Begriff kommt, ist bereits in der objektiven Logik als Notwendigkeit (zunächst als äußere Notwendigkeit) vorhanden. Der absoluten Notwendigkeit (= Substanz) entspricht schon die Entelechie, als welche jene aber erst im Begriff gesetzt ist. Die äußere Notwendigkeit unterscheidet ebenso die Bedingung vom substantiellen Inhalt, der umsetzenden Tätigkeit, wie der Zweck sich als solcher von sich und seiner Bestimmtheit (Form), den Mitteln Nämlich Grund der Differenz, jener Endlichkeit, die schon im äußeren Zweck vorhanden ist.

12

321

III. Die Objektivität

(Materialursache) und der bewegenden Tätigkeit unterscheidet. Es ist für die endliche Zweckmäßigkeit wesentlich, daß sie die bestimmte Form und den Zweck auseinanderhält, analog dazu, wie die Moralität in der Rechtsphilosophie Vorsatz und Absicht unterscheidet 13. Im Begriff des natürlichen Individui fallen Zweck und Form und Ursprung der Bewegung (ἀρχὴ τῆς κινήσεως) zusammen und die Mittel als solche sind nur in Möglichkeit ein anderes als der Zweck (οὗ ἕνεκα). Man kann hier sagen: der endliche Geist als Mensch erreicht die Idee des Lebens über den Umweg des Auseinanderlegens der Momente der Poiesis, wie er umgekehrt über den lebendigen Organismus (im Tod desselben) zu sich kommt. Der Mensch ist das Trennen der vier Ursachen, die im Lebendigen selbst eine organische Einheit sind. Der »ausgeführte Zweck« ist das Bild des Lebens, wie die endliche Zweckmäßigkeit – die überhaupt im Zeichen des Sollens steht – dieses Leben schon immer verlassen hat. (Es darf nicht unerwähnt bleiben, daß der hier angesprochene Hervorgang des subjektiven Geistes aus dem Leben keine »reale« Geschichte anspricht, sondern logischer Natur ist, also jene »Selbsterzeugung des Menschen« im Marxschen oder Darwinschen Sinne gerade nicht unterstützt, die solcherart den Hervorgang im Wesen oder in der Vorstellung beheimatet: mit der Idee des subjektiven Geistes ist jene Differenz von Teleologie und Entelechie, wie wir sie hier verkürzt nennen können, zureichend begründet und der subjektive Geist ebenso die »Idealität« beider. Ein in diesem Sinne realer Prozeß wäre nur die Abstraktion von jener Idealität 14.) Übrigens ist jene Selbsterzeugung des Menschen im Marxschen Sinne ebenso wie jene fürsichseinslose Realität logisch nicht haltbar. Nicht weil formallogisch jedes »Selbst« eliminiert werden soll (Beispiel »der Lügner«) – denn die formale Logik, wie bereits gezeigt, hat sich schon immer ad absurdum geführt –, sondern weil die Arbeit, die diese Selbsterzeugung sein soll, nur für eine grundlose Poiesis steht, deren Gegründetsein auf die Freiheit, die Natur des endlichen Geistes, verschmäht ist. Diese These bleibt bei dem sich als Zweck gegen die Natur Nehmen (Enz, § 245, in: GW XX, 235) des Menschen stehen, ohne das Denken dieses Zwecks selbst zu unternehmen. Denn dann

Rph, § 118–120, in: GW XIV/1, 105–108. Alle »ontopraxeologischen« (J. Zelený) und die »Arbeit« als »erkenntnistheoretische Kategorie« fassenden Theorien (J. Habermas) verkennen, daß Transcendentalphilosophie nicht eine Erkenntnistheorie ist, sondern jegliches Modell der Erkenntnis als unmöglich aufgezeigt hat, und bleiben letztlich doch im naiven Realismus stecken.

13 14

322

Teleologie

wäre klar, daß die Entfremdung schon immer geschehen ist, sobald sich die subjektive Idee über das Leben erhoben hat. Dieses logisch schon immer Geschehene wird auch durch die Doppeldeutigkeit des »Gattungswesens« nur verschleiert. Die Wahrheit der Objektivität ist »der subjektive Begriff, als wesentliches Streben und Trieb, sich äußerlich zu setzen« (GW XII, 160). Die Entäußerung des subjektiven Begriffs, die Objektivität, steht gegen die gesetzte Objektivität, in der sich der subjektive Begriff als Tendenz, sich in die Objektivität zu übersetzen, wie diese sich einzubilden, versteht. Wie der Begriff überhaupt, ist daher auch der so als Zweck bestimmte Begriff »dem Übergehen entnommen« (ebd.). Er erhält sich oder in seiner Realisierung geht er selbst nicht in das Realisierte oder Sichrealisieren über. Setzt man hier den Zweck, die Idee des subjektiven Geistes und weiß man, daß jeder bestimmte Zweck, so wie der Zweck wesentlich bestimmt ist, die Idealität eines Mannigfaltigen ist, welches seine Selbständigkeit, d. h. Objektivität nur gegen den Zweck hat, welcher seinerseits wieder in diesem Gegen sich erhält, so ist auch klar, daß er dies nicht in einer ihm selbst adäquaten Weise gegen sich haben muß. Das Ich = Ich als Zweck im Sinne des Sollens verstanden, hat nur im unendlichen Progreß, mithin nie die sich adäquate Objektivität erreicht. (Es ist darin ebenso wie der subjektive Zweck überhaupt, »perennierend endliches Ich« und »sein Eigentum« ihm nicht »gesegnet« (Hölderlin).) Hegel unterscheidet den Zweck als Begriff von Seins- und Reflexionsbestimmungen: eine Kraft ist nur Inneres, wenn sie nicht von einer anderen Kraft sollizitiert wird, der Zweck aber ist sein eigenes Sollizitieren und die vorausgesetzte Objektivität nur der Schein, als wäre diese Sollizitation ein ihm Fremdes. Substanz und Ursache sind zwar tätige Prinzipien, aber »ihre Tätigkeit der Übergang, gegen den sie sich nicht in Freiheit erhalten« (GW XII, 160). Die Manifestation der Substanz in ihren Akzidenzien, das Übergehen der Ursache in die Wirkung sind Tätigkeiten, die nicht in der Freiheit des Begriffs stehen, sondern sie exekutieren die absolute Notwendigkeit, die sich nicht anschaut, sondern blind ist und auch nicht in der Allgemeinheit des Begriffs steht, sich zu besondern und das Allgemeine selbst als Besonderes anzusetzen. Wenn Hegel den Zweck, wie den Begriff überhaupt, als die wahre causa sui bestimmt (vgl. GW XII, 16), so bezeichnet dieses »sui« überhaupt den Unterschied, der zwischen objektiver Logik und der Logik des Begriffs waltet. Das Sichselbstsetzen, das Selbstbestimmen, 323

III. Die Objektivität

ist die Freiheit des Begriffs, wie sie weder die Substanz noch die Objektivität überhaupt haben kann. Die Substanz setzt die Akzidenzen und die Ursache wirkt und das jeweils Andere ist Setzen dessen, was an sich ist, in dem Sinne, daß beide nicht anders können. Die Allgemeinheit oder absolute Abstraktion kann auch anders als in diese Bestimmung einzutreten, ihre Notwendigkeit ist nur die Selbst-Bestimmung. Nun muß man den Zweck als Endursache bestimmen, in dem Sinn, daß das zeitlich Spätere Ursache des zeitlich Früheren ist. Diese Bestimmung ist ebenso im äußeren Zweck wie in der Entelechie enthalten, aber diese Ursache ist nicht »blinde« Notwendigkeit, sondern οὗ ἕνεκα und scheint dem Verstandesbegriff der Ursache geradezu entgegengesetzt zu sein (eine Isolierung der Wirkursache (ἀρχὴ τῆς κινήσεως) von dem τέλος). Daß dieser Gegensatz hinfällig ist, läßt auch klar werden, daß die Bestimmung des Zwecks als Endursache das Wesen des Zwecks nicht erreicht bzw. unterbestimmt: In der Entelechie ist ohnehin die Selbständigkeit der Wirkursache, die sie in der Reflexion hatte, zum Mittel herabgesetzt, sodaß keine Disjunktion zwischen beiden Weisen der Ursache besteht. Aber auch in der endlichen Zweckmäßigkeit ist die Wirkursache in der »List der Vernunft« des Zwecks überhaupt wesentlich aufgehoben. Freilich in anderem Sinn: In der endlichen Zweckmäßigkeit steht sie auch insofern selbständig da, als der zu realisierende Zweck sich von den Mitteln unterscheidet, das Mittel voraussetzt. Erst der realisierte Zweck hat auch die Selbständigkeit des Mittels, wodurch es vom Zweck verschiedenes Dasein hat, vernichtet. Insofern aber der endliche Zweck einen Progreß ins Unendliche postulieren muß, ist auch die relative Eigenständigkeit der Wirkursache wie der Objektivität überhaupt garantiert. Indem aber der Zweck die List der Vernunft ist, ist der Zweck das sich gegen die Ursache Erhaltende. So gesehen, ist der Zweck der »zureichende Grund« 15 der Wirkursache, denn die Interpretation der Objektivität mit Totalitätsanspruch, im Sinne des Mechanismus der Totalitätsanspruch der Kausalität, hat ihren Grund gerade in der endlichen Teleologie, was sich etwa in der Aufklärung 16 zeigt, die die Natur nur als Mittel ansieht. (In praktischer Hinsicht als nur »Man tut Leibniz in der Tat sehr Unrecht, wenn man meint, daß derselbe sich mit etwas so Dürftigem, wie dies das formelle Denkgesetz vom Grunde ist, begnügt habe. Die von ihm geltend gemachte Betrachtungsweise ist gerade das Gegenteil von jenem Formalismus« (Enz, § 121 Zus., in: Werke 8, 215). 16 Vgl. den Begriff der »Nützlichkeit« in der »Wahrheit der Aufklärung« (PhdG, in: GW IX, 311 ff.) 15

324

Teleologie

»Füruns« ist {die Natur} der Reflexionsbestimmung der mechanischen Kausalität nicht nur im Sinne des eschatologischen »Noch nicht« 17 unterworfen, sondern sie wird wesentlich in diesem Sinne interpretiert. Wäre nicht der unendliche Gressus das Schicksal des endlichen Zwecks, hätte der endliche Geist nicht einen wahrhaft unendlichen Zweck zu erfüllen, so käme er nicht über das Fassen seiner Entäußertheit im Sinne des Mechanismus hinaus.) Indem – und Hegel gibt hier im Anschluß an Platon das Beispiel – der Zweck an ihm selbst betrachtet werden kann – und so betrachtet werden muß –, zeigt er sich als der Widerspruch, der schon immer aufgehoben sein muß. {Erst in dieser Aufhebung des Widerspruchs von Subjektivität und Objektivität gründet die Möglichkeit, daß sich überhaupt ein endlicher Zweck als solcher gegen die Objektivität geltend machen kann,} »als eine Kraft, welche sich selbst zur Äußerung sollizitiert, als eine Ursache, welche Ursache ihrer selbst oder deren Wirkung unmittelbar [Hervorhebungen von F. U.] die Ursache ist« (GW XII, 160). Der vermeintliche Gegensatz zwischen Wirk- und Endursache steht in jenem Sich und ist der Unterschied zwischen Wesen und Begriff. Indem aber beide nicht in einer Disjunktion stehen können, ist damit dieses Sich als das dem Begriff Eigentümliche, das Herabsetzen der Wirkursache zu einem Moment des Zwecks. »Er ist aber überhaupt als das Vernünftige in seiner Existenz zu nehmen« (ebd.).

c)

Das Mittel

Der Widerspruch des Zwecks ist es (im Sinne der äußeren Zweckmäßigkeit, welche hier als Teleologie begriffen wird), seinem Inhalt nach endlich (d. h. nur bestimmt) zu sein, als Form aber die Begriffsform, die absolute Form, zu sein, mithin als diese Form in den Bestimmungen des subjektiven Zwecks, des Mittels und des ausgeführten Zwecks an sich seiende Begriffsidentität zu sein, aber sich in dieser Triplizität nicht als Subjekt-Objekt zu fassen. Dieser Widerspruch erscheint an dem subjektiven Zweck selbst als sein Sollen, im Dem »sauberen« Erklären der Natur durch die Verstandeswissenschaft entspricht das Aufgehen der Natur im »Füruns«, welches technisch-praktisch, keineswegs idealistisch verstanden wird: ein Grundzug des Positivismus. Jean Le Rond d’Alemberts Discours préliminaire de l’Encyclopédie (1751) ist nur ein Beispiel dafür.

17

325

III. Die Objektivität

Mittel als Objekt, das zugleich nicht Objekt ist, und im ausgeführten Zweck als der unendliche Progreß der Mittel. Es ist also für den subjektiven Zweck wesentlich, in seinem Produkt das Sollen ebenso aufzuheben als es nicht aufzuheben. Nur wenn es möglich ist, zu zeigen, daß das Produkt selbst als Zweck (Begriff) Existenz hat, ist der unendliche Progreß in der Idealität des Begriffs aufgehoben. Dies wird sich zeigen, weil ohne die innere Zweckmäßigkeit die Teleologie an ihr selbst gleichsam maßlos wird, d. h. aber: die Voraussetzung des endlichen Zwecks ist die absolute Erinnertheit des Objekts im vollendeten Zweck. Die Endlichkeit des Zwecks ist in Einem seine bloße Bestimmtheit und die vorausgesetzte »objektive Welt«. Die Negation der Äußerlichkeit, der Objektivität, ist sowohl die Bestimmtheit des Begriffs, das sich als bestimmt Setzen, wie die Voraussetzung der gegen die Begriffsform (Zweckmäßigkeit) gleichgültigen Objektivität. »Die Subjektivität des Zwecks [… als] absolute negative Einheit« (GW XII, 162) ist der Anfang, den man auch als einen χωρισμός von Zweck und Objektivität ansehen kann. Aber im Begriff des Zwecks selbst liegt es, diese Trennung aufzuheben, denn er soll sich realisieren, befriedigen, die Äußerlichkeit in sich zurückbiegen. Wohl ist die Objektivität gegen ihn gleichgültig wie jede Bestimmtheit (im Chemismus hat sich gezeigt, daß die Identität der Unterschiedenen, wie die Unterscheidung des Identischen auseinanderfallen, damit aber wurde gerade der nun vom Zweck gesetzte χωρισμός vorweggenommen), aber der Zweck ist nicht gleichgültig gegen sein in der Objektivität Realisiertsein, sondern steht schlechthin in der schon in der Seinslogik vorhandenen Differenz von Bestimmung und Beschaffenheit 18. Diese Nichtgleichgültigkeit gegen seine Realität ist eine vorweggenommene »Rückkehr in sich«, die aber das Bestehen der gleichgültigen Welt nicht tangiert, weil sie in der abstrakten Identität mit sich beharrt und als solche nicht die Vermittlung selbst ist. Die Mitte ist also gefordert und diese ist das Mittel. Dieses ist selbst der Anfang der Realisierung, das Objekt in der Bedeutung, die nur innerliche, gesollte Rückkehr zu leisten. Das Mittel ist das Objekt, das die Rückkehr – und jede Rückkehr ist Schluß (nach der Logik des subjektiven Begriffs) – leisten soll. (Dieser nicht von Hegel gewählte Ausdruck ist insofern passend, als damit gerade die Äußerlichkeit der Vermittlung Alle diese Vorstellungen von Leistung verfallen der Kritik der Erkenntnistheorie in Hegels »Einleitung« in die Phänomenologie des Geistes (GW IX, 53–62).

18

326

Teleologie

so zum Ausdruck kommt, wie sich auch die anscheinend konkreten Transcendentalphilosophien desselben Ausdrucks bedienen, um sogleich zu zeigen, daß sie die »transzendentale Differenz« 19 gar nicht verstanden haben. Denn die Gegenstandskonstitution kann gerade nicht als ein Tun oder Formen eines Gegebenen aufgefaßt werden.) »Der Zweck schließt sich durch ein Mittel mit der Objektivität und in dieser mit sich selbst zusammen« (GW XII, 162). Jedem bestimmten Zweck ist es wesentlich, nicht in einem {Gegen-die-Realität} zu verharren (selbst der βούλησις nicht), obwohl er zunächst so auftritt, sondern in der Realität bei sich zu sein, weil die Zweckmäßigkeit überhaupt dieser Prozeß ist, die Erinnerung (ἀνάμνησις) auszuführen. Die Frage ist nur die, ob der so nur bestimmte Zweck überhaupt diese Rückkehr auch im Sinne der Wahrheit (adaequatio) ausführen kann. (Der wahrhaft realisierte Zweck wäre das, was das Individuum ist, weil dieses die Rückkehr des Begriffs in sich ist.) Es soll sich gerade zeigen, daß diese Rückkehr im Sinne der endlichen Teleologie nicht geschehen kann. Umgekehrt – weil dieses nicht geschehen kann – ist auch das Individuum nicht Mittel des auszuführenden Zwecks, sondern der Zweck selbst, der in seiner Ausführung als Begriff existiert. »Der Zweck bedarf eines Mittels zu seiner Ausführung, weil er endlich ist« (GW XII, 162 f.). Wenn man vom Chorismos ausgeht, versteht sich dieses Bedürfnis des Mittels im Sinne des Aristotelischen τρίτος ἄνθρωπος. Der sich aus diesem ergebende unendliche Gressus liegt in der Äußerlichkeit der Vorausgesetzten gegeneinander, welche ebenso die Mitte, in »Gestalt eines äußerlichen, gegen den Zweck selbst und dessen Ausführung gleichgültigen Daseins hat« (GW XII, 163). Das Sichzusammenschließen des Zwecks ist ein Verstandesschluß, weil die Mitte Objekt gegen die Extreme ist. Hier ist allerdings zu unterscheiden: die Gleichgültigkeit gegen den Zweck ist eine andere als die gegen das die Gestalt des Zwecks erlangende Objekt. Denn letztere gleichgültige Beziehung ist selbst eine bestimmte Gleichgültigkeit, nämlich die der Objektivität, des Mechanismus und Chemismus. (Das Problem der προαίρεσις liegt in der Entscheidung für die Mittel 20.) Aber die bestimmte Gleichgültigkeit des Mittels gegen das andere Objekt ist andererseits »gleichgültiges Vgl. Kap. I.3. Methexis und Hypokeimenon. In dieser Bestimmung des Willens oder der Entscheidung, wie sie Aristoteles im III. Buch der Nikomachischen Ethik gibt, sind alle Probleme enthalten, welche im Sinne der transcendentalen Differenz über die Naturontologie hinausführen.

19 20

327

III. Die Objektivität

Dasein« gegen die »Ausführung« des Zwecks. Hätte das Mittel diese Gleichgültigkeit nicht, so wäre es nur durch einen anderen Zweck schon als Mittel bestimmt worden, denn sonst wäre jene Nichtgleichgültigkeit des Objekts nicht zu fassen. Hegel kann es hier nicht lassen, den Schluß der Zweckmäßigkeit mit der Vermittlung des »absoluten Begriffs« zu vergleichen: »Der absolute Begriff hat in sich selbst so die Vermittlung, daß das erste Setzen desselben nicht ein Voraussetzen ist, in dessen Objekt die gleichgültige Äußerlichkeit die Grundbestimmung wäre; sondern die Welt als Geschöpf hat nur die Form solcher Äußerlichkeit, aber ihre Negativität und das Gesetztsein macht vielmehr deren Grundbestimmung aus« (GW XII, 163). Die Welt als das Geschöpf ist, im Anschluß an das in der Seinslogik Formulierte, das »Andere an ihm selbst« (GW XXI, 105 f.). Dieses ist nicht das gegen den Zweckbegriff Gleichgültige, wie es die Objektivität ist. Die Objektivität muß das gleichgültige Material des Zwecks sein, weil dieser sich selbst als endliche Form bestimmt hat. Hingegen ist die Entäußertheit der absoluten Idee das an ihm selbst der Rückkehr (Erlösung) Bedürftige. Insofern ist die Rückkehr, wenn man berechtigterweise den endlichen Geist und diese Entäußertheit gleichsetzt 21, ein im Doppelschein stehendes Vermitteln: einerseits ein Tun des endlichen Geistes, um der Erlösung teilhaftig zu werden, andererseits das Heilshandeln Gottes, selbst in der Gestalt des endlichen Geistes wirklich zu sein. (Es ist wichtig, diese Vermittlung nicht von der Poiesis her zu sehen und z. B. als Synergismus zu bestimmen.) Die Poiesis aber ist einerseits die leere Reflexion des Zwecks in sich, die als zweite Negation sich fassend, erste Negation der Objektivität ist. »[D]ie Reflexion-in-sich ist selbst auch sich äußerlich und Reflexion nach außen« (ebd.). Als Begriff ist der Zweck wesentlich Reflexion in sich, aber nur als zugleich gesollte Rückkehr, damit die erste Negation (Reflexion nach außen, gleichbedeutend mit der wesentlichen Gewalt gegen das Objekt). Das Objekt als Mittel ist gleichgültig sowohl gegen den nur subjektiven, im Zeichen des Sollens stehenden Zweck wie gegen seine Realisierung, damit aber überhaupt gegen die ganze Reflexion in sich, gegen die Schlußform als solche. »Die Tätigkeit des Geistes hat daher keinen anderen Zweck als den, durch Aufhebung des scheinbaren Sich-selber-äußerlich-Seins des an sich vernünftigen Objektes auch den Schein zu widerlegen, als ob der Gegenstand ein dem Geiste äußerlicher sei« (Enz, § 447 Zus., in: Werke 10, 248; vgl. dazu auch § 384 Zus., in: Werke 9, 419 ff.).

21

328

Teleologie

Die Dialektik zeigt sich aber erst darin, daß das Mittel zugleich nicht gegen den Begriff gleichgültig sein darf. Die Subsumtion ist die vorgestellte Auflösung dieses Widerspruchs (wie sich schon im Übergang vom Daseins- zum Reflexionsurteil gezeigt hat und wie sie schon in der objektiven Logik zwischen Sein und Wesen: »Wesentliches und Unwesentliches« stand (GW XI, 245). Das Mittel in seiner »Objektivität ist unter die Zweckbestimmung […] subsumiert« (GW XII, 163). Ebenso subsumiert es seinerseits die »vorerst noch unbestimmte Objektivität«. Subsumiertsein heißt immer: nicht von sich her bestimmt sein, sondern durch ein Verstandesallgemeines bestimmt zu werden. Sowie es aber nicht bei dem Chorismos von Allgemeinem und Einzelnem bleiben kann und die Methexis nicht als Subsumtion, d. h. im Wesen stehenbleibend, aufzufassen ist, ist der Verstandesschluß der Zweckmäßigkeit an sich selbst eine Aporie: Die Mitte als Mittel subsumiert das unbestimmte Objekt unter sich, weil der Zweck selbst das Subsumierende ist. Weil das Mittel in der Zweckbeziehung steht, ist es als Objekt ein anderes subsumierend. Aber die Subsumtion entspricht überhaupt nicht der vom Begriff geforderten Mitte. Andererseits ist der Begriff als Zweck »die negative Einheit« außer dem Mittel. Dagegen wiederum muß die Mitte als »das Zusammenschließende […] selbst die Totalität des Zwecks sein« (ebd.). Letzterem gemäß ist die »ganze Mitte […] die Totalität des Schlusses, worin die abstrakte Tätigkeit und das äußere Mittel die Extreme ausmachen, deren Mitte die Bestimmtheit des Objekts durch den Zweck, durch welche es Mittel ist, ausmacht« (GW XII, 164). Dieser Schluß hätte zu seinen Extremen nun nicht den Zweck im Stadium seiner antizipierten Realisation und den realisierten, d. h. in die Objektivität übersetzten Zweck, sondern die abstrakte Tätigkeit, welche nur die negative Einheit des Zwecks gegen die Äußerlichkeit und das »äußere Mittel« (das Objekt, dem seine Bestimmung im Sinne des Zwecks äußerlich ist). Die wirkliche Mitte wäre das Objekt, das an sich selbst als Mittel bestimmt ist, also schon der realisierte Zweck. Daß dieser Schluß nur das schon erwähnte Treiben in den unendlichen Progreß wäre, somit gerade nicht die ganze Mitte, sondern deren Gebrochensein ausdrückt, ist klar: denn immer ist das angesetzte Mittel ein in sich doppeltes Mittel: einerseits bloßes Objekt, andererseits wesentlich durch den Zweck bestimmt, welche Bestimmung ihm, weil der Zweck in sich reflektiert (im abstrakten Sinn) ist, äußerlich ist. Über diese gebrochene Mitte (im Sinne einer quaternio 329

III. Die Objektivität

terminorum) kommt der Schluß der Zweckmäßigkeit nicht hinaus, weil es kein Mittel gibt, welches sich zugleich als Zweck an sich bestimmt hat, sodaß es als ein Zweckentsprechendes angesehen werden kann. Damit ist in diesem Syllogismus keine Wahrheit, weil keine Entsprechung (Idee). Aber diese Ansichbestimmtheit des Mittels, nämlich {in seiner Beschaffenheit bereits das Zweckmäßige, überhaupt ein Entsprechendes zu sein, bedeutet noch nicht, daß es schon die Entsprechung oder der Zweck ist}: denn es ist nur Mittel. Hingegen ist der Zweck die Reflexion in sich und als der Begriff die Allgemeinheit, die Zwecktätigkeit und Mittel aus sich in Beziehung setzt. Diese Allgemeinheit ist die Durchdringbarkeit des Objekts: nicht dieses Objekt muß sich als Mittel erweisen, sondern es ist wesentlich durch den Zweck selbst als solches gesetzt und bedarf einer ansichseienden Bestimmtheit, welche über den Mechanismus und Chemismus hinausgeht, nicht. Der Zweck ist die Gewalt über die Objektivität und das Mittel nicht das ihn als Grund Vermittelnde. Das Objekt ist an ihm selbst nur ein »Unselbständiges«, weil es im Zweck seine Idealität hat. Seine Unselbständigkeit hat sich besonders im Chemismus, in jenem Auseinanderfallen des Begriffs in zwei Seiten, gezeigt, sodaß der unendliche Gressus nicht dadurch aufgehoben wird, daß jedes Extrem des Zweckbegriffs die Mitte einnimmt, wie beim Schluß als solchem, sondern durch sein Wesen »Subjektivität oder Seele« zu sein, »die an ihm ihre äußerliche Seite hat«, ergreift der Zweck schlechthin sein Mittel (GW XII, 164). Das Kapitel »Das Mittel« endet damit, daß festgestellt wird, daß diese Gewalt des Zwecks über das Objekt eine Prämisse ist. Damit ist die Voraussetzung vorhanden, nicht daß sich der Zweck überhaupt durch Mittel realisiert, sondern daß es überhaupt ein Objekt gibt, das als Mittel ergriffen werden kann. Diese Voraussetzung oder Prämisse ist identisch mit der Gewalt des Zwecks. Diese Gewalt ist nicht legitimiert von Seiten der Objektivität, wohl aber durch das Wesen des Begriffs. Indem es aber ebenso zum Wesen des Begriffs gehört, im Einzelnen bei sich selbst zu sein, entspricht diese Gewalt ihm selbst nicht. Sie ist eine Voraussetzung, die nur dann eingeholt werden kann, wenn es Objekte gibt, die an sich selbst nichts anderes als der Zweck sind (innere Zweckmäßigkeit). Schon hier läßt sich ahnen, daß der Organismus als lebendiges Individuum die Aufhebung der Gewalt ist. Freilich hält dagegen die Empirie, daß auch Organismen (und sogar vornehmlich) äußerlich teleologisch betrachtet werden. Die 330

Teleologie

menschliche Leiblichkeit ist dafür das naheliegendste Beispiel. Dies ist aber nicht die Gewalt eines beliebigen Zwecks, {sondern die Macht} des als Begriff existierenden Begriffs: dieser macht sich nicht die Beliebigkeit der äußeren Zweckmäßigkeit zum Gesetz, sondern steht in der Differenz des Guten und Bösen, {insofern ihm} die Adäquation mit sich als Begriff »aufgegeben« 22 ist. Daß diese wiederum im Zeichen des Sollens und nicht des vollbrachten Guten steht, ist die Endlichkeit des existierenden Begriffs, welche der Grund dieses Mittelergreifens ist, über welchen die Empirie aber nichts zu sagen hat.

d)

Der ausgeführte Zweck

1. Der Zweck als Wirklichkeit, als Identität des Begriffs und der Objektivität, wäre schon die Idee, das Sicherblicken des Selbst im Werk 23. So ausgesprochen, ist diese Identität von Subjekt und Objekt logisch unmöglich, weil bloß unmittelbar. Die Dialektik des Zwecks an ihm ist es aber, die unmittelbare Genesis jener Identität, der Idee auszumachen. Im Werk (ἔργον) ist der Zweck realisiert, insofern das Objekt so bestimmt ist, daß es die Gestalt (μορφή) hat, die der subjektive und damit der endliche Zweck als bestimmter hat. Nun ist aber der Begriff (Zweck), in seiner Bestimmtheit festgehalten, abstrakt an ihm selbst (nicht der Begriff in seiner Totalität) und das vorausgesetzte Objekt in der Bestimmtheit, die es durch ihn erlangt, als die realisierte Endlichkeit des Zwecks, nicht als Begriff existierend. Weiters ist es nicht unmittelbar durch den Zweck bestimmt, sondern ist durch ein anderes im Sinne des Mechanismus und Chemismus (Mittel) seine zweckentsprechende Gestalt erhaltend. Der subjektive Zweck ist zwar an sich die Totalität des Begriffs und seine Bestimmtheit zugleich ein abstraktes Moment seiner, wie die Voraussetzung des durch das Andere bestimmten Objektes, aber er kommt als ansichseiendes Subjekt-Objekt im Werk als ausgeführtem Zweck nicht zu sich. Seine Vermittlung als subjektiver Zweck, das Aufheben seines Strebens (Sollens), sich zu realisieren und sich als durch ihn be-

Der Begriff der Aufgabe ist nach Hegel dem der Aufhebung analog zu verstehen (drei Bedeutungen). 23 Dieses Problem ist das des philosophischen Hauptwerks Hölderlins in der Schrift »Über die Verfahrungsweise des poetischen Geistes«. Vgl. dazu: B. Liebrucks: Sprache und Bewußtsein, Bd. 7, Frankfurt am Main 1979, 151 ff. 22

331

III. Die Objektivität

stimmtes Objekt zu erblicken, setzt die äußerliche Bestimmtheit des Objekts ebenso voraus, wie seine eigene Bestimmtheit als solche nur die Seite der Besonderheit des Begriffs ist, welche ihm zwar notwendig, aber als bestimmter Inhalt, gegen die Form gehalten, zufällig ist. Die Vermittlung existiert als Mittel, als das unmittelbar der Zwecktätigkeit unterworfene Objekt, das in mechanischem oder chemischem Verhältnis zu dem anderen erst zu unterwerfenden, zu formenden Objekt steht und ist sowohl dem bestimmten Zweck wie dem zu bestimmenden Objekt äußerlich. Aber die Äußerlichkeit des Mittels gegen das Objekt ist nur die Äußerlichkeit der Objektivität selbst, während die Äußerlichkeit desselben gegen den Zweck, von Seiten des letzteren her gesehen, die Idealität der Objektivität überhaupt, ihre Erinnertheit in den Begriff ist. Die Frage, die sich hier stellt, ist daher die: In welcher Weise kann das Objekt zugleich existierender Zweck sein und ist nicht vielmehr der objektiv-existierende Zweck, dem in der Differenz zur Objektivität stehende Zweck vorausgesetzt (als Grund desselben)? Wie jede Kategorie in der Logik an ihr selbst betrachtet different ist, indem sie sich in Inhalt und Form auseinanderlegt und im Sinne des in den Grund Gehens sich konkretisiert, so ist die endliche Zweckmäßigkeit (äußerliche Zweckmäßigkeit im Sinne Kants 24) die Differenz der Form des Begriffs (die Begriffsbestimmungen) und des Inhalts (der Begriffsidentität) und beider vorläufig nicht abzusehendes Zusammengehen der als Konkretes existierende Begriff. Vor der »Idee« und daher in ihr selbst wieder zu begründen, ist die Teleologie die höchste Spitze des in sich entzweiten Begriffs. Diese Sichäußerlichkeit, welche sich im Mechanismus als das Suchen des negativen Einheitspunktes und im Chemismus als das Auseinanderfallen der Identität des Nichtzuunterscheidenden und des Unterscheidens des Identischen dargestellt hat, ist nun als der Objektivität voraussetzende, subjektive Begriff und die Objektivität der Begriffsbestimmung bedürftig in Erscheinung getreten. Wenn man hier auf die Tradition zurückblickt, so ist deren Verfahren, das Konkrete zu rekonstruieren, mit dem Fortschreiten der Logik identisch: Kant gelangt über den Begriff der äußeren Zweckmäßigkeit zu dem als Naturzweck existierenden Begriff und Aristoteles, vom Begriff der Poiesis ausgehend (vier Ursachen), weist die Entelechie als die Wahrheit dieser im Konkreten (σύνολον) zusam24

KdU, § 63, in: AA V, 368.

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menfallenden Bestimmungen nach. Nur über den Umweg (als solcher erscheint dieser Weg), das Demiurgische und Poietische in seinem Begriff zu fassen, erschließt sich der Begriff des natürlichen Individuums, welcher seinerseits als das seiner Natur nach Frühere angesehen werden muß, aus welchem sich aber umgekehrt die Existenz des subjektiven Zwecks (Poiesis setzt existierende Freiheit voraus) nicht ableiten läßt. Der Zweck in seiner Bestimmtheit und Endlichkeit als ἀρχή angesetzt, ist Form (μορφή). Indem sie ein zu Bestimmendes schlechthin voraussetzt, das im Zeichen ihres eigenen Sollens nach Realisierung steht, ist dieses Vorausgesetzte Stoff (ὕλη). Die perastische Endlichkeit der Form als im Vorausgesetzten scheinend ist μορφή. Die Tendenz der Form, sich zu realisieren, wie die des Stoffes, die Form anzunehmen, steht entweder im Zeichen (weil es sich um eine endliche Bestimmtheit handelt) eines anderen Zwecks als die Form schon an ihr selbst ist, oder fällt mit ihr zusammen, ist aber jedenfalls ein drittes Prinzip. Die Tätigkeit des Zwecks aber im Sinne der realen Möglichkeit ist die effiziente Ursache im Sinne der Objektivität, den Zweck in das Werk zu setzen 25. In der Poiesis (um deren Begriff es hier geht bzw. um deren Begründetsein im als Begriff existierenden Begriff) fallen die vier Ursachen auseinander. Hingegen sind sie im natürlichen Individuum zusammenfallend: die Körperlichkeit (Objektivität) ist aufgehoben (wie an Liebenden keine Materie ist 26). Der Organismus hat keine Teile und das εἶδος ist unmittelbar sich als Gestalt verwirklichend, die Idealität des Leiblichen und ebenso der innere Zweck. Das bewegende Prinzip fällt ebenso mit der Form, wie mit dem Zweck zusammen, auch wenn es als anderes Individuum derselben Art (und damit desselben Zwecks) auftritt, wie die mechanischen und chemischen Prozesse unter der Zweckverwirklichung (Entelechie) stehen. Die Abstraktion läßt nun das Konkrete aus Stoff (ὕλη) und Form (μορφή) zusammengesetzt sein und gelangt in Verbindung mit dem dihairetischen Schema der Arbor porphyriana zum sogenannten »So wäre denn das Wesen der Kunst dieses: das Sich-ins-Werk-Setzen der Wahrheit des Seienden« (M. Heidegger: Der Ursprung des Kunstwerks (1935/36), in: ders.: Gesamtausgabe, hg. v. F.-W. v. Herrmann, Bd. 5: Holzwege, 2. Aufl., Frankfurt am Main 2003, 21). 26 »An Liebenden ist keine Materie, sie sind ein lebendiges Ganze; Liebende haben Selbständigkeit, eigenes Lebensprinzip – [das] heißt nur: sie können sterben« (Hegel: [Entwürfe über Religion und Liebe] (1797/98), in: Werke 1, 246). 25

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III. Die Objektivität

Hylemorphismus 27. In diesem Sinne ist es ihr möglich, eine Formenhierarchie und Potenzierung zu erhalten, von welchen Formen es sich fragt, ob sie sich individuieren und wenn ja, was das Individuationsprinzip sei. Ist es der Stoff, dann muß er in sich different (geformt) sein; ist es die Form, dann besteht sie selbst aus Formen. Dieser Verbindung aber, gleichgültig, wie man sie umschreibt, liegt als Leitfaden der als Definition bestimmte Begriff zugrunde: Das Wesenswas ist aus genus und spezifischer Differenz zusammengesetzt, hingegen das Wirkliche und Existierende aus Stoff und Form. Indem aber – und das hat sich als die Natur des Begriffs gezeigt – das in der Definition Ausgesprochene nur das Moment der Besonderheit des Begriffs ist, ist ebenso, wie die Meinung, daß dies der Begriff sei, die Meinung verkehrt, als wäre das Individuum ein συνθετόν und nicht ein σύνολον. Letzteres ist nämlich der als Einzelnes existierende Begriff im Sinne Hegels. Der Hylemorphismus geht aber dadurch an der Wirklichkeit des Begriffs vorbei, daß er als Verstandesmetaphysik jenes spekulative Sichaufheben der Ursachen im Individuellen selbst wiederum poietisch (d. h. im Sinne der äußerlichen Zweckmäßigkeit) verstehen möchte. Die Unzulässigkeit dieser Verstandesreduktion ist nicht nur das Individuelle als Wirkliches, sondern ebenso der nun näher zur Sprache kommende »ausgeführte Zweck«. Weil die Verstandesmetaphysik die Form selbst als ein Gegebenes betrachtet, d. h. wie die formale Logik nur auf der Seite des bestimmten Begriffs stehenbleibt (weshalb sie auch die formale Logik als unentbehrlich voraussetzt), faßt sie auch den Begriff, das Spekulative an Aristoteles 28 nicht. »Der Zweck ist in seiner Beziehung auf das Mittel schon in sich reflektiert; aber es ist seine objektive Rückkehr in sich noch nicht gesetzt« (GW XII, 165). Insichreflektiert ist der Zweck überhaupt schon in dem Sinn, daß er als der Begriff gegen die Entäußertheit (Objektivität) auftritt. Sein Mangel ist dieses Gegen: denn er steht noch der Objektivität gegenüber und setzt sie voraus. Er darf nicht nur gegen sie auftreten, sondern diese hat sich an ihr selbst aufzuheben. Sie hat sich als Zweck zu bestimmen. Der Zweck andererseits hat nicht nur aufzutreten, sondern sich zu vermitteln. Da aber nur er selbst und das Zum Begriff dieser Weise von Zusammensetzung: Anzenbacher: Analogie und Systemgeschichte, 11. 28 Das Spekulativste des »spekulativen Empirismus« Aristoteles’ sieht Hegel im Begriff des Denkens des Denkens (Hegel: Geschichte der Philosophie, in: Werke 19, 163). 27

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Objekt vorhanden sind, ist das Vermittelnde entweder er selbst oder das Objekt, oder jedes der beiden Entgegengesetzten ist in sich doppelt. Der Zweck ist doppelt als Subjektivität und als ausgeführter, realisierter Zweck. Das Objekt ist doppelt im Sinne der dem Wesensverhältnis der Kausalität unterworfenen mechanischen Beziehung Ursache und Wirkung. Die Mitte ist das durch den Zweck unmittelbar ergriffene Objekt, das Mittel, in dem sich sowohl die Differenz des Zwecks zu seiner Realität, wie die Äußerlichkeit des Objekts an ihm selbst ausspricht. Die Gleichgültigkeit des Objekts gegen seine Bestimmtheit (Mechanismus) ist aber auch das Wesen des Mittels. Indem die Beziehung des Zwecks auf das Objekt durch ein anderes Objekt vermittelt ist, ist dieses gleichgültige Objekt unmittelbar dem Zweck unterworfen (subsumiert). Wie im Verstandesschluß des Daseins die Mitte als Besonderheit gesetzt ist, die Forderung der Vermittlung der Mitte selbst sich notwendig stellt, so bedarf das Mittel wiederum eines anderen Mittels, damit es selbst nicht unmittelbar durch den Zweck ergriffen werde. »[J]ene äußerliche Tätigkeit des Zwecks durch sein Mittel muß sich als Vermittlung bestimmen und selbst aufheben« (GW XII, 165). Nur in der Gleichgültigkeit gegen die Bestimmtheit und damit gegen den Begriff kann das Objekt durch den Zweck bestimmt sein. Diese Gleichgültigkeit ist die Objektivität zunächst im Mechanismus und manifest im Chemismus (im Auseinanderfallen beider den Begriff in seiner Bewegung konstituierenden Momente). Aber die Gleichgültigkeit gegen die Bestimmtheit fordert von Seiten des Zwecks die Subsumtion des Objekts unter den Zweck. Subsumtion fordert ihrerseits wiederum ein dem Subsumierten und Subsumierenden Gemeinsames: das Mittel ist ein Objekt, das im Sinne des Zwecks gegen ein anderes gerichtet ist. Es ist unmittelbar durch den Zweck bestimmt, in der Realisierung der Gleichgültigkeit gegen die Bestimmtheit, diese Gleichgültigkeit aufzuheben (die »List der Vernunft«). Hiermit ist Entscheidendes hinsichtlich der für die dogmatische Metaphysik unlösbaren Frage, die sich als dritte Kantische Antinomie 29 formuliert hat, gesagt: Das Ergreifen des Mittels oder überDieses Problem ist bei Kant allerdings nicht auf die dritte Antinomie der Kritik der reinen Vernunft eingeschränkt, sondern kehrt in der Kritik der praktischen Vernunft als das Problem der »kritischen Beleuchtung« (AA V, 160) und in der Kritik der Urteilskraft als das der Antinomie der teleologischen Urteilskraft wieder.

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haupt das Bestimmtsein des Objekts durch den Zweck (wenn man zunächst nur auf die äußere Zweckmäßigkeit blickt) ist überhaupt für den Mechanismus unverständlich. Auch die menschliche Freiheit in ποίησις und τέχνη, nicht nur die Teleologie des teleologischen Gottesbeweises, ist ein von Seiten der »Objektivität« Ausgeschlossenes, weil sie in dem Ergreifen des Objekts durch den Zweck ein demselben Fremdes und Äußerliches sehen muß, denn das Objekt ist gleichgültig gegen die Bestimmtheit. Wäre der Mechanismus der Begriff der Objektivität, so wären πρᾶξις und ποίησις wie auch der Naturzweck ein Undenkbares. Alle Bestimmtheit würde sich auf eine seiende, letztlich quantitative reduzieren lassen. Weil der Mechanismus an sich selbst abstrakt ist, begriffsvergessen die Selbstbestimmung ausschließt, interpretiert er die Teleologie notwendig als Gespenstermetaphysik. Aber auch von Seiten der Teleologie gibt es in ihrem Begriff eine Schwierigkeit und diese liegt in der Differenz von unmittelbarem Ergreifen des Objekts und der Vermittlung (weil die Mitte den unendlichen Gressus impliziert). Ein unmittelbares Ergriffensein des Objekts durch den Zweck, das der Mitte entbehrt, erscheint als das ganz Andere und Gespenstische. Weil aber auch das vermittelte Ergreifen das unmittelbare Ergreifen voraussetzt, erscheint die Teleologie – gemessen am Mechanismus – als mittellos verstanden werden zu können. Die temperierende und damit unlogische Überwindung dieser Antinomie, die sich leicht zugunsten des Mechanismus neigt, spricht sich etwa so aus: »Die menschliche Freiheit hebt nicht den Mechanismus auf, sondern sie bedient sich desselben. Sie steht nicht im Widerspruch zu den Naturgesetzen (im Sinne der klassischen Physik), sondern sie wendet sie an.« (Freilich hat in diesem Sinn der Hausverstand im Absehen vom Widerspruch diesen aufgehoben.) Aber gerade damit ist der Widerspruch ausgesprochen: Das Anwenden selbst ist kein Fall des Gesetzes, den dieses unter sich subsumiert, sondern das zum Mittel Herabsetzen desselben, das unmittelbare Ergreifen des Mittels durch den Zweck, welches Ergreifen das Mittel im Sinne des Mechanismus verbietet. Das sich des mechanischen Objekts Bedienen ist die Aufhebung des Mechanismus, weil dieser damit nicht mehr in der objektiven Gleichgültigkeit steht. Wir, in der Absichtlichkeit unseres Handelns, haben diese Selbstaufhebung des mechanischen Objekts schon immer vollzogen. Wir widersprechen schon in der Anwendung dem Mechanismus. Die Anwendung ist

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nicht das verständige Temperieren einer Antinomie, sondern gerade dieser Widerspruch, den es logisch zu fassen gilt. Zunächst sind wir nur in der Formulierung dieser Aporie, die so lautet: entweder unendlicher Gressus der Vermittlung von Zweck und Objekt oder unmittelbares Ergreifen des Objekts durch den Zweck (so vom Zweck her gesehen, während der Mechanismus im Chemismus seine Begriffsbedürftigkeit gezeigt hat). Der Schluß der Zweckmäßigkeit stellt sich so dar: 1. Unmittelbare Beziehung des Zwecks auf das Mittel, 2. Unmittelbare Beziehung des Mittels auf das andere Objekt. Er hat die Form (wie bereits erwähnt) des Verstandesschlusses. Der realisierte Zweck wäre selbst die Konklusion. Aber das Gelingen derselben hängt davon ab, den Gressus ins Unendliche zu vermeiden. In der zweiten Prämisse ergibt sich zunächst kein unendlicher Gressus, weil die Beziehung des Mittels auf das andere Objekt selbst eine objektive Beziehung (eine mechanische und chemische) darstellt: dem Mittel, das ebenso Objekt ist, ist das andere Objekt ein zu Bestimmendes. Aber das Mittel selbst ist in sich gebrochen: einerseits ist es bloßes Objekt, andererseits ist es durch den Zweck »mit der selbstbestimmenden Tätigkeit verbunden« (GW XII, 165) und gerade diese Verbindung als die erste Prämisse bleibt fraglich und damit der ganze Schluß, weil die Mitte eine (formallogisch gesehen) quaternio terminorum enthält. Dieser Quaternio kann nicht dadurch entgangen werden, daß darauf hingewiesen wird, daß das Mittel in seiner Beschaffenheit sich als ein für den Zweck Taugliches erweisen muß, sondern das Mittel setzt seinerseits seine Bestimmtheit durch den logisch und seiner Natur nach früheren Zweck voraus. Die erste Prämisse ist das schlechthinnige Unterworfensein des Objekts unter den Zweck, so wie die Objektivität sich überhaupt im logischen Fortgang in den als Zweck existierenden Begriff aufgehoben hat. Auch in der zweiten Prämisse ist das Mittel, das als ein Objekt gegen das andere Objekt steht, in seiner Tätigkeit, auch wenn sie als mechanische oder chemische Bestimmtheit erscheint, durch den Begriff (Zweck) bestimmt, und so im Sinne der »List der Vernunft« die dem Zweck entsprechende Gestalt herbeiführend. In der List der Vernunft manifestiert sich jenes Unterworfensein der Objektivität unter den Begriff, der sich selbst nicht in die mechanische Abreibung der Objekte einläßt: »Daß der Zweck sich unmittelbar auf ein Objekt bezieht und dasselbe zum Mittel macht, wie auch daß er durch dieses ein anderes bestimmt, kann als Gewalt betrachtet werden, insofern 337

III. Die Objektivität

der Zweck als von ganz anderer Natur erscheint als das Objekt und die beiden Objekte ebenso gegeneinander selbständige Totalitäten sind« (GW XII, 165 f.). Der unendliche Progreß der Vermittlung der Prämissen ist gewaltsam nicht durch ein ausgezeichnetes Mittel (von besonderer Beschaffenheit), sondern durch die »Gewalt« des Zwecks schlechthin aufgehoben. Das für die Realisierung der bestimmten Gestalt erforderliche Mittel ist durch den Zweck, der als bestimmter diese Gestalt ist, unterworfen. Sowie der Begriff als Vermittlung die Aufhebung seiner Entäußerung ist und diese in der Bestimmtheit des Objektiven ebenso erscheint, so stellt der Zweck einerseits den Chorismos zwischen sich und der Objektivität her, indem er selbst dieser Chorismos ist. Die Tätigkeit seiner Selbstvermittlung aber erscheint in der selbst objektiv bestimmten Tätigkeit des Mittels gegen die anderen Objekte. Das an sich und für sich Unterworfensein der Objektivität unter den Zweck überhaupt, diese Gewalt des Begriffs, ist die Voraussetzung der Geeignetheit der Mittel im Hinblick auf die Realisierung eines bestimmten Zwecks, denn erst in dieser Unterwerfung kann das Objekt an seiner Zweckentsprechung (Begriffsurteil) gemessen werden. Daran schließt sich das realphilosophische Problem, welches Objekt zuerst ergriffen werden muß und was dessen Beschaffenheit ist. Grundsätzlich ist dabei aber immer schon vorausgesetzt, daß der Zweck die Gewalt ist, welche nicht durch die Antinomie des verunsicherten Verstandes in Frage gestellt werden kann. Aber hinsichtlich des als Begriff existierenden Begriffs (Mensch) ist das erste ergriffene Objekt seine Leiblichkeit, die zugleich als lebendiges Individuum (innere Zweckmäßigkeit) Dasein hat. Das lebendige Individuum ist die logische Voraussetzung der äußeren Zweckmäßigkeit des sich als Zweck gegen die Natur 30 nehmenden, existierenden Begriffs und ist der vollendete Zweck in seiner Wahrheit. Die Leiblichkeit als Mittel im Sinne der daseienden Freiheit als Person ist in der Rechtsphilosophie als der Darstellung des »objektiven Geistes« von der logischen Gewalt des Zwecks über die Objektivität her gesehen 31.

»Praktisch verhält sich der Mensch zu der Natur als zu einem Unmittelbaren und Äußerlichen selbst als ein unmittelbar äußerliches und damit sinnliches Individuum, das sich aber auch so mit Recht als Zweck gegen die Naturgegenstände benimmt« (Enz, § 245, in: GW XX, 235). 31 »Aber als Person habe ich zugleich mein Leben und Körper, wie andere Sachen, nur, insofern es mein Wille ist« (Rph, § 47, in: GW XIV/1, 58). 30

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Die »List der Vernunft« bedeutet negativ jenen Chorismos von Zweck und Objektivität, der schon in der Differenz von Sein und Wesen vorweggenommen ist. Nicht der Zweck steht selbst objektiv gegen die Objekte, sondern schiebt Objekte als Mittel zwischen sich und die Objekte ein. Positiv ist er der Schluß der Zweckmäßigkeit, der gewaltsam hergestellten Idealität der Gewalt der Objekte gegeneinander selbst entgegengesetzt. Wenn man die Applikation der List der Vernunft auf den geschichtlichen Fortschritt bezieht und die handelnden Individuen als die Mittel im Hinblick auf das Gesetz des Geistes, sich in die Wirklichkeit einzubilden, nimmt, so scheint das eine Herabsetzung der Individuen, die immerhin als Begriff existieren, zu bedeuten (gerade die List der Vernunft erscheint so als ein Skandalon der Hegelschen Philosophie 32). Aber es ist andererseits klar, daß das sich als Mittel wissende Mittel nicht in dem Sinn Mittel sein kann, wie es Objekte des Zwecks sind. Sollte es einen Zweck geben, der nicht das Handeln des Individuums unmittelbar bestimmend, der Geschichte Vernünftigkeit im Sinne des Begriffs gibt, so wäre es selbstverständlich, daß das handelnde Individuum gegen seine Absicht (seine Zwecksetzung) diesen Zweck realisiert. Wenn dieser Zweck auch der, Kantisch gesprochen, Endzweck wäre, dann stünde es tatsächlich entweder für das Individuum oder Hegels System schlecht. Wenn aber der Weltgeist nicht der absolute Geist ist 33, die Weltgeschichte oder der objektive Geist nicht schon das Eschaton ist, ist die noch weiter zu bestimmende List der Vernunft in der Geschichte nur notwendiges Moment der Vernünftigkeit der Geschichte überhaupt, insofern sie ein Ziel hat, das nicht mit den endlichen Zwecken des Individuums identisch ist und doch auch dieser Endlichkeit verhaftet bleibt. Überdies ist die auf GW XII, 166 hinsichtlich der »Ehre« des Mittels gegen den endlichen Zweck gemachte Bemerkung, die eigentlich bedeutet, daß die formelle Vernünftigkeit des endlichen Zwecks im Mittel ihre Wahrheit hat (Beispiel »der Pflug«) auch im Hinblick auf das Mittel der List der Vernunft in der Geschichte zu beziehen. Dann ergibt sich nämlich, daß das sich wissende Mittel gerade nicht seinen Endzweck innergeschichtlich hat. Wie das Werkzeug sich er-

E. Heintel: Die beiden Labyrinthe der Philosophie, Bd. I, Wien 1968, 203 ff. »Dieser allgemeine Geist, Weltgeist, ist nicht gleichbedeutend mit Gott. Es ist Vernunft in dem Geiste, wie er in der Welt existiert« (Hegel: Vorlesungen über die Philosophie der Weltgeschichte, Bd. I: Die Vernunft in der Geschichte, Zusätze aus dem WS 1826/27, hg. v. Johannes Hoffmeister, Hamburg 1970, 262).

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hält und die Genüsse vergehen, die als endliche Zwecke bestimmt sind, so ist das Werkzeug des geschichtlichen Fortschritts der Einbildung der Freiheit dem Absoluten näher als die im objektiven Geist ohnehin in der Differenz stehende Freiheit, zu der der Fortschritt drängt. Wie der Zweck überhaupt (damit auch der bestimmte, endliche Zweck) die Gewalt über die Objektivität ist, ist das Werkzeug die Macht über dieselbe, das Objekt, das zugleich (im Sinne der »gebrochenen Mitte«) im Sinne des Zwecks tätig ist. Die τέχνη und ποίησις setzen notwendig diese Gewalt voraus, weswegen von ihr die πρᾶξις unterschieden wird, wenn es nicht mehr um die gewaltsame Beherrschung der Natur geht, sondern um den »Geist« 34. »Der Zweck als der Begriff, der frei gegen das Objekt und dessen Prozeß existiert und sich selbst bestimmende Tätigkeit ist, geht, da er ebensosehr die an und für sich seiende Wahrheit des Mechanismus ist, in demselben nur mit sich selbst zusammen« (GW XII, 166). Die Freiheit des Zwecks ist die Freiheit gegen die Objektivität; sie ist Freiheit des Begriffs, indem dieser – im Sinne der List der Vernunft – als bestimmter Zweck sich gegen den Prozeß der Objektivität »erhält« (Sicherhalten, sich in die Einzelheit Kontinuieren sind Synonyma für die Allgemeinheit des Begriffs): In der Veränderung der Objekte, die sie durch die Macht des Mittels erleiden, bleibt der Zweck mit sich identisch. Diese Identität mit sich {ist eine Wiederkehr des Wesens innerhalb des Begriffs} – und deswegen ist der Zweck bei Hegel noch in der Objektivität zu finden, ist der Zweck auch noch Begriff im Sinne der Wesentlichkeit. Das Einzelne, das sein Realisiertsein ist, das Werk (ἔργον), erblickt sich nicht als Begriff, sondern ist für anderes die Realität des Zwecks. Diese Gewalt des Zwecks ist noch nicht das als Begriff Existieren. Die Gewalt über das Objekt ist noch nicht das im anderen Beisichsein. Der bestimmte Zweck ist nur eine Bestimmung des äußeren Objekts, welches in seiner gleichgültigen Bestimmtheit gegen diese äußerliche Gewalt ebenso gleichgültig ist. Daher liegt nicht in der Bestimmtheit des Zwecks (die endlichen Zwecke) seine Wahrheit, sondern in der Tätigkeit (ἐνέργεια), die durch das Mittel vollzogen wird, an ihr selbst aber die Totalität des Begriffs (Lebendigkeit) ist. »[A]ber die einfache Abstraktion der Be»Die Vernunft ist Geist, indem die Gewißheit, alle Realität zu sein, zur Wahrheit erhoben und sie sich ihrer selbst als ihrer Welt und der Welt als ihrer selbst bewußt ist« (PhdG, in: GW IX, 238).

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stimmtheit ist in ihrer Wahrheit die Totalität des Negativen, der konkrete und in sich die Äußerlichkeit setzende Begriff« (ebd.). Die einfache Abstraktion der Bestimmtheit ist die eine Seite der Besonderheit des Begriffs und entspricht hier dem Zweck in seiner Bestimmtheit und Zufälligkeit, in der er gleichfalls die dem Zweck eigentümliche Gewalt hat. Indem der Begriff das Konkrete und damit das Ganze seiner Tätigkeit ist: Allgemeinheit, die sich besondert und als Einzelheit sich mit sich zusammenschließt, ist er die Totalität des Negativen: bestimmte Negation und Negation der Negation, wonach die Einzelnheit zugleich die Bedeutung des sich in die Äußerlichkeit Übersetzens hat. Das Übersetzen, im Unterschied zu dem Setzen des Wesens, steht für die Repräsentation des Begriffs. Diese ist über die Subsumtion des Objekts unter den Zweck in der Zwecktätigkeit als Form schon erhalten. Aber das Produkt ist noch nicht der an ihm selbst vollendete Zweck, sondern steht, weil der Zweck ein nur bestimmter ist, in dem Gressus von Mittel und Zweck. Es versteht sich, daß der »Inhalt des Zwecks […] seine Negativität als einfache in sich reflektierte Besonderheit« ist und dadurch »von seiner Totalität als Form unterschieden« ist (ebd.), denn als nur bestimmter Zweck steht diese Bestimmtheit der Form seiner Realisierung, die er selbst als absoluter Zweck ist, als Inhalt entgegen. Der Inhalt ist die Identität des einfach Negativen mit sich selbst und das gegen die Realisierung gleichgültig Bleibende 35. Die Realisierung ist der teleologische Prozeß selbst als das Ganze, das die Begriffsform hat. Der Widerspruch des realisierten Zwecks, insofern dieser Werk ist, ist wiederum der von Inhalt und Form. Der wesentlich sich gleichbleibende Inhalt entspricht nicht dem Wesen des Begriffs. Man kann diese Differenz wechselseitig begründen: weil der Zweck als bestimmter ein nur endlicher ist, ist er von der Form (Zweckmäßigkeit) verschieden, oder, weil Form und Inhalt different sind, ist der Zweck ein bestimmter und endlicher Zweck. Wichtig ist der nochmalige Hinweis auf die Differenz der Wesenskategorie »Ursache« zu dem Zweckbegriff: Die Ursache »geht« in der Wirkung »mit sich zusammen«, aber der Zweck existiert »als Ursache« vor dem Übergehen und ist frei von dem Existieren als Erscheinung. Die Ursache ist ganz das, was die Wirkung ist bzw. steht in der wesentlichen Differenz des Scheinens. Das Sichbestimmen des Die Gleichgültigkeit des Inhalts gegen die Form zeigt immer die Endlichkeit einer Stufe – in der inneren Zweckmäßigkeit wird sie sich als unwahr erweisen.

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Zwecks ist aber ein Sichübersetzen in die Äußerlichkeit, welches äußerliche Dasein als sein eigenes Moment vorweggenommen ist. »Der Zweck hat daher an der Äußerlichkeit sein eigenes Moment« (GW XII, 167). Während die Ursache im Zeichen der absoluten Notwendigkeit des Sichmanifestierens der Substanz steht, also ein in die Äußerlichkeit der Wirkung Übertretendes ist, ist der Zweck das die Äußerlichkeit Habende, in derselben beisichseiende Begriff, der die Äußerlichkeit seiner Realisiertheit im Sinne des Sollens vorweggenommen hat. Weiters bleibt er in seinen Bestimmungen: subjektiver Zweck, Mittel und objektiver Zweck bei sich, wie der Begriff überhaupt in seinen Bestimmungen mit sich identisch bleibt. Der Unterschied des subjektiven Zwecks von dem εἶδος, das sich im Sinne des Naturzwecks entelechial realisiert, liegt, obwohl dieses Mitsichidentischbleiben des Zwecks sich hier und dort aufrechterhält, in der Verdopplung des Innern und Äußeren. Während der subjektive Zweck als Begriff die Differenz seiner und seiner Ausgeführtheit an dem Produkt zeigt, indem dieses nicht der ganze Begriff ist, ist das Lebendige (innere Zweckmäßigkeit) in seiner Äußerlichkeit zugleich der ganze Prozeß des Zwecks. Dieser Unterschied, daß das Produkt als ausgeführter Zweck nicht zugleich als Begriff existiert, begründet auch die Stellung der Teleologie in der »Objektivität«. Die Form des Objekts als Mittel und Zweck, sowie die vorausgesetzte Objektivität (Material) und die übersetzende Tätigkeit sind Verschiedene, sind aber zumindest in ihrer Triplizität (wo Form und Zweck zusammenfallen) schon der subjektive Begriff, von seiner Realisierung unterschieden. Trotzdem ist der subjektive Zweck von den Reflexionsbestimmungen der Substanz (Kausalität) in der schon von Kant 36 näher betrachteten Hinsicht unterscheidbar: Das »Ende der Anfang, die Folge der Grund, die Wirkung die Ursache […], d. h. daß überhaupt alle Verhältnisbestimmungen, die der Sphäre der Reflexion oder des unmittelbaren Seins angehören, ihre Unterschiede verloren haben und, was als ein Anderes wie Ende, Folge, Wirkung usf. ausgesprochen wird, in der Zweckbeziehung nicht mehr die Bestimmung eines Anderen habe, sondern vielmehr als identisch mit dem einfachen Begriffe gesetzt ist« (GW XII, 167) 37. Insofern ist auch der Beweis der Wahrheit des Zwecks in jeder Stufe der Logik geschehen, als der »einfache Begriff« 36 37

KdU, in: AA V, 370 ff. WdL, in: GW XII, 166 f.

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sich immer als die Wahrheit der entweder in Anderes übergehenden oder scheinenden Bestimmungen erwiesen hat. Die teleologische Betrachtungsweise ist daher nicht eine andere gegen die Betrachtungsweisen der Objektivität, sondern die dem Begriff adäquate. Hier ist allerdings die Einschränkung zu machen, daß gerade die äußerliche Zweckmäßigkeit im Sinne des Mittels Mechanismus und Chemismus voraussetzt und wenn man an die Poiesis des Menschen denkt, notwendig die Theorie der Objektivität im Sinne jener untergeordneten Anschauungen vorausgesetzt ist, um einen bestimmten Zweck zu realisieren. Die äußerliche, teleologische Betrachtungsweise ist erst durch nicht äußerliche Teleologie überwunden, gemäß welcher nicht mehr ein »als ob« der reflektierenden Urteilskraft eine adaequatio herzustellen versucht, sondern die Sache selbst sich im Sinne des Begriffs als Begriff bewegt. Dies ist erst im Rahmen der »Idee« gegeben, denn das Lebendige bewegt sich im Sinne des Zwecks (Begriffs) und ist selbst der ganze Begriff. Der endliche Zweck ist wesentlich zugleich bestimmter Zweck (Bestimmtheit als erste Negation verstanden), weil er in der Differenz zu seiner Realität steht. Der Zweck »überhaupt«, von dem die Rede war, ist ein wesentlich endlicher Zweck. Dies macht zugleich die Bestimmtheit desselben gegen die »Idee des Guten« aus, welche, wie noch zu zeigen sein wird, ebenso den absoluten Inhalt zum Gegenstand hat, wie ihre Form der Verwirklichung im Widerspruch steht. Ähnliches läßt sich auch über das »Leben« sagen: selbst wenn das Lebendige als Zweck existierender Begriff ist, ist seine Substanz, die Allgemeinheit noch nicht zu der adäquaten Gestaltung gekommen. 2. Wenn Hegel im zweiten Abschnitt des Kapitels über den »ausgeführten Zweck« dessen Produkt dadurch charakterisiert, daß es den »Zweck nur äußerlich an ihm« habe (ebd.), so ist dieses Äußerlichhaben nur die Endlichkeit des bestimmten Zwecks selbst, welche ihm im Objekt entgegenscheint. Die Form oder Gestalt, die das Objekt an sich hat, ist ihm äußerlich, weil es als mechanisches Objekt gleichgültig gegen Bestimmtheit überhaupt, mithin auch gleichgültig gegen das Bestimmtsein durch den Zweck ist. Insofern das Objekt Mittel für beliebige Zwecke ist, könnte es jede Bestimmtheit aufnehmen und als gleichgültig gegen diese Formungen als Zugrundeliegendes, dem Wechsel von Form und Steresis entgegen, sich gleichbleiben. Diese Aristotelische Trias in der positiven Formulierung des principii exclusi tertii spricht diese Beharrlichkeit der mit der Objektivität 343

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gleichgesetzten Substanz aus, die ebenso die Gleichgültigkeit (obwohl sie keine solche sein sollte) der Substanz des Spinoza gegen die Akzidenzien ist. Aber mit diesem bloß Zugrundeliegenden, der Bestimmung unterworfenen Objektivität steht man noch im »Wesen«, noch nicht im Begriff. Die Äußerlichkeit des Objekts gegen den Zweck ist nicht mehr eine des Objekts an sich selbst. »Eine solche Bestimmtheit, welche ein Objekt durch den Zweck hat, unterscheidet sich im allgemeinen von einer anderen bloß mechanischen [dadurch], daß jenes [Objekt] Moment einer Einheit, somit, ob sie wohl dem Objekte äußerlich, doch in sich selbst nicht ein bloß Äußerliches ist« (GW XII, 167). Die mechanische Bestimmtheit trifft das Objekt in seiner ganzen, an ihm selbst gesetzten Äußerlichkeit. Aber indem es als Mittel oder zu Formendes durch den Zweck angesetzt ist, ist es gleichwohl Moment einer Einheit. Diese Einheit ist wiederum nur der Zweck in seiner Trias von Subjektivität, Mittel und Produkt. Aber dieses als Moment der Zweckverwirklichung Gefaßtsein ist nicht etwas, was das Objekt nichts angeht. So ist etwas als dieser Tisch oder als Bettgestell 38 ebenso Objekt wie jedes unförmige andere Objekt und in der Möglichkeit, seiner Gestalt beraubt zu werden, wie das unförmige Objekt, ein zweckdienlicher Gegenstand zu werden und damit das gegen Form und Privation Gleichgültige ist, aber es steht überhaupt in der Einheit des Begriffs, d. h. seine Bestimmtheit steht im Widerspruch zu seiner gleichgültigen Beschaffenheit 39: Es soll dem Zweck Unterworfenes sein. Die Realität dieses Sollens zeigt sich logisch darin, daß das Objekt »eine solche Einheit zeigt, […] wogegen seine Teile, seine eigene Äußerlichkeit gleichgültig ist; eine bestimmte, konkrete Einheit, welche unterschiedene Beziehungen und Bestimmtheiten in sich vereinigt« (GW XII, 167). Nach Kant ist Objekt das, »in dessen Begriff das Mannigfaltige gegebener Anschauung vereinigt ist« 40. Diese Bestimmung des Objekts ist zunächst, wenn man von der näheren Ausführung der Gegenstandskonstitution (im Sinne der Grundsätze des reinen Verstandes) absieht, gleichgültig gegen das Platon: Politeia 597c. »Im Sollen beginnt das Hinausgehen über die Endlichkeit, die Unendlichkeit. Das Sollen ist dasjenige, was sich in weiterer Entwicklung nach jener Unmöglichkeit als der Progreß ins Unendliche darstellt« (WdL, in: GW XXI, 121). 40 KrV, B 137. Diese Vereinigung ist, wie die Grundsätze des reinen Verstandes zeigen, im Sinne der äußeren Einheit zu verstehen. Aber im Bedenken des Naturzwecks ist Kant (nach Hegel) auf die wahrhafte Einheit gekommen. 38 39

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in mechanischer oder teleologischer Beziehung stehende Objekt. Aber die Einheit im Mannigfaltigen, die Hegel hier im Anschluß an Aristoteles erinnert, ist die Einheit, die im Zeichen der Poiesis steht. Es gibt kein Objekt, das an und für sich gleichgültig gegen den Zweck wäre, weil es die Objektivität, die sich ihrer Äußerlichkeit nicht erinnert, nicht gibt. Jedes Objekt, das nicht von vornherein als Aggregat zu erklären ist, steht im Zeichen des Sollens, ist Bezogenheit auf den Zweck (vgl. Michelangelos Kunsttheorie). Insofern es aber ausgeführter Zweck, Objekt von bestimmter Gestalt ist, ist es ein συνθετόν, das in Analogie zum σύνολον steht. Das Objekt, das einen bestimmten Inhalt durch seine von der Zwecktätigkeit bestimmte Form hat, hat diese im Sinne der List der Vernunft durch mechanische und chemische Bestimmungen erhalten und doch ist diese Gestalt, die es verkörpert, keine »mechanische Bestimmtheit«. (Daraus läßt sich auch für die Philosophie der Kunst einiges ableiten 41.) Die Form oder Bestimmtheit des Objekts hat sich auf mechanische Weise ergeben, aber ist selbst nichts Mechanisches. Die Einheit, die sich am Objekt zeigt, ist wohl noch eine »wesentliche« – aber wesentlich durch den Begriff gesetzt. Auch im Produkt der Poiesis ist die Reflexionsgegenständlichkeit von Ganzem und Teil überwunden, aber das Produkt existiert nicht als Begriff. Darin liegt der Unterschied: Existieren als Begriff kommt wahrhaft erst dem Organismus zu, während das Werk nur Moment des Begriffs ist, das Ganze sein soll, aber nicht ist. (Wenn wir an das Obige über die List der Vernunft Bemerkte zurückblicken, so erhellt sich auch von hier aus: das Mittel steht als Moment des Begriffs da, insofern dieser selbst noch endlich existiert (nicht als Begriff existiert), wenn das Mittel selbst existierender Begriff ist (als menschliches Individuum), so muß es, seinem Begriff zufolge, in einer Unendlichkeit stehen, in der es nicht bloß Mittel ist.) Hegel bringt die Unmittelbarkeit der Beziehung in den Prämissen, deren Konklusion D. h. für das Schöne, das »Ideal« im Sinne Hegels, wird es wesentlich sein, nicht ein beliebiges Kompositum der τέχνη schon der Kunst zuzurechnen. Zwar ist alle Form (man denke an das Aristotelische Beispiel der Silbe, vgl. etwa Aristoteles: Metaphysik VII, 1041 b 11–19) kein Zusammengesetztes, aber die Überwundenheit der mechanischen Bestimmtheit muß sich selbst auch manifestieren. (Hierher gehört auch Schellings Wort von der Vernichtung der Form durch Vollendung der Form: F. W. J. Schelling: Über das Verhältnis der bildenden Künste zur Natur (1807), in: Schellings Werke, hg. v. M. Schröter, dritter Ergänzungsband: Zur Philosophie der Kunst 1803– 1817, 3., unveränderte Aufl., München 1984, 405.

41

345

III. Die Objektivität

das Werk ist, in Beziehung zu jener Äußerlichkeit, die im realisierten Zweck immer noch vorhanden ist. Die Prämisse Mittel – Objekt ist die der Objektivität angehörige Beziehung des Mechanismus oder Chemismus. Sie ist insofern noch nicht dem Begriff entsprechend. Die Prämisse, die die Beziehung des Mittels auf den subjektiven Zweck ausmacht, ist gleichfalls Äußerlichkeit, weil wesentliche Gewalt des Ergreifens. Das Produkt ist kein »Insichvermitteltes« (E. Heintels Interpretation des σύνολον), weil die Prämissen selbst nicht Schlußsätze sind. Nicht, daß die Forderung nach dem unendlichen Gressus, wie beim Daseinsschluß, aufträte. Sondern der Mangel des teleologischen Schlusses ist es, daß er die Konklusion voraussetzt: den realisierten Zweck. Daß überhaupt im Sinne der Poiesis ein Zweck realisiert werden kann, setzt voraus, daß er schon realisiert ist, weil das Objekt nicht gegen den Begriff (Zweck) ist, sondern selbst als Begriff immer schon aufgetreten ist. Das lebendige σύνολον ist der realisierte Zweck, der, weil er selbst die Zwecktätigkeit ist, die Voraussetzung des zu realisierenden Zwecks ist. Diese – wenn man es bloß formell betrachtet – Figur des immer schon sich verwirklicht habenden Guten, die dann wieder in der Aufhebung der subjektiven Idee zum Zuge kommt, ist zugleich der »Übergang« von der Objektivität zur Idee (Leben). Aber dieser Übergang wird in GW XII, 168 noch näher vermittelt: Der einerseits durch die Gewalt des Zwecks zerschlagene, andererseits durch die selbst mechanische Beziehung des Mittels zum Objekt beseitigte unendliche Gressus der Vermittlung rächt sich im Produkt. Denn dieses ist »nichts als ein durch einen ihm äußerlichen Zweck bestimmtes Objekt; es ist somit dasselbe, was das Mittel« (ebd.). Der durch das Wesen (die Gewalt) vermiedene, unendliche Progreß (diese Gewalt übt die πέρας schlechthin über das ἄπειρον aus) erscheint nun darin, daß der vollendete Zweck, der im Objekt gesetzte Zweck, nur Mittel ist. Sofern der Zweck ein endlicher ist, ist auch das durch ihn aufgehobene Objekt nur wiederum Mittel für die Realisierung eines anderen Zwecks usf. Der nur bestimmte Zweck ist das nur bestimmte Objekt. Beide haben das Anderssein an ihnen, wiederum Mittel zu sein. Aber der »beschränkte Inhalt« ist vereinigt mit der »Form« der »unendlichen Selbstbestimmung des Begriffs, der sich durch ihn zur äußerlichen Einzelheit beschränkt hat« (GW XII, 169). Es ist das Wesen des Zwecks (der Teleologie), daß der Begriff als Form sich nicht in die Einzelheit kontinuiert, sondern in derselben als beschränkt erscheint. Es ist der Widerspruch der unendlichen Form 346

Teleologie

und des beschränkten Inhalts. Wenn man danach fragt, was das Sichkontinuieren des Begriff eigentlich bedeutet, so hat man in der äußerlichen Zweckmäßigkeit das Gegenteil davon: Im Werk als ausgeführtem Zweck hat der subjektive Zweck seine Realität erhalten, aber dem Werk fehlt die unendliche Form des Begriffs selbst, weil die Bestimmtheit des Zwecks nicht selbst die Totalität des Begriffs ist, womit auch das Werk diese nicht ist. Ist das Werk ein Gewordenes, so ist es auch ein »durch das Sein, dem Werden und der Veränderung preisgegeben« Vergängliches (GW XII, 169). Aber dem widerspricht nur, daß der Begriff in der Zweckbestimmtheit noch nicht bei sich selbst ist. 3. »Als Resultat ergibt sich hiermit, daß die äußere Zweckmäßigkeit, welche nur erst die Form der Teleologie hat, eigentlich nur zu Mitteln, nicht zu einem objektiven Zwecke kommt, – weil der subjektive Zweck als eine äußerliche, subjektive Bestimmung bleibt; oder insofern er tätig ist und sich, obzwar nur in einem Mittel, vollführt, ist er noch unmittelbar mit der Objektivität verbunden, in sie versenkt; er ist selbst ein Objekt, und der Zweck, kann man sagen, kommt insofern nicht zum Mittel, weil es der Ausführung des Zwecks schon vorher bedarf, ehe sie durch ein Mittel zustandekommen könnte« (GW XII, 169). In diesem Absatz ist eine fundamentale Einsicht enthalten, die man in gewisser Weise als eine konkretere Formulierung des bekannten Satzes von der Vermittlung alles Unmittelbaren, auch als die Aufhebung der Aporie der Kantischen Transcendentalphilosophie, ansehen muß. Der unendliche Gressus der Vermittlung ist durch die Gewalt des Zwecks aufgehoben und erscheint andererseits im ausgeführten Zweck wieder. Die Äußerlichkeit des subjektiven Zwecks ist seine Wesensgewalt, durch die er sich unmittelbar des Objekts bemächtigt. Ausgeführter Zweck und Mittel konvertieren und was bleibt, ist nach wie vor die Frage: Wie kann überhaupt ein Objekt von der Gewalt des Zwecks ergriffen werden, zumal sich logisch zeigt, daß beide ineinander übergehen (wenn man die Endlichkeit der Bestimmungen hier ernstnimmt)? Ähnlich dem hermeneutischen Zirkel stellt sich die Frage: Wie kann überhaupt ein Objekt dem subjektiven Begriff unterworfen werden und ähnlich lautet auch die Antwort (Hinweis auf die ἀνάμνησις): Der Zweck muß schon ausgeführt sein, bevor er durch die vermittelnde Tätigkeit realisiert wird. Daß ein subjektiver Zweck realisiert werden kann, setzt voraus, daß der Zweck selbst schon immer realisiert wurde. Daß Ich auf das 347

III. Die Objektivität

Nicht-Ich handeln kann, setzt ein Nicht-Ich voraus, das schon immer als Ich bestimmt wurde. (In diesem Sinne leitet Fichte in seinem teleologisch-dialektischen Verfahren die Leiblichkeit des Ichs ab.42) Indem diese Ableitung gleichfalls eine logische ist, die nicht im Sinne des empirischen Realismus aufgegriffen werden kann, steht sie auch schon im Zeichen des Immerschon. Wenn man Ding an sich und Erscheinung so trennt, daß man im Sinne eines transcendentalen Syllogismus, der sich dem Daseinsschluß analog versteht, eine äußere Mitte (Schematismusproblem bei Kant) ansetzen muß, steht man vor einer Frage, die jener der Teleologie analog ist, wie sich der Zweck überhaupt des ihm völlig Äußerlichen bemächtigen kann. Ist in diesem Sinne nicht die Wirklichkeit des Guten (Platons ἀγαθόν) schon immer wirklich gewesen, so kann sie in keinem Augenblick stattfinden. Sind ἄπειρον und πέρας nicht schon immer in Vereinigung, ist keine Dynamisierung der Idee und damit kein phaenomenon bene fundatum möglich. Bezüglich des logischen Fortgangs wiederum bedeutet das die Priorität (im Sinne des Grundes) der Idee (Subjekt-Objekt) gegenüber der Subjekt-Objekt-Differenz, welche in aller Radikalität in der »Bemächtigung« in Erscheinung tritt. »In der Tat aber ist das Resultat nicht nur eine äußere Zweckbeziehung, sondern die Wahrheit derselben, innere Zweckbeziehung und ein objektiver Zweck« (GW XII, 169). Der Macht oder Gewalt entspricht der Schein, die Voraussetzung des äußerlichen Objekts; die Objektivität in ihrer Äußerlichkeit gegen den Begriff ist überhaupt Schein und »die Tätigkeit des Zwecks ist daher eigentlich nur Darstellung dieses Scheins und Aufheben desselben« (ebd., Hervorhebung von F. U.). Damit zeigt sich aber ebensosehr, daß die Gewalt des Zwecks nicht mehr in der Sphäre des Wesens steht: die Bemächtigung des Objekts als eines Mittels ist unmittelbar, er steht nicht gegen das Objekt, sondern affirmiert nur sich selbst und diese Selbstaffirmation ist die »Nichtigkeit des Anundfürsichseins« der Objektivität (GW XII, 170). In der unmittelbaren Idee (Leben) ist die gewaltlose Identität von Subjekt und Objekt wirklich geworden. Vgl. Fichte: Das System der Sittenlehre, in: GA I/5, 100 sowie Grundlage des Naturrechts, § 5, in: GA I/3, 361–365. Vgl. dazu die Frage nach der »daseienden Transzendentalität« bei E. Heintel. Hinsichtlich dieser daseienden Transzendentalität ergibt sich das Problem der Leiblichkeit erst für das praktisch-endliche Ich (sowohl für Fichte als auch für Hegel). D. h. hinsichtlich des Ichs im Rahmen des Theoretischen kann es daher auch für Kant dieses Problem nicht geben.

42

348

Teleologie

Das erste Aufheben der Objektivität durch die Objektivität ist überhaupt die Wirksamkeit des Mittels. Hiervon unterscheidet Hegel ein »zweite[s] Aufheben«, welches daher auch die Gewalt aufhebt. Das zweite Aufheben ist das, vom Grund her gesehen, erste, der »Zweck in objektiver Unmittelbarkeit« (ebd.), welches in sich doppeltes Aufheben ist, weil das Objektive die doppelte Bedeutung – einerseits Gesetztsein, andererseits Unmittelbares – hat. Die Aufhebung der Unmittelbarkeit ist der Zweck als Begriff und die Aufhebung des Gesetztseins ist die Identität der Objektivität als ihr Sein nur im Begriff habend. Dieses doppelte Aufheben wird auch so beschrieben, daß es als Rückkehr der Negativität in sich (zweite Negation gegenüber der ersten, des subjektiven Zwecks) »Wiederherstellen der Objektivität, aber als einer mit ihr identischen« ist (ebd.). Einerseits ist sie durch den Begriff gesetzt, andererseits ist dieser mit ihr identisch (die Natur des Begriffs, sich in die Einzelheit zu kontinuieren, von welcher Kontinuität der ausgeführte Zweck als unmittelbare Idee das erste konkrete Beispiel ist). Die Objektivität bleibt Mittel, aber – und das ist das Entscheidende gegenüber dem subjektiven Zweck – das Mittel ist auch der ausgeführte Zweck. Daraus ergibt sich wiederum, daß sich die Subsumtion der Objektivität unter den Zweck, wie sich die Vermittlung im Sinne der Teleologie faßte, aufhebt, weil dieser mit ihr identisch ist. Die Vermittlung (in diesem bestimmten Sinne) »verschwindet […] teils in die konkrete Identität des objektiven Zwecks [Entelechie], teils in dieselbe als abstrakte Identität und Unmittelbarkeit des Daseins« (ebd.). Einerseits ist der Begriff Entelechie, objektiver Zweck, sodaß der Begriff als Objekt auftritt, andererseits ist diese Unmittelbarkeit seines Existierens im Hinblick auf den als Begriff existierenden Begriff abstrakt. Hiermit ist schon der Mangel der unmittelbaren Idee vorweggenommen, sich im als Individuum Existieren nicht als Begriff zu wissen. Von der Entelechie als dem objektiven Zweck her sind die Voraussetzungen der Teleologie vermittelt: »Der ausgeführte Zweck ist auch Mittel [nun aber nicht im unendlichen Gressus stehend], und umgekehrt ist die Wahrheit des Mittels ebenso dies, realer Zweck selbst zu sein, und das erste Aufheben der Objektivität ist schon auch das zweite, – wie sich das zweite zeigte, auch das erste zu enthalten« (GW XII, 170). Die Schwierigkeit des logischen Übergangs von der äußeren in die innere Zweckmäßigkeit, auf welche Hegel ausdrücklich hinweist 349

III. Die Objektivität

(GW XII, 171), ist nach ihm selbst – abstrakt – gesprochen, daß ein jeweils Erstes auch ein Zweites ist. Zwar hat sich dies ohnehin aus der Darstellung der Momente des Zwecks ergeben, aber nun ist dieser ganze Prozeß selbst am objektiven Produkt gesetzt. Der Begriff ist es, sich zu bestimmen, sich zu unterscheiden (Natur des Begriffs). Im dem Unterschied seiner von sich ist er »als unmittelbare identische Totalität für sich« (ebenfalls aus dem Wesen des Begriffs, sich in sich zu reflektieren), abgeleitet (ebd.). Aber seine Bestimmtheit ist zugleich das Entgegensetzen: Subjektivität und »gleichgültige Äußerlichkeit« (ebd.). (Hierein fällt die Gewalt des Ergreifens der Objektivität.) Drittens ist er gerade in dieser Äußerlichkeit (Bestimmtheit) mit sich identisch, indem es die Äußerlichkeit ist, das Andere an ihr selbst zu sein, nämlich der Begriff, d. h. sich in sich selbst zu reflektieren. Damit ist die Objektivität als erste Negation des Begriffs in sich zurückgekehrt (zweite Negation), weil sie als existierender Begriff existiert. In verschiedenen Formulierungen (GW XII, 171 f.) führt Hegel den zunächst als Daseins- oder als Reflexionsschluß auftretenden Zweckbegriff in den spekulativen Schluß (Insichvermitteltheit) über. Das heißt aber, daß die Mitte, die als Mittel im Schluß des subjektiven Zwecks vorhanden ist, selbst der Zweck, der »Grund« ist. »Diese Reflexion aber [gegenüber dem unendlichen Progreß, der die Nichtigkeit des Mittels aussprechen soll], daß der Zweck in dem Mittel erreicht und im erfüllten Zwecke das Mittel und die Vermittlung erhalten ist, ist das letzte Resultat der äußerlichen Zweckbeziehung« (ebd.). Die innere Zweckmäßigkeit, der Organismus ist realisierter Zweck – so wäre er nur das Werk, die der Objektivität als der Grundlage äußere Form und das Mittel ein anderes Objekt (Mechanismus) – indem aber im realisierten Zweck die Vermittlung aufgehoben ist, ist der realisierte Zweck selbst Begriff, d. h. Vermittlung. Indem er aber damit die Tätigkeit des Begriffs ist, hält er die Mitte in sich, ist Insichvermitteltheit als Organismus daseiend. Die Enzyklopädie formuliert diesen Übergang in der Kürze so: »Indem der Zweck durch Aufhebung der Formbestimmungen sich mit sich selbst zusammenschließt, ist die Form als identisch mit sich, hiermit als Inhalt gesetzt, sodaß der Begriff als die Formtätigkeit nur sich zum Inhalt hat« (GW XX, 214). Die Zweckmäßigkeit als äußere Form der dem Begriff in ihr entgegengesetzten Objektivität ist selbst die Form des Begriffs, die sich gegenständlich werdend der Inhalt ist. Der Inhalt ist das Produkt. Indem der Inhalt aber als Begriff gesetzt 350

Teleologie

ist, ist er die Vermittlung, die das Produkt aufgehoben hat. Die Allgemeinheit des Zwecks, sein mit sich identisch Bleiben in den Momenten seiner Realisierung als die Einfachheit des Begriffs (die Einheit im Mannigfaltigen) gesetzt, ist der als Organismus existierende Begriff.

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IV. Das Leben

1.

{Das Leben}

a)

Leben und Erkennen

Im Hinblick auf das Befremden, ein derartig Konkretes wie das Leben in der Logik zu finden, gibt Hegel in der Einleitung zu diesem Abschnitt der Idee die Gründe für das Erscheinen der »unmittelbaren Idee« an, die zunächst über das Erreichen der »inneren Zweckmäßigkeit« (Organismus) im »vollendeten Zweck« hinausreichen: {Die Wahrheit ist der Gegenstand der Logik. Die Idee des Wahren aber ist »Erkennen«. Die logische – im Unterschied zur realphilosophischen 1 – Voraussetzung des Erkennens bzw. des verum ist aber das unum. Dabei ist das letztere so gefaßt,} daß »die Einzelheit« die »Form der Existenz« der Idee ist, wenn sie »unmittelbare Idee« ist (GW XII, 179). Aus der Methode ergibt sich mit Notwendigkeit diese Stellung des Lebens, als unmittelbare Idee Voraussetzung des »als Begriff existierenden Begriffs zu sein«. Im Hinblick auf die aristotelische Tradition gesehen, steht natürlich das Leben auch bereits im Zeichen des Wahren, das als die adaequatio 2 gefaßt wurde. Aber dieses ontologisch Wahre ist überhaupt die Identität des subjektiven Begriffs und der Objektivität, die Einheit von Seele und Leib; wie sich überhaupt zeigen wird, daß die Idee des Die realphilosophische Voraussetzung des Erkennens zeigt sich im System so: einerseits als Vorausgesetztheit der Natur, deren Erinnerung der Geist ist, andererseits als Vorausgesetztheit von natürlichem Geist (Anthropologie) und subjektivem Geist im engeren Sinn (Phänomenologie und Psychologie), worin sich ebenfalls die Differenz von Leben und sichwissenden Geist zeigt. 2 Die adaequatio rei et intellectus ist auch Hegels Wahrheitstheorie: »Die Idee ist das Wahre an und für sich, die absolute Einheit des Begriffs und der Objektivität« (Enz, § 213, in: GW XX, 215). Dieser Wahrheitsbegriff ist mit dem Begriff des anschauenden Verstandes identisch, nicht der irgendeines Abbildmodells des Erkennens. 1

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Das Leben

Erkennens gar nicht zu jener Wahrheit kommt, die als verum gefordert ist, sondern selbst im Bereich der Idee noch von einem Mangel behaftet ist. Aber dieser ontologische Wahrheitsbegriff ist – im Unterschied zu allen Richtigkeiten, die eine Kohärenztheorie der Wahrheitimmer noch im Auge hat – der zentrale Wahrheitsbegriff, um den es in der Idee überhaupt geht. Das Wahre, welches in der Idee des Lebens in Frage steht, ist das lebendige Individuum, das hier für das transcendentale unum steht. Eine nicht unbedeutende Frage gibt es auch im Hinblick auf das logische Leben, welches universale es ist, das die unmittelbare Idee, existierend als Individuelles, konstituiert. Weiters ist die Vorausgesetztheit des Lebens im Hinblick auf die Idee des subjektiven Geistes, welche sich als Erkennen und Wollen darstellt, nicht so klar, wie sie sich für den naiven Realismus darstellt: »Ehe ich erkenne und handle, muß ich existieren, d. h. lebendiges Dasein haben«, sondern ist im Hinblick auf das »Kantische Bewußtsein überhaupt« ein Problem 3, welches in den Fragenkomplex um die Zweckmäßigkeit als Prinzip der reflektierenden Urteilskraft eingreift und im Sinne dieses Anfanges der Transcendentalphilosophie eher als Lückenbüßer einer zunächst (im Sinne der Kritik der reinen Vernunft) eingeschränkten Konstitutionstheorie vorkommt. Im Hinblick auf das letztere ist allerdings schon durch die Hegelsche Urteilslehre ein entscheidender Schritt geschehen: Es war dort zu sehen, daß sich die Differenz von bestimmender und reflektierender Urteilskraft aufgehoben hat (im Ansatz schon durch die Unterscheidung von Daseins- und Reflexionsurteil, welche im Notwendigkeitsurteil ihre Wahrheit hat). Aber das Entscheidende ist das »Begriffsurteil«, in dem der Begriff nicht mehr als Kategorie, sondern als Begriff zur Sprache kommt, indem dort eine Existenz an ihrem Begriff gemessen wird 4. Der Begriff (Zweck) setzt sich als Existenz voraus und mißt diese an sich selbst. Freilich ist dies eine andere Weise der Konstitution als die Kantische bestimmende Urteilskraft im Auge hat, aber es liegt in der ganzen Anlage des Systems des Apriorischen, daß dieses Sichmessen des Begriffs stattfindet, daß, um in den Worten Schellings zu sprechen, der Organismus hiermit als Epoche in der transIn der Differenz der allgemeinen und besonderen Naturgesetzlichkeit hinsichtlich der natura formaliter spectata. 4 »Alle Dinge sind eine Gattung (ihre Bestimmung und Zweck) in einer einzelnen Wirklichkeit von einer besonderen Beschaffenheit; und ihre Endlichkeit ist, daß das Besondere derselben dem Allgemeinen gemäß sein kann oder auch nicht« (Enz, § 179, in: GW XX, 191 f.). 3

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IV. Das Leben

cendentalen Geschichte des Selbstbewußtseins vorkommen muß 5. Ohne dieses Sichfinden oder Sichmessen des Begriffs, die Voraussetzung, daß die Vernunft sich in dem Anderen ihrer selbst findet, ist kein Erkennen und damit keine Welt. Dieses hier negativ Formulierte soll sich in der Logik positiv finden. Der in der Alltagssprache sich formulierende Realismus des »Lebens vor dem Erkennen« soll wie bei Fichte in seinen Grund zurückgeführt werden. Aber dieser Grund sieht anders aus, als der formelle des Realismus ihn faßt: Nicht das Leben ist der Grund des Erkennens, sondern der Grund des Lebens ist das Erkennen. Aber beide sind zugleich abstrakte Seiten des Grundes schlechthin, an welchen dann die absolute Idee, sowohl an dem Leben wie an dem endlichen Erkennen ihren sie konstituierenden Mangel aufzeigt. Freilich stehen beide Behauptungen über die notwendige Vorausgesetztheit nicht auf der gleichen Stufe, wie es in der Kantischen Antinomie der Fall wäre: Das Wahrere und Konkretere ist das Erkennen – nicht das Leben, denn das Erkennen existiert als Idee, während das Leben diese nur unmittelbar ist. Das Cartesische Cogito, auch wenn es bloß im Sinne des Bewußtseins und nicht im Sinne der sichwissenden Idee verstanden wird, läßt sich nicht umkehren oder ein Sowohl-als-auch an die Stelle setzen, das Erkennen ist Grund seiner selbst und des Lebens, nicht aber das Leben Grund seiner selbst und des Erkennens. Dieses entscheidende Verhältnis von Leben und Erkennen hat sich auch bisher an allen Stufen des Logischen gezeigt: Das Sein als Grund seiner selbst und des Nichts ist nicht das anfangende Sein, sondern schon das Werden. Etwas ist nicht Grund des Anderen, sondern Etwas hat in dem Anderen seiner selbst seinen Grund; nicht die Quantität ist der Grund des Maßes, sondern umgekehrt, und wenn die Quantität als Grund angegeben wird, dann ist sie schon das »Maß«. Das Sein ist der Grund des Wesens – dann ist es schon die wesentliche Identität, das Scheinen in sich selbst usf. Das fixierte Unmittelbare hat nicht den gleichen Rang wie die existierende Vermittlung – aus diesem Grund hat das Cartesische Cogito keine Voraussetzung, die es nicht selbst setzte, aus diesem Grund ist auch das »Leben« hier nicht Voraussetzung des Erkennens in dem Sinn, daß es Grund seiner selbst und seines Fürsichseins wäre. Freilich haben

In der »zweiten Epoche« von Schellings System des transcendentalen Idealismus (1800).

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Das Leben

beide, das Sein (Unmittelbarkeit) und das Bewußtsein (das schon in seinem Namen das Sein aufgehoben hat) einen Mangel an sich: Der Mangel der seienden Idee ist es, das Fürsichsein des Allgemeinen nur im Tod zu haben, der Mangel des fürsichseienden und in die Existenz getretenen Begriffs ist es, sich nicht in einem adäquaten Sein gefunden zu haben – nur Bewußtsein, Dasein und Urteil zu sein 6. Aber dennoch ist letzteres die »Idealität« auch des Lebens und nicht umgekehrt. Das steht nicht deshalb am Anfang des Logischen, weil es das Positive und Autarke ist, sondern gerade umgekehrt: Das Nichts ist das Zweite, weil es von sich selbst sagen kann, daß es es selbst und das Unmittelbare ist, was nur das aufgehobene Sein sagen könnte. (Nicht als Dasein, sondern als unmittelbare Vermittlung: Werden.) Um den Unterschied im Verhältnis des endlichen Erkennens und des Absoluten zur Natur beiherspielend zu interpretieren: Ersteres ist wesentlich ebenso gegen die Natur für sich, während im letzteren die Natur keine Unmittelbarkeit bedeutet, die aufzuheben wäre, sondern schon immer im Absoluten ihr Bestehen hat, weil dieses immer bei sich ist, während die Idee des subjektiven Geistes ein Sichsuchen ist, welches sowohl die Genesis der Natur wie seiner selbst ist. »[D]enn indem das Erkennen der Begriff ist, insofern er für sich selbst, aber als Subjektives in Beziehung auf Objektives ist, so bezieht er sich auf die Idee als vorausgesetzte oder unmittelbare« (GW XII, 179). Nicht die Subjektivität oder das Fürsichsein ist ein Mangel, gemessen an dem Lebendigen, sondern die voraussetzende Beziehung ist der Mangel, in dem sowohl endliches Ich, wie Natur ihren Grund haben. Die »unmittelbare Idee« gegen die »fürsichseiende Idee«, die damit nicht eingeholte oder nur einseitig begründete Voraussetzung ist die Idee des Lebens. Aber all ihr Mangel, den sie nun an ihr selbst zeigt, darf nicht darüber hinwegsehen lassen, daß sie auch in der Wahrheit, in dem Konvertieren des unum et verum steht, Idee ist. (Daß dieses auch äußere Reflexion und eben deshalb zugleich die vorherige Differenz nicht ausdrückt, ist ebenso festzuhalten.)

Diese Bestimmungen werden von Hegel synonym für Endlichkeit gebraucht, deshalb ist das »Bewußtsein der Freiheit«, der Weltgeist, noch nicht im absoluten Geist.

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IV. Das Leben

b)

Die verschiedenen Bedeutungen des Lebens

Die erste Frage ist nun im Vorgriff darauf, was sich auch noch in der Betrachtung der subjektiven Idee zeigen muß, erörtert. Es ist nun die zweite im Zentrum unserer Betrachtung: das lebendige Individuum. Leben ist – sowenig wie alle logischen Bestimmungen – etwas »Leeres« und »Bestimmungsloses«, das erst von außen einen Inhalt bekäme oder durch seine Anwendung oder die vorgestellte Anwendung (Schematismus) eine Bedeutung erhielte. Wenn Hegel einerseits auf das »Naturleben« ausdrücklich Bezug nimmt (GW XII, 180), andererseits das Leben als logisches Leben zugleich von der »Äußerlichkeit des Bestehens« unterscheidet, so ist damit anscheinend das Problem der oben erwähnten Art gegeben: Ist das logische Leben oder das natürliche Leben Gegenstand der Idee? (Wir wollen davon absehen, daß man dieses Leben auch als geschichtliches Leben, worauf sich nirgendwo ein Hinweis befindet, angesehen hat 7.) Voraussetzung jener Fragestellung ist aber ein Chorismos von Logischem und Erscheinendem, der sich im Rahmen des Hegelschen Systems und des Begriffs nicht stellen kann. Das Leben, »insofern es in die Äußerlichkeit des Bestehens« hinausgeworfen ist und Gegenstand der Naturphilosophie ist (GW XII, 180), ist kein Anderes zu dem Leben in der Logik und dennoch ist es nicht das »logische« Leben. Man könnte sich die Lösung dieses Problems insofern einfach machen, als man sagen könnte: Damit ich überhaupt Leben erkennen kann, Lebendiges im Unterschied zu anderem als Lebendiges fassen kann, setze ich voraus, schon einen Begriff des Lebendigen zu haben, unter welchen ich dieses hier als durch ihn bestimmt setze. In diesem Sinne wäre alles an Bestimmungen, die sich in der Logik aus dem Leben ergeben, die hier vorausgesetzte Apriorität. Zweifellos ist diese Fassung des Verhältnisses des logischen zu dem natürlichen Leben richtig. Aber sie setzt nicht nur den Begriff des Lebens (und zwar notwendig) voraus, sondern ebenso die Faktizität des natürlich Lebendigen und damit drittens das Daß dieser Entsprechung (im Sinn einer bloß das endliche Erkennen betreffenden adaequatio). Nun ist aber ebenso das faktisch Lebendige diese adaequatio, wie das Logische ebenso diese adaequatio sein muß. Weiters ist die Notwendigkeit im Begriff des Lebens nicht eine bloß gesetzte und damit nicht die Frage, Vgl. H. Marcuse: Hegels Ontologie und die Theorie der Geschichtlichkeit, 2. Aufl., Frankfurt am Main 1968, 283 ff.

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was Ich in Wahrheit ist, wenn es sich im Lebendigen findet (Phänomenologie des Geistes: »Naturbeobachtende Vernunft«), gelöst. Denn im Kantischen Sinne könnte man dann immer noch von der inneren Zweckmäßigkeit im Sinne eines Regulativs reflektierender Urteilskraft sprechen – daß aber Lebendiges notwendig existiert (in der zum Mechanismus analogen Notwendigkeit, welche ihrerseits den Organismus als zufälliges Dasein abtut), wäre ebensowenig Gegenstand der Hegelschen Logik als in Kants Kritik der Urteilskraft 8. Im Sinne aber jener Vorausgesetztheit des Lebens im Hinblick auf die als Begriff existierende subjektive Idee ist auch dieses Daß ausgesprochen. Lebendigkeit ist kein bloßes Wesensprädikat, sondern steht im Begriff und ist Begriff. Was bedeutet nun logisches Leben, abgesehen davon, daß sich Leben (innere Zweckmäßigkeit) im System des Apriorischen notwendig finden lassen muß? Wir haben bereits (im Sinne des In-denGrund-Gehens) jede Kategorie als mögliche Interpretation des logischen Ganzen angesehen, sodaß jede Bestimmung in ihrer Dialektik alle vorhergehenden Stufen mitinterpretiert. (Diese jeweilige Definition des Selbst erschöpft sich in der absoluten Idee.) In diesem Sinn ist »Leben« eine Interpretation des Begriffs, die ebenso eine Konkretion desselben ist (so wie wir ihn vorhin als die Natur des Lebens wie der Freiheit verstanden haben). Sie ist also ebenso eine Interpretation des Selbst, das freilich defiziente Sichfinden des Begriffs in dem bisherigen Ganzen des Logischen, wie dieses Ganze sich als natürliches Individuum findet. Die Vorausgesetztheit des Lebendigen (Organismus) ist Voraussetzung meines Sichfindens. Daß der endliche Geist die Leiblichkeit als Dasein seiner Freiheit ergreift (Rph, § 48, in: GW XIV/1, 59), welches Ergreifen über die Unmittelbarkeit des Sichfindens, welches aus diesem Grund defizient ist, hinausgeht, setzt eine Unmittelbarkeit des Sich-immer-schon-gefunden-Habens des Logischen voraus. Diese logische Unmittelbarkeit als Unmittelbarkeit der Idee ist hier das von Hegel behandelte Leben. Es gibt also kein logisches Leben im Gegensatz zum natürlichen Leben (wenn man nicht den Gesichtspunkt, daß sich das erstere erst in der absoluten Idee begründet, heranträgt, obwohl diese Begründung ebenso die des natürlichen Individuums ist). »Im Geiste aber erscheint das Leben Existenz und Dasein stehen überhaupt für das Auseinandertreten von Unmittelbarkeit und Vermittlung. Es versteht sich hier die notwendige Existenz als relativ-notwendige.

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teils ihm gegenüber, teils als mit ihm in eins gesetzt und diese Einheit wieder durch ihn rein herausgeboren« (GW XII, 180). Dann folgt der Hinweis, daß das Leben »seinem eigentlichen Sinne als natürliches Leben zu nehmen [ist], [während] das Leben des Geistes als Geistes« demselben gegenübersteht (womit er wesentlich endlicher Geist ist) und das natürliche Leben für ihn »Mittel« ist (ebd.). Diese Triplizität des a) Ineinsgesetztseins, b) des Gegenüberseins und c) Einheit durch den Geist ist ebenso die Triplizität von subjektivem, objektivem und absolutem Geist, wie im engeren Sinne: a) Anthropologie, b) Recht und c) Kunst (der Hinweis auf das »Ideal«) wie auch noch innerhalb der Triplizität von subjektivem, objektivem und absolutem Geist jeder der drei besonderen Wissenschaften jeweils eines dieser drei Momente zukommt; a) wie oben, b) Phänomenologie, Moralität, Religion (aber nur wenn sie nicht absolute Religion ist) und c) Psychologie als Gestalt der Logik, Sittlichkeit und absolute Religion. Dies ist freilich nur eine formelle Analogie, während der engere Sinn von Hegel ohnehin angeführt wird (GW XII, 180 f.). Aus all dem folgt nur, daß das wahrhafte Insichgesetztsein des Geistes und der Natur nur der Sphäre des absoluten Geistes zukommt, als endlicher Geist steht der Geist wesentlich in jenem teils oder gegen, nie bin ich dieser Leib, wenn ich endlicher Geist bin. Er ist immer nur Mittel, das die »Ehre« des Mittels erst im absoluten Geist erhält. Hier hat also das Lebendige in seiner Vorausgesetztheit die nähere Gestalt des Mittels durch den Geist erhalten, was eine Wiederaufnahme der endlich teleologischen Kategorien bedingt. Aber bisher hat sich das Leben überhaupt nur als unmittelbare Idee und als vorausgesetzte Unmittelbarkeit der Idee, somit als Antizipation des natürlichen Lebens dargestellt. Das logische Leben ist aber auch, wenn man die »Äußerlichkeit des Bestehens« näher konkretisiert, nicht derart, daß es »an der unorganischen Natur seine Bedingung hat« und ist ohne die »Mannigfaltigkeit wirklicher Gestaltungen« an den Momenten der Idee (GW XII, 180). Die Momente der Idee finden sich in den Abschnitten der Idee des Lebens (Individuum, Lebensprozeß, Gattung). In der Natur (hier synonym mit Wirklichkeit φύσις als ἐνέργεια) gehen sie in jene Verschiedenheit der Gestaltungen und Arten ein, welche die »naturbeobachtende Vernunft« in das Dihairetisch-Vernünftige zu bringen sucht. Auf der anderen Seite aber stellt sich auch das Leben als logische Bestimmung gegen seine Bedingung, das Anorganische, wie es sich 358

Das Leben

als Wahrheit der endlichen Zweckmäßigkeit hergestellt hat und sich im Lebensprozeß erhält. Die Mannigfaltigkeit der Gestaltungen ist zwar nicht dihairetisch zu entfalten und {insofern enthält} die Logik keine Beziehung oder Vermittlung der ἄτομα εἴδη; daß aber eine Mannigfaltigkeit der Gestaltung wirklich sein müsse, ergibt sich ebenso für den Begriff des Lebens, wie sie als solche ohnehin behandelt wird. Man müßte also die Äußerlichkeit des Bestehens noch näher bestimmen, als Hegel es hier versucht, weil diese Äußerlichkeit ohnehin auch logisch antizipiert wird: {nämlich als} Mannigfaltigkeit der Arten, die nicht dihairetisch zu entfalten ist und {als} Kampf gegen die Bedingung, {welche im natürlichen Leben} auch das αὐτόματον impliziert 9. Wenn Hegel statt der Voraussetzung der Äußerlichkeit {im Sinne des natürlichen Lebens} den Begriff, {nämlich} in der Doppelheit des subjektiven und objektiven Begriffs, als Voraussetzung angibt (vgl. GW XII, 180), so ist damit nur ein Rückblick auf die logische Genesis gegeben, die die Bedingung des Anorganischen (Objektivität) wie die Sichbesonderung (Subjektivität) enthält. Wichtig ist hier, daß das Leben Idee, Subjekt-Objekt ist (als höchste Stufe der Natur ist es ohnehin anerkannt) und wiederum den Aristotelischen Entelechiebegriff resultieren läßt: »Entsprechende Äußerlichkeit« des »einfachen Insichseins«. »[D]er Begriff, der als subjektiver früher auftritt, ist die Seele des Lebens selbst; er ist der Trieb, der sich durch die Objektivität hindurch seine Realität vermittelt« (ebd.). Der Begriff ist hier Seele als Naturseele (πρώτη ἐντελέχεια) und es ist der Begriff, der als Trieb die wahrhafte Einheit nicht herstellt (ποίησις), sondern sich verwirklicht. Die Subjektivität als unmittelbar gefaßt, ist diese Negativität des appetitus oder nisus der Monade. Diese ist nicht fürsichseiende Subjektivität und weil es diese nicht ist, ist die unmittelbare Subjektivität auch die Grenze der Natur. Die Natur als solche geht über diese Grenze nicht hinaus, sie ist ihr nicht Schranke. Aber das logische Leben – dies ist der Unterschied – und die Natur des Geistes haben ihre Wahrheit in der fürsichseienden Subjektivität (Allgemeinheit). Das Leben ist nur die unmittelbare Gestaltung des Begriffs, welcher wesentlich sich aus derselben erhebt und daher auch der Natur ihre Erinnerung (ἀνάμνησις) gibt. So bleiben die Momente des so objektiven Begriffs »in die Form des Begriffes eingeschlossen« (GW XII, 180) – aber eben deshalb letztlich auch in der Natur, insofern sie überhaupt diese wahrhafte Einheit ist und 9

Vgl. Aristoteles’ Zufallsbegriff besonders in: Physik II, 197b ff.

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IV. Das Leben

der Geist die »Wahrheit« der Natur ist, eingeschlossen. Logisch ist diese Wahrheitder Natur in der absoluten Idee aufgehoben. Das Leben als Idee ist »an und für sich absolute Allgemeinheit« (GW XII, 181) und gleichbedeutend damit, daß der Begriff ganz die Objektivität »durchdrungen« hat, welcher hier für die erste Entelechie steht und den Körper zum Leib umgewandelt hat, welcher für sich kein Bestehen hat und wenn er Bestehen hätte, nur in die Objektivität zurückfiele. Dieses Durchdrungensein durch den Begriff heißt, daß der Begriff »die Substanz«, das Einfache in diesem Mannigfaltigen ist. Das Reflexionsverhältnis des Ganzen und der Teile, welches sich im »Wesen« als das abwechselnde Insichreflektiertsein zeigt, auch am Beispiel des Dings und seines »Bestehens aus« im Rahmen der »Wahrnehmung« 10 und in das absolute Verhältnis überging, hat sich hier endgültig aufgehoben. Auch nach Aristoteles hat der Leib nur als toter Teile 11. Dieses Verhältnis der »äußeren Reflexion« hat sich aufgehoben durch die Natur des Begriffs, eine Totalität zu sein, die ein »Bestehen aus«, die leere Einheit nicht mehr kennt. Die leere Einheit war der entäußerte Begriff, die Objektivität, welche nicht »eins in der Mannigfaltigkeit« bleibt, sondern die »allgegenwärtige Seele« außer sich hat, den subjektiven Begriff. Im Organismus aber schaut sich der Begriff an und ist die Einheit und das Einende, die Reflexion in sich, welche ebenso das Negative, der Trieb (appetitus) ist. Die Objektivität ist die Äußerlichkeit an ihr selbst, deren Einheit das »gleichgültige Bestehen« ist, aber dem Begriff hat sich diese Mannigfaltigkeit in Eins gewandt (universale). Er ist nicht nur das Eine im Mannigfaltigen, sondern ebenso das Einende (εἶδος als universale, ἐνέργεια und ἐντελέχεια): »[S]o ist die Seele allgegenwärtig in diese Mannigfaltigkeit ausgegossen und bleibt zugleich schlechthin das einfache Einssein des konkreten Begriffs mit sich selbst« (GW XII, 181). Diese an den Neuplatonismus erinnernden Termini sind hier nicht zufällig gewählt, bezeichnet doch die Triade von μονή, πρόοδος und ἐπιστροφή (Proklos) die Momente der absoluten Methode der Selbstbestimmung des Begriffs, wobei die letztere Bestimmung ebenso das Ganze ist 12.

PhdG, in: GW IX, 71 ff. und Enz, § 421, in: GW XX, 426. Die Wahrnehmung und der »Widerspruch des Endlichen«. 11 Aristoteles: Metaphysik VIII, 1045a. 12 Hegel: Geschichte der Philosophie, in: Werke 19, 466 ff. 10

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Das Leben

c)

Leben und Begriff

»Am Leben, an dieser Einheit seines Begriffs in der Äußerlichkeit der Objektivität, in der absoluten Vielheit der atomistischen Materie, gehen dem Denken, das sich an die Bestimmungen der Reflexionsverhältnisse und des formalen Begriffes hält, schlechthin alle seine Gedanken aus; die Allgegenwart des Einfachen in der vielfachen Äußerlichkeit ist für die Reflexion ein absoluter Widerspruch und, insofern sie dieselbe zugleich aus der Wahrnehmung des Lebens auffassen, hiermit die Wirklichkeit dieser Idee zugeben muß, ein unbegreifliches Geheimnis, weil sie den Begriff nicht erfaßt und den Begriff nicht als die Substanz des Lebens« (GW XII, 181). An dieser Stelle sind mehrere Unterscheidungen von Bedeutung: 1) Das Leben, das als sein eigener Begriff im Unterschied zu dem formalen Begriff als Begriff die Substanz ist. (Der formale Begriff ist die formale Logik, welche ihren Widerschein in der bloßen Objektivität hat, an welchem sich aber ebenso, insofern er an sich selbst Inhalt ist, gezeigt hat, daß er nur als seiner Methode entbehrend diese Formalität ist, wie sich andererseits ebenso gezeigt hat, daß diese Objektivität eine sichaufhebende ist.) Der Begriff des Lebens ist Begriff seiner selbst als Substanz: Einfachheit im Mannigfaltigen. Von der Stufe der Trennung von Sein und Wesen her gesehen, erscheint dieses Universum tatsächlich als Geheimnis und Wunder und vor allem als Widerspruch. Denn diese Einheit im Mannigfaltigen ist auf der Stufe des Wesens der zu vermeidende Widerspruch. Der Widerspruch aber als aufgehobener und nicht als beseitigter, ist der Begriff selbst. (Das hat sich schon am formellen Begriff (Subjektivität) gezeigt.) Wenn die äußere Reflexion diesen existierenden Begriff nicht ergreift, so dann, weil sie ihn bereits in das Nichtwidersprechende zerlegt hat – aber so zerlegt, ist es nicht das Leben, sondern das Tun der Anatomie, die insofern der formalen Logik gleicht, als auch diese im Anblick des Begriffs ihn nicht als Begriff begreift. Die verschiedenen Hinsichten, die dazu dienen, das Spekulative zu entfernen bzw. zu vermeiden, sind die Teile des verwesten Leibes, der, wenn ihm die Seele mangelt, nicht mehr Leib ist, sondern bloße Objektivität. Daß dem formellen Begriff wie den Reflexionsverhältnissen das Anorganische entspricht, insofern es im Sinne einer äußeren Totalität auftritt, ist bereits durch die »Objektivität« einsichtig geworden. Die weitere Frage, die sich hier stellt, ist die, wie sich überhaupt der Be361

IV. Das Leben

griff eine ihm adäquate Existenz geben kann, die die anscheinend konsequente Transcendentalphilosophie (Fichtes Wissenschaftslehre 13) leugnen muß. Aber wie der Positivismus an so simplen Beispielen des negativ Dialektischen wie an dem Lügner 14 scheitert, so die Transcendentalphilosophie, insofern sie Reflexionsphilosophie ist, am Vorhandensein des Organischen, des Lebens. Letzteres Scheitern ist aber anders zu fassen als das erstere. Denn auch am Begriff des Lebens zeigt sich nur ein Bild der ursprünglichen Subjekt-Objekt-Identität (absolute Idee). Aber die absolute Idee hat ihren indirekten Beweis an dem existierenden Begriff als Leben, während sie selbst das spekulativ Vernünftige überhaupt ist, das Sichadäquatsein des Begriffs schlechthin, das seinerseits das Lebendige nicht im formallogischen Sinn – denn dieser hat keinen Zugang zum Lebendigen –, sondern im spekulativ-logischen Sinn (Identität von Sein und Begriff) gründet. Wohl ist das Lebendige der existierende Begriff, es ist aber nicht der zugleich sichwissende Begriff (Methode). Die Frage aber, wie das Lebendige zu fassen ist, hat schon Aristoteles beantwortet und dieses »Wie« ist die Methode des Begriffs 15, auch wenn sie noch nicht die formale Logik an ihr selbst als überwunden gezeigt hat. (Das »unbegreifliche Geheimnis« des Lebens als Grund des Übergangs der Reflexionsphilosophie in die Philosophie der spekulativen Identität ist Schelling aufgegangen 16.) Das »Bestehen« und die »immanente Substanz« ist das Leben als Begriff, der nicht wesentliches Bestehen in der Abwechslung von Grund in Form und Inhalt ist 17, sondern das Bestehen in der AllFichte hat diesem Problem eine eigene Schrift gewidmet, in der dieses Problem besonders deutlich hervortritt: Sätze zur Erläuterung des Wesens der Thiere, in: GA II/5, 417 ff. 14 Das Problem des Lügners, das Hegel in seiner Geschichte der Philosophie behandelt (Werke 18, 529 f.; Werke 19, 456 f.), ist für die formale Logik unlösbar (dies zeigt sich auch in der neueren Diskussion in der Mathematik) und für die Substanzmetaphysik zu beseitigen, indem man das hier nicht Auseinanderzuhaltende auseinanderhält; es beschreibt vielmehr (Hegel erwähnt es nicht ausdrücklich) die Natur der Reflexion des Wesens. 15 δύναμις als Ansichsein und ἐνέργεια als Fürsichsein. 16 In seinen frühen naturphilosophischen Schriften, in der Auseinandersetzung mit Kants Kritik der Urteilskraft, ist vor allem der Organismus das Problem, das die Naturphilosophie über die Kantischen Metaphysischen Anfangsgründe hinaustreibt (Schelling: Ideen zu einer Philosophie der Natur (1797), in: SSW I/II, 1–343). 17 Der Gegensatz von Form und Inhalt und ihre relative Vereinigung, wie er für alle Stufen des Wesens wesentlich ist, erklärt entweder die Form oder den Inhalt für das 13

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gemeinheit, die sich wesentlich besondert und in seiner Besondertheit sich mit sich zusammenschließt. Nur die äußere Reflexion fragt danach, ob die Form oder die Materie das Eigentliche oder Substantielle sei. Im »einfachen Leben« hingegen herrscht hier eine vollkommene adaequatio: Das Bestehen ist Resultat des Begriffs: Einzelheit im Sinn von Individualität, während der Stoff nur die Abstraktion des Ansichseins ist, welches die tote Objektivität, die den Begriff außer sich hat, ist. Aber als immanente Substanz ist der Begriff selbst nur im festgehaltenen Moment der Allgemeinheit – das Sichmanifestieren des Begriffs, seine Subjektivität und Wirklichkeit ist Trieb, »und zwar der spezifische Trieb des besonderen Unterschiedes und ebenso wesentlich der eine und allgemeine Trieb des Spezifischen, der diese seine Besonderung in die Einheit zurückführt und darin erhält« (GW XII, 181). Der besondere Unterschied ist das Ganze in seiner Gestaltung, die dem Begriff gemäß ist – das Besondere, die scheinbaren Teile sind der Trieb des Fürsichseins ebenso wie zugleich der Trieb dieses Lebendigen, sich in dieser Besonderung, der organischen Wechselwirkung aller Glieder zu erhalten. Der appetitus einer Perzeption zur anderen ist der appetitus des ansichseienden Ganzen und Einen sich zu verwirklichen. Als »negative Einheit« der Objektivität – nicht als äußere positive Einheit – ist das Leben in seiner Besonderheit sich auf sich beziehend wesentlich Einzelnes, nicht irgendein allgemeines Leben, sondern »für sich seiendes Leben, eine Seele« (GW XII, 181). Bereits im Sein zeigte sich, daß Dasein wesentlich Etwas 18, Fürsichsein zugleich Fürsichseiendes (Eins) ist. Hingegen ist das Wesen nicht Wesentliches, sondern die Identität mit sich, oder der Formunterschied und sein Weg in sich als Substanz (Einheit des Seins und der Reflexion) zu erweisen, mithin die Vermittlung, daß das Verstandesallgemeine seine Wahrheit in dem Insichreflektierten hat, das sich als Seiendes manifestiert. Im Begriff ist die Kontinuität des Allgemeinen und Einzelnen zur Wahrheit geworden: das allgemeine oder logische Leben ist wesentlich für sich seiendes Leben: eine Seele. Das Leben ist nicht eine Weltseele, das das individuell Lebendige aus sich entläßt, sondern Leben ist wesentlich individuell Lebendiges: die Ordnung des

Wahre und ist daher jene Aporie, die im Individuationsprinzip liegt – wenn man die Dialektik wegläßt. 18 »Das Dasein ist Sein mit einer Bestimmtheit, die als unmittelbare oder seiende Bestimmtheit ist, die Qualität. Das Dasein als in dieser seiner Bestimmtheit in sich reflektiert ist Daseiendes, Etwas« (Enz, § 90, in: GW XX, 129 f.).

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IV. Das Leben

Natürlichen ist nicht Weltseele in dem Sinne, daß die Vielheit der Individuen in ihr ihr Bestehen hätte. Eine allgemeine Seele kann nur als die prästabilierte Harmonie, das Insichübersichhinausvermitteltsein, nicht aber als Bestehen derselben in einem Individuellen Analogen gefaßt werden. »Das ursprüngliche Urteil des Lebens« hat den Sinn (ebd.), daß es nicht ein allgemeines Leben neben den Individuen oder ein diese zu Momenten Herabsetzen (absolute Substanz als Voraussetzung der endlichen Substanzen) gibt, sondern daß der Begriff des Lebens als endliches Individuum wirklich ist, wobei seine Endlichkeit in dem Insichübersichhinausvermitteltsein seine Bestimmung hat 19. Im Bereich des endlichen Begriffs, der sich in die Objektivität entäußert, war das Urteil nicht ebenso unmittelbar Schluß, sondern der Weg die Getrenntheit der Begriffsbestimmungen in die Vermittlung zu führen, aber in der Idee ist das Urteil derselben ebenso der Schluß: Das Individuelle steht gegen das Objektive (Urteil), ist aber in sich selbst der Schluß, in dieser Trennung nicht stehenzubleiben, die Objektivität als Leiblichkeit ebenso der Einfachheit (Monadizität) unterworfen zu haben, wie in dem Prozeß, der die Verdopplung der Objektivität in die eigene und die fremde Objektivität zu überwinden hat, sich in sich zu reflektieren. Die Voraussetzung der Objektivität ist ebenso ihre Einholung, insofern das Individuum Lebendiges ist und daher in gewisser Weise (wie der Begriff überhaupt) causa sui ist, während das allgemeine Leben das Insichübersichhinausvermitteltsein im Sinne der prästabilierten Harmonie ist. Der Schluß des Lebendigen gestaltet sich demnach als ein dreifaches Insichvermitteltsein, wobei der zweite das über sich Hinaus und der dritte der Prozeß der Gattung, das Ganze, ist, welches nicht nur das Individuum, sondern damit ebenso die Unmittelbarkeit der Idee überhaupt aufhebt. Das Individuum, als »subjektive Totalität« betrachtet, ist zugleich die Voraussetzung der gleichgültigen Objektivität, wenn nur die Gestalt als solche betrachtet wird. Der Lebensprozeß ist die Nichtigkeit dieser Gleichgültigkeit (dem Chemismus entsprechend die Unterscheidung des Nichtzuunterscheidenen) wie der Gegensatz des Vorausgesetzten und der Lebendigkeit. In ihm ist das Individuum bereits als an ihm selbst Allgemeines sichtbar (der Zusammenhang Das Insichübersichhinausvermitteltsein hat doppelte Bedeutung: Einerseits hat die Monade alles, was sie nicht ist, als Moment in sich, andererseits ist sie gegen das Ich bestimmt auch im Sinne des »Widerstandes« und hat in ihm seine Wahrheit.

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Das lebendige Individuum

von μορφή und tätigem Sichabscheiden von der Objektivität), während im Gattungsprozeß, dem Begriffsurteil entsprechend, die Wesensallgemeinheit als Individuelles sich verwirklicht und der Grund nicht nur im Sinne des Bewegungsprinzips (Sokrates zeugt als Mensch Kallias), sondern auch die Zweckursache, das sich verwirklichende Allgemeine in seiner Repräsentation manifest wird. Hier soll sich aber noch zeigen, wie der »sich zu sich selbst verhaltende[], als allgemein und frei für sich existierende[] Begriff[]« resultiert (GW XII, 182), indem nicht nur das Individuum in seinen Grund zurückgeht, sondern die Mannigfaltigkeit der Arten des Lebens in die sich auf sich beziehende Allgemeinheit zugrunde geht. Der »frei für sich existierende[] Begriff[]« ist aber der subjektive Geist seiner Idee nach. Das Lebendige ist zwar im ontologischen, aber nicht im eigentlichen Sinne frei. Denn zur Freiheit gehört das »frei für sich [E]xistieren[]«, welches hier sich wissende Selbstbestimmung bedeutet, während das Analogon der Selbstbestimmung in der Idee des Lebens der in sich dreifache Schluß des Lebens ist 20.

2.

Das lebendige Individuum

Es mag befremdlich erscheinen, daß im Sinne der Einteilung der Momente des Lebendigen, die abstrakten Seiten, das Individuum einerseits und der Lebensprozeß andererseits, ihre Konkretion in der »Gattung« haben. Man würde – auch im Sinne der Frage nach dem Individuationsprinzip – erwarten, daß mit dem scheinbar Abstrakten, der Gattung, der Anfang gemacht werde und das lebendige Individuum als σύνολον das Konkrete wäre. Zunächst läßt sich dieser Erwartung der Methode Hegels überhaupt entgegenhalten: Der Anfang ist das abstrakt Unmittelbare, das ebenso das abstrakt Allgemeine ist. Jede logische Stufe, wie auch die Stufen der Realphilosophie, sind, im Sinne des Anfangs betrachtet, diese unmittelbare Indifferenz des Einzelnen und Allgemeinen, die weder Individuelles noch konkret anschaulich Allgemeines im Sinne der Aristotelischen μορφή ist. Wenn dieser Hinweis auf ein Charakteristikum der Methode aber nicht geDas Leben als Schluß von Schlüssen in der Enzyklopädie, § 217: »Das Lebendige ist so der Prozeß seines Zusammenschließens mit sich selbst, das sich durch drei Prozesse verläuft« (GW XX, 219). Dieser Syllogismus fällt mit den Momenten der individuellen Gestalt, dem Lebensprozeß und der Gattung zusammen.

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365

IV. Das Leben

nügt (daß z. B. in der sinnlichen Gewißheit das Sein schon Ich und Ding in Einheit ist und diese Einheit der Weg ihrer Vermittlung in Wahrheit ist, daß in der Sphäre des objektiven Geistes der daseiende, freie Wille und der freie Wille als Subjekt im Anfang zusammenfallen), so ist andererseits klar, daß das Ausgehen entweder vom konkret Individuellen von vornherein den Nominalismus impliziert, wie das Ausgehen von dem Universale, das das Individuelle als Ziel vor sich hat, in die Aporie der haecceitas führt 21. In Wirklichkeit läßt sich von beiden nicht anfangen (übrigens macht das auch Aristoteles nicht), sondern es läßt sich nur von der immer schon vorausgegangenen Identität des Einzelnen und Allgemeinen beginnen, welche am Anfang abstrakt, d. h. unmittelbar ist. Weder das Reflexionsurteil, das das Individuelle voraussetzt und das Allgemeine als Reflexionsallgemeines faßt, noch das Notwendigkeitsurteil, welches das Allgemeine in die Besonderung eintreten läßt, ohne diese Notwendigkeit als Notwendigkeit des Begriffs auszusprechen, ist das wahrhafte Urteil, sondern das des Begriffs, welches die beiden Seiten, des Subjekts einerseits und des Prädikats andererseits, sich verdoppeln läßt, woraus die eine in sich gebrochene Mitte 22 resultiert, die zum Syllogismus drängt. So zeigt es sich dann auch später beim endlichen Erkennen, daß dieses in der Einteilung (Dihairesis), die im Leben vorausgesetzte Identität von Einzelnem und Allgemeinem im Individuellen ebensowenig einholt, wie die Analyse und das Beschreiben in jener Konkretheit des Begriffs steht, der hinsichtlich des Lebendigen erforderlich wäre – nur die Methode des Begriffs (absolute Idee) ist der Begriff des Individuellen. Es war davon zu hören, daß das allgemeine Leben wesentlich Einzelnes ist, daß das »ursprüngliche Urteil des Lebens« (GW XII, 181) die Ur-Teilung in »individuelles Subjekt« und »Objektivität« ist, damit in Individuelles (Lebendiges) überhaupt und Objektivität als »Prädikat« desselben. Auch hiergegen kann man einwenden (im Aristotelischen Sinn): Im Ausgehen vom scheinbar Konkreten zeigt sich, daß dieses selbst als ein abstrakt Allgemeines angesetzt wird (analog zur sinnlichen Gewißheit) und im Ausgehen von dem Allgemeinen (durch die Dihairesis) ist die Individualdifferenz vorausgesetzt. 22 Welche auch im Sinne van der Meulens als eine quaternio terminorum vorgestellt wird. Diese quaternio ist das Wirkliche wesentlich und deshalb auch in der Logik als notwendiges Moment (schon im Anfang (Werden) bedacht) vorhanden. Was aber der formalen Logik als Fehlschluß erscheint, ist in der Ontologie die Doppeltheit von species infima und Individuum. 21

366

Das lebendige Individuum

Es gibt kein Individuelles überhaupt, sondern Leben ist in mannigfaltigen Arten (ἄτομα εἴδη) individuell repräsentiert, und es stellt sich die Frage, wie sich diese Repräsentation denken ließe (was die gedankliche Entwicklung des Aristotelischen Entelechiebegriffs bedeutete). Aber ohne das Individuelle überhaupt – denn dieses kann nur der Nur-Begriff des Individuellen sein –, die Auflösung der Frage nach einem Individuationsprinzip, wüßten wir von keiner Differenz des Individuellen zu irgendeinem Allgemeinen (denn die Differenz des Individuellen zu seinem Allgemeinen ist bereits die petitio principii des Individuationsprinzips). Sowenig es nur ein Nur-Individuelles geben kann, das hiermit nur die Abstraktion der wesenslosen Einzelheit wäre, sowenig gibt es im Gegensatz dazu ein Nur-Allgemeines, von welchem die Wesenslogik gezeigt hat, daß sich auch diese Hartnäckigkeit des Verstandes aufheben läßt, sondern der Anfang ist das immer schon vorausgesetzte Zusammenfallen beider. Aber es ist kein unbestimmtes Zusammenfallen mehr, sondern im Zweck hat sich ebenso das Allgemeine als Subjekt bestimmt, das die Objektivität in der Wirklichkeit aufgehoben hat als den Begriff, der Seele der Objektivität ist und nicht mehr als die scheinbare Totalität derselben im Sinne des Mechanismus gefaßt werden kann. Das lebendige Individuum, von dem hier die Rede ist, ist durchaus Individuum überhaupt, das an sich selbst zu zeigen hat, daß es nicht »überhaupt« wirklich ist, sowenig eine allgemeine Seele einer besonderen entgegentritt. Der Verlauf der Konkretion des Lebensbegriffs hat in allen logischen Stufen seine abstrakten Vorstufen. So hat sich bereits im Urteil gezeigt, daß das Nur-Subjekt, dem ein Allgemeines inhärieren soll, der Weg ist, der von selbst zum konkreten Begriff (Schluß) führt. Hier aber ist der konkrete Begriff in Gestalt der Idee erreicht worden (ausgeführter Zweck), wo selbst die abstrakte Gestalt des Anfangs der Idee Schluß in ihm selber ist. Dieser Schluß ist zunächst das lebendige Individuum. Das lebendige Individuum überhaupt oder die Wahrheit des Individuationsprinzips ist der Begriff des Individuellen und dieser, seiner Wirklichkeit nach, ist die Entwicklung vom Leben her gesehen. (Diese Entwicklung ist nicht mit der zu verwechseln, welche als sogenannte »Evolutionstheorie« die Wesentlichkeit ebenso wie den Begriff in den Zenonischen Aporien untergehen läßt und damit ebenso Leben wie Geist in einer geistlosen Pseudowissenschaftlichkeit verliert.) So unendlich wichtig es ist, gegen eine solche Heraklitische Flüssigkeit den Begriff der Art (εἶδος, μορφή) einsichtig zu machen, so367

IV. Das Leben

wenig kann in der spekulativen Betrachtung des Lebens mit irgendeiner Vielheit von Differenzierungen der Anfang gemacht werden. Die Vielheit der Arten besagt hinsichtlich des Anfangs sowenig wie die Vielheit der Individuen. Das Urteil des Begriffs ist Gegensetzung, durch welche allein Bestimmtheit überhaupt ist (was sogar schon im »Sein« des Anfangs zum Ausdruck kommt). Die Dihairesis oder »Diremtion« ist es, daß das Leben »als seine Arten das individuelle Leben und die ihm äußerliche Objektivität« setzt (GW XII, 189). Erst das Individuelle als Individuelles ist an ihm selbst Allgemeines (Art oder Gattung), wenn es im Prozeß der Gattung zum Fürsichsein gekommen ist, während es vorher nur der Keim, das Ansichsein des Begriffs ist. Erst das Individuelle als Individuelles gesetzt, ist auch die Vielheit der Arten, die dem endlichen Erkennen (Einteilung) Schwierigkeiten bereitet, auf welche wir noch zurückkommen müssen. Die Betrachtung, die also notwendig vom lebendigen Individuum beginnt und logisch aus dem »vollendeten Zweck« resultiert, geht von einer unmittelbaren Identität von Einzelnem und Allgemeinem aus, d. h. daß das Einzelne bereits den Begriff (dessen Bestimmungen) an sich hat. Dieses An-ihm-selbst-Haben des Begriffs von Seiten der Einzelheit ist zu unterscheiden von der Bestimmtheit des Begriffs, die auch die jeweilig formelle Totalität der Objektivität an sich hat, denn diese ist ihm ja zugleich als äußerliches Ansichsein anzusehen, während das lebendige Individuum das ist, das an ihm selbst Begriff ist und im Sinne dieses An-ihm-selbst-Seins sofort in die Betrachtung fällt, denn die ursprüngliche Diremtion des allgemeinen Lebens, dessen Urteil, ist: individuelles Leben und Objektivität. Ließen sich die Momente dieses Urteils wesentlich festhalten, so wäre das Leben selbst der Tod. Die Wahrheit dieser Unterscheidung ist das Lebendige an ihm selbst, insofern es die tödliche Objektivität lebendig überwindet. Aber sowenig der Begriff als solcher in der Besonderung, im Urteil, stehenbleibt, sowenig ist diese Dihairesis des Lebens schon das Leben, obwohl sie in konkretem Sinn dann das Hervorgehen (logisch gesehen) des endlichen Geistes bedeutet. Das Besondere hat als Besonderung des Allgemeinen nur diese beiden Seiten: das Allgemeine und das Besondere und hier ist es das lebendige Individuum und die Objektivität, die die Seiten des Lebens sind, wobei die Objektivität als Voraussetzung durch das wirkliche »Sichabscheiden« des Individuums resultiert und nicht mehr das bloß Vorausgesetzte des Lebens ist, als das es zunächst logisch aufgetreten ist. Letzteres Resultat ist allerdings auf jeder logischen Stufe sichtbar 368

Das lebendige Individuum

und wird sich hinsichtlich des »Erkennens« in analoger Weise sichtbar machen. »Der Begriff des Lebens« ist »das allgemeine Leben«, »der Begriff, dem seine Objektivität angemessen ist« (GW XII, 182). Der Begriff ist hier in dem bekannten Sinne doppelt zu nehmen: einerseits als Ansichsein, andererseits als Fürsichsein. Ansichsein ist hier nur diese adaequatio überhaupt (δύναμις) – Fürsichsein (ἡ δὲ ἐντελέχεια χωρίζει) ist er als Individuum. Das Leben seinem Begriff nach ist nur jene adaequatio, die logisch erreicht, die Grundlage alles Lebendigen ist, die ihre Wirklichkeit nur im Individuellen hat, insofern es in sich vermittelt, über sich hinaus vermittelt ist. In der Sphäre des Daseins und damit der individuellen Gestalt ist dieses über sich Hinaus ebenso die adaequatio des Begriffs und der Objektivität (Allgemeinheit) wie die Differenz derselben (Besonderheit). Beide Seiten sind das Individuelle selbst (Einzelheit). Die »negative Einheit dieser Äußerlichkeit« zu sein, heißt, »sie sich angemessen [zu] setz[en]«, nicht bloß das Scheinen in das Entgegengesetzte zu sein, denn die Negativität des Begriffs ist sein »Selbstbestimmen«, sondern die Selbständigkeit dieses im Gegensatz Stehenden aufzuheben (GW XII, 182). Das Selbstbestimmen wird als »die Diremtion seiner in sich als subjektive Einzelheit und in sich als gleichgültige Allgemeinheit« näher bestimmt (ebd.). Es ist das zugleich eine nähere Bestimmung des Urteils des Begriffs des Lebens: Die gleichgültige Allgemeinheit ist die Objektivität, während die »subjektive Einzelheit« die Lebendigkeit des Individuellen bedeutet, nicht im Gegensatz stehenzubleiben, die adaequatio nicht nur vorauszusetzen, sondern als die Wahrheit dieses Gegensatzes zu erweisen. Wie das Werden, Sein und Nichts als seine Momente enthaltend diese als Entstehen und Vergehen bestimmt, so bestimmt das Leben als Wahrheit der Objektivität und damit des Gegensatzes von Subjektivität und Objektivität beide als Seiten des Lebendigen: Seele und Leib. Dies ist aber nur der erste Schritt dieser Diremtion, die zugleich im Sinne der Kontinuation des Begriffs beider unmittelbare Identität ist, während die Seite der Differenz oder des Gegensatzes zunächst nicht das lebendige Individuum als solches betrifft. Beide Seiten sind »Extreme des Urteils« – aber eines Urteils, das unmittelbarer Schluß ist. Im formallogischen Sinn ist ein Urteil dann ein unmittelbarer Schluß, wenn es umgekehrt werden kann, wobei hier bestimmte Regeln im Verhältnis der Termini zueinander zu beobachten sind. Wäre aber das Urteil des Lebens durch besondere 369

IV. Das Leben

Rücksichten Schluß und nicht unmittelbare Mitte der Extreme, so wäre es nicht Leben, sondern tote Objektivität, das Korrelatum der formalen Logik, die das Leben nicht im Begriff, sondern im Ineffabilen hält. Aber die Einheit der Extreme hat im Leben die vermittelte zu sein, sie muß wesentlich Schluß sein, denn Einheit des Begriffs und der Realität ist bereits die Objektivität. (Diese ist die »unmittelbare Einheit des Begriffs und der Realität« und als solche der entäußerte Begriff.) Die Natur des Begriffs ist aber die Vermittlung als solche, welche in die Objektivität »verloren« war. Die Objektivität im Urteil des Lebens ist die »aus dem Begriff Hervorgegangene«, die vermittelte Objektivität, welche Vermittlung in selbst noch äußerer Weise der Zweck, insofern er die Objektivität, die sich an ihr selbst aufhob, war. Sie ist nicht nur das Negative des Begriffs, sondern »gesetzt« als »Negatives«, der Begriff ist die Wahrheit seiner selbst und seiner Entäußerung, wobei dieses »Und« schon die Entäußerung ist, weil es keine tätige Mitte ist. Seele und Leib zu sagen, heißt, sich schon im Toten zu befinden, welcher Tod die äußere Reflexion ist, als welche sich der »Nur«-Begriff gegen die Objektivität dargestellt hatte. Die unmittelbare Identität beider Seiten des Urteils ist zugleich eine vermittelte an ihr selbst – diese Vermittlung an ihr selbst war die Objektivität nicht, sondern ihre Vermittlung war der Begriff, der sich als »Nur«-Form gesetzt hatte. »Die Totalität des Begriffes, welche der Objektivität zukommt, ist insofern gleichsam nur eine geliehene« (GW XII, 183), und geht man von der unmittelbaren Einheit von Begriff und Objektivität hier aus, dann ist nur von der Vermittlung, welche diese Einheit ist, abstrahiert worden. Die Unmittelbarkeit hat dann, wie im Urteil, zunächst die Form der Inhärenz: Die Objektivität ist Prädikat des Urteils, das »Selbstbestimmung des Begriffs« (ebd.) ist – das Subjekt ist vom Prädikat verschieden (negatives Urteil der Inhärenz), das aber nicht in das unendliche Urteil übergeht, sondern als Subjekt (Begriff) gesetzt dieses zum Moment herabsetzt. Dieses zum Moment Herabsetzen der Objektivität zu fassen, ist das Schwierigste in der Aneignung des Spekulativen. {Ist dies nicht begriffen, so folgt daraus} etwa die Interpretation der Entelechie im Sinne eines »zusätzlichen Faktors«, als welcher 23 der Begriff oder der Zweck im Hinblick auf die äußere Reflexion (die Objektivität der Verstandeswissenschaftlichkeit) erscheint. Weil die Der Entelechiebegriff der Vitalisten, der die gleiche Voraussetzung wie der Mechanismus hat, daß nämlich der Begriff »bewundert« wird.

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Objektivität die härteste Entäußerung des Begriffs ist, nämlich die aufgehobene Vermittlung, die sich einbildet, aktuelle Vermittlung zu sein, erscheint ihr der Begriff nicht nur im Sinne des für sich existierenden Begriffs, sondern auch als innere Zweckmäßigkeit (Kant) ein Fremdes zu sein. Diese Entfremdung ist nur in der härtesten Entäußerung möglich. 24 Die Objektivität ist aber in doppeltem Sinn »Moment« des Begriffs: a) als die vermittelte in der Idee des Lebens und b) die Objektivität als Scheintotalität gegen die wahrhafte Totalität der absoluten Idee. Im Sinne des wechselseitig aber nicht gleichgewichtigen Grundes stehen beide in der Macht des Begriffs, sodaß Hegel in der Naturphilosophie auch von einem Organismus sprechen kann, der nicht der lebendige Organismus, sondern nur ein Bild 25 desselben ist. Hier aber ist die nächste Wahrheit der Objektivität die Leiblichkeit als »Prädikat« des Begriffs (= Zwecks). Die Objektivität im Begriff aufgehoben, wo sie zum Prädikat desselben wird, ist nicht mehr die Scheintotalität, die der Zweck schon immer überwunden hat, sondern die Totalität des Begriffs, der als Subjekt (Einzelnes) hier – nur in der äußeren Reflexion – derselben »entgegensteht«. (»[F]reie Einheit mit sich selbst«, »Subjektivität oder negative Einheit«, »[das lebendige Individuum als] Subjekt ist die Idee in der Form der Einzelheit als einfache, aber negative Identität mit sich« (GW XII, 183).) Die Freiheit, von der hier die Rede ist, ist nur erst die »Natur« der Freiheit, die ontologische Freiheit, in deren Begriff die begriffliche Überwindung des Chorismos des Wesens zum Ausdruck kommt. Ihr Gegensatz ist die Entfremdung der Objektivität, während die Aufgehobenheit, das Herabgesetztsein der Objektivität zum Prädikat oder Moment, die spekulative Identität von Seele und Leib, die Freiheit ist, die in anderer Hinsicht ebenso das Wesen der Schönheit ist, dort zum Ideal wird, wo allerdings nicht mehr das natürlich LebendiVgl. den Unterschied von Entäußerung und Entfremdung bei J. v. d. Meulen, Die gebrochene Mitte, 280 u. 306 ff. 25 »Die Idee ist hiermit zur Existenz gekommen, zunächst zur unmittelbaren, zum Leben. Dieses ist […] als Gestalt, das allgemeine Bild des Lebens, der geologische Organismus«, aber »[d]ie Idee hat Wahrheit und Wirklichkeit nur, insofern sie an ihr als subjektive ist (§ 215); das Leben als nur unmittelbare Idee ist hiermit außer sich, Nicht-Leben, nur der Leichnam des Lebensprozesses, der Organismus als Totalität der als unlebendig existierenden, mechanischen und physikalischen Natur« (Enz, § 337, in: GW XX, 344). Der Beginn des Lebendigen und dieser Subjektivität ist daher erst im Pflanzenreich anzusetzen. 24

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ge, sondern die Humanität selbst sich in dieser Freiheit versteht, die zugleich »Religion der Notwendigkeit« 26 ist. Im Hinblick auf die existierende Freiheit des endlichen Geistes ist diese Freiheit des Lebendigen immer noch Unfreiheit, Notwendigkeit, Schicksal. Die »freie Einheit« hat also ihren Gegensatz in der Einheit der Objektivität und ist von der Entelechie her zu verstehen, während die Totalität der Objektivität sich im Sinne des Mechanismus versteht. Die Subjektivität steht immer auf der Seite der »negativen Einheit«, sie ist nie positiv gesetzte Einheit, welche nur als die schlechte Subjekthaftigkeit der Grundlage, des Hypokeimenon, ist. Aber die negative Einheit des Begriffs ist als Subjektivität nicht mehr die des Wesens, sondern setzt die positive Einheit nicht bloß als ihren Gegensatz zum Moment ihrer selbst herab. Daß das lebendige Individuum die Totalität selbst »nur« in der Form der Einzelheit ist und so negative Identität mit sich ist, ist im Urteil des Lebens begründet und zugleich die Antizipation des fürsichseienden Allgemeinen, welches als die Wahrheit des Lebens an ihm selbst realisiert wird. Die negative Identität mit sich, die das Individuelle wesentlich ist, seine Einfachheit (Monadizität) ist ebenso Voraussetzen wie Idealität der Objektivität. Als die Idealität des Mannigfaltigen ist das lebendige Individuum »Seele« als »sich selbst bewegende[s] Prinzip« (ebd.) (hier erinnert Hegel an Platons Phaidros 27 und in der Vermittlung dieser Selbstbewegung mit dem Wesen (Idee) überhaupt an die dynamisierte Idee). Insofern ist bei Hegel die Methode »als Seele jedes Inhalts« in jener Untrennbarkeit vom Unmittelbaren, der auch allem Logischen zukommt (Vernunftkapitel der Phänomenologie des Geistes 28), nie äußere Form (Hylemorphismus, welcher konsequent der formalen Logik entspricht). Der Inhalt für sich fixiert, ist deshalb dem Fixieren des Leiblichen gegen die Seele gleichgestellt. Beide Male ist es nicht »Begriff seiner selbst« (GW XII, 183), sondern der logiIn der Enzyklopädie fallen daher die Kunstreligion und die Kunst selbst zusammen, daher kann Hegel im § 563 sagen: »Die schöne Kunst (wie deren eigentümliche Religion) hat ihre Zukunft in der wahrhaften Religion« (GW XX, 549). Das Ende der Kunst und das Auftreten der absoluten Religion fallen daher zusammen. 27 Platon: Phaidros, 245c. 28 »Die Vernunft ist die Gewißheit, alle Realität zu sein. Dieses Ansich oder diese Realität ist aber noch ein durchaus Allgemeines, die reine Abstraktion der Realität. Es ist die erste Positivität, welche das Selbstbewußtsein an sich selbst, für sich ist, und Ich daher nur die reine Wesenheit des Seienden oder die einfache Kategorie« (PhdG, in: GW IX, 134). 26

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sche Tod, der sich in diesem Fixieren ausdrückt. Die Sphäre der Idee ist überhaupt »Begriff seiner selbst«, entsprechend – wie soeben erwähnt – dem Vernunftkapitel der Phänomenologie des Geistes. Wie dort gezeigt wird, daß die Gewißheit der Vernunft »alle Realität zu sein« nicht absolut zu seiner Wahrheit kommt (die Vernunft im Leben, wie als theoretische Vernunft und praktische sich ebenso findet, wie sich verliert), so ist im Sinne der Logik die adaequatio, die im lebendigen Individuum, wie im endlichen Erkennen jeweils erreicht ist, nicht die Entsprechung schlechthin (absolute Idee), sondern gleichsam immer nur ein Bild derselben. Dennoch ist ohne diese adaequatio (Wahrheit) kein Leben und Leben also nur im Sinne der ebenso unmittelbaren wie sich vermittelnden Identität von Seele und Leib zu denken. Das Leben ist ebenso »Begriff seiner selbst« als es damit ἀυτοκινοῦν ist. Aber was heißt es, daß der »Begriff seiner selbst« »in sich vollkommen bestimmt ist« (ebd.)? Dies erinnert an die Fassung des Individuellen als res omnimodo determinata, von welcher im Rahmen der Seinslogik schon bemerkt wurde, daß sie nicht der Begriff des Individuellen sein kann (vgl. GW XXI, 101 f.). Gerade dieses Verständnis des Individuellen würde wieder alle Fragen nach dem Individuationsprinzip aktualisieren. Aber das vollkommen Insichbestimmtsein ist nicht die omnimodo Determiniertheit im dogmatisch-metaphysischen Sinne. Vollkommen Bestimmtsein ist gerade nicht in der Differenz Stehenbleiben, unter ein anderes Subsumiertsein, sondern das Insichreflektiertsein aller Bestimmtheit, das – auf der Stufe des Urteils und der Differenz nicht wirklich stattfindende Sich-mit-sich-Zusammenschließen. Formell gesehen, d. h. aus dem Vorhergehenden interpretiert, ist das Leben als Lebendiges ein spekulativer Schluß. Indem das Körperliche als Leib völlig der Seele unterworfen ist, diese der Begriff ist, der sich über dieses Prädikat der Körperlichkeit mit sich zusammenschließt, ist eine Frage nach einem Individuationsprinzip, wie das Allgemeine zu seiner Individualität kommt, sinnlos. Sowenig die Seele ein zum Leib Zusätzliches ist, sowenig ist das Individuationsprinzip, sei es im Sinne der Materialität oder einer abstrakten Form gefaßt, ein dem Lebendigen zusätzliches Prinzip. Das Leben ist wesentlich Lebendiges, also Individuum – die Seite seiner vollkommenen Bestimmtheit ist die »substantielle Form«, die sich im Urteil des Lebendigen realisiert, das, was dann bei Hegel »Gattung« heißt und zweifellos das ἄτομον εἶδος meint. Dieses Allgemeine ist kein Prädikat des individuellen Subjekts, insofern es Lebendiges ist, sondern die vollkommene Bestimmtheit, die im 373

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Urteil der Notwendigkeit in Erscheinung trat und im Begriffsurteil unter dem Aspekt des ontologischen bonum Beschaffenheit und Begriff in Entsprechung setzt. Diese vollkommene Bestimmtheit ist das lebendige εἶδος, das durch die Dihairesis nur als Besonderheit erreicht wird und insofern noch in einer formellen Subsumtion das Individuelle unter sich faßt, aber seine Wirklichkeit in dem Fortbestimmen des Urteils vom Prädikat zur Substanz hat, die in der Monadenlehre Leibnizens als der point de vue des Ganzen zugleich die Wirklichkeit dieser Monade ist. Jede Art, mit der wir die Hegelsche »Gattung« übersetzen – wobei sich freilich fragt, welche Beziehung adäquater wäre, zumal die Art zwar eher das εἶδος, die Gattung aber eher das atomon trifft –, zeichnet nicht nur die individuelle Entwicklung vor, sondern ist diese auch in einer Weise, die das scheinbar Akzidentielle vom Substantiellen, das sie selbst ist, nicht mehr unterscheidet – außer dieser Unterschied ist als Begriffsurteil gefaßt, indem sich dieses bestimmte bonum an seiner Realität mißt. Weder die abstrakte Art, die als solche angesetzt, wie ein Subsumtions- oder Reflexionsallgemeines auftreten muß, noch Dieses als Existenz kann in jenen Gegensatz treten, der Seele und Leib, Wesen und Sein auseinanderreißt. Es ist das Wesen oder die Natur des Begriffs, die Besonderheit aufgehoben zu haben und individuell zu sein. Wenn es eine Allgemeinheit gibt, die sich nicht individuell repräsentiert, dann ist es das jeweilige Begriffsurteil selbst, das diese resultieren läßt, die aber dann nicht als die »eigene« Art dieses Individuellen sich repräsentieren kann. So ist das Begriffsurteil über das lebendige Individuum als Urteil über das Leben überhaupt die Idee des Erkennens, welches sich als individuell-endlicher Geist, nicht aber als eine Art repräsentiert. Hinsichtlich der Frage, welches Allgemeine sich repräsentiert, ist zu klären: a) Im Sinne des Unterschieds von Kategorie, Bestimmtheit überhaupt und Idee, gehört die adaequatio allein der Idee an, welche diese Selbstadäquation des Begriffs ist. b) Die Frage nach der Allgemeinheit, welche sich präsentiert, ist umzuformulieren in die {nach einer Allgemeinheit}, welche zugleich Sein, Unmittelbarkeit hat. Indem sie Unmittelbarkeit hat, ist sie Anschauung (μορφή). Eine keine Unmittelbarkeit habende Idee ist nicht Idee, sondern Bestimmtheit überhaupt oder nur die Natur des Begriffs, die als Unmittelbarkeit bloß interpretiert nur die Scheintotalität der Objektivität ist. Das Lebendige als 374

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Idee ist die Selbstanschauung seiner Seele als μορφή. Die Frage nach dem Allgemeinen, welches sich präsentiert, setzt bereits eine Trennung von Seele und Leib hinsichtlich des Lebendigen unstatthaft voraus. c) Nun kann man sich aber weiter fragen: Es sei, daß das substantiell Allgemeine wesentlich seine Unmittelbarkeit hat – aber wie steht es mit dem Leben als solchem oder der jeweiligen Monadenstufe, dem zweifellos bedeutenden nächsten genus und dazu noch der Differenz in der Idee selbst zwischen unmittelbarer und als Vermittlung existierender Idee? Die Idee hat nur zwei Arten ihrer selbst: unmittelbare und als Vermittlung existierende Idee. Die den »Grund« bildende Idee, forma formarum, die absolute Idee ist die aufgehobene Differenz und Besonderheit als reine Persönlichkeit. Sie in die Dihairesis treten zu lassen, ist ebenso unmöglich, wie die unterste Art noch weiter dihairetisch zu entfalten. Wenn sie aber als auf einer Seite stehend aufgefaßt wird, dann ist sie die subjektive Idee, die ebenso Grund ihrer selbst wie der unmittelbaren Idee im Sinne des vorher Gesagten ist, aber dann ist sie eben nicht absolute Idee, die Totalität schlechthin. Das Individuelle ist nicht das Resultat der Urteilung einer bestimmten Idee, als welche das ἄτομον εἶδος in der Dihairesis aufgefaßt werden kann, sondern Resultat des Urteils der Idee des Lebens überhaupt. Diese Urteilung der Idee ist eine immer schon geschehene, die ebenso die Differenz von Seele und Leib wie beider unmittelbare Vereinigtheit, damit ebenso die Differenz des Daseins, des wesentlichen Ansichseins, der Notwendigkeit und Zufälligkeit, wie des Gemessenseins an seinem Begriff an sich hat. Wie die Idee überhaupt in der Differenz ihrer Unmittelbarkeit und des vermittelnden Allgemeinen steht, so steht die Idee des Lebens in der Differenz der Individualität zu ihrem Allgemeinen, welche selbst eine aufzuhebende ist. Die Entwicklung des Individuellen ist der Weg dieser Aufhebung von Dasein und Ansichsein ebenso, wie sein wesentliches Unterschiedensein von anderen Individuellen, welche ebenso in dem endlichen Erkennen in einer Dihairesis stehen, die – weil sie äußere Reflexion ist – in dem Problem der beobachtenden Vernunft steht, den Begriff in der Mannigfaltigkeit des Individuellen, welches sein Wesen repräsentiert, zu finden bestrebt ist. Natürlich Individuelles als Lebendiges repräsentiert einen point de vue als Monade (ἄτομον εἶδος), indem es das Urteil der Idee des Lebens darstellt, welche ebenso Schluß ist, als sie dieses Einzelne 375

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schon immer mit der Idee des Lebens zusammengeschlossen hat. Das Individuelle repräsentiert nicht das Leben überhaupt und nebenbei noch eine allgemeine Anschaulichkeit (μορφή), die auf das τί ἦν εἶναι hinweist, sondern ist als dieses anschauliche Sichmitsichzusammenschließen ebenso die ganze Idee des Lebens wie diese, die Idee, nur in der Form der Unmittelbarkeit, welche an ihr selbst in die Vermittlung im Sinne der Entelechie aufgehoben ist. Die Dihairesis des Lebendigen darf nicht als eine Weise der Entwicklung des sich zum unmittelbaren Universum erhebenden individuellen Daseins entgegengestellt werden. Wo diese Entgegenstellung von anschauendem Verstand und dihairetischer Entwicklung geschieht, steht man freilich in dem dann unlösbaren Individuationsproblem, in einer Verdopplung, welche Mühe hat, im Treiben der naturbeobachtenden Vernunft die Bewegung des Allgemeinen (Leben überhaupt – Substanz) und individuelles Sichunterscheiden zusammenzubringen. Freilich ist dieses Problem auch das der Verwandtschaft der natürlichen Arten, welche sich wieder in Monadenstufen zusammenfassen lassen, aber aus denselben (Pflanze, Tier) nur schwer dihairetisch in »Gattungen« eingeteilt erscheinen. Grundsätzlich ist eine Art nur dann vorhanden, ein bestimmter point de vue sichtbar, wenn das Individuelle sich von sich her als eine solche bestimmt hat – in der Reproduktion eines Individuellen, welches wiederum von gleicher μορφή ist. Aber ein Vergleichen der Gestalten ist eine äußere Reflexion, welche nicht mehr in der Entwicklung selbst steht, die das Individuelle in dem Sinn, daß es an sich ein Allgemeines ist, durchmacht. Das Indiszernibilienprinzip verhindert, den point de vue einer Monade der äußerlichen Reflexion zu überlassen, welche die Bestimmtheit des Lebendigen diskursiv entfalten möchte. Die äußere Reflexion sucht die Gleichheit, an der sie das Lebendige festhalten kann – aber in diesem Vergleichen geht das Lebendige unter. Das anschauliche An-ihnen-selbst-unterschieden-Sein der Individuen führt zu einer Vielheit der Anschauungen (μορφαί) und die Verschiedenheit fordert die Bestimmtheit, den Gegensatz. Ließen sich diese mannigfaltigen Gestalten nicht dihairetisch dichotomisch entfalten, so scheint es, wäre im Leben keine Vernunft zu finden. Aber die Seite der Bestimmtheit, an der die Einteilung fortfährt, kann selbst wieder an den allgemeinen Momenten der Gestalt überhaupt fortlaufen, wobei sie hier schon in die Schwierigkeit gerät, welches Moment (Sensibilität, Irritabilität oder Reproduktion) sie zum Maßstab einer Einteilung macht oder willkürlich Differenzen annehmen muß. Die Schwierig376

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keit bleibt dann immer die, daß sich die Zwischenstufen der Dihairesis nicht als solche, sondern nur {in einem} »Insofern« sich repräsentieren, während die Wahrheit dieses Individuellen aber das ist, zu dem es sich selbst erhebt (ἄτομον εἶδος). Die sich nicht repräsentierenden Differenzen aber, die Bestimmtheiten (Perzeptionen), hat das Individuelle im Sinne des Lebens schon immer aufgehoben, der Einheit im Mannigfaltigen, dem Schluß des Lebens (jenem unmittelbaren) schon immer unterworfen. Die diskursive Entfaltung des anschauenden Verstandes ist nicht die Dihairesis der natürlichen Arten, sondern die dialektische Entwicklung aller Kategorien. Sieht man einen Nachteil oder eine Schranke der Logik in einem vermeintlichen Unvermögen letztere Dihairesis durchzuführen, so steht man selbst in jener Verdopplung der Erscheinung, welche selbst im Wesen steht und von Aristoteles im Sinne des τρίτος ἄνθρωπος überzeugend kritisiert wurde 29. Die Aufhebung aller dihairetischen Momente (Bestimmtheiten) ist die Idee selbst auch als unmittelbare Idee und als solche der anschauende Verstand, wie ihn Kant gefordert hatte 30. Diese Aufhebung ist aber nicht die Totalität des Logischen, sondern diese selbst in – nur – unmittelbarer Gestalt, weswegen auch die Idee des endlichen Geistes in dieser Ordnung der Monaden nicht vorkommt 31. Sowenig »rationalitas« und »animalitas« in einer Dihairese und dabei »rationalis« für eine spezifische Differenz stehen kann, sowenig kommt die Idee des Menschen sinnvoll in eine Dihairesis des Natürlichen (φύσις) hinein. Warum jene Verdopplung der Erscheinung im Sinne des Aristotelischen Vorwurfs an Platon mit der Verdopplung von entelechialer Entwicklung und dihairetischer Entfaltung Hand in Hand geht, erläutert sich aus dem in GW XII, 182 f. Bemerkten, daß die Diremtion der Idee des Lebens wie des Begriffs »in sich als subjektive Einzelheit und in sich als gleichgültige Allgemeinheit« stattfindet. Schon beim Urteil war zu sehen, daß sich die Extreme der Einzelheit und der Allgemeinheit und der Anspruch, jeweils das Bewegende zu sein, sich Aristoteles: Metaphysik I, 990b und VII, 1039a f. Gewöhnlich werden der Verdopplungsvorwurf und das τρίτος ἄνθρωπος-Argument unterschieden. Wenn man hinter diesen Argumenten nicht das Bedürfnis Aristoteles’ nach der Konkretisierung der Methexis sieht, bleibt der Verdopplungsvorwurf selbst sinnlos. 30 In dem anschauenden Verstand Kantens ist der »Gedanke[] der Idee« ausgesprochen (Enz, § 55 Anm., in: GW XX, 93). 31 Dieses Problem wurde schon in Platons Politikos offenbar. 29

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vertauschten und in die Begriffsnotwendigkeit zusammengingen. In der Sphäre der Reflexion fallen beide auseinander und dort wird die »subjektive Einzelheit« wie die »gleichgültige Allgemeinheit« genommen und damit das Lebendige in Seele und Leib geteilt und die Seelen (ψυχαί) wie Leiber an ihrer toten Gestalt eingeteilt (τμῆσις). Dies Tun ist aber nur der äußerlichen Reflexion (dem noch zu betrachtenden endlichen Erkennen) notwendig, während dem seine Endlichkeit durchschauenden endlichen Erkennen die Bewegung des Individuellen selbst die Wahrheit ist. Dieses, das Individuelle, wurde als »Idee in der Form der Einzelheit als einfache, aber negative Identität mit sich« (GW XII, 183) bestimmt. Einzelheit als Einfachheit, die zugleich Identität im Ausschließen Anderer ist, ist überhaupt Individualität. Aber zugleich ist dieses Einzelne an ihm selbst Allgemeines, weil in der Sphäre des Begriffs die Begriffsbestimmungen selbst jeweils sich in anderen kontinuieren. Die Seite der Allgemeinheit, die Identität mit sich ist ebenso Einzelheit wie Allgemeinheit, entsprechend der untersten Art (species infima). Wenn Leibniz jede Monade zur species infima, wie es nach Thomas nur den Engeln zukam 32, erklärte, so hatte er die spekulative Bestimmung des Individuellen (σύνολον bei Aristoteles) vor Augen, welche, wenn nicht die formale Logik dazwischenkäme, die Frage nach dem Individuationsprinzip des ἄτομον εἶδος ohnehin nicht gestattet. Die Identität mit sich ist ebenso Allgemeinheit, welche sich an der μορφή des Individuellen anschauen läßt, wie individuell, was im konkreten Sinn heißen muß, die Besonderheit, die Perzeptionen, die das Diese (die haecceitas) an dem Individuellen ausmachen, dieser Allgemeinheit unterwerfend. Sowenig der Organismus als solcher überhaupt in seine Teile zerlegt werden kann, sowenig sind die Perzeptionen der Monade, die zugleich über die abstrakt festgehaltene Art hinaus die Einzelheit als solche ausmachen, von der lebendigen Individualität, welche einfach im Sinne des Begriffs ist, zu trennen. Mit der Frage nach dem Individuationsprinzip steht man noch im Wesen, welches wesentlich Sein und Wesen trennt und erst in seiner Begriffsbewegung diese Trennung aufgehoben hat. Die Art der Monade ist es, sich individuell als Einzelheit, die an ihr selbst allgemein ist, zu manifestieren, wie das Individuelle sein Wesensallgemeines notwendig, um überhaupt wirklich zu sein (dem Begriff anzugehören) verwirklicht. Die Frage, ob dem Individuellen oder 32

Leibniz: Metaphysische Abhandlung, § 9, in: HS II, 351.

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der Art (forma oder species) die Wirklichkeit (ἐνέργεια) zukommt (und der späte Schelling in einseitiger Interpretation des ontologischen Beweises wieder stellt), ist sinnlos, weil das Individuelle nur als Formwirklichkeit individuell ist und nicht als Daß, das zu einer Form hinzukäme. »Die Leiblichkeit hat das Lebendige […] überhaupt von Natur« (ebd.). Dies ergibt sich aus der Natur des Begriffs, wie er sich in der »Objektivität« als vollendeter Zweck dargestellt hat. Damit wird die Frage, ob dem Stoff oder der Form das Individuationsprinzip zukommt, abgewiesen: Denn eine solche Distinktion übersieht, daß das Lebendige das seiner Natur nach Frühere ist (πρότερον φύσει) und daß man damit nur in die Momente des unvollendeten Zwecks zurückfällt (in das Wesen der Poiesis). Diese Frage wäre gleichbedeutend mit der, wie die tote Objektivität von einem Zweck in die Einfachheit umgewandelt werden könnte. Dieses dem Zweck Unterworfensein der Objektivität ist aber einerseits aus der Fortbestimmung des Begriffs erkannt worden, andererseits nicht nur die Voraussetzung des Lebens, sondern ebenso die subjektive Idee. Wäre die Objektivität nicht schon immer unter der Herrschaft des Zwecks, so könnte nie gehandelt werden (subjektive Idee, Fichte). Nur das Wesensallgemeine als abstrakte Identität mit sich, nicht die Allgemeinheit des Begriffs hat dieses Problem. Der Leib dieses lebendig Individuellen ist ganz die Seele desselben – aber nur insofern es lebendig Individuelles ist. Der Leib ohne Seele ist nur Objektivität, während die Seele ohne Leib nur die Wesensform wäre. Die erstere Abstraktion wäre die Mannigfaltigkeit als solche und die letztere Abstraktion nur die Einfachheit, welche in dieser Abstraktion nicht die Universalität der Monade wäre. Dieser spekulative Zusammenfall von Allgemeinem und Einzelnen, insofern man als das Extrem der Einzelheit die Objektivität ansieht, ist auch das Zusammenfallen der Reflexionsbestimmungen, der Verstandesdifferenzen, die das »Wesen« auch noch innerhalb des »Begriffs« macht. Beispielsweise der Reflexionsbestimmungen: Identität und Differenz, Ganzes und Teile, causa und effectus bzw. des noch abstrakten Begriffs: Prämisse und conclusio, Urteil und Schluß, Mittel und Zweck (siehe GW XII, 183 ff.). Hinsichtlich des Lebendigen greift Hegel also auf die »innere Zweckmäßigkeit« Kants ebenso zurück wie auf die Monade Leibnizens und die Entelechie des Aristoteles, denn alle diese Bestimmungen sind nur dieses Zusammenfallen der Reflexionsdifferenzen. Die 379

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innere Zweckmäßigkeit spricht diesen Unterschied von Zweck (Seele) und Leib (Mittel) ebenso wie das unmittelbare Zusammengeschlossensein beider Unterschiedenen aus. Die Monade, die Einfachheit im Mannigfaltigen (gegen die Reflexionsdifferenz des Ganzen und seiner Teile) und die Entelechie ist die Tätigkeit des Begriffs schlechthin (sowohl bezüglich der logischen Totalität, wie von jener noch negativ identischen Totalität des Individuellen gesehen). Die vier Ursachen des Aristoteles sind ja nur die Bestimmungen der Poiesis (der endlichen Zweckmäßigkeit und relativen Notwendigkeit), welche eben in der entelechial sich verwirklichenden Individualität zusammenfallen und nur in dem »wesentlichen Sinn« von der Zuhandenheit (Heidegger) her verstanden werden. Die Erreichung der Idee als unmittelbarer setzt notwendig diese Differenzen des Verstandes, wie den Weg ihrer Aufhebung voraus. Freilich, in der Sphäre der abstrakten ontologischen Differenz, erscheint hier das Spekulative von dem Werk her verstanden zu sein, weil von der Negativität als sichbewegender abgesehen wurde und diese Differenz es nicht zuläßt, sich als bewegende zu fassen. Aber diese abstrakte ontologische Differenz Heideggers steht selbst nur im Anfang des »Wesens« – nicht aber in der Wesensdialektik. Es versteht sich von selbst, daß das Lebendige, der Betrachtung des Mechanismus und Chemismus unterworfen, nicht Lebendiges sein kann, sondern daß die Reflexion den Organismus als Totes vorausgesetzt hat. (So setzt die subjektive Idee überhaupt den Tod des Lebendigen voraus bzw. genauer gesagt, ist sie der Tod des Lebendigen, weil in ihr der Leib nicht mehr unmittelbar mit der Seele zusammengeschlossen ist, sondern dieser Zusammenschluß selbst noch ein Mittel ist (der Leib wird zum Dasein der Freiheit ergriffen).) Es versteht sich aber auch, daß die innere Zweckmäßigkeit nicht als äußere interpretiert werden kann (die via negationis, die zwischen beiden Zweckmäßigkeiten liegt, wird dann übersehen), was überall dort auftritt, wo man das Lebendige von einer zusätzlichen Entelechie her verstehen oder zwecks Erbaulichkeit als Wunder darstellen möchte. Freilich ist das Lebendige bezüglich der »Objektivität«, dem entäußerten Begriff ein Wunder, aber dieses Wunder ist das seiner Natur nach Frühere als die Entäußertheit des Begriffs. Letzterer ist die Wirklichkeit, die Objektivität nur die Realität, die sich der Begriff selbst gibt. Der »Begriff des lebendigen Subjekts« (GW XII, 185) ist die Erinnerung des Begriffs durch die Objektivität hindurch. In allen Re380

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flexionsdifferenzen, von denen aus das lebendige Subjekt betrachtet wird, zeigt sich das Ganze, die »negative Einheit« des Begriffs im Aufheben der Reflexionsdifferenzen: Die Teile in ihrem »Trieb« nach Selbständigkeit treiben (in der dem Organismus eigentümlichen List der Vernunft) das Einfache hervor. »Die Unruhe und Veränderlichkeit der äußerlichen Seite des Lebendigen ist die Manifestation des Begriffs an ihm, der als die Negativität an sich selbst nur Objektivität hat, insofern sich ihr gleichgültiges Bestehen als sich aufhebend zeigt« (GW XII, 184 f.). Veränderung und Übergehen (Wandlung) haben ihre Wahrheit in der Entwicklung des Begriffs, welche sich von der Entelechie her versteht und die Bewegung des Lebendigen ist als die ursprüngliche Bewegung anzusehen, die, weil sie im Begriff steht, schon immer die Zenonischen Aporien überwunden hat. Diese Veränderung ist nämlich zugleich die Identität des Produzierenden und des Produkts. Der Begriff des Lebendigen ist ebenso die ganze Logik bis hierher, sofern die Bestimmungen (Kategorien) an ihnen selbst dialektisch waren und sich der Begriff als ihre Wahrheit manifestiert hat. Mithin wurde bisher in der Darstellung des Lebendigen nur dessen einfache Natur beschrieben und damit die Prämisse, welche zugleich Konklusion ist, vor Augen geführt: Der Prozeß des Lebendigen und der Begriff des Lebendigen sind nicht verschieden. Aber die Negativität des Begriffs oder der unmittelbaren Idee ist damit noch nicht vollständig realisiert, sondern das Lebendige hat auch in der »Gestalt« (μορφή) die Bestimmungen des Begriffs in eigentümlicher Weise zur Erscheinung zu bringen, womit erst Kategorien auftreten, welche als die Wahrheit der Bestimmungen der Objektivität erkannt sind. Die beiden Seiten des Lebendigen »sind die sich auf sich beziehende negative Einheit des Begriffs und die Objektivität, welche sein Mittel, in welcher er aber in sich selbst zurückgekehrt ist« (GW XII, 185). Wesentlich ist hier jenes Zurückgekehrtsein des Begriffs, welches Aufheben der entäußerten Objektivität ist. Diese beiden Seiten sind »Momente der Idee des Lebens innerhalb seines Begriffes« (ebd.), womit zum Ausdruck kommt, daß diese Seiten als verselbständigte und überhaupt jenes »Und« keine Wahrheit haben, sondern nur den Begriff des Lebens überhaupt betreffen, insofern er sich als die Wahrheit seiner bisherigen Stufen erwiesen hat, es sind »nicht die bestimmten Begriffsmomente des lebendigen Individuums in seiner Realität« (ebd.). Wären dies nämlich die Begriffsmomente in ihrer Realität, so wäre man gerade auf dem Standpunkt des »Und« und in 381

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der den Organismus den Reflexionsbestimmungen unterwerfenden Betrachtung, welche gerade die Idee verfehlt. Aber man könnte dann wiederum fragen: Was soll das »lebendige[] Individuum in seiner Realität« sein, zumal die »Realität« gerade der äußeren Reflexion entspricht, welche den Organismus nicht als das nimmt, als das er sich, seinem Begriff gemäß, manifestieren muß. Es sind aber hier zwei Weisen von Realität zu unterscheiden: die erste ist die, welche Seele und Leib trennt und den Begriff des Lebens verfehlt, die andere Seite ist die der notwendigen Vereinigtheit beider, an der die Begriffsbestimmungen auch dann erscheinen müssen, wenn sie als Einheit betrachtet wird. Die zweite Realität ist also die, in der die »lebendige Objektivität« (Leib) als vom Begriff »beseelt« betrachtet wird (ebd.), insofern sie das tut, steht sie wieder (der Realität entsprechend) auf dem Boden der äußeren Reflexion, die nun die Begriffsbestimmungen betrachtet. Die äußere Reflexion hebt sich dann auf, wenn diese Bestimmungen sich als solche des Begriffs erweisen, also jede derselben ebenso das Ganze wie ein Teil (eine Bestimmung) desselben ist. In der ersten äußeren Reflexion, welche das Lebendige als aus Leib und Seele bestehend betrachtet hatte, wurde davon abstrahiert, daß der Begriff im Leben zu sich kommt, in der zweiten findet sich das Ganze als Leiblichkeit genommen, dem Begriff entsprechend, oder in den Begriffsbestimmungen, welche sich ineinander kontinuieren, d. h. jeder Teil ebenso das Ganze ist. Die Kategorien des Organischen oder Lebendigen sind Momente seiner Gestalt, welche als μορφή bereits Einheit von Seele und Leib ist. Daß sie diese Einheit ist, stellt sie dar, wenn es sich zeigt, daß die Kategorien des Organischen (welche hier noch indifferent gegen die Monadenstufen des Pflanzlichen und Animalischen sind) als Bestimmungen des Begriffs zu fassen sind. Daß der Begriff »die Substanz« der »beseelten Objektivität« ist, ist an der Gestalt des Lebendigen im Sinne zugleich »äußerlicher« Unterschiedenheit sichtbar; sie ist daher nach den Begriffsbestimmungen »eingeteilt oder eingeschnitten (insectum)« (GW XII, 185). Die hier betrachteten Kategorien des Organischen, welche Hegel von Schelling (dieser wieder von Kielmeyer 33) übernommen hat: Bei Schelling lauten die Kategorien des Organischen allerdings Bildungstrieb, Irritabilität und Sensibilität (vgl. Erster Entwurf eines Systems der Naturphilosophie (1799), in: SSW I/3, 196 ff.). Daß diese Kategorien letztlich auf Aristoteles (De anima) zurückgehen, ist offensichtlich. Zu Kielmeyer vgl. SSW I/3, 195.

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Sensibilität, Irritabilität und Reproduktion entsprechen nach Schelling den Momenten der sichtbaren Gestalt als Nervensystem, Muskelsystem und Eingeweide 34. Im Sinne der Logik kommt hier nicht die leibliche Gestalt als solche in Betracht, womit jenes Schellingsche Entsprechen konsequent erfolgte, da diese Kategorien nicht als Begriffsbestimmungen betrachtet, sondern als bestimmte Kategorien, die in Analogie zu Momenten des Anorganischen stehen, in ihrer Äußerlichkeit diese leibliche Trennung rechtfertigen, sondern die Begriffsbestimmtheit als solche, die die Seele als die Wahrheit des Leibes zeigt, hiermit diese Kategorien als ihre Wahrheit in dem konkret Individuellen habend, erweisen. Die Allgemeinheit im Sinne der Begriffsallgemeinheit – nicht des wesentlich Identischen – und so die Einheit im Mannigfaltigen als lebendige Einfachheit ist die Sensibilität (die fensterlose Monade 35) »in sich selbst Erzittern der Lebendigkeit« (ebd.). »[E]infache Unmittelbarkeit […] als absolute Negativität« ist Substanz (ebd.). Diese ist aber im Begriff Identität und Differenz in der Einfachheit (wieder an der Monade Leibnizens zu illustrieren: Unmittelbarkeit ist in derselben ebenso wie der absolute Unterschied (dessen Negativität) aufgehoben 36). Letzterer ist alle Bestimmtheit im Sinne des bestimmten Spiegelns des Universums, letztlich auch das ἄτομον εἶδος als Individuum, wie er Moment der Einfachheit ist (Individuum als Individuum). Das »Insichsein«, als welches diese »Einfachheit« zu fassen ist, ist das »Selbstgefühl« in aller Bestimmtheit des Fühlens (Perzeption). Sich-Fühlen bedeutet nichts anderes als dies, in allem Übersichhinausvermitteltsein zugleich Insichvermitteltsein zu sein 37. Die Sensibilität ist das »Insichsein« als »unendliche bestimmbare Rezeptivität, welche in ihrer Bestimmtheit nicht ein Mannigfaltiges und Äußerliches wird, sondern schlechthin in sich reflektiert ist« (ebd.). Schelling: Erster Entwurf eines Systems der Naturphilosophie (1799), in: SSW I/3, 198 ff. Hegel hat in der Phänomenologie des Geistes die Kategorien des Organischen bereits auch kritisch betrachtet: »die Sensibilität etwa als Nervensystem, die Irritabilität als Muskelsystem, die Reproduktion als Eingeweide der Erhaltung des Individuums und der Gattung« (GW IX, 151). 35 »Nur dann wäre sie das Formell-Abstrakte, wenn der Begriff, der ihr Prinzip ist, als die abstrakte Einheit, nicht, wie er ist, als die negative Rückkehr seiner in sich und als die Subjektivität genommen würde« (Enz, § 213 Anm., in: GW XX, 216). 36 Das Aufheben des absoluten Widerspruchs ist der zureichende Grund in seiner Existenz als Monade. 37 Das Bezogensein der Monade auf andere Monadizität ist in ihre eigentliche Innerlichkeit eingeschlossen, solange sie naturische Monade ist. 34

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Die unendliche Bestimmbarkeit ist nicht im Sinne der schlechten Unendlichkeit zu verstehen, sondern in jener, die schon im Begriff des Individuellen liegt, wenn es als das κοινόν von πέρας und ἄπειρον angesehen wird. Die Reflexion in sich ist die Begriffsallgemeinheit, die sich in die Einzelheit kontinuiert, das Selbst als solches. Die Frage, welches das Selbst ist, das sich hier fühlt, ist in der Sensibilität als dem ersten Moment noch nicht beantwortet. Aber in der Sensibilität ist die Leiblichkeit in die Seele aufgehoben, während das zweite Moment, die Irritabilität als »Besonderheit« der »gesetzte[] Unterschied []« dieses Einfachen ist. Was schon dem Wesen zukommt, nämlich in seiner Identität den absoluten Unterschied zu setzen, ist das Realisieren des Allgemeinen im Sinne seiner selbstgesetzten Besonderheit, welche abstrakt genommen nur der wesentliche Unterschied wäre, in der Einheit des existierenden Begriffs aber die Seite des Übersichhinausvermitteltseins bedeutet. Das Individuationsprinzip als solches ausgesprochen, ist der Satz des Unterschiedes (principium indiscernibilium) und als solcher Grundsatz des Wesens. Im Begriff aber ist dieses Prinzip die Selbstbestimmung. Und die Selbstbestimmung des Lebendigen, die nicht die Freiheit, sondern nur deren Begriff (sogenannte ontologische Freiheit) ist, die Besonderheit des Lebendigen als »Trieb« (appetitus bei Leibniz). Dem Begriff gehört überhaupt die »Selbstbestimmung« an. In der Unmittelbarkeit, welche zugleich Insichvermitteltheit ist, dem Lebendigen, ist die Seite seiner Bestimmtheit ein »Immer schon«, das sich als Trieb zu dem das Ganze bestimmenden Zweck, manifestiert. Dieser Zweck ist im Aristotelischen und damit im Hegelschen Sinn sein τί ἦν εἶναι und dieses ebenso seine Identität wie sein Unterschied, wenn man im Sinne des »Wesens« fragt. Das Selbst tritt hier als bestimmtes εἶδος auf, während es, im Moment der Sensibilität festgehalten, unbestimmt und nur vorausgesetzt als Einfaches war. Die Seite der Irritabilität ist die manifestierte Seele als bestimmte Gestalt des Leiblichen und diese als wesentlich tätig, dem Ziel zutreibend. Die Selbstbestimmung ist »sein Urteil oder Verendlichung« (GW XII, 186), das πέρας als solche in Erscheinung tretend als das Immerschon dieses unendlich Bestimmbaren. Im Unterschied zu der – hier klarerweise noch nicht behandelbaren menschlichen Freiheit – ist diese ontologische Freiheit abstrakt, weil sie nur die Manifestation der Bestimmtheit des Lebendigen überhaupt bedeutet, daß der Leib Eigentum der Seele ist, ohne daß diese in Besitz genommen hat, wie der endliche Zweck ein Mittel ergreift. Es wurde schon 384

Das lebendige Individuum

im Begriffskapitel darauf hingewiesen, daß eine Erklärung der menschlichen Freiheit aus jener ontologischen unmöglich ist – das Kapitel über die Idee des subjektiven Geistes wird dies bestätigen – denn die ontologische Freiheit ist nur die Entelechie selbst, die eigentlich schon absolute Notwendigkeit ist. So wie sich in allem Fühlen die Einfachheit des Selbstgefühls zeigt, so ist alle Bestimmtheit des Individuellen nach außen (sichtbare Gestalt {im Sinne der} οὐσία αἰσθητή) und alles Tun desselben Selbstbestimmung im Sinne der Verwirklichung des eigenen Wesens, welches sich als das Selbst bestimmt hat. Diese Endlichkeit ist als Art (bzw. Gattung) zu fassen, in deren Begriff bereits die Beziehung nach außen eingeschlossen ist, welche als Irritabilität hier festgehalten wird. Im Sinne dieses Moments der Besonderheit (Irritabilität) ist das Lebendige ein Äußerliches voraussetzend und diese Äußerlichkeit eine »vorausgesetzte Objektivität« – noch nicht das Voraussetzen eines anderen Lebendigen (anderes Lebendiges ist ihm hier nicht mehr als Objektivität, zu welcher sich das Lebendige überhaupt als Idealist verhält). Die »Wechselwirkung«, in welcher das Lebendige steht, ist nicht mehr die der Sphäre der Notwendigkeit, die Wirklichkeit der Substanz, des Wesens, sondern die Übersichhinausvermitteltheit im Sinne der prästabilierten Harmonie, welche das allgemeine Leben ist. Die Art, die das Selbst des Individuellen ist, ist zugleich Art als point de vue der Harmonie, keine Wechselwirkung von Objekten, sondern Insichsein in jeder Richtung nach außen. Die Besonderheit des Lebendigen als »Art neben anderen Arten« wird als »gleichgültige[] Verschiedenheit« angesprochen (GW XII, 186), was sie im Sinne der beobachtenden Vernunft zweifellos ist. Die Notwendigkeit einer Ordnung der verschiedenen points de vue der Monaden scheint aber hier aufgegeben zu sein. Aber welche Ordnung sollte diese sein, die nicht die prästabilierte Harmonie selbst wäre: Im Sinne des Indiszernibilienprinzips ist es ausgeschlossen, daß die »formale Reflexion« als »formale Gattung und deren Systematisierung« diese Ordnung der Harmonie ist (ebd.), denn diese Ordnung nimmt die Gestalten als solche ohne ihre lebendige Bewegung und unterwirft sie der Dihairesis in dem bekannt-problematischen Sinn des endlichen Erkennens. Von diesem Tun wird die »individuelle Reflexion« als die Realdefinition der Monade 38 unterschieden, welche 38

Die Realdefinition der Monade ist ihre eigene Wirklichkeit, weil Begriff und Indi-

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IV. Das Leben

der natürlich existierende Begriff als individuelle Lebendigkeit ohnehin ist. Der Versuch des apriorischen Entfaltens der Ordnung der Monaden wäre eine Verdopplung der unmittelbaren Insichvermitteltheit des Lebendigen, ein Bestimmen dessen, welche Art sich zu repräsentieren hat, indem man in der Dihairesis bei einem nicht mehr teilbaren εἶδος anlangt. Daß dieses εἶδος, bei dem man anlangt, nicht mehr teilbar ist, ist aber nicht aus der Dihairesis selbst ersichtlich, sondern nur an der Reproduktion des Lebendigen, d. h. im spekulativen Zusammenfall von εἶδος und Individuum in der Arterhaltung. Die Unmittelbarkeit der Idee ist also schon immer Voraussetzung einer im Sinne der Arbor porphyriana angestellten τμῆσις der Substantialität. Der spezifische Unterschied aber, der zugleich das Wesen im Sinne des Artallgemeinen ist, steht im Hinblick auf die Gattung als Besonderheit da, wobei das genus ebenso wie der Unterschied selbst in der Frage steht, ob es ein Reflexionsallgemeines ist. Das Urteil des Lebendigen, seine erste Dihairesis, ist aber unmittelbar Schluß: das Individuelle als Einheit von Seele und Leib. Die Differenzen der points de vue, die nicht diese selbst als Lebendige sind, stehen in einer solchen »formellen Reflexion« (überhaupt im Schema der Dihairesis), welche aber dadurch verwirrt wird, daß sie die Kategorien des Organischen in ihrer Triplizität zum Einteilungsprinzip machen kann, während die Wirklichkeit des Sichunterscheidens zugleich die Reproduktion des Individuellen selbst ist. Es scheint also so zu sein, daß die Wirklichkeit der prästabilierten Harmonie in ihrem notwendigen Immerschon nicht durch die Einteilung der äußeren Reflexion eingeholt werden kann. Wo nämlich diese Einteilung herrscht, stellt sich automatisch die Frage nach dem Individuationsprinzip: Welche Allgemeinheit wird repräsentiert? Aber diese beantwortet nicht die Einteilung, sondern das Wirkliche selbst. Als Einzelnes ist das Lebendige in der Reproduktion. Diese ist die »reelle Reflexion des Lebendigen in sich« im Unterschied zur Sensibilität, die diese Reflexion aus der Besonderheit in sich im Sinne der Einfachheit ist. Das Einzelne hat hier zugleich die Bedeutung des »Konkreten«: »in der Reproduktion ist das Leben Konkretes und Le-

viduum nicht zueinander in der Verschiedenheit stehen. Zwar sieht Leibniz selbst diese Identität von Begriff und Realität nicht, indem er diese Definition noch immer in Analogie zur Definitionslehre des Aristoteles ansetzt, aber es ist andererseits in dem Begriff der Monade diese Identität auch wiederum enthalten, als Art und Individuum nicht auseinanderfallen.

386

Der Lebensprozeß

bendigkeit« (GW XII, 186), Konkretes als Einzeln-Individuelles und zugleich die Idee des Lebens in ihrer Wirklichkeit, welche die vorhergehenden Momente der Gestalt (Sensibilität und Irritabilität) zu Momenten hat. Die Reproduktion ist zunächst nur als die des Individuellen hier in Betracht. Sie ist in gewisser Weise der zureichende Grund sowohl der Sensibilität wie auch der Irritabilität. Daß sie so das »Ganze« und Subjekt der vorhergehenden Momente ist, entspricht ihrer Stellung als der Bestimmung des Einzelnen in den »Kategorien« des Organischen. Zwar sind alle drei Bestimmungen, der Natur des Begriffs entsprechend, Totalitäten, in denen ihr wechselseitiges Vorausgesetztsein an ihnen selbst gesetzt ist – im Unterschied zu den Totalitäten der Objektivität; aber die Reproduktion verhält sich zu den anderen Momenten so, wie sich die Teleologie zu Mechanismus und Chemismus verhalten hat. Selbstverhalten ist also die Wahrheit jener Selbstbestimmung, welche zunächst mit der Freiheit als der Natur des Begriffs verwechselt werden konnte. Aber hier ist ausgesprochen, was die Selbstbestimmung im Rahmen des Lebendigen bedeutet: nämlich zunächst die Reproduktion des lebendigen Individuums, im Weiteren aber das Sichrepräsentieren der konkreten Gattung und deren Identität mit sich im Entstehen und Vergehen der Individuen – oder die »wesentliche Selbständigkeit« (χωριστόν).

3.

Der Lebensprozeß

Der Lebensprozeß ist das lebendige Individuum in seiner Realität und Erscheinung. Konkret ist das Individuelle als Entelechie und damit in der Reproduktion, in welcher sich Allgemeinheit (Sensibilität) und Besonderheit (Irritabilität) als Momente der Totalität seiner Gestalt erweisen. Die Seite des Übersichhinausvermitteltseins ist die Spannung »gegen sein ursprüngliches Voraussetzen«, wobei der Inhalt dieser Voraussetzung die »objektive Welt«, die Entäußertheit des Begriffs ist (GW XII, 187). Im Unterschied zum formellen Begriff, der noch im Rahmen der äußeren Zweckmäßigkeit an sich dieser Objektivität entgegensteht, ist im Bereich des Lebendigen die schon im Begriff gestaltete Lebendigkeit ein Anundfürsichsein, ein »an und für sich seiendes Subjekt« gegen diese Vorausgesetztheit in Spannung. Diese Spannung war selbst bereits im Sinne des zweiten Moments, der Irritabilität ein Moment der Gestalt, der in ihrem Ansichsein festgehaltenen Monade. Das in die Äußerlichkeit Treten ist selbst ein die 387

IV. Das Leben

Gestalt im Sinne des Begriffs Konstituierendes, sodaß der Lebensprozeß nicht ein Fremdes ist, in das die dem Begriff unterworfene Objektivität träte, sondern ist nur ein Heraussetzen dessen, was die Monade als Substanz schon impliziert. Das »an und für sich seiende[] Subjekt« ist hier die Substanz nicht mehr im Bereich des Wesens, sondern in der Sphäre des Begriffs und als Subjekt gesetzt, indem es der »Selbstzweck« ist, der an und für sich die Objektivität zum Mittel herabgesetzt hat, die »Idealität« des unselbständigen Mannigfaltigen ist, das im Mechanismus und Chemismus nur seine äußere Einheit hatte. Wesentlich selbständig ist das Individuelle dadurch, daß sein Ansichsein schon diese der absoluten Einheit unterworfene Mannigfaltigkeit in sich hat. Es ist durch das, was es ist, auch das, das in den Prozeß der Aufhebung seiner Voraussetzung eintritt, eben deshalb, weil es schon im Element seines Ansichseins diese Selbständigkeit ist, die sich als Gestalt (μορφή) des anschauenden Verstandes präsentiert. Es ist nicht nur die Selbständigkeit (χωρισμός) an ihm selbst, sondern an ihm selbst auch die Unselbständigkeit des Vorausgesetzten, welches in ihm seine Wahrheit hat (der von Hegel oft zitierte Idealismus des Animalischen 39). Ebenso ist die von Leibniz in die Form der Vorstellung gebrachte Affektlosigkeit der Monadizität überhaupt, die Fensterlosigkeit der Monade, nichts anderes als diese Selbständigkeit und Idealität des Mannigfaltigen, indem der Prozeß nicht ein dem Ansichsein Fremdes, sondern nur die Realität dessen ist, was an der Gestalt im Sinne ihres zweiten Moments schon sichtbar ist. Die Monade wäre dann Objekt, wenn ihr Übersichhinausvermitteltsein in ein Anderes, in ein wesentliches Ansichsein und nicht in ihre eigene Wesentlichkeit fiele. Der Sinn der Hegelschen Leibnizkritik im Objektivitätskapitel ist darin zu sehen, daß die Fensterlosigkeit der Monade, weil in der Vorstellung gefaßt, selbst noch im Sinne der äußeren Reflexion negativ gegen die Affektion dargestellt wurde, während doch der Sinn der prästabilierten Harmonie nicht in einer Alternative zum Affektionsmodell zu sehen ist, sondern genau jenes Insichreflektiertsein in aller Reflexion nach außen bedeutet. Während sonst hauptsächlich das Tier als Beispiel für den Idealismus herhält, ist in der Enzyklopädie, § 337 Zusatz das Leben überhaupt in diesem Sinne angeführt: »Das fortdauernde Tun des Lebens ist somit der absolute Idealismus; es wird zu einem Anderen, das aber immer aufgehoben wird. Wäre das Leben Realist, so hätte es Respekt vorm Äußeren; aber es hemmt immer die Realität des Anderen und verwandelt sie in sich selbst« (Werke 9, 338).

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388

Der Lebensprozeß

Die »Nichtigkeit« der vorausgesetzten Objektivität, welche sich schon als Zweck überhaupt, zunächst noch im Sinn der Zentralität ausgesprochen hatte, ist aber im Sinne jenes Insichreflektiertseins ebenso die Nichtigkeit des Individuellen an sich selbst: die Nichtigkeit seines Ansichseins gegen sein Fürsichsein. Dies ist die Tendenz des lebendig Individuellen, das Anderssein »aufzuheben« oder »sich die Wahrheit jener Gewißheit zu geben« (ebd.). Im Sinne der Sensibilität, die »Selbstgefühl« ist (das Anundfürsichsein der Substanz im Sinne des Begriffs), welche aber zugleich noch das abstrakte Insichsein des Ganzen ist, ist diese Gewißheit auf dem Weg zur Wahrheit und zwar in »absoluter Notwendigkeit«, die – wenn sie Wissen wäre – die Freiheit bedeutet. So aber ist die Freiheit des Lebendigen nur ein anderer Name für seinen Selbstand, nicht aber ist es dies, sich sein Selbst zu geben (ἐξουσία). Der Trieb hat in der Tradition mehrere Synonyma gefunden: Hegel weist hier immer auf den nisus oder appetitus bei Leibniz hin. »[S]ein subjektiver Prozeß in sich, in welchem es aus sich selbst zehrt, und die unmittelbare Objektivität, welche es als natürliches Mittel seinem Begriffe gemäß setzt, ist vermittelt durch den Prozeß, der sich auf die vollständig gesetzte Äußerlichkeit, auf die gleichgültig neben ihm stehende objektive Totalität bezieht« (GW XII, 187). Der subjektive Prozeß ist gleichbedeutend mit dem individuellen Ganzen seiner Gestalt, das im Kapitel »Das lebendige Individuum« dargestellt wurde, und die unmittelbare Objektivität ist die Leiblichkeit des Lebendigen, welche als die Mitte im ersten Schluß des Lebens vorkam. Nun ist aber der Realitäts- oder Reflexionsschluß des Lebendigen derart (man kann ihn wie bereits vorweggenommen das Übersichhinausvermitteltsein nennen), daß er nicht gleichgültig gegen den Schluß der Gestalt ist, sondern das Individuum »als Subjekt« »erst der Begriff der Idee des Lebens« (wobei Begriff hier Ansichsein bedeutet), vermittelt durch diese seine Beziehung auf die Äußerlichkeit ist. Diese ist nicht bloß als der Prozeß der Ernährung und Reproduktion zu nehmen, sondern ebenso als das Sichverwirklichen der Idee zur bestimmten Gestalt, in der die Äußerlichkeit in ihrer Negativität in das Insichsein eingeht. Dieser Prozeß, in dem die Äußerlichkeit ihre Idealität findet und auf die Gestalt, in ihrem Ansichsein festgehalten, rückschlägt, darf aber nicht im Sinne des Verstandes als Vorwegnahme einer sogenannten Evolutionstheorie (Darwinismus, Lamarckismus, etc.) mißgedeutet werden. Weder wirkt das Äußere, die Umweltbedingungen, auf das Ansichsein ein, noch ist das Äußere 389

IV. Das Leben

in das Ansichsein aufgenommen – sondern das Insich-über-sich-Hinausvermitteltsein ist die logische Wahrheit solcher Vorstellungen: Ein vorausgesetztes Anderes kann auf die substantielle Einheit nicht einwirken und umgekehrt, diese unterwirft ihr Vorausgesetztes nicht schlechthin, sondern ist die Gegenwart dieses Immer-schon-in-sichAufgehoben-Seins der Objektivität. Wie alle dialektische Vermittlung beginnt der Prozeß von der Gleichgültigkeit der Entgegengesetzten, hier aber bereits mit dem Unterschied, daß die Objektivität das als gleichgültig Gesetzte ist, während das Lebendige das Setzen selbst ist, das seine Wahrheit im Entgegengesetzten hat, der Negation des Insichseins des Lebendigen, das aber ebenso in seinem Negieren noch in sich ist und so »Bedürfnis ist«. Das Moment des Bedürfnisses wird so gefaßt: Es ist das Moment, »daß das Lebendige erstlich sich bestimmt, sich somit als verneint setzt und hierdurch auf eine gegen sich andere, die gleichgültige Objektivität bezieht« (GW XII, 187), wozu das andere Moment des Lebendigen selbstverständlich das Nichtverlorensein in dieser Beziehung auf das Vorausgesetzte ist. Bestimmtheit ist Negation, auch wenn sie das Anundfürsichbestimmtsein des Lebendigen (das εἶδος als Ziel und Bewegung des Ganzen) ist. Nun ist sie aber in der Bedeutung, zugleich insichseiende Negativität der Sache zu sein oder vielmehr als diese »gesetzt« zu sein, denn in der Totalität des Logischen war die Bestimmtheit jeder Bestimmung dieses Insichsein des Negativen. Es versteht sich somit als das Lebendige im Repräsentieren seines εἶδος, das es nur in seinem Übersichhinausvermitteltsein repräsentiert: sich nicht verlieren, wie das Dasein sich im Anderen verloren hatte. Seine Selbständigkeit {als} realisiert, ist sein Selbsterhalten als Tätigkeit gegen das vorausgesetzte Anderssein. Der Trieb des Lebendigen wird als »der absolute Widerspruch« insofern angesprochen, als das Lebendige ebenso die Aufhebung der vorausgesetzten Objektivität ist, wie die Tätigkeit sich zu objektivieren, d. h. im Prozeß der Erhaltung seiner selbst, ebenso sich objektiv in der Weise des beseelten Leibes zu gestalten, als es die unlebendige Objektivität aufhebt 40. »[S]eine Selbstbestimmung [hat] die Form »Die Dialektik, wodurch das Objekt als an sich Nichtiges sich aufhebt, ist die Tätigkeit des seiner selbst gewissen Lebendigen, welches in diesem Prozeß gegen eine unorganische Natur hiermit sich selbst erhält, sich entwickelt und objektiviert« (Enz, § 219, in: GW XX, 220).

40

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Der Lebensprozeß

von objektiver Äußerlichkeit« (ebd.) und dennoch ist das Lebendige mehr mit sich identisch. Wie jede wahrhafte Identität ist sie aus dem Grunde sichherstellende Identität, welche hier der Begriff selbst ist. Ein ähnlicher Widerspruch wird dann im Rahmen der Idee des subjektiven Geistes die praktische Idee sein, sich einerseits negativ auf die vorausgesetzte Objektivität zu beziehen, andererseits sich in der Unwahrheit derselben zu objektivieren – freilich mit dem nicht zu übersehenden Unterschied, daß einerseits diese Objektivität ebenso nicht die Wahrheit des Inneren ist, wie sie die »von Natur aus gute«, dem Begriff gemäße (adäquate) Leiblichkeit ist, sondern nur die sich wissende Selbstbestimmung (Gewissen), andererseits diese Selbstbestimmung nicht in dem Verwirklichen dessen, was schon immer gewesen ist, steht. Beides ist der wahrhaften Einheit im Sinne des Lebendigen nicht angemessen, denn diese ist »gut«, weil sie in der Äußerlichkeit identisch ist und auch der Prozeß der Idealität des Mannigfaltigen in dieser ontologisch zu interpretierenden bonitas steht. Die dem Begriff entsprechende Objektivität, das Äußere, das ganz das Innere darstellt, ist ebenso das Wahre (verum) wie das bonum und das pulchrum 41, weil es das wahrhaft Eine (unum) ist. Dieses Zusammenfallen der »Transcendentalien« ist überhaupt der Bereich des mit sich adäquaten Begriffs, der Idee. Aber die Idee ist ebenso die Trennung derselben. Hier, im Leben, fallen sie noch unmittelbar zusammen (sie konvertieren), weil sich die Endlichkeit der unmittelbaren Idee als des lebendigen Individuums noch nicht an ihr selbst dargestellt hat, in der die Unmittelbarkeit der unmittelbaren Idee ihre eigene Schranke ist. »Die unmittelbare Gestaltung ist […] so […] gut von Natur« (ebd.), die andere Seite ist die »objektive Besonderheit«, der Mangel des Lebendigen in sich selbst. Der Schmerz als der Widerspruch ist ebenso eine bonitas des Lebendigen (»sein Vorrecht«) wie das Insichsein der Negativität. Gerade deshalb wird das lebendige Dasein als »existierende[r] Begriff« angesprochen, weil dessen Negativität für ihn ist – für ihn als gefühlte Negativität, wobei dieses Fühlen ebenso die Realität der entelechialen Selbstverwirklichung ist: ohne appetitus der Monade – keine lebendige Monade – Die Ideenlehre der Logik ist überhaupt als die Konkretisierung dessen zu verstehen, was mit dem Konvertieren der Transcendentalien gemeint ist, insofern diese Meinung die »transcendentale Differenz«, d. h. auch das Problem Kantens mit dieser Lehre, berücksichtigt hat (KrV, B 113 f.).

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kein Individuelles im ontologisch relevanten Sinn. Dieser Widerspruch ist zugleich bestimmter Widerspruch – bestimmt durch das Telos, das dieses Individuelle schon immer regiert und sich in Existenz und Ziel verdoppelt hat. Das Gefühl (hier als das Fürsichsein der Negativität verstanden) als in »die einfache Allgemeinheit« des existierenden Begriffs »aufgenommen« (was heißt: in die Sensibilität aufgenommen) ist – das versteht sich aus dem Begriff der Idealität als wahrhafter Einheit – notwendig in die Allgemeinheit aufgenommen (GW XII, 188) 42. Mit der Beziehung auf das andere und Negative wird die vorausgesetzte an und für sich bestimmte Gestalt erst entwickelt und wie die Sensibilität einen bestimmten Inhalt im Fühlen des Selbst bekommt, so ist die ganze Gestalt ebenso negativ bestimmt, wie diese Bestimmung wesentlich »für sie« ist. Ein Lebendiges ohne diese »Diremtion«, ohne zum Gefühl bestimmte Sensibilität, wäre nur ein Bild des Lebendigen so, wie das Bild des lebendigen Individuums, die Momente seiner Gestalt nur ein Bild desselben waren, weil ihm die Realität noch fehlte, es diese noch nicht aus sich herausgesetzt hatte. Vom Schmerz wird gesagt, daß er der Anfang des »Bedürfnis [ses]« und des »Trieb[es]« 43 wäre (ebd.). Wie das bestimmte Gefühl die Realität der Sensibilität ist, so ist der Trieb die Realität der Irritabilität. Der gefühlte Mangel ist ebenso die Tendenz seiner Überwindung, wie es schon im Sein das Sollen war, das über die Schranke der Unbestimmtheit hinausdrängte. Dort aber war der unendliche Progreß die Wahrheit von Schranke und Sollen, hier aber ist die Schranke in der Idealität des Individuellen stehend, also ebenso die Identität des Lebendigen wie seine Nichtidentität in einer Einheit, die das lebendige Selbst ist. Der Trieb ist die Negation als appetitus und ebenso die Wirklichkeit des Individuellen als Negation der Negation, das entelechial sich herstellende eigentliche Selbst als Artwirklichkeit und zugleich point de vue der Totalität schlechthin. Die Bestimmungen von Gefühl und Trieb, wie sie Hegel hier gibt, sind ebenso von Fichte bereits in ihrer Wesentlichkeit gesehen worden, dort aber auf die Natur des Ichs bezogen, welche die LebenHier hätte Hegel besser wieder von »Aufheben« gesprochen, weil das »Aufnehmen« den »Blasen«-Vorwurf gegen Leibniz gegen ihn selbst wenden könnte. 43 »Bedürfnis, Trieb sind die am nächsten liegenden Beispiele vom Zweck. Sie sind der gefühlte Widerspruch, der innerhalb des lebendigen Subjekts selbst stattfindet, und gehen in die Tätigkeit, diese Negation, welche die noch bloße Subjektivität ist, zu negieren« (Enz, § 204 Anm., in: GW XX, 210). 42

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digkeit wesentlich im Sinne der »Übertragung« 44 versteht, welche mithin nicht in die Logizität schlechthin eingehen kann. Die Verdopplung des Triebes bei Fichte hat übrigens nichts mit der in sich doppelten Natur des Triebes zu tun und ist bereits auf eine bestimmte Interpretation der praktischen Idee bezogen. Der Trieb ist ebenso die Differenz des Lebendigen zu sich, wie seine zu realisierende Identität, die ebenso vorausgesetzt ist, damit das Lebendige überhaupt getrieben werden kann, die Negation, die nicht das Andere ist, sondern in der Identität des Selbst steht, welches ebenso wie vorausgesetzt ein zu Realisierendes ist, genauso wie diese Realisierung ebenso schon immer geschehen ist. (Dieses Immerschon ist eine Seite der richtig verstandenen prästabilierten Harmonie.) Zugleich ist das Lebendige nicht nur der Begriff seiner selbst, die Entelechie des Leibes, sondern ebenso der »immanente Zweck« der »an sich begrifflosen und unwesentlichen Wirklichkeit« (ebd.), womit die Objektivität gemeint ist, die sich als Totalität verstanden hatte, aber in Wahrheit von allen Stufen der Differenz am weitesten von der wahrhaften Einheit entfernt war. Bereits im Gang der Logik hat es sich ausgesprochen, daß das Leben die Wahrheit der Objektivität ist. Hier aber spricht sich das Lebendige selbst als diese Wahrheit in dem bekannten Idealismus des Lebens und zwar actu aus. Die »äußerliche Fähigkeit« (ebd.), man kann auch sagen: die bloß reale Möglichkeit als Bestimmbarkeit genommen, ist, indem sie der Mangel an eigentlicher Totalität jene »Gleichgültigkeit« und »Ohnmacht« gegenüber dem Lebendigen ist, welches damit nicht nur in sich, sondern über sich hinaus ist, weil es dieses Hinaus schon immer in sich, die Idealität alles bloß Objektiven ist. Die Äußerlichkeit »erregt« das Lebendige und dieses »[findet diese] entsprechend«, weil »das Lebendige Trieb ist, kommt die Äußerlichkeit an und in dasselbe, nur insofern sie schon an und für sich in ihm ist« (ebd.). Hier spricht sich deutlich aus, daß Hegel das Lebendige im Sinne der Monade bei Leibniz versteht: Es gibt für das Lebendige keine Äußerlichkeit als die, die es für entsprechend, d. h. dem, was sie an ihr selbst ist, angemessen findet

»Ich trage, laut der Wissenschaftslehre, auf die Natur den Begriff meiner selbst über, so weit ich es kann, ohne die Natur selbst in ihrem Charakter aufzuheben, d. i. ohne sie zur Intelligenz (Ich, sich selbst setzend) zu machen« (Fichte: Sätze zur Erläuterung des Wesens der Thiere, in: GA II/5, 417–430, hier: 421). Es ist hervorzuheben, daß Hegel (bei Schelling ist dies zweifelhaft) diese Differenz von Natur und Ich festhält, aber die Übertragung bildet ein logisches Problem.

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und entsprechend ist nur diese, die bereits als Perzeption in das Wesen, die Realdefinition des Lebendigen eingeschlossen ist. Die Einzelwissenschaftlichkeit ist hinsichtlich dieser Beziehung des Lebendigen auf das Äußerliche auch in den Kategorien ratlos: Wenn eingesehen wird, daß das Lebendige nicht im Sinne des Mechanismus und des Chemismus oder im Sinne der Affektion zu fassen ist, dann treten solche Bestimmungen wie die des »großen Einfluss [es]« 45 und ähnliche nebelhafte Metaphern auf. Daß das Lebendige seine Äußerlichkeit »entsprechend« dem, was es an sich selbst ist, findet, ist auch in seinem Lebensprozeß als der Seite der Realität des Lebendigen Ausdruck seiner als der Idee. Dieses Insichübersichhinausvermitteltsein (E. Heintel), in dem die Reflexion in sich als wahre Einheit, die ebenso sich manifestierend, wie alle Äußerlichkeit in sich zurücknehmend ist und am Bild der Affektionslosigkeit der Monade vorgestellt ist, ist die Wahrheit dieser Unsicherheit des Verstandes hinsichtlich des Lebendigen. Das »Entsprechen« ist der Begriff in seiner Realität. Gerade in der Monadologie ist es für die Vorstellung ausgesprochen, daß die leere Einheit (das abstrakte Eins) und die Affektion am Konkreten vorbeigehen. Das Lebendige ist als »sich äußerlich verhaltend« ein Besonderes (GW XII, 188). Realität und Besonderheit als solche sind im Rahmen des Begriffs konvertierend. Aber das Lebendige ist auch der Seite seiner individuellen Gestalt nach ein Besonderes und in derselben bereits als bestimmter Blick der Totalität an sich dieses besondere Entsprechen, das dem Verstand als Affektion erscheint. Es ist es, sich äußerlich zu verhalten, weil das Insichsein bereits konkret ist und das auf anderes Beziehen impliziert, so ist es auch in seiner Beziehung nach außen nur die Realität seiner Innerlichkeit und umgekehrt: dieses entsprechende Äußere ist sein Äußeres. Nur die in der Sphäre des Begriffs bereits aufgehobene äußere Reflexion unterscheidet: hier das Lebendige und dort seine Beziehung auf die vorausgesetzte Objektivität – während dem Lebendigen diese Äußerlichkeit immanent ist. Die Negativität des Konkreten ist die aufgehobene Objektivität und das Aufheben hat den Sinn der in die Wahrheit der Idee aufgehobenen Scheintotalität der Objektivität. Die Besonderheit des lebendigen Individuums ist nicht sofort Die Schwindelkategorie des »großen Einfluss[es]« wird in der Phänomenologie des Geistes (GW IX, 146) in der Beziehung des Organismus auf das Anorganische kritisiert.

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Der Lebensprozeß

mit seiner Art gleichzusetzen, sondern ist überhaupt die ihm immanente Beziehung auf das ihm Äußere, das sich äußerlich Verhalten. Aber auch im Sinne der naturbeobachtenden Vernunft 46 ist diese Beziehung nach außen als die Manifestation der Selbsterhaltung des Individuellen der zureichende Grund der versuchten dihairetischen Entfaltung des substantiell Seienden. Während das lebendige Individuum als »Gestalt« zunächst indifferent gegen diese ihm äußerliche Bestimmung erschien, obwohl es als solches bereits diese Beziehung nach außen als Konstituens seiner Gestalt an sich hatte (Irritabilität) und als Reproduktion das Wesentlichwerden im Sinne seiner Art aufzeigte, ist es in seinem Lebensprozeß Realität. Insofern es seine eigene Realisierung ist, ist es zugleich, obwohl an ihr selbst innere Zweckmäßigkeit, äußerlich teleologisch zu betrachten, insofern es sich selbst als äußerer Zweck gegen sein Anderes nimmt. Diese Äußerlichkeit ist als »Gewaltausübung« über das Objekt bestimmt. Der Charakter der Substanz, die Gewalt über die Akzidenzien zu sein, ist zugleich Kausalität auf das Andere, das Objekt. Hier geht das Individuelle in das Verhältnis der Endlichkeit seinem »besonderen Charakter« entsprechend ein und ist als Lebendiges schon immer auf dieses sein Anderes eingelassen, was, wie gesagt, auch schon in seiner Gestalt, seiner unmittelbaren Wesentlichkeit, erscheinend, vorhanden ist. Gegen die Objektivität sich im Sinne der äußeren Zweckmäßigkeit verhaltend, welche ihrerseits die Wahrheit der Scheintotalität des Mechanismus und Chemismus ist, ist das lebendige Individuum als eine Art von Totalität, zunächst selbst in Mechanismus und Chemismus eingelassen. Aber diese seine Macht, die sich chemisch und mechanisch manifestiert, ist zunächst nicht so zu fassen, daß das Lebendige selbst denselben Mächten, die es im Sinne seiner Selbsterhaltung gebraucht, unterworfen wäre. »[D]as Objekt [ist] gegen den Begriff keine Substanz« (GW XII, 188). Das Lebendige ist der Begriff als existierend und so die Wahrheit der Substanz, die »durchdringende Bestimmung« als Herstellung der »ursprünglichen Identität« des Lebendigen selbst (ebd.). Wie schon der äußere Zweck, so bemächtigt sich das Lebendige des Objektes und der Mechanismus geht in die »Aneignung« des Objekts über, die »Subjektivität« des Lebendigen, welche als appetitus erscheint, ist die »Substanz« des zum Mittel herabgesetzten Objekts (»Assimilation«). »Diese Assimilation tritt damit in eins zusammen mit dem oben betrachteten Re46

PhdG, in: GW IX, 137 f.

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produktionsprozeß des Individuums« (GW XII, 189). Die Assimilation ist nur die Realität der Reproduktion, die erscheinende Wahrheit der Unselbständigkeit des Objekts und ebenso die Umwandlung der äußeren in die innere Zweckmäßigkeit. Als Zweck gegen das Äußere erscheint das Individuelle nur und nimmt sich auch als solcher Zweck, indem es die Objektivität »aneignet«, aber indem es an sich selbst diese Äußerlichkeit an sich hat – bereits als Moment seiner Gestalt – ist es das, was die Idealität des Zwecks in seiner wahrhaften Form ist: es macht sich »seine eigene Objektivität […] zum Objekte« (ebd.). Seine eigene Objektivität ist seine Leiblichkeit, welche ihrerseits das Assimilieren des fremden Objekts ist (äußere Zweckmäßigkeit). Indem aber diese Leiblichkeit immer schon der Entelechie unterworfen ist, ist es eigentlich nicht äußerer Zweck gegen das Objektive, sondern die äußere Zweckmäßigkeit zur bloßen Erscheinung herabsetzend. Dies unterscheidet das Lebendige wesentlich von der Idee des subjektiven Geistes, welcher nicht in seiner Substanz endlich ist, wie das Lebendige in seiner Art bereits ein endlicher Spiegel des Universums und nicht wesentlich »Zweck gegen die Natur«, sondern sich begreifende Endlichkeit, welche Zweck gegen die Natur (in gewisser Weise, mit Kant pleonastisch gefaßt: »Endzweck« derselben) ist. Aber diese Aufhebung der Objektivität im Sinne der inneren Zweckmäßigkeit hat auch noch eine andere Seite, in welcher sich die Endlichkeit des Lebendigen, die seiner Stellung im Rahmen der Idee keinen Abbruch tut, zeigt – denn diese Endlichkeit ist zunächst keine schlechte, zumal erst das κοινόν aus πέρας und ἄπειρον das Konkrete ist – das »Beginnen der Auflösung des Lebendigen« (ebd.), indem die Glieder des Lebendigen (die nicht Teile desselben sind) in mechanischen und chemischen Prozessen stehen, sodaß man geneigt wäre, Endlichkeit und Unendlichkeit auf zwei Seiten des Lebendigen zu verteilen: Insofern es Selbsterhalten ist, ist das Lebendige Idee (Unendlichkeit), insofern es in dieser beginnenden Auflösung steht, ist es Realität (Endlichkeit). Aber das Lebendige ist es, sich in dieser seiner wesentlichen Endlichkeit (Art) Dasein zu geben und Unendlichkeit als diese beschränkte Selbsterhaltung zu sein. Insofern bricht auch diese beginnende Auflösung und der Tod des Individuellen überhaupt nicht seine wahrhafte Unendlichkeit, die zugleich wahrhafte Einheit (Monadizität) ist. Der Unterschied von »Produktion« und »Reproduktion« ist hiermit angesprochen. Die lebendige Individualität produziert ihren Leib in der Assimilation der Objektivität und erweist sich als substantielle 396

Der Lebensprozeß

»Macht« im vollkommenen Bestimmen derselben. Aber diese Produktion ist wesentlich Re-Produktion, unmittelbare Assimilation der Idee des Lebens. Produktion wäre ein »Übergehen in ein Anderes«, der Progreß des Seins, die Re-Produktion steht im Immerschon des Wesens, nicht aber des Wesens als äußerer Reflexion, sondern der Insichreflektiertheit des Begriffs. Das Lebendige würde sich nicht reproduzieren, wäre seine Produktion nicht unter diesem immer schon Unterworfensein des Objektiven stehend, also wesentliches Reproduzieren. Die wesentliche Identität in der Sphäre des Begriffs ist ein »für sich identisch mit sich [S]etz[en]« (ebd.), ein Setzen der Identität, die schon immer gewesen ist oder »Gegenwart der Vergangenheit des Vergangenen« (B. Liebrucks). Dieses Für-sich-nicht-sich-Identischsetzen ist aber nicht die »für sich seiende Identität des Begriffes und der Realität«, sondern unmittelbare Idee (ebd.). Diese fürsichseiende Identität ist der Geist. Die unmittelbare Identität des Lebendigen ist das Selbstgefühl desselben – nicht sein Sichwissen. Indem diese Identität eine wesentlich sich Herstellende (im Zeichen des Immerschon) ist, »gibt sich das Lebendige sein Selbstgefühl« im Sinne der Sensibilität (ebd.). Insofern der Geist lebendiges Dasein hat, ist er im Sinn der »Anthropologie« auch dieses Selbst des Selbstgefühls (Enz, § 407 ff., in: GW XX, 411), aber dieses Selbstgefühl wird vom Selbstbewußtsein ergriffen und ist damit nicht mehr die Unmittelbarkeit der unmittelbaren Idee, welcher Identität eine sich im Lebensprozeß herstellende ist und zugleich eine vorausgesetzte bleibt. In der Realität der Reproduktion hat sich »seine Besonderheit aufgehoben und sich zur Allgemeinheit erhoben« (ebd.). Die Allgemeinheit ist seine wesentliche Identität mit sich und die Besonderheit das gegen die Objektivität Gerichtetsein, welches sich in der Reproduktion ebenso voraussetzt wie aufhebt. Die Besonderheit ist nur die Realität oder das Sichmanifestieren jener Identität, die das Selbstgefühl als Innerlichkeit im ganzen Umfang von Innerlichkeit und Äußerlichkeit die Gattung (ἄτομον εἶδος) ist, welche wir hier mit Art übersetzt haben. Die Arten im Sinne Hegels sind nur das individuelle Leben und die Objektivität, während das substantiell Allgemeine als Gattung angesprochen wird. Die Beziehung des Individuellen nach außen ist zwar die Gattung realisierend und steht in der Identität des Selbstgefühls, ist aber noch in der Realität der Besonderheit. Die vorausgesetzte ebenso sich herstellende (realisierende) Identität als Gewißheit ihrer selbst in dieser Anamnesis ist die Gattung (εἶδος). 397

IV. Das Leben

4.

Die Gattung

a)

Der Gattungsprozeß

Daß die Gattung die wesentliche Identität des Individuellen im Selbst des Selbstgefühls des lebendig Individuellen einerseits voraussetzt, andererseits das Sichreproduzierende im Lebensprozeß ist, bot bisher keine Probleme. Sie ist nicht mit der Besonderheit des Lebendigen gleichzusetzen, sondern die Besonderheit desselben, welche der Gattung gemäß die Seite der Realität des Gegensatzes von Lebendigem und Objektivem ist, ist nur das Realisieren der Gattung als des Allgemeinen, das das Wesen dieses Individuellen bedeutet. Wenn wir Gattung im Sinne Hegels sagten, so haben wir sie stillschweigend mit dem ἄτομον εἶδος des Aristoteles bzw. mit dem point de vue der Monadenwelt, welcher selbst Monade ist, gleichgesetzt. Der Sinn des Bisherigen als logische Interpretation und logische Fundierung der Aristotelischen Entelechie genommen, ging nicht näher an die Frage heran, wie sich die Einteilung des Lebendigen im Sinn der Platonischen Dihairesis durchführen ließe. Denn Hegel beginnt mit der individuellen Gestalt, welche an und für sich zugleich allgemeine, deshalb nicht ineffabel ist und läßt diese sich realisieren, d. h. zu ihrer Allgemeinheit erheben, welche im Sinn des Immerschon zugleich Voraussetzung ist (ἐντελέχεια). Wenn wir uns fragen, welche Allgemeinheit mit der Gattung gemeint ist – γένος oder ἄτομον εἶδος – so ist es klar, daß hier nur das ἄτομον εἶδος gemeint sein kann, zumal das γένος wie auch die Monadenstufe nur mitrepräsentiert wird. Worin liegt allerdings dann der Unterschied zu Aristoteles hinsichtlich der Frage nach dem Individuationsprinzip? Der Leibnizische Ansatz mit der Monade als Spiegel des Ganzen ist auch letztlich derjenige Hegels, wie man an dem Anfang mit der individuellen Gestalt in ihrem Insichübersichhinausvermitteltsein sehen kann. In der Urteilslehre wie in allen Schritten der Logik ist der Anfang mit der abstrakten Identität gemacht, welche sich ihrerseits in allen Stufen des Logischen konkretisiert. Hier ist die abstrakte Identität zugleich ein anschaulich Konkretes wie die μορφή des Individuellen, welche an sich Allgemeines ist, aber erst in der Reproduktion des Individuellen sich als die Wesensallgemeinheit bewährt. Das Wesensallgemeine des Lebens ist zugleich anschaulich Allgemeines und der Begriff zu dieser Anschauung die Entelechie selbst, als die

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Die Gattung

Wahrheit des Selbstgefühls des Individuellen 47. Im Zeichen der Idee steht diese Wesensallgemeinheit deshalb, weil in ihr das Unmittelbare (Anschauung der Gestalt) und die Vermittlung (der Begriff) nicht trennbar sind bzw. die Trennung der Tod des Individuums ist. Weiters deshalb, weil sie das Ganze (das Individuum) in an ihr selbst endlicher Weise (Art) ist. Freilich geht das Individuelle (die Monade) darüber hinaus, die Art (species) zu sein, aber nicht deshalb, weil es eine Individualdifferenz gibt bzw. ein Individuationsprinzip, sondern weil das Individuum das Ursprüngliche ist, indem es zugleich seine Art ist, das Ganze individuell zu spiegeln (wobei individuell hier heißt: dem principium identitatis indiscernibilium gemäß). Hinsichtlich der auch im Neuplatonismus akuten Frage nach Ideen von Individuen, die Plotin bejaht 48 und ebenfalls dieses Prinzip beansprucht, stimmt Hegel der Position zu, die das Individuum als Idee faßt, welches zwar dem endlichen Erkennen, der Wesensreflexion ineffabel ist – aber an sich selbst sprachlich 49 ist, sich in der Weise des anschauenden Verstandes fassen läßt, in welchem die Logik schon immer gestanden ist. Sie zeigt es gerade auf, daß die Gegensätze von Sein (Unmittelbarkeit) und Wesen (Vermittlung) sich aufheben. Das Individuum als lebendiger Organismus, als Entelechie, ist jenes Aufheben in bestimmter Weise, wobei die Dihairesis des Individuellen, sein Sichabscheiden (χωρίζει) jene Selbständigkeit ist, die als Art in die Dihairesis des Lebendigen (der Substanz (οὐσία) im Sinne der Arbor porphyriana) eintritt, dort aber nicht mehr das lebendige Individuum, sondern das wesentliche Erkennen ist. Die Seite des Lebensprozesses ist die der Individualität des Individuellen als Heraussetzen dessen, was in der Gestalt im Begriff ist. Die »Gattung« ist die Wirklichkeit als Fürsichsein, als Selbst des Selbstgefühls. Die entelechiale Vermittlung des Individuellen, welches sich zunächst in der Unmittelbarkeit der individuellen Gestalt, dann aber als Lebensprozeß realisiert, ist als Einholung der Voraussetzung ihrer Unmittelbarkeit die Gattung. Die Totalitäten der Objektivität und ihr Resultat, der ausgeführte Zweck, hatten als Grund zugleich die Voraussetzung des individuell Wirklichen im Sinn der inneren

Das Selbst des Individuellen ist die »Gattung« und ihre Wirklichkeit das Sichfühlen. 48 Würde man allerdings die Plotinische Lösung annehmen, würde sich wieder der Aristotelische Verdopplungsvorwurf erheben. 49 Im Sinne von B. Liebrucks. 47

399

IV. Das Leben

Zweckmäßigkeit. Daß das individuell Lebendige nicht bloß »Voraussetzung«, sondern Vermittlung seiner selbst ist, welches es als Gestalt wie als Lebensprozeß schon an ihm selbst war, nun für sich ist, ist die Gattung. »[E]s ist so die Wirklichkeit der Idee, sodaß das Individuum nun aus der Wirklichkeit sich hervorbringt, wie es vorher nur aus dem Begriffe hervorging« (GW XII, 189). Das Hervorgehen aus dem Begriff ist zunächst die »Wahrheit der Objektivität«: die zweckmäßige Gestalt an ihr selbst betrachtet. Die »Wirklichkeit der Idee« ist es, daß sich das Individuelle aus der Wirklichkeit hervorbringt. Dies hat nicht den Sinn: hier ideelles Hervorgehen, an sich unwirklich, nur Begriff – dort reelles Produzieren im Sinn des: Sokrates zeugt Kallias, sondern Wirklichkeit hat die Bedeutung von ἐνέργεια bzw. ἐντελέχεια. Es ist die Wahrheit der Idee des Menschen, daß Sokrates als Mensch den Menschen Kallias zeugt. Die Idee ist es, aus ihrer vorausgesetzten Wirklichkeit (Sokrates), die zugleich Bewegungsursache ist, sich zu verwirklichen. Das aus dem Begriff Hervorgehen und das Hervorgehen aus der Wirklichkeit verteilt sich nicht auf Logik und Realität, sondern es ist die Idee, sich aus Wirklichkeit zu verwirklichen (hier gibt es überhaupt kein Sichverteilen). Sowenig die Gestalt als solche sich festhalten läßt, ohne in den Lebensprozeß begriffen zu sein, sowenig ist das Hervorgehen aus dem Begriff ein anderes als das aus der Wirklichkeit Hervorgehen. Vielmehr ist das Ansichsein, das alle Zukunft des Individuellen enthält, der Begriff (insofern es von seiner Objektivität noch abstrahiert) und das Fürsichsein des Individuellen (im Sinne des Selbst der Gattung) ist die Wirklichkeit des Begriffs. Die Dihairesis (Arbor porphyriana) ist die Verdopplung der Idee, die noch im Zeichen des »Wesens« der Widerspruchsfreiheit stehen will und gegen das individuelle Sichunterscheiden auftritt, aber gerade das voraussetzt, was in der begriffsentsprechenden ἐντελέχεια überwunden ist, nämlich, daß das Hervorgehen aus dem Begriff kein vom Hervorgehen aus der Wirklichkeit Verschiedenes ist: Eine solche Verschiedenheit ergibt sich erst mit der Idee des Geistes. Im Lebensprozeß ist das Individuum als »Grundlage seiner selbst« bereits in Erscheinung getreten (GW XII, 189). Causa sui zu sein, ist die Natur der Freiheit. Aber Grundlage seiner selbst zu sein, ist ebenso von der causa sui (der Ursache seiner selbst) zu unterscheiden, wie die Natur der Freiheit von ihrer Wirklichkeit (an sich freier Wille und freier Wille, der den freien Willen will nach den §§ 5 ff. der Rph, in: GW XIV/1, 32 ff.). Von der individuellen Gestalt als dem 400

Die Gattung

Vorausgesetzten ausgehend, ist sie die Grundlage ihrer selbst im Lebensprozeß. Causa sui im ontologischen Sinn ist das Lebendige als die sich manifestierende Substanz im Verwirklichen der Gattung. Frei ist diese Ursächlichkeit des Lebendigen deshalb nicht, weil seine Schranke und Endlichkeit in sein Ansichsein fällt, welches realisiert eben seine Gattung als πέρας ist. Die causa sui fällt also von selbst in das Immerschon des Wesensgrundes zurück. Der Lebensprozeß war nicht nur die Realität des Individuellen, sondern zugleich die Besonderheit desselben, die Sphäre der Differenz. Die Gattung fordert die »Identität seiner mit seinem vorherigen gleichgültigen Anderssein« nicht mehr als eine Seinsollende im Sinne der Assimilation (GW XII, 190), sondern im Sinne der verwirklichten Identität, dem »hervorgebrachten Zweck« entsprechend. Es tritt also im Rahmen der Gattung wieder die Besonderheit auf, aber nunmehr in der Bedeutung, nicht das zu überwindende Andere überhaupt zu sein, sondern das Andere seiner selbst zu sein, das zugleich identisch mit dem vorausgesetzten Ersten ist. Es steht nicht mehr Individuelles gegen Anorganisches (Objektives), sondern Individuum gegen Individuum in der Gewißheit der Identität der Gattung. Diese Voraussetzung einer Objektivität, welche ebenso wie das erste Individuum keine bloße Objektivität mehr ist, sondern ebenso wesensdurchdrungene Leiblichkeit und Individuelles, welches identisch mit ihm in seinem Wesen ist (nicht bloß für die äußere Reflexion gleich), »ein Verhalten des Lebendigen zu sich selbst als einem anderen Lebendigen« wie die Aufhebung dieser Voraussetzung, ist der Gattungsprozeß (ebd.). Von diesem Allgemeinen, der nun als Gattung gesetzten Gattung (in der Verdopplung der Individuen) – während bisher die Gattung sowohl im Sinne der noch abstrakten Allgemeinheit (Gestalt) und als Besonderheit (Lebensprozeß) nur vorausgesetzt war – der verwirklichten Gattung, gilt es, daß es die »Wahrheit des Lebens« (»noch innerhalb seiner Sphäre eingeschlossen«) ist. Denn die Wahrheit des Lebens schlechthin ist nicht innerhalb seiner, sondern die Idee des Wahren und Guten. Die Gattung ist sowohl der konkrete Reichtum des Lebens, wie dessen Armut, gemessen an der Idee des Geistes. Hier ergibt sich auch die Differenz des ontologischen bonum von dem bonum des Geistes, das die existierende Freiheit ist. Die Wahrheit des Lebens ist darin gesetzt, daß das Lebendige nicht mehr bloß die aufgehobene Totalität der Objektivität ist, welche ihrerseits das Zerstörtsein des Individuellen Tod wäre, sondern das Lebendige hat in der bestehenden Objektivität, welche ebenso die 401

IV. Das Leben

Idealität der Objektivität ist, wie es selbst diese ist, die Gewißheit seiner selbst. Diese Gewißheit ist als Gewißheit (nicht Wissen) der Gattung die Spitze der Sensibilität des Lebendigen. Denn in dieser Verdopplung des Lebendigen, welche zugleich das Leben der Gattung ist, hat sich das Individuum zu seiner Wesentlichkeit und Unsterblichkeit erhoben. Alle bisherigen Verdopplungen, wenn auf die »Struktur« des Fortschrittes geachtet wird, spiegeln die Verdopplung des lebendigen Individuums, insofern es seine Gattung repräsentiert, wider. Zunächst aber ist diese Duplizität in der »Identität des individuellen Selbstgefühls«. Je höher die Stufe, desto inniger ist die Selbständigkeit des in der Getrenntheit Stehens, der Widerspruch der Identität zweier Selbständiger. Der Widerspruch ist aber der »Trieb« seiner Aufhebung, das in den Grund Gehen. Der Grund aber (im Sinne des Anfanges) ist die unmittelbar lebendige Individualität, der Grund (im Sinne des Fortschreitens) ist aber die Gattung als das Selbst des Sichfühlens. Das lebendige Individuum ist an sich Gattung, sonst wäre es gar kein Individuelles, mithin »Allgemeinheit […] in einzelner Gestalt« (ebd.), aber es ist nicht unmittelbar für sich Gattung. Der Schritt vom Ansichsein zum Fürsichsein ist der des Füreinanderseins des Ansichseins als Dasein. »[D]er von sich unterschiedene Begriff hat zum Gegenstande, mit dem er identisch ist, nicht sich als Begriff, sondern einen Begriff, der als Lebendiges zugleich äußerliche Objektivität für ihn hat, eine Form, die daher unmittelbar gegenseitig ist« (ebd.). Die Idee ist überhaupt Subjekt-Objekt und als lebendiges Individuum Subjekt als Seele, die wahrhafte Totalität der Objektivität und zunächst diese Identität von Seele und Leib nur unmittelbar als Ansichsein der Gattung, welche, wie bereits bemerkt, hier sicherlich im Sinne des ἄτομον εἶδος verstanden werden muß. Das Lebendige ist »existierender Begriff«, aber nicht »als Begriff existierender Begriff« und hat demnach nicht sich als Begriff zum Gegenstande, sondern »einen Begriff«, der existierende Begriff, wie es selbst ist, zum Gegenstand (dies unterscheidet das Lebendige von der Idee des subjektiven Geistes). Aber dieses Lebendige, das ein anderer Begriff zum Gegenstand hat, ist an sich identisch mit dem sich in ihm anschauenden Begriff und der Widerspruch ist hier nicht der appetitus der Monade überhaupt, sondern der bestimmte appetitus, diese Identität gegen die Selbständigkeit der Individuen zu realisieren und der Widerspruch ist ebenso wie die Individuen nicht einfach, sondern gedoppelt oder »gegenseitig« vorhanden. Es ist klar, daß diese Seite der Reproduktion 402

Die Gattung

der Individuen, kraft der Idee des Lebens auch die Seite der Gestalt betrifft, weil die Seele im Lebendigen nichts zurückbehält, sondern unmittelbar in der Gestalt als deren Substanz erscheint. Die widerspruchsvolle Identität – und es wäre nur im Sinne der äußeren Reflexion betrachtet, wäre nicht jede Identität den Widerspruch in doppeltem Sinne in sich schließend – durchläuft wiederum drei Momente eines Schlusses, welches das Zusammenschließen der Individuen ausmacht: a) die zunächst nur »innerliche oder subjektive« Identität (GW XII, 190), b) das Dasein oder die Realisation, Identität der »gegeneinander besonderen, einzelnen Individualitäten« (die »Gattungsallgemeinheit« in der Stufe der Befriedigung des Widerspruchs (ebd.)) und c) der Grund des Widerspruchs, die Wiederherstellung der Unmittelbarkeit des Individuellen, nun aber nicht »aus seinem Begriffe, sondern aus der wirklichen Idee erzeugt« (ebd.). Nicht, wie im Chemismus, der bloß das Neutrale oder die Differenz resultieren läßt, sondern als ein anderes Seiendes, ein anderes Individuum, d. h. ein ebenso in der Identität der Gattung Stehendes, resultiert. Diese Triplizität der widerspruchsvollen Begriffsidentität ist auf jeder logischen Stufe zu finden. Aber hier hat sie, weil in der Idee stehend, die Bedeutung, wesenhaftes Seiendes (Individuelles) zu ihrem Moment zu haben. Insofern kann Hegel sagen: »In ihm [dem Keim eines lebendigen Individuums, F. U.] ist es für die gemeine Wahrnehmung vorhanden, was der Begriff ist, und daß der subjektive Begriff äußerliche Wirklichkeit hat« (GW XII, 190 f.). Die unzähligen Stellen, in denen Hegel darauf hinweist, daß der Begriff im Lebendigen sein Bild hat, unterstreichen die Bedeutung, die der Begriff als Seele des Lebendigen hat. Sie dürfen aber darüber nicht hinwegtäuschen, daß der Begriff hier noch nicht als Begriff existiert (d. h. sich selbst zum Gegenstand hat), sondern das Bild seines sich zum Gegenstand Habens auf die Individuen gleichsam verteilt ist, und nur die widerspruchsvolle Identität des Selbstgefühls, als der Begriff, auftritt. Der Begriff als »Keim« ist er selbst noch in seinem Ansichsein (δύναμις), aber das Ansichsein der Idee ist bereits das Ganze enthaltend, dieses noch nicht entwickelt habend, während der Begriff in seinem Fürsichsein jenes Individuum ist, das bereits wieder in der widerspruchsvollen Identität seiner selbst steht. Sein Fürsichsein ist 403

IV. Das Leben

aber wiederum nicht das Sichwissen als Begriff, sondern bloß Selbstgefühl in aller Differenz seiner Momente, welche im Keim schon vorgebildet sind, sodaß es im Sinne absoluter Notwendigkeit nur das zu realisieren gilt, was an sich schon vorhanden ist. »[D]er Keim ist so das ganze Lebendige in der innerlichen Form des Begriffes« (GW XII, 191). Der Begriff geht nicht mehr in das Andere über und scheint nicht in das Andere, wie z. B. das Gesetz, sondern ist das Ganze als Innerliches wie das Heraussetzen seiner Substanz (Dasein) und die Identität des Daseins mit dem Innerlichen (Subjekt-Objekt-Identität) realisiert. Es ist überhaupt das Entsprechen des Begriffs, daß kein Gesetztsein vorhanden ist, das nicht in das Ansichsein, das Subjekt, substantiell eingeschlossen wäre. (Freilich ist auch hier wiederum auf die Differenz des unmittelbar existierenden und als Begriff existierenden Begriffs hinzuweisen: Der als Begriff oder als Freiheit existierende Begriff ist nicht mehr in einer Wesensidentität stehend, die die unmittelbare Idee kennzeichnet, sondern gibt sich als sichwissende Identität aller Unmittelbarkeit, selbst die vorausgesetzte des Lebens. Sein Ansichsein ist nicht ein bestimmtes, ein bestimmter Spiegel des Universums, sondern die Freiheit selbst. Nur das Sichbesondern überhaupt ist in die reine Allgemeinheit seiner selbst eingeschlossen, insofern ist er auch nicht ein bestimmter point de vue, sondern das Sichwissen der absoluten Totalität – wenn auch unter der Schranke, die der noch zu erörternden Bestimmtheit des endlichen Geistes eigen ist.)

b)

Der Übergang in das Erkennen

Die »Reflexion der Gattung in sich« (ebd.) ist das Wesentlichwerden des Individuellen oder das Verwirklichen dessen, das es schon immer gewesen ist (τὸ τί ἦν εἶναι). Dieses Wesentlichwerden (die Gattung) ist die Fortpflanzung, der Gattungsprozeß und ungetrennt davon das Wirklichsein der Gattung in individuo. Diese Einheit von Sein und Wesen ist gegen das zu halten, was sowohl das Sein als auch das Wesen für sich sind. Sein und Wesen sind nämlich in verschiedener Weise abstrakt im Hinblick auf den Begriff, der sich hier zum ersten Mal als konkreter ausgesprochen hat. Im Begriff hat alles wahrhaft Seiende nicht nur sein Bestehen, sondern auch sein Leben. Auch Sein und Wesen waren nicht leblos: Aber das Übergehen kam nicht zu sich und war es dieses Zusichkommen, so war es nur die Identität, die das Le404

Die Gattung

ben ausschloß und daher in diesem bestimmten Ausschließen das Leben des Begriffs als Methode an ihm gewähren lassen mußte. Die Repräsentation des Allgemeinen im Sinn des Lebens, wiewohl die Wirklichkeit desselben als Individuum eine wahrhafte Totalität ist, verläuft sich in die Wiederholung des Gattungsprozesses und in den unendlichen Progreß der Repräsentation. Es ist das Wesen des Lebens als Begriff nicht zu sich zu kommen und nur unmittelbare ἀνάμνησις zu sein, welche sich in dem Dreischritt der konkreten Identität auslegt und indem das Leben als die Gattung selbst die Individuation ist, ist zunächst nicht einzusehen, worin die Dialektik gelegen wäre, die es in seinen Grund treibt, der nun nicht mehr ein bestimmtes Allgemeines, sondern der fürsichseiende Begriff sein soll. Im Sinne dessen, was wir schon über die Urteils- und Schlußlehre Hegels ausgeführt haben, ist der Unterschied von Hervorgehen aus dem Begriff und aus der Wirklichkeit, was sich zunächst so dargestellt hatte, daß das erstere die Aufhebung der gleichgültigen Objektivität und die Herstellung der wahrhaften Totalität war, das zweite aber die Zeugung des Individuellen im Gattungsprozeß ist, zugleich die Differenz des Individuellen im Sinne der Frage nach dem Individuationsprozeß. Einerseits ist das Individuelle nichts mehr als seine »Gattung«, andererseits ist es einmaliges Spiegeln des Universums im Sinne des principium identitatis indiscernibilium und von Besonderheiten behaftet, die über die Identität mit seiner Gattung hinauszugehen scheinen. So scheint es, als wäre das Individuelle mehr als das, was in seiner Gattung impliziert ist. Aber das Individuelle wird nicht unter seiner Gattung subsumiert, sondern erhebt sich zu dieser seiner Allgemeinheit, die im Hinblick auf das Leben überhaupt eine besondere ist. Dieses Erheben ist, daß das Individuelle nicht sprachlos (ineffabile) ist. Das, was an ihm als sprachlos erscheint, ist ebenso dem Begriff (der Sprache) eigen. Das Individuum und seine Gattung fallen in spekulativer Einheit zusammen, wie ihr Unterschied die Voraussetzung des Sicherhebens zum Wesen ist, das damit nicht mehr das Wesen der äußeren Reflexion ist. Das Leben ist das Zusammenfallen des Individuellen mit seiner Gattung (Art), ebenso wie das Unterschiedensein von derselben und die Repräsentation ist die ἀνάμνησις 50, »in dem GattungsDer Begriff der Anamnesis ist nicht nur im Sinne des Erkenntnisproblems anzusetzen. Wie Aristoteles in seinem τὸ τί ἦν εἶναι zu erkennen gibt, ist er auch ontologisch, also bezüglich des lebendigen Individuums von Bedeutung.

50

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IV. Das Leben

prozeß gehen die abgesonderten Einzelheiten des individuellen Lebens unter« 51 (GW XII, 191). Der Gattungsprozeß ist zwar das Selbst des Selbstgefühls realisiert, aber hat ebenso das unmittelbare Unterworfensein des Anorganischen unter die wahre Einheit im Sinne des Indiszernibilienprinzips vorausgesetzt. Die Gattung ist die Wahrheit des Individuellen, damit aber nicht das Individuelle ganz unter sich befassend (die Subsumtion ist nicht diese Wahrheit). Die »abgesonderten Einzelheiten«, das worüber das Individuelle über die Art hinauszugehen scheint, die gleichwohl aber nicht gegen dieselbe Bestimmtheiten sein können, haben weder ohne die individuelle Einheit (Begriff) Bestehen, noch hindern sie das Individuelle das Gattungsallgemeine zu erreichen, sondern sind notwendige Momente der individuellen Substanz im Element des Begriffs. Einerseits verläuft die Realisierung der Gattung in den unendlichen Progreß. Die Gattung ist zwar negative Einheit, indem sie sowohl das »Ersterben der Individuen« wie ihre Genesis ist: »einerseits das Erzeugen der Einzelheit, […] andererseits das Aufheben derselben« (GW XII, 191) 52, aber kommt aus dem unendlichen Progreß ihrer Verwirklichung nicht hinaus. Solange in diesem Sinn von Gattung die Rede ist, ist die bestimmte Allgemeinheit als ἄτομον εἶδος, nicht das Leben überhaupt als die Wahrheit der Objektivität, schon gar nicht γένος. Aber jedes in den unendlichen Gressus Verlaufen ist das Aussprechen der Unwahrheit einer Stufe an ihr selbst 53. In allen Übergängen der Logik hat sich der unendliche Gressus bisher als der Mangel an Idealität gezeigt. Ebenso ist gerade sein Auftreten, das ein Unwirklichwerden der Wirklichkeit an ihr selbst bedeutet, das Fordern der Idealität dieses in das ἄπειρον Verschwindens. Gerade die Idee als die Wahrheit kann aber auch als unmittelbare Idee nicht in den unendlichen Gressus der Repräsentation des Lebens verschwinden, sondern zeigt in dem hier auftauchenden schlechten Unendlichen (ebenso fordernd) die wahrhafte Unendlichkeit des als Begriff existierenden Begriffs auf. (Daß dieser seinerseits als endlicher Geist einen analogen Rückfall in die schlechte Unendlichkeit, eben wegen seiner Endlichkeit, durchmachen muß, hindert nichts WdL, in: GW XII, 191. Ebd. 53 »Der Progreß ins Unendliche bleibt bei dem Aussprechen des Widerspruchs stehen, den das Endliche enthält, daß es sowohl Etwas ist als sein Anderes, und ist das perennierende Fortsetzen des Wechsels dieser einander herbeiführenden Bestimmungen« (Enz, § 94, in: GW XX, 131). 51 52

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Die Gattung

daran, daß er zunächst die Idealität ist, die hier gefordert ist.) Der Prozeß der Gattung ist ebenso die Herstellung der wahrhaften Unendlichkeit als Monas (Individuum) wie das Verschwinden der Einheiten im unendlichen Gressus, mithin ist die Form, die sich als lebendiges Individuum vergegenwärtigt, nicht forma formarum 54. Die Gattung, in der das Individuum sein Selbst hat, als dessen Repräsentant es sich fühlt, ist nicht die Gattung der Gattungen. »In der Begattung erstirbt die Unmittelbarkeit der lebendigen Individualität; der Tod dieses Lebens ist das Hervorgehen des Geistes« (GW XII, 191). Aber die lebendige Individualität ist die Idee in ihrer Unmittelbarkeit, während die Gattung die Vermittlung der lebendigen Individualität in ihrer Wirklichkeit ist. Aber als bestimmte Gattung (species infima) ist sie zugleich das Ausliefern des Wahren an den unendlichen Gressus des »Stirb und Werde«. Die höchste Form des Übergehens ist die Gegenwart des Übergegangenseins. In der Gattung des Lebendigen fallen die Vermitteltheit als Insichvermitteltheit (Individuum) und seine Vermittlung (die Gattung als solche) so auseinander wie Leben und Tod und dennoch sind sie ebenso im Wesentlichwerden des Individuellen Eins. Aber dieses Wesentlichwerden ist ebenso jenes »Stirb und Werde«, in dem sich ausdrückt, daß auch die Gattung des Lebendigen nur an sich die Idee ist. In welcher Weise ist aber nun die immer schon vorausgesetzte Grundhaftigkeit der Idee vorhanden, die das Fürsichsein derselben sich manifestieren läßt? »[Als Gattung ist d]ie Idee [nur] an sich […] für sich [ist sie,] indem sie ihre Besonderheit, welche die lebendigen Geschlechter ausmachte, aufgehoben und damit sich eine Realität gegeben hat, welche selbst einfache Allgemeinheit ist« (GW XII, 191). Die Besonderheit der lebendigen Geschlechter (welche eindeutig auf die ἄτομα εἴδη hinweisen) – die nicht mehr die Besonderheit der Individuen im Gattungsprozeß meint, welche ja nur die Differenz der gefühlten Identität der Individuen ist –, ist die Vielheit der ἄτομα εἴδη selbst, insofern sie die Besonderheit der Idee des Lebens darstellen, wozu das Individuelle, das Einzelne das Dritte ist, das diese Besonderheit zugleich als Seele hat. Diese Besonderheit ist zugleich die Eingeschränktheit der Idee des Lebens, die Idee nur in der beschränkten Weise eines jeweiligen point de vue zu repräsentieren, indem die Zu der Interpretation der forma formarum als Ich (Transcendentalität) vgl. E. Heintel: Die beiden Labyrinthe der Philosophie, Bd. I, Wien 1968, 79.

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IV. Das Leben

universelle Harmonie selbst nicht für sich ist. Die Idee des Lebens hat die Einzelheit in ihrer Unmittelbarkeit »zu seiner Bestimmtheit«, insofern ist sie nicht die Idee, »welche sich zu sich als Idee verhält« oder ihr eigenes Fürsichsein, sondern fordert jene einfache Allgemeinheit, wobei Einfachheit Idealität bedeutet, die sich als solche selbst bestimmt und nicht unmittelbar Entelechie eines Leibes ist. Das Erkennen ist diese Einfachheit, welche die Schranken der bestimmten εἶδη aufhebt und als forma formarum deren Vermittlung ist. Die Idealität des Lebendigen an ihm selbst ist das Erkennen und dieses somit der »Grund« des Lebendigen, welcher sich nicht in der Verstandesdifferenz von ratio essendi und cognoscendi fassen läßt 55. Jedes Werden, jeder Fluß ins ἄπειρον oder jeder unendliche Gressus weist nur darauf hin, daß das in ihm befindliche Seiende für sich keinen Halt gegen das Werden oder die Zenonischen Aporien hat und fordert einen Grund. Der Grund des übergehenden Seins ist das Wesen, die Reflexion überhaupt, welches das Sein zu einem Gesetztsein erklärt 56. Damit stehen sowohl das unmittelbare Sein wie das Wesen selbst in dem Gegensatz von πέρας und ἄπειρον, während der Begriff die Wirklichkeit, beider Vermitteltheit und Vermittlung bedeutet, das wahre Sein, das Sein und Wesen nur anstreben, aber erst im Begriff erreicht haben. Aber im Begriff selbst wiederholt sich jener Gegensatz von Unmittelbarkeit und Vermittlung solange, als nicht die konkrete Identität beider erreicht ist, in der der Begriff sich als Totalität erfaßt (absolute Idee). So ist auch hier in der Idee des Lebens, das noch nicht Erreichthaben seiner Totalität, das Hervortretenlassen des schrankenlos Unendlichen, sei es in der Form des unendlichen Gressus des Werdens und Vergehens, sei es in der Form des τρίτος ἄνθρωπος. Das Erkennen, die subjektive Idee oder das »Urteil der Idee« ist nur die »nächste« Idealität der lebendigen Individuen, welche in der Unmittelbarkeit schon als die formale Gattung vorhanden war. Aber als diese Gattung, die im Zeichen der Besonderheit nicht nur gegen die Idee überhaupt, sondern auch gegen das individuell Lebendige steht, ist sie nicht die hier geforderte Idealität. Die Gattung, welche als Gattung existiert, ist keine besondere Gattung mehr, sondern die

Welche der Differenz von modus intelligendi und essendi entspricht, und diesem wiederum letztlich ein Abbildmodell der Erkenntnis. 56 Der Satz der Existenz: »›Alles, was ist, existiert‹. Die Wahrheit des Seins ist, nicht ein erstes Unmittelbares, sondern das in die Unmittelbarkeit hervorgegangene Wesen zu sein« (GW XI, 324). 55

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Die Gattung

Gattung der Gattungen oder ihr sich zu ihr selbst Verhalten und so das Erkennen in der Doppelheit von Wahrem und Gutem. Es wird sich an der Idee des Erkennens selbst zeigen, daß sie nur die nächste Idealität ist und nicht der Forderung, forma formarum zu sein, entspricht. Wenn auch der Idee überhaupt die Entsprechung zukommt, so gibt es dennoch auch im Entsprechen ein Nichtentsprechen. Denn das Erkennen wird im Rahmen der Idee das Wesen wiederholen, wie das Leben in gewisser Weise (der unendliche Gressus deutet darauf hin) das Sein wiederholt hat. Nun ist klar, daß von einem Wiederholen oder Wiederkehren des Gleichen 57 im Rahmen der Dialektik nicht die Rede sein kann, sondern dieses nur (im Sinne des in den Grund Gehens) die Konkretion des abstrakten Anfangs bedeuten kann. So ist das Erkennen das Wesen, die Reflexion als Totalität, d. h. im Begriff gesetzt. Wenn Marx von Hegel (so scheint es) den Begriff des Gattungswesens für den Menschen übernommen hat 58 und damit die hier angesprochene Stelle des Übergangs des Lebens in seine nächste Wahrheit interpretiert hat 59, dann ist dies in schiefer Weise geschehen. Die Idealität, welche hier gemeint ist, ist die Transcendentalität des Menschen und nicht selbst eine Gattung, die in verschiedenen Gattungskräften und ähnlichen Reflexionsbestimmungen beschrieben werden kann. Denn die als Gattung existierende Gattung ist keine bestimmte Gattung, sondern die Transcendentalität des subjektiven Geistes.

Nietzsches »ewige Wiederkehr« ist durch die Transcendentalität ad absurdum geführt. Logisch ist der endliche Geist die erste Negation dieser Wiederkehr. 58 »Aber der Mensch ist nicht nur Naturwesen, sondern er ist menschliches Naturwesen; d. h. für sich selbst seiendes Wesen, darum Gattungswesen, als welches er sich wohl in seinem Sein als in seinem Wissen bestätigen und betätigen muß« (K. Marx: Ökonomisch-Philosophische Manuskripte (1844), in: Karl Marx / Friedrich Engels: Werke, hg. vom Institut für Marxismus-Leninismus beim ZK der SED, Bd. 40, Berlin 1968, 579). Man sieht hier den raschen Übergang von der Natur in die Geschichte und die damit verbundene Abspannung der Dialektik des animal rationale. 59 Diese Interpretation beschränkt sich darauf, den Kategorien des Lebens das Adjektiv »menschlich« anzuhängen. 57

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V.

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Die Einleitung, die Hegel der Idee des Erkennens, noch bevor die Differenz von der Idee des Wahren und der Idee des Guten zur Sprache kommt, vorausschickt, betrachtet dreierlei: a) den Unterschied zur vorhergehenden Stufe in Form des Hinweisens auf Bekanntes, in dem jene logische Differenz impliziert ist; b) die Auseinandersetzung mit dem Ich-Begriff bei Kant sowohl hinsichtlich der »Transcendentalen Deduktion« wie der Paralogismuslehre, daneben einige Bemerkungen zu barbarischen Vorstellungen von Seele und Geist, wie sie hauptsächlich im Rückfall in die »Objektivität« ihren Grund haben und c) die Bedeutung des Geistes in seinem logischen Sinn als forma formarum, die zugleich nochmals den notwendigen Übergang von der transcendentalen zur spekulativen Logik betrachtet. Zu a) Hinsichtlich der Idee des Geistes als der Wahrheit des Lebens gibt es zwei Interpretationen, die in die Irre gehen. Die erste haben wir schon erwähnt: sie ist es, die den endlichen Geist selbst als eine bestimmte Gattung (ἄτομον εἶδος) neben den vielen anderen verstehen möchte, die sich z. B. dadurch auszeichnet, daß sie ihre eigenen Lebensbedingungen schafft etc. Dem ist entgegenzuhalten, daß die Gattung als existierende Gattung oder als Idee existierende Idee wesentlich forma formarum, d. h. Transcendentalität ist, welche der beschreibenden Vernunft (siehe PhdG, in: GW IX, 140 ff.) nicht zugänglich ist, weil sie nur als wesentliche Erscheinung genommen wird. Denn die als Gattung existierende Idee ist Idee, die aus Freiheit existiert (was zwar ebenfalls mißverstanden werden kann, z. B. im Sinne eines existentialistischen Humanismus 1, wenn man die Seite In der Position z. B. eines Sartre ist das Richtige enthalten, daß die Freiheit nicht im Sinne einer aus einem Wesensbegriff folgenden Bestimmung gefaßt werden kann (wie in jenen dogmatischen Systemen, denen das animal rationale in der Dihairesis

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der Identität, die durch den endlichen Geist nicht erfüllt werden kann, außer Acht läßt). Die zweite Fehlinterpretation ist aber die der leiblosen Geistigkeit, in der die Voraussetzung im Sinne des Anfangsproblems übersehen wird, die sich die Frage stellen muß, wie die Transcendentalität zu ihrem Leib kommt und somit die Transcendentalität nicht im Sinne des Begriffs, sondern im Sinne des Wesens auffaßt. Weder ist der als Begriff existierende Begriff »in die Objektivität versenkt« (GW XII, 192) (Seele eines Leibes), noch ist der als Begriff existierende Begriff so zu verstehen, als würde er sich einen Leib schaffen. Denn die Identität des Geistes gegenüber dem unendlichen Gressus der Repräsentation des Lebens liegt nicht in den poietischen Kategorien des Hervorbringens im Sinne der äußeren Zweckmäßigkeit, sondern in der Aufhebung der Identität des Allgemeinen (Idee) und des unmittelbaren Repräsentiertseins derselben in einem lebendigen Individuum. Womit sowohl das lebendige Individuum (Leib) ebenso vorausgesetzt ist, in geistiger Weise ergriffen zu werden, wie der Geist an sich sich über die Identität mit seinem Leib schon immer erhoben hat. Der endliche Geist, von dem hier die Rede ist, hat seinem Begriff gemäß schon immer einen Leib – aber er hat ihn. Er ist nicht die »substantielle Form« (ebd.) des Leibes 2, die immer schon ihrem Zweck die Objektivität unterworfen hat, sondern die Objektivität, die er sich unterworfen hat, und in Freiheit immer unterwirft, ist die Objektivität des Begriffs als Leben. Der Geist erscheint als eine bestimmte Art, die er zugleich nicht ist, sondern ergriffen hat, indem er sie im Sinne des äußerlich teleologischen Verhältnisses ergreift. Im Unterschied seiner selbst von seiner Animalität, welcher zugleich seine praktische Wirklichkeit ist, ist er ebenso Voraussetzen, daß die Entäußertheit des Begriffs, die erste Objektivität, schon durch den Begriff überwunden ist, wie er die Unwahrheit des Lebendigen an ihm selbst aufzeigt, indem er sie als Mittel nimmt. Die Verdopplung der Idee in die Idee des Geistes und in die Idee des Lebens, des »Urteils der Idee« ist so zu fassen, daß die eine Seite keine Schwierigkeiten zu bereiten scheint), aber damit ist auch eine solche Position schon am Ende, weil sie die konkrete Natur der Freiheit auf die erste Negation beschränkt. 2 Hier ist es ganz deutlich, daß sich Hegel auf Leibniz bezieht und daß auch seine Kritik an der Differenz von perzipierender und apperzipierender Monade ansetzt. Es ist auch deutlich, daß er die substantielle Form auf den Entelechiebegriff der Aristotelischen Seelenschrift zurückbezieht.

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dieser Verdopplung ebenso der Grund ist, und dieser ist der Geist, ebenso die Identität der Idee zu sein, lebendige Objektivität zunächst zu sein, dann zu haben. Aber seine Wirklichkeit liegt in dem Haben, in dem Sichvonsichunterscheiden. Die Leiblichkeit bedeutet keine vorgegebene Bestimmtheit des Geistes, sondern alle Bestimmtheit, die er an sich hat, gibt er sich in seinem Sichvonsichunterscheiden selbst, denn das Urteil der Idee liegt nicht zwischen Leben und Geist, sondern ist der Geist selbst, der sich als Grund in Leben und Geist dirimiert. Die Idealität der Idee ist der Geist selbst, indem er als Begriff existiert und so der Grund seiner selbst wie des Lebens (in jenem logischen Sinn, der zugleich der wahrhafte Grund ist) ist. Es ist unmöglich – wenn man das Fortbestimmen des Begriffs im Sinne der ganzen Begriffslogik gefaßt hat – noch zu der Frage zu kommen, wie der Geist zu seiner Leiblichkeit kommt 3. Das Vorausgesetztsein der unmittelbaren Idee, die die Objektivität dem Begriff wieder vindiziert hat, ist nicht die Feststellung: zuerst lebe ich, ehe ich geistig existiere, sondern im Sinne des in den Grundgehens, in dem Sinne, in dem der Geist das Urteil und damit die Bestimmtheit der Idee ist, ist das Cartesische cogito im unendlich höheren Recht. Die Leiblichkeit steht in der Totalität der Idee, welche nicht ohne ihr Urteil, das sich in jenem cogito formuliert, Idee wäre. Das Ergreifen der Leiblichkeit ist aber

Diese Frage hat sich schon im Zweckkapitel dadurch gelöst, daß der der Objektivität äußerliche Zweck, der an sich der Begriff ist, die Objektivität durch seine Macht sich schlechthin unterwirft. Aber dieses Unterwerfen hatte eine Voraussetzung, nämlich die, daß Zweck und Objektivität ursprünglich vereinigt sind. Diese Voraussetzung holte das Leben ein, das nun gleichfalls vom als Begriff existierenden Begriff ihm unterworfen wird. Das, was schon als Zweck existiert, wird selbst zum Mittel herabgesetzt und zwar schlechthin durch den freien Begriff. Dies setzt allerdings voraus, daß dieser freie Begriff schon sich als endlicher bestimmt hat und nicht durch die Leiblichkeit endlich wird. Das »Wie« eines Zusammenkommens ist eine falsch gestellte Frage, wenn man nicht die Epochen des sich die Leiblichkeit zum Mittel Machens der Momente des subjektiven Geistes damit meint, denn es handelt sich hier nicht um ein äußerliches Zusammenkommen. Der Geist findet sich als Zweck gegen die Leiblichkeit und ergreift diese als das unveräußerliche Mittel seiner Tätigkeit. Hier könnte die Frage auftauchen: Warum diesen Leib und nicht einen anderen, warum nicht einmal diesen und später wiederum einen anderen? Diese Frage ist durch die Logik beantwortet: Das Leben bedeutet die Subjekt-Objekt-Identität in beschränkter Weise und das Ergreifen derselben ist selbst logischer Natur, von welcher das Ergreifen im Sinne der Erscheinung zu unterscheiden ist. Die Abstraktion würde hier wieder Notwendigkeit und Zufälligkeit in einen Gegensatz bringen, der sich im »Wesen« schon aufgehoben hat.

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nicht poietisch zu fassen, sondern ebenfalls {im Sinne} der Einheit der im Chemismus getrennten Akte: der identitas indiscernibilium und der Diszernierung des Identischen. Im Anschluß daran wären nochmals die verschiedenen Realitätsund Objektivitätsbegriffe näher anzusehen: Die unmittelbare Idee ist »noch nicht an sich selbst realisierter Begriff« und »[s]eine Realität [des Begriffs] überhaupt ist die Form seines Daseins« (GW XII, 192). Realität hat demnach drei Bedeutungen: a) die Scheintotalität des Objekts, b) unterworfene Objektivität im Sinne des Unterworfenseins unter eine »substantielle Form« und c) Realität, die sich der Begriff als Begriff gibt (z. B. indem er den Leib ergreift). Die Bedeutungen der Objektivität sind demnach ebenso dreierlei: a) als Entäußerheit des Begriffs, z. B. im Mechanismus, b) die Seite der Leiblichkeit für sich genommen im Bereich des Lebendigen und c) das sich selbst zum Gegenstand Haben des fürsichseienden Allgemeinen. Während die Realitäts- und Objektivitätsbegriffe a) nur das Absehen des Begriffs von sich bedeuten, sind die b) das Versenktsein des Begriffs in die Leiblichkeit und c) nicht nur daß der Leib zum Objekt wird, sondern daß der Begriff sich selbst bestimmt und nicht als immer schon gewesener Unterschied als ἄτομον εἶδος Wirklichkeit hat. Denn im Lebendigen hat die Besonderheit des Begriffs zeitlose Vergangenheit, welche als Individuelles, Lebendiges repräsentiert wird. Im Begriff als Begriff jedoch ist auch seine Besonderheit sein gegenwärtig eigenes Unterscheiden seiner von sich selbst. Im letzteren liegt der Schwerpunkt des »eigenen Unterschiedes« von sich selbst und weist auf die Freiheit hin, welche im Lebendigen nicht als solche, sondern nur als absolute Notwendigkeit sich manifestierte (als sogenannte ontologische Freiheit, die zusammenfällt mit der dem Begriff unterworfenen Objektivität). Zu b) Die Auseinandersetzung Hegels mit Kant und der rationellen Psychologie hinsichtlich des Ich-Begriffs hat bekanntlich zwei Seiten: einerseits die Zustimmung zu der Kantischen Kritik der dogmatischen Metaphysik, insofern diese mit dem Gegensatz von Substanz und Phänomen aus Verstandesbegriffen die Natur des Ichs als Substanz zu beweisen versucht, andererseits die Kritik der Kritik selbst, die ja auch bei Fichte schon vorhanden war 4, aber nun von dem in der Die Kritik Fichtes an der Kantisch verstandenen intellektuellen Anschauung in der Zweiten Einleitung in die Wissenschaftslehre (vgl. GA I/4, 209–270).

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Logik Erreichten aus durchzuführen ist. Das Unwahre an der rationellen Psychologie liegt nun nicht mehr im Paralogismus, sondern in den Voraussetzungen, die Natur des Ichs im Sinne des »Wesens« zu fassen. Zwar ist es schon in der Kantischen Kritik vorhanden, daß das Ich nicht im Sinne eines Dings, sei es nun des »Seelensackes« 5 oder im Sinn der einfachen Substanz, welche beharrlich sein soll, zu fassen ist, aber indem Kant nicht das Ich zum »Prinzip der Philosophie« erhoben hat (wie dann Fichte und Schelling), ist es ihm nicht ganz zufällig widerfahren (z. B. in der Kritik des Mendelssohnschen Beweises), selbst die dogmatischen Voraussetzungen zu teilen 6. Überdies ist bei Kant auch die Forderung nach einem Ansichsein des Ichs in Analogie zu dem Ding an sich, das grenzbegrifflich von den Erscheinungen unterschieden wird, vorhanden, die geradezu die Natur des Ichs verkennt. Der jeweilige Paralogismus beruht nach Kant darauf, das Ich im Sinne einer Verstandeskategorie zu bestimmen. Selbst Schelling folgt in gewisser Weise in seiner Schrift Vom Ich als Prinzip der Philosophie noch Vorstellungen wie den folgenden 7: Einfachheit gegen Mannigfaltigkeit, Substanz gegen Akzidens, woraus die Beharrlichkeit in der Zeit gefolgert wird (als schlecht verstandene Unsterblichkeit). Indem nach Kant diese Beharrlichkeit als Charakter und Substanz nur einer empirischen Anschauung zu unterstellen ist, eine solche Anschauung, die eine intellektuelle sein müßte, uns aber nicht gegeben ist, liegt in der Quaternio im jeweiligen Mittelbegriff der Paralogismus ({Verwechslung von} reinem Verstandesbegriff einerseits und »Die beobachtende Psychologie […] muß wenigstens bis zur Verwunderung fortgehen, daß in dem Geiste, wie in einem Sacke, so vielerlei und solche heterogene, einander zufällige Dinge beisammen sein können, besonders auch da sie sich nicht als tote ruhende Dinge, sondern als unruhige Bewegungen zeigen« (PhdG, in: GW IX, 169). (Wenn moderne Psychologie gleichfalls, sich auf Hume berufend, die Vermögenspsychologie kritisiert, so hat sie damit nur den Teufel mit dem Beelzebub ausgetrieben – denn bei Hume ist die Seele nur mehr ein Behälter. Vgl. dazu Enz, § 445, in: GW XX, 439 ff.) 6 »Es ist übrigens ganz richtig, daß dergleichen Prädikate wie Einfachheit, Unveränderlichkeit usw. der Seele nicht beizulegen sind, jedoch nicht aus dem von Kant dafür angegebenen Grunde, weil die Vernunft dadurch die ihr angewiesene Grenze überschreiten würde, sondern darum, weil dergleichen abstrakte Verstandesbestimmungen für die Seele zu schlecht sind« (Enz, § 47 Zus., in: Werke 8, 126). 7 Wie W. Schulz in seiner »Einführung« (1957) in Schellings System des transzendentalen Idealismus aufgezeigt hat: F. W. J. Schelling: System des transzendentalen Idealismus, mit einer Einleitung von W. Schulz und ergänzenden Bemerkungen v. W. E. Ehrhardt, hg. v. H. D. Brandt und P. Müller, Hamburg 2000, IX-XLIV. 5

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Verstandesbegriff zu empirischem Gebrauch andererseits). Aber gerade diese Anschauung sollte das anschauen, was das Ich an sich ist, was uns deshalb nicht möglich wäre, weil wir uns des Ichs schon immer »bedienen« müßten, wenn wir von ihm Aussagen machten. So ruht letztlich das Scheitern der rationellen Psychologie darauf, daß das, was Ich an sich ist, nicht gegeben ist. Wäre eine intellektuelle Anschauung des Ichs möglich, so wären die Beweisversuche der rationellen Psychologie schlüssig, weil sie dann keine Paralogismen wären 8. Nach Hegel nun ist die rationelle Psychologie, ob mit oder ohne intellektuelle Anschauung, die Natur des Ichs deshalb verlierend, weil sie überhaupt das Ich auf einer Seite der Verstandesgegensätze sucht. Diese Kritik trifft damit genauso die empirische wie die rationelle Psychologie. Beide haben den Begriff des Begriffs nicht. Kant hat ihn im Sinn der ursprünglich synthetischen Einheit der transcendentalen Apperzeption richtig gefaßt 9, aber in seiner Fassung der Konstitution überhaupt, wie sie sich im Schematismuskapitel und in den Grundsätzen des reinen Verstandes ausspricht, die Anwendung der Substanzkategorie von dem Gegebenen einer Anschauung abhängig gemacht, weil sie erst die Bedeutung derselben ermöglichte und damit die Diskussion um die intellektuelle Anschauung ebenso entfacht, wie seine eigenen Mißverständnisse in den konkreten Ausführungen über die Paralogismen ermöglicht. Indem es als eine der Grundeinsichten Hegels, die zur Logik geführt haben, gelten kann, was sich im Vernunftkapitel der Phänomenologie des Geistes 10 ausspricht, daß die Kategorien an ihnen selbst ihren Inhalt haben, so ist es der Inhalt derselben als Verstandeskategorien, der sie unfähig dazu macht, die Natur des Ichs zu begreifen. Der Gegensatz von Substanz und Akzidens, von Wesen und Erscheinung hebt sich in der Wesenslogik auf und führt zum Begriff, der das »Dieses Ich müßte eine Anschauung sein, welche, da sie beim Denken überhaupt (vor aller Erfahrung) vorausgesetzt würde, als Anschauung a priori synthetische Sätze lieferte, wenn es möglich sein sollte, eine reine Vernunfterkenntnis von der Natur eines denkenden Wesens überhaupt zu Stande zu bringen« (KrV, A 382). 9 »Ich bin Ich, dies Eine, so wird er in die Einheit versetzt, so wird er Einer. Und diese Einheit des Mannigfaltigen ist gesetzt durch meine Spontaneität; diese ist das Denken überhaupt, das Synthesieren des Mannigfaltigen. Dies ist ein großes Bewußtsein, eine wichtige Erkenntnis. Daß ich das Eine bin und als denkend tätig, Einheit setzend, ist indessen bei Kant nicht so genau auseinandergesetzt. Das, was das Denken produziert, ist Einheit; so produziert es sich selbst, denn es ist das Eine« (Hegel: Geschichte der Philosophie, in: Werke 20, 344). 10 PhdG, in: GW IX, 134 f.; Enz, § 41 ff., in: GW XX, 78 ff. 8

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Ich in seiner Wahrheit ist. Damit sind freilich ebensowenig die Unsterblichkeitsbeweise der rationellen Psychologie restauriert, als die Kantische Kritik in Kantischer Beweisführung affirmiert wird, sondern das Ich ist der Begriff, der in seiner höchsten Fassung die absolute Idee ist. Hier tritt er allerdings nunmehr als endliches Erkennen auf – dessen immanente Widersprüchlichkeit die Idee der Ideen in analoger Weise, wie die Idee des Erkennens aus der des Lebens resultiert, hervorgehen läßt. Aber diese geht nicht als eine Hypothese, sondern als Anhypotheton des endlichen Erkennens hervor. Es liegt also der rationellen Psychologie nicht der Paralogismus der verschiedenen Anwendungen der Kategorien zugrunde, sondern der Paralogismus der rationellen Psychologie ist es, den Begriff, das Ich der Verstandesgegensätze, den Wesensbestimmungen zu unterwerfen. In diesem Sinne kann man die hier 11 stattfindende Auseinandersetzung mit Kant auf ihre Abbreviatur bringen. Zu c) Abgesehen von den verschiedenen Bemerkungen, die Hegel in diesem Einleitungsabschnitt zur Idee des Erkennens, z. B. zu Leibniz in sehr mißverständlicher Weise macht, geht es vor allem darum, die logische Natur des endlichen Geistes gegenüber der ausgeführten Geistphilosophie zu klären. (Klären deshalb, weil diese Einleitung eigentlich eine Anmerkung ist, historisch und verständig argumentiert und nicht selbst die logische Natur des Geistes entwickelt.) Die konkreten Wissenschaften des Geistes, Anthropologie, Phänomenologie und Psychologie werden in ihrem Wesen vorgeführt und zugleich der Grund angegeben, weshalb sie in dieser Konkretion nicht in die Logik aufgenommen sind. »Der für sich selbst seiende Begriff ist notwendig auch in unmittelbarem Dasein« (GW XII, 197), dies ist die für die Anthropologie 12 entscheidende Bestimmung. Der Begriff hatte als Begriff Wirklich»Immer ist es für einen guten Erfolg der Kantischen Kritik zu achten, daß das Philosophieren über den Geist von dem Seelendinge, von den Kategorien und damit von den Fragen über die Einfachheit oder Zusammengesetztheit, Materialität usf. der Seele befreit worden ist« (Enz, § 47 Anm., in: GW XX, 83). 12 »Der subjektive Geist ist: A. An sich oder unmittelbar; so ist er Seele oder Naturgeist; – Gegenstand der Anthropologie« (Enz, § 387, in: GW XX, 386); und dazu den Zusatz: »Das Erste in der Anthropologie ist die qualitativ bestimmte, an ihre Naturbestimmungen gebundene Seele (hierher gehören z. B. die Rassenunterschiede). Aus diesem unmittelbaren Einsseins mit ihrer Natürlichkeit tritt die Seele in den Gegensatz und Kampf mit derselben« (Enz, § 387 Zus., in: Werke 10, 40). 11

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keit zunächst als die forma corporis im Sinne der Aristotelischen ersten Entelechie. Aber dort war er noch nicht der fürsichseiende Begriff, die sich selbst zum Gegenstand habende Allgemeinheit. Die Forderung, daß es eine solche Anthropologie geben müsse, in der der Begriff als Begriff selbst noch von sich entäußert ist, ist die Forderung einer Unmittelbarkeit des Geistes, in der er gleichsam eine Zwischenstellung zwischen der forma corporis und der als Form existierenden Geistigkeit hat. Diese läßt sich wiederum dadurch begründen, daß die forma corporis, die vom als Begriff existierenden Begriff ergriffen ist, nicht mehr in der Unmittelbarkeit des Lebens verharrt, die sie hätte, wenn sie von ihm nicht ergriffen wäre, sondern, daß die Bestimmungen, die der natürlichen Seele eigen sind, ebenso Ergriffene sind und durch den Geist verändert werden, als er diese seine Natürlichkeit und Unmittelbarkeit wesentlich zu seiner Erscheinung herabsetzt. Schon die menschliche Gestalt, d. h. metaphorisch gesprochen: das Ergreifen einer für den Geist tauglichen Natürlichkeit, wie die Prozesse dieses Lebendigen bleiben nicht gegen den als Begriff existierenden Begriff gleichgültig. Aber in diesen Bestimmungen der Natürlichkeit seiner selbst tritt er sich nicht gegenüber und deshalb ist diese Wissenschaft eine im Hinblick auf die konkrete Natur des Geistes abstrakte. Sie ist deshalb aus dem logischen Gang auszuschalten, da die Voraussetzung (in dem bereits bestimmten Sinn) in ihrer logischen Natur bereits im »Leben« behandelt wurde und alle weiteren Bestimmungen sich aus der Entäußerung ergeben. Die Phänomenologie des Geistes ist in gewisser Weise überhaupt die Wissenschaft des endlichen Geistes, als er hier in seiner Differenz zu dem vorausgesetzten Ansichsein sich tätig manifestiert. Hier hat sich der Geist sowohl im Sinne des Erkennens wie im Sinne des Handelns von seiner Unmittelbarkeit unterschieden, und diese Differenz des sich mit bestimmter Gegenständlichkeit identifizierenden Unterscheidens ist der Motor dieser Wissenschaft, welche ihrerseits auf dem Standpunkt der Erscheinung das ganze System als einen bestimmten spekulativen Schluß 13 auftreten läßt, wie ihn Hegel ursprünglich auch durchzuführen versucht hat. Die Identität mit dem Gegenständlichen, die er zugleich mit sich selbst hat, ist ein Scheinen, »indem das Gegenständliche auch noch die Form eines AnsichseienDazu R. Kroners Interpretation in: Von Kant bis Hegel, 2. Bd., Tübingen 1921– 1924, 432 f. Es geht auch aus dem »absoluten Wissen« hervor, daß Hegel die Phänomenologie als eine bestimmte Systemgestalt gefaßt hat.

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den hat« (GW XII, 198). Die Unmittelbarkeit, von der die Phänomenologie des Geistes anfängt, ist, obwohl sie dem reinen Sein ausdrücklich entspricht 14, nicht von dem zugleich in Gegensatz zu ihr tretenden Geist als die Seinige (im Sinne des Begriffs) durchdrungen. Er bestimmt sich selbst als Erscheinung, indem er sich an diesem ansichseienden Anderen sowohl in Identität wie in Differenz zu ihm selbstbestimmt (»am Gegenteil seiner selbst sich darstellend« (ebd.)). Die dritte Wissenschaft des Geistes, die ihn im engeren Sinn als theoretischen endlichen Geist betrachtet, ist die Psychologie, die den Geist zwar in seiner Endlichkeit betrachtet, indem auch sie von der Voraussetzung des »an sich seiende Gegenstand[es]« ausgeht, aber in der »Form seiner eigenen Bestimmung, der Vorstellung überhaupt« betrachtet (ebd.). Gerade in der näheren Ausführung dieser Wissenschaft zeigt sich, daß sie die Bestimmungen des Seins, Wesens und Begriffs explizit zu ihrer Grundlage hat. Die andere Seite des endlichen Geistes und die Wissenschaft von ihm, des praktischen und objektiven Geistes, wird hier nicht erwähnt, sondern nur darauf hingewiesen, daß es der weitere Gang der Wissenschaft des Geistes ist, sich von der Bestimmtheit seiner Endlichkeit zu befreien und zu »seiner Wahrheit, de[m] unendlichen Geist[]« fortzugehen (ebd.). Sowohl der subjektive wie der objektive Geist sind nur die Seiten der Endlichkeit des Geistes, welche logisch durch Erkennen und Idee des Guten (bzw. des Wollens) vorweggenommen werden. Die weitere Frage wird sein, wie jenes Abbiegen der Endlichkeit im Begriff der Religion zu denken ist. Die logische Voraussetzung der Idee des Geistes ist aber die Idee des Lebens, nicht die Voraussetzung eines Ansichseins gegen das Selbstbewußtsein, welche zwar ebenso in der Idee des praktischen Geistes ausgemacht wird (»wesentlich« gemacht wird), aber dem Erkennen nicht zugrunde liegt. »In der logischen Idee des Geistes ist Ich daher sogleich, wie es aus dem Begriffe der Natur als deren Wahrheit sich gezeigt hat, der freie Begriff, der in seinem Urteile sich selbst der Gegenstand ist, der Begriff als seine Idee« (ebd.). In diesem Punkt liegt die Differenz der Idee des Geistes von dem Geist, insofern er Gegenstand der sogenannten Realphilosophie ist. Während der aus seiner Entäußerung zurückkehrende Geist im Sinne der Anthropologie und Phänomenologie diese Entäußerung voraus»[…] und dieses reine Sein oder diese einfache Unmittelbarkeit macht ihre Wahrheit aus« (PhdG, in: GW IX, 63).

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setzt, er in seinem Urteil nicht als Begriff für sich ist, ist er hier sogleich als existierende Subjektivität angesetzt. Aber die letztere ist auch der dieser Stufe wesentliche Mangel. Die Subjektivität ist überhaupt das »Suchen« des Begriffs sich zu finden, sowohl als Theorie wie als Praxis, nur mit dem Unterschied, daß er in der ersteren unendlich bei sich ist, die Bestimmungen des Objektiven unmittelbar die seinigen sind, während auf der zweiten Stufe er den ausgesprochenen Gegensatz seiner von sich, wie damit als Voraussetzung gesetzten Anderen an ihm selbst hat. Zunächst sucht er im Objekt, das in der Identität mit ihm steht, die Wahrheit im Sinne der Wesensreflexion, dann ist er selbst das Bestimmen des Vorausgesetzten, nach dem, was er an sich selbst ist. Aber beide Male kehrt er seine Endlichkeit in seinem Tun hervor. Freilich entspricht im Hinblick auf die »Realphilosophie« 15 diesem logischen Abschnitt am ehesten die Phänomenologie des Geistes und hier wiederum im Besonderen die »Vernunft« als sich Suchende (»Vernunftinstinkt«) und als Handelnde, sofern sie noch nicht Geist ist (im Sinne des phänomenologischen Geistbegriffs), aber ebenso ist es das Wesen des endlichen Geistes überhaupt in seiner logischen Konzentration, das hier entwickelt wird. Man hätte erwartet, daß der als Begriff existierende Begriff {, insofern er die} Wahrheit der Idee des Lebens {ist,} zugleich die Wahrheit wäre. Aber als existierender Begriff ist er das Suchen seiner selbst und das Sichvindizieren aller Realität, ohne aus sich diesen Anspruch einlösen zu können. In gewisser Weise hat diesen Mangel das Leben nicht an sich, denn der Mangel als Widerspruch und Trieb erlangt das, was das lebendige Individuum in Wahrheit ist, nämlich die bestimmte Idee und diese ist für es keine Schranke. Hingegen ist das weder im Sinne des Erkennens noch im Sinne des Handelns Sichfindenkönnen des subjektiven Geistes gerade die härteste Endlichkeit, weil die sich wissende Endlichkeit. Das Erkennen wird wiederum als Schluß von Hegel dargestellt, dessen Extreme »die Schranke des Subjektiven, die objektive Welt« und der Begriff als Subjektivität sind (GW XII, 199). Das Erkennen selbst ist die Mitte. Würde man hier diese Mitte nicht im Sinne eines spekulativen, sondern im Sinne des Die Differenz von Logik und Realphilosophie ist, wiewohl häufig gemacht, eine dem System Hegels nicht entsprechende, weil dieser Gegensatz ebenso wie der Begriff der Realität das Festhalten der Endlichkeit andeutet und die falsche (schon in der Seinslogik überwundene) Differenz des Realen zum Ideellen provoziert.

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Verstandesschlusses interpretieren, wäre die Kantkritik Hegels, wie sie z. B. in der »Einleitung« in die Phänomenologie des Geistes auftritt, unberechtigt, weil dann Hegel selbst das Erkennen im Sinne des zu prüfenden Mittels verstünde. Die Mitte aber im spekulativen Sinn ist sowohl sie selbst wie ihre Extreme, und anders kann sie auf der Stufe der »Idee« gar nicht mehr gefaßt werden. Die Identität von Subjekt und Objekt ist immer die Idee. Als Leben war sie die Identität von Seele und Leib und die Subjektivität als Trieb der forma corporis wirklich. Auch das Erkennen steht in dieser Identität, aber zugleich und nun im Unterschied zum Leben so, daß sie als Mitte ebenso das Unterscheiden ihrer von sich selbst ist. Die Schlußform des Erkennens charakterisiert ebenso die eigentlich theoretische wie die praktische Idee, wie überhaupt das Erkennen als endliches Erkennen nicht wäre, wäre es nicht durch die spezifische Endlichkeit des Praktischen bestimmt. Der Grundsatz Hegels in diesem Punkt (Rph, § 6, in: GW XIV/1, 33 f.) ist, daß im Wollen die Endlichkeit des Geistes ihren Ursprung hat, während der Geist im Rahmen der Theorie Unendlichkeit im affirmativen Sinn ist. Das Erkennen im logischen Zusammenhang ist also bereits von der Endlichkeit des Wollens bestimmt als endliches Erkennen – nicht ist unser Wollen endlich, weil unsere Einsicht endlich ist 16. Die jeweils höhere Bestimmung ist auch der Grund der Bestimmtheit der vorhergehenden. Weil die praktische Idee das Wahre herstellen soll, sucht auch nur die Theorie das Wahre. Obwohl beide schon immer in der Wahrheit stehen, sehen sie diese nicht gegenwärtig, sondern sind Widerspruch, als »Trieb«. Das Erkennen als Mitte hat »an seinem Begriff die ganze Wesenheit der objektiven Welt« (GW XII, 199) (Begriff in diesem Sinn ist nun die »Kategorie« überhaupt, wiederum Phänomenologie (GW IX, 134 f.)). Das eine Extrem, die »objektive Welt« (Außenwelt) (GW XII, 199) steht in der Gewißheit seiner selbst (Subjektivität), »alle Realität zu sein« (GW IX, 134), ist nur in der Vernunft stehend und hat im Begriff der Mitte seine »ganze Wesenheit« – aber das andere Extrem ist das sich in derselben Suchende, das ebenso in der Mitte steht. Das Subjekt als Allgemeinheit der Idee, die für sich ist, ist ebenso es selbst, So, wie es falsch ist, die Endlichkeit des endlichen Geistes aus seiner Leiblichkeit abzuleiten, so ist es verkehrt, die Endlichkeit des Wollens aus der Endlichkeit der Einsicht zu begründen. Ein solches malum metaphysicum würde dem naiv verstandenen »Sokratischen Wissen« entsprechen.

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wie alle Bestimmtheit des anderen, der vorausgesetzten Objektivität (welche im Fichteschen Sinn wesentlich Widerständlichkeit ist) Extrem und Mitte. Aber in seiner eigenen Extremhaftigkeit (dem Extrem der abstrakten Allgemeinheit) setzt es die »bestimmte Bestimmtheit, [die Einzelheit,] den Inhalt« als von außen gegeben voraus (GW XII, 199). Wie schon im Rahmen des »Wesens«, ist diese Voraussetzung kein faktisches Gegebensein, sowenig dem Begriff das »Leben« gegeben wird, oder die Idee erst zu dynamisieren wäre, sondern ist Tun des Begriffs selbst, schlechthin dadurch, daß er sich für dieses Extrem nimmt oder als solches setzt, damit nicht davon ablassen kann, zugleich Mitte zu sein, aber der Mitte selbst ebenso endliche Gestalt zu geben. Überhaupt ist das »Erkennen« die Wiederkehr des Wesens im Rahmen der Idee, das Erkennen ist die »absolute Idee selbst noch in ihrer Erscheinung« (GW XII, 198 f.). Der endliche Geist (seiner Idee nach) ist die Erscheinung der absoluten Idee. Wenn man diese Stelle ernstnimmt, so sagt sie sehr viel: Sie ist nicht nur ein Versuch, die »Ebenbildlichkeit« auf den Begriff zu bringen (wie dies auch der späte Fichte in seiner Lehre von der »absoluten Erscheinung« versuchte 17), sondern darin ist zugleich die Differenz des endlichen vom absoluten Geist so angesetzt, wie der von Wesen und Begriff – nur noch durch die Differenz verschärft, daß das Wesen als Bewegtes der Weg zum Begriff ist, der Weg des endlichen zum absoluten Geist, jedoch nur die Erinnerung des endlichen Geistes an seine Voraussetzung ist (die absolute Identität). Aber gerade diese Erinnerung ist kein Tun (Poiesis und Praxis) von Seiten des endlichen Geistes aus. (Das geschähe dann, wenn man den Weltgeist als absoluten Geist verstünde. In diesem Sinn interpretiert, wird man Hegel die »ebenbildliche Differenz« (E. Heintel 18) nicht abstreiten können. Die Schranke des endlichen Geistes ist eine selbstgegebene, während die Grenze des Lebendigen nicht nur nicht für dieses Selbst nicht ist, sondern in die monas monadum fällt. Die Schranke besteht darin, die lebendige Mitte als Extrem zu nehmen, die alsdann immer noch Subjekt-Objekt ist, aber von der Voraussetzung ihrer Verdopplung Fichte: Die Wissenschaftslehre [aus dem Jahr 1812], in: GA II/13, 96 f. In der späten Wissenschaftslehre versucht Fichte auch dem Begriff des Individuellen gerechter zu werden, als dies in den frühen Wissenschaftslehren geschah. Aber die Differenz zu Hegel wäre hier extra herauszuarbeiten. 18 E. Heintel: »Transzendenz und Analogie. Ein Beitrag zur Frage der bestimmten Negation bei Thomas von Aquin«, in: Wirklichkeit und Reflexion. Walter Schulz zum 60. Geburtstag, hg. v. H. Fahrenbach, Pfullingen 1973, 267–290. 17

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begleitet ist. Diese Schranke als solche ist das Wollen überhaupt (Enz, § 234, in: GW XII, 227 f.) und macht sich phänomenologisch in den Verstellungen der moralischen Weltanschauung geltend. Aber indem diese Schranke logischer Natur ist (für die Vorstellung: die Vorhersehung des Sündenfalls), ist sie ebenso Moment der absoluten Idee selbst, insofern auch ihre »Erscheinung« nicht von ihr zu trennen ist. (Es wäre hier über das Verhältnis von Adam Kadmon und Adam noch näher im durchaus Jakob Böhmeschen 19 Sinn zu sprechen.) Die Schranke des endlichen Erkennens, die wesentlich für es selbst ist, ist einerseits die des Erkennenden gegen das Erkannte, Vorausgesetzte ihm Äußere, andererseits ist es dadurch, daß diese Schranke in ihm selbst ist, zugleich die Gewißheit, alle Realität zu sein. Diese »Gewißheit seiner selbst« (das Ich denke, das alle meine Vorstellungen begleiten können muß) ist als »formelle Wahrheit, zur reellen Wahrheit zu erheben« (GW XII, 199). Das Erkennen ist wesentlich Erkennendes so, wie das Dasein wesentlich Etwas, das Fürsichsein Eins und das Leben lebendiges Individuum war. Die Bestimmtheit, wodurch es aber Erkennendes gegen die vorausgesetzte Außenwelt ist, ist die Gewißheit seiner selbst, die ebenso Gewißheit seiner Beschränktheit ist, welche die Differenz der formellen und reellen Wahrheit ist. Das Erheben zur Wahrheit ist nicht ein Aufnehmen eines Äußeren – ein solches findet bereits in der Bestimmung des Wesens nicht statt –, sondern ist ein Identischsetzen des Vorausgesetzten mit der dem Begriff immanenten »Wesenheit« der objektiven Welt. Das Erkennen ist so das Realisieren der Subjekt-ObjektIdentität, die die Idee schon immer ist. Aber das Realisieren ist noch nicht die Wirklichkeit der Idee oder des Begriffs, sondern derselbe eben noch im Stadium der Wesentlichkeit. Im Prinzip gilt diese Tendenz der Realisierung der absoluten Gewißheit sowohl für das Erkennen im engeren Sinn (das verum) wie für das bonum (die Idee des Wollens), aber im ersteren Sinn versteht sich das Erkennen nicht als die Wesenheit der Objektivität, sondern ist sie schlechthin, während es im Wollen die Gewißheit ist, das Setzen dieser Identität zu sein. Die Gewißheit, alle Realität zu sein, steht ebenso in der Idee oder der Subjekt-Objekt-Identität, wie sie als solche zugleich beschränkt ist und nur im Innesein der Schranke die Tendenz der Aufhebung der Entgegengesetzten ist. (Das Ich setzt sich selbst und setzt sich im Vgl. Hegels Interpretation des »Mysterium Magnum« in der Geschichte der Philosophie (Hegel: Geschichte der Philosophie, in: Werke 20, 108 ff.)

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Ich ein Nicht-Ich entgegen, womit es sich beschränkt, bestimmt und das Streben nach Aufhebung des Entgegengesetzten ist. So ist es Widerspruch und Trieb.) Die Duplizität des Setzens und Entgegensetzens und die Tendenz der Aufhebung des Entgegengesetzten ist dem endlichen Erkennen wesentlich. Man kann fragen, worin nun der Unterschied des endlichen Erkennens zum Wesen überhaupt als der Reflexion in ihm selbst sein Bestehen hat, zumal die Dialektik des Setzens und Voraussetzens hier wiederkehrt. Aber das Wesen kehrt auf allen Stufen auch des Begriffs und der Idee wieder, nun aber nicht als Moment des Ganzen überhaupt, sondern als Erkennen, d. h. im Begriff als Begriff stehend. Das Wesen, das sich dem Sein ebenso entgegensetzte, wie es sich letztlich in der Substanz aufhob, stand als solches noch nicht im Begriff, welcher als Gewißheit ist. Das Wesen hatte zunächst die Bedeutung, daß es das Sein selbst ist, die Unmittelbarkeit als solche, welche sich erinnerte (ἀνάμνησις) und stand zunächst nicht in der Subjekt-ObjektDifferenz, welche von der Transcendentalphilosophie gemacht werden mußte. Letztere Subjekt-Objekt-Differenz selbst ist aber ein Setzen der Subjekt-Objekt-Identität und als solche tritt sie als Erkennen auf. Das Wesen ist nun in dieser Dialektik des Begriffs selbst gesetzt, während es zuerst nur das Setzen für sich war. Das Erkennen im engeren Sinn als Theorie ist »für sich seiender Begriff«, für den die »objektive Welt die Form der Unmittelbarkeit oder des Seins« hat (GW XII, 199). Dieser fürsichseiende Begriff ist zunächst abstrakt in dem Sinn, daß er noch »in ihm eingeschlossene [r] Begriff seiner selbst ist« (Selbstbewußtsein) (ebd.). Abstrakt ist er an ihm selbst deshalb, weil das Ich = Ich und das Für-es-Sein des Nicht-Ich die Schranke des existierenden Begriffs ausmachen. Aber das Insichgeschlossensein und das Für-es-Sein sind ebenso untrennbar, wenn Theorie ist, wie deren Trennung zunächst nur für uns ist. Diese Trennung des Selbstbewußtseins in die Gewißheit seiner selbst und in die Gewißheit des Entgegengesetzten ist für es selbst erst als praktische Idee vorhanden. Aber indem diese Trennung ebenso die Voraussetzung und der Grund des endlichen Erkennens überhaupt ist, hat das Erkennen oder die Theorie, wie sie hier als »Idee des Wahren« dargestellt wird, bereits den Schein dieser Entgegensetzung an ihm selbst. Die Unendlichkeit der Theorie als solcher ist die SubjektObjekt-Identität auf allen Stufen des Logischen und in ihrem ganzen Weg. Zwar ist die Idee des Wahren, wie jede logische Stufe auch die Interpretation des Ganzen und hiermit eine Selbstinterpretation des 423

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Logischen überhaupt, aber entscheidend für diese Stufe ist die Gewißheit ihrer eigenen Schranke, welche ebenso unmittelbar ausgesprochen ist. Als Theorie ist der für sich existierende Begriff freilich ganz bei der Sache und das Unterscheiden seiner von sich selbst ist das Unterscheiden und Bestimmen der vorausgesetzten Welt, in der er bei sich ist (Identität). Aber da diese Form von Theorie von ihrem nächsten Grund, der Idee des Wollens, nicht getrennt werden kann, bestimmt diese Entgegensetzung von Ich und Nicht-Ich auch die Gestalt der Theorie, {die das unendliche Selbsterkennen nicht erreicht}. Es kennzeichnet diese Stufe überhaupt, daß sie nicht nur Unmittelbarkeit überhaupt vorausgesetzt hat, sondern »eine Welt« sich entgegensetzt, daß sie nicht bloß sinnliche Gewißheit, Wahrnehmen oder Vorstellen, welche ja noch keine Welt haben, ist, sondern bereits in der Gewißheit des Begriffs steht und somit der phänomenologischen »Vernunft« entspricht, in welcher gleichfalls Theorie und Praxis nicht getrennt sind. Demgemäß kann die Idee des Erkennens nicht die transcendentale Geschichte überhaupt umfassen, sondern ist der Begriff der Verstandeswissenschaftlichkeit, die wesentlich im »Vernunftinstinkt« steht, aber nicht zur Wahrheit der Vernunft gelangt. Indem das Erkennen in der Selbstgewißheit des Begriffs steht, welcher sich somit als endlich existierender bestimmt, ist es die Naivität, ihr eigener Anfang von einer vorausgesetzten Welt zu sein, welche Voraussetzung sie nicht logisch durchschaut hat, daraufhin nämlich, daß diese nur ihr Bestehen in der Identität des Begriffs hat. Denn diese spekulative Identität wird von der endlichen Theorie bloß vom Wesen her verstanden. Das unendliche Erkennen, das ungetrennt ebenso Handeln wäre, wäre die ganze »Geschichte« des Begriffs selbst, während das endliche Erkennen sich nur als das Aufnehmen in die Identität, als eine Art der Poiesis versteht. Wenn es also verwundert, weshalb man in der Idee des Wahren nicht die Phänomenologie des Geistes in ihrer logischen Gestalt vorfindet, sondern die Dürftigkeit der wissenschaftlichen Methoden dargestellt wird, so deshalb, weil die Logik der Phänomenologie 20 ohnehin die ganze Logik

Das Problem der »Logik der Phänomenologie« hat besonders H. F. Fulda in seinem Aufsatz »Zur Logik der Phänomenologie von 1807«, in: Hegel-Studien-Beiheft 3 (1966) 75–101 aufgeworfen. Aber auch hier erscheint uns die Kronersche Auflösung (Von Kant bis Hegel, 2. Bd., 432 ff.) im Ansatz Hegel adäquater zu sein, weil sie nicht nur ein formelles Entsprechen im Auge hat.

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als transcendentale Geschichte ist, während das Erkennen nur dem Vernunftinstinkt zuzuordnen ist. So, wie die phänomenologische Vernunft vermeint, die Wahrheit des Ganzen zu sein, sich aber weder als bloß theoretische (einzelwissenschaftliche) noch als praktische Vernunft in ihrer Totalität findet, so ist das Erkennen zwar eine Interpretation des logischen Ganzen, das aber die Voraussetzung seiner eigenen Trennung von demselben nicht einholt. Worin spricht sich nun diese Endlichkeit des Erkennens, gemessen am unendlichen Begriff, aus? Die Endlichkeit des Lebens war es, in den unendlichen Gressus der Generationen zu verschwinden. Die Endlichkeit des endlichen Erkennens zeigt sich darin, daß es die Einzelheit (das Individuelle), »die bestimmte Bestimmtheit […] von außen« erhält (GW XII, 199). Der Idee des Lebens, da sie wesentlich Individuum ist, werden die Individuen gleichgültig, der Idee des Erkennens sind sie der Inhalt, zu dem sich der Begriff bloß als Form interpretiert, welche als die äußere Ordnung (ordo intellegibilis) des Mannigfaltigen auftritt. Es ist die Verstandes- oder Wesensallgemeinheit, als die sich der existierende Begriff hier nimmt, weil er im Sichentgegensetzen sich nicht als Begriff erfaßt. So steht er zwar in der Idee, welche seine wahre Voraussetzung ist, meint aber eine mannigfaltige Welt vorauszusetzen, die er in seiner eigenen Abstraktheit ordnet und unterscheidet zugleich diese Ordnung von der ansichseienden Harmonie der Welt. In der Theorie der Verstandeswissenschaftlichkeit ist das lebendige Individuum schon immer ein Totes, kein Individuelles, weil sie als »Wesen« den Widerspruch vermeiden will, in dem es aber – in der Entgegensetzung von Theorie und Praxis – immer schon steht.

1.

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Wenn das Erkennen hier wesentlich endliche Theorie ist, so ist es widersprüchlich im Vermeiden des Widerspruchs, und es ist nur zu sehen, welche Bestimmtheit der Widerspruch im Allgemeinen angenommen hat und wie er sich, sich vermeidend, realisiert. (Das ganze Geschäft der Philosophie im Denken der Voraussetzungen der Einzelwissenschaftlichkeit besteht darin, das widersprüchliche Vermeiden des Widerspruchs, das Sichsetzen des Wesens, zu rekonstruieren.) Das Wirkliche, das Lebendige und Individuelle ist es, durch den Widerspruch lebendig zu sein. Der Verstand, das Wesen ist der Versuch, 425

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den Widerspruch und damit die Lebendigkeit von dem Wirklichen zu entfernen, aus der Identität des Gesetzes zu erklären. Er vermeidet die Zenonischen Aporien, indem er die Mannigfaltigkeit des Seienden auf den Verstandesbegriff bringt, zumal ohnehin der Begriff als Verstand »die ganze Wesenheit der objektiven Welt« (GW XII, 199) ist. Aber wie immer das Gesetz sich formuliert, worunter das Individuelle als Fall subsumiert wird: als Subsumiertes ist es nicht die Gegenwart des zeitlos vergangenen Wesens, nicht wirklich. Der Verstand, der den Widerspruch zwar wegschafft, ist aber selbst nicht so zu entfernen, wie er mit dem widersprüchlichen Wirklichen verfährt, sondern als der Widerspruch selbst zu durchschauen (die Tautologie ist der Widerspruch als solcher). Das Aufheben der bestandlosen Mannigfaltigkeit und des mit sich Identischen gegen das Widersprechende ist der Begriff schlechthin. Dies ist er auch im endlichen Erkennen, in welchem er als Begriff existiert, Erkennendes ist, indem er diese seine Endlichkeit in den Grund sich aufheben läßt, der er als absoluter Begriff ist. Der das Erkennen (im engeren Sinn) konstituierende Widerspruch ist, daß der Begriff sich zum Gegenstand hat, »ohne daß doch der Gegenstand als Anderes, gegen ihn Selbständiges wäre« (GW XII, 199). Das schwierigste Hindernis, den Schritt von der Naivität zunächst zur Transcendentalphilosophie zu machen, was heißt, den Grund der Subjekt-Objekt-Differenz in der Subjekt-Objekt-Identität des Selbstbewußtseins zu sehen, liegt gerade darin, begreiflich zu machen, daß der Gegenstand weder ein Anderes noch ein Selbständiges gegen das Ich ist, sondern die Widerständigkeit nicht das der Theorie, sondern der Praxis Eigene ist 21. Die Idealität des Objektiven ist in der Theorie als solcher ungetrübt, kein Anderssein und keine »wesentliche Bestimmung der Verschiedenheit« gegen das Ich tritt hier ein (GW XII, 199 f.). Hingegen ist der Gegenstand dort das Andere (Nicht-Ich), wo Ich als die Selbstbestimmung gegen das Vorausgesetzte auftritt. Indem aber Verstandeswissenschaftlichkeit immer zugleich in der in der Praxis implizierten äußeren Zweckmäßigkeit steht, mithin nicht reine Theorie ist, ist sie stets der Ideologie des Andersseins 22 von Subjekt und Objekt zugeneigt. Die Subjektivität In dem Punkt, das Nicht-Ich wesentlich als Widerstand im Sinne der Grundlegung der praktischen Wissenschaftslehre zu fassen, gibt es zwischen Fichte und Hegel keine Differenz, wohl aber hinsichtlich dessen, was die Wahrheit dieser Stufe selbst betrifft. 22 Unter Ideologie im negativen Sinne verstehen wir das willkürliche Festhalten an 21

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ist weder ein Anderes noch ein »wesentlich« Verschiedenes, sondern die Begriffseinheit selbst. »Der Trieb hat daher die Bestimmtheit, seine eigene Subjektivität aufzuheben, seine erst abstrakte Realität zur konkreten zu machen und sie mit dem Inhalte der von seiner Subjektivität vorausgesetzten Welt zu erfüllen« (GW XII, 200). Nicht das Ich als Subjekt-Objekt setzt eine Welt voraus, sondern die Subjektivität, die wesentlich Gegen ist, setzt eine Welt, im Sinne der »bestimmten Bestimmtheit« voraus, die den Inhalt zu der wesentlichen Form (denn in seinem Begriff ist das Erkennen ja »die ganze Wesenheit der objektiven Welt« (GW XII, 199)) ausmacht. Die abstrakte Realität der Selbstgleichheit hat sich zu erfüllen und so das zu werden, was sie an sich ist, nämlich Idee als Subjekt-Objekt. Daß es diese nur erst an sich ist, mithin Trieb der Aufhebung des abstrakten Begriffs, hat sich daraus ergeben, daß das Erkennen der Begriff ist, der als Allgemeines sich zu sich verhält, mithin »absolute Gewißheit seiner selbst ist«, welche er dadurch als »Wahrheit« erweist, daß er seine Voraussetzung aufhebt, welche als »gleichgültiges Anderssein« (nicht gegen ihn, sondern an sich selbst) »den Wert nur eines Unwesentlichen hat« (GW XII, 200). Die Tendenz des Erkennens des »Aufhebens des Andersseins« wird daher die Herstellung der Wesentlichkeit dieses an sich Unwesentlichen sein, »in dem Objekte die Identität mit sich selbst anzuschauen« (ebd.). Es fragt sich, in welcher Weise der Begriff seine Identität mit sich in einem Produkt anschauen kann (zentrale Frage seit Fichtes »intellektueller Anschauung« bis zu Schellings Forderung, die Kunst als das Organon der Philosophie zu etablieren). Die Totalitäten der »Objektivität«, der Mechanismus, Chemismus und die Zweckmäßigkeit, waren Entäußerungen des Begriffs, kein Anschauen seiner Identität mit sich. Die Teleologie war die Antizipation des endlichen Erkennens selbst, das in seinem Gegen die Objektivität zugleich Voraussetzen derselben war. Im lebendigen Organismus, im lebendigen Individuum war die Idee Anschauen ihrer selbst. Aber der Organismus ist einer Position, welche längst durch die Geschichte der Philosophie widerlegt wurde. So ist das Problem der Vermittlung von res extensa und res cogitans sicherlich für das unmittelbar an Descartes anschließende Denken ein Problem. Indem es aber spätestens mit der Kantischen Revolution gelöst wurde, kann die Rückkehr zu dieser Differenz nur mehr als willkürlich, daher von anderen Zwecken als denen des Erkennens geleitet, betrachtet werden. (Z. B. in der »Biologischen Erkenntnistheorie« ist das offensichtlich der Fall.)

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ebenso nur Anschauung der Idee und ließ logisch über den Widerspruch des Lebens den für sich existierenden Begriff resultieren, welcher sich adäquat finden soll. Die Frage nach dem im Objekt sich selbst Anschauen ist zunächst der Trieb der Subjektivität und es ist keineswegs ausgemacht, daß derselbe als »Erkennen« seine Adäquation auch finden kann. Immer ist er ein Finden dessen, was er nicht ist (wie der Vernunftinstinkt der Phänomenologie) und die Forderung ist die, daß er sich nicht irgendwie findet, sondern als Begriff findet. Dies scheint von der Charakterisierung des Erkennens her, daß in ihm der Begriff in den Bestimmungen von Allgemeinheit und Besonderheit (seiner Realität), nicht aber in der der Einzelheit Realität für sich ist, ausgeschlossen zu sein. Insofern ist für das endliche Erkennen das Individuum allerdings ineffabel – weil die Individualität »von außen« zu kommen scheint. Umgekehrt: Wäre das endliche Erkennen nur eine Seite oder Abstraktion vom unendlichen Erkennen, so wäre der Schluß desselben auch die Widerlegung der Ineffabilität des Individuellen. Gelangte der als Begriff existierende Begriff dazu, aus sich die Einzelheit zu erreichen, hätte sich mit dem Subjekt-Objekt-Gegensatz auch – das versteht sich – wiederum die Differenz von Form und Inhalt aufgehoben. Es könnte aber auch sein, daß dieses Erkennen, wie alle Wesentlichkeit, ein Verfehlen der Adäquation in der Adäquation der Idee ist. Überhaupt ist die Wahrheit adaequatio. Auf jeder Stufe der Logik ereignet sich dieselbe und verfehlt sich ebenso, solange sich nicht die wahrhafte Unendlichkeit des Logischen schließt. Dieser Wahrheitsbegriff Hegels ist der der Ontologie überhaupt, das Entsprechen eines Seienden mit seinem Begriff 23. (In diesem Sinn ist auch das Konvertieren der Transcendentalien gegeben.) Aber in diesem ontologischen verum erschöpft sich nicht die Idee des Wahren. Wäre mit dieser ontologischen Entsprechung alles über das verum gesagt, so wäre schon das Leben jenes unum, das ebenso das verum und bonum ist. Die Idee überhaupt wäre so als σύνολον das Entsprechen überhaupt. Dagegen ist »der bestimmtere Sinn der Wahrheit dieser, daß sie es für oder im subjektiven Begriff, im Wissen sei« (GW XII, 200). Der objektive Begriff oder die Idee in ihrer Unmittelbarkeit war das Leben. Dieses ging in der Idee, die »als Gattung für sich ist« zu GrunDiese Entsprechung ist allerdings von dem naiven »Glauben« der ersten Stellung des Gedankens (Enz, § 26, in: GW XX, 69 ff.) zu unterscheiden. Inwiefern Hegel hier mit Aristoteles übereinstimmt, hat sich im »Leben« als Idee gezeigt.

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de. Das Wissen, Erkennen, die Allgemeinheit für sich, der Begriff, welcher Ich ist, ist die Wahrheit, als Grund des Lebens. So wie das Leben die Idealität des entäußerten Begriffs ist, ist dieser in seinem Fürsichsein auch noch die Idealität des Lebendigen (letzteres in der Vielheit der Monadenstufen). Damit wird auch noch der ontologische Wahrheitsbegriff transzendiert und die Differenz der Transcendentalien wiederhergestellt. Die Wahrheitsfrage ist nun mit der Frage identisch, wie der Trieb des Subjektiven, des sich als Begriff Findens eine adaequatio erreichen läßt, die nicht mehr die »ontologische« ist. Sosehr der Begriff als Leben die Idealität des Mannigfaltigen ist, sowenig ist er sich selbst als Sichwissender zunächst adäquat. Aber auch als sichwissender Begriff ist er Suchen dieser Adäquation und deshalb, weil er sich nur in den Bestimmungen der Allgemeinheit und Besonderheit, der Identität und Differenz des Wesens zum Gegenstand hat, scheint ihm diese Adäquation als höchste Wahrheit verwehrt zu sein. Überhaupt wird die nunmehr erreichte Stufe des Logischen von Hegel als Begriffsurteil bestimmt (GW XII, 200). In dem Begriffsurteil – so hat sich oben gezeigt – hat sich nicht nur das Urteil, die Endlichkeit, verschärft und zugespitzt, sondern sich ebenso zum zunächst erst formellen Schluß erhoben. Es war die »beziehende Vergleichung des Begriffs der Sache und der Wirklichkeit derselben« (ebd.). Hinsichtlich dieser Urteilsform konnte man sagen, daß jegliches Seiende derselben unterliegt. Aber das Stehen unter derselben ist das Stehen im Grunde, im Erkennen, im fürsichseienden Begriff. Ein Seiendes, z. B. dieses Lebendige ist entweder seinem Begriff entsprechend, also wahr und gut oder nicht. Das Entsprechen selbst ist aber nicht das Seiende, sondern Urteil des Begriffs, welcher sich selbst mit seiner Realität vergleicht. Dieses Vergleichen ist hier zum Sichsuchen des Begriffs, der als Subjekt existiert, geworden und so das Messen alles Seienden an seinem Begriff, indem der Begriff sich an sich selbst mißt. Die Wahrheit des als Begriff existierenden Begriffs scheint in jener Einzelheit zu liegen, die das Lebendige wesentlich ist, aber dem Erkennen scheinbar von außen zukommt. (Es ist dies auch das Problem des θύραθεν des νοῦς bei Aristoteles 24, allerdings in umE. Heintel: Aristoteles geht es »darum, den Geist von aller primitiven Vermaterialisierung und Vernaturalisierung zu bewahren, d. h. die apperzipierende Monade […] nicht in der nur perzipierenden (naturischen) Monade […] untergehen zu lassen« (Die beiden Labyrinthe der Philosophie, Bd. I, Wien 1968, 59 f.).

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gekehrter Fassung 25, geht aber ebenso über dieses Problem hinaus, weil es nicht identisch mit der Fragestellung ist, wie der Geist seine Leiblichkeit ergreift – Leib hat er wesentlich als praktische Idee –, sondern wie der subjektive Geist dazu kommt, seine Endlichkeit abzulegen (eine Metapher dafür, wie er seinem Begriff, Geist zu sein, entsprechen kann).) Die Individualität des Geistes ist nicht mit seiner Leiblichkeit identisch. Das Haben des Leibes ist ein Moment seiner Endlichkeit und Individualität, nicht der Grund derselben, denn dieser ist die fürsichseiende Gattung selbst. Das, in dem sich der fürsichseiende Begriff adäquat finden soll, kann nicht eine Einzelheit sein, sondern muß das der forma formarum, der monas monadum Entsprechende sein. Aber in der Welt als Universum kann er sich nicht finden, insofern er endlicher Geist ist und in dieser seiner Endlichkeit die Unendlichkeit einem point de vue unterworfen hat. Auch wenn das Erkennen hier wesentlich endliches Erkennen ist, so ist doch Theorie Unendlichkeit (im Sinne der Idealität). Die Form, unter welche das Seiende oder als seiend Vorausgesetzte gestellt wird, ist die Form des Begriffs (die »Seinige«). Ebenso ist die Welt die Seinige, da sie in der Begriffsform steht (dieses Stehen ist der Begriff selbst als Verstand). Das Erkennen ist auch »Zweck« und insofern »subjektiver« Zweck, als die Idee als Erkennen Trieb ist. Der Zweck gegen die vorausgesetzte Welt, welche als »an sich seiend« gesetzt ist, ist die »erste Negation« dieses Ansichseins. In der ersten Negation sind beide, Zweck und Ansichsein, Extreme. Die Konklusion hat sich erst zu vollbringen und ist das Setzen des Ansichseins »als ein Subjektives oder in der Begriffsbestimmung« (GW XII, 200). Die Konklusion ist »formell«: In ihr interpretiert sich das Erkennen im Sinne des an Kant gerügten »Werkzeugs«, und das Gesetztsein wird damit gegen das Anundfürsichsein gehalten. Was aber ist das Gesetztsein des Ansichseins als eines Subjektiven? Das Gesetztsein in den Begriffsbestimmungen: Allgemeinheit und Besonderheit, wobei die Einzelheit herausfällt bzw. als ein Drittes, das eigentlich Anundfürsichseiende (Kants »Ding an sich«) vorausgesetzt wird. »Indem daher in diesem Erkennen der Begriff das Objekt als das seinige setzt, gibt sich die Idee zunächst nur einen Inhalt, dessen Grundlage gegeben und an dem nur die Form der Wie es mit diesem Problem steht, haben wir in der vorhergehenden Fußnote dargelegt. Hier ist allerdings das Problem vorhanden, wie das endliche Erkennen das Individuelle faßt.

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Äußerlichkeit aufgehoben worden« (ebd.). Das Erkennen steht in dem Meinen (δόξα ἀληθής), findet sich nicht als Begriff in dem in Begriffsform Stehenden, weil dieses nicht der Begriff selbst ist, sondern dieser auf die Wesentlichkeit (Identität und Differenz) reduziert ist, die hier das Andere aufnimmt. Die »Form der Äußerlichkeit« ist »aufgehoben«, die Welt und das ist die meinige (des Meinens, Wahrnehmens und Verstandes). Aber mit der gegebenen Grundlage behält auch das Erkennen »in seinem ausgeführten Zwecke noch seine Endlichkeit«. Es ist »in seiner Wahrheit noch nicht zur Wahrheit gekommen« (ebd.). Dennoch steht es in der Idee, weil es Entsprechen ist, das Ansichseiende die Gestalt des Meinigen hat. Aber dieses Entsprechen ist nur formell. Als formelles Entsprechen fällt es sogar hinter die Wahrheit des Lebens zurück. Denn das Leben stand auch schon in dem Schluß des Begriffs, während das Erkennen nur im Begriffsurteil steht. Da die Ausführung des formellen Schlusses, in dem die Endlichkeit des Subjekts wie das Ansichsein als Grundlage erhalten bleiben, an die Reflexionsphilosophie erinnern, nimmt auch Hegel hier wiederum direkt auf Kant Bezug. So, wie das Erkennen sich als Schluß bisher gezeigt hat, scheint sich kein Grund für eine Kritik einer instrumentellen Erkenntnistheorie 26 ergeben zu haben. Nur dann, wenn gesehen wurde, daß dem endlichen Erkennen nicht eine ansichseiende Grundlage, sondern die Idee als Subjekt-Objekt das eigentlich Vorausgesetzte ist, das ohnehin diese formelle Vermittlung der Unwahrheit überführt, wird klar, daß diese sich in ihrer Formalität widerspricht, wenn sie vorgibt, das Endliche mit sich identisch sein zu lassen. »Aber das Erkennen hat durch seinen eigenen Gang seine Endlichkeit und damit seinen Widerspruch aufzulösen« (GW XII, 201). Dieser Widerspruch ist der des »halben Idealismus«, dem Seinigen noch das Ansichsein entgegenzuhalten und ist der noch nicht als Idee existierende Begriff. Auch wenn Hegel, gegen die äußere Reflexion, das Erkennen als die Aufhebung seiner eigenen Schranken im Sinne des als Idee gefaßten Zwecks beschreibt, der der »Nichtigkeit des Gegensatzes«, auf dem die Reflexionsphilosophie stehenbleibt, gewiß ist und diese Gewißheit zur Wahrheit erheben muß, so ist doch das endliche Erkennen näher bestimmt, noch nicht das Aufheben desselben, sondern

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Das Erkennen als Werkzeug (PhdG, in: GW IX, 53 f.).

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erst das absolute Erkennen, die absolute Idee, ist die Einlösung dieser Gewißheit. (Der Gang des Erkennens, seine Endlichkeit aufzulösen, ist ebenso phänomenologisch wie logisch darzustellen; den logischen Definitionen des Absoluten entsprechen Definitionen des Menschen in der Phänomenologie des Geistes. Bliebe man bei der Vorstellung des endlichen Erkennens stehen, so steht man deshalb noch nicht in der Phänomenologie, denn auch diese ist das Sichaufheben der Erscheinung im absoluten Wissen, derselbe Gang, den auch das logische Erkennen durchzumachen hat. Wenn Kant nur »Bestimmungen der Phänomenologie« 27 gegeben hat, so ist damit nicht gemeint, daß die Phänomenologie bei den Kantischen Bestimmungen stehenbleiben kann, sowenig das Erkennen als Idee die Festigkeit seiner Voraussetzungen behalten kann. So wie alle Definitionen des Menschen sich in das absolute Wissen auflösen, so löst sich auch das endliche Erkennen in die absolute Idee auf, nicht ohne zuerst den Grund seiner Endlichkeit durchschaut zu haben.) Zunächst ist die Weise des analytischen Erkennens die erste Prämisse, in der es scheint, als nähme der subjektive Begriff den Begriff aus dem Vorausgesetzten auf.

a)

Das analytische Erkennen

Der Schluß des Erkennens hat in dem analytischen Erkennen seine erste Prämisse, die analog der ersten Prämisse der Teleologie gefaßt wird: »unmittelbare […] Beziehung des Begriffs auf das Objekt«, »der reinen Identität [des Begriffs] mit sich selbst« (GW XII, 202). Sowenig das Wesen die Form eines Gegebenen war, sowenig ist das analytische Erkennen als die Form eines Unmittelbaren anzusehen. Aber der Unterschied des analytischen Erkennens zum reinen Wesen liegt darin, daß die Bestimmung der Identität mit sich als »eigene Bestimmung« des Begriffs ebenso »Sein« oder »objektive Unmittel-

»Die Kantische Philosophie kann am bestimmtesten so betrachtet werden, daß sie den Geist als Bewußtsein aufgefaßt hat und ganz nur Bestimmungen der Phänomenologie, nicht der Philosophie desselben enthält« (Enz, § 415 Anm., in: GW XX, 422). Es ist hier nur von »Bestimmungen« der Phänomenologie die Rede, nicht davon, daß Kant eine solche systematisch gegeben hätte oder Hegels eigene Phänomenologie auf diesem Standpunkt der Endlichkeit stehengeblieben wäre.

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barkeit« ist. Zugleich gilt diese Bestimmung der Identität mit sich als die erste Negation der Voraussetzung, welche sich als »Auffassen eines Gegebenen« versteht, so, wie das Wesen die erste Negation der objektiven Unmittelbarkeit ist, ist es auch »Tätigkeit des Begriffs«. Das analytische Erkennen faßt sich naiv im Sinne der tabula rasa 28, weil es die Selbstbestimmung des Begriffs in diesem vermeintlichen Auffassen nicht sieht und nicht sehen kann. Die Tätigkeit des Begriffs besteht darin, »negativ gegen sich selbst zu sein, sich […] passiv zu machen« (ebd.) – das Objekt sich »wie es in sich selbst ist«, zeigen zu lassen. – Es scheint also eine bloße Annahme zu sein, daß der Begriff hierin überhaupt tätig ist. Aber die Tätigkeit des Begriffs, der zunächst als reine Allgemeinheit ist, ist zunächst seine Besonderung, Negation seiner Tätigkeit, in der er wesentlich selbst tätig ist. Die Enthaltung eigener Tätigkeit (der Konstruktion), welche für das analytische Erkennen wesentlich ist, muß nun auch zur Erscheinung kommen. Dieses Erscheinen {besteht darin}, daß sich das mannigfaltig vorausgesetzte Seiende nicht in den Bestimmungen des Begriffs, sondern in den Verstandesbegriffen (Wesen), überhaupt in seiner Wesentlichkeit (»wie es an ihm selbst ist«) zeigt. Das analytische Erkennen setzt so den Verstand voraus, wie er in der objektiven Logik zur Darstellung kam. Was sich an dem Vorausgesetzten findet, ist nicht ein Ding an sich, oder eine seiende gegebene Vielfalt, sondern sind die Verstandes-, aber nicht die Begriffsbestimmungen. Der Gegenstand des analytischen Erkennens ist so bereits ein »fertiger« der »Vorstellung«, damit ein wesentlicher, kein Ansichsein gegen den Begriff. Dies ist der weitere Unterschied dieses Erkennens vom Wesen als Wesen, das die erste Negation des Seins ist. Der Gegenstand, von dem angefangen wird, ist einzeln und konkret, nicht die Abstraktion des Dings an sich, mit dem die »Erscheinung« begonnen hatte. Für den Begriff überhaupt ist die Synthesis von Sein und Wesen schon immer vollzogen und für die Idee, auch wenn sie »subjektive Idee« ist, gilt, daß die Objektivität nicht der Scheintotalität des Mechanismus etc., sondern wahrhafter Einheit unterworfen ist. Die Idee des Erkennens gibt nicht eine Erkenntnistheorie (abgesehen von deren Unmöglichkeit), sondern einen Begriff der Methoden des end-

Auf die Mißinterpretation Aristoteles’ durch den Empirismus hat Hegel ausdrücklich hingewiesen (Werke 19, 133).

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lichen verstandeswissenschaftlichen Erkennens. Die Konstitutionsfrage ist schon mit der Anfangsproblematik der Logik gelöst, näher dann mit dem Zusammengehen von Sein und Wesen bzw. vom Aspekt des »Bewußtseins« aus, der Transcendentalphilosophie im engeren Sinn entsprechend, in der Phänomenologie des Geistes 29. Es interpretiert sich zwar das analytische Erkennen (als Erkenntnistheorie) im Sinn der tabula rasa und eines naiven Verständnisses von Auffassen, aber sowohl dieses Sichinterpretieren der Analyse als eines Aufnehmens ohne die negative Tätigkeit des Begriffs ist falsch, wie die Meinung, daß es der Anfang des Erkennens überhaupt sei. Zwar ist auch der Anfang der Phänomenologie des Geistes (sinnliche Gewißheit, Wahrnehmen und Verstand) von dem nunmehr gereinigten Begriff der Analyse her gesehen, welche die ursprüngliche Synthesis aber schon immer voraussetzt, aber mit der Dürftigkeit dessen, was die Methode der Verstandeswissenschaft ist, läßt sich kein Fortgang des Bewußtseins begreifen, sondern die ganze Logik ist dieser Begriff der Erscheinung (Sein: sinnliche Gewißheit, Wesen: Wahrnehmung und Verstand, Selbstbewußtsein: Begriff). Das analytische Erkennen ist als eine Prämisse des Schlusses des Erkennens gefaßt worden und so ist es nicht die Vermittlung als solche. Indem aber alles Konkrete, das in der Idee steht, ein Schluß von Schlüssen ist, ist auch diese Prämisse Vermittlung, so, wie das Wesen reine Vermittlung ist, auf dessen Boden sich das endliche Erkennen bewegt »negative Beziehung des Begriffs auf das Objekt, die sich aber selbst vernichtet und sich dadurch einfach und identisch macht« (GW XII, 203). Von der sogenannten Struktur her betrachtet, entspricht diese Beziehung des Begriffs auf das Objekt wieder genau der Beziehung des Wesens auf das Sein, das Erkennen ist – zunächst als analytisches die Negation der Unmittelbarkeit des Objekts (die schon der Zweck war), wie Negation seiner selbst, hiermit die wesentliche Identität, die den Widerspruch ausschließt, weil sie aus ihm resultiert, wie in denselben zurückkehrt. Als Analyse ist sie aber das Bewußtsein, »nur ein Subjektives« zu sein und der Identität des Begriffs, der sich in das Wesen zurückgezogen hat, entspricht, die gleichgültige Verschiedenheit des »Objekts an sich«. Die Identität der Reflexion

Insofern als von dem Subjekt-Objekt-Gegensatz und der Differenz angefangen wird, entspricht die Phänomenologie mehr der Transcendentalphilosophie der KrV, insbesondere in den ersten drei Kapiteln.

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und die gleichgültige Verschiedenheit sind an sich identisch, womit das, was aus der Analyse resultiert, nur die »abstrakte Allgemeinheit« ist. Die Identität ist das »Prinzip« dieser an ihr selbst unvollständigen Weise auch nur des endlichen Erkennens. Die weitere Frage ist die, wie diese Erkenntnisweise über das bloße »Vorstellen« (hiermit über den Bereich des Wesens) hinausgeht. Auch wenn der Begriff sich selbst hier in der wesentlichen Identität hält, so muß er dennoch auch an dem »aufgefaßten« Objekt erscheinen. Das Auflösen des Objekts in Vorstellungen, das der »Erscheinung« entspricht, ist noch nicht die Analyse. Diese, »da sie den Begriff zum Grunde hat, hat zu ihren Produkten wesentlich die Begriffsbestimmungen, und zwar als solche, welche unmittelbar in dem Gegenstande enthalten sind« (GW XII, 203). Zwei Fragen ergeben sich hier: a) in welcher Weise die Begriffsbestimmungen und b) wie sie enthalten sein sollen. »Es hat sich aus der Natur der Idee des Erkennens ergeben, daß die Tätigkeit des subjektiven Begriffs von der einen Seite nur als Entwicklung dessen, was im Objekte schon ist, angesehen werden muß, weil das Objekt selbst nichts als die Totalität des Begriffs ist« (ebd.). Die andere Seite ist, daß »das Logische […] in seiner abstrakten Form, in welche es die Analyse heraushebt, allerdings nur im Erkennen vorhanden« ist (ebd.). Im Sinne schon des Anfangs der Logik, der schon in der Identität von Sein und Denken steht, ist die Differenz von »Hineinlegen« und »Herausnehmen« der Bestimmungen sinnlos geworden. Das Hineinlegen setzt die reflexionsphilosophische Differenz von Ansich und Füruns voraus und das Herausnehmen ist die Naivität der schlechten, empiristischen Abstraktionstheorie im Sinne Lockes. So, wie die Kantische Konstitutionstheorie in der ursprünglichen Synthesis schon in der Identität von Sein und Denken (nach Hegel 30) steht, ist es sinnlos, die Konstitution des Gegenstandes als eine Poiesis des Subjekts aufzufassen, wie es von vornherein absurd ist, das Aufnehmen als Analyse nicht im Sinne einer sich auf die abstrakte Identität beschränkenden Tätigkeit des Ichs aufzufassen. Die »Tätigkeit des subjektiven Begriffs [… ist] Entwicklung dessen, was im Objekte schon ist«, aber es ist die Tätigkeit des subjektiven Begriffs und das Objekt »die Totalität des BeInsofern, als gemäß WdL, in: GW XII, 22 Kants »ursprüngliche Synthesis der Apperzeption […] den Anfang zum wahrhaften Auffassen der Natur des Begriffs« enthält. Dazu auch E. Heintel: »Der Begriff des Menschen und der spekulative Satz«, in: Hegel-Studien 1 (1961) 201–227.

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griffs« in seiner Entäußerung (ebd.). Die Tätigkeit ist das Sich-Objektwerden des Subjekts, welche als das vermeintlich bloße »Aufnehmen« nur dessen identische Beziehung auf sich selbst ist. Das analytische Erkennen als »Verwandlung des gegebenen Stoffes in logische Bestimmungen« (ebd.) vollzieht als subjektive Tätigkeit nur die Umwandlung, die das Gegebene immer an sich selbst, weil es an ihm selbst abstrakt ist, schon immer vollzogen hat. Die Anamnese des Seins an den konkreten Begriff ist die Anamnese dieses hier Gegebenen an sein Vermitteltsein und ebenso die Tätigkeit des Begriffs als die Anamnese. Das Logische, das hier erinnert wird, ist zufolge dessen, daß das Erkennen hier nur eine Prämisse ist, in »seiner abstrakten Form« und diese »nur Erkennen«, indem aber das Erkennen selbst diese Anamnese ist, ist die abstrakte Form selbst die Wesentlichkeit des Gegenstandes. Die Identität von Setzen und Voraussetzen ist hier selbst gesetzt. Das analytische Erkennen ist ebenso die vergessene Vermittlung, wie das Wesen als mit sich Identisches das Vergessen seiner negativen Beziehung auf sich selbst ist. Der Gegensatz von Setzen und Voraussetzen ist im Begriff der Anamnesis überwunden. Nur ist die Anamnesis im Sinne des analytischen Erkennens noch an ihr selbst abstrakt. Aber das Erkennen wird über diese Abstraktheit auch dort nicht hinauskommen, wo es seine zweite Prämisse, das synthetische Erkennen, ist: Es ist nämlich wesentlich die unvollständige Anamnesis. Dem subjektiven Begriff, weil er sich als mit sich Identisches setzt, verwandelt sich die Objektivität ebenso in die abstrakte Identität oder Allgemeinheit. Es fragt sich, wie dieses Erkennen zu einer »Entwicklung von Unterschieden«, zum Konkreten, kommen kann (GW XII, 204). Aber es hat den Gegenstand als Konkreten vorausgesetzt und setzt ihn so nur als abstrakt Allgemeinen, womit es die Unterschiede, die der Gegenstand an sich selbst hat, gleichfalls nur in die abstrakte Identität erhebt. Die »Bestimmungen des Stoffes«, also des Objekts als des Zugrundeliegenden, sind nichts weiter als die Verstandeskategorien und alle konkreteren Beziehungen sind »Verhältnisse«, also Wesensbestimmungen, die das analytische Erkennen »aufzufassen« meint. Indem dies Erkennen den Gegenstand als das Konkrete setzt, ist es das Auflösen desselben in das abstrakt Allgemeine, welches es wieder als Konkretes setzend, bis zu dem »höchsten Wesen« gelangend fortsetzen kann. Das abstrakt Allgemeine aber sind nur die Verstandeskategorien als Verhältnisse betrachtet, nicht in ihrer immanenten dialektischen Bewegung erinnert. 436

Die Idee des Wahren

Gerade aber die Erinnerung der Verstandeskategorien an ihre dialektische Genesis ist der Übergang der Vermittlung von sich als Identität zu der Vermittlung als solcher. »Das Analytische bleibt in seiner Tätigkeit bei den Bestimmungen überhaupt stehen, insofern sie sich auf sich selbst beziehen« (GW XII, 208, Hervorhebung von F. U.), insofern die Verstandesbestimmungen aber in der Dialektik des Wesens stehen (so nicht stehen, sondern in Bewegung sind), ist auch der »Übergang« von der Analyse zum synthetischen Erkennen geschehen. Wo das Erkennen überhaupt »Identität des Unterschiedenen« ist, in derselben die abstrakte Identität ihre Wahrheit hat, dort muß diese Wahrheit auch für das Erkennen selbst sein, durch den subjektiven Begriff »gesetzt« werden und als solches ist es das synthetische Erkennen.

Anmerkung Auf GW XII, 205 rühmt Hegel an Kant »die tiefe Bemerkung von synthetischen Grundsätzen a priori […,] deren Wurzel die Einheit des Selbstbewußtseins, also die Identität des Begriffes mit sich« sei. Aus der Identität des Begriffs mit sich resultieren also die Grundsätze des Verstandes, die näher die Wesensbestimmungen des zweiten Teils der Logik sind (im Prinzip aber auch die Seinskategorien einschließen – obwohl Sätze als Setzungen dem Wesen eigen sind). Wie aus der Identität des Begriffs mit sich, die in doppeltem Sinn zu ihrer Darstellung kommt – einerseits als die Identität des Wesens, andererseits als die Allgemeinheit des Begriffs –, die Grundsätze des »reinen Verstandes« abgeleitet werden, hat die objektive Logik gezeigt, indem sie »die Darstellung des Übergangs jener einfachen Einheit des Selbstbewußtseins in diese ihre Bestimmungen und Unterschiede«, das »wahrhaft synthetischen Fortgehen[]« geleistet hat (ebd.). Die einfache Einheit ist sowohl das Sein, wie das Wesen, wie der Begriff als solcher in dem Unterschied des Übergehens, des Scheinens und des Sichbestimmens oder des sich als Begriff Setzens. In allen drei Weisen ist er das Hervorbringen seiner Bestimmungen in einer Weise, die nicht wieder ein Aufnehmen »von der formalen Logik« ist (ebd.). Nun ist klar, daß die transcendentale Reflexion nicht selbst diese Bestimmungen aufnimmt, wie es das analytische Erkennen zu tun vermeint, aber der transcendentalen Reflexion fehlt das bewegende Prinzip des Entwickelns aus der Einfachheit des Ichs. Hätte sie dieses, so 437

Die Idee des Erkennens

würde sie – nicht in die Differenz des Ansich und Füruns fallend – auch in der Verlegenheit des »Hineinlegens« stehen. Das analytische Erkennen ist aber nur die Erinnerung des Begriffs im Element seiner Allgemeinheit (der Wesensidentität) und nicht die Totalität des sicherfassenden Begriffs, das Ich nicht nur die Einfachheit, sondern ebenso das Unterscheiden und damit die konkrete Identität, welche die weitere Schwierigkeit bei Kant bedeutet, die mit der »unbekannten Wurzel« umschrieben ist. Die andere Seite der Betrachtung, in der Kant der Kritik durch die Logik unterworfen wird, liegt in den synthetischen Urteilen der Mathematik. Der umfangreichste Teil des »analytischen Erkennens« beschäftigt sich mit dieser Frage. Hier läßt sich die scheinbare Differenz Kants und Hegels leicht ausräumen. Der Schwerpunkt der Hegelschen Betrachtung liegt nicht in der Frage, ob nun 4 + 8 = 12 analytisch oder synthetisch sei, sondern in dem Gegensatz von analytisch und synthetisch überhaupt. In der Methodenbetrachtung zeigt Hegel, daß die spekulative Methode ebenso analytisch wie synthetisch ist. Im endlichen Erkennen setzt die analytische die synthetische Methode voraus und umgekehrt. Denn die analytische Methode ist nur das Festhalten der Identität mit sich, welches notwendig in das Unterscheiden umschlägt und die Beziehung der Unterschiedenen im Sinne der synthetischen Methode herstellt. Daß jede Analyse die Synthesis voraussetzt, hat Kant klar ausgesprochen 31, das Umgekehrte aber, die wesentliche Einheit beider ist bei Kant nicht zu finden und hängt unmittelbar mit dem oben Bemerkten über die Deduktion der Grundsätze zusammen und damit, daß die Synthesis doch im Sinne eines Tuns, von der Poiesis her, ebenso wie das »Hineinlegen« verstanden wird. Alle Bestimmungen, Kategorien sind ebenso sich auf sich selbst beziehend, hiermit in der abstrakten Identität der Analyse stehend, wie ihr eigener Gegensatz hiermit das Fortschreiten zum anderen, mithin synthetisch ist. Dies trifft ebenso auf die Qualitätswie Quantitätsbestimmungen zu (und hat die Seinslogik gezeigt). Auch die Zahl ist insofern synthetisch, als sie nicht nur das Sichüber-sich-Hinausschicken der Quantität überhaupt ist, sondern als sie im Maß ihre Vollendung hat. Setzt man nun die Aufgabe, bestimmte Quanten zu verbinden, so ist mit analytischer Notwendigkeit ebenso das Resultat bestimmt. Das Synthetische liegt in der Natur des zu Verbindenden, der Vorstellung der Zahl, nicht im Aus31

KrV, B 133 f.

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führen der Aufgabe selbst. Letzteres läuft an der abstrakten Identität fort. Betrifft aber die Synthesis näher die Verbindung von Begriff und Anschauung, so besteht die Differenz zwischen Kant und Hegel insofern, als Kant nur die Untrennbarkeit von Verstandesbegriff und sinnlicher Anschauung – in übrigens selbst widersprüchlicher Weise, denn daß die Vernunft den Verstand überhaupt transzendiert (auch wenn sie zu keiner Objektivität gelangt), ist bloß faktisch aufgegriffen – nicht aber die unmittelbare Beziehung der Bestimmtheit auf sich bedacht hat, in der Logik aber jede Stufe der Kategorien ihre eigene Unmittelbarkeit hat und insofern zugleich eine Fortbestimmung der intellektuellen Anschauung ist. Denn auch die Synthesis von Anschauung und Begriff bei Kant kann nicht im Sinne des Schematismus ausgeführt werden 32. Wenn wir nun das über das analytische Erkennen Ausgeführte auf das Problem des Individuellen beziehen, so ergibt sich, daß dieses keinen Zugang zu demselben hat, zumal es seinem Begriff zufolge das bestimmt Bestimmte außer sich hat, als eine Voraussetzung, die es nicht einholt. Der Analyse, dem abstrakt Allgemeinen entspricht das Individuelle nur als Totes. Denn das Konkrete, von dem die Analyse ausgeht, ist unmittelbar das abstrakt Allgemeine, in welches es ebenso aufgelöst erscheint. Das Individuelle besteht aus Teilen und ist Ganzes. Es ist Ursache seiner selbst, aber als solche kann es nicht Gegenstand der Analyse werden, sondern die analytische Betrachtung führt in die Trennung der Ursachen. Im analytischen Erkennen schaut sich der Begriff nicht an, wie er im lebendigen Individuum diese Anschauung seiner selbst ist, sondern alle dialektische Bewegung liegt in den Reflexionsbestimmungen, die scheinbar aus dem Konkreten aufgenommen werden, nicht ist das Konkrete das an ihm selbst Dialektische. Das scheinbar Konkrete, von dem als Bekanntem die Analyse ihren Ausgangspunkt hat, ist nur das abstrakt Allgemeine und dieses kann nur wieder in ein Abstraktes übergehen. Die Kategorien sind aber nur als Beziehungen auf sich abstrakt – aber auch deren Bewegung, das Verlassen dieser Selbstbezüglichkeit oder das

Hegels Kritik am Schematismus bezieht sich auf die Vorstellung der »Anwendung« der Verstandesbegriffe, nicht auf die Vereinigung von Kategorie und reiner Anschauungsform überhaupt. So ist die jeweilige Stufe der Realität einer Kategorie (z. B. das »bestimmte Kausalitätsverhältnis« (WdL, in: GW XI, 398)) der schematisierten Kategorie entsprechend gefaßt.

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Umschlagen in das Andere ist nicht Gegenstand der Analyse. Das Spekulative und damit der Begriff als Vermittlung oder das Unterscheiden des Nichtzuunterscheidenden ist der Übergang zur Synthese, zum synthetischen Erkennen, der mit der Dialektik der objektiven Bestimmungen selbst zusammenfällt. Das »individuum est ineffabile« gilt sicherlich für das analytische Erkennen und drückt nur das Bewußtsein aus, daß die Gesetztheit des Konkreten als eines abstrakt Allgemeinen ebenso widersprüchlich ist, wie die Sprache der sinnlichen Gewißheit widerspricht. Nur mit dem Unterschied allerdings, daß die Sprache wesentlich die dialektische Bewegung selbst ist, während das abstrakt Allgemeine, der sinnlichen Gewißheit entsprechend, sich gegen seine »Dynamisierung« stemmt.

b)

Das synthetische Erkennen

Das synthetische Erkennen wird als die »zweite Prämisse« des Schlusses des Erkennens angesehen. Während sich das Analysieren als »Auffassen« versteht, versteht sich das synthetische Erkennen als »Begreifen«, als »Beziehung« und »Einheit« der verschiedenen Bestimmungen. Damit scheint es, als hätte diese Erkenntnisweise einen Vorzug vor dem analytischen Erkennen, denn es bleibt nicht bei der Mannigfaltigkeit und den Verschiedenen stehen, sondern bringt sie in die Einheit. Es ist klar, daß diese Methode nicht die »ursprüngliche« Synthesis sein kann, welche die Begriffseinheit selbst ist, sondern nur wesentliche Einheit sein kann. Dem synthetischen Erkennen kommt das »Verhältnis«, die »Reflexion«, zu, aber nicht die absolute Reflexion des Begriffs. Demgemäß ist auch die Notwendigkeit, welche diese Einheit ist, nicht die absolute Notwendigkeit, sondern die äußere Notwendigkeit (z. B. im Sinne des Spinozismus »in more geometrico«), denn die absolute Notwendigkeit ist der Begriff selbst, der sich in seiner Totalität in dem synthetischen Erkennen nicht findet. Die Begriffsbestimmungen erscheinen zwar in den Momenten dieses Erkennens, aber nur in ihrer Besonderheit. Während das Ganze des synthetischen Erkennens sich in Begriffsform auslegt: Definition, Einteilung und Lehrsatz, aber es ist nicht der Begriff selbst, der sich zum Inhalt hat. Eben deshalb ist es die äußere Notwendigkeit der Konstruktion, die hier das herrschende Element ist, nicht die Substanz, die Subjekt ist. Die Begriffsbestimmungen »stehen erst im Verhältnisse zueinander oder sind in unmittelbarer Ein440

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heit, aber damit eben nicht in derjenigen, wodurch der Begriff als Subjekt ist« (GW XII, 209). Hinsichtlich des Problems des Einzelnen oder des Individuellen ergibt sich daher auch in diesem Erkennen direkt kein Fortschritt, es bleibt ein »gegebener Inhalt«. Dies gilt für alle synthetischen Methoden, selbst für die dialektisch-synthetische Fichtes, auch wenn dort, vermöge des absoluten Ansatzes, das Gegebene sich auf den unendlichen Anstoß reduziert hat 33. Aber der Fortschritt besteht nach Hegel darin, daß der Begriff nicht mehr im Element seiner Abstraktheit, der bloßen Allgemeinheit, »nicht mehr die abstrakte, sondern die bestimmte Form [… als das,] was ihm im Objekte entspricht«, sich findet (ebd.). Näher ist diese bestimmte Form dann die Definition einer Sache als ihr Logos. »Dies Erkennen verwandelt die objektive Welt daher zwar in Begriffe [Hervorhebung von F. U.], aber gibt ihr nur die Form nach den Begriffsbestimmungen und muß das Objekt nach seiner Einzelheit, der bestimmten Bestimmtheit, finden; es ist noch nicht selbst bestimmend« (ebd.). In der Deduktion oder synthetischen Methode fallen sie selbst und das analytische Moment, das Wesen und die an ihr selbst Allgemeinheit des Einzelnen auseinander, das Allgemeine subsumiert wieder das Einzelne unter sich. Die spekulative Methode hat beide Methoden ungetrennt an sich. Sie sind zu Gesichtspunkten der Methode selbst herabgesetzt. Im »Erkennen« sind jedoch beide Methoden selbständig. Eben deshalb setzen sie sich wechselseitig voraus, wie unmittelbare und vermittelte Prämisse. Aber nicht nur die Einzelheit ist das, was zu der Begriffsbestimmung gefunden werden muß, sondern ebenso die Gesetze, aus denen abgeleitet wird, sind unmittelbar als vorgefundene, wie umgekehrt die Vorgefundenen im Sinn der Verstandesnotwendigkeit ebenso bewiesen werden müssen. Daß das synthetische Erkennen nicht wie das formelle Schließen in den unendlichen Gressus der Vermittlung der Prämissen gerät, ist sein Anfang von der Analyse. Daß die Analyse nicht in der Wesensallgemeinheit stehenbleibt (was durch den Begriff des Begriffs ohnehin unmöglich ist), erfordert den Schritt zum synthetischen Erkennen. Aber Unmittelbarkeit und Vermittlung auf zwei im Verhältnis stehenden Seiten verteilt, zeigen auf, daß der Begriff als Begriff sich hier nicht finden kann. Findet sich aber der Begriff in diesem Erkennen nicht, so findet sich in diesen Methoden Hegel kritisiert an Fichte ausdrücklich dessen Betrachtung des Natürlichen und des »organischen Leibes« (Geschichte der Philosophie, in: Werke 20, 411).

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auch das Individuelle nicht. Das synthetische Erkennen steht in der »Erscheinung« des Wesens, in dem Gesetz und in der äußeren Notwendigkeit, nicht in dem Sichrepräsentieren des Begriffs. Das unterscheidet das Erkennen (in beiderlei Hinsichten) vom »Leben«, in dem sich der Begriff unmittelbar eine adäquate Existenz gefunden hat: Die Gattung ist ihr Sichrepräsentieren in der Selbstverwirklichung des Individuellen, das, was dieses ist und das, als das es sich vermittelt, sind nicht Verschiedene. Aber im Erkennen ist die Vermittlung ein anderes als das Vermittelte – solange es endliches Erkennen ist. α)

Die Definition

Die Definition ist die »Verwandlung« der »noch gegebenen Objektivität in […] die Form des Begriffes« (GW XII, 210). Gegeben erscheint die Objektivität in der Analyse, die die kategorialen Bestimmungen auch als gegebene aufnehmen will. Aber die Verstandesbegriffe und Verhältnisbestimmungen sind nicht die Begriffsform, sondern der Begriff ist: Allgemeinheit, Besonderheit und Einzelheit. Letztere ist das definiendum, insofern es überhaupt durch die Verstandeskategorien bestimmt ist. Indem aber diese nicht das Universale, das in die wahrhafte Einheit Wenden, sind, sondern der Begriff die wahrhafte Einheit ist, fordert die Vorstellung oder die Analyse die Begriffsform. Gemäß dem bisher über das endliche Erkennen Gesagten fällt die Einzelheit als Voraussetzung aus der Form, die nicht die absolute Form ist, heraus. Für das analytische Erkennen war es die gegebene Objektivität überhaupt, für das synthetische Erkennen ist das Einzelne ein wesentlich Vorgestelltes, das in der Begriffsform steht. Aber das Einzelne steht in der Begriffsform und ist nicht selbst der Begriff. Die unmittelbare Begriffsform ist hier die Definition. Das Einzelne ist das vorgestellt zu Definierende und die Definition ist die erste Gestalt der Vermittlung, die Allgemeinheit und Besonderheit vereinigt. Das Allgemeine ist die Gattung (hier genus proximum, wobei dieses proximum das ganze Problem dieses Erkennens beinhaltet, weil es ebenso beliebig erscheint, wie unmittelbar auf das Einzelne bezogen sein soll) und ist »Prinzip für den Unterschied« (GW XII, 210). Der Unterschied als solcher ist die differentia specifica als Wesensbestimmtheit, als solche, die die Art bestimmt »und welche seine [des Gegenstandes sc.] Disjunktion gegen die übrigen Arten begründet« (ebd.). Wie das analytische Erkennen ebenso das Konkrete voraussetzt, wie sich gleichgültig gegen dasselbe verhält, so ist das Definieren gleich442

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gültig dagegen, ob das zu Definierende tatsächlich ein Konkretes ist oder bloß der Erscheinung angehört, ob das Wesen sich repräsentiert oder bloß Vorstellung ist. Denn diese »Begriffsform«, die »Reduktion« auf den Begriff ist (die Reduktion auf den Begriff oder die Begriffsform ist überhaupt dieser Weise des endlichen Begriffs eigentümlich, eine Reduktion auf den Begriff als Begriff, im Sinne des gegen Hegel erhobenen Panlogismusvorwurfs, kann es im spekulativen Erkennen nicht geben), »abstrahiert von dem, was zum Begriffe in seiner Realisation hinzukommt, wodurch er erstlich zur Idee und zweitens zur äußerlichen Existenz heraustritt« (ebd.). Letzteres ist die Gleichgültigkeit der Definition gegen die Existenz überhaupt, sie ist »essentialistisch«, damit ist sie aber auch gleichgültig gegen den Begriff als Idee, dem seine Wirklichkeit eine selbstgesetzte ist 34. Allem Endlichen fallen sein Wesensbegriff (Definition) und sein Sein auseinander, nur Gott ist notwendig als das definiert, das in seiner Definition sein Sein in sich schließt. Aber das ens necessarium zu definieren, übersteigt das endliche Erkennen, das sich gerade im Nichterfassen des Begriffs als Idee als endlich erweist und nicht deshalb, weil das Sein zum Wesen als absolute Position hinzukäme 35. Das Wesen der Definition ist also, daß die Begriffsform ebenso nicht der Begriff ist, weil das Einzelne als das definiendum ebenso das exclusium tertium ist, wie es die spezifizierte Gattung sein soll. Das Definieren steht so überhaupt wiederum auf dem Standpunkt des Sollens: Das Einzelne soll in seiner Wahrheit erreicht werden, es kann aber nicht erreicht werden, es ist wieder ineffabel, weil die Begriffsform nicht der existierende Begriff ist. Dem Wesen als Definition fehlt nicht nur das »Daß«, sondern ebenso das Maß, das vorausgesetzte Einzelne zu treffen. Denn das Vorausgesetzte ist das Unmittelbare, dem die Begriffsform zunächst äußerlich ist und es scheint, daß weder der Gegenstand, denn dieser ist hier nicht in Bewegung, in Tätigkeit, »Das Wirkliche, weil es nur erst an sich oder unmittelbar die Einheit des Wesens und der Existenz ist, kann es wirken; die Einzelheit des Begriffes aber ist schlechthin das Wirkende, und zwar auch nicht mehr wie die Ursache mit dem Scheine, ein Anderes zu wirken, sondern das Wirkende seiner selbst« (Enz, § 163 Anm., in: GW XX, 179). Gerade aber dem endlichen Erkennen ist diese Einzelheit nicht zugänglich, wie auch Leibniz in dem Unterschied von Nominal- und Realdefinition angedeutet hat. 35 KrV, B 626 f. Nach Kant kommt mit dem Dasein nichts zum Begriff eines Dinges hinzu. Die Metaphysik aber vermeint im Dasein eine Realität zu finden. Im Sinne der Deutung des ontologischen Beweises durch Hegel sind beide Annahmen falsch, weil sie die gleiche Voraussetzung des abstrakten Begriffs machen. 34

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noch die Begriffsform, welche als Form zum Inhalt gleichfalls nicht bewegt ist, das Maß des Entsprechens in sich hat. An der Definition zeigt sich, wie die Behauptung Hegels, daß der Standpunkt des Erkennens überhaupt dem »Begriffsurteil« entspricht, hier wiederum realisiert ist. Die Definition erfordert mehr als die Setzung des genus, das wesentlich besondert ist, sie fordert die Ordnung τῶν γενῶν. Die Definition ist das in »Eins« Setzen des genus und der Besonderheit (spezifische Differenz). Aber der Gegenstand ist wieder doppelt: Er ist das in Eins Gesetzte und ist andererseits das als unmittelbar Vorausgesetzte. Die Definition behauptet die Identität beider Gegenstände (assertorisches Urteil) wie sie sich dessen bewußt ist, daß das Einzelne mehr ist als das definiendum (problematisches Urteil). Das Universale wäre das Entsprechen beider, das gerade nicht die Frage nach einem Individuationsprinzip stellte. Das problematische Urteil im Hinblick auf die Definition wäre die Forderung nach einem Individuationsprinzip eines individuierenden Unterschiedes, der aber gerade in der Amphibolie steht, einerseits bestimmtes Allgemeines sein zu müssen, andererseits, da in die Definition nicht eingehend, nur der Existenz als solcher zukommend zu sein. Gibt es hingegen ein Universale im wahrhaften Sinn, dann wird diese Frage sinnlos, weil dieses ebenso das Entsprechen von Begriff und Realität, wie das Maß dieses Entsprechens wäre. In der unmittelbaren Idee, dem Leben ist jene Entsprechung in der geforderten Doppelheit vorhanden: Die Idee als ἄτομον εἶδος bringt durch ein anderes Individuum sich selbst hervor und ist ebenso dieses andere, wie das Individuum, das gezeugt wird. Aber das endliche Erkennen hat das Leben verlassen und an demselben keinen Maßstab der Wahrheit des Begriffs, sondern sucht sie weiter in der Begriffsform, d. h. in der Besonderheit. Der Begriff findet sich also in der Definition in seiner Form, aber »weil somit das Objekt, insofern es im Erkennen ist, noch nicht als ein subjektives bestimmt ist, so ist das Erkennen dagegen ein subjektives und hat einen äußerlichen Anfang« (ebd.). Dagegen wäre zu halten, daß das Objekt, insofern es Lebendiges ist, als Substanz, die Subjekt ist, bestimmt ist, daß es selbst Subjekt seiner Verwirklichung ist und darin sich der subjektive Begriff finden könnte. Dagegen wiederum könnte man einwenden, daß der Terminus »subjektiv« hier zwei verschiedene Bedeutungen hätte: einmal bedeutet er den Trieb des Lebendigen, das anderemal das Erkennende 36. Nun leugnet Hegel gar 36

Im Sinne des »Vernunftinstinkts« (PhdG, in: GW IX, 173 ff.).

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nicht, daß die letztere Bedeutung von Subjektivität von der Bedeutung, die sie im Lebendigen hat, verschieden ist, genausowenig leugnet er, daß der Begriff sich nicht als Leben gefunden hätte und dennoch findet sich der Begriff als Begriff nicht im lebendigen Individuum. 37 Denn im Leben ist er nicht die fürsichseiende Vermittlung selbst und dort, wo er als Erkennen die Vermittlung existierend ist, findet er sich nur als seine Form. Weil der Begriff hier bloß seine eigene Form ist und nicht auch sein Inhalt, ist er »äußerliche[r] Anfang, oder wegen seines äußerlichen Anfangs am Einzelnen ist es ein subjektives« (GW XII, 211). Es ist hier gleichgültig, ob man im Sinne des doppelten Grundes, im Anfang als dem Unmittelbaren oder im konstituierenden Prinzip selbst den Grund der Endlichkeit findet. Ebenso steht fest, daß diese Beschreibung ebenso das logische Erkennen charakterisiert, wie den ganzen Umfang der Phänomenologie des Geistes, solange sie nicht im absoluten Wissen ihre Vollendung gefunden hat. Andererseits: Wäre das definiendum immer in der Ungewißheit, tatsächlich in seinem Wesenswas ergriffen zu sein und das Definieren an dem Wirklichen vorbeigehend, würde sich der Begriff nicht einmal in seiner Form finden können. Es ist also notwendig, daß der subjektive Begriff in sich selbst ein Maß seiner adaequatio erreicht. Hegel unterscheidet zwei Arten von Gegenständen, hinsichtlich deren das Maß des Entsprechens von Definition und Gegebenen unmittelbar aus ihrem Zweck sich ergibt: a) die Produkte der Poiesis und b) die mathematischen Gegenstände. In dem ens et factum convertuntur gibt es das Problem des Erfassens des Wesens in Begriffsform nicht, denn diese Gegenstände sind »wesentlich nur, was sie sein sollen« (GW XII, 211). Könnte man das Wirkliche auf das Faktische oder das Mathematische reduzieren, gäbe es auch das Problem des Individuellen nicht. Zwar wäre auch der weitere logische Fortschritt von der Definition zur Einteilung und zum Lehrsatz notwendig, zumal auch ein bloß mathematisch Mannigfaltiges oder eine Vielheit der äußeren Zwecke die dihairetische Bestimmung erfordert, aber die »konkreten Objekte« der Natur und des Geistes als keine Fakta und Konstruktionen stehen nicht nur vor dem Problem ihrer Ordnung, sondern auch vor dem Problem, wo sie als »für die Vorstellung Dinge von vielen

»Wer das Tiefste gedacht, liebt das Lebendigste« (F. Hölderlin: Sokrates und Alcibiades).

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Eigenschaften« (GW XII, 212), an deren Seite ihrer Wesentlichkeit gepackt werden sollen. Als Dinge von vielen Eigenschaften ist an ihnen die Gattung wie die spezifische Differenz nicht sichtbar und alle Dialektik des »Dinges« 38 verwirrt hier die Subsumtion desselben unter die in der Definition zwar unvollständige, aber doch geforderte Begriffsform. Denn die Definition erfordert nicht bloß das Reflexionsallgemeine, sondern die Allgemeinheit im Sinne des Begriffs. Zwar können im Sinne der τέχνη die natürlichen Dinge ebenso wie die Manifestationen des Geistes im Hinblick auf äußerliche Zweckmäßigkeit auch beliebig definiert werden, aber das Erkennen ist wesentlich der »Vernunftinstinkt« des Begriffs und will wissen, was die Dinge an sich selbst sind. »Dafür aber ist kein anderes Kriterium noch vorhanden als das Dasein selbst« (ebd.). Mithin ist »eine Ableitung [des einfachen und bestimmten Wesens des Gegenstandes sc.] aus der konkreten Beschaffenheit« erforderlich (ebd.). Das damit gegebene Problem ist das des »anschauenden Verstandes«, den Hegel zwar in diesem Zusammenhang nicht anführt, der aber mit der »Analyse, die höher ist als die betrachtete, weil sie nicht abstrahierend sein […] sollte«, gemeint ist (ebd.). An dem Gegenstand oder Ding soll sich sein Wesen {zeigen, und zwar nicht als das abstrakte Wesen oder als ein an dem Gegenstand Aufzeigbares, sondern als sich in seiner Wesentlichkeit zeigend – wie es schon im Notwendigkeitsurteil und Notwendigkeitsschluß aufgetreten ist}. Das so geforderte Allgemeine soll »das Bestimmte des Konkreten noch erhalten, dasselbe vereinigen und von der einfachen Gedankenbestimmung abhängig zeigen« (ebd.). Das Problem des endlichen Erkennens ist aber nicht die Denkbarkeit der intellektuellen Anschauung der μορφή des Gegenstandes, die nicht einfach mit dem »habitus« identisch ist, sondern die diskursive Auslegung derselben. Aber dieses Problem ist das der Logik überhaupt. Dem endlichen Erkennen erscheint der intellectus archetypus nur als »ein dunkles Gefühl, ein unbestimmter, aber tieferer Sinn, eine Ahnung des Wesentlichen, der Erfindung der Gattungen in der Natur und im Geiste« (GW XII, 213). Diese Stelle bei Hegel bezieht sich nicht auf ein Problem, das die Logik mit dem anschauenden Verstand hat, sondern auf das Definieren des endlichen Erkennens, das sich auf »Merkmale« Insofern als es als das »Auch« der Eigenschaften sowohl deren Bestehen ist als auch in diesen sein Bestehen hat.

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stützt (dazu ist gleichfalls in der »Beobachtenden Vernunft« (PhdG, in: GW IX, 137 f.) schon eingegangen worden). Für Hegel ist es nicht jene Ahnung und das dunkle Gefühl des Verstandeswissenschaftlers, sondern der bei Platon und Aristoteles angesetzte anschauende Verstand, dessen Bewegung die Logik selbst ist, durch den das Wesen im Sinne der adäquaten Definition gefunden ist. Dem Verstandeserkennen ist der Lehrsatz die Beziehung des angeschauten Wesens auf den formellen Begriff, weil ihm das angeschaute Wesen in die Beziehung der »mannigfaltigen Bestimmungen des unmittelbaren Daseins« zerfällt (GW XII, 212). Was sich hier gegenübersteht, ist das Ding als »Erscheinung«, d. h. schon durch Reflexionsbestimmungen bestimmt und die Forderung des einfachen Begriffs in Gestalt der Definition, für welche Reflexion freilich der anschauende Verstand zu einem Irrationalen herabsinkt. Die eine Seite der Schwierigkeit hinsichtlich der Konkreta der Natur und des Geistes ist, die »Erscheinung« auf den Begriff zu bringen, die andere Seite aber jenes Entsprechen, das im Urteil des Begriffs steht, das Entsprechen von Sein und Sollen. Aber auch hinsichtlich dieser Aporie ist das Maß der Entsprechung der Wesensbegriff im Aristotelischen Sinn, nicht aber das »Merkmal«, die Bestimmung der äußerlichen Reflexion. Nicht an der Erscheinung hat der Begriff seine »Beglaubigung« (GW XII, 214), sondern an der »Erscheinung als Erscheinung« 39. Hinsichtlich des Wahrheitsbegriffs des endlichen Erkennens stellte sich dieses doppelte Problem einfach und abstrakt und als Frage des Entsprechens von Definition und konkretem Gegenstand (adaequatio rei et intellectus). An dem unmittelbaren Dasein sollte sich im Sinne des Merkmals die Entsprechung herstellen. Aber die unmittelbare Rechtfertigung ist keine Rechtfertigung und die unmittelbare Rechtfertigung der Definition ist schon deshalb keine, weil sie gar kein unmittelbares, sondern ein durch Reflexionsbestimmungen vermitteltes Sein vor sich hat, dem eine Begriffsform gegeben werden soll, die nicht der Begriff selbst ist. »[D]arin, daß sie den Begriff als ein bloß Unmittelbares ausspricht, ist darauf Verzicht getan, ihn selbst zu begreifen. Sie stellt daher nichts dar als die Formbestimmung des Begriffs an einem gegebenen Inhalt, ohne die Reflexion des Begriffes in sich selbst, d. h. ohne sein Fürsichsein« (GW XII, 214). Die Unmittelbarkeit, aus der die Definition hervorgehen sollte, ist nur der als Wesensidentität verstandene Begriff, der als Definition nicht seine eigene Entwicklung 39

PhdG, in: GW IX, 90.

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(Vermittlung) ist. Die Unmittelbarkeit der Form ist die Unmittelbarkeit des Inhalts. Das Auffinden des Inhalts der Definition ist nur das Übersetzen des Vorgestellten in die Verstandesform, aber diese Unmittelbarkeit, die vor der Frage des Entsprechens steht und entweder verwirrt durch die Verschiedenheit des Dings oder bloß zupackend definiert und hiermit wesentlich gesetzte Unmittelbarkeit ist, setzt die Vermittlung als solche voraus. Die Definition ist der Begriff, dem sein Fürsichsein oder die Reflexion in sich selbst fehlt. Das Fürsichsein des Begriffs ist auch sein Entsprechen, weil ihm die Reflexion in sich als Einzelheit nicht fehlt, welche dem endlichen Erkennen ein wesentlich bloß Vorausgesetztes ist. In dem Definitionskapitel zeigt sich das schon in der Einleitung zum Erkennen Bemerkte, daß in ihm Unmittelbarkeit und Vermittlung oder Begriff als Individuelles (Einzelnes) und die Vermittlung (Besonderung des Begriffs) auseinanderfallen. Die Definition setzt das analytische Erkennen voraus, das seinerseits sich nur in der Vorstellung und im Wesen befindet und übersetzt dieses in die bloße Begriffsform, die nicht der Begriff, die Vermittlung selbst ist. Will man demgegenüber ein Beispiel für den Begriff als Totalität seiner selbst (Idee) bieten, so wäre nur rückblickend an das lebendige Individuum zu erinnern, dessen Dialektik allerdings das Erkennen, die subjektive Idee resultieren ließ. Die von der Definition vorausgesetzte Vermittlung, zu der sie selbst die nur getrennte Unmittelbarkeit des synthetischen Erkennens bildet, ist als Vermittlung die »Einteilung« (GW XII, 214). β)

Die Einteilung

Die doppelte Aporie der Definition gilt nicht für Produkte der Poiesis und mathematische Gegenstände (τὰ μαθηματικά). Sie gilt deshalb für diese Art von Gegenständen nicht, weil sie nicht die Mannigfaltigkeit und Verschiedenheit des Empirischen oder Natürlichen an sich haben, sondern weil sie nicht Begriffe sind. Daß der Begriff sich als σύνολον findet, als lebendiges Individuum existiert, ist der Grund dafür, daß, da der Definition diese Lebendigkeit des Begriffs fehlt, sie in die Aporien der »Wahrnehmung« gerät und der Grund, daß die Definition nicht der Begriff ist, liegt darin, daß sich das »Erkennen« vom Lebendigen getrennt hat und zwar in dem Sinn, daß der Begriff Unmittelbarkeit und Vermittlung, welche hier wesentlich für sich ist, auseinanderfallen läßt. Die Produkte der τέχνη und die μαθηματικά 448

Die Idee des Wahren

sind nicht Insichreflektierte (σύνολα), sondern nur »Gesetzte«; die Reflexion in sich fällt außer diese Gegenstände. Gleichwohl ist auch ihnen der Schritt der Vermittlung, die διαίρεσις, als Voraussetzung ihrer Definition wesentlich. Die Einteilung nimmt die Vermittlung auf sich, die Ordnung aller Wesensbegriffe 40 (freilich nur im Sinne der Definition) zu geben. Weil auch künstliche und abstrakte Gegenstände, indem ihnen ihr Allgemeines zugrundeliegt (sei es die Poiesis oder Raum und Zeit), diese Ordnung voraussetzen, wird eben daran ersichtlich, daß auch die Dihairesis nicht den Begriff als Begriff erreichen kann, da sie ebenso eine Ordnung des Abstrakten wie des Konkreten versuchen kann. Die Einteilung ist im Gegenzug zu der Definition, in welcher das Einzelne an sich Allgemeines ist, das wesentlich bestimmt und besondert ist, aber beide Momente, das Allgemeine und das Besondere als zwei Stücke (genus und spezifische Differenz) äußerlich vereinigt. Die Vermittlung als Sichbesondern des Allgemeinen, die »Notwendigkeit der Einteilung [liegt] in dem Allgemeinen« (GW XII, 215). Damit ist noch nicht entschieden, um welches Allgemeine es sich handelt, das sich hier entfaltet. Indem es aber der Begriff selbst ist, der sich als subjektive Idee besondert, ist er sowohl die Dihairesis des abstrakt Allgemeinen als auch des konkret Allgemeinen, letzteres aber selbst noch im Element des abstrakt Allgemeinen, des Wesens. Denn die Entwicklung des Konkreten war schon die Idee des Lebens. Wir haben die »Einteilung« unmittelbar auf Platons Dihairesis zurückbezogen. So, wie die Aristotelische Definitionslehre die Platonische Dihairesis voraussetzt, setzt die Definition als Anfang der synthetischen Methode die Einteilung überhaupt voraus. Aber in der Platonischen Dihairesis wird bereits etwas vorausgesetzt, das die Einteilung als eine Bestimmung des endlichen Erkennens nicht notwendig an sich hat: nämlich die im Sinne des Begriffs zur Bestimmtheit erforderliche dichotomische τμῆσις. Dem Begriff nach liegt diese freilich der Einteilung überhaupt zu Grunde, denn es soll die vollkommene Bestimmtheit durch sie erreicht werden. Aber wie die Definition hinsichtlich dessen, das nicht ein Faktum ist, in die Schwierigkeit der Wesentlichkeit gelangt, so gelangt die Dihairesis Die formalisierte Dihairesis interpretiert sich aber im modus intelligendi zu stehen, weshalb ihr das Wesen zur bloßen essentia wird, strebt aber andererseits danach, das Wesen zu erreichen. Dieser Widerspruch ist phänomenologisch in der »beobachtenden Vernunft« ausführlich dargestellt.

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Die Idee des Erkennens

hinsichtlich des natürlich Lebendigen und der Verschiedenheit seiner Existenz in die nämliche Aporie, in der Bestimmtheit durch den Gegensatz nicht bleiben zu können und die Vielheit der Arten nicht in die vollkommene Bestimmung des Allgemeinen aufnehmen zu können. Aber das »Erkennen« ist wesentlich suchendes Erkennen (Vernunftinstinkt) und setzt immer die Seite des fürsichseienden Begriffs voraus und hat demnach auch dihairetisch seine Grenze an demselben. In der Definition weist das besonderte Allgemeine auf ein »anderes Besonderes« hin. Das erste und das andere Besondere ist nur die eine Bestimmung des Allgemeinen selbst, indem es sich bestimmt und der Natur des Begriffs gemäß als die Seite seiner Besonderheit, das Allgemeine und das Besondere hat. In der Dihairesis wird die bloß zugrundeliegende Allgemeinheit des genus verlassen und es selbst als wesentlich sich besondernd, in Tätigkeit begriffen, dargestellt. Daß das Allgemeine sich überhaupt besondert und damit bestimmt, ist die Grundvoraussetzung aller Einteilung. Wie die Definition das Einzelne als Abstraktes vor sich hat γένος – ὕλη, διαφορά – εἶδος, so setzt die Einteilung die Natur des Begriffs im Sinne einer Seite desselben, nämlich der bloßen Besonderung desselben, voraus, der alles bestimmte Einteilen entsprechen muß. Aber wie die Definition das Wahre nur als formelles Entsprechen kennt und dennoch immer die wahrhafte adaequatio (Idee) voraussetzt, so ist dieses Wahre auch das Element der Einteilung. Der Begriff ist in dem Moment seiner Besonderung festgehalten und gelangt damit nicht zu seiner Insichreflektiertheit. Deswegen ist es jeder Einteilung beliebig, von welchem Allgemeinen sie den Anfang nimmt; es ist ein bloß Gesetztes. Dennoch ist sie bestrebt, die Natur der Sache, weil die adaequatio ihre Voraussetzung ist, zu erreichen, was sie ebensowenig wie die bloße Wesensidentität vermag. Denn das wahrhaft Besondere im Sinne der spezifischen Differenz setzt das wahrhaft Allgemeine voraus als das Sichbesondernde und umgekehrt. In der Definition wird die Besonderung aufgegriffen, eben deshalb wird auch in der Einteilung nicht der Ausgangspunkt vom existierenden Begriff genommen, sondern das Allgemeine als Anfang gesetzt. Hier unterscheidet sich das endliche wiederum vom absoluten Erkennen. Auch der Anfang der Logik ist zunächst ein Gesetzter. Wenn er nicht zur Reflexion in sich gelangt, ist die Logik selbst nur eine Einteilung. Daß sie das aber nicht ist, ergibt sich an der Dialektik jeder Bestimmung und damit auch an der des Anfangs. 450

Die Idee des Wahren

Aber im endlichen Erkennen ist der Anfang nur ein wesentlich gesetzter, weshalb auch die Bestimmungen von Gattung, spezifischer Differenz sowie höherem und niederem Allgemeinen so willkürlich, wie die Definition ist, sein können. Der dennoch wesentliche Unterschied zwischen Definition und Einteilung liegt darin, daß sich die Definition als aus dem »Aufnehmen« resultierend faßt, hingegen die Einteilung als Bewegung des Allgemeinen, aber damit im Element der Besonderheit festgehalten ist. Die Definition hat die »Begriffsform«, aber die Dihairesis ist »durch die Form des Begriffs bestimmt« (ebd.), indem sie vom Allgemeinen zum Besonderen geht und nicht der Versuch des »Treffens« des Einzelnen als Begriff ist. In diesem Sinne verläßt die Einteilung nicht nur die »Mehrheit von Definitionen«, sondern auch die »Mehrheit der Gegenstände« (ebd.). Die Einteilung konstruiert Ordnung in das Mannigfaltige, setzt aber ebenso voraus, daß ihr Tun nicht bloß Konstruktion, sondern in re begründet ist. Aber diese res ist nicht das Mannigfaltige, sondern die Natur des Begriffs selbst, sich zu besondern, ursprünglich zu teilen – und sich zu finden, in sich zu reflektieren. Letzteres ist nur das Erreichen eines ἄτομον εἶδος in der Ordnung der Einteilung, das ebenso unmittelbar sich als Individuelles repräsentiert 41 und so als Extrem, nicht aber als das Insichreflektierte selbst auftritt. Der »Fortgang vom Allgemeinen zum Besonderen« ist nicht nur »Grundlage und Möglichkeit einer synthetischen Wissenschaft«, sondern auch »eines Systems und systematischen Erkennens« (ebd.). Diese aller Wissenschaftlichkeit gemeinsame Grundlage steht aber ebenso in der Differenz, von einem Gesetzten anzufangen, wie es die Verstandeswissenschaftlichkeit betreibt und zwar ebenso von einem Gesetzten (ὑπόθεσις) anzufangen, das sich aber ebenso als ἀνυπόθετον erweist (die Wissenschaft schlechthin, das System). Der Anfang vom Begriff (Ich) ist, weil es der Anfang vom Setzen selbst ist (Fichtes Tathandlung) der, der notwendig zum ἀνυπόθετον gelangt, wenn er nicht schon anfänglich gegensätzlich bestimmt ist (Reflexionsphilosophie 42). Dem Erkennen als logischem Moment ist allerdings der Repräsentation kennt die äußerliche Einteilung gar nicht, weil ihr die in diesem Begriff implizierte Temporalität fremd ist. 42 Die Differenz von »Reflexion« und »Produktion«, welche eigentlich Schellings Eigentum ist, ist im System Hegels selbst als eine reflexionsphilosophische Differenz durchschaut. Der Gegensatz, von dem die Reflexionsphilosophie anhebt, ist im Sinne der zweiten Stellung des Gedankens als systematisch notwendiger erkannt worden. 41

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Die Idee des Erkennens

Anfang im Sinne des Begriffs selbst nicht eigen, sondern es ist wesentlich Verstandeswissenschaftlichkeit, die als suchendes Erkennen mit einem »Einfache[n]«, »von dem Konkreten Ausgeschiedene[m]« beginnt (ebd.). Das Einfache und Allgemeine, von dem es anfängt, ist ebenso das komparativ Allgemeine, nicht unbedingt die »Substanz« des jeweiligen Bereichs der Natur und des Geistes. Von dem substantiell Allgemeinen der Natur und des Geistes anzufangen, ist die Bestimmung der besonderen philosophischen Wissenschaften, während die Verstandeswissenschaft nur von einem als einfach Gesetzten ihren Anfang nimmt. Während der räsonierende Verstand annimmt, die Einzelwissenschaftlichkeit nimmt von der Anschauung ihren Anfang, hingegen die Philosophie von einem Abstrakten, ist festzuhalten, daß das Erkennen überhaupt nicht »naturgemäß«, sondern »erkenntnisgemäß« (ebd.), mithin immer vom abstrakt Allgemeinen beginnt. Die Differenz der Verstandeswissenschaft zur Philosophie betrifft also allein das Sichaufheben des Abstrakten im Konkreten (die kürzeste Formulierung von Dialektik). (Hegel gibt dazu Beispiele sowohl aus der Mathematik, als auch aus der Pädagogik, sowie im Anschluß an die Physik eine Theorie des Experiments (GW XII, 216 f.), auf welche wir hier nicht näher eingehen.) Auch gegen jene Wissenschaften, die sich nicht im Sinne der synthetisch-deduktiven Methode fassen, sondern sich auf die Analyse und »Beschreibung« zurückbeziehen, steht fest, daß sie immer mit dem abstrakt Allgemeinen oder Einfachem beginnen, denn auch die Analyse steht im Zeichen des »Wesens«, denn das »Gegebene« hat immer die »Form abstrakter Allgemeinheit«. Nicht nur das wissenschaftliche Erkennen, sondern auch das natürliche Bewußtsein beginnt von derselben (sinnliche Gewißheit der Phänomenologie des Geistes). Insofern das Allgemeine, von dem angefangen wird, ein abstrakt Allgemeines ist, tut sich auch hier wiederum der Gressus ins Unendliche auf (GW XII, 216 f.). Demselben kann nur entgangen werden, wenn die Einteilung ein »immanentes Prinzip« hätte (GW XII, 217), d. h., wenn es der Begriff selbst wäre, der seinen Anfang macht und das ist für das endliche Erkennen ausgeschlossen. »[D]as hier betrachtete Erkennen ermangelt aber eines solchen, weil es nur der Formbestimmung des Begriffes ohne ihre Reflexion-insich nachgeht, daher die Inhaltsbestimmtheit aus dem Gegebenen nimmt« (ebd.). In diesem Sinn, der die ganze Problematik des endlichen Erkennens wiederum zusammenfaßt, ist »[f]ür das Besondere, das in der Einteilung eintritt, […] kein eigener Grund vorhanden, 452

Die Idee des Wahren

weder [… bezüglich des] Einteilungsgrund[es], noch [… hinsichtlich des] Verhältnisses, [… der] Glieder der Disjunktion zueinander« (GW XII, 217 f.). Der Grund müßte die Tätigkeit des Allgemeinen sein und die Glieder der Disjunktion müßten durch dieselbe die Bestimmtheit desselben sein, hiermit letztlich in einer dichotomischen Verfassung der Einteilung liegen. Die Einteilung des Natürlichen bereitet nun die gleichen Schwierigkeiten, vor denen die Definition schon stand. Sie geht nicht über die ideale Dihairesis dichotomischer Gestalt hinaus, sondern gelangt zu einer wilden Vielheit der Arten. Die Schwierigkeit, das Wesen im Sinn der Definition hinsichtlich der natürlichen Dinge zu treffen, ist ebenso die Schwierigkeit, die Arten derselben in eine begriffsgemäße Ordnung zu bringen. Der Punkt, von dem aus sich eine entsprechende Einteilung finden ließe, ist hier nicht aufzustellen. »Die allgemeine Bestimmtheit der empirischen Arten kann nur diese sein, daß sie voneinander verschieden überhaupt sind, ohne entgegengesetzt zu sein« (GW XII, 219). Man macht es sich zu leicht, wenn man meint, daß Hegels Begriff mit der Mannigfaltigkeit der natürlichen Individuen in Schwierigkeiten geriete 43. Es ist nicht der Begriff im Sinne Hegels, der diese Schwierigkeit hat, sondern es ist das abstrakt Allgemeine, das nur die Begriffsform, aber nicht den Begriff zum Inhalt hat, das in dieser Aporie steht. Es hat sich schon bei der Betrachtung der Urteilsformen gezeigt, daß der Begriff nicht im Urteil der Notwendigkeit bei sich ist, ebensowenig im Begriffsurteil seine eigene Totalität ist, sondern seine Wahrheit im Schluß hat. Demnach ist es nicht der Mangel der dichotomischen Dihairesis, sondern das Sich-nicht-als-Individuum-Finden des Begriffs, das die bloß äußerliche Ordnung hervorbringt und dieser kennzeichnet die subjektive Idee überhaupt. Der Vernunftinstinkt findet nach Hegel (auch schon in der Phänomenologie des Geistes (GW IX, 173 ff.)) in bestimmten Organen des Lebendigen eine Annäherung an die Einteilung durch den Begriff, dort nämlich, wo das Unterscheiden des natürlichen Individuums nicht im Sinne eines »Merkmals«, sondern im »Lebenspunkt der animalischen Individualität« (in ähnlicher Weise auch bei den Pflanzen), im Punkt der Selbstunterscheidung, gefunden wird. Dort nämlich ist jeweils auch der Punkt gegeben, wo sich das Individuelle als Reprä-

Obwohl Hegels Äußerungen zu dieser Frage, wie oben bereits erwähnt, nicht immer im Zeichen des Begriffs stehen.

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Die Idee des Erkennens

sentant einer Gattung darstellt. Aber auch diese Organe, die unmittelbar mit der Repräsentation des inneren Wesens zusammenhängen, sind als Teile betrachtet noch nicht das zur begriffsmäßigen Einteilung Zureichende. An die Dihairesis findet hier nur eine Annäherung statt. Weil das Erkennen nur äußerliche Reflexion ist, nicht in dem Punkt der Individualität selbst steht, bleiben die Schwierigkeiten der »natürlichen Ordnung« bestehen. Denn das dritte Moment des synthetischen Erkennens ist nicht das Individuelle, sondern nur {»der Übergang der Besonderheit in die Einzelnheit« (GW XII, 220), d. h. der Lehrsatz}. γ)

Der Lehrsatz

So dunkel auch Platons Idealzahlenlehre (trotz verdienstvoller Untersuchungen 44) bleiben mag, sosehr ist aus dem von Hegel über das »Erkennen« Ausgeführten deren Bestreben einzusehen, analog der Dihairesis τῶν μαθηματικῶν eine Dihairesis der Ideen durchzuführen. Das Problem liegt aber nicht in ἄπειρον und πέρας, sondern in dem κοινόν oder μεικτόν, das ebenso das Synthetische im Sinne des σύνολον wie des Lehrsatzes meinen kann. Aristoteles hat dieses Problem gesehen und deshalb einen anderen Ausgangspunkt genommen, der strikt das Faktische und Konstruierte von dem natürlich Individuellen unterscheidet. Der Nachteil, der sich wiederum daraus ergeben hat, war der, daß er das endliche und das absolute Erkennen nicht zusammenbringen konnte – ein Einwand, der nicht nur von außen gemacht werden kann, sondern auch das System des Aristoteles innerlich betrifft, weil damit auch eine Differenz der Anschauung und des Diskursiven gesetzt ist, die die formale Logik existieren läßt. Das lebendige Individuum ist Idee – aber auch das endliche Erkennen ist Idee und zwar das »Urteil« derselben und deren Zusammenschluß und vorausgesetzte wahrhafte Einheit ist die absolute Idee. Aber das »Erkennen« selbst bringt es nur bis zum Lehrsatz, nicht zum im Zeichen des Begriffs Konkreten. Der Lehrsatz hat die Form desselben, hat aber in der Voraussetzung der anderen Formbestimmungen, der Momente des Erkennens, den Begriff nur in der Vgl. J. Wippern (Hg.): Das Problem der ungeschriebenen Lehre Platons. Beiträge zum Verständnis der Platonischen Prinzipienphilosophie, Darmstadt 1972, darin besonders die Beiträge v. J. Stenzel und W. Bröcker; K. Gaiser: Platons ungeschriebene Lehre, Stuttgart 1963.

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Die Idee des Wahren

Getrenntheit seiner Bestimmungen oder nur als Voraussetzungen. Insofern ist der Lehrsatz der Übergang der Besonderheit in die Einzelheit. Aber das Einzelne ist kein σύνολον, sondern ein συνθετόν. Dieses ist der Gegenstand als »in sich selbst auseinandergegangen« und äußerlich zur Einheit verbunden (GW XII, 220). Die Triplizität des Erkennens stellt sich so dar: a) Definition: eine Bestimmtheit b) Einteilung: die Bestimmtheit gegen andere c) Lehrsatz: Gegenstand seiner Realität, die »Verhältnisse seiner Bestimmtheiten notwendig, d. i. in der inneren Identität des Begriffes gegründet« (ebd.). Die innere Identität als Notwendigkeit, die »Verknüpfung« von Verschiedenen, ist zugleich die äußere Beweisform, das Demonstrieren, das Hegel nun wieder an der Mathematik in seine Schritte, die der »Teleologie« entsprechen, auseinanderlegt. Die innere oder relative Notwendigkeit, wie sie sich in der Wesenslogik darstellte, hat ihren Grund in der äußeren Zweckmäßigkeit und kommt hier im endlichen Erkennen als die scheinbar vornehmste Weise der wissenschaftlichen Erkenntnis zum Zuge. Die bestimmtere Ausführung derselben impliziert eine Gesamtdarstellung von Hegels Philosophie der Mathematik, die ebenso Seins– wie Wesenslogik einbeziehen müßte. Das Interesse an diesem Abschnitt der Logik betrifft aber hier das Problem des Individuellen. Indem der Inhalt der Lehrsätze, die realwissenschaftlichen Gegenstände betreffend, hier nur den Rückfall in die Kategorien des Wesens bedeutet, weil das Einzelne des Erkennens nicht das Individuelle bedeuten kann, sondern »Dieses« nur meint, die nur wesentliche Einheit in den Begriff übersetzt, ist das Resultat des Lehrsatzes nur die Notwendigkeit selbst, die nun dem Bewußtsein der Freiheit entgegensteht. Das Einzelne als das Individuelle wird unter die Lehrsätze nur subsumiert, so wie es als Einzelnes der Art in der Einteilung ebenfalls nur subsumiert wurde und schon in der Definition nur unmittelbar in die Begriffsform gesetzt wurde. Die »Anwendung« (GW XII, 224) des Allgemeinen ist das Verhältnis der Verstandeswissenschaft zum Individuellen, nicht deshalb, weil das Individuelle ineffabel wäre, sondern weil das Allgemeine, das sich hier besondert und in die Einzelheit des Lehrsatzes zusammennimmt, nicht die Vermittlung selbst ist, sondern in das »Wesen« zurückfällt. Die Vermittlung oder das Beweisen wird von dem äußeren Zweck beherrscht und ist das Schließen, so wie es in der subjektiven Logik dargestellt wurde, allerdings auf sein Bewegtsein vergessend. 455

Die Idee des Erkennens

d) Der Übergang von der theoretischen zur praktischen Idee ist identisch mit dem Übergang von dem Wesen als Notwendigkeit in den Begriff, die Freiheit. Dennoch kann die Bedeutung nicht schlechthin dieselbe sein, denn die Notwendigkeit des Erkennens ist das Werden des Begriffs »für den Begriff« (GW XII, 230). Die Notwendigkeit des Wesens ist noch an sich seiende Macht, in der Idee ist sie darin begründet, daß der Begriff noch nicht als Begriff für sich ist. Dies bedeutet nicht, daß es sich hier um verschiedene Notwendigkeiten handelt, sondern gerade im Gegenteil, daß nämlich diese ansichseiende Macht der blinden Notwendigkeit wesentlich im Begriff steht. Sie ist weder eine Konstruktion des Erkennens noch das Gesetz des Seins, sondern das Urteil der Idee, d. h. die Differenz des Begriffs zu sich selbst. Jacobi, auf den sich Hegel hier beruft, hat in seiner Kritik des synthetischen Erkennens die Verstandeswissenschaftlichkeit (insbesondere in more geometrico Spinozas und Schellings 45) die Freiheit und damit das transcendentale verum als Jenseits des Demonstrierens, freilich zugunsten des »unmittelbaren Wissens«, angesetzt. Indem aber Jacobi die Vermittlung nur im Sinne des endlichen Erkennens kannte und von der Unmittelbarkeit trennte, war ihm das Wahre ohne seine Genesis, ein bezugsloses Jenseits. Die Trennung von Unmittelbarkeit und Vermittlung ist aber zufolge der Hegelschen Grundeinsicht nicht nur die Unwahrheit selbst, sondern auch das selbst theoretische Trennen von Theorie und Praxis, sodaß nicht die Freiheit die Wahrheit der Verstandesnotwendigkeit wäre. Das Sichaufheben des endlichen Erkennens ist hingegen nicht einfach das Ankommen beim Absoluten, sondern geht noch durch die Verschärfung der Endlichkeit hindurch, die die praktische Vernünftigkeit ist. In ihr ist zwar der Begriff als Selbstbestimmung wirklich, aber ebenso wie das endliche Erkennen gegen seine eigene wahrhafte Einheit gesetzt. Jacobi hat nach Hegel damit recht, wenn er die »Natur des Erkennens selbst [… als] einen Zusammenhang der Bedingtheit und Abhängigkeit« faßt und in diesem Sinn hat sie auch die Logik dargestellt (GW XII, 229). Die Idee des Wahren ist noch nicht das »absolut Wahre«, denn »[i]n der Tat, indem das Prinzip der Philosophie der unendliche freie Begriff ist und aller ihr Inhalt allein auf demselben beruht, so ist die Methode der begrifflosen Endlichkeit nicht auf jenen passend« (ebd.). Schelling, der in der Darstellung meines Systems der Philosophie (1801), in: SSW I/4, 107–212 allerdings nur eine Karikatur der Methode Spinozas bietet.

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Die Idee des Wahren

Es ist hier zu unterscheiden zwischen der Begriffsform, in der jenes Erkennen zwar steht, für das aber nicht der Begriff selbst ist, indem es das bestimmt Bestimmte und den Begriff, der sich adäquat zu seinem Gegenstand hat (absolute Idee) bloß voraussetzt. Die Methode des endlichen Erkennens, im Übergang von der Analyse zur Synthese, bringt es nur zu jenem Beweisen oder Demonstrieren, das sich selbst nur in einer dem Begriff »der Freiheit gegenüberstehenden Notwendigkeit« (GW XII, 229 f.) {darstellt}, welche wesentlich jene äußere Notwendigkeit ist, die sich in der Sphäre des Begriffs von der Teleologie her begründet. Denn die absolute Notwendigkeit als solche begriffen, wäre selbst die Freiheit (siehe den Übergang des Wesens in den Begriff). Nur die der Freiheit entgegenstehende Notwendigkeit (z. B. des technischen Imperativs) ist dem »Erkennen« und seiner in sich differenten Methode eigen. Es ist völlig verkehrt, die Methode des »Erkennens« mit der »absoluten Methode« vergleichen zu wollen bzw. letztere als eine bestimmte Methode neben die anderen (Analyse und Synthese) stellen zu wollen. Es ist die Differenz zwischen relativer und absoluter Notwendigkeit, wobei letztere die Wahrheit der ersteren ist und sie als absolute begriffen, die Natur der Freiheit ist. Die äußere Notwendigkeit ist die bloß »innerliche« Identität des Abhängigen (siehe Wirklichkeitskapitel), die insofern noch im »Wesen« beheimatet ist, als Identität und Differenz lediglich im gegenseitigen Voraussetzen oder Ineinanderscheinen stehen. Die Identität der Differenzen »kommt […] selbst nicht zur Existenz« (GW XII, 230) und bleibt jene Innerlichkeit, deren Äußerlichkeit beinahe schon sprichwörtlich geworden ist. Es ist notwendig, um den »Übergang« der theoretischen in die praktische Idee entsprechend zu fassen, sich über diesen Punkt des in die Existenz Tretens der Identität der Abhängigen, welche diese Notwendigkeit ist, klarzuwerden. Die Identität des Abhängigen ist die Identität des Ich = Ich als Wesen gesetzt. Denn die Notwendigkeit ist das objektive Wesen. Hingegen ist die Identität als gesetzt das sich als bestimmend setzende Ich (Grundsatz des Praktischen nach der Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre von 1794/95). Die Notwendigkeit des »selbständig Verschiedene[n]« ist die Innerlichkeit des Wesens, welche sich hier zur mathematischen Beweisform weiterbestimmt hat, und ist noch nicht die gesetzte Identität des Seins und Wesens oder der Begriff (= Ich) als solcher. Theoretisch ist der Begriff in die Sache vertieft und erscheint als die Notwendigkeit derselben, weil er sich nicht als das Bestimmende und damit »als an und für sich bestimmte Identität 457

Die Idee des Erkennens

gesetzt« hat (GW XII, 230). Das Wesen und die Notwendigkeit überhaupt ist nur der als Wesen im endlichen Erkennen gesetzte Begriff, welcher wiederum in seinem Voraussetzen sein Setzen vergessen hat und zur äußerlichen Reflexion geworden ist. »[D]er Begriff, um welchen es allein zu tun und der das an und für sich Unendliche ist, ist somit aus diesem Erkennen ausgeschlossen« (ebd.). Auch im Erkennen ist der Begriff »Einheit seiner mit sich selbst in seinem Gegenstande oder seiner Realität« – in dem auf Fichte verweisenden Sinn –, aber er »wird« {sich} nicht als diese Einheit selbst gegenständlich. In der Notwendigkeit fällt sie selbst als »innere Identität« von dem »äußerlichen Stoff« (man kann hier zur Illustration durchaus an Kants Voraussetzungen denken) ab, weil sie nur die innere Reflexion desselben ist, welcher als das bestimmte Bestimmte vorausgesetzt ist. In allem endlichen Erkennen fallen das bestimmt Bestimmte und die Begriffsform auseinander, sodaß auch der Begriff selbst nur in seinen getrennten Momenten, welche aber nicht zu trennen sind, erscheint. Das an und für sich Bestimmte, die wahrhafte Einzelheit des Begriffs ist für das wesentliche Erkennen nicht vorhanden. Gegenstand und subjektiver Begriff (das Erkennen selbst) sind einander inadäquat, wo doch die Idee des Wahren zugleich die adaequatio sein sollte. Indem der Begriff zwar nicht im Sinne der adaequatio sich Gegenstand geworden ist, sondern die Notwendigkeit das ist, das für ihn, mithin gewußte und damit aufgehobene Notwendigkeit ist, setzt der Begriff diese sich, seinem Selbstbestimmen entgegen bzw. er ist notwendig als Einsicht in die Notwendigkeit das freiheitliche Selbstbestimmen. Dieses hat nicht mehr das vorausgesetzte Einzelne, das sich in die Notwendigkeit reflektiert, sondern die Notwendigkeit selbst zu ihrem Gegenstand und damit im Sinne Fichtes zum Widerstand. Es ist selbst Einzelnes, Subjekt als sichwissende Tätigkeit, während es als Erkennen fürsichseiende Allgemeinheit war. Die Wiederholung des Übergangs des Wesens in den Begriff (GW XII, 230 f.) ist zugleich die Wahrheit des ersten Übergangs, der somit seinen Grund in dem logischen Übergang des Erkennens in das Handeln hat.

2.

Die Idee des Guten

Offenbar in der Erinnerung an die Bedeutung des Guten bei Platon hat Hegel in der Enzyklopädie diesen Abschnitt der Idee »Das Wollen« genannt (Enz, § 233, in: GW XX, 227), um deutlicher den »Trieb 458

Die Idee des Guten

des Guten« von der »Wahrheit des Guten« zu unterscheiden (Enz, § 235, in: GW XX, 228). Denn die Idee des Guten der Logik ist allzu sehr von dem ἀγαθόν der Ontologie verschieden. Sie ist die höchste Stufe der Endlichkeit und Differenz und hat nicht das immer schon vollbrachte, sondern nur das im Zeichen des Sollens stehende Gute zum Gegenstand. »Indem der Begriff, welcher Gegenstand seiner selbst ist, an und für sich bestimmt ist, ist das Subjekt sich als Einzelnes bestimmt« (GW XII, 231). Das sich zum Gegenstand Haben und die Einzelnheit des Begriffs fallen zusammen. Der Begriff ist hier der sich als Begriff wissende Begriff – aber in der Sphäre der Differenz, des Daseins und des Bewußtseins. Er ist das sich als »bestimmend« setzende Ich. In diesem Setzen liegt der Unterschied zu dem Nicht-Ich. Die Individualität des Ichs und sein Sich-Entgegensetzen fallen zusammen. Die »absolute Abstraktion« (nach Schellings transcendentaler Geschichte) ist der Anfang der praktischen Idee, in welcher sich das Ich als das Bestimmende allem Produkt entgegensetzt. Gegensatz ist aber Widerspruch und damit »Trieb«, aber nicht eines bestimmten endlichen Zwecks der Teleologie, welche nur von äußerlichen Zwecken handelte, sondern das Ich ist sich selbst als »Idee« (im Sinne Fichtes) Zweck, es ist sich seine unendliche Bestimmung (auch im Sinne der Fichteschen Deduktion des kategorischen Imperativs 46). Es ist »der Zweck, der sich durch sich selbst in der objektiven Welt Objektivität geben und sich ausführen will« (ebd.). Im Unterschied zum »Erkennen«, in dem sich der Begriff (Ich) als das Aufnehmende »an und für sich Bestimmungslose« (sich als bestimmt Setzendes) nahm und das Objekt das Wahre war, ist er sich nun selbst alle Wahrheit, sodaß die Objektivität nun als das Unwahre (Nichtentsprechende) gesetzt ist. Diese Unwahrheit des Objektiven ist nicht etwa eine »Weltanschauung« der Beliebigkeit, sondern schlechthin durch die an ihm selbst Endlichkeit des Ichs gesetzt. Endlich ist es aber gerade dadurch, daß es sich als die Wahrheit nimmt. Es steht aber nur »als Wirkliches dem Wirklichen gegenüber« (ebd.). Seine Wirklichkeit ist Handeln, die Wirklichkeit der Objektivität ist Widerstand gegen die Identität des Ichs, welche sich als eine Herzustellende gefaßt hat. Die Objektivität (welche nun nicht mehr nur das mechanische und chemische Objekt, sondern ebenso die unmittelbare Idee ist) ist gerade dadurch, daß sich das Ich als bestimmend setzt, jenes Entgegenstehende, das es in der 46

Fichte: Das System der Sittenlehre, §§ 1–3, in: GA I/5, 37–91.

459

Die Idee des Erkennens

theoretischen Idee nicht war. Aber auch die theoretische Idee war an ihr selbst unwahr, denn sie war nur die Form des absoluten Begriffs, die sich den »Inhalt« voraussetzte. Aber deren Unwahrheit hat ihren Grund in der praktischen Idee des Erkennens. (Der notwendige Zusammenhang von theoretischer und praktischer Wissenschaftslehre, welcher sich im dritten Grundsatz Fichtes ergeben hat.) Dem endlichen Erkennen ist das Objekt das Wahre, dem als Begriff existierenden Begriff ist dasselbe das Nichtige, denn die Objektivität »vindiziert« sich das Subjekt hier selbst. Das Bestehende, die Welt, ist das Nichtentsprechende und steht in der Bestimmung, ihre wahrhafte Gestalt durch die Tätigkeit des Ichs zu erhalten. (Sie ist, wieder im Sinne Fichtes, nur »Material der Pflicht«.) Es ist wichtig, hier den Unterschied zum Zweck als solchen zu fassen: demselben ist auch die Objektivität das Unwahre, weil nicht mit ihm Identische – aber die Objektivität ist in ihrer Äußerlichkeit den Weltbildern des Mechanismus und Chemismus verhaftet. Dem Begriff im Sinne der Idee des Guten ist auch die »Einzelheit und die Bestimmungen ihrer [der Welt] Einzelheit« (ebd.) – also auch das Individuelle nichtig. (Weshalb auch die »moralische Weltanschauung« Fichtes immer mit dem Problem des Individuellen ringen muß.) Das »unmittelbar« Bestimmte, oder das, welches als solches erscheint, »entbehrt« der »Einheit des Begriffes« (ebd.), welcher sich nun als die Selbstbestimmung erreicht hat. Die Freiheit des Ichs als praktischer Vernunft setzt die ontologisch verstandene Freiheit, welche mit dem bonum der Physis zusammenfällt, zur absoluten Unfreiheit herab. Die Natur, einschließlich jener, die sie als Mittel ergriffen hat (dieses Ergreifen ist schon in der »Teleologie« abgeleitet), hat als solche nur die Bedeutung des Mittels oder Materials, das dem unendlichen Zweck zu unterwerfen ist. Indem aber mit dem Wegfallen des Gegensatzes, der Verwirklichtheit des Zwecks, auch der unendliche Zweck als Sollen wegfiele, ist die Unendlichkeit nur im Sinne des unendlichen Progressus zu fassen. Es liegt mithin der praktischen Idee die gleiche Voraussetzung zu Grunde, wie die der theoretischen Idee zugrunde liegt, daß sich nämlich das Ich oder der Begriff als unendliche Form zu einem vorausgesetzten Inhalt versteht. Als diese Form hat sich auch schon der Zweck überhaupt verstanden. Aber dieser stand nicht im Zeichen der wahrhaften Unendlichkeit, der Idee, sondern im Zeichen der ποίησις. (Zwar erlangt auch die ποίησις im »absoluten Geist« die Bedeutung, Manifestation des Absoluten zu sein, aber nur dadurch, daß sich der unendliche Gressus von Mittel und Zweck aufhebt.) 460

Die Idee des Guten

Die praktische Idee schließt in ihrem Begriff das Aufgehobensein des Nichtigen ein. Aber dieses Aufgehobensein darf ebenso nicht die Wahrheit bedeuten, weil dann die praktische Idee nicht mehr der unendliche Zweck wäre. Damit wird aber die nichtige Welt einerseits als nichtig, andererseits als das Wahrhafte vorausgesetzt. Der Widerspruch, das Sollen wird auch an dem Vorausgesetzten sichtbar. Der Widerspruch des sich selbst als endlich setzenden Begriffs ist auch der Widerspruch der Welt. (Diese Entsprechung im Nichtentsprechen betrifft die Differenz von geschaffener Welt und subjektivem Geist; im Element der logischen Idee ist sie überhaupt Moment der sich noch nicht erfassenden absoluten Idee, mithin in jeder Stufe der Endlichkeit enthalten.) Dennoch soll diese Idee »höher« als die »des Erkennens« sein (ebd.). Hegel spricht in diesem Zusammenhang auch von der »Würde […], absolut zu sein«, mit der der Begriff auftritt (ebd.). Indem dieses Auftreten ein notwendiges Moment der Idee ist, ist damit diese Würde nicht ironisch gemeint, sondern die Stufe der praktischen Vernunft ernstgenommen. Der »Trieb« der Idee wird noch näher bestimmt: Es geht nicht darum, daß das Gute Objektivität erlange – denn das Ich ist auch als praktisches Subjekt-Objekt –, sondern dem Trieb geht es um »diese leere Form der Unmittelbarkeit« (ebd.). Es ist also nicht die Objektivität als solche, sondern deren Unmittelbarkeit ist das, was angestrebt wird. Diese Differenz – eine des Verstandes – hält die praktische Idee für wesentlich. Diese Unmittelbarkeit wird auch als »äußerliche[] Wirklichkeit, als die Form des Bestehens überhaupt angesetzt. Diese Formbestimmung steht der absoluten Form des Begriffs, der Freiheit, entgegen. Diese Form des Begriffs ist aber zugleich der Inhalt, der absolute Zweck, der verwirklicht werden soll, die Freiheit als Selbstbestimmung. In dieser ist das Moment der Besonderheit enthalten, sodaß der Inhalt zugleich ein besonderer, hiermit bestimmter und endlicher ist. Aber dieses Besondere ist nun nicht mehr irgendein endlicher Zweck, sondern steht in der Forderung, der Freiheit selbst zu entsprechen (Fichtes Formulierung des kategorischen Imperativs 47). »Die Besonderheit des Inhalts ist jedoch zunächst unendlich durch die Form »Der sittliche Trieb fordert Freiheit – um der Freiheit willen« (Fichte: Das System der Sittenlehre, § 13, in: GA I/5, 143) und: »handle schlechthin gemäß deiner Überzeugung von der Pflicht« (ebd., § 15, in: GA I/5, 152).

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des Begriffs, dessen eigene Bestimmtheit er ist und der in ihm die negative Identität seiner mit sich selbst, hiermit nicht nur ein Besonderes, sondern seine unendliche Einzelheit hat« (GW XII, 232). Die eigene Bestimmtheit bringt jene Forderung zum Ausdruck, daß der besondere Zweck der Form der Freiheit entsprechen müsse. Die »unendliche Einzelheit« ist die Freiheit als existierende Freiheit, als existierender Begriff, der für sich ist. Die Allgemeinheit kontinuiert sich notwendig in die Einzelheit, welche auch »ausschließend« und damit Voraussetzen »eines Anderen ist«. – Dies hat sich schon aus dem Wesen des Begriffs als solchen ergeben. Es ist nicht zu fragen, wie das Allgemeine ein Einzelnes wird und welcher Prinzipien es bedürfte, um wirklich zu werden. Das »Prinzip« ist dem Allgemeinen immanent und auch schon im »Leben« vorhanden. Hier aber handelt es sich um die »daseiende Transzendentalität«, nicht um irgendeine Art des Lebendigen. Es ist die Natur des Begriffs, Individuum zu sein. Die praktische Idee ist somit wesentlich als Individuum gesetzt. Die Einzelheit ist aber zugleich jenes Ausschließen, das nicht nur ein Anderes, sondern den anderen existierenden Begriff voraussetzt. Die Individuen als im Schluß des Begriffs gesetzt, sind wesentlich selbst sich entschließende. Mit dem Dasein als praktischer Vernunft fällt auch ihre Endlichkeit zusammen. Die Endlichkeit des Besonderen ist aber nicht im Inhalt als solchen (bestimmter Zweck) gelegen, sondern darin, daß die Idee noch »unausgeführte Idee« (ebd.) ist. Ihre Ausführung ist nicht einfach mit der des subjektiven Zwecks identisch, denn dieses Moment ist bereits ein aufgehobenes. (Es hat sich die Unterscheidung von ποίησις und πρᾶξις hergestellt.) Der Schluß der Realisierung ist daher auch nicht mehr der des sich vollführenden Zwecks. Die Idee ist »in der Form der für sich selbst seienden Objektivität« (ebd.), denn sie ist die sichwissende Idee und die Objektivität hat sie sich notwendig »vindiziert«. Diese hat nun die Bedeutung der Allgemeinheit, des Anundfürsichseienden. Aber dieses Anundfürsichsein ist ebenso nur die Form des Fürsichseins, der das »Ansichsein« mangelt (im Gegensatz zum reinen Wesen, das das Anundfürsichsein in der Weise des Ansichseins ist und daher ebenso dem Leben wie dem Erkennen analog ist). Dieser Mangel des Ansichseins ist eben der Trieb der Idee des Wollens. Dieses Wollen hat im Unterschied zu dem Trieb des Lebendigen keine Befriedigung in der wahrhaften Unendlichkeit des Lebens, welches als perzipierende Monade auch sein

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Ansichsein erreicht, sondern bleibt in dem Trieb, damit im Widerspruch, stehen. Das inhaltlich bestimmte Telos wird von dem beliebigen Zweck ebenso unterschieden, wie die Teleologie von der fürsichseienden Idee unterschieden wurde (vgl. GW XII, 232). Das Wesentliche dieses Unterschiedes ist, daß die Realität des Zwecks nicht die Wahrheit ist, die angestrebt wird. Das Gute ist nicht das als Werk Wirkliche, sondern das Gute, das (im Sinne Kants) im »guten Willen«, in der Gesinnung, liegt. Dies bedeutet es, wenn Hegel sagt, daß der Zweck nicht durch seine Realisierung seine Wahrheit erhält. (Von hier aus wäre auch der Aristotelische Begriff der προαίρεσις der Kritik zu unterwerfen.) Zwar ist auch das Werk oder der ausgeführte Zweck nicht der adäquate Begriff, weshalb auch ein Beharren der endlichen Zweckmäßigkeit auf sich nicht möglich ist, aber Realität und Realisierung entsprechen dem »absolut geltenden« Zweck schlechthin nicht. Die Entsprechung ist der Stufe der praktischen Idee überhaupt verwehrt. Es ist schlechthin unmöglich, daß in der Tätigkeit des als Begriff existierenden Begriffs je ein Zustand erreicht werde, in dem das Gute als geltendes den Progreß, der im Sollen enthalten ist, überflüssig machte. (Man sieht hier, daß das Gute von der Moralität her gedacht wird und dieses logische Moment als Stufe der Idee daher bereits vorwegnimmt, daß alle Formen oder Wirklichkeiten des objektiven Geistes (auch die substantielle Sittlichkeit) nicht die Wirklichkeit dieses Guten bedeuten können.) Die unendliche Aufgabe fordert den unendlichen Progreß der Moralität. (Sie ist daher in gewisser Weise als Sinnstufe im Sinne E. Heintels anzusehen, allerdings nicht in einem möglichen Absolutheitsanspruch, sodaß das Individuum sich selbst als Material der Pflicht interpretierte.) Hegel gibt verschiedene Momente an, die die Endlichkeit des Guten ausmachen (GW XII, 232 f.): a) die Realität, die dem Guten zukommt, ist ein »zufälliges, zerstörbares Dasein«, b) dem beschränkten Inhalt (Besonderheit) entsprechen viele Bestimmungen dessen, was gut ist, c) der Realisierung können Hindernisse entgegengesetzt werden, welche über den ohnehin postulierten Widerstand hinausgehen und daher analog dem Zufall in der Natur (αὐτόματον) die Realität des Zwecks verhindern.

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Zu a): Dieser Realität bedarf aber das Gute nicht, sondern es bedarf nur der Unmittelbarkeit überhaupt. Zu b): Die vielen Bestimmungen treten freilich notwendig in die Kollision und in den Widerstreit, im objektiven Geist, nicht aber im Entschließen selbst (Gewissen). Zu c): Da die entsprechende Realität ohnehin nicht die adäquate Wirklichkeit des Guten bedeuten kann, ist freilich die Realisierung des Zwecks als eines solchen zu verhindern, nicht aber die Identität des Guten mit sich selbst. Die Bestimmungen gehen daher die Idee des Guten unmittelbar nichts an, denn es ist Sollen. Die andere Hinsicht bleibt problematisch, daß nämlich diesem Sollen auch ein »Sein«, »die letzte, abstrakte Unmittelbarkeit« entsprechen soll. Das Sollen vereinigt in seinem Begriff Sein und Nichtsein und nimmt sich als beides abwechslungsweise gegen die Unmittelbarkeit. Dieser Widerspruch des Guten ist auch phänomenologisch darstellbar (GW XII, 233). Hegel weist darauf hin, daß die Idee des Guten innerlogisch noch einer weiteren, systematischen Gestaltung bedürfte, indem er das Moment des »andere[n] Begriff[s]« nur erwähnt und an das Selbstbewußtsein der Phänomenologie des Geistes erinnert (ebd.). Alles, was über den existierenden Begriff, der sich zu dem anderen zugleich als Objekt verhält und dennoch Subjekt ist, gesagt wird, ist, daß die Idee das »das Moment der vollkommenen Bestimmtheit in sich enthält« (ebd.), hiermit wieder die Dualität im Sinne der »Anerkennung« in die praktische Idee eingeschlossen ist. Es ist auch klar, daß die vollkommene Bestimmtheit in diesem Sinne auftreten muß, denn erst damit bewahrheitet sich der Absolutheitsanspruch der Idee des Guten und reicht über den subjektiven Zweck hinaus. Die Konkretisierung (denn auch in der enzyklopädischen Logik wird über die Logik in diesem Punkte nicht hinausgegangen) erfolgt einerseits in der Phänomenologie und Geschichtsphilosophie (im Sinne der Erscheinung), andererseits in systematischlogischer Gestalt in der Rechtsphilosophie. Der Mangel, der zunächst an der praktischen Idee bemerkt wird, ist eine äußere Reflexion: der praktischen Idee »fehlt« noch das »Moment der theoretischen« (ebd.). Beide Ideen stehen zueinander im Gegensatz. Denn die eine nimmt sich als »unbestimmte Identität«, die andere schreibt sich alle Realität zu. Die Wahrheit wäre dann aber die, daß weder die theoretische Idee aufnehmend, noch die praktische 464

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nur produzierende wäre. Da aber dieser Gegensatz nicht in der theoretischen Idee als solcher, sondern in der praktischen begründet ist, weil sich der Begriff als sich absolut setzend, sich zugleich damit verendlicht, ist der Widerspruch, der in den Grund führt, an der Idee des Guten zu ahnen. Es ist ebenfalls äußerlich reflektiert, wenn gesagt wird: »Der Wille steht daher der Erreichung seines Ziels nur selbst im Wege dadurch, daß er sich von dem Erkennen trennt und die äußerliche Wirklichkeit für ihn nicht die Form des wahrhaft Seienden erhält; die Idee des Guten kann daher ihre Ergänzung allein in der Idee des Wahren finden« (ebd.). Das »Finden« ist zu betonen: Die praktische Idee oder der fürsichseiende Begriff hat von sich aus nicht die Möglichkeit, die »Ergänzung« herbeizuführen, d. h. durch Praxis oder Abstraktion von dieser jene Vereinigung, die durch die »Ergänzung« nur schlecht umschrieben ist, zu erreichen. Die Erlösung ist nicht sein Werk – sie kann aber ebenfalls nicht eine äußerliche Synthesis sein. (In dieser Spannung bewegt sich die Religionsphilosophie, logisch ist aber nur das in den Grund Gehen des Widerspruchs, der bis jetzt noch nicht näher bestimmt ist, darzustellen.) Auch bei Fichte ist in diesem Ausdruck »Finden« (System der Sittenlehre (1798)) dieser Doppelsinn vorhanden: einerseits das Erreichen einer Unmittelbarkeit, andererseits das Betonen der Aktivität, die darin gleichfalls enthalten ist. Denn dieses Finden ist das Problem des absoluten Subjekt-Objekts überhaupt. Das Gute wird nun gleichfalls als Schluß dargestellt: a) die erste Prämisse: »unmittelbare Beziehung« des Guten auf die »Wirklichkeit« (ebd.), b) die zweite Prämisse: die Wirklichkeit als Mittel »gegen die äußerliche Wirklichkeit«. Es ist die Frage, wodurch sich die beiden Wirklichkeiten, die Wirklichkeit als Mitte und die Wirklichkeit als Extrem, voneinander unterscheiden? Das Extrem hat die Bestimmung des »unmittelbaren Daseins«, das Mittel oder die Mitte aber ist durch den Zweck geheiligt (insofern der Zweck das Gute, d. h. das der Freiheit im Sinne des kategorischen Imperativs Entsprechende ist – die Synonymie von ἀγαθόν und τέλος ist nicht mehr wahr). Inwiefern ist aber die Wirklichkeit als Mittel schon durch das Gute bestimmt und von ihm durchdrungen, sodaß seine Beziehung auf das Sein eine unmittelbare ist? Die Antwort ist die: Dies hat der »objektive[] Begriff[] […] schon vollbracht« (GW XII, 234). Der objektive Begriff als solcher aber ist das Leben. Hätte diese{s} nicht schon das vereinigt, was bereits der subjektive Begriff voraussetzte, 465

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so wäre das Ganze auf die Stufe des reinen Wesens und seines χωρισμός zurückgefallen bzw. wäre nie von diesem Differenten abgekommen. Dieses Mittel ist daher die Leiblichkeit, welche unmittelbar, vom als Begriff existierenden Begriff ergriffen, die Mitte zum Extrem der seienden Objektivität bildet. Das Ergreifen selbst aber ist das Unterworfensein der forma corporis der forma formarum. (Wir haben oben schon erwähnt, daß das hylemorphistische Modell allein hier seinen Ursprung haben kann. Aber auch dieser Ursprung ist nicht im Sinne einer Überformung zu begreifen. Abgesehen davon, daß eine solche Erklärung – denn mehr ist es nicht – für das Problem des Todes schlimme Konsequenzen hätte, ist, wie sich bereits gezeigt hat, das dialektische Aufheben überhaupt nicht in diesem Sinne zu verstehen.) Die zweite Prämisse aber, die die vom Begriff durchdrungene Wirklichkeit sowohl von der unmittelbaren Wirklichkeit im Sinne der Objektivität unterscheidet als auch die letztere der ersteren unterwirft, hat schon die erste Prämisse »an sich«. Die bloß seiende Wirklichkeit ist eine Abstraktion, welche als Prämisse schon des subjektiven Zwecks letztlich unhaltbar war. Damit wäre man wiederum beim Leben überhaupt angekommen. Es wiederholt sich also dennoch der Schluß der Teleologie. Nein, er wiederholt sich nicht! Denn damit wäre die Natur des Guten, welches als Sollen dieses andere sich entgegensetzt, verloren. Die zweite Prämisse ist umgekehrt schon in der ersten vorhanden. Sie ist die Differenz des Sollens selbst, welche die erste Prämisse des immer schon Unterworfenseins der Objektivität in Frage stellt. Das Sollen aber steht im Zeichen der ersten Negation: Die Objektivität ist das Andere und das Entgegengesetzte. Die »zweite« Negation aber ist die Identität des »für sich seienden Begriffs« mit dem Anderen, oder mit sich selbst im Anderen. Diese Negation ist schon das »Wesen« des Begriffs, der reine Begriff. Es erhellt sich auch hier, was die Verdopplung »leistet«: Dieses Andere, in dem der Begriff bei sich selbst ist, ist ein anderer Begriff, der Existenz hat. Erst in dem Anerkanntsein ist auch das Unmittelbare, das als Objekt und Widerstand gesetzt war, mit dem fürsichseienden Begriff identisch. Es scheint so, als hätten wir hier logisch die »substantielle Sittlichkeit« vorweggenommen und diese wäre der absolute Geist. Es ist aber ebenso die zweite Prämisse oder die erste Negation nicht zu vergessen: Das Sollen ist nicht durch den existierenden Be466

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griff aufzuheben oder gar aufzugeben. Daher kann auch die Sittlichkeit, der objektive Geist, nicht der gelungene Schluß der Idee des Guten sein. Denn sie selbst ist nicht der geforderte Schluß. Sie ist nur ihre beiden Prämissen und die Unversöhntheit der ersten und zweiten Negation, mithin selbst nur erste Negation (weshalb das Sollen auch schon im Sein auftrat). Der Schluß, der dann wahrhaft absolut ist, ist die absolute Idee. Deren Vermittlung ist nicht unser Tun. Das Handeln im Zeichen des Guten ist nur ein »einzelner Akt« und die zweite Prämisse, die des »einseitigen Fürsichseins« steht über der ersten (GW XII, 235). Aber sie steht nur in der praktischen Idee über der ersten. Wenn man die Reflexion oder das Schließen selbst in die praktische Idee hineinziehen könnte, die Erinnerung selbst ein Tun wäre, dann wäre die Idee des Guten das bonum, das Platon gemeint hat. Aber das ist unmöglich. Dennoch ist die Voraussetzung, die die Idee des Guten notwendig macht, die Voraussetzung ihrer selbst ist, die Identität von Theorie und Praxis, welche in der ersten Prämisse bereits enthalten ist. Ohne diese Voraussetzung wären auch das Sollen und die damit begründete Endlichkeit des existierenden Begriffs nicht möglich. Die Wirklichkeit im Zeichen des Guten steht zugleich im Zeichen der absoluten Idee. Das Gute war die Freiheit selbst, die als notwendig beschränkter Inhalt auftrat, wie seine Tätigkeit die ausschließliche Einzelheit des fürsichseienden Begriffs war. (Individuum als menschliches Individuum zu sein, bedeutet im Zeichen jener in sich differenten Idee zu stehen und die Endlichkeit des subjektiven Geistes fällt mit dem Sinn seiner Individualität zusammen.)

Anmerkung 1: Die moralische Weltanschauung Es ist immer wieder die Frage aufgeworfen worden, weshalb die Stellung der Moralität in der Phänomenologie des Geistes von der, die sie in der Rechtsphilosophie erhalten hat, differiere. Hegel hat sogar selbst auf diese Differenz 48 hingewiesen, sich aber eine äußere Reflexion darüber erspart. Diese Frage ist nur dann beantwortbar, wenn man sie als durch die umfassendere Frage nach der Differenz von 48

Rph, § 35, in: GW XIV/1, 51 f.

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objektivem Geist und Weltgeist für beantwortbar hält. Wir haben bereits angedeutet, daß in der Rechtsphilosophie erst mit der Sittlichkeit der Grund erreicht ist, der das System des Schlusses des objektiven Geistes schließt. In der Weltgeschichte, die in der Phänomenologie des Geistes in einer anderen Weise behandelt wird, bestimmt sich der Fortschritt im Bewußtsein der Freiheit danach, welche Sphäre des Systems des Sittlichen die Mitte einnimmt, welche Folge der »Mitten« nicht durch die Rechtsphilosophie selbst gegeben sein kann, weshalb sie überhaupt als gleichsam die »Logik« der Geschichtsphilosophie von der Ausführung dieser sich unterscheiden muß. In der Phänomenologie des Geistes ist die Stufe, in der die Moralität diese Mitte darstellt, nicht durch die Sittlichkeit, also eine Sphäre des objektiven Geistes überhöht worden – die Frage, ob eine solche Überhöhung überhaupt möglich sei, ist aber damit nicht beantwortet. »Das Wissen des Selbstbewußtseins ist ihm also die Substanz selbst« (GW IX, 324). Die Differenz von Gewißheit seiner selbst und Gewißheit des Gegenstandes ist auf dieser Stufe verschwunden, welche selbst den Anspruch der »absoluten Vermittlung« macht. Die Kantische praktische Philosophie 49, die theoretische Philosophie (in anderer Weise) gipfeln für Hegel in dieser These, die die Kantische Philosophie zu einer selbst weltgeschichtlichen Macht macht. Weltanschauung ist »absolut frei«, »darin, daß es seine Freiheit weiß, und eben dies Wissen seiner Freiheit ist seine Substanz und Zweck und einziger Inhalt« (ebd.). Zunächst sind die Momente anzugeben, durch welche die moralische Weltanschauung bestimmt ist: 1) »Das Selbstbewußtsein weiß die Pflicht als das absolute Wesen« (ebd.). 2) Das Selbstbewußtsein, das sich selbst »Substanz« ist, ist nicht »als Bewußtsein gesetzt« (GW IX, 325). Diese Nichtentäußertheit des Selbstbewußtseins impliziert aber das Anderssein. Die Gleichgültigkeit des moralischen Wissens gegen das vorausgesetzte Anderssein ist somit die Gleichgültigkeit der vorausgesetzten Wirklichkeit gegen es selbst. (In dieser Gleichgültig-

Die etwas unglücklich gewählte Bezeichnung Kants, vor allem in der »Einleitung« in die Kritik der Urteilskraft, ist nicht zu verwechseln mit Philosophien, welche praktisch werden wollen (vgl. AA V, 171–197).

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keit tritt zugleich das Problem der Kritik der Urteilskraft auf 50: Hier Natur, gleichgültig gegen die Gesetze der Freiheit, dort das Gesetz der Freiheit. Aber die Frage der Vermittlung beider ist noch unbeantwortet.) 3) Jene Entgegensetzung ist aber zugleich Beziehung aufeinander, die unterschiedene Gestalten hervorbringt: a) Eine Übereinstimmung von Freiheit und Natur, die Glückseligkeit (εὐδαιμονία) bedeutet. b) Die Glückseligkeit liegt nicht im Begriff der moralischen Gesinnung, aber im Begriff ihrer Verwirklichung, damit aber auch in der Gesinnung (GW IX, 326). Denn die Gesinnung impliziert ihre Realisierung. c) So wird der Endzweck zur Harmonie von Moralität und Natur, die, wenn man davon absieht, daß sie nur postuliert ist, die »realisierte Individualität« ausmacht (ebd.). Diese Einheit des Postulierens ist keine Inkonsequenz der moralischen Weltanschauung, sondern folgt daraus, daß der »wahre Inhalt« des Begriffs der Moralität die Einheit des reinen und des einzelnen Bewußtsein ist. Es ist darauf einzugehen, wie Hegel die Kantische Postulatenlehre interpretiert, bevor er sie im Abschnitt »Die Verstellung« kritisiert. Unter einem Postulat versteht Kant »einen theoretischen, als solchen aber nicht erweislichen Satz […], sofern er einem a priori unbedingt geltenden praktischen Gesetze unzertrennlich anhängt« (KpV, in: AA V, 122). Postulate sind weiter »nicht theoretische Dogmata, sondern Voraussetzungen in notwendig praktischer Rücksicht, erweitern also zwar nicht das spekulative Erkenntnis, geben aber den Ideen der spekulativen Vernunft im Allgemeinen (vermittelst ihrer Beziehung aufs Praktische) objektive Realität […]« (a. a. O., 238). Gemäß der »Vorrede« ist von der Art der Notwendigkeit dieser Postulate im Vergleich zu mathematischen von »subjektive[r] Vernunftnotwendigkeit« die Rede (a. a. O., 12). Hegel bezweifelt weder jene subjektive Vernunftnotwendigkeit des Postulierens, wie er hier nicht die Frage stellt (was einer Kritik der Kritik der reinen Vernunft gleichkäme 51), was »objektive Realität« KdU, in: AA V, 175 f. Die im Ansatz schon in Glauben und Wissen (GW IV, 313–414) enthalten ist, aber in ihrer selbst systematischen Einheit aus verschiedenen Anmerkungen zu Kant in der Wissenschaft der Logik und Geschichte der Philosophie zusammenzubringen ist.

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hier im Vergleich mit der objektiven Realität der Kritik des Verstandes 52 bedeuten soll, im Gegenteil stimmt er hier mit Kant überein, daß die moralische Weltanschauung genötigt ist, zu postulieren, weil sie damit nur das expliziert, was in ihrem Begriff bereits enthalten ist. Wie {sich} jene phänomenologische Gestalt, die gesetzte Unmittelbarkeit, {bereits} im Fürunssein verändert, {dann aber auch} als Ansich sich anders wird und zum Fürsich gelangt, so wird in der Postulatenlehre die Moralität als moralische Weltanschauung zu ihrem Begriff gelangen. Die Endlichkeit einer bestimmten Gestalt macht es aus, daß ihr Widerspruch nicht in seinen »Grund« geht. Hier in dieser Weltanschauung wird der Widerspruch verstellt und der Kreis der Postulate formuliert denselben nur immer anders, solange, bis die moralische Weltanschauung darauf verzichtet, sich in dieser Weise theoretisch zu formulieren und unmittelbar in die Dialektik des Gewissens (bei Fichte) führt. Das Gute, im Sinne der Moralität, der Willensidee, bleibt nicht dabei stehen, die Willkür 53 im Sinne des »Sollens« zu bestimmen, sondern will sich auch als der absolute Endzweck der Welt formulieren. Damit wird die Moralität zur moralischen Weltanschauung 54. Das Gute soll nicht nur praktische Idee, sondern zugleich das Moment der theoretischen Idee in sich schließen. Ein Kreis von Bedingungen soll sich schließen, in dem aufgezeigt wird und es dem subjektiven Willen gegenwärtig wird, was er voraussetzt. Während die Sittlichkeit in ihrer ersten Bedeutung 55 sich nicht die Frage stellt, welche Voraussetzungen ihr zugrundeliegen, sondern es ihr genügt, daß sie ein τέλος hat, ist die Moralität Reflexion der Sittlichkeit und befindet sich im Widerspruch zu derselben, indem sie sich als Endzweck formuliert. Dadurch ist sie aber genötigt, nicht nur praktische Vernunft zu sein, sondern auch vorzustellen, inwiefern das Gute im Sinne der Pflicht Endzweck sein kann. Die Moralität wird wesentlich moralische Weltanschauung und wenn sie die Aporien derselben nötigen, den Standpunkt des Gewissens einzunehmen, in dem auf diese

Zur »objektiven Realität« vor allem Enz, § 41 mit Zusätzen (Werke 8, 113 ff.). Zum Begriff der »Willkür«: Kant: Metaphysik der Sitten, Einleitung I, in: AA VI, 211 ff. 54 Deren Momente der Begriff des höchsten Gutes, die Postulatenlehre und die »Vernunftreligion« sind. 55 »Die unbefangene Sittlichkeit« (vgl. dazu die Interpretation von E. Heintel: Die beiden Labyrinthe der Philosophie, Bd. I, Wien 1968, 193 ff.). 52 53

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Weltanschauung wieder verzichtet wird, so entfaltet sich durch die Negation, die in diesem Verzicht steckt, auch wieder diese Dialektik. Kant hat in seiner Definition der Postulate zu erkennen gegeben, daß Moralität, da sie nie jene erste Sittlichkeit sein kann, genötigt ist, moralische Weltanschauung zu werden, welche zugleich die Differenz von theoretischer und praktischer Vernunft klärt, d. h. also vom Sittengesetz zu theoretischen Sätzen fortzuschreiten, die dennoch »nur« praktische Bedeutung haben, d. h. aber einer Theorie den Weg zu ebnen, die nicht »Bewußtsein« oder »beobachtende Vernunft« ist. Aber Kant hat über die Widersprüche dieser theoretisch-praktischen Sätze hinweggesehen, die klarstellen, daß die moralische Weltanschauung nicht im »absoluten Geist« steht. »Fordern drückt aus, daß etwas seiend gedacht wird, das noch nicht wirklich ist; eine Notwendigkeit nicht des Begriffs als Begriffs, sondern des Seins. Aber die Notwendigkeit ist zugleich wesentlich die Beziehung durch den Begriff« (GW IX, 326). Die Harmonie der Moralität und Glückseligkeit, die selbst bei Kant nicht als Postulat auftritt, wohl aber jenen Inhalt ausmacht 56, durch den der Gegenstand des Postulats der Kritik der praktischen Vernunft gefordert wird, liegt im Begriff der Moralität selbst, ist damit als seiend gesetzt, womit der unendliche Progreß gegeben ist, der der wirklichen Notwendigkeit entgegensteht. Diese Harmonie von Moralität und Glückseligkeit als postulierter Inhalt wird von Hegel in verschiedener Weise gefaßt: a) erfüllte Pflicht ist ebenso »rein moralische Handlung, als realisierte Individualität« 57, b) »Natur, als die Seite der Einzelheit« ist mit dem »abstrakten Zweck«, der Pflicht, vereinigt, c) »Einheit des reinen und einzelnen Bewußtseins« (GW IX, 326). Zu a): Die Realisierung der Pflicht ist ebenso das Sichverwirklichen des Wesens des Individuums. Analog zum traditionellen Ordogedanken ist das Sichrepräsentieren des εἶδος, des substantiellen Inhalts, der hier die Gestalt des Sittengesetzes haben soll, als die Wirklichkeit des Individuums aufzufassen. Diese Analogie wird aber gesprengt – schon dadurch, daß die Pflicht als Sollen, nur in einem unendlichen

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KpV, in: AA V, 110 ff. Im Sinne der ersten Prämisse interpretiert sich so das summum bonum.

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Progreß realisiert werden kann, wie dadurch, daß sie absoluter Zweck, nicht der notwendig zufällige einer bestimmten species ist. Zu b): Natur ist die Seite der Einzelheit, aber der bestimmten Einzelheit, zweckmäßiges Tun, wie die Realisation der Pflicht. Daß aber die Pflicht die ihr zufällige Einzelheit der Natur aufhebt, setzt voraus, daß sie demselben Zweck gehorcht, dem die Pflichterfüllung folgt. Zugleich aber ist die Natur das die Verwirklichung hindernde Prinzip. Daher ist sie aber auch zweckmäßig auf die Realisation der Pflicht bezogen. Zu c): Die Einheit des reinen und einzelnen Bewußtseins, welche für das letztere sein muß, ist Aufhebung der Zufälligkeit des Einzelnen, wie Aufhebung der Entgegensetzung des Sittengesetzes gegen dieses Einzelne. Gegen diese Harmonie als eine unmittelbare, die aber selbst wieder vermittelt sein muß, d. h. durch den Gegensatz von Pflichterfüllung und Sinnlichkeit hindurchgegangen sein muß, erhebt sich vom moralischen Standpunkt aus die Forderung, daß die Austeilung der Glückseligkeit gemäß der Würde, der bestimmten Annäherung zur Heiligkeit erfolge. In dieser Forderung scheint dem entsprochen zu werden, daß die Harmonie vermittelt sein soll. Die »Sinnlichkeit« soll »der Moralität gemäß sei[n]« (GW IX, 327). Dies faßt Hegel insofern ebenso wieder als ein Kantisches Postulat, als es sich hier um »postuliertes Sein« handelt (ebd.). Denn Bewußtsein heißt in jenem Gegensatz zu stehen, der Gegensatz »der Sinnlichkeit und des reinen Bewußtseins« der Pflicht ist. Die Moralität hat insofern im Sinne des ersten Postulats Fortschritte zu machen, als die Harmonie nicht in ein Ansich fallen darf, sondern vom Tun, von der Würde des subjektiven Willens abhängen soll. Da sich aber im Falle der Erreichung der Heiligkeit das moralische Bewußtsein aufhöbe, kann dieser Widerspruch nur dadurch erhalten werden, daß die Vollendung ins Unendliche (in das Verstandesunendliche) hinausgeschoben wird. Die Moralität ist daher als »absolute Aufgabe« zu denken (GW IX, 328). Aber genauso ist »ihr Inhalt« so zu denken, daß er »schlechthin sein müsse und nicht Aufgabe bleibe« (ebd.). Diesen Widerspruch muß das moralische Bewußtsein lösen. Hegel meint, daß diese Gestalt des Widerspruchs – es ist ja keineswegs die ursprüngliche der Moralität, diese ist in ihrer Ursprünglichkeit, wie bereits erwähnt, in der eigentümlichen Weise des Schlusses des Guten in der Logik zu finden –, der hier »in [die] dunkle[] Ferne der Unendlichkeit« verlegt wird, nun einen Kreis von Postulaten eröffnet, in dem sich die mora472

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lische Weltanschauung windet, Ansich und Fürsich zusammenzubringen. Das erste Postulat ist Harmonie der Moralität und der Natur, das zweite Harmonie der Moralität und des »sinnlichen Willens«. Diese beiden sind dasselbe, das erste in der Gestalt des Ansichseins, das zweite in der Gestalt des Fürsichseins. Indem die reine Pflicht auf die Realität der verschiedenen Fälle bezogen werden muß, die bestimmten Pflichten als solche aber nicht die reine Pflicht in ihrer Heiligkeit darstellen, ist (nach Hegel) das dritte Postulat das eines Wesens, eines moralischen Gesetzgebers, das die Pflicht in ihrer Besonderheit heiligt. Daran schließt sich ein viertes Postulat an, in dem die bereits postulierte Harmonie, insbesondere in der Form des Fürsichseins in jenes Wesen fällt, das auch an sich jene Harmonie darstellt, das Postulat Gottes. Dieses Wesen, das die besonderen Pflichten deshalb heiligt, weil dieses »Bewußtsein« ein solches ist, in dem das Allgemeine und das Besondere eins sind, ist die Vermittlung der reinen und bestimmten Pflicht. Hier tritt aber eine Differenz von vollkommenen und unvollkommenen moralischem Bewußtsein auf. »Wissen und Überzeugung« dieses zweiteren Bewußtseins sind also »unvollständig«. Dieser Endlichkeit ist die Glückseligkeit »aus Gnade [zu] erwarten« (GW IX, 330). »Die Weltanschauung ist hierin vollendet; denn in dem Begriffe des moralischen Selbstbewußtseins sind die beiden Seiten, reine Pflicht und Wirklichkeit, in einer Einheit gesetzt und dadurch die eine wie [die] andere nicht als an und für sich seiend, sondern als Moment oder als aufgehoben. Dies wird in dem letzten Teile der moralischen Weltanschauung für das Bewußtsein; die reine Pflicht nämlich setzt es in ein anderes Wesen, als es selbst ist, d. h. es setzt sie teils als ein Vorgestelltes, teils als ein solches, das nicht das ist, was an und für sich gilt, sondern das Nichtmoralische gilt vielmehr als vollkommen. Ebenso sich selbst setzt es als ein solches, dessen Wirklichkeit, die der Pflicht unangemessen ist, aufgehoben [ist] und, als aufgehobene oder in der Vorstellung des absoluten Wesens, der Moralität nicht mehr widerspricht« (GW IX, 330). In der Postulatenlehre »vollendet« sich nach Hegel so die moralische Weltanschauung. Daß diese Postulate und ihre noch zu entwikkelnden Widersprüche zugleich konsequent aus dem moralischen Selbstbewußtsein, das die Pflicht als absolut weiß, folgen, diese Einsicht wird dem moralischen Bewußtsein nicht zuteil, weil es nicht das 473

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Begreifen des »absolute[n] Begriff[s]« ist (ebd.). Die Freiheit des reinen Denkens setzt die Natur, das Sein, als ebenso gegen die Freiheit gleichgültig und frei, wie als eingeschlossen »in das Bewußtsein«. So wird sein Gegenstand (der des Kantischen dritten Postulats, aber auch die Gegenstände der anderen Postulate) zu seienden, aber nur gedachten, zu vorgestellten Gegenständen. In die »Vorstellung« fällt für Hegel das Postulieren überhaupt. Zwischen das reine Selbstbewußtsein und das Sein tritt nicht die absolute Negativität (die reine Form), das Wesen der Logik. Dem moralischen Bewußtsein erscheint seine Weltanschauung als gewissermaßen nur ein theoretischer »Überbau« über die eigentliche Sphäre des Handelns und »Lebens«. (Ein Problem, das auch noch bei Fichte vorhanden ist.) Die Moralität wird sich, ihrem Wesen nach, in dem postulierten Bewußtsein gegenständlich, ohne sich zum Begriff ihrer selbst zu erheben (»Vernunftreligion«). Indem die Widersprüche des moralischen Selbstbewußtseins und des moralischen Bewußtseins nicht durchschaut werden, in die »Verstellungen« eintreten, welche Widersprüche nur die Explikation der »beiden Prämissen« der »Idee des Guten« sind, ist Religion ein nur Beiherspielendes, mühsam in das moralische Selbstbewußtsein Einzuschließendes. Was hier als Widerspruch von Selbstbewußtsein und Bewußtsein der Moralität erscheint, ist in der Logik, in der diese Bewußtseinsdialektik im Element des »reinen Begriffs« durchgeführt ist, daher aber auch nicht mehr Bewußtseinsdialektik ist, jener Mangel, daß der Idee der praktischen Vernunft das Moment der theoretischen fehlt. Der Übergang zur Sittlichkeit im objektiven Geist muß sich daher (vorwegnehmend) so gestalten, daß die Idee des Guten als aufgehobene erscheint, die Sittlichkeit muß beide Momente (auch das Moment des Bewußtseins) an ihr haben. Man kann von der Notwendigkeit einer »zweiten Motivation« (Religion {, im Sinne von E. Heintel}) zwar sprechen, aber aus der moralischen Weltanschauung selbst läßt er sich nur in der Weise der »Verstellung« aussprechen, deren Wesen bereits angedeutet ist. Die »Verstellung« macht das Fürsichwerden des moralischen Bewußtseins aus, über die es in eine neue Unmittelbarkeit, die nicht den Anspruch der absoluten Vermittlung erhebt, in das »Gewissen«, zusammenfällt. Zunächst steht fest, daß, abgesehen von der Numerierung der Postulate, Hegel bei Kant mehrere findet. Das Postulat, das allen anderen vorangeht, ist bei Kant erst das Problem der reflektierenden Urteilskraft, der Vereinigung von Natur- und Freiheitsbegriff. Was 474

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aber bei Kant Maxime der reflektierenden Urteilskraft (Vorstellung) ist, ist für Hegel eine notwendige Voraussetzung der moralischen Weltanschauung selbst 58. In seiner zweiten Gestalt als Harmonie von Moralität und Glückseligkeit ist es von Kant nicht als Postulat angeführt, müßte es aber nach der Definition desselben sein. Das zweite Postulat Kantens, des unendlichen Progresses und der Unsterblichkeit stimmt mit Hegels Interpretation derselben überein. Gott als Postulat der praktischen Vernunft wird bei Kant aber nicht über die Dialektik von reiner und bestimmter Pflicht abgeleitet – Kant wollte eine Deduktion besonderer Pflichten aus dem kategorischen Imperativ geben –, sondern über das, was bei Hegel das zweite Postulat ausmacht. »Die Anerkennung meiner Pflicht als göttlicher Gebote« ist in anderer Weise bei Kant vermittelt 59. Hegel setzt hier seine bereits im Naturrechtsaufsatz 60 dargestellte Kantkritik hinsichtlich der Deduzierbarkeit bestimmter Pflichten voraus. Aber selbst wenn hier Hegel Kant nicht getroffen hätte, ist die Verstellung in den anderen Postulaten hinreichend, um die Aporie der unvollkommen dargestellten Idee des Guten einsichtig zu machen. Die Verstellung charakterisiert sich nach Hegel dadurch, daß das moralische Bewußtsein den einen zugrundeliegenden Widerspruch in verschiedene Momente zerlegt, die mit den Inhalten der Postulate identisch sind, Momente, die ineinander unmittelbar übergehen und zugleich zueinander im Widerspruch stehen. Das Verstellen ist so dieses unmittelbare Aufheben der seinsollenden Synthesis. Gegenüber dem Postulat einer nur ansichseienden Harmonie von Moralität und Natur wird eingewandt, daß das moralische Bewußtsein, das seine Wirklichkeit im Handeln hat, als Handeln schon in der Harmonie »des Zwecks und der Wirklichkeit« (Objektivität) steht (GW IX, 333), indem diese wesentlich durch ihn bestimmt ist. Die Verwirklichung dieses Zwecks ist auch die Harmonie im Sinne des zweiten Postulats. Damit ist es (nach Hegel) mit dem ersten Postulat nicht ernst. Das Handeln »bringt das zur Gegenwart«, was nicht zur Gegenwart zu bringen sein sollte. Um der Harmonie willen, die das Handeln immer schon voraussieht, soll diese Harmonie nicht Weil sie die erste Prämisse der »Idee des Guten« ist. Vgl. Kant: Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft, in: AA VI, 153. Zwar ist hier der Begriff eines »moralischen Gesetzgebers« vorhanden, aber wird von Kant nicht dazu gebraucht, um die bestimmten Pflichten ableiten zu können. 60 Hegel: Über die wissenschaftlichen Behandlungsarten des Naturrechts, in: GW IV, 436 ff. Diese Kritik an Kant hat allerdings der reife Hegel wesentlich gemildert. 58 59

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sein – das macht die »schwindelnde[] Bewegung« des Postulats aus (ebd.). (Anzumerken wäre hier, daß Hegel die Glückseligkeit hier in ihrem besten Sinne als Aristotelische εὐδαιμονία interpretiert.) Gegen die Aufdeckung dieser Verstellung kann sich das moralische Bewußtsein zunächst dadurch decken, daß es jene Harmonie von der Pflicht her abweist. Die Pflicht als reine Pflicht ist Endzweck. Indem aber das moralische Bewußtsein tätiges sein soll, soll das »Moralgesetz Naturgesetz werden«: die höchste Pflicht soll verwirklicht werden (GW IX, 334). Das »höchste Gut«, die zweite Form des ersten Postulats sagt aber aus, daß es dem moralischen Bewußtsein mit der Moralität nicht ernst ist. Das moralische Handeln fällt dort zusammen, wo die Identität von Natur- und Moralgesetz aus dem Stadium des postulierten Ansichseins heraustritt. »[W]eil das moralische Handeln der absolute Zweck ist, so ist der absolute Zweck, daß das moralische Handeln gar nicht vorhanden sei« (ebd.). Das höchste Gut als Postulat ist nichts anderes als dies, daß der Endzweck in der Gestalt der reinen Pflicht durch einen anderen ersetzt werde – »moralische[s] Handeln überflüssig [wird]« (ebd.). Die nächste Verstellung ist die, daß um des ersten Endzwecks willen der Gegensatz der Pflicht zur Sinnlichkeit wieder hervortritt. Damit ist es aber gleichfalls nicht ernst, denn die »selbstbewußte Sinnlichkeit« (GW IX, 335) ist die Mitte des Realisierens der Pflicht. Insofern wird der Rigorismus des Sittengesetzes wieder verkehrt: daß die Sinnlichkeit dem moralischen Handeln gemäß sein soll (GW IX, 335). Dies kann aber wieder nicht ernstgenommen werden, weil dann im Sinne eines »höheren« Eudämonismus die Moralität nur »die Triebfeder der Triebe, der Neigungswinkel der Neigungen« wäre (ebd.). Der Gegensatz der Moralität gegen die Sinnlichkeit, der so wiederum verstellt ist, muß sich danach zum Widerspruch fortgestalten, zum Kampf des ersten Endzwecks mit den Zwecken der Sinnlichkeit: Die Vollendung der Moralität höbe diese auf, ebenso wie die Harmonie sie aufhebt. Der permanente Kampf wird in die Unendlichkeit des unendlichen Progresses verlegt (der Inhalt des Kantischen zweiten Postulates). Aber das Fortschreiten der Moralität in demselben Kampf ist ein Zugehen des Selbst in seinen Untergang. »Unterschiede der Größe in der Moralität« kann es aber nicht geben (GW IX, 336). Der unendliche Progreß erweist sich wieder nur als ein Bild der Vorstellung, das dem Selbstbewußtsein inadäquat ist. Die Moralität ist somit wesentlich unvollendete, unreine »Nichtmoralität«, die vollendete Moralität ist in einem andern Wesen 476

Die Idee des Guten

als im moralischen Bewußtsein, in dem auch die »vielen Pflichten« heilig sind. Dies ist eine weitere Verstellung: Das moralische Selbstbewußtsein kann nur heilig gelten lassen, was ihm selbst heilig ist. Das Verlegen der vollendeten Moralität in das andere Wesen hebt sich somit wieder auf. Ebenso aber hebt sich der Gedanke Gottes als eines rein moralischen Wesens auf. Indem diesem der Gegensatz der Sinnlichkeit fehlt, kein Sollen auftritt. Die reine Moralität, die sich von ihrer Wirklichkeit trennt, ist ein nihil negativum. Die Moralität »soll das eine Mal schlechthin nur als das unwirkliche Gedankending der reinen Abstraktion Gültigkeit, aber ebensowohl in dieser Weise keine Gültigkeit haben« (GW IX, 339). Aus dieser Widersprüchlichkeit kann das moralische Bewußtsein nur dann hinaus, wenn es die Momente des Ansichseins und des Fürsichseins, die es in der Verstellung in den Gegensatz brachte in seine einfache Einheit zurücknimmt. Das Gewissen ist diese phänomenologische Gestalt, die frei von der schwindelnden Bewegung der Postulatenlehre ist. Würde das Bewußtsein auf der Stufe der Verstellung stehenbleiben, führte es die Moralität in die Heuchelei. Das »Gewissen« entspricht aber dann dem Standpunkt Fichtes. Zusammenfassend ist also festzuhalten: Die Kantische Begründung der Moralität vermag nicht das Sichwissen als die Substanz der Moralität und ihr Bewußtsein zusammenzubringen. Sie gerät in eine in sich widersprüchliche Bewegung: die sittliche Autonomie wird in der Postulatenlehre in ihr Gegenteil verkehrt. Nach Hegel ist dieser Widerspruch notwendig, wenn die Idee des Guten nur im Sinne der zweiten Prämisse des Schlusses des Guten verstanden wird. Zugleich ist diese Kantkritik implizit eine Kritik an der Kantischen Religionsphilosophie – die Postulatenlehre vermag den Übergang zur Religion herzustellen.

Anmerkung 2: Das Gewissen in der Rechtsphilosophie »Das Gute ist die Idee« des Willens, hiermit die Identität des »Begriffs des Willens und des besonderen Willens« (Rph, § 129, in: GW XIV/1, 114). Der »Begriff« des Willens bezeichnet den Willen in seinem Ansichsein, das System des Rechts, der besondere Wille ist durch die Momente des Wohls und der »Subjektivität des Wissens« charakterisiert (ebd.). Die Identität aber ist zunächst in doppelter Weise charakterisiert: 477

Die Idee des Erkennens

1)

Im Moment des abstrakten Begriffs, in dem diese Identität noch nicht erreicht ist und der subjektive Wille zu dem Guten noch im Verhältnis, also in der Sphäre der Endlichkeit, steht: das Gute hat hier die Gestalt des Sollens (Nicht-Identität). 2) Die zweite Weise ist bisher (Rph, § 132, in: GW XIV/1, 115 f.) noch nicht näher bestimmt worden. Im Gegensatz zum abstrakten Moment der Idee muß hier das Gute nicht mehr im Verhältnis von Sein und Sollen sein, in einer Weise, in der aber nach der Logik auch die »Idee des Guten« bereits verlassen ist. Es ist zunächst anzunehmen, daß damit die »Sittlichkeit« intendiert ist. Befremdlich erscheint es hier a), daß das Gute nicht mehr als Verhältnis auftritt und b) daß es nicht mehr »nur im subjektiven Willen die Vermittlung hat, durch welche es in Wirklichkeit tritt« (Rph, § 131, in: GW XIV/1, 115). Bezüglich des ersten Punktes ist aber daran zu erinnern, daß es die Antinomie, die im Guten als Sollen liegt, nur dann gibt, wenn die »erste Prämisse«, die Voraussetzung des Sollens, vergessen ist. Daraus folgt aber, daß die Aufhebung des Sollens zugleich dieses als Moment anerkennen muß, denn die Systematik des Guten, die Vernünftigkeit des Wirklichen, hat die Endlichkeit des Verhältnisses aufbewahrt (Wesen des »objektiven Geistes«). Zum zweiten Punkt: Wo sollte das Gute denn seine Wirklichkeit haben, wenn nicht im subjektiven Willen? Ist das nicht die Voraussetzung, durch die die Kantische Theorie der Sittlichkeit ihre Bedeutung hat? Andererseits ist das »höchste Gut« bei Kant noch das »nur« durch den subjektiven Willen Vermittelte? Wäre das so, so hätte das dritte Postulat keinen Sinn. Besonderer und subjektiver Wille werden von Hegel unterschieden. Das Gute ist die Notwendigkeit, sich durch den besonderen Willen zu verwirklichen (ebd.). Indem das Gute als Endzweck sich verwirklicht hat, hat sich der besondere Wille als solcher aufgehoben oder der allgemeine Wille sich in den subjektiven Willen kontinuiert. Der subjektive Wille ist aber die Endlichkeit des besonderen Willens, das der noch abstrakten Idee des Guten Entsprechende, von welcher zunächst nichts weiter zu sagen ist, als daß das Wohl mit dem Recht im »Allgemeinwohl« vereinigt ist. (Es bedarf keines weiteren Hinweises, daß mit Allgemeinwohl nicht im Sinne des Utilitarismus das höchste Glück der größtmöglichen Zahl zu verstehen ist.) Die Ordnung (Rph, § 134, in: GW XIV/1, 117), die sich die Freiheit gegeben hat, in dieser sich zu finden, besser: sich gefunden zu haben, ist das Allgemeinwohl, das das abstrakte Recht ebenso wie das Wohl im 478

Die Idee des Guten

Sinne des Eudämonismus als Abstrakta behandelt, also diese sich unterordnet. Abstrakt betrachtet, ist mit dem Satz, das Gute sei die Identität des allgemeinen und des besonderen Willens die erste Formulierung des kategorischen Imperativs Kantens erreicht. Diese ist jedoch darauf eingeschränkt, daß das Gute im Zeichen des Sollens steht, oder umgekehrt, daß die Moralität nur der Begriff des Guten in dessen abstraktem Dasein, in der sich der subjektive Wille zugleich dem Allgemeinen entgegengesetzt hat, unterscheidet. Wenn später das wahrhafte von dem falschen Gewissen 61 unterschieden wird, so wird sich noch zeigen, daß hier gleichfalls besonderer und einzelner, subjektiver Wille unterschieden werden müssen. Während nach Kant 62 das Sittengesetz fordert, daß die Maxime, der subjektive Wille sich zur Allgemeinheit erheben solle, mithin auch umgekehrt, das Sollen die Forderung nach Selbstbesonderung des allgemeinen Willens ist, dieser aber als sich nicht schon besondernd habender nur abstrakter Allgemeinwille sein kann, der kategorische Imperativ mit Sollen überhaupt identisch ist und sich nicht besondern kann, d. h. zu einem System der Sittlichkeit gestaltet, ermöglicht die Hegelsche Begriffslogik in der nachdrücklichen Unterscheidung von Besonderheit und Einzelheit ein System des objektiven Geistes. Die Freiheit ist sich selbst Natur, Allgemeinheit, die sich besondert, im Sichbesondern aber sich von sich als Allgemeinheit unterscheidet, als Aufheben dieses Unterschiedes aber Einzelheit, Subjektivität ist. Als Verbleiben in der Differenz, das nur momentanes Beharren sein kann, als Zuspitzung des Widerspruchs in einen unendlichen Progreß, ist sie ebenso Einzelheit. Aber die schlechte Subjektivität ist – in moralischer Hinsicht – die Heuchelei. Konkreter gesprochen: Die Besonderung des an und für sich freien Willens, die Bestimmung des Rechts und der Sittlichkeit haben sich als solche Besonderungen zu erweisen (das Gute in seiner Endlichkeit), d. h. in den Widerspruch zu treten, welcher Widerspruch wie seine Aufhebung das Sichkontinuieren des Allgemeinen in das Einzelne, das Gewissen ist. Wie bereits im Rahmen der »Idee des Guten« gezeigt wurde, ist der Standpunkt des Sollens nur eine Prämisse, die Prämisse, die die

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Rph, § 137, in: GW XIV/1, 119 f. Die erste Formulierung des kategorischen Imperativs.

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Moralität und das Gewissen ebenso ist – als die Gegenwart der Vermittlung, zu der die zeitlose Vergangenheit (Besonderheit) die Sitte ist. Soviel zunächst zu der Differenz von besonderem und einzelnem Willen, wobei zunächst festzuhalten ist, daß vom Guten als Idee vom letzteren abgetrennt nie die Rede sein kann. Aber gegen die Sittlichkeit, gegen den Staat, gibt es kein unendliches Urteil des Gewissens, denn diese Bestimmungen bzw. Besonderungen des Begriffs als Grundsätze setzen die Subjektivität (im Sinne der Moralität) voraus und umgekehrt 63. Sowohl das Recht als auch das Wohl haben sich dem Guten untergeordnet. Das Wohl hat keine Möglichkeit, gegen das Recht ausgespielt zu werden, wie das Recht nicht zum Zweck gegen das Wohl gemacht werden kann. Insofern kommt hier dem Gewissen als dem das noch abstrakte Gute realisierenden Prinzip die Aufgabe zu, den Widerspruch von Recht und Wohl aufzuheben. An sich sind diese Sphären nur in den Widerspruch gesetzt, wenn sie selbst auf die Ebene des Wohls oder des Rechts gestellt sind (was gerade in der Darstellung des objektiven Geistes nicht geschieht). Das Gute in seiner notwendigen Endlichkeit, im Sinne der zweiten Prämisse der Idee des Guten, als Gestalt der Moralität, ist es aber ebenso, die Besonderung des objektiven Geistes als Bestimmungen des sie setzenden Allgemeinen zu setzen. (Mit Kant ist es unmöglich geworden, das Gewissen als Anschauen eines um seine Ursprungsfrage unbekümmerten Wertehimmels zu verstehen, wonach ein Bejahen eines bestimmten Wertes das gute, das Absehen von ihm das schlechte Gewissen ausmachen soll.) Ebenso aber ist der kategorische Imperativ in seiner Kantischen Gestalt nur die Aufgabe des Zusammenbringens von allgemeinem und einzelnem Willen, wobei das Zustandebringen dieser Synthesis sogleich eine Aufhebung des Guten (siehe oben) im Sinne der Moralität bedeutete. Bei Hegel legt der kategorische Imperativ als objektiver Geist seine Momente auseinander. Die Synthesis von Freiheit und Natur, die erste Prämisse des Schlusses der Idee des Guten, bewährt sich aber erst, indem sie dazu gelangt, ihre Momente einander entgegenzusetzen und dem Widerspruch ins »Auge zu sehen«, welche Momente die Moralität und das Gewissen kennzeichnen. Zugleich aber ist das Gewissen die noch mit dem »Mangel« der Subjektivität

Denn jede Negation ist hier bestimmte Negation – ein unendliches Urteil gegen die zweite Natur wäre der unmögliche Rückfall in die Tierheit.

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behaftete Aufhebung desselben Widerspruchs. (Welcher Art dieser Mangel ist, ist noch nicht einsichtig.) »Für den subjektiven Willen ist das Gute ebenso das schlechthin Wesentliche, und er hat nur Wert und Würde, insofern er in seiner Einsicht und Absicht demselben gemäß ist« (Rph, § 131, in: GW XIV/1, 114). 1) Daß das Gute das für den subjektiven Willen schlechthin Wesentliche bedeutet, ist eine andere Formulierung dessen, was bei Kant durch die Bestimmungen des Kategorischen und der Rigorosität des Sittengesetzes ausgedrückt ist. Aber nicht nur: denn das Wesentliche ist zugleich Differenz – das Freilassen der bloßen Subjektivität bedeutend. 2) Bei der Formulierung dessen, was den »Wert« einer Handlung und die »Würde« des subjektiven Wissens ausmacht, scheint sich bereits eine Differenz zwischen Kant und Hegel anzukündigen, die nicht in der bereits dargestellten Kantkritik enthalten ist. Hegel würde durchaus mit Kant übereinstimmen, daß die Absicht, die Gesinnung als Übereinstimmung {mit sich und mit} dem Guten bzw. das »aus Pflicht« den Wert der Handlung sowie die Würde der Persönlichkeit begründet. Aber bei Hegel wird auch noch die »Einsicht« als wesentlich herangezogen. Dieses Problem scheint zunächst unlösbar zu sein und mit der Tiefe des Verstandes der Moralität bei Kant nicht übereinzustimmen, und mutet eher wie eine schlechte Verbindung von »sokratischem Wissen« und Gesinnungsethik 64 an. Zwar gebietet das Sittengesetz, daß sich das Individuum um die wahrhafte Einsicht in das Gute kümmern müsse, aber es scheint dieselbe nicht erreicht werden zu können. Das Gewissen nämlich, als der für sich seiende Wille, wäre nicht die geforderte Subjektivität, das SichKontinuieren des Allgemeinen in das Einzelne, wenn die »Einsicht« hier besagen sollte, daß das individuelle Gewissen mit den Werten, als die sich die Bestimmungen des objektiven Geistes darstellten, übereinstimmen müsse. Dann wäre nämlich – und das würde der logischen Idee des Guten widersprechen – die Differenz von subjektivem Willen und Besonderheit des Willens E. Heintel: »Sokratisches Wissen und praktischer Primat«, in: Kritik und Metaphysik. Festschrift für Heinz Heimsoeth zum 80. Geburtstag, hg. v. F. Kaulbach u. J. Ritter, Berlin 1966, 212–223.

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schlechthin eine solche, die es gar nicht geben dürfte. Dies ist zunächst als problematischer Punkt festzuhalten. »Das Recht des subjektiven Willens ist, daß das, was er als gültig anerkennen soll, von ihm als gut eingesehen werde und daß ihm eine Handlung, als der in die äußerliche Objektivität tretende Zweck, nach seiner Kenntnis von ihrem Werte, den sie in dieser Objektivität hat, als rechtlich oder unrechtlich, gut oder böse, gesetzlich oder ungesetzlich zugerechnet werde« (Rph, § 132, in: GW XIV/1, 115).

Bezüglich unseres Problems spricht sich in diesem Paragraphen das Recht wie die Pflicht zur Einsicht in das Gute aus. Es ist hier daran zu erinnern, daß die absolute Notwendigkeit als Umschlagen der relativen des Verstandes in die Zufälligkeit bestimmt ist. Indem die Einsicht in das Gute Pflicht des subjektiven Willens ist, mithin selbst eine gesollte ist, so kann unter Einsicht in das Gute gar nicht eine bloße Übereinstimmung bzw. Identität mit demselben von Seiten des Gewissens gemeint sein, die diese Handlung als moralisch qualifizieren würde. Die Einsicht in das Gute von Seiten des Individuums ist eine zufällige, wie die praktische Subjektivität überhaupt erst das Wesen im Rahmen des objektiven Geistes repräsentiert. Es ist absolut notwendig, daß der Verstand des Rechtes in diese Zufälligkeit der Einsicht umschlägt. (Mithin kann der »Wert« des subjektiven Willens gar nicht an einem »Grad« seiner Einsicht gemessen werden.) Dreierlei wird mit dem Recht des subjektiven Willens vorausgesetzt: Die Beurteilung einer Handlung als 1) rechtlich oder unrechtlich – die Sphäre der Legalität, 2) die Differenz gut oder böse – die Qualifikation der Selbstbestimmung, die ausschließlich in das Gewissen fällt, 3) Gesetzlichkeit oder Ungesetzlichkeit einer Handlung (Sittlichkeit im Staate). Die Einsicht (Rph, § 132 Anm., in: GW XIV/1, 115 f.) ist fähig, wahr oder »bloße Meinung« zu sein. Festzustellen, was sie ist, steht in den Punkten 1) und 3) dem Staat (bzw. der bürgerlichen Gesellschaft) zu. Im Sinne des Punktes 2) ist allein das Gewissen selbst das, weswegen dieses kein Recht gegen den Staat, wie umgekehrt dieses nicht dem Staat verpflichtet werden kann. (Hiermit ist es aber klar, daß Hegel im § 131 eine Gemäßheit der Einsicht dem Guten als ein zu Forderndes bestimmt hat.) Die Frage aber, ob die Endlichkeit der Einsicht das Gewissen ad absurdum führen kann oder nicht, ist damit aber noch nicht gelöst. Daß die Einsicht irren kann, ist im Hinblick auf das Ge482

Die Idee des Guten

wissen tautologisch, denn das Gewissen irrt notwendig (dieser Irrtum ist aber selbst eine Weise der Vermittlung – die nicht einer anderen entgegengehalten werden kann), da es das Gute noch in seiner abstrakten Weise zum Gegenstand hat; daß es aber als Sollen auftritt, ist selbst kraft seines Wesens notwendig (zweite Prämisse). »Indem die Besonderheit von dem Guten unterschieden ist und in den subjektiven Willen fällt, so hat das Gute zunächst nur die Bestimmung der allgemeinen abstrakten Wesentlichkeit – der Pflicht; um dieser ihrer Bestimmung willen soll die Pflicht um der Pflicht willen getan werden« (Rph, § 133, in: GW XIV/1, 117). Damit ist nicht mehr gesagt, als: Die noch abstrakte Idee des Guten hat die Gestalt des Sollens, der Pflicht, indem in ihr die Besonderheit die Zweideutigkeit an ihr hat, auch mit der Willkür des subjektiven Willens zusammenzufallen. Die Wesentlichkeit des Guten für diesen spricht sich als »Pflicht um der Pflicht willen« aus. Der Rigorosität der Kantischen Ethik wird hier um nichts nachgestanden. (Wie ja bereits auch in der Seinslogik der Hinweis, daß für die Endlichkeit das Sollen und der unendliche Progreß nicht negiert werden können, stattfindet.) Pflicht um der Pflicht willen bedeutet in Kantischer Sprache nicht »Pflichtmäßigkeit«, sondern aus Pflicht 65. Keinesfalls kann die Aufhebung der zweiten Prämisse des Guten bedeuten, daß von der Bestimmung »aus Pflicht« zur Pflichtmäßigkeit übergangen werden könne. Die Pflicht ist Abstraktum (Rph, § 134, in: GW XIV/1, 117). Was sind ihre Bestimmungen? Warum bedauert es Hegel, daß vorläufig nur das Recht und das Wohl als Bestimmungen des pflichtgemäßen Handelns angesehen werden können, die aber aus dem Begriff der Pflicht als solcher nicht abgeleitet werden können? Sowohl das Rechttun, wie die Sorge um das Wohl sind bedingt, sie sind keine Bestimmungen, die die Unbedingtheit des kategorischen Imperativs an ihnen haben, weswegen auch von diesen Sphären des Rechts und des Wohls zur Pflicht als dem »Unbedingten« weitergegangen wurde. Aus dem kategorischen Imperativ können das Recht wie die Pflicht des Wohltuns nicht abgeleitet werden, sodaß dieselben Momente Grundsätze des Handelns abgeben könnten, und zwar Grundsätze, die gleichsam nur der kategorische Imperativ unter einem besonderen Aspekt wären. Insofern ist dieser oder die Pflicht als das »Wesentliche oder Allgemeine [im moralischen Selbstbewußtsein]« nur »inhalts65

KpV, in: AA V, 81 ff.

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lose Identität oder das abstrakte Positive, das Bestimmungslose zu ihrer Bestimmung« (Rph, § 135, in: GW XIV/1, 117 f.). Der einzelne Wille soll mit dem allgemeinen Willen identisch werden, sodaß er dessen Besonderung darstellt. E soll A sein, damit ist aber zugleich zugegeben, daß E nicht A ist. Was aber die Besonderung des allgemeinen Willens sei, dies soll sich aus dem kategorischen Imperativ ergeben. Besondere Pflichten sind aber vom Gedanken der Pflicht her nicht zu erreichen, auch wenn in die leere Identität, die bloße Form, ein Stoff von außen eintritt. Insofern ist die inhaltslose Identität zugleich die abstrakte Positivität. Aber nicht die Unbestimmtheit ist die Bestimmung der Pflicht (wie des reinen Seins, das deshalb übergeht), sondern die Bestimmungslosigkeit der Pflicht ist in das unendliche Urteil (des Guten) übergegangen. Der moralische Standpunkt soll in den Begriff der Sittlichkeit übergehen, damit der Formalismus der Pflicht überwunden werden kann (ebd.). Dennoch aber soll dabei Kantens unsterbliches Verdienst, die Autonomie des Selbstbewußtseins »als die Wurzel der Pflicht« herausgestellt zu haben, gewahrt werden. Wenn sich herausstellen sollte, daß es mit der sittlichen Autonomie erst ernst mit dem der Übergang von der Moralität zur Sittlichkeit wäre, dann löste sich dieses Problem. Die inhaltslose Identität mit sich bedarf des Inhalts, der ihr somit von außen kommt. Hegel führt die Versuche Kantens, auf besondere Pflichten zu kommen, an: Eigentum, Selbstmordproblem, usf. Es widerspricht sich unmittelbar nicht, daß das Eigentum nicht statt hat, daß kein Mensch lebt 66. Es muß schon vorausgesetzt sein, daß Eigentum, Menschenleben als Prinzipien anerkannt sind. Erst indem der allgemeine Wille sich besondert hat, kann der subjektive Wille mit ihm übereinstimmen (oder nicht). Dennoch kann aber ein solcher Inhalt nur im moralischen Sinne gewollt werden, weil er Pflicht ist. Die Identität mit sich ist dann nicht mehr tautologisch, wenn die Natur der Freiheit selbst ihre Momente auseinandergelegt hat. Demgemäß kann der Einwand Hegels gegen Kant nicht bedeuten, der Formalismus der Pflicht müßte sich aufheben, sondern die Pflicht als bloße Form, die nicht ihren Inhalt an ihr selbst hätte, ist aufzugeben. Kants Versuche, die Sittlichkeit konkret werden zu lassen (in der Me-

Die nähere Konkretion des Tautologievorwurfs findet sich in der Phänomenologie des Geistes, »Die gesetzgebende Vernunft« (GW IX, 228–232).

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taphysik der Sitten) zeigt jenes Bedürfnis an, das aber Kant auf den falschen Weg des Deduzierens geführt hat. Auf dem Standpunkt der Moralität als solcher lassen sich aber keine besonderen Pflichten deduzieren. Deswegen hat Hegel die Deduktion des Naturrechts, wie der Momente des »Wohls« nicht als Deduktion von Pflichten aufgefaßt, sodaß der Standpunkt der Moralität nur die Subsumtion unter deren Bestimmungen wäre. Hegel hat zwar in der dialektischen Methode auch die Weise gefunden, in der der kategorische Imperativ nicht bloße Form bleibt, dennoch ist die Moralität nicht die Anwendung von Grundsätzen. Denn in einem solchen Falle wäre auch nicht mehr die Differenz von Legalität und Moralität aufrecht zu erhalten (welche von Hegel sehr wohl aufrechterhalten wird). »Um der abstrakten Beschaffenheit des Guten willen fällt das andere Moment der Idee, die Besonderheit überhaupt, in die Subjektivität, die in ihrer in sich reflektierten Allgemeinheit die absolute Gewißheit ihrer selbst in sich, das Besonderheit Setzende, das Bestimmende und Entscheidende ist – das Gewissen« (Rph, § 136, in: GW XIV/1, 119). Die Idee des Guten war die Identität des allgemeinen und des besonderen Willens. Das Gute, das gemäß seiner zweiten Prämisse als Sollen auftritt, unterscheidet den subjektiven Willen vom allgemeinen Willen in seiner Besonderheit. Der subjektive Wille, der hiermit das Allgemeine schlechthin ausschließend voraussetzt, ist unendliches Urteil, das objektiv Gute wird zur formellen Identität mit sich, zum als »bestimmungslos Bestimmten«. Indem sich der subjektive Wille in sich reflektiert, ist er das »die Besonderheit« Setzende. Seine Genesis aber ist die Negation des Allgemeinen. Über diese Negation reflektiert sich aber die Allgemeinheit des Willens in sich oder die sittliche Substanz wird über diese Negation erst Subjekt. Das Gewissen ist zuerst das sich unendliche Losreißen vom »objektiv« Guten, womit dieses aber erst überhaupt realisierbar wird. Das Setzen der Besonderheit findet hier statt, das Gute als abstrakter Begriff war nur deren Voraussetzung. Die Gewißheit seiner selbst (Ich = Ich), die schrankenlose Allgemeinheit oder absolute Abstraktion, hier vom objektiv, bloß ontologischen Guten, bestimmt sich selbst (Autonomie) und ist hier erst zur Einzelheit (Subjektivität) gekommen. Wenn nicht das Gewissen an sich selbst erweist, Voraussetzungen, die es nicht eingeholt hat, in sich zu haben, so ist hier die Frage eines Messens des Gewissens an einem substantiell Guten sinnlos.

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»Das Gewissen drückt die absolute Berechtigung des subjektiven Selbstbewußtseins aus, nämlich in sich und aus sich selbst zu wissen, was Recht und Pflicht ist, und nichts anzuerkennen, als was es so als das Gute weiß, zugleich in der Behauptung, daß, was es so weiß und will, in Wahrheit Recht und Pflicht ist. Das Gewissen ist als diese Einheit des subjektiven Wissens und dessen, was an und für sich ist, ein Heiligtum, welches anzutasten Frevel wäre. Ob aber das Gewissen eines bestimmten Individuums dieser Idee des Gewissens gemäß ist, ob das, was es für gut hält oder ausgibt, auch wirklich gut ist, dies erkennt sich allein aus dem Inhalt dieses Gutseinsollenden« (Rph, § 137 Anm., in: GW XIV/1, 119 f.).

Dieser Abschnitt scheint in vielfacher Hinsicht bedenkenswert zu sein: 1) Die Idee des Gewissens und das Gewissen eines bestimmten Individuums sind in möglicher Differenz. 2) Nur das als das Gute Eingesehene kann auch im Sinne der Autonomie Freiheit des subjektiven Willens bedeuten. 3) Dennoch ist das Gewissen nicht die absolute Macht der Bestimmung dessen, was gut ist – der Inhalt, den das Gewissen als das Gute ausgibt, läßt erkennen, ob er auch wirklich gut sei, vermöge dessen, daß in der Entwicklung des objektiven Geistes sich eine Identität von Einsicht und objektiv Gutem hergestellt hat. Im Kantischen Sinne ist das als solches gewußte Gute gerade nur dann wirklich gut, wenn es um seiner selbst willen gewollt wird. Das Gute hat immer die Gestalt eines Unbedingten für den subjektiven Willen, es kann nicht einem anderen Zweck untergeordnet werden. Wenn Hegel sagt, es komme auf den Inhalt dessen, was als gut angegeben werde an, so ist damit nur ausgesagt, daß unter Einbeziehung dessen, was nach Kant für das Gute im Sinne der Moralität unerläßlich ist, ein Zweck als Selbstzweck gesetzt, diesen noch nicht zum Guten macht. Damit aber setzt das Gewissen sich selbst nicht als die absolute Macht der Entscheidung dessen, was gut ist an, sondern im Gewissen selbst tritt eine Differenz von Meinung, was das Gute sei und objektiv Gutem, auf, wobei im Sinne des Sollens diese Differenz zu vernichten selbst eine Aufgabe des subjektiven Willens ist. Der moralische Wert einer Person bemißt sich nicht daran, wie weit ihre Einsicht in das Gute reicht, sondern besteht in der Übersetzung der Einsicht in die Gesinnung. Die Differenz zwischen der Idee des Gewissens, welche eine Übereinstimmung mit dem Guten schlechthin bedeutet, und dem individuellen Gewissen ist belanglos für den moralischen Wert der Person – sofern sie nicht durch eine Trägheit der 486

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Bemühung um Einsicht hervorgerufen ist –, zugleich aber ist diese Differenz für das Gewissen konstitutiv. Das für den moralischen Bereich geltende Primat der praktischen Vernunft impliziert diese Differenz von objektiv Gutem und individueller Einsicht. Das wirklich Gute läßt sich zwar an seinem Inhalt erkennen, sonst wäre das Gewissen, selbst wenn ihm die Endlichkeit der Einsicht notwendig ist, tatsächlich in der Raserei der Meinung und der schlechten Subjektivität. Dem Gewissen genügt aber die Möglichkeit der adäquaten Erkenntnis, nicht die wirkliche Einsicht, die das Individuum nicht erlangen kann. Hegel spricht von der Idee des Gewissens. »Idee des« – ist immer Begriff in seiner Endlichkeit, nicht Idee schlechthin. Die Idee des Gewissens ist die Übereinstimmung des subjektiven Willens mit dem Guten an und für sich. Das Gewissen aber als Moment der Idee des Guten verweist eine solche Übereinstimmung in die Verstandesnotwendigkeit. Die absolute Notwendigkeit des Guten ist es, aus der relativen Notwendigkeit der Subsumtion des subjektiven Willens unter das objektiv Gute in die Zufälligkeit der Einsicht umzuschlagen und damit erst das Gute zur Realisation zu bringen, wobei aber die Zufälligkeit, das Gewissen und sein Standpunkt damit nicht die manifeste absolute Notwendigkeit selbst ist. Das Gewissen des bestimmten Individuums soll der Idee des Gewissens gemäß sein, aus sich selbst zu wissen, was Recht und Pflicht sei; würde es aber demselben bloß gemäß sein, so würde es dem Gewissen als Prämisse der Idee des Guten widerstreiten. Zum zweiten Punkt: Das als gut Gewußte, sich durch die Handlung Realisierende, ist als Prinzip der Handlung zugleich Besonderes, bestimmte Pflicht und die Person ist autonom in dieser Handlung, indem sie das Gute als das für den subjektiven Willen Wesentliche weiß und aus diesem Grunde realisiert. Damit ist nicht mehr die bloße Form der Grund der autonomen Handlung, sondern das Wissen um die Bestimmtheit des Guten als Selbstbestimmtheit des Guten, das sich in die Handlung übersetzt. Hegel unterscheidet das »wahrhafte Gewissen«, das seine festen Grundsätze in den objektiven Bestimmungen und Pflichten hat, von der nur formellen Seite der Tätigkeit des Willens. Die formelle Seite würde einfach bei dem stehenbleiben, was als die Momente des freien Willens in den §§ 5 bis 7 der Grundlinien der Philosophie des Rechts angegeben wurden, womit die weitertreibende Dialektik dieser Bestimmungen, die schließlich die Rechtsphilosophie darstellt, über487

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sehen werden würde. Das falsche Gewissen ist dann die Meinung vom Willen als bloßer Form, die dem Inhalt gegenübersteht und wäre dann nur die Willkür. »[D]as objektive System dieser Grundsätze und Pflichten und die Vereinigung des subjektiven Wissens mit demselben ist erst auf dem Standpunkte der Sittlichkeit vorhanden« (Rph, § 137, in: GW XIV/1, 119). In der Abhandlung der Moralität ist das Gewissen ohne »objektiven Inhalt« vorhanden. Es wäre eine Fehlinterpretation Hegels, wollte man meinen, das, was Hegel wahrhaftes Gewissen nennt, wäre eine verständige »Harmonie« mit der sittlichen Substanz – es ist nur gesagt, daß auf dem Standpunkt der Sittlichkeit ein System der Pflichten vorhanden ist. »Das wahrhafte Gewissen ist die Gesinnung, das, was an und für sich gut ist, zu wollen«, der moralische Wert fällt nicht in eine faktische Übereinstimmung, sondern in die Gesinnungstendenz der Erreichung des an und für sich Guten. Gewissen ist nicht Subsumtion des subjektiven Willens unter den allgemeinen, sondern das Sichrealisieren des Guten im Rahmen seiner Endlichkeit, wobei diese Endlichkeit im Begriff Unendlichkeit ist. Die Endlichkeit der Sphäre der Moralität ist die Zweideutigkeit des Gewissens, entweder subjektive Reflexion des Selbstbewußtseins in sich oder »urteilende Macht« zu sein, »für einen Inhalt nur aus sich zu bestimmen, was gut ist« (Rph, § 138, in: GW XIV/1, 120). Es soll nun aber gezeigt werden, daß diese Zweideutigkeit nicht eine des Verständnisses, der äußeren Reflexion, sondern der Sache selbst ist, denn eigentlich müßte sich die Hegelsche Feststellung, hier nur das formelle Gewissen darzustellen, erst zureichend begründen. Mit der Sphäre der Moralität, die sich aus der Dialektik des abstrakten Rechtes, der Person, ergeben hat, ist die Freiheit für sich geworden, nicht mehr nur Substanz, die ihre Momente auseinanderlegt, sondern Subjekt, als welches diese als Gewissen erst konkret ist und »die Macht, welcher das zuerst nur vorgestellte und sein sollende Gute eine Wirklichkeit verdankt« (ebd.). Das Gewissen ist so die Wirklichkeit des an sich Guten. Da im Sinne Hegels eine Frage, ob das Gewissen »auch« die Macht der Realisierung sei, nicht zu stellen ist – das »Auch« wäre amphibolisch 67 – hiermit keineswegs die Sittlichkeit als eine andere Macht mit demselben Ziel vorgestellt werden kann, wie das Gewissen diese Macht nicht bloß sein kann. Die Idee des Guten kennt keine Konkurrenz von ontologischem und moralischem bonum.

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Das {formelle} Gewissen ist die Verflüchtigung aller Bestimmungen des objektiven Geistes in Möglichkeiten, hingegen das wahrhafte Gewissen die Bestimmung und Wirklichkeit des sonst nur seinsollenden Guten. Hegel unterscheidet davon noch ein religiöses Gewissen, das aber nicht »in diesen Kreis« gehört (Rph, § 137 Anm., in: GW XIV/1, 120). Es ist aber zu erwähnen, welche Bedeutung dieses in der Sphäre des absoluten Geistes hat: »Was der Mensch in Beziehung auf Gott zu tun zu haben meint, hängt mit seiner Vorstellung von Gott zusammen, seinem Bewußtsein entspricht sein Selbstbewußtsein, und er kann umgekehrt nicht irgend etwas Bestimmtes in Rücksicht auf Gott zu tun zu haben meinen, wenn er keine Kenntnis, überhaupt keine bestimmte Vorstellung von ihm als Gegenstand hat oder zu haben meint. Erst wenn die Religion wirklich Verhältnis ist, den Unterschied des Bewußtseins enthält, dann ist der Kultus als Aufhebung des Entzweiten wirklich gestaltet und lebendiger Prozeß. Diese Bewegung des Kultus beschränkt sich aber nicht nur auf die Innerlichkeit, in welcher das Bewußtsein sich von seiner Endlichkeit befreit, Bewußtsein seines Wesens ist und das Subjekt als sich in Gott wissend in den Grund seines Lebens eingegangen ist, sondern dieses sein unendliches Leben entwickelt sich nun auch nach außen; denn auch das weltliche Leben, welches das Subjekt führt, hat jenes substantielle Bewußtsein zu seiner Grundlage, und die Art und Weise, wie das Subjekt im weltlichen Leben seine Zwecke bestimmt, hängt von dem Bewußtsein seiner wesentlichen Wahrheit ab. Dies ist die Seite, nach welcher die Religion sich in die Weltlichkeit reflektiert und das Wissen von der Welt zur Erscheinung kommt. Dies Hinausgehen in die wirkliche Welt ist der Religion wesentlich, und in diesem Übergange in die Welt erscheint die Religion als die Moralität in bezug auf den Staat und dessen gesamtes Leben. Wie die Religion der Völker beschaffen ist, so ist auch ihre Moralität und Staatsverfassung beschaffen; diese richten sich ganz danach, ob ein Volk nur eine beschränkte Vorstellung von der Freiheit des Geistes gefaßt oder das wahrhafte Bewußtsein der Freiheit hat« (Vorlesungen über die Philosophie der Religion, in: Werke 16, 74 f.). Hieraus ergibt sich zunächst: Das religiöse Gewissen ist nicht eine andere Art von Gewissen als das in der »Moralität« abgeleitete. Es ist ein bestimmter, aber notwendiger Aspekt, unter dem die Thematik des Gewissens erörtert werden muß. Es ist hier die Frage nach dem Zusammenhang des objektiven und des absoluten Geistes. Die Religion erscheint in Bezug auf das Staatsleben als Moralität, als Ein489

Die Idee des Erkennens

gehen des substantiellen Wissens von Gott in der Sphäre der Endlichkeit, der Praxis, welches Eingehen ihr selbst aber wesentlich ist. Ja, die Religion ist selbst noch der Ort, in welchem das Gewissen jene Substantialität findet, die in möglicher Differenz zur Substantialität des Staates steht. Aber dieses Wissen muß bestimmtes Wissen von Gott, kann nicht nur das vergötterte abstrakt Negative sein. Durchaus ist das Gewissen im Zeichen der Religion jene Macht, das ansichseiende Gute zu realisieren. In diesem Sinne kann man Hegel nicht vorwerfen, er kenne die Religion nur als doctrina im Sinne substantiellen Wissens. Er kennt sie vielmehr auch als experientia, als Bewußtsein im Sinne der Vorstellung, das durchaus immer in der Differenz nicht nur von Gegenstand und Wissen von demselben, sondern ebenso von Theorie und Praxis steht. Nur bestreitet er, daß ein religiöses Gewissen möglich sei, wenn statt eines bestimmten Erhebens des Gedankens zu Gott aufklärerische Abstrakta das Gewissen bestimmen. Im Sinne der oben erwähnten Differenz kann aber nicht gemeint werden, das Gewissen könne sich einerseits nach der sittlichen Substanz, andererseits nach den Grundsätzen seines Verhältnisses zu Gott im Sinne der Religion motivieren. Denn die sittliche Substanz ist im Sinne des Fortschreitens des Weltgeistes der Religion gemäß. Die sittliche Substanz spricht sich zwar im Staate aufs bestimmte aus, aber ebenso kann sie auch sich aus dieser Erscheinung zurückziehen (Rph, § 138 Anm. – GW XIV/1, 121). Im § 138 wurde nur festgehalten, daß das Gewissen einmal als Subjektivität, die alle Bestimmungen der Sittlichkeit in sich verflüchtigt, das andere Mal aber als eigentliches Gewissen als Macht der Verwirklichung des Guten auftritt. Die Subjektivität hat das Bewußtsein dieser Macht dann, wenn der bestimmte Geist in seiner Bestimmtheit sich aufgibt, wenn dem »Bewußtsein« die Erscheinung von Recht und Sitte nicht mehr entspricht. Auch hier aber »kommt es nun darauf an, wie der Inhalt beschaffen ist, den es sich gibt« (ebd.). Es zeigt sich hier, daß die substantielle Sittlichkeit nicht als Maßstab des Gewissens angesehen werden kann. Nach § 139 ist allerdings das Gewissen »die Möglichkeit, das an und für sich Allgemeine [im Sinne des kategorischen Imperativs …, wie] die eigene Besonderheit über das Allgemeine zum Prinzipe zu machen« (GW XIV/1, 121). Das Gewissen als die Macht der Entscheidung ist so im Kantischen Sinne autonom oder heteronom und keineswegs (das versteht sich eigentlich) als Erkenntnisvermögen verstanden, sondern entspricht in dieser Möglichkeit entweder gut oder böse zu sein dem noch an sich seienden Guten. 490

Die Idee des Guten

Dem Guten, das sein soll, entspricht das Gewissen, das gut sein wie sich zum Bösen verkehren kann. Es ist der Übergang in die höhere Stufe des substantiell Guten nicht dadurch hergestellt, daß das Gewissen wirklich bis zur Heuchelei forttreibt, indem aufgezeigt wird, daß desselben Wahrheit die Heuchelei ist. Sondern indem es ein Inneres ist, das ebenso wirklich wird, wie zugleich die Macht ist, in der Innerlichkeit zu verharren, hat es sich als eine Stufe dargestellt, die wesentlich nicht auf sich selbst beharrt. »[A]n der für sich seienden, für sich wissenden und beschließenden Gewißheit seiner selbst haben beide, die Moralität und das Böse, ihre gemeinschaftliche Wurzel« (ebd.). Das Gute ist abstrakt aufgefaßt, insofern es selbst die Endlichkeit, die es gegen sich hat, setzt. Dies gründet darin, daß das Gute noch nicht das Moment der theoretischen Idee an sich hat. Das Gewissen hat sich als das Konkrete im Dreischritt »Vorsatz – Absicht – Gewissen« herausgestellt. Vorsatz entspricht in der Kantischen Terminologie der Maxime, Absicht der Triebfeder. Am Positiven der Handlung, dem Vorsatz der Maxime, ist im Sinne der Absicht immer die Möglichkeit gegeben, daß der subjektive Wille heuchelt. Die Heuchelei ist so eine der Gestalten des moralisch Bösen. Wie das Unrecht sich in den drei Formen des unbefangenen Unrechts, des Betrugs und des Verbrechens gemäß den Urteilsformen des Daseins gliedern läßt, so ist dies auch beim Bösen der Fall. Die Phänomenologie des Bösen, wie sie Hegel in der Anmerkung zu § 140 gibt, darf nicht darüber hinwegtäuschen, daß Hegel diese dort unsystematisch darlegt, obwohl der § 140 zugleich die eigentliche Einteilung impliziert. Das Böse ist erstens gemäß der Anmerkung zu § 140: a) Handeln mit bösem Gewissen, welches voraussetzt, daß das Gute gewußt ist. b) Heuchelei, die Behauptung einer bösen Handlung als guter für andere, die Verkehrung des Guten und Bösen, was dem positiv unendlichen Urteil des Betrugs (im Recht) entspricht. Während die erste Stufe des bösen Gewissens das Gute einfach negiert, damit aber dessen Macht noch anerkennt, ist es hier auf die abstrakte Identität reduziert. c) Der Gipfel des Bösen ist aber jene Verflüchtigung der Differenz von Gut und Böse, die Hegel insbesondere an der romantischen Ironie exemplifiziert. Während die Heuchelei dabei stehenbleibt, für andere Böses in Gutes zu verkehren, was ihr durch das Mo491

Die Idee des Erkennens

ment des Positiven in der Handlung möglich ist, betreibt – im Namen der schlechten Unendlichkeit der Subjektivität – das Gewissen hier diesen Betrug an sich selbst, entsprechend dem negativ-unendlichen Urteil, was in der Sphäre des Rechts das Verbrechen war. Das ist hier der Gipfel des Bösen, der den Verstandesgegensatz des Unendlichen und Endlichen dazu mißbraucht, ironisch gegen alle Bestimmungen des objektiven Geistes, insbesondere der Sittlichkeit zu sein. Während für diese letzte Stufe Hegel nicht viele Beispiele zuhanden sind, läßt sich die Stufe der Heuchelei bei ihm, in der Gestalt des Probabilismus, des Ausspruchs von der Heiligung der Mittel durch die Zwecke, der Rechtfertigung der bösen Maximen durch »gute« Absichten {und durch eine} »Genialität« des Guten usf. exemplifizieren, wie es in der Anmerkung zu § 140 geschieht. Wesentlich aber ist die Herausstellung jener Stufen des Bösen. Es ist nicht ein Übergang des Gewissens in die Heuchelei, der dazu drängt, den Standpunkt der Moralität zu verlassen. Es ist nur die Unmöglichkeit, auf der Stufe des noch abstrakt Guten dazu zu kommen, das wahrhafte Gewissen von der Spitze der Subjektivität sich unterscheiden zu lassen. Denn dem Gewissen als der Möglichkeit, gut zu sein, entspricht das Gute, das noch zu keinen Bestimmungen gekommen ist, zu Bestimmungen, zu denen es notwendig kommen muß. Obwohl das Sollen der Idee des Guten nicht zugunsten eines Seins aufgegeben werden kann, so ist das nur »sein sollende Gute« dasselbe, wie die »nur gut sein sollende Subjektivität«. Beide sind nur an sich und nicht wirklich. Hegel erinnert anläßlich der Natur dieses Übergangs an die Logik – und man könnte sich fragen, wenn die Moralität, das Gewissen, die ohnedies nur abstrakte Idee des Guten ist, warum dann nicht gleich mit der Sittlichkeit zu beginnen sei. Hegels Verweise auf die Logik (das Sich-Aufheben des Abstrakten, die Differenz von Ansichsein und Gesetztsein, die Idee (Rph, § 141, in: GW XIV/1, 134 f.)) mögen genügen, einen solchen Übergang für notwendig zu erklären, aber die Frage nach der Berechtigung der Darstellung des Guten als noch abstrakter Idee ist hiermit nicht getroffen. Im Recht ist der freie Wille als nur »daseiender« Person. In der Sittlichkeit ist das Gute Substanz, die Subjekt ist. Die wahrhaft sittliche Gesinnung ist erst dort vorhanden, wo sich das Gute besondert hat. Es ist aber nicht möglich, die Substanz, das Gute, Subjekt werden 492

Die Idee des Guten

zu lassen, wenn nicht die Natur der absoluten Form, der Subjektivität selbst ihre Momente auseinandergelegt hat. Die Moralität entspricht also dem »Wesen«, die Sittlichkeit dem Begriff. Gemäß § 142 ist das lebendige Gute zunächst durch die Momente a) sittliches Sein und b) selbstbewußtes Verwirklichen desselben charakterisiert. Beide Momente sind in der Identität der sittlichen Substanz aufgehoben. Diese Momente in ihrer Abstraktion waren a) das Recht und b) die Moralität, die Rechtsperson war nur Dasein der Freiheit, welche als Subjektivität und Selbstbewußtsein, »Moralität« ist. Im nicht mehr abstrakten Guten ist die Freiheit selbst die Substanz, die die absolute Notwendigkeit ihrer Wirklichkeit im Selbstbewußtsein hat. Man kann überhaupt die Sphären des Rechts, der Moral und der Sittlichkeit den Modalkategorien der Logik zuordnen, wobei die Möglichkeit dem Recht, die relative Notwendigkeit in ihrem Umschlagen in die Zufälligkeit der Moralität zukommt, während die Sittlichkeit die Darstellung der absoluten Notwendigkeit der Freiheit darstellt. Die Freiheit ist in der Sittlichkeit »zur Natur des Selbstbewußtseins« geworden (GW XIV/1, 137). Der Begriff der Freiheit bezeichnet eigentlich nur {eine} Möglichkeit, deren Wirklichkeit das sittliche Selbstbewußtsein ist. Die Sittlichkeit als die an ihre erste Voraussetzung erinnerte Moralität ist a) »die durch die Subjektivität als unendliche Form konkrete Substanz« (Rph, § 144, in: GW XIV/1, 137); diese unendliche Form war der Gegenstand der Moralität, die Freiheit als Gewissen, Form aber, die noch nicht Substanz war. Wo sie es nun aber geworden ist, besondert sie sich zu »an und für sich seienden Gesetze[n] und Einrichtungen« (ebd.) und hat das Meinen hinter sich gelassen, ist so wesentlich ein System dieser Vernünftigkeit, welche Besonderungen die »sittlichen Mächte« sind (Rph, § 145, in: GW XIV/1, 137). b) Indem die sittliche Substanz in ihren Bestimmungen Objekt des Wissens ist, in die Weise der Differenz und des Daseins eintritt, haben diese »eine absolute, unendlich festere Autorität und Macht als das Sein der Natur« (Rph, § 146, in: GW XIV/1, 138). Die Natur wurde in der Sphäre der Moralität gleichgültig und auch nicht, wie alle Gleichgültigkeit an sich nicht gleichgültig ist. Hier ist sie als System der Sittlichkeit zweite Natur. Die sittlichen Mächte haben nach § 145 die Individuen zu »ihren Akzidenzen«, aber mit dem Zusatz, der für die Dialektik der sittlichen Substanz nicht zu übersehen ist, daß diese Mächte in ihren Akzidenzen 1) »ihre Vorstellung«, 2) »erscheinende Gestalt« und ihre »Wirklichkeit« haben. 493

Die Idee des Erkennens

b) hat in seiner Entwicklung die Bedeutung der Pflichtenlehre. Drittens aber ist die sittliche Substanz »als das für sich seiende Selbstbewußtsein mit seinem Begriffe geeint enthaltend, ist der wirkliche Geist einer Familie und eines Volks« (Rph, § 156, in: GW XIV/1, 143). Was aber hier besonders interessiert, ist die Darstellung des »wahrhaften« Gewissens. Der Satz, daß die sittlichen Mächte die Individuen zu Akzidenzen haben, ist so zu verstehen: 1) Diese haben in den Individuen ihre Vorstellung: gemeint ist damit die Vorstellung im Sinne von Repräsentation. Diese Beziehung findet dort statt, wo von der Sittlichkeit in ihrer ersten Bedeutung 68 die Rede ist. (Hegel hat sie in der Phänomenologie des Geistes als »wirklichen Geist« interpretiert.) 2) Die sittlichen Mächte haben in ihren Akzidenzen ihre erscheinende Gestalt. Die Sphäre der Auseinandersetzung und Differenz zu jenen sittlichen Mächten, das ins Verhältnis und Dasein Treten, ist reflektierte Sittlichkeit, die wiederum einer bestimmten Epoche der Weltgeschichte, dem entfremdeten Geist, entspricht. 3) Haben dieselben in den Akzidenzen ihre Wirklichkeit. Hier ist auf keinen Fall mehr an eine Beziehung auf die Substanz zu denken, die das Individuum in derselben verschwinden läßt. Und man kommt hier nicht daran vorbei, die »Wirklichkeit« und den »Modus« 69 zu bedenken. Es ist aber noch das Problem der Sittenlehre, jener Systematik der festen Grundsätze des Gewissens, die in der »Moralität« nicht zur Sprache kommen konnte, da es die unendliche Form auf dem Standpunkt der noch abstrakten Idee des Guten nicht zuließ, sich systematisch zu besondern, zu bedenken. Die Momente der Sittlichkeit – Familie, bürgerliche Gesellschaft und Staat – manifestieren sittliche Verbindlichkeiten, die in ihrem ganzen Umfang sich im Staat systematisch darstellen. Diese »substantiellen Bestimmungen sind sie für das Individuum, welches sich von ihnen als das Subjektive und in sich Unbestimmte oder als [das] besonders Bestimmte unterscheidet, hiermit im Verhältnisse zu ihnen als zu seinem Substantiellen steht, – Pflichten, für seinen Willen bindend« (Rph, § 148, in: GW XIV/1, 139). Daraus ergibt sich für Hegel, daß es eine Pflichtenlehre im bisE. Heintel: Die beiden Labyrinthe der Philosophie, Bd. I, Wien 1968, 193 ff. Die Bedeutung des Modus Spinozas, die in der Wesenslogik (GW XI, 374) abgeleitet ist.

68 69

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Die Idee des Guten

herigen Sinn, in der die besonderen Verbindlichkeiten deduziert werden, nicht gibt. Die »immanente und konsequente Pflichtenlehre« ist in der Entwicklung jener »Verhältnisse« enthalten, ohne daß es eines äußerlichen Beweises derselben bedarf. So bringt die Familie für das Individuum besondere Pflichten mit sich, ebenso die bürgerliche Gesellschaft, indem sie die Rechtspflichten mit dem Begriff des Wohls vereinigt und für das Individuum Grundsätze vorhanden sind. Ihre systematische Gestaltung finden diese in der Wirklichkeit des Staates, dessen Macht wieder nur eine vom Weltgeist geliehene ist. Der Staat, dessen Verfassung der bestimmten Stufe des weltgeschichtlichen Prozesses entspricht, setzt dem Individuum das System jener Pflichten, deren höchste die ist, Bürger desselben zu sein, vor. Damit scheint eine Unterwerfung des Gewissens unter den Staat als das objektiv Gute ausgesprochen zu sein, wie Hegel hier auch meistens interpretiert wird. Wenn man allerdings bedenkt, daß der Staat selbst in keinem Vertragsverhältnis 70 zum Individuum steht, auch kein Verhältnis der Anerkennung stattfindet, findet hier auch die Frage nach einer Unterwerfung keinen Grund. Ohne das Gewissen, die Gesinnung des Bürgers, ist der Staat vielleicht eine äußerliche Macht, aber im sittlichen Sinne ist er, ohne daß das Individuum in ihm das Bestehen seiner Freiheit hat und weiß, machtlos. Die äußerliche Macht wird zu Gewalt, die im endlich-teleologischen Sinn verstanden ist. Würde der Staat versuchen, das Gewissen der Individuen zu seiner Anerkennung zu zwingen, so wäre – abgesehen von der Unmöglichkeit dieser Absicht – seine Schwäche, dem Bewußtsein der Freiheit nicht mehr zu entsprechen, offenbar, weil das Individuum dann schon Bürger eines anderen, dem Bewußtsein der Freiheit adäquaten Staates wäre. Das gewußte Gute, das Vernünftige ist dieser Staat nur dann und Bürger dieses Staates zu sein nur dann Pflicht, wenn das Individuum seine Freiheit in ihm weiß. Über diese mögliche Differenz läßt sich aber nichts weiter a priori feststellen, als daß die Nichtentsprechung von daseiendem Staat und Gewissen notwendig ein Gegensatz von sittlichen Systemen sein muß, daß daher nicht jede Meinung oder jede Differenz der Überzeugung auch schon ein höheres Bewußtsein des Geistes von sich zur Erscheinung brächte. Die Dialektik von Staat und Gewissen wäre aber gesondert darzustellen. Fest steht nur, daß die Pflicht des Bürgers nur auf den wirklichen Staat bezogen ist und ein nur scheinbar existie70

Rph, § 75, in: GW XIV/1, 78.

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Die Idee des Erkennens

render Staat die Pflicht mit sich bringt, den dem Bewußtsein der Freiheit entsprechenden zur Wirklichkeit zu bringen. Das individuelle Gewissen verhält sich zum substantiell Guten als Akzidens, d. h. die Macht der Substanz in seiner Verwirklichung ist diese Wirklichkeit des individuellen Gewissens. Das Gute als Substanz, d. h. nicht mehr die nur abstrakte Idee des Guten ist aber durch die unendliche Form der Subjektivität, als die sich das Gewissen im zweiten Abschnitt des objektiven Geistes erwies, erst eine konkrete. In seiner höchsten Bedeutung ist das Akzidens des individuellen Gewissens die Wirklichkeit der Idee des Guten. Aber das Gewissen, die Subjektivität soll nicht äußerlich mit dem substantiell Guten vereinigt sein. Das Gute und das Gewissen haben sich vereinigt in dem Guten einerseits, das sich zu sittlichen Mächten besondert, welche sittlichen Mächte – in äußerer Reflexion – die Pflichten des Individuums darstellen, ebenso entspricht dieser konkreten Idee des Guten das Gewissen als wahrhaftes. Die sittliche Substanz, wie überhaupt das Substanzverhältnis als entwickeltes, ist die Darstellung der absoluten Notwendigkeit. Zunächst ist der substantielle Inhalt ein zufälliger, insofern es zur Subjektivität gehört, von sich als absoluter Form (forma formarum) zu abstrahieren. Indem er aber zufällig ist, ist er bloße Möglichkeit, reine Macht, die sich nicht äußert (was sich aber widerspricht). Die bloße Möglichkeit, als reale, ist selbst als solche an eine Bedingung gebunden, die äußerliche Wirklichkeit. {Das Gewissen hat den Status der realen Möglichkeit, die sittliche Substanz hat den der realen Wirklichkeit. Die Substanz will sich als die Identität zwischen ihrer Reflexion (Gewissen) und ihrem Sein darstellen. Aber die Aufhebung selber ist nur eine reale Möglichkeit.} Die Macht der Aufhebung muß aber selbst noch von diesen beiden Momenten unterschieden werden – insofern befindet sich die reale Möglichkeit der Substanz auf dem Boden der relativen Notwendigkeit. Diese Bedingung der Überführung der Möglichkeit in die Wirklichkeit ist selbst wiederum (in äußerer Reflexion) das individuelle Gewissen. Aufhebung des Guten als bloßer Macht ist Aufhebung der ihr entgegengesetzten Objektivität. Deren Aufhebung heißt aber ihre Aneignung und die Erfüllung des Allgemeinen mit konkretem Inhalt, mit Bestimmungen, die von außen zu kommen scheinen – das Moment der theoretischen Idee. Die absolute Notwendigkeit ist das Umschlagen ihrer als relativer Notwendigkeit in Zufälligkeit. Die zufällige Macht des substantiell guten Inhalts tritt über 496

Die Idee des Guten

die bereits erwähnten ihm äußerlichen Bedingungen in die Wirklichkeit. Diese äußere Vermittlung ist in die Einfachheit aufgehoben im individuellen Gewissen, das diese äußere Notwendigkeit einfach als Wissen um die Verwirklichung des Guten enthält. Das Gewissen ist, als diese äußere Notwendigkeit des Guten zunächst theoretisch, Wissen: a) Wissen vom Guten in der Weise des besonderen, zufälligen Inhalts desselben, b) Wissen von der Objektivität, die als solche so zufällig ist, wie die Bestimmtheit des seinsollenden Guten, c) aber ist es die Aufhebung dieses Gegensatzes, eigentliches Gewissen, Selbstbestimmung, welches Aufheben von sich als theoretisches Wissen ist (Entscheidung).

497

VI. Die absolute Idee

1.

Die absolute Idee als Person

In der Darstellung der Momente des subjektiven Geistes, Idee des Erkennens und des Guten, folgte Hegel Fichte, insofern es sich hier um »Synthesen des Strebens« handelte 1. Das Erkennen war wesentlich endliches Erkennen und die Idee des Wollens stand im unendlichen Progreß ihrer Realisierung. Zwar stand auch die unmittelbare Idee (Leben) in einem unendlichen Gressus der die Gattung repräsentierenden Individuen, aber das lebendige Individuum selbst war die Identität des Begriffs und der Objektivität. Aber diese Identität war zugleich nur unmittelbar. Daher kann der Schluß des höchsten Gegensatzes und Widerspruchs – womit die Differenz von theoretischer und praktischer Idee gemeint ist, welche beiden Bestimmungen an ihnen selbst wiederum den Widerspruch in der dargestellten Weise haben – nicht im Leben liegen. Es liegt in der Natur der Methode und des Ganzen, daß ein solcher Rückschritt nun nicht mehr zu vollziehen ist, denn dann würde der Idee das Fürsichsein fehlen. (Man kann hier auch auf den subjektiven Geist, z. B. die Phänomenologie des Geistes, »Die Lust und die Notwendigkeit«, verweisen.) Aber auch logisch ist es unmöglich, daß der subjektive Geist in das Leben zurückfällt 2. Das Leben ist die Logik des natürlichen Lebens (das »Prius« des Lebendigen) und ein solcher Rückfall widerspräche der Natur der Freiheit, welche die »Substanz« 3 des existierenden Begriffs ist. Die absolute

Zur Bedeutung des Strebens: Fichte: Grundlage (1794), in: GA I/2, 397 ff. Weil auch der Rückfall in die Unmittelbarkeit, von der Methode her gesehen, keine Wiederholung des ersten Unmittelbaren darstellt. 3 Die Substanz des Geistes, die zugleich »absolute[s] Gebot« ist, ist in der Enzyklopädie, § 377 als das »Erkenne dich selbst« beschrieben (GW XX, 379). Nach § 7 der Grundlinien der Philosophie des Rechts ist die Freiheit die Substantialität des Willens, wie die Schwere die des Körpers (GW XIV/1, 34 f.). 1 2

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Die absolute Idee als Person

Idee »hat diese Form ihrer Unmittelbarkeit ebensosehr aufgehoben und den höchsten Gegensatz in sich« (GW XII, 236). Der Begriff im Leben war »Seele«, erste Entelechie. Über die Bestimmung der Idee des subjektiven Geistes ist die Idee nun »freier subjektiver Begriff, der für sich ist und daher die Persönlichkeit hat, – der praktische, an und für sich bestimmte, objektive Begriff, der als Person undurchdringliche, atome Subjektivität ist, – der aber ebensosehr nicht ausschließende Einzelheit, sondern für sich Allgemeinheit und Erkennen ist und in seinem Anderen seine eigene Objektivität zum Gegenstande hat« (ebd.). In diesem Satz über die absolute Idee ist alles enthalten, was der letzte Abschnitt der Logik entwickelt. Die absolute Idee ist a) Seele, b) als Person atome Subjektivität, c) aber nicht ausschließende Einzelheit, sondern jene Allgemeinheit des Erkennens, welche sich adäquat zum Gegenstand hat. Als Seele ist sie das Leben schlechthin, das nun nicht mehr auf das natürlich Lebendige in seinen Gattungen und Arten beschränkt ist und in dem unendlichen Progreß von Zeugung und Tod des Individuellen ein Jenseits hat. Sie ist das Leben der sich stets überwindenden und überwundenen Schranke, welche jede Kategorie der Logik als Bestimmung an sich hatte. Faßt man Leben in diesem Sinne, so ist auch das praktische Moment der atomen Subjektivität der energischen Vermittlung, das über das »Spiel der Liebe« hinausgeht und andererseits die atome Macht über alles Mannigfaltige bildet und in jedem Schritt die jeweilige Entsprechung ist, begreiflich. Wenn das Praktische in der Bestimmung »Wille« 4 seinen Grund hat, dann ist es hier die berühmte Frage nach den ewigen Wahrheiten, welche zu beantworten ist: Der göttliche Wille ist mit dem göttlichen Verstand (in der Sprache der traditionellen Metaphysik gesprochen) identisch. Die absolute Idee ist die sichwissende und sichwollende Wahrheit. Wir schrecken zumeist davor zurück, Gott als Individuum zu bezeichnen. Hier aber heißt es, daß die absolute Idee atome Subjektivität sei und das Atome kann in der Sphäre des Begriffs nur Individuelles (in dem oben schon bestimmten Sinn) meinen. Dieses Individuelle ist aber hier nicht nur jenes Unteilbare, das im Sein nicht zu finden war und im Wesen nur ein Fall oder Akzidens der Substanz war. Es ist auch nicht jenes Individuelle, das seine Art repräsentierend 4

Der Wille, »der für sich als freier Wille ist« (Enz, § 481, in: GW XX, 476).

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VI. Die absolute Idee

in diesem Repräsentieren eine mögliche Unendlichkeit der Repräsentation hinter sich wie vor sich hat, auch nicht ein Individuelles, das im Sinne der Substanzmetaphysik mit dem ἄτομον εἶδος so zusammenfällt, wie z. B. die Sonne oder die Engel 5, auch nicht unterste Art, wie sie Leibniz für jede Monade fordert, sondern ist monas monadum. Für diese Monas ist es wesentlich, daß sie jenes Erkennen ist, das daher nicht die Ausschließlichkeit des Fürsichseins der subjektiven Idee hat – welche Ausschließlichkeit bisher jedem »Fürsichsein« zukam und dort, wo der Widerspruch seine höchste Spitze, zugleich seinen Grund, erreicht hat, auch die Person am schärfsten akzentuierte, sondern ist das Erkennen, das sich in seiner Objektivität schon immer gefunden hat und überhaupt im Anderssein bei sich ist. Diese Subjekt-Objekt-Identität ist von der Schellingschen wohl zu unterscheiden, welche nur Selbstaffirmation ist und das Anderssein ist nicht im Sinne der Objektivität zu fassen, welche das »Leben« schon aufgehoben hat (sogar schon der »ausgeführte Zweck« überwunden hat). Es ist auch nicht als das Nicht-Ich, durch welches sich das Ich als bestimmt oder gegen welches es sich als bestimmend setzte, zu fassen (im Sinne jener Objektivität, die die theoretische Idee setzte und die praktische Idee sich vindizierte), sondern es ist der endliche Geist, der höchste Gegensatz der Natur und des Geistes selbst, in welchem sich die absolute Idee gegenständlich ist. Es wäre zu simpel, gegen die Mystik Hegels 6 mit dem Pantheismusargument zu Felde zu ziehen. Es wäre nur daran zu erinnern, daß das Zusammenfallen von Genitivus subjectivus und objectivus keineswegs in irgendeiner Weise säkularisiert werden kann, denn die Geschichte und die Praxis überhaupt können – aus selbst logischen Gründen (schlechte Unendlichkeit) – nicht aus ihnen selbst der Boden der Versöhnung sein. Jene unio mystica gehört nicht dem endlichen Erkennen an, sondern dessen Wahrheit, der Sphäre der Religion 7. »[D]ie absolute Idee allein ist Sein, unvergängliches Leben, sich wissende Wahrheit, und ist alle Wahrheit« (ebd.). Dies ist nicht als bloß emphatische Abschweifung, sondern wörtlich zu nehmen: Die absolute Idee ist Sein, d. h. Unmittelbarkeit, nicht mehr wie anfangs

Leibniz: Metaphysische Abhandlung, § 9, in: HS II, 351. Hegel weist allerdings immer darauf hin, daß die Identität von Spekulativem und Mystischem vom schlechten Mystizismus unterschieden werden müsse. 7 »μυστήιον [ist nämlich] das, was das Vernünftige […] ist« (Hegel: Vorlesungen über die Philosophie der Religion, in: Werke 17, 227). 5 6

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Die absolute Idee als Person

gegen die Vermittlung bestimmt, sondern als Vermittlung mit sich begriffen. Sie ist jenes Leben, das nicht den Tod zum Schicksal hat, sondern in sich dreifach ist: Leben als Wahrheit der Natur wie Leben des Geistes und Leben des Logischen selbst, wie es sich hier rekonstruiert hat. Wahrheit ist überhaupt die Adäquation von Begriff und Realität, welche schon als »Leben« Idee war. Aber das Leben war nicht die sichwissende Adäquation. Demgegenüber ist die sichwissende, subjektive Idee so beschaffen, daß sie ihre Wahrheit wesentlich außer sich hatte, Strebenssynthese war. Dieses Leben hingegen ist die Einheit des Lebens (welches daher nicht mehr das biologische Leben ist) und des subjektiven Geistes (der damit nicht mehr endlicher Geist ist) und als solche die Wahrheit. Wenn Hegel die absolute Idee als den einzigen Gegenstand und Inhalt der Philosophie anspricht, so ist dies nicht eine Versicherung, der gegenüber eine andere auftreten könnte. Als Adäquation wird sie schon immer von einer echten philosophischen Systematik vorausgesetzt. Die Philosophien, die anscheinend nicht auf dem Boden der so gefaßten absoluten Identität stehen, befinden sich – und dies versuchte die Logik an allen Reflexionsbegriffen und Kategorien zu zeigen – dennoch in ihr. Denn wie das Absolute sich in jeder Kategorie der Logik im Sinne der Entsprechung darstellen muß, so hat jedes System (denn ein solches allein ist in Wahrheit Philosophie) seinen Grund im logischen Fortgang selbst als Versuch, eine Bestimmung des Absoluten zur absoluten Bestimmtheit zu erheben. So ist es auch die Reflexionsphilosophie (Kant und Fichte), die – auf dem Fundament des höchsten Gegensatzes der theoretischen und der praktischen Idee und in der Negation der unmittelbaren Idee stehend – die vorausgesetzte, absolute Identität hinausschiebt, mit dem Schicksal, diese Identität, gerade indem sie sich von ihr abhebt, zu fordern. Selbst dort, wo bestimmte Denker wie die Eleaten, Megariker und Skeptiker nur die Aporien des Seins und der Reflexion formulieren, wird schon immer die Aufgelöstheit dieser Aporien vorausgesetzt, in dem Sinne, daß das ἄπειρον schon immer dem πέρας unterworfen ist. Dort, wo der gemeine Verstand mit den fundamentalphilosophischen Fragen spielt oder unmittelbar praxisbezogen sich aus den Aporien herauswindet, indem er brauchbare Differenzierungen einführt (zumal er ja immer brauchbar ist, indem er den Wechsel zum Stehen bringt), ist es klar, daß einem solchen Vorgehen, auch wenn es sich Philosophie nennt, mit der absoluten Identität nicht Ernst sein kann. 501

VI. Die absolute Idee

Man kann versuchen, diese Grundvoraussetzung der Philosophie, welche dennoch nicht bloße Voraussetzung bleiben kann, in der Weise einer bestimmten Kategorie (z. B. Wesen, οὐσία) systematisch darzustellen oder in aporetischer Weise das nächste System anzustreben. Beide Versuche haben ihr Recht, solange nicht die Totalität des Logischen in das System eingegangen ist. Aber man kann nicht aus der gesetzten Nichtidentität des Endlichen und Unendlichen heraus philosophieren. Wo das Subjekt als bloße Subjektivität die Einheit dieser Nichtidentischen, aber nicht als Idealität derselben ist, sich nicht in das Mannigfaltige einbildet, ist auch keine Wahrheit. Ob das System Hegels diese Totalität der Idee ist, ist zunächst eine andere Frage, als die, ob die absolute Idee der einzige Gegenstand der Philosophie ist.

2.

Die absolute Idee und die besonderen philosophischen Wissenschaften

Die Philosophie (nach GW XII, 236) faßt im Element des Begriffs, des Logischen, die absolute Idee, wie sich diese in Kunst und Religion ihr adäquates (also selbst in der Idee stehendes) Dasein gibt. Sie ist der Ort, wo sich dieses Dasein als Begriff selbst begreift. Besonders im Hinblick auf den absoluten Geist, die Religion und ihre Sphäre, die auch die Kunst einschließt, wird auch die Ansicht geäußert, daß es hier einen Reduktionismus des Positiven auf den Begriff bei Hegel gäbe. Wenn es aber erwiesen ist, daß alle Bestimmtheit der Idee angehört, daß mithin in aller Differenz die göttliche Entsprechung mit dabei ist (um in der Weise der »Vorstellung« zu sprechen), so kann die Logik, die ebensosehr Theologie ist, keinen Reduktionismus dulden. Natur und Geist sind »unterschiedene Weisen, ihr Dasein darzustellen« (ebd.). Dieser Satz kann leicht in dem Sinn mißinterpretiert werden, als ob das Logische einerseits in der Natur und auf eine andere Weise im Geist repräsentiert werde. Würde man aber auf dem Standpunkt der äußeren Reflexion, der bloßen Verschiedenheit, stehenbleiben, so hätte man den Sinn der unterschiedenen Weisen als nicht selbst logischer Momente verkannt. Die Differenz, die wesentlich Gegensatz und Widerspruch ist und ebenso zwischen Natur und Geist waltet, ist gerade das diese beiden wesentlich Konstituierende, nicht aber die bloße Andersheit oder Verschiedenheit. In der Voraussetzung der Natur ist der Geist selbst endlicher Geist und als solcher 502

Die absolute Idee und die besonderen philosophischen Wissenschaften

ist er im Sinne des Daseins der Idee gemeint und die Natur als unmittelbare Idee ist nur im Gegensatz gegen die vermittelnde Tätigkeit diese Unmittelbarkeit, welche sich in den entsprechenden logischen Stufen des Daseins, der Erscheinung und der Objektivität als der schlimmsten Weise der Unmittelbarkeit darstellt, solange sie nicht als die unmittelbare Idee (z. B. in der Kunst) gefaßt ist. Die Naturphilosophie hat die Aufgabe, die absolute Idee als in die Unmittelbarkeit des Seins entäußert zu begreifen. Hingegen steht der Geist schon immer vor dem γνῶθι σαυτόν als seiner Substanz und Aufgabe 8. Diese Erkenntnis des Begriffs in der Natur hat weder die Aufgabe, die Mannigfaltigkeit der Erscheinungen als solche abzuleiten, noch diese auf die Objektivität zu reduzieren (im Sinne der Kategorie Objektivität) – dies gehört genauso wie eine Systematik der Arten dessen, was natürlich existierender Begriff ist, in das endliche Erkennen, das Arbor porphyriana und Insichreflektiertheit nicht zusammenbringen kann –, sondern hat die Aufgabe, gerade die Idee als unmittelbare, das Leben, als die Wahrheit der Betrachtungsweisen des Mechanischen und Physikalischen aufzuzeigen. Insofern ist die Naturphilosophie schon in der Logik enthalten, als es auch in ihr darum gegangen ist, über das Wesen hinaus zum Begriff zu gelangen und die Objektivität als dessen Entäußertheit, dessen Inadäquation zu begreifen, die sich wiederum im Leben, der inneren Zweckmäßigkeit aufgehoben hat. Der Geist, der sowohl als subjektiver wie als objektiver Geist wesentlich endlicher Geist ist (wie auch der Weltgeist) stellt ebenso die logische Idee dar. Sowenig aber die absolute Idee in der Natur zu ihrem adäquaten Dasein kommt, sowenig ist das Selbsterkennen des Geistes in der Geschichte die Adäquation der absoluten Idee. Die absolute Idee kommt weder in der Natur noch im endlichen Geist, solange er wesentlich endlicher Geist ist (praktische Idee), zu sich selbst. Insofern könnte man daher auch die sogenannte Realphilosophie (welcher Titel eigentlich nichts besagt als die Meinung, daß Natur und Geist das Bekanntere als das Logische wären) in drei Teile teilen, wie dies z. B. Rosenkranz getan hat 9. Wenn Hegel das Logische der absoluten Idee als die »allgemeine Weise, in der alle besonderen aufgehoben und eingehüllt sind«, nennt Enz, § 377, in: GW XX, 379. K. Rosenkranz: Meine Reform der Hegelschen Philosophie. Sendschreiben an Herrn Dr. J. U. Wirth, Königsberg 1852.

8 9

503

VI. Die absolute Idee

(GW XII, 237), so hat man sich hier an die Natur des Begriffs zu erinnern: Das Allgemeine ist ebenso das Selbst, wie eine Seite der Besonderheit, sodaß der Schluß oder die Einzelheit hier dem Geist angehört, welcher die Besonderheit in sich reflektiert. Indem aber die Reflexion in sich logisch schon immer geschehen ist, manifestieren die besonderen Seiten, Geist und Natur, nur das, was in das Logische eingeschlossen ist. Demgegenüber steht die »Äußerung« des Logos in doppelter Hinsicht: einerseits als ebenso wieder verschwindende Äußerung in dem Sichselbstvernehmen der Idee, andererseits als eine mögliche Äußerung, welche in dem »Scheinen in einer Formbestimmtheit« enthalten ist (ebd.). Wenn wir uns Identität und Unterschied als die Formbestimmungen vor Augen halten, welche selbst voneinander unterschieden sind, so ist die zweite Äußerung – welche nicht ebenso wieder verschwunden ist, wie der ursprüngliche Logos jene Differenz in sich aufgehoben hat – die Differenz, welche das Beharren des endlichen Geistes auf sich ist 10, in welchem Reflexionsverhältnis beide, sowohl Natur als auch endlicher Geist ihr Fürsichsein (im abstrakten Sinne) haben. Im reinen Gedanken aber ist der »Unterschied noch kein Anderssein« (ebd.), weil die Idee als Sichvernehmende sich völlig durchsichtig ist. Die mögliche Entäußerung der Idee, welche hier noch nicht eigens zur Sprache kommt, ist in zwei Formulierungen angedeutet: ein Äußeres der Idee, welches nicht in der Durchsichtigkeit derselben steht und ein Anderssein, welches nicht nur Unterschied ist. Es scheint schwer mit dem bisherigen Anspruch der Logik vereinbar zu sein, eine solche Andersheit und Äußerlichkeit gegenüber der alle Realität in sich aufhebenden logischen Idee für denkbar zu halten. Es ist aber darauf zu achten, daß, wenn wir (wie auch Schelling 11) hier eine solche Kenosis nicht denken können, wir vielleicht nur meinen, sie nicht konstruieren zu können. An sich aber ist die Entäußerung in der Logik schon in aller Denkbarkeit vorhanden: als Anderssein, Existenz, Manifestation, Objektivität usf. Aber Wirklichkeit hat ein solches Anderssein nur dort, wo es selbst in der Idee steht. Dies ist aber dort der Fall, wo der Gegensatz von unmittelbarer Idee und Idee des

Die praktische Idee selbst ist die Beschreibung dieses Beharrens. Schelling sagt in seinen Münchner Vorlesungen Zur Geschichte der neueren Philosophie (1827) in kritischer Absicht: »Ist aber die Logik die Wissenschaft, in der sich die göttliche Idee im bloßen Denken vollendet, so müßte man erwarten, daß nun die Philosophie geschlossen wäre« (SSW I/X, 146).

10 11

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Die absolute Idee als unendliche Form

Erkennens ebenso wie in der Idee als der Gegensatz von Theorie und Praxis auftritt. Ein Anderssein, das nicht in der logischen Durchsichtigkeit steht, kann nur dort zureichend begründet sein, wo eine Möglichkeit, daß der höchste Gegensatz, der Grund aller Widersprüchlichkeit, momentan nicht in seinen Grund gegangen ist, besteht.

3.

Die absolute Idee als unendliche Form

Hegel betont im Folgenden, daß die logische Idee als »unendliche Form« sich zum Inhalt hat (GW XII, 237). Dies soll zwei Mißverständnisse, die miteinander gehen, abweisen: Es gibt keinen gegebenen Inhalt, dessen Verarbeitung die logische Idee wäre, sondern sie hat sich selbst zum Inhalt und nimmt nichts Empirisches auf, was sich in allen Bewegungsweisen der Logik ohnehin gezeigt hat. Zweitens ist die logische, absolute Form auch nicht so zu deuten, als wäre das Anderssein die Mannigfaltigkeit dessen, was uns als das bloß Empirische erscheint, sodaß die Idee irgendeiner äußerlichen Konkretisierung bedürfte, weil sie selbst nur das Apriorische wäre, das dann ein Drittes als der Geist mit dem Empirischen vereinigte. Denn dann wäre auch die Hegelsche Kritik an Kant, das Erkennen im Sinne eines Werkzeugs 12 vorzustellen, ins Leere gegangen. Die absolute Form ist mit dem Geist identisch, indem sie jene atome Subjektivität ist, welche zugleich nicht ausschließende Einzelheit ist. Die einzig adäquate Beziehung der an sich miteinander Identischen ist die, die sich als der wahrhafte Schluß 13 darstellt, jene Vermittlung mit sich, die den unendlichen Gressus der Vermittlung der Prämissen überwunden hat. Indem sich die absolute Form nur selbst zum Inhalt hat, ist kein Mangel mit diesem »nur« angedeutet, sondern nur jenes Mißverständnis abgewehrt. Im Folgenden bekräftigt sich diese Interpretation von Form und Inhalt, welche besagt, daß hier kein wesentliches Verhältnis mehr stattfindet. Der Inhalt ist die »in sich gegangene und in der Identität aufgehobene Formbestimmung« (ebd.), das Konkrete in der Weise der Identität, der Unmittelbarkeit, in welche die Vermittlung nicht übergegangen ist, wie z. B. der Schluß in die Objektivität übergeht, sondern ist die Totalität des Logischen selbst, welche als Form genommen die Methode ist, die »entwickelte Form«. Es fragt 12 13

PhdG, Einleitung, in: GW IX, 53–62. Dieser wäre letztlich der im § 577 der Enzyklopädie (GW XX, 570 f.) erwähnte.

505

VI. Die absolute Idee

sich nur, wer oder was es ist, für das die entwickelte Form »gegen« die Bestimmung der Identität derselben steht. Die Antwort darauf wäre, daß gerade dieses Gegen der Motor der Entwicklung selbst war, daß dieses Gegen immer dort vorhanden war, wo eine Differenz noch nicht eingeholt war. Für die absolute Idee ist dieses Gegen nicht, wohl aber für alle Stufen, die als Vorstufen ihrer im Rahmen des Logischen zu betrachten sind (z. B. der reine Begriff), so ist auch die als Methode fixierte Methode, wenn sie unabhängig von der je bestimmten Bewegung des Begriffs betrachtet wird, nicht die absolute Idee. Diese kann nur die Durchsichtigkeit der Entsprechung des Ganzen selbst sein, nicht die Form gegen den Inhalt. Wenn der Inhalt in der Bestimmung der Identität steht, so ist die absolute Form gegen denselben festgehalten der »reine Begriff«. Beide stehen in Beziehung aufeinander und ihr Gegensein (ihre Bestimmtheit) ist Schein, welcher hier die Bedeutung hat, daß eine solche äußere Beziehung ebensowenig wie das Gegen stattfindet. Denn »[d]ie absolute Idee selbst hat näher nur dies zu ihrem Inhalt, daß die Formbestimmung ihre eigene vollendete Totalität, der reine Begriff ist« (ebd.). Es ist hierbei darauf zu achten, daß die Betonung auf dem »Daß« liegt: Der reine Begriff oder die Natur des Begriffs, die Freiheit, ist die Formbestimmung, die sich zur Totalität entfaltet. Als Totalität genommen ist sie die Identität des Inhalts. Der reine Begriff ist aber noch nicht die absolute Idee, sondern diese ist es, daß der Inhalt nur die Fortbestimmung des Begriffs ist. Die absolute Idee ist nicht ein Wie oder ein Wesen dessen, was als Zusammenschluß, Insichvermitteltheit auftritt, sondern das Daß, die – in der Weise der Vorstellung gesprochen – Affirmation des göttlichen Verstandes durch den göttlichen Willen. Daß das ἄπειρον schon immer unter dem πέρας so steht, daß das κοινόν das Konkrete ist, ist die αἰτία im Sinne des vierten Prinzips bei Platon, die absolute Idee. Dieses Daß – wesentlich genommen – ist die Darstellung der Methode, welche sogleich folgt. Der reine Begriff ist die Dialektik schlechthin. Da aber der reine Begriff seinen Inhalt an sich selber hat und dieser ebensowenig gleichgültig gegen die Form ist, wie diese gegen ihn, so ist er in dem Inhalt mit sich identisch. Aber diese Identität mit sich ist ebenso die Unmittelbarkeit, aus der er schon immer herausgetreten ist. Daß aber diese Unmittelbarkeit ebenso die Totalität der Form ist, ist die absolute Idee. (Man könnte dies im Rückgriff auf die Tradition in verschiedener Weise formulieren: dem actus purus steht keine potentia pura entgegen und die prästabilierte Harmonie ist kein äußeres Band 506

Die absolute Idee als unendliche Form

der Monaden.) Wichtig ist es, daß sich jenes Daß an allem Inhalt so aufgezeigt hat, daß es diesen erst konstituiert, was sich an allen Schritten der Logik bisher gezeigt hat und daß jenes Daß nicht einem Was entgegensteht, sondern sich solange wesentlich auslegt, als beider Identität ein- und durchsichtig ist. »[D]ie Bestimmtheit [hat] nicht die Gestalt eines Inhalts«, »sondern [ist] schlechthin als Form« (ebd.). Zwei Mißverständnisse hat dieser Satz abzuwehren: einerseits die Auffassung, daß Dialektik ein Konstruieren (endliches Erkennen) wäre, andererseits eine analytische Interpretation der κοινονία τῶν γενῶν, welche vermeinte, daß im Anfang alle Bestimmtheit enthalten wäre, die nur ein äußerer Verstand herausklauben müßte, sowie im Sinne des empiristischen Einwands 14 gegen den ontologischen Gottesbeweis, daß das Sein zwar im Begriff Gottes enthalten wäre, aber nicht das Sein, das wir meinen. Das eine Mißverständnis nimmt eine Unterwerfung der sonst ruhenden ἰδέα an, das andere bleibt im Füruns stehen. Die Bestimmtheit ist als Form, sagt aber somit nur die Untrennbarkeit der Dialektik von den an und für sich (κάθ’ αυτό) zu betrachtenden Begriffen aus, wie diese Begriffe (γένη) es selbst sind, sich so zu betrachten, weil diese Selbstbetrachtung ihr immanentes »Wesen« ist. Daß die Bestimmtheit nicht die Gestalt eines Inhalts (der Identität mit sich) hat, ist gleichbedeutend damit, daß es in dieser Logik keine Unmittelbarkeit gibt, die an sich selbst haltbar wäre, oder Voraussetzung bleiben könnte. Die Idee ist »schlechthin allgemeine Idee« (ebd.) im Sinne der Begriffsallgemeinheit verstanden, welche sich von der Reflexionsallgemeinheit immer schon als deren Grund unterschieden hat; sie ist jene sich durch alle Bestimmtheiten kontinuierende Allgemeinheit, welche, als das »Allgemeine seiner Form«, die Methode selbst ist. Wichtig ist es hier, die Natur jener wahrhaften Allgemeinheit zu fassen, die der reine Begriff selbst ist. Die im Text folgenden Erläuterungen (GW XII, 237 f.) über die Methode sollen verhindern, daß diese selbst nur als eine Weise von Reflexionsallgemeinheit verstanden wird. Man kann hier folgenden Vergleich ansetzen: So, wie die unmittelbare Idee (das Leben) in jedem lebendigen Individuum wirklich ist, nicht als Gesetz des Lebendigen, dieses als seinen Fall unter sich hat, so ist jede logische Stufe die Natur des Begriffs reVgl. D. Henrichs Unterscheidung zwischen logischem und empirischem Einwand in: Der ontologische Gottesbeweis, Tübingen 1960.

14

507

VI. Die absolute Idee

präsentierend. Das Leben ist wesentlich lebendiges Individuum und die Methode wesentlich in jedem logisch Reellen wirklich. Das heißt aber, daß es ein Erklären der jeweils spezifischen Dialektik einer Stufe durch eine als Reflexionsallgemeinheit angesetzte Methode nicht geben kann (z. B. ein Gesetz des Umschlagens von Quantität in Qualität). Von Anfang an steht die Wissenschaft der Logik in der Identität von Sein und Denken und es ist nicht unbedingt erforderlich, den Weg der Erreichung dieses »Standpunkts« durch die Phänomenologie des Geistes vorauszusetzen, weil auch diese in dieser Identität steht, freilich zugleich in der Erscheinung des absoluten Unterschiedes befangen ist. Die Dialektik ist daher nicht nur »eine an und für sich bestimmte Modalität des Seins, sondern als Modalität des Erkennens gesetzt als durch den Begriff bestimmt und als die Form, insofern sie die Seele aller Objektivität ist und aller sonst bestimmte Inhalt seine Wahrheit allein in der Form hat« (ebd.). Wäre sie nur eine Modalität des Seins, so wäre sie jenen auf der formalen Logik aufbauenden Unterscheidungen von ordo essendi und ordo intelligendi unterworfen, in welchen auch jene stehen, die das Sein gegen das Seiende bloß festhalten 15. Aber das Sein steht selbst in der Modalität des Erkennens (dies war auch das Resultat der Kategorie des »Absoluten« im letzten Drittel der Wesenslogik). Aber es ist nicht das endliche Erkennen, welches sich ebensowenig festhalten läßt, wie die Substanz Spinozas gegen den Modus, sondern das »durch den Begriff« bestimmte Erkennen, das die »Seele aller Objektivität« ist. Es ist also nicht das aufgreifende Analysieren und nicht das gegen seine Voraussetzungen gleichgültige synthetische Erkennen (wie es sich schon im Verstandesschluß, in der Objektivität und dann nochmals in der subjektiven Idee gezeigt hat), das mit dem Sein identisch ist, sondern jenes Erkennen, das den Grund auch des endlichen Erkennens ausmacht. Daß das endliche Erkennen aber gleichfalls nicht gegen das absolute Erkennen steht, daß man den Grund nicht nur nach einer Seite hin sehen darf, hat sich – wie in der Phänomenologie des Geistes – auch in der Logik gezeigt, daß es nicht als »unmittelbares Wissen« angesetzt werden kann. Denn auch das endliche Erkennen hat keine Schranke gegen das Absolute, sondern wandelt sich im Ergreifen seiner Voraussetzung. Durch den Begriff bestimmte Form heißt aber, daß {das Er-

15

Vgl. Heideggers abstrakte, ontologische Differenz.

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Die absolute Idee als unendliche Form

kennen} die Natur des Begriffs ist, die Freiheit, welche die Wahrheit des Seins ist. Das Sein ist nur in der ihm eigentümlichen Form zunächst des Übergehens, dann als Gesetztsein durch das Wesen im Begriff. Beide Weisen des Sichfortbestimmens, das Übergehen und das Scheinen, sind nicht die Totalität des Begriffs, sondern Momente der absoluten Form (Aufgehobene im reinen Begriff). Die sich zum Gegenstand habende Idee ist aber nicht mehr die eigentümliche Bewegung jeder bestimmten Kategorie an ihr selbst, sondern die Eigentümlichkeit des Logischen in der Bedeutung, daß es das Wirkliche selbst ist. Es ist also hier zu unterscheiden: schon immer in der Bewegung des Begriffs zu stehen und sichwissendes Darinnenstehen zu sein. Beides verhält sich aber zueinander nicht wie Gesetz zum Fall (die absolute Negativität des Wesens zum sich bewegenden Sein). Sein und Wesen streben ihrer Aufhebung im Begriff entgegen und erweisen sich an ihnen selbst als die abstrakten Seiten des wahrhaft Konkreten, sodaß sich das Wesen selbst noch als endliches Wissen zum Sein verhält, also noch in der Sphäre des Begriffs bis in die subjektive Idee wiederkehrt. Das Wissen aber des in der Methode des Begriffs stehenden Seins ist die Durchdrungenheit desselben durch den Begriff in einer zunächst problematischen Doppelheit: a) Idee als die zur Ruhe gekommene Bewegung, anschauende Idee und b) die Bewegung als solche, insofern sie die Bewegung des Begriffs ist. Zunächst ist, wenn von der Methode die Rede ist, nur die Begriffsbewegung angesprochen. Es ist aber ebenso festzuhalten, daß dies Festhalten gleichfalls eine Abstraktion ist, weil auch die anschauende Idee nicht gegen die sichwissende Methode in der Weise stehen kann, daß eine über die andere Seite hinausreichte, sondern die Methode ist »der sich selbst wissende, sich als das Absolute, sowohl Subjektive als Objektive, zum Gegenstande habende Begriff, somit als das reine Entsprechen des Begriffs und seiner Realität, als eine Existenz, die er selbst ist« (GW XII, 238). Das Absolute ist Subjekt-Objekt und mehr als dieses, indem es sichwissende, absolute Identität ist. Oder sie ist, wie die Spinoza- und Leibnizkritik gezeigt hat, absolute Substanz als Subjekt. Sichwissen aber kann das Absolute nur in der Weise des Begriffs, im Einschließen der Differenz in die Identität und in der Rückkehr der Besonderheit in die Allgemeinheit, welche Rückkehr selbst das ist, was die Subjektivität der absoluten Substanz bedeutet. Der Begriff als die Existenz, die er selbst ist, ist so das wahrhaft Absolute. Er ist nicht die hypostasierte Methode, welche dann im 509

VI. Die absolute Idee

Sinne des »Ideals der reinen Vernunft« personifiziert wird 16, sondern dadurch, daß er als Rückkehr in sich reine Persönlichkeit hat, auch Person ist. Diese Person kann man zwar die sich selbst hypostasierende Methode, welche in der Hypostase alles endlich Seienden und in dem Wissen darum seine eigene Hypostase ist – nicht mehr eine begründete Existenz oder eine Wirklichkeit, welche in die Möglichkeit eingehüllt eines Anderen bedürfte, um notwendig zu existieren –, nennen, weil sie die causa sui ist, welche nur im sich als causa sui Wissen causa sui ist. Die Methode, insofern sie der sich sowohl als Subjektives (Bewegendes) wie als Objektives (in sich Ruhendes) zum Gegenstand habende Begriff ist, hat insofern – so scheint es – dies mit dem »Leben«, welches ja wesentlich Lebendiges ist, gemeinsam. Denn auch dort ist die Identität von Subjekt und Objekt Gegenstand der Idee und in jedem Lebendigen schaut sich die Idee hin 17. Aber die Idee ist zugleich in der einseitigen Bestimmung der Unmittelbarkeit. Das Lebendige ist bloß anschauende Idee und im Organismus ist das Subjektive nicht als Fürsichsein in dem doppelten Sinn, welcher diese Wendung charakterisiert, vorhanden. Dieses Fürsichsein ist aber von der subjektiven Idee herkommend in der absoluten Idee notwendig enthalten, indem sie Person ist. Indem die Idee als logische allen Kategorien durch die Methode des Begriffs ihren Topos und damit ihre Bestimmung zuweist, ist sie zugleich jenes atomare Fürsichsein, das der endliche Geist nur seinem Begriff nach ist, wenn er Rechtsperson ist. Denn dort, in der Sphäre des objektiven Geistes, ist die Person gerade nicht die Wirklichkeit der sittlichen Idee, sondern nur der an sich freie Wille 18. Dort, wo die atome Person von ihrem Fürsichsein ablassend und im Anderen sich anschauend ist, ist Sittlichkeit wirklich. Die logische Idee ist nicht Individuum, wohl aber Person in dem Sinne, daß sie nicht nur das Unum, sondern ebenso das Univertens {, das ins Eine Wendende,} ist. Ein Ablassen dieses Fürsichseins von sich wäre nur die anschauende, die unmittelbare Idee, der die Kraft des subjektiven Begriffs mangelte. Daß daher die Entäußerung der Idee nicht im Sinne eines solchen Ablassens gefaßt werden kann, sondern ihr Fürsichsein auch gegen die Unmittelbarkeit bewahren muß, wäre eine Forderung an jenen Übergang, welcher den Schluß

16 17 18

Siehe oben S. 112 f. In dieser Anschauung ist sie aber zugleich nicht-absolute Idee. Vgl. Rph, § 33, in: GW XIV/1, 48 f.

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Die absolute Idee als unendliche Form

der absoluten Idee in doppeltem Sinne bedeutet (als Kapitel und als Entschluß). Das Entsprechen des Begriffs und seiner Realität soll eine »Existenz« sein, als die er selbst ist (ebd.). Das Entsprechen stellte sich als Wirklichkeit in jedem logischen Moment her. Aber dieses Entsprechen war nur möglich im sichschließenden Kreis des Logischen in seiner Totalität. Dieses Sichschließen ist die Idee selbst. Ihr Existieren hätte demnach die Bedeutung, daß sich das Ganze in die Unmittelbarkeit zusammengenommen hat, welche der Anfang in seiner Wahrheit ist. Nun ist zwar die Idee, in die Unmittelbarkeit zusammengenommen die unmittelbare Idee (Leben) selbst, aus der sich die Subjektivität erinnern mußte. Indem aber diese Erinnerung zugleich absolute Vermittlung ist, kann das Existieren des Begriffs nicht mehr die Unmittelbarkeit schlechthin bedeuten. Sondern das Existieren der Vermittlung bedeutet: Sie ist in dem Ganzen, das zum Unmittelbaren geworden ist, für sich. Die Vermittlung ist nur in der Bewegung des Ganzen, welche als Existenz (gemäß der Kategorie der Existenz), das aus dem Grund hervorgegangene Grundlose oder Unbedingte wäre. Diese Existenz hätte dann die Bedeutung des Platonischen Anhypotheton. Das Existierende und sein Grund sind nicht mehr zu Unterscheidende und das Entsprechen des Begriffs und seiner Realität ist er selbst. Dieses Entsprechen war der Begriff im Anfang des dritten Teils der Logik noch nicht. Wohl ist keines der Momente seiner Bewegung ohne die Entsprechung, da aber diese ebenso nicht ohne das sichaufhebende Entäußern sind, ist erst das Ganze die Entsprechung schlechthin. Von den Wahrheitstheorien in ihrer Unterscheidung nach Korrespondenz und Kohärenz trifft keine die Hegelsche Wahrheitstheorie. Sosehr sich Hegel auf die Adäquation beruft, sowenig ist diese im herkömmlichen Sinn von ihm verstanden 19. Denn diese Theorien sind Abstraktionen des endlichen Erkennens, welches seinerseits nur eine relative Kohärenz erreicht, im Korrespondieren aber nicht mehr endliches Erkennen bleibt, sondern schon in der Idee steht. Diese Existenz ist »hervorgegangen«: Dies klingt tautologisch, denn die Existenz ist das aus dem Grund Herausgetretene und dennoch in demselben Grund seinen Halt Habende. Aber das Hervorgehende ist hier der Grund selbst, der sich in den Schritten der VerWeder im Sinne irgendeiner Abbildung, noch im Sinne des nur ontologischen »verum«.

19

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VI. Die absolute Idee

mittlung gründet, wie umgekehrt diese gegründet hat. Sein Existieren ist von seinem Wesen nicht verschieden 20. Er ist das notwendig Existierende (das nur dann problematisch ist, wenn man vermeint, die Schellingsche Kritik am ontologischen Argument mitvollziehen zu können 21). Die absolute Idee ist ebenso absolute Form wie absoluter Inhalt als notwendige Existenz des Begriffs. Die absolute Form aber ist die Methode selbst, von welcher sich nun fragen läßt, in welcher Weise sie hier noch betrachtet werden kann, in dem Sinn, ob diese hier in der Logik anschließende Betrachtung nur »für uns«, d. h. eine äußerliche Reflexion ist, oder die Selbstbetrachtung der Idee darstellt. Wenn man hier wiederum nicht in einen unendlichen Gressus geraten will, so wäre es konsequent zu sagen: Da die Methode die Form des Begriffs ist, welcher sich als alle Realität weiß, kann sie nicht als solche für sich betrachtet werden und als Form für alles als ein im Zeichen des Wesen Erklärendes genommen werden, womit auch Hegels Darstellung derselben nur eine äußere Reflexion sein könnte, die nicht mehr im bisherigen Sinne weiterführen könnte. Sollte aber die Methode sich selbst gegenständlich werden, so gäbe es zwei Möglichkeiten: a) entweder sie ist eine dem Inhalt äußere Form oder b) sie ist nur eine relativ unbedingte Form, welche den Schritt zum Anhypotheton erst vollziehen müßte 22. a) ist aber völlig auszuschließen, weil es den Beweis bedeutet, daß überhaupt kein Schritt vom Wesen zum Begriff erfolgen könnte und b) wäre nur der Ansatz der Spätphilosophie Schellings 23.

4.

Die Methode

Die Frage der Methode steht zunächst in der Alternative: Wenn sie für sich dargestellt werden kann, dann ist sie »äußere Form« im Sinne Spinoza: Ethik in geometrischen Formen dargestellt, I. Teil, Def. 1 der »causa sui«. Schelling: Zur Geschichte der neueren Philosophie (1827), in: SSW I/10, 14. 22 Aber diese Interpretation trifft schon auf Platons Darstellung der Methode nicht zu, denn die Hypothesis ist nichts Willkürliches. 23 E. Oeser: Die antike Dialektik in der Spätphilosophie Schellings. Ein Beitrag zur Kritik des Hegelschen Systems, Wien / München 1965; W. Schulz: Die Vollendung des Deutschen Idealismus in der Spätphilosophie Schellings (1955), Pfullingen 1975. Insofern beide Bücher in diesem Weg oder in einem demselben analogen eine Möglichkeit der Alternative zu Hegel sehen, stimmen wir ihrer Interpretation nicht zu. 20 21

512

Die Methode

der Reflexionsallgemeinheit, und wenn sie als solche nicht beschrieben werden kann, mit ihrem Inhalt untrennbar verbunden ist, dann erübrigt sich ihre nochmalige Aufnahme in das Absolute. Nun ist aber die Methode ebenso das Selbst, wie die eigene Methode jeder Sache (nach GW XII, 238). Die Sache aber, um die es in der Logik gegangen ist, sind die Kategorien und diese haben in eigener Weise, die zugleich die allgemeine Weise ist, ihr Vermitteltsein als den Weg des Begriffs aufgezeigt. Aber der Anspruch der Methode selbst geht weiter: Sie ist als »die schlechthin unendliche Kraft anzuerkennen, welcher kein Objekt, insofern es sich als ein äußerliches, der Vernunft fernes und von ihr unabhängiges präsentiert, Widerstand leisten, gegen sie von einer besonderen Natur sein und von ihr nicht durchdrungen werden könnte« (ebd.). Das Objekt der Methode ist nicht nur das Unmittelbare des Denkens, sondern alle Unmittelbarkeit steht in jener des Denkens, die als der Anfang mit dem reinen Sein bekannt ist und alle Formen der Äußerlichkeit, des Widerstand-Leistens sind selbst logischer Natur. Es ist keine Bestimmung von Äußerlichkeit und damit diese selbst denkbar, die gegen ihre Selbstaufhebung stehen könnte. Hinsichtlich des scheinbar sprachlosen Individuums hat sich ohnehin schon gezeigt, daß es in seiner Nichteinholbarkeit durch die Arbor porphyriana als Begriff existiert (dies war schon im »reinen Begriff« zu sehen), sodaß wir behaupten konnten, daß gerade die Logik Hegels das Denken des Individuellen ist. Denn es war die Wahrheit des Begriffs in selbst noch unmittelbarer Weise, solange es bloß natürliches Individuum war. Die Objektivität im Sinne des Mechanismus und Chemismus hingegen hatte schon in der Gewalt des noch endlichen Begriffs (Zweck) ihr Sichaufheben in die Vermittlung vollzogen. Die Methode ist das Absolute, das der reine Begriff als solcher noch nicht war. Die Subjektivität, die im Begriffskapitel behandelt wurde, hatte noch den Betrachter außer sich, wie es schon der Motor des Schellingschen System des transcendentalen Idealismus war, daß die Differenz des betrachtenden und des zu betrachtenden SubjektObjekts die transcendentale Geschichte zu Epochen forttrieb 24. Dort aber wurde letztlich, auch unter dem Zeichen der Einholung aller »Oder: die Aufgabe der Wissenschaft ist, daß jenes Ich des Bewußtseins den ganzen Weg von dem Anfang seines Außersichseins bis zu dem höchsten Bewußtsein – selbst mit Bewußtsein zurücklege« (Schelling: Zur Geschichte der neueren Philosophie (1827), in: SSW I/10, 95).

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513

VI. Die absolute Idee

Voraussetzungen, die Identität von bewußter und unbewußter Tätigkeit im Geniebegriff angesetzt und führte in eine Identitätsphilosophie, die Wesen und Form nicht im Begriff vereinigen konnte 25. So waren der betrachtete Begriff und die äußere Reflexion auch noch im Anfang der dritten Sphäre der Logik getrennt, wie Begriff und Objektivität noch im Zweck auseinandertraten, aber letzterer bereits in den Schritten seiner Realisierung die Objektivität heimholte. Das Lebendige wäre eher jene Einheit, die Schelling gefordert hatte, indem sich in demselben sowohl das Subjektive (als Trieb) in Ungetrenntheit mit dem objektiven Bild als Totalität darstellte. Aber in jedem Subjekt-Objekt, das sich nicht als solches weiß, geht der Begriff als Begriff verloren. Deswegen ist der Tod des Lebendigen zugleich das Sicherfassen des subjektiven Geistes. Die absolute Idee hat den Gegensatz von betrachtetem Begriff (dessen Natur und Wesen) und dem betrachtenden Begriff in der Methode als dem sichwissenden Logischen aufgehoben, ohne damit die Subjektivität in einem Produzieren im Sinne der Schellingschen absoluten Identität aufgehen zu lassen, in welcher, ähnlich wie bei Spinoza, die absolute Form außer dem absoluten Inhalt steht (Kritik am Modus des Absoluten in der objektiven Logik oder Differenz von Wesen und Inhalt im Grundkapitel). Das sichwissende Absolute, das damit Person ist, ist die Identität des absoluten Inhalts mit der absoluten Form (Subjektivität) und ist so die Methode selbst. Nun ist aber die absolute Identität auf jeder logischen Stufe dort manifest, wo sich – und dies ließe sich in jeder bewegten Kategorie aussagen – die Differenz des Endlichen und Unendlichen oder des Seins und des Nichts, des Ansichseins und des Daseins aufgehoben hat. Denn jedes Moment der Differenz ist das Sichobjektivwerden wie Sichbestimmen, das Sich-in-die-Sache-Einlassen der äußeren Reflexion. Die äußere Reflexion in ihrer höchsten Stufe ist die Idee des endlichen Geistes und damit der schärfste Widerspruch überhaupt, sodaß umgekehrt jeder Stufe der Insichvermitteltheit die absolute Idee entspricht. Sie entspricht jedoch in jeder Stufe der Konkretion der in die Dialektik geratenen Verstandesbestimmungen nur insofern, als diese das Ganze des Logischen selbst interpretiert. Da die

Wie P. Rohs in Form und Grund. Interpretation eines Kapitels in Hegels Wissenschaft der Logik, Bonn 1969 bemerkt hat, bezieht sich der gleichnamige Abschnitt im »Grund« kritisch auf Schelling.

25

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Die Methode

jeweiligen Bestimmungen eingeschränkt sind, ist die Methode sich auf jeder Stufe ebenso entsprechend wie nichtentsprechend. Das absolute Entsprechen selbst ist das Sichwissen des Begriffs in allem Inhalt, sei es nun des Logischen als logischer Idee oder sei es des Logischen in der Natur, welche die Totalität des Logischen in unmittelbarer Weise, d. h. ohne die fürsichseiende Vermittlung auszusprechen, daher nur bis zum Lebendigen als ihrem Begriff fortschreitet. Damit ist aber auch festgestellt, daß nämlich das Fürsichsein der Vermittlung nicht das in der Natur Lebendige, sondern der in der Differenz zu ihrer Unmittelbarkeit stehende, ihre Vermittlung ausmachende, endliche Geist ist. Erst dieser ist als Fürsichseiender wiederum das wahrhafte Entsprechen. Das Logische des Entsprechens hat also im Hinblick auf die Natur zwei Bedeutungen: a) zunächst ist die Natur die Entäußertheit der fürsichseienden Vermittlung, aber in dem Scheine derselben stehend, sodaß sich als die Vernunft in der Natur die logischen Stufen der Objektivität, der äußeren wie der inneren Zweckmäßigkeit finden. b) Diese Vernunft als unmittelbare Idee steht im Gegensatz zur fürsichseienden Vermittlung selbst, welche der Geist ist, insofern er in seiner Unmittelbarkeit seinen absoluten Inhalt außer sich hat, und diese Differenz als das Andere an ihm selbst ist ebenso Entsprechen, das als das Dritte die vereinigende Mitte ist. Die Rückkehr des Geistes hat dann die Bedeutung, die Differenz von Unmittelbarkeit und Vermittlung im Sinne der absoluten Entsprechung des Logischen aufzuheben. Im Logischen, als dem Entsprechen schlechthin, sind alle Möglichkeiten der Trennung und Aufhebung ebenso wie die höchste Differenz von Unmittelbarkeit und Vermittlung enthalten. Die Trennung von Unmittelbarkeit und Vermittlung oder von Form und Inhalt ist der Möglichkeit nach die Entäußerung der Idee (in die Natur), welche in ihrer Wirklichkeit der Gegensatz von Natur und endlichem Geist ist, der diese beiden erst in ihrer Wesentlichkeit konstituiert. Bis jetzt aber ist – und dies gilt für das Logische – eine solche Trennung nicht einzusehen. Denn das Absolute ist als Methode in allem Inhalt bei sich selbst. Dieses Beisichsein muß es allerdings ebenso sein, wo die Entäußerung unsere Welt bedeutet, wie dort, wo die Entäußerung aufgehoben ist. Freilich wäre ohne diese Logik die Frage nach einer Korrespondenz- oder Kohärenztheorie der Wahrheit akut. Gäbe es ein dem Begriff sich entziehendes Ansichsein, so wäre nur mehr im Sinne der Kohärenz Wahrheit zu formulieren. (Richtig: zu formulieren im Sin515

VI. Die absolute Idee

ne des Spiels der reinen Form, das uns die formale Logik immer wieder vorführt. Aber wie diese Logik im Sinne des Daseinsschlusses Kohärenz bieten soll, bleibt ineffabel.) Der Wahrheit näher ist hier noch die Korrespondenz, weil sie immerhin bei der Vernunft im Sinne des objektiven Begriffs ansetzt, andererseits aber abstrakt ontologisch deutet und die Tätigkeit des Vernehmens nur im Sinne des anschauenden Verstandes ansetzt. Aber in ihr ist auch die Form (der äußere Verstand) bloße Form, welcher nicht an sich selbst so bestimmt ist, seine Schranke der Endlichkeit überwinden zu können. Die Methode aber ist »Seele und Substanz«, die im Sinne des Begriffs (Zwecks) bewegendes Prinzip ist, aber ebenso als der sich auslegende Inhalt ausgesprochen wird. Der hermeneutische Zirkel ist nur dann ein unlösbares Problem, wenn sich die endliche Vernunft nicht in der Anamnesis sieht. Sonst weist das Mittel den Zweck als das regierende Prinzip auf, weil dieser die Objekte als Mittel einsetzt (in seiner Wesensgewalt) und als causa sui aller Kausalität ist. »[N]ach der Allgemeinheit der Idee aber ist sie sowohl die Art und Weise des Erkennens, des subjektiv sich wissenden Begriffs, als die objektive Art und Weise oder vielmehr die Substantialität der Dinge« (GW XII, 238). Wäre sie allein eine Weise des Erkennens, so wäre sie der Tendenz des subjektiven Begriffs, des Aufnehmens in theoretischer Hinsicht unterworfen (das Ich setzt sich als bestimmt durch das Nicht-Ich) und der unendliche Anstoß bliebe erhalten. Zwar wäre das Andere nur in der Gestalt des Meinens, aber nicht durchdringbar, wie alle Realität nur Übertragung 26 wäre und nur im »Wesen« stünde. Dann wäre allerdings die Entsprechung mit der Übertragung identisch und die Dialektik nichts weiter als die explizite Notwendigkeit derselben. Die Dialektik wäre dann darauf reduziert, ein Selbsterkennen der »innersubjektiven Teleologie« 27 zu sein, nicht aber stünde das absolut Andere unter jener Weise des Erkennens. Indem aber die Methode nicht nur diese Art und Weise des Erkennens ist, das Erkennen überhaupt nicht eine Art und Weise im Sinne eines Mittels ist (Kantkritik), das zwischen Ansich und Subjekt eingeschoben wäre und gerade, wenn ein solches Mittel behauptet würde, die Insichvermitteltheit des Objekts bereits vorausgesetzt wäre (wie die Analyse des subjektiven Die Widersprüchlichkeit, die darin liegt, dem endlichen Selbstbewußtsein alle Realität zu vindizieren, ist schon in der praktischen Idee dargestellt worden. 27 Vgl. D. Henrichs Kantinterpretation in: D. Henrich, Über die Einheit der Subjektivität. 26

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Die Methode

Zwecks gezeigt hat), ist sie die Substantialität aller Dinge, welche nun nicht die Substanz im Sinne des Hypokeimenon, sondern im Sinne des Anhypotheton ist, äußerlich so formuliert, daß es keinen Inhalt gibt, der nicht durch das Denken, die Methode, ein solcher Inhalt erst wäre. Die Methode ist es, die das als Ansich gesetzte Unmittelbare sowohl in den Wechsel des übergehenden Seins, wie in die Beharrlichkeit des Wesens führt, um beide gegeneinander bestimmte Wesen im wahrhaften Sein (ὄντως ὄν), im Begriff zu vereinigen. Dieses Erkennen ist also nicht nur die doppelte Natur des subjektiven Geistes (bonum und verum), sondern die, von diesen Seiten schon immer vorausgesetzte in sich bewegte Adäquation. Die Subjektivität der Idee ist als »Kraft« und »Trieb« (appetitus) der Idee, »durch sich selbst in allem sich selbst zu finden und zu erkennen«, ausgesprochen (GW XII, 238). Wenn man an die Problematik des »Sichfindens« bei Fichte 28 erinnert, so ist dieses dadurch charakterisiert, daß es letztlich in keinem Objekt zu sich findet, sondern Tendenz und Trieb bleibt. Der Vergleich damit könnte die äußere Reflexion dazu bringen, anzunehmen, die Methode hätte ihr Anhypotheton außer sich als ein vorausgesetztes Ganzes, das von der Idee erst durchdrungen werden müßte. Aber dieses Ganze ist ebenso innerlogisch, wie das Logische nur in der Bewegung der Aufhebung des Widerspruchs zu sich kommt. Jenes Sichfinden benötigt keinen äußeren Anstoß, um in einem Gegenstreben und Sichfinden die Epochen der transcendentalen Geschichte zu begründen, sondern ist ebenso ein immer schon Sichgefundenhaben. Der Begriff hat nach GW XII, 238 f. folgende zunächst zu unterscheidende Bedeutungen: a) der betrachtete Begriff (als die sich in die Einzelheit kontinuierende Allgemeinheit), b) der betrachtende Begriff (Reflexion im Sinne »unseres« Wissens) und c) der Begriff als Methode (Identität von betrachtetem und betrachtendem Begriff) oder als Identität von Theorie und Praxis in dem Sinne, daß sein Tun und sein Betrachten dasselbe sind (was auch der Vorstellung von einem anschauenden Verstand zugrundeliegt). Wenn man diese selbst nur abstrakten Bedeutungen des Begriffs, die an sich den Stufen des Seins, des Wesens und des Begriffs entsprechen, auf die Stufen der Idee verteilt, so ist der betrachtete Begriff in seiner Totalität das Leben. Als der betrachtende Begriff ist er in sich doppelt die subjektive Idee in der Differenz des Wissens und des Tuns. 28

Fichte: Das System der Sittenlehre, §§ 1–3, in: GA I/5, 37–71.

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VI. Die absolute Idee

Die Identität, welche schon immer vorausgesetzter Grund dieser Unterscheidungen ist, ist sowohl die Identität von Wissen und Tun, die nur in dem zu seiner Totalität entwickelten Begriff sich erfaßt: die absolute Idee in der Bedeutung der Methode. »In dem suchenden Erkennen ist die Methode gleichfalls als Werkzeug gestellt, als ein auf der subjektiven Seite stehendes Mittel, wodurch sie sich auf das Objekt bezieht« (ebd.). Dieses Gleichfalls bezieht sich nur auf die abstrakten Momente des Begriffs in der oben angegebenen Weise. Besteht man aber auf der Endlichkeit des Erkennens und damit auf der »nur«-Methode, so ergibt sich die Konsequenz, daß das Mittel das einzige an sich Bestimmte ist, gegen das das Ansich, das zu vermitteln ist, ebenso wie das sich mit ihm Zusammenschließende ein Ansich bleiben muß. Die Transcendentalphilosophie Kants (in theoretischer Hinsicht) bleibt in diesem Vermittlungsschema (welches das des endlichen Zwecks ist) stehen 29, indem sie das doppelte Ansich, das sich in zwei Extreme des Schlusses dirimiert nicht als das in der Vermittlung mit sich identische Ich faßt, das damit nicht mehr im Zeichen des Wesens, sondern in der Sphäre des Begriffs steht. Auf der Linie der Kantkritik Hegels liegt es, alle speziellen Probleme der theoretischen Philosophie Kants aus dieser an dem Vermittlungsschema der äußeren Zweckmäßigkeit orientierten Darstellung der Konstitution abzuleiten 30. Aber bereits in der logischen Darstellung des »Erkennens« hat sich gezeigt, daß die Endlichkeit des endlichen Erkennens nicht auf das teleologische Schema zurückzuführen ist, das die Gewalt des Wesens beansprucht, sondern an sich schon in der dritten Bedeutung des Begriffs steht. Insofern ist auch die Kantkritik ebensowenig auf die nur Verstandesvermittlung zu reduzieren, wie die Einleitung in die Phänomenologie des Geistes versucht, sondern vielmehr in der Differenz der theoretischen und praktischen Idee zentriert. Wenn man andererseits das Erkennen nur als Mittel versteht, so ist die Methode immer nur ein Wesentliches, eine bloße Form, unter welche der Inhalt gestellt wird, wozu dieses Stellen selbst das ausgeschlossene Dritte ist, welches als die immer schon vorausgesetzte Adäquation zugleich als nur »unser« Tun erscheint. Diese Adäquation aber, nicht als das ausgeschlossene Dritte, sondern Oder in dem unvollkommen ausgeführten, zweiten Schluß (Enz, § 576, in: GW XX, 570). 30 Welche dann zu den Mißverständnissen der Transcendentalphilosophie im Sinne des »Leistens« führt. 29

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Die Methode

als die Wirklichkeit der Vermittlung begriffen, ist die Methode selbst. Die absolute Methode ist der sichwissende Begriff, die Identität von Tun und Wissen, die sich nicht nur als Tendenz und Streben findet, sondern das Erstrebte und das Streben in Einem ist. Das Erkennen verstehen wir nur in der Differenz von Theorie und Praxis als Mittel (wobei hier die Differenz von Poiesis und Praxis zunächst keine Rolle spielt), aber in diesem Verstehen hat sich die wahre Natur des Erkennens selbst nicht verstanden. Letztere fordert eine Sphäre im Sichwissen des Menschen, in der die Differenz von Theorie und Praxis ebenso aufgehoben ist, wie sie in der Totalität des Logischen aufgehoben ist. Diese Forderung stellt jede Seite der Differenten auf, weil sowohl das Erkennen als Mittel, wie das Handeln als sichsetzende Vermittlung in sich (d. h. logisch) widersprüchlich ist. Diese Sphäre für den endlich existierenden Begriff ist (als Geist die Religion) im Element des Logischen die keinesfalls gegen den Inhalt zu setzende Methode. Bereits das Wesen, das als die Natur des endlichen Erkennens anzusehen ist, hat sich, indem es sich als seiendes Wesen setzt und Substanz ist, in dem Begriff aufgehoben. In entsprechender Notwendigkeit hebt sich das endliche Erkennen in die absolute Idee auf (die realphilosophische Darstellung dieses Sichaufhebens ist die ganze Phänomenologie des Geistes, welche daher im Element der Erscheinung selbst eine Darstellung der Logik ist). Der Sinn dieses Sichaufhebens in die absolute Methode ist der, daß in dem Beisichsein der absoluten Person, welche sich in allem Inhalt als in ihrem Eigentum findet, mit dem endlichen Erkennen ebenso das ἄπειρον des Seins seinen Grund wie seine Ursache (Platons αἰτία) gefunden hat. Sieht man die Definition des Absoluten, die sich nun ergibt für zu dürr an, so wohl deshalb, weil man den Fehler begeht, die Methode noch von der äußeren Zweckmäßigkeit her zu interpretieren. Zweierlei hat also die Identität von Form und Inhalt zu bedeuten: a) jede logische Vermitteltheit und b) indem jede zugleich zu sich in Differenz steht, das absolute Aufgehobensein des Differenten, das Beisichsein des Absoluten in jedem Unterschied. Es wäre nicht viel gesagt, wenn man alles Endliche zu einem Moment der Methode erklärte ohne seinen logischen Status oder Topos anzugeben. Der Fall des Gesetzes (Wesen), das Individuum als das Leben repräsentierend ist in anderer Weise die Wirklichkeit der Vermittlung. Weiters ist es auch ein Anderes als das im Absoluten Beisichsein des endlichen Geistes. Ist die absolute Idee der Grund aller Vermitteltheit, so ist die Idee 519

VI. Die absolute Idee

des subjektiven Geistes der Grund aller Differenz auch im logischen Sinne. Sie ist auch Grund jener Differenz, die sich noch in der unmittelbaren Idee des Lebens zwischen Individuum und Gattung hergestellt hat. Wollte man diese in Leibnizischer Sprache ausdrücken, so kann man auch das Spekulative in Ansehung des »Verhältnisses« des endlichen zum absoluten Geist so formulieren, daß der Grund, daß die absolute Monas (τὸ ἕν des Neuplatonismus) monas monadum ist, in der apperzipierenden Monadizität liegt, damit aber nicht im subjektiven Geist, insofern er Individuum ist, sondern in der Idee des subjektiven Geistes, welche zwar wesentlich Individuum ist, aber nicht als solches der Grund der Differenz ist. Getrennt von ihrem Inhalt, der Totalität des Logischen, wäre die Methode nur die reine Form der Vermittlung, welche sich nur als Wesen explizieren ließe, dort aber nur im Sinne eines Gesetzes, das grundlos die Negation in ihrer Selbstbeziehung formulierte (D. Henrich, Die autonome Negation 31). Die absolute Methode hat aber nicht den Zweck vorgezeichnet, ein Mannigfaltiges auf den Verstandesbegriff zu bringen. Sie ist der anschauende Verstand als sich begreifender, der nicht angesetzt ist, um ein bestimmtes Problem der äußerlichen Reflexion zu lösen, wie der von Kant hinsichtlich des Naturzwecks geforderte intellectus archetypus. Die Vorstellung des endlichen Erkennens von seinem Wesen ist, wie bereits angedeutet, der Verstandesschluß der äußeren Zweckmäßigkeit. Hegel spricht es hier aus: »Das Subjekt ist in diesem Schlusse das eine und das Objekt das andere Extrem, und jenes schließt sich durch seine Methode mit diesem, aber darin für sich nicht mit sich selbst zusammen« (GW XII, 238). Im Mittel schließt sich das Subjekt (der Zweck) mit dem Objekt zusammen, aber es selbst bleibt die Gewalt gegen das Objekt und die Gewalt steht im Zeichen des Wesens. Nun ist aber die Methode dieses Zusammenschließens die Schranke des Verstandesbegriffs, die sich entweder als analytisches oder synthetisches Erkennen versteht. Die logisch gezeigte Endlichkeit des Verstandesbegriffs ist die eigene Endlichkeit des Extrems, das als Gewalt auftritt, welche sich ihrerseits als durch Nicht-Ich bestimmt sich setzendes Ich versteht. (Phänomenologisch konkretisiert sich dieses Verhältnis in der Dialektik von »Kraft und D. Henrich: »Hegels Grundoperation. Eine Einleitung in die ›Wissenschaft der Logik‹«, in: Der Idealismus und seine Gegenwart. Festschrift für W. Marx, hg. von U. Guzzoni, B. Rang und L. Siep, Hamburg 1976, 208–230.

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Die Methode

Verstand«.) Das Ich schließt sich nicht mit sich selbst zusammen – erst über die gesetzte zweite übersinnliche Welt, im Organismus als der Insichvermitteltheit hat das Ich ein »Bild«, über welches es zu sich kommt. Verstand im Sinne der Vermittlung ist immer ein Schluß, aber erst der sichwissende Schluß gerät nicht in den unendlichen Progreß der Vermittlung seiner Prämissen. Die selbst absolute Prämisse ist der ganze logische Schluß der absoluten Idee. »Subjekt, Methode und Objekt« sind »als der eine identische Begriff« zu setzen (ebd.). Dieses Setzen ist nicht »unser« Tun, sondern das Sicherfassen des Begriffs selbst. Eine Weise dieses Zusichkommens war die Aufhebung der endlichen Zweckmäßigkeit im »Leben«, an welchem es sich wiederum gezeigt hat, daß es noch nicht die fürsichseiende Vermittlung ist. Die Objektivität war die härteste Entfernung von der Natur des Begriffs und doch ist es ebenso seine Natur, sich objektiv zu werden. Das Sichfinden des Begriffs im Objektiven ist in dem verum des Lebendigen vorhanden, zugleich aber das Fürsichsein des Begriffs in die Leiblichkeit versenkt. Das Objektive wurde an ihm selbst zum Begriff, aber dieser war nicht der Begriff in seinem wesentlichen Fürsichsein. Auch das Erkennen in seiner Verdopplung war noch nicht der für sich existierende Begriff in seiner Wahrheit, welche also erst in der Totalität des Logischen, das ebenso die Endlichkeit des endlichen Begriffs, der wesentlich für sich ist, wie den objektiven Begriff im Sinne des Lebens, zu seinen Moment hat, sodaß der härteste Gegensatz schon immer überwunden ist. Beiläufig soll auch hier angemerkt werden, daß die Vermittlung als Vermittlung nur mit dem Recht des endlichen Geistes angezweifelt wird. Auch alle Analysen der Zeitlichkeit des Daseins in der Existentialphilosophie haben immerhin eine Voraussetzung, ohne welche auch der daseiende Begriff als endlicher Geist keinen Schritt machen kann: die an und für sich seiende Vermitteltheit von ἄπειρον und πέρας. Wohl habe ich die Gegenwart nur in einem Bilde des Künftigen erst als meine Welt gesetzt. Es wird dies durch das Wesen des Praktischen begründet. Aber wäre nicht das bloße Sein schon immer dem Telos unterworfen, ließe sich die Fichtesche Frage: Wie muß eine Welt, in der ich handeln soll, beschaffen sein, nicht beantworten 32 – und in Ermangelung einer solchen Antwort auch nie handeln. Aber nicht nur das Unterworfensein des ἄπειρον ist Voraussetzung, sondern ebenso das κοινόν. Denn der Begriff ist also 32

Fichte: Das System der Sittenlehre, in: GA I/5, 21 f.

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nicht nur Extrem, sondern als wirkliches Erkennen ebenso die Mitte und damit auch das Objektive, in dem er sich erscheint: »[I]m Schlußsatze« hat das Objektive »nicht nur eine äußere Bestimmtheit durch die Methode erlangt«, sondern das Objektive ist »in seiner Identität mit dem subjektiven Begriffe gesetzt« (GW XII, 239, Hervorhebung von F. U.). Wenn wir uns nochmals fragen, was die nun folgende Betrachtung der Methode bedeuten soll, nachdem ja in dem Gang des sichschließenden Kreises des Logischen die Idee in ihrer Totalität zu sich gekommen ist, sodaß die Betrachtung ihrer selbst, unabhängig von dem Ganzen, als überflüssig erscheint, zumal der Begriff sich ohnehin als die »Seele« des Logischen bewährt hat, gibt es eigentlich nur eine Antwort, nämlich die, daß nochmals überblicksweise aufgezeigt werden soll, wie der Begriff sich in den drei Epochen der Logik realisiert hat. Diese Betrachtung ist eine äußere Reflexion. Diese äußere Reflexion, daß wir die Gewißheit erlangen, daß es der Begriff ist, der Form und Inhalt des Ganzen ist, ist eine nicht mehr vorwärtstreibende Reflexion, welche verlangte, daß eine Bestimmung, hier die der absoluten Idee, sich für sich noch realisierte, sondern ist nur der Schein dieses Sichwissens der Idee in aller Vermittlung für den endlichen Geist. (Im Hinblick auf die Philosophie der Religion gesagt: Diese Gewißheit, die als solche noch ohne Inhalt ist, kann das wirkliche Erscheinen des Geistes für den Geist nicht ersetzen, sondern im Sinne eines spekulativen Schlusses, einer zunächst gebrochenen Mitte, muß sich der absolute Geist ebenso wie der endliche Geist verdoppeln.) Im Sinne dieser äußeren Reflexion sind »die Bestimmungen des Begriffes selbst und deren Beziehungen […] in der Bedeutung als Bestimmungen der Methode nun zu betrachten« (ebd.). Die Bestimmungen des Begriffs selbst und deren Beziehungen sind: Allgemeinheit, Besonderheit und Einzelheit, die Realisierung des Begriffs: Urteil und seine Totalität: der Schluß. Wenn anfänglich die unmittelbare Bestimmtheit einer Kategorie der Grund oder das Wesen ihres Übergangs war, ihre negative Bestimmtheit zu realisieren und zu vermitteln, so ist nun der Grund der Begriff selbst, d. h. die Selbstbestimmung des Allgemeinen, sich zu besondern und in seiner Besonderheit sich mit sich zusammenzuschließen. Der Anfang ist daher nun nicht mehr ein schlechthin Unmittelbares, sondern Allgemeinheit und bloß als solche genommen: abstrakte Allgemeinheit. »Unmittelbares, […] das den Sinn und die Form abstrakter Allgemeinheit hat« (ebd.), ist 522

Die Methode

der logische Anfang im Unterschied zu den Anfängen der besonderen Wissenschaften, die immer noch im Rahmen des Systems stehen, keine Verstandeswissenschaften (sciences) sind, z. B. wie die Phänomenologie des Geistes, welche von dem sinnlichen Bewußtsein ausgeht, von einem Mannigfaltigen desselben, dessen Form in der sinnlichen Gewißheit zwar ebenso die abstrakte Allgemeinheit ist, das Diese als Hier und Jetzt, das aber nicht den Sinn derselben hat, sondern das Ich will das Diese nehmen, sagt aber nur Allgemeines und dies in den dürftigen Bestimmungen des reinen Seins. Wenn die Rechtsphilosophie von dem freien Willen ausgeht, der den freien Willen will, so geht sie als von der »Person« zwar von einem Abstrakten aus, von dem es sich jedoch sogleich zeigt, daß es das Ganze des Rechts impliziert und eine Vermittlung hinter sich hat. Diese Unmittelbarkeit ist nämlich eine, die ihre Voraussetzung in der Natur des subjektiven Geistes hat. Denn bereits in demselben hat sich das »Anerkanntsein des Selbstbewußtseins« realisiert; ihr Sinn ist nicht mehr der des Diesen, der Meinung und des voraussetzungslosen Anfangs. Aber die mit dem Anfang beginnende Wissenschaft muß im Erreichen des Anhypotheton den Anfang (Hypothesis) als den wahrhaften Anfang dieses Weges erweisen. Wie sehr auch der phänomenologische Anfang jenen der logischen Wissenschaft zu seiner Grundlage hat, sowenig eignet sich der letztere dazu, als der Anfang angesehen zu werden. Wenn also nochmals auf den Anfang mit dem reinen Sein zurückgeblickt wird, dann deshalb, weil sich erst im Erreichtsein des Anhypotheton der wahrhafte Anfang als nicht grundlose Hypothesis erweist. Bereits in allem sich als analytisch vorstellenden Erkennen, weil es gerade nicht so analytisch ist, wie es sich interpretiert, hat sich die Sprache als das Wahrhaftere erwiesen 33, als es das Mannigfaltige in der Verstandeskategorie fundiert sein läßt. Im synthetisch-deduktiven Verfahren wird von der bestimmten Kategorie, welche in der Sphäre des grundsetzenden Wesens steht, welches den Unterschied ebenso ausspricht wie verbannt, im Sinne eines Axioms, unter welches das Besondere subsumiert erscheint, zum ebenso scheinbar Einzelnen abgestiegen, welches aber nur als das gesetzte Einzelne im Sinne des analytischen Erkennens wiederum den Ausgangspunkt beglaubigt. Insofern zeigt sich auch im nur endlichen Erkennen ein Kreis der VerPhdG, in: GW IX, 65. Nach der Darstellung Hegels bei B. Liebrucks erübrigt sich fast der Hinweis auf diesen Satz.

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VI. Die absolute Idee

mittlung. Dieser Kreis ist aber nur der in der ursprünglichen Synthesis gesetzte Doppelschein von Inhärenz und Subsumtion. Von dieser Art ist allerdings die Vermittlung im Logischen unterschieden, die ihre Beglaubigung nicht im gesetzten Einzelnen hat, sondern in der wirklichen Einzelheit, im Begriff als dem Anhypotheton, das von seiner Methode nicht verschieden ist. Der Sinn des logischen Anfangs ist, ebenso Sinn wie Form abstrakter Allgemeinheit wie die Unmittelbarkeit des sich zu seiner Totalität entwickelt habenden Begriffs zu sein. Es wird nicht von einem Mannigfaltigen der sinnlichen Gewißheit abstrahiert, weil dieses Mannigfaltige, das in der sinnlichen Gewißheit steht, auch die Abstraktheit derselben ist, aber als die Erscheinung des Begriffs diese nicht bedeuten darf, daher wie das reine Sein über sich hinaustreibt. Das reine Sein ist absolute Abstraktion, das die Wahrheit der sinnlichen Gewißheit an und für sich ist (in ihm sind der Sinn und die Form derselben identisch). Die absolute Abstraktion als die Allgemeinheit des Begriffs ist es aber, sich zu besondern: Diese Besonderheit erscheint in dem Unmittelbaren des erscheinenden Wissens als das notwendige Verlassen der Gewißheit (Wahrnehmung), im Rahmen der Einfachheit des logischen Anfangs aber als die Identität und Nichtidentität von Sein und Nichts, als das logische Übergehen (Werden). Die Erscheinung ist die Subjekt-Objekt-Differenz als wesentliche Differenz ausgesprochen und das reine Sein ist die selbst unmittelbare Identität von Subjekt und Objekt, welche logisch der Sphäre des Wesens und damit der der Erscheinung vorausgeht. In der Logik ist dieses reine Sein als die Wahrheit der Subjekt-Objekt-Differenz zugleich als Anfang vorhanden, welcher impliziert, daß jede Bewegung zum Konkreten diese Unmittelbarkeit des reinen Denkens zum Anfang hat. Jede konkrete Stufe der Unmittelbarkeit hat den Widerspruch des anfänglichen Seins, der die Nichtigkeit der Unmittelbarkeit an ihr selbst ausspricht, an sich. So ist z. B. die bloße Möglichkeit, die Widerspruchsfreiheit eines Inhalts, der Widerspruch eines als unmittelbar Gesetzten, nur als Möglichkeit eines Anderen, ein mit sich identischer Inhalt sein zu können. Der reine Begriff ist selbst die Form des reinen Seins, d. h. aber der wesentlich sich entfaltende Begriff. Jede Stufe der Unmittelbarkeit ist ein Anfang »des Seins oder des Wesens oder des Begriffes« (GW XII, 239) – aber nicht der Anfang der logischen Idee, wiewohl auch dieser keine von Vermittlung freie Unmittelbarkeit ist. Alle Freiheit der Unmittelbarkeit gegen die Vermittlung kann nur eine momentane sein (Beispiel: das Dasein). 524

Die Methode

Der Anfang mit dem reinen Sein erweist also die Macht der Methode an ihm selbst und ist kein Gesetztes, aus dem in den Weisen des endlichen Erkennens etwas abgeleitet werden könnte, sondern das sich Vorausgesetztsein der zu entwickelnden Totalität. Wenn Hegel von diesem Anfang sagt, daß er keine Unmittelbarkeit im Sinne sinnlicher Anschauung (Sein im phänomenologischen Sinn) ist, ebenso nicht des Vorstellens (Wesen in seiner Erscheinung), sondern des Denkens, welche man in Anlehnung an Fichtes und Schellings intellektuelle Anschauung »ein übersinnliches, innerliches Anschauen nennen kann« (ebd.), so ist damit indirekt dem Fichteschen Beweisgang, daß keine sinnliche ohne eine intellektuelle Anschauung möglich ist, zugestimmt. Nur daß diese nicht schon als Anschauen eines bestimmten Setzens bestimmbar ist, wie gegen Fichte festgehalten wird. Schellings Anschauung der absoluten Identität hingegen hat den Mangel an sich, daß sie sowenig wie Spinozas Substanz die Kraft der Selbstbestimmung hat. »Das Unmittelbare der sinnlichen Anschauung ist ein Mannigfaltiges und Einzelnes. Das Erkennen ist aber begreifendes Denken, sein Anfang daher auch nur im Elemente des Denkens, – ein Einfaches und Allgemeines« (ebd.). Dieses Sein in seiner Negativbestimmtheit ist nur die Einfachheit des Begriffs (Ich). Wenn es als das genommen wird, was es nie sein kann, als eine stehende Einheit, ist es der festgehaltene Anfang. Aber jenes Einfache darf das Mannigfaltige nicht bloß umfassen, sondern ist der es setzende Grund, und als solcher ist er der Begriff als absolute Form, die sowohl das einfach Unmittelbare als auch die wesentliche Einheit zu ihren Momenten hat. Der wesentliche Unterschied des verständigen und des »begreifenden« Erkennens liegt darin, daß das erstere Erkennen seine Voraussetzung gegen ihre Vermittlung hält und damit in einer doppelten Gewißheit steht: unmittelbare Gewißheit und Gewißheit seines Tuns. Dem begreifenden Erkennen hingegen ist das Vermitteln ein fortschreitendes Aufheben des Unmittelbaren im Sinne des doppelten in den Grund Gehens. Wichtig ist, daß für die Methode der Anfang die abstrakte Allgemeinheit des Begriffs ist, der sich nun als das Ganze (sowohl des Inhalts als auch der Form) erfaßt hat. Die Methode würde jedoch sofort wieder als eine äußere Form angesehen und damit in ihrem Wesen verfehlt werden, wenn man sie nur als Vermittlung ansetzte, wie das in Fichtes teleologischer Dialektik geschieht. Der jeweilige Anfang muß kraft seiner Bestimmung über sich hinaustreiben, d. h. an sich die Tendenz sein, diese Bestimmung zu erfüllen, sich zu realisieren. Ist er als das reine Sein das einfach 525

VI. Die absolute Idee

und negativ Bestimmte (via negationis), so ist er wesentlich gegen bestimmt und das Gegenteil, wie das Gegen selbst der Grund dieser Einfachheit. Da dieser aber im Anfang nicht das Setzen seiner Momente ist, ist das grundlose Übergehen der Gegenteiligen ineinander nicht der wesentliche Gegensatz, sondern die unmittelbare Gegenteiligkeit, welche ebenso haltlos, wie der Anspruch der Einfachheit ist. Wenn das reine Sein für den Anfang des sicherfassenden Begriffs genommen wird, dann läßt sich auch einsehen, weshalb die hier erfolgende Betrachtung der Methode eine äußere Reflexion sein muß. Diese Einfachheit für den Anfang der Methode, die reine Allgemeinheit zu nehmen, geht über die Bewegung dieses Einfachen selbst nicht hinaus, {sondern} bedeutete nur, daß der Kreis der Vermittlung in sich geschlossen ist. Die Methode wird hier in äußerer Reflexion betrachtet, weil sie nur mehr den Anfang unter dem Gesichtspunkt des Ganzen betrachtet, nicht aber selbst in dem »Trieb« des »an ihm selbst Mangelhaften« steht. Aber »[d]as Allgemeine gilt aber in der absoluten Methode nicht als bloß Abstraktes, sondern als das objektiv Allgemeine, d. h. das an sich die konkrete Totalität, aber die noch nicht gesetzt, noch nicht für sich ist« (GW XII, 240). Im Anfang ist es noch nicht einzusehen, wie sich das an ihm selbst Mangelhafte zur konkreten Totalität fortbilden soll. Erst die Wirklichkeit erhellt ihre Möglichkeit. Daß der Anfang diese Möglichkeit ist, ergibt sich erst im Sichwissen der Idee. Daß das reine Sein »Ansichsein ohne Fürsichsein« (ebd.) ist, und daß es die notwendige Tendenz zum Fürsichsein ist, ist hier selbst im Fürsichsein, während es in dem logischen Gang als Einfaches bestimmt, die Genesis seiner Bestimmtheit zu rekonstruieren hat, welche Rekonstruktion nur als der Fortgang in den Grund im Sinne des »Immer schon« anzusehen ist. Die Bemerkungen Hegels, die hier hinsichtlich der »Definition des Absoluten« erfolgen, sind im Hinblick auf das schon bezüglich des spekulativen Satzes Ausgeführte nichts Neues. Daß das Ansichsein nicht das wirklich Absolute sein kann, daß der Fortgang nicht wie beim endlichen Erkennen (Beispiel: Mathematik) eine »Art von Überfluß« ist (GW XII, 241), versteht sich aus dem bisher über das endliche Erkennen Ausgeführten. »[D]as Fortgehen besteht vielmehr darin, daß das Allgemeine sich selbst bestimmt und für sich das Allgemeine, d. i. ebensosehr Einzelnes und Subjekt ist« (ebd.). In diesem Sinne ist alle Konkretisierung als Selbstbestimmen ein in die Einzelheit Treten und jede Stufe des Konkreten, das die abstrakten Momente aufhebt, ist in der Tätigkeit dieses Aufhebens Subjekt. Wichtig ist 526

Die Methode

es, daß das Subjekt nicht als Hypokeimenon, Grundlage des Aufgehobenen ist, sondern der tätige Grund als absolute Form ist. Man könnte Hegel hier wiederum den Vorwurf machen, daß also alle »Synthesis« Einzelnes, d. h. Individuelles wäre: Sicherlich dann, wenn man das Wort »Individuum« in seinem ursprünglichen Sinn nimmt, so kennzeichnet es im Sinne der immanenten Methode der Sache jene Weise von Synthesis, die das analytische Element ebensosehr in sich hat, aber keine Zusammensetzung ist 34. Insofern aber jede Synthesis als bestimmte wiederum in die Unmittelbarkeit zusammenfällt, wie das lebendige Individuum stirbt, so ist eine solche Synthesis nicht absolutes Subjekt und zugleich nicht im eminenten Sinn »Individuum«. Hier ergibt sich aber immer noch die Differenz von Synthesis z. B. im Sein und Wesen von dem begriffsmäßigen Individuellen (Lebendigen). Erst im »Begriff« ist das Individuelle in seinem Vollsinn anzusetzen (so wie in der Sphäre des objektiven Geistes weder im Recht noch in der Moralität, sondern erst in der Sittlichkeit das Individuum, das sich in den drei Momenten derselben weiterbestimmt, vorhanden ist). Wenn man andererseits in der absoluten Idee die letztlich wahrhafte Identität von Substanz und Subjekt erreicht hat, kann man freilich die Frage stellen, in welcher Weise der endliche Geist noch Subjekt und Individuelles sein kann. Dieser steht im Rahmen des Logischen überhaupt für den forttreibenden Widerspruch, für das Negative als das bewegende Prinzip und hat, insofern er zugleich Grund der Negativität ist, in der Methode sein Bestehen; insofern er aber der aufgehobene Widerspruch sein soll, ist er nur diese Endlichkeit in ihrer härtesten Abstraktion. Aber indem er nicht bloß in diesem Sollen steht, ist er im Absoluten bei sich. Man könnte dies auch verkürzt so formulieren: Die Endlichkeit ist nur auf dem Standpunkt des Sollens. (Insofern ist auch das Ich bei Fichte wesentlich endliches Ich – die Individualität des Individuellen ist aber selbst absolut im Absoluten gegründet. D. h. aber gerade nicht, daß das Sollen ein zu Überspringendes wäre, wie es überhaupt nicht im Geist des Hegelschen Systems und vor allem der Logik liegt, daß der Widerspruch ein zu beseitigendes Nichts ist.) Der Staat z. B. ist wahrhafte Einheit (Individuum) dadurch, daß er nicht in seine Teile zerlegt werden kann. Andererseits hat er in den Individuen sein Bestehen, womit er wiederum nicht wahrhafte Einheit ist. Bedeutet das Bestehen Wirklichkeit, so ist der Staat nur mehr homonym Staat.

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VI. Die absolute Idee

In der äußeren Reflexion aber hat das Individuelle überhaupt vier Bedeutungen: a) Konkretes überhaupt, b) lebendiges Individuum, c) endlicher Geist und letztlich die der atomen Person des Absoluten, d) letztere ist aber nicht nur der absolute Grund (im Sinne der Identität), sondern ebenso der Unterscheidungsgrund, das Gründen des Wesens von b) und c), welche nicht Arten der Individualität sind, sondern sich wie Sein und Vermittlung zueinander verhalten.

5.

Die Beispiele der wahrhaften Bedeutung des Anfangs

Für den Anfang, »der an sich konkrete Totalität ist« (GW XII, 241), sind zwei Beispiele angegeben, welche bei Hegel oft auftauchen: a) der Keim des Lebendigen und b) der subjektive Zweck. Es ist dies die Analogie, die in der Aristotelischen Prinzipienlehre enthalten ist und welche im Übergang von dem subjektiven Zweck zur Idee schon behandelt wurde. Diese Beispiele wären nicht weiter zu besprechen, läge in dem folgenden Satz nicht ein Problem: Es handelt sich um einen Anfang, der »als solcher auch frei sein und seine Unmittelbarkeit die Bestimmung eines äußerlichen Daseins haben kann« (ebd.). Ist dieses und in explizierender Bedeutung zu nehmen und was bedeutet diese Freiheit? Naheliegend ist es, zu sagen: Sie ist gleichbedeutend mit der Äußerlichkeit des Daseins, mit der Sichäußerlichkeit der Natur, die die Entäußerung der Idee von sich selbst ist. Die absolute Idee ist diese Freiheit, »die unmittelbare Idee als ihren Widerschein, sich als Natur frei aus sich zu entlassen« (Enz, § 244, in: GW XX, 231). Die Äußerlichkeit ist die relative Freiheit (im abstrakten Sinn) des äußeren Daseins, unmittelbar nicht in der Vermittlung zu stehen. Das Außereinander ist zunächst die Gleichgültigkeit (als welche diese Freiheit bestimmt ist) gegen den Begriff, welche aber andererseits nur in ihm ihr Bestehen haben kann, d. h. sich wesentlich aufhebt. Andererseits kann diese Freiheit auch im ontologischen Sinn gedeutet werden, daß sie die Selbständigkeit (χωριστόν) alles individuell sich verwirklichenden Seienden ist. Diese Freiheit ist nicht eine gegen den Begriff, sondern durch den Begriff gesetzte. Ein freier Anfang wäre dann der, der nicht das Ganze der logischen Idee, sondern die Realisation der bestimmten Idee bedeuten würde, ein Anfang der in der Idee als Idee stünde, welche als solche zwar den ganzen Gang der Vermittlung voraussetzte, aber als objek528

Die Beispiele der wahrhaften Bedeutung des Anfangs

tiver Zweck von der nächsten Möglichkeit seine Entwicklung begänne. Dies bedeutete aber, daß die Idee im ergreifenden Realisieren ihrer selbst in dem äußeren gegen sie »freien« Dasein als ihrer eigenen Möglichkeit diese Freiheit der Äußerlichkeit schon immer in das Ganze gesetzt hat. Dann ist das Dasein nicht diese Freiheit gegen die Macht des Zwecks, sondern ein gesetzter freier Anfang desselben im Prozeß seiner Realisierung. Damit ist der erst sinnvolle Freiheitsbegriff im noch ontologischen Sinne erreicht: Die Freiheit des äußeren Daseins ist an ihr selbst eine Abstraktion. Sie bedeutet die Selbständigkeit des Individuellen (auch des subjektiven Zwecks) gegen das Dasein und seine Äußerlichkeit. In diesem Sinn wäre sie die Macht über die Äußerlichkeit. Indem aber diese ein wesentlich Aufgehobenes ist, hat sie nicht mehr die Freiheit in der Differenz von materia prima und materia signata zu stehen, sondern ist als äußerliches Dasein notwendig im Begriff (auch in dem Sinn, in dem die Alltagssprache, das im Begriff Sein für den Anfang der notwendigen Realisierung nimmt. Die Differenz von materia prima und materia signata ist ebenso ein Gewaltprodukt des Verstandes wie die materia prima für sich. Das den Anfang machende Sein ist, wie sich gezeigt hat, nur in oberflächlichem Vergleich mit derselben verwandt. Wohl ist der Anfang des Individuellen schon die in sich bestimmte Idee und nicht der reine Anfang der Totalität des Logischen. Aber auch das Sein ist kein Zugrundeliegendes, sondern ein Sichaufhebendes. Als Beispiele des systematischen Anfangs der logischen Idee dienen somit das Lebendige und der von der endlichen Zweckmäßigkeit her gesehene Geist, die selbst Anfänge innerhalb des Logischen sind, aber nicht den Anfang bedeuten, welcher kraft seiner negativen Bestimmtheit und Einfachheit über sich hinaustreibt. Auch der Trieb des Lebendigen ist diese negative Bestimmtheit des sich zu verwirklichenden Ansichseins, aber er verwirklicht nicht das reine Sein, sondern das Wesen des Individuellen. Wenn von den anorganischen Monadenstufen, so es solche geben kann, gesagt wird, daß sie »der konkrete Begriff nur als reale Möglichkeit« sind (GW XII, 241), so könnte es scheinen, daß damit dem widersprochen wird, was sich als die Wahrheit der realen Möglichkeit erwiesen hat, nämlich der Substantialität als der wirklichen Notwendigkeit. Wenn aber die »nur« reale Möglichkeit damit gemeint ist, dann ist diese relative Notwendigkeit. Dann würde das die Abstraktheit anzeigende »nur« gegen die absolute Notwendigkeit be529

VI. Die absolute Idee

deuten, daß dieses Seiende an ihm selbst abstrakt ist. Damit wäre die anorganische Natur sofort dem Gesetz und der wesentlichen Vermittlung überantwortet und stünde als solche nicht in der Wirklichkeit des Begriffs, wie das beim Lebendigen auf der einen Seite, beim endlichen Geist auf der anderen der Fall ist. (Daß dies in Wahrheit keine Seiten sind, hat die Idee selbst gezeigt.) Die ausgeführte Naturphilosophie Hegels widerspricht aber diesem Stehenbleiben des Anorganischen im Status des Wesens und der relativen Notwendigkeit, wenn sie dem lebendigen Organismus, z. B. den geologischen Organismus, als ein Bild des Lebens vorhergehen läßt. Denn damit stünde fest, daß auch die anorganische Natur nicht in der Vermittlung des Wesens stehenbleibt, sondern eine dem Begriff analoge Wirklichkeit erhält. Die Bedeutung der realen Möglichkeit muß also die sein, daß sie als Möglichkeit eines Anderen (in der ursprünglichen Bedeutung der realen Möglichkeit) das Bild des existierenden Begriffs ist. Dies ist mit der Totalität (der »innere[n] Totalität«) gemeint: die Momente derselben sind nicht in »subjektiver Form« gesetzt. Die Körperindividuen repräsentieren den Begriff nicht in der Weise der Idee des Lebens, sondern ihr unmittelbares Sein und ihre Individualität fallen zusammen, sodaß sie nur in ihrem System Vernünftigkeit sind. Mithin steht das Anorganische zwar im Begriff, aber nicht in der Idee. In ihm ist der Begriff nur in die zeitlose Vergangenheit des Wesens gesetzt.

6.

Das Subjekt und die Methode

Wenn man der Logik Hegels und insbesondere dem Sein den Vorwurf macht, daß sie oder es kein Subjekt hätte, so hat dieser Vorwurf, je nachdem, was unter Subjekt verstanden wird, verschiedene Bedeutung. Soll das Subjekt die Übersetzung des ὑποκείμενον sein, wie es Aristoteles abstrakt ontologisch als das den Gegensatz Aushaltende vorstellt, so ist dieses freilich erst in der Sphäre des Wesens und nicht schon im Sein vorhanden, obwohl das Sein am Ende der Seinslogik als die Indifferenz schon mehr im Wesen als dessen Anfang steht. Subjekt ist dann das zugrundeliegende Sein, das der Träger seiner Bestimmungen wäre, mögen diese nun im Gegensatz stehen oder nicht. Aber gerade in der Wesensdialektik hat sich dieses Substratum als ein Sichbewegendes in der Doppelheit von Grund und Form erwiesen. 530

Das Subjekt und die Methode

Man fordert zu Unrecht für das Sein ein Subjekt in diesem Sinn, weil dieses wesentlich ein von der Vorstellung Gesetztes ist (schon bei Fichte 35). Die Schwierigkeit des Wesens besteht nicht darin, ein Zugrundeliegendes zu den Bestimmungen zu finden, sondern die Festigkeit der Meinung von dem absoluten Vorausgesetztsein eines solchen untätigen Zugrundeliegenden zu zerstören. Das Absolute als Kategorie der objektiven Logik ist ein solches Zugrundeliegendes, das durch seinen Modus geradezu zerstört wurde. Die Wahrheit des Begriffs ist es, daß gerade ein solches Hypokeimenon nur Objekt und nie Subjekt ist und die tätige Reflexion in sich, die Einheit im Mannigfaltigen gerade kein Produkt der Vorstellung (des Wesens) ist, sondern abstrakt formuliert: die sich auf sich beziehende Negativität ist. Diese Vorstellung vom Subjekt als dem eigentlich Wahren führt sich schon im Sein ad absurdum, wo es als die unbestimmte Unmittelbarkeit auftritt und in allen Unmittelbarkeiten des Seins sich verfehlt, um im Wesen die Sphäre seiner Existenz zu haben, aber sich stets nicht als Grundlage, sondern in der Form zu finden. Dieses Subjekt ist nur in der Vorstellung (im Wesen) und ist in der Sphäre des Begriffs mit dessen Einheit so identisch, daß es nicht mehr gegen die wahrhafte Einheit auftreten kann. Ebenso ist die absolute Idee auch als logische nicht das Zugrundeliegende aller Bestimmungen, die res omnimodo determinata – jene zugleich schiefe Bestimmung des Individuellen –, sondern als Methode die omnitudo realitatis, aber nicht als Inbegriff aller Bestimmungen, sondern diese in ihre Begriffsbewegung gesetzt. Die Vorstellung des Zugrundeliegenden ist das eine, das andere ist das Verbinden der Prädikate in diesem Zugrundeliegenden, das sich als äußere Reflexion nimmt und damit der Unwahrheit des Zugrundeliegenden entspricht. Aber gerade diese äußere Reflexion ist das Gesetztsein dieses Zugrundeliegenden und die Interpretation des Wirklichen als eines Dings, eines Auchs von Prädikaten. In der Unmittelbarkeit soll die Wahrheit liegen – aber jene Unmittelbarkeit ist nur »eben ein solches Vorausgesetztes und Anfangendes« (GW XII, 244), das selbst keine Macht gegen die in allen drei Sphären der Logik sich spiegelnde Begriffsbewegung hat. Ebenso ist die Vorstellung der Vgl. die Deduktion der Substanzkategorie in der Wissenschaftslehre (1794/95), § 4 (GA I/2, 283 ff.). Vgl. dazu auch die erhellende Darstellung von W. Janke: Historische Dialektik. Destruktion dialektischer Grundformen von Kant bis Marx, Berlin / New York 1977, 127 ff.

35

531

VI. Die absolute Idee

Getrenntheit von Was und Daß nur in der dem Nominalismus den Boden bereitenden, nicht dynamisierten Idee begründet (in dem seine Bewegung vergessenden Wesen) und damit zugleich nicht begründet. Wenn es bei Hegel im Sinne des spekulativen Satzes heißt: »[D]ie Denk- und Begriffsbestimmungen sind es, in denen er ist, was er ist« (ebd.), so ist klar, daß Hegel hier die nominalistischen Voraussetzungen Schellings nicht als gegen sich gerichtete Waffen ansehen könnte. Auch hat der spekulative Satz, durch Sein und Wesen durchgeführt, eine induktive Dialektik im Sinne Schellings, die ein Anhypotheton noch als ein Zugrundeliegendes faßt, unmöglich gemacht. Das Anhypotheton ist nicht im Sinne eines Hypokeimenon zu erreichen, sondern kann nur das Ziel dieser Bewegung sein, das die Bewegung selbst ist. Anfang und Unmittelbarkeit ist »Begriff an sich«, jetzt nicht mehr in der Bedeutung in Möglichkeit δυνάμει Idee zu sein, sondern die Begriffsbewegung so an sich zu haben, daß selbst die dürftigste Bestimmung in der Dialektik des Begriffs steht, sodaß das Übergehen des Seins nur als die als unmittelbar vorgestellte Bewegung des Begriffs zu sehen ist. (Daß das Hypokeimenon nicht ein willkürlich Vorgestelltes ist, sondern sich aus der Natur der Reflexion des Wesens ergibt, damit aber nicht gegen den Begriff gestellt werden kann, haben wir schon oben ausgeführt.) Wenn aber der Vorwurf der Subjektlosigkeit des Seins auf die subjektive Einheit blickt, auf die Einheit im Mannigfaltigen, die sich noch nicht als Objekt sich entgegengeworfen hat, die das Setzen selbst ist, so kann dieser Vorwurf wiederum in zweifacher Hinsicht verstanden werden: a) Man versteht diese Einheit als äußere Reflexion, die zwar Einheit im Mannigfaltigen ist, aber selbst nur wieder eine vorgestellte Einheit darstellt (die schlechte Interpretation der δόξα in der zweiten Definition der ἐπιστήμη in Platons Theaitetos 36). Dann unterliegt sie aber ebenso jener Dialektik, die für das objektiv Zugrundeliegende gilt, oder b) man nimmt sie als die tätige, absolute Form (Ich = Ich, Begriff). Dann beruht jener Einwand auf einem Mißverständnis der absoluten Idee: Denn die Begriffsbewegung (Subjektivität) ist in jedem logischen Moment, ebenso im Sein, wie im Wesen und im Begriff ohnehin vorhanden. An sich ist sie in der Sphäre des Seins als das Übergehen, gesetzt, in dem die Hartnäckigkeit des Verstandes überwindenden Widerspruch des Wesens. Daß sie im »Begriff« sich manifestiert, wird ohnehin nicht bestritten. Aber ein »sol36

Platon: Theaitetos, 197d.

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Das Subjekt und die Methode

ches äußerliches und fixes Subjekt der Vorstellung und des Verstandes sowie die abstrakten Bestimmungen [sind], statt für letzte, sicher zugrunde Liegenbleibende angesehen werden zu können, […] vielmehr selbst als ein Unmittelbares, eben ein solches Vorausgesetztes und Anfangendes zu betrachten, das, wie vorhin gezeigt, an und für sich selbst der Dialektik unterliegen muß, weil es als Begriff an sich zu nehmen ist« (ebd.). Hinsichtlich der Entgegengesetzten und der dialektischen Bewegung heißt es: »[D]ie Synthese und das Subjekt, an dem sie erscheinen, ist das Produkt der eigenen Reflexion ihres Begriffs« (ebd.). Faßt man die Synthese (Kant: »Objekt aber ist das, in dessen Begriff das Mannigfaltige einer gegebenen Anschauung vereinigt ist« (KrV, B 137)) und das Subjekt (das hier nur dem Objekt überhaupt entspricht) im Sinne des »Auchs« und seiner logischen Fortbestimmung, so steht man nur in der »Erscheinung«, in der relativen Vermittlung, welche nur wesentliches Gesetztsein, aber nicht die wirkliche Vermittlung ist. Sie ist so die Reflexion des Begriffs in seiner Erscheinung, welche in ihrer Wahrheit die Einzelheit als das Insichreflektiertsein des Begriffs ist. Aber dieses Subjekt ist durch den Gegensatz selbst entgegengesetzt, nicht die Gegensätze erfordern im Hinblick auf den zu vermeidenden Widerspruch ein Substrat, das in verschiedener Weise äußerlich bestimmt ist, ein Substrat, das als Objekt nie Subjekt-Objekt sein kann. Man kann dies allerdings auch umgekehrt formulieren: Der zu vermeidende Widerspruch fordert eine Grundlage der als entgegengesetzten Bestimmten, aber der Widerspruch ist nicht zu vermeiden, sondern aufzuheben. Diese Aufhebung kann keinem als Objekt gesetzten Subjekt gelingen, weil es nur eine tote Einheit ist. Die Wahrheit ist das Leben des Begriffs oder der Begriff ist das lebendige Aufheben selbst. Überdies ist die Objektivität ein härterer Widerspruch als die Erscheinung, denn in ihr interpretiert sich der Begriff nicht nur als Grundlage, sondern als das Verbundene, das Produkt, als ein Gegebenes. Die Kantische Definition des Objekts spricht bereits aus, daß das Synthetisierte Produkt der »eigenen Reflexion des Begriffs« ist, aber in der Abweisung der Gleichsetzung des Ich = Ich mit der intellektuellen Anschauung und in dem »daß ich bin« 37 geht das in der Subjekt-Objektivität enthalteDieses »Daß« impliziert die andere Bestimmung des »Was«, dann resultiert das unbekannte »Ich an sich«. Oder die Betonung liegt auf dem »Ich bin«, dann ist bereits der Fichtesche Anfang impliziert.

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VI. Die absolute Idee

ne Bewegungsprinzip wieder verloren. Die Reflexion des Begriffs als Grund der Grundlage (Wesen) ist nicht ein Beharrendes, sondern jene Tätigkeit der Bestimmung, die ihren notwendigen Schein in der objektiven Einheit gegen die Bestimmung hat. »Wenn die begrifflose Betrachtung bei ihrem äußerlichen Verhältnisse stehenbleibt, sie isoliert und als feste Voraussetzungen läßt, so ist es vielmehr der Begriff, der sie selbst ins Auge faßt, als ihre Seele sie bewegt und ihre Dialektik hervortut« (ebd.). Wesentlich an dieser Stelle ist es, daß die Bewegung des Begriffs ein »Hervortun«, zur Manifestation Bringen dessen, was an und für sich ist, kein bloßes Setzen ist. Hier spricht sich die Methode der Logik in ihrem Unterschied nicht nur zur Verstandeswissenschaftlichkeit überhaupt, sondern auch z. B. zu Kants kritischem Vorgehen aus. Die Verstandeswissenschaft bleibt im Wesen stehen, solange sie nicht z. B. in der Weise der »Konstruktion« bei Schelling 38 im Sinne der Naturphilosophie das Spekulative analogiehaft aufgreift. Sie sieht daher dem Widerspruch nicht in das Auge und die Voraussetzung dieser Wissenschaftlichkeit ist, daß der vermiedene Widerspruch eine tote Grundlage bleibt, wäre nicht das Aufschieben des Widerspruchs – aber in die äußere Reflexion gesetzt – dieser Widerspruch selbst. Die Festigkeit der Wesensbestimmungen auch in ihrer Erscheinung als Kraft und Gesetz 39 ist das Absehen vom Widerspruch des Wesens, wie die Festigkeit der Verstandesbegriffe andererseits – nach Kant – als Bedingungen nicht nur der Möglichkeit des Verstandeserkennens, sondern ebenso die Möglichkeit der Gegenstände der Erfahrung gesetzt ist. Die »Deduktion der Kategorien« wäre aber analog zu Platons Dynamisierung der Idee zu fassen, in welche Kant zugunsten seiner Subsumtionstheorie 40 nicht eindringt. Auch bei Fichte, der sich zwar anschickt, die »Deduktion der Kategorien« zu leisten, wird die Kategorie nicht an ihr selbst betrachtet (im Sinne jenes »Hervortuns« ihrer Dialektik), sondern letztlich durch das Setzen des Ichs bloß erklärt. (Insofern ist es bei Fichte nicht zufällig, daß er sich der »Evidenz« seiner teleologischen Dialektik ver-

»Statt des inneren Lebens und der Selbstbewegung seines Daseins wird nun eine solche einfache Bestimmtheit von der Anschauung, d. h. hier dem sinnlichen Wissen, nach einer oberflächlichen Analogie ausgesprochen und diese äußerliche und leere Anwendung der Formel die Konstruktion genannt« (PhdG, in: GW IX, 37). 39 WdL, in: GW XI, 359 ff. und 342 ff.; PhdG, in: GW IX, 84 ff. 40 In dem Schematismuskapitel der Kritik der reinen Vernunft, welches aber alle die Konsequenzen, die wir in der Einleitung dargelegt haben, beinhaltet. 38

534

Das Subjekt und die Methode

sichert 41.) So geht auch Fichtes Substanzbegriff nicht über das hinaus, was bei Kant Substanz ist (erste Analogie der Erfahrung), wenn er auch deren Genesis durch die produktive Einbildungskraft auf die Grundsätze überhaupt bezieht. Fichte geht auch noch von einer nichteingeholten Voraussetzung aus, wenn er der sichwissenden Tätigkeit das ruhende Sein entgegenhält, wenn er (damit untrennbar verbunden) das Sichsetzen und Entgegensetzen äußerlich vereinigt. Damit steht er auch in der Differenz von endlichem Ich und gar nicht denkbarem absoluten Ich 42, welche umgekehrt wiederum gar keinen Begriff des Individuellen ermöglicht, obwohl dieser Begriff im Zentrum seiner späten Wissenschaftslehre steht (»absolute Erscheinung«). Der Unterschied, der aber zwischen der Verstandeswissenschaftlichkeit und der Reflexionsphilosophie hinsichtlich des Logischen besteht, ist der, daß sich die Transcendentalphilosophie (Kants und Fichtes) in der Herausstellung der Voraussetzungen des einzelwissenschaftlichen Verstandes zu dem Anhypotheton (= Ich) erhebt (auch wenn sie dieses als nur endliches versteht), während der Verstand alle seine Synthesen für das Überwinden des Widerspruchs (z. B. in der Gestalt der Zenonischen Aporien) nimmt. Die Abstraktion der Verstandeswissenschaften besteht nicht bloß darin, daß diese sich auf einen jeweils begrenzten Objektbereich einlassen, sondern vielmehr darin, daß sie die Unbewegtheit des Seins mit der Unbewegtheit der Kategorien identifizieren, indem sie letztere »isolieren«. In den Verstandesbegriffen kommt das widersprüchliche Sein zum Stehen (Fichte). Dieses Stehen als Absicht von wirklicher Bewegung ist sowohl die »Macht« des Verstandes, wie seine Ohnmacht gegenüber der Vernunft. Wo sich das Ich als endlicher Geist nimmt (äußere Zweckmäßigkeit und Praxis), steht es im Wesen und Verstand und ist dieses Stehen selbst. Wo es sich in seine Unendlichkeit, in das »Gesetz« des Geistes γνῶθι σαυτόν erhebt, sieht es den vom Verstand eliminierten Widerspruch in der Gestalt der Antinomien 43. Die Seins-

Da sich dieser Ausdruck vor allem in den späten Darstellungen der Wissenschaftslehre findet und dort auch die Methode charakterisiert, welche zwar immer noch äußerliche Dialektik bleibt, von besonderem Gewicht für das Ganze derselben ist, können wir diesen hier nicht näher darstellen. 42 Diese Differenz trifft in dieser Weise allerdings nur für die frühe Wissenschaftslehre zu, in der das absolute Ich mit dem abstrakten Setzen zusammenfallen muß. 43 »Diese Kantischen Antinomien bleiben immer ein wichtiger Teil der kritischen 41

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VI. Die absolute Idee

bestimmungen (Kategorien im engeren Sinn 44) sind nach Hegel leichter in Bewegung zu bringen als die Wesensbestimmungen 45, welche eher in den Verdacht geraten, das Wahre auszusprechen als die Seinsbestimmungen. Denn die Wesensbestimmungen treten auch als Grundsätze auf 46, was von den Seinsbestimmungen nicht in gleichem Maße gelten kann.

7.

Der Anfang überhaupt

Wir versuchen im Folgenden, Hegels eigene äußerliche Reflexion über die Schritte der Methode ebenfalls äußerlich reflektierend nachzuvollziehen, um noch tiefer in das Wesen des Begriffs einzudringen, der sich uns nicht nur als das, was gewöhnlich als absolute Methode angesehen wird, dargestellt hat, sondern als das begriffene Individuelle von uns angesehen wird. »[E]in allgemeines Erstes, an und für sich betrachtet, [zeigt] sich als das Andere seiner selbst« (GW XII, 244). Die Beispiele aus dem Sein beizubringen ist nicht schwer: reines Sein, Werden, Dasein, Fürsichsein, Quantität usf. Im Wesen, das Hegel selbst als den schwierigsten Teil der Logik angesehen hat, spricht jede Bestimmung negierend ihre Andere aus, wobei es fordert, daß von diesem Gegensatz gerade nicht gesprochen werden soll (Abstraktion der Verstandeswissenschaft). Was mit sich identisch ist, das ist nicht von sich verschieden. Wenn das Identische noch etwas anderes ist, dann ist es dieses auch, das Grundlage der Verschiedenheit und somit wieder mit sich identisch ist. Aber die Grundlage ist nichts Wirkliches, sondern wirklich sind die Verschiedenheiten, welche nur im Verhältnis sind, welches ebenso Identität der Verschiedenen bedeutet (Gesetz). Aber das Gesetz setzt das Identische voraus und das Verschiedene usf. Weil jede Kategorie die andere schon gesetzt hat, scheint es so, als ob sie Philosophie; sie sind es vornehmlich, die den Sturz der vorhergehenden Metaphysik bewirkten« (WdL, in: GW XXI, 179 f.). 44 Hegel folgt hier der Kantischen Unterscheidung von konstitutiv und regulativ, wenn man von dem Problem der Reflexionsbegriffe absieht. 45 WdL, in: GW XI, 254 f. 46 Formell können wohl auch die Seinskategorien zu Grundsätzen erhoben werden. Aber es ist hier sofort einsichtig, daß jede Bestimmung die andere fordert, während die Wesenskategorie sich auch als das Bleibende ausspricht, der alles Seiende unterworfen ist.

536

Der Anfang überhaupt

von ihrem Anderen schlechthin absehen könnte. (Man kann von da her antizipieren, daß ein Sichverlieren in die Verstandeswissenschaft und damit in die Technik die härteste Entfremdung der Humanität bedeutet: Man sieht nur mehr die Identität und die Differenz, nicht die sich selbst bestimmende Identität des Begriffs, die man als Ich ist. Die praktische Seite des nur im Wesen Stehens ist nämlich die endliche Zweckmäßigkeit, welche in ihrem unendlichen Gressus auch die Humanität zum bloßen Mittel herabsetzt. Dagegen steht Kants Menschheitsformel des kategorischen Imperativs.) An und für sich betrachtet ist das Erste das »Andere seiner selbst«. Nicht nur im Sein und Wesen, sondern auch im Begriff. Das Allgemeine als fürsichseiendes ist die Besonderheit. Die Notwendigkeit im Begriff ist das Sichbesondern. Die Besonderheit ist im Allgemeinen schon enthalten, vor der Diremtion. Der Prozeß ist ein Sichentwickeln, Heraussetzen dessen, was in der Allgemeinheit schon enthalten ist: Wirklichkeit. Das Sein ist unmittelbar Nichtunmittelbarkeit: Nichts. Das Wesen, das sich als Identität setzt, negiert und setzt zugleich den Unterschied. Es gilt für alle Sphären der Logik, daß jede Bestimmung sich als das Andere ihrer selbst (als Übersetzung des ἕτερον Platons) erweist, wenn sie an und für sich betrachtet wird. Andererseits kann darüber nicht hinweggesehen werden, daß der jeweils eigene Topos einer Kategorie ebenso Differenzen der Methode in sich konstituiert. Es ist nicht Hegels Absicht, die Methode in den bekannten Formeln aussprechend, schon als das sichbewegende Ganze anzusehen, wenn das Akzentuierte an und für sich ernstgenommen wird. Das »Andere seiner selbst« ist zwar eine bedeutende und wiederkehrende Wendung der Methode, gibt aber ebensowenig ein »Gesetz« der Dialektik im Sinne einer beabsichtigten Formalisierungsmöglichkeit ab, weil auch hier die Unterschiede von Gegenteiligkeit, Gegensätzlichkeit und Besonderheit berücksichtigt werden müssen. Überdies ist das Andere seiner selbst von dem an sich selbst Anderen 47 zu unterscheiden, das das Wesen der Natur ausmacht und die Differenz von Unmittelbarkeit und Vermittlung, welche als Natur gegen den Geist gesetzt ist, bedeutet. Im Anderen seiner selbst, das in der An-und-für-sich-Betrachtung steht, welche keine Ideenschau für Eingeweihte ist, sondern schlicht jenes Vorhaben, das sich im Vernunftkapitel der PhänomeHegel läßt zwar in WdL, in: GW XXI, 105 f. beide zusammenfallen, es ist aber sinnvoll, diesen Unterschied mit der Differenz von Sein und Wesen zu machen.

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537

VI. Die absolute Idee

nologie des Geistes formuliert 48, erscheint das Unmittelbare als Vermitteltes, denn es ist bestimmt durch das, was es nicht und damit dennoch ist. Das Andere ist selbst das Auseinandertreten von Unmittelbarkeit und Vermittlung. Wie sollen diese beiden fixiert werden? Das Erste ist doch das Unmittelbare und das Andere das Vermittelte. Aber indem das Andere das ist, was das Erste ist, ist es das Unmittelbare und das Erste das Vermittelte. Um eine Festlegung nicht durch eine andere in Konfusion zu bringen, ist die Differenz von Unmittelbarem und Vermitteltem die Vermittlung selbst. Die Faktizität der Differenz scheidet beide Ununterscheidbaren. Was ist aber die Differenz an ihr selbst? Nichts anderes wohl als das, daß wir das Unmittelbare an ihm selbst betrachten wollten. Die Differenz des Unmittelbaren und Vermittelten {liegt bereits im} Betrachten des Unmittelbaren selbst. Betrachten wir also nicht das Unmittelbare, bewegen wir uns also nicht im Anundfürsichsein, dann ist das Unmittelbare schlechthin nur es selbst. Wenn sich unsere Betrachtung vom Unmittelbaren überhaupt abzieht, so ist das Unmittelbare nur es selbst. Es ist kein Anderes. Umgekehrt, wenn es ein Anderes als das Unmittelbare gibt, dann ist es unsere Betrachtung, die das Andere an ihm selbst ist. Also sind wir schon immer in den »Gang« der Methode involviert, ohne wollen zu können, daß wir uns demselben entziehen. Sind wir aber in diesem Gang, so müssen wir uns darin {auch} finden können. Aber Sichfinden heißt nicht, selbst unter der Wesensidentität zu stehen. Man kann berechtigt auch die Frage stellen: Wer sind denn überhaupt wir, indem wir die Betrachtung des Anundfürsichseins sind? Einzelwissenschaften und Ideologien geben verschiedene Definitionen des Menschen. Man kann die Phänomenologie des Geistes auch so sehen, daß sie alle möglichen Definitionen des Menschen durchgegangen ist und zu dem Resultat kam, daß der Mensch seine wahrhafte Definition nur im Absoluten hat. Dementsprechend löst sich die Verstandesmetaphysik (auch als Verstandestheologie) in der absoluten Idee auf. In diesem Sinne wissen wir, daß wir das Auseinandertreten von Unmittelbarkeit und Vermittlung selbst sind und wir finden uns in der Stufe der subjektiven Idee selbst. Aber diese ist gerade diese entwickelte Differenz, aber nicht die Identität von Unmittelbarkeit und Vermittlung als solche. Indem wir aber aus einer Indifferenz von UnPhdG, in: GW IX, 134 f. Hier sind die Begriffsbestimmungen unmittelbar auf die Verstandeskategorien (aber schon im Sinne der Methode) bezogen.

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Der Anfang überhaupt

mittelbarkeit und Vermittlung heraustreten, sind wir daher ebenso immer in der logischen Notwendigkeit enthalten. Die Macht, uns dem Anundfürsichsein entziehen zu können, haben wir also nur momentan. In der Theorie sind wir wesentlich unendlich 49, in der Praxis, als in der uns zukommenden Individuation stehend, sind wir hingegen wesentlich endlich. Wie sich logisch gezeigt hat, begründet die Endlichkeit der Willensfreiheit ebenso rückwirkend das endliche, im Zeichen des Wesens stehende Erkennen. Menschliches Individuum ist man also erst im Zeichen der praktischen Idee: Hier trifft Fichte im Sinne Hegels die Sache, da Leiblichkeit und Individualität erst in der »Grundlegung des Praktischen« zum Problem werden, während sich im Rahmen des Theoretischen die Frage noch nicht stellt, wie das Ich seine Leiblichkeit erhält. Die Unendlichkeit der Theorie – nun in ihrer eigentlichen Bedeutung aufgefaßt und nicht auf das Verstandeserkennen eingeschränkt – erschließt sich der menschlichen Individualität, insofern sie das »Erheben« des endlichen Geistes zu Gott ist. Daß sich dieses Erheben selbst in logischer Weise vollzieht, versucht Hegel in seiner Betrachtung der »Gottesbeweise« darzulegen, die daher für das Verständnis der Religionsphilosophie von nicht zu unterschätzendem Wert sind. Hier stellt sich weiters die Frage, ob die Schellingsche Differenz der negativen und positiven Philosophie nicht ohnehin in dem Unterschied von Wesen und Begriff grundgelegt ist. Denn die Religion, die im Zeichen des Begriffs und des ontologischen Gottesbeweises steht, ist die freie, die absolute Religion. Es wäre also naiv zu sagen, die Dialektik des Anfangs »funktioniere« nur, wenn wir uns auf diese einlassen und das an und für sich Seiende betrachten. Das Anundfürsichsein steht immer im Zentrum unseres Blicks. Der Unterschied, den uns die Willkür gewährt, liegt nur in der wesentlichen gegen die begriffliche Betrachtung des Absoluten. Die wesentliche Betrachtung ist die Verstandeserkenntnis, welche sich z. B. als rationale Theologie gefaßt hat. Wie das Wesen überhaupt im schlechten Sinne hypostasiert (es unterlegt ja dem Wi»Diejenigen verstehen daher wenig von der Natur des Denkens und Wollens, welche meinen, im Willen überhaupt sei der Mensch unendlich, im Denken aber sei er oder gar die Vernunft beschränkt. Insofern Denken und Wollen noch unterschieden sind, ist vielmehr das Umgekehrte das Wahre, und die denkende Vernunft ist als Wille dies, sich zur Endlichkeit zu entschließen« (Rph, § 13 Anm., in: GW XIV/1, 37 f.). Zweierlei wird hier bekämpft: a) die schlechte Unendlichkeit bei Fichte und b) die »Nur-Endlichkeit« der Vernunft bei Kant und Jacobi.

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VI. Die absolute Idee

dersprüchlichen ein ruhendes Substrat) ist es auch in der Betrachtung des Anundfürsichseins die Hypostase der Verstandesbegriffe. Der Begriff aber als absolute Idee ist nicht ein Verstandesbegriff, sondern die absolute Wirklichkeit in ihrer trinitarischen Gestalt. Wenn man gegen die Logik Hegels den Ausweg beschreiten möchte, statt spekulativer Dialektik Aporetik zu betreiben, so nimmt man ebenfalls nur die Sache des Wesens auf sich. Die Grundlage ist dann nicht ein objektives Hypokeimenon mehr, sondern die schlechte Subjektivität (wenn sie in der Aporie stehenbleibt, dennoch aber von der Voraussetzung getragen ist, daß die Wirklichkeit das Widersprüchliche an sich aufgehoben hat und nicht von der Voraussetzung zum Betrachten des Wirklichen selbst fortgeht), die aber ebenso im Chorismos der nichtdynamisierten Idee steht, aus welchem auch der antike Skeptizismus resultierte, welcher sich in eleatischer Weise gegen das Sein und nicht gegen die Idee richtete. Unwahr an ihm selbst ist aber dieser Standpunkt, weil ihm das Subjekt ein Zugrundeliegendes bleibt. Daß das Unmittelbare vermittelt ist, ist gleichbedeutend damit, daß es auf ein Anderes bezogen und daß es als Allgemeines zugleich ein Besonderes ist.

8.

Das erste Negative

Daß sich Etwas als das Andere seiner selbst zeigt, hiermit beide aber ebenso aufeinander bezogen sind, erweist das anfangende Allgemeine als nicht unmittelbares gegen seine Bestimmung, sondern als wesentlich besondert. Das Allgemeine ist zunächst das Unmittelbare, dann die Besonderheit und drittens die Beziehung beider aufeinander. Zunächst aber steht im Sinne dieser abstrakten Betrachtung der Methode das zweite Moment in Betracht. »Das Zweite […] ist […] das Negative des Ersten [… oder] das erste Negative« (GW XII, 244). In diesem Sinne steht es sowohl für jedes Moment der Differenz, des Daseins oder des Bewußtseins im Sein, Wesen und Begriff. Das Unmittelbare des Seins geht aber in seine Bestimmung über und das Allgemeine, die Synthesis des Übergegangenseins, tritt selbst als Übergangsprodukt auf (z. B. die Kategorie des Fürsichseins). Im Wesen ist das Allgemeine die beiden Seiten der Identität (diese constructio ad sensum ist selbst wesentlich): Identität und Unterschied zugleich, ein ständiges Heraussetzen dessen, was vermieden werden soll, nämlich des Widerspruchs. In diesem Sinne ist das erste 540

Das erste Negative

Negative das Realisierende jeder Bestimmung einer bestimmten Kategorie, wie es als erste Negation des Seins überhaupt die sichaufsichbeziehende Bestimmung des Wesens ist, das in seiner zeitlosen Vergangenheit in allen seinen Konkretisierungen immer nur die Identität und der Unterschied (auch als »Grund«) ist. Diese Natur des Wesens hält sich, wie oben gezeigt, bis in die »Wirklichkeit« (Substanz) durch. Im Begriff ist aber das erste Negative als Besonderheit nicht nur gegen die Allgemeinheit gesetzt oder in einem Dritten mit derselben verbunden, sondern diese Allgemeinheit ist das Sichsetzen als eines Besonderen in dem Wissen der Identität mit sich in dieser Besonderheit. Soweit unterscheiden die drei Sphären des Logischen den Charakter des ersten Negativen. »Das Unmittelbare ist nach dieser negativen Seite in dem Anderen untergegangen« (ebd.). Auch dieses Untergehen spricht sich in unterschiedlicher Weise aus. Freilich bleibt für alle Sphären des Logischen bestehen, daß »das Andere […] wesentlich nicht das leere Negative, das Nichts« ist (ebd.). Im Sein steht dieses Unmittelbare gegen seine Bestimmung, im Wesen ist es die Selbstgleichheit des Negativen, die sich zweiseitig ausspricht und im Begriff ist selbst dieses Untergegangensein nur Besonderheit des Allgemeinen. Wenn man hier illustrieren will, so kann man wieder die Zenonischen Aporien heranziehen: Das Auseinanderhalten von Kontinuität und Diskretion ist ein Beispiel des Untergegangenseins einer in der anderen Bestimmung, wobei jede der beiden die Realität der Anderen ist. Im Gesetz oder im Wesen ist beider Zusammenhang das Identische und Gesetzte, das dieser abwechselnden Realität widerspricht, welche zur Erscheinung herabgesetzt ist, sodaß nun die Identität an ihr selbst zwei Seiten hat, welche als »übersinnliche Welt« 50 auftritt. Im Begriff ist nun die Identität nicht mehr gegen die ausschließliche Realität gesetzt. Letztere ist kein Fall des Gesetzes – so stünde sie nämlich im Wesen, sondern die widersprüchliche Realität ist in die Begriffsidentität aufgenommen. Der Begriff ist nicht nur in dieser Realität bei sich (Wirklichkeit als Einheit im Mannigfaltigen), sondern seine Wirklichkeit ist ebenso die eine Seite der Entgegengesetzten, wie das Ganze, das den Widerspruch aufgehoben hat 51. Das Untergegangensein im Sein ist dessen Realität, im Wesen die 50 51

Im Sinne der »zweiten übersinnlichen Welt«, der »verkehrten Welt«. Oder: Er ist das Allgemeine als Allgemeines und dieses als Besonderes.

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VI. Die absolute Idee

Subsumtion der Realität unter die wesentliche Identität (Aufhebung und Verschärfung des daseienden Widerspruchs), während im Begriff dieses Untergegangensein in die Bestimmtheit des Unmittelbaren dadurch unwahr geworden ist, daß dieser sich im Widerspruch erhält. (Sicherhalten ist ja auch das Wesen des Naturzwecks.) Ja, der Begriff erhält sich nicht nur, sondern ist Wirklichkeit als seine eigene Tätigkeit (ἐνέργεια). Daß der Widerspruch die Tätigkeit des selbstbestimmenden Begriffs ist, ist das Wissen der absoluten Idee. Die »bestimmte Negation«, die ausspricht, daß im Negativen das Erste und Anfangende nicht verlorengegangen ist, sondern »aufbewahrt« und »erhalten« ist, ist in jenem Wissen, das als solches im Anfang als Anfang nicht vorhanden war, sondern als zufällig erscheinendes Resultat ausgesprochen wurde, und im Wesen war das Andere unmittelbar das Selbst, das sich abstrahierend von jenem absetzte, das es zugleich voraussetzte. Wenn Hegel auf diese einfache Natur des »vernünftigen Erkennens« hinweist, dann nicht auf eine Formel, unter welche Beispiele als Fälle subsumiert werden. Aber das logische Beispiel ist jede Kategorie, insofern sie als »logisch Reelles« ein Anfang ist und daher in der spezifischen Weise, die sich aus dem Ganzen ergibt, in dialektischer Bewegung betrachtet wird, welche im Ansichsein der zu betrachtenden Sache steht. Es ist also ausgeschlossen, daß es Gesetze der Dialektik gibt, denn hier würde die absolute Form vom Wesen her als bloß mit sich Identisches angesetzt werden, d. h. dem sich aufhebenden Widerspruch selbst die Gestalt eines bloßen Inhalts gegeben. Es zeigt sich ja auch, daß die Formalisierungsbemühungen der Dialektik in der letzten Zeit sich vor allem auf eine Abbreviatur der Wesenslogik beschränken. Wenn man jedoch die ganze Logik als Beispielsammlung für die »einfache Einsicht« nimmt, so ist damit noch ein Weiteres impliziert, das über die Gewißheit der absoluten Idee, in jedem logisch Reellen das Ganze, auf einen bestimmten Topos eingeschränkt, zu sagen, hinausreicht: die Möglichkeit, jede Kategorie aus dem ihre Bestimmtheit im Ganzen konstituierenden Ort herauszunehmen. Wir müssen uns hier fragen, wie eine solche Isolation aussehen kann, zumal ein oft gegen Hegel geäußertes Argument so lautet: Es gäbe im Hinblick auf sein System und insbesondere auf seine Logik nur die Möglichkeit, sich dem Ganzen hinzugeben, wobei die jeweilige Isolation einer Bestimmung, welche z. B. in den Anmerkungen gegeben ist, nur die Inkonsequenz Hegels wäre, exoterisch zu sprechen. 542

Das erste Negative

Was bedeutet aber eine solche Isolation? Daß nicht von dem Unmittelbaren, dem Anfang schlechthin angefangen wird, sondern, daß man einfach eine Bestimmung, eine Kategorie, aufgreift, wie sie z. B. in der Geschichte, der philosophischen Tradition behandelt wurde und an ihr zeigt, wie sie eben in ihrer Bestimmtheit festgehalten (z. B. in der Gestalt der Definition), an ihr selbst dialektisch, also der bestimmten Negation unterworfen ist. Ein solches Beispiel kann nun selbst in seiner geschichtlichen Gestalt von selbst auf seine Aporie hinweisen und das System fordern (wie Humes Kritik des Substanzund Kausalitätsprinzips) oder in Gestalt einer Definition (z. B. Aristoteles’ Freiheitsbegriff 52) schon die Dialektik enthalten, so gilt die Forderung, daß die Geschichte selbst auch diese implizierte Dialektik weiterführt. Weil das Ganze sich in jedem Moment spiegelt, ist es dem endlichen Erkennen möglich, dieses in der Form eines Beispiels zu bringen, wobei aber klar ist, daß dieses nicht die Gestalt einer Definition haben kann, oder besser gesagt, in der Gestalt der Definition nicht bleiben kann (z. B. Spinozas Substanzbegriff), sondern das Ganze ihrer Vermittlung fordert. Aporien und Definitionen, sofern sie eine bestimmte Systemgestalt konstituieren, stehen selbst in der logischen Forderung, daß die Geschichte im Aufzeigen der Beschränktheit dieses Systems, die Adäquation der Sache selbst wiederum in systematischer Gestalt darstellt. Die gerade durch die bestimmte Negation die Analogie des Logischen bildende Macht erlaubt auch der exoterischen Rede z. B. die Ähnlichkeit des Substanz- und Freiheitsproblems, freilich nicht ohne die implizierte unendliche Differenz, darzulegen. Wenn man daher fragt, welchen Sinn im Hinblick auf die Erreichung des jeweilig notwendigen Ortes eine Anmerkung hat, so ist zu erwidern, daß sie nur das Sichfinden des endlichen Erkennens in seiner sichaufhebenden Schranke ist. Grundsätzlich ist also jedes Beispiel nicht ein Fall der bestimmten Negation, sondern das Ansetzen einer Bestimmtheit als Anfang, deren Nichtadäquation mit dem absoluten Anfang an ihr selbst erwiesen werden muß, wodurch sie selbst auf das Ganze hinweist. Die Betrachtung gilt nun wieder der zweiten Stufe, bei der die abstrakte Betrachtung der bestimmten Negation angekommen ist: dem ersten Negativen, dem Vermittelten, dem Bestimmten und AnVgl. F. Ungler: »Die Dialektik der aristotelischen Freiheitsdefinition«, in: Überlieferung und Aufgabe. Festschrift für Erich Heintel zum 70. Geburtstag, hg. v. H. NaglDocekal, 1. Teilband, Wien 1982, 3–10.

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VI. Die absolute Idee

deren. Dieses Andere nicht als Moment genommen, wenn man das »Untergegangensein« im »Aufgehobensein« akzentuiert, sondern als »einfache Bestimmung« gesetzt, ist in dieser einfachen Bestimmtheit ebenso ein in sich Differentes wie der Anfang und steht vor dem Problem der »Anwendung«, weil es als mit sich Identisches das Andere an ihm hat und somit scheinbar eines Übergangs zur Vorstellung bedarf. Aber das erhellende Andere ist in der spekulativen Wissenschaft nicht ein äußerlich vermittelndes Anderes, sondern das vorausgesetzte Anfangende, dessen Bestimmung das zweite Unmittelbare ist, welches seinerseits nur im Absehen vom spekulativen Satz ein solches Unmittelbares ist. Das endliche Erkennen, das, wie bereits gezeigt, notwendig im Ganzen des Logischen enthalten ist, steht im Zeichen des fixierten Negativen, das das Andere für das Untergegangensein des Anfangs nimmt. Dies soll hier nur an einem Beispiel gezeigt werden, dessen nähere Ausführung ohnehin in der objektiven Logik enthalten ist 53. Wenn man eine bestimmte Kategorie, z. B. die Kausalität betrachtet, so zeigt sich an ihr, wie das im Zeichen des Wesens stehende endliche Erkennen den vorausgesetzten Anfang als das übergehende Unmittelbare in ein vorausgesetztes (d. h. mit sich identisches) Unmittelbares verwandelt, welches unter das andererseits mit sich identische Unmittelbare und Andere subsumiert wird: das anfangende Unmittelbare verdoppelt sich. Einerseits ist es als der Wechsel des Mannigfaltigen, als bloß dem Werden und Vergehen unterworfenes Unmittelbares des Seins gesetzt, andererseits ist es das Beharrende in diesem Wechsel (Substanz). Im Sinne der bestimmten Negation resultiert die Kausalität aus der Substanzkategorie als der Unmittelbarkeit der Stufe der Wirklichkeit des Wesens. Diese impliziert bereits, daß das abstrakt mannigfaltige Sein in die Manifestation der Substantialität aufgehoben ist. Die Vorstellung als das fixierte Negative setzt die Kausalität als Realität der Substanz gegen diese, welche zum Beharrenden im Wechsel des Erscheinenden herabsinkt und subsumiert das Erscheinende so unter sich, daß die Bestimmung der Ursache dem der Zeit nach Ersten zukommt, sodaß sie als reale Kausalität nur das Gesetz der wechselnden Akzidenzien ist und der Charakter des Ersten, der ursprünglich der Substanz zukommt, dem Akzidens zufällt. Die Kausalität subsumiert unter der Voraussetzung der unbekannten Substanz die Akzidenzien in ihrem zeitlichen Wechsel unter sich. So 53

WdL, in: GW XI, 396 f.

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Das erste Negative

kann sie auch als Grundsatz im Sinne Kants zweiter Analogie der Erfahrung ausgesprochen werden. Ihre Voraussetzung ist aber nicht in Wahrheit ein gegebenes Mannigfaltiges, das in der Zeit ist – welche letztere selbst die Möglichkeit der Subsumtion ausmacht – und ein zugrundeliegendes Beharrendes, sondern nur die Substanz selbst als deren gesetzte Wirklichkeit sie resultiert. Diese Verdopplung entspricht überhaupt der Verdopplung der absoluten Negativität im Sinne des Wesens. Dieses tritt an die Stelle des von Hegel an Kant kritisierten Schematismusproblems 54. Isoliert man daher das erste Negative, so ist es als mit sich Identisches gesetzt, welches seinen vorausgesetzten Anfang verdoppelt und die ursprüngliche Einheit sich entfremdet. An diesem Beispiel zeigt sich, daß die Bestimmtheit der Kategorien, wonach sie ihren Inhalt an sich selbst haben, nicht noch einen Bereich ihrer Anwendung fordert, sondern die »Deduktion der Vorstellung« (Fichte) in der Logik selbst enthalten ist, weil die Selbstbeziehung als die Identität des Wesens ebenso schon die Vorstellung beinhaltet. Gerade weil die Kategorien an ihnen selbst bestimmt sind, gibt es nicht noch einen Bereich ihrer Anwendung. Die Vorstellung der Anwendung beruht selbst auf einem Verkennen des Wesens der Reflexion. In der Vorstellung erscheint die Kategorie als das Gesetz des vorausgesetzten Mannigfaltigen, als Erklären desselben, das nichts weiter ist als das Gesetzt-Vorausgesetzte in der Identität des Wesens, welche in sich doppelt ist. Im Sinne der abstrakten Methodenbetrachtung resultiert die Vorstellung nur aus dem Untergehen des Anfangs in der Realität (Differenz), weil noch die Beziehung des Anderen auf den vorausgesetzten Anfang, aus dem das Andere resultiert, fehlt. Wenn das Gegensein oder die Beziehung des Bestimmten auf die anfängliche Unmittelbarkeit die einzige Bestimmung des logisch Reellen ist, so scheint – um dies so äußerlich als möglich zu formulieren – alle Bestimmung Negation in dem Sinne zu sein, daß das Nichts alle Bestimmtheit wäre und alle Kategorien nur Namen für dieses Nichts wären. (Einer der banalsten Einwände gegen den logischen Anfang meint 55, daß Sein und Nichts nur verschiedene Namen Schon in der Differenz des Seins, Sein und Wesen zu sein. D. Henrich referiert diesen in »Anfang und Methode der Logik« (1963), in: Hegel im Kontext, 3. Aufl., Frankfurt am Main 2010, 73–94, aber identifiziert sich selbstverständlich nicht mit ihm.

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VI. Die absolute Idee

für dieselbe Sache wären, derselbe abstrakte Begriff zweimal auftrete und aller Fortschritt der Methode damit erschlichen sei.) Wäre dieses Argument ernstzunehmen, so stünde man wiederum in der Vielheit der Kategorien und die Negation wäre nur ein interessanter Aspekt, die Vielheit der mannigfaltigen Bedeutungen des Seins zu durchleuchten, mit dem Bewußtsein allerdings, daß dieses Licht nicht das Wesen wäre. Wir sind hier freilich bei einem zentralen Punkt der äußerlichen Reflexion über die Dialektik angelangt, welcher sich so formulieren würde: Welche Bestimmtheit gibt die Negation dem vorausgesetzten Unmittelbaren? Wenn aber diese Frage an ihr selbst unwahr ist, dann sind auch alle Einwände gegen eine »Deduktion« der Kategorien durch die bestimmte Negation unhaltbar. Es ist also notwendig, zunächst die Voraussetzungen eines solchen Einwandes zu betrachten. Diese Voraussetzungen sind selbst nur eine einzige, aber in antinomischer Gestalt auftretend: Die Negation bringt aus Nichts – denn das vorausgesetzte Unmittelbare ist selbst ein nihil negativum – Bestimmungen hervor, welche aber in Wahrheit nur Benennungen des ursprünglich angesetzten Nichts sind. Die Negation ist das differenzierende Prinzip des schon in bestimmter Gestalt angesetzten Unmittelbaren (Sein als »Seinsfülle«). Im ersten Fall sind wir, der endliche Verstand, im Besitz jener logischen Formen, die sich alle auf die abstrakte Identität zurückführen lassen. Im zweiten Fall sind wir durch die Natur unserer Reflexion gezwungen, so zu differenzieren, daß die Differenzierung dem vorausgesetzten Sein entspricht. (Es ist klar, daß es sich hiermit um zwei scheinbar kontroversielle Wahrheitstheorien handelt.) Im ersten Fall wird die Negation als das aus Nichts erschaffende Prinzip verworfen, aber als die Position Hegels angesehen. Im zweiten Fall als eine Weise der Rekonstruktion des Seins unter anderen Weisen, welche nicht zum Zusammenschluß (adaequatio) kommen muß. Nun versteht sich die Logik weder im Sinne einer Konstruktion, die sich selbst wieder im Sinne der Poiesis interpretierte (Beispiel: der Verstand oder die Negativität leistet etwas), noch im Sinne einer Rekonstruktion, die ein Prinzip ansetzt, dessen Tauglichkeit das Entsprechen zu erreichen hypothetisch angesetzt wäre. Aber der entscheidende Punkt in jenem Einwand, der sich selbst antithetisch auseinanderlegt, indem er vermeint, die Negation nicht 546

Das erste Negative

als bestimmendes Prinzip gelten lassen zu können, liegt offenbar darin, daß diese in ihrer Abstraktheit selbst schon als bestimmte Negation, als ein festgehaltenes Nichts, angesetzt wird. Wesentlich für die Logik ist es aber, daß nicht nur die Negativität bestimmend ist, sondern daß sich im Gang der Logik auch die Negativität fortbestimmt: Von der Gegenteiligkeit des Seins über die sich negierende Negativität des Wesens zu der als Einzelheit sich auf sich beziehenden Negativität des Begriffs. Freilich soll das Unmittelbare, von welchem angefangen wird an sich selbst schon die Totalität des Logischen sein und diese Totalität ist Voraussetzung einer Rekonstruktion. Aber dieses Nichts der Unmittelbarkeit ist ebenso das Nichts der konkreten Totalität. Das Ansichsein des Ganzen ist nicht das Ganze als Selbst. Die Negation oder Negativität ist ebenso als entwickelndes Prinzip an und für sich wie die Totalität an und für sich ist. Man meint das Nichts eines Nichts (des reinen Seins) könnte nur wieder die spannungslose Unmittelbarkeit resultieren lassen. Das Abwechseln der Unmittelbarkeit und des Nichts wäre (im Sinne z. B. von Sartres abstraktem Fürsichsein) alles, was sich in der Gleichursprünglichkeit von Unmittelbarkeit und Negation erreichen ließe. Die Negation ist nicht eine Weise, das Anundfürsichsein sich rekonstruieren zu lassen, sondern diese Rekonstruktion ist schon in das Anundfürsichsein, wenn es als unmittelbares Sein angesetzt ist, aufgenommen. Daher ist sie auch nicht ein bloß bestimmendes Prinzip, das dem Inhalt gleichgültig wäre. Sowenig sich das erste Negative, die in sich selbst noch völlig differenzlose Negation, als Ruhe in sich selbst fassen kann – denn wäre es diese Ruhe, wäre es dem Unmittelbaren völlig gleich (und damit auch gleichgültig) –, sowenig steht sie bloß in Beziehung auf das Unmittelbare und ist erst in der Selbstbeziehung, dem hier noch nicht erörterten Moment, die voraussetzende Beziehung. Auch hinsichtlich des Spekulativen versucht der Verstand die Trennung durchzuführen: 1. Unmittelbarkeit, 2. erste Negation und 3. zweite Negation. Aber in Wahrheit ist nicht diese Fixierung allgemeiner logischer Stufen, unter welche dann die konkreten Schritte subsumiert wären, vorhanden. Es zeigt sich schon am reinen Sein, daß dieses ebensosehr in das Nichts übergegangen ist (abstrakte Identität), wie sich von dem Nichts zurückziehend ist, sodaß man hier Mühe hat, die Fixierung der Schritte zu zählen und das sogar schon im Anfang. Einsichtig wird diese Fixierung als eine Abstraktion schon im Wesen: Es ist die sachlich fundierte Schwierigkeit der Wesensdialektik, daß die Negativität ebenso Identität mit sich wie Abstoßen von sich selbst ist. 547

VI. Die absolute Idee

Diese Natur des Wesens ist aber die Natur der Negativität auch schon im Sein, sogar jeder Negation, nämlich Beziehung auf sich und Unterschied zu sein. Gleichwohl liegt aber auch hier wieder ein Unterschied vor: Im Sein ist die Beziehung das Übergegangensein und im Wesen das ausgeschlossene Dritte. Aber die sichabstoßende Unmittelbarkeit, die die Beziehung voraussetzt, ist ebenso vorhanden. Die sich von sich abstoßende Unmittelbarkeit des gezählten zweiten Moments ist im Sein an sich die sich negierende Unmittelbarkeit der Wesensidentität. Die absolute Negation, als Nichts fixiert, ist schlechthin dasselbe wie die Unmittelbarkeit (Sein), stößt sich aber ebenso von dieser Unmittelbarkeit, die die Gleichgültigkeit ihrer mit sich selbst ist, ab, und ist darin das sich beziehende, relative Nichts, das ebenso das Erste, das Unmittelbare ist. Formuliert man die Anfangsdialektik so, so ist zu sehen, daß sich ein unendlicher Gressus der Abwechslung von Sein und Nichts ergibt. Gerade dieser Gressus aber ist der daseiende Widerspruch des Werdens, der zugleich das Unmittelbare in seiner Wahrheit ist. Wenn man das Nichts oder die Negation aus dem Prozeß herausnimmt, z. B. schon bestimmt hat als absolute oder relative Negativität oder im Sinne der Kantischen Einteilung gefaßt hat, dann ergeben sich die vorher angeführten Einwände, welche, wie noch zu zeigen wäre, entweder von empiristischen (nominalistischen) Voraussetzungen oder von dogmatisch-metaphysischen Definitionen ausgehen, die aber alle vor der Frage ihrer zureichenden Begründung stehen. Es ist die Natur des spekulativen Satzes, daß sich so eine Frage, wie sie oft an ihn gerichtet wird, welche Art von Negation ihm zugrunde läge, unsinnig ist. Denn diese Frage impliziert bereits die Disjunktion, daß Etwas entweder ein Affirmatives oder eine Negation wäre und weil das Affirmative von verschiedener Beschaffenheit wäre, sei auch die Negation jeweils von anderer Gestalt. Aber die bestimmte Negation im Sinne Hegels widerspricht aller letztlich grundlosen Differenzierung des Nichts. Grundlos aber ist Differenzierung als solche, weil sie das Prinzip ihrer selbst aufgreift. Hingegen ist das Nichts bei Hegel ebenso Grund der Differenz, wie die Differenz selbst. Dagegen kann eingewandt werden, daß diese eben gemachte Betrachtung nur eine äußerliche Reflexion ist. Aber wenn wir sagen, daß die Negativität bei Hegel ebenso Grund oder Identität und Differenz in Einem ist, haben wir eigentlich nur an die Natur des Wesens erinnert, d. h. an jenen Punkt, in dem die ursprünglich nur seiende 548

Das erste Negative

Negativität zu sich selbst kommt, aber noch nicht als Moment des Ganzen sich als dessen appetitus gefaßt hat. Mithin ist diese formale Charakteristik der Negation ebenso eine inhaltliche, ein Beispiel in dem vorher angegebenen Sinn. Erst das Ganze läßt eine solche äußere Reflexion zu, die nicht neben willkürlichen Vergleichen liegt. Die Negation, die man der bestimmten Negation im Sinne Hegels entgegenhält, ist das Nichts als genus, dessen Bestimmtheit und Differenzierung durch einen äußeren Verstand ohnehin nicht in der Sache selbst steht. Das festgehaltene Nichts ist nur dann eine einfache Bestimmung, wenn die Beziehung auf das Negierte oder das Sichabstoßen vergessen wurde. In der Methode liegt sowohl das Vergessen wie die Erinnerung, und was somit als das Zweite erscheint, ist ebenso ein Erstes wie das Resultat des Ersten. Wenn man versuchen will, die Beziehung des Ersten und des Zweiten aufeinander näher zu bestimmen, so ergibt sich, weil die Methode mit der perennierenden Abwechslung des Endlichen und Unendlichen Schluß gemacht hat, die nähere Bestimung zunächst in den Kategorien des Seins. So, wie alle Kategorien (im Sinne der Definition Gottes) als Stufen des Sicherfassens des Anundfürsichseins anzusehen sind, so sind sie, auf den Anfang zurückgeblickt, Interpretationen des anfänglichen Schrittes. In die äußerliche Reflexion über die Art des Anfangs und seiner Negation mischen sich sofort die Bestimmungen ein, die sich aus dem Anfang erst ergeben sollen. Eben deshalb ist auch im Rahmen der Methode der Verstand und seine absolute Macht enthalten, wenn die Bestimmung als solche sich festhält und gegen erst abzuleitende Bestimmungen gestärkt wird. Andererseits bleibt die Bestimmung sowenig fest, weil sie an ihr selbst dialektisch ist und zu dem erst zu Erreichenden forttreibt und nicht in dem aussichtslosen Werden, in dem Sein und Nichts im Wechsel beharren (γένεσις, φθίσις), stehenbleibt. Das Zweite ist aus dem Ersten resultierend und das Erste damit in dem Zweiten enthalten (GW XII, 245). Dieses Enthaltensein oder die Beziehung des Zweiten auf das Erste spricht sich im spekulativen Satz aus, für welchen Beispiele aus allen drei Teilen der Logik geboten werden (ebd.). Zunächst hat ein solcher Satz wie: »das Endliche ist unendlich« (ebd.) die nicht nur dem Verstand paradoxe Struktur, im Prädikat das Gegenteil dessen, was das Subjekt sein soll, zu haben, sondern auch der Dialektik, insofern sie positiv vernünftig ist, nicht zu entsprechen. Aber der Verstand vermeidet bloß den Widerspruch, 549

VI. Die absolute Idee

der dialektischen Methode ist er das Sichübersetzen des Ansich in das Fürsichsein. Das Beispiel: »das Endliche ist unendlich« spricht die Beziehung des Negativen auf das Vorausgesetzte aus und zwar als dessen Bestimmung. Je nach seiner Akzentuierung ist es positives oder negatives Urteil: Ist gemeint: das Endliche versteht sich von selbst, ist unmittelbar unendlich, so ist es positives Urteil, das seine Wahrheit in dem negativen Urteil hat: Das Endliche ist nicht das Unendliche. Aus diesem wiederum resultiert, daß die Unendlichkeit sich verdoppelt, weil beide in diesem unmittelbaren Gegensatz dasselbe wie das Andere sind. Diese zugleich Beziehungslosigkeit beider (das Vergessen), das als das zweite Moment gezählt werden kann, ist das unendliche Urteil, das den Übergang zur Subsumtion enthält. Indem die Beziehungslosigkeit beider Bestimmungen selbst (allerdings nur in einem Dritten) in der Beziehung steht, ist diese an der Sache selbst zu setzen (diese Beziehung kann nicht bloß unser Tun sein, denn auch dieses steht schon immer in der Identität von Sein und Denken), welche in ihrer Verdopplung als Prozeß die Adäquation mit sich selbst erreicht. Der Verstand trennt das Untrennbare, denn er ist die Unterscheidung des an sich Identischen, und hat in der Negation die Beziehung auf das Erste vergessen (die Identität des Nichtzuunterscheidenden) und bleibt bei dem Satz »das Endliche ist unendlich« stehen. Damit dieser noch besser verstanden werden kann, ist es wesentlich, daß die Negation nicht zum Prädikat, sondern zur Kopula gezogen werden muß, welche ihrerseits nur die isolierte Beziehung ist. In dieser Selbstinterpretation des Verstandes, die der formalen Logik eigentümlich ist, ist das Subjekt als das Unmittelbare das Wahre, das Prädikat in unserem Kopf und die Kopula das Unerklärbare. Dieses Unerklärbare kann dann durch weitere Vorstellungen illustriert, in die tiefsten Abgründe, z. B. Wittgensteinscher Mystik, hinabführen. Will man aber logisch bleiben, so ist man im spekulativen Satz inbegriffen. So, wie das Urteil notwendig fortschreitet und die naive Identität des Subjekts und des Prädikats verlassen muß, das Subjekt sich ebenso an ihm wie das Prädikat fortbestimmt und die fixierte Beziehung beider, die ebenso in Wahrheit das Ganze ist, die Kopula, vom Ist zum Schluß, der Vermittlung fortschreitet, so ergeht es der Negativität im Verlauf der Logik: Sie ist ebenso ein Extrem und Prinzip, als welches sie fixiert wird, welches Fixieren sie selbst besorgt, und sie ist ebenso das Ganze. Da in jeder besonderen Stufe der Logik das wiederkehrt, 550

Der Anfang als konkrete Totalität

was sich in ihren großen Abschnitten (oder Epochen) darstellt, jedes Beispiel als monas das Ganze spiegelt, ist es Hegel überhaupt möglich, in dieser äußeren Reflexion über die Methode zu sprechen. Daraus ist es verständlich, daß »[d]ie zweite Bestimmung, die negative oder vermittelte, […] ferner zugleich die vermittelnde« ist (GW XII, 245). Weil das Zweite nicht in der Isolation stehenbleiben kann, sondern im spekulativen Satz steht, treibt es über seine Bestimmtheit hinaus. Bevor wir uns der vermittelnden Bedeutung der Negativität zuwenden, ist aber noch der Aspekt zu betrachten, nach dem der Anfang »an sich konkrete Totalität« ist (GW XII, 241), denn bis jetzt haben wir ihn nur im Sinne von Anfang überhaupt behandelt.

9.

Der Anfang als konkrete Totalität

Man kann das Folgende auch so formulieren: Was etwas in der Bestimmung der Unmittelbarkeit an sich ist, das hat es als seine Natur, sein Wesen an ihm. Aber seine Natur ist es gleichfalls nicht, in dem Haben (Inhärenz) oder in dem Subsumiertsein stehenzubleiben, sondern für sich zu sein, was es an sich ist. Das Ansichsein ist, indem es notwendig zugleich Sein für ein Anderes ist, überhaupt die Entgegensetzung von Subjekt und Objekt. In dieser Entgegensetzung des Wesens und des Daseins, welche sich das Daseiende als gesetzt unter das Wesen vorstellt, ist überhaupt das Element der Verstandeswissenschaftlichkeit angesiedelt. Im Sinne der »beobachtenden Vernunft« 56 findet sich aber das Ich hier nicht als das, was es ist, nämlich als Subjekt-Objekt. Nun bleibt aber das Ich nicht dabei stehen, bloßes Streben, sich zu finden, zu sein (Fichte), sondern findet sich als ein zweites Ich (Selbstbewußtsein). Der Begriff ist aber erst seine eigene Wirklichkeit, wenn er in dem Anderen bei sich ist und dieses Beisichsein ist das Anundfürsichsein (Geist). Hier wäre dann immer noch der Unterschied zwischen Geist überhaupt und absolutem Geist anzusehen, dessen Idee die absolute Idee ist. Die absolute Idee ist das sich als Idee Gefundenhaben des Ich, zunächst in der Dihairesis von Leben und endlichem Geist (wobei das gilt, was schon im Begriffskapitel über die Entfaltung des Allgemeinen gesagt wurde, daß nämlich das Allgemeine (hier der Geist) nicht nur eine Seite der Beson56

PhdG, in: GW IX, 137 f.

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VI. Die absolute Idee

derheit, sondern ebenso die Allgemeinheit selbst ist: Er ist das genus und die fürsichseiende, spezifische Differenz im Rahmen der Idee überhaupt). Das Lebendige steht in der Differenz von Entelechie (Individuum) und Dihairesis des Allgemeinen, aber der subjektive Geist ist als existierende Freiheit die Ungetrenntheit seiner Selbstbestimmung und der Entwicklung des Begriffs. Durch diese Vermittlungsschritte hindurchgegangen, ist der abstrakte Anfang (dem es gleichgültig ist, ob er im Sinne des bloßen Nicht oder des Noch-Nicht gefaßt wird) als Anfang der konkreten Totalität gesetzt. Daß er bestimmt war in seiner Unbestimmtheit und bestimmt sein mußte, indem er das Ganze im Sinne des Ansichseins war, ist erst jetzt einsichtig geworden. Seine Vermitteltheit ist daher nochmals im Sinne der äußeren Methodenreflexion zu betrachten. »Die konkrete Totalität […] hat als solche in ihr selbst den Anfang des Fortgehens« (GW XII, 241). Sie ist das Telos, dessen Verwirklichung die nicht äußerlich betrachtete Methode ist. Das Material, die Objektivität, in welche sich dieses Ziel einzubilden hat, ist die (nur gleichsam) materia prima des Anfangs, welcher aber die unmittelbare Identität von Sein und Nichts ist. Diese Vorstellung des Verhältnisses von Anfang und Totalität, welche wir soeben ausgesprochen haben, bedient sich der Kategorien der äußeren Zweckmäßigkeit. Soll ein solches Verhältnis dargestellt werden, dann kann es sich jedes analogen Schrittes des Logischen bedienen, um das Ganze in seiner Entwickeltheit vorzustellen. Aber nicht mit demselben Recht! Wohl sind schon Sein und Nichts oder Wesen und Dasein Interpretationen des Verhältnisses von Anfang und Totalität, in welchem sich ein Übergewicht des Ganzen notwendig gegen seinen Anfang darstellt, aber sie stehen im Unterschied zu der »Teleologie« noch nicht im Begriff. Aber auch die Vorstellung der äußeren Zweckmäßigkeit (Poiesis) ist inadäquat im Hinblick auf die Entsprechung von Anfang und Ganzem. Denn in ihr wird bereits der Anfang als gleichgültige Objektivität (eben im Sinne einer materia prima) vorgestellt, wozu die Methode das Mittel wäre, die formende Tätigkeit, um das Ansichsein in das Fürsichsein zu übersetzen. Wie der Anfang zunächst als ruhendes Sein vorgestellt wird, ist auch das Ganze in seiner Realisiertheit ein ruhiges Bild. Indem aber das Ganze selbst die Identität der Vermittlung (Tätigkeit) und der Ruhe des Unmittelbaren ist, sinken der Anfang und das als Ende vorgestellte Ziel zu Abstraktionen im Hinblick auf die absolute Idee herab. In diesem Sinne wäre zu fragen: Welche Weise der logischen Vermittlung 552

Der Anfang als konkrete Totalität

kommt einer Darstellung der absoluten Idee in ihrer Bewegung am nächsten? Es ist klar, daß die von dem logischen Inhalt her gesehen, dem Ende unmittelbar (topologisch) vorhergehende Kategorie auch die nächste Vorstellung dessen, was die absolute Vermittlung ist, in sich birgt. Dem entspricht auch, daß im Sinne der Analogie nicht irgendein Seiendes, sondern der Mensch in »ebenbildlicher Differenz« (E. Heintel) zu Gott steht. Die Idee des subjektiven Geistes geht unmittelbar der absoluten Idee voraus. Wüßte der endliche Geist im Sinne einer Definition, was er ist, so hätte er auch die nächste Vorstellung von dem, was die absolute Idee, nun nicht in äußerer Methodenreflexion ist. Wie die Phänomenologie des Geistes jedoch gezeigt hat, ist die höchste Definition des Menschen das absolute Wissen und damit gar keine Definition. So zeigt die Logik, daß die absolute Idee die Aufgehobenheit der Endlichkeit des endlichen Geistes ist und verweist in der Frage nach der Definition Gottes auf das Ganze der logischen Idee, von welcher sich wiederum die Frage erhebt, wie diese im Sinne äußerlicher Reflexion dargestellt werden soll. Hier ist allerdings eine klare Antwort gegeben (welche Klarheit aber nicht für den Verstand besteht): Es ist der absolute Begriff, der sich ebenso Anfang wie Ende und das Ganze ist. Die ausgeführte Religionsphilosophie Hegels zeigt, daß die absolute Idee zunächst in allen auf die objektive Logik gegründeten Vorstellungen der Vermittlung erscheint. Das Wesen der »absoluten Religion« ist aber die Wirklichkeit des Begriffs: Hier ist als Individuum präsent, was die absolute Idee ist. Diese hier selbst auf die Abbreviatur gebrachte Religionsphilosophie würde grob mißverstanden werden, würde man eine Säkularisierung der absoluten Idee als im Zeichen des Begriffs geboten ansetzen: Denn hier würde man dem Irrtum unterliegen, eine Reduktion auf das gerade in keiner Weise Reduzierende, nämlich den Begriff, durchführen zu können. Das Ergebnis wäre nur eine Verwechslung einer äußeren Reflexion mit der im Begriff implizierten Geschichtlichkeit. Die »konkrete Totalität […] hat […] in ihr selbst den Anfang des Fortgehens«, heißt also: Der sich schließende Kreis des Logischen ist nicht im Sinne einer Konstruktion des endlichen Erkennens zustande gekommen. Die Vorstellung der endlichen Zweckmäßigkeit von vorausgesetztem Sein, der Realisierung bedürftigem Ziel und einer als Methode angesetzten vermittelnden Tätigkeit, die wir sind, weil wir uns entschlossen haben, das Sein an ihm selbst zu betrachten, ist nichtig. Alle Aporien, die die traditionelle Metaphysik mit 553

VI. Die absolute Idee

der materia prima hatte, fallen hinsichtlich des den Anfang machenden Seins hinweg. Die anfangende Totalität ist »als Konkretes in sich unterschieden« (GW XII, 241). Ein nicht in sich Unterschiedenes wäre kein Konkretes (ἕν διαφερόμενον ἑαυτῷ) und damit keine Totalität. Ebenso wesentlich ist es, daß nicht bloß ein Unterschied vorliegt, sondern daß der Unterschied das scheinbar Vorliegende konstituiert. Das ἀόριστον πρὶν ὁρισθῆναι 57 ist πρώτη ὕλη, μὴ ὄν, ein Nichts. Dies scheint aber gerade beim reinen Sein nicht der Fall zu sein. Aber das reine Sein hat nicht einen Unterschied an sich, wie z. B. das Dasein, indem es das in die Unmittelbarkeit aufgehobene Werden ist, sondern es ist an sich selbst ein Unterschiedenes dadurch, daß es identisch und nichtidentisch {mit seinem Nichts ist}. Diese Insichunterschiedenheit, als welche gesetzt das Sein das Werden ist, läßt es jetzt im Anblick des Ganzen als Konkretes fassen, während es anfänglich als nur im Übergang begriffen, vorgestellt wurde. »[W]egen ihrer ersten Unmittelbarkeit aber sind die ersten Unterschiedenen zunächst Verschiedene« (GW XII, 241). Wenn die Momente einer seinsollenden Totalität nur Verschiedene sind, so sind sie als gleichgültig gegeneinander die Totalität zerstörend. Aber so, wie das Ganze der Logik die äußere Reflexion aufgehoben hat, die Verschiedenheit im Gegensatz ihren Grund hat, so ist das Allgemeine als »Subjekt« die »Einheit dieser Verschiedenen« (ebd.). Subjekt ist aber nicht bloß Einheit, welche als solche nur eine gesollte Einheit wäre, sondern ebenso Differenz überhaupt als Bewegen, das in seiner Abstraktion als reines Werden auftrat. Die Differenz, die in der Kategorie der Bestimmung auftrat, ist jeder Bestimmung eigen. »Differenz, das Urteil, das Bestimmen überhaupt« können als Synonyma angesehen werden, insofern sie immer das Stadium bedeuten, in welchem sich die »Bestimmung des Allgemeinen [Hervorhebung von F. U.]« noch nicht gefunden hat, als es das gegen die Konkretheit Bestimmtsein ausdrückt. »Das Wesentliche ist, daß die absolute Methode die Bestimmung des Allgemeinen in ihm selbst findet und erkennt« (ebd.). Diesen Anspruch der Methode nicht aufzugreifen, kein Ordnen im Sinne des endlichen Erkennens zu sein, das einen ordo intelligendi gegen einen ordo essendi ansetzt, findet man schon in der Platonischen Dialektik (auf welche sich Hegel hier beruft). Aber die Schwierigkeit der Platonischen Dialektik war es, die Dihairesis mit der eigentlichen Dynamisierung der Idee zu57

Vgl. Aristoteles: Metaphysik I, 8, 989 b 18–19.

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Der Anfang als konkrete Totalität

sammenzubringen. Die Teilung (τμῆσις) des Allgemeinen versuchte, vom abstrakt Allgemeinen zum Konkreten zu gelangen. In der Dialektik Hegels sind sich hingegen das abstrakt Allgemeine und das Differente gleich und nur Momente des konkret Allgemeinen. Im Beispiel des Anfangs: So findet sich das nächste Konkrete, auch wenn es nur die Bewegung des Begriffs in seinem Ansichsein darstellt, das Werden, ebenso an den festgehaltenen Bestimmungen des Seins und des Nichts, wie es als das Allgemeine diese beiden Bestimmungen zu Momenten herabgesetzt hat. In der Platonischen Dialektik soll das Differenzierende (μὴ ὄν, ἕτερον) gleichfalls dem Allgemeinen nicht fremd sein, aber die Einteilung steht dem Individuellen entgegen. So wird von Hegel darauf Wert gelegt, daß das Allgemeine im Sinne des »analytischen Moments der Methode« sich an seinen Bestimmungen, damit überhaupt in der Stufe der Differenz, findet, sich anschaut, sich »erkennt«. Das synthetische Moment ist nichts weiter als dies, daß jenes Erkennen in der festgehaltenen Differenz, die Vernunft im Verstande noch nicht offenbar ist. Der Dihairesis, die das Allgemeine nicht in seiner Bestimmtheit findet, entspricht die schlechte Abstraktionstheorie, die gleichgültig, ob sie sich simpel empiristisch faßt, oder im Sinne der scholastischen Ontologie formuliert, die Negativität dem äußeren Verstand zuschreibt. Freilich geht Platons Ringen um die Methode weit über die Verstandesmetaphysik hinaus. Das »Bestimmte« in dem Unmittelbaren selbst zu sehen, welches in Wahrheit kein Unmittelbares an und für sich ist, nicht äußerlich reflektierend aufzugreifen, setzt im Sinne seiner Möglichkeit schon die Wirklichkeit der Selbstbewegung des Begriffs voraus. Das analytische Moment der Methode ist das Finden der Bestimmung, das synthetische Moment das Anderssein gegen die Unmittelbarkeit. »[D]ie absolute Objektivität des Begriffes« vindiziert sich die Gewißheit (GW XII, 242), bestimmt zu sein und sich als das an sich bestimmte Unmittelbare zu finden. Sich »als ein Anderes« zu zeigen, heißt in das Gesetztsein zu treten, welches die doppelte Bedeutung von Insichdifferentsein und Konkretsein haben kann. Die Beziehung des Negativen auf das Negierte, ihr Bestimmtsein, ist gleichbedeutend mit dem synthetischen Moment, während die einfache Bestimmung, als das Fixieren des Andersseins, dem analytischen Moment entspricht. Im »Erkennen« hat es sich schon gezeigt, daß Analysis und Synthesis nur in der äußerlichen Reflexion Getrennte sind, deren Getrenntheit in die Gewißheit der Unaussagbarkeit des Individuellen führen. Im absoluten Erkennen sind beide als Momente konver555

VI. Die absolute Idee

tibel. Durch diese Ungetrenntheit beider Weisen läßt sich auch die Dialektik der Logik von allen deduktiven Dialektiken (z. B. Fichtes, z. T. auch Schellings) ebenso unterscheiden wie von jenen Realdialektiken, die vermeinen, auf dem Weg der Analyse in Geschichte und Natur auf dialektische Gesetze zu stoßen (letzterer Weg ist eine doppelte Barbarei, weil einerseits Analyse im Sinn von Widerspiegelung, andererseits Dialektik als Gesetz angesehen wird). Die Ungetrenntheit des Analytischen und Synthetischen ergibt sich schon aus der Natur des Ichs, Subjekt-Objekt zu sein, wenn man weder Kants grenzbegrifflichen Sinn des Noumenons noch Fichtes unendlichen Anstoß als Problemlösung mitvollziehen kann. Das Subjekt-Objekt, das das bewegende Prinzip der Methode in sich hat (Schelling 58), impliziert notwendig die Identität des tathandelnden Ichs mit dem Aristotelischen Entelechiebegriff. Während die Fichtesche Dialektik einen sogar äußerlich teleologischen Charakter hat, hat bereits Schellings System des transcendentalen Idealismus (1800) den Schritt zur Identität von Sichsetzen und Entwicklung vollzogen. Wenn Hegel in der äußeren Reflexion der Methode auf den Aristotelischen Entelechiebegriff zurückgreift, so bedeutet das nicht, daß die Entelechie nur eine Weise der Dialektik darstelle (z. B. bloß im Leben angesiedelt wäre), sondern der Begriff, der den Anfang in die Totalität der Idee verwandelt, ist selbst entelechiale Bewegung. Aus der Abbreviatur der Geschichte der Dialektik, die Hegel als Anmerkung verfaßt hat (vgl. GW XII, 242 f.), sind zwei Bemerkungen in unserem Zusammenhang wichtig: erstens die Erinnerung an die Eleatischen Aporien, als Beispiele einer objektiven Dialektik gegen Kants Antinomien und ihrer Zärtlichkeit für die Dinge, die den Widerspruch in die Subjektivität abschiebt und zweitens die Berichtigung gerade der Kantischen Auffassung des Dialektischen: Es ist zwar die Subjektivität, aber in der Einheit mit ihrem Objekt, die der Grund des Widerspruchs ist, als solches ist es das endliche Erkennen (Wesensreflexion), welches als Absehen vom Widerspruch des Seins (das an sich Subjekt-Objekt ist), denselben in den unendlichen Progreß

»Das Prinzip des Fortschreitens oder die Methode beruht auf der Unterscheidung des sich entwickelnden oder mit der Erzeugung des Selbstbewußtseins beschäftigten Ichs und des auf dieses reflektierenden, gleichsam ihm zuschauenden, also philosophierenden Ichs« (Schelling: Zur Geschichte der neueren Philosophie (1827), in: SSW I/10, 97). Hier beschreibt Schelling seine Methode, die er der Reflexionsphilosophie Fichtes entgegenhält. Seine Methode hat das Prinzip der Bewegung in sich selbst.

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Die negative Beziehung auf sich

treibt. Darin liegt wiederum ein doppelter Widerspruch, wie wir ihn bereits in den Anfangskapiteln besprochen haben, nämlich einerseits die Widersprüchlichkeit des Sinnlichen und andererseits die Widersprüchlichkeit der Hartnäckigkeit des Verstandes. Ersteres ist die nicht festzuhaltende Unmittelbarkeit des Werdens, das Zweite ist die Identität der Reflexion, welche den Widerspruch bloß eliminiert. Aber das Erkennen des Begriffs ist jene Wirklichkeit, die schon immer πέρας und ἄπειρον vereinigt hat, in der das wahrhafte Sein sich in seiner Bewegung (Widerspruch) erhält.

10. Die negative Beziehung auf sich Der »einfache Punkt der negativen Beziehung auf sich« wird als der »Wendungspunkt der Bewegung des Begriffes« ausgesprochen und mit der »Subjektivität« schlechthin gleichgesetzt (GW XII, 246). Es wird nicht gesagt: Wir haben zu unterscheiden zwischen bestimmter Negation und Selbstbeziehung des Negativen. Dieser Unterschied wäre gerade noch im Anfang des Wesens zu machen: Sein = bestimmte Negation und Wesen = Selbstbeziehung der Negativität. Daß in beiden Sphären des Logischen (im Begriff ist es selbstverständlich) ein Konkretes resultiert, liegt nämlich darin, daß die bestimmte Negation ebenso sich auf sich beziehende Negativität ist. Die betrachtete Negativität ist ebenso ihre eigene Selbstbeziehung. Wo Bestimmtes im Sinne des Satzes »omnis determinatio est negatio« ist, dort ist auch die Subjektivität im Sinne der Selbstbeziehung des Negativen vorhanden. Die Negation der Negation ist ebenso als das sich notwendig verfehlende Fürsichsein des Seins, wie als Wesenswirklichkeit gesetzt. Sie ist ebenso das In-der-Sache-Sein des Widerspruchs, wie dieser als Selbst Wirklichkeit bedeutet. Die Negativität ist also nicht nur unmittelbare, bestimmte Negation, sondern Negation an sich selbst – nicht nur an sich selbst, sondern auch für sich selbst. Das Aufheben des Widerspruchs (es ist schwer, ihn in dieser abstrakten Darstellung der Methode von der Negation überhaupt zu unterscheiden, zumal diese nicht zu fixieren ist) ist die Negation der Negation und somit beides Formulierungen für den »Quell aller Tätigkeit, lebendiger und geistiger Selbstbewegung, die dialektische Seele, die alles Wahre an ihm selbst hat, durch die es allein Wahres ist; denn auf dieser Subjektivität allein ruht das Aufheben des Gegen557

VI. Die absolute Idee

satzes zwischen Begriff und Realität und die Einheit, welche die Wahrheit ist« (ebd.). Ebenso ist es das »innerste, objektivste Moment des Lebens und Geistes, wodurch ein Subjekt, Person, Freies ist«. Zur Interpretation dieser zentralen Feststellungen: Die bestimmte Negation ist nicht zu trennen von der Negation der Negation als dem Aufheben des Widerspruchs. Die bestimmte Negation für sich, d. h. abstrakt genommen, wäre nur das Andere, das sein Bezogensein auf das Unmittelbare vergessen hat. Die Erinnerung (Anamnesis) ist die Selbstbeziehung des Negativen. Wäre diese Selbstbeziehung nicht, so wäre das Sichabstoßen des wahrhaften Seienden (monas) ebensowenig wie ein für sich Unmittelbares. Daß also Bestimmtheit (im Sinne des πέρας überhaupt) ist und wesentlich auch das unmittelbare Sein an sich bestimmt ist, liegt in der Selbstbeziehung des Negativen beschlossen. Die Tätigkeit und Bewegung des Lebendigen (der appetitus der perzipierenden Monadizität als Beispiel für die »dialektische Seele«) sowie des Geistigen (die Dialektik des Erkennens und Wollens, welche nicht bloß im Sinne des nisus der Monade verstanden werden kann, subjektive Idee) treten in diesem Zusammenhang immer {als Beispiele} auf, um die Selbstbeziehung des Negativen zu illustrieren, obwohl sie, wie in den vorhergehenden Kapiteln gezeigt, {logisch zugleich auch zu unterscheiden sind}. Nur, wenn in dieser abstrakten Weise über die Methode gesprochen wird, bleibt die hier notwendige Differenz unberücksichtigt. Der »Quellpunkt« des Lebendigen und wahrhaft Seienden ist die Beziehung des Negativen auf sich im Sinne der Einzelheit als der in der Besonderheit mit sich sich zusammenschließenden Allgemeinheit, welche ebenso das Individuelle überhaupt (Leben), wie die daseiende Freiheit (Person) ist. In diesem Sinne ist die Methode ebenso in der entelechialen Bewegung des Lebendigen zur »Seele« geworden als die absolute Negativität ebenso in ihrer Selbstbeziehung der unendliche Unterschied der Idee des Lebens und des Geistes, wie innerhalb desselben zwischen Theorie und Praxis ist. Indem der absolute Geist die Aufhebung auch dieser Widersprüche ist, ist er dieser Quellpunkt schlechthin im Sinne des in der Einleitung zu diesem Abschnitt über die Persönlichkeit Geäußerten. Innerhalb der »Idee« selbst hat sich gezeigt, daß sich bestimmte Negation und Selbstbeziehung des Negativen so verhalten wie Leben zum endlichen Geist. Aber im höchsten Sinn, der {sich weder im Sinne der Analogielehre noch im Sinne der via eminentiae erschließen läßt}, ist der absolute Geist (zunächst als absolute Idee) die Auf558

Die negative Beziehung auf sich

hebung des Widerspruchs schlechthin, zu welcher sich der endliche Geist, so er sich als solcher hält, nur Beispiele für die Negation in ihrer Bestimmtheit wäre. Nur ist eben das Sichaufheben der Endlichkeit des endlichen Geistes nicht als ein in ihm liegender Fortschritt, zu dem sich die Vollendung in der absoluten Notwendigkeit (Entelechie) einstellte, zu fassen, sondern dieser Aufhebung steht der härteste Widerstand entgegen, der, verglichen mit der Hartnäckigkeit des Wesens (Verstand), wesentlich als Grund dieser Härte erscheint. Nun scheint aber dem entgegenzustehen, daß gerade das Aufheben des Widerspruchs auch das ist, wodurch der Geist Subjekt, Person und Freies ist. Wenn der absolute Geist das Aufheben alles Endlichen (Bestimmten) ist, so kann er in demselben Sinn nicht die Endlichkeit des endlichen Geistes aufrechterhalten, welches Festgehaltensein nicht durch die Subjektivität überhaupt (Unendlichkeit der Theorie), sondern durch die Prädikate Persönlichkeit und Freiheit (Praxis) gegeben ist. Es wäre der absolute Geist vielmehr als das Aufgeben der Person und als das Aufgeben der aus sich ohnehin nicht zur Wirklichkeit gelangenden Freiheit, welche nicht im ontologischen bonum steht, zu fassen. Sonach ist der aufgehobene Widerspruch zweierlei: ebenso die Atomizität des Individuellen (im Element des Geistigen der Persönlichkeit), wie der anscheinend vor sich gehende Verlust jener Atomizität im Meer der Gottheit. Es scheint dies überhaupt ein Doppelsinn der Negativität zu sein, der den schwierigsten Punkt der Hegelaneignung (zumindest faktisch) bedeutet, wenn man die zahlreichen und verschiedenen Interpretationen ansieht: vom Zerstörer des Individuellen bis zum Denker des Individuellen reicht der Bogen 59. Formal wäre mit dem Hinweis auf die dreifache Bedeutung des Aufhebens diese Kontroverse bald behoben. Diese Antinomie muß ernstgenommen werden. Wie kann das Prinzip, das einerseits das Individuelle erst begründet, andererseits dieses vernichten? Nun, am Beispiel des Lebendigen, des lebendigen Individuums, ist diese Gegensätzlichkeit Wirklichkeit: Der Tod des lebendigen Individuums ist nicht nur dem Wesen des Lebendigen nicht fremd, sondern wesentlich Grund des lebendigen Individui (Gattungsprozeß). Die Individuation ist ebenso Leben und Tod. Die bestimmten Religionen, die das Absolute durch Die Vertreter der ersten Interpretation sind zu zahlreich, um sie hier aufzählen zu können. Vertreter der zweiten Richtung sind wenige vorhanden, die das Problem auch in Beziehung auf die Logik betrachten.

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VI. Die absolute Idee

das natürliche Leben sehen (z. B. besonders bei Hegel die indische Religion), sehen den Menschen (endlichen Geist) unter jenem »Gesetz« des Lebens. Aber wir wissen (ebenso im Element des Logischen), nicht im Sinne eines Unsterblichkeitsbeweises, sondern in der Gewißheit des Glaubens der absoluten Religion, daß jenes Gesetz nicht das Schicksal des endlichen Geistes ist. Wie steht es mit jener Gewißheit im Hinblick auf den absolut aufgehobenen Widerspruch im absoluten Geist bei Hegel? Gibt es ein Recht unserer Endlichkeit, das Fürsichsein gegen denselben zu bewahren? Feststeht im Sinne Hegels, daß das Ablassen von der Endlichkeit und ihrem Fürsichsein mit dem Erhobensein in den absoluten Geist zusammenfallen muß. Aber begründet ein solches Ablassen den Verlust der Individualität? Das Individuelle ist sowenig mit der Endlichkeit gleichzusetzen als es die res omni modo determinata ist, daher muß das Aufgeben der Endlichkeit nicht den Verlust als Begriff zu existieren bedeuten. Man kann hier auch auf die »Verzeihung« in der Phänomenologie des Geistes 60 hinweisen: Das Fürsichsein im selbst abstrakten Sinn als Eins ist nicht schon die Individualität des Individuellen. Dieses ist noch im Wesen, aber das Individuelle im Begriff. Sowenig die abstrakte Darstellung der Methode das logische Ganze ersparen kann, sowenig ist der absolute Geist die Auflösung des durch die subjektive Idee gegründeten Individui. Die Härte des moralischen Bewußtseins geht in die im Zeichen der Religion stehenden Sittlichkeit über und die Härte des endlichen Geistes, welche sich als objektiver Geist und Weltgeist ausspricht, findet ihre Befreiung in der Sphäre des absoluten Geistes, der nicht als ein »Ozean der Gottheit« 61 angesehen werden kann. Die Freiheit des fürsichseienden Allgemeinen ist gegen das Leben und damit dessen Tod. Die Leiblichkeit des existierenden Begriffs ist wesentlich zu einem Mittel herabgesetzt, das damit die Stellung des anorganischen Objekts hat und unter der Gewalt des Zwecks steht, welcher als das seinsollende Gute in diesem Seinsollen die eigentliche Endlichkeit des endlichen Geistes ausmacht. Nicht die Leiblichkeit als solche ist der Grund der Endlichkeit, auch nicht die wesentliche Individualität des endlichen Geistes, sondern das Beharren auf dem Fürsichsein, welches zu einer Besonderheit herabsinkt. SoPhdG, in: GW IX, 361 f. Leibniz: Betrachtungen über die Lehre von einem einigen, allumfassenden Geist (1702), in: HS I, 313.

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Die negative Beziehung auf sich

sehr die Freiheit der fürsichseienden Allgemeinheit gegen die Selbständigkeit des Lebendigen dessen Wahrheit ist, sowenig ist sie als in der Differenz (Dasein) stehende schon die wirkliche Freiheit. Auch die Einbildung der Freiheit in die Geschichte steht nicht in der wirklichen Freiheit. Das Extrem der Allgemeinheit ist die Person. Das andere Extrem ist das Subjekt. Beide sind im Hinblick auf die Wirklichkeit (Individuum) Abstrakta. In der Sittlichkeit ist das Recht der Person nicht beschränkt und die Freiheit des Subjekts nicht aufgegeben, sondern in dem Im-Anderen-Beisichsein in die Wirklichkeit überführt. Diesem Grundgedanken der Rechtsphilosophie folgend, welcher schon in der Logik enthalten ist (da das Sein der Person, das Wesen dem Subjekt und der Begriff der Sittlichkeit entspricht), ist das Aufgeben der Endlichkeit (abgesehen davon, daß dieses sich in doppelter Weise negieren muß, weil es kein einseitiges Tun sein kann) das wahre Individuum. Die beiden unterschiedenen Negationen: a) bestimmte Negation und b) sich auf sich beziehende Negativität werden als Prämissen eines spekulativen Schlusses angesetzt. Das Ganze kann sich, was es immer schon getan hat, ebenso in den Bestimmungen des reinen Wesens, der Negativität, wie in der Schlußform interpretieren. Das zu seinem Anderen unmittelbar Sichverhalten ist die erste, die Beziehung des Negativen auf sich selbst die zweite Prämisse. Die erste ist analytischer, die zweite synthetischer Natur im Sinne dessen, was vorhin über die Momente des Analytischen und Synthetischen ausgeführt wurde. Das unmittelbare Sichverhalten hat auch sein Beispiel in Sein und Nichts: Beide sind dasselbe, was das Andere ist. Dieses unmittelbare Bestimmtsein ist das Gegen des Negativen: Beide sind ebenso verschieden, wie sie eine Bestimmtheit sind, Etwas enthält das Andere in sich und beide sind das Andere an sich selbst. Die analytische Prämisse des spekulativen Syllogismus ist nicht ohne die synthetische Prämisse, so wie die Negation nicht ohne ihre Selbstbeziehung sein kann. Das Verharren in der ersten Prämisse (womit sie selbstverständlich keine Prämisse mehr wäre) wäre {das Festhalten der} Unbestimmtheit gegen die Bestimmtheit und damit keine von beiden oder beide zugleich. Erst die Selbstbeziehung, das Sichkontinuieren des Allgemeinen über die Besonderheit in die Einzelheit, das Setzen der Bestimmtheit als der Seinigen des Allgemeinen, welches nicht unmittelbar im Ersten enthalten ist, ist die ἐπιστροφή, in der die Bestimmtheit erst Bestimmtheit erlangt. Ohne die Selbstbeziehung ist die bestimmte Negation nicht bestimmte Negation 561

VI. Die absolute Idee

und die analytische nicht ohne die synthetische Prämisse. (Die Darstellung dessen am Erkenntnisproblem hat schon Platon im Theaitetos 62 gegeben und Fichte hat formuliert, daß die synthetische Einheit des Selbstbewußtseins nicht ohne die analytische Einheit denkbar ist 63. Wie die Negation immer bestimmte Negation ist, ist sie auch sich auf sich beziehende Negativität, und umgekehrt ist die sich auf sich beziehende Negativität immer auch bestimmte Negation. Wenn daher die Logik im Sinne einer Negationstheorie 64 verstanden wird, so ist dieses Verständnis nur das Auseinanderhalten dessen, was nicht auseinanderzuhalten ist. Da aber diese Formalität von der bestimmten Negation zugleich abstrahiert, welche im ersten Schritt enthalten ist und die Beziehung auf das zunächst nur vorausgesetzte Unmittelbare verliert, landet sie in der Dialektik des Wesens, welche gleichfalls abstrakt bleibt, wenn sie nicht ebenso aus dem Sein resultiert, wie aus sich selbst. Dieses Wesen bliebe dann noch ein wesensloses Wesen, wenn nicht der aufgegriffene Inhalt aus logischen Abschnitten beiherspielend vorhanden wäre. Die vielerörterte Frage des »Übergegangenseins« 65 (»das Sein in Nichts, und das Nichts in Sein, – nicht übergeht –, sondern übergegangen ist« (GW XXI, 69)) löst sich hier auf: Im Sinne der analytischen Prämisse ist das Andere unmittelbar das Selbst in zeitloser wesentlicher Vergangenheit. Im Sinne des synthetischen Moments (des Begriffs als solchen) ist diese Vergangenheit präsent, daher »übergehen«. Es ist daher nicht das Übergehen gegen das »Übergegangensein« auszuspielen. »Ihr Anderes« deutet deshalb auch die synthetische Beziehung an, weil in der Unmittelbarkeit der Negation nur das Andere, aber nicht das Andere an ihm selbst vorhanden ist. Daß das Andere im Zeichen des Begriffs (hier formell als die zweite Negation gefaßt) steht, bedeutet diese Seinigkeit gegen die unmittelbare Meinigkeit des Meinens des Unterschiedes in der ersten Negation.

Indem die ψυχή (Natorp: Bewußtsein) tätige Einheit (in gewisser Weise Identität der Identität und Nichtidentität) ist. 63 Fichte: Transscendentale Logik II (1812), in: GA II/14, 245. 64 Dazu außerdem: D. Henrich: »Formen der Negation in Hegels Logik«, in: HegelJahrbuch 1974, 245–256. 65 Es ist unerklärlich, warum gerade dieses erste Übergegangensein den Interpreten problematisch war, zumal es sich häufig (freilich nicht nur als Seinsbestimmung) findet. 62

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Die negative Beziehung auf sich Allgemeinheit

Einzelheit

negatives, vermittelndes Umschließen seiner selbst und des Unmittelbaren

Mitteilung

ausschließende Beziehung auf Anderes

als Drittes selbst formell

Was in diesem Schema auffällt (GW XII, 247), ist zweierlei: a) die Allgemeinheit ist als Mitteilung von der Vermittlung unterschieden und b) die Einzelheit als Ausschließlichkeit, während die selbstbezügliche Negativität, als das Dritte fixiert, notwendig im Sinne einer formellen Einheit verstanden werden muß. Diese scheinbare Verwirrung ist aber einfach zu lösen. Jedes der Momente des Begriffs hat auch eine abstrakte Bedeutung, die im Urteil hervorgetreten ist (siehe Daseinsurteil). So ist die Einzelheit im Sinne der Besonderheit im unendlichen Urteil die ausschließende Beziehung. Das abstrakte Allgemeine und das nur Einzelne sind unmittelbar identisch (sinnliche Gewißheit), aber das Allgemeine ist auch das Wahrhaftere (PhdG, in: GW IX, 65) und in diesem Sinne Mitteilung (Sprache), solange sie sich noch in Verstandesbestimmungen bewegt. Auch das Umschließen des Negativen in seiner Selbstbeziehung, sowohl des Unmittelbaren als seiner Negativität, kann noch im Sinne des formellen Schlusses gedeutet werden, wie die Wesenslogik in der »Grundlage« gezeigt hat. Hier, an dieser Stelle der Logik, werden damit Allgemeinheit und Einzelheit in ihrer abstrakten Bedeutung dem die Vermittlung bedeutenden Negativen entgegengehalten. Daß die wahrhafte Bedeutung der Einzelheit die des Individuellen ist, ist damit nicht berührt, denn dieses ist Identität der Vermittlung und des Unmittelbaren, welche die selbstbezügliche Negativität als solche nicht ist. Diese, die im synthetischen Moment der Methode das Selbst der Selbstbeziehung des Negativen ist und gerade nicht das auszuschließende Dritte, sondern die lebendige Einheit der Differenten, ist die Vermittlung actu, welche ebenso im Formulieren der unterschiedenen Momente der Methode ebenso wieder »verschwunden ist«. Es ist entscheidend, daß alles in das Verhältnis Bringen der Momente der Methode ein Sichäußerlichwerden der Vermittlung bedeutet (Entäußerung des subjektiven Begriffs in die Objektivität), denn »als die absolute Negativität aber ist das negative Moment der absoluten Vermittlung die Einheit, welche die Subjektivität und Seele ist« (GW XII, 247).

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VI. Die absolute Idee

Es spielt in diesem Zusammenhang keine Rolle, ob man das Und im Sinne eines konjunktiven oder disjunktiven Oder liest, denn die Seele ist Subjektivität alles Inhaltes, jeder Substantialität, jedes logischen Anfangs, wie sie als Seele (Entelechie) im Bereich der Idee auftritt und andererseits die Subjektivität des fürsichseienden Allgemeinen als Subjektivität bedeutet. Subjektivität überhaupt ist die Selbstbeziehung des Negativen.

11. Das Unmittelbare Der sich aufhebende Widerspruch in der Beziehung des Negativen ist die Herstellung der ersten Unmittelbarkeit (GW XII, 246 f.), während das zweite Unmittelbare das durch die Vermittlung hindurchgegangene erste ist. Das durch die Negativität Hindurchgegangene ist zugleich wesentlich nur in diesem Durchgehen, weil es zum Moment der Negativität wird. Das Unmittelbare ist Moment des Negativen, nicht das Durchgehen ein Moment des Unmittelbaren. Jetzt scheint sich eine Schwierigkeit hinsichtlich des Zählens der Schritte ergeben zu haben: Das zweite Unmittelbare wird als drittes oder viertes Moment der Methode angesetzt. Aber die Schwierigkeit liegt vielleicht nur darin, daß man meint, hier werde die Methode dargestellt und es ginge darum, in allen Weisen derselben eine Triplizität oder Quadruplizität zu fixieren, um den konkreten Inhalt unter ein Schema zu subsumieren. In der abstrakten Auseinanderlegung der Momente haben wir: 1) das erste Unmittelbare, 2) das Negative oder Andere, 3) das sich auf sich beziehende Negative und 4) die zweite Unmittelbarkeit, also vier Momente. Indem aber das erste Unmittelbare gar nicht gegen seine Bestimmtheit festgehalten werden kann, sondern das Unmittelbare und das Andere die Differenz sind, ist Triplizität gegeben. Nun ist aber die Negativität ebenso ungetrennt bestimmt, wie sich negierend als selbstbeziehend, sodaß dann nur mehr die Dualität des Unmittelbaren und der Vermittlung übrigbleibt. Wenn man aber die Negativität so faßt, daß sie die Unmittelbarkeit übergreift – wie sie auch gefaßt werden muß – so bleibt ein Einziges übrig, das man in dem Bewußtsein, daß es sich hier nur um Momente handelt, wiederum in drei oder vier Bestimmungen zerlegen kann. Gerade darin zeigt sich, daß ein formalisierendes Spiel als ein Festhalten, das von der jeweiligen Stufe (Topos) abstrahiert, nicht die Dialektik als solche faßt. 564

Das Unmittelbare

Freilich weist die Triplizität auf die Trinität hin. Da aber diese auch nicht in dem Spiel der Liebe 66 verharrt, sondern sich vorstellt, muß auch logisch ein Maß dieses Auseinanderlegens der Momente vorhanden sein. Dieses stellt sich, abgesehen davon, daß es sich in jeder logischen Stufe aufweist, in der Dreiheit der Transzendentalien: lebendige Einheit, Wahres und Gutes her. Jede dieser besonderen Ideen ist in sich trinitarisch, und da überhaupt in der Sphäre des Begriffs stehend, nicht mehr durch abstrakte Momente in ihrer Fixiertheit gegeneinander faßbar. Die folgenden Hinweise (GW XII, 247 f.) auf die Triplizität in geschichtlicher Hinsicht lassen allerdings erkennen, daß Triplizität und Quadruplizität (Natur) auch noch über die Formalität der Methodenbetrachtung hinaus eine Bedeutung haben müssen, die nicht im willkürlichen Trennen des Untrennbaren ihre Grundlage haben. Wesentlich ist in dieser historischen Bemerkung in Hinblick auf die Methode nur jener Punkt: »[W]eil das Dritte die Einheit der zwei ersten Bestimmungen ist, diese aber, da sie verschiedene sind, in Einheit nur als aufgehobene sein können« (ebd.). Damit wird im Unterschied zu aller formellen Dialektik (Kants Triplizität der Kategorienanordnung, Schellings Konstruktionsschema) die Einheit der Entgegengesetzten weder im Sinne eines Zugrundeliegenden (absolute Identität), noch als das Vereinigende neben den Differenten (als eine Potenz im Sinne Schellings), sondern die Einheit als tätige Einheit, in der die Extreme aufgehoben, kein Eigenleben führend, verstanden, welche sich als absolute Negativität faßt. Diese ist sowohl jeder Bestimmung eigen, wie sie selbst, als aus dem Sein und seiner Bestimmtheit resultierend (durch die Indifferenz des Seins zu seinen Bestimmungen 67), als Wesen für sich ist. Die reine Wesentlichkeit ist aber noch nicht der Begriff, in welchem sich diese identisch mit aller Bestimmtheit ausgesprochen hat und schon gar nicht die absolute Idee, in der das Selbstbestimmen in jeder Bestimmtheit gegenwärtig ist. Diese Kraft der Negativität unterscheidet die postulierende und die schematisierende Dialektik von der Logik Hegels. Zwar hat die Kritik Hegels an Schellings »philosophierender Konstruktion« auch

»Gott ist die Liebe, d. i. dies Unterscheiden und die Nichtigkeit dieses Unterschieds, ein Spiel dieses Unterscheidens, mit dem es kein Ernst ist, das ebenso als aufgehoben gesetzt ist, d. h. die ewige, einfache Idee« (Hegel: Vorlesungen über die Philosophie der Religion, in: Werke 17, 222). 67 WdL, in: GW XXI, 373. 66

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VI. Die absolute Idee

noch eine anerkennende Seite an der Naturphilosophie gefunden: »Durch die Schalheit dieses Gebrauchs aber kann sie an ihrem inneren Werte nicht verlieren, und es ist immer hoch zu schätzen, daß zunächst auch nur die unbegriffene Gestalt des Vernünftigen aufgefunden worden« (GW XII, 248). Aber die begriffene Gestalt des Vernünftigen, als Konkretion des πέρας, ist die Negativität der Kategorien an ihnen selbst dargestellt. Das »Dritte« wird als das Unmittelbare, das durch »Aufhebung der Vermittlung« entstanden ist, charakterisiert. Im Sinne der Scheinprobleme des Zählens der Momente könnte es ebenso als das Vierte und Fünfte angesetzt werden: als nicht bloß drittes Moment der ganzen Vermittlung, sondern als drittes Unmittelbares zu 1) der Unmittelbarkeit des Anfangs, 2) der Unmittelbarkeit des Negativen. Wenn man die Negativität wiederum in unmittelbares Gegensein und eigentliche Selbstbeziehung zerlegt, ist die resultierende Unmittelbarkeit das Fünfte. Das zweite Unmittelbare ist das wahre erste Unmittelbare, wenn man von der Negativität abstrahiert, d. h. sie äußerlich negiert. Da aber nur die äußerliche Reflexion die Bestimmtheit als unmittelbare nimmt, die Negation nicht in die Sache setzt, ist der spekulativen Betrachtung das zweite Unmittelbare das dritte Moment zu der ersten Unmittelbarkeit, dem in sich bloß Differenten, und zu der Vermittlung actu. Die sich im Sinne der Entelechie des Begriffs herstellende Einfachheit ist Konkretes. Während »Realität« mit Dasein und Differenz (Noch-nicht-der-Konkretheit) synonym ist, ist »absolute Realität« gleichbedeutend mit Wirklichkeit, daß die Realität in der Wirklichkeit des Lebens des Begriffs aufgehoben ist, welcher »Wahrheit […,] ebensosehr Unmittelbarkeit als Vermittlung« ist (ebd.). Der hier folgende Hinweis auf das Unvermögen der Einheitsformel im Sinne des »Und« und des »Auch«, daß das Dritte nicht ein Ruhendes, sondern wesentlich Tätigkeit ist, weist ebenso auf die Unmittelbarkeit des Seins und des Wesens hin, während diese wahrhafte und tätige Einheit in Eigentlichkeit dem Begriff zukommt. »Wie das Anfangende das Allgemeine, so ist das Resultat das Einzelne, Konkrete, Subjekt« (ebd.). Hier versteht sich die Bewegung wesentlich im Sinne der Aristotelischen Entelechie 68. Diese ist als Le-

Nicht aber mit dem wesentlich beschränkten Inhalt, z. B. des Lebens, sondern als »absolute Wirklichkeit«, actus purus im Sinne des Aristoteles-Zitats am Ende der Enzyklopädie (GW XX, 572).

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Das Unmittelbare

ben des Begriffs ebenso die Seele aller logischen Bestimmtheiten, wie die in der Freiheit implizierte Notwendigkeit der Selbstbestimmung, wie das Leben als Lebendiges im Sinne des als Begriff Existierens. Diese Unterschiede in der Notwendigkeit des Begriffs hinsichtlich seines Existierens haben wir in der Interpretation des Lebens und der Freiheit dargestellt, aber hier kommt es darauf an, das Leben der logischen Momente in der Totalität, welche die absolute Idee ist, insofern sie die sicherfassende Methode ist, zu betrachten (welche sich aber nicht in der eben betrachteten Methodendarstellung erschöpft, sondern im logischen Ganzen vorhanden ist. Denn soviel logische Stufen es gibt und soviel an Logizität sich auch in der Realität im engeren Sinn (Geist und Natur) findet, so viele Beispiele oder Formalisierungsmöglichkeiten des Spekulativen gibt es, wobei nur nicht übersehen werden darf, daß der Topos im Hinblick auf das Ganze nicht gleichgültig ist). Das Resultierende in seiner dreifachen Benennung als Einzelnes (Individuelles), Konkretes (Synthesis überhaupt) und Subjekt (im Sinne der Freiheit) läßt nun die Frage stellen, ob wir es hier nur mit drei verschiedenen Namen für dieselbe Sache oder mit drei Bedeutungen des spekulativ-dialektischen Momentes zu tun haben. Fest steht, daß im Hinblick auf das Resultat der Logik, das zugleich ihr absoluter Grund ist, die absolute Idee, diese drei Bedeutungen zusammenfallen. Mit dem ersten Moment, dem Einzelnen, ist nicht nur ein Konkretes überhaupt im Sinne einer Synthesis gemeint, das die Antinomien, die in einer bestimmten Verstandeskategorie auftreten, löst, sondern im Aristotelischen Sinn ein Individuelles als σύνολον, das auch ein τόδε τι ist. Ohne die dynamisierte Idee im Sinne Platons ist ein solches Individuelles nicht denkbar, weil es in dem τρίτος ἄνθρωπος, der aus dem χωρισμός sich ergibt, untergeht. Aber erst der Begriff Hegels, weil er die Differenz von bloßer Form und Inhalt logisch aufhebt, ist das Denken des Individuellen. Im Sinne des Seins und des Wesens ist freilich jedes Konkretes ein Einfaches (ἕν, μόνας) und hat so Individualität, aber das im Zeichen der Idee (die Differenz von Subjektivität und Objektivität überwindend) Stehende ist wahrhaft Unmittelbarkeit und Vermittlung vereinend, sodaß es sich im Sinne der Unmittelbarkeit als Anschauliches (αἰσθητόν) wie als Begriff (in der Weise seiner Vermittlung) darstellt (und so auch für die spekulative Naturbetrachtung vorhanden ist). Das Konkrete in Sein und Wesen, aber auch des Begriffs, sofern er noch nur mit dem Man567

VI. Die absolute Idee

gel der Subjektivität oder Objektivität ausgestattet ist, ist noch nicht in diesem Sinne individuell. Subjektivität aber hat den auch schon oft erörterten vielfachen Sinn: Zugrundeliegendes zu sein, welches nicht das Subjekt seiner Bewegung ist, zweitens die Negativität der Form gegen den vorausgesetzten Anfang, welche jeder Bestimmung eigen ist und drittens als die Vermittlung, die mit der Unmittelbarkeit identisch ist. Letztere Weise des Subjekt-Seins ist erst im Begriff anzutreffen und in seiner vollen Wahrheit, die alle Widersprüche aufgehoben hat, hier, wo es die sich als Totalität erfassende Begriffsbewegung ist. Der Begriff ist überhaupt Konkretes, als Individuum ist er erst in der Idee gesetzt, wobei der Idee des Lebens noch die fürsichseiende Subjektivität mangelt, während der Geist als Individuum zugleich diese ist. In der absoluten Idee aber fallen diese unterschiedlichen Bestimmungen zusammen.

12. Die Identität von Unmittelbarkeit und Vermittlung und das Individuelle Im Sinne des Seins ist das Individuelle nicht haltbar und geht durch die Zenonischen Aporien in der Selbstbeziehung des Anfangs unter. Im Sinne des Wesens ist es nur das Zugrundeliegende seiner Bestimmungen im Sinne einer res omnimodo determinata. Indem sich aber das Wesen verdoppelt als Grundlage und Form, ergibt sich die Frage nach einem Individuationsprinzip, das wieder als ein ausgeschlossenes Drittes Form und Stoff verbindet. Erst im Substanzbegriff, wo das Zugrundeliegende nicht mehr gleichgültig gegen seine Bestimmungen ist, sondern im Sinn der absoluten Notwendigkeit als Sichmanifestierendes gesetzt ist, ist der Übergang zum Begriff gegeben, wenn die absolute Notwendigkeit nicht wieder als ein Drittes gesetzt ist. Das Individuelle ist als Reflexion in sichdas wahrhaft Dritte in der Bedeutung, die das Wesen nicht erreicht. Der Begriff wiederum ist nur Begriff als absolute Idee, d. h. hätte er sich nicht in seiner logischen Totalität gefunden, könnte er sich nicht individuell repräsentieren. Aber auch umgekehrt: Fände sich nicht der Begriff als Individuelles (vornehmlich Lebendiges), so wäre die absolute Idee nur aufgegeben. Der Begriff ist es, zunächst sich als Lebendiges zu finden, bevor er sich (im logischen Sinne) als absolute Idee faßt. Während Fichtes (natürlich auch Kants) Philosophie ein solches Sichfinden für unmöglich, d. h. nur aufgegeben betrachtet, 568

Die Identität von Unmittelbarkeit und Vermittlung und das Individuelle

weil dieses Sichfinden ein Zusammenfallen des endlichen Ichs mit der selbst undenkbaren Idee der Gottheit bedeutete, das endliche Ich aber im unendlichen Progreß des Sichfindens begriffen ist, aber damit die immer schon vorausgesetzte Subjekt-Objekt-Identität als Idee nicht eingeholt wird, wodurch die Individualität als endlicher Geist nur in der ersten Negation stehenbleibt, ist mit Hegels absolutem Begriff das Problem des Individuellen (Reflexion in sich) gelöst, wie sich das Wesen in den Begriff aufgehoben hat. Das Individuum ist ein Beispiel der absoluten Idee, solange es nicht diese selbst ist, indem es das Mannigfaltige in die Einheit wendend (universum) ist. Es ist Beispiel und nicht Absolutes dadurch, daß es als bestimmte Idee in der Dihairesis von Leben und endlichem Geist und damit in der Differenz von Unmittelbarkeit und Vermittlung, welche für den absoluten Geist nicht gilt, steht. Hegel faßt nun nochmals zusammen, was der Begriff ist: a) an sich seiendes Allgemeines, b) für sich seiendes Negatives und c) an und für sich seiendes Allgemeines, »welches durch alle Momente des Schlusses hindurchgeht« (GW XII, 248). Diese Zusammenfassung des Wesens des Begriffs ist zugleich die Methode, so wie sie vorgeführt wurde. Die Methode ist der spekulative Schluß, in dem c) der Schlußsatz ist. Solange allerdings nur vom Wesen des Begriffs die Rede ist und dieser Schluß als die Form seiner Vermittlung betrachtet wird, ist noch das Entscheidende übersehen, welches Übersehen wohl die Übersicht über das Ganze ist, aber nicht der Begriff als absolute Idee ist. Denn das Dritte ist nicht bloß für uns das Vermittelte, sondern »der Schlußsatz, in welchem er durch seine Negativität mit sich selbst vermittelt, hiermit für sich als das Allgemeine und Identische seiner Momente gesetzt ist« (ebd.). Das Allgemeine seiner Momente zu sein und dies für sich zu sein, ist nicht identisch mit unserer äußeren Reflexion auf die Methode, sondern die absolute Idee ist es, in der Totalität des Logischen bei sich zu sein. Was für uns die Form eines Schlusses hat, in dem wir das Allgemeine noch negativ als das sich Durchhaltende sehen möchten, ist für sich selbst die Identität von Unmittelbarkeit und Vermittlung, keine bloße Form oder ein Allgemeines, das zugrundeliegt. Das Allgemeine seiner Momente zu sein, und damit ebenso sich als wahrhaft Eines (unum) wie Wahres (verum) und Gutes (bonum) zu erweisen, ist der Schluß, der im Wesen der Entelechie liegt, sich in seiner Vorausgesetztheit zu realisieren und seine Realität als sich zu sehen. Dieser Schluß, der zugleich Selbsterhaltung ist, ist in dieser 569

VI. Die absolute Idee

Weise weder im Leben noch im endlichen Geist vorhanden: Das Lebendige steht noch in der Differenz von Individuellem und Gattung, der endliche Geist noch im Sollen. Obwohl beide besonderen Ideen sich als Schlüsse erweisen, in denen sich das Allgemeine erhält, sind sie dieses Erhalten nicht für sich, oder in der Totalität ihrer Vermittlung beisichseiend. Das wahrhaft Allgemeine erhält sich – dieser Ausdruck, der scheinbar aus der Sphäre des Lebens genommen die Reproduktion des Lebendigen bedeutet, ist vielmehr logisch umgekehrten Ursprungs: Weil die absolute Idee sich erhält, ist das Lebendige sicherhaltend und damit erst Leben. Das ansichseiende Allgemeine ist jede Unmittelbarkeit des Seins, Wesens und Begriffs. Ebenso ist jede bestimmt, weil sie dem Satz »omnis determinatio est negatio« unterworfen ist. Dieses Negative ist aber kein Fremdes und keine Abwesenheit, sondern die Bestimmung des Allgemeinen und die Rückkehr desselben in sich. Das Sicherhalten des Allgemeinen in aller Bestimmtheit spricht die Entsprechung der absoluten Idee aus. Ein weiterer wesentlicher Punkt ist die Wirklichkeit gegen den unendlichen Gressus. Denn im Sinne der formalen Darstellung der Methode könnte man die Frage stellen, ob das resultierende Unmittelbare wieder ein neuer Anfang wäre. Gerade in einer formellen Betrachtung, die die Methode wie ein geltendes Gesetz ansetzt, stellt sich diese Frage nach neuen Inhalten, die unter dem Geltenden stünden. Zunächst scheint es so, als stünde ein neuer Anfang bevor: Das »mit sich identische Ganze […] ist […] nun selbst ein solches, wie das Anfangende sich bestimmt hatte« und die Negativität ist wieder »einfache Bestimmtheit« (ebd.), womit ein {nächster} Anfang möglich ist. In einer solchen Betrachtung ist freilich kein Ende absehbar. Aber dieses Ende kann kein Zustand sein, sondern ist als Triplizität aller Triplizitäten erreicht. Dem endlichen Erkennen scheint das Vermittelte aus seinen Momenten zu bestehen. Aber dieses Bestehen ist deshalb unwahr, weil der Anfang ein abstrakt Einfaches ist und das Aufgehobensein nicht mit den bestehenden Momenten (wie sich oben gezeigt hat) vereinbar ist. Das Beharren auf dem »Bestehen aus« (Materialursache) hat die Form (konkrete Identität, Notwendigkeit) nur deshalb außer sich, weil es an ihm selbst abstrakt ist. Das synthetische Moment der Methode, selbst untrennbar mit dem analytischen Moment vereint, ist für sich »das Andere an ihm selbst«. Jede Monas spiegelt das Ganze, ist selbst Ganzes, indem das Spiegeln des Anderen ihre Eigenheit ist. 570

Die Identität von Unmittelbarkeit und Vermittlung und das Individuelle

Vorläufig aber bezieht sich der neue Anfang nur auf das zweite Unmittelbare, das aus dem abstrakten Anfang durch die selbstbezügliche Negativität resultierte und nicht auf das Ende, was die Frage impliziert, ob die absolute Idee eine neue Unmittelbarkeit hergäbe, an der sich die Methode bewähren sollte. »Die Methode bleibt […] dieselbe«, aber das Unmittelbare ist eine »neuen Grundlage«, denn sie ist nicht mehr der abstrakte Anfang. Aber, indem sie aus der ganzen Bewegung resultierte, ist sie keine gleichgültige Grundlage gegen die Form, die sich als Methode versteht. Denn der Inhalt, den die neue Grundlage bietet, ist nur ein Abgeleitetes, das im Hinblick auf die eigene Bewegung kein Subsumierbares darstellt, sondern ist mit der Form untrennbar verbunden. Ursprünglich bezog sich die Erörterung der Methode auf alle Teile der Logik, hier ist sie aber ausdrücklich auf den Anfang, auf den Schritt vom Sein zum Dasein bezogen. Denn das Dasein ist erst Sein, das einen Inhalt hat 69. Zwar ist die Weise des Fortganges im Wesen und Begriff dem Schritt vom Sein zum Dasein analog, weil auch das Wesen als bestimmte Reflexion erst bestimmter Begriff ist. Aber diese Anfänge sind doch zumindest bereits inhaltsvoll, als sie sich als resultierend aus dem Vorhergehenden verstehen. Gegen das Sein ist aber das Dasein als erstes Inhaltsvolles bestimmt. Im Sinne dieses Umstandes, welcher gerade diesen ersten Schritt als vornehmlicher »Ableitung« erscheinen läßt, und den Einstieg in die »absolute« Dialektik zu bedeuten scheint, sind auch die meisten Kritiken an Hegel derart, daß sie zunächst, manchmal ausschließlich, das reine Sein in seinem Werden zum bestimmten Sein der Analyse unterziehen. Freilich hängt von diesem Anfang, von dem völlig Unbestimmten zum qualitativen Sein zu gelangen viel ab, indem er untrennbar damit verbunden ist, daß das Logische aus sich sich als eigene Totalität erweist, weswegen wir ihn auch oben ausführlich behandelt haben. Man kann diesen Anfang benennen, wie man will, aber der Sache nach, die wir zum Gegenstand haben, ist dieser Anfang notwendig. Insofern ist es berechtigt, wenn die Hegelkritiker sich vornehmlich dem Anfang zuwenden, denn dieser ist implizit das Ganze der Logik. Aber alle Einwände, die die Vielheit der Bedeutungen des Seins gegen die Univozität des reinen Seins wenden oder im Sinne Fichtes die Tätigkeit gegen dessen Ruhe stellen, haben Voraussetzungen, die sie nicht einholen können. Sowenig das Sein als Anfang einer 69

WdL, in: GW XXI, 96 f.

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VI. Die absolute Idee

anderen Behandlung fähig ist, wenn nicht Philosophie darauf verzichten will, voraussetzungslose Wissenschaft zu sein, so sind auch die anderen logischen Anfänge (Wesen und Begriff) keiner anderen Methode zu unterwerfen. So ist z. B. die Freiheit seit Aristoteles nie anders als in ihrer dialektischen Natur zu begreifen gewesen. Daß auch der Aristotelische Substanzbegriff gegen die formale Logik dialektisch ist, ist auch offenbar. Wenn der Anfang mit dem reinen Sein nicht gemacht wird, bleibt nur die Möglichkeit einer Differenzierung der Bedeutungen von Sein, die ihre Voraussetzungen im Sinne der alten Ontologie in der Form von Grundsätzen darstellen muß. Im Grunde genommen ist aber die einfache Einsicht in den spekulativen Satz die äußerliche Begründung für diesen nicht willkürlich gemachten Anfang mit dem Sein. Der Anfang mit dem Begriff (Ich) setzt die absolute Identität bloß voraus. Aller Anfang mit dem Wesen ist nur das Formulieren des Satzes vom zu vermeidenden Widerspruch, der – bezogen auf unsere Grundfrage – in das unlösbare Problem der Individuation führt. Die Dialektik der Substanz bei Aristoteles ist nämlich nur die eine Seite, die ohne die andere und vorausgesetzte, nämlich die Dynamisierung der Idee, bodenlos ist. Durch die Betrachtung des Inhalts im Sinne des spekulativen Satzes, der aus dem Anfang resultierte, »erweitert sich durch dies Moment zu einem Systeme« (GW XII, 249). Dieser Inhalt als das zweite Unmittelbare wird von dem anfänglichen Sein strikt unterschieden. Zunächst muß die Methode als die »nur formelle Seele« am unbestimmten Anfang erscheinen. Der abstrakte Anfang ist nur die abstrakteste Form der Methode und umgekehrt. Das reine Sein ist nicht die Einkleidung einer dialektischen Formel in uns bekannte Namen, sondern ist Sein, das dem Wesen als wesenlose Ruhe entgegenzustehen scheint. Dessen Wahrheit ist nicht die Meinung der wesenlosen Existenz, sondern sein Übergang in das Wesen, von welchem aus es schon immer übergegangen ist. Der Anfang ist als Übergehen zugleich die »reinste« Darstellung der Methode, der Begriff in seiner absoluten Abstraktion, deshalb im Hinblick auf das logische Ganze zugleich die unvollkommenste Manifestation desselben. Die Betrachtung der Methode im letzten Kapitel der Logik ist aber nicht die bloße Wiederholung des Anfangs unter einer anderen Hinsicht, sondern eine wesentliche und damit äußerlich reflektierende Betrachtung dessen, was schon immer geschehen ist, wenn Vernunft Wirklichkeit ist, das Gute nun nicht im Hinblick auf die Schöpfung, sondern zunächst im Hinblick auf die innertrinitarische 572

Die Identität von Unmittelbarkeit und Vermittlung und das Individuelle

Lebendigkeit. »Durch die aufgezeigte Bewegung hat der Gegenstand eine Bestimmtheit für sich selbst erhalten, die ein Inhalt ist, weil die in die Einfachheit zusammengegangene Negativität die aufgehobene Form ist und, als einfache Bestimmtheit, ihrer Entwicklung, zunächst ihrem Gegensatze selbst gegen die Allgemeinheit gegenübersteht« (GW XII, 249). Am Beispiel des Anfangs bedeutet dieser Satz Folgendes: Die Bestimmtheit des reinen Seins ist die Unbestimmtheit, in der es ebenso Nichts ist, wie gegen Nichts bestimmt ist. Die Negativität ist es ebenso selbst, wie überhaupt nicht. Das Nichts ist nicht in es reflektiert und die Einfachheit, die die Negation in sich schließt, ist erst mit dem Dasein als dem bestimmten Sein erreicht. Inhalt zu haben bedeutet demnach, nicht für ein Anderes oder an sich negativ bestimmt zu sein, sondern dieses auch für sich selbst zu sein. Das Nichts der Unmittelbarkeit ist ebenso die Reflexion (für uns) als es im Gegensein gegen dieselbe im Werden sein verschwindendes Bestehen hat. (Daß das Bestehen schwindet, darf logisch kein Paradoxon mehr sein.) Diese Reflexionslosigkeit, als das Nichts in das Sein gesetzt, ist das Dasein. Dieses ist an sich negativ bestimmt. Als Resultat und einfache Bestimmtheit, als aufgehobene unmittelbare Form, steht es wieder der Allgemeinheit, die das zu Entwickelnde ist, wie der Entwicklung selbst gegenüber. Dies ist aber nicht nur die äußere Reflexion des Anfangs, sondern das Schicksal jedes Unmittelbaren, auch des bereits Vermittelten, das Widersprüchliche in sich vereinigt zu haben, damit im Widerspruch zu dem aufzuhebenden Widerspruch zu stehen und weiter damit die erste Negativität in die zweite umzukehren. Jede einfache Bestimmtheit hat so ihr Fürsichsein außer sich und ist an ihr selbst die Tendenz, das, was sie an sich ist, im Sinne ihrer Bestimmung zum Fürsichsein zu bringen. Die einfache Bestimmtheit steht ebenso ihrem Gegenteil oder Gegensatz, wie der Entwicklung des Ganzen entgegen, indem es als Bestimmtes der Natur des Allgemeinen nicht entspricht. Dieses Allgemeine, zu dem das Bestimmte im Gegensatz steht, ist ebenso das sie Konstituierende, nämlich die Methode selbst. Nur der äußeren Reflexion, die als solche noch nicht die gesetzte Rückkehr in sich ist, ist es gegeben, selbst in Ansehung solcher Bestimmungen, wie z. B. des Urteils, nur ein äußerliches Synthetisieren im Auge zu haben und damit absolut das Bestimmte gegen das Allgemeine zu halten. Die Untrennbarkeit von jeweiliger Bestimmtheit und Methode spricht sich eindeutig hier so aus, daß letztere nicht für 573

VI. Die absolute Idee

sich als Form einem Inhalt entgegenzustellen ist, denn dieses Entgegenstellen ist ein Moment der Methode selbst, wie sie die Genesis der unmittelbaren Bestimmtheit ist. Die Bestimmtheit ist nicht der Fall eines Gesetzes, sondern ist selbst noch als Resultat ein weiteres in den Grund Gehen. Ein solcher Fall ist ebenso das Ganze auf bestimmte Weise so, wie das Individuum nicht als Fall eines Gesetzes verstanden werden kann, sondern ebenso das Leben repräsentierend, das ganze Leben ist. Die Monade repräsentiert das Universum in bestimmter Hinsicht. Müßte man Dialektik oder Logik anders fassen, wäre Individuelles nicht wirklich. Die einfache Bestimmtheit ist die »nächste« Wahrheit des Anfangs. Das »Nächste« nimmt immer Bezug auf die folgende Aufhebung des negativ Bestimmten und ist namentlich auf die Auflösung des Bestimmten in das höhere Allgemeine (genus proximum), wie es die formale Logik vorstellt, bezogen. Aber das nächste Auflösende der formalen Logik ist ein gegen seine Differenz Ruhendes, ein abstrakt Allgemeines. Hingegen ist das nächste Allgemeine in der Methode seine eigene Genesis (Entwicklung vom Ansichsein zum Fürsichsein) und damit ein Konkretes (z. B. in dieser Aufeinanderfolge logisch begründet: Leben, Ich und Geist). Die Differenz zwischen dem »Nächsten« in der formalen Logik und dem »Nächsten« im Sinne der Methode liegt darin, daß zwar die formale Logik von einem Allgemeinsten (Abstrakten) einteilend zum Einzelnen heruntersteigt oder umgekehrt im Sinne der Abstraktion von einem Bestimmten durch äußerliche Negation zu einem unbestimmten Allgemeinen aufsteigt, wogegen die Methode zwar auch von einem abstrakten Anfang beginnt, aber die Negativität nicht demselben als äußerlich betrachtet. Weil die Negation und überhaupt die Methode der Sache nicht äußerlich ist, ist sie zu einem Resultat gelangt, das konkret ist, weil es aus der Selbstbeziehung des Negativen entstanden ist. Wenn sich die formale Logik als ontologisch relevant betrachtet (z. B. im Sinne der Arbor porphyriana), so hört sie in ihrem Einteilen bei dem ἄτμητον εἶδος auf und läßt das Einzelne als das Konkrete ein Insichreflektiertes sein, mithin die Bewegung vollziehen, die in der Arbor porphyriana selbst nicht vorhanden war, weil sich das Einteilen nur als erste Negation (Determination) verstehen kann. In der spekulativen Dialektik hingegen ist ebenso ein Fortschritt vom Abstrakten zum Konkreten (Individuellen) gegeben, aber in dem Sinne, daß das Konkrete schon im Anfang an sich enthalten ist, weswegen alle Schritte der Vermittlung, alle Konkretion in der Vorwegnahme des 574

Die Identität von Unmittelbarkeit und Vermittlung und das Individuelle

Individuellen als des Insichreflektierten steht, welches schlechthin erst mit dem Begriff erreicht ist. Diese Logik kennt daher nicht das logosvergessene Individuum. Die formale Logik ist erst in der Ontologie Spinozas wirklich ernstgenommen, weil diese in der ersten Negation stehenbleibt und das Anliegen der Dynamisierung der Idee vergessen hat, denn in ihr ist auch das Individuelle nur ein negativ-Bestimmtes. Das »Nächste« im Sinne der Dialektik steht im Zeichen der fortschreitenden Konkretion, die als Reflexion in sich zu fassen ist, während das »Nächste« im Sinne der formalen Logik nur das Abstraktere oder mehr Determinierte meint. Die formale Logik entläßt das Konkrete, wie überhaupt (wie sich beim Daseinsschluß gezeigt hat) die Vermittlung in das ἄπειρον. Was im Sinne der Platonischen Prinzipienlehre als das κοινόν angesetzt ist, wird daher in ihr zum »individuum ineffabile«. Nachdem das Resultieren des Unmittelbaren aus der sich auf sich beziehenden Negativität betrachtet wurde, der unendliche Progreß als das Moment der Unwahrheit im Wahren der »begrifflosen« (äußeren) Reflexion angehörig abgetan wurde (GW XII, 249), weil seine Überwindung sich ohnehin in allen Stufen des Logischen dargestellt hat, weist Hegel auf die Verschiedenheit der Anfänge der logischen Sphären hin. Daß diese nicht bloß der Verschiedenheit unterworfen sind, sondern in der Selbstbewegung des Begriffs zureichend begründet sind, versteht sich zwar an ihnen selbst, ist aber nochmals unter dem Gesichtspunkt der Methode zu betrachten. Denn der Einwand gegen diese Anfänge wäre der, daß sie in ihrer Abstraktheit ohnehin nur ein einziger Anfang wären, der gewaltsam unter die Methode gestellt worden sei. Aber daß dieser Einwand nicht stichhaltig ist, ergibt sich daraus: So wie jedes Einfache nicht nur gegen sein Gegenteil, sondern gegen das Ganze steht, so steht ein bestimmter Anfang einer Sphäre des Logischen nicht nur gegen sein Negatives, in welchem er seine Bestimmtheit hat, sondern ebenso gegen die Allgemeinheit. Das Sein ist nicht nur gegen das Nichts bestimmt und ebenso übergehend in dieses, wie meinend sich demselben Übergang entziehen zu können, sondern auch damit schon gegen das Wesen bestimmt, das seinerseits dem abstrakten Anfang die Form der Identität gibt. So bestimmt sich auf jeder Stufe des Seins das Unmittelbare genauso wie das Vermittelnde weiter, bis die Differenz von Sein und Wesen als die negative Bestimmtheit des Seins an ihm selbst hervortritt. Ebenso bestimmt sich das Dritte, die Identität von Sein und Wesen, in jedem Schritt des Seins und Wesens fort, indem das Konkrete 575

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im Sein und Wesen ebenso erreicht wie verfehlt wird. Sein, Wesen und Allgemeinheit sind jeweils sich gegenseitig voraussetzende Anfänge. Aber dieses Voraussetzen ist ebenso jeweils ein anderes: Das Sein ist die Unmittelbarkeit, die sich als Nichtgesetztsein, sondern als unmittelbarer Anfang nehmen will; das Wesen ist das Bestimmen (die Negativität) schlechthin, das die Unmittelbarkeit als Reflexionsresultat verstehen will und ist ebenso setzend wie voraussetzend (Form und Inhalt). Die Allgemeinheit aber ist der Anfang, in dem das wesenslose Sein (auch das Unding der bloßen Existenz) und die unmittelbarkeitsfreie Vermittlung (auch als bloßes Wesen gefaßt) schon immer als Aufgehobenes stehen, wenn nur die naive Frage: Was ist das Sein? gestellt wird. (Diese Seinsfrage impliziert schon immer die Einheit von Daß und Was, auch wenn dies im Sinne einer abstrakt-ontologischen Differenz negiert wird.) Die Notwendigkeit, daß es keine Unmittelbarkeit gibt, die sich der Reflexion entzieht, ist die Wahrheit des Begriffs, der nie bloße Allgemeinheit ist, sondern sich immer schon bestimmt hat und ebenso dieses Immerschon präsentiert (die Gegenwart der Vergangenheit des Vergangenen bei B. Liebrucks). Alle Differenz von Was und Daß, Sein und Wesen, essentia und existentia ist daher ein im Logischen bestimmtes Gegensein, der bestimmten Negation unterworfen (nicht im Sinne einer äußerlich angewandten Methode), das sich im Begriff aufgehoben hat. Diese Differenzen als Weltanschauungen sind ebenso schon in der Phänomenologie des Geistes zu Grunde gegangen. Hegel sagt: Diese drei Anfänge haben die Inhaltslosigkeit, die für einen Anfang erforderlich ist, stehen aber im Hinblick auf die Methode nicht in der Differenz von Form und Inhalt, sondern ihre Unbestimmtheit ist ihre Bestimmtheit. Sie sind »Negativität als aufgehobene[] Vermittlung«. Aber »die Besonderheit von dieser gibt auch ihrer Unbestimmtheit eine Besonderheit, wodurch sich Sein, Wesen und Allgemeinheit voneinander unterscheiden« (GW XII, 250). Die Negativität der aufgehobenen Vermittlung ist ebenso eine besondere, die Anfangsdialektik wiederholt sich nicht im gleichen Sinne. Die aufgehobene Vermittlung als Sein ist die absolute Abstraktion, das gegen alle Vermittlung bestimmte Unmittelbare. Die aufgehobene Vermittlung des Wesens ist die Vermittlung als Unmittelbarkeit gesetzt (Identität) und die aufgehobene Vermittlung des Begriffs ist die Identität von Sein und Wesen in der Begriffseinfachheit, welche in ihrem Unterscheiden bei sich bleibt, zugleich mit der Vermittlung 576

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identisch ist (sofern sie nicht vom abstrakt Allgemeinen her mißverstanden ist). Die Bewegung der Methode ist daher im Sein ein Übergehen, im Wesen das Scheinen im Entgegengesetzten und im Begriff die Entwicklung schlechthin (auch Enz, § 240, in: GW XX, 230). Während die Abstraktionstheorien vermeinen, daß sie vom Konkreten absehen und darin das Konkrete konkret und das Abstrakte abstrakt bleibe, ist das Gegenteil wahr: Das Abstrakte ist wesentlich als sichaufhebender Anfang, als an ihm selbst sich zu konkretisieren Habendes zu verstehen und das Konkrete gegen das Abstrakte gestellt, ist selbst abstrakt (Beispiel: sinnliche Gewißheit, Wahrnehmung in der Phänomenologie des Geistes). Wäre im Sinne der Abstraktionstheorie das Abstrakte dem Konkreten fremd, so wären wir nur die Bewegung des Nichts zu Nichts, ohne in den Grund des Seins zu gehen, in dem sich das Wahre ereignet. Die Bestimmtheit des jeweilig Abstrakten ist implizit und an ihm selbst seine Aufhebung im Konkreten, da jeder Anfang, wenn er das Unbestimmte sein soll, sich widerspricht, weil er darin bestimmt ist – und das nicht isoliert, sondern in der logischen Totalität. »Die Bestimmtheit nun, die ihnen zukommt, ist ihre, wie sie für sich genommen werden, unmittelbare Bestimmtheit, so gut als die irgendeines Inhalts, und bedarf daher einer Ableitung; für die Methode ist es gleichgültig, ob die Bestimmtheit als Bestimmtheit der Form oder des Inhalts genommen werde« (GW XII, 250). Diese Feststellung, die sich hauptsächlich auf die Bestimmtheit des Unmittelbaren und sein Vermitteltsein bezieht, kann leicht mißverstanden werden in dem Sinn, daß es gleichgültig wäre, ob die logische Form oder irgendein realer Inhalt vorhanden wäre und daß die absolute Dialektik sich alles in gleicher Weise unterwerfe. Ob reines Sein, substantielle Form, Schlußfigur oder Ding, Hegel logisiere einfach alles. Der Sinn dieser Feststellung aber ergibt sich aus dem unmittelbar Vorhergehenden: Das Sein hat die Negation so außer sich, wie es unmittelbar diese ist, während das Dasein die Negation in sich hat. Letzteres ist inhaltlich bestimmtes Sein, aber das Sein ist auch bestimmt, weil es unmittelbar Form (Negation) ist. Nur ist diese Bestimmtheit noch kein Inhalt, weil in dieser Unmittelbarkeit noch kein »Halten in …« stattfinden kann. Die Negation außer sich oder in sich zu haben, bedeutet einen Inhalt zu haben, der die Form zugleich außer sich hat. Bezüglich des Seins ist das »In« und das »Außer« gleichviel bedeutend: Indem hier zunächst keine Synthesis stattfindet, ist es gleichgültig, die Bestimmtheit als formal oder als inhaltlich anzu577

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sehen. Das Dasein aber hat die Negativität in sich (Insichsein) und ist somit nicht nur bestimmtes Sein, sondern inhaltlich bestimmtes Etwas. Aber die Bestimmtheit gegen die Form ist ebenso Formbestimmtheit, ein Negatives, wie das als Inhalt Gefaßte nur die Negation in die Identität umgebogen hat und so auch eine Formbestimmung ist. Die negative Bestimmtheit ist notwendig in die Selbstbeziehung des Negativen (in die Form als Form) umschlagend, ob nun das Unmittelbare im Sinne des Anfangs oder im Sinne der zweiten Unmittelbarkeit gefaßt ist. Dieser Unterschied, der in Ansehung der Methode letztlich keiner ist, weil ebenso das erste Unmittelbare vermittelt im Ganzen ist, hat nicht nur sein Beispiel im Dasein, sondern ist im Wesen insofern einsichtig, als sich dort zeigt, daß der Inhalt ebenso eine Formbestimmung (Identität) ist, wie die Form als Form (der Unterschied). Die negative Bestimmtheit des Seins kann ebenso als Form- wie als Inhaltsbestimmtheit angesehen werden, weil hier weder von Inhalt und Form schon die Rede sein kann, wenn nicht schon die Differenz von Unmittelbarem und Übergehen damit gemeint ist. Zum Mißverständnis: Freilich fordert die Vernünftigkeit des Wirklichen, daß Wirkliches in dialektischer Verwirklichung begriffen ist. Das Mißverständnis aber ist die Gleichsetzung von Dasein und Existenz mit Wirklichkeit 70, in der zugleich die Unterschiede in der Dialektik von Sein, Wesen und Begriff nivelliert werden. Das Dasein unterliegt den Zenonischen Aporien, die Existenz oder Erscheinung steht in der Gefahr des τρίτος ἄνθρωπος. Der Begriff erhält sich im Widerspruch seiner Momente. Das Mißverständnis interpretiert die Dialektik als für alles geltendes Gesetz, unter das eine chaotische Mannigfaltigkeit subsumiert wird und formuliert (insofern sie Dialektik überhaupt anerkennt) als Ausweg einen Unterschied von Bereichen, die dialektisch sind und solchen, die verstandesgemäß zu erfassen wären (dieser Tisch ist nicht dialektisch, aber dieses Tier schon, indem … usf.). Um aber gleich bei diesem Beispiel zu bleiben: Als Tisch ist dieser Tisch kein Seiendes, sondern als Seiendes ist er nur ein qualitativ oder quantitativ Bestimmtes, das in dem Labyrinth des Kontinuums untergeht. Insofern er ein Wesentliches ist, ist er identisch, indem er Existenz (wie auch in der Existenzphilosophie) und Dasein (auch in der »Fundamentalontologie«) weisen auf die Endlichkeit hin. Wirklichkeit aber steht immer im Zeichen des actus purus.

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als Ding von vielen Eigenschaften erscheint. Da aber das Ding seine Wesentlichkeit an die Eigenschaften übergibt, in ihnen sein Bestehen hat, ist er letztlich nur ein Fall eines Gesetzes und als solcher im Widerspruch des Wesens kein Wirkliches, sondern ein Gesetztes. Im Sinne des Begriffs hat er sein Wesen in der Poiesis, in der Teleologie, und hier ist er das, was er ist, auch im Sinne seiner Definition. Das, was er wahrhaft wesentlich ist, ergibt sich aus dem Unterschied, Moment des Begriffs zu sein, z. B. bestimmtes Mittel zu sein und als Begriff zu existieren. Dieses wesentlich Seiende hat seinen Grund in der Poiesis, aber es existiert nicht als Begriff, denn es erhält sich nicht, wiewohl es ein längeres Bestehen haben kann als das, das sich erhält (das lebendige Individuum). Die Würde, im Begriff zu sein, kommt allem Seienden zu, insofern es nicht bloß Seiendes oder Existierendes ist, denn soweit es nur dieses ist, steht es in der Seins- oder Wesensdialektik; aber als Begriff zu existieren, der Dialektik nicht zu unterliegen, sondern selbst Begriffsbewegung zu sein, ist dem Wirklichen (zunächst dem lebendigen Organismus) eigen. Das Tier stellt sich gegen die Zenonischen Aporien und ist auch kein Fall eines Gesetzes (denn die Artgesetzlichkeit ist nur dem Namen nach ein Gesetz), hat sich nicht nur aus der Kontinuität losgerissen (im Sinne des Seins oder des Wesens), sondern ist als Begriff das Repräsentieren des Begriffs (Einheit im Mannigfaltigen). Es wird also entscheidend sein, wenn man die Frage stellt, ob alles dialektisch sei oder nur manches, ob dieses in Frage Stehende als Abstraktes, das nicht für sich sein kann, oder als ein Wirkliches aufzufassen ist. Als Abstraktes ist es entweder in der Seins- oder Wesensdialektik begriffen, je nachdem es entweder ein bloß Bestimmtes oder ein Ding ist, als Konkretes ist es aber in dem je eigentümlichen Schluß entweder der Objektivität, des Lebens oder des als Begriff existierenden Begriffs begriffen. Die Subreption des Panlogismus-Vorwurfs an Hegel beruht darauf, daß man im formellen Betrachten der Methode auf ihren Inhalt vergißt und die drei Anfänge in ihrem Resultiertsein nicht betrachtet, daß man ein Vorgestelltes amphibolisch für ein Begriffenes nimmt und dann die Forderung aufstellt, man solle dieses (z. B. die Schreibfeder des Herrn Krug) deduzieren. Man setzt ein Dieses als Unmittelbares und verlangt, dazu die Vermittlung auszuführen. Im Sinne des endlichen Erkennens, das von einem abstrakt Allgemeinen einteilend fortschreitet, kann diese Frage – wenn man voraussetzen kann, daß die totale Formalisierung etwas Sinnvolles wäre – gestellt werden. Denn aus ihr resultiert dann nur das, was schon die Voraussetzung 579

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ist, daß das zu Erreichende als Individuum nicht faßbar ist, weil im Sinne der beliebigen Einteilung kein Unterschied zwischen Insichreflektiertem (Individuellem) und einem bloß abstrakt Unmittelbaren vorhanden ist. Aber das Maß dessen, was abstrakt und konkret ist, ist der Begriff selbst als Wirklichkeit (z. B. ohne das, was Fichte die intellektuelle Anschauung nennt, ist der Begriff als Freiheit nicht begreiflich, denn die Begriffsdialektik ist wesentlich das sich im Element des Logischen Auslegen derselben). Es ist also überhaupt sinnlos, die Frage zu stellen, ob Hegel im Sinne eines Panlogismus zu fassen ist oder nicht, es sei denn, man will beweisen, daß man nicht einmal die »transzendentale Differenz« 71 verstanden hat. Wenn man annimmt, daß ein Dieses als Abstraktes zugleich ein Wesentliches und als solches ein Begriffenes sein soll, also die sinnliche Gewißheit zugleich Wahrnehmung, Verstand und Vernunft sein läßt, so ist man in dem platten Realismus gefangen, der noch nicht einmal die vom Wesen ausgehende Fragestellung nach dem principium individuationis stellen kann, weil er den Chorismos nicht begriffen hat. Indem aber alles Sein und Wesen in der Begriffsidentität (Sprache) nicht bloß steht, sondern seine bewegende Wirklichkeit findet und der Begriff in seinem Fortbestimmen auch das Abstrakte (Sein, sinnliche Gewißheit einerseits und Wesen, Verstand, Vorstellung andererseits) begründet, ist er die Wahrheit der transcendentalen Differenz und vermeidet auch das Mißverständnis der subjektiv-idealistischen Phänomenologie, die transcendentale Konstitution als ein zu betrachtendes »Leisten« anzusetzen. Für die Methode ist es also gleichgültig, ob ihr Anfang ein inhaltsvoller oder nur negativ-bestimmter ist, weil jeder einzelne Schritt nur in der Fortbestimmung des Ganzen geschehen kann und es fängt für sie »keine neue Weise« mit einem durch sie erreichten Inhalt an: »sie bleibt hiermit nicht mehr noch weniger formell als vorher« (GW XII, 250). Auch dieser Satz könnte leicht mißverstanden werden, als wäre die Form dem Inhalt gleichgültig. Sicherlich ändert sich die Methode nicht mit dem Resultat in dem Sinn, daß sie vom Inhalt unterschieden nun selbst eine inhaltlich andere Gestalt bekäme, aber sie ist so mit dem Inhalt vereinigt, daß dieser nicht oder nur momentan gegen die Negativität steht, welche seine Bestimmung ist. Formell betrachtet bleibt sich die Methode gleich, aber in WahrZu der Bedeutung der transcendentalen Differenz: E. Heintel: Die beiden Labyrinthe der Philosophie, Bd. I, Wien 1968, 159 ff.

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heit ist sie gar nicht nur formell zu betrachten. Dies wird klar aus dem Folgenden: »Denn da sie die absolute Form, der sich selbst und alles als Begriff wissende Begriff ist, so ist kein Inhalt, der ihr gegenüberträte und sie zur einseitigen, äußerlichen Form bestimmte« (ebd.). Der Verstand meint, wenn sich die Form gleichbliebe und sich der Inhalt wandele, so müsse diese im Sinne eines Gesetzes verstanden werden und umgekehrt, weil der Inhalt sich wandele, müsse sich die Form gleichbleiben, damit dieser der Fall eines Gesetzes wäre. Nun bleibt aber weder die Form gleich, noch ist der Inhalt Resultat einer Wandlung, die nicht die Form selbst wäre, sondern es ist alle Bestimmung des Inhalts ein Sich-zu-sich-Verhalten der Form nicht im wesentlichen, sondern im begrifflichen Sinn. Der Inhalt als Moment der Form, wenn sie als Form (πέρας) ernstgenommen wird, beseitigt die Vorstellung, in den unendlichen Gressus (gleich nach welcher Richtung) ausweichen zu können. Der unmittelbare Anfang ist ebenso vermittelt, wie die Vermittlung sich selbst vermittelt, indem sie die Unmittelbarkeit in sich hält. Daher führen weder die Anfänge, die in ihrer relativen Inhaltslosigkeit nicht absoluter Anfang im Sinne des Anhypotheton sind (»absolut« kann bei Hegel entweder abstrakt, autark oder im Vollsinn des Wortes absolut bedeuten; das reine Sein ist nur abstrakter Anfang), noch die inhaltliche Bestimmtheit in einen unendlichen Gressus der Vermittlung, wie er in der formallogischen Interpretation des Daseinsschlusses anzutreffen war. Anfang, Bestimmtheit und Vermittlung als Negativität sind Momente der absoluten Vermittlung, die als ihr eigener Anfang das Anhypotheton ist. Dies ergibt sich aus dem über die Negativität Ausgeführten dadurch, daß diese sowohl die bestimmte Negation als auch die vermittelte Unmittelbarkeit ist, welche zunächst nur den vorausgesetzten Anfang außer sich hat. Im Ganzen des logischen Fortschritts ist aber auch dieser Anfang dadurch eingeholt, daß er sich als die absolute Abstraktion des Begriffs erwiesen hat. Die Vermittlung »geht durch einen Inhalt als durch ein scheinbares Anderes ihrer selbst zu ihrem Anfange so zurück, daß sie nicht bloß denselben, aber als einen bestimmten wiederherstellt, sondern das Resultat ist ebensosehr die aufgehobene Bestimmtheit, somit auch die Wiederherstellung der ersten Unbestimmtheit, in welcher sie angefangen« (ebd.). Hiermit ist nicht mehr das zweite Unmittelbare, das einen Inhalt hat, gemeint, sondern die erste Unmittelbarkeit, die als unbestimmte den Anfang meint, welcher an sich selbst abstrakt war. Die aufgehobene Bestimmtheit als Wiederherstel581

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lung der ersten Unmittelbarkeit ist aber nicht das formelle Wiederankommen beim reinen Sein, sodaß das Ende die ganze Vermittlung als selbst unmittelbar erwiesen hätte, sondern ist der – im Sinne des Anhypotheton – wahre Anfang, der ebenso das Ende ist, mithin in keinen unendlichen Progreß verläuft, sondern sich als die eingangs beschriebene Person faßt. Als »System der Totalität«, wenn man dieses bloß als das allen Bestimmtheiten ihren Ort Zuweisende ansieht und sich mit dem Kreisbild begnügt, ist das Anhypotheton konkretisiert. Aber System ist eben nicht im Sinne der dogmatisch-metaphysischen omnitudo realitatis zu verstehen, welche nur die – im Sinne des Kantischen »Ideals der reinen Vernunft« – Schritte der Hypostasierung und Personifizierung zu vollziehen hätte 72, um zu Gott, als einem Individuellen (im Sinne der res omnimodo determinata) zu gelangen. Diese Auffassung wird durch die absolute Negativität abgehalten, die als die Vermittlung die Unmittelbarkeit enthält und als Subjektivität einen Übergang zum Individuellen nicht mehr erforderlich macht, da ein solcher Übergang das Unwahre wäre, weil das System der Vermittlung ohnehin nur als lebendiges Individuum (näher als Person) begriffen ist. Ein scheinbares Anderes ist der Inhalt deshalb, weil er durch die Methode erzeugt wird (synthetisches Moment), indem aber das Andere nur als Gesetztsein des Anfangs ist (analytisches Moment), ist das Andere zugleich kein Anderes. Die Wiederherstellung des Anfangs als eines nun Bestimmten ist ebenso ein Setzen dessen, was schon immer ist (Entelechie). Um aber dieses Setzen nicht in der Einseitigkeit des analytischen Moments zu belassen, ist die Bestimmtheit ebenso »aufgehobene Bestimmtheit«, d. h. sie ist nicht, was der Anfang gemeint hat und so die erste Unbestimmtheit wiederum gegen die Bestimmtheit, die ein Inhalt ist als die negative Dialektik des Bestimmten an ihm selbst. Das positiv-dialektische Moment ist ein Erreichen der ersten Unmittelbarkeit nicht als eines gesetzten Inhalts, sondern das »System der Totalität« als solches, die Einheit des Rückwärts- und Vorwärtsgehens, die durch das Kreisbild die wahrhafte Unendlichkeit illustriert. Man kann Dialektik auch so fassen, daß sie das Sichfinden des Ganzen in der Wirklichkeit als bestimmter Gestalt ist, ausgehend von einer Aporie, die sich begreift als in der Wirklichkeit aufgelöst 73. Aber 72 73

Kant: KrV, A 583 / B 611 Fußn. Daß Diogenes gehend die Zenonischen Aporien verulken konnte, setzte ebenso die

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die Voraussetzung, daß die Aporie faktisch überwunden ist, ist diejenige, daß dieses Überwundensein in der logischen Totalität stattgefunden hat. Das Erreichen der wahrhaften Unmittelbarkeit ist auch der Ort, an dem nochmals die dreifache Bedeutung des »Aufhebens« zur Sprache kommen muß (GW XII, 250 f.). Als notwendiges Moment der Methode unterscheidet es sich von einem »Fließen von einem Anderen zu einem Anderen« (ebd.), welches eine Einheit wäre, die in ihren Momenten ihr Bestehen hätte, damit aber weder Einheit wäre, noch Momente hätte. In der ersten These des Theaitetos 74 hat Platon gezeigt, daß ψυχή (Natorp: Bewußtsein) im Sinne einer solchen Einheit nicht gefaßt werden kann. Die Synthesis, die sich hier als äußeres Band verstünde, könnte sich so gar nicht verstehen. Das reicher und konkreter Werden durch die Negativität in ihrer einfachdoppelten Bedeutung ist kein Hinzukommen eines Anderen, sondern das Beisichsein im Anderen, welches man ebenso im Sinne der ersten Entelechie oder im Sinne des Bewußtseins konkretisieren kann. »[D]as Resultat enthält seinen Anfang« (ebd.): Es ist der jeweilig aufgehobene Anfang und dessen Bestimmtheit in Eins gewandt, die in sich bleibende Bereicherung des Ersten. »[S]o wälzt sich das Erkennen von Inhalt zu Inhalt fort«, das Selbsterkennen des Begriffs in allen seinen Bestimmungen, das uns im Sinne des absoluten Wissens einschließt. Das Allgemeine ist nicht so »Grundlage«, wie es die wesentliche Grundlage war, die zu den Anderen das Dritte darstellte, sondern das Allgemeine ist im Sichbestimmen beisichbleibend, sich erhaltend in »Besonderung, in dem Urteile und der Realität« (ebd.). Die Besonderung hat den engeren Sinn der Bestimmung des Begriffs, welche im Urteil realisiert ist und so ebenso in der Differenz zum Allgemeinen als Realität steht, deren Aufhebung die Wirklichkeit ist. Daß das Allgemeine sich in seiner Besonderung, im Anderssein, »bereichert« und »verdichtet« sind nur Umschreibungen für seine selbstverständliche Konkretisierung. Daß es in der logischen Totalität nichts Neues in dem Sinne geben kann, den man mit »Utopie« im Auge hat, ist klar. Aber es wäre noch zu untersuchen, ob nicht eine solche Vorstellung wie die des absoluten Noch-Nicht gerade auf der undenkbaren, formellen Einheit beruht. logische Überwundenheit derselben voraus, wie diese Überwundenheit von Verstandestheorien der Gegenwart vorausgesetzt wird. 74 Der Gleichheit von ἐπιστήμη und αἴσθησις (Platon: Theaitetos, 156a).

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Wie schon vorhin das analytische und das synthetische Moment als Prämissen des spekulativen Schlusses erschienen, so ist nun die »Erweiterung« als »Mitteilung des Allgemeinen«, also schon die Vereinigung der beiden Prämissen, selbst eine Prämisse und die andere, »negative oder dialektische Seite« (»Notwendigkeit des Begriffes« – »jede Bestimmung ist eine Reflexion-in-sich« (GW XII, 251)). Während es die erste Prämisse ausmacht, daß das Allgemeine sich in der Bestimmtheit erhält und mitteilt, ist die negative Seite die zweite Prämisse, nicht die Kontinuität des Allgemeinen und Besonderen, sondern die Reflexion in sich jeder Bestimmtheit, also die Seite, in der sie ihre Eigenständigkeit gegen das Ganze und Allgemeine zu bewahren sucht. Nun ist zwar die relative Eigenständigkeit und Seite der Endlichkeit als solcher in jedem unendlichen Urteil ohnehin ein Moment der Methode als Seite der vergessenen Vermittlung oder die Seite des Nichts in der Aufhebung. Aber die Erinnerung dieser Seite geht über die Nichtigkeit des Gegensatzes von Analysis und Synthesis hinaus, da sie nicht nur die Besonderheit und Bestimmtheit als Eigentum des Allgemeinen ausspricht, sondern ebenso das Einzelne (Individuelle) als die Wirklichkeit des Allgemeinen und zugleich als das Gegen desselben erinnert. Das »Außersichgehen« ist aber ebenso ein »Insichgehen«. In diesem Sinn ist der logische Fortschritt ebenso als Fortschritt im Begriff des Individuellen zu betrachten. Die Identität des Außersichgehens und des Insichgehens, zumal Individuelles nicht aus Individuellem bestehen kann, heißt zunächst, daß die negative Seite, die zweite Prämisse gleichsam in sich selbst unter die erste Prämisse subsumiert ist: Die höchste Intensität ist das Insichsein in allem Außersichsein und der Widerstreit der Prämissen hat seine Aufhebung in der Konklusion der höchsten Intensität. In dieser Formulierung, die wiederum nur eine der Methode wäre, indem diese nicht nur die Einheit von Synthese und Analyse, sondern beide an ihnen selbst diese Einheit schon wären, wird die Konklusion nicht {deutlicher}. Nun formuliert sich aber diese nicht so abstrakt, sondern so, daß der Anschein erweckt wird, als träte ein Bekanntes auf: »die reine Persönlichkeit« (GW XII, 251). Von dieser werden verschiedene Bestimmungen angegeben: a) Konkretestes, b) Subjektivstes, c) das sich in die einfachste Tiefe Zurücknehmende, d) Mächtigstes, e) Übergreifendstes, f) die absolute Dialektik ist ihre Natur, g) das alles in sich Befassende und alles in sich Haltende, h) sich zum Freiesten Machende und (anscheinend davon abfallend) i), »Einfachheit, welche die erste Unmittelbarkeit und Allgemeinheit ist« (ebd.). 584

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Es würde dem spekulativen Satz widerstreiten, würde man diese Bestimmungen für Prädikate des Absoluten nehmen, welche als viele voneinander verschieden wären, sodaß das Absolute wieder zu einem Auch von Prädikaten oder (wie die Spinozistische Substanz) von Attributen würde. Diese Bestimmungen sind äußerliche Reflexionen, die sich im Rückblick auf das logische Ganze ergeben. Die Einfachheit ist wesentlich konkret, denn das abstrakt Einfache ist das Unwirkliche und die konkrete Einfachheit ist zugleich Subjektivität, nun nicht mehr als der Trieb des Lebendigen, sondern über die Stufe der Idee des subjektiven Geistes, die absolut sich wissende Subjektivität, welche sich selbst zum Objekt hat. Im Begriffskapitel wurde schon die verschmähte Einzelheit, das Individuelle, als die Tiefe angesprochen. Von dieser Tiefe ist nun wieder die Rede, wenn es um das absolute Individuum geht. Wir scheuen uns mit Recht, im Gegensatz zu der ontologischen Tradition, in der »Individuum« ein Prädikat des Absoluten war, Gott ein Individuum zu nennen, weil wir damit sowohl an das Lebendige, wie vornehmlich an den endlichen Geist und seine Schranke denken, denn dieses Individuum ist der absolute Grund aller Individualität. Die Mächtigkeit erinnert daran, daß die Substanzbestimmung in dem Absoluten, das als Substanz ebensosehr Subjekt ist, aufgehoben ist. Daß das absolute Subjekt-Objekt zugleich das Übergreifendste ist, versteht sich daraus, daß die Dialektik seine Natur ist, indem diese gerade die Macht der konkreten Einfachheit ist, welche alles in sich »hält«. Daß es auch den endlichen Geist hält, hat sich an den Prämissen der praktischen Vernunft gezeigt bzw. wurde an dem Ineinanderübergehen derselben offenbar. Der endliche Geist, welcher sich als nur endlicher Geist zu verstehen meint, begeht die »Sünde wider den Geist«. Daß er nicht mit der Schranke schlechthin zusammenfällt, mithin daß er Individuum ist, ist das alles in sich Halten des absoluten Geistes, von dem (zunächst als absoluter Idee) gilt, daß er sich zum Freiesten macht – so frei, daß der endliche Geist das unendliche Urteil des Sündenfalls auf sich nehmen kann. Die Einfachheit der ersten Unmittelbarkeit ist klarerweise nicht die des abstrakten Anfangs, sondern das Absolute in seiner Konkretheit als ἀνυπόθετον. (Das Bild des Kreises der Vermittlung darf nicht verwirren.) Es ist auch die Macht der absoluten Idee, bei jeder Stufe ihrer selbst zu verharren, nur die Stufe als solche hat keine Macht in sich zu bleiben. So, wie das Anorganische der Entelechie im Lebendigen unterworfen ist und nicht für sich sein kann, so kann sich das Mo585

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ment, die Verstandeskategorien nicht absolut setzen, denn alles Endliche ist es, sich in der absoluten Subjekt-Objektivität aufzuheben, damit aber in derselben Leben zu haben. Der Grund aller individuell Seienden, das Individuationsprinzip, nun nicht mehr als ein formeller oder materieller Grund, der einen Übergang von der Allgemeinheit in die Einzelheit bewirkt, sondern der absolute Grund alles Wirklichen und Individuellen, ist die absolute Idee. Wäre die absolute Idee nicht das ἕν, welches zugleich konkret und Subjekt ist, so könnte die Schellingsche Frage: »Warum ist überhaupt etwas und nicht Nichts?« nicht einmal gestellt werden. Freilich bleibt der Unterschied – denn er ist in der Idee selbst gegründet – aufrecht, der zwischen der unmittelbaren Idee und dem als Begriff existierenden Begriff besteht. Abgesehen davon, daß der absolute Geist bei Hegel kein »Ozean der Gottheit« ist (die Gottheit überhaupt ist nicht Gott), ist der Mensch nicht in gleicher Weise creatum wie das übrige Seiende. Der Mensch ist endlicher Geist und als solcher die – freilich beschränkte – Idealität alles Seienden, ebensosehr dessen Endlichkeit, wie seine eigene. Seine Endlichkeit hat sich im Rahmen der Idee nicht durch seine Leiblichkeit, sondern durch jene reine Differenz zur absoluten Idee ergeben, welche die praktische Vernunft war. Der Mensch ist das wesentlich endliche Individuum, weil allem Seienden das Wissen der Schranke und damit die Tendenz der Überwindung derselben nicht zukommt. Deswegen ist ihm die wahrhafte Unendlichkeit des Lebendigen nicht eigen und wie schon anfangs bemerkt, das Individuum (für animal und animal rationale angesetzt) eine Äquivokation. Das Bewußtsein der Schranke ist für den frei existierenden Begriff zugleich das durch eigenes Tun nicht erreichbare, wahrhaft Unendliche. Wäre aber die wahrhafte Unendlichkeit ihm überhaupt nicht erreichbar, so wäre das »unglückliche Bewußtsein« nicht nur das Reifsein für die Erlösung, sondern die perennierende Endlichkeit. Nicht nur hier (in unserer Reflexion), sondern auch an der Stelle der Logik, die nun erreicht ist, ist auf die Religionsphilosophie hinzuweisen. Das letzte Problem der Logik scheint der »Übergang in eine andere Sphäre« zu sein. In welche eigentlich? Natur und Geist? Natur und dann Geist? Oder Natur und Geist? Und überhaupt: warum Übergehen? Es geht doch nur das abstrakte Sein über. Freilich geht zunächst die Wissenschaft als Rekonstruktion der göttlichen Idee über, nämlich um im Zeichen der Idee die wahrhafte Theodizee durchzuführen, die Idee in Natur und Geist zu sehen und 586

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zwar im Sinne eines Sehens, das dem endlichen, verständigen Erkennen und seiner Weise von Wissenschaftlichkeit verschlossen ist. (Wie das wahrhafte Erkennen in diesem Sinne fortschreitet, dafür gibt nicht nur die Natur- und Geistphilosophie, sondern die Logik selbst ein Beispiel.) Dieses Übergehen ist nicht im Sinne der Anwendung zu fassen: In keiner besonderen philosophischen Wissenschaft wendet Hegel die Logik an. Sondern es ist der jeweilig unmittelbare Anfang in seiner Abstraktheit, welcher sich negativ zu sich bestimmt. (Ob dieser in der Natur der Raum, die unmittelbare Sichäußerlichkeit, ist oder das sinnliche Bewußtsein, die ansichseiende Freiheit der Rechtsperson oder die sittliche Substanz – es sind Anfänge, die in der Dialektik stehen, wenn nicht der endliche Geist im Sinne der Sünde wider den Geist sich mit dem Verstand begnügt und glücklich darüber ist, daß er eine Formel gefunden hat, mit welcher er den Zenonischen Aporien entgeht.) Aber in welcher Weise soll die Idee selbst übergehen? Das sich als »absolute Einheit des reinen Begriffs und seiner Realität« Setzen ist »Unmittelbarkeit des Seins«: »Natur« (GW XII, 253). Diese Natur ist aber nicht die Natur, die sich zum Menschen als endliche verhält, weil dieser selbst endlich ist, sondern die Unmittelbarkeit, die in die absolute Vermittlung eingeschlossen ist. Ein Ent-Schließen wäre, so scheint es, ein Freilassen der Unmittelbarkeit. Aber davon ist zunächst nicht die Rede. »Diese Bestimmung ist aber nicht ein Gewordensein und Übergang, wie (nach oben) der subjektive Begriff in seiner Totalität zur Objektivität, auch der subjektive Zweck zum Leben wird« (ebd.). Sondern es ist die Freiheit der Idee, absolute Vermittlung zu sein, jene »absolute Befreiung«, in der jede Bestimmung der Begriff ist – diese Natur fällt mit der göttlichen Natur selbst zusammen. Hier gibt es keinen »Übergang«. »Das Übergehen ist also hier vielmehr so zu fassen, daß die Idee sich selbst frei entläßt, ihrer absolut sicher und in sich ruhend« (ebd.). Das Entlassen deutet auf das Entschließen hin. Entschließen wäre aber ein in die Besonderheit und Endlichkeit Eintreten. Dieses ist aber nicht möglich, weil die Idee selbst in sich ruht. Aber ihre eigene Freiheit soll die Freiheit des Anderen sein, welches wir gar nicht kennen, die Freiheit der Äußerlichkeit, des Raumes und der Zeit. Es ist nicht zu fassen, wie die Idee in sich bleiben solle, zweitens sich zugleich entschließen und drittens eine solche Weise von Freiheit des ἄπειρον gewähren lassen sollte, welche die härteste Unfreiheit ist. Hier ist die Rede von »bloße[r] Objektivität und äußerliche[m] Leben« (ebd.). 587

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Es wäre ein Mißverständnis, diese Freiheit der Äußerlichkeit auf die Schöpfung zu beziehen. Diese Freiheit ist nur eine Möglichkeit, zu der der Entschluß, die Wirklichkeit, nicht angesetzt ist. Die Schöpfung, die Natur, ist, wie die Unmittelbarkeit überhaupt, aufgehoben und die Äußerlichkeit und Entfremdung, die die Freiheit pervertiert, ist nicht vorhanden. Denn »in der Idee bleibt« das, was als die Äußerlichkeit und Objektivität angesehen wurde, »die Totalität des Begriffs« (ebd.). Es ist daher zu fragen, für wen diese Äußerlichkeit ist, wenn nicht für die Idee selbst. »Dieser nächste Entschluß der reinen Idee, sich als äußerliche Idee zu bestimmen, setzt sich aber damit nur die Vermittlung, aus welcher sich der Begriff als freie, aus der Äußerlichkeit in sich gegangene Existenz emporhebt« (ebd.).

Der Entschluß bedeutet hier die Trennung von Unmittelbarkeit und Vermittlung. Äußerlichkeit und für sich freie Existenz des Begriffs stehen einander gegenüber. In der absoluten Idee selbst aber gibt es kein solches Gegenüberstehen, denn dieses ist nur für die Abstraktion, welche sich in allen Stufen der Logik in das Wahre reflektiert hat. Auch dieser Entschluß kann nicht das bedeuten, was wir unter Schöpfung meinen. Denn die absolute Idee ruht in ihrer eigenen Tätigkeit, und der Unterschied, der durch diesen Entschluß gesetzt wäre, ist kein solcher, in den die Idee selbst einträte. Denn gegen die »ewige Wahrheit«, die Methode, die ihre Natur ist, kann sie sich nicht entschließen. Die hier angedeutete Verdopplung der Idee ist eine Möglichkeit, die sie selbst nicht ergreifen kann. Wird sie aber ergriffen, so ist es allerdings die Freiheit der Idee, diesen Entschluß in den Schluß der absoluten Vermittlung zurückzuführen. Der Entschluß zur Äußerlichkeit ist daher nur das Beharren des endlichen Geistes auf sich – dessen Fürsichsein, nicht die Schöpfung. (Die Interpretation verwechselt den Gang der Wissenschaft, welche freilich das Faktum der Äußerlichkeit voraussetzt, die Differenz von Idee und Natur macht, mit einem sich Differenzieren der Idee selbst. Es ist allerdings zuzugestehen, daß Hegel nicht immer diese notwendige Unterscheidung trifft.) Die Wirklichkeit, die hier trennt, bleibt die Wirklichkeit des endlichen Geistes. Erst der »Sündenfall« ist diese Entgegensetzung, die sowohl das Sichschließen der absoluten Idee voraussetzt, sich demselben entgegensetzt und im unglücklichen Bewußtsein weiß, daß das Aufheben dieser Trennung nur das Tun der Idee selbst sein kann. 588

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Auch der § 244 der Enzyklopädie, der gleichfalls den nicht vorhandenen Übergang beschreiben soll, klärt nicht jenes Problem. Das Sichentschließen, »sich als Natur frei aus sich zu entlassen« (GW XX, 231), deutet aber bestimmter auf den Abfall als eine Möglichkeit hin, wenn man das »Entlassen« nicht schon für die wirkliche Entäußerung nimmt. Es ist zwar klar, daß die Natur das Anderssein im Hinblick auf den endlichen Geist bedeutet, aber eben nur deshalb, weil sich dieser als endlicher bestimmt hat und nicht deshalb, weil sich die Idee entäußert hätte. Aus dem Zusatz zu § 247 der Enzyklopädie ergibt sich das unserer Interpretation Entsprechende. Zunächst wird dort die Frage gestellt, wie die Idee dazu käme, »sich zu einem schlechthin Ungleichen zu entschließen?« (Werke 9, 24) (Hier ist die Natur als Anderssein gemeint.) Die Antwort ist: »Die göttliche Idee ist eben dies, sich zu entschließen, dieses Andere aus sich herauszusetzen und wieder in sich zurückzunehmen, um Subjektivität und Geist zu sein« (ebd.) und läuft in die unserer Interpretation entgegengesetzte Richtung. Denn hier unterscheiden sich die Schöpfung und das Heilsgeschehen durch nichts im innerlogischen »Spiel«. Der Unterschied liegt im »Heraussetzen des Anderen«, wenn damit die Natur gemeint ist. Im Folgenden aber ergibt sich der Sinn, den wir oben herausgestellt haben: »das Unterschiedene aufbehalten in der ewigen Einheit der Idee […], der ewige Sohn Gottes« (ebd.). Nun wird der endliche Geist als das andere Extrem, der »Einzelheit« in ihrer Ausschließlichkeit, angesetzt. Hier und dann in der Beschreibung des Gottmenschen erhellt, daß die Wirklichkeit der Endlichkeit des endlichen Geistes auch das Anderssein, die Äußerlichkeit setzt und die Vereinigung der beiden Extreme (zueinander), des λόγος und des endlichen Geistes, auch die Aufhebung dieses Andersseins ist. Die Natur als »der sich entfremdete Geist« ist nur der der absoluten Idee entfremdete, endliche Geist (Werke 9, 25). Mit dieser Interpretation treffen auch die drei Schlüsse der Philosophie (Enz, §§ 575– 577, in: GW XX, 569–571) und die drei Schlüsse der Religion, »die den einen Schluß der absoluten Vermittlung des Geistes mit sich selbst ausmachen« (Enz, § 571, in: GW XX, 553), in den §§ 566–570 (GW XX, 551–553) zusammen. Bis auf die letzte Andeutung, die die Notwendigkeit der Aneignung und Weiterführung der Religionsphilosophie Hegels als Aufgabe aussprach, ist die Darstellung unseres Problems im logischen Rahmen geblieben. Der Versuch, damit auch in die besonderen phi589

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losophischen Wissenschaften einzutreten (Natur- und Geistphilosophie) ist eine weitere Aufgabe. Wir sind davon ausgegangen, daß der Verstand und die Einzelwissenschaftlichkeit in jenem Labyrinth stehen, das mit den Zenonischen Aporien vorhanden ist. Es war auch zu zeigen, daß gewisse philosophische Auflösungsversuche dieses Problems (Widerspruchsprinzip) in dieser Verständigkeit stehenbleibend, in der Tradition zu scheinbar unlösbaren Problemen geführt haben. Der Ansatz, das Problem des Individuellen adäquat zu lösen, war bei Leibniz gegeben und zugleich von demselben Denker durch eine gewisse Problemblindheit hinsichtlich der Transcendentalität verstellt. Kant hat die hier entscheidende Differenz so herausgestellt, daß es unmöglich schien, das Problem des Individuellen überhaupt noch haben zu können. Erst mit dem Versuch Hegels zu zeigen, daß der Begriff Leben und Ich sei, welchen Versuch wir (im Rahmen der Begriffslogik) nachzudenken unternommen haben, ist das Individuationsprinzip in seiner doppelten Bedeutung eingesehen: Erstens ist es gar kein Prinzip, sondern der Begriff selbst ist das Individuelle; zweitens ist es doch ein Prinzip, nämlich die Endlichkeit des endlichen Geistes. Das Dritte aber als der absolute Grund ist die absolute Idee selbst.

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Personenregister

Anaxagoras 46, 55, 121 f. Anzenbacher, A. 136, 202, 334 Aristoteles 40–42, 46, 50, 52–63, 65– 69, 71, 73, 75, 77–80, 85–87, 89–91, 93, 97, 107–109, 113 f., 122, 130, 135 f., 143, 151, 155–159, 163 f., 168, 171 f., 176, 178 f., 189, 191, 197, 200, 202, 204 f., 210, 213, 215, 217 f., 226, 229 f., 233, 236 f., 239, 241 f., 249, 264 f., 268, 271 f., 278, 286, 292, 300, 317, 321, 327, 332, 334, 343, 345, 352, 359 f., 362, 365– 367, 377–380, 382, 384, 386, 398 f., 405, 411, 417, 428 f., 433, 447, 449, 454, 463, 476, 528, 530, 543, 554, 556, 566 f., 572 Berkeley, G. 107, 223 Boethius 69 Darwin, Ch. 322, 389 Demokrit 44 f., 121, 223 Diogenes 43, 123, 582 Duns Scotus 69, 72, 76, 79, 87, 151, 203 Fichte, J. G. 99, 101, 103, 114 f., 149, 152, 161–163, 170, 182, 184, 197, 213 f., 267, 282, 289, 294, 306, 315– 317, 320, 348, 354, 362, 379, 392 f., 413 f., 421, 426 f., 441, 451, 458– 461, 465, 470, 474, 477, 498, 501, 517, 521, 525, 527, 531, 533–535, 539, 545, 551, 556, 562, 568, 571, 580

Gohlke, P. 62 Habermas, J. 101, 322 Hegel, G. W. F. 17, 39 f., 43–46, 49, 51 f., 55, 58, 61, 64, 67 f., 72, 77 f., 80–82, 84 f., 88–90, 92–98, 100– 105, 109–115, 118, 120, 124 f., 128– 130, 132 f., 138 f., 143 f., 151, 154– 159, 161, 163 f., 166 f., 170 f., 173– 175, 177–179, 182–184, 186–191, 193–195, 197, 203, 205 f., 208, 214, 216 f., 222 f., 226, 229 f., 232, 234 f., 239, 241, 243, 245, 247–249, 255 f., 258–261, 263 f., 269, 273, 284 f., 287, 291, 293, 298, 301, 304–306, 309 f., 312 f., 316 f., 321, 323, 325 f., 328, 331, 333 f., 339 f., 343–345, 348–350, 352 f., 355–360, 362, 365, 371–374, 379, 382–384, 388 f., 392 f., 397–399, 403, 405, 409–411, 413, 415–417, 419–422, 424, 426, 428 f., 431–433, 435, 437–439, 441, 443–447, 451–456, 458, 461, 463 f., 467–469, 471–492, 494 f., 498, 500– 503, 505, 511–514, 518, 520, 523, 525–528, 530, 532, 536 f., 539 f., 542, 545 f., 548 f., 551, 553–556, 559 f., 562, 565, 567, 569, 571, 575– 577, 579–581, 586–590 Heidegger, M. 67, 333, 380, 508 Heintel, E. 17, 40, 42, 58, 61, 66 f., 94, 101, 125, 129, 143, 171 f., 201, 264, 272, 339, 346, 348, 394, 407, 421, 429, 435, 463, 470, 474, 481, 494, 543, 553, 580

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Personenregister Henrich, D. 118, 143, 151, 164, 166, 296, 507, 516, 520, 545, 562 Heraklit 45, 47 f., 55, 60, 63, 66, 119, 121, 129, 367 Herbart, J.F. 105 Hume, D. 78, 107, 223, 414, 543 Jacobi, F.H. 125, 128, 197, 456, 539 Janke, W. 52, 531 Kant, I. 17, 40, 42, 47, 52, 62, 64, 78, 81, 86, 92, 96 f., 99–113, 120, 123– 125, 129 f., 138 f., 157, 161, 164– 166, 170 f., 193, 197, 199, 213–215, 217 f., 226, 228–230, 241, 245, 247, 254 f., 263, 265–267, 278, 284, 302, 305, 315, 317, 332, 335, 339, 342, 344, 347 f., 353 f., 357, 362, 371, 377, 379, 391, 396, 410, 413–417, 424, 427, 430–432, 435, 437–439, 443, 458, 463, 468–471, 474–481, 483–486, 490 f., 501, 505, 516, 518, 520, 531, 533–537, 539, 545, 548, 556, 565, 568, 582, 590 Leibniz, G. W. 56, 71, 76, 79–99, 101– 110, 113, 126, 155 f., 158, 163, 168 f., 183, 187, 201, 208, 228, 242, 304, 307–309, 313, 324, 374, 378 f., 383 f., 386, 388 f., 392 f., 398, 411, 416, 443, 500, 509, 560, 590 Leukipp 44 Liebrucks, B. 112, 125, 132, 134, 137, 143, 160, 170, 183, 195, 204, 212, 277, 310, 313, 331, 397, 399, 523, 576 Locke, J. 107, 223, 435 Marcuse, H. 356 Marx, K. 52, 118, 164, 322, 409, 520, 531 Meulen, J. v.d. 187, 276, 366, 371 Michelangelo 345 Parmenides 40, 42, 44, 48–52, 55 f., 58–60, 114, 121, 161, 195 f., 217

598

Platon 40 f., 43, 49, 51, 54–62, 64, 66– 69, 71, 77–79, 81 f., 88 f., 93, 99, 101, 103, 107, 112, 114, 132, 136, 143, 155, 161 f., 172, 176 f., 182 f., 194, 196 f., 215, 217, 219, 234, 239, 259 f., 266, 268, 279, 284, 303, 315, 325, 344, 348, 360, 372, 377, 398 f., 447, 449, 454, 458, 467, 506, 511 f., 519 f., 532, 534, 537, 554 f., 562, 567, 575, 583 Plotin 58, 68, 74, 80, 113, 151, 183, 399 Porphyrius 68, 74 f. Proklos 360 Protagoras 122, 223 Pythagoras 46 Richli, U. 264 Sartre, J.-P. 410, 547 Schelling, F.W.J. 56, 72 f., 95, 100 f., 104, 112 f., 115, 155, 184, 197, 214, 345, 353 f., 362, 379, 382 f., 393, 414, 427, 451, 456, 459, 500, 504, 512–514, 525, 532, 534, 539, 556, 565, 586 Spinoza, B. d. 87, 89, 95 f., 108, 113 f., 126, 128–131, 140, 144, 149, 154 f., 171, 178, 192, 196 f., 208, 344, 440, 456, 494, 508 f., 512, 514, 525, 543, 575, 585 Suarez, F. 71, 151, 205 Thomas v. Aquin 79, 84, 205, 301, 378, 421 Wittgenstein, L. 550 Wolff, Ch. 75–79, 81 f., 90, 105, 111, 113 Zelený, J. 322 Zenon 42–46, 48–52, 54, 63, 65–67, 71, 79, 87, 89, 92, 119, 121, 123 f., 128 f., 143, 149, 165, 196, 208, 272, 299, 367, 381, 408, 426, 535, 541, 568, 578 f., 582, 587, 590

Sachregister

Abstraktionstheorie 65, 72, 164, 175 f., 179, 204 f., 207, 272, 278, 435, 555, 577 adaequatio 56, 61, 70 f., 83, 196, 327, 343, 352, 356, 363, 369, 373 f., 428 f., 445, 447, 450, 458, 546 analogia entis 40, 125 f. Analogie 52–54, 58, 65, 67, 71, 84, 98, 100, 107, 126, 136, 153, 158 f., 173, 175, 202, 241, 261, 275, 285–291, 293 f., 297, 300, 306, 313, 322, 331, 334, 345, 348, 357 f., 364–366, 369, 383, 386, 406, 414, 416, 421, 432, 454, 462 f., 471, 512, 528, 530, 534 f., 543, 545, 552 f., 558, 571 Anhypotheton 416, 511 f., 517, 523 f., 532, 535, 581 f. Anschauung 72, 99 f., 102–104, 107– 109, 194, 196 f., 203, 214, 267, 289, 314, 343 f., 374–376, 398 f., 414 f., 422, 428, 439, 452, 454, 459 f., 467– 471, 473–475, 510, 525, 533 f., 576 appetitus 86, 89, 105, 171, 359 f., 363, 384, 389, 391 f., 395, 402, 517, 549, 558 Arbor porphyriana 68–74, 77, 82, 87, 90, 172, 177–180, 186, 200, 218, 251 f., 266, 289, 292 f., 300, 333, 386, 399 f., 503, 513, 574 Art 43, 46, 58, 67, 70–78, 82–84, 87, 95 f., 104, 108, 112 f., 165, 175, 177– 179, 181–183, 186 f., 189, 202, 213, 215, 233 f., 236, 240, 242–246, 248– 250, 252 f., 260, 263, 274 f., 277, 283, 285 f., 289, 291–295, 297, 299, 301, 333, 356, 358 f., 365, 367 f., 374–379, 385 f., 392, 395–397, 399,

405 f., 411, 424, 442, 445, 448, 450, 453, 455, 462, 469, 481, 489, 499 f., 503, 516, 524, 526, 528, 548 f., 579 Atom 44 f., 63, 70, 79, 81, 86, 88, 92, 97, 110, 121 f., 124, 361, 499, 505, 510, 528, 559 Aufklärung 324 Begriff 39 f., 42 f., 46–54, 56, 66–68, 71, 73–75, 78, 80, 83 f., 86 f., 89, 92– 99, 101–106, 108 f., 111–114, 116, 118 f., 124–132, 134, 143, 145, 147, 149, 153–155, 157–232, 234 f., 238– 240, 242, 244–258, 260–274, 276– 281, 284–287, 290–299, 302–308, 310–357, 359–375, 377–389, 391– 395, 397–400, 402–406, 408–413, 415–467, 469–471, 473–475, 477– 480, 483–485, 487 f., 493–495, 498 f., 501–504, 506–519, 521 f., 524–537, 539–542, 546 f., 551–553, 555–558, 560–563, 565–572, 575– 581, 583 f., 586–588, 590 Begriffsurteil 172, 216, 229, 251, 253–255, 261 f., 267, 294, 302, 304 f., 338, 353, 365, 374, 429, 431, 444, 453 Bewegung 41, 43–54, 61, 67, 85, 118 f., 123 f., 128–130, 132 f., 137– 139, 154, 158 f., 161, 163, 184, 193, 196, 198, 206, 219 f., 224, 226, 228– 233, 235, 237–239, 242, 248, 251, 254, 256, 259 f., 262, 268 f., 284, 289, 291, 298, 301, 305, 310, 320– 322, 335, 372, 376, 378, 381, 385, 390, 414, 436 f., 439 f., 443, 447, 451, 476 f., 489, 505 f., 509, 511,

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Sachregister 517, 524, 526, 532–536, 542, 553, 555–558, 566, 568, 571, 573–575, 577 Beweis 60, 82, 85 f., 113, 135, 155, 205, 215, 235, 306, 317, 342, 362, 379, 414, 443, 495, 512 Bonum 68, 257, 259 f., 374, 391, 401, 422, 428, 460, 467, 471, 488, 517, 559, 569 Böse 331, 482, 490–492 Causa sui 131, 154, 159, 185, 192, 323, 364, 400 f., 510, 512, 516 Chemismus 98, 215, 310 f., 313–315, 317, 319 f., 326 f., 330–332, 335, 337, 343, 346, 364, 380, 387 f., 394 f., 403, 413, 427, 460, 513 Copula 216–218, 223, 225–227, 244 f., 249–251, 253, 261, 265, 268, 295 Daseinsurteil 205, 207, 216, 218–220, 224–230, 232–241, 243 f., 248, 254– 256, 260–262, 264, 266, 268 f., 271, 563 Dialektik 43 f., 48 f., 52 f., 56, 58–60, 64, 72–74, 89, 119, 122, 125 f., 129– 132, 135 f., 140, 146, 150, 153, 155, 157 f., 161, 163 f., 182, 187, 195 f., 198, 203, 206, 216 f., 219, 229, 256, 263–265, 273, 279, 297, 302, 305, 307, 321, 329, 331, 357, 362 f., 380, 390, 405, 409, 423, 437, 439 f., 446, 448, 450, 452, 470 f., 474 f., 487 f., 493, 495, 506–508, 512, 514, 516, 520, 525, 530–535, 537, 539 f., 542 f., 546–549, 554–556, 558, 562, 564 f., 571 f., 574–580, 582, 584 f., 587 Dihairesis 56–58, 61, 67 f., 71, 73–76, 82, 87, 161, 176–178, 186 f., 189, 193 f., 203, 206, 248 f., 251, 261, 266, 274, 285, 288 f., 296, 301 f., 366, 368, 374–377, 385 f., 398–400, 410, 449–451, 453 f., 551 f., 554 f., 569

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Ding an sich 105, 110 f., 230, 240, 348, 414, 430, 433 Diskretion 43 f., 46–51, 53 f., 209, 541 Eigenzeitlichkeit 65 f., 71, 74, 83 Eins 44–46, 59 f., 92, 94, 97–99, 104, 110, 134, 180, 183, 197, 210, 212, 227, 235, 238, 358, 360, 363, 394 f., 407, 422, 444, 473, 560, 583 Einzelheit 98, 131, 160 f., 164, 169 f., 172, 174 f., 179 f., 190 f., 195, 198– 201, 203–210, 212 f., 217–219, 221– 223, 225, 228, 232, 238, 242, 247– 249, 254, 256, 258 f., 262, 269 f., 274 f., 284 f., 287, 289–292, 295, 297–302, 319 f., 340 f., 346, 349, 352, 363, 367–369, 371 f., 377–379, 384, 406, 408, 421, 425, 428–430, 441–443, 448, 455, 458, 460, 462, 467, 471 f., 479, 485, 499, 504 f., 517, 522, 524, 526, 533, 547, 558, 561, 563, 585 f., 589 Einzelne 40, 66, 75, 78, 89, 91, 163, 179, 185, 191–193, 199–201, 203– 207, 210–213, 218–235, 237–242, 244, 246, 248–250, 252, 254–261, 267–275, 277 f., 281–291, 293–295, 297–302, 329 f., 334, 340, 363, 365 f., 368, 371, 375, 378 f., 386 f., 407, 441–445, 448–451, 455, 458 f., 462, 472, 479, 481, 523–527, 563, 566 f., 574, 584 Einzelnheit 341, 454, 459 Entelechie 18, 46, 65–67, 73 f., 76, 79, 83 f., 86–89, 91–93, 95 f., 105, 108, 112, 156–158, 167, 171, 175, 200, 239, 272, 321 f., 324, 332 f., 342, 349, 359 f., 370, 372, 376 f., 379– 381, 385, 387, 391–393, 396, 398 f., 408, 411, 417, 499, 552, 556, 558 f., 564, 566, 569, 582 f., 585 Erkenntnis 41 f., 55–57, 60 f., 88 f., 101 f., 109, 213, 223, 263, 322, 408, 415, 455, 469, 487, 503 Erkenntnistheorie 61 f., 74, 111, 205, 322, 326, 427, 431, 433 f.

Sachregister Erscheinung 55, 87 f., 91 f., 96, 100, 103–106, 109–112, 131, 134–138, 141–143, 147, 152, 155, 157, 159, 170, 172, 186, 211, 214 f., 224, 227, 230 f., 246 f., 263, 267 f., 274, 280– 282, 284, 294, 304–307, 318, 332, 341, 348, 356, 374, 377, 381, 384, 387, 396, 400, 410, 412, 414 f., 417 f., 421 f., 432–435, 442 f., 447, 464, 489 f., 495, 503, 508, 519, 524 f., 533–535, 541, 544, 578 essentia 79, 91, 151, 154, 201 f., 235, 301 f., 449, 576 Ethik 68, 102, 131, 154, 264, 327, 483, 512 Form 48, 62, 64 f., 67, 73, 78–80, 85, 89, 91, 95 f., 102, 104, 108–111, 115, 118, 121, 130 f., 133 f., 136–140, 144, 146–148, 151, 153 f., 156–159, 167, 169 f., 172, 175 f., 182–184, 188, 190–193, 195, 197 f., 200–203, 206 f., 209, 222, 227–229, 235, 237, 239, 241, 246–248, 256, 263–267, 269–271, 274, 276–279, 281 f., 284 f., 287–289, 291–293, 295–302, 309, 312–315, 318, 321 f., 325, 328, 332–334, 337, 341–347, 350, 352, 359, 362 f., 370–373, 376, 378 f., 388, 390, 396, 402, 404, 407 f., 410 f., 413, 417 f., 423–425, 427 f., 430–432, 435 f., 441 f., 444 f., 448, 451 f., 454, 460–463, 465, 473 f., 476, 484 f., 487 f., 493 f., 496, 499, 505–509, 512–516, 518–520, 522– 525, 527, 530–532, 542 f., 567–578, 580 f. Forma 79, 95, 161, 182, 200, 375, 379, 407–410, 417, 420, 430, 466, 496 formale Logik 41, 61–66, 68, 70–79, 100, 103, 105, 108, 110–112, 135 f., 176 f., 182, 191 f., 194, 202 f., 213, 221, 226, 232, 235, 245, 262–264, 269–272, 276, 278, 282, 299, 322, 334, 361 f., 366, 370, 372, 378, 437, 454, 508, 516, 550, 572, 574 f.

Formalisierung 537, 542, 567, 579 Freiheit 52, 58, 68, 83, 88, 90, 93, 97, 101, 107, 149, 153 f., 158, 161 f., 164, 166, 169, 171–173, 180, 183 f., 209, 216, 220 f., 227, 264–266, 285, 308, 312, 319, 321–324, 333, 336, 338, 340, 355, 357, 365, 371 f., 380, 384 f., 387, 389, 400 f., 404, 410 f., 413, 455–457, 460–462, 465, 467– 469, 474, 478–480, 484, 486, 488 f., 493, 495 f., 498, 506, 509, 524, 528 f., 552, 558–561, 567, 572, 580, 587 f. Gattung 58, 67, 72–77, 79, 83, 109, 164, 172, 176 f., 181 f., 188, 193, 198 f., 201 f., 232–234, 236–238, 240–254, 258, 260, 275, 277, 282, 284–286, 289, 291–293, 296 f., 300 f., 307, 323, 353, 358, 364 f., 368, 373 f., 376, 383, 385–387, 397– 410, 428, 430, 442 f., 446, 451, 454, 498 f., 520, 570 Geist 40, 82, 92 f., 100–102, 119, 128, 130, 140, 143, 161, 167–173, 178– 180, 189, 193, 196, 198, 202, 204, 209, 216, 223–225, 251, 253, 266, 318, 321–324, 326, 328, 331, 339 f., 352 f., 355, 357–360, 365, 367, 372 f., 385, 391, 395–397, 400–402, 407, 409–412, 414–420, 424, 429– 432, 434, 444–447, 452 f., 461, 464, 467 f., 484, 489 f., 494 f., 498–505, 508, 514 f., 517–520, 522 f., 527, 529 f., 534 f., 537 f., 551–553, 558– 560, 563, 567–570, 574, 576 f., 585– 587, 589 –, absoluter Geist 173, 179 f., 209, 339, 355, 358, 421, 460, 466, 471, 489, 502, 520, 522, 558–560, 569, 585 f. –, endlicher Geist 42, 101, 171, 177, 180, 194, 309, 314, 321 f., 325, 328, 357 f., 368, 372, 374, 377, 404, 406, 409, 411, 416–421, 430, 500–504, 510, 514 f., 519, 521 f., 527 f., 535, 539, 553, 559 f., 569 f., 585–590

601

Sachregister –, objektiver Geist 306, 309 f., 338– 340, 366, 418, 463 f., 467 f., 474, 478–482, 486, 489, 492, 496, 503, 510, 527, 560 Gesetz 43, 48, 50 f., 53–55, 66, 100, 111, 135, 143, 152, 159, 198, 211, 214 f., 218, 222, 232, 267, 284, 309– 311, 331, 336, 339, 404, 426, 441 f., 456, 469, 482, 493, 507–509, 519 f., 530, 534–537, 541 f., 544 f., 556, 560, 570, 574, 578 f., 581 Gesinnung 463, 469, 481, 486, 488, 492, 495 Gewißheit 40, 44, 70, 197, 340, 372 f., 389, 397, 401 f., 420, 422–424, 427, 431 f., 468, 485, 491, 522, 524 f., 542, 555, 560 Gewissen 78, 391, 464, 470, 474, 477, 479–483, 485–497 Glückseligkeit 469, 471–473, 475 f. Gott 80, 83, 89, 124–126, 128, 158, 180, 204, 216, 306, 328, 339, 443, 473, 475, 477, 489 f., 499, 507, 539, 549, 553, 565, 582, 585 f., 589 Gottesbeweis 86, 317, 336, 539 –, ontologischer Gottesbeweis 59, 263, 507, 539 Gute 68, 258–260, 331, 346, 348, 401, 409, 458 f., 461, 463–467, 470, 472, 477–493, 495–498, 560, 565, 569, 572 haecceitas 69, 76, 84, 87 f., 151, 174, 187, 199, 203–205, 297, 366, 378 Heuchelei 477, 479, 491 f. Hylemorphismus 65, 79, 111, 202, 334, 372, 466 Hypostase 78, 112 f., 302, 510, 540, 582 Ich 68, 80, 88, 90, 92–94, 97, 99–101, 110–112, 114 f., 118, 149, 152, 158, 161 f., 164–167, 170 f., 177, 182, 184, 188, 196, 199, 208 f., 214 f., 217, 219 f., 225, 282, 306 f., 315– 317, 320, 323, 347 f., 355, 357, 364, 366, 372, 393, 407, 410, 413–416,

602

418, 422–424, 426 f., 429, 438, 451, 457, 459–461, 485, 500, 513, 516, 518, 520 f., 523, 525, 527, 532 f., 535, 537, 539, 551, 569, 572, 574, 590 Idee des Erkennens 353, 374, 409 f., 416, 424 f., 433, 435, 460, 498, 505 Idee des Guten 102, 260, 343, 410, 418, 458–460, 464 f., 467, 474 f., 477–481, 483, 485, 487 f., 492, 494, 496 Idee des Wahren 352, 401, 410, 423– 425, 428, 456, 458, 465 Ideologie 426, 538 Individuation 95, 97, 177, 186, 195, 212, 216, 241, 261, 405, 539, 559, 572 Individuationsprinzip 39, 59, 67, 71, 74–80, 82, 85, 89 f., 96 f., 101, 104, 169, 179, 187, 193, 203–205, 259, 261, 334, 363, 365, 367, 373, 378 f., 384, 386, 398 f., 444, 568, 580, 586, 590 Individuelles 41, 46, 48, 60, 90, 99, 113, 261, 266–268, 275, 277, 353, 365–368, 375, 379, 387, 392, 401 f., 413, 425, 448, 451, 499 f., 527, 567 f., 574, 584 Individuum 40–42, 44 f., 47 f., 55, 61, 63 f., 68–71, 74, 77, 80, 84, 90 f., 112 f., 128 f., 164, 167, 173, 177– 179, 186 f., 191, 194, 197, 200 f., 203 f., 207, 209, 211 f., 214, 221 f., 236 f., 242, 250, 263, 268, 274 f., 279, 297, 300, 303, 307–310, 312, 318 f., 327, 330, 333 f., 338 f., 345, 349, 353, 356–358, 364–369, 371– 374, 376, 381–383, 386 f., 389, 391 f., 394–396, 399–403, 405–408, 411, 419, 422, 425, 427 f., 439, 444 f., 448, 453 f., 462 f., 467, 471, 481 f., 486 f., 493–496, 498 f., 507 f., 510, 513, 519 f., 527 f., 539, 552 f., 559, 561, 568 f., 574 f., 579 f., 582, 585 f. Innerlichkeit 94, 110, 383, 394, 397, 457, 489, 491

Sachregister Intellektuelle Anschauung 114, 196 f., 413, 415, 427, 439, 446, 525, 580 Irritabilität 376, 382–385, 387, 392, 395 Kategorie 56, 58, 60 f., 64, 71, 85, 96, 99 f., 103, 106–108, 110, 114, 119 f., 123, 129 f., 136–139, 153, 155–158, 162, 165, 168, 181, 188 f., 192, 194 f., 198 f., 214 f., 217, 226, 230, 239, 245, 247, 275, 277 f., 286, 307, 310, 320, 322, 332, 353, 357 f., 372, 374, 377, 381–383, 386 f., 394, 409, 411, 415 f., 420, 438 f., 455, 499, 501–503, 508–511, 513 f., 522 f., 531, 534–537, 540–546, 549, 552– 554, 566 Kategorischer Imperativ 459, 461, 465, 479 f., 483, 485, 490, 537 Kausalität 107, 156, 159, 169, 185, 188, 246 f., 311, 324 f., 335, 342, 395, 439, 516, 544 Kontinuität 43 f., 46–51, 53 f., 119, 206, 213, 225, 229, 253, 255, 261, 266, 268, 271, 349, 363, 541, 579, 584 Kontinuum 47 f., 51, 53 f., 90, 108, 578 Kunst 58, 189, 333, 345, 358, 372, 427, 502 f. Leben 41, 57, 87, 118, 143, 168, 173, 177 f., 180, 184, 186 f., 189, 194, 196–199, 204, 251, 253, 271, 305 f., 317 f., 322 f., 338, 343, 346, 348, 352–377, 379, 381 f., 385–389, 391, 393, 397 f., 401–412, 416–422, 425, 428 f., 431, 442, 444 f., 449, 462, 465 f., 474, 489, 498–501, 503, 507 f., 510 f., 517, 519–521, 530, 533 f., 551, 556, 558–560, 566–570, 574, 579, 586 f., 590 Liniengleichnis 41, 56 f., 183 Logik 39, 46, 49, 52, 55, 65, 73 f., 85, 90, 97 f., 100, 102 f., 105 f., 112, 114, 117 f., 124–126, 128 f., 131–134,

140, 142, 146, 151–153, 155–158, 164, 166–168, 172 f., 175, 181 f., 184 f., 188, 193–197, 202 f., 208 f., 213, 215–217, 221, 226, 229 f., 234, 239–242, 246 f., 251, 255, 257, 260 f., 263, 275, 277–279, 282, 286, 293 f., 306, 314–316, 318, 320 f., 323, 326, 329, 332, 342, 352, 354, 356–359, 366, 373, 377, 381, 383, 391, 393, 398–400, 406, 410, 412, 414–416, 419, 424, 428, 433–435, 437–439, 446 f., 450, 455 f., 459, 464, 468, 472, 474, 478, 492 f., 498 f., 501–505, 507 f., 511–516, 519, 522, 524, 527, 530 f., 534, 536 f., 540, 542, 544–547, 549 f., 553 f., 556, 559, 561–563, 565, 567, 571 f., 574 f., 586–588 –, spekulative Logik 97, 106, 177, 187, 235 Logos 55, 441, 504 materia prima 73, 135, 157, 529, 552, 554 materia signata 64, 529 Materie 62–65, 73, 80 f., 89, 104, 108 f., 114, 134, 136, 184, 202, 205, 209, 224, 292, 333, 361, 363 Mechanismus 98, 215, 304, 307–315, 317, 319, 324 f., 327, 330–332, 335– 337, 340, 343, 346, 350, 357, 367, 370, 372, 380, 387 f., 394 f., 413, 427, 433, 460, 513 Metaphysik 39, 41, 46, 52 f., 60–66, 68, 71, 74–78, 82, 86, 89, 96 f., 101 f., 105, 122, 125, 129 f., 135 f., 155–158, 168, 175, 183, 191 f., 200, 202, 205, 210, 217, 237, 241, 247, 263, 292, 300, 335, 345, 360, 362, 373, 377, 413, 443, 470, 481, 485, 499 f., 536, 548, 553 f., 582 –, Verstandesmetaphysik 65, 105, 108, 112, 176, 334, 538, 555 Methode 55 f., 58, 66 f., 71, 84, 86, 120, 122, 131, 136, 145, 148, 158 f., 214, 261, 352, 360–362, 365 f., 372, 405, 424, 433 f., 438, 440 f., 449,

603

Sachregister 452, 456 f., 485, 498, 505–510, 512– 522, 524–527, 530 f., 534–538, 540, 545 f., 549–558, 560, 563–565, 567, 569–580, 582–584, 588 Mitte 40, 42, 105, 138, 167, 205 f., 227, 244 f., 262–266, 268 f., 271– 285, 288, 290 f., 293–300, 305, 309 f., 312, 318, 326 f., 329 f., 335– 337, 340, 348, 350, 366, 370, 389, 419–421, 465 f., 468, 476, 515, 522 Mittel 95, 305, 316–319, 321 f., 324– 332, 334–350, 358, 379–381, 384, 388 f., 395, 411 f., 414, 420, 460, 465 f., 492, 516, 518–520, 537, 552, 560, 579 Möglichkeit 40, 48, 51–53, 55, 63 f., 66, 70, 72 f., 75, 83, 99, 106, 108– 110, 112–117, 122, 124, 126, 129 f., 132–150, 152, 155–159, 165, 167, 180, 200, 213, 218, 231, 246, 254 f., 266, 268, 273, 287–289, 295, 303, 305, 322, 325, 333, 344, 393, 451, 465, 480, 487, 489–493, 496, 505, 510, 512, 515, 524, 526, 529 f., 532, 534, 537, 542, 545, 555, 567, 572, 588 f. Monade 72, 79, 81, 83–98, 101, 107 f., 110 f., 124, 126, 129, 156, 163 f., 168, 170, 184, 186 f., 205, 209, 227, 236, 239 f., 242, 252, 275, 293, 304, 307–309, 359, 364, 374–380, 382 f., 385–388, 391, 393 f., 398 f., 402, 411, 429, 462, 500, 507, 529, 558, 574 Moralität 158, 170, 173, 322, 358, 422, 460, 463, 467–477, 479–489, 491–494, 527, 560 Natur 40, 42, 45, 50, 56–58, 66 f., 78, 80, 82 f., 86, 89, 95, 99 f., 104–106, 110 f., 118, 137, 139, 142 f., 151, 155 f., 162, 168, 171–176, 179–181, 186 f., 189, 193 f., 196, 199, 209 f., 212–216, 219–221, 223 f., 226 f., 229, 232–238, 240–245, 248, 250 f., 253 f., 257 f., 260–267, 271, 281 f., 284 f., 288–295, 297–300, 307 f.,

604

310–312, 314 f., 318–320, 322, 324 f., 333 f., 337 f., 340, 345, 349 f., 352, 355, 357–360, 362, 364, 370 f., 374, 377, 379–381, 387, 390–393, 396, 400, 409, 411–418, 422, 435, 438, 441, 445–448, 450–453, 456 f., 460, 462 f., 466, 469, 471–476, 479 f., 484, 492 f., 498, 500–504, 506 f., 509, 513–515, 517, 519, 521, 523, 528, 530, 532, 537, 539, 541 f., 546, 548, 551, 556, 561, 565, 567, 572 f., 584–590 Naturphilosophie 50, 54, 85 f., 171, 253, 310, 313 f., 356, 362, 371, 382 f., 503, 530, 534, 566 Negation 42–45, 49, 51, 64, 88 f., 105 f., 115 f., 118–122, 124–129, 132, 142 f., 146, 149–151, 153–155, 161–168, 174–181, 188, 191 f., 195, 199 f., 202, 204–210, 213, 221–224, 232, 245, 268, 271, 278, 283, 290, 298 f., 302, 307, 314, 326, 328, 341, 343, 349 f., 390, 392 f., 409, 411, 421, 430, 433 f., 466 f., 471, 480, 485, 501, 520, 541–550, 557–559, 561 f., 566, 569, 573–578, 581 Negative 49, 53, 58, 63, 65, 95, 105 f., 111, 117, 119 f., 128 f., 133 f., 140, 145, 152 f., 160 f., 164 f., 167 f., 174, 188, 193, 197, 200, 209 f., 218, 220– 222, 224, 232, 248, 250–252, 254, 257, 270 f., 298–302, 307 f., 312, 319 f., 326, 329, 332, 341, 360, 363, 369–372, 378, 381, 383, 390, 392, 406, 434, 436, 462, 490, 522, 527, 529, 539–545, 547, 550 f., 555, 557 f., 561, 563 f., 566, 569 f., 574 f., 578, 582, 584 Negativität 43–45, 48, 50 f., 54, 58, 60, 65, 72, 79, 105 f., 118–122, 124, 128, 133 f., 137, 142, 144, 150, 152– 154, 161–164, 166–168, 170, 172, 174, 180, 188, 190 f., 198 f., 203, 208–210, 212, 218, 221 f., 224 f., 227, 229, 232 f., 237, 244 f., 251, 273, 299, 308, 314, 328, 341, 349, 359, 369, 380 f., 383, 389–392, 394,

Sachregister 474, 509, 527, 531, 545–551, 555, 557–559, 561–566, 568–571, 573– 576, 578, 580–583 Nominalismus 69 f., 72, 77 f., 108, 113 f., 124, 130, 151, 203, 213, 228, 278, 296, 366, 532, 548 Notwendigkeit 39, 42 f., 45, 49–51, 57, 66, 68–72, 76–78, 88, 90 f., 97, 99, 110, 112, 117, 119 f., 128–130, 133, 136 f., 139–141, 146–159, 161 f., 164 f., 168–170, 172, 174, 176, 178 f., 181, 183–186, 190, 196, 198, 207 f., 211, 215 f., 218–220, 228, 233, 237, 240–246, 248 f., 251 f., 254, 256–258, 261–265, 267, 269, 273, 275, 280, 282, 286–289, 291, 294 f., 297–299, 301 f., 316, 321, 323 f., 332, 335 f., 339 f., 342 f., 352–354, 356 f., 366, 368, 372, 374 f., 378, 380, 382, 385 f., 389, 392, 404, 406, 410, 412 f., 416, 438, 440–443, 445 f., 449, 451, 453, 455– 458, 460–462, 464, 467, 469, 471 f., 474 f., 477 f., 480, 482 f., 487, 492 f., 495–498, 510, 512, 516, 519, 524, 526, 529 f., 534, 537, 539, 543 f., 546, 550–552, 556–559, 563, 567 f., 570 f., 576, 578, 583 f., 588 f. Objekt 77, 97–100, 107, 110, 130, 156, 214, 218, 303–319, 326–332, 335–350, 385, 388, 390, 395 f., 412 f., 419 f., 426–428, 430, 432– 436, 441, 444 f., 459 f., 464, 466, 493, 510, 513, 516–518, 520 f., 524, 531–533, 551, 556, 560, 585 Objektivität 39, 42, 76–78, 86, 88, 96–99, 129–131, 163, 167, 177, 196, 212–215, 218, 221, 253, 262, 264, 295–297, 303–321, 323–340, 342– 350, 352, 355, 359–361, 363–372, 374, 379–382, 385, 387–391, 393– 397, 399–402, 405 f., 410–413, 421 f., 427, 433, 436, 439, 442, 459– 462, 466, 470, 475, 482, 496–500, 503–505, 508, 510, 513–515, 521 f., 533, 552, 555, 563, 567 f., 579, 587 f.

Ontologie 42, 57, 61, 65, 68 f., 71–79, 87, 90, 93 f., 102 f., 105 f., 109–111, 113, 135, 157, 164, 202 f., 205, 251, 327, 356, 366, 428, 459, 555, 572, 575 ontologische Differenz 40, 42, 44 f., 49, 54 f., 58, 61, 111, 124, 127, 132, 142 f., 162, 168, 380, 508, 576 Person 173, 204, 312, 338, 375, 481, 486–488, 492, 498–500, 510, 514, 519, 523, 528, 558 f., 561, 582, 584 Perzeption 86–88, 90, 93 f., 96, 107, 240, 363, 377 f., 383, 394 Phänomen 85 f., 104, 106 f., 109, 413 Philosophie 39 f., 43 f., 49–54, 56, 58, 61, 63, 67–69, 73, 78, 80, 82, 84, 86, 90, 92, 94–97, 99–101, 103–105, 110–112, 115, 121, 143, 155, 157 f., 171 f., 195, 197, 201, 205, 214, 279, 310, 315, 317, 334, 339, 345, 357, 360, 362, 407, 414 f., 422, 425, 427, 429, 432, 441, 452, 455 f., 468–470, 489, 494, 500–504, 512 f., 518, 522, 536, 539, 556, 565, 568, 572, 580, 589 –, Reflexionsphilosophie 161, 362, 431, 435, 451, 501, 535, 556 Physik 50–53, 59, 61, 85–87, 107, 278, 310, 336, 359, 371, 452, 503 Postulate 114, 469–478 prästabilierte Harmonie 84, 93–95, 168, 170, 229, 307, 309, 364, 385 f., 388, 393, 506 principium identitatis indiscernibilium 80–82, 84, 88, 104, 183, 186 f., 208, 227, 236, 240, 244, 280, 399, 405 quaternio terminorum 287, 330, 337, 366, 414 quidditas 201 f. Raum 43 f., 47–52, 54, 81 f., 104 f., 107 f., 112, 214, 264, 310, 449, 587 Realität 46 f., 64, 81, 105–107, 110– 114, 120–122, 124–126, 128, 141,

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Sachregister 147, 169, 196, 246, 255, 304, 306 f., 309, 322, 326 f., 335, 340, 343 f., 347, 359, 370, 372–374, 380–382, 386–388, 391 f., 394–398, 400 f., 407, 413, 419 f., 422, 427–429, 439, 443 f., 455, 458, 463 f., 469 f., 473, 501, 504, 509, 511 f., 516, 541 f., 544 f., 558, 566 f., 569, 583, 587 Reflexion 39, 41, 43, 55, 74, 81, 91– 93, 95, 97–99, 103, 108–111, 116, 122, 127, 130 f., 133 f., 136–141, 143 f., 146, 150, 154 f., 163 f., 167, 169, 171–173, 176 f., 181, 183 f., 188, 190, 198, 203, 206, 208, 210– 213, 221, 225, 228 f., 232, 241, 247, 251, 254, 262, 267, 273, 279–282, 285 f., 288, 297 f., 308, 324, 328, 342, 350, 361–363, 378, 380, 385 f., 388, 397, 404, 408 f., 423, 434, 437, 440, 447, 451 f., 458, 467, 470, 488, 496, 501, 517, 522, 526, 532–534, 545 f., 553, 557, 571, 573, 575 f., 584, 586 –, äußere Reflexion 90 f., 106, 109, 122–124, 127, 137 f., 146, 150 f., 155, 177, 182–184, 187, 219, 249, 251, 253, 257–259, 277, 279, 355, 360 f., 363, 370 f., 375 f., 382, 386, 388, 394, 401, 403, 405, 431, 464, 467, 488, 502, 512, 514, 517, 522, 526, 528, 531 f., 534, 549, 551, 553 f., 556, 569, 573 –, äußerliche Reflexion 87, 94, 111, 122, 124, 163, 166, 183, 266, 278, 312, 376, 378, 447, 454, 458, 512, 520, 536, 546, 548 f., 555, 566, 585 –, Reflexion in sich 118, 130, 137– 139, 141, 162, 169, 176–180, 185– 189, 191 f., 194 f., 200 f., 204, 208, 216, 227 f., 236, 286, 307, 328, 330, 360, 384, 394, 448–450, 504, 531, 568 f., 575, 584 Reflexionsbegriffe 102–104, 106, 108–110, 215, 501, 536 –, Amphibolie der Reflexionsbegriffe 102, 108

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Reflexionsurteil 216, 221, 225–229, 232–244, 246, 248–252, 254, 260 f., 274 f., 282 f., 286, 288, 290, 297, 300, 329, 353, 366 Religion 170, 306, 333, 358, 372, 418, 474 f., 477, 489 f., 500, 502, 519, 522, 539, 553, 559 f., 565, 589 Repräsentation 46, 57, 66 f., 69, 72, 76, 79, 87, 91, 121, 151, 185–187, 193, 201, 203, 211 f., 215, 218 f., 234, 248, 252, 257–260, 262, 274, 282, 289, 294, 297, 301, 341, 365, 367, 374–377, 386, 390, 402, 405– 407, 411, 413, 443, 451, 454, 482, 494, 498–500, 502, 508, 519, 530, 568, 574, 579 Reproduktion 376, 383, 386 f., 389, 395–398, 402, 570 res omni modo determinata 75, 113, 124, 129, 163, 174 f., 192, 210, 258, 302 f., 307, 373, 531, 568, 582 Satz 69 f., 80, 82–85, 91, 93, 97 f., 120, 126, 133, 137, 140, 150–152, 161, 167, 169, 183, 199, 203, 207 f., 216 f., 219, 222, 230, 232, 246, 279, 293, 299, 321, 347, 362, 384, 393, 408, 415, 435, 437, 469, 471, 479, 494, 499, 502, 507, 523, 526, 528, 532, 544, 548–551, 557, 570, 572 f., 580, 585 Satz der Identität 86, 184 Satz des ausgeschlossenen Dritten / principium exclusii tertii 133, 167 Satz des zureichenden Grundes 80– 82, 85 f., 122, 187, 208, 228, 308, 313 Schein 75, 94, 134, 138, 142 f., 152, 161, 163, 167, 169, 174, 176–178, 181–188, 203 f., 207, 209, 211, 220, 238, 241, 247, 249, 255, 273, 281 f., 284 f., 287 f., 290, 294, 300–302, 309, 323, 328, 341, 348, 354, 369, 417, 423, 437, 504, 506, 509, 522, 534, 577 Schematismus 64, 104, 106, 110 f., 348, 356, 415, 439, 534, 545

Sachregister Schluß / Syllogismus 39 f., 42, 57, 68, 74, 81, 86, 88, 93, 96, 109, 113 f., 174, 205 f., 245, 254–256, 261–283, 285 f., 288–305, 309 f., 312–315, 318 f., 326, 328–330, 337, 339, 346, 348, 350, 364–367, 369 f., 373, 375, 377, 379, 386, 389, 403, 417, 419 f., 428 f., 431 f., 434, 440, 453, 462, 465–468, 472, 477, 480, 498, 504 f., 510, 516, 518, 520–522, 549 f., 561, 563, 569 f., 579, 581, 584, 588 f. Schöne 189, 196, 345, 371 Seele 41, 57, 88, 93, 99, 171 f., 207, 310, 330, 352, 359–361, 363 f., 367, 369–375, 378–380, 382–384, 386, 402 f., 407, 410 f., 414, 416 f., 420, 499, 508, 516, 522, 534, 557 f., 563 f., 567, 572 Sein 40–46, 48–54, 56, 58, 60, 63, 66– 68, 71, 77 f., 80, 83, 91 f., 102, 105, 111, 113–129, 131–134, 136–143, 146, 148–156, 160–168, 173–177, 182, 187–190, 194 f., 197 f., 205, 208, 210, 212 f., 215–224, 227, 229, 231, 233, 235, 238, 241, 245–247, 249, 251, 253, 255 f., 259–261, 265– 269, 274, 284, 291 f., 298–300, 304– 306, 311, 314, 316, 321, 323, 328 f., 334, 339, 342, 347, 349, 354 f., 361– 363, 366, 368 f., 374, 376, 378, 390, 392, 397, 399, 403 f., 408 f., 418, 423, 432–437, 443, 447, 455–457, 464 f., 467, 471 f., 474, 478, 484, 492 f., 496, 499–501, 503, 507–509, 512–514, 517, 519, 521, 523–532, 535–537, 540 f., 544–558, 561 f., 565–568, 570–573, 575–582, 586 f. Selbstbestimmung 52, 149, 153, 161, 165, 183, 185, 188, 216, 220, 239, 249, 308, 336, 346, 360, 365, 370, 384 f., 387, 390 f., 426, 433, 456, 460 f., 482, 497, 522, 525, 552, 567 Sensibilität 171, 376, 382–384, 386 f., 389, 392, 397, 402 sinnliche Gewißheit 42–44, 46, 73 f., 78, 92, 110, 119, 140, 196–198, 224,

232, 266, 366, 424, 434, 440, 452, 523 f., 563, 577, 580 Sittlichkeit 55, 170, 358, 463, 466– 468, 470 f., 474, 478–480, 482, 484, 488, 490, 492–494, 510, 527, 560 f. species 71–73, 75 f., 79, 84, 174, 177, 185 f., 200, 301, 366, 378 f., 399, 407, 472 Spekulative / spekulativ 65–67, 73, 75, 77, 84 f., 88, 94, 98, 100 f., 111, 147, 151, 157–159, 162–164, 177, 195, 197, 199 f., 216 f., 244, 250, 264, 273, 276, 306, 314, 334, 350, 361 f., 368, 370 f., 373, 378–380, 386, 405, 410, 417, 419 f., 424, 435, 438, 440 f., 443, 469, 520, 522, 526, 532, 534, 540, 544, 547–551, 561, 566 f., 569, 572, 574, 584 f. Sprache 112, 123–125, 132, 134, 137, 143, 160, 183, 191, 202, 204, 206, 223, 242 f., 260, 277, 310, 313, 331, 334, 353, 399, 405, 410, 440, 483, 494, 499, 504, 520, 523, 563, 580, 583 Streben 89, 147, 312, 323, 331, 423, 449, 454, 498, 519, 551 Subjekt 62–65, 70, 82 f., 87, 91, 99, 107 f., 110, 130, 149, 153, 169, 173, 215–222, 224–241, 243–245, 248– 250, 254–261, 272 f., 292, 301 f., 305–307, 311, 314–317, 331, 348, 366 f., 370 f., 373, 380 f., 387–389, 392, 402, 404, 412, 420, 426, 428 f., 431, 435 f., 440 f., 444, 458–460, 464, 485, 488 f., 492, 502, 509 f., 516, 520 f., 524, 526 f., 530 f., 533, 540, 549–551, 554, 556, 558 f., 561, 566–568, 585 f. Subjekt-Objekt 92, 162, 164, 188, 193, 213, 215, 296, 325, 331, 348, 359, 402, 421, 427, 431, 434, 461, 465, 509, 513 f., 533, 586 –, Subjekt-Objekt-Identität 172, 306, 318, 362, 404, 422 f., 426, 500, 569 Subjektivität 78, 96–98, 112, 153, 160, 170, 213, 218, 221, 236, 254, 256 f., 262, 273 f., 291, 296, 301 f.,

607

Sachregister 309, 312, 314 f., 319–321, 325 f., 330, 335, 344, 350, 355, 359, 361, 363, 369, 371 f., 383, 392, 395, 419 f., 426–428, 445, 477, 479–482, 485, 487, 490, 492 f., 496, 499, 502, 505, 509, 511, 513 f., 517, 532, 540, 556 f., 559, 563 f., 567 f., 582, 585, 589 Substanz 48, 54, 58, 61 f., 64–69, 71, 73 f., 79, 83–87, 90 f., 96, 98–101, 104–107, 110, 126, 129–131, 134, 144, 149, 153–159, 168–170, 172, 178, 181, 187, 192, 208, 214, 223, 226–228, 230–232, 239–242, 245, 254, 256, 286, 289, 291 f., 296, 306, 309 f., 321, 323 f., 342–344, 360– 364, 374, 376, 382 f., 385, 388 f., 395 f., 399, 401, 403 f., 413–415, 423, 440, 444, 452, 468, 477, 485, 488, 490, 492–494, 496, 498 f., 503, 508 f., 516 f., 519, 525, 527, 535, 541, 543–545, 572, 585, 587 –, individuelle Substanz 53 f., 66 f., 80, 82–84, 89, 153, 183 f., 406 Synthesis 67, 112, 124, 160, 165, 188, 208, 213–215, 217, 263, 433, 438– 440, 457, 465, 475, 480, 498, 527, 533, 535, 540, 555, 567, 577, 583 f. –, ursprüngliche Synthesis 214 f., 231, 284, 434 f., 524 Teleologie 87, 98, 102, 159, 208, 296, 305, 314 f., 317–319, 321 f., 324– 327, 332, 335 f., 341–343, 345–349, 358, 387, 411, 427, 432, 455, 457, 459 f., 463, 466, 495, 516, 518, 525, 534, 552, 556, 579 Theodizee 81, 105, 586 Totalität 84, 87, 91, 95, 97 f., 112, 115, 123, 131–134, 136 f., 148, 152, 166, 169, 171, 175, 182 f., 188, 191 f., 195 f., 205 f., 209, 213, 216, 247– 250, 253, 260–262, 274, 276 f., 284, 295 f., 298 f., 301–303, 306, 308 f., 311 f., 314, 316, 318, 324, 329, 331, 338, 340 f., 347, 350, 360 f., 364, 367 f., 370–372, 375, 377, 380, 387,

608

389 f., 392–395, 399, 401 f., 404 f., 408 f., 412, 425, 427, 435, 438, 440, 448, 453, 502, 505 f., 509, 511, 514 f., 517–522, 524–526, 528–530, 547, 551–554, 556, 567–571, 577, 582 f., 587 f. transcendentale Differenz 58, 67, 109, 162, 327, 391, 580 Transcendentale Logik 213, 217 Transcendentalphilosophie 40, 42, 66, 78, 94, 99, 102, 106, 108 f., 111, 114, 187, 215, 305, 322, 347, 353, 362, 423, 426, 434, 518, 535 transzendentale Differenz 143, 327, 580 Transzendentalphilosophie_x_Verhältnis zur Ontologie und Dialektik 17 Trieb 164, 171, 312, 323, 359 f., 363, 381, 384, 389 f., 392 f., 402, 419 f., 423, 427–430, 444, 458 f., 461–463, 476, 514, 517, 526, 529, 585 Trinität 540, 565, 572 unum 77, 352 f., 355, 391, 428, 569 Urteil 75, 83, 96, 98, 108, 120, 163 f., 169, 175, 190–192, 206, 210–213, 215–225, 227–265, 267–275, 277 f., 286, 288, 290–294, 296–302, 304, 309, 311 f., 314–316, 355, 364, 366– 370, 372–375, 377, 379, 384, 386, 405, 408, 412, 418 f., 429, 438, 444, 447, 453 f., 456, 480, 484 f., 491 f., 522, 550, 554, 563, 573, 583–585 Urteilskraft 107, 112, 215, 230, 267, 332, 335, 342, 357, 362, 468 f. –, bestimmende Urteilskraft 111, 353 –, reflektierende Urteilskraft 102, 111, 218, 266, 305, 343, 353, 357, 474 f. Vernunft 40 f., 64 f., 81 f., 87, 100– 102, 112, 115, 176, 189, 194, 196, 199, 209, 225, 230, 263, 265, 318, 321, 324, 335, 337, 339 f., 345, 353 f., 357 f., 372 f., 375 f., 381, 385, 395, 410, 414, 419 f., 424 f., 439,

Sachregister 447, 449, 469, 471, 475, 484, 510, 513, 515 f., 534 f., 539, 551, 555, 572, 580, 582 –, praktische Vernunft 42, 101, 107, 171, 335, 425, 460–462, 470 f., 474 f., 483, 487, 585 f. –, theoretische Vernunft 373 Verstand 41, 46, 48 f., 52, 54, 61, 65, 70–72, 78, 82 f., 85 f., 90, 98, 100, 102–107, 110–112, 115–118, 120, 122, 125 f., 129 f., 136, 138, 143, 157, 161, 170, 172, 177 f., 192, 194– 199, 214, 218 f., 222–224, 226, 230, 251, 260, 263, 265, 267, 277 f., 281, 294, 317, 338, 344, 352, 367, 376 f., 380, 388 f., 394, 399, 415, 425 f., 430 f., 433 f., 437, 439, 446 f., 452, 461, 470, 481 f., 499, 501, 506 f., 516 f., 520 f., 529, 532 f., 535, 546 f., 549 f., 553, 555, 557, 559, 580 f., 587, 590 verum 352 f., 355, 391, 422, 428, 456, 511, 517, 521, 569 Verzeihung 209, 560 Vorstellung 41 f., 48 f., 54, 74–76, 83, 92 f., 95–98, 100 f., 103 f., 106–109, 112, 117, 121, 126, 164–166, 177, 183, 214, 216, 218 f., 241, 246, 264, 282, 317, 322, 326, 388, 390, 394, 410, 414, 418, 422, 432 f., 435, 438 f., 442 f., 445, 448, 473–476, 489, 493 f., 502, 506, 517, 520, 531, 533, 544 f., 550, 552 f., 580 f., 583 Wahre 53, 60, 72, 125, 161, 206, 279, 320, 323, 343, 352 f., 363, 391, 394, 406–409, 420, 450, 456, 459 f., 469, 531, 536, 539, 550, 557, 561, 565 f., 569, 575, 577, 588 Wahrheit 42, 44 f., 49, 52 f., 70, 72 f., 77, 83, 85, 109, 111, 114, 119–121, 128, 131 f., 136, 142, 145 f., 149, 151, 156–159, 161, 163, 165, 167, 175 f., 178, 184, 196, 207, 211, 215, 218, 225, 231, 235, 251, 254, 258, 264 f., 267–270, 272, 274, 276–280, 282, 287, 293, 296, 305, 309 f., 312,

316 f., 323 f., 327, 330, 332 f., 338– 342, 348 f., 352 f., 355, 357, 359 f., 363 f., 366–373, 377 f., 381, 383, 387–396, 399–401, 406, 408–410, 416, 418–420, 422, 424–426, 428 f., 431, 437, 443 f., 453, 456–459, 461, 463 f., 486, 489, 491, 499–503, 508 f., 511, 513, 515 f., 521, 524, 529–531, 533, 545–548, 550, 555, 558, 561, 566, 568, 572, 574, 576, 580 f., 588 Wahrnehmung 56, 198, 224, 269, 272, 360 f., 403, 434, 448, 524, 577, 580 Wechselwirkung 168 f., 231, 247, 286, 363, 385 Weltgeist 339, 355, 421, 468, 490, 495, 503, 560 Wesen 42–49, 55, 60, 62–64, 70–74, 77, 80, 86 f., 95 f., 98, 101 f., 105, 107, 110–112, 115–120, 122, 124– 127, 129, 131–146, 148–175, 178, 180–183, 187–192, 194–200, 202 f., 206–210, 212 f., 215–223, 228–233, 235, 237–239, 251, 255, 258–261, 263–266, 272, 277, 279, 281, 284– 290, 295, 297–300, 305, 309–312, 314, 317, 322, 324 f., 329 f., 333, 335, 339–341, 344, 346, 348, 350, 354, 360–363, 371 f., 374 f., 377– 380, 384–386, 388, 393 f., 397–401, 404 f., 408 f., 411 f., 414–416, 418 f., 421–426, 429, 432–437, 441–443, 445–449, 452–458, 462, 466, 468, 471, 473 f., 476–478, 482 f., 489, 493, 499, 502 f., 506 f., 509, 512, 514, 516–525, 527–532, 534–537, 539–542, 544–548, 551–553, 557, 559–562, 565–572, 575–580 Wesensbewegung 46 f., 52–54, 85, 130, 133, 157, 159, 238 Widerspruch 42–47, 63–66, 72, 74, 76, 79, 83, 85, 89, 92, 97–99, 106, 117–119, 123 f., 127, 134–137, 139, 142 f., 146, 151, 160, 162, 164, 170 f., 193 f., 202, 204, 223, 246, 251, 256, 266, 280, 285, 304, 307 f.,

609

Sachregister 311–313, 318, 320, 325, 329, 336 f., 341, 343 f., 346, 360 f., 383, 390– 392, 402 f., 406, 419 f., 423, 425 f., 428, 431, 434, 449, 459, 461, 463– 465, 470–477, 479–481, 498, 500, 502, 514, 517, 524, 527, 532–535, 540–542, 548 f., 556–560, 564, 568, 572 f., 578 f. Wille 104, 160, 222, 259, 327, 338, 366, 400, 463, 465, 470, 472 f., 477– 488, 491 f., 494, 498 f., 506, 510, 523, 539 Willkür / willkürlich 57, 71, 78, 123, 134, 166, 177, 189, 213–215, 226, 234, 265, 282, 376, 426 f., 451, 470, 483, 488, 532, 539, 549, 565, 572 Wirklichkeit 43, 48, 52–54, 65 f., 72, 76, 81, 89, 91, 93, 96, 108, 113, 115, 122, 124 f., 127, 129–135, 137–150, 152 f., 156–158, 165–167, 169, 172 f., 178–180, 186 f., 198–203, 207, 209, 212 f., 220, 222, 226, 228, 230 f., 240, 247, 249, 255, 259–261, 263, 266, 278, 280, 285, 287, 297, 304 f., 312, 331, 334, 339, 348, 353, 358, 361, 363, 366 f., 369, 371, 374, 379 f., 385–387, 392 f., 399 f., 403, 405–408, 411–413, 417, 422, 429, 443, 459, 461, 463–468, 471, 473, 475, 477 f., 488 f., 493–497, 504, 510 f., 515, 519, 526 f., 530, 537, 540–542, 544 f., 551, 553, 555, 557, 559, 561, 566, 570, 572, 578, 580, 582–584, 588 f. Wissen 39, 101, 173, 197, 202, 209, 243, 389, 402, 409, 420, 428 f., 468 f., 473, 481, 487, 489 f., 497, 508–510, 518 f., 534, 541 f., 586 –, absolutes Wissen 417, 432, 445, 553, 583 Wissenschaft 39, 47, 51, 61, 74, 82, 99 f., 103, 112, 114, 119, 125, 131,

134, 140, 142, 151 f., 155–158, 164, 166–168, 196, 208 f., 214, 221, 310, 358, 416–418, 451 f., 502, 504, 508, 513, 523, 544, 572, 586–588, 590 –, Einzelwissenschaft 157, 394, 425, 452, 535, 538, 590 –, Verstandeswissenschaft 63, 85, 107, 147, 155, 157, 229, 306 f., 325, 370, 424–426, 434, 451 f., 455 f., 523, 534–537, 551

ἀγαθόν 68, 87, 348, 459, 465 ἀνυπόθετον 51 f., 55, 57 f., 161, 451, 585

ἄπειρον 40, 46–48, 50, 59 f., 69, 88 f., 266 f., 318, 346, 348, 384, 396, 406,

610

Zeit 43 f., 47–52, 54, 63–67, 71, 76, 100, 102, 104, 108, 117, 166, 214, 414, 449, 542, 544 f., 587 Zufall 43, 69 f., 135–139, 141, 144– 159, 161, 168 f., 178, 182, 189, 192, 220, 223, 225, 240, 244 f., 254, 257 f., 260, 265, 267, 278, 282, 286, 294, 297, 318, 332, 341, 360, 375, 412, 414, 463, 472, 482, 487, 493, 496 f., 534, 542 Zweck 81, 85, 107, 122, 160, 172, 175, 187, 221, 237 f., 255 f., 259, 278, 305, 307, 313–353, 367 f., 370 f., 379 f., 384, 389, 392 f., 395 f., 399, 401, 411 f., 427, 430 f., 434, 445, 455, 459–466, 468, 471 f., 475 f., 480, 482, 486, 489, 492, 500, 513 f., 516–518, 520, 528 f., 560, 587 Zweckmäßigkeit 215, 267, 296, 314, 317–319, 322, 324, 326–330, 332, 334, 337, 339, 341, 343, 347, 350, 353, 359, 380, 427, 446, 463, 521, 529, 537, 553 –, äußere Zweckmäßigkeit 307, 314, 317 f., 321, 325, 331 f., 336, 338, 347, 387, 395 f., 411, 426, 455, 518– 520, 535, 552 –, innere Zweckmäßigkeit 53, 317– 319, 326, 330, 338, 341 f., 349 f., 352, 357, 371, 379 f., 395 f., 400, 503, 515

Sachregister 408, 454, 501, 506, 519, 521, 557, 575, 587 ἄτομον 48, 55, 57, 206 ἄτομον εἶδος 57–59, 67, 69, 73, 75, 84, 87, 171 f., 178 f., 203, 209, 214, 236, 238, 243, 257, 275, 291, 293, 299–302, 373, 375, 377 f., 383, 397 f., 402, 406, 410, 413, 444, 451, 500 γένος 58, 108, 185, 239, 249, 293, 398, 406, 450 διαίρεσις 449 διαφερόμενον ἑαυτῷ 60, 170, 554 δύναμις 52 f., 56, 108 εἰδοποιὸς διαφορά 69 f., 72 f., 75, 204 εἶδος 41, 55, 57, 62–66, 68–70, 77, 151, 156, 172, 175, 186, 191, 197, 200–202, 229, 237, 239, 271, 277, 282, 289, 293, 299, 333, 342, 360, 367, 374, 384, 386, 390, 397, 450, 471, 574 ἐκ τούτων 62, 65 ἕν 40, 53, 55, 59 f., 161, 265, 520, 554, 567, 586 ἐνέργεια 48, 52 f., 56, 64, 73, 91, 108, 156, 158, 287, 340, 358, 360, 362, 379, 400, 542 ἐπιστήμη 56, 59 ἐπιστροφή 360, 561 ἕτερον 56, 88, 176, 280, 537, 555 εὐδαιμονία 469, 476 κίνησις 52 καθ’ αὑτό 227, 249 κοινωνία τῶν γενῶν 56 f., 59 λόγος 48, 55, 59, 63, 236, 589 μέγιστα γένη 56 μέθεξις 40 f., 55 f., 63, 67, 74, 79, 231 μέρος 57 μεταβολή 53, 63, 149, 152 μονή 360 μορφή 172, 186, 197, 202, 204, 374– 376, 378, 382, 398

μόνας 567 μὴ ὄν 51, 56, 58–60, 69, 88, 116, 118, 554 f. ὄν 40, 53, 55 f., 58–62, 67, 111, 116, 118, 205, 238, 265 ὄντως ὄν 41, 55 f., 88, 517 ὁρισμός 56, 202 οὐσία 39–41, 48, 55 f., 58–60, 62, 64– 66, 71, 75, 80, 87, 99, 114 f., 132, 136, 151, 159, 202, 230, 233, 237, 242, 259, 265 f., 399, 502 –, δεύτερα οὐσία 62, 64 –, οὐσία αἰσθητή 40, 42, 56 f., 67, 202, 226, 234, 238, 252, 385 –, πρώτη οὐσία 62, 66–68, 230 οὐσία αἰσθητή 56, 73 ποίησις 58, 60, 336, 340, 359, 460, 462 προαίρεσις 68 πρόοδος 360 πρώτη οὐσία 91 πρώτη ὕλη 59, 554 πρᾶξις 336, 340, 462 στέρησις 63–65, 128, 191 στοιχεῖον 40, 42 σύνολον 63, 213 f., 234, 239, 264, 266, 270, 293 τέχνη 238, 242, 336, 340, 448 τί ἦν εἶναι 66–69, 127, 158, 175, 184, 191, 200, 202, 214, 220, 249, 271, 299, 376, 384, 404 f. τμῆσις 56 f., 73, 378, 386, 449, 555 τρίτος ἄνθρωπος 46, 62, 93, 232, 266, 327, 377, 408, 567, 578 τόδε τι 63–66, 68, 91, 127, 210, 277, 299, 567 ὕλη 59, 63–67, 108, 156, 191, 202, 241, 333, 450, 554 ὑπέρμορον 169 χωρίζειν 65, 108 χωρισμός 40 f., 225, 388, 466, 567 χωριστόν 63, 65

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