Images of Egypt in Early Biblical Literature: Cisjordan-Israelite, Transjordan-Israelite, and Judahite Portrayals 3110221713, 9783110221718

Table of contents :
Frontmatter
Contents
Abbreviations
Chapter 1. Introduction
Chapter 2. Early Cisjordan‐Israelite Traditions about Egypt
Chapter 3. Early Transjordan‐Israelite Traditions about Egypt
Chapter 4. Early Judahite Traditions about Egypt
Chapter 5. Summary and Implications
Backmatter

Citation preview

Stephen C. Russell Images of Egypt in Early Biblical Literature

Beihefte zur Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft Herausgegeben von John Barton · Reinhard G. Kratz Choon-Leong Seow · Markus Witte

Band 403

≥ Walter de Gruyter · Berlin · New York

Stephen C. Russell

Images of Egypt in Early Biblical Literature Cisjordan-Israelite, Transjordan-Israelite, and Judahite Portrayals

≥ Walter de Gruyter · Berlin · New York

앝 Printed on acid-free paper which falls within the guidelines of the ANSI 앪 to ensure permanence and durability.

ISBN 978-3-11-022171-8 ISSN 0934-2575 Library of Congress Cataloging-in-Publication Data A CIP catalogue record for this book is available from the Library of Congress. Bibliographic information published by the Deutsche Nationalbibliothek The Deutsche Nationalbibliothek lists this publication in the Deutsche Nationalbibliografie; detailed bibliographic data are available in the Internet at http://dnb.d-nb.de. 쑔 Copyright 2009 by Walter de Gruyter GmbH & Co. KG, 10785 Berlin All rights reserved, including those of translation into foreign languages. No part of this book may be reproduced or transmitted in any form or by any means, electronic or mechanical, including photocopy, recording, or any information storage and retrieval system, without permission in writing from the publisher. Printed in Germany Cover design: Christopher Schneider, Laufen

      for Nadia           

     

Acknowledgments      This  book  is  a  revised  version  of  my  2008  New  York  University  doc‐ toral  dissertation,  supervised  by  Mark  S.  Smith.  The  project  had  its  immediate  genesis  in  a  paper  written  for  a  reading  course  on  penta‐ teuchal criticism that I took with Mark in the spring of 2005. That paper  surveyed biblical  references to  the  exodus  that could arguably  date to  the eighth century B.C.E. or earlier. Its central intuition was the possibil‐ ity  that  at  least  part  of  the  biblical  exodus  tradition  may  have  had  its  roots in the withdrawal of Egypt from Syria‐Palestine at the end of the  Late Bronze Age, a suggestion that I soon discovered had been made by  several scholars. Mark thought that the central ideas of the paper were  worth  exploring,  and  his  contributions  have  been  invaluable  at  every  stage of the project. I am particularly thankful for his extensive written  comments,  and  for  the  energy  he  continued  to  devote  to  the  project  even  while  he  was  away  on  sabbatical.  One  of  the  precursors  to  the  dissertation had  been  research  done  on  the  portrayal  of  the  exodus  in  the eighth‐century prophets for a seminar on Hosea and Amos taught  by  Daniel  E.  Fleming.  Dan  was  second  on  my  committee,  and  several  aspects of this book grew out of many conversations that we had about  the  ancient  Israelite  tribal  collective.  His  encouragement  during  my  years as a doctoral student was very much appreciated, and his influ‐ ence  is  particularly  felt  in  the  sensitivity  to  the  Israelite  and  Judahite  perspectives  reflected  in  the  texts  discussed  here.  Lawrence  H.  Schiff‐ man,  the  third  member  of  my  committee,  also  provided  helpful  com‐ ments  and  suggestions.  I  am  particularly  thankful  for  his  extremely  effective  problem  solving  at  several  key  junctures  of  my  graduate  ca‐ reer. This revised version of the thesis benefited from comments offered  by Frank Peters and Ogden Goelet at the dissertation defense.  Several colleagues and friends read and commented on one or more  chapters:  Nadia  Ellis,  Erica  Gilles,  Ronald  Hendel,  Dave  Lamb,  Cory  Peacock,  and  Rebecca  Rainoff.  Sections  of  the  project  were  also  pre‐ sented  at  a  symposium  on  the  golden  calf  stories  hosted  by  the  De‐ partment of Hebrew and Judaic Studies at New York University, and to  the  Near  Eastern  Studies  Department  at  Johns  Hopkins  University.  I  am thankful for the resulting questions and suggestions that came from  Brendon  Benz,  Miryam  Brand,  Sarah  Millstein,  Lauren  Monroe,  and  Michael  Pregill  at  NYU;  and  Richard  Jasnow,  Ted  Lewis,  P.  Kyle  McCarter, Glenn Schwartz, and Raymond Westbrook at Hopkins. I am 

viii 

Acknowledgments  

also  grateful  for  the  comments  and  questions  that  resulted  from  the  presentation of material from Chapter 4 at the Society of Biblical Litera‐ ture’s 2008 Annual Meeting in Boston.  At that meeting,  I also enjoyed  discussing some of the central theses of the book with Jeremy Hutton.  Especially where colleagues disagreed with my work, they pushed me  to  re‐examine the  evidence  and helped  me  to  make  a better  case  for  a  regional approach to the biblical traditions about Egypt.  During  my  years  at  NYU,  I  was  supported  by  a  Henry  M.  Mac‐ Cracken Fellowship. I am thankful to my departmental administrators,  Diane  Leon‐Ferdico,  who  efficiently  processed  the  disbursement  of  funds related to several research trips, and Shayne Leslie Figueroa, who  surpasses even Google. Much of the preliminary research for this study  was  undertaken  during  the  2005–2006  academic  year,  when  I  was  a  visiting  research  student at  the  Oxford  Center  for  Hebrew  and  Jewish  Studies. The year was made possible by the generous financial support  of the OCHJS, and supplemental funds from the NYU Ancient Studies  Ranieri Travel Fund and from the NYU Skirball Department of Hebrew  and  Judaic  Studies.  The  staff  of  the  OCHJS,  especially  Sue  Forteath,  Lynne  Sheffield,  and  Martine  Smith‐Huvers,  helped  to  make  my  year  there a  productive one.  The  final year  of  work on  the  dissertation  un‐ derlying  this  book  was  made  possible  by  a  grant  from  the  Memorial  Foundation for Jewish Culture.  Revision  of  the  thesis  was  undertaken  during  the  2008–2009  aca‐ demic  year,  while  I  was  a  postdoctoral  fellow  in  the  Department  of  Near  Eastern  Studies  at  the  University  of  California,  Berkeley.  I  am  grateful to the faculty for their warm welcome into such a stimulating  academic environment, especially Bob Alter, Ronald Hendel, and Niek  Veldhuis.  Administrators  in  various  university  offices  were  helpful  at  every  turn,  especially  Sam  Castaneda,  Midge  Fox,  Teresa  Harlan,  Shorena  Kurtsikidze,  Pat  Manley,  Sharlene  Mulder,  Erik  Nelson,  Ron  Reeves,  Betsy  Stern,  and  Toni  Whittle‐Ciprazo.  I  had  the  pleasure  of  discussing  this  project  with  Yair  Zakovitch,  who  was  at  Cal  in  spring  2009. Adjacent to Cal is the Graduate Theological Union, whose library  I  often  utilized.  For  their  welcome  and  collegial  discussions  I  would  like  to  thank  my  GTU  colleagues  Aaron  Brody,  Bob  Coote,  Steed  Davidson, John Endres and Garrett Galvin.  I am grateful to the editors of BZAW for including this work in the  series,  chiefly  to  Leong  Seow  and  Albrecht  Döhnert.  Their  comments  toward revision were particularly helpful, and they pointed me toward  recent  German  scholarship  relevant  to  the  arguments  developed  here.  Walter  de  Gruyter’s  Sabina  Dabrowski  offered  considerable  help  in 

 

 Acknowledgments  

ix 

matters of  production. Freelancers  Karen  Stough  and Janet Russell as‐ sisted with copyediting and tabulating the indices, respectively.  As this book is the first published result of a much longer process of  academic  training,  I would  like  to  thank  those  who fostered  my  intel‐ lectual growth as a graduate student. In New York, between 2002 and  2005, in addition to Dan and Mark, whom I have already mentioned, I  was  privileged  to  have  been  taught  by  Moshe  Bernstein,  Liz  Bloch‐ Smith, David M. Carr, Robert Chazan, Stephen Geller, Rob Kawashima,  and Ron Wallenfelds. For two of those years, I enjoyed being a part of a  monthly interdisciplinary discussion group that was chaired by Catha‐ rine  Stimpson.  At  Oxford,  during  the  2000–2001  academic  year,  I  en‐ joyed  the  tutorship  of  John  Elwolde,  Martin Goodman,  Anselm  Hage‐ dorn,  Alison  Salvesen,  Jeremy  Schonfield,  Norman  Solomon,  and  Jonathan Webber. All of these scholars have helped to shape my inter‐ ests and perspectives and have given me the tools to explore a lifetime  of questions.  I would also like to thank my friends at NYU, Princeton, and Berke‐ ley,  and  my  longtime  friends  from  Jamaica,  all  of  whom  helped  to  make my graduate and postdoctoral years enjoyable.   Finally, I would like to thank my parents, Gordon and Grace, and  my brothers, Andrew and Joseph, who helped me to believe I could do  whatever  I  wanted;  and  Nadia,  to  whom  this  book  is  dedicated,  and  with whom I took the intellectual journey represented here.      Stephen C. Russell  Oakland, California  August 2009 

     

Contents      Acknowledgments ....................................................................................... vii Abbreviations ............................................................................................  xiii Chapter 1: Introduction ...............................................................................  1   1.1  Introduction .......................................................................................  1   1.2  The Scholarly Context of This Study .............................................  2   1.3  Toward a Regional Paradigm .........................................................  14   1.4  Recovering Early Biblical Traditions .............................................  22 Chapter 2: Early Cisjordan‐Israelite Traditions about Egypt ................  24   2.1  Introduction ....................................................................................... 24   2.2  Jeroboam and the Golden Calves, 1 Kgs 12:25–33 .......................  24   2.3  The Eighth‐Century Prophets Hosea and Amos .........................  55   2.4  Military Israel: The Song of Deborah, Judg 5 ...............................  63   2.5  The Exodus Narrative ......................................................................  69   2.6  The Joseph Story ...............................................................................  71   2.7  Conclusion .........................................................................................  75 Chapter 3: Early Transjordan‐Israelite Traditions about Egypt ............ 78   3.1  Introduction ....................................................................................... 78   3.2  The Balaam Oracles, Num 23:18–24; 24:3–9 .................................. 78   3.3  The Exodus Narrative ...................................................................  119   3.4   Moses ...............................................................................................  124   3.5  Conclusion ......................................................................................  125 Chapter 4: Early Judahite Traditions about Egypt ...............................    4.1  Introduction ....................................................................................    4.2  The Song of the Sea, Exod 15:1b–18 ............................................    4.3  Bronze Will Come from Egypt, Ps 68:29–32 ..............................    4.4  Solomon’s Marriage Alliance with Egypt, 1 Kgs 3:1 ................    4.5  Conclusion ...................................................................................... 

127 127 127 176 185 193

Chapter 5: Summary and Implications ..................................................  194   5.1    Summary .........................................................................................  194   5.2  A Historical Exodus? .....................................................................  195    

xii 

Contents  

  5.3  Israelite Origins ..............................................................................  196   5.4  The Pentateuchal Traditions ........................................................  198 Bibliography ..............................................................................................  201 Index of Texts .............................................................................................  242   Index of Authors .......................................................................................  260   Index of Subjects ........................................................................................  271             

     

Abbreviations      ÄAT  AB  ABD  ABS  AcBib  AfO  AfOB  ÄgAbh   AgrH  AJSL  AJT  AnBib  ANVAO.HF  AOAT  AOS  ArOr  ATANT  ATD  ATM  BA  BASOR  BDB  BETL  Bib  BibInt  BibWor  BIS  BJS  BKAT  BRev  BRS  BS 

Ägypten und Altes Testament  Anchor Bible  Anchor Bible Dictionary. Edited by D. N. Freedman.   6 vols. New York: Doubleday, 1992  Archaeology and Biblical Studies  Academia Biblica  Archiv für Orientforschung   Archiv für Orientforschung: Beiheft   Ägyptologische Abhandlungen  Agricultural History  American Journal of Semitic Languages and Literatures  American Journal of Theology  Analecta biblica  Avhandlinger i norske videnskaps‐akademi i Oslo, II  Historisk‐filosofisk klasse  Alter Orient und Altes Testament  American Oriental Series  Archiv Orientální  Abhandlungen zur Theologie des Alten und Neuen  Testaments  Das Alte Testament Deutsch  Altes Testament und Moderne  Biblical Archaeologist  Bulletin of the American Schools of Oriental Research  Brown, F., S. R. Driver, and C. A. Briggs. A Hebrew and  English Lexicon of the Old Testament. Oxford, 1907  Bibliotheca ephemeridum theologicarum lovaniensium  Biblica  Biblical Interpretation  The Bible in Its World  Biblical Interpretation Series  Brown Judaic Studies  Biblischer Kommentar, Altes Testament. Edited by   M. Noth and H. W. Wolff  Bible Review  Biblical Resource Series  The Biblical Seminar 

xiv  BSDiss  BWA(N)T  BZ  BZAW  CAD  CBC  CBET  CBOT  CBQ  CBW  CHANE  CollBCOT  ConBib  ConBOT  COS  CT  CTH  CTM  DAPT  DMOA  DNWSI  DUL 

EA 

EAEHL  ÉBib  EdF  ÉHPhR  EHS.T  ErIsr  ETCSL 

Abbreviations  

Bibliotheca Salmanticensis Dissertationes  Beiträge zur Wissenschaft vom Alten (und Neuen) Tes‐ tament  Biblische Zeitschrift  Beihefte zur Zeitschrift für die alttestamentliche Wis‐ senschaft  The Assyrian Dictionary of the Oriental Institute of the Uni‐ versity of Chicago. Chicago, 1956–  Cambridge Bible Commentary  Contributions to Biblical Exegesis and Theology  Clarendon Bible Old Testament  Catholic Biblical Quarterly  Cities of the Biblical World  Culture and History of the Ancient Near East  Collegeville Bible Commentary Old Testament  Connaissance de la Bible  Coniectanea biblica: Old Testament Series  The Context of Scripture. Edited by W. W. Hallo. 3 vols.  Leiden, 1997–  Cuneiform Texts from Babylonian Tablets in the British Mu‐ seum  Catalogue des textes hittites  Concordia Theological Monthly  Deir ‘Alla Plaster Texts  Documenta et Monumenta Orientis Antiqui  Dictionary of the North‐West Semitic Inscriptions. J. Hofti‐ jzer and K. Jongeling. 2 vols. Leiden, 1995  A Dictionary of the Ugaritic Language in the Alphabetic  Tradition. Edited by G. del Olmo Lete and J. Sanmartín.  Edited and translated by W. G. E. Watson. Leiden, 2004   El‐Amarna tablets. According to the edition of J. A.  Knudtzon. Die el‐Amarna‐Tafeln. Leipzig, 1908–1915.  Reprint, Aalen, 1964. Continued in A. F. Rainey, El‐ Amarna Tablets, 359–379. 2d revised ed. Kevelaer, 1978  Encyclopedia of Archaeological Excavations in the Holy  Land. Edited by M. Avi‐Yonah. 4 vols. Jerusalem, 1975  Études bibliques  Erträge der Forschung  Études d’Histoire et de Philosophie Religieuses  Europäische Hochschulschriften Reihe 23, Theologie  Eretz‐Israel  Electronic Text Corpus of Sumerian Literature 

 

ETL  ÉTR  EvT  Exp  FAT  FOTL  FRLANT  FTS  GKC   GTS  GTW  HALOT 

HAT  HAW  HCOT  Heb  Hermeneia  HKAT  HO  HSAT  HSM  HSoed  HTR  HUCA  HUL  IBC  IBHS   ICC  IEJ  Int  IRT  ISBL  ITL  JANES 

 Abbreviations  

xv 

Ephemerides Theologicae Lovanienses  Études théologiques et religieuses  Evangelische Theologie  The Expositor  Forschungen zum Alten Testament  Forms of the Old Testament Literature  Forschungen zur Religion und Literatur des Alten und  Neuen Testaments  Frankfurter theologische Studien  Gesenius’ Hebrew Grammar. Edited by E. Kautzsch.  Translated by A. E. Cowley. 2d. ed. Oxford, 1910  Gettysburg Theological Studies  Grundriss der theologischen Wissenschaften  Hebrew and Aramaic Lexicon of the Old Testament.   L. Koehler and Walter Baumgartner. Revised by   W. Baumgartner and J. J. Stamm. Translated by  M. E. J. Richardson. 5 vols. Leiden, 1995.  Handbuch zum Alten Testament  Handbuch der Altertumswissenschaft  Historical Commentary on the Old Testament  Hebraica  Hermeneia—A Critical and Historical Commentary on  the Bible  Handkommentar zum Alten Testament  Handbuch der Orientalistik  Die Heilige Schrift des Alten Testamentes  Harvard Semitic Monographs  Horae Soederblomianae  Harvard Theological Review  Hebrew Union College Annual  Hutchinson’s University Library  Interpretation: A Bible Commentary for Teaching and  Preaching  An Introduction to Biblical Hebrew Syntax. B. K. Waltke  and M. O’Connor. Winona Lake, 1990  International Critical Commentary  Israel Exploration Journal  Interpretation  Issues in Religion and Theology  Indiana Studies in Biblical Literature  International Theological Library  Journal of the Ancient Near Eastern Society 

xvi  JAOS  JBL  JBS  JEOL  JFA  JHebS  JJS  JNES  JNSL  Joüon  

JPSTC  JQR  JSem  JSOT  JSOTSup  JSS  JSSSup  JTC  JTS  KAI  KAR  KGAO  KGAW  KHC  KTU 

KUB  LAI  Lat  LHB/OTS  LIAJSBUST  MdB  MLBS  NAC 

Abbreviations  

Journal of the American Oriental Society  Journal of Biblical Literature  Jerusalem Biblical Studies  Jaarbericht van het Vooraziatisch‐Egyptisch Genootschap Ex  oriente lux  Jewish Folklore and Anthropology  Journal of Hebrew Scriptures  Journal of Jewish Studies  Journal of Near Eastern Studies  Journal of Northwest Semitic Languages  Joüon, P. A Grammar of Biblical Hebrew. Translated and  revised by T. Muraoka. 2 vols. Subsidia biblica 14/1–2.  Rome: 1991  Jewish Publication Society Torah Commentary  Jewish Quarterly Review  Journal for Semitics  Journal for the Study of the Old Testament  Journal for the Study of the Old Testament Supplement  Series  Journal of Semitic Studies  Journal of Semitic Studies Supplements  Journal of Theology and Church  Journal of Theological Studies  Kanaanäische und aramäische Inschriften. H. Donner and  W. Röllig. 2d ed. Wiesbaden, 1966–1969  Keilschrifttexte aus Assur religiösen Inhalts. Edited by E.  Ebeling. Leipzig, 1919–1923  Kulturgeschichte des alten Orients  Kulturgeschichte der antiken Welt 64  Kurzer Hand‐Commentar zum Alten Testament  Die keilalphabetischen Texte aus Ugarit. Edited by   M. Dietrich, O. Loretz, and J. Sanmartín. AOAT 24/1.  Neukirchen‐Vluyn, 1976  Keilschrifturkunden aus Boghazköi  Library of Ancient Israel  Lateranum  Library of Hebrew Bible/Old Testament Studies  Philip W. Lown Institute of Advanced Judaic Studies,  Brandeis University: Studies and Texts  Le Monde de la Bible  Mercer Library of Biblical Studies  New American Commentary 

 

NCB  NCBC  NEA  NRTh  NTT  NW  OBL  OBO  OBS  OBT  OLA  Or  OTL  OTS  OtSt  OTWSA  PÄ  PAPS  PEQ  PHBB  RA  RB  RBL  RGRW  RHR   RIMA  RIMB  RIME  SAACT  SANT  SAT  SB  SBLABS  SBLDS  SBLMS  SBLSBL 

 Abbreviations  

xvii 

New Century Bible  New Cambridge Bible Commentary  Near Eastern Archaeology  La nouvelle revue théologique  Norsk Teologisk Tidsskrift  New World: A Quarterly Review of Religion, Ethics and  Theology  Orientalia et Biblical Lovaniensia  Orbis biblicus et orientalis  Oxford Bible Series  Overtures to Biblical Theology  Orientalia lovaniensia analecta  Orientalia (NS)  Old Testament Library  Old Testament Studies  Oudtestamentische Studiën  Ou‐Testamentiese Werkgemeenskap in Suid‐Afrika  Probleme der Ägyptologie  Proceedings of the American Philosophical Society  Palestine Exploration Quarterly  Prentice‐Hall Backgrounds to the Bible  Revue d’assyriologie et d’archéologie orientale  Revue biblique  Review of Biblical Literature  Religions in the Graeco‐Roman World  Revue de l’histoire des religions  The Royal Inscriptions of Mesopotamia, Assyrian Peri‐ ods  The Royal Inscriptions of Mesopotamia, Babylonian  Periods  The Royal Inscriptions of Mesopotamia, Early Periods  State Archives of Assyria Cuneiform Texts  Studien zum Alten und Neuen Testament  Die Schriften des Alten Testaments  Sources bibliques  Society of Biblical Literature Archaeology and Biblical  Studies  Society of Biblical Literature Dissertation Series  Society of Biblical Literature Monograph Series  Society of Biblical Literature Studies in Biblical Litera‐ ture 

xviii  SBLSCS  SBLSP  SBLSymS  SBLWAW  SBTS  SémBib  SFSHJ  SGKAO  SHCANE  Shnaton  SIDA  SJOT  SOTSMS  SSN  ST  StBL  StT  SWBA  TDOT  

ThT  TSJTSA  TTL  TZ  UAC  UF  UMM  VT  VTSup  VWGT  WC  WesBC  WMANT 

Abbreviations  

Society of Biblical Literature Septuagint and Cognate  Studies  Society of Biblical Literature Seminar Papers  Society of Biblical Literature Symposium Series  Society of Biblical Literature Writings from the Ancient  World  Sources for Biblical and Theological Study  Sémiotique et Bible  South Florida Studies in the History of Judaism  Schriften zur Geschichte und Kultur des Alten Orients  Studies in the History and Culture of the Ancient Near  East  ‫שנתון לחקר המקרא והמזרח הקדום‬ (Shnaton: An An‐ nual for Biblical and Ancient Near Eastern Studies) Scripta Instituti Donneriani Aboensis  Scandinavian Journal of the Old Testament   Society for Old Testament Studies Monograph Series  Studia semitica neerlandica  Studia theologica  Studies in Biblical Literature (Peter Lang)  Studi e testi  Social World of Biblical Antiquity  Theological Dictionary of the Old Testament. Edited by   G. J. Botterweck and H. Ringgren. Translated by J. T.  Willis, G. W. Bromiley, and D. E. Green. 15 vols. Grand  Rapids, 1974–  Theologisch tijdschrift  Texts and Studies of the Jewish Theological Seminary of  America  Theological Translation Library  Theologische Zeitschrift  Understanding Ancient Civilizations  Ugarit‐Forschungen  University Museum Monograph  Vetus Testamentum  Supplements to Vetus Testamentum  Veröffentlichungen der Wissenschaftlichen Gesellschaft  für Theologie  Westminster Commentaries  Westminster Bible Companion  Wissenschaftliche Monographien zum Alten und  Neuen Testament 

 

WTJ  ZA   

 Abbreviations  

xix 

Westminster Theological Journal  Zeitschrift für Assyriologie  ZAW  Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft 

     

Chapter 1  Introduction     

1.1 Introduction    According  to  one  of  the  Bible’s  best‐known  narratives,  the  Israelites  miraculously  escaped  from  slavery  in  Egypt,  they  witnessed  the  drowning of the Egyptian forces in the Reed Sea, and they journeyed to  the  land  that  had  been  promised  to  their  ancestors.  The  story’s  basic  sequence of oppression and liberation has made it pliable in the hands  of  artists  as  diverse  as  Bob  Marley  and  Cecile  B.  DeMille.  Nor  is  the  exodus’s  popularity  limited  to  the  modern  age.  Scattered  throughout  the many layers of the Hebrew Bible itself are some hundred and sixty  references  to  the  exodus  tradition,  which  commonly  take  the  form  of  short clauses following relatively fixed patterns.1 The ubiquity of these  formulae suggests that the exodus was not celebrated only within one  circle in ancient Israel and Judah; rather, it held significance in several  settings.   The themes of journey to and from Egypt, enslavement by and lib‐ eration from Egypt, and victory over Egypt at the Reed Sea are woven  together in the exodus narrative and are often considered as forming its  core, however fanciful the narrative elaborations of these themes might  have  been.  Reading  the  fissures,  absences,  and  excesses  of  the  biblical  memories  of  Egypt,  however,  suggests  that  the  exodus  themes  devel‐ oped along a variety of paths. The majority of scholars treat the biblical                                 1  

Ronald Hendel points out that the only significant portion of the Bible that does not  contain allusions to the exodus event is Wisdom literature (“The Exodus in Biblical  Memory,”  JBL  120  [2001]:  601).  Compare  also  Yair  Zakovitch,  “And  You  Shall  Tell  Your Son . . .”: The Concept of the Exodus in the Bible (Jerusalem: Magnes Press, 1991), 9.  In his analysis of the formulas, J. N. M. Wijngaards finds 83 references to the exodus  using the Hiphil of ‫יצא‬ and 41 using the Hiphil of ‫עלה‬ (“‫הוציא‬ and ‫העלה‬: A Two‐ fold Approach to the Exodus,” VT 15 [1965]: 91–102). My own count is in one sense  more  maximalist  than  that  of  Wijngaards,  since  I  have  included  occurrences  in  the  Qal and have also counted separately occurrences in parallel accounts in Kings and  Chronicles. At the same time, I have not counted texts that do not explicitly mention  Egypt or its equivalent. By my count there are 44 occurrences that use ‫עלה‬, 110 that  use ‫יצא‬, and 6 that use other verbal roots. These formulae will be discussed in Chap‐ ters 2 and 3.  

2 

 Introduction  

traditions about Egypt as monolithic and as being formulated from the  start  in  terms  of  the  exodus  event.  A  nuanced  reading  of  the  biblical  text,  however,  suggests  that  different  regional  communities  within  preexilic Israel and Judah varied in their conception and commemora‐ tion of the exodus and Egypt. Ancient Cisjordanian Israelites, Transjor‐ danian  Israelites  and  Judahites  all  remembered  Egypt,  and  partly  de‐ fined themselves in relation to it, but not in precisely the same way.  This  regional  variation  becomes  evident  in  texts  that  reflect  tradi‐ tions dating from the eighth century  B.C.E. or earlier. Among the many  hundred biblical references to the exodus and Egypt, only a few argua‐ bly date this early. The most important of these are the golden calf sto‐ ries  in  1  Kgs  12:25–33  and  Exod  32,  together  with  related  material  in  Hosea and Amos, the Balaam oracles in Num 23:18–24; 24:3–9, and the  Song of the Sea in Exod 15:1b–18. Classifying these texts geographically  produces a picture of the different memories of Egypt and the exodus  in Cisjordan Israel, Transjordan Israel, and Judah.   These regional memories of Egypt relate to the wider framework of  Egyptian  and  Syro‐Palestinian  history  as it  is otherwise  known.  Many  now regard the biblical traditions about Egypt as the inventions of the  exilic  or  postexilic  periods,  a  mere  response  to  the  experience  of  the  Babylonian  exile.  Admittedly,  the  exile  had  a  profoundly  transforma‐ tive  effect  on  the  biblical  traditions  about  Egypt.  The  regional  biblical  memories of Egypt discussed here, however, relate to the preexilic his‐ tory  of  Israel  and  Judah  and  are  not  merely  the  literary  creations  of  a  later period.     

1.2 The Scholarly Context of This Study    The  voluminous  scholarship  on  the  exodus  reflects  the  central  place  that the tradition occupies in the Bible. Rather than offering an exhaus‐ tive  survey  of  previous  work  on  the  exodus  itself,  or  an  overview  of  major  developments  in  pentateuchal  criticism  more  broadly,  I  will  briefly  illustrate  here  two  trends  that  provide  a  context  for  the  major  arguments developed in this study.2 First, scholars who utilize diverse                                 2  

 

For a 177‐page survey of scholarship from 1849 through the 1970s on the question of  Israel’s  ancestors  in  Egypt,  see  Helmut  Engel,  Die  Vorfahren  Israels  in  Ägypten:  For‐ schungsgeschichtlicher Überblick über die Darstellungen seit Reichard Lepsius (1849)  (FTS  27; Frankfurt am Main: Knecht, 1979). For histories of pentateuchal criticism, see Al‐ bert  de  Pury  and  Thomas  Römer,  “Le  Pentateuque  en  question:  Position  du  pro‐ blème et brève histoire de la recherche,” in Le Pentateuque en question: Les origines et la 

 

 1.2 The Scholarly Context of This Study 

3 

methods and who hold opposing views about the exodus have, to vary‐ ing degrees, treated the core of the biblical portrayal of Egypt as though  it  were  monolithic.  Second,  recent  examinations  of  the  biblical  narra‐ tives about the exodus and Egypt have tended to focus on the postexilic  form  of  the  pentateuchal  text  and  have  eschewed  investigation  of  the  preexilic traditions about Egypt. These trends form the background to  my own treatment of the Egypt traditions as regionally diverse, and as  originating in the preexilic history of Israel and Judah.  The nineteenth‐century Documentarians recognized the complexity  of the present form of the text of the Hexateuch, but they regarded the  oldest narrative that it contained as already combining the major bibli‐ cal  themes  about  Egypt.  Julius  Wellhausen  considered  the  Hexateuch  as being composed of three major literary sources: the non‐Priestly ma‐ terial (his Jehovist, JE), the Priestly material (his Priestly Code, RQ), and  Deuteronomy.3 For  Wellhausen,  the  oldest  of  these  was  JE,  which  in  turn showed traces of containing both a J and an E strand. In his view,  the JE narrative already contained the descent and enslavement of the  Israelites, the birth and call of Moses, the exodus from Egypt in order to  celebrate  the  Passover  sacrifice,  and  the  events  at  the  Reed  Sea.4 His  reconstruction of the history of early Israel followed the broad sweep of  this  non‐Priestly  narrative:  Israelite  pastoralists  descended  to  Egypt,  were later enslaved there, left under the leadership of Moses during a  time of scourge upon Egypt, and were pursued by the Egyptians until   a  final  conflict  at  the  Reed  Sea. 5  Here,  Wellhausen  treated  the  non‐ Priestly  narratives  about  Egypt  as  though  they  reflected  a  single  his‐ torical  core.  Furthermore,  Wellhausen  did  not  fully  address  the  gap  between  the  written  text  and  the  events  it  purports  to  portray,  a  gap  that  would  be  taken  up  by  a  number  of  German  and  Scandinavian  scholars in the twentieth century.  The  Dutch  scholar  Abraham  Kuenen  foreshadowed  them.  Like  Wellhausen,  he  regarded  JE  (his  “prophetic”  elements)  as  the  oldest 

                              

3   4   5  

composition des cinq premiers livres de la Bible à la lumière des recherches récentes (ed. Al‐ bert de Pury; MdB 19; Geneva: Labor et Fides, 1989), 9–80; and Jean‐Louis Ska, Intro‐ duction  to  Reading  the  Pentateuch  (trans.  Pascale  Dominique;  Winona  Lake,  Ind.:  Eisenbrauns, 2006), 96–164.  Julius  Wellhausen,  Prolegomena to the History of Ancient Israel  (repr.,  New  York:  Me‐ ridian Books, 1957), 1–13.  Wellhausen, Prolegomena, 351–52.  Wellhausen, Prolegomena, 429–30. 

4 

 Introduction  

block  of  material  in  the  Hexateuch,6 but  his  starting  point  for  treating  the  early  history  of  Israel  was  the  material  contained  in  the  eighth‐ century prophets.7 He noted that they “start from the supposition that  none of their contemporaries disagree with them as to the deliverance  out  of  Egypt.”8 Therefore,  he  regarded  their  testimony  as  pointing  to  the historical veracity of the exodus. One can see here a precursor to the  early  twentieth‐century  concern  for  the  function  of  the  narratives  within  the  community.  From  the  testimony  of  the  prophets,  Kuenen  turned to the story in the book of Exodus in order to mine certain de‐ tails:  the  date  of  the  exodus  and  the  length  of  the  Israelite  sojourn  in  Egypt.  Although  he  was  hesitant  to  comment  on  much  of  the  specific  narrative  detail,  he  saw  the  main  sweep  of  the  plot  as  historical:  de‐ scent,  enslavement,  liberation  and  departure,  and  final  victory  at  the  sea.  Here,  Kuenen  made  a  leap:  he  assumed  that  the  eighth‐century  prophets  conceived  of  the  exodus  as  it  was  portrayed  in  the  book  of  Exodus. But there is no solid basis for such an assumption.   Early  in  the  twentieth  century,  Hugo  Gressmann,  building  on  the  form‐critical  method  pioneered  by  Hermann  Gunkel  in  his  work  on  Genesis,9 sought  to  penetrate  the  written  form  of  Exodus‐Numbers  to  the  oral  material  that  lay  behind  it.10 Gressmann  isolated  twenty‐nine  independent sagas that, in his view, were combined to make the story  of  Moses  in  Exodus‐Numbers.  Despite  this  splicing  of  the  text,  how‐ ever,  his  reconstruction  of  the  early  history  of  Israel  followed  closely  the  broad  sweep  of  the  pentateuchal  narrative:  the  Israelites  were  de‐ scended from Aramaean pastoralists who settled in the Negev region in  the fourteenth century B.C.E.; in time of famine some of them descended  to  Egypt  and  some  fifty  or  so  years  later  fled  under  the  leadership  of  Moses; they were overtaken by Pharaoh at the Gulf of Aqaba, where a  volcanic  eruption  from  Mount  Sinai  resulted  in  a  tidal  wave  that  de‐ stroyed the Egyptian army; some of them penetrated into Judah, while  others entered Canaan from the east.11 One can again see in this recon‐                                6  

Abraham  Kuenen,  An  Historico‐Critical  Inquiry  into  the  Origin  and  Composition  of  the  Hexateuch (Pentateuch and Book of Joshua)  (trans.  Philip  H.  Wicksteed;  London:  Mac‐ millan, 1886), 165, 248.  7   Abraham  Kuenen,  The  Religion  of  Israel  to  the  Fall  of  the  Jewish  State  (trans.  Alfred  Heath May; 3 vols.; London: Williams and Norgate, 1874), 1:101–59.  8   Kuenen, Religion of Israel, 117.  9   Hermann Gunkel, The Legends of Genesis (trans. W. H. Carruth; Chicago: Open Court,  1901).  10   Hugo  Gressmann,  Mose  und  seine  Zeit:  Ein  Kommentar  zu  den  Mose‐Sagen  (FRLANT  2/1; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1913).   11   Gressmann, Mose und seine Zeit, 393–424. 

 

 1.2 The Scholarly Context of This Study 

5 

struction  an  assumption  that  the  bearers  of  the  central  biblical  tradi‐ tions about Egypt belonged to one and the same group, an assumption  that this study questions.   Johannes  Pedersen  emphasized  the  connection  between  the  narra‐ tives in the book of Exodus and the double festival of Passover‐Massot,  a  connection  already  hinted  at  by  Gunkel.12 Pedersen  found  in  these  festivals  a  plausible  Sitz  im  Leben  for  the  exodus  legend  contained  in  Exod  1–15.13 It  did  not  seem  to  him,  however,  that  the  exodus  legend  was  a  purely  literary  creation;  rather,  it  must  have  been  founded  on  certain  historical  facts  that  were  later  taken  up  in  the  cultic  life  of  Is‐ rael.14 Pedersen  was  reluctant  to  speculate  about  precise  historical  de‐ tails,15 but  he  cautiously  suggested  that  the  old  pastoral  and  agricul‐ tural festivals became associated with the exodus because of historical  coincidence;  after  all,  the  exodus  legend  presents  the  Passover  as  the  occasion of the exodus from Egypt.16 Pedersen’s work assumes that the  Passover  festival  and  the  legend  accompanying  it  were  the  same  throughout Israel and Judah.   Martin Noth, building  on  the  work  of  Gerhard  von  Rad, who  had  extended form criticism’s notion of genre to the plot of the Pentateuch  as  a  whole, 17  envisioned  the  Pentateuch  as  taking  shape  in  the  pre‐ literary  stages  via  the  development  of  five  major  themes.18 Noth  ob‐ served  the  ubiquity  of  the  references  to  the  exodus  event  and  the  re‐ markable fact that God is always regarded as the grammatical or logical  subject  of  the  exodus  formulae.  From  these  observations  he  reasoned  that the theme of the “guidance out of Egypt” was a “primary confession  of Israel, one that is expressed rather strictly in hymnic form [i.e., in the  frequent  exodus  formulae],  and  at  the  same  time  with  the kernel of the  whole subsequent Pentateuchal tradition.”19 He regarded the exodus tradi‐ tions  in  the  Bible  as  authentic  premonarchic  memories  of  Israelite  en‐                                12   Johannes  Pedersen,  Israel: Its Life and Culture: III–IV  (repr.,  London:  Oxford  Univer‐ sity  Press,  1947),  385–412,  728–37;  Hermann  Gunkel,  The  Legends  of  Genesis  (trans.   W. H. Carruth; Chicago: Open Court, 1901), 33.  13   Pedersen, Israel: Its Life and Culture, 402–6.  14   Pedersen, Israel: Its Life and Culture, 406–7.  15   Pedersen, Israel: Its Life and Culture, 407–8.  16   Pedersen, Israel: Its Life and Culture, 401.  17   Gerhard von Rad, “The Form‐Critical Problem  of the Hexateuch,” in The Problem of  the  Hexateuch  and  Other  Essays  (trans.  E.  W.  Trueman  Dicken;  London:  Oliver  &  Boyd, 1966), 1–78.   18   Martin  Noth,  A  History  of  Pentateuchal  Traditions  (trans.  Bernard  W.  Anderson;  Englewood Cliffs, N.J.: Prentice‐Hall, 1970), 46.  19   Noth, Pentateuchal Traditions, 49. Italics Noth’s. 

6 

 Introduction  

slavement  in  and  geographical  movement  out  of  Egypt.  He  found  the  historical bedrock of the tradition in the Reed Sea event, though he did  not  clarify  why  he  regarded  this  tradition  in  particular  as  historically  more  reliable  than  other  elements  in  the  book  of  Exodus. 20  Noth  thought it irrelevant to seek a particular tribal affiliation or a particular  cultic Sitz im Leben for this “common confession of all Israel.”21   This position concerning the earliest layers of the exodus tradition  left Noth in a difficult position. On the one hand, he regarded the exo‐ dus as a primary confession of the tribal amphictyony Israel, while on  the  other  he  believed  that  this  tribal  league  was  only  constituted  long  after the historical  events  underlying  the exodus, after  the  subsequent  occupation of the land. He found a solution to the problem by assum‐ ing that “later on the clans who experienced the events in Egypt and at                                 20   Noth, Pentateuchal Traditions, 49–51. Cf. also Martin Noth, “Der Schauplatz des Mee‐ reswunders,”  in  Festschrift  Otto  Eissfeldt  (ed.  Johann  Fück;  Halle  an  der  Saale:  M.  Miemeyer,  1947),  181–90.  Noth  did  not  sufficiently  articulate  his  criteria  for  deter‐ mining the historicity of various elements of tradition. He regarded some burial tra‐ ditions as authentic—for example, those of Jacob (p. 88) and Moses (p. 169). He also  regarded elements that ran against the grain of later tradition to more likely be his‐ torical—for example, Moses’ marriage to a foreign woman (p. 168). However, in the  case of the crossing of the sea there hardly seems to be any particular reason to re‐ gard it as historically more reliable than any other aspect of the exodus tradition. For  a  critique  of  Noth’s  apparent  arbitrariness  in  method,  see  Roger  N.  Whybray,  The  Making of the Pentateuch: A Methodological Study  (JSOTSup  53;  Sheffield:  JSOT  Press,  1987), 185–98. Noth’s view, that the Reed Sea crossing was the bedrock of the exodus  tradition, is followed by a number of scholars. See Gerhard von Rad, Old Testament  Theology (trans. D. M. G. Stalker; 2 vols.; New York: Harper & Row, 1962), 1:176; Sa‐ Moon Kang, Divine War in the Old Testament and in the Ancient Near East (BZAW 177;  Berlin: Walter de Gruyter, 1989), 123. Other scholars have instead seen the sea tradi‐ tion  as  being  more  intimately  tied  with  the  wilderness  wandering  tradition  than  with the exodus tradition. This view was advocated by Coats and also taken up by  Childs (George W. Coats, “Traditio‐Historical Character of the Reed Sea Event,” VT  17  [1967]:  253–65;  Brevard  S.  Childs,  “A  Traditio‐Historical  Study  of  the  Reed  Sea  Tradition,” VT 20 [1970]: 406–18). Cf. also John Van Seters, The Life of Moses: The Yah‐ wist  as  Historian  in  Exodus‐Numbers  (Louisville,  Ky.:  Westminster/John  Knox  Press,  1994),  139;  Marc  Vervenne,  “The  Protest  Motif  in  the  Sea  Narrative  (Ex  14:11–12):  The Form and Structure of a Pentateuchal Pattern,” ETL 63 (1987): 257–71. Instead of  trying to locate the sea tradition either with the exodus or with the wilderness wan‐ dering,  Mark S. Smith sees it, and especially Exod 15:1b–18, as a fulcrum that joins  the exodus tradition to the wilderness wandering tradition (The Pilgrimage Pattern in  Exodus [Sheffield: Sheffield Academic Press, 1997], 183, 207).  21   Noth,  Pentateuchal  Traditions,  49.  Italics  Noth’s.  Cf.  the  observation  of  Niels  Peter  Lemche  that,  whereas  the  patriarchal  narratives  revolve  around  individuals,  the  “perspective  of  the  Joseph  and  Exodus  sagas  is  national”  (Prelude  to  Israel’s  Past:  Background and Beginnings of Israelite History and Identity [trans. E. F. Maniscalo; Pea‐ body, Mass.: Hendrickson, 1998], 215). 

 

 1.2 The Scholarly Context of This Study 

7 

the  Sea  from  time  to  time  became  part  of  the  associations  of  Israelite  tribes  which  banded  together  and  occupied  the  land.  Moreover,  they  probably  became  involved  in  a  number  of  tribes  and  tribal  groups  rather than in just one tribe.”22 The solution is awkward. Regarding the  sea  tradition  in  particular,  Noth  seems  to  have  envisioned  a  single  group of pre‐Israelites experiencing the event. It hardly seems plausible  that this single group should then be distributed among the numerous  clans that would later make up the Israelite tribes. Noth never satisfac‐ torily  resolved  the  matter,  and  later  he  expressed  similar  views  in  his  History  of  Israel.23  Ultimately,  Noth’s  analysis  suffered  because  of  his  treatment  of  the  image  of  Egypt  as monolithic  throughout  the  land  of  Israel—in  sharp  contrast  to  his  sensitivity  to  the  regional  ties  of  other  pentateuchal traditions.   William F. Albright took an alternative approach to the Bible’s exo‐ dus tradition, but also treated it as monolithic by conflating Cisjordan‐ Israelite,  Transjordan‐Israelite  and  Judahite  elements.  On  the  basis  of  stylistic  and  grammatical  criteria,  he  developed  a  chronological  typol‐ ogy of biblical poetry in light of the Ugaritic texts. Within this scheme,  he dated Exod 15:1b–18 to the thirteenth century  B.C.E. and the Balaam  oracles to the tenth century  B.C.E.—with its oral history stretching back  to the twelfth century  B.C.E.—and found in them proof of the antiquity  of  the  exodus  tradition.  Thus,  Albright  argued,  “The  antiquity  of  the  basic  oral  traditions  about  the  Exodus  makes  it  quite  unreasonable  to  deny  its  substantial  accuracy.” 24  With  regard  to  Exod  15,  Albright’s  position  bore  a  certain  resemblance  to  that  of  Noth,  who,  though  he  regarded Exod 15:1b–18 as a late composition, suggested that the Reed  Sea event was the historical bedrock of the exodus tradition.25 As far as  the  antiquity  of  the  tradition  is  concerned,  Albright  was  largely  fol‐ lowed by his student Frank Moore Cross, who viewed Exod 15:1b–18 as  premonarchic, but interpreted it as an Israelite memory of an Egyptian  military force drowned at sea, perhaps as a result of capsized barges.26  Baruch Halpern  and  Ronald  S.  Hendel  also follow Albright in  regard‐                                22   Noth, Pentateuchal Traditions, 50–51. Italics Noth’s.   23   Martin Noth, The History of Israel (trans. Stanley Godman; trans. rev. P. R. Ackroyd;  London: Adam and Charles Black, 1960), 116–18.  24   William  F.  Albright, Yahweh and the Gods of Canaan: A Historical Analysis of Two Con‐ trasting Faiths (London: Athlone Press, 1968; repr., Winona Lake,  Ind.: Eisenbrauns,  1994), 164.  25   Noth,  Pentateuchal  Traditions,  49–51.  Cf.  Martin  Noth,  Exodus:  A  Commentary  [OTL;  Philadelphia: Westminster Press, 1962), 120–26.  26   Frank Moore Cross Jr., Canaanite Myth and Hebrew Epic: Essays in the History of Relig‐ ion (repr., Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1997), 132. 

8 

 Introduction  

ing Exod 15:1b–18 as early, though not necessarily premonarchic. They  see in it evidence of an Iron Age Israelite memory of Egypt.27 As will be  discussed further below, Exod 15:1b–18 need not be as old as Albright,  nor  even  Cross,  had  envisioned.  More  importantly,  the  fact  that  this  poem  might  be  quite  old  does  not  mean  that  the  exodus  tradition  should  be  taken  as  a  monolithic  block.  As  I  will  argue  more  fully  in  Chapter 4, the Song of the Sea does not assume an exodus from Egypt.  Although it may contain some Iron Age memory of an Egyptian defeat,  this  memory  is  not  dependent  on  the  wider  exodus  scheme.  Further‐ more,  Exod  15:1b–18  is  a  southern,  Judahite  text  and  should  be  ana‐ lyzed  independently  of  northern,  Israelite  traditions  about  Egypt.  Ad‐ ditionally, as discussed in Chapter 3, the Transjordanian Balaam oracles  preserve notions about Egypt and the exodus that differ from the pres‐ entation of Egypt in texts reflecting Cisjoran‐Israelite traditions.  Despite  the  lack  of  confirmation  of  the  exodus  event  in  Egyptian  sources, some have argued for the historicity of the exodus based on its  central  thematic  thrust.  John  Bright,  for  example,  asserted,  “Although  there  is  no  direct  witness  in  Egyptian  records  to  Israel’s  presence  in  Egypt, the Biblical tradition a priori demands belief: it is not the sort of  tradition  any  people  would  invent!”28 Nahum  Sarna  makes  a  similar  claim:  “The  historical  core  of  an  Exodus  of  some  sort  seems  highly  likely . . . . Otherwise how can we account for the adoption of this epic  as Israel’s foundation narrative?”29 Whether or not one finds the argu‐ ment compelling,30 it is clear that the approach treats the biblical tradi‐ tions about Egypt as though they were monolithic. It assumes that from                                 27   Baruch  Halpern,  “The  Exodus  from  Egypt:  Myth  or  Reality,”  in  The Rise of Ancient  Israel (ed. Hershel Shanks; Washington, D.C.: Biblical Archaeological Society, 1992),  86–113; Hendel, “Exodus in Biblical Memory,” 601–22.  28   John  Bright,  A  History  of  Israel  (3d  ed.;  Philadelphia:  Westminster  Press,  1981),   120–21.   29   Nahum  Sarna,  “Israel  in  Egypt:  The  Egyptian  Sojourn  and  the  Exodus,”  in  Ancient  Israel:  From  Abraham  to  the  Roman  Destruction  of  the  Temple  (ed.  H.  Shanks;  Upper  Saddle River, N.J.: Prentice Hall, 1999), 45. Cf. also William H. Hallo, who argues, “A  united Israel is hardly conceivable without the shared memory of the Exodus (or an  exodus) preceding the conquest of Canaan. And the Exodus in turn presupposes the  prior sojourn in Egypt. . . . The Exodus in particular had such a perennial impact on  later Israelite belief and thought that to reject its historicity is to rob subsequent (and  even prior) Biblical historiography of its basic paradigm” (The Book of the People [BJS  225; Atlanta: Scholars Press, 1991], 45, 107).  30   Cf. the critique by William H. C. Propp: “The rags‐to‐riches tale, or rather the riches‐ to‐rags‐to‐riches tale, is popular worldwide and conforms to the Vladimiar Proppian  archetype. . . . The deeper and longer the transitory degradation, the greater the ul‐ timate exaltation” (Exodus 19–40 [AB 2A; New York: Doubleday, 2006], 740). 

 

 1.2 The Scholarly Context of This Study 

9 

the  start  there  was  a  singular  core  exodus  story  that  emphasized  en‐ slavement  in  Egypt  followed  by  movement  out  of  Egypt  to  the  prom‐ ised land. It is, however, possible that the present form of the tradition  evolved to that form from a different articulation, one in which libera‐ tion from Egypt and journey out of Egypt were unconnected. Chapter 3  will discuss this possibility.  For  other  scholars,  the  basic  congruence  between  many  details  in  the  book  of  Exodus  and  Egyptian  and  other  ancient  Near  Eastern  sources  supports  the  authenticity  and  antiquity  of  the  biblical  Egypt  traditions. Kenneth A. Kitchen summarizes the connections: the Egyp‐ tian elements in the book of Exodus accurately reflect the functioning of  Egyptian labor; some of the plagues are understandable in an Egyptian  context; the exodus route via Pi‐Rameses and Succoth fits the thirteenth  century  B.C.E.  rather  than  later  periods;  Moses’  position  as  a  foreign  vizier is suited to New Kingdom Egypt; the tabernacle’s structure and  implements, including the  use  of desert ox carts,  point  to  Late  Bronze  Age  Egyptian  influence.31 More  recently,  he  has  added  to  this  list  of  ancient Near Eastern parallels the observation that migration was part  of life in the ancient world. Groups in Mari, Hatti, and Egypt attest this  phenomenon.32 Karel  van  der  Toorn  discusses  further  cases  of  ancient  migration in Uruk and Ur.33 The Egyptian elements in the exodus story  hold  validity  for  other  scholars.  “These  analogues,”  argues  Carol  L.  Meyers,  “suggest  a  core  of  reality.” 34  Abraham  Malamat,  Gary  A.  Rendsburg,  and  James  K.  Hoffmeier,  who  accept  the  notion  of  some  smaller or greater historical core to the exodus, express related views.35                                  31   Kenneth A. Kitchen, “Exodus, The,” ABD 2:707. He expresses similar views in On the  Reliability of the Old Testament (Grand Rapids,  Mich.:  Eerdmans, 2003), 241–312,  esp.  311–12.  32   Kitchen, Reliability, 254.  33   Karel  van  der  Toorn,  Family  Religion  in  Babylonia,  Syria  and  Israel:  Continuity  and  Changes in the Forms of Religious Life (SHCANE 7; Leiden: Brill, 1996), 144–45.   34   Carol L. Meyers, Exodus (NCBC; Cambridge: Cambridge University Press, 2005), 10.  35   See Abraham  Malamat, “The Exodus:  Egyptian  Analogies,” in  Exodus: The Egyptian  Evidence  (ed.  Ernest  S.  Frerichs  and  Leonard  H.  Lesko;  Winona  Lake,  Ind.:  Eisen‐ brauns,  1997), 15–26; Gary A.  Rendsburg, “The Early  History of  Israel,” in  Crossing  Boundaries  and  Linking  Horizons:  Studies  in  Honor  of  Michael  C.  Astour  on  His  80th  Birthday  (ed.  Gordon  D.  Young,  Mark  W.  Chavalas,  and  Richard  E.  Averbeck;  Be‐ thesda,  Ma.:  CDL  Press,  1997),  438–44;  James  K.  Hoffmeier,  Israel in Egypt: The Evi‐ dence  for  the  Authenticity  of  the  Exodus  Tradition  (Oxford:  Oxford  University  Press,  1999), 223–27; James K. Hoffmeier, Ancient Israel in Sinai: The Evidence for the Authen‐ ticity of the Wilderness Tradition (Oxford:  Oxford  University Press, 2005), 47–73,  223– 34.  See  also  J.  Gwyn  Griffiths,  “The  Egyptian  Derivation  of  the  Name  of  Moses,”  JNES  12  (1953):  225–31;  William  G.  Dever,  “Is  There  Any  Archaeological  Evidence 

 

10 

 Introduction  

These scholars vary in the extent to which they regard various de‐ tails  of  the  exodus  narrative  as  historically  accurate  but  they  share  a  common method. While the approach does draw attention to elements  of  tradition  that  might  belong  to  the  early  Iron  Age,  some  have  too  easily inferred that the exodus story as a whole belongs to the Iron I. In  other words, to some extent, this approach has also treated the core of  the  exodus  story  as  monolithic.  While  acknowledging  the  existence  of  these parallels, William H. C. Propp, building on the work of Ronald S.  Hendel on Israelite collective memory, suggests reading them in a more  nuanced way. Propp argues, “The Exodus story might be a conflation,  the  experience  of  none  of  the  Israelites  and  of  all  of  the  Israelites.  .  .  .  This would explain why numerous elements of the biblical account do  find resonances in the archaeological record—but not in a single time and  space.”36 Propp offers a list of Egyptian parallels to biblical material, and  dates that would suit them. He thus shows the chronological diversity  of the traditions about Egypt.   Some  scholars  have  recognized  regional  variation  in  the  biblical  Egypt  material.37 Yair  Hoffman  explored  the  development  of  the  exo‐ dus  tradition  over  time  and  paid  close  attention  to  the  distinction  be‐ tween  Israel  and  Judah.38 He  surveyed  all  the  major  blocks  of  biblical  texts that treat the exodus and argued that before 910  B.C.E. the exodus  tradition was not very prominent, if it even existed.39 Instead, he found                                

36  

37  

38   39  

for the Exodus?” in Exodus: The Egyptian Evidence (ed. Ernest S. Frerichs and Leonard  H.  Lesko;  Winona  Lake,  Ind.:  Eisenbrauns,  1997),  87–103;  Sarah  Israelit‐Groll,  “The  Egyptian Background of the Exodus and the Crossing of the Reed Sea: A New Read‐ ing  of  Papyrus  Anastasi  VIII,”  in  Jerusalem  Studies  in  Egyptology  (ed.  Irene  Shirun‐ Grumach; ÄAT 40; Wiesbaden: Harrassowitz, 1998), 173–92; Ogden Goelet, “Moses’  Egyptian Name,” BRev 19 (2003): 12–15, 17, 50–51.   Propp, Exodus 19–40, 741. Italics Propp’s. Propp cites Ronald S. Hendel, Remembering  Abraham: Culture, Memory, and History in the Hebrew Bible (Oxford: Oxford University  Press, 2005), 59–62. On the possibility that the exodus story reflects the conglomera‐ tion  of  different  Israelite  memories,  cf.  Michael  Grant,  The  History  of  Ancient  Israel  (New  York:  Charles  Scribner’s  Sons,  1984),  40;  Benedikt  Isserlin,  The Israelites  (Lon‐ don: Thames & Hudson, 1998), 52; Kurt L. Noll, Canaan and Israel in Antiquity: An In‐ troduction (BS 83; Sheffield: Sheffield Academic Press, 2001), 80; Jonathan M. Golden,  Ancient Canaan  and Israel: New  Perspectives  (UAC;  Santa  Barbara,  Calif.:  ABC‐CLIO,  2004), 268.  See also Horst Dietrich Preuss, who notes in a brief discussion of Num 23:22; 24:8, “It  is  even  more  likely  that  within  the  nation  of  Israel  several  ‘exodus  traditions’  coa‐ lesced, among which one with Yahweh as subject proved to be the most important  (for whatever reasons and in whatever contexts)” (“‫יצא‬,” TDOT 6:246).   Yair  Hoffman,  The Doctrine of the Exodus in the Bible (Tel  Aviv:  Tel  Aviv  University,  1983) [Hebrew].  Hoffman, Doctrine of the Exodus, 231. 

 

 1.2 The Scholarly Context of This Study 

11 

the earliest traces of the tradition in the time of Jeroboam: “When Jero‐ boam divided the Kingdom his interest was to unite the tribes around a  religious‐national tradition, and the Exodus was a perfect means to this  end.” 40  Alan  Cooper  and  Bernard  R.  Goldstein  have  taken  a  similar  approach; they find the beginning of the exodus tradition in Jeroboam’s  “clarion  call  to  the  North.”41 Whether  the  traditions  about  the  Bethel  calf cult are as old as the time of Jeroboam or not, these scholars have  made  a  significant  contribution  by  recognizing  the  northern  prove‐ nance  of  the  tradition  of  an  exodus  from  Egypt—a  provenance  also  noted, to a greater or lesser extent, by Otto Eissfeldt, Robert P. Carroll,  Hans  Heinrich  Schmid,  and  Daniel  E.  Fleming. 42  The  present  study  furthers this critical trajectory by making a stronger case for the preex‐ ilic  date  of  the  northern  traditions  about  the  exodus,  and  by  distin‐ guishing within Israel between Cisjordan and Transjordan.   A  second  scholarly  trend  with  which  this  book  engages  is  the  in‐ creasingly  held  view  that  the  biblical  Egypt  traditions  are  the  inven‐ tions  of  the  exilic  and  postexilic  periods,  with  little  or  no  basis  in  the  preexilic history of  Israel and Judah. Part  of  the  legacy of the  work  of  Rolf Rendtorff has been a focus on the written form of the Pentateuch,  which is dated later and later, and a reluctance to comment on the pre‐ exilic  traditions  that  are reflected in the pentateuchal texts.43 Rendtorff  highlighted  the  contradictions  between  the  source‐critical  approach  of  Wellhausen,  which  affirmed  the  existence  of  documents  spanning  the  whole  plot  of  the  Pentateuch,  and  the  traditio‐historical  method  of  Noth, which focused on small units of tradition and their development.  For  Rendtorff,  the  major  units  of  the  Pentateuch  developed  indepen‐ dently and were combined only at a late editorial stage. He thus aban‐ doned the old thesis of continuous sources in favor of Noth’s traditio‐ historical  themes.  In  another  sense,  however,  his  work  represented  a  return  to  the  literary  focus  of  Wellhausen  and  a  rejection  of  the  pre‐                                40   Hoffman, Doctrine of the Exodus, 230.  41   Alan  Cooper  and  Bernard  R.  Goldstein,  “Exodus  and  Maṣṣot  in  History  and  Tradi‐ tion,” Maarav 8 (1992): 15–37.  42   Otto Eissfeldt, Palestine in the Time of the Nineteenth Dynasty: (a) The Exodus and Wan‐ derings (CAH rev. ed.; fascicle 31; Cambridge: Cambridge University Press, 1965), 16;  Robert P. Carroll, “Psalm LXXVIII: Vestiges of a Tribal Polemic,” VT 21 (1971): 139;  Hans  Heinrich  Schmid,  Der  sogenannte  Jahwist:  Beobachtungen  und  Fragen  zur  Penta‐ teuchforschung  (Zurich:  Theologischer  Verlag  Zurich,  1976),  157;  Daniel  E.  Fleming,  forthcoming.  43   Rolf  Rendtorff,  The  Problem  of  the  Process  of  Transmission  in  the  Pentateuch  (trans.   John J. Scullion; JSOTSup 89; Sheffield: JSOT Press, 1990). Cf. Ska, Reading the Penta‐ teuch, 134–36. 

12 

 Introduction  

literary  questions  asked  by  an  intervening  generation  that  included  Gunkel, Gressmann, Engnell, von Rad and Noth.  Rendtorff’s influence is evident in the literary focus, and a tendency  towards late dating of the exodus material, in the work of a number of  scholars, especially in Germany. His student Erhard Blum, for example,  has argued that the Pentateuch consists of two major blocks of material,  KD  and  KP,  both  of  which  are  of  late  date.44 Building  on  the  work  of  those who saw Deuteronomistic elements in Exod 1–15, Blum suggests  that  the  call  narrative in  Exod  3:1–4:18  and  a  series of  connected  texts  form part of  KD.45 For Blum, KD is a postexilic heir  to  the Deuterono‐ mistic traditions, and although it drew on earlier material, he advocates  methodological  reserve  in  attempting  to  reconstruct  the  traditions  on  which  KD  is  based. 46  More  recently,  Konrad  Schmid  has  taken  up  Rendtorff’s notion of separate major units by arguing that there are no  pre‐Priestly  literary  connections  between  the  exodus  and  patriarchal  narratives.47 In  the  course  of  his  argument,  Schmid  highlights  the  ten‐ sions  between  the  Joseph  story  and  the  exodus  story;  indeed,  they  do  not present Egypt identically.48 His main focus, however, is not on the  earliest  formulations  of  these  traditions.49 Rather,  he  presents  the  case  for a unified, Persian‐period redaction linking the patriarchal and exo‐ dus  material  in  Gen  15,  Exod  3:1–4:18,  Josh  24,  and  Gen  50:25–26  to‐ gether with the non‐P portions of Exod 1.50 Jan Christian Gertz has also  abandoned  the  notion  of  a  continuous  non‐Priestly  source  running  through the Pentateuch based on his examination of Priestly and non‐ Priestly material in Exod 1–15.51 He argues that the earliest connection  between  the  patriarchal  and  exodus  traditions  are  to  be  found  in  the  Priestly texts Gen 1:22; Exod 1:7, 13–14, and he tries to reconstruct the                                 44   Erhard  Blum,  Studien  zur  Komposition  des  Pentateuch  (BZAW  189;  Berlin:  Walter  de  Gruyter, 1990).  45   Blum, Studien, 7–43.  46   Blum, Studien, 164–88.  47   Konrad  Schmid,  Erzväter  und  Exodus:  Untersuchungen  zur  doppelten  Begründung  der  Ursprünge  Israels  innerhalb  der  Geschichtsbücher  des  Alten  Testaments  (WMANT  81;  Neukirchen‐Vluyn: Neukirchener Verlag, 1999).  48   Schmid, Erzväter und Exodus, 56–62.  49   But  see  Konrad  Schmid,  Literaturgeschichte  des  Alten  Testaments:  Eine  Einführung  (Darmstadt:  Wissenschaftliche  Buchgesellschaft,  2008),  86–91.  On  the  question  of  northern, Israelite material preserved in the Bible, see Schmid, Literaturgeschichte, 62– 63, 68–69  50   Schmid, Erzväter und Exodus, 170–301.  51   Jan  Christian  Gertz,  Tradition  und  Redaktion  in  der  Exoduserzählung:  Untersuchungen  zur Endredaktion des Pentateuch (FRLANT 186; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht,  2000). 

 

 1.2 The Scholarly Context of This Study 

13 

Endredaktion  of  the  unit.  He  assigns  Exod  3:1–16  to  this  last  editorial  layer,  which  combined  Deuteronomic/Deuteronomistic  and  Priestly  perspectives  in  the  Persian  period.  In  the  United  States,  Rendtorff’s  methodological  framework  has  influenced  Franz  V.  Greifenhagen’s  survey of all the pentateuchal texts that mention Egypt.52 Greifenhagen  focuses on the “final form” of the Pentateuch and seeks to find a Sitz im  Leben for its portrait of Egypt in Persian period Yehud.53   Like these scholars, I am wary about reconstructing in exacting de‐ tail the earliest history of the pentateuchal text and the traditions that it  reflects.  Documented  examples  of  textual  transmission  within  the  an‐ cient  world,  and  our  growing  knowledge  of  ancient  scribal  culture,  certainly urge caution in this regard.54 I have not abandoned, however,  the  possibility  of  recovering,  at  least  in  part,  preexilic  Israelite  and  Judahite material. By examining a limited set of texts for which a criti‐ cal density of evidence supports a date in the eighth century  B.C.E. and  earlier, this book attempts such a recovery, without demanding adher‐ ence  to  a  particular  approach  to  the  textual  formation  of  the  Penta‐ teuch.   Independently  of  Rendtorff’s  literary  thesis,  some  date  the  exodus  material  late  on  thematic  grounds.  John  Van  Seters  regards  J’s  treat‐ ment of the exodus and wilderness periods as a biography of Moses.55  For  Van  Seters,  a  long  and  gradual  process  of  tradition  transmission  did not underlie J; rather, J was an author, and contemporary of Second  Isaiah, who drew on older material to compose a prologue to, and ex‐ pansion of, the Deuteronomistic work.56 Van Seters rejects the proposed                                 52   Franz  Volker  Greifenhagen,  Egypt  on  the  Pentateuch’s  Ideological  Map:  Constructing  Biblical Israel’s Identity (JSOTSup 361; Sheffield: Sheffield Academic Press, 2002).  53   Greifenhagen, Egypt, 233.  54   On  documented  examples  of  textual  transmission  and  their  relevance  for  biblical  studies,  see  the  several  essays  in  Jeffrey  H.  Tigay,  ed.,  Empirical  Models  for  Biblical  Criticism  (Philadelphia:  University  of  Pennsylvania  Press,  1985).  Note  also  Stephen  A.  Kaufman,  “The  Temple  Scroll  and  Higher  Criticism,”  HUCA  53  (1982):  29–43;  David M. Carr, “Method in Determination of Direction of Dependence: An Empirical  Test of Criteria Applied to Exodus 34,11–26 and Its Parallels,” in Gottes Volk am Sinai:  Untersuchungen  zu Ex 32–34 und  Dtn 9–10  (ed.  Matthias  Köckert  and  Erhard  Blum;  VWGT  18;  Gütersloh:  Kaiser,  Gütersloher  Verlagshaus,  2001),  107–40.  On  ancient  scribal  culture  more  broadly,  see  David  M.  Carr,  Written  on  the  Tablet  of  the  Heart:  Origins of Scripture and Literature (Oxford: Oxford University Press, 2005); Karel van  der Toorn, Scribal Culture and the Making of the Hebrew Bible (Cambridge, Mass.: Har‐ vard University Press, 2007).  55   Van Seters, Life of Moses, 2; John Van Seters, The Pentateuch: A Social‐Science Commen‐ tary (Sheffield: Sheffield Academic Press, 1999), 139.  56   Van Seters, Life of Moses, 457–68. 

14 

 Introduction  

Egyptian  parallels  in  the  exodus  narrative  and  instead  highlights  the  appropriateness of the exodus themes to the context of the Babylonian  exile, as is underscored by the way these themes are taken up in Second  Isaiah. 57  Niels  Peter  Lemche  also  notes  the  thematic  connections  be‐ tween the exodus narrative and the later situation of exile and return.58  He argues that there is “no real reason even to attempt to find a histori‐ cal background for the events of the exodus.”59     Neither  the  lack  of  Egyptian  evidence  for  the  kind  of  exodus  de‐ scribed  in  the  Bible,  however,  nor  the  reshaping  of  the  themes  of  the  exodus  in  the  exilic  period,  prevents  a  recovery  of  preexilic  biblical  traditions about Egypt. While the exodus story may have received sub‐ stantial  transformation  in  the  exilic  period,  this  study  will  argue  that  major Egypt themes were rooted in preexilic Cisjordan Israel, Transjor‐ dan  Israel,  and  Judah.  Such  an  approach  is  reflected  in  the  work  of  Mario  Liverani,  who  acknowledges  the  profound  reinterpretation  of  the  exodus  in  light  of  Assyrian  deportation  and  Babylonian  exile,  but  who  argues  from  the  evidence  of  the  writings  of  the  eighth‐century  prophets  that  the  idea  of  Israelite  freedom  from  Egyptian  control  is  preexilic.60   Within this scholarly context, the present study explores the biblical  traditions about Egypt. Instead of treating them as monolithic, it will be  sensitive  to  the  regional  variations  between  the  traditions.  Instead  of  regarding them as late inventions, it will show how they are intelligible  within the preexilic history of Israel and Judah.     

1.3 Toward a Regional Paradigm     The major texts treated in this study each reflect the religious traditions  from one of three major regions. The picture obtained from these texts  is  necessarily  fragmentary;  other  images  of  Egypt  may  have  existed  beyond  the  material  that  has  been  preserved  in  the  Bible.  The  recon‐ struction  undertaken  here  can  nevertheless  be  considered  representa‐ tive  of  the  various  regions  since  these  texts  each  have  some  probable                                 57   Van Seters, Pentateuch, 153–59.  58   Niels Peter Lemche, The Israelites in History and Tradition (LAI; Louisville, Ky.: West‐ minster John Knox Press, 1998), 92.  59   Niels  Peter  Lemche,  Ancient Israel: A New History of Israelite Society  (BS  5;  Sheffield:  JSOT Press, 1988), 109.  60   Mario  Liverani,  Israel’s History and the History of Israel (trans. Chiara  Peri and Philip  R. Davies; BibleWorld; London: Equinox, 2005), 277–79. 

 

 1.3 Toward a Regional Paradigm 

15 

association with a sanctuary. Sanctuaries were ancient sites of pilgrim‐ age and served not only as bearers of tradition for the populations that  visited them, but also as shapers of that tradition. The commemoration  of Egypt at sanctuaries would have both reflected and shaped the tradi‐ tions about  Egypt within the  regions whose populations visited  them.  The reality on the ground may have been even more complicated than  the  threefold  picture  presented  here,  and  future  work  may  be  able  to  paint  an  even  more  subtle  portrait  of  the  growth  and  development  of  the biblical Egypt traditions. For the present, it is evident that a regional  paradigm for understanding these traditions can be sustained because  of the clear political and cultural differences between the three regions,  and  because  the  results  of  such  an  examination  are  coherent  and  en‐ lightening.  The  primary  political  and  cultural  distinction  was  between  the  tribal collective Israel in the north and Judah in the south. This distinc‐ tion was recognized by the editors of Kings, who wrote a bifold politi‐ cal and religious history that alternated between Israel and Judah. The  eighth‐century  prophets  also  recognized  the  religious  differences  be‐ tween  north  and  south  and  offered  an  extended  religious  and  social  critique of Israel. The distinction between Israel and Judah is acknowl‐ edged,  to  a  greater  or  lesser  extent,  by  many  scholars.  Here,  I  would  simply mention Daniel Fleming’s forthcoming work on the portrayal of  the tribal collective Israel in the, ultimately Judahite, Bible. He clarifies  the extent to which Israel was a tribal collective, with a social and po‐ litical  structure  different  from  Judah’s.  In  other  words,  Israel  was  not  simply  a  northern  mirror  image  of  Judah;  rather,  its  internal  political  and social structure was different. Prior work on  tribal life and collec‐ tive governance in the Mari texts enhances his description of the tribal  collective Israel. The subject of the Israelite tribal collective is taken up  in greater detail in Chapter 2, particularly in my discussion of the Song  of Deborah.   As  already noted,  Robert  Carroll, Yair Hoffman,  and  Alan Cooper  and Bernard Goldstein have shown that the exodus was a tradition that  belonged to the northern collective Israel, rather than to Judah. The two  recurring  exodus formulae  in  the  Bible have  Israel as  their  object,  and  the book of Amos in particular offers a southern critique of the north‐ ern exodus tradition, as will be discussed in Chapter 2. This study reaf‐ firms this distinction between Israel and Judah, and the contribution of  these scholars to the understanding of the growth of the exodus tradi‐ tion.  Chapter  4  will  show  how  an  early  southern  Judahite  portrait  of  Egypt—the destruction of Egyptian forces described in the Song of the  Sea—was  eventually  incorporated  into  the  originally  Israelite  exodus 

16 

 Introduction  

scheme.  Previously,  however,  Exod  15:1b–18  was  independent  of  the  exodus  framework.  The  result  is  some  tension  in  the  narrative  in  the  book  of  Exodus—the  story  receives  its  climax  in  the  destruction  of  Egypt’s firstborn and the celebration of the Passover; however, there is  a second climax involving the obliteration of the Egyptian army at the  Reed Sea.  Within  the  tribal  collective  Israel,  there  were  also  social,  cultural,  and  religious  differences  between  Cisjordan  and  Transjordan.  Robert  Boling,  Baruch  Levine,  and  Jo  Ann  Hackett  have  highlighted  the  dis‐ tinctiveness  of  the  Transjordanian  community.61 More  recently,  disser‐ tations  by  Daniel  A.  Kirsch,  David  V.  Santis,  Jeremy  M.  Hutton,  and  Thomas D. Petter  have also  taken up  this distinctiveness and its  place  in biblical imagination.62 This study builds on the work of these schol‐ ars,  especially  in  Chapter  3.  The  Transjordan  was  a  contested  region,  often  not  under  Israel’s  control  or  influence.  The  political  relationship  between  east  and  west  was  a  complex  one,  and  it  coexisted  with  cul‐ tural differences as reflected in religious practice and spoken language.  The political tension between east and west surfaces in a number of  biblical  texts.  In  Judg  5,  discussed  in  further  detail  in  Chapter  2,  the  Transjordanian  Reubenites  and  Gileadites  appear  to  receive  mild  re‐ buke  for  failing  to  join  the  Cisjordanian  tribes  in  the  war  against  Sis‐ era.63 Lawrence E. Stager argues that for the poet to achieve verisimili‐                                61   Robert  G.  Boling,  The  Early  Biblical  Community  in  Transjordan  (SWBA  6;  Sheffield:  Almond Press, 1988); Baruch Levine, Numbers 21–36 (AB 4A; New York: Doubleday,  2000); Jo Ann Hackett, “Religious Traditions in Israelite Transjordan,” in Ancient Is‐ raelite Religion: Essays in Honor of Frank Moore Cross (ed. Patrick D. Miller Jr., Paul D.  Hanson, and S. Dead McBride; Philadelphia: Fortress Press, 1987), 125–36.  62   Daniel  A.  Kirsch,  “The  Importance  of  Looking  East:  A  Study  of  the  Domestic  and  Foreign Policies of the Kings of Israel and Judah with Regard to Transjordan” (Ph.D.  diss., Johns Hopkins University, 2003); David V. Santis, “The Land of Transjordan Is‐ rael  in  the  Israel  Age  and  Its  Religious  Traditions”  (Ph.D.  diss.,  New  York  Univer‐ sity,  2004);  Jeremy  M.  Hutton,  “The  Transjordanian  Palimpsest:  The  Overwritten  Texts of Personal  Exile and Transformation in the Deuteronomistic History” (Ph.D.  diss.,  Harvard  University,  2005),  a  revised  version  of  which  recently  appeared  as  BZAW  396;  Thomas  D.  Petter,  “Diversity  and  Uniformity  on  the  Frontier:  Ethnic  Identity in the Central Highlands of Jordan during the Iron I” (Ph.D. diss., Univer‐ sity of Toronto,  2005). For later periods, note also Adam L. Porter, “Transjordanian  Jews in the Greco‐Roman Period: A Literary‐Historical Examination of Jewish Habi‐ tation  East  of  the  Jordan  River  from  Its  Biblical  Roots  through  the  Bar‐Kochba  Re‐ volt” (Ph.D. diss., Duke University, 1999).   63   Cf. Lawrence E. Stager, “The Song of Deborah: Why Some Tribes Answered the Call  and Others Did Not,” BAR 15/1 (1989): 53; Lawrence E. Stager, “Archaeology, Ecol‐ ogy,  and  Social  History:  Background  Themes  to  the  Song  of  Deborah,”  in  Congress  Volume: Jerusalem 1986 (ed. J. A. Emerton; VTSup 40; Leiden: Brill, 1988), 227; Frank 

 

 

 1.3 Toward a Regional Paradigm 

17 

tude, the setting and circumstances must have been realistic, even if not  real. He suggests, “It must have been plausible to the listeners (assum‐ ing  the  poem  was  first  recited  orally)  that  Ephraim  (Deborah’s  tribe),  Benjamin, Machir (later called Manasseh), Zebulun, Issachar and Naph‐ tali  answered  the  call  and  participated  in  the  battle,  while  Reuben,  Gilead  (or,  as  it  is  also  called,  Gad),  Dan  and  Asher  did  not.”64 At  the  same  time,  the  tone  of  the  poem  suggests  that  on  some  level  all  the  tribes  were  expected  to  join  the  war.  Stager  argues  that  economic  fac‐ tors  played  a  major  role  in  determining  who  answered  the  call,  with  those  tribes  who  had  stronger  economic  ties  with  their  non‐Israelite  neighbors  refraining.65 Whatever  the  reasons  for  the  failure  of  all  the  tribes  to  answer  the  muster,  the  poem  suggests  that  in  the  political  arena  of  war,  Cisjordanian  expectations  did  not  dictate  the  actions  of  the Transjordanian tribes Reuben and Gilead.   The  narratives  about  Jephthah  in  Judg  11–12  also  reflect  the  am‐ biguous relationship between east  and  west  in  the  muster to war. Ac‐ cording  to  the  story  as  it  now  stands,  the  Ammonites  attacked  the  Transjordan  region  of  Gilead.  Jephthah,  despite  his  mixed  pedigree,  defeated the Ammonites without help from the Cisjordanian Ephraim‐ ites  and  became  the  acknowledged  leader  of  the  Gileadites.  The  Eph‐ raimites, however, crossed the Jordan to confront the Gileadites, claim‐ ing  that  they  had  gone  to  war  without  their  assistance  or  approval.  Jephthah  countered  that  it  was  the  Ephraimites  who  had  acted  inap‐ propriately by failing to answer his muster to war. The tension over the  obligations  associated  with  the  muster  to  war  was  so  serious  that  it  resulted  in  open  conflict  between  Ephraim  and  Gilead.  Regardless  of  the  historical  accuracy  of  the  text,  verisimilitude  would  have  been  re‐ quired to make the story plausible to its audience—one early audience  may  have  been  Gileadite,  but  the  assertion  would  hold  true  whether  the  early  audience  of  the  story  was  Transjordanian  or  Cisjordanian.  Thus, Judg 11–12, like Judg 5, suggests  that easterners and westerners  did not always agree on their political relationship to one another, spe‐ cifically  in  the  context  of  the  muster  to  war.  The  book  of  Judges  por‐ trays both as expecting the other to answer the muster while also por‐ traying both as neglecting the muster.                                  Moore Cross Jr., From Epic to Canon: History and Literature in Ancient Israel (Baltimore:  Johns  Hopkins  University  Press,  1998),  55  n7.  On  the  literary  skill  of  the  taunts  against Reuben and Gilead, and their originality to the poem, see Alexander Globe,  “The Muster of the Tribes in Judges 5 11e–18,” ZAW 87 (1975): 174–78.  64   Stager, “Song of Deborah,” 54.  65   Stager, “Song of Deborah,” 62–64. 

18 

 Introduction  

This  discrepancy  is  not  entirely  surprising  given  the  fact  that  Is‐ rael’s  eastern  enemies  Moab  and  Ammon  could  strike  at  the  eastern  tribes without posing a direct threat to the west. Thus, Judg 10:8 depicts  Ammon  holding  Transjordan  without  crossing  over  into  Cisjordan  Israel.  Further  evidence  of  the  extent  to  which  the  west  could  remain  immune  to  attacks  in  the  east  comes  from  the  Mesha  Stele,  discussed  further in Chapter 3. It recounts Israel’s conquest of what was, from the  royal  Moabite  perspective,  Moabite  territory  in  the  Transjordan,  and  Mesha’s  recovery  of  this  territory  from  Israel.  Despite  the  stele’s  de‐ scription of repeated fighting between Israel and Moab over land in the  Transjordan,  there  is  no  hint  that  Mesha  ever  held  Israel’s  territory  in  Cisjordan.  The  Jordan  served  as  a  psychological  and  physical  land  boundary  that  helped  to  preserve  Cisjordan  Israel  from  attacks  from  the east.66  The  conquest  and  settlement  narratives  also  preserve  the  political  distinction between east and west. They consistently portray Cisjordan  as the land of Israel’s inheritance. In other words,  these narratives en‐ visage “Israel” as belonging to Cisjordan. Additionally, there is a sharp  plot break between the portrayal of the settlement of the east and that  of  the  west:  the  death  of  Moses  and  the  crossing  of  the  Jordan  River.  While Moses leads the tribes in the conquest of the Transjordan region,  Joshua alone leads them into the promised land. On a literary level, the  crossing  of  the  Jordan  River  mirrors  the  crossing  of  the  Reed  Sea  and  serves to frame Israel’s wanderings in the desert.67 The land of Israel’s  inheritance  is  conceived,  within  this  larger  narrative  framework,  as  Cisjordan.   The descriptions of the boundaries of the territories allotted in  the  east  and  in  the  west  are  also  different.  Douglas A.  Knight  argues  that  the  boundary  descriptions  for  the  western  tribes  are  usually  clearly  drawn  (Judah,  Ephraim,  Manasseh  west,  Benjamin,  Zebulun,  Asher,  Naphtali).68 Two lack clear boundaries (Simeon and Dan), and one has                                 66   On  the  mythical  and  psychological  nature  of  the  river  boundary,  cf.  Rachel  Havre‐ lock, “The Two Maps of Israel’s Land,” JBL 126 (2007): 650–58.  67   See Jan A. Wagenaar, “Crossing the Sea of Reeds (Exod 13–14) and the Jordan (Josh  3–4): A Priestly Framework for the Wilderness  Wandering,”  in Studies in the Book of  Exodus:  Redaction,  Reception,  Interpretation  (ed.  Marc  Vervenne;  BETL  126;  Leuven:  Leuven University Press, 1996), 461–70. Cf. Zakovitch, You Shall Tell Your Son, 9–10.  68   Douglas  A.  Knight,  “Joshua  22  and  the  Ideology  of  Space,”  in  “Imagining”  Biblical  Worlds: Studies in Spatial, Social and Historical Constructs in Honor of James W. Flanagan  (ed.  David  M.  Gunn  and  Paula  M.  McNutt;  JSOTSup  359;  Sheffield:  Sheffield  Aca‐ demic Press, 2002), 61. 

 

 1.3 Toward a Regional Paradigm 

19 

only  a  partial  description  of  its  borders  (Issachar). 69  In  contrast,  the  Transjordanian  territories  are  described  “in  terms  of  towns  and  king‐ doms,  specifying  the  Jordan  River  as  their  western  boundary  (Josh.  13.23, 27), but detailing nothing explicitly about their eastern border.”70  The land of the easterners is thus “an indistinct area.”71  Joshua  22  suggests  that  some  circles  understood  “Israel”  to  be  rooted  in  Cisjordan.72 According to  the narrative  as it  now  stands,  fol‐ lowing  the  conquest  of  Cisjordan  under  Joshua,  the  Transjordanian  tribes—Reuben,  Gad, and the  half  tribe  of  Manasseh—were  permitted  by Joshua to return to their inheritance in the east, the land of Gilead.  On the way home, the eastern tribes built an altar that became a source  of tension with the western tribes. When confronted about this appar‐ ent  violation  of  proper  Yahweh  worship,  the  Transjordanian  tribes  reaffirmed their loyalty to  Yahweh and denied that the altar was any‐ thing more than a witness for subsequent generations that the east has  a  share  in  Yahweh.  Elie  Assis argues, “The main thrust  of  the  story  is  the unity of the people despite of [sic] geographical separation, a topic  that runs like a thread throughout the entire story.”73   While this biblical passage attempts to affirm the common ancestry  and  religion  of  Transjordan  and  Cisjordan,  however,  its  purpose  and  details  betray  the  opposite.  In  the  language  of  the  text,  ‫בני ראובן‬,  “Reubenites,” and ‫בני גד‬, “Gadites,” are opposed to ‫בני ישראל‬, “Israel‐ ites.”74 The former leave “the Israelites” to return home (Josh 22:9); the  report  of  the  altar  that  they  build  reaches  “the  Israelites”  (Josh  22:11);  the altar is located in Transjordan opposite “the Israelites” (Josh 22:11);  the ‫כל עדת בני ישראל‬, “whole community of the Israelites,” assembles  to  make  war  on  the  eastern  tribes  (Josh  22:12);  a  delegation  is  sent  by  “the Israelites” to rebuke the “Reubenites” and “Gadites” for this action  (Josh 22:13). In other words,  the story consistently equates “the Israel‐ ites” with Cisjordan peoples. Although the larger narrative framework                                 69   Knight, “Joshua 22,” 61.  70   Knight,  “Joshua  22,”  61.  See  also  Yehezkel  Kaufmann,  who  notes,  “the  description   of the portions of the Transjordanian tribes [in Josh 13:15–32] . . . bears a stamp of its  own” (The Biblical Account of the Conquest of Canaan [2d ed.; Jerusalem: Magnes Press,  1985], 48).  71   Knight, “Joshua 22,” 61.  72   Douglas  A. Knight clearly shows the gulf between east and west suggested by this  text (“Joshua 22,” 51–63, esp. 55–59).  73   Elie Assis, “Position and Function of Jos 22 in the Book of Joshua,” ZAW 116 (2004):  528.  Cf.  similar  comments  in  Elie  Assis,  “‘For  It  Shall  Be  a  Witness  between  Us’:  A  Literary Reading of Josh 22,” SJOT 18 (2004): 208.   74   Cf. similar comments in Knight, “Joshua 22,” 55–56. 

20 

 Introduction  

tries  to  affirm  the  place  of  the  eastern  tribes  as  part  of  Israel,  the  lan‐ guage used for the collective betrays a different understanding of what  constituted  the  political  entity  Israel.  “Israel”  was  evidently  firmly  rooted  in  Cisjordan.  According  to  the  narrative,  the  eastern  tribes  de‐ fend their actions by claiming that the altar is intended as a witness to  subsequent  generations  of  Israelites  who  might  seek  to  exclude  their  descendants  from  being  reckoned  with  Yahweh’s  people  (Josh  22:22– 29). This concern also betrays a distinction between the eastern and the  western  tribes.  Regardless  of  the  controversies  over  the  date  of  the  text,75 and  the  mixed  use  of  Priestly  and  Deuteronomistic  language,76  this analysis suggests that there was some disagreement about the po‐ litical status of the eastern tribes and their relationship to the Cisjordan  tribal coalition Israel.77 On a literary level, Assis thus points to the the‐                                75   For a survey of suggested dates, see Assis, “Position and Function of Jos 22,” 528–29.  She  cites  Jan  Dus,  Kurt  Möhlenbrink,  and  Yehezkel  Kaufmann  as  arguing  that  the  contents  reflect  various  premonarchic  realities,  though  the  story  is  not  straightfor‐ wardly historical, Abraham Kuenen as arguing that the story is completely ahistori‐ cal but that it reflects the centralization of the cult in the time of the monarchy, N. H.  Snaith as suggesting it reflects the historical situation prior to the Deuteronomic re‐ forms of the monarchic period, and A. Menes, J. G.  Vink, and R. Goldstein as vari‐ ously suggesting the story reflects tensions and questions related to the legitimacy of  worship  outside  the  land  of  Israel  in  exilic  and  postexilic  times.  See  Jan  Dus,  “Die  Lösung  des  Rätsels  von  Jos.  22,”  ArOr 32  (1964):  529–64;  Jan  Dus,  “Der  Brauch  der  Ladewanderung im alten Israel,” TZ 17 (1961): 15–16; Norman H. Snaith, “The Altar  at  Gilgal:  Joshua  XXII  23–29,”  VT  28  (1978):  330–35;  Kurt  Möhlenbrink,  “Die  Landnahmesagen  des  Buches  Josua,”  ZAW  56  (1938):  246–50;  Yehezkel  Kaufmann,  The Book of Joshua (Jerusalem: Kiryat Sepher, 1959), 239–40 [Hebrew]; J. G. Vink, “The  Date  and  Origin  of  the  Priestly  Code  in  the  Old  Testament,”  in  The  Priestly  Code   and  Seven  Other  Studies  (ed.  P.  A.  H.  de  Boer;  OtSt  15;  Leiden:  Brill,  1969),  73–77;   A.  Menes,  “Tempel  und  Synagoge,”  ZAW  50  (1932):  268–76;  R.  Goldstein,  “Joshua  22:9–34: A Priestly Narrative from the Second Temple Period,” Shnaton 13 (2002): 43– 81 [Hebrew]; Kuenen, Historico‐Critical Inquiry, 107.  76   On the presence of Deuteronomistic and/or Priestly elements in Josh 22, see Martin  Noth, Das Buch Josua (HAT 7; Tübingen: J. C. B. Mohr, 1938), 103; J. Alberto Soggin,  Joshua: A Commentary (trans. R. A. Wilson; OTL; London: SCM Press, 1972), 212, 214– 15; John S. Kloppenborg, “Joshua 22: The Priestly Editing of an Ancient Tradition,”  Bib  62  (1981):  347–71;  Volkmar  Fritz,  Das  Buch  Josua  (HAT  I/7;  Tübingen:  J.  C.  B.  Mohr, 1994), 220–27; Richard D. Nelson, Joshua: A Commentary (OTL; Louisville, Ky.:  Westminster John Knox Press, 1997), 247; Knight, “Joshua 22,” 57, 60–63; Goldstein,  “Joshua 22,” 43–54; David Janzen, The Social Meanings of Sacrifice in the Hebrew Bible:  A Study of Four Writings (BZAW 344; Berlin: Walter de Gruyter, 2004), 134–35; Assis,  “Position and Function of Jos 22,” 529–31.  77   Cf.  also  David  Jobling,  “‘The  Jordan  a  Boundary’:  A  Reading  of  Numbers  32  and  Joshua 22,”  SBL Seminar Papers, 1980 (SBLSP 19;  Chico, Calif.: Scholars Press, 1980),  183–207. 

 

 1.3 Toward a Regional Paradigm 

21 

matic  links  between  Josh  22  and  the  story  of  Rahab  in  Josh  2,  “which  deals with the inclusion of outsiders within Israel.”78   The  actual  scene  in  which  Israel  confronts  the  eastern  tribes  sug‐ gests that the differences were not only political, but also religious. The  narrative betrays tension over which deity should be worshipped, and,  if  Yahweh,  where  he  should  be  worshipped.  The  delegation  from  the  Israelites accused the easterners of turning away from Yahweh and/by  building  an  altar  outside  Cisjordan  (Josh  22:16).  In  response,  the  Ga‐ dites  and  Reubenites  offered  a  twofold  defense.  First,  they  invoked  Yahweh, showing their loyalty to him, despite their use of the ambigu‐ ous ‫אל‬, “El/God” (Josh 22:22). Second, they affirmed that Yahweh was  to be worshipped only in Cisjordan by claiming that the altar that they  had  built  was  never  intended  for  sacrificial  offerings  (Josh  22:23).  The  narrative  thus  attempts  to  reconcile  the  religious  differences  between  Cisjordan  and  Transjordan  by  resignifying  Transjordanian  religious  paraphernalia.  The  very  resignification,  however,  suggests  that  there  were religious differences between east and west. At the same time, the  discussion of religious difference is predicated on the assumption that  the  Transjordanian  and  Cisjordanian  tribes  were  one  entity  in  Yah‐ weh’s  eyes,  so  that  the  sin  of  one  could  have  consequences  for  the  other.  Furthermore,  the  story  assumes  that  the  Transjordanian  tribes  had a responsibility to act in a manner that did not harm the Cisjorda‐ nian  tribes.79 In  sum,  the  story  suggests  that  there  was  some  slippage  between Cisjordanian expectation and Transjordanian action.   The  cultural  differences  between  Cisjordan  Israel  and  Transjordan  Israel also extended to spoken language, as suggested by Judg 12, dis‐ cussed above. According  to  the  narrative,  Jephthah  and  the  Gileadites  did not yield to Ephraimite pressure but instead went to war with them  and defeated them in Transjordan. The Gileadites then held the fords of  the  Jordan  to  prevent  the  defeated  Ephraimites  from  escaping  back  to  Cisjordan. All who wished to cross were tested in their pronunciation,  and  those whose pronunciation  betrayed  their  Ephraimite  status  were  killed.  Whatever  the  historical  and  phonetic,  or  perhaps  even  phono‐ logical, underpinnings of the story, it clearly reflects an understanding  that there were linguistic differences between east and west that could  be  identified  by  native  speakers.80 These  may  have  extended  beyond                                 78   Assis, “Position and Function of Jos 22,” 533.  79   Cf. Assis, “Position and Function of Jos 22,” 537.  80   For differing proposals on the linguistic differences reflected in the story, see John A.  Emerton,  “Some  Comments  on the Shibboleth Incident (Judges  XII 6),” in  Mélanges  bibliques et orientaux en l’honneur de M. Mathias Delcor (ed. A. Caquot, S. Légasse, and 

 

22 

 Introduction  

pronunciation as suggested by the considerable work on the classifica‐ tion  of  the  language  of  the  Deir  ‘Alla  plaster  inscriptions  from  the  Gileadite region of Transjordan; these texts are discussed in Chapter 3.  The Transjordanian tribes were sometimes the subject of special re‐ buke,  as  pointed  out  by  Douglas  A.  Knight.  He  notes  that  Reuben  is  condemned for having intercourse with Bilhah (Gen 35:22; 49:3–4; and  1 Chr 5:1); some Reubenites are executed for participating in the rebel‐ lion against Moses and Aaron (Num 16); and the Transjordanian tribes  are said to be deported by the Assyrians because of their transgression  against the god of their fathers (1 Chr 5:25–26).81 These narratives sug‐ gest  a  Cisjordanian  and  Judahite  sense  of  the  Transjordanian  tribes  as  Other.  At  the  same  time,  the  separation  between  Cisjordan  and  Transjor‐ dan  should  not  be  overstated.  The  poem  in  Judg  5  assumes  that  on  some  level  the  eastern  tribes  were  expected  to  come  to  the  aid  of  the  western tribes, Judg 11–12 assumes that Ephraim and Gilead had some  form  of  obligation  to  each  other,  and  Josh  22  assumes  that  the  tribes  were in Yahweh’s eyes so closely tied together that the sin of one could  bring  judgment  on  the  other.  The  figures  Jehu  and  Elijah  are  of  Transjordanian  origin,  and  yet  they  both  became  important  in  Cisjor‐ danian memory, and perhaps also history.   In  sum,  there  were  major  political,  religious,  and  cultural  differ‐ ences between  Judah and  Israel  on  the  one  hand, and  between  Cisjor‐ dan  Israel  and  Transjordan  Israel  on  the  other.  It  is  not  surprising,  therefore,  that  these  different  regional  communities  should  have  held  traditions  about  Egypt  that  were  formulated  with  different  emphases,  and that may have had different historical antecedents.     

1.4 Recovering Early Biblical Traditions    The regional  differences in the biblical memories about Egypt and the  exodus became blurred over time, and the present pentateuchal narra‐ tive  presents  all  Israel,  including  Judah,  the  Cisjordan‐Israelite  tribes,                                 M.  Tardieu;  AOAT  215;  Neukirchen‐Vluyn:  Neukirchener  Verlag,  1985),  149–57;  Gary  A.  Rendsburg,  “More  on  Hebrew  Šibbōlet,”  JSS  32  (1988):  255–58;  Alice  Faber,  “Second  Harvest:  Šibbolεθ  Revisited  (Yet  Again),”  JSS  37  (1992):  1–10;  Ronald  S.  Hendel,  “Sibbilants  and  Šibbōlet  (Judges  12:6),”  BASOR  301  (1992):  69–75;  Robert  Woodhouse, “The Biblical Shibboleth Story in the Light of Late Egyptian Perceptions  of Semitic Sibilants: Reconciling Divergent Views,” JAOS 123 (2003): 271–89.  81   Knight, “Joshua 22,” 52. 

 

 1.4 Recovering Early Biblical Traditions 

23 

and the Transjordan‐Israelite tribes, as having participated in the same  exodus  event.  The  exodus  narrative,  however,  is  not  the  invention  of  later editors; rather, they shaped material that had its roots in separate  traditions about Egypt in the north, east, and south. The regional tradi‐ tions go back to the eighth century  B.C.E. or earlier and are intelligible  within the known historical framework of the different regions. In mak‐ ing  this  argument,  each  chapter  of  the  current  study  spends  consider‐ able time arguing that the particular texts it discusses reflect traditions  that go back to the eighth century B.C.E. or earlier.   In  the  process,  no  new  system  of  dating  biblical  material  is  advo‐ cated.  Rather,  this  study  builds  on  the  work  of  several  scholars  who  have utilized a variety of approaches to dating biblical texts. Not every  method  is  applied  to  every  text.  Rather,  the  study  draws  on  those  methods  that  are  appropriate  to  a  particular  text  and  offers  a  concise  case for an  early  date  based  on  a  coherent  synthesis  of  these  different  methods.  The  study  utilizes  linguistic  evidence,  including  vocabulary,  syntax, grammar, and poetic structure. It compares texts under consid‐ eration to other biblical texts and to inscriptional evidence. It analyzes  the historical contents of the texts, especially in relation to political and  social realities that seem unlikely to have been the literary creations of a  later age. While a definitive case cannot be made for the dating of any  biblical  text,  the  study  uses  as  many  lines  of  argument  as  possible  to  build a critical density of evidence for each of the texts discussed. The  breadth of the study demands that texts of radically different genres be  analyzed, and this in turn has necessitated a variety of complementary  approaches.  The  result  is  an  affirmation  of  the  preexilic  origins  of  the  biblical traditions about Egypt. 

     

Chapter 2  Early Cisjordan‐Israelite Traditions about Egypt     

2.1 Introduction    The  Bible  frequently  refers  to  the  exodus  with  some  variation  of  the  formula  “Yahweh  brought  up  [‫]העלה‬  Israel  from  Egypt.” 1  Whether  expressed or implied, Yahweh is always the subject of this formula, and  Israel,  rather  than  individual  tribes,  is  always  its  object. 2  Unsurpris‐ ingly, the earliest biblical traditions that use the formula are associated  with  an  Israelite  sanctuary,  rather  than  a  Judahite  one.  Chapter  1  ar‐ gued that the Bible portrays Israel as being rooted in Cisjordan, rather  than in Transjordan; indeed, this sanctuary lay in Cisjordan. This chap‐ ter explores a set of texts connected with the Cisjordan‐Israelite sanctu‐ ary Bethel. Taken together, the description of Jeroboam’s patronage of  Bethel and its calf cult in 1 Kgs 12:25–33, the related account of Aaron  and  the  golden  calf  in  Exod  32,  and  isolated  references  to  Egypt  and  Bethel in the writings of the eighth‐century prophets Hosea and Amos  offer a portrait of the Cisjordan‐Israelite conception of the exodus em‐ bodied in the exodus formula with ‫העלה‬.      

2.2 Jeroboam and the Golden Calves, 1 Kgs 12:25–33    According  to  1  Kgs  12:25–33,  the  Israelite  king  Jeroboam  made  two  golden  calves,  placed  at  least  one  in  the  Cisjordan‐Israelite  sanctuary  Bethel, and declared over them the exodus formula. The text reads:   (12:25) Then Jeroboam (re)built3 Shechem in mount Ephraim and he dwelt4  in it, and he went forth from there and (re)built Penuel. (26) Jeroboam said 

                               1   2  

3  

The alternative exodus formula, which uses the Hiphil of ‫יצא‬, is discussed in Chap‐ ter 3.  As noted in Chapter 1, this  observation had already been  made by Martin Noth,  A  History  of  Pentateuchal  Traditions  (trans.  Bernard  W.  Anderson;  Englewood  Cliffs,  N.J.: Prentice‐Hall, 1970), 47.  On  the  meaning  “fortify”  or  “rebuild”  for  ‫בנה‬,  HALOT  cites  Josh  6:26;  Ezek  36:36;  Amos 9:14; Ps 69:36; 102:17; 147:2. Cf. John Gray, I & II Kings: A Commentary (OTL; 2d  ed.; Philadelphia: Westminster Press, 1970), 313–14. 

 

 2.2 Jeroboam and the Golden Calves, 1 Kgs 12:25–33 

25 

to  himself,5 “Now  the  kingdom  will  return  to  the  house  of  David.  (27)  If  this people go up to perform sacrifices6 in the temple of Yahweh in Jerusa‐ lem,  then  the  heart  of  the7 people  will  return  to  their  lord,  to  Rehoboam,  king  of  Judah.  Then  they  will  kill  me8 and  they  will  return  to  Rehoboam,  King  of  Judah.” 9  (28)  So  the  king  took  counsel 10  and  made  two  golden  calves. He said to them, “It is too hard for you to go up11 to Jerusalem: here  are your gods, O Israel, who brought you up from the land of Egypt.” (29)  And he set the one in Bethel, and the other he appointed in Dan. (30) And  this matter was a sin.12 And the people went before the one as far as Bethel  and  before  the  other  as  far  as  Dan.13 (31)  And  he  made  House  of  High  Places.14 And he appointed priests from the whole population,15 who were 

                               4  

5  

6  

7   8   9  

10  

11   12   13  

14  

 

 

On the meaning “dwell” for ‫ישב‬ with the preposition ‫ב‬, see, for example, Gen 4:16;  13:8; 19:1, 30; 21:20, 21; 22:19; 26:6; 47:27. Mordechai Cogan also notes the alternative  possibility,  “And  he  ruled  from  there”  (1 Kings: A New Translation with Introduction  and Commentary [AB 10; New York: Doubleday, 2000], 357). He cites Exod 15:14–15;  Deut 1:4; Amos 1:5, 8; Ps 2:4.   Literally, “in his heart.” Jeroboam’s internal self‐dialogue is here given. Cf. Gen 17:7;  27:41;  Esth  6:6;  Ps  10:6,  11,  15;  14:1;  32:25;  53:2;  74:8;  Eccl  2:1,  15;  3:17,  18;  Isa  47:10;  Obad 1:3; Zech 12:5.   With Gary N. Knoppers, following MT plural instead of LXXAB singular (Two Nations  under One God: The Deuteronomistic History of Solomon and the Dual Monarchies [2 vols.;  HSM 52, 53; Atlanta: Scholars Press, 1993, 1994], 2:25).  With Knoppers, following LXXAB; MT adds ‫הזה‬ (Two Nations, 2:25).  Knoppers omits MT ‫והרגוני‬ with a few Hebrew manuscripts and Lucifer of Cagliari  (Two Nations, 2:25).  A few Hebrew manuscripts and LXXAB lack ‫;ושבו אל רחבעם מלך יהודה‬ it may be  an  editorial  insertion,  as  discussed  further  below.  Cf.  Knoppers,  Two Nations,  2:26;  Julio  C.  Trebolle  Barrera,  “The  Text‐Critical  Use  of  the  Septuagint  in  the  Books  of  Kings,”  in  VII  Congress  of  the  International  Organization  for  Septuagint  and  Cognate  Studies, Leuven, 1989  (ed.  Claude  E.  Cox;  SBLSCS  31;  Atlanta:  Scholars  Press,  1991),  292–93.  Martin  Noth  observes  the  absence  of  a  direct  object  for  ‫ויועץ‬  (Könige  [BKAT  9;  Neukirchen‐Vluyn: Neukirchener Verlag des Erziehungsvereins, 1968], 268). Cogan  notes  that  some  take  the  verb  reflexively:  “after  giving  thought  to  the  matter”   (1 Kings, 358).  On  the  comparative  use  of  min  with  an  infinitive,  Cogan  points  to  Gen  4:13;  36:7;   1 Kgs 8:64 (1 Kings, 358).  Knoppers  omits  v.  30a  as  a  late  gloss,  though  without  the  support  of  a  particular  textual witness (Two Nations, 2:26).   Alternatively, with Dan first and Bethel second. For a discussion, see Knoppers, Two  Nations, 2:27. MT and 6QKgs read only ‫לפני האחד עד דן‬, whereas LXXL reads προ  προσωπου της μιας εως Δαν και προ προσωπου της αλλης εις Βαιθηλ.  Evidently,  MT and 6QKgs have suffered haplography. Cf. the discussion in Dominique Barthé‐ lemy,  ed.,  Critique  textuelle  de  l’Ancien  Testament  (4  vols.;  OBO  50;  Göttingen:  Van‐ denhoeck & Ruprecht, 1982–2005), 1:364–65.  The construct phrase ‫בית במות‬ is not marked by the definite article ‫ה‬. However, the  noun  phrase  is  used  with  ‫את‬,  which  is  reserved  for  use  with  definite  accusative  nouns. It seems, therefore, that a place‐name is intended, though the name is unat‐

26 

 Early Cisjordan‐Israelite Traditions about Egypt  

not  from  among  the  Levites.  (32)  Jeroboam  established  a  festival  in  the  eighth month on the fifteenth day of the month, like the festival that was in  Judah.  He  ascended  the  altar—thus  he  did  in  Bethel—to  sacrifice  to  the  calves that he had made. (Now he had appointed16 in Bethel the priests of  the high places that he had made.)17 (33) He ascended the altar that he had  made in Bethel on the fifteenth day of the eighth month, in the month that  he had devised in his own heart.18 He appointed a festival for the Israelites  and he ascended the altar to burn incense. 

                                          

15  

16  

17   18  

 

tested  elsewhere  in  the  Bible.  Cf.  the  use  of  ‫את‬  with  Shechem  and  Penuel  in  v.  25.  The determined construct phrase ‫בית הבמות‬ occurs in 2 Kgs 13:32; 17:29, 32; 23:19.  See also the discussions in Noth, Könige, 266, 268; Cogan, 1 Kings, 359–60. For an al‐ ternative understanding of the phrase as a composite plural, see Knoppers, Two Na‐ tions, 2:27.  Following  James  A.  Montgomery  and  Henry  S.  Gehman,  A  Critical  and  Exegetical  Commentary  on  the  Books  of  Kings  (ICC;  Edinburgh:  T&T  Clark,  1960),  255;  Noth,  Könige, 266, 268; Gray, Kings, 317. Cf. the use of ‫קצה‬ in Judg 18:2; 2 Kgs 17:32. Cogan  renders,  “some  of  the  people,”  and  suggests  that  “the  sense  is  not  that  the  priests  were low‐class persons (so KJV) but that they were of the wrong class” (1 Kings, 360).  He points to the discussion of the term by Speiser in his treatment of Gen 47:2, and  by  Greenberg  in  his  treatment  of  Ezek  33:2.  See  E.  A.  Speiser,  Genesis: Introduction,  Translation and Notes (AB 1; Garden City, N.Y.: Doubleday, 1964), 350; Moshe Green‐ berg,  Ezekiel  21–37:  A  New  Translation  with  Introduction  and  Commentary  (AB  22A;  New  York:  Doubleday,  1997),  672.  Cf.  also  Mordechai  Cogan  and  Hayim  Tadmor,   II  Kings:  A  New  Translation  with  Introduction  and  Commentary  (AB  11;  Garden  City:  Doubleday, 1988), 212.  The form ‫והעמיד‬ is not connected with the preceding sequence of waw‐consecutive  verbs  that  have  Jeroboam  as  their  subject.  It  may  be  intended  as  a  parenthetical  comment.  Alternatively,  ‫והעמיד‬  may  be  connected  to  the  preceding  subordinate  clause: “to sacrifice to the calves that he had made and set up in Bethel, along with  the  priests  of  the  high  places  that  he  had  made.”  Favoring  the  former  rendering  is  the fact that the Hiphil ‫העמיד‬ is used with ‫כהנים‬ as its object in 2 Chr 8:14; 19:8; 31:2;  35:2. This also seems to be the sense of the word in the parallel description of Jero‐ boam’s actions in 2 Chr 11:15. The fact that this usage is found elsewhere in the Bible  only in the book of Chronicles may suggest that the parenthetical comment here is a  postexilic gloss. Favoring the alternative rendering is the fact that ‫העמיד‬ is used to  describe the erection of the physical structure of the cult in Ezra 2:68; 2 Chr 24:13.  Knoppers  and  Trebolle  Barrera  regard  v.  32b  as  a  late  editorial  expansion,  as  dis‐ cussed further below (Two Nations, 2:28; “Text‐Critical Use,” 290).  MT ketib has ‫מלבד‬, while the qere reads ‫מלבו‬. I have followed the latter; cf. Neh 6:8,  where the only other biblical occurrence of ‫בדא‬ is also used with ‫לב‬. 

 

 2.2 Jeroboam and the Golden Calves, 1 Kgs 12:25–33 

27 

2.2.1 Date and Provenance    2.2.1.1 The Assumed Historicity of the Traditions in 1 Kgs 12:25–33    Scholars  have  sometimes  taken  for  granted  the  historical  reliability  of  the  traditions  that  lie  behind  the  account  of  Jeroboam  and  the  golden  calves  in  1  Kgs  12:25–33.  Some  who  have  explored  the  history  of  the  exodus tradition have thus found in  the Jeroboam story an anchor for  their reconstructions. As noted in Chapter 1, Yair Hoffman had found  the  earliest  traces  of  the  exodus  tradition  in  the  time  of  Jeroboam.19  Alan  Cooper  and  Bernard  Goldstein  follow  Hoffman  in  finding  the  start of the exodus tradition in Jeroboam’s “clarion call to the North.”20  They see a basic congruence between the Jeroboam story and the exo‐ dus  story  in  their  tripartite  structures  of  enslavement,  liberation,  and  celebration, a congruence that has also been noted by Yair Zakovitch.21  Karel  van  der  Toorn  likewise  seeks  to  push  the  Israelite  exodus  tradi‐ tion back to the time of Jeroboam.22 These reconstructions assume that,  historically  speaking,  Jeroboam  undertook  religious  reforms  that  in‐ volved cultic celebrations at Bethel, and perhaps also at Dan, including  a  celebration  of  the  exodus  from  Egypt.  They  rely,  in  other  words,  on  the traditions preserved in 1 Kgs 12:25–33.  Similar attitudes to the historical reliability of the traditions behind  1  Kgs  12:25–33  underlie  the  work  of  scholars  who  have  explored  this  text from the perspective of the history of Israelite religion. A number  of  questions  have  formed  the  focus  of  these  explorations.  There  has  been discussion of the identity of the deity or deities worshipped in the  cult that Jeroboam is said to have established, and the closely connected  question  of  the  origin  of  the  calf  iconography.  Some  have  taken  the  condemnation of Jeroboam in the biblical accounts as an indication that                                 19   Yair  Hoffman,  The Doctrine of the Exodus in the Bible  (Tel  Aviv:  Tel  Aviv  University,  1983), 230–31.  20   Alan  Cooper  and  Bernard  R.  Goldstein,  “Exodus  and  Maṣṣot  in  History  and  Tradi‐ tion,” Maarav 8 (1992): 15–37.  21   Cooper and Goldstein further understand the bulk of the exodus narrative to be the  creation  of  a  northern  redactor  living  in  Judah  who  utilized  a  variety  of  materials  and created a synthesis of history, cult, and myth. They understand the Sitz im Leben  of the feast of maṣṣôt, associated with the exodus tradition, to be the ancestral cult. Cf.  Yair Zakovitch, “And You Shall Tell Your Son . . .”: The Concept of the Exodus in the Bible  (Jerusalem: Magnes Press, 1991), 87–97.  22   Karel  van  der  Toorn,  Family  Religion  in  Babylonia,  Syria  and  Israel:  Continuity  and  Changes  in  the  Forms  of  Religious  Life  (SHCANE  7;  Leiden:  Brill,  1996,)  278–80,  287– 315. 

 

28 

 Early Cisjordan‐Israelite Traditions about Egypt  

Jeroboam  had  introduced  the  worship  of  a  foreign  deity  into  Israel,  most  probably  Baal.23 Baal  is  occasionally  associated  with  bovines  at  Ugarit, though the evidence is sparse.24 Others have suggested that the  calf  iconography  derived  from  Egypt,  and  perhaps  represented  an  Egyptian deity such as Ra or Hathor (cf. Jeroboam’s sojourn in Egypt,   1 Kgs 11:40; 12:2; 2 Chr 10:2),25 or else from Mesopotamia, and perhaps  represented  a  Mesopotamian  deity  such  as  Hadad‐Rammān  or  the  moon  god  Sin  (cf.  the  tradition  of  Abraham’s  family’s  origins  in  Ur,  Gen  11:28;  Josh  24:2).26 Others  have  argued  that  Jeroboam,  in  a  politi‐ cally  precarious  position,  could  hardly  have  afforded  to  introduce  a                                 23   Frank  E.  Eakin  Jr.,  “Yahwism  and  Baalism  before  the  Exile,”  JBL  84  (1965):  412.  Cf.  also Theophile J. Meek, who sees one of the tribes that made up Israel as having bull  iconography  as  part  of  its  cult  before  the  introduction  of  the  worship  of  Yahweh  (“Some Religious Origins of the Hebrews,” AJSL 37 [1921]: 119–30).  24   Anat’s grief as she searches for  Baal is worded,  “As the heart of the c[ow] towards  her calf, as the heart of the ew[e] towards her lamb, so is the heart of Anat towards  Baal” (KTU 1.6 II 6–9), and Baal appears to have sex with a cow (KTU 1.5 V 17–22).  Additionally, as Fleming notes, a stele and a figurine depict Baal with a horned hel‐ met  (“If  El  Is  a  Bull,  Who  Is  a  Calf?  Reflections  on  Religion  in  Second‐Millennium  Syria‐Palestine,” ErIsr 26 [1999]: 24*). Such connections are tenuous. For such an un‐ derstanding  of  calf  imagery  in the  Bible, see  T.  Worden, “The Literary Influence  of  the Ugaritic Fertility Myth on the Old Testament,” VT 3 (1953): 290. Cf. also the dis‐ cussions in Patrick D. Miller Jr., “El the Warrior,” HTR 60 (1967), 419; Jack M. Sasson,  “Bovine Symbolism in the Exodus Narrative,” VT 18 (1968): 380–87; Mark S. Smith,  The Early History of God: Yahweh and the Other Deities in Ancient Israel (San Francisco:  Harper & Row, 1990), 84. Izak Cornelius notes that “Ba‘al is never depicted as a bull  in (old) Canaanite iconography . . . though he has bull horns” (The Iconography of the  Canaanite Gods  Reshef and Ba‘al:  Late Bronze  and  Iron Age I  Periods (c  1500–1000 BCE)  [OBO 140; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1994], 165; cf. also 226–28).  25   Robert H. Pfeiffer, “Images of Yahweh,” JBL (1926): 217–18; Eva Danelius, “The Sins  of  Jeroboam  Ben‐Nebat,”  JQR  58  (1967–68):  111–12,  211.  Cf.  also  Lloyd  R.  Bailey,  “The  Golden  Calf,”  HUCA  42  (1971):  102–3;  Joachim  Hahn,  Das “Goldene Kalb”: Die  Jahwe‐Verehrung  bei  Stierbildern  in  der  Geschichte  Israels  (EHS.T  154;  Frankfurt  am  Main, Bern: Peter Lang, 1981), 313–26; Wesley I. Toews, Monarchy and Religious Insti‐ tution  in  Israel  under  Jeroboam  I  (SBLMS  47;  Atlanta:  Scholars  Press,  1993),  47  n20;   Jason  S.  Bray,  Sacred  Dan:  Religious  Tradition  and  Cultic  Practice  in  Judges  17–18  (LHB/OTS  449;  New  York:  T&T  Clark,  2006),  73–74.  In  a  personal  communication,  Ogden Goelet points out that, although the Egyptian cults of Apis, Mnevis, and Bu‐ chis contained bull symbolism in several contexts, and although the Horus aspect of  the king also drew on the imagery of the strong bull, Hathor was properly a cow cult  that  emphasized  the  motherly  aspect  of  the  deity;  furthermore,  none  of  these  cults  involved a calf.  26   Johannes  Hehn,  Die biblische und die babylonische Gottesidee  (Leipzig:  Hinrichs,  1913),  364; Andrew F. Key, “Traces of the Worship of the Moon God Sîn among the Early  Israelites,” JBL 84 (1965): 20–26, esp. 23; Bailey, “The Golden Calf,” 97–115. See also  the discussion in Hahn, Das “Goldene Kalb,” 336–37; Bray, Sacred Dan, 74. 

 

 

 2.2 Jeroboam and the Golden Calves, 1 Kgs 12:25–33 

29 

new  cult  and  deity.  Rather,  his  religious  “innovations”  were  reforms  that called Israel back to traditional forms of worship, most probably of  Yahweh.27 Those holding this view sometimes point to Yahweh’s asso‐ ciation  with  El  in  order  to  explain  the  bovine  iconography—El  being  frequently called “Bull El” in the Ugaritic texts.28 If Yahweh originated  in  the  desert  to  the  south,  then  the  calf  imagery  could  have  derived 

                               27   Lewis B. Paton, “Did Amos Approve the Calf‐Worship at Bethel?” JBL 13 (1894): 80– 81;  Meek,  “Some  Religious  Origins,”  130;  Martin  Noth,  The History of Israel  (2d  ed.;  New  York:  Harper  &  Row,  1960),  231;  Montgomery  and  Gehman,  Kings,  255–57;   W. F. Albright, Yahweh and the Gods of Canaan: A Historical Analysis of Two Contrasting  Faiths (repr., Winona Lake, Ind.: Eisenbrauns, 1994), 197; Moses Aberbach and Leivy  Smolar, “Aaron, Jeroboam, and the Golden Calves,” JBL 86 (1967): 135; Frank Moore  Cross Jr.,  Canaanite Myth and Hebrew Epic: Essays in the History of the Religion of Israel  (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1973), 73–75; John W. Davenport, “A  Study of the Golden Calf Tradition in Exodus 32” (Ph.D. diss., Princeton Theological  Seminary,  1973),  200;  Tryggve  N.  D.  Mettinger,  “The  Veto  on  Images  and  the  An‐ iconic  God  in  Ancient  Israel,”  in  Religious  Symbols and  Their Functions  (ed.  Haralds  Biezas; SIDA 10; Stockholm: Almqvist and Wiksell International, 1979), 20–21; Hahn,  Das “Goldene Kalb,” 344–47; Toews, Monarchy and Religious Institution, 43; Zakovitch,  “And You Shall Tell Your Son . . . ,” 90–91; Karel van der Toorn, “Saul and the Rise of  Israelite  State  Religion,”  VT  43  (1993):  534;  Van  der  Toorn,  Family Religion,  289–90;  Andrew  E.  Hill  and  John  H.  Walton,  A  Survey  of  the  Old  Testament  (2d  ed.;  Grand  Rapids,  Mich.:  Zondervan  Publishing  House,  2000),  243;  Cogan,  Kings,  358;  Joel  S.  Burnett, A Reassessment of Biblical Elohim (SBLDS 183; Atlanta: Society of Biblical Lit‐ erature,  2001),  96–97;  Jules  Francis  Gomes,  The  Sanctuary  of  Bethel  and  the  Con‐ figuration of Israelite Identity (BZAW 368: Berlin: Walter de Gruyter, 2006), 27–28. Cf.  also the discussion in Klaus Koenen, Bethel: Geschichte, Kult und Theologie [OBO 192;  Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2003], 81–95.  28   Cf. W. Gunther Plaut, The Torah: A Modern Commentary (New York: Union of Ameri‐ can  Hebrew  Congregations,  1981),  377;  Raphael  Patai,  The  Hebrew  Goddess  (3d  ed.;  JFA; Detroit,  Mich.: Wayne State University  Press,  1990), 45; S. David Sperling,  The  Original Torah: The Political Intent of the Bibleʹs Writers (New York: New York Univer‐ sity Press, 1998), 107; Philip J. King and Lawrence E. Stager, Life in Biblical Israel (LAI;  Louisville, Ky.: Westminster John Knox Press, 2001), 322–23; Kenneth A. Kitchen, On  the Reliability of the Old Testament (Grand Rapids, Mich.: William B. Eerdmans, 2003),  403;  William G.  Dever,  Did God Have a Wife? Archaeology and Folk Religion in Ancient  Israel  (Grand  Rapids,  Mich.:  Eerdmans,  2005),  136.  Note,  however,  Daniel  E.  Flem‐ ing’s  careful  distinction  between  bull  and  calf  imagery,  the  latter  being  associated  with a younger generation of deity rather than with the head of the pantheon (“If El  Is  a  Bull,”  23*–27*).  The  same  distinction  is  made,  with  less  evidence  presented,  in  Gwendolyn  Leick,  A  Dictionary  of  Ancient  Near  Eastern  Mythology  (London:  Routledge,  1991),  38.  By  not  making  this  distinction,  Toews  has  overemphasized  Jeroboam’s connection to Elistic tradition (Monarchy and Religious Institution, 59–60).  Cf. also the discussion in Bray, Sacred Dan, 74–80. 

 

30 

 Early Cisjordan‐Israelite Traditions about Egypt  

from a synthesis of Yahweh with El.29 If Yahweh originated as a title of  El,30 the  calf  iconography  could  likewise  be  traced  to  El’s  image  as  a  bull. It is also possible that, although Yahweh was the deity being wor‐ shipped,  the  bovine  iconography  might  have  resulted  from  the  Syro‐ Palestinian association  of  the  storm  god  with  the  calf,31 or  from  Egyp‐ tian  or  Mesopotamian  influence  on  Israelite  cultic  practice. 32  Others  have suggested that the calf image represented El himself.33 These ques‐ tions will not be resolved here; rather, I have highlighted them in order  to show the extent to which the traditions behind 1 Kgs 12:25–33 have  been  taken as a reliable  basis for discussing  the  deities  worshipped in  ancient Israel during the early divided monarchy.  Similar assumptions underlie the discussion of 1 Kgs 12:25–33 in re‐ lation to other aspects of the history of Israelite religion. There has been  some debate about whether the calves functioned as representations of  the deity or deities, or instead as pedestals on which the deity or deities  sat enthroned.34 Some have attempted to reconstruct  the history of the                                 29   On  the  connection  between  El,  Yahweh,  the  exodus,  and  bovine  iconography  cf.  Toews, Monarchy and Religious Institution, 45–46. On Yahweh’s possible origins in the  desert to the south, cf. Smith, Early History of God, 32.   30   The  clearest  articulation  of  this  position  remains  Cross,  Canaanite  Myth,  60–73.  Cf.  also  Gösta  W.  Ahlström,  Aspects  of  Syncretism  in  Israelite  Religion  (trans.  Eric  J.  Sharpe; HSoed 5; Lund: Gleerup, 1963), 13. For further bibliography see Smith, Early  History of God, 32 n45.  31   Fleming, personal communication.  32   Robert H. Pfeiffer, “Images of Yahweh,” JBL 45 (1926): 217–18.  33   C. F. A. Schaeffer, “Nouveaux témoignages du culte de El et de Baal a Ras Shamra‐ Ugarit et ailleurs en Eyrie‐Palestine,” Syria 43 (1966): 16; Nicholas Wyatt, “Of Calves  and Kings: The Canaanite Dimension in the Religion of Israel,” SJOT 6 (1992): 78–88.  Cf.  R.  Scott  Chalmers,  “Who  Is  the  Real  El?  A  Reconstruction  of  the  Prophet’s  Po‐ lemic in Hosea 12:5a,” CBQ 68 (2006): 615–17.  34   See  the  survey  of  David  E.  Fass,  “The  Molten  Calf:  Judgment,  Motive,  and  Mean‐ ing,”  Judaism  39  (1990):  174–75.  Fass  points  out  that  the  pedestal  view  goes  back  at  least to Abraham Ibn Ezra (ad. Exod 32:1) and that in this century it has been argued  by William F. Albright, From the Stone Age to Christianity: Monotheism and the Histori‐ cal Process (2d  ed.;  Garden  City,  N.Y.:  Doubleday,  1957),  266;  Noth, History of Israel,  232–33; Norman K. Gottwald,  A Light to the Nations: An Introduction to the Old Testa‐ ment (New York: Harper  &  Row,  1959), 213; Yehezkel Kaufmann,  The Religion of Is‐ rael (trans. and abr. Moshe Greenberg; Chicago: University of Chicago Press, 1960),  270–73;  Umberto  Cassuto,  A  Commentary  on  the  Book  of  Exodus  (trans.  Israel  Abra‐ hams; Jerusalem: Magnes Press, 1983), 407–8; Herbert Chanan Brichto, “The Worship  of the Golden Calf: A Literary Analysis of a Fable on Idolatry,” HUCA 54 (1983): 44;  Nahum  M.  Sarna,  Exploring  Exodus:  The  Heritage  of  Biblical  Israel  (New  York:  Schocken Books, 1986), 218–19; and Plaut, Torah, 650. See also Hugo Gressmann, ed.,  Altorientalische  Texte  zum  Alten  Testament  (2d  ed.;  Berlin:  Walter  de  Gruyter,  1970),  331,  335,  338,  345,  354–56;  Gray,  Kings,  315;  Mettinger,  “Veto,”  21;  Aberbach  and 

 

 

 

 2.2 Jeroboam and the Golden Calves, 1 Kgs 12:25–33 

31 

various, sometimes overlapping, Israelite priestly groups: the Mushites,  Aaronids,  Shilonites,  Zadokites,  and  Levites.35 Finally,  1  Kgs  12:25–33  has been analyzed from the perspective of the history of the cultic cal‐ endar, with scholars attempting to identify which festival the text refers  to, and to determine whether it was the Judahite or the Israelite festival  that  was  more  long‐standing.36 Answers  to  these  questions  lie  beyond  the  scope  of  the  present  investigation;  they  nevertheless  highlight  the  extent  to  which  1  Kgs  12:25–33  has  generally  been  taken  as  reflecting  historically accurate traditions.                                         Smolar, “Aaron, Jeroboam, and the Golden Calves,” 135; Cogan, Kings, 358; Volkmar  Fritz, 1 & 2 Kings: A Continental Commentary (trans. Anselm Hagedorn; CC; Mineapo‐ lis:  Fortress  Press,  2003),  147;  Gomes,  Sanctuary of Bethel,  25–26.  For  the  representa‐ tion  view, see Koenen, Bethel, 95–132. In a personal  communication,  Mark S.  Smith  suggests that when the calf/bull was depicted alone it may have been understood as  the  emblem  animal  of  the  deity,  whereas  when  the  calf/bull  was  depicted  with  the  deity  they  may  have  been  understood  as  a  combined  syntax  of  anthropomorphic  and theriomorphic forms of the deity. Thorkild Jacobsen had noted the presence in  Mesopotamia  of  both  human  and  nonhuman  forms  for  the  deity;  in  his  view,  the  nonhuman forms were older, and “on crucial occasions it was in their old forms as  ‘emblems’  that  the  gods  elected  to  be  present  to  follow  and  guide  the  army  to  vic‐ tory, or to be brought out to witness and guarantee the making of oaths” (The Trea‐ sures of Darkness: A  History  of Mesopotamian  Religion  [New  Haven,  Conn.:  Yale  Uni‐ versity Press, 1976], 6–9).   35   Theophile  J.  Meek,  “Aaronites  and  Zadokites,”  AJSL  45  (1929):  149–50;  Cross,  Ca‐ naanite Myth, 195–215, esp. 199; Baruch Halpern, “Levitic Participation in the Reform  Cult  of  Jeroboam  I,”  JBL  95  (1976):  31–42;  J.  Maxwell  Miller  and  John  H.  Hayes,  A  History  of  Ancient  Israel  and  Judah  (Louisville,  Ky.:  Westminster  John  Knox  Press,  1986), 113;  Toews,  Monarchy and Religious Institution, 59–60; King  and Stager,  Life in  Biblical Israel,  326;  Mark  Leuchter,  “Jeroboam  the  Ephratite,”  JBL  125  (2006):  58–61,  70–71;  Gomes,  Sanctuary of Bethel,  29–33.  Cf.  also  Melanie  Köhlmoos,  Bet‐El: Erinne‐ rungen an eine Stadt (FAT 49; Tübingen: Mohr Siebeck, 2006), 208–13.  36   J. B. Segal, “Intercalation and the Hebrew Calendar,” VT 7 (1957): 258; Shemaryahu  Talmon,  “Divergences  in Calendar‐Reckoning  in  Ephraim and  Judah,” VT  8 (1958):  48–74  (reprinted  in  Shemaryahu  Talmon,  “The  Cult  and  Calendar  Reform  of  Jero‐ boam  I,”  in  King,  Cult  and  Calendar  in  Ancient  Israel:  Collected  Studies  [Jerusalem:  Magnes Press, 1986], 113–39); Julian Morgenstern, “The Festival of Jerobeam I,” JBL  83 (1964): 109–18;  Roland de Vaux, The Bible and the Ancient Near East (Garden City:  Doubleday,  1971),  107;  Miller  and  Hayes,  History of Ancient Israel,  242;  Cooper  and  Goldstein, “Exodus and Maṣṣot,” 20; Toews, Monarchy and Religious Institution, 103–7;  Gomes, Sanctuary of Bethel, 33–36. 

 

32 

 Early Cisjordan‐Israelite Traditions about Egypt  

2.2.1.2 A Challenge to the Historical Value of 1 Kgs 12:25–33:   Its Southern Provenance    In light of the complex editorial history of the books of Kings, however,  some  caution  seems  warranted  in  attempting  to  reconstruct  history  from 1 Kgs 12:25–33. Although some of the Jeroboam material in Kings  is  quite  old,37 other material  was  added  much  later.  The Septuagint  to   1 Kgs 12:24a–z makes it clear that traditions about Jeroboam continued  to be incorporated into some manuscripts of Kings well into the postex‐ ilic  period. 38  Against  those  who  have  assumed  the  historicity  of  the  material  in  1  Kgs  12:26–32,  Van  Seters  has  argued  that  the  text  was 

                               37   For example, the positive portrayal of Jeroboam’s rise to power, which imitates that  of  David,  suggests  that  some  of  the  Jeroboam  material  dates  from  before  a  time  in  which Jeroboam became the archetypal evil ruler. Cf. Leuchter, “Jeroboam the Eph‐ ratite,” 52.   38   Since  LXX 1 Kgs 12:24a–z is  marked  with a Wiederaufnahme,  and  since much  of the  material that it contains appears to be based on other traditions found in Kings and  Chronicles,  it  is  generally  held  to  be  a  later  editorial  expansion.  On  this  text  see  Thomas  Römer,  and  Albert  de  Pury,  “Deuteronomistic  Historiography  (DH):  His‐ tory of Research and Debated Issues,” in Israel Constructs Its History: Deuteronomistic  Historiography in Recent Research (ed. Albert de Pury, Thomas Römer and Jean‐Daniel  Macchi; JSOTSup 306; Sheffield: Sheffield Academic Press, 2000), 93. In a very brief  overview, Römer and de Pury cite Adrian Schenker, “Jeroboam and the Division of  the Kingdom in the Ancient Septuagint: LXX 2 Kingdoms 12.24 a–z, MT 1 Kings 11– 12;  14  and  the  Deuteronomistic  History,”  in  Israel  Constructs  Its  History:  Deuterono‐ mistic Historiography in Recent Research (ed. Albert de Pury, Thomas Römer and Jean‐ Daniel  Macchi;  JSOTSup  306;  Sheffield:  Sheffield  Academic  Press,  2000),  214–257;   J.  Debus,  Die  Sünde  Jerobeams  (FRLANT  93;  Göttingen:  Vandenhoeck  &  Ruprecht,  1967), 90; Julio C. Trebolle Barrera, Salomón y Jeroboan: Historia de la recensión y redac‐ ción de I Reyes 2–12, 14 (BSDiss 3; Salamanca: Universidad Pontificia, 1980); Steve L.  McKenzie,  The  Trouble with  Kings:  The  Composition  of the Book  of  Kings  in the  Deuter‐ onomistic  History  (VTSup  42;  Leiden:  Brill,  1991),  21–40;  Zipora  Talshir,  “Is  the  Al‐ ternate  Tradition  of  the  Division  of  the  Kingdom  (3  Kgds  12:24a–z)  Non‐ Deuteronomistic?”  in  Septuagint, Scrolls  and Cognate Writings: Papers Presented to the  International  Symposium  on  the  Septuagint  and  Its  Relations  to  the  Dead  Sea  Scrolls  and  Other Writings (ed. George J. Brooke and Barnabas Lindars;  Atlanta: Scholars Press,  1992),  599–621. Cf.  D.  W.  Gooding,  “The  Septuagint’s  Rival  Versions  of  Jeroboam’s  Rise  to  Power,”  VT  17  (1967):  173–89;  Moses  Aberbach  and  Leivy  Smolar,  “Jero‐ boam’s  Rise  to  Power,”  JBL  88  (1969):  69–72;  Robert  P.  Gordon,  “The  Second  Sep‐ tuagint  Account  of  Jeroboam:  History  or  Midrash?”  VT  25  (1975):  368–93;  Philip  R.  Davies  and  John  W.  Rogerson,  The  Old  Testament  World  (2d  ed.;  Louisville,  Ky.:  Westminster  John  Knox  Press,  2005),  74.  Amos  Frisch  argues  that  Jeroboam  is  por‐ trayed as more evil in LXX 3 Kingdoms 12:24a–x (“Jeroboam and the Division of the  Kingdom: Mapping Contrasting Biblical Accounts,” JANES 27 [2000]: 15–29). 

 

 

 2.2 Jeroboam and the Golden Calves, 1 Kgs 12:25–33 

33 

composed  by  a  post‐Josianic  Deuteronomistic  historian.39 He  thus  dis‐ misses  its  historical  usefulness.  Ernst  Axel  Knauf  notes  the  almost  complete  absence  of  iconographic  evidence  of  calves  in  Israel  in  the  tenth century in contrast with the abundant evidence in the eighth cen‐ tury.40 He notes also the lack of archaeological evidence for the kind of  economic  prosperity  in  late  tenth‐  and  early  ninth‐century  Israel  that  one  might  expect  to  be  associated  with  public  works  such  as  Jero‐ boam’s  establishment  of  cultic  centers.  He  suggests  that  Jeroboam  II  was a much more likely candidate for patronizing Bethel, and that the  anti‐Bethel  polemic  reflected  in  1  Kgs  12:25–33  is  likely  a  projection  back into history in the context of the competition between Bethel and  Jerusalem in the seventh through fifth centuries  B.C.E. (cf. 2 Kgs 17:28).  Sara  Milstein  also  questions  the  date  of  1  Kgs  12:25–33  and  suggests  that  the  exodus  formula  it  contains  is  secondary  to  the  context.41 Juha  Pakkala has argued on literary grounds that the calves and Bethel were  connected  to  Jeroboam  only  at  a  late  stage  in  the  development  of  the  narrative in Kings; in an earlier layer, Jeroboam’s sin consisted in build‐ ing temples on the high places.42 Regardless of whether one accepts the  conclusions of these scholars, their work highlights the need for caution  in drawing historical conclusions from 1 Kgs 12:25–33.43  A major challenge to using 1 Kgs 12:25–33 to access eighth‐century  or  earlier  Cisjordan‐Israelite  traditions  about  Egypt  is  the  fact  that  the  text, as it now stands, is Judahite.44 Jeroboam’s internal dialogue, which  gives his motivation for his cultic reforms, reflects a Judahite perspec‐ tive.45 Here,  Rehoboam  is  referred  to  as  “their  lord”  (1  Kgs  12:27),  i.e.,  the  rightful  king  of  the  Israelites,  a  perspective  hardly  likely  to  come                                 39   John Van Seters, The Life of Moses: The Yahwist as Historian in Exodus‐Numbers (Louis‐ ville, Ky.: Westminster/John Knox Press, 1994), 295–301.  40   Ernst Axel Knauf, review of Klaus Koenen, Bethel: Geschichte, Kult und Theologie, n.p.  [cited  July  28,  2007].  Online:  http://www.bookreviews.org/pdf/3813_3765.pdf.  For  a  survey  of  the  iconographic  evidence  of  bovines  from  Mesopotamia  and  Syria‐ Palestine, see Koenen, Bethel, 95–131.  41   Sara  Milstein,  “‘Allusions’  of  Grandeur:  Revisiting  the  Connection  of  the  Golden  Calf  Accounts”  (paper  presented  at  the  NYU  Golden  Calf  Symposium,  New  York,  October 22, 2007).  42   Juha Pakkala, “Jeroboam without Bulls,” ZAW 120 (2008): 501–25.  43   Cf. also Juha Pakkala, who urges caution in this regard (“Jeroboam’s Sin and Bethel  in 1 Kgs 12:25–33,” BN 112 [2002]: 87).  44   Noth,  History  of  Israel,  231;  Debus,  Die  Sünde  Jerobeams,  35–47;  Van  Seters,  Life  of  Moses, 297; Toews, Monarchy and Religious Institution, 35; Sperling, Original Torah, 96;  Pakkala, “Jeroboam’s Sin,” 88.  45   Cf. Van Seters, Life of Moses, 297. 

 

34 

 Early Cisjordan‐Israelite Traditions about Egypt  

from  northern  circles.46 The  text  further  assumes  that  Israelites  would  regularly go up to Jerusalem on pilgrimage (1 Kgs  12:28), and that di‐ version  from  this  norm,  and  from  Jerusalemite  iconography,  consti‐ tuted  a  great  sin  (1  Kgs  12:29).47 The  northern  sanctuaries  at  Dan  and  Bethel are not depicted as having a long cultic history; rather, they are  imbued with cultic significance only by Jeroboam (1 Kgs 12:29).48 Here,  the  internal  logic  of  the  narrative  assumes  that,  apart  from  the  calves  constructed  by  Jeroboam,  Israel  contains  no  gods—Jeroboam  must  fashion gods in Israel to keep the Israelites from going up to the God in  Jerusalem.  The  cultic  legitimacy  of  the  north  is  thus  placed  in  doubt.  Toews also points out that the very assumption of a united monarchy,  which  undergirds  the  pericope,  “betrays  a  Jerusalemite  author  who  refused to acknowledge that the rupture at Shechem was rooted in the  fundamental  duality  of  Israel  and  Judah.”49 Finally,  the  text  portrays  the date of the Judahite festival as original and authentic, but attributes  the  date  of  the  Israelite  festival  to  Jeroboam’s  scheming  (1  Kgs  12:33).  The  text  is  thus  Judahite,  and  at  least  somewhat  removed  from  the  northern history that it portrays.       2.2.1.3 Signs that the Judahite Redactor Drew on Israelite Tradition    Nevertheless,  1  Kgs  12:25–33  cannot  come  from  the  hand  of  a  single,  late,  Deuteronomistic  editor.  Although  Cross  speaks  of  the  “strongly  Deuteronomistic description  of  Jeroboam’s  archcrime”  in  1 Kgs  12:26– 33 and Van Seters regards the text as “Deuteronomistic in its presenta‐ tion,”  Toews  is  correct  in  pointing  out  that  the  language  itself  is  not  characteristically  Deuteronomistic.50  Although  the  passage,  like  some                                 46   Cf. Cogan, 1 Kings, 358.  47   Cf. Van Seters, Life of Moses, 297; Toews, Monarchy and Religious Institution, 35.  48   Toews,  Monarchy  and  Religious  Institution,  36–37.  As  discussed  further  below,  even  modern  scholars  read  1  Kgs  12:25–33  as  though  Jeroboam  built  the  sanctuaries  at  Dan and Bethel. A notable exception is Halpern, “Levitic Participation,” 32.   49   Toews,  Monarchy  and  Religious  Institution,  35.  Cf.  V.  Philips  Long,  Iain  W.  Provan,  and Tremper Longman III, who argue that the assembly at Shechem also appointed  Jeroboam  over  Judah  (A  Biblical  History  of  Israel  [Louisville,  Ky.:  Westminster  John  Knox Press, 2003], 260–61).  50   Cross, Canaanite Myth, 279; Van Seters, Life of Moses, 296; Toews,  Monarchy and Reli‐ gious Institution, 37. On the question of the Deuteronomistic nature of 1 Kgs 12:25–33,  cf. the discussions in Charles F. Burney, Notes on the Hebrew Text of the Books of Kings  (Oxford: Clarendon Press, 1903), 176–77; H. Donner, “Hier sind deine Götter, Israel!”  in  Wort  und  Geschichte:  Festschrift  für  Karl  Elliger  zum  70.  Geburtstag  (ed.  Hartmut  Gese  and  Hans  Peter  Rüger;  Kevelaer:  Butzon  &  Bercker,  1973),  49;  Hans‐Detlef 

 

 

 

 2.2 Jeroboam and the Golden Calves, 1 Kgs 12:25–33 

35 

Deuteronomistic  writing,  reflects  a  concern  for  Jerusalem  as  the  only  valid sanctuary and a concern for the status of the Levitical priests, its  vocabulary  and  phrasing  do  not  show  a  distinctive  affinity  with  Deu‐ teronomistic texts.51 Rather, the language of 1 Kgs 12:25–33 shows simi‐ larity to a wide range of biblical literature, as charted below:  Item  Verse  Other Biblical Occurrences  ‫ הר אפרים‬25 Josh 17:15; 19:50; 20:7; 21:21; 24:30, 33; Judg 2:9;  3:27; 4:5; 7:24; 10:1; 17:1, 8; 18:2, 13; 19:1, 16, 18; 1  Sam 1:1; 9:4; 14:22; 2 Sam 20:21; 1 Kgs 4:8; 2 Kgs  5:22; 1 Chr 6:52; 2 Chr 13:4; 15:8; 19:4; Jer 4:15;  31:6; 50:19  ‫ פנואל‬25 Gen 32:32; Judg 8:8, 9, 17; 1 Kgs 12:25; 1 Chr 4:4  ‫ בלבו‬... ‫ אמר‬26 Gen 17:7; 27:41; Esth 6:6; Ps 10:6, 11, 15; 14:1;  32:25; 53:2; 74:8; Eccl 2:1, 15; 3:17, 18; Isa 47:10;  Obad 1:3; Zech 12:5  with geminate consonant shown (‫)לבב‬: Deut  7:17; 8:17; 9:14; 18:21; Ps 4:5; Isa 14:13; 47:8; 49:21;  Jer 5:24; 13:22; Hos 7:2; Zeph 1:12; 2:15  with the preposition ‫אל‬ instead of ‫ב‬: Gen 8:21; 1  Sam 27:1  ‫ הממלכה‬26 singular with definite article: Josh 10:2; 1 Sam  27:5; 28:17; 2 Sam 3:10; 1 Kgs 2:46; 11:11, 13, 31,  34; 14:8; 18:10; 2 Kgs 11:1; 14:5; 15:19; 1 Chr 29:11;  2 Chr 11:1; 14:4; 17:5; 21:3; 22:10; 23:20; 25:3; 29:21;  Isa 60:12; Jer 27:8; Amos 9:8  ‫ בית דוד‬26 1 Sam 19:11; 20:16; 27:3; 2 Sam 3:1, 6; 1 Kgs 12:16,  19, 20; 13:2; 14:8; 2 Kgs 17:21; 1 Chr 17:24; 2 Chr  8:11; 10:16, 19; 21:7; Neh 12:37; Ps 122:5; Isa 7:2,  13; 22:22; Jer 21:12; Zech 12:7, 8, 10, 12; 13:1  ‫ ירושׁלם‬...‫ עלה‬27, 28 2 Sam 19:35; 1 Kgs 14:25; 2 Kgs 12:17; 23:9; 24:10;  2 Chr 2:15; 12:2, 9; Ezra 1:3, 11; Isa 7:1; Zech 14:17  (contrast 2 Kgs 12:19; Jer 37:5, 11) 

                               Hoffmann,  Reform und Reformen: Untersuchungen zu einem Grundthema der deuterono‐ mistischen Geschichtsschreibung  (ATANT  66;  Zürich:  Theologischer  Verlag,  1980),  73;  Ernst Würthwein, Die Bücher der Könige (2 vols.; ATD 11; Göttingen: Vandenhoeck &  Ruprecht,  1984–1985),  1:162–63;  McKenzie,  Trouble  with  Kings,  52,  58,  99;  Gary  N.  Knoppers,“Aaron’s  Calf  and  Jeroboam’s  Calves,”  in  Fortunate the Eyes That  See: Es‐ says in Honor of David Noel Freedman in Celebration of His Seventieth Birthday  (ed.  As‐ trid  B.  Beck;  Grand  Rapids,  Mich.:  Eerdmans,  1995),  92–104;  Pakkala,  “Jeroboam’s  Sin,” 86; Fritz, Kings, 146; T. C. Vriezen and A. S. van der Woude, Ancient Israelite and  Early  Jewish  Literature  (trans.  Brian  Doyle;  10th  ed.;  Leiden:  Brill,  2005),  227–28;  Reinhard  G.  Kratz,  The Composition of the Narrative Books of the Old Testament  (trans.  John Bowden; London: T&T Clark, 2005), 165, 185.  51   On  the  language  of  the  Deuteronomistic  school,  see  Moshe  Weinfeld,  Deuteronomy  and the Deuteronomic School (Oxford: Oxford University Press, 1972), 320–65. 

 

36 

 Early Cisjordan‐Israelite Traditions about Egypt  

‫ זבח‬... ‫ עשׂה‬27, 32 Num 6:17; Josh 22:23; 2 Kgs 10:24; Jer 33:18  closely related: Num 15:3, 5, 8; 2 Kgs 5:17  ‫ בית־יהוה‬27 1 Kgs 12:27; 1 Chr 6:17; 2 Chr 3:1; 30:1 ‫בירושׁלם‬ cf. also 2 Kgs 21:4; 2 Chr 20:28; 33:4; 36:14; Ezra  1:3, 5; 2:68; 7:27; Ps 116:19  ‫ שׁוב לב‬27 Mal 3:24 ‫ רחבעם מלך‬27 twice in v. 27 but nowhere else in the Bible  ‫יהודה‬ ‫ לחטאת‬... ‫ היה‬30 1 Kgs 13:34 ‫ בית במות‬31 no occurrences outside 1 Kgs 12:31; however,  note ‫בית הבמות‬ in 2 Kgs 13:32; 17:29, 32; 23:19  ‫ כהן‬... ‫ עשׂה‬31 1 Kgs 13:33 (Wiederaufnahme); 2 Kgs 17:32; 2 Chr  13:9; (and parallel with ‫העמד‬ in 2 Chr 11:15)  ‫ מקצות העם‬31 1 Kgs 13:33 (Wiederaufnahme); cf. ‫ מקצותם‬in 2 Kgs  17:32 and ‫קצה העם‬ in Num 22:41  ‫ בני לוי‬31 Gen 46:11; Exod 6:16; 32:26, 28; Num 3:15, 17; 4:2;  16:7, 8, 10; 18:21; Deut 21:5; 31:9; Josh 21:10; 1 Chr  5:27; 6:1; 9:18; 23:6, 24, 27; 24:20; Ezra 8:15; Neh  12:23; Ezek 40:46; Mal 3:3  ‫ עשׂה חג‬32 Ex 34:22; Deut 16:10, 13; 1 Kgs 8:65; 2 Chr 7:8, 9;  30:13, 21; 35:17; Ezra 3:4; 6:22; Neh 8:18  ‫ העמיד‬32 85 occurrences of the Hiphil, the vast majority in  postexilic texts such as Chronicles, Ezra, Nehe‐ miah, and Daniel  ‫ בדא‬33 Neh 6:8

While vv. 26–28 may have some linguistic parallels in other material in  Kings, this chart suggests that the language of vv. 25–33 does not bear  similarity  to  a  particular  individual  biblical  corpus;  rather,  it  contains  affinities  with  a  range  of  biblical  literature.  At  the  same  time,  some  of  the  language  is  distinctive,  if  not  unique,  especially  in  vv.  30–31.  De‐ spite the assertion of Cross and Van Seters, therefore, a Deuteronomis‐ tic writer did not compose 1 Kgs 12:25–33.  In fact, the passage contains a number of textual seams that suggest  multiple stages of editorial activity.52 First, there are clear shifts in style.  Verse 25 contains a list of cities built or fortified by Jeroboam. Its style  thus contrasts with the narrative account of Jeroboam’s construction of                                 52   Cf. Gustav Hölscher, “Das Buch der Könige, seine Quellen und seine Redaktion,” in  EYXAPIΣTHPION: Studien zur Religion und Literatur des Alten und Neuen Testaments:  Hermann Gunkel zum 60. Geburtstage, dem 23. Mai 1922  (ed.  Hans  Schmidt;  FRLANT  19;  Göttingen:  Vandenhoeck  &  Ruprecht,  1923),  183;  Alfred  Jepsen,  Die Quellen des  Königsbuches  (Halle:  Max  Niemeyer,  1956),  6;  Fritz,  Kings,  146;  Mark  S.  Smith,  “Counting  Calves  at  Bethel,”  in  “Up to the Gates of Ekron”: Essays on the Archaeology  and  History  of  the  Eastern  Mediterranean  in  Honor  of  Seymour  Gitin  (ed.  Sidnie  White  Crawford et al.; Jerusalem: Israel Exploration Society, 2007), 383–84; Pakkala, “Jero‐ boam without Bulls,” 503. 

 

 

 2.2 Jeroboam and the Golden Calves, 1 Kgs 12:25–33 

37 

the  calves  (vv.  26–29).53 There  is  another  shift  from  this  narrative  ac‐ count to a list of his further cultic reforms (v. 31).54 Second, a number of  phrases  may  be  editorial  glosses.  The  phrase  ‫רחבעם מלך יהודה‬  is  oddly repeated in verse 27; one of these occurrences may be an editorial  gloss.55 Verses 32–33 in particular are repetitive and may contain multi‐ ple  editorial glosses.56 Third,  there  is some  confusion over the number  and  location  of  the  calves.57 Jeroboam  clearly  made  two  calves  (v.  28),  but  much  of  the  narrative  reads  as  though  these  calves  were  not  in  a  particular location.58 Later, he is said to place one in Bethel and one in  Dan  (v.  29);  but  he  sacrificed  to  more  than  one  calf  in  Bethel  (v.  32).59  Jeroboam  institutes  a  festival  at  Bethel,  rather  than  at  Dan  or  at  both  sanctuaries (v. 32). In sum, 1 Kgs 12:25–33 contains a number of textual  seams that suggest multiple stages of editorial development.  Furthermore, material in 1 Kgs 12:25–33, though it was redacted in  southern  circles,  drew  on  northern  traditions.60 The  narrative  records  Jeroboam’s  patronizing  of  shrines at  Dan  and  Bethel.  It  is  not  entirely  clear,  however,  how  Dan  and  Bethel  would  have  served  Jeroboam’s                                 53   Cf. Toews, Monarchy and Religious Institution, 34; Van Seters, Life of Moses, 296.  54   Pakkala, “Jeroboam without Bulls,” 504.  55   Cf.  Knoppers,  Two Nations,  2:26;  Trebolle  Barrera,  “Text‐Critical  Use,”  292–93;  Pak‐ kala, “Jeroboam without Bulls,” 504. As it currently stands, the verse could neverthe‐ less make some sense. The repetition might be interpreted as a progression: first, the  people’s  desire  and  loyalty  (literally,  “their  heart”)  will  return  to  Rehoboam,  then  they  will  kill  Jeroboam,  then  the  people  themselves  will  return  to  Rehoboam,  i.e.,  submit to his rule.   56   Cf.  Walter  Dietrich,  Prophetie  und  Geschichte:  Eine  redaktionsgeschichtliche  Untersu‐ chung zum deuteronomistischen Geschichtswerk (FRLANT 108; Göttingen: Vandenhoeck  &  Ruprecht,  1972),  115;  Würthwein,  Könige,  162;  Iain  W.  Provan,  Hezekiah  and  the  Books of Kings: A Contribution to the Debate about the Composition of the Deuteronomistic  History (BZAW 172; Walter de Gruyter, 1988), 78–81; Toews, Monarchy and Religious  Institution,  101;  Knoppers,  Two  Nations,  2:28–29;  Trebolle  Barrera,  “Text‐Critical  Use,” 290; Pakkala, “Jeroboam’s Sin,” 86; Pakkala, “Jeroboam without Bulls,” 510.  57   Montgomery  and  Gehman,  Kings,  255;  Cogan,  1  Kings,  359;  Smith,  “Counting  Calves,” 383–84.  58   Cf. 2 Chr 13:8, discussed below, where Jeroboam’s calves seem to function as a mo‐ bile war standard comparable to the ark of the covenant.  59   Dan  also  seems  secondary  in  the  editorial  description  of  Jehu  imitating  Jeroboam’s  sins in 2 Kgs 10:29. Additionally, 2 Kgs 23:15, which describes Josiah’s destruction of  the  high  place  that  Jeroboam  built,  mentions  only  Bethel.  Note  also  that  the  pro‐ nouncement in v. 28, “Here are  your gods, O Israel, who  brought you  up from the  land of Egypt,” seems to assume that the calves are in one location—though the se‐ quence of verbs may be interpreted as suggesting that the pronouncement was made  before  the  calves  were  dispersed  to  Dan  and  Bethel.  On  the  number  of  calves,  see  Burnett, Reassessment, 80–105; Smith, “Counting Calves,” 382–91.  60   So also Toews, Monarchy and Religious Institution, 38. 

 

38 

 Early Cisjordan‐Israelite Traditions about Egypt  

stated political purpose of preventing Israelites from going up to Jeru‐ salem.61 According  to  1  Kgs  12:25,  Jeroboam  set  up  his  capital  at  She‐ chem,  a  site  that  had  its  own  venerable  cultic  history.62 A  calf  at  She‐ chem  would  certainly have  more  effectively encouraged loyalty  to  his  own regime over that of Rehoboam. Furthermore, the story of the divi‐ sion  of  the  kingdom  in  1  Kgs  12:1–17  suggests  that  Shechem  was  al‐ ready  an  important  center  in  Ephraim.  Weinfeld  has  argued  that  be‐ hind the division of the kingdom lay Shechem’s demand to be exempt  from taxation like other  important ancient Near  Eastern  religious  cen‐ ters.63 If that were the case, it would have been far more politically as‐ tute  of  Jeroboam  to  patronize  the  cult  at  Shechem.  Shiloh,  which  was  farther away from Jerusalem than Bethel, also had a long cultic history  (cf.  Ps  78:60,  67–69;  Jer  7:12–14;  26:6;  Judg  18:31)  and  may  have  better  served to draw the Israelites away from Jerusalem.64 In fact, according  to the narrative, Jeroboam had received support from Ahijah the Shilo‐ nite (1 Kgs 11:29–39).65 These observations suggest that the editor must  have  worked  with  certain  givens  from  the  tradition,  whether  these                                 61   Notwithstanding Toews’s suggestion that Bethel might have served to lure pilgrims  on the north‐south highway running just east of Bethel (Monarchy and Religious Insti‐ tution,  75).  More  to  the  point,  perhaps,  is  Halpern’s  suggestion:  “The  location  of  these towns on the northernmost and southernmost extremes of the land was further  tonic against regional dissatisfaction with the central government” (“Levitic Partici‐ pation,”  32).  Toews  rejects  the  notion  of  decentralization  and  argues  instead  for  a  centralized  government  that  asserted  its  power  over  the  entire  region,  “[Jeroboam]  appointed  various  sanctuaries  as  royal  sanctuaries  (with  Bethel  and  Dan  among  them) to represent the jurisdiction of God and king in their respective areas” (Monar‐ chy and Religious Institution, 80). On the choice of Dan and Bethel, cf. also Hahn, Das  “Goldene Kalb,” 338–44.   62   Cf. also Eduard Nielsen,  Shechem: A Traditio‐Historical Investigation (Copenhagen: G.  E. C. Gad, 1955), 30; Bernhard W. Anderson, “The Place of Shechem in the Bible,” BA  20.1  (1957):  10–19;  Nigel  Allan,  “Jeroboam  and  Shechem,”  VT  24  (1974):  353–57;  Miller and Hayes, History, 244; Toews, Monarchy and Religious Institution, 14–15; John  Bright,  A  History  of  Israel  (4th  ed.;  Louisville,  Ky.:  Westminster/John  Knox  Press,  2000),  236.  Toews  suggests,  less  than  convincingly,  that  Shechem  may  have  had  a  sanctuary  in  the  time  of  Jeroboam  that  is  simply  not  mentioned  in  1  Kgs  12:25–33  (Monarchy and Religious Institution, 85).   63   Moshe  Weinfeld,  “The  Counsel  of  the  ‘Elders’  to  Jeroboam  and  Its  Implications,”   in  Reconsidering  Israel  and  Judah:  Recent  Studies  on  the  Deuteronomistic  History  (ed.  Gary  N.  Knoppers  and  J.  Gordon  McConville;  SBTS  8;  Winona  Lake,  Ind.:  Eisen‐ brauns, 2000), 525.   64   On the ancient importance of Shiloh, see Robert D. Miller II, Chieftains of the Highland  Clans:  A  History  of  Israel  in  the  12th  and  11th  Centuries  BC  (BibWor;  Grand  Rapids,  Mich.: Eerdmans, 2005), 119; Toews, Monarchy and Religious Institution, 14.  65   Leuchter argues that a close connection between the Shilonites and the Judean mon‐ archy caused Jeroboam to turn his back on Shiloh (“Jeroboam the Ephratite,” 70). 

 

 

39 

 2.2 Jeroboam and the Golden Calves, 1 Kgs 12:25–33 

were literary or not. If the account of the golden calves were pure edito‐ rial invention, the editor would have placed them in Shechem or Shiloh  or some other site in keeping with the description of Jeroboam’s moti‐ vation. The fact that the editor placed the calves in Bethel and in Dan,  even though these cities do not fit well the stated political motivation,  suggests  that  the  tradition  associating  the  calves  with  Dan  and  Bethel  was known to the audience of the story.66  Juha Pakkala argues that the unnecessary presence in the narrative  of  the calves themselves  suggests  that they  were  present  in  the  south‐ ern  editor’s  source  material.67  They  are  not  required  by  the  story  in  Kings  unless  one  assumes  that  a  connection  between  Bethel  and  the  calves was already known. There would have been other ways for the  writer to discredit the cultic legitimacy of Bethel and the north, such as  linking these to the worship of gods other than Yahweh. Pakkala notes,  “If  they  had  been  [the  writer’s]  invention,  he  would  have  used  them  frequently  in  his  composition  and  certainly  [would  have  described]  their destruction.”68   The fact that  other biblical texts reflect  these connections also sug‐ gests that 1 Kgs 12:25–33 was not simply invented by late Judahite edi‐ tors. The calf or calves are variously associated with the exodus, Bethel  and Dan, and Jeroboam as outlined below:  Calves  Exod 32:4  Deut 9:16  1 Kgs 12:26–29  1 Kgs 12:32  2 Kgs 10:29  2 Chr 11:15  2 Chr 13:8  Neh 9:18  Ps 106:19  Hos 8:5–6  Hos 10:570  Hos 13:2 

+ Exodus  X X X

+ Bethel (+ Dan) 

+ Jeroboam 

X X X

X  X  X  X  X 

X X  X69 X X

                               66   Pakkala  points  out  that  Dan  in  particular  has  no  special  importance  in  the  seventh  and sixth centuries and is far removed from Jerusalem  (“Jeroboam’s Sin,” 89).  67   Pakkala, “Jeroboam’s Sin,” 89.  68   Pakkala, “Jeroboam’s Sin,” 89.  69   Since  Hos  10:5  indicates  that  the  inhabitants  of  Samaria  worship  the  calf  at  Bethel,  the “Calf of Samaria,” in Hos 8:5–6 was evidently located at Bethel. Cf. Hans Walter  Wolff,  Hosea:  A  Commentary  on  the  Book  of  the  Prophet  Hosea  (trans.  Gary  Stansell;  Hermeneia; Philadelphia: Fortress Press, 1974), 140–41.  70   The reference in Hos 10:5 is to a heifer (‫)עגלה‬. 

 

40 

 Early Cisjordan‐Israelite Traditions about Egypt  

Of these, Exod 32 and the references in Hosea are especially relevant; I  will discuss them in turn.71  Scholars  have  long  noted  the  connection  between  Exod  32  and   1  Kgs  12:25–33.72 In  their  seminal  article,  Moses  Aberbach  and  Leivy  Smolar showed thirteen specific points of contact between the portray‐ als  of  Aaron  and  Jeroboam:  Jeroboam  and  Aaron  both  make  golden  calves; the making of the calves in both instances is accompanied by the  pronouncement of an exodus formula; Jeroboam and Aaron both build  altars; in  both  narratives sacrifice is  offered  to  the  calf  images;  the  Le‐ vites are excluded from the calf cult in 1 Kgs 12, while in Ex 32 the Le‐ vites are opposed to the calf worship; in both accounts calf worship is  described  as  the  sin  par  excellence;  both  Jeroboam  and  Aaron  come  under  divine  displeasure  and  are  threatened  with  annihilation;  inter‐ cession  is  made  for  forgiveness  in  both  accounts—Moses  interceding  for  the  people,  and  a  prophet  from  Judah  interceding  for  Jeroboam;  Josiah  desecrates  Jeroboam’s  altar  by  slaying  priests  on  it,  while  in  Exod  32  the  persons  slain  are  described  as  brothers  and  sons  of  the  Levites,  thus  indicating  that  they  may  have  been  priests  who  partici‐ pated in the calf cult; both Jeroboam’s altar and Aaron’s calf are burnt  and ground to fine dust; the verb ‫נגף‬, “strike,” is used to describe God’s  action  against  the  people  (Exod  32:35),  and  against  Jeroboam  (2  Chr  13:20); Aaron and Jeroboam both have sons named Nadab and Abijah  who  die  in  the  prime  of  their  life;  both  Jeroboam’s  and  Aaron’s  sons  bring some glory to God in their deaths (Lev 10:3, 6; 1 Kgs 14:3).73 These  connections  suggest  that  the  stories,  or  the  traditions  behind  them,  were  interdependent.  While  admitting  that  a  historical  Jeroboam  may  have  deliberately  modeled  himself  on  a  known  account  of  Aaron  and  the  calves,  Aberbach  and  Smolar  preferred  to  see  the  connections  be‐ tween the narratives as suggesting that “most of our account of Aaron’s  golden  calf  was  tendentiously  narrated  by  the  Zadokite  priesthood  of                                 71   In addition to these texts, note also 2 Kgs 17:16, which mentions the calves and the  Israelites.  Burnett  raises  the  possibility  of  a  connection  between  the  calves  and  the  exodus formula in 1 Sam 4:8 (Reassessment, 82–86).  72   In  their  treatment  of  this  text,  Aberbach  and  Smolar  (“Aaron,  Jeroboam,  and  the  Golden  Calves,”  129)  cite  nineteenth‐century  scholars  Otto  Thenius,  Die Bücher der  Könige (Leipzig: S. Hirzel, 1873), 184; and Carl Heinrich Cornill, Einleitung in das Alte  Testament  (Freiburg:  J.  C.  B.  Mohr,  1896),  39.  In  addition,  see  Heinrich  Ewald,  Ge‐ schichte des Volkes Israel  (Göttingen:  Dieterich,  1847),  153  n2;  and  Wilhelm  Nowack,  Lehrbuch  der  hebräischen  Archäologie  (Freiburg:  J.  C.  B.  Mohr,  1894),  23–24.  Cf.  also  Wolf  Graf  von  Baudissin,  Studien zur semitischen religionsgeschichte  (2  vols.;  Leipzig:  Grunow, 1876–1878), 1:137.  73   Aberbach and Smolar, “Aaron, Jeroboam,” 129–40. 

 

 

 2.2 Jeroboam and the Golden Calves, 1 Kgs 12:25–33 

41 

Jerusalem  with  a  view  to  discrediting  the  northern  kingdom  and  its  bull  cult.”74 Since  their  work,  Exod  32  has  been  widely  regarded  as  a  tendentious narrative against the Bethel calves.  The  connections  between  the  two  traditions,  however,  are  quite  complex.  One  text  was  not  simply  written  as  a  polemic  against  the  other.75 While the specific connections outlined by Aberbach and Smo‐ lar point to some relationship between the traditions in Exod 32 and in  1 Kgs 12, the literary connections between the texts are not extensive.76  In terms of the literary history of Exod 32, vv. 1–6 (or vv. 1–5) are often  regarded as constituting the oldest literary core.77 This literary core may  contain  a  positive  account  of  the  origins  of  the  golden  calf.78 Daniel  Fleming notes the absence of a Judahite perspective in these verses and  suggests that they may be Israelite.79 Sara Milstein has pointed out that  the connection between the calves and the exodus is thematically well  suited to the context of the exodus story in Exod 32, whereas the con‐ text  of  the  narrative in Kings  has  no  overt  connection  to  the  exodus.80  Additionally,  to  regard  Exod  32  simply  as  polemicizing  against  Jero‐ boam, or Exod 32:1–6 as being entirely based on 1 Kgs 12,81 hardly ex‐ plains why the creation of the calves is attributed to Aaron. At the same  time, the literary core of Exod 32 contains an exodus formula that uses  a  plural  verb  not  particularly  well  suited  to  the  context,  which  has  a  single  calf  image.82 These  observations  suggest  that,  in  literary  terms,                                 74   Aberbach and Smolar, “Aaron, Jeroboam,” 140.  75   The same  point is well made by  Toews (Monarhcy and Religious Institution, 124). Cf.  Bailey, “Golden Calf,” 97 n2; Burnett, Reassessment, 100–1; Pakkala, “Jeroboam with‐ out Bulls,” 519.  76   Hahn, Das “Goldene Kalb,” 304–13.  77   Immanuel  Lewy,  “The  Story  of  the  Golden  Calf  Reanalysed,”  VT  9  (1959):  318–22;  Toews,  Monarchy and Religious Institution,  130;  Van  Seters,  Life of Moses,  292–93.  On  the  literary  history  of  Exod  32,  cf.  also  Jacques  Vermeylen,  “L’affaire  du  veau  d’or  (Ex 32–34): Une clé pour la ‘question deutéronomiste,’” ZAW 97 (1985): 1–23; C. Tu‐ riot,  “Une  lecture  du  veau  d’or,  Exode  32,”  SémBib  43  (1986):  8–22;  Jan  Christian  Gertz, “Beobachtungen zu Komposition und Redaktion in Exodus 32–34,” in Gottes  Volk am Sinai: Untersuchungen zu Ex 32–34 und Dtn 9–10 (ed. by Matthias Köckert and  Erhard Blum; VWGT 18; Gütersloh: Kaiser, Gütersloher Verlagshaus, 2001), 88–106.  78   Davenport,  “Golden  Calf  Tradition,”  197;  Hahn,  Das  “Goldene  Kalb,”  212–17.  Cf.  Burnett, who suggests that Exod 32 may reflect Shilonite critique of Bethel (Reassess‐ ment,  100).  Cf.  also  Halpern,  who  sees  the  core  as  containing  a  northern  polemic  against the calves (“Levitic Participation,” 40).  79   Fleming, personal communication.  80   Milstein, “‘Allusions’ of Grandeur.”  81   Van Seters, Life of Moses, 299.  82   Often, the formula with the plural verb in Exod 32:4 is regarded as borrowed from   1  Kgs  12:28,  where  the  plural  could  suit  the  two  calves  made  by  Jeroboam.  On  the 

 

 

42 

 Early Cisjordan‐Israelite Traditions about Egypt  

there is no simple explanation for the relationship between Exod 32:1–6  and 1 Kgs 12:25–33.  Regardless, it is possible that underlying the literary text of Exod 32  was a (nonliterary) legend transmitted within the Bethel cult that con‐ nected its calf tradition to the venerable Aaron.83 As Cross argued, “It is  impossible  to believe  that  opponents  of  the  Bethel  establishment  from  the Northern Kingdom invented a tradition crediting venerable Aaron  with  manufacture  of  the  double  of  Bethel’s  bull,  and  recited  a  classic  Yahwistic cult cry over it, unless in fact the old sanctuary of Bethel pos‐ sessed a cult legend claiming Aaronic authority for the iconography of  its  shrine.”84 Older  northern  tradition  may  have  associated  the  golden  calves  with  the  exodus  and  with  Aaron,  whereas  the  specific  connec‐ tion with Jeroboam may be due to later northern tradition or to south‐ ern editorial activity; the latter has been argued especially by Juha Pak‐ kala.85                                  use of the plural, cf. Alan H. McNeile, The Book of Exodus: With Introduction and Notes  (WC;  London:  Methuen,  1908),  204;  S.  R.  Driver,  The  Book  of  Exodus  (Cambridge:  Cambridge University Press, 1953), 350; Brevard S. Childs, The Book of Exodus (OTL;  Philadelphia: Westminster Press, 1974), 560; Mettinger, “Veto,” 19; Hahn, Das “Gol‐ dene Kalb,” 305–11; Burnett, Reassessment, 81–82; Smith, Early History of God, 176. But  note Pakkala’s arguments for the intentionality of the plural in Exod 32 (“Jeroboam  without Bulls,” 520).  83   R. H. Kenneth, “The Origin of the Aaronite Priesthood,” JTS 6 (1904–1905): 161–86;  Cuthbert  A.  Simpson,  The  Early  Traditions  of  Israel:  A  Critical  Analysis  of  the  Pre‐ Deuteronomic Narrative of the Hexateuch (Oxford: B. Blackwell, 1948), 625; Walter Bey‐ erlin,  Herkunft  und  Geschichte  der  ältesten  Sinaitraditionen  (Tübingen:  J.  C.  B.  Mohr,  1961), 149 n1; Frank Moore Cross Jr., “Yahweh and the God of the Patriarchs,” HTR  55  (1962):  258;  Cf.  also  the  discussions  of  J.  G.  Vink,  “The  Date  and  Origin  of  the  Priestly  Code  in  the  Old  Testament,”  in  The  Priestly  Code  and  Seven  Other  Studies  (OtSt  15;  Leiden:  E.  J.  Brill,  1969),  133–34;  Geo  Widengren,  “Israelite‐Jewish  Relig‐ ion,”  in  Historia  Religionum:  Handbook  for  the  History  of  Religions  (ed.  Claas  Jouco  Bleeker  and  Geo  Widengren;  2  vols.;  Leiden:  Brill,  1969–1971),  1:266;  Hahn,  Das  “Goldene Kalb,” 212–17;  Rainer  Albertz,  A History of Israelite Religion in the Old Testa‐ ment Period (trans. John Bowden; OTL; Louisville, Ky.: Westminster/John Knox Press,  1994), 305–11; Koenen, Bethel, 141–49.   84   Cross, “Yahweh and the God of the Patriarchs,” 258. Cf. also some of the arguments  of Mettinger (“Veto,” 17). Toews outlines further evidence for the Bethel priesthood  identifying  itself  with  Aaron  (Monarchy  and  Religious  Institution,  96–97).  He  sees  in  Exod 32:1–6 an etiology of the cult iconography that attributed it to Aaron and that  was  at  home  in  the  Bethel  cult  (Monarchy and Religious Institution,  133–34).  Cf.  also  Burnett, Reassessment, 102; Cogan, Kings, 358; Gomes, Sanctuary of Bethel, 28.  85   Pakkala, “Jeroboam without Bulls,” 521–24. Note Pier Cesare Bori’s suggestion that   1  Kgs  12:25–33  and  Exod  32  both  draw  on  an  older  calf  tradition,  (The Golden Calf   and the Origins of the Anti‐Jewish Controversy  [trans.  David  Ward;  SFSHJ  16;  Atlanta:  Scholars Press, 1990], 90). 

 

 

 2.2 Jeroboam and the Golden Calves, 1 Kgs 12:25–33 

43 

Despite  these  complexities,  the  traditions  behind  Exod  32  suggest  that  the  editors  of  1  Kgs  12:25–33  did  not  invent  out  of  whole  cloth  a  connection between the calves and the exodus. Rather, 1 Kgs 12:25–33  reflects  Israelite  tradition.  Whether  or  not  one  regards  the  exodus  for‐ mula in Exod 32:4 as original to its context, the narrative reflects a tradi‐ tion  that  associated  a  calf  image  with  the  exodus.  The  narrative  as  it  now  stands  regards  this  image  as  a  sin  (cf.  vv.  7–35).  Such  a  critique  best makes sense if the connection between the calf image and the exo‐ dus  really  was  Israelite.  The  chapter  as  a  whole  is  predicated  on  a  known association between the calves, the exodus, and Israel; this asso‐ ciation is in turn reflected in the narrative in 1 Kgs 12:25–33.  The writings of the eighth‐century prophet Hosea also suggest that  1 Kgs 12:25–33 is not the pure invention of Judahite editors, but reflects  an  Israelite  tradition  connecting  Bethel,  the  calves,  and  the  exodus.86  Hosea criticizes ‫לעגלות בית און‬, “the calves of Beth ’Aven” (Hos 10:2).  Beth ’Aven, “House of Iniquity,” appears to be a sarcastic reference to  Beth  ’El,  “House  of  God,”  which  is  mentioned  in  Hos  10:15. 87  Else‐ where,  Hosea  ridicules  ‫עגל שׁמרון‬,  “the  calf  of  Samaria”  (Hos  8:5–6),  and ‫עגלים‬, “calves,” that were a ‫מסכה‬, “molten image” (Hos 13:2). The  logic  of  Hos  13,  in  particular,  may  assume  a  connection  between  the  calves and the exodus. Hosea criticizes the calf images as the vain crea‐ tion of men (Hos 13:2) and asserts instead that only Yahweh has been  Israel’s  god  and  helper  since  the  land  of  Egypt  (Hos  13:4).  Although   v. 4 is sometimes regarded as beginning a new rhetorical unit or even a  new  oracle,88 the  internal  logic  of  the  prophecy  is  stronger  if,  in  the  mind of the prophet, Israel relied on the calves for saving help because  of  their  association  with  the  exodus  from  Egypt.  In  contrast,  Hosea  would then be asserting that Yahweh alone had been Israel’s god  and  helper  since  Egypt—the  waw  and  the  initial  position  of  the  pronoun  suggest a contrast with what has gone before,  ‫ואנכי יהוה אלהיך מארץ‬ ‫מצרים ואלהים זולתי לא תדע ומושׁיע אין בלתי׃‬,  “But  I  am  Yahweh  your god from the land of Egypt, and you have not known a god except  me, and there is no savior besides me” (Hos 13:4). Hosea also refers to  Israel’s origin in, or exodus from, Egypt in 2:16–17; 9:3; 11:1; 12:10, 14.                                 86   Cf. Burnett, Reassessment, 80.  87   Cf. Abraham Kuenen, The Religion of Israel to the Fall of the Jewish State (trans. Alfred  Heath  May;  3  vols.;  London:  Williams  and  Norgate,  1874),  1:73–74;  Burnett,  Reas‐ sessment, 80; Gomes, Sanctuary of Bethel, 162–66; Köhlmoos, Bet‐El, 126–33.  88   Wolff,  Hosea, 222–23;  Francis  I.  Andersen  and  David  Noel  Freedman,  Hosea: A New  Translation with Introduction  and  Commentary (AB  24;  Garden  Ciry,  NY:  Doubleday,  1980), 633. 

 

44 

 Early Cisjordan‐Israelite Traditions about Egypt  

These  and  other  references  to  Egypt  in  Hosea  are  discussed  further  below.  This  nexus  of  connections,  and  especially  Hos  13:2–4,  suggests  that there was a well‐known association between the calves, Bethel, and  the exodus by the eighth century B.C.E.   Papyrus  Amherst  63  also  attests  a  connection  between  Bethel  and  bovine imagery. This Aramaic text, written in Demotic script, is largely  poetic  and  has  been  dated  to  the  fourth  century  B.C.E. 89  Richard  C.  Steiner  notes  five  major  points  of  connection  between  sections  of  this  text and the Bethel calf cult, though, as Smith points out, none of these  is  without  controversy.90 First,  the  name  Bethel  occurs  in  Column  XI  line 18 and seems in context to be a place‐name. Elsewhere in the text,  Bethel  is  clearly  a  divine  name,  but  throughout  it  is  marked  with  the  determinative  for  deities.  The  absence  of  the  determinative  in  line  18,  according  to  Steiner,  suggests  that  a  place‐name  is  in  view.  He  thus  translates “the Lord of Bethel,” rather than “Lord Bethel.” Second, the  immediately preceding line reads yhwt.r.n.m, which Steiner translates as  “Horus‐Yaho,  our  bull,  is  with  us.”  Vleeming  and  Wesselius  instead  take yhwtrn as a 3ms Hafel imperfect of *ytr with a 1cp suffix and trans‐                                89   I am thankful to Richard Jasnow for his assistance in clarifying the provenance and  date of this text. In a personal note, he indicates that Charles F. Nims and Richard C.  Steiner, had dated the text to the late second century B.C.E. (“A Paganized Version of  Psalm  20:2–6  from  the  Aramaic  Text  in  Demotic  Script,”  JAOS  103  [1983]:  261).  Steiner  later  changed  his  view:  “It  seems  to  have  been  dictated  by  a  priest  of  the  community,  possibly  at  the  beginning  of  the  third  century  BCE,  to  an  Egyptian  scribe  trained  in  the  fourth  century  BCE”  (“The  Aramaic  Text  in  Demotic  Script,”  trans.  Richard  C.  Steiner  [COS  1.99:310]).  Here,  Steiner  seems  to  have  been  influ‐ enced  by  the  work  of  Sven  P.  Vleeming  and  Jan  W.  Wesselius.  On  the  basis  of  its  content  and  the  paleography  of  the  Demotic  script,  they  dated  the  text  as  follows:  “The  papyrus  was  written  by  or  for  a  member  of  a  pagan  Aramean  community  in  Egypt.  The  beliefs  of  this  community  probably  closely  resembled  those  of  the  Aramean  community  in  Syene  in  southern  Egypt  in  the  fifth  century  B.C.  .  .  .  We  maintain that this papyrus was probably written in the fourth century B.C.” (“Betel  the  Saviour,”  JEOL  28  [1983–84]:  111).  Cf.  also  Sven  P.  Vleeming  and  Jan  W.  Wes‐ selius, “An Aramaic Hymn from the Fourth Century B.C.,” BO 39 (1982): 501–9. On  P.  Amherst  63,  see  also  Martin  Rösel,  “Israels  Psalmen  in  Ägypten?  Papyrus  Am‐ herst  63  und  die  Psalmen  XX  und  LXXV,”  VT  50  (2000):  81–99;  Smith,  “Counting  Calves,” 384–87.   90   Richard  C.  Steiner,  “The  Aramaic  Text  in  Demotic  Script:  The  Liturgy  of  a  New  Year’s  Festival  Imported  from  Bethel  to  Syene  by  Exiles  from  Rash,”  JAOS  111  (1991): 362–63; Richard C. Steiner, “Papyrus Amherst 63: A New Source for the Lan‐ guage, Literature, Religion, and History of the Aramaeans,” in Studia Aramaica: New  Sources and New Approaches (ed. Markham J. Geller, Jonas C. Greenfield, and Michael  Weitzman; JSSSup 4; Oxford: Oxford University Press, 1995), 205; Smith, “Counting  Calves,” 385–87. 

 

 

 2.2 Jeroboam and the Golden Calves, 1 Kgs 12:25–33 

45 

late  “may  he  cause  us  to  be  left.” 91  Smith  points  out,  however,  that  Steiner’s translation “has the advantage of providing parallel structure  and a relatively straightforward syntax with the rest of the line.”92 The  poem would thus read, “Horus‐Yaho, our bull, is with us. May the lord  of Bethel answer us on the morrow.” Third, Steiner notes that Column  V lines 12–13 refer to the kissing of calves, an act of worship also men‐ tioned  in  Hos  13:2.  In  the  immediate  context,  however,  there  is  not  a  clear  connection  to  the  place‐name  Bethel.93 Fourth,  Steiner  points  out  that Column XI line 9 refers to a city of ivory houses, and Bethel is as‐ sociated  with  ivory  houses,  as  suggested  by  Amos  3:14–15.  Again,  however,  the  immediate  context  contains  no  clear  connection  with   Bethel. Fifth, Steiner observes that the text refers to the god Bethel both  as “Ash(em)‐Bethel” (Column XV lines 14–15) and as “Resident of Ha‐ math”  (Column  VIII  6,  10),  while  2  Kgs  17:28–30  suggests  that,  at  Be‐ thel, colonists from Hamath worshipped Ashima. The text in XV 14–15  is broken, however, thus making the connection tenuous. While the last  three lines of evidence may be questionable, the first two are stronger,  especially because they occur within the context of a prayer with a se‐ ries  of  connections  to  Ps  20.  Based  on  the  connections  between  Ps  20  and this section of P. Amherst 63, some have argued that, although Ps  20 in its present form comes from Jerusalem, they both have a common  origin.94 If Steiner is correct, Papyrus Amherst 63 XI 11–19 provides an  external  witness  to  the  presence  of  bovine  iconography  at  Bethel.  Al‐ though  the  witness  is  from  a  later  period,  it  suggests  that  the  connec‐                                91   Sven P. Vleeming and Jan W. Wesselius, Studies in Amherst Papyrus 63: Essays on the  Aramaic Text in Aramaic/Demotic Papyrus Amherst 63 (2 vols.; Amsterdam: Juda Pala‐ che Instituut, 1985, 1990), 1:59, as cited in Smith, “Counting Calves,” 385–86.  92   Smith, “Counting Calves,” 386.  93   Cf. Smith, “Counting Calves,” 386.  94   Proposals  for  the  exact  relationship  between  the  two  differ.  See  the  discussions  in  Nims and Steiner, “Paganized Version,” 263–72; Moshe Weinfeld, “The Pagan Ver‐ sion  of  Psalm  20:2–6:  Vicissitudes  of  a  Psalmodic  Creation  in  Israel  and  Its  Neigh‐ bors,”  ErIsr  18  (1985):  130–40  [Hebrew];  Klaas  A.  D.  Smelik,  “The  Origin  of  Psalm  20,” JSOT 31 (1985): 75–81; Ingo Kottsieper, “Anmerkungen zu Pap. Amherst 63: I 12,  11–19:  Eine  aramäische  Version  von  Ps  20,”  ZAW  100  (1988):  217–44;  Ziony  Zevit,  “The Common Origin  of the Aramaicized Prayer to Horus and of Psalm 20,” JAOS  110 (1990): 213–28; Mathias Delcor, “Remarques sur la datation du Ps 20 comparée à  celle du psaume araméen apparenté dans le papyrus Amherst 63,” in Mesopotamica— Ugaritica—Biblica:  Festschrift  für  Kurt  Bergerhof  zur  Vollendung  seines  70.  Lebensjahres  am 7. Mai 1992 (ed.  Manfried  Dietrich  and  Oswald  Loretz;  AOAT 232; Neukirchen‐ Vluyn:  Neukirchener  Verlag,  1993),  25–43;  Gert  Prinsloo  and  Thomas  Marthinus,  “Psalm 20 and Its Aramaic Parallel: A Reappraisal,” JSem 9 (1997): 48–86; Rösel, “Is‐ raels Psalmen,” 81–99.  

 

46 

 Early Cisjordan‐Israelite Traditions about Egypt  

tion between Bethel and bovine imagery was known beyond the Jerusa‐ lemite circles that produced the present form of 1 Kgs 12:25–33.  Finally, it should be noted that although archaeological excavations  at Bethel do not shed substantial light on the question of the date of the  connection between  Bethel, the calves,  and  the exodus, they neverthe‐ less do not preclude the cultic significance of Bethel in the eighth cen‐ tury  B.C.E. or earlier.95 Biblical Bethel has been identified with the mod‐ ern village of Beitin, which was excavated by William F. Albright and  James L. Kelso, though there have also been attempts to identify it with  modern‐day  el‐Bireh,  which  has  not  been  excavated.96 To  date,  there  has been no discovery of a sanctuary dating to the time of Jeroboam I  that would have been large enough to function as a national sanctuary.  Nevertheless, it is clear that the town had a significant population dur‐ ing  the  divided  monarchy  until  the  capture  of  Samaria  by  the  Assyr‐ ians. 97  The  archaeological  data  thus  does  not  preclude  a  connection  between Bethel, the calves, and the exodus in the eighth century B.C.E.       2.2.1.4 Date and Provenance: Summary       In sum, although 1 Kgs 12:25–33 is Judahite in its present redaction, it  draws  on  Israelite  traditions  that  connect  the  calves,  Bethel,  and  the  exodus  from  Egypt.  Exodus  32  suggests  an  Israelite  association  be‐ tween the calf image and the exodus, and the internal logic of Hos 13:2– 4 is best understood as assuming a connection between the calf image                                 95   The relevance of the archaeological evidence to the biblical traditions about Bethel is  also discused by Pakkala, “Jeroboam’s Sin,” 90–92.  96   On  the  identification  with  Beitin,  see  James  L.  Kelso,  The Excavation of Bethel (1934– 1960) (AASOR 39; Cambridge, Mass.: American Schools of Oriental Research, 1968),  1–3; James L. Kelso, “Bethel,” EAEHL 1:190. David Livingston, and later John J. Bim‐ son,  defended  the  el‐Bireh  proposal.  See  David  Livingston,  “Location  of  Biblical   Bethel and Ai Reconsidered,” WTJ 33 (1970): 20–44; D. Livingston, “Traditional Site  of Bethel Questioned (Reply to A. F. Rainey),” WTJ 34 (1971): 39–50; J. J. Bimson and  D.  Livingston,  “Redating  the  Exodus,”  BAR  13  (1987):  4–53,  66–68;  and  D.  Liv‐ ingston,  “Further  Considerations  on  the  Location  of  Bethel  at  el‐Bireh,”  PEQ  126  (1994):  154–59.  For  a  rebuttal  of  Livingston,  see  Anson  F.  Rainey,  “Bethel  Is  Still  Beitin,”  WTJ 33  (1971):  175–88;  Anson  F.  Rainey,  “The  Location  of  Bethel  and  Ai,”  BAR 14 (1988): 67–68. More recently, see the surveys in Gomes, Sanctuary of Bethel, 2– 7; Köhlmoos, Bet‐El, 19–83.   97   Kelso, Excavation of Bethel, 37, 50–51; Menahem Haran, Temples and Temple‐Service in  Ancient Israel: An Inquiry into the Character of Cult Phenomena and the Historical Setting  of the Priestly School (Oxford: Clarendon Press, 1978), 30. On the ongoing significance  of Bethel after the Assyrian invasion, cf. Gomes, Sanctuary of Bethel, 49–59, 195–212. 

 

 

 2.2 Jeroboam and the Golden Calves, 1 Kgs 12:25–33 

47 

and the exodus. This cluster of associations dates to the eighth century  B.C.E. or earlier. At the same time, the editorial complexity of the Jero‐ boam material in Kings makes it more difficult to say when the connec‐ tion  between  the  Bethel  calf  cult  and  Jeroboam  was  made.  Although  northern tradition  may  already  have connected  these, the  link  may  be  the product  of a southern editor working after the  fall of the northern  kingdom. Such an editor may have known of Jeroboam’s involvement  in  Israel’s  rejection  of  Judahite  rule,  or  some  other  activity  associated  with  Jeroboam.  From  the  perspective  of  this  southern  editor,  it  may  have seemed reasonable to attribute to Jeroboam not only Israel’s rejec‐ tion of the house of David but also its (supposed) rejection of the Jeru‐ salem temple and the (supposed) establishment of alternative northern  shrines with their calf images.98 Bethel was one of the northern shrines  that was well known in the south, and it may have seemed reasonable  to this editor to attribute the establishment of the calf cult at Bethel to  the  arch  evil  figure,  Jeroboam.99 At  present,  the  evidence  simply  does  not  support  a  clearly  early  date  for  the  connection  between  Jeroboam  and  the  calves.  Regardless,  1  Kgs  12:25–33  reflects  traditions  about  a  Bethel calf cult and its associated celebration of an Israelite exodus from  Egypt, traditions that date to before 722 B.C.E.      2.2.2 Portrayal of Egypt    2.2.2.1 Introduction: The Cultic Context    First  Kings  12  reflects  genuine  traditions  about  the  north,  as  seen  through southern eyes. In particular, part of what seems to be authenti‐ cally northern in these texts is the cultic context of the exodus formula.                                 98   Cf. Van Seters, Life of Moses, 297–98.  99   Jeroboam has been described as the biblical Unheilsherrscher, a term originally coined  in connection with ancient Near Eastern historiography. See Carl Evans, “Naram‐Sin  and Jeroboam: The Archetypal Unheilsherrscher in Mesopotamia and Biblical Histori‐ ography,”  in  Scripture in Context II: More Essays on the Comparative Method  (ed.  Wil‐ liam  Hallo,  James  Moyer,  and  Leo  Perdue;  Winona  Lake,  Ind.:  Eisenbrauns,  1983),  97–125.  Evans  may  overstate  the  comparison,  but  his  point  is  well  taken.  Cf.  also  Sperling,  Original  Torah,  162–63  n12;  Francesca  Stavrakopoulou,  King Manasseh  and  Child Sacrifice: Biblical Distortions of Historical Realities  (BZAW  338;  Berlin:  Walter  de  Gruyter,  2004),  33.  This  term  for  Naram‐Sin  was  coined  by  H.  G.  Güterbock,  “Die  historische Tradition und ihre literarische Gestaltungen bei Babyloniern und Hethi‐ tern,”  ZA  8  (1934):  75.  Cf.  J.  J.  Finkelstein,  “Mesopotamian  Historiography,”  PAPS  107 (1963): 467. 

 

48 

 Early Cisjordan‐Israelite Traditions about Egypt  

Both 1 Kgs 12:25–33 and Exod 32:1–6 place the exodus formula within  the  context  of  a  festival  to  Yahweh.100 Closely  related  exodus  formu‐ lae—with  the  same  verb  but  without  the  deictic  “Here!”  or  “These!”  and  without  an  explicit  festival  context—are  also  attested  in  the  writ‐ ings  of  the  eighth‐century  prophets  Hosea  and  Amos  (cf.  Hos  12:14;  Amos  9:7). Karel  van der  Toorn  notes,  “The  formula  with  which  Jero‐ boam  is  said  to  have  introduced  the  calf  images  to  the  people  can  hardly be the invention of the Deuteronomists. It is presumably a cita‐ tion  of  a  traditional  doxology  spoken  at  the  annual  festival  in  Bethel  when the image of Yahweh left the temple to be carried around in pro‐ cession.”101  Although  the  specific  cultic  context  in  an  annual  festival  that  van  der  Toorn  proposes  is  difficult  to  prove,  it  is  clear  that  some  cultic  context  at  Bethel  is  indicated.  Thus,  these  texts  reflect  the  cultic  enshrinement  of  Egypt  as  the  location  of  Israelite  origins,  and  the  en‐ shrinement of Yahweh as Israel’s divine guide. The memory of Egypt is  preserved  in  this  cultic  context  as  a  title  of  the  god(s)  of  Israel:  “The  one(s) who brought you up from Egypt” (1 Kgs 12:28). At least two sets  of implications arise from the description of the Bethel calf cult and its  exodus formula; I will examine these in turn.      2.2.2.2 The Significance of the Use of ‫עלה‬    In describing the exodus, 1 Kgs 12:28 uses the Hiphil of the verb ‫עלה‬,  which places emphasis on the geographical movement of Israelites out  of Egypt and into Canaan. The context also uses the verbal root to de‐ scribe pilgrimage to Jerusalem and acts related to the sacrificial cult. Its  use in the exodus formula in 1 Kgs 12:28, however, cannot be entirely  explained  as  a  leitmotif  within  1  Kgs  12:25–33.  The  eighth‐century  prophets Hosea and Amos and Exod 32 use the same verb to describe  the  event.  The  verb  is  thus  connected  with  the  idea  of  the  exodus.  Movement out of Egypt need not have been described with the Hiphil  of ‫;עלה‬ other verbs of motion would have been possible, at least theo‐                                100   The festival context in 1 Kgs 12:25–33 is not as obvious as that in Exod 32:1–6. How‐ ever, note the pun on ‫עלה‬ in 1 Kgs 12:28. The force of Jeroboam’s speech seems to be  that the people should no longer make a festival pilgrimage to Jerusalem but should  instead make the pilgrimage to Bethel. On the use of this root to describe a pilgrim‐ age  festival  see  Exod  32:24;  1  Sam  1:3;  10:3;  Isa  2:3;  Jer  31:6;  Ps  122:4.  Note  also  Ps  24:3.  Cf.  Mark  S.  Smith, Psalms: The Divine Journey (New  York:  Paulist  Press,  1987),  42. This interpretation of v. 28 is strengthened by the contrast between the festivals  of Jerusalem and Bethel contained in v. 32.  101   Van der Toorn, Family Religion, 289. 

 

 

 2.2 Jeroboam and the Golden Calves, 1 Kgs 12:25–33 

49 

retically,  such  as  the  Hiphil  of  ‫הלך‬  or  that  of  ‫ירד‬.102 The  texts  associ‐ ated with the Bethel calf cult, however, are consistent in describing the  exodus  with  ‫העלה‬.  Fundamentally,  ‫עלה‬  describes  motion  upward.103  The  use  of  ‫העלה‬  in  the  exodus  formula  thus  implies  that  a  particular  destination  is  assumed,  one  that  bears  a  certain  geographical  relation‐ ship to Egypt, namely upward, or perhaps north.104 J. N. M. Wijngaards  notes that the exodus formula with ‫העלה‬ is “frequently enunciated in  immediate connection with the coming to the land, at times explicitly by the  addition ‘to this land.’”105 Although he may overstate the evidence, the  semantic  nuance  of  the  verb  supports  his  claim.106 Dozeman  similarly  argues,  “The  vantage  point  of  the  formula  ‘YHWH  brought  up  Israel  from Egypt’ is the settled land, not the wilderness.”107 The exodus for‐ mula  with  ‫העלה‬,  as  used  in  1  Kgs  12:28,  thus  envisions  a  particular  destination.  The  tradition  associates  the  cultic  declaration  with  Bethel,  while  the  proclamation  addresses  Israel.  It  would  seem,  then,  that  the  destination  envisioned by  1  Kgs 12:28  is  the  land  that Israel  occupied,  and  especially  the  central  hill  country,  in  which  Bethel  was  located.108                                

102   Cf.  the  use  of  the  Hiphil  of  ‫הלך‬  with  Yahweh  as  the  actual  or  implied  subject  in  Deut 8:2, 15; 28:36; 29:4; Josh 24:3; Ps 136:16; Isa 48:21; Jer 2:17; 31:9.   103   Compare  the  use  of  the  Hiphil  of  ‫עלה‬  in  Num  22:41;  Josh  2:6;  7:6,  24;  Judg  15:13;  16:3, 8, 18, 31; 1 Sam 1:24; 2:19; 6:21; 7:1; 19:15; 28:8, 11, 15; 2 Sam 2:3; 6:2, 12, 15, 17;  21:13; 1 Kgs 8:1; 10:17; 17:19; 2 Kgs 2:1; 25:6; 1 Chr 13:6; 15:3, 12, 14, 25, 28; 2 Chr 1:4;  5:2,  5;  8:11;  36:17;  Ezra  1:11;  Isa  8:7;  Jer  16:15;  23:8;  27:22;  38:13;  39:5;  50:9;  52:9;   Ezek 26:19; 39:2. By way of contrast compare the Hiphil of ‫ירד‬ in Gen 37:25; 39:1, 11,  22; 45:13; Deut 21:4; Judg 7:4, 5; 1 Sam 30:16; 1 Kgs 1:33; 17:23; 18:40; 2 Kgs 11:19; 2  Chr 23:20; Joel 3:2. The Hiphil of ‫עלה‬ also means, “to offer sacrifice,” presumably in  reference to the manner in which sacrifice was performed.  104   Cf. J. N. M. Wijngaards, who points out that the verb ‫עלה‬ can have the meaning “go  north” in addition to “go up” (“‫הוציא‬ and ‫העלה‬: A Twofold Approach to the Exo‐ dus,”  VT  15  [1965]:  99  n6).  On  this  point  of  usage  he  cites  G.  R.  Driver,  “On  ‫עלה‬  ‘Went Up Country’ and  ‫ירד‬ ‘Went Down Country,’” ZAW 69 (1957): 74–77. Driver  notes, “In all the [four] instances in which ‫עלה‬ refers to going downhill, the journeys  are  actually  in  a  northerly  direction”  (“On  ‫עלה‬,”  76).  See  Gen  26:23;  1  Sam  24:13;  28:19; 1 Kgs 24:1.  105   Wijngaards, “‫הוציא‬ and ‫העלה‬,” 99, italics Wijngaard’s.  106   By my count there are some 44 references to the exodus that use ‫העלה‬. Of these, the  connection  to  the  land  is  made  explicit  only  in  Exod  3:8,  17;  33:1;  Num  32:11;  Judg  2:1; Amos 2:10. It may be that Wijngaards is considering the larger narrative context,  whereas I have focused on the immediate grammatical context.  107   Thomas B. Dozeman, “Hosea and the Wilderness Wandering Tradition,” in Rethink‐ ing the Foundations: Historiography in the Ancient World and in the Bible: Essays in Hon‐ our of John Van Seters (ed.  Steven McKenzie and Thomas  Römer; BZAW 294;  Berlin:  Walter de Gruyter, 2000), 62.  108   Cf. the fact that the Qal of ‫עלה‬ is used with reference to the geographical movement  of  individuals  or  groups  from  Egypt  into  Syria‐Palestine  (Gen  13:1;  45:25;  50:14;  

 

 

50 

 Early Cisjordan‐Israelite Traditions about Egypt  

This implies that, as hinted at by Noth, the earliest recoverable memory  of an exodus tradition in the north does not envision the guidance out  of  Egypt  as  an  independent  theme. 109  Rather,  the  exodus  is  already  connected  to  a  particular  geographical  destination,  and  hence  to  the  theme of guidance into the land. The use of this verb also suggests the  possibility,  discussed  further  below,  that  some  version  of  the  exodus  tradition in the north may have omitted a journey eastward to the wil‐ derness and Transjordan before the entry into the land.110      2.2.2.3 The Military Overtones of the Bethel Calf Cult    The texts that offer a portrait of the Bethel calf cult also suggest that the  Cisjordan‐Israelite exodus tradition had military overtones. These texts  connect a calf image with the exodus. Fleming has argued that the calf  was associated throughout  Syria‐Palestine with a  younger warrior de‐ ity, such as Baal or Yahweh, rather than with a pantheon head, such as  El.111 Along  similar  lines,  Davenport  has  argued,  “The  Calf  form  was,  for  the  northern  tribes,  a  central  expression  of  Yahweh’s  saving  pres‐ ence.”112 Furthermore, Fleming regards Israel as a “tribal collective” that  functioned  particularly  in  time  of  war,  as  well  as  when  other  political  decisions were required.113 The martial nature of tribal Israel, especially                                 1  Kgs  9:16;  14:25;  2  Chr  2:12;  Zech  14:18–19)  and  Mesopotamia,  via  Syria‐Palestine   (2 Kgs 23:29; 2 Chr 35:20). On the correspondence between northern tribal allotments  and  the topography  of  the  central  hill  country,  see  Elizabeth  Bloch‐Smith  and  Beth  Alpert‐Nakhai, “A Landscape Comes to Life: The Iron I Period,” NEA 62 (1999): 62– 92, 101–27, esp. 74.  109   Noth, History of Pentateuchal Traditions, 52 n169.   110   Cf. A similar suggestion in Wijngaards, “‫הוציא‬ and ‫העלה‬,” 99 n6.   111   Fleming, “If El Is a Bull,” 23*–27*. On the iconography of fighting deities, see Martin  Klingbeil, Yahweh Fighting from Heaven: God as Warrior and as God of Heaven in the He‐ brew  Psalter  and  Ancient  Near  Eastern  Iconography  (OBO  169;  Fribourg,  Switzerland:  University  Press,  1999),  165–267,  esp.  190,  239–40,  245–46.  On  bull  iconography,  cf.  Tallay Ornan, “The Bull and Its Two Masters: Moon and Storm Deities in Relation to  the Bull in Ancient Near Eastern Art,” IEJ 51 (2001): 1–26.  112   Davenport, “Golden Calf Tradition,” 200, emphasis mine.  113   Fleming,  forthcoming.  Cf.  Johannes  C.  de  Moor,  The  Rise  of  Yahwism:  The  Roots  of  Israelite Monotheism (BETL 91;  Leuven: University Press, 1990), 110.  Later,  in the re‐ vised  and  enlarged  edition  of  his  book,  de  Moor  altered  his  view  (The Rise  of Yah‐ wism: The Roots of Israelite Monotheism [BETL 91; rev. and enl. ed.; Leuven: University  Press,  1997],  124–25  n98.  See  also  Johannes  C.  de  Moor,  “The  Twelve  Tribes  in  the  Song of Deborah,” VT 43 (1993): 483–94. Cf. also Max Weber, Ancient Judaism (trans.  and ed. Hans H. Gerth and Don Martindale; Glencoe, Ill.: The Free Press, 1952), 81;  Gerhard  von  Rad,  Holy  War  in  Ancient  Israel  (trans.  Marva  J.  Dawn  and  John  H. 

 

 

 

 2.2 Jeroboam and the Golden Calves, 1 Kgs 12:25–33 

51 

as portrayed in the book of Judges, is discussed further below. Since the  exodus was connected with a warrior deity, represented by a calf, and  with the military coalition Israel, Fleming suggests that the exodus may  have been envisioned within the Bethel cult in military terms.114   Military overtones of the Bethel calf cult and its associated exodus  tradition can be found in Exod 32. The tendentious narrative contained  in  Exod  32  is  not  merely  directed  against  the  calves  in  a  general  way.  Rather, the narrative has martial coloring. Otto Eissfeldt, like Aberbach  and Smolar, had regarded the calf of Exod 32 as a projection back into  Israelite  history  of  Jeroboam’s  calves,  known  from  1  Kgs  12:28–33.115  Eissfeldt  disagreed,  however,  with  those  who  saw  the  calf  of  Exod  32  primarily as a fertility symbol.116 Instead, he observed the request of the  people for someone to go before them (Exod 32:1), the emphasis in the  exodus  formula  on  divine  guidance  (Exod  32:5;  1  Kgs  12:28),  and  the  statement that the people followed the calf as far as Dan (1 Kgs 12:30).  From these he argued that,  like  the ark  in the south,  the  calf  image in  the  north  functioned  as  a  guide  icon  (Führersymbol).117 In  building  his  case,  Eissfeldt  cited  other  examples  of  calf  images  functioning  in  this  manner in the ancient Near East, including a depiction, found at Mari,  of  a  procession  behind  an  elevated  calf  image.118 Eissfeldt  further  ar‐ gued, especially from the account of the confrontation with the Amale‐ kites  in  Exod  17:8–16,  that  both  the  ark  and  the  calf  image  functioned  not only as divine guides in a general sense but also more specifically  as  war  standards.119 He  therefore  regarded  the  calf  image  as  having  a  military function.   The  use  of  military  language  in  Exod  32  also  suggests  a  military  background for the Bethel cult. J. Gerald Janzen, drawing on Eissfeldt’s  work, argued, “The specific textual data in Exodus 32 commonly taken                                 Yoder; Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1991), 41, 58–59; Norbert Lohfink, “Beobach‐ tungen  zur  Geschichte  des  Ausdrucks  ‫עם יהוה‬,”  in  Probleme  biblischer  Theologie:   Gerhard von  Rad  zum  70. Geburtstag  (ed.  Hans  Walter  Wolff;  Munich:  Kaiser,  1971),  281–82;  Patrick  D.  Miller  Jr.,  The Divine  Warrior in  Early Israel (HSM  5;  Cambridge,  Mass.: Harvard University Press, 1973), 159; Millard C. Lind, Yahweh Is a Warrior: The  Theology of Warfare in Ancient Israel (Scottdale, Pa.: Herald Press, 1980), 70.  114   Fleming, personal communication.  115   Otto Eissfeldt, “Lade und Stierbild,” ZAW 58 (1940): 200, 203. On Eissfeldt’s theory  cf. Hahn, Das “Goldene Kalb,” 335.  116   Eissfeldt, “Lade und Stierbild,” 202.   117   Eissfeldt, “Lade und Stierbild,” 200, 202.  118   Eissfeldt, “Lade und Stierbild,” 208–10.  119   Eissfeldt,  “Lade  und  Stierbild,”  206.  Cf.  Davenport,  who  argued,  “The  Calf  had  previously served as a mobile war palladium which the OT narrative now calls the  Ark” (“Golden Calf Tradition,” 198).  

 

52 

 Early Cisjordan‐Israelite Traditions about Egypt  

to  point  to  a  fertility  rite  or  orgiastic  revelry  can  be  taken  with  equal  plausibility  to  point  to  a  rite  celebrating  divine  might  and  victory,”  a  theme  more  relevant  to  the  context  of  the  Exodus  story.120 He  pointed  out that the root ‫צחק‬ (Exod 32:6) occurs here with the verbal pair “eat  and drink.”121 Elsewhere, this pair is associated with the celebration of a  military  victory  or  preparations  for  battle  (Judg  9:27;  1  Sam  30:16).122  Jack  M.  Sasson  has  argued  that  the  Piel  of  ‫צחק‬  should  be  translated  here as “sport.”123 He points to the use of the root in Judg 16:25, where  Samson  is  brought  out  in  the  midst  of  a  festival  to  Dagan  in  order  to  sport before the Philistine rulers—presumably, the text describes some  sort  of  athletic  or  acrobatic  performance.  Sasson  cites  other  ancient  Near Eastern examples of sporting before deities, including: “the young  men,  the strong men,  fight one  another  in  wrestlings  and  athletics be‐ fore  you  [Ninurta]”  (KAR  119  rev.  6–7).124 Daniel  E.  Fleming  empha‐ sizes  the  festival context in one  such Hittite example  of  mock  fighting  before  a  deity.125 He  points  to  the  description  of  a  fall  festival  to  the  storm god that includes a dramatized battle:  They divide the (group of) young men into halves, and they name them.  One half they call “men of Ḫatti,”  and the other half they call “men of Maša.”  The “men of Ḫatti” have bronze weapons, but the “men of Maša”  have reed weapons. And they fight.  And the “men of Ḫatti” win, and a prisoner they take,  And to the god they devote him. And the god they pick up,  and into the temple they carry him home. On the postament they put (him)   down.  (KUB XVII 35 iii 9–16)126 

                               120   J. Gerald Janzen, “The Character of the Calf and Its Cult in Exod 32,” CBQ 52 (1990):  598.  121   Janzen, “Character of the Calf,” 600.  122   Janzen, “Character of the Calf,” 600.  123   Jack  M.  Sasson,  “The  Worship  of  the  Golden  Calf,”  in  Orient  and  Occident:  Essays  Presented  to  Cyrus  H.  Gordon  on  the  Occasion  of  His  Sixty‐fifth  Birthday  (ed.  Harry  A.  Hoffner; AOAT 22; Neukirchen‐Vluyn: Neukirchener Verlag, 1973), 154–57.  124   Translation Sasson’s.  125   Daniel E. Fleming, “Israel’s Calves and Judah’s Complaint” (paper presented at the  New  York  University  Golden  Calf  Symposium,  New  York,  October  22,  2007).  This  Hittite text is also cited in Sa‐Moon Kang, Divine War in the Old Testament and in the  Ancient Near East (BZAW 177; Berlin: Walter de Gruyter, 1989), 72. On Hittite mock  battles, cf. Albrecht Goetze, Kleinasien (HAW 3; KGAO 3; Munich: Beck, 1957), 163– 66; Sasson, “Worship of the Golden Calf,” 156 n24.  126   Translation from Charles W. Carter, “Hittite Cult‐Inventories” (Ph.D. diss., Univer‐ sity of Chicago, 1962), 143. 

 

 

 2.2 Jeroboam and the Golden Calves, 1 Kgs 12:25–33 

53 

Ogden Goelet has pointed out to me that Egyptians also seem to have  had  mock  battles,  stick  fights,  and  wrestling  matches  in  connection  with  some  religious  festivals.  A  well‐known  example  is  found  in  con‐ nection with the cult of Osiris on the Middle Kingdom Stela of the offi‐ cial Ikhernofret:  I [Ikhernofret] conducted the procession of Wep‐Waut, when he goes forth  to champion his father. I repulsed the attackers of the neshmet‐bark, I felled  the  foes  of  Osiris.  I  conducted  the  Great  Procession,  following  the  god  in  his steps.127 

These texts confirm that mock fighting could form part of the celebra‐ tion of a festival to a deity within the ancient Near East. It is quite plau‐ sible, then, that ‫צחק‬ within the context of a festival in Exod 32 refers to  sporting  or  mock  fighting.  In  Judg  16:25,  27;  1  Sam  2:14,  the  by‐form  ‫שׂחק‬ likewise appears to mean something like “wrestle” or “engage in  mock fighting.”   Exodus 32 contains other military language. It is the sound of war  that  Joshua  hears  in  the  camp  (Exod  32:17).  Mark  S.  Smith  points  out  that  the  verb  ‫ענה‬  (Exod  32:18)  and  the  noun  ‫מחלה‬  (Exod  32:19)  de‐ scribe the celebration of David’s war victories in 1 Sam 29:5.128 Accord‐ ing  to  Janzen,  the  root  ‫שׁמץ‬  (Exod  32:25)  may  also  suggest  “a  fearful  reporting of the threat posed by the advancing Israelites under the ae‐ gis of their god” (cf. the use of the root in Job 26:14).129 While some have  argued that the root ‫פרע‬ (Exod 32:25) suggests freedom from the con‐ straints of the covenant, it also echoes a military context, as reflected in  Judg  5:2.130 Thus,  Janzen  notes,  “The  ‘festival’  has  all  the  marks  of  a                                 127   Translation from Miriam Lichtheim, Ancient Egyptian Literature: Volume I: The Old and  Middle Kingdoms (Berkeley: University of California Press, 1973), 124–25.  128   Smith, personal communication.  129   Janzen, “Character of the Calf,” 603.  130   Janzen, “Character of the Calf,” 604–5; J. Gerald Janzen, Exodus (WesBC; Louisville,  Ky.:  Westminster  John  Knox  Press,  1997),  240;  Mark  S.  Smith,  The  Memoirs  of  God:  History,  Memory,  and  the  Experience  of  the  Divine  in  Ancient  Israel  (Minneapolis:  For‐ tress Press, 2004), 24. Although the military context is clear, the exact meaning of the  root has been debated. H. Louis Ginsberg suggested that the root is used in Judg 5:2  as a technical designation for fighting men, perhaps because the head may have been  left unshaven during a military campaign (cf. the use of ‫פרע‬ to refer to untrimmed  hair in Num 6:4; Ezek 44:20). See H. Louis Ginsberg, The Israelian Heritage of Judaism  (TSJTSA 24; New York: Jewish Theological Seminary of America, 1982), 101 n131. Pe‐ ter  C.  Craigie,  on  the  basis  of  one  of  the  common  uses  of  the  Arabic  cognate,  sug‐ gests that the term here means, “offer themselves willingly” (“A  Note  on Judges  V  2,”  VT  18  [1968]:  397–99).  Robert  G.  Boling  follows  Craigie  and  suggests  more  spe‐ cifically that the root refers here to volunteering for war (Judges: Introduction, Transla‐ tion  and  Commentary  [AB  6A;  Garden  City,  N.Y.:  Doubleday,  1975],  107).  Cf.  also 

 

 

54 

 Early Cisjordan‐Israelite Traditions about Egypt  

celebration of military victory.”131 The military overtones of the festival  could  also  be  indicative  of  the  nature  of  the  warrior  god  in  general  terms, instead of implying a specific military accomplishment.  These  data  suggest  that  the  polemic  against  the  Bethel  calf  cult  in  Exod 32 was deliberately intended to parody the military nature of the  cult and its festivals. Against this background, the statement of Moses  that it is not the sound of victory that is heard (Exod 32:18) is particu‐ larly biting. The audience of Exod 32, in other words, would have been  familiar  with  the  military  aspect  of  the  cult  of  Bethel  and  would  have  heard in Exod 32 a mocking of the cult’s reliance on the calf image for  military  strength.  Such  polemic  would  be  especially  cogent  in  the  af‐ termath of 722 B.C.E., but there is no clear indication of a specific defeat.  Instead, the passage generally mocks Israel’s ill‐founded reliance on the  calf images.   The book of Chronicles also ridicules the north’s dependence on the  calves.  Abijah’s  speech  in  2  Chr  13:4–12  contains  a  number  of  expres‐ sions characteristic of the Chronicler, and it thus dates to the postexilic  period.132 The  speech  presupposes  the  surrounding  context,  namely  a  war between Israel and Judah in the hill country of Ephraim. With the  Israelites  arrayed  for  war,  Abijah  taunts  them:  “And  now  you  think  that you can withstand the kingdom of Yahweh in the hand of the sons  of  David,  because  you  are  a  great  multitude  and  have  with  you  the  golden calves that Jeroboam made as gods for you” (2 Chr 13:8). Here,  the use of the preposition ‫עם‬, “with,” suggests that the postexilic writer  of the speech understood the calves to have been physically present in  Israel’s  battle  camp.  In  other  words,  the  writer  viewed  the  calves  as  having functioned as a mobile war standard that accompanied the Isra‐ elite  army.  The  speech  mocks  the  Israelites’  false  hope  in  the  military  security supposedly provided by the calves of the Bethel cult.                                      Gregory  Mobley,  who  follows  Ginsberg’s  etymology  and  suggests  that  untrimmed  hair was part of a larger association between war and the uncivilized, in which men  sought  to  become  subhuman  or  animalistic  (Samson  and the Liminal  Hero in the  An‐ cient  Near  East  [LHB/OSS  453;  New  York:  T&T  Clark,  2006],  104).  Cf.  also  Chaim  Rabin, “Judges 5:2 and the ‘Ideology’ of Deborah’s War,” JJS 6 (1955): 125–34.  131   Janzen, Exodus, 228.  132   See  Gary  N.  Knoppers,  “‘Battling  against  Yahweh’:  Israel’s  War  against  Judah  in   2  Chr  13:2–20,”  RB  100  (1993):  512.  Knoppers  cites  S.  R.  Driver,  “The  Speeches  in  Chronicles,”  Exp  1–2  (1895):  241–56,  286–308.  Cf.  also  Ralph  W.  Klein,  “Abijah’s  Campaign  against  the  North  (II  Chr  13)—What  Were  the  Chronicler’s  Sources?”  ZAW 95 (1983): 210–17; Gomes, Sanctuary of Bethel, 204. 

 

 

 2.3 The Eighth‐Century Prophets Hosea and Amos 

55 

2.2.3 Summary    In  sum,  although  1  Kgs  12:25–33  is  Judahite,  it  reflects  Israelite  tradi‐ tions  about  the  Bethel  calf  cult  with  its  associated  exodus  tradition.  These  traditions  date  from  the  eighth  century  B.C.E.  or  earlier.  The  clearest connection that dates this early involves Bethel, the calves, and  the cultic exodus formula; the connection to Jeroboam may come from  a  later  period.  These  traditions  have  at  least  two  major  implications.  First, the verb ‫העלה‬ in the cultic exodus formula suggests that,  in the  north,  the  exodus  tradition  contained  from  the  outset  a  connection  to  the  settlement  in  the  land.  In  other  words,  the  theme  of  the  guidance  out of Egypt did not exist independently of the theme of the guidance  into the land. Second, a number of lines of evidence, and in particular  Exod  32,  suggest  that  the  calf  image  at  Bethel  served  as  a  mobile  war  standard.133 Therefore,  it  may  be  that  by  the  eighth  century  B.C.E.  the  exodus from Egypt was envisioned in military terms.      

2.3 The Eighth‐Century Prophets Hosea and Amos    2.3.1 Date and Provenance    That  some  material  in  Hosea  and  Amos  goes  back  to  northern  pro‐ phetic tradition of the eighth century  B.C.E. is widely accepted.134 Aside  from  the  book  headings,  which  claim  that  the  prophets  prophesied  before  the  fall  of  the  northern  kingdom  (Hos  1:1;  Amos  1:1),  much  of  their  content  is  well  suited  to  this  period.  The  wealthy  excesses  and                                 133   Cf. Koenen, who argues that the Bethel calf image was a symbol of helping power,   helfender Macht (Bethel, 110–32).  134   William Rainey Harper, A Critical and Exegetical Commentary on Amos and Hosea (ICC;  New  York:  Charles  Scribner’s  Sons,  1905),  cii,  cxli;  Wolff,  Hosea,  xxi;  Hans  Walter  Wolff,  Joel  and Amos: A Commentary on the Books of the Prophets Joel and Amos  (trans.  Waldemar  Janzen,  S.  Dean  McBride  Jr.,  and  Charles  A.  Muenchow;  Hermeneia;  Philadelphia: Fortress  Press,  1977), 89–90; James  Luther  Mays, Amos: A Commentary  (OTL; Philadelphia: Westminster Press, 1969), 1–3; Andersen and Freedman, Hosea,  29–54; Francis I. Andersen and David Noel Freedman, Amos: A New Translation with  Introduction and Commentary  (AB  24A;  New  York:  Doubleday,  1989),  18–22,  141–44;  Shalom  Paul,  Amos:  A  Commentary  on  the  Book  of  Amos  (Hermeneia;  Minneapolis,  Minn.: Fortress Press, 1991), 1–2, 5–6; Jörg Jeremias, The Book of Amos: A Commentary  (OTL; Louisville, Ky.: Westminster John Knox Press, 1998), 1–2; Tchavdar S. Hadjiev,  The  Composition  and  Redaction  of  the  Book  of  Amos  (BZAW  393;  Berlin:  Walter  de  Gruyter, 2009), 9–24. 

 

56 

 Early Cisjordan‐Israelite Traditions about Egypt  

exploitation of the poor described in Hos 4:1–5:7, Amos 2:6–8; 3:13; 4:1– 3;  5:10–12;  6:1–6,  11;  8:4–6,  for  example,  would  suit  the  prosperity  of  Israel  under  Jeroboam  II  (c.  786–746  B.C.E.).135 Amos  was  probably  the  earlier  of  the  two;  in  contrast  to  the  oracles  attributed  to  Hosea,  those  attributed  to  Amos  do  not  mention  Assyria,  which  expanded  to  the  west under Tiglath‐pileser III.136 Even Hosea held out both the Assyrian  and Egyptian threats, suggesting that the events of 722  B.C.E. were un‐ known to him (compare Hos 7:11; 9:3 with the certainty of Hos 10:6; the  grammar  of  Hos  11:5  is  ambiguous).  Amos  1–2  reflects  preexilic  cir‐ cumstances  insofar  as  Damascus  is  prominent  and  Israel  is  addressed  independently of Judah.137 Despite its epilogue, the book of Amos as a  whole does not primarily reflect the note of hope that one might expect  in  a  postexilic  context.138 At  the  same  time,  the  books  were  probably  compiled  only  after the deaths  of  the  prophets,  and  they  continued to  be edited through the exile and the post‐exile.139 In general, I have taken  the  references  to  Egypt  in  Hosea  and  Amos  to  reflect  authentic  tradi‐ tions  that  predate  the  Assyrian  invasion  of  Israel  in  722  B.C.E.  unless  there are clear reasons for regarding the reference or its context as com‐ ing  from  a  later  period.  On  this  basis,  I  would  regard  the  following  texts as reflecting traditions about Egypt that go back to the eighth cen‐ tury  B.C.E: Hos 2:16–17; 7:11, 16; 8:13; 9:3, 6; 11:1, 5, 11; 12:2, 10, 14; 13:4;  Amos  3:9;  9:7.140 Of  these,  perhaps  the  most  contested  is  Hos  2:16–17.  Grace I. Emmerson, however, has argued that Hos 2:16–17, despite its  note of hope, is integral to its context and was not the product of later  Judahite redactors.141                                  135   Cf.  Mays,  Amos,  2;  James  Luther  Mays,  Hosea:  A  Commentary  (OTL;  Philadelphia:  Westminster Press, 1969), 3–4; Paul, Amos, 1–2; Jeremias, Book of Amos, 1–2.  136   Cf.  Paul,  Amos,  1;  Jeremias,  Book  of  Amos,  1.  Cf.  Hadjiev’s  observation  that  Amos  knows of no foreign overlord (Composition and Redaction, 14).  137   Hadjiev, Composition and Redaction, 12–13.  138   Hadjiev, Composition and Redaction, 13.  139   Harper,  Amos and Hosea,  cxxx–cxxxiv,  clix–clxii;  Wolff,  Hosea,  xxix–xxxii;  Wolff,  Joel  and Amos, 106–13; Mays, Amos, 13; Andersen and Freedman, Hosea, 56–57; Andersen  and Freedman, Amos, 141–44; Paul, Amos, 5–6; Jeremias, Amos, 5–9. Ehud Ben Zvi ar‐ gues that the book has its setting among the literati of Persian‐period Yehud (Hosea  [FOTL 21A/1; Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 2005], 12–19).  140   See  also  a  fuller  defense  of  the  dating  of  some  of  these  texts  in  Yair  Hoffman,  “A  North Israelite Typological Myth and a Judaean Historical Tradition: The Exodus in  Hosea and Amos,” VT 39 (1989): 170–81.  141   Grace  I.  Emmerson,  Hosea:  An  Israelite  Prophet  in  Judean  Perspective  (JSOTSup  28;  Sheffield:  JSOT  Press,  1984),  21–24,  157.  In  contrast,  she  regards  Hos  2:18–25  as  be‐ traying a later, Judahite perspective (Hosea, 25–30, 158). 

 

 

 2.3 The Eighth‐Century Prophets Hosea and Amos 

57 

Egypt is also mentioned elsewhere in Hosea and Amos in texts that  may be secondary; these are not included here in the reconstruction of  the  portrayal  of  Egypt  in  Cisjordan  Israel  in  the  eighth  century  B.C.E.  and  earlier.  Amos  3:1  contains  peculiar  shifts  in  number,  and  so  the  reference to Egypt there may be secondary.142 Amos 8:8 and 9:5, which  mention the Nile of Egypt, are also disputed.143 These verses, however,  contain  parallel  ideas  in  the  eighth‐century  references  to  Egypt;  their  inclusion or exclusion from the discussion is of little consequence.   More distinctive than these excluded texts is the reference to Egypt  in Amos 4:10; it does not contain parallel ideas elsewhere in Hosea and  Amos.  As  the  prophecy  reads,  Yahweh  recounts  a  pestilence  he  sent  upon  Israel  ‫בדרך מצרים‬,  “on  the  Egypt  road”  or  “in  the  manner  of  Egypt.”  Most  commonly,  the  biblical  expression  ‫דרך‬  road/way/manner  followed by a geographical name refers to a route to, or from, a particu‐ lar location (cf. Gen 16:17; 35:19; 38:14; 48:27; Exod 13:17–18; Josh 12:3;   1  Sam  6:12;  13:17–18;  17:52;  2  Kgs  9:27;  Isa  15:5;  Lam  1:4;  Eze  47:15;  48:1).  The  expression  ‫דרך מצרים‬  is  clearly  used  with  the  meaning  “road to Egypt” in Jer 2:18, where it is contrasted with the road to As‐ syria.  If  this  is  the  intended  meaning  in  Amos  4:10,  the  text  speaks  of  Yahweh’s  punishment  of  Israelites  who  attempted  to  flee  to  Egypt.  Rather than a pathway to safety, the Egyptian road turned out to be a  pathway  of  destruction.  Hence,  the  expression  may  confirm  the  peril  associated with the route between Egypt and Israel’s land. The seman‐ tic  range  of  ‫דרך‬  is  wide,  however,  and  it  may  have  an  alternative  meaning in Amos 4:10. Isaiah 10:24, 26 uses the expression ‫דרך מצרים‬  with the nuance “manner of Egypt” or “similar to Egypt.”144 There, the  reference  is  apparently  to  events  that  would  be  similar  to  the  stories  about  Egypt  that  were  known  to  the  audience.  If  this  is  the  intended  meaning  in  Amos  4:10,  the  text  would  bear  witness  to  a  memory  of  pestilence  associated  with  the  Egypt  story,  though  whether  the  Egyp‐ tians or the Israelites were the victims of the pestilence remains unclear.   Regardless, the text may  be secondary. Jeremias points to the con‐ nections between the plagues in Amos 4:6–13 and those in the Deuter‐ onomistic text 1 Kgs 8:33–40.145 Both present the  plagues against Israel  as  having  already  occurred,  both  have  a  comparable  sequence,  and                                 142   Wolff, Joel and Amos, 174; Paul, Amos, 100; Jeremias, Amos, 48–49; Hadjiev, Composi‐ tion and Redaction, 140.  143   Cf. Andersen and Freedman, Amos, 142; Jeremias, Amos, 8; Hadjiev, Composition and  Redaction, 98–99, 131–33.  144   Cf. Paul, Amos, 147.  145   Jeremias, Amos, 69–72. 

 

58 

 Early Cisjordan‐Israelite Traditions about Egypt  

both  associate  the  plagues  with  the  theme  of  return.  Jeremias  argues,   “1  Kings  8  imbeds  this  return  .  .  .  into  a  liturgical  progression  with  which Amos 4:6ff. apparently already assumes its readers are familiar.   .  .  .  Israel  incurs  guilt—Yahweh  enjoins  a  punishment/plague—Israel  repents—Israel  praises  Yahweh—petition  for  compassion  with  a  con‐ fession  of  sin—acceptance  of  this  prayer—forgiveness  and  end  to  the  plague.”146 If his analysis is correct, the prophecy as a whole dates to a  period  later  than  the  one  that  forms  the  focus  of  this  study.  Despite  Hadjiev’s  extended  defense  of  the  text  as  preexilic,  I  omit  it  from  my  reconstruction  of  the  eighth‐century  portrait  of  Egypt  in  Cisjordan  Is‐ rael for the sake of caution, especially in view of the fact that an early  date  for  the  text  would  add  little  to  the  major  theses  explored  in  this  chapter.147  Also  relevant  to  the  argument  developed  here  is  the  possible  sec‐ ondary nature  of  Amos  2:10,  which  mentions  the  exodus  and  the  wil‐ derness wanderings. Wolff regarded the text as a late Deuteronomistic  insertion  for  at  least  three  reasons.148 First,  there  is  a  peculiar  shift  in  person  between  2:6–9  (“I”  and  “them”)  and  2:10–12  (“I”  and  “you”).  Second,  2:9  contains  a  statement  about  Yahweh’s  destruction  of  the  Amorite,  while  2:10  seems  to  double  back  and  highlight  the  standard  hexateuchal scheme: the exodus, followed by forty years in the wilder‐ ness, followed by possession of the land of the Amorite. There is thus a  clear  break  in  the  sequence  between  2:9  and  2:10.  Third,  he  regarded  the  language  as  characteristically  Deuteronomistic,  including  ‫לרשׁת‬ ‫את־]ה[ארץ‬,  “to  posses  [the]  land.”  Admittedly,  he  also  regarded  the  passage as late because of its contents; he did not regard the wilderness  wanderings  as  a  pre‐Deuteronomistic  concept.149 The  last  of  these  ar‐ guments would be circular in the thesis being developed here, but the  first and second arguments carry weight. These criteria have been chal‐ lenged  by  others. 150  Nevertheless,  Wolff’s  observations  point  toward  2:10 as secondary, though it may not be a Deuteronomistic insertion.151                                  146   Jeremias, Amos, 71.  147   Hadjiev, Composition and Redaction, 147–61.  148   Wolff, Joel and Amos, 141–42, 169–70. See also Jeremias, Amos, 40–41; and the discus‐ sion of the issues in Hoffman, “A North Israelite Typological Myth,” 178–79. Hadjiev  also regards the text as secondary (Composition and Redaction, 46–53).  149   Wolff, Joel and Amos, 141–42, 169–70.  150   For questioning of these criteria see Paul, Amos, 91; Andersen and Freedman, Amos,  328. Paul notes that the wilderness wandering period is viewed here positively, and  not as a punishment (Amos, 91).   151   If  the  text  comes  from  the  eighth  century  B.C.E.,  it  may  represent  the  influence  of  Transjordanian tradition on the central northern tribes. Amos 2:10 connects the wil‐

 

 

 

 2.3 The Eighth‐Century Prophets Hosea and Amos 

59 

2.3.2 Portrayal of Egypt    The references to Egypt in Hosea and Amos that reflect eighth‐century  traditions  offer  an  interesting  portrait  of  the  Cisjordanian  memory  of  Egypt.  These  texts  reflect  a  tradition  of  Israel’s  exodus  from  Egypt.  Israel is explicitly said to have come up from Egypt (Hos 12:14; Amos  9:7),  and  Hosea  threatens  a  return  to  Egypt,  implying  that  Israel  had  previously been there (Hos 8:13; 9:3). It is Israel as a whole that is pre‐ sented  as  the  subject  of  the  exodus,  rather  than  any  particular  tribe.  Furthermore,  Israel’s time in Egypt  is  presented as something that  oc‐ curred  in  its  youth  (Hos  2:16–17;  11:1).  Such  imagery  implies  that  the  exodus was viewed as an event in the distant past, at the beginning of  Israel’s existence.   Hosea and Amos suggest that the exodus was attributed to Yahweh  and  was  regarded  as  signaling  Israel’s  special  relationship  with  him.  The prophets explicitly credit Yahweh with the exodus (Hos 12:14 and  the possibly secondary Amos 9:7); perhaps this is also what Hosea in‐ tends by Yahweh summoning his son  from Egypt (Hos 11:1). Yahweh  accomplished  this  salvation  through  a  prophet  (Hos  12:14),  but  no  other deity is credited. The exodus somehow signaled the beginning of  Yahweh’s relationship with Israel, or perhaps a new phase of that rela‐ tionship,  as  is  suggested  by  the  repeated  phrase  “I  am  Yahweh  your  God from the land of Egypt” (Hos 12:10; 13:4). The context of Hos 2:17  also  suggests  that  Israel  responded  to  Yahweh  in  a  special  way  at  the  time  of  the  exodus.  The  chapter  uses  the  metaphor  of  marriage  to  de‐ scribe Israel’s relationship with Yahweh, and the exodus is envisioned  as the time when Israel first responded to Yahweh’s advances. In other  words,  the  exodus  was  understood  as  the  beginning  of  an  exclusive  relationship between Israel and Yahweh.                                 derness wandering period with the promise of land. It is not the central hill country  that is  promised, however, but  rather the land of the Amorites (cf. Paul, Amos, 91).  This land of the Amorites in biblical tradition is associated with the Transjordan re‐ gion (Num 21:32; 32:39; Deut 2:24; 4:47; Josh 24:8; Judg 11:21–23), as noted by Baruch  Levine (Numbers 21–36 [AB 4A; New York: Doubleday, 2000], 35). Amos 2:10 there‐ fore connects the forty‐year wilderness wandering period with the settlement in the  Transjordan region. The text may therefore represent a conglomeration of Cisjorda‐ nian  and  Transjordanian  traditions.  Amos  5:25,  which  mentions  the  forty‐year  wil‐ derness period, but not the exodus, may likewise be secondary, as argued by Wolff  and Jeremias (Joel and Amos, 259–60, 264–65; Amos, 104–5). If it is authentic, perhaps  it  is  best  understood  in  light  of Amos 2:10,  in  which  case the forty‐year  wilderness  wandering would be linked traditio‐historically to the Transjordan region. 

 

60 

 Early Cisjordan‐Israelite Traditions about Egypt  

The  southern  prophet  Amos  seems  to  have  been  more  critical  of  such an exclusive exodus theology than was the northern prophet Ho‐ sea. Y. Hoffman has argued that Amos 9:7, which details Yahweh’s acts  on behalf of Israel, Philistia, and Aram, should be interpreted as a cri‐ tique of  an  election  theology  based  on  the  exodus.152 Evidently,  north‐ erners  regarded  Yahweh’s  saving  act  in  the  exodus  as  signifying  his  unique relationship to Israel. The force of Amos 9:7, however, seems to  be  that  although  Yahweh  indeed  led Israel in  the exodus,  he  had  per‐ formed  similar  feats  for  other  nations.  Israel  was  not  unique  in  that  regard. Thus, the fact that Yahweh had acted on behalf of Israel in the  past  did  not  guarantee  their  immunity  from  foreign  attack.  Although  Amos 9:7 is often taken as an independent saying attributable to Amos  (cf. Amos 3:2), it should be noted that this text may be part of the larger  unit Amos 9:7–15, which may be secondary.153 In either case, Hoffman’s  analysis suggests that the exodus was a northern, Israelite idea.  In Hosea and Amos, the exodus is never referred to with the use of  the Hiphil of ‫יצא‬. Instead, as in 1 Kgs 12 and Exod 32, the verb of mo‐ tion used to describe the exodus is the Hiphil of ‫עלה‬ (it occurs in Hos  2:17;  12:14,  as  well  as  in  the  possibly  secondary  texts  Amos  2:10;  3:1;  9:7). As noted above, the use of this verb suggests that the exodus tradi‐ tion was already connected with a final destination. As with 1 Kgs 12,  the  context  of  the  declaration  of  the  formula  is  the  tribal  collective  Is‐ rael.  Presumably,  then,  the  destination  that  the  exodus  formula  with  ‫העלה‬  envisions  is  the  territory  of  Israel,  centered  in  the  central  hill‐ country. The exodus formula in Hosea suggests that the exodus is con‐ ceived from the perspective of Israel’s own land.  This  perspective,  in  which  Israel  is  rooted  in  its  land,  is  also  re‐ flected  in  the  prophetic  threats  of  exile.  Both  Assyria  and  Egypt  are  held out as possible places of banishment for Israel (Hos 8:13). The use  of  both  threats  in  poetic  parallelism  suggests  that  the  primary  threat  was  that  Israel  would  be  away  from  its  own  land,  regardless  of  the  actual  destination  of  exile.  As  a  result,  Israel  would  be  forced  to  eat  unclean things (Hos 9:3), and Israelites would ultimately die away from  their homeland (Hos 9:6). Against this background, the threat of Israel’s  return  to  Egypt  (Hos  8:13;  9:3)  is  not  primarily  a  threat  of  return  to  slavery  but  a  threat of banishment from  its  homeland.  In fact,  there  is  no explicit evidence in Hosea and Amos that Israel’s time in Egypt was  remembered as a period of slavery. Instead, Israel’s exodus is described                                 152   Hoffman, “North Israelite Typological Myth,” 181.  153   Jeremias, Amos, 9, 162–64. 

 

 

 2.3 The Eighth‐Century Prophets Hosea and Amos 

61 

with a verb of motion rather than with a verb of freedom. In Chapter 3,  the use of the alternative Egypt formula with the Hiphil of ‫יצא‬, which  connotes  liberation  from  oppression  or  slavery,  will  be  explored.  For  the moment, I would simply note that this verb and the notion of Egyp‐ tian enslavement of Israel are not present in the cluster of texts associ‐ ated with the Bethel calf cult that have been examined here.  At  the  same  time,  there  is  some  hint  of  a  military  overtone  to  the  memory of Egypt and the exodus. In Hos 13:4, Yahweh asserts that his  relationship  with  Israel  originated  in  Egypt  and  since  that  time  Israel  has known no other ‫מושיע‬, “savior.” In Judg 3:9, 15, this Hiphil partici‐ ple  is  used of Ehud  in  his  capacity  as a  military  commander  who  res‐ cued Israel from Moab (cf. its use in 2 Kgs 13:5; Neh 9:27). The context  of the Hosea prophecy also suggests a military nuance to ‫מושיע‬ here: it  is in light of the imminent Assyrian military threat that Hosea affirms  Yahweh’s  role  as  Israel’s  commander  (on  this  threat,  cf.  Hos  5:8,  13;  11:5–6).  It  is  also  in  the  context  of  the  mention  of  Egypt  that  Israel  is  described as a (betraying) warrior trained by Yahweh and a (defective)  weapon in his hand (Hos 7:15–16), language that is explicitly martial.   There  is  also  some  connection  between  the  idea  of  the  journey  up  from Egypt and pastoral imagery. According to Hos 12:14, it was by a  prophet that Israel was brought up from Egypt, and it was by a prophet  that  it  “was  kept”  (‫)נשמר‬.  Elsewhere,  Yahweh’s  keeping  of  Israel  is  explicitly connected to pastoral imagery: “He who scattered Israel will  gather  him,  and  will  keep  him  as  a  shepherd  a  flock”  (Jer  31:10).  Al‐ though the semantic range of ‫שמר‬ is wide, it is also used in a pastoral‐ ist context in Gen 30:31; 1 Sam 17:20; 25:21. More decisively, the imme‐ diate  context  suggests  that  the  verb  is  used  here  with  pastoral  overtones.  The  parallelism  with  the  previous  lines  indicates  that  the  verb puns Jacob’s keeping of sheep. If this is indeed the nuance of the  verb, Israel’s journey up from Egypt under the protection of Yahweh’s  prophet  was  conceived  by  northerners  as  similar  to  a  flock’s  journey  under  the  protection  of  its  shepherd.  As  discussed  further  below,  the  book of Genesis presents the journey down to and back up from Egypt  as the kind of journey that pastoralists based in Canaan might make in  time  of  economic,  climatic,  or  political  crisis.  The  danger  associated  with  such  a  journey  by  pastoralists  forms  the  background  to  the  im‐ agery of Hos 12:14.   Hosea and Amos further hint that northern Cisjordan tradition was  formulated as an exodus from Egypt and an entry into Cisjordan with‐ out  any  journey  eastward  through  the  wilderness  to  Sinai  before  the  entry  into  the  land.  Hosea  does  not  attest  to  a  wilderness  wandering  period,  or  a  movement  from  Egypt  eastward  through  the  wilderness 

 

62 

 Early Cisjordan‐Israelite Traditions about Egypt  

before the settlement. Hosea mentions the wilderness several times, but  none  of  these  are  in  reference  to  a  period  of  wandering  (Hos  2:5,  16;  9:10;  13:5, 15).154 Rather,  as Paul  A. Riemann  and  Shemaryahu Talmon  have argued, the eighth‐century northern prophets regarded the desert,  from the ideal of a settled agricultural life, as a place of desolation and  thus as  a powerful  literary  metaphor.155 Hosea’s omission  of  the  forty‐ year wilderness wanderings is striking, given his several references to  the wilderness.156 The references to this period in Amos seem to be sec‐ ondary, as discussed above.   These data suggest that in the north one early memory of the exo‐ dus  involved  a  direct  movement  of  Israelites  from  Egypt  into  Cisjor‐ dan.  Such  a  tradition  may  also  be  reflected  in  the  Deuteronomistic  speech attributed to Samuel in 1 Sam 12 and supposedly delivered by  him  to  the  Israelite  tribes  at  Gilgal,  in  Cisjordan.  This  speech  credits  Moses and Aaron with leading the people out of Israel and with mak‐ ing them settle “in this place,” apparently Cisjordan (1 Sam 12:8).157 In  the  dominant  biblical  scheme,  Moses,  as  well  as  Aaron,  is  associated  only with the settlement in Transjordan. Although v. 9 turns to events  associated with the Transjordan region, v. 8 bears witness to an alterna‐ tive  tradition  that  omitted  a  journey  eastward  before  the  entry  into  Cisjordan. As discussed further below, the portrayal of Egypt examined  here thus permits  a revisiting  of the work  of  Gerhard von Rad on  the  late date of the incorporation of the Sinai tradition into the Hexateuch  and Noth’s view concerning the secondary character of the wilderness 

                               154   As  Dozeman  points  out,  Hosea,  in  his  references  to  the  wilderness,  has  generally  been understood as reinterpreting an existing wilderness tradition, in relation either  to a nomadic ideal and a desert god or to so‐called salvation history. Cf. Dozeman,  “Hosea  and  the  Wilderness  Wandering,”  56–57.  In  this  regard,  Dozeman  points  to   K. Budde, “The Nomadic Ideal in the Old Testament,” NW 4 (1895): 235–79, esp. 235;  and Gerhard von Rad, Old Testament Theology (trans. D. M. G. Stalker; 2 vols.; New  York:  Harper  &  Row,  1962–65),  1:126–29.  It  does  not  seem  to  me  that  Hosea  con‐ ceives of the wilderness as a period in Israelite salvation history.  155   Paul  A.  Riemann,  “Desert  and  Return  to  Desert  in  the  Pre‐exilic  Prophets”  (Ph.D.  diss., Harvard University, 1964), 2–59; Shemaryahu Talmon, “The ‘Desert Motif,’ in  the Bible and Qumran Literature,” in Biblical Motifs: Origins and Transformations (ed.  Alexander  Altmann;  LIAJSBUST  3;  Cambridge,  Mass.:  Harvard  University  Press,  1966), 31–63; Cf. Dozeman, “Hosea and the Wilderness Wandering,” 57.  156   Note also, as Dwight R. Daniels points out, Hosea’s silence on the Sinai encounter in  13:4–8 (Hosea and Salvation History: The Early Traditions of Israel in the Prophecy of Hosea  [BZAW 191; Berlin: Walter de Gruyter, 1990], 77).  157   Gösta W. Ahlström, “Another Moses Tradition,” JNES 39 (1980): 65–69. 

 

 

 2.4 Military Israel: The Song of Deborah, Judg 5 

63 

wandering  tradition  in  relation  to  the  exodus  and  settlement  tradi‐   tions.158   Finally, Hosea and Amos point to disagreement in the north about  the reliability of Egypt as an economic and military ally in light of the  imminent  Assyrian  threat  (Hos  7:11,  16;  9:6;  12:2).  The  apparently  common conception among northerners of an exodus did not preclude  some  from  regarding  Egypt  as  a  possible  ally,  and  as  a  world  power  capable of standing  up to the Assyrians.  Hosea criticized such  an  alli‐ ance as being misplaced. Rather, he advocated a religious, rather than a  political, solution to the crisis: Israel must return to Yahweh and aban‐ don its worship of foreign gods and its alliances with nations that wor‐ ship idols.       

2.4 Military Israel: The Song of Deborah, Judg 5    In broad terms, then, the writings of the eighth‐century prophets Hosea  and Amos confirm, and extend, the two main aspects of the Cisjordan‐ Israelite  exodus  tradition  that  were  discussed  in  relation  to  the  Bethel  calf  cult:  the  notion  of  an  Israelite  journey  from  Egypt  to  Cisjordan,  without  a  detour  into  the  desert,  and  the  military  nature  of  the  tradi‐ tion.  The  military  aspect  of  the  exodus  may  in  turn  be  understood  against  the  background  of  the  military  nature  of  early  Israel.  Such  a  picture of the early Israelite tribal collective is provided by Judg 5.       2.4.1 Date and Provenance    A  premonarchic  date  for  at  least  some  sections  of  Judg  5  is  suggested  by  a  number  of  lines  of  evidence.  Scholars  have  noted  its  archaic  strophic  structure,  and  especially  its  use  of  staircase  parallelism,  com‐ pared  with  Ugaritic  poetry.159 Judges  5  is  thought  to  contain  archaic  orthography160 and  a  number  of  archaic  grammatical  features,  includ‐                                158   Gerhard von Rad, “The Form‐Critical Problem  of the Hexateuch,” in The Problem of  the  Hexateuch  and  Other  Essays  (trans.  E.  W.  Trueman  Dicken;  London:  Oliver  &  Boyd, 1966), 1–78; Noth, History of Pentateuchal Traditions, 58–59.   159   Albright,  Yahweh and the Gods of Canaan, 12; Frank  Moore Cross Jr. and David Noel  Freedman, Studies in Ancient Yahwistic Poetry (BRS; Grand Rapids, Mich.: Eerdmans,  1997), 9–14.  160   Cross and Freedman, Studies in Ancient Yahwistic Poetry, 21–25.  

 

64 

 Early Cisjordan‐Israelite Traditions about Egypt  

ing  mixed  usage  of  the  prefix  and  suffix  verbal  conjugations.161  The  stronger  evidence  for  an  early  date  involves  the  content  of  the  poem.  The list of tribes varies considerably from later lists of Israelite tribes.162  Although  kingship  as  an  institution  is  employed  by  Israel’s  enemies  (Judg 5:3), Israel itself is not depicted as having a king.163 Rather, Israel  is led by the warriors Deborah and Barak. The last of these arguments  in  particular  points  toward  a  premonarchic  date  for  the  literary  tradi‐ tions of Judg 5. The Song of Deborah is northern in provenance, as sug‐ gested by the distinctive description in the poem of the tribes that con‐ stituted  Israel.  Additionally,  Judah  is  not  mentioned  in  the  poem  despite the enumeration of tribes.164       2.4.2 Portrayal of Early Israel as a Military Coalition of Tribes    In later biblical literature, as van der Toorn points out, Israelite collec‐ tive  identity  was  defined  either  by  the  notion  of  common  family  de‐ scent—the Jacob tradition—or by the notion of joint participation in the  flight  from  Egypt—the  exodus  tradition. 165  With  regard  to  the  latter  tradition, the exodus was viewed as the event that defined the birth of  the collective entity Israel, and it was through the exodus that Yahweh  was  understood  to  have  become  the  god  of  this  tribal  collective  (e.g., 

                               161   David  A.  Robertson,  Linguistic  Evidence  in  Dating  Early  Hebrew  Poetry  (SBLDS  3;  Missoula, Mont.: Society of Biblical Literature, 1972), 31–32.  162   Martin  Noth,  Das  System  der  zwölf  Stämme  Israels  (Darmstadt:  Wissenschaftliche  Buchgesellschaft,  1980), 5–6,  36; David Noel Freedman,  Pottery, Poetry and Prophecy:  Studies in Early Hebrew Poetry (Winona Lake, Ind.: Eisenbrauns, 1980), 153–55; Baruch  Halpern,  The Emergence of Israel in Canaan  (SBLMS  29;  Chico,  Calif.:  Scholars  Press,  1983), 117–26, 146–49.   163   The  depiction  of  kingship  in  the  poem  poses  a  problem  for  Henrik  Pfeiffer’s  view  that its oldest core dates from the ninth or eighth century  B.C.E. (Jahwes Kommen von  Süden: Jdc 5; Hab 3; Dtn 33 und Ps 68 in ihrem literatur‐ und theologiegeschichtlichen Um‐ feld [FRLANT 211; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2005], 65).   164   Cf. Robert H. Pfeiffer, Introduction to the Old Testament (New York: Harper & Broth‐ ers, 1941), 325; Gottwald, Light to the Nations, 175; Bright, History of Israel, 166; Baruch  Halpern, David’s Secret Demons: Messiah, Murderer, Traitor, King (BibWor; Grand Rap‐ ids, Mich.: Eerdmans, 2001), 272.  165   Van  der  Toorn  provides  an  insightful  comparison  of  these  two  traditions  (Family  Religion, 300).  

 

 

 2.4 Military Israel: The Song of Deborah, Judg 5 

65 

Lev  11:45;  22:33;  25:38;  Deut  4:34;  Ezek  20:5–11).166 The  early  Israelite  poem Judg 5, however, does not share this definition of Israel.  Instead, Judg 5, and in particular its introduction, portrays a tribal  collective brought together due to an external military threat, as noted  by scholars.167 Mark S. Smith argues that Judg 5:2–12 is an introduction  that both draws on older tradition (vv. 4–5) and acts as an interpretive  lens to the account in vv. 13–30.168 As he reconstructs the development  of  the  poem,  the  earliest  core  does  not  mention  Israel.  Henrik  Pfeiffer  has also presented the case for the editorial growth of Judg 5; the oldest  layer  of  his  reconstruction  does  not  mention  Israel  either.169 It  is  thus  unclear  what  the  precise  relationship  between  Israel,  the  individual  tribes,  and  Yahweh  would  have  been  in  the  period  before  the  poem  took its current form. The composer of the introduction, however, evi‐ dently applied the name Israel to the tribal collective bound together in  the muster to war.   Other biblical texts also point to the military nature of early Israel.  The  same  dynamic  of  tribal  muster,  though  with  a  differing  trigger  event,  can  be  seen  in  the  account  of  the  Levite  whose  concubine  is  raped  and  murdered,  and  who  subsequently  calls  the  tribes  to  take  vengeance on Gibeah (Judg 19–20).170 Saul’s muster to war, described in  1  Sam 11, also  assumes  the  martial  and  tribal  nature  of  Israel.  P.  Kyle  McCarter  notes  that  the  earliest  Israelite  poetry  consistently  portrays  Israel’s deity Yahweh as a warrior.171 Therefore, it would seem that the  Israelite  tribal  muster  took  place  under  the  aegis  of  the  divine  war‐ rior.172 The  identity  of  this  divine  warrior  in  almost  all  of  the  earliest                                 166   Cf.  Noth,  History  of  Pentateuchal  Traditions,  47–49;  Horst  Dietrich  Preuss,  Old  Testa‐ ment Theology (trans. Leo G. Perdue; OTL; 2 vols.; Louisville, Ky.: Westminster John  Knox Press, 1995), 1:40–50.  167   Cf.  Weber,  Ancient  Judaism,  81;  Von  Rad,  Holy  War,  58–59;  Halpern,  Emergence  of  Israel, 146–49; Freedman, Pottery, Poetry and Prophecy, 152–53; Frank Moore Cross Jr.,  From Epic to Canon: History and Literature in Ancient Israel  (Baltimore: Johns Hopkins  University Press, 1998), 54–55 n7. For an alternative view, see Rudolf Smend, Yahweh  War  &  Tribal  Confederation:  Reflections  upon  Israel’s  Earliest  History  (trans.  Max  G.  Rogers; Nashville, Tenn.: Abingdon, 1970), 30–32, 40.  168   Mark S. Smith, forthcoming.  169   Pfeiffer, Jahwes Kommen, 19–69; with a summary of the five layers he reconstructs on  68–69.  170   Cf. Weber, Ancient Judaism, 43–44.  171   P. Kyle McCarter Jr., “The Origins of Israelite Religion,” in The Rise of Ancient Israel  (ed. Hershel Shanks; Washington, D.C.: Biblical Archaeology Society, 1993), 125.  172   On  the  divine  warrior,  see  Miller,  Divine Warrior,  74–127.  See  also  Cross,  Canaanite  Myth, 91–111. 

 

66 

 Early Cisjordan‐Israelite Traditions about Egypt  

biblical  poetry  is  Yahweh.173 The  early  poetry,  including  Judg  5  in  its  present form, thus attests to a collective Israel with Yahweh as its god.  At the same time, it is unknown whether he was the primary god of a  majority  of  individual  families;  family  gods  may  have  varied  consid‐ erably.174 Furthermore,  it  is  unclear  how  Israel  may  have  functioned  prior to the evidence of the earliest biblical poetry.   Some have argued  that an earlier  Israelite  coalition  fighting under  El may have existed, though the evidence for this is sparse at best. Pat‐ rick D. Miller outlines the evidence for El’s warrior nature: his status as  ruler of the gods; Philo of Byblos’s depiction of Kronos/El as more ruth‐ less than the representation of this god in the Ugaritic texts; Albright’s  etymology for El as “the Strong one”; bull imagery as indicative of El’s  strength; attested personal names such as “El is a warrior” (KTU 4.63 I  9; 4.631 18; 4.775 10); and El’s appearance to Kirta telling him to plan a  military  expedition.175 This  evidence,  however,  has  been  challenged.176  El’s status as ruler of the  gods  need  not imply  his status as  a warrior.  Philo  depicts  El  only  as  punishing  his  father,  rather  than  as  being  a  warrior in a more general sense; nor is this punishment elaborated with  martial  imagery  (Praeparatio  evangelica  1.10.17–21).177  Marvin  H.  Pope  has pointed out that Albright’s etymology for El is fallacious if the root  is not generative of verb forms.178 Although bull imagery may point to  El’s strength, this imagery is not extended to war in the Ugaritic texts.  The name “El is a Warrior” may be understood more generically: “God  is  a  warrior.”  While  El  suggests  that  Kirta  go  to  war,  El  does  not  ac‐ company  him  into  battle.  In  fact,  El  instructs  Kirta  to  seek  Baal’s  help  for the war. Miller’s evidence thus seems a slim basis on which to build  a case for war as a dominant realm of activity for El. In addition to the                                 173  Van der Toorn envisions the rise of state religion as taking place in the time of Saul,  with Yahweh growing from Saul’s family god to become the god of Israel (Family Re‐ ligion, 266–85, esp. 281; “Saul and the Rise,” 521). However, Judg 5 makes it clear that  there  was  already  a  trans‐tribal  religious  identity  before  the  rise  of  the  monarchy,  one based on war and, apparently, based on Yahweh—though the possibility of later  editing of Judg 5 cannot be entirely eliminated.  174   In  other  words,  the  tribal  collective  would  have  been  quite  loose  and  would  have  come into operation primarily during times of military threat. On Israelite family re‐ ligion consisting primarily of the cult of the dead and devotion to a family god, see  van der Toorn, Family Religion, 181–82.  175   Miller, Divine Warrior, 49–58.   176   Cf. the critique of Miller in Smith, Early History of God, 55.  177   For  text  and  translation,  see  Harold  W.  Attridge  and  Robert  A.  Oden  Jr.,  Philo  of  Byblos: The Phoenician History: Introduction, Critical Text, Translation, Notes (CBQMS 9;  Washington, D.C.: The Catholic Biblical Association of America, 1981), 48–51.  178   Marvin H. Pope, El in the Ugaritic Texts (VTSup 2; Leiden: Brill, 1955), 16–19. 

 

 

 2.4 Military Israel: The Song of Deborah, Judg 5 

67 

evidence  outlined  by  Miller,  the  Kuntillet  Ajrud inscriptions contain  a  relevant fragment: “when El shone forth on the day of battle.”179 In this  inscription,  however,  ‫אל‬  may  be  used  generically  to  mean  “God”;  as  such,  the  text  may  actually  refer  to  Yahweh.180 Although  some  have  argued  for  El’s  warrior  nature,  then,  the  evidence  is  problematic  and  the Ugaritic texts and the Bible generally do not present El as a warrior.  Mark S. Smith takes an alternative approach to the question of El’s  relationship  to  the  early  Israelite  collective,  one  in  which  El  is  not  viewed as a warrior. He hypothesizes a three‐stage development of the  Israelite pantheon: (i) El was the original god of early Israel; (ii) El was  the head of an early Israelite pantheon with Yahweh as its warrior god;  and (iii) El and Yahweh were identified as a single god.181 His assertion  that “the original god of Israel was El” is made on the basis of two lines  of  evidence.182 The  name  Israel  itself  suggests  that  El  was  the  god  of  Israel.183  Furthermore,  a  variety  of  epithets  for  and  characteristics  of  Yahweh seem to be borrowed from El, as he is known from the Ugaritic  texts.184 In  this  reconstruction,  Smith  places  greater  emphasis  on  El’s  status as a patriarchal, family god.185 If Smith is correct, although Yah‐ weh  may  have  functioned  as  the  warrior  god  of  the  tribal  collective  Israel  as  reflected  in  the  present  form  of  Judg  5,  an  earlier  Israel  may  have  existed  that  was  not  primarily  military  in  nature,  and  that  may  have had El as its chief deity. Furthermore, even after Yahweh became                                 179   See  McCarter,  “Origins  of  Israelite  Religion,”  125;  Van  der  Toorn,  Family  Religion,  327.  180   Cf. F. W. Dobbs‐Allsopp et al, ed., Hebrew Inscriptions: Texts from the Biblical Period of  the Monarchy with Concordance (New Haven, Conn.: Yale University Press, 2005), 287.  181   Mark  S.  Smith,  “When  the  Heavens  Darkened:  Yahweh,  El,  and  the  Divine  Astral  Family  in  Iron  Age  II  Judah,”  in  Symbiosis, Symbolism, and the Power of the Past: Ca‐ naan, Ancient Israel, and Their Neighbors from the Late Bronze Age through Roman Palaes‐ tina: Proceedings  of the Centennial  Symposium,  W.  F. Albright Institute  of  Archaeological  Research and American Schools of Oriental Research, Jerusalem, May 29/31, 2000 (ed. Wil‐ liam  G.  Dever  and  Seymour  Gitin;  Winona  Lake,  Ind.:  Eisenbrauns,  2003),  272–73;  Mark  S.  Smith,  The Origins  of Biblical  Monotheism: Israel’s Polytheistic Background and  the Ugaritic Texts (Oxford:  Oxford University Press, 2001), 143–44. On El’s early  im‐ portance at shrines in the central country, see Choon Leong Seow, Myth, Drama, and  the  Politics  of  David’s  Dance  (HSM  44;  Atlanta:  Scholars  Press,  1989),  11–54;  Toews,  Monarchy and Religious Institution, 11–19.   182   Smith, Early History, 7.  183   Smith, Early History, 7; Smith, Origins, 142.  184   Smith,  Early  History,  11.  Rolf  Rendtorff  cautions  against  overdependence  on  the  Ugaritic  evidence  in  understanding  biblical  ‫אל‬  (“ʾEl  als  israelitische  Gottesbezeich‐ nung: Mit einem Appendix: Beobachtungen zum Gebrauch von ‫האלהים‬,” ZAW 106  [1994]: 4–21).  185   Smith, Early History, 9; Smith, Origins, 135–42. 

 

68 

 Early Cisjordan‐Israelite Traditions about Egypt  

the warrior god under which the tribal collective Israel fought, El may  have  featured  prominently  as  the  family  god  of  a  number,  perhaps  even the majority, of individual families and clans within Israel.186 Such  a situation may be reflected in the Balaam oracles, which are discussed  in Chapter 3. In these, Yahweh is identified as the national god of Israel  (Num  23:21),  though  El  appears  to  be  regarded  as  the  head  of  the  re‐ gional pantheon.187   In sum, the introduction to Judg 5, which is secondary to the tradi‐ tions  about  the  battle,  witnesses  to  a  collective  Israelite  identity  based  on  a  muster  to  war  under  the  aegis  of  the  divine  warrior,  Yahweh.  There  is  no  indication  in  Judg  5,  however,  that  the  external  military  threat is Egypt, or that the exodus memory was regarded as a basis for  the coalition of tribes. Other biblical poems that some consider ancient  either  do  not  mention  Egypt  (Gen  49;  Deut  32;  33;  2  Sam  22  [Ps  18];   Hab  3)  or,  if  they  do,  are  southern  in  provenance  (Exod  15;  Ps  68).  While  Egypt  may  have  featured  in  unrecorded  premonarchic  Israelite  traditions, in the earliest surviving Israelite poetry, the traditions about  Egypt  and  the  exodus  are  not  the  primary  lens  for  viewing  collective  Israelite identity.188 The military nature of early Israel portrayed in the  introduction  to  Judg  5,  however,  sheds  light  on  the  military  nature  of  the exodus tradition in the Bethel calf cult. This military coloring may  have  resulted  from  an  existing  martial  coalition  Israel  coming  to  view  Egypt as its chief enemy, whom Yahweh had defeated.                                        186   El’s prominence as a personal family god in the earliest period of Israelite history is  suggested  by  the  evidence  of  Israelite  personal  names  with  El.  However,  different  studies suggest differing levels of prominence for El in this period. See Martin Noth,  Die  israelitischen  Personennamen  im  Rahmen  der  gemeinsemitischen  Namengebung  (BWANT 3/10; Stuttgart: W. Kohlhammer, 1928), 82–100; Jeffrey H. Tigay, “Israelite  Religion:  The  Onomastic  and  Epigraphic  Evidence,”  in Ancient Israelite Religion: Es‐ says  in  Honor  of  Frank  Moore  Cross  (ed.  Patrick  D.  Miller  Jr.,  Paul  D.  Hanson,  and   S.  Dean  McBride;  Philadelphia:  Fortress  Press,  1987),  157–94;  de  Moor,  Rise of Yah‐ wism,  14–20,  29–33.  Cf.  also  Benedikt  Isserlin,  “Israelite  and  Pre‐Israelite  Place  Names in Palestine: A Historical and Geographical Sketch,” PEQ 89 (1957): 133–44.   187   Levine, Numbers 21–36, 42, 218, 224. Levine notes, “Even if we assume, as is reason‐ able,  that  YHWH,  the  God  of  Israel,  was  known  to  the  people  of  Israel  from  very  early times as their national God and was worshipped as such, this does not neces‐ sarily imply that YHWH  was perceived as the sole deity to  be worshipped” (Num‐ bers 21–36, 226).  188   The  absence  of  the  exodus  motif  in  the  early  poetry  was  already  recognized  by  Hoffman (Doctrine of the Exodus, 231). 

 

 

 2.5 The Exodus Narrative 

69 

2.5 The Exodus Narrative    The  texts  discussed  above  suggest  that  a  tradition  of  an  exodus  from  Egypt  was  established  in  Cisjordan  Israel  by  the  eighth  century  B.C.E.  Daniel E.  Fleming has argued more specifically for  the existence  of an  Israelite  narrative  that  included  a  departure  from  Egypt  under  the  leadership of Moses, the journey through the wilderness, and the entry  into the land via Transjordan.189 Although the existence of such a narra‐ tive is plausible, it is harder to specify its relationship to the literary text  of  the  Pentateuch,  and  I  will  not  attempt  to  do  so  here.  However,  at  least one aspect of the exodus narrative in the Pentateuch is relevant to  the arguments developed in this chapter.  The  pentateuchal  narratives  hint  at  the  possibility  of  an  exodus  route that omitted a journey eastward into the desert. Roland de Vaux  argued  for  separate  exodus  traditions  related  to  a  northern  and  a  southern route.190 Based on a source‐critical analysis of the Pentateuch,  and an examination of the itinerary sites associated with these sources,  he  identified  two  separate  routes.  According  to  de  Vaux,  the  Elohist  preserves a tradition of a southeastern exodus route through the desert,  while the Yahwist maintained a route to the north, through the Philis‐ tine  territory.  De  Vaux  further  argued  that  the  two  literary  traditions  reflected  the  departures  of  two  different  groups:  initially  the  Leah  tribes  took  a  northern  route  and  established  themselves  in  southern  Palestine;  later, under the  guidance  of  Moses,  the  Rachel  tribes  took  a  southern  route  through  the  desert  with  its  experience  of  Sinai.  Al‐ though de Vaux’s thesis has not been widely accepted,191 and the notion  of  an  Elohistic  source  spanning  the  Pentateuch has  been  largely  aban‐ doned,  his  observations  point  to  the  complexity  of  the  literary  tradi‐ tions  about  the  exodus  route.  This  complexity,  in  turn,  confirms  the  possibility that at least one Cisjordan‐Israelite exodus tradition omitted  the journey eastward into the desert.  In  this  regard,  the  texts  examined  here  allow  a  revisiting  of  the  work  of  Gerhard  von  Rad  on  the  late  date  of  the  incorporation  of  the  Sinai materials into the Hexateuch. In his influential essay “The Form‐ Critical Problem of the Hexateuch,” von Rad attempted to address the                                 189   Fleming, forthcoming.  190   Roland de Vaux, Early History of Israel (trans. David Smith; Philadelphia, Pa.: West‐ minster  Press,  1978),  370–73.  Cf.  also  Henri  Cazelles,  Autour  de l’Exode: Études  (SB;  Paris: J. Gabalda, 1987), 361.  191   Cornelis Houtman, for example, urges caution (Exodus [trans. Johan Rebel and Sierd  Woudstra; HCOT; 4 vols.; Kampen: Kok, 1993–2002], 1:129).  

 

70 

 Early Cisjordan‐Israelite Traditions about Egypt  

question of the genre of the Hexateuch as a whole. In so doing,  he ex‐ tended Gunkel’s form‐critical notion of genre to the basic plot outline of  the  Hexateuch.  This  plot  outline  he  also  found  in  a  number  of  other  texts,  most  notably  Deut  6:20–24;  26:5b–9,  and  Josh  24:2b–13.  He  thus  regarded  these  texts  as belonging  to  the  same  genre  as  the  Hexateuch  as  a  whole.  He  further  regarded  them  as  constituting  a  liturgical  for‐ mula, which is to say, a historical creed. By a careful comparison of the  various texts that he placed in this genre, von Rad reconstructed a his‐ tory  of  its  development,  and  thus  a  history  of  the  development  of  the  preliterary stage of the Hexateuch as a whole. He argued in particular  that  the  Sinai  material  was  incorporated  into  the  Hexateuchal  frame‐ work only at a late stage.192 This Sinai material he regarded, following  Mowinckel, as the cult legend of the New Year festival.193 He also found  a  cultic  setting  for  the  preservation  of  the  tradition  of  the  settlement,  and  the  Sitz im Leben  of  the  historical  creed  of  Deut  26  in  the  Feast  of  Weeks.194 Von  Rad  regarded  the  Yahwist  as  the  chief  architect  of  the  literary  form  of  the  Hexateuch  and  attributed  to  him  the  inclusion  of  the Sinai material.195   Von  Rad’s  critics  largely  rejected  his  thesis  since  they  did  not  re‐ gard  his  so‐called  short  historical  creeds,  which  were  embedded  in  Deuteronomistic  texts,  as  pre‐dating  the  Yahwist.196 More  recently,  the  trend to lower the dating of the Yahwist has allowed the possibility of  revisiting von Rad’s thesis.197 The material examined here also permits                                 192   Von Rad, “Problem of the Hexateuch,” 13–20.  193   Von Rad, “Problem of the Hexateuch,” 20–26.  194   Von Rad, “Problem of the Hexateuch,” 40–43.  195   Von Rad, “Problem of the Hexateuch,” 53, 63–74.  196   See, for example, Leonhard Rost, Das kleine Credo und andere Studien zum Alten Testa‐ ment (Heidelberg: Quelle & Meyer, 1965), 11–25; Norbert Lohfink, Theology of the Pen‐ tateuch:  Themes  of  the  Priestly  Narrative  and  Deuteronomy  (trans.  Linda  M.  Maloney;  Edinburgh:  T&T  Clark,  1994),  265–89.  Cf.  also  Douglas  A.  Knight,  Rediscovering the  Traditions of Israel (3d ed.; SBLSBL 16; Atlanta: Society of Biblical Literature, 2006), 80.  On the other hand, Dwight R. Daniels has tried to maintain the antiquity of the creed  as a whole (“The Creed of Deuteronomy xxvi Revisited,” in Studies in the Pentateuch  [ed. J. A. Emerton; VTSup 41; Leiden: Brill, 1990], 231–42). Cf. Georg Fohrer, who ar‐ gues  from  the  location  of  Moses’  call  in  Sinai  that  the  Sinai  and  exodus  traditions  were  originally  connected  (Überlieferung und Geschichte des Exodus: Eine Analyse von  Ex 1–15 [BZAW 91; Berlin: Töpelmann, 1964], 24–55).  197   Albert  de  Pury  and  Thomas  Römer,  “Le  Pentateuque  en  question:  Position  du  problème et brève histoire de la recherche,” in Le Pentateuque en question: Les origines  et la composition des cinq premiers livres de la Bible à la lumière des recherches récentes (ed.  Albert de Pury;  Geneva: Labor et Fides, 1989), 51–52. The close  linguistic and theo‐ logical similarity between the Deuteronomist and the Yahwist was argued especially  by  Hans  Heinrich  Schmid  (Der  sogenannte  Jahwist,  Beobachtungen  und  Fragen  zur 

 

 

 

 2.6 The Joseph Story 

71 

a revisiting of von Rad’s work, but from a different perspective. Rather  than  explaining  the  divergent  traditions  solely  in  chronological  terms,  this study suggests that regional variation could have played an impor‐ tant role. In other words, although some of the Sinai material might be  quite old, as argued especially by Frank Crüsemann, the tradition con‐ necting the exodus to the Transjordan may have been restricted to that  region and may have lacked a foothold in the north or south until after  the eighth century B.C.E.198     

2.6 The Joseph Story    2.6.1 Date and Provenance    The  Joseph  story  (Gen  37–50)  is  frequently  considered  late,  perhaps  even  postexilic,  because  of  its  novella‐like  structure 199  and  supposed  connections  between  it  and  other  Israelite  or  Egyptian  literature  from  the  seventh  through  fifth  century  B.C.E.200 Some  also  argue  for  a  late  date because of its supposed function as a bridge between the patriar‐ chal  and the exodus  stories,  but  Konrad  Schmid  highlights  its  ineffec‐ tiveness as a bridge and suggests that its bridging function was secon‐                                Pentateuchforschung  [Zurich:  Theologischer  Verlag,  1976],  167–83).  Martin  Rose,  a  student  of  Schmid,  then  argued  that  the  Jahwist  was  later  than  the  Deuteronomist  (Deuteronomist und Jahwist: Untersuchungen zu den Berührungspunkten beider Literatur‐ werke [Zurich: Theologischer Verlag, 1981]). See also Van Seters, Life of Moses, 11–12;  Römer  and  de  Pury,  “Deuteronomistic  Historiography,”  84;  Christoph  Levin,  “The  Yahwist: The Earliest Editor in the Pentateuch,” JBL 126 (2007): 209–30.   198   On  the  antiquity  of  some  of  the  traditions  about  Sinai,  see  Frank  Crüsemann,  The  Torah:  Theology  and  Social  History  of  Old  Testament  Law  (trans.  Allan  W.  Mahnke;  Minneapolis: Fortress Press, 1996), 27–57.   199   Hermann Gunkel, Genesis (trans. Mark E. Biddle; MLBS; Macon, Ga.: Mercer Univer‐ sity  Press,  1997),  381–82;  Rolf  Rendtorff,  The  Old  Testament:  An  Introduction  (trans.  John  Bowden;  Philadelphia:  Fortress  Press,  1986),  86,  107;  Werner  H.  Schmidt,  Old  Testament Introduction (trans. Matthew J. O’Connell and David J. Reimer; 2d ed. New  York: Walter de Gruyter, 1999), 70–71.   200   On connections to Persian‐period Egyptian material see Donald B. Redford, A Study  of the Biblical Story of Joseph (Genesis 37–50)  (VTSupp  20;  Leiden:  Brill,  1970),  242–50;  Donald B. Redford, Egypt, Canaan, and Israel in Ancient Times (Princeton, N.J.: Prince‐ ton University Press, 1992), 422–29. Cf. also von Rad, who saw the Egyptian connec‐ tions as pointing to a date in the time of Solomon (“The Joseph Narrative,” 292–300).  On  the  thematic  similarities  between  Joseph,  Esther,  and  Daniel  see  W.  Lee  Hum‐ phreys,  “The  Motif  of  the  Wise  Courtier  in  the  Old  Testament” (Th.D.  diss.,  Union  Theological Seminary, 1970), 191–341, esp. 313–17.   

 

72 

 Early Cisjordan‐Israelite Traditions about Egypt  

darily  realized.201 The  complex  redactional  history  of  the  pentateuchal  text and the dating of particular Egyptian elements in the Joseph story  lie beyond the scope of this study. Insofar as Joseph, Ephraim, and Ma‐ nasseh feature positively in the narrative, however, at least some of the  perspectives in  the  story  reflect  Israelite  tradition,  and  as  such  date  to  the  eighth  century  B.C.E.  or  earlier.202 Daniel  E.  Fleming  notes  that  the  Joseph story, and Hos 12, may reflect the fact that already in the north  prior  to  722  B.C.E.  attempts  were  being  made,  at  least  in  oral  story‐ telling circles, to reconcile the tradition of Israel’s origins in Mesopota‐ mia with the tradition of Israel’s origins in Egypt.203                                  201   Konrad  Schmid,  “Die  Josephsgeschichte  im  Pentateuch,”  in  Abschied vom Jahwisten:  Die Komposition des Hexateuch in der jüngsten Diskussion (ed. Jan Christian Gertz, Kon‐ rad Schmid, and Markus Witte; BZAW 315; Berlin: Walter de Gruyter, 2002), 83–118.  Cf.  the  discussions  of  the  following,  not  all  of  whom  regard  the  Joseph  story  as  a  bridge since the literary connections between it and the patriarchal and exodus ma‐ terials  are  relatively  slim:  Gerhard  von  Rad,  “The  Joseph  Narrative  and  Ancient  Wisdom,”  in  The  Problem  of  the  Hexateuch  and  Other  Essays  (trans.  E.  W.  Trueman  Dicken; Edinburgh: Oliver & Boyd, 1966), 292 n2; George W. Coats, Genesis: With an  Introduction to  Narrative Literature  (FOTL  1;  Grand  Rapids,  Mich.:  Eerdmans,  1983),  297;  Claus  Westermann,  Genesis  37–50:  A  Commentary  (trans.  John  J.  Scullion  S.J.;  Minneapolis: Ausburg Publishing House, 1986), 27–28; Long, Provan, and Longman,  Biblical History of Israel, 108; John Van Seters, Prologue to History: The Yahwist as Histo‐ rian in Genesis  (Louisville,  Ky.:  Westminster/John  Knox  Press,  1992),  314–17;  Ernest  Nicholson,  The  Pentateuch  in  the  Twentieth  Century:  The  Legacy  of  Julius  Wellhausen  (Oxford: Oxford University Press, 1998), 126; John J. Collins, Encounters with Biblical  Theology (Minneapolis: Fortress Press, 2005), 64.  202   Cf. Rainer Albertz, Israel in Exile: The History and Literature of the Sixth Century B.C.E.  (trans. David Green; SBLSBL 3; Atlanta: Society of Biblical Literature, 2003), 263. Von  Rad  had  earlier  regarded  the  Joseph  story  as  a  wisdom  novella  of  the  Solomonic  enlightenment  (“The  Joseph  Narrative,”  292–300).  Such  a  position  is  no  longer  ten‐ able; cf. Michael V. Fox, “Wisdom in the Joseph Story,” VT 51 (2001): 26–41.   203   Building on the work of Rendtorff, a number of scholars now argue that there are no  pre‐P, or perhaps no pre‐D, literary connections between the patriarchal and exodus  traditions. Cf. the discussions of David M. Carr, Reading the Fractures of Genesis: His‐ torical and Literary Approaches  (Louisville,  Ky.:  Westminster  John  Knox  Press,  1996),  272; Konrad Schmid, “The So‐Called Yahwist and the Literary Gap between Genesis  and Exodus,”  in A Farewell to the Yahwist? The Composition of the Pentateuch in Recent  European Interpretation (ed.  Thomas  B.  Dozeman  and  Konrad  Schmid;  SBLSymS  34;  Atlanta: Society of Biblical Literature, 2006), 29–50, esp. 32; Jan Christian Gertz, “The  Transition  between the Books of Genesis and  Exodus,” in A Farewell to the Yahwist?  The  Composition  of  the  Pentateuch  in  Recent  European  Interpretation  (ed.  Thomas  B.  Dozeman  and  Konrad  Schmid;  SBLSymS  34;  Atlanta:  Society  of  Biblical  Literature,  2006), 73–87; Erhard Blum, “The Literary Connection between the Books of Genesis  and  Exodus  and  the  End  of  the  Book  of  Joshua,”  in  A  Farewell  to  the  Yahwist?  The  Composition  of  the  Pentateuch  in  Recent  European  Interpretation  (ed.  Thomas  B.  Doze‐ man and Konrad Schmid; SBLSymS 34; Atlanta: Society of Biblical Literature, 2006), 

 

 

 

 2.6 The Joseph Story 

73 

2.6.2 Portrayal of Egypt    The Joseph story is littered with particulars that lend the story an Egyp‐ tian air.204 Whether individual Egyptian elements accurately reflect the  preexilic period, much less the Egyptian New Kingdom period, is diffi‐ cult  to  prove,  however.  Dozens  of  details  in  the  story  have  been  dis‐ cussed in relation to the Egyptian evidence.205 I mention a few here by  way of illustration. Egypt is depicted as a place of trade, with agricul‐ tural  security  provided  by  the  Nile  (cf.  the  discussion  of  Hosea  and  Amos above). Furthermore, Egypt has a king and a bureaucracy associ‐ ated  with  the  royal  court.  The  story’s  elements  of  a  chief  baker  and  a  butler  as  well  as  Joseph’s  appointment  as  vizier  may  reflect  Israelite  perception of an extensive Egyptian royal household and bureaucracy.  Like so many bureaucracies, the state may have been partly supported  by a tax on the produce of the land (cf. Gen 47:26), though the case of  Egypt is debated.206 These perceptions of Egyptian bureaucracy would  have  been  well  founded  even  if  the  portrayal  of  the  system  remained  abstracted, and its details obscure.   The Joseph story also records the embalming of Joseph’s body and  his placement in a coffin in the Egyptian manner (Gen 50:26). This tra‐ dition contrasts with that of Joseph’s bones being taken up out of Egypt  (Gen 50:25; Exod 13:19; Josh 24:32). The latter seems to assume a burial,  characteristically  Judahite,  in  which  the  body  would  be  interred  in  a  cave or rock‐cut bench tomb.207 Such an arrangement would have made  the de‐fleshed bones easily accessible long after the initial burial. As far  north  as  Beth  Shan,  whose  cemetery  contains  Egyptian‐style  burials  from the Late Bronze Age, there would have been a consciousness that 

                               89–106;  Christoph  Levin,  “The  Yahwist  and  the  Redactional  Link  between  Genesis  and Exodus,”  in A Farewell to the Yahwist? The Composition of the Pentateuch in Recent  European Interpretation (ed.  Thomas  B.  Dozeman  and  Konrad  Schmid;  SBLSymS  34;  Atlanta: Society of Biblical Literature, 2006), 131–41.  204   Cf. Redford, Biblical Joseph Story, 187.  205   For an extensive discussion of these, see Redford, Biblical Joseph Story, 189–243.  206   David A. Warburton, on the basis of the inscription of Mes and Papyrus Valencay I,  argues, “Private land owners were obliged to pay a financial tax to Pharaoh,” in the  New  Kingdom  period  (State  and  Economy  in  Ancient  Egypt:  Fiscal  Vocabulary  of  the  New Kingdom [OBO 151; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1997], 319). As far as I  am  aware,  however,  Warburton’s  treatment  of  taxation  has  not  been  widely  ac‐ cepted by Egyptologists.   207   Elizabeth  Bloch‐Smith,  Judahite  Burial  Practices  and  Beliefs  about  the  Dead  (JSOTSup  123; Sheffield: Sheffield Academic Press, 1992), esp. 22–23, and 41–52.  

 

74 

 Early Cisjordan‐Israelite Traditions about Egypt  

Egyptian  burials  differed  from  local  ones.208 The  mention  of  Joseph’s  embalming may thus reflect an awareness of Egyptian burial practices.   The  story’s  underlying  assumptions  about  the  nature  of  the  social  structure  of  agricultural  life  could  also  reflect  New  Kingdom  Egypt.  The  narrative  evidently  envisions  (walled?)  cities  that  are  surrounded  by  farmed  fields  belonging  to  those  cities  (Gen  41:48).  This  mode  of  agricultural life has little to do with the independent villages and ham‐ lets of early Iron Age Israel, and it may be more reflective of the Syrian,  the  Mesopotamian,  or  the  New  Kingdom  Egyptian  situation.209 In  an  earlier period, Egypt was not urbanized in the same way as Mesopota‐ mia. 210  Ogden  Goelet  points  out,  however,  that  there  seems  to  have  been  substantially  more  urbanization  by  the  Ramesside  period,  espe‐ cially in the Delta.211 The Joseph story could accurately reflect the New  Kingdom  relationship  between  urbanism  and  agriculture.  At  a  mini‐ mum, the story suggests that Egypt was perceived as having an agrar‐ ian structure that differed from that of Israel.   Details such as these would be intelligible within a New Kingdom  context,  as  has  been  argued  by  Jozef  Vergote  and  James  K.  Hoffmeir,   among others, but the story’s Egyptian elements are intelligible in later  contexts as well.212 As far as the thesis being pursued here is concerned,                                 208   Eliezer  D.  Oren,  The  Northern  Cemetery  of  Beth  Shan  (UMM  33;  Leiden:  Brill,  1973),  142–50;  Bloch‐Smith,  Judahite Burial  Practices,  164;  Frances  W.  James  and  Patrick  E.  McGovern,  The  Late  Bronze  Egyptian  Garrison  at  Beth  Shan:  A  Study  of  Levels  VII  and  VIII (2 vols.; UMM 85; Philadelphia: University Museum, 1993), 1:238–39.  209   On the structure of Israelite agriculture see Lawrence E. Stager, “The Archaeology of  the Family in Ancient Israel,” BASOR 260 (1985): 1–35; David C. Hopkins, The High‐ lands  of  Canaan:  Agricultural  Life  in  the  Early  Iron  Age  (SWBA  3;  Sheffield:  Almond,  1985),  esp.  265–72.  On  Egyptian  agriculture,  see  Adolf  Erman,  Life in Ancient Egypt  (trans. H. M. Tirard; New York: Dover, 1971), 425–45. On Mesopotamian agriculture,  see  Daniel  T.  Potts,  Mesopotamian Civilization: The Material Foundations  (Ithaca,  N.Y.:  Cornell University Press, 1997), 56–89.  210   Cf.  J.  Donald  Hughes,  who  argues,  “Unlike  Mesopotamia,  mutually  hostile  city‐ states did not become the characteristic political units in Egypt, nor were urban cen‐ ters  separate from, and dominant over,  the rural  landscape” (“Sustainable  Agricul‐ ture in Ancient Egypt,” AgrH 66 [1992]: 13). Cf. also Susan Pollock, Ancient Mesopo‐ tamia: The Eden That Never Was (Cambridge: Cambridge University Press, 1999), 219.  211   Ogden  Goelet,  personal  communication.  Cf.  E.  Bleiberg,  “The  Economy  of  Ancient  Egypt,” in Civilizations of the Ancient Near East (ed. Jack M. Sasson; New York: Scrib‐ ner, 1995), 3:1373–85.  212   Jozef Vergote, Joseph en Égypte: Genèse chap. 37–50 à la lumière des études égyptologiques  récentes  (OBL  3;  Leuven:  Publications  Universitaires,  1959),  203–13;  James  K.  Hoff‐ meier, Israel in Egypt: The Evidence for the Authenticity of the Exodus Tradition (Oxford:  Oxford  University  Press,  1999),  83–98.  On  these  details  being  intelligible  in  a  later  context, see Redford, Biblical Story of Joseph, 241–43. 

 

 

 2.7 Conclusion 

75 

it is worth noting the underlying assumption of the story that pastoral‐ ists  could  journey  to  Egypt  in  times  of  crisis  in  order  to  pasture  their  flocks.  The  same  assumption  evidently  underlies  the  Abraham  story  and  the  Isaac  story.  The  scribal  exercise  P.  Anastasi  VI,  which  reports  the movement of Shasu pastoralists from the northern Sinai region into  Egypt  for  the  purpose  of  saving  their  animals,  confirms  that  this  as‐ sumption was well founded.     

2.7 Conclusion    The  Cisjordan‐Israelite  memories  about  Egypt  explored  here  could  plausibly be explained from what  is otherwise  known  about Egyptian  and Syro‐Palestinian history. At least two major exodus themes were at  home in Cisjordan Israel: the notion of a journey from Egypt to Israel’s  land,  and  the  military  overtones  of  the  exodus.  Although  these  may  have been linked from an early stage, within the context of the ancient  Near  East,  there  is  no  reason  to  view  them  as  inherently  linked.  We  might better expect the notion of a journey to be connected to the god  of the fathers El, rather than to the warrior Yahweh—such a connection  may  be  attested  in  the  late  linking  text  Gen  46:1–4.  That  text,  and  El’s  role  in  the  exodus  traditions  from  Transjordan,  are  discussed  more  fully  in  Chapter  3.  For  the  moment,  I  would  note  that  the  notion  of  a  journey  from  Egypt  and  the  theme  of  Yahweh’s  role  as  a  warrior  in  relation to the exodus need not have been originally connected.   If  these  two  major  aspects  of  the  exodus  tradition  in  Cisjordan  Is‐ rael were originally separate, they may also have been rooted in differ‐ ent historical memories. As far as the idea of a journey is concerned, I  noted above the connection in Hos 12:14 between the notion of journey  and  pastoral  imagery.  Daniel  E.  Fleming  has  suggested  a  connection  between the exodus tradition and the movement of tribal pastoralists to  and from Egypt in times of crisis. A major component of the critique by  John Van Seters of the approach of Albright to the patriarchal traditions  in  Genesis  had  been  the  Pentateuch’s  depiction  of  pastoralism.213 Van  Seters  regarded  the  occasional  migrations  of  the  patriarchs  as  bearing  little  resemblance  to  the  seasonal  migrations  of  transhumant  pastoral‐ ists.  This  critique  notwithstanding,  Fleming  notes  that  the  Mari  evi‐ dence suggests that tribal groups could shift their entire base of opera‐                                213   John Van Seters, Abraham in History and Tradition  (New Haven, Conn.: Yale Univer‐ sity Press, 1975), 13–38. 

 

76 

 Early Cisjordan‐Israelite Traditions about Egypt  

tion in times of crisis.214 In the early second millennium B.C.E., Mari was  ruled  by  Yaḫdum‐Lim  and  his  successors,  who  defined  themselves  in  tribal terms and belonged to the tribal group known as the Binu Sim’al,  or  Sim’alites.215 When  Mari  was  taken  by  Samsi‐Addu,  king  of  Ekalla‐ tum, the Sim’alites, or at least their pastoral component, appear to have  shifted  their  entire  base  of  operations.  Many  years  later,  a  Sim’alite  coalition  returned  to  take  Mari  from  Samsi‐Addu’s  successor,  and  the  Sim’alite  Zimri‐Lim  became  king  of  Mari.  The  Mari  evidence  thus  demonstrates  the  ability  of  tribally  defined  pastoral  communities  to  migrate in times of crisis.   Fleming  suggests  that  some  pastoral  component  of  earliest  Israel  may  have  moved  to  Egypt  in  a  time  of  crisis  and  may  later  have  re‐ turned to Syria‐Palestine. While such a thesis is impossible to prove, it  is clear that Egypt was commemorated as a region to which pastoralists  in western Asia and northern Arabia could travel in times of crisis. The  patriarchal  narratives  assume  such  an  understanding  of  Egypt.  In  a  similar vein, P. Anastasi VI reports the movement of Shasu pastoralists  from the northern Sinai region into Egypt for the purpose of watering  their flocks. The book of Amos also shows an awareness of the regular  inundation of the Nile—further attesting the widespread recognition of  the  reliability  of  the  water  supply  in  Egypt  (Amos  8:8;  9:5).  Taken  to‐ gether, these data suggest that Egypt was perceived as a land to which  pastoralists  could  turn  to  find  suitable  pasture  for  their  flocks.  As  has  long been  noted,  a  pastoral  background  to  part of  the  exodus  celebra‐ tions is also suggested by the sacrificing of animals from the flock in the  Passover festival.216   Whether  some  specific  pastoral  migration  underlies  the  exodus  commemoration  within  the  Bethel  calf  cult,  however,  is  impossible  to  prove.  While  the  evidence  allows  for  Fleming’s  thesis,  it  does  not  de‐ mand  it;  the  biblical  connections  between  pastoralists  and  the  exodus  may  be  more  general  in  nature.  In  other  words,  the  understanding  of  Egypt  as  a  place  to  which  pastoralists  could  turn  in  times  of  famine  could provide a plausible background to the commemoration of a jour‐ ney  out  of  Egypt,  whether  or  not  some  specific  pastoralist  migration                                 214   Daniel  E.  Fleming,  “Mari  and  the  Possibilities  of  Biblical  Memory,”  RA  92  (1998):   44–78.  215   For a survey of the history of Mari in this period, see Daniel E. Fleming, Democracy’s  Ancient Ancestors: Mari and Early Collective Governance  (Cambridge:  Cambridge  Uni‐ versity Press, 2004), 8–11.   216   For  a  recent  survey,  see  Tamara  Prosic,  The  Development  and  Symbolism  of  Passover  until 70 CE (JSOTSup 414; London: T&T Clark, 2004), 19–32. 

 

 

 2.7 Conclusion 

77 

underlay the tradition. The biblical descriptions of the Passover festival  allow  for  the  possibility  that  an  original  pastoralist  festival  may  have  been unconnected with the exodus, as has been argued.217 If so, it may  have  been  through  the  Passover  that  pastoralist  imagery  came  to  be  associated  with  the  exodus.  On  the  basis  of  the  current  evidence,  one  cannot  be  definitive,  though  the  data  presented  here  suggest  that,  al‐ ready in the preexilic period, pastoral imagery and the notion of a jour‐ ney  up  from  Egypt  both  formed  part  of  the  Cisjordan‐Israelite  com‐ memoration of the exodus.  The military overtones of the memory of Egypt and the exodus also  make sense in the preexilic period. It was noted above that the evidence  in  Judg  5  suggests  that  early,  though  perhaps  not  earliest,  Israel  was  primarily a military tribal coalition. There is no evidence from the earli‐ est northern  poetry  in  the Bible  that early  Israel regarded Egypt  as its  archenemy. The narratives in the book of Judges likewise do not depict  Egypt as a major enemy of Israel. By the eighth century B.C.E., however,  the  exodus  was  celebrated  with  military  overtones  in  the  Bethel  calf  cult.  Precisely  how  this  tradition  grew  in  the  intervening  period  re‐ mains unclear.   The answer may lie in part in the military nature of early Israel. At  some  point  in  its  history,  an  existing  military  tribal  coalition  began   to  regard  Egypt  as  its  chief  enemy,  whom  Yahweh  had  defeated.  Whereas, as noted in Chapter 1, Noth had found it difficult to explain  the all‐Israel orientation of the exodus formula, the evidence presented  here  suggests  that  Egypt  may  have  assumed  the  position  of  the  chief  enemy of an already existing military coalition. The exact mechanism of  this transition and its relationship to actual historical occurrence remain  unclear. Evidently, however, the Bethel calf cult played a central role in  the development of the tradition. 

                               217   Prosic, Passover, 19–21. 

 

     

Chapter 3  Early Transjordan‐Israelite Traditions about Egypt     

3.1 Introduction    Transjordan  Israel  maintained  traditions  about  Egypt  that  diverged  from  those  in  the  central  hill  country  of  Ephraim.  Chapter  1  showed  that  social,  cultural,  and  political  distinctions  existed  between  eastern  and  western  Israel,  with  the  Jordan  River  serving  as  a  physical  and  psychological  barrier  separating  the  regions.  While  the  Transjordan  was intimately connected with the northern kingdom of Israel, it was a  contested  region  and  differed  in  its  religious  traditions.  This  chapter  will  focus  on  an  analysis  of  two  of  the  oracles  attributed  to  Balaam,  who  was  associated  in  biblical  tradition  with  the  sanctuary  at  Baal‐ Peor. 1  This  material,  which  reflects  Transjordanian  traditions,  offers  insight into how the Egypt traditions varied between east and west.      

3.2 The Balaam Oracles, Num 23:18–24; 24:3–9     According to Num 22–24, Balak, king of Moab, was terrified of the Isra‐ elite camp and summoned the seer Balaam to curse them on his behalf.  Instead, Balaam blessed Israel in a series of oracles. Two of these men‐ tion Egypt:  (23:18) Then he took up his verse,2 saying:   “Rise, O Balak, and listen,  Give ear to me,3 O son of Zippor! 

                               1  

2  

3  

 

On  the  connection  of  Balaam  to  the  sanctuary  of  Baal‐Peor,  see  especially  Martin  Noth,  “Israelitische  Stämme  zwischen  Ammon  und  Moab,”  ZAW  60  (1944):  23–30;  Martin  Noth,  A  History  of  Pentateuchal  Traditions  (trans.  Bernard  W.  Anderson;  Englewood Cliffs, N.J.: Prentice‐Hall, 1970), 76–77.  Outside of Balaam pericope, ‫נשׂא‬, “lift up, take up,” and ‫משׁל‬, “proverb, verse,” are  found together in Job 27:1; 29:1; Isa 14:4; Mic 2:4; Hab 2:6. For a discussion of  ‫משׁל‬,  perhaps  used  here  as  a  technical  term  referring  to  a  particular  poetic  form,  see  Ba‐ ruch Levine, Numbers 21–36 (AB 4A; New York: Doubleday, 2000), 102–3.   MT  ‫האזינה עדי‬,  cf.  ‫אזין עד־תבונתיכם‬,  “I  listened  to  your  insights”  (Job  32:11).  An‐ dreas Schüle instead takes MT ‫עדי‬ as deriving from  *‫עדד‬, and translates, “Tue auf  deine  Ohren  für  meine  Prophetie”.  He  cites  the  meaning  “prophet”  for  this  North‐

 

 3.2 The Balaam Oracles, Num 23:18–24; 24:3–9 

79 

(19) El4 is not a man,5 that6 he should lie,  Nor a mortal, that he should change his mind.7  Has he spoken and not performed?   Has he promised and not fulfilled it?   (20) See! I have obtained blessing!8  So he has blessed and I cannot revoke it.  (21) Trouble is not beheld in Jacob;   Nor harm seen in Israel.9   Yahweh, his god, is beside him,   The battle cry10 of the King is with him.   (22) El, who delivers11 them from Egypt,  Has horns like horns of a wild ox.12  

                               west  Semitic  root  in  KAI  202A  12  and  suggests  it  occurs  in  the  Bible  in  personal  names of prophets in Zech 1:1, 7; Ezra 5:1; Neh 12:4, 16; 1 Chr 6:6; 2 Chr 9:29; 12:15;  13:22 (Israels Sohn—Jahwes Prophet: Ein Versuch zum Verhältnis von kanonischer Theolo‐ gie und Religionsgeschichte anhand der Bileam‐Perikope (Num 22–24) [ATM 17; Münster:  LIT Verlag, 2001], 31). Cf. the discussion in Hedwige Rouillard, La péricope de Balaam  (Nombres 22–24): La prose et les “oracles” (ÉBib 2/4; Paris: Gabalda, 1985), 274–76.  4   As  argued  below  in  3.2.2.3,  the  use  of  the  noun  ‫אל‬  in  the  oracles  suggests  that  the  deity El is in view; the noun is not used merely in a generic sense to mean “god.”  5   ‫אישׁ‬ and ‫בן אדם‬ are also used in parallel in 2 Sam 7:14; Ps 80:18; Prov 8:4; Isa 52:14;  Jer 49:18, 33; 50:40; 51:43; Mic 5:6.  6   On the function of the waw here, cf. Schüle, Israels Sohn, 32 n1.  7   The Hithpael of ‫נחם‬ is used in Gen 27:42; 37:35; Deut 32:36; Ps 119:52; Ps 135:14; Ezek  5:13 and refers to being consoled or satisfied. The parallelism here suggests a mean‐ ing similar to “lie,” and I have thus translated “change his mind.” Cf. the use of the  Niphal of the verb with a similar nuance,  ‫וגם נצח ישׂראל לא ישׁקר ולא ינחם כי לא‬ ‫אדם הוא להנחם‬ , “Moreover, the Glory of Israel will not lie nor change his mind, for  he is not human that he should change his mind” (1 Sam 15:29). See also the discus‐ sion of Rouillard, Péricope de Balaam, 277–80.   8   Cf. the discussion below in 3.2.1. Levine instead takes ‫לקחתי‬ as a Qal passive against  the  Masoretic  vocalization  and  understands  the  infinitive  ‫ברך‬  as  expressing  pur‐ pose,  “I  was  summoned  to  bless”  (Numbers  21–36,  182).  Cf.  Schüle’s  translation:  “Siehe, zu segnen bin ich geholt worden” (Israels Sohn, 32). See also Rouillard, Péri‐ cope de Balaam, 280–82.  9   Here,  understanding  the  3ms  active  verbs  to  represent  an  indefinite  subject,  “One  does not see. . . . One does not perceive,” and thus translating with the English pas‐ sive voice.  10   On the war connotations of ‫תרועה‬, cf. Num 31:6; 1 Sam 4:5; Job 39:29; Jer 4:19; 20:16;  Ezek 21:27; Amos 1:14; 2:2; Zeph 1:16; 2 Chr 13:2.  11   On the semantic range of ‫הוציא‬, cf. 3.2.2.2 below. For ‫אל‬ as a name or defined noun  followed  by  a  participle  without  the  definite  article,  cf.  ‫אל מחללך‬,  “El/God  who  brought  you  forth”  (Deut  32:18);  ‫לאל גמר‬,  “to  the  god  who  completes”  (Ps  57:3);  ‫האל עשׂה‬, “the god who does” (Ps 77:15); and ‫אל מושׁיעם‬, “El/God who saved them”  (Ps 106:21). Alternatively, one might translate, “El, their deliverer from Egypt.”  12   For the semantic range of ‫ראם‬, cf. Deut 33:17; Ps 22:27; 29:6; Job 39:10; Isa 34:7. These  suggest that it refers to a bovine that is strong, untamed, and dangerous. Cf. the dis‐ cussion  in  Rouillard,  Péricope  de  Balaam,  292–98;  HALOT  1163–64.  ‫תועפת‬  evidently 

 

 

80 

 Early Transjordan‐Israelite Traditions about Egypt  

(23) Surely there is no enchantment against13 Jacob,   No divination against Israel.  Immediately Jacob is told,  Israel, what El performs.   (24) Look, a people that rises like a great lion,  And rouses itself like a lion!  He does not lie down until he eats prey,  And drinks the14 blood of slain ones.”    (24:3) Then he took up his verse, saying:   “The oracle of Balaam son of Beor,15   And the oracle of the man whose eye is pure,16   (4) The oracle of one who hears the words of El,  Who sees the vision of Shadday,17   Who falls18 with eyes uncovered:  

                              

13  

14   15  

16  

17   18  

 

 

entails the idea  of height, as suggested by its other biblical uses  ‫תועפות הרים‬, “the  peaks  of  the  mountains”  (Ps  95:4),  and  ‫כסף תועפות לך‬,  “a  tall  (pile)  of  silver  is  yours” (Job 22:25). In Num 23:22, it thus appears to mean horns or antlers. Cf.  ‫קרני‬ ‫ראם‬, “horns of a wild ox,” Deut 33:17. Cf. also the discussion in HALOT 1704–6. The  construction ‫כתועפת ראם לו‬ is evidently elliptical for  ‫תועפת‬  ‫כתועפת ראם לו‬, “He  has horns like horns of a wild ox.” Cf. ‫ואין להן עמודים כעמודי החצרות‬, “and they  had no pillars like the pillars of  the outer court” (Ezek 42:6). Possessive lamed need  not  occur  with  ‫ישׁ‬  or  ‫אין‬  (e.g.,  Gen  31:16,  43;  48:5;  Exod  19:5;  Judg  17:5;  1  Sam  1:2;  25:7, 36; 1 Kgs 20:3, 4; Isa 43:1; 44:5; Ezek 29:3; Hos 6:10; Ps 47:10; 50:10; Job 12:13, 16;  22:8;  Song  2:16;  6:3).  Cf.  the  discussion  in  Rouillard,  Péricope  de  Balaam,  299–300;   R. Scott Chalmers, “Who Is the Real El? A Reconstruction of the Prophet’s Polemic in  Hosea 12:5a,” CBQ 68 (2006): 617.  Levine  reads  the  preposition  here  to  indicate  position  (“in,  among”),  and  sees  it  as  related to the immediately following bicolon: since Israel is immediately informed of  El’s plans, there  is no  need for divination  in  Israel (Numbers 21–36, 185–86).  Cf. the  discussion in Rouillard, Péricope de Balaam, 300–301; Schüle, Israels Sohn, 32–33 n3.  Undefined in Hebrew, the is supplied here to make the English translation read more  smoothly.  Although  the  nomen  rectum  of  the  construct  chain  with  ‫נאם‬  typically  indicates  the  deity who provides the oracle (‫נאם־יהוה‬ = “oracle from Yahweh”), similar phrasing  to  this  line  occurs  in  ‫נאם דוד בן־ישׁי ונאם הגבר הקם על‬,  “The  oracle  of  David  ben  Jesse, the oracle of the man raised on high” (2 Sam 23:1).  Following  the  proposal  of  William  F.  Albright  to  rearrange  the  consonantal  text  of  MT to read ‫שׁתםה עין‬ and to read a 3ms suffix on ‫עין‬ not indicated in the orthogra‐ phy  (“The  Oracles  of  Balaam,”  JBL  63  [1944]:  216–17  n57).  For  a  survey  of  ancient  and  modern  attempts  to  understand  ‫שׁתם‬,  see  HALOT  1670–71.  Cf.  also  Levine,  Numbers 21–36, 191–93; Schüle, Israels Sohn, 33.  On  Shadday,  cf.  Jo  Ann  Hackett,  The  Balaam  Text  from  Deir  ‘Allā  (HSM  31;  repr.,  Chico, Calif.: Scholars Press, 1980), 85–89; Levine, Numbers 21–36, 195–96.  The verb ‫נפל‬ may be used here in a technical sense, “fall into a prophetic trance,” as  it  is  in  ‫ויפשׁט גם־הוא בגדיו ויתנבא גם־הוא לפני שׁמואל ויפל ערם כל־היום ההוא‬

 

 3.2 The Balaam Oracles, Num 23:18–24; 24:3–9 

81 

(5) How lovely are your tents, O Jacob,  Your encampments, O Israel!   (6) Like palm groves19 that stretch far away,  Like gardens beside a river,   Like aloes20 Yahweh planted,   Like cedars beside the water.  (7) Water drips from his boughs,21  And his seed are beside the mighty waters.  His king shall prevail over Agag,22   And his kingship shall be exalted.   (8) El, who delivers them from Egypt,  Has horns like horns of a wild ox.   He shall devour the nations who oppose him,  And break their bones,   And smash his arrows.23   (9) He crouched, he lay down like a lion,   And like a lioness, who will rouse him?   Blessed are those who bless you,  And cursed are those who curse you.” 

    3.2.1 Date and Provenance    A  variety  of  approaches  have  been  taken  to  the  literary  history  of  the  Balaam  pericope  (Num  22–24).  Abraham  Kuenen  and  Julius  Well‐ hausen made a distinction within the pericope between the traditional  pentateuchal sources J and E, though they disagreed on which material  should be  assigned  to  which  source,  and  as to  who  redacted  the  peri‐ cope.24 Wellhausen  also  expressed  some  uncertainty  about  the  source  division of the Balaam pericope, and about the ability of scholarship to                                 19   20   21   22   23  

24  

 

‫וכל־הלילה‬,  “Then  he  too  stripped  of  his  garments  and  he  too  prophesied  before  Samuel and he fell naked all that day and all night” (1 Sam 19:24).   The root ‫נחל‬ evidently refers to palms in Song 6:11 and perhaps also in Job 29:18.   The context suggests a plant. Cf. ‫אהלים‬ in Prov 7:7, where the context also suggests  a plant.  Although the masculine plural is here unique, Levine points to the use of the femi‐ nine plural with the meaning “boughs” in Ezek 17:6; 19:11, 31 (Numbers 21–36, 197).  See the discussion of Rouillard, Péricope de Balaam, 370–71.  MT ‫וחציו ימחץ‬ is awkward. Levine follows the Peshitta ‫וחלציו ימחץ‬, “And smashes  his loins” (Numbers 21–36, 197). Schüle translates instead, “ihre Knochen zermalmt er  und zerschlägt (sie) mit seinen Pfeilen” (Israels Sohn, 34).  Abraham Kuenen, “Bileam,” ThT 18 (1884): 497–540, esp. 514–16; Julius Wellhausen,  Die Composition des Hexateuchs und der historischen Bücher des Alten Testaments (Berlin:  Georg Reimer, 1889), 109–12, 347–52. 

82 

 Early Transjordan‐Israelite Traditions about Egypt  

clearly distinguish between J and E in the Pentateuch in general.25 It is  not  surprising,  therefore,  that  scholars  following  the  documentary  ap‐ proach differed widely in their results.26 In particular, a comparison of  the  Septuagint  to  Num  22–24  suggested  that  there  was  no  consistent  variation between the divine names, except, perhaps, in the ass episode  (Num  22:22–35). 27  Driver  expressed  some  caution:  “It  is  uncertain  whether c. 23–24 belong to J or E, or whether they are the work of the  compiler who has made use of both sources: critics differ and it is wis‐                                25   Wellhausen,  Die Composition des Hexateuchs,  347–52;  Julius  Wellhausen,  Prolegomena  to the History of Ancient Israel (repr., New York: Meridian Books, 1957), 7–8.  26   Bruno  Baentsch,  Exodus‐Leviticus‐Numbers  (HKAT  1/2;  Göttingen:  Vandenhoeck  &  Ruprecht,  1903),  588–622;  George  B.  Grey,  A  Critical  and  Exegetical  Commentary  on  Numbers  (ICC;  Edinburgh:  T&T  Clark,  1903),  309–21;  Heinrich  Holzinger,  Numeri:  Erklärt (KHC 4; Tübingen: Mohr, 1903), 104–11; Carl Heinrich Cornill, Introduction to  the Canonical Books of the Old Testament (trans. G. H. Box; TTL; New York: G. P. Put‐ nam’s  Sons,  1907),  119–20;  Hugo  Gressmann,  Mose und seine Zeit: Ein Kommentar zu  den Mose‐Sagen (FRLANT 1/18; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1913), 318–34,  esp.  318–19  n4;  L.  Elliott  Binns,  The Book of Numbers  (WC;  London:  Methuen,  1927),  149–75; Sigmund Mowinckel, “Die Ursprung der Bileamsage,” ZAW 48 (1930): 233– 71; Otto Eissfeldt, “Die Komposition der  Bileam‐Erzählung:  Eine Nachprüfung von  Rudolphs  Beitrag  zur  Hexateuchkritik,”  ZAW  57  (1939):  212–24;  Cuthbert  A.  Simp‐ son,  The Early Traditions of Israel: A Critical Analysis of the Pre‐Deuteronomic Narrative  of  the  Hexateuch  (Oxford:  B.  Blackwell,  1948),  259;  Otto  Eissfeldt,  “Sinai‐Erzählung  und  Bileam‐Sprüche,”  HUCA  32  (1961):  179–90;  Martin  Noth,  Numbers: A Commen‐ tary (trans. James D. Martin; OTL; repr., Philadelphia: Westminster Press, 1968), 171– 94;  Joseph  Coppens,  “Les  oracles  de  Biléam:  Leur  origine  littéraire  et  leur  portée  prophétique,” in Mélanges Eugène Tisserant (7 vols.; StT 231–37; Vatican City: Biblio‐ teca Apostolica Vaticana, 1964), 1:72; Frank Moore Cross Jr., “Reuben, First‐Born of  Jacob,” ZAW 100/supp (1988): 55. See Walter Gross’s extensive survey of the history  of  the  literary  analysis  of  the  prose  material  in  the  Balaam  pericope,  and  his  ex‐ tremely  helpful  table  that  summarizes  the  source  assignments  of  some  thirty‐four  critical works, twenty‐eight of which utilize some form of the documentary hypothe‐ sis involving J and E (Bileam: Literar‐ und formkritische Untersuchung der Prosa in Num  22–24 [SANT 38; Munich: Kösel, 1974], 19–64, 419–27).  27   William F. Albright, “The Oracles of Balaam,” JBL 63 (1944): 207–8; Alexander Rofé,  The Book of Balaam (Numbers 22:2–24:25)  (JBS  1;  Jerusalem:  Simor,  1979),  37–40  [He‐ brew].  Cf.  also  discussion  of  the  divine  names  in  Grey,  Numbers,  310–13;  Paul  Heinisch,  Das  Buch  Numeri  (HSAT  2/1;  Bonn:  Peter  Hanstein,  1936),  88–89.  Note,  however,  John  William  Wevers,  “The  Balaam  Narrative  According  to  the  Septua‐ gint,” in Lectures et relectures de la Bible: Festschrift P. M. Bogaert (ed. André Wénin, J.  M. Auwers, and Pierre Bogaert; BETL 144; Leuven: Leuven University Press, 1999),  133–44. Wevers notes that in the Balaam pericope, MT ‫אלהים‬ is never translated by  LXX κυριος. He argues that there is some pattern to the discrepancies between MT  and LXX and suggests that the differences between the divine names in MT and LXX  stem  from  an  interpretive  bias  on  the  part  of  the  translator,  who  does  not  allow  Yahweh to speak with Balaam. 

 

 

 3.2 The Balaam Oracles, Num 23:18–24; 24:3–9 

83 

est  to  leave  the  question  unanswered.”28 Rudolph  made  easy  work  of  this  pericope  in  his  attempt  to  discredit  the  existence  of  the  Elohist.29  Subsequently,  Gross  and  Rofé  showed  that  the  textual  inconsistencies  in Num 22–24 cannot be explained in terms of the traditional sources J  and E. 30 Rather, the editorial history of the pericope must be analyzed  independently  in  terms  of  its  own  internal  development.  Many  have  now come to regard the narrative as an independent unit that includes  its own interpolations, most notably the ass story (Num 22:22–35).31  One  outcome  of  this  approach  has  been  the  tendency,  especially  among  some  German  scholars,  to  regard  the  unit  as  having  only  very  limited  diachronic  development,  if  any,  and  to  situate  its  origin  and  growth in the postexilic period. Stefan Timm argues against a preexilic  date for any material in Num 22–24 and considers the text of little value  for  reconstructing  the  history  of  Moab  in  the  Late  Bronze  and  Iron                                 28   S. R. Driver, Introduction to the Literature of the Old Testament (repr., New York: Merid‐ ian,  1956),  67.  See  similarly  cautious  comments  by  Albright  (“The  Oracles  of  Ba‐ laam,” 207–8).   29   Wilhelm  Rudolph, Der “Elohist” von Exodus bis Josua  (BZAW 68;  Berlin: Töpelmann,  1938), 97–128.  30   Gross, Bileam, 16–18; Rofé, Book of Balaam, 15–26, 30–34.   31   Cf.  Gross,  Bileam,  64–69;  Ludwig  Schmidt,  “Die  alttestamentliche  Bileamüber‐ lieferung,” BZ 23 (1979): 234–61; M. Delcor, “Le texte de Deir ‘Alla et les oracles bib‐ liques de Bala‘am,” in Congress Volume: Vienna, 1980 (ed. John A. Emerton; VTSup 32;  Leiden:  Brill,  1981),  63;  Rouillard,  Péricope de Balaam,  9–16;  Meindert  Dijkstra,  “The  Geography of the Story of Balaam: Synchronic Reading as a Help to Date a Biblical  Text,”  in  Synchronic or Diachronic? A Debate on Method in Old Testament Exegesis  (ed.  Johannes C. de Moor; OtSt 34; Leiden: Brill, 1995), 72; Christoph Levin, “The Yahwist  and the Redactional Link between Genesis and Exodus,” in A Farewell to the Yahwist?  The  Composition  of  the  Pentateuch  in  Recent  European  Interpretation  (ed.  Thomas  B.  Dozeman  and  Konrad  Schmid;  SBLSymS  34;  Atlanta:  Society  of  Biblical  Literature,  2006),  132.  The  ass  episode,  long  recognized  as  distinct  in  character,  seems  to  be  a  later interpolation, marked by a Wiederaufnahme and possibly of postexilic date. On  this  episode,  see  Kuenen,  “Bileam,”  503–4;  Marcus  M.  Kalisch,  The Prophecies of Ba‐ laam  (Numbers  XXII  to  XXIV):  Or,  The  Hebrew  and  the  Heathen  (London:  Longmans,  1877),  40–41;  Rofé,  Book of Balaam,  54–57;  David  Marcus,  From Balaam to Jonah: Anti‐ prophetic  Satire  in  the  Hebrew  Bible  (BJS  301;  Atlanta:  Scholars  Press,  1995),  29‐41;   R. W. L. Moberly, “On Learning to be a True Prophet: The Story of Balaam and His  Ass,”  in  New Heaven and New Earth: Prophecy and the Millennium: Essays in Honour of  Anthony Gelston  (ed.  P.  J.  Harland  and  C.  T.  R.  Hayward;  VTSup  77;  Leiden:  Brill,  1999),  1–17;  Levine,  Numbers  21–36,  154–55;  Hans‐Christoph  Schmitt,  “Der  heid‐ nische Mantiker als eschatologischer Jahweprophet: Zum Verständnis Bileams in der  Endgestalt  von  Num  22–24,”  in  Theologie  in  Prophetie  und  Pentateuch:  Gesammelte  Schriften  (BZAW  310;  Berlin:  Walter  de  Gruyter,  2001),  249–54.  For  an  alternative  view, cf. Schüle, Israels Sohn, 45–48, 59–65. 

 

84 

 Early Transjordan‐Israelite Traditions about Egypt  

Ages.32 Andreas Schüle proposes that the tensions in Num 22–24 do not  result from a long process of growth.33 Rather, he sees the pericope as a  postexilic composition that reflects the internal religious conflicts of the  Persian period, especially  the  question  of  legitimate  Jewish identity  in  light  of  the  differences  between  those  who  remained  in  Yehud  and  those  who  did  not.  Markus  Witte  distinguishes  between  a  basic  layer,  which  incorporated  an  independent  narrative  about  Balak’s  failed  at‐ tempt to have Israel cursed into the exodus and conquest scheme, and a  late  redactional  layer,  which  emphasized  the  blessed  state  of  Israel.34  He  regards  both,  as  well  as  a  minor  eschatological  layer,  as  post‐ Priestly and post‐Deuteronomic.  Others  have  attempted  to  recover  a  much  longer  history  of  devel‐ opment within Num 22–24 by distinguishing between its prose and its  poetry.  A  significant  step  in  this  direction  was  the  work  of  Sigmund  Mowinckel.35 Though  he  was  not  the  first  to  distinguish  between  the  prose and the poetry, he solidified the form‐critical distinction between  them and showed that the so‐called J‐poems (the third and fourth ora‐ cles) do not presuppose the prose.36 Although Mowinckel still followed  the common assignment of the first two poems to E and the last two to  J,  the  distinction  between  the  poetry  and  the  prose  in  the  pericope  opened  up  the possibility  of  an  alternative  historical‐critical  treatment  of the text.37 Albright’s analysis drew on this distinction between prose                                 32   Stefan  Timm,  Moab  zwischen  den  Mächten:  Studien  zu  historischen  Denkmälern  und  Texten (ÄAT 17; Wiesbaden: O. Harrassowitz, 1989), 97–157, with a summary on 156.  33   Schüle, Israels Sohn, 50–85, esp. 79.  34   Witte  identifies the  basic  layer  in  Num  22:1, 3,  4*, 5, 6aα1β, 7*, 8–12a, 13–20, 36–41;  23:1–4a,  5–10a,  11abα,  12–19,  21–22;  24:10bα,  11–13a,  14a,  25;  the  blessing  layer  in  Num 22:6aα2b, 12b, 21–35; 23:11bβ, 20, 23a, 25–30; 24:1–6, 9b, 10abβ; and the eschato‐ logical  layer  in  Num  23:10b,  23b–24;  24:14b–24  (“Der  Segen  Bileams:  Eine  redak‐ tionsgeschichtliche  Problemanzeige  zum  “Jahwisten”  in  Num  22–24,”  in  Abschied  vom Jahwisten: Die Komposition des Hexateuch in der jüngsten Diskussion [ed. Jan Chris‐ tian  Gertz,  Konrad  Schmid,  and  Markus  Witte;  BZAW  315;  Berlin:  Walter  de  Gruyter, 2002], 191–213).  35   Mowinckel, “Die Ursprung der Bileamsage,” 233–71.   36   The  separation  had  been  made  earlier  by  Cornill,  Introduction,  119–20.  In  addition,  the following also distinguish between the poetry and the prose: H. H. Rowley, The  Growth of the Old Testament (HUL 45; 3d ed.; London: Hutchinson’s, 1967), 39; Artur  Weiser, The Old Testament: Its Formation and Development (trans. Dorothea M. Barton;  New  York:  Association  Press,  1961),  104–5;  Coppens,  “Les  oracles  de  Biléam,”  75;  Horst Seebass, “Einige vertrauenswürdige Nachrichten zu Israels Anfängen: Zu den  Söhnen Hobabs, Sichon und Bileam im Buch Numeri,” JBL 113 (1994): 582–85.  37   On the unity of and progression within the four poetic oracles, against their former  division  between  J  and  E,  cf.  John  Sturdy,  Numbers  (CBC;  Cambridge:  Cambridge  University Press, 1976), 157; Levine, Numbers 21–36, 210–12. 

 

 

 3.2 The Balaam Oracles, Num 23:18–24; 24:3–9 

85 

and  poetry.38 He  regarded  the  poetic  oracles  as  older  than  the  prose  material,  in  keeping  with  his  larger  project  of  identifying  a  body  of  ancient Hebrew poetry preserved in the Bible.39 More recently, Rofé has  argued  that  a prose  editor drew on  older poetic material.40 He  sees  all  four oracles as earlier than the prose. This position is also held by Le‐ vine, who notes, “The narratives take up themes first introduced in the  poems,  and  modulate  them  in  significant  ways.  The  result  is  that  the  narratives  project  perspectives  quite  different  from  those  of  the  po‐ ems.”41   Such  a  hypothesis  is  supported  by  a  careful  comparison  of  the  prose  and  the  poetry.  Although  the  prose  and  poetic  accounts  share  certain  thematic similarities,  they  differ  in their outlooks. The prose  is  more  strictly  monotheistic  and  attributes  Balaam’s  visions  and  other  divine intervention to Yahweh (Num 23:3, 5, 12, 16, 26; 24:1, 11, 13) or  the generic ‫האלהים‬, “the deity” (Num 23:27), also in context a reference  to  Yahweh.  The  poetry,  as  discussed  further  below,  includes  a  pan‐ theon of acting deities: El and Yahweh, and possibly also Shadday and  Elyon,  though  the  latter  two  are  more  likely  titles  of  El.  Balaam’s  vi‐ sions  come  from  El  (Num  23:8,  19,  22–23;  24:4,  16).42 Furthermore,  the  prose material, or at least the transitional editorial material at the start  of  the  pericope,  assumes  a  chronological  schema  not  assumed  by  the  poetry. The prose envisions Israel traveling through Transjordan on the  way from Egypt to Canaan (Num 22:1, 5); the poetry knows of no such  journey but may envision instead a settled Israelite presence east of the  Jordan River (Num 22:9–10; 24:5).  Additionally,  differing  uses  of  the  verb  ‫לקח‬  in  the  prose  and  the  poetry may reflect the misconstrual of the poetry by the prose. The verb  ‫לקח‬ is used in the prose to refer to Balak’s summoning of Balaam:  ‫לקב‬                                38   Albright, “Oracles of Balaam,” 207–8.  39   For  a  holistic  treatment  of  such  a  corpus  of  ancient  Hebrew  poetry,  see  William  F.  Albright, Yahweh and the Gods of Canaan: A Historical Analysis of Two Contrasting Faiths  (London: Athlone, 1968), 1–46.  40   Rofé,  Book  of  Balaam,  26–30.  See  also  W.  Gunther  Plaut,  ed.,  The  Torah:  A  Modern  Commentary  (New  York:  Union  of  American  Hebrew  Congregations,  1981),  895.  Jacob  Milgrom  argues  the  opposite,  that  the  poems  are  incomprehensible  without  the  prose  and  were  composed  for  their  present  prose  context  (Numbers  [JPSTC;  Philadelphia: Jewish Publication Society, 1990], 467–78). Such an approach does not  adequately account for the differences between the prose and the poetry. The argu‐ ments of Rofé and Levine, here outlined, are more germane.   41   Levine, Numbers 21–36, 207–8, 210. On the differences between prose and poetry, cf.  Timm, Moab, 147–48.  42   Levine, Numbers 21–36, 234. 

 

86 

 Early Transjordan‐Israelite Traditions about Egypt  

‫איבי לקחתיך והנה ברכת ברך‬,  “In  order  to  curse  my  enemies  I  sum‐ moned  you,  but  you  have  certainly  blessed  them!”  (Num  23:11).  This  passage  is  closely  tied  to  a  line  in  the  poetry:  ‫הנה ברך לקחתי וברך‬ ‫ולא אשׁיבנה‬, which I have translated “See! I have obtained blessing! So  he has blessed and I cannot revoke it!” (Num 23:20). The verb ‫לקח‬ with  an  infinitive  also  occurs  in  Prov  3:1,  where  the  meaning  is  “obtain”:  ‫לקחת מוסר השׂכל‬, “For obtaining the instruction in wise dealing.” The  verb,  however,  may  have  a  more  specific  connotation  in  Num  23:20.  Here, the context suggests that the verb refers to divination. Balaam has  evidently  obtained  a  particular  divinatory  result:  blessing  for  Israel.  Such a result has made it clear that El has blessed Israel, and Balaam is  thus powerless to revoke it.   Such a divinatory use of the Akkadian and Ugaritic cognates is at‐ tested. Akkadian leqû occurs with this meaning: bēl niqê ur-tú TI-qé, “the  one who brought the sacrificial animal will obtain a (divine) decision”  (CT  20  50  r.  16).43 Ugaritic  lqḥ  is  also  attested  with  such  a  nuance:  ymǵ mlʾakk ʿm dtn lqḥ mṯpẓ, “may your messenger come before DTN to obtain  the oracular decree” (KTU 1.124 12). If the reference in the Balaam ora‐ cles is also to divination, ‫הנה‬, “see,” could have a specific meaning: the  tangible results of the divination may be on hand, and Balaam may be  inviting  Balak  to  inspect  them  for  himself.  In  the  broadest  terms,  the  situation may be similar to that described in Ezek 21:26–27, though the  verb ‫לקח‬ is not used there. In that text, the king of Babylon stands at a  fork in the road, evidently unsure of which way to go, and thus which  city  to  attack  next.  He  undertakes  divination  and  afterward  holds  the  omen  for  Jerusalem—and  its  destruction—in  his  right  hand.  If  this  analysis is correct, the prose has misunderstood the use of ‫לקח‬ in the  oracles and has interpreted it instead as a reference to Balak’s summon‐ ing  of  Balaam.  In  sum,  the  prose  and  the  poems  reflect  different  out‐ looks, and the prose seems to draw on the poems.44  A  number  of  arguments  for  a  premonarchic  date  for  the  Balaam  oracles were put forward in the twentieth century. Albright felt that the  contents  of  the  poems  reflected  historical  events  taking  place  perhaps  as early as the thirteenth or twelfth century B.C.E., when the invasion of  the so‐called Sea Peoples in the Nile Delta precipitated upheavals in the 

                               43   Cf. CAD 9:136, which cites examples from the Epic of Zu, Atrahasis, and a Southern  Babylonian  extispicy  text.  On  the  use  of  leqû  for  obtaining  legal  decisions,  cf.  CAD  1/II:39.  44   Cf. Levine, Numbers 21–36, 207, 234, 236–37. 

 

 

 3.2 The Balaam Oracles, Num 23:18–24; 24:3–9 

87 

Egyptian  frontier  in  Transjordan.45 According  to  Albright,  the  oracles  may  have  been  attributed  to  Balaam  as  early  as  the  twelfth  century  B.C.E.46 Their  orthography,  however,  suggested  to  him  that  they  were  not  committed  to  writing  until  the  tenth  century  B.C.E. 47  Cross  and  Freedman regarded certain grammatical features, such as the presence  of energic nun (Num 23:9, 19, 20; 24:17), as pointing to a relatively early  date.48 David A. Robertson noted the use of the archaic nominal affix -w  (Num 23:18; 24:3, 15), but observed that in the oracles it is used only in  the personal name Balaam ben Beor, and names are known to preserve  archaic  elements.49 According  to  Robertson,  the  poem  may  be  archaiz‐ ing rather than archaic.50 Freedman offered a critique of Albright’s view  and suggested that the events depicted reflect the early twelfth century  B.C.E.,  while  the  oracles  themselves  were  composed  in  the  eleventh  or  tenth century B.C.E.51   The critique of Albright’s early date for the oracles has been taken  further  by  Stefan  Timm  and  Andreas  Schüle,  who  were  mentioned  above  and  who  regard  this  material  as  postexilic.52 Timm  offers  four  lines of evidence that in his view point to a late date.53 First, the poetic  parallelism  between  Israel  and  Jacob  (Num  23:21,  23;  24:5)  does  not  occur  in  preexilic  texts.  Second,  the  use  of  ‫נאם‬  in  connection  with  a  human being (Num 24:3) belongs to a late period in the development of  prophetic  speech.  Third,  the  names  ‫שדי‬  and  ‫עליון‬  for  the  deity  occur  only in texts from the exile and later. Fourth, the religious perspective  of  the  oracles  suggests  that  they  do  not  precede  the  Deir  ‘Alla  plaster                                 45   Albright,  “Oracles  of  Balaam,”  231.  Some  connection  with  the  events  surrounding  the invasion of the Sea Peoples is also maintained by Johannes C. de Moor (The Rise  of  Yahwism:  The  Roots  of  Israelite  Monotheism  [BETL  91;  Leuven:  University  Press,  1990], 153–54).  46   Albright, “Oracles of Balaam,” 233.  47   Albright, “Oracles of Balaam,” 210.  48   Frank Moore Cross Jr. and David Noel Freedman, Studies in Ancient Yahwistic Poetry  (BRS; repr., Missoula, Mont.: Scholars Press, 1997), 75.  49   David  A.  Robertson,  Linguistic  Evidence  in  Dating  Early  Hebrew  Poetry  (SBLDS  3;  Missoula, Mont.: Society of Biblical Literature, 1972), 76–77.  50   Robertson, Linguistic Evidence, 145.  51   David  Noel  Freedman,  Pottery,  Poetry  and  Prophecy:  Studies  in  Early  Hebrew  Poetry  (Winona Lake, Ind.: Eisenbrauns, 1980), 78, 170. Susan E. Gillingham also holds to a  premonarchic  date  (The  Poems  and  Psalms  of  the  Hebrew  Bible  [OBS;  Oxford:  Oxford  University Press, 1994], 117).  52   On the question of late dating, Timm cites A. Freiherr von Gall, “Zusammensetzung  und Herkunft der Bileam‐Perikope in  Num.  22–24,” in  Festgruss Bernhard Stade (ed.  Schülern W. Diehl et al.; Giessen: Töpelmann, 1900), 2–47.  53   Timm, Moab, 97–158, with summary on 156. 

 

88 

 Early Transjordan‐Israelite Traditions about Egypt  

inscriptions,  but  come  afterward.  He  therefore  concludes  that  the  ora‐ cles are of little value for reconstructing the history of Moab in the late  Bronze  and  Iron  Ages.  Schüle  offers  a  critique  of  Albright’s  ortho‐ graphic, metrical, and morphological arguments for an early date.54 He  argues that two features of the text point to late Aramaic influence: the  use of an anticipatory pronominal suffix on the  nomen regens of a con‐ struct  chain  (‫בנו‬  in  23:18;  24:3),  and  the  use  of  the  imperfect  with  an  object suffix with energic nun  (‫יקימנה‬ in 23:19; ‫אשיבנה‬ in 23:20; ‫יקימנו‬  in 24:9).55   Although  the  critique  of  Albright’s  position  offered  by  Timm  and  Schüle serves as a caution, their arguments for a postexilic date are less  convincing.  A  problem  for  Timm’s  view,  as  for  Albright’s,  is  that  the  corpus of biblical poems that might date to the eighth century or earlier  is relatively small. Arguments about what such early poems should or  should not contain are difficult to sustain. Although Timm is correct in  noting  the  many  occurrences  of  poetic  parallelism  between  Israel  and  Jacob in Deutero‐Isaiah, the pairing also occurs in Gen 49:2, 7, 24; Deut  33:10, 28; 2 Sam 23:1; Ps 78:5, 21, 71; 81:5; it is difficult to accept that all  of  these  texts  are  postexilic.  Outside  Num  22–24,  I  can  find  only  two  biblical  occurrences  of  ‫נאם‬  where  the  term  relates  to  a  human  being  (‫נאם דוד בן ישי ונאם הגבר הקם‬ in 2 Sam 23:1; ‫נאם הגבר‬ in Prov 30:1).  The only occurrence in the nonbiblical texts from  Qumran is  in  a pas‐ sage that cites the Balaam oracles (4Q175 9–10). With such a small data  set, it is difficult to see how this usage could point to a late stage in the  development of prophecy. El is a widely known divine name in many  periods, as has been demonstrated by Mark S. Smith.56 Shadday occurs  in Gen 49:25 and Ps 68:15, which are hard to dismiss as postexilic. More  to the point, the Deir ‘Alla plaster texts, which date to before 722  B.C.E.,  as  is  discussed  further  below,  also  mention  these  divine  terms.  Their  use  in  the  Balaam  oracles  points  to  the  Transjordanian  provenance  of  these  traditions  rather  than  their  supposed  late  date.  Timm  points  to  the portrayal of Balaam and the divine pantheon in Num 22–24 as sug‐ gesting  a  date  for  this  material  after  the  Deir  ‘Alla  plaster  texts.  The  oracles  themselves,  however,  are  not  as  strictly  monotheistic  as  the  prose in Num 22–24. As will be clear from my discussion of the oracles  in  this  chapter,  Balaam  and  the  divine  realm  are  treated  in  much  the  same manner in the oracles and in the Deir ‘Alla plaster texts. There is                                 54   Schüle, Israels Sohn, 80–81.  55   Schüle, Israels Sohn, 80–81.  56   Mark  S.  Smith,  The Origins  of Biblical  Monotheism: Israel’s Polytheistic Background and  the Ugaritic Texts (Oxford: Oxford University Press, 2001), 135–48. 

 

 

 3.2 The Balaam Oracles, Num 23:18–24; 24:3–9 

89 

no  clear  evolutionary  relationship  between  them.  As  for  the  evidence  adduced  by  Schüle,  alternative  explanations  for  the  phenomena  he  observes  are  equally  plausible.  The  ‫ו‬  on  ‫בנו‬  may  be  understood  as  a  remnant  of  the  case  system,  as  argued  by  Paul  Joüon.57 Furthermore,  the paragogic vowel here occurs only in personal names; if Schüle were  correct we might have expected it to occur with other bound nouns as  well (e.g., 23:19, 24; 24:4). The imperfect with an object suffix with ener‐ gic nun may be a remnant of an old verbal modal system, as has been  suggested by Waltke and O’Connor.58 Regardless of its origin and func‐ tion, it is found in the preexilic, and probably premonarchic, Judg 5:26  (‫;)תשלחנה‬  there is  therefore  no reason to  regard its  use in the Balaam  oracles as necessitating a postexilic date.   While the arguments for  a premonarchic date may not  be compel‐ ling, there is reasonable evidence to suggest that the oracles date to the  eighth  century  B.C.E.  or  earlier.  The  poems  reflect  a  period  of  Israelite  ascendancy in  Transjordan.59 Israel is depicted  as permanently  blessed  by El and Yahweh, so that Moab is unable to attack it (Num 23:7–8, 19– 21).60 This Israelite dominance in Transjordan points to a period before  722  B.C.E., when the Assyrian invasions permanently altered the politi‐ cal landscape of the region.61 A reconstruction of the history of Israelite‐ Moabite  relations  in  the  Transjordan  suggests  an  even  earlier  date,  in  the ninth century B.C.E.62   Evidence  for  the  internal  political  situation  in  Transjordan  during  the ninth century B.C.E. comes from the biblical book of Kings, and from  the Mesha Stele.63 The relevant section of the Mesha Stele reads:64                                 57   58   59   60  

Joüon §93r. Cf. GKC §90o.  IBHS 20.2f, 31.1.1, 31.7.2. Cf. Joüon §61f.  Levine, Numbers 21–36, 78–80.  Cf. Gerhard von Rad, who does not discuss the pantheon of deities at work, but who  exegetes  the  blessed  state  of  Israel  in  the  oracles  (“Du  Texte  au  Sermon:  Nombres  22:36, 41; 23:7–12; 24:1–7,” ETR 46 [1971]: 217–30).  61   Similar observations are made by Theodore H. Robinson, The Poetry of the Old Testa‐ ment (repr., London: Gerald Duckworth, 1960), 53–54.  62   Cf. similar arguments in Levine, Numbers 21–36, 231–32.  63   Cf. Stefan Timm, Die Dynastie Omri: Quellen und Untersuchungen zur Geschichte Israels  im  9.  Jahrhundert  vor  Christus  (FRLANT  124;  Göttingen:  Vandenhoeck  &  Ruprecht,  1982),  158–80;  Karl‐Heinz  Bernhardt,  “The  Political  Situation  in  the  East  of  Jordan  during the Time of King Mesha‘,” in Studies in the History and Archaeology of Jordan I  (ed.  A.  Hadid;  Amman:  Department  of  Antiquities  of  Jordan,  1982),  163–67;  Mor‐ dechai  Cogan  and  Hayim  Tadmor, II Kings: A New Translation with Introduction and  Commentary  (AB  11;  New  York:  Doubleday,  1988),  48–52;  James  Maxwell  Miller,  “Moab  and  the  Moabites,”  in  Studies  in  the  Mesha  Inscription  and  Moab  (ed.  John   Andrew  Dearman;  ABS  2;  Atlanta:  Scholars  Press,  1989),  1–40;  Mordechai  Cogan,  

 

 

90 

 Early Transjordan‐Israelite Traditions about Egypt  

1. I am Mesha, son of Kemosh‐[Yat],65 king of Moab, the Daibonite.66  2. My father reigned67 over Moab thirty years and I myself became king68  3. after my father. Now I myself69 made this high place70 for Kemosh in  Qarkho.71 I bu[ilt it]72 

                               64  

65  

66  

67  

68   69  

70  

 

 

1 Kings: A New Translation with Introduction and Commentary (AB 10; New York: Dou‐ bleday, 2000), 418–19, 473.  The text given here  is based in  part on a facsimile of the stone in the library of the  Princeton Theological Seminary. The reconstruction of the Mesha Stele in the Louvre  is  dependent  on  the  work  of  Clermont‐Ganneau,  who  made  squeezes  of  the  stone  before  it  was  shattered  (M.  Patrick  Graham,  “The  Discovery  of  the  Mesha‘  Inscrip‐ tion,” in Studies in the Mesha Inscription and Moab [ed. John Andrew Dearman; ABS 2;  Atlanta: Scholars Press, 1989], 41–92). The present text differs from the reconstructed  Louvre  stele,  where  other  textual  reconstructions  seem  more  likely,  as  indicated  in  the footnotes.  The  restoration  is  based  on  a  fragment  found  at  Kerak  mentioning  [k]mšyt  (W.  L.  Reed and F. V. Winnett, “A Fragment of an Early Moabite Inscription from Kerak,”  BASOR 172 [1963]: 1–9).  The  line  breaks  as  follows:  ‫יבני‬/‫הד‬.  On  the  vocalization  with  the  diphthong,  cf.  Frank Moore Cross Jr. and David Noel Freedman, Early Hebrew Orthography: A Study  of the Epigraphic Evidence  (AOS  36;  New  Haven,  Conn..:  American  Oriental  Society,  1952), 36. The noun ‫הדיבני‬ seems to be in apposition to ‫מלך מעב‬. There is some dis‐ agreement, however, as to whether these two phrases should together be taken to be  in apposition to  [‫כמש]ית‬ or if  [‫בן כמש]ית‬, ‫מלך מעב‬, and ‫הדיבני‬ are all in apposition  to ‫משע‬. The latter seems more likely in light of the overall sentence structure and the  fact that the sentence is the first of the inscription and thus serves primarily to iden‐ tify  Mesha  himself.  The  name  is  generally  taken  to  correspond  to  modern  Dhiban,  which was where the Mesha Stele itself was first encountered by Europeans in 1868.  Recently, however, Eveline J. van der Steen and Klaas A. D. Smelik have argued that  Mesha belonged to a tribe called Dibon that had its capital at Qarkho (“King Mesha  and the Tribe of Dibon,” JSOT 32 [2007]: 139–62).  Although  there  is  no  change  to  the  overall  sense  of  the  passage,  Kent  P.  Jackson  points  out  the  ambiguity  here  of  whether  to  take  this  as  a  verbal  or  nominal  form  (“The  Language  of  the  Mesha  Inscription,”  in  Studies  in  the  Mesha  Inscription  and  Moab [ed. John Andrew Dearman; ABS 2; Atlanta: Scholars Press, 1989], 103).   The line breaks as follows: ‫תי‬/‫מלכ‬.  Translated thus to reflect the emphasis in the original, where the normal verb‐initial  syntax  is  disrupted.  Cf.  W.  Randall  Garr,  Dialect  Geography  of  Syria‐Palestine:  1000– 586  B.C.E.  (Philadelphia:  University  of  Pennsylvania  Press,  1985),  190;  Jackson,  “Language of the Mesha Inscription,” 104.  The  phrase  ‫הבמת זאת‬  is  important  for  Klaas  A.  D.  Smelik’s  identification  of  the  inscription  as  a  building  inscription  rather  than  a  victory  report  (Writings from An‐ cient Israel: A Handbook of Historical and Religious Documents [trans. Graham I. Davies;  Louisville,  Ky.:  Westminster/John  Knox,  1991],  36–37).  In  a  similar  vein,  others  re‐ gard  it  as  a  memorial  inscription.  See  John  D.  Davis,  “The  Moabite  Stone  and  the  Hebrew Records,” Heb 7 (1891): 178; James Maxwell Miller, “The Moabite Stone as a  Memorial  Stela,”  PEQ  106  (1974):  9–18;  Joel  Drinkard,  “The  Literary  Genre  of  the  Mesha‘  Inscription,”  in  Studies  in  the  Mesha  Inscription  and  Moab  (ed.  John  Andrew  Dearman;  ABS  2;  Atlanta:  Scholars  Press,  1989),  131–54;  Simon  B.  Parker,  Stories in 

 

 3.2 The Balaam Oracles, Num 23:18–24; 24:3–9 

91 

4. [as vi]ctor because he delivered me from all despoilers73 and because he  made me gloat74 over all my enemies. Now Omri was75  5. king of76 Israel.77 He humbled Moab many days because Kemosh was  angry with his land.78 

                              

71  

72  

73  

74   75  

 

Scripture  and  Inscriptions:  Comparative  Studies  on  Narratives  in  Northwest  Semitic  In‐ scriptions  and the Hebrew Bible  (Oxford:  Oxford  University  Press,  1997),  55–58.  As  a  building  inscription,  its  primary  purpose  is  not  the  accurate  chronological  delinea‐ tion of Israelite‐Moabite relations. However, Thomas L. Thompson’s identification of  the inscription as belonging to a genre of tales about kings long past, and his resul‐ tant  rejection  of  the  historical  value  of  the  inscription,  is  hardly  warranted  (“Prob‐ lems of Genre and Historicity with Palestine’s Inscriptions,” in Congress Volume: Oslo  1998 [ed. A. Lemaire and M. Sæbø; VTSup 80; Leiden: Brill, 2000], 321–26).   On the uncertainty of the vocalization, cf. Cross and Freedman, Early Hebrew Orthog‐ raphy, 36.  Scholars,  believing  the  inscription to have  been found  in situ  in  modern‐ day Dhiban, suggest that Qarkho is a district or suburb of Dibon. See John C. L. Gib‐ son,  Textbook  of  Syrian  Semitic  Inscriptions  (3  vols.;  Oxford:  Clarendon  Press,  1971),  1:78.  Van  der  Steen  and  Smelik  propose  that  Qarkho  was  the  capital  of  the  tribal  kindom  of  Dibon,  and  later  the  town  name  was  abbreviated  from  Qarkho  of  the  Diboni to Dibon (“King Mesha and the Tribe of Dibon,” 156).   Here  following  the  reconstruction  of  Edward  Lipiński,  who  relies  on  those  with  access to the original squeezes (“Etymological and Exegetical Notes on the Meša‘ In‐ scription,” Or 40 [1971]: 327–28). The line breaks as follows: ‫שע‬/[‫נ‬.‫בנ]תה‬.  The similarity in the script between ‫ש‬ and ‫מ‬ led to early division amongst the com‐ mentators  as  to  the  reading  here.  Christian  D.  Ginsburg,  citing  others,  reads  ‫שלכן‬  (The  Moabite  Stone:  A  Fac‐Simile  of  the  Original  Inscription  with  an  English  Translation  and  a  Historical  Commentary  [2d  ed.;  London:  Reeves  and  Turner,  1871],  37,  52).   S.  R.  Driver  read  ‫מלכן‬  (Notes on the Hebrew Text of the Book of Samuel  [Oxford:  Clar‐ endon  Press, 1890], xc).  ‫מלכן‬  would  make a  reasonable parallel  with the  following  sentence,  but  Ganneau,  who  would  have  had  the  best  access  to  the  original  frag‐ ments, rejected it as incompatible with the evidence. My own examination of the fac‐ simile  at  Princeton  Theological  Seminary  confirms  this.  The  area  in  which  the  sup‐ posed tail of the ‫מ‬ would lie is not substantially eroded. In other words, the surface  of the stone in this area is well above the depth of the inscribed letters. One cannot  therefore  posit  that  the  tail  has  been  erased.  However,  while  ‫שלכן‬  appears  to  be  a  better reading, its etymology is difficult. C. D. Ginsburg’s attempt is typical: “As the  noun  ‫שָׁ לָ ְך‬  .  .  .  denotes  in  Hebrew  a  bird  of  prey,  from  the  fact  that  it throws  itself  upon (‫שלך‬, to cast) its victim, and, moreover, as this name is supposed to have been  given to the cormorant (Levit. xi. 17; Deut. xiv. 17), from the habit of this bird to cast  or plunge itself upon the fish it eats, we may easily presume that this appellative de‐ noted  other  despoilers  who  manifested  the  same  characteristics  of  pouncing  upon  their victims” (Moabite Stone, 37). On the metaphorical use of animals, Mitchell J. Da‐ hood  points  to  Isa  46:11  and  Jer  12:7–9  (“The  Moabite  Stone,”  429–30).  Although  such etymology  may not  be entirely  convincing, the  context suggests some  kind  of  political  and  military  enemy.  Cf.  also  Gibson,  Syrian Semitic Inscriptions,  1:78;  Jack‐ son, “Language of the Mesha Inscription,” 105.   Cf. the use of Hebrew ‫ראה‬ with the preposition ‫ב‬ in Obad 12; Ps 22:18; 37:34; 54:9;  112:8.  The line breaks as follows: ‫י‬/‫עמר‬.

92 

 Early Transjordan‐Israelite Traditions about Egypt  

6. His son succeeded him and he also said, “I will humble Moab!” In my  days he spoke th[us].79  7. But I gloated over him and his house. And Israel has certainly fled for‐ ever! Now Omri had taken possession of the whole land80  8. of Mehdeba.81 And (Israel) dwelt there in his days and half the days of  his son, forty years, but82  9. Kemosh [retu]rned it in my days . . . 

While there are many difficulties in reconstructing a precise chronology  of  Israelite‐Moabite  relations  on  the  basis  of  the  Mesha  Stele  and  the  biblical  texts,  a  broad  picture  of  their  relations  in  the  ninth  century  B.C.E.  can  be  painted.83 It  seems  that  Omri,  in  the  early  ninth  century                                 76   As in line 2, there is some ambiguity as to whether to take this as a nominal or verbal  form. Jackson notes that the absence of a preposition before ‫ישראל‬ suggests that it is  probably a noun in the construct state (“Language of the Mesha Inscription,” 103).   77   In light of the fact that the following verbal form is a waw‐consecutive it seems best  to take the phrase ‫עמרי מלך ישראל‬ as its own sense unit.  78   The line breaks as follows: ‫צה‬/‫באר‬.  79   The reconstruction at the end of this  line is uncertain. Driver proposed ‫כָּ כָ ה‬ on the  analogy of 1 Kgs 1:48 (Notes on the Hebrew Text of Samuel, xc). He criticized the previ‐ ously proposed  [‫כ]דבר‬ because there seemed to be insufficient space for more than  two  letters  and  one  might  better  expect  ‫כדבר הזה‬,  as  in  Biblical  Hebrew.  C.  D.  Ginsburg argued that the waw of the next line suggests that it is a verb that is lacking  and he suggested ‫נֵצֵ א‬ or ‫נ ְֵלָך‬, “let us go” (Moabite Stone, 39). He therefore translated  the next several clauses as being the words of Omri. Lipiński believed he saw the top  half of a ‫מ‬ and restored  [‫כ]מש‬, therefore  translating as “in  my  days Kamoš  spoke”  (“Etymological and Exegetical  Notes,” 329–30). The reconstruction followed  here  is  that of Gibson and Jackson and Dearman (Syrian Semitic Inscriptions 1:78; “Text of the  Mesha‘ Inscription,” 94).  80   The line breaks as follows: ‫צ‬/[‫א]ר‬.  81   On the uncertain vocalization, cf. Cross and Freedman, Early Hebrew Orthography, 38;  Gibson, Syrian Semitic Inscriptions, 1:78.  82   The line breaks as follows: ‫כמש‬.‫בה‬/[‫ו]יש‬.‫שת‬.  83   According  to  the  chronology  of  the  books  of  Kings,  as  reconstructed  by  Mordecai  Cogan  and  Hayim  Tadmor,  Omri  would  have  ruled  from  882  to  871  B.C.E.,  his  son  Ahab from 873 to 872 B.C.E., his grandson Ahaziah from 852–851  B.C.E. and his other  grandson,  Jehoram,  from  851  to  842  B.C.E.,  before  the  dynasty  was  overthrown  by  Jehu (II Kings [AB 11; Garden City: Doubleday, 1988], 341). The dynasty would thus  have reigned for about forty years. 2 Kgs 3 describes a battle between Mesha and an  Israelite coalition in the time of Jehoram. These dates seem to conflict with the chro‐ nology suggested  by  lines 7–9 of  the Mesha inscription.  As  Dearman points  out,  at  least  three interpretive  issues  are  involved (“Historical  Reconstruction  and the  Me‐ sha‘  Inscription,”  in  Studies  in  the  Mesha  Inscription  and  Moab  [ed.  John  Andrew  Dearman;  ABS  2;  Atlanta:  Scholars  Press,  1989],  164).  First,  is  the  “forty  years”  re‐ ferred to in line 8 of the Mesha inscription a figurative or a literal number? Second,  should ‫חצי‬ in line 8 be taken to mean “half,” as in Biblical Hebrew, or as something  vaguer, such as “portion,” “part,” or “section”? Third, does ‫בנה‬ in line 8 mean “his  son” or “his sons”? On the chronological difficulties, cf. Noth, “Israelitische Stämme 

 

 

 

 3.2 The Balaam Oracles, Num 23:18–24; 24:3–9 

93 

B.C.E.,  consolidated  the  Israelite  presence  in  Transjordan,  including  northern  Moab  (Mesha  Stele  4–5,  7). 84 Both  the  Mesha  Stele  and  the  biblical  text  assume  that  Moab  remained  subservient  to  Israel  until  Mesha  led  a  rebellion,  sometime  in  the  middle  of  the  ninth  century  B.C.E.  (Mesha  Stele  8–9;  2  Kgs  1:1;  3:4–5).85 Additionally,  both  sources  agree that Mesha achieved some level of military success against Israel  (Mesha  Stele  7,  9;  2  Kgs  3:26–27).86 The  Mesha  Stele  and  the  book  of  Kings  thus  provide  evidence  for  Israelite  dominance  over  Moab  from  the time of Omri to the middle of the ninth century  B.C.E. The first three  Balaam oracles envision the Israelite presence in Transjordan as unchal‐ lenged and unchallengeable by Moab. This picture of supremacy in the  Balaam oracles best fits a period prior to Mesha’s victories over Israel in  the Transjordan in the middle of the ninth century B.C.E.87   A  terminus post quem  is  more  difficult  to  pin  down.  Prior  to  Omri,  Saul  and  David  are  depicted  as  paying  attention  to  the  Transjordan  region.88 Already in the premonarchic period, as Judg 5:16–17 suggests, 

                              

84  

85  

86  

87   88  

 

 

zwischen  Ammon  und  Moab,”  43–47;  Timm,  Dynastie  Omri,  163–65;  Klaas  A.  D.  Smelik, Converting the Past: Studies in Ancient Israelite and Moabite Historiography (OtSt  28; Leiden: Brill, 1992), 80–83; Gershon Galil, The Chronology of the Kings of Israel and  Judah (SHCANE 9; Leiden: Brill, 1996), 22, 41; Parker, Stories in Scripture, 56; Niels Pe‐ ter  Lemche,  “On  the  Problems  of  Reconstructing  Pre‐Hellenistic  Israelite  (Palestin‐ ian)  History,”  JHebS  3  (2000):  3–5;  Anson  F.  Rainey,  “Mesha’s  Attempt  to  Invade  Judah (2  Chron 20),” in Studies in Historical Geography and Biblical Historiography: Pre‐ sented to Zechariah Kallai (ed. Gershon Galil and Moshe Weinfeld; VTSup 81; Leiden:  Brill,  2000),  174–76;  Lawrence  J.  Mykytiuk,  Identifying  Biblical  Persons  in  Northwest  Semitic  Inscriptions  of  1200–539  B.C.E.  (AcBib  12;  Atlanta:  Society  of  Biblical  Litera‐ ture, 2004), 108; Anson F. Rainey and R. Steven Notley, The Sacred Bridge: Carta’s At‐ las of the Biblical World (Jerusalem: Carta, 2006), 203–5.   Bernhardt, “Political Situation,” 165; Cyrus H. Gordon and Gary A. Rendsburg, The  Bible and the Ancient Near East  (New  York:  W.  W.  Norton  &  Co.,  1997),  224;  Levine,  Numbers 21–36, 130. Cf. the discussion in Stefan Timm, “Die territoriale Ausdehnung  des  Staates  Israel  zur  Zeit  der  Omriden,”  in  “Gott  kommt  von  Teman  .  .  .  ”:  Kleine  Schriften zur Geschichte Israels und Syrien‐Palästinas  (ed. Claudia  Bender and  Michael  Pietsch; AOAT 314; Münster: Ugarit‐Verlag, 2004), 1–26.   William Rainey Harper, A Critical and Exegetical Commentary on Amos and Hosea (ICC;  New York: Charles Scribner’s Sons, 1905), 40; John Gray, I & II Kings: A Commentary  (OTL;  2d  ed.;  Philadelphia:  Westminster  Press,  1963),  460;  Bright,  History  of  Israel,  248; Levine, Numbers 21–36, 130–31; Kenneth A. Kitchen, On the Reliability of the Old  Testament (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 2003), 35.  As  noted  above,  it  is  not  entirely  clear  that  the  same  Moabite  victory  is  in  view  in   2 Kgs 3 and the Mesha Stele. Cf. Richard D. Nelson, First and Second Kings (IBC; At‐ lanta: John Knox Press, 1987), 164–68.  Dijkstra, “Geography of the Story of Balaam,” 92; Levine, Numbers 21–36, 232.  In 1 Sam 14:47, Saul fights Moab. While a fugitive, David leaves his parents with the  king of Moab, according to 1 Sam 22:3–4. The Moabites reportedly become David’s 

94 

 Early Transjordan‐Israelite Traditions about Egypt  

the Transjordanian Reubenites and Gileadites had ties with the Cisjor‐ danian tribes.89 An Israelite connection with Transjordan was thus long‐ standing. At the same time, Dijkstra observes that a terminus post quem  may be provided by the apparent mention of Agag, king of Amalek, in  the  third  oracle  (Num  24:7).90 Though  the  story  of  Saul’s  conflict  with  Agag  in  1  Sam  15  has  undergone  some  Deuteronomistic  redaction,  it  may be that this ruler belonged to the period of the early united monar‐ chy.91 If so, and if the two Agags are identical, then the mention of him  in  the  oracles  would  provide  a  terminus post quem  in  the  early  monar‐ chic period. Without clear arguments for the historical reliability of the  traditions preserved in 1 Sam 15, however, it is perhaps safer to say that  the Balaam oracles date to the eighth or ninth century  B.C.E. or earlier,  rather than to  posit  for  them  a  firm terminus post quem. Other scholars  favoring a date in the monarchic period include Marcus M. Kalisch (c.  1030  B.C.E.  for  the  original  book  of  Balaam,  including  the  oracles),  George  A.  Smith  (between  the  time  of  Saul  and  fall  of  the  northern  kingdom),  Robert  H.  Pfeiffer  (c.  950  B.C.E.  for  the  first  two  oracles),  Theodore  H.  Robinson  (ninth  century  B.C.E.  or  earlier,  probably  from  the  time of  David), Meindert  Dijkstra  (tenth century  B.C.E. for the  first  and fourth oracles), Kevin J. Cathcart (early monarchy), and Christoph  Levin (monarchic).92                                

89  

90  

91   92  

 

 

servants  and  bring  him  tribute  in  2  Sam  8:2,  while  2  Sam  24:5–7  reports  a  census  taken  by  David  of  the  people,  including  sections  of  northern  Moab.  Cf.  Marc  Zvi  Brettler, The Creation of History in Ancient Israel (London: Routledge, 1995), 83.  Cf.  Magnus  Ottosson,  Gilead:  Tradition  and  History  (trans.  Jean  Gray;  ConBOT  3;  Lund:  C.  W.  K.  Gleerup,  1969),  138–40;  John  L.  McKenzie,  The  World  of  the  Judges  (PHBB;  Englewood  Cliffs,  N.J.:  Prentice‐Hall,  1966),  87–88;  Cross,  “Reuben,”  48–57;  John Van Seters, The Life of Moses: The Yahwist as Historian in Exodus‐Numbers (Louis‐ ville, Ky.: Westminster/John Knox Press, 1994), 448–49.   Dijkstra, “Geography of the Story of Balaam,” 95. Similar observations are made by  George  A.  Smith,  The Early Poetry of Israel in Its Physical and Social Origins  (London:  British  Academy,  1912),  71;  Rudolf  Kittel,  The  Religion  of  the  People  of  Israel  (trans.   R. Caryl Micklem; London: G. Allen & Unwin, 1925), 34; J. Alberto Soggin, Introduc‐ tion to the Old Testament: From Its Origins to the Closing of the Alexandrian Canon (trans.  John Bowden; OTL; Louisville, Ky.: Westminster/John Knox Press, 1989), 78–79. Note  also Schüle, Israels Sohn, 32 n1.  Cf.  Sa‐Moon  Kang,  Divine  War  in  the  Old  Testament  and  in  the  Ancient  Near  East  (BZAW 177; Berlin: Walter de Gruyter, 1989), 191.   Kalisch, Prophecies of Balaam, 43; Smith, Early Poetry, 71; Robert H. Pfeiffer, Introduc‐ tion to the Old Testament (New York: Harper & Brothers, 1941), 277; Robinson, Poetry  of the Old Testament, 53–54; Dijkstra, “Geography of the Story of Balaam,” 96; Kevin J.  Cathcart, “Numbers 24:17 in Ancient Translations and Interpretations,” in Interpreta‐ tion of the Bible: The International Symposium in Slovenia  (ed.  Jože  Krašovec;  JSOTSup  289; Sheffield: Sheffield Academic Press, 1998), 511; Christoph Levin, The Old Testa‐

 

 3.2 The Balaam Oracles, Num 23:18–24; 24:3–9 

95 

A date in the eight century or earlier is broadly confirmed by com‐ paring other biblical and nonbiblical traditions about Balaam. Balaam is  depicted  positively  in  the  biblical  Balaam  oracles  as  an  authentic  seer  (Num 24:4, 15–16) who defended Israel against the Moabite king Balak  (Num  23:7–8,  19–20). 93  Other  scattered  biblical  portrayals  of  Balaam,  however, are  not always  so  positive. These other  biblical  allusions are  so  brief  that  some  caution  must  be  exercised  in  extrapolating  from  them. Nevertheless, there seems to be some contrast between this addi‐ tional  biblical  material  and  the  oracles  in  Num  22–24.  While  Mic  6:5  emphasizes Balaam’s role in rebuffing Balak, Neh 13:2 and Deut 23:4–5  see  Balaam  as  a  neutral  figure—or  perhaps  even  a  conspirator  with  Balak—who was prevented from harming Israel by Yahweh’s interven‐ tion. Numbers 31:16, probably attributable to P, goes even further and  portrays Balaam negatively. There, he is apparently assigned blame for  the sin of the Israelites at Baal‐Peor.94 As already noted, the story of the  ass  (Num  22:22–35),  seems  to  disparage  Balaam’s  ability  to  see  pro‐ phetically, and it too stands in contrast to the oracles. The positive por‐ trayal of Balaam in the oracles in Num 22–24 evidently points to a pe‐ riod when Balaam was still revered as a seer who played a positive role  in defending Israel against the machinations of the Moabite king Balak.                                  ment: A Brief Introduction (trans. Margaret Kohl; Princeton, N.J.: Princeton University  Press, 2005), 65.  93   On the shifting assessment of Baal in biblical tradition, see Herbert Donner, “Balaam  Pseudopropheta,”  in  Beiträge  zur  alttestamentlichen  Theologie:  Festschrift  für  Walther  Zimmerli  zum  70.  Geburtstag  (ed.  Herbert  Donner,  Robert  Hanhart,  and  Rudolf  Smend; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1977), 119–23; Schmidt, “Bileamüber‐ lieferung,” 257–61; Hans‐Peter Müller, “Die aramäische Inschrift von Deir ‘Alla und  die  älteren  Bileamsprüche,”  ZAW  94  (1982):  243;  George  W.  Coats,  “The  Way  of  Obedience: Traditio‐Historical and Hermeneutical Reflections on the Balaam Story,”  Semeia  24  (1982):  53–79;  Michael  S.  Moore,  The Balaam Traditions: Their Character and  Development  (SBLDS  33;  Atlanta:  Scholars  Press,  1990),  118–22;  John  T.  Greene,  Ba‐ laam and His Interpreters: A Hermeneutical History of the Balaam Traditions (BJS 244; At‐ lanta: Scholars Press, 1992), 69–81; Dijkstra, “Geography of the Story of Balaam,” 92;  David Frankel, “The Deuteronomic Portrayal of Balaam,” VT 46 (1996): 30–42; John  Van Seters, “From Faithful Prophet to Villain: Observations on the Tradition History  of the Balaam Story,” in A Biblical Itinerary. In Search of Method, Form and Content: Es‐ says  in  Honor  of  Geroge  W.  Coats  (ed.  Eugene  E.  Carpenter;  JSOTSup  240;  Sheffield:  Sheffield  Academic  Press,  1997),  126–32;  Harriet  Lutzky,  “Ambivalence  toward  Ba‐ laam,” VT 49 (1999): 421–25. On the positive recognition of foreign augury within Is‐ raelite  tradition,  cf.  also  Brian  B.  Schmidt,  “Canaanite  Magic  vs.  Israelite  Religion:  Deuteronomy  18  and  the  Taxonomy  of  Taboo,”  in  Magic  and  Ritual  in  the  Ancient  World (ed. Paul Mirecki and Marvin Meyer; RGRW 141; Leiden: Brill, 2002), 251.   94   Greene, Balaam and His Interpreters, 69–75. 

 

96 

 Early Transjordan‐Israelite Traditions about Egypt  

Such  a  positive  portrayal  of  Balaam  is  also  reflected  in  the  plaster  texts  from  Tell  Deir  ‘Alla,  a  site  in  the  Transjordan  region  near  the  mouth of the Jabboq River.95 While paleographic analysis of the inscrip‐ tions  allowed  for  a  date  in  the  late  eighth  or  early  seventh  century  B.C.E., carbon‐14 analysis and the site stratigraphy (itself based largely  on an analysis of the presence and absence of Egyptian‐ and Assyrian‐ style  pottery)  suggested  a  date  for  the  inscription  of  c.  800  B.C.E.96 The  plaster  texts  have  been  reconstructed  in  two  combinations,  the  first  more  readable,  and  more  relevant  to  the  present  discussion,  than  the  second. The first half of the first combination reads:97  

                               95   The  fragmentary  plaster  texts  were  discovered  at  excavations  in  1967  by  a  Dutch  team under H. Franken. The first edition of the text was undertaken by J. Hoftijzer  and G. van der Kooij in Aramaic Texts from Deir ‘Alla (DMOA 19; Leiden: Brill, 1976).  96   Hoftijzer  and  van  der  Kooij,  Aramaic  Texts,  94–96;  M.  M.  Ibrahim  and  G.  van  der  Kooij, “The Archaeology of Deir ‘Alla Phase IX,” in The Balaam Text from Deir ‘Alla re‐ evaluated: Proceedings of the International Symposium Held at Leiden 21–24 August 1989  (ed. J. Hoftijzer and G. van der Kooij; Leiden: Brill, 1991), 27–28. On the paleographic  dating,  see  also  Hackett,  who  suggests  a  date  as  late  as  the  early  seventh  century  B.C.E. (Balaam Text, 18–19). Cf. also Schüle, Israels Sohn, 120–22. Cf. Erhard Blum, “Die  Kombination  I  der  Wandinschrift  vom  Tell  Deir  ‘Alla:  Vorschläge  zur  Rekonstruk‐ tion mit historisch‐kritischen Anmerkungen,” in Berührungspunkte: Studien zur Sozial‐  und  Religionsgeschichte  Israels  und  seiner  Umwelt  (ed.  I.  Kottsieper,  R.  Schmitt,  and   J. Wöhrle; AOAT 350; Münster: Ugarit‐Verlag, 2008), 594–98.  97   The  arrangement  of  the  lines  followed  here,  which  differs  from  the  standard  ar‐ rangement  by  fragments,  is  that  of  Levine  (Numbers  21–36,  244–45).  Following  the  initial publication by Hoftijzer and van der Kooij, a major rearrangement of the ma‐ terial  was  suggested  by  André  Caquot  and  André  Lemaire  (Aramaic Texts,  173–82;  “Les  textes  araméens  de  Deir  ‘Alla,”  Syria  54  [1977]:  189–208).  Jo  Ann  Hackett  of‐ fered a further edition of the text after consulting the plaster originals (Balaam Text,  25–30). Other contributions to the reconstruction of the text include P. Kyle McCarter  Jr., “The Balaam Texts from Deir ‘Alla: The First Combination,” BASOR 239 (1980):  49–60;  Baruch  Levine,  “The  Deir  ‘Alla  Plaster  Inscriptions”  (review  of  J.  Hoftijzer  and G. van der Kooij, Aramaic Texts from Deir ‘Alla) JAOS 101 (1981): 195–205; Müller,  “Die aramäische Inschrift von Deir ‘Alla,” 216–38; E. Puech, “Le texte ‘ammonite’ de  Deir  ‘Alla:  Les  admonitions  de  Balaam  (première  partie),”  in  La vie de la parole:  De  l’Ancien au Nouveau Testament: Études d’exégèse et d’herméneutique bibliques offertes à Pi‐ erre  Grelot  (Paris:  Desclée,  1987),  13–30;  Blum,  “Kombination  I,”  573–601;  Erhard  Blum, “‘Verstehst du dich nicht auf die Schreibkunst . . . ?’ Ein weisheitlicher Dialog  über  Vergänglichkeit  und  Verantwortung:  Kombination  II  der  Wandinschrift  vom  Tell  Deir  ‘Alla,”  in  Was  ist  der  Mensch,  dass  du  seiner  gedenkst?  (Psalm  8,5):  Aspekte  einer theologischen Anthropologie  (ed.  M.  Bauks,  K.  Liess,  and  P.  Riede;  Neukirchen‐ Vluyn: Neukirchener Verlag, 2008), 33–51. 

 

 

 3.2 The Balaam Oracles, Num 23:18–24; 24:3–9 

97 

1.  [vacat]98 ʾmry99 . blʿm . b[rbʿ]r . ʾš . ḥzh . ʾlhn . hʾ [.] 2.  wyʾtw . ʾlwh100 . ʾlhn . blylh [. w]yḥz . mḥzh . km[šʾ]101 . ʾl .  3.  wyʾmrw lb[lʿ]m . brbʿr .  4.  kh . ypʿl [ ]ʾ102 . ʾḥrʾh .  5.  ʾš . lr[ʾ h . mh . šm]ʿt103 .  6.  wyqm . blʿm . mn . mḥr . hn104 [ ]lt  7.  y[zmn . rʾšy qhl . ʾ]lwh105 .  8.  wlym[yn . yṣ]m106 . wbkh . ybkh . 9.  wyʿl . ʿmh . ʾlwh107 . wyʾm[rw .]108 lblʿm . brbʿr .  10.  lm tṣm . wlm tbkh  11.  wyʾmr lhm .  12.  šbw . ʾḥwkm . mh . šdyn109 . ḥ[ ]110 

                               98   So Hackett, Balaam Texts, 25; McCarter, “Balaam Texts,” 51. Levine follows Puech in  reading ysry, and translates, “the misfortunes of,” in light of Late Hebrew yissûr, “suf‐ fering, discipline” (Numbers 21–36, 246–47).   99   Following  the  suggestion  of  McCarter  (“Balaam  Texts,”  51).  In  favor  of  McCarter’s  suggestion is the occurrence of the same root, apparently with the technical meaning  “(oracular) utterance,” in Num 24:4, 16. As such the usage would be parallel to  ‫דברי‬ ‫עמוס‬, “The (oracular) words of Amos” (Amos 1:1; cf. Jer 1:1). As Hackett points out,  the r is reasonably clear and the preceding letter is either m, p, or k (Balaam Text, 31).  The reading spr, offered by Caquot and Lemaire, is thus also possible and would be  suitable  to  the  beginning  of  a  text  (“Les  textes  Araméens,”  194).  So  also  Schüle,  Is‐ raels Sohn, 128; Blum, “Kombination I,” 576. Cf. ‫זה ספר תולדת אדם‬, “This is the ac‐ count of the generations of man” (Gen 5:1).  100   ʾlwh is written above the line; evidently it was initially omitted by haplography and  then corrected by the scribe. Cf. McCarter, “Balaam Texts,” 52; Hackett, Balaam Text,  32. The important implication is that the text was copied from an existing document.  101   Following the reading of Hackett, which makes sense in the context (Balaam Text, 33).  So also Blum, “Kombination I,” 577. The fragmentary nature of the text also allows  the restoration kmlyʾ, with emphatic aleph, which is suggested by Caquot and Lemaire  and McCarter (“Les textes Araméens,” 194; “Balaam Texts,” 51).  102   Levine reads blʾ and understands the clause to mean “without a future” (Numbers 21– 36, 248). He thus translates, “with naught surviving” (Numbers 21–36, 245).  103   Following the restoration of Levine, Numbers 21–36, 244. McCarter offers instead, ʾš . lrʾt . zy . šmʿt (“Balaam  Texts,”  51).  Blum  offers  as  an  alternative:  ʾš . lrth {h}ṭb[h . ]kʿt (“Kombination I,” 577).  104   So Levine, Numbers 21–36, 244.  105   As  suggested  by  Puech  (“Le  texte  Ammonite,”  19).  He  inserted  known  fragments  into  the  lacuna,  yielding  yzmn  and  qhl;  rʾš  was  then  a  contextual  guess.  Cf.  Levine,  Numbers 21–36, 248.  106   The restoration is that of Puech and is based on the contextual references to Balaam’s  weeping and fasting (“Le texte Ammonite,” 19–20). Cf. Levine, Numbers 21–36, 248.  107   The initial publication read here ʾlqh. McCarter suggested instead ʾlwh, which is better  suited to the context and was confirmed as a suitable possibility by Hackett after her  examination of the plaster (“Balaam Texts,” 53; Balaam Text, 37). Cf. Blum, “Kombi‐ nation I,” 577.  108   Following the restoration suggested by McCarter (“Balaam Texts,” 51). 

 

98 

 Early Transjordan‐Israelite Traditions about Egypt  

13.  wlkw . rʾw . pʿlt . ʾlhn .  14.  ʾl[h]n111 . ʾtyḥdw . wnṣbw . šdyn . mwʿd  15.  wʾmrw . lš[gr]112  16.  tpry . skry . šmyn . bʿb  17.  ky . šm . ḥsk . wʾl . ngh ʿṭm113 . wʾl smr114  18.  ky . thby . ḥt[t. bʿ]b115 . ḥšk 19.  wʾl . thgy . ʿd . ʿlm .  20.  ky ssʿgr . ḥrpt . nšr . 21.  wql116 [.] rḥmn . yʿnh .  22.  ḥ[sdh .] bny nṣṣ117 . wṣdh118 .  23.  ʾprḥy . ʾnph . drr . nšrt .  24.  ywn . wṣpr [.ʿp bšm]yn119 

                               109   Following McCarter, Hackett, Levine, and Blum (“Balaam Texts,” 53; Balaam Text, 39;  Levine, Numbers 21–36, 12; “Kombination I,” 577). Hoftijzer and van der Kooij sug‐ gest restoring instead šgr (Aramaic Texts, 273–74).  110   As  Levine  notes,  the  ḥ  is  quite  legible  (Numbers  21–36,  249).  McCarter’s  suggested  šd[yn . pʿlw .] and  Blum’s  restored  šd[yn . ypʿl]w are  thus  difficult  to  accept  (“Balaam  Texts,”  51;  “Kombination  I,”  577).  Puech  suggests  ḥ[šbw],  “they  planned,”  which  is  followed also by Levine (“Le texte Ammonite,” 21; Numbers 21–36, 249).  111   As suggested by McCarter (“Balaam Texts,” 51). So also Blum, “Kombination I,” 577.  112   Following  the  restoration  of  Levine,  which  is  based  on  the  mention  of  the  goddess  Shagar‐and‐Ishtar in line 39, and the fact that feminine verbal forms follow in line 16  (Numbers 21–36, 249). Schüle offers lš[mš.], and Blum thinks that the final š of such a  reading is partially visible (Israels Sohn, 129; “Kombination I,” 577).  113   The  reading  ʿṭm  is  that  suggested  by  Hoftijzer  and  van  der  Kooij  and  followed  by  Puech, Levine, Schüle, and Blum (Aramaic Texts, 106; “Le texte Ammonite,” 22; Num‐ bers  21–36,  250–51;  Israels  Sohn,  129;  “Kombination  I,”  577).  McCarter  and  Hacket  read instead ʿlm (“Balaam Texts, 51; Balaam Text, 25).  114   So Hoftijzer and van der Kooij, McCarter, Puech, Levine, Schüle, and Blum (Aramaic  Texts,  106;  “Balaam  Texts,”  51;  “Le  texte  Ammonite,”  22;  Numbers 21–36,  50–51; Is‐ raels Sohn, 128; “Kombination I,” 577). Hackett reads instead skr (Balaam Text, 45).   115   So  Levine  (Numbers 21–36,  251).  He  points  to  Hebrew  ‫חת‬,  “dread,  fear,”  (Gen  49:2;  Job 41:25), and ‫חתת‬ (Gen 35:5). He also notes as a biblical parallel to the usage here  in DAPT, ‫אשׁר נתנו חתיתם בארץ חיים‬, “who instilled their fear in the land of the liv‐ ing”  (Ezek  32:24).  McCarter  and  Hackett  restore  instead  ḥt[m]  (“Balaam  Texts,”  51;  Balaam Text,  45).  The  restoration  [bʿ]b  is  suggested  by  Levine,  who  points  to  the  in‐ terplay  between  ʿb, “dense  cloud,”  and  ḥšk,  “darkness,”  in  2  Sam  22  (Ps  18):12–13;   Isa 25:5; 60:19; Job 22:14 (Numbers 21–36, 250).  116   Following  the  reading  of  McCarter  and  Hackett  (“Balaam  Texts,”  51;  Balaam  Text,  25). Levine reads instead wqn and translates as “and a nest of” (Numbers 21–36, 244,  246). Cf. Schüle, Israels Sohn, 129; Blum, “Kombination I,” 578.  117   So  Levine,  who  cites  Hebrew  ‫נץ‬  (Numbers  21–36,  251).  McCarter,  Hackett,  Schüle,  and Blum read nḥṣ (“Balaam Texts,” 51; Balaam Text, 48–49; Israels Sohn, 129; “Kom‐ bination I,” 578).  118   So Levine, who cites the bird ṣdh attested in the Aramaic treaty from Sefire (Numbers  21–36, 251). So also Blum, “Kombination I,” 578. McCarter, Hackett, and Schüle read  wṣrh (“Balaam Texts,” 51; Balaam Text, 25; Israels Sohn, 129). 

 

 

 3.2 The Balaam Oracles, Num 23:18–24; 24:3–9 

99 

25.  w[yḥsl . bqr]120 . mṭh . bʾšr . rḥln . yybl . ḥṭr .  26.  ʾrnbn . ʾklw . [yḥd]121 .  27.  ḥpš[y . ]m[ . ] ḥyt [. šd]h122  28.  w[ ]n . štyw . ḥmr . wqbʿn .   1.  The utterances of Balaam, s[on of Beo]r. He was a man who saw the  gods.123  2.  Now the gods came to him at night [and] he beheld a vision according  to the oracle of El.124  3.  They said to B[alaa]m, son of Beor,  4.  “Thus125 [    ] will do hereafter.126  5.  No one127 has s[een what you have hear]d.”  6.  Balaam arose in the morning, behold [       ].  7.  He [summoned the heads of the assembly t]o him  8.  and for [two] days [he fas]ted and wept exceedingly.  9.  His people entered128 before him and [they sa]id to Balaam, son of Beor,  10. “Why do you fast, and why do you weep?”  11. He said to them,  12. “Sit, and I will tell you what the Shadday gods129 [     ]. 

                               119   The restoration is that of Puech, followed also by Levine (“Le texte Ammonite,” 17;  Numbers 21–36, 252).  120   The restoration is that of Puech, followed also by Levine (“Le texte Ammonite,” 23;  Numbers 21–36, 252). Puech points to the use of the verb in fragment IXk, which be‐ longs elsewhere.  121   Following  the  suggestion  of  Levine  (Numbers 21–36,  245).  Compare  Blum,  “Kombi‐ nation I,” 578.  122   [y . ]m[ . ] ḥyt [. šd]h follows the suggestions of Levine (Numbers 21–36, 145).  123   Cf. ‫אישׁ־צרוע הוא‬, “He is a leprous man” (Lev 13:44); ‫אישׁ האלהים הוא‬, “He is a man  of god” (1 Kgs 13:26); ‫אישׁ אלהים קדושׁ הוא‬, “He is a holy man of god” (2 Kgs 4:9);  ‫אישׁ־עבד אדמה אנכי‬, “I am a man who works the soil” (Zech 13:5). Cf. also Hackett,  Balaam Text, 32;  Levine, Numbers 21–36, 247. McCarter  instead  reads hʾ as “behold,”  and as the beginning of the next clause (McCarter, “Balaam Texts,” 52).  124   In biblical usage, the  noun  following the  construct  of  ‫משׂא‬ often indicates the  main  subject matter of the oracle (Isa 13:1; 15:1; 17:1; 19:1; 21:1, 11; 22:1; 23:2; 30:6; Nah 1:1).  However, it can also indicate the deity who provides the oracle (Jer 23:33, 34, 36, 38).  125   The actual content of the message from the gods is elided.  126   Following Caquot and Lemaire and McCarter (“Les textes Araméens,” 194–95; “Ba‐ laam Texts,” 52). McCarter followed Caquot and Lemaire in seeing the root as ʾḥr. On  analogy to Hebrew hālĕʾāh, “further on,” they argued that the second aleph was em‐ phatic,  and  the  final  heh  adverbial.  The  form  ʾḥrʾh  would  thus  be  equivalent  to  Old  Aramaic lʾḥrh, “afterward, hereafter, in the future” (KAI 226:8). Cf. Hackett, who ac‐ cepts McCarter’s translation, but who does not accept the presence of emphatic aleph  in the Deir ‘Alla plaster texts (Balaam Text, 35).  127   On the syntax ʾš + negative particle,  cf. Gen  23:6; 24:16;  Exod 34:3; Esth 9:2; Jer  40:15;  41:4; Ezek 44:2; Hos 2:12.   128   I follow Levine in taking the root here to be ʿll, “to enter” (Numbers 21–36, 248).  129   The form šdyn allows for two possibilities. The parallelism between šēdîm, “demons,”  and ʾelōhîm, “gods,”  in Deut 32:17  suggests that  šdyn be taken as a dual form  of šēd. 

 

 

100 

 Early Transjordan‐Israelite Traditions about Egypt  

13. And come see the deeds of the gods.  14. The g[od]s have gathered, and the Shadday gods have taken their  places in the assembly.130  15. And they have said to Sh[aggar . . . ]  16. ‘ . . . sew up. Close up131 the heavens with thick cloud,  17. That in that place there will be darkness and not shining, obscurity and  not clarity,132  18. That you instill dread [in thi]ck darkness,  19. And do not utter a sound133 forever.’  20. So that the swift (and) crane will revile the eagle134  21. And a cry of vultures will resound.  22. The st[ork], the young of the falcon and the owl  23. The chicks of the heron, sparrow and eagles;  24. Pigeons and birds, [and fowl in the s]ky;  25. And a rod [shall flay the cat]tle; where there are ewes, a staff will be  brought.  26. Hares eat [together]  27. Free[ly      ] oh the beasts [of the fiel]d!  28. And [     ] drink, asses and hyenas!”135 

Although  controversy  over  individual  readings  or  translations  in  the  Deir ‘Alla plaster  texts abounds, the broad parallels to the biblical Ba‐ laam poems are clear. Levine notes, “In these texts, the name blʿm brbʿr  ‘Balaam, son of Beor’ appears once, fully and legibly, and several more                                 However,  the  form  may  also  be  taken  as  a  previously  unattested  plural  of  šadday.  From the narrative, as it unfolds  in DAPT, Hackett argues that ʾlhn was the generic  term  for  gods,  whereas  the  appellative  šdyn  referred  to  the  gods  in  their  role  as  members of the council of El (Balaam Text, 85–89). She further suggests that šdy was  an epithet applied to El in his role as head of the divine council.  130   Cf. ‫אלהים נצב בעדת־אל‬, “God takes his place in the council of El” (Ps 82:1). Mark S.  Smith also notes the use of the verb ‫נצב‬ to describe participation in an audience be‐ fore  a  king  or  high  official  in  Gen  45:1;  Exod  7:15;  1  Sam  22:9;  Prov  22:29  (forth‐ coming).  Such  “language  of  assembly,”  to  borrow  Smith’s  term,  is  also  reflected  in   Deut  31:14.  Job  1:6  and  2:1  use  the  root  to  describe  the  divine  beings  presenting  themselves  before  Yahweh.  Cf.  Simon  B.  Parker,  “The  Beginning  of  the  Reign  of  God—Psalm 82 as Myth and Liturgy,” RB 102 (1995): 537–38.  131   Reading the verbs as feminine singular imperatives.  132   The translation is that suggested by Levine (Numbers 21–36, 250–51). He suggests smr  may be cognate with Hebrew‐Aramaic s-m-r (Ps 119:20; Job 4:15), while ʿṭm may rep‐ resent the metathesis of Aramaic ʿmṭ. Although the etymology remains unclear, the  context suggests a pair of contrasting nouns parallel to the “darkness” and “light” of  the preceding phrase.  133   Understanding thgy as a feminine verbal form of hgh, “groan, utter.”  134   Levine notes that a number of the birds mentioned in lines 20–24 are prohibited  in  the dietary laws of Lev 11 and Deut 14 (Numbers 21–36, 251).  135   Lines 25–28 describe the abandonment of pasture land to the wild beasts. Cf. Levine,  Numbers 21–28, 252. 

 

 

 3.2 The Balaam Oracles, Num 23:18–24; 24:3–9 

101 

attestations of the name may be restored with certainty” (clearly in 1.9;  restorable  in  1.1,  3).136 Furthermore,  Balaam  is  portrayed  as  a  divine  seer (cf. DAPT 1.1 and Num 24:3). His visions ultimately come from the  head  of  the  pantheon,  El  (cf.  DAPT  1.2  and  Num  24:4).  These  visions  concern the plans of the gods (cf. DAPT 1.12 and Num 23:23). The Deir  ‘Alla plaster texts mention the Shadday gods,  perhaps, as Hackett has  suggested, members of the divine  assembly, while the biblical Balaam  oracles  mention  Shadday,  perhaps,  as  Hackett  has  also  suggested,  a  title for El in his capacity as head of the divine council (cf. DAPT 1.12  and  Num  24:4). 137  Finally,  both  prophetic  texts  use  extensive  animal  imagery (cf. DAPT 1.20–28, 40 and Num 23:4; 24:9).138   Given these broad parallels, the dating of the Deir ‘Alla plaster texts  has relevance for the dating of the Balaam oracles. It is evident that the  Deir  ‘Alla  plaster  texts  were  written  on‐site  on  the  plaster  covered  walls. The plaster writing, as noted above, dates from c. 800  B.C.E. and  evidently remained until the invasion of the Assyrians between 734 and  722  B.C.E. It also appears that the inscriptions were copied from an ex‐ isting text. The writing of ʾlwh above line 2 is the apparent correction of  a  scribal  error  occasioned  by  haplography.  The  DAPT  scribe  thus  worked from an existing text, which would have been even older than  the  plaster  inscription.  Regardless  of  Balaam’s  origins,  therefore,  it  seems that he was revered as a seer in the Transjordan region in the late  ninth and eighth centuries  B.C.E.139 He may also have been revered ear‐ lier. The positive portrayal of Balaam in the biblical Balaam oracles also  points to a period in which Balaam was regarded as an authentic seer  in the region. The Deir ‘Alla texts thus provide broad confirmation of a  monarchic  date  for  the  traditions  reflected  in  the  biblical  Balaam  ora‐ cles.  Also  pointing  to  a  relatively  early  date  is  the  depiction  of  El  and  Yahweh  in  the  poems.  As  noted  by  Levine  and  discussed  further  be‐                                136   Levine, Numbers 21–36, 241.  137   Hackett, Balaam Text, 85–89.  138   On  specific  connections  between  Num  22–24  and  the  Deir  ‘Alla  plaster  texts,  cf.  Delcor,  “Le  texte  de  Deir  ‘Alla,”  64–68;  Müller,  “Die  aramäische  Inschrift  von  Deir  ‘Alla,” 239–42. On the presence of animal imagery in both, see Kenneth C. Way, “Ba‐ laam’s  Hobby  Horse:  The  Animal  Motif  in  the  Balaam  Traditions,”  UF  37  (2005):  682–88.  139   On  the  conflicting  traditions  about  Balaam’s  origins,  cf.  William  F.  Albright,  “The  Home of Balaam,” JAOS 35 (1915): 386–90; Albright, “Oracles of Balaam,” 212, 231– 33; A. S. Yahuda, “The Name of Balaam’s Homeland,” JBL 64 (1945): 547–51; Van Se‐ ters, Life of Moses, 411; Levine, Numbers 21–36, 145–46. 

 

102 

 Early Transjordan‐Israelite Traditions about Egypt  

low, El and Yahweh are not yet fully synthesized in the oracles.140 Fur‐ thermore, El is depicted as the god of the deliverance from Egypt (Num  23:22; 24:8). In all other biblical tradition the god of this deliverance is  Yahweh. The designation  of El as the  god of the deliverance points to   a  period  before  the  synchronizing  of  the  differing  regional  traditions  about Egypt.   In  passing,  it  should  be  noted  that  the  fourth  oracle  may  be  later  than the first three oracles, perhaps considerably so.141 Undoubtedly all  four share similar themes and subject matter: the blessed state of Israel,  and  military  encounters  between  Israel  and  Moab.  Furthermore,  all  express a perspective of Israelite victory. This perspective, however, is  not precisely the same. The first three poems envision Israelite victory  as  a  present  and  ongoing  reality;  Israel  is  permanently  blessed  by  the  pantheon.  The  fourth,  however,  depicts  Israelite  victory  as  a  future  event. Thus, in the fourth poem, Balaam claims to be able to see events  before they happen, while  they  are  still far  off (Num  24:17). It is  a fu‐ ture Israelite leader who will defeat Moab (Num 24:17). If, at the time of  composition  of  the  fourth  oracle,  a  specific  known  victory  was  in‐ tended,  perhaps  David’s  victory  over  Moab, 142  then  the  ex  eventu  prophecy  already  assumes  a  chronology  in  which  Balaam  and  his  prophecies  (greatly)  predate  an  Israelite  presence  in  Transjordan.  The  first  three  poems  do  not  assume  such  a  chronology;  rather,  Israel  is  depicted  as occupying Transjordan at  the  time  of  Balaam  and  his ora‐ cles.  If  the  fourth  poem  speaks  instead  of  some  future  unknown  vic‐ tory, it assumes a time when Transjordan Israel was under the oppres‐ sion  of  Moab.  The  first  three  poems,  however,  know  Israel  to  be  invincible  in  Transjordan  thanks  to  the  blessing  of  El  and  Yahweh.  While the former, ex eventu, scenario seems more likely, in either case it  appears that the perspective of the fourth poem differs from that of the  first three. If  it is a later composition, it may be that an original three‐ encounter  ass  episode  was  composed  to  preface  and  counterbalance  a  three‐oracle sequence (cf. Num 24:10 and Num 22:28).143 In terms of the                                 140   Levine, Numbers 21–36, 225.  141   So also Van Seters on the basis of a comparison with Jeremiah material (Life of Moses,  401).  Cf.  also  Coppens,  who  emphasizes  the  Messianic  content  of  the  fourth  oracle  (“Les oracles de Biléam,” 78–80). On the fourth oracle, see also Klaus Seybold, “Das  Herrscherbild des Bileamorakels: Num. 24, 15–19,” TZ 29 (1973): 1–19.  142   So Levine, Numbers 21–36, 199.  143   On the ass episode, cf. Schmitt, “Die heidnische Mantiker,” 249–54. On symmetry in  Num  22–24,  cf.  Schüle,  who  regards  the  symmetry  of  the  unit  as  further  evidence  that the text did not develop over time but was rather composed (Israels Sohn, 37–39, 

 

 

 

 3.2 The Balaam Oracles, Num 23:18–24; 24:3–9 

103 

thesis being pursued here, the fourth oracle does not mention Egypt; its  date does not substantially affect the present analysis.  The Balaam oracles are Transjordanian in provenance.144 They con‐ cern an encounter, or encounters, with Moab, whose territory was east  of the Jordan (Num 23:7; 24:17). They also feature Balaam, son of Beor  (Num  24:3),  a  figure  known  to  be  associated  with  the  Transjordan  re‐ gion, as discussed above. The further thematic and religious similarities  between the biblical Balaam poems and the Deir ‘Alla plaster texts also  anchor the biblical traditions in the Transjordan region. It would seem,  then,  that the  biblical Balaam  oracles reflect Transjordanian  traditions.  It is possible that these Transjordanian traditions underwent some sub‐ sequent alteration by Cisjordan Israelites or southern Judahites. Never‐ theless,  given  the  preservation  in  the  poems  of  material  running  con‐ trary to later tradition—the positive portrayal of Balaam as an authentic  seer, the recognition of El and Yahweh as separate deities, and the des‐ ignation of El as the god of the deliverance from Egypt—it seems that  some of the Transjordanian material remained intact.      3.2.2 Portrayal of Egypt    3.2.2.1 Introduction    The  second  and  third  Balaam  oracles  mention  Egypt  in  the  context  of  nearly  identical  deliverance  formulae  (Num  23:22;  24:8).  These  formu‐ lae, however, differ in the suffix used on the main verb of the deliver‐ ance  clause.  While  the  masculine  singular  suffix  on  the  participle  (‫)מוציאו‬  is  suited to  the  grammatical  context  in  Num  24:8,  the  mascu‐ line  plural  suffix  on  the  participle  (‫)מוציאם‬  is  not  suited  to  the  gram‐ matical  context  in  Num  23:22.145 This  incongruity  suggests  that  Num  23:22 is citing a known poetic couplet containing an epithet of El and a  description of his oxlike horns. Additionally, although one could argue  that  Num  24:8  is  quoting  from  Num  23:22,  it  seems  more  likely  that                                 42). Such a position, however, does not adequately account for the multiple perspec‐ tives represented in the poetry and the prose.   144   Levine posits  a  body  of Transjordanian traditions preserved  in the  Bible,  including  the  Balaam  oracles  and  the  Sheol  oracle  of  Isaiah  14  (Numbers  21–36,  42,  208–9).  Wyatt  is  mistaken  in  regarding  the  Balaam  oracles  as  southern  (“Of  Calves  and  Kings: The Canaanite Dimension in the Religion of Israel,” SJOT 6 [1992]: 84).  145   The distinction is preserved in the Septuagint: αυτον vs. αυτους. See the discussion  in Rouillard, Péricope de Balaam, 290–91.  

 

104 

 Early Transjordan‐Israelite Traditions about Egypt  

they both drawn on a well‐known poetic couplet, which originally con‐ tained  the  masculine  plural  suffix.146 The  original  context  and  Sitz  im  Leben  of  the  formula  remain  unknown.  Regardless,  the  implication  is  that  the  tradition  connecting  El  and  his  oxlike  horns  with  the  deliver‐ ance from Egypt is older than the oracles themselves.  Since  the  deliverance  formula  is  evidently  earlier  than  the  oracles,  its  present  literary  context  can  provide  only  a  very  general  basis  for  interpreting it. The meaning of the formula will have to be determined  primarily by  an examination of the formula itself. In treating it here, I  will pursue two broad lines of analysis: the meaning of ‫הוציא‬, and the  role of El as the god of the deliverance from Egypt. In terms of the dual  setting in which the poetic couplet now finds itself, the Balaam oracles  emphasize the blessed state of Israel. At the time of the composition of  the  oracles,  the  entity  being  freed  from  Egypt  in  the  formula  was  un‐ derstood  to  be  Israel,  rather  than  Moab  or  other  regional  neighbors.  Furthermore,  the  deliverance  from  Egypt  was  also  understood  as  sig‐ naling,  in  some  sense,  El’s  choice  to  bless  Israel.  Whether  this  under‐ standing was true of the formula in its original context is impossible to  say.  The  oracles  may  represent  an  Israelite  adaptation  of  earlier  non‐ Israelite  Transjordanian  tradition. 147  If  so,  the  original  formula  may  have celebrated El’s deliverance of other regional neighbors as well, as  discussed further below. Regardless, the understanding of the deliver‐ ance as a distinctively Israelite event must have already taken hold by  the time of the composition of the oracles. Let us turn, then, to an inter‐ nal examination of the formula.      3.2.2.2 The Significance of the Deliverance Formula with ‫הוציא‬    The  deliverance  formula  in  the  Balaam  oracles  uses  the  Hiphil  of  the  verb ‫יצא‬. Martin Noth suggested that this formula, as used throughout  the Bible, implied not only geographical movement, but also movement  from a state of slavery to a state of freedom: “The ‫הוציא‬ of the confes‐ sional  statement  certainly  did  not  mean  a  ‘leading  out’  into  the  un‐ known or into vacant space but precisely into the state of free fullness                                 146   Rouillard  suggests  an  even  more  complicated  development  for  the  third  oracle  (Péricope  de  Balaam,  385).  O.  Loretz  regards  the  cited  formula  as  an  interpolation  (“Die Herausführungsformel in Num 23,22 und 24,8,” UF 1 [1975]: 571–72).  147   Cf. Horst Dietrich Preuss, “‫יצא‬,” TDOT 6:246; S. David Sperling, The Original Torah:  The Political Intent of the Bible’s Writers (New York: New York University Press, 1998),  73. 

 

 

 3.2 The Balaam Oracles, Num 23:18–24; 24:3–9 

105 

of  life  which  Israel  now  enjoyed  on  her  own  soil.”148 J.  N.  M.  Wijn‐ gaards  expressed  the  same  opinion  in stronger  terms:  “The  ‫הוציא‬  for‐ mula expresses a strict liberation from slavery . . . . Although ‫יצא‬ may  indicate the mere fact of departure or of origin, it is inclined to conno‐ tate the departure from a place of bondage or oppression.”149 De Vaux,  Kang, Preuss, and Dozeman likewise see the formula with the Hiphil of  ‫יצא‬ as connoting liberation from slavery.150   The  legal  material  in  the  Pentateuch  supports  this  meaning  of  the  verb. Thus, this meaning of the Qal of the root appears in several bibli‐ cal passages dealing with the going free of a slave:  When you purchase a Hebrew slave, for six years he will serve, but in the  seventh he shall go free (*‫)יצא‬ without payment. (Exod 21:2; and similarly  in vv. 3, 4, 5, 7, 11; cf. also Lev 25:54) 

Particularly telling are passages that speak of land and houses becom‐ ing free  in the Jubilee  Year—objects  that  do  not  involve  spatial move‐ ment:  If  he  lacks  sufficient  means  to  recover  it  [i.e.,  the  land  that  he  had  previ‐ ously sold], what he sold shall remain with the purchaser until the jubilee;  in  the  jubilee  year  it  shall  become  free  (*‫)יצא‬,  and  he  shall  return  to  his  holding. (Lev 25:28; and similarly 25:30, 31, 33; 27:21) 

While  such  technical  legal  usage  in  relation  to  slavery  may  largely  be  confined  to  the  legal  material  in  the  Pentateuch,  the  verb  has  a  wider  usage  with  the  meaning  “to  go  free  from  distress  or  oppression.”  The  causative  stem  of  the  verb  shows  this  meaning  in  a  wide  variety  of  texts, for example:  The troubles of my heart have enlarged,   From my distresses deliver (*‫)יצא‬ me.   (Ps 25:17; cf. also Ps 107:28; 143:11) 

                               148   Noth, History of Pentateuchal Traditions, 52 n169.  149   J. N. M. Wijngaards, “‫הוציא‬ and ‫העלה‬: A Twofold Approach to the Exodus,” VT 15  (1965): 92–93.  150   Roland de Vaux, The Early History of Israel (trans. David Smith; 2 vols; London: Dar‐ ton, Longman and Todd, 1978), 371–72; Kang, Divine War, 124; Horst Dietrich Preuss,  “‫יצא‬,” TDOT 6:247, 49; Thomas B. Dozeman, “Hosea and the Wilderness Wandering  Tradition,” in Rethinking the Foundations: Historiography in the Ancient World and in the  Bible: Essays in Honour of John Van Seters  (ed.  Steven  McKenzie  and  Thomas  Römer;  BZAW 294; Berlin: Walter de Gruyter, 2000), 61. See also P. Humbert, “Die fait sortir,  Hiphil  de  yāṣāʼ  avec  Dieu  comme  sujet,”  TZ  18  (1962):  357–61;  and  P.  Humbert,  “Note  complimentaire,”  TZ  18  (1962):  433–36.  Dozeman  is  incorrect  in  seeing  the  first appearance of the formula with ‫הוציא‬ in Jer 7:22; 11:4; 31:32; 32:21; 34:13 (“Ho‐ sea and the Wilderness Wandering,” 61). The earliest occurrence of the formula is in  the Balaam oracles. 

 

106 

 Early Transjordan‐Israelite Traditions about Egypt  

The same usage is also found with reference to more tangible enemies:  [The god who …] rescued me from my enemies (‫)ומוציאי מאיבי‬,   Lifted me from those rising against me,   Saved me from a violent man.  (2 Sam 22:49) 

Tellingly, the parallel passage to this old poem in Ps 18:49 uses the verb  ‫פלט‬  instead  of  ‫הוציא‬,  further  corroborating  that  ‫הוציא‬  in  this  context  means  “deliver.”151 The  text  is  thus  important  for  confirming  that  the  Hiphil of ‫יצא‬ has the meaning “deliver” during the monarchic period.  Here  the  syntax  participle + suffix + mem + people particularly  resembles  the formula cited by the Balaam oracles: ‫מוציאם ממצרים‬, “(who) deliv‐ ered them from the Egyptians” (Num 23:22).  That  the  West  Semitic  root  *yṣʾ  had  among  its  meanings  “go  free”  relatively  early  is  further  corroborated  by  nonbiblical  evidence.152 The  root appears in the causative stem in a gloss in the fourteenth‐century  Amarna  correspondence.  Šuwadarta  appeals  to  the  king  of  Egypt  for  military assistance:  May he know, the king  my lord: I am alone!  May he send, the king,  my lord, archers  in large numbers  and rescue me  ia-ṣi-ni (EA 282:8–14)153  

Here, iaṣini is given as a gloss on the verb ekēmu.154 The semantic range  of  ekēmu  is  wide,  but  apparently  in  this  context  it  means  “deliver”  or  “rescue,” as is clear from other letters that spell out Šuwadarta’s situa‐ tion more fully.155 According to Šuwadarta, some thirty towns that had                                 151   Frank Moore Cross Jr. and David Noel Freedman note that “the variant readings are  equally acceptable” (Studies in Ancient Yahwistic Poetry, 105 n110).  152   DNWSI gives eight occurrences of the verbal root in the Northwest Semitic inscrip‐ tions. Of these, the one discussed above is the only one in the C‐stem and the only  one with the clear meaning “go free” or “deliver.” The other occurrences, all in the  G‐stem,  are  Canaanite:  EA  151:70;  Phoenician:  KAI  27:26,  Syria  48  296:3,  CIS  I  91:2;  Punic: Poen 939; and Hebrew: Tel Arad 16:3, Lachish 21:4.   153   I am grateful to Prof. Shlomo Izre’el for kindly making his unpublished collations of  the Amarna tablets available for my consultation.  154   On this gloss, cf. Anson F. Rainey, Canaanite in the Amarna Tablets: A Linguistic Analy‐ sis of the Mixed Dialect Used by the Scribes from Canaan  (HO  25;  4  vols.;  Leiden:  Brill,  1996), 2:192.  155   On this meaning of ekēmu, cf. Wayne T. Pitard, “Amarna ekēmu and Hebrew nāqam,”  Maarav 3 (1982): 11–13. 

 

 

 3.2 The Balaam Oracles, Num 23:18–24; 24:3–9 

107 

been under his rule had revolted against him; unable to cope with the  hostilities he sent to Egypt for military help (cf. EA 281, 283).156 It is thus  clear  that  the  West  Semitic  root  *yṣʾ  had  among  its  meanings  “go  free  from distress or oppression.”157   That this particular nuance of Hebrew ‫יצא‬ was the intended mean‐ ing of the early Egypt  formula is suggested by the  contexts of the for‐ mula  in  a  number  of  later  biblical  passages.  Psalm  114  describes  the  going free of Israel from Egypt: 158   When Israel went free (*‫)יצא‬ from Egypt,  The house of Jacob from a people of strange tongue,  (Ps 114:1–2) 

Here the parallelism between “Egypt” and “people of strange tongue”  suggests  that  “Egypt”  is  being  used  to  refer  to  a  people  rather  than  a  territory. The elision of the verb in the second line implies that the verb  in the first line is being used to refer to deliverance rather than to geo‐ graphical movement, since geographical movement from a social group  hardly makes sense.   The  Hiphil  of  ‫יצא‬  is  found  in  parallel  with  other  verbs  of  deliver‐ ance in a number of references to the exodus:   Therefore  say  to  the  Israelites,  “I  am  Yahweh  and  I  will  free  (*‫)יצא‬  you  from  the  labors  of  the  Egyptians  and  deliver  (*‫)נצל‬  you  from  their  bond‐ age.  I  will  redeem  you  with  an  outstretched  arm  and  with  mighty  judg‐ ments. And I will take you to be My people, and I will be your god. And  you shall know that I am Yahweh your god who freed (*‫)יצא‬ you from the  labors of the Egyptians. (Exod 6:6–7; cf. Deut 9:26)

This early meaning of the ‫יצא‬ formula is also preserved in several texts  in which being delivered from “Egypt” is paralleled with  being deliv‐ ered  from  “a  house  of  slaves.”  The  emphasis  therefore  falls  on  move‐ ment  from  a  state  of  oppression  to  a  state  of  freedom  rather  than  on  movement from the territory of Egypt to the territory of Canaan:                                 156   It might be argued that in light of the gloss iaṣini, the verb ekēmu could simply refer  here  to  the  geographical  movement  of  Šuwadarta  to  Egypt—“may  the  king  come  and bring  me to  Egypt.” That this  is not the  case, however,  is  made  clear  from the  use of the verb ekēmu in a letter from Šuwadarta’s ali Milkili to the king of Egypt (EA  271). There a clear distinction is drawn between an act of deliverance or rescue, in‐ volving the liberation of the king’s vassals from unruly elements, and a granting of  safe passage to Egypt.  157   At Ugarit, the C‐stem of *yṣʾ may have had as one possible meaning “deliver” or “set  free,” though the evidence is less than definitive. See KTU 1.17 I 26–28, with parallels  in 1.17 I 45 and 1.17 II 1. Cf. DUL 985–86.  158   It is difficult to date this psalm. It has some archaic features but may be archaizing  rather than archaic. Cf. Cross, Canaanite Myth, 138–39. 

 

108 

 Early Transjordan‐Israelite Traditions about Egypt  

Then  Moses  said  to  the  people,  “Remember  this  day  on  which  you  went  free  (*‫)יצא‬  from  Egypt,  from  a  house  of  slaves,  for  with  a  mighty  hand  Yahweh  freed  you  from  this.  And  leavened  bread  shall  not  be  eaten!”  (Exod 13:3; cf. Exod 13:14; Deut 7:8)

The ‫הוציא‬ formula is also found with ‫מארץ מצרים‬, “from the land of  Egypt,” parallel to ‫מבית עבדים‬, “from a house of slaves,” in Exod 20:2;  Deut 5:6; 6:12; 8:14; 13:6, 11; Jer 34:13.   In contrast, the formula with ‫העלה‬ occurs only twice with slavery  emphasized by the use of “from a house of slaves” (Josh 24:17; Mic 6:4).  The only text to contain both formulae in parallel illustrates the contrast  between them:  And Yahweh sent a man, a prophet, to the Israelites and he said to them,  “Thus  Yahweh  the  god  of  Israel  has  said,  ‘I  brought  you  up  (*‫)עלה‬  from  Egypt and freed (*‫)יצא‬ you from a house of slaves.’” (Judg 6:8)

In sum, although ‫הוציא‬ can refer to geographical movement, this verb  in the Egypt formula seems to bear the nuance of a movement from a  state  of  oppression  to  a  state  of  freedom.  In  some  sense,  Egypt  was  perceived as a former overlord of Israel.   Although the later exodus formulae cited here probably understood  this  oppression,  in  keeping  with  the  narrative  in  Exodus,  as  having  taken  place  in  Egypt,  the  distinctiveness  of  the  early  deliverance  for‐ mula in the  Balaam oracles allows for  an alternative understanding of  its exact nuance in that context. I have already noted the unique attribu‐ tion of the deliverance to El in the oracles, and the fact that Israel is not  specified  as  the  object  of  deliverance  within  the  formula  itself.  The  Egypt  formula  in  the  Balaam  oracles  may  have  originally  commemo‐ rated deliverance from Egyptian control of Syria‐Palestine, rather than  a journey from Egypt. Variations of such a proposal have been made by  a  number  of  scholars.  S.  David  Sperling,  fully  acknowledging  the  ar‐ chaeological  and  textual  difficulties  with  locating  Israel’s  ancestors  in  Egypt, has sought to find the origin of the exodus tradition in the land  of Canaan itself:   Given that the Amarna letters demonstrate local consciousness and strong  opposition to the collision between the Canaanites and Egypt, we must in‐ terpret  the  Hebrew  traditions  of  servitude  in  Egypt  as  allegories  of  servi‐ tude to Egypt. The 430 years of the Bible reflect the duration of Egypt’s em‐ pire  in  Asia  from  a  Canaanite  perspective.  The  group  that  became  first‐ millennium Israel had indeed been subjugated by kings of Egypt, but in its  native land.159 

                               159   Sperling, Original Torah, 54. 

 

 

 3.2 The Balaam Oracles, Num 23:18–24; 24:3–9 

109 

A  similar  suggestion  has  been  made,  apparently  independently,  by  Robert Drews in his discussion of the end of the Bronze Age:  Prior to the Catastrophe [i.e., the widespread collapse of Bronze Age civili‐ zations c. 1200  B.C.E.], the land of Israel had for almost four hundred years  chafed  under  Egyptian  hegemony,  a  condition  so  unthinkable  in  post‐ Catastrophe  circumstances  that  tradition  seems  eventually  to  have  trans‐ formed  it  into  four  hundred  years  of  Israelite  “bondage”  in  the  land  of  Egypt.160  

Gottwald  seems  to  hint  in  a  similar  direction  in  the  preface  to  the  re‐ print of his monumental The Tribes of Yahweh, though his delineation of  the theory is less precise.161   Ronald Hendel has made a related argument by drawing on the no‐ tion of collective memory.162 He suggests that multiple individuals and  groups  may  have  been  enslaved  in  Egypt  and  may  have  escaped  to  Syria‐Palestine.  The  exodus  stories  that  they  bore  would  have  found  ready  ears  among  the  local  inhabitants  precisely  because  of  Egypt’s  oppressive  control  of  the  entire  region.  According  to  Hendel,  this  shared memory of Egyptian oppression helped to consolidate Israelite  identity. William H. C. Propp, who cites Hendel, also allows for such a  possibility.163 Mario Liverani likewise argues that in the eighth century  B.C.E.  “the  motif  of  arrival  from  Egypt  was  .  .  .  quite  well  known,  but  especially as a metaphor of liberation from a foreign power.”164 He cites  a  few  ancient  Near  Eastern  examples  of  the  use  of  the  language  of  movement  as  a  metaphor  for  shifting  political  affiliation  and  suggests  that the idea of movement in the exodus story was a later reinterpreta‐ tion of the language of political liberation.165 This reinterpretation, Liv‐ erani  argues,  was  triggered  by  the  observation  of  mass  population  movements under the Assyrians and Babylonians.  The usage of ‫הוציא‬ in the Balaam oracles would certainly allow for  the thesis of these scholars. I have already noted above that the empha‐ sis of the formula is on deliverance rather than on movement. The only                                 160   Robert  Drews,  The  End  of  the  Bronze  Age:  Changes  in  Warfare  and  the  Catastrophe  ca.  1200 B.C. (Princeton, N.J.: Princeton University Press, 1993), 173.   161   Norman K. Gottwald, The Tribes of Yahweh: A Sociology of the Religion of Liberated Israel  1250–1050 BCE (repr., Sheffield: Sheffield Academic Press, 1999), xlv.   162   Ronald  Hendel,  Remembering  Abraham:  Culture,  Memory,  and  History  in  the  Hebrew  Bible (Oxford: Oxford University Press, 2005), 57–62.  163   William H. C. Propp, Exodus 19–40: A New Translation with Introduction and Commen‐ tary (AB 2A; New York: Doubleday, 2006), 744.  164   Mario  Liverani,  Israel’s History and the History of Israel (trans. Chiara  Peri and Philip  R. Davies; BibleWorld; London: Equinox, 2005), 278.  165   Liverani, Israel’s History, 278–79. 

 

110 

 Early Transjordan‐Israelite Traditions about Egypt  

biblical text to use the verb to refer to Israel’s going free from a power  other than Egypt suggests that this deliverance could take place within  Israel’s own land. In language reminiscent of the editorial cycles in the  book of Judges,166 2 Kgs 13:4–5 tersely describes the oppression of Israel  by the Aramaeans and Yahweh’s deliverance of Israel from Aramaean  power:  (13:3)  Now  Yahweh’s  anger  was  kindled  against  Israel,  and  he  delivered  them into the  power of  Hazael king of Aram, and into the power of  Ben‐ hadad the son of Hazael, continually. (4) But Jehoaz pleaded with Yahweh,  and Yahweh listened to him; for he saw the oppression of Israel with which  the  king  of  Aram  oppressed  him.  (5)  So  Yahweh  gave  Israel  a  savior,  so  that they went free (*‫)יצא‬ from under the power of the Aramaeans; and the  Israelites lived in their tents as formerly. 

Here  the  reference  is  not  to  geographical  movement  of  Israelites  from  Aram  to  Israel,  but rather  to  Israel’s  going  free  from  the  power  of  the  Aramaeans.  Furthermore,  although  the  context  is  not  entirely  clear,  it  seems  that  the  oppression  referred  to  would  have  consisted  in  Aramaean control of Israelite territory, perhaps through periodic raids.  In  DtrH,  the  phrase  “Yahweh  delivered  X  into  the  power  of  Y”  most  frequently refers to Yahweh granting army Y a military victory over X  (e.g., Josh 2:24; 6:2; 8:1, 7, 18; 10:8, 19, 30, 32; 11:8; 21:44; Judg 1:2, 4; 4:14;  11:30,  32;  20:28).  In  this  usage, army  Y  is  almost  always  an  advancing  army. As  such, Aram may be  depicted here  as successfully  advancing  into  Israelite  territory.  The  internal  logic  demanded  by  the  text  also  suggests this interpretation: if Israel had been defeated while attempt‐ ing to invade Aram, it would probably not have made continuous suc‐ cessive attempts to do so. The fact that the oppression is ongoing in the  text  suggests  that  Aram  was  the  one  invading  Israel.  This  is  probably  also the intended narrative meaning of Yahweh’s delivering Israel into  the  power  of  Midian  (Judg  6:1)  and  Philistia  (Judg  13:1).  In  none  of  these cases is there any sense in the narrative that Israel as a whole was  deported  to  a  foreign  territory.  Rather,  though  individuals  may  have  been captured, Israel as a whole was oppressed in its own land. There‐ fore, the deliverance of Israel from Aram described in 2 Kgs 13:5 would  have involved freedom from foreign Aramaean control. The statement  about  Israel dwelling  in  their tents  as formerly would then  be  a  refer‐ ence to their freely occupying their own territory again.                                  166   Cf. Rainer Albertz, Israel in Exile: The History and Literature of the Sixth Century B.C.E.  (trans.  David  Green;  SBLSBL  3;  Atlanta:  Society  of  Biblical  Literature,  2003),  290  n453. 

 

 

 3.2 The Balaam Oracles, Num 23:18–24; 24:3–9 

111 

The same may be true of the deliverance from Egypt celebrated in  the  formula  cited  by  the  Balaam  oracles.  Rather  than  preserving  a  memory  of  freedom  from  oppression  in  Egypt,  the  tradition  may  in‐ stead  preserve  a  memory  of  freedom  from  Egyptian  control  of  Syria‐ Palestine, including Transjordan. If this was the case, it may be that as  the memory of Egypt’s presence in Canaan faded, the deliverance for‐ mula with ‫הוציא‬ came to be understood as referring to Israel’s deliver‐ ance  from  Egyptian  oppression  in  Egypt.  The  original  formula,  how‐ ever,  may  have  referred,  like  2  Kgs  13:5,  to  God’s  deliverance  from  foreign  control  of  his  people’s  territory.  At  the  same  time,  the  case  should  not  be  overstated  since  the  formula  is  open  to  a  reasonable  range of interpretation.   As  far  as  Transjordan  is  concerned,  the  hypothesis  would  also  fit  with what is known from nonbiblical sources about the Egyptian pres‐ ence in Syria‐Palestine, and in Transjordan more specifically. Following  the expulsion  of  the  Asiatic  “Hyksos” rulers  from  Egypt  in the course  of  the  sixteenth  century  B.C.E.,  Thutmose  III  established  an  Egyptian  sphere of influence in Syria‐Palestine after defeating a Syrian coalition  at  Megiddo.167 For  much  of  the  New  Kingdom  period  Egyptian  kings  conducted  occasional  campaigns  in  Syria‐Palestine  and  ruled  the  in‐ digenous Canaanite  city‐state  political structure,  more or  less continu‐ ously,  by  a  system  of  tribute  and  vassal  kingship.168 Apart  from  inter‐ mittent  battles,  the vassal  system  was  rather  laissez‐faire  compared  to  some  forms  of  empire.  With  the  rise  of  the  Nineteenth  Dynasty,  how‐ ever,  there  seems  to  have  been  a  change  in  Egyptian  policy  toward  Syria‐Palestine. Egypt began to exercise direct administrative control of  the region, or at least to assume more direct financial responsibility for  its governance.169 This new form of Egyptian control in Syria‐Palestine                                 167   Cf.  James  M.  Weinstein,  “The  Egyptian  Empire  in  Palestine:  A  Reassessment,”  BASOR  241  (1981):  1–12;  Donald  B.  Redford,  Egypt,  Canaan,  and  Israel  in  Ancient  Times (Princeton, N.J.:  Princeton University Press,  1992),  125–58; Ellen  Fowles  Mor‐ ris,  Architecture  of  Imperialism:  Military  Bases  and  the  Evolution  of  Foreign  Policy  in  Egypt’s New Kingdom (Leiden: Brill, 2005), 123–24.  168   Cf.  Carolyn  R.  Higginbotham,  Egyptianization and Elite Emulation in Ramesside Pales‐ tine: Governance and Accommodation on the Imperial Periphery (Leiden: Brill, 2000), 18.  169   The increase in the presence of Egyptian‐style buildings and pottery in the architec‐ tural record in Syria‐Palestine at the time of the rise of the Nineteenth Dynasty has  occasioned  multiple  explanations.  Weinstein  suggested  that  the  shift  occurred  be‐ cause Egypt assumed direct administrative control of the region, a “military occupa‐ tion” in his own terms (“Egyptian Empire,” 17–22). Higginbotham proposed instead  that the increase in Egyptian finds in Canaan were due to the increased Egyptianiza‐ tion  of local elites (Egyptianization,  128). Her elite‐emulation  model  was extensively  critiqued by  Morris, who proposed instead that the increased presence of Egyptian 

 

 

112 

 Early Transjordan‐Israelite Traditions about Egypt  

is  likely to  have been experienced  by  the  wider population as oppres‐ sive. Egyptian presence in Syria‐Palestine seems to have declined after  Ramesses  III,  though  it  persisted  into  the  reigns  of  Ramesses  IV  and  Ramesses V.170   While the New Kingdom Egyptian empire in western Asia was cen‐ tered  in  the  Canaanite  plains,  Egypt  also  exerted  influence  in  the  Transjordan.  Pella,  in  Transjordanian  Gilead,  is  one  of  the  city‐states  mentioned in the Amarna letters (EA 256:8, 13, 34).171 The stele of Seti I  from  Beth  Shan  also  mentions  Pella  as  a  treaty  partner  with  Beth  Shan.172 Ramesses II conducted more than one war in Transjordan, evi‐ dently  aimed  at  securing  Egyptian  control  of  the  north‐south  trade  routes  that  passed  through  the  region.173 The  various  Egyptian  finds  from  Deir  ‘Alla  also  suggest  the  importance  of  Transjordan  as a  trade  route for Egyptian goods.174   The control of Syria‐Palestine, including Transjordan, by Egypt and  the  subsequent  withdrawal  of  Egypt  from  the  region  in  the  thirteenth  and  twelfth  centuries  B.C.E.  may  well  have  been  remembered  as  a  movement from a state of oppression to a state of freedom. This newly  found  freedom  may  also  have  been  attributed  to  the  regional  head  of  the  pantheon,  El.  The  hypothesis  of  the  scholars  cited  above  therefore  remains plausible. At the same time, though, the connection is difficult,  if  not  impossible,  to  prove  since  the  withdrawal  of  Egypt  from  Syria‐ Palestine  may  predate  the  Balaam  oracles  by  as much  as  two  or  three  centuries.   Furthermore,  it  should  be  noted  that  while  the  hypothesis  may  have  some  explanatory  power  for  the  memory  of  Egypt  preserved  in  the  Transjordan  region,  it  is  less  applicable  to  Cisjordan  Israel  or  to                                 material  in  the  architectural  record  was  due  to  Egypt  assuming  direct  financial  re‐ sponsibility  for  maintaining  its  empire  in  Canaan,  rather  than  depending  on  local  rulers  to  support  Egyptian  troops  and  officials  (Architecture,  19).  See  also  Ann  E.  Killebrew, “New Kingdom Egyptian‐Style and Egyptian Pottery in Canaan: Implica‐ tions  for  Egyptian  Rule  in  Canaan  during  the  19th  and  Early  20th  Dynasties,”  in  Egypt, Israel and  the Ancient Mediterranean World: Studies in Honour of Donald B.  Red‐ ford (ed. Gary N. Knoppers and Antoine Hirsch; PÄ 20; Leiden: Brill, 2004), 309–43.  170   Weinstein, “Egyptian Empire,” 22–28.  171   Cf. Ottosson, Gilead, 179.  172   Cf. Ottosson, Gilead, 179.  173   Ottosson, Gilead, 180; Redford, Egypt, Canaan and Israel, 274–75.  174   J.  Yoyotte,  “Un  souvenir  du  ‘Pharon’  taousert  en  Jordanie,”  VT  12  (1962):  464–69;  Redford, Egypt, Canaan and Israel,  275; H. J. Franken, “Deir ‘Alla  Re‐visited,”  in  The  Balaam  Text  from  Deir  ‘Alla  Re‐evaluated:  Proceedings  of  the  International  Symposium  Held at Leiden 21–24 August 1989 (ed. J. Hoftijzer and G. van der Kooij; Leiden: Brill,  1991), 10–11. 

 

 

 3.2 The Balaam Oracles, Num 23:18–24; 24:3–9 

113 

Judah.  As  discussed  in  Chapter  2,  the  Bethel  calf  cult  celebrated  a  movement  of  Israelites  from  Egypt  into  Cisjordan under  the  power  of  the  divine  warrior  Yahweh.  The  Transjordan  idea  of  liberation  from  slavery  and  the  Cisjordan  idea  of  geographical  movement  need  not  have  presupposed  each  other.  In  Chapter  4,  it  will  be  argued  that  the  earliest attested Judahite memory of Egypt was of a foreign power de‐ feated by Yahweh, but not within the schema of an exodus.       3.2.2.3 El as the God of the Deliverance from Egypt    In the Balaam oracles, the deliverance from Egypt is attributed to ‫אל‬. It  has frequently been suggested that ‫אל‬ is used here as a designation for  Yahweh, either because it is used generically to mean “god” or because  Yahweh and El are being identified as the same deity. A more careful  examination  of  the  evidence,  however,  suggests  otherwise.  The  inter‐ pretative crux is often held to be the parallelism between Yahweh and  El/God in the first oracle (Num 23:8):  Whom175 can I curse that El/God has not cursed?  Whom can I doom that Yahweh has not doomed? 

This parallelism in itself, however, is not sufficient to establish the iden‐ tification of Yahweh with El/God in the poem. There are several biblical  examples  in  which  parallel  proper  nouns  belong  to  the  same  logical  category even though they are clearly not regarded as identical. Thus,  the foreign nations Egypt and Ethiopia are parallel in Ps 68:32; Isa 43:3.  Likewise,  Egypt  and  Assyria  are  parallel  in  Isa  19:25;  52:4;  Jer  2:18;   Hos 7:11; 9:3; 11:11; 12:1; Zech 10:10; Lam 5:6. The Philistine cities Ash‐ dod, Ashkelon, and Ekron are parallel in Amos 1:8. The Moabite cities  Ar and Kir are parallel in Isa 15:1. The ethnic designations Hittite and  Canaanite  are parallel  in  Ezek  16:3.  The  personal  names  Shamgar  and  Jael are parallel in Judg 5:6; Saul and David are parallel in 1 Sam 29:5;                                 175   This  seems  like  the  best  way  to  understand  the  interrogative  particle  ‫מה‬  in  this  context. ‫מה‬ functions as the direct object of the verbs and thus refers to the person or  thing being cursed. This is evidently the usage of the verb ‫זעם‬ in the previous line,  where the direct object appears to be Israel. ‫קבב‬ is used similarly, with the direct ob‐ ject referring to the person  being  cursed,  in Num 22:17; 23:11, 13, 27; 24:10; Job 3:8;  Prov 11:26; 24:24. It is also possible that the verbs are used in the Balaam oracles as  technical verbs of speaking associated with divination, though there is little evidence  outside the oracles themselves to suggest such usage of the verbs. If a technical us‐ age  as  verbs  of  speaking  is  intended,  ‫מה‬  may,  as  a  direct  object,  refer  to  the  sub‐ stance of the curse. In this case, one could translate, “What curse can I utter that El  has not uttered? What doom can I pronounce that Yahweh has not pronounced?” 

 

114 

 Early Transjordan‐Israelite Traditions about Egypt  

and Jonathan and Saul are parallel in 2 Sam 1:22. The deities Baal and  Anat are parallel in KTU 1.4 II 12–16; and Anat and Astarte are parallel  in KTU 1.14 III 41–42, VI 26–28 and 1.114 9–11. The parallelism between  Yahweh and El in Num 23:8 is intelligible in this way. The verse entails  two proper nouns that belong to the same logical category of deities. In  this  understanding,  both  Israel’s  deity,  Yahweh  (cf.  Num  23:21),  and  the head of the regional pantheon, El, have refused to curse Israel. In a  sense,  the  whole  pantheon  stands  on  Israel’s  side.  Balaam  is  thus  un‐ able to curse Israel. In sum, Num 23:8 is insufficient in itself to establish  that El and Yahweh are identified in the poems. Instead, the wider por‐ trait of Yahweh and El in the oracles will have to suggest how the par‐ allelism in Num 23:8 is to be understood.   El’s portrayal in the Balaam oracles is consistent with his portrayal  in the Deir ‘Alla plaster texts, and also with what is known about him  from the Ugaritic texts.176 In the oracles, Balaam’s visions are attributed  to El (Num 24:4, 16). El is also apparently the source of the message to  Balaam  in  DAPT  1.2.  Similarly,  El  appears  to  Kirta  in  a  night  vision  (KTU  1.14  I  31–43).  The  Balaam  oracles  depict  El  as  blessing  Israel  (Num  23:20).  Although  the  connection  is  not  explicit,  the  context  sug‐ gests that this blessing consists in part of the large number of Israelite  descendants (Num 23:10). The Ugaritic texts also associate the blessing  of  El  with  obtaining  (numerous)  offspring  (KTU  1.15  II  15–28;  cf.  also  1.17 I 23–48). The Balaam oracles associate El with bovine imagery, by  attributing to him horns like those of a wild ox. It is significant that the  image is that of an ox, rather than that of a calf. As noted in Chapter 1,  the image of a calf would have been associated with a younger genera‐ tion of warrior deity, such as Yahweh, whereas the image of the adult  bull  would  have  been  associated  with  the  head  of  the  pantheon.  The  Ugaritic texts also depict El as a bull (e.g., KTU 1.2 I 33, 36; 1.3 V 35; 1.14  I 41). Since the characteristics of El in the Balaam poems match what is  known about the deity El from other sources, it appears that ‫אל‬ is used  to refer to the deity El, rather than as a generic designation, “god.” Fur‐ thermore, El and Yahweh are consistently distinguished in the poems.  Thus  the  oracles  themselves  attribute  Balaam’s  visions  to  El,  while  never  suggesting  that  Yahweh  is  the  source  of  such  revelation.  Al‐ though El acts in a way that is beneficial to Israel, only Yahweh is des‐ ignated  as  the  god  of  Israel  (Num  23:21).  In  sum,  Yahweh  and  El  should be regarded as separate deities in the Balaam oracles. Although                                 176   On  the  relevance  of  the  Ugaritic  depictions  of  deities  for  an  understanding  of  the  conception  of  these  deities  in  the  geographically  removed  region  of  Canaan/Israel,  see Smith, Early History of God, 28–30. 

 

 

 3.2 The Balaam Oracles, Num 23:18–24; 24:3–9 

115 

they  are  closely  aligned  in  their  attitude  toward  Israel,  they  remain  separate,  with  discernible  individual  characteristics. 177  Later  on,  the  prose context understood Yahweh and El as identified in the oracles.  In  early  Transjordanian  circles,  the  god  of  the  deliverance  from  Egypt was El. Such an attribution stands in contrast to all other biblical  traditions,  in  which  the  god  of  the  deliverance  from  Egypt  and  of  the  exodus  was  Yahweh. 178 El’s  role  in  freeing  Israel  from  Egypt  is  pre‐ sumably in keeping with his character and depiction elsewhere. Smith  has discussed the possibility that El was the original god of the Israelite  exodus.179 He  suggests  that  El  was  the  god  of  the  Israelite  group  who  left Egypt, and that his role in the exodus may be that of a family god  who accompanied the family on its journeys, rather than a warrior who  fought against Egypt.180 Such a reconstruction would fit the profile of El  as  the  god  of  the  patriarchs,  and  the  traditions  of  the  patriarchs  as  wandering  pastoralists.  The  connection  is  preserved  in  Gen  46:2–4.  There it is the patriarchal god who promises to take Jacob safely down  to Egypt and to bring him back up again:  Now God spoke to Israel in a vision by night. He said “Jacob! Jacob!” And  he answered, “Here I am.” He said, “I am the god, the god of your father,  do  not  be  afraid  to  go  down  to  Egypt  for  I  will  make  you  a  great  nation 

                               177   Smith argues that Yahweh converged with El relatively early in the history of Israel‐ ite religion (Early History of God, 32–35).  178   As  noted  in  Chapter  2,  C.  F.  A.  Schaeffer  and  Nicholas  Wyatt  have  suggested  that  Jeroboam’s calves were intended to represent El, who was understood as the god of  the exodus (“Nouveaux témoignages du culte de El et de Baal à Ras Shamra‐Ugarit  et ailleurs en Syrie‐Palestine,” Syria 43 [1966]: 16; “Of Calves and Kings,” 78–88). Cf.  Chalmers, “Real El,” 615–17. As will be clear from my discussion of 1 Kgs 12:28–33, I  do  not  accept  this  identification.  Rather,  with  Daniel  E.  Fleming,  I  distinguish  be‐ tween  a  bull  or  other  adult  bovine,  which  would  have  represented  the  head  of  the  pantheon  El,  and  calves,  which  would  have  represented  a  younger  generation  of  warrior  deity  (“If  El  Is  a  Bull,  Who  Is  a  Calf?  Reflections  on  Religion  in  Second‐ Millennium Syria‐Palestine,” ErIsr 26 (1999): 23*–27*). Furthermore, it is not entirely  clear that the calf tradition associated with Bethel would have been as old as the time  of  Jeroboam.  While  Schaeffer  and  Wyatt  are  correct  in  understanding  El  to  have  played a role in the deliverance from Egypt, it seems to me that Yahweh was wor‐ shipped as the god of the exodus in the Bethel calf cult. In contrast, the Balaam ora‐ cles celebrated a deliverance from Egypt and attributed it to El, who was depicted as  a wild ox with horns.  179   Mark  S.  Smith,  “Yahweh  and  the  Other  Deities  of  Ancient  Israel:  Observations  on  Old Problems and Recent Trends,” in Ein Gott allein? JHWH‐Verehrung und biblischer  Monotheismus  im  Kontext  der  israelitischen  und  altorientalischen  Religionsgeschichte  (ed.  Walter  Dietrich  and  Martin  A.  Klopfenstein;  OBO  139;  Göttingen:  Vandenhoeck  &  Ruprecht, 1994), 207–8. Cf. also Chalmers, “Real El,” 614–19.  180   Smith, “Yahweh and Other Deities,” 208; Smith, Origins of Biblical Monotheism, 147. 

 

116 

 Early Transjordan‐Israelite Traditions about Egypt  

there. I myself will go down with you and I myself will bring you up again.  And Joseph will place his hands on your eyes.” 

This  text  preserves  the  idea  of  the  patriarchal  god  accompanying  the  family of Jacob on its journey down to Egypt and its journey back up to  the  land  of  Canaan. The  date  and  provenance  of  this  text  are  in  ques‐ tion. In terms of provenance, Jacob, who features integrally in the nar‐ rative, is certainly associated with Bethel in the north. He is also associ‐ ated, however, with Penuel in Transjordan. With regard to Gen 46:2–4,  all  that  can  be  said  is  that  its  present  narratival  connection  with  Beer‐ Sheba  in  the  south,  where  the  dreams  sequence  occurs,  may  be  a  sec‐ ondary association. It is impossible to say with certainty, then, whether  this tradition of geographical movement associated with the god of the  fathers  was  at  home  in  Cisjordan  Israel  or  in  Transjordan  Israel  or  in  Judah. In terms of date, the text is related to a number of other promise  texts  that  run  throughout  the  Jacob  cycle,  and  indeed  throughout  the  patriarchal  narratives,  and  that  serve  to  tie  the  patriarchal  traditions  together, and to connect these with the larger pentateuchal narrative.181  Whatever its provenance and date, however, the text preserves a differ‐ ent conception of the exodus than we have encountered so far, one with  an  association between the  family god  and  the  journey  of  the  Israelite  family  down  to  Egypt  and  back  up  again.  This  conception  may  be  a  later development resulting from an attempt to link  the  god of the fa‐                                181   Cf. Noth, Pentateuchal Traditions, 56; Claus Westermann, Genesis 37–50: A Commentary  (trans. John J. Scullion; Minneapolis: Augsburg, 1986), 156; Tryggve N. D. Mettinger,  In Search of God: The Meaning and Message of the Everlasting Names (trans. Frederick H.  Cryer;  Philadelphia:  Fortress  Press,  1988),  61–62;  Suzanne  Boorer,  The Promise of the  Land as Oath: A Key to the Formation of the Pentateuch  (BZAW  205;  Berlin:  Walter  de  Gruyter, 1992), 85–86; John Van Seters, Prologue to History: The Yahwist as Historian in  Genesis (Louisville, Ky.: Westminster/John Knox Press, 1992), 223, 318–19; David M.  Carr,  Reading  the  Fractures  of  Genesis:  Historical  and  Literary  Approaches  (Louisville,  Ky.:  Westminster  John  Knox  Press,  1996),  211–12;  Damian  J.  Wynn‐Williams,  The  State of the Pentateuch: A Comparison of the Approaches of M. Noth and E. Blum  (BZAW  249; Berlin: Walter de Gruyter, 1997), 49; Konrad Schmid, Erzväter und Exodus: Unter‐ suchungen zur doppelten Begründung der Ursprünge Israels innerhalb der Geschichtsbücher  des  Alten  Testaments  (WMANT  81;  Neukirchen‐Vluyn:  Neukirchener  Verlag,  1999),  62–63; G. Fischer, “Die Josefsgeschichte als Modell für Versöhnung,” in Studies in the  Book of Genesis: Literature, Redaction and History (ed. André Wénin; BETL 155; Leuven:  Peeters,  2001),  253;  David  M.  Carr,  “Genesis  in  Relation  to  the  Moses  Story:  Dia‐ chronic  and  Synchronic  Perspectives,”  in  Studies  in  the  Book  of  Genesis:  Literature,   Redaction and History (ed. André Wénin; BETL 155; Leuven: Peeters, 2001), 279; Tho‐ mas B. Dozeman, “The Commission of Moses and the Book of Genesis,” in A Farewell  to the Yahwist? The Composition of the Pentateuch in Recent European Interpretation  (ed.  Thomas  B.  Dozeman  and  Konrad  Schmid;  SBLSymS  34;  Atlanta:  Society  of  Biblical  Literature, 2006), 126.  

 

 

 3.2 The Balaam Oracles, Num 23:18–24; 24:3–9 

117 

thers with the god of the exodus. Alternatively, although embedded in  a later linking text, such a conception of the exodus may be older.182 At  present, the evidence does not permit a firmer conclusion.  Regardless,  the  analysis  of  the  Balaam  oracles  undertaken  here  opens up another possibility for understanding El’s role in the deliver‐ ance from Egypt. The focus of the Egypt formula in the Balaam oracles  is on liberation from oppression rather than on a geographical journey.  Thus, El may be envisioned here as the head of the pantheon, who de‐ termines the lot of individuals and peoples and who appoints and over‐ throws kings. In the Ugaritic texts, this role is seen primarily in terms of  individuals. Though Baal earns his kingship by defeating Yamm (KTU  1.2 IV 32–33),183 and though he enjoys the support of the gods (KTU 1.4  V  43–46),  El  is  the  one  who  must  grant  permission,  by  his  decree,  for  the construction of Baal’s palace (KTU 1.4 IV 62 – V 1). It is thus El who  ultimately ratifies Baal’s kingship. At the same time El has the power to  overturn the kingship of Athtar and of Mot, both of whom are threat‐ ened with action by El:  l . ysʿ . ʾalt / ṯbtk . Surely, he will remove the support of your throne!  lyhpk . ksʾa . mlkk / Surely, he will overturn the chair of your kingship!  lyṯbr . ḫṭ . mṯpṭk Surely, he will shatter the scepter of your rule!  KTU 1.6 VI 27–29 (// 1.2 I 17–18) 

The Ugaritic texts, then, witness to El’s authority to establish and over‐ throw divine kings.   This power of El to apportion fate and assign rule may also be re‐ flected  in  the  Bible  in  terms  of  peoples,  as  suggested  by  Deut  32:8–9.  The text reads:  When  the  Most  High  apportioned  the  nations,  when  he  divided  up  hu‐ mankind, he fixed the boundaries of the peoples according to the number 

                               182   Cf.  also  the  commission  of  Moses  in  Exodus  3.  There,  Yahweh  is  associated  both  with the exodus and with the god of the fathers who promised land to the ancestors.  Cf. Propp, Exodus 1–18, 180–81; Van Seters, Life of Moses, 36–43; Schmid, Erzväter und  Exodus, 186–208; John Van Seters, “The Patriarchs and the Exodus: Bridging the Gap  between Two  Origin Traditions,” in  The Interpretation of Exodus: Studies in Honour of  Cornelis Houtman (ed. Riemer Roukema; CBET 44; Leuven: Peeters, 2006), 5. See also  Jan  Christian  Gertz,  Tradition  und  Redaktion  in  der  Exoduserzählung:  Untersuchungen  zur Endredaktion des Pentateuch (FRLANT 186; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht,  2000), 254–305, esp. 278.  183   On the precise nature of this victory, cf. Edward L. Greenstein, “The Snaring of Sea  in the Baal Epic,” Maarav 3 (1982): 195–216. 

 

118 

 Early Transjordan‐Israelite Traditions about Egypt  

of the divine184 sons. Surely Yahweh’s portion is his people, Jacob his own  inheritance. 

If ‫עליון‬, “Most High,” is intended here as an epithet of El, the text may  reflect El’s role as head of  the pantheon, allotting the fates of the  peo‐ ples. Even if the designation is not intended to represent El, however, it  is  clear that  some  head  of  the  pantheon  is  in  view,  and  in  this  role  as  head he apportions the destinies of gods and peoples. He also fixes the  boundaries  between  nations.  The  liberation  from  Egyptian  rule  cele‐ brated in the Balaam oracles may be understood in similar terms. El, as  head  of  the  regional  pantheon,  may  have  been  understood  as  the  one  who  decreed  an  end  to  the  Egyptian  presence  in  Syria‐Palestine.  El’s  role as an authority figure issuing decrees is seen in the Balaam oracles  in Num 23:19b where he secures Israel’s blessing: “Has [El] spoken and  not performed? Has he promised and not fulfilled it?”   In its present context in the Balaam oracles, the statement about El’s  deliverance  from  Egypt  confirms  the  special  state  of  blessing  enjoyed  by Israel. Israel has been blessed by the chief gods of the regional pan‐ theon. The oracles thus understand the deliverance from Egypt as sig‐ naling  the  divine  choice  of  Israel  over  Moab  or  other  regional  neigh‐ bors. A  related  view  of  the  exodus  as indicating  Israel’s  special  status  was  critiqued  by  the  eighth‐century  prophet  Amos,  as  discussed  in  Chapter 2. Evidently an understanding of Israel’s special place was also  entrenched in Transjordan, and it was also defined in relation to Egypt.  Although the oracles understand El to have delivered Israel, the de‐ liverance formula itself does not mention Israel. I noted above that the  dual  occurrence  of  the  formula  suggests  that  it  was  borrowed  from  some other context. I also observed that the masculine plural suffix was  probably the original form of the formula: “El, who liberated them from  slavery.”  The  original  formula  may  have  used  the  masculine  plural  suffix to refer to Israelites, or the Israelite tribes. Given that the original  context of the formula is no longer known, however, it is also possible  that the original formula understood El’s deliverance more broadly. It  may  be  that  El,  as  head  of  the  regional  pantheon,  was  understood  as  having liberated the entire region from Egyptian domination. The for‐ mula itself simply does not state who was delivered by El.  In sum, the Balaam oracles date to the eighth century  B.C.E. or ear‐ lier, probably at least to the ninth century, and preserve Transjordanian                                

184   MT reads ‫בני ישׂראל‬, “sons of Israel.” However, 4QDeutj reads  ‫בני אלוהים‬, and LXX  reads  αγγελων  θεου,  an  apparent  exegetical  attempt  to  cope  with  a  text  like  4QDeutj.  Cf.  Emanuel  Tov,  Textual  Criticism  of  the  Hebrew  Bible  (Minneapolis:  For‐ tress, 1992), 269; Smith, Origins of Biblical Monotheism, 143. 

 

 

 3.3 The Exodus Narrative 

119 

traditions. They draw on an even older poetic couplet describing El as  the one who delivered a group from Egypt. A careful study of the use  of the verb ‫הוציא‬, “bring out, deliver,” in this description of El suggests  that it emphasizes deliverance from oppression rather than geographi‐ cal  movement.  Therefore,  there  may  be  some  connection  between  the  formula  and  the  withdrawal  of  Egypt  from  Syria‐Palestine,  including  Transjordan, in the twelfth century  B.C.E., as has been proposed by sev‐ eral scholars. Given the chronological gap between this withdrawal and  the earliest attestation of this Egypt formula, however, such a hypothe‐ sis  is  difficult  to  prove.  It  is  also  significant  that  the  deliverance  from  Egypt is here attributed to the head of the regional pantheon, El. As the  leading  authority  among  the  gods,  he  was  responsible  for  appointing  and overthrowing kings, for allotting the fates of peoples, and for fixing  the  boundaries  between  nations.  It  is  probably  in  this  capacity  as  an  authority figure who issues decrees that El is understood in the Balaam  oracles to have played a role in freeing Israel from Egypt.     

3.3 The Exodus Narrative    In  light  of  the  differing  Egypt  formulae  attested  in  the  Cisjordanian  Bethel  cult  and  the  Transjordanian  Balaam  oracles,  it  may  be  that  the  tradition of Egyptian oppression, now prominent in the exodus narra‐ tive,  had  its  antecedents  in  Transjordan  rather  than  in  Cisjordan.  As  discussed in Chapter 2, the northern prophets Hosea and Amos know  of Egypt as a place of Israelite origin, and as a place of potential exile.  They also know of some pestilence associated with Egypt (Amos 4:10),  though it is difficult to say what this pestilence might have been. They  do  not  explicitly  comment  on  any  prior  enslavement  of  Israelites  in  Egypt.185 While  they  may  have  known  of  such  a  tradition,  it  does  not  come  to  the  fore  in  their  several  references  to  Egypt.  The  memory  of  Egypt in Cisjordan had a different emphasis from that in Transjordan.  The former focused on the idea of an exodus involving a journey out of  Egypt,  whereas  the  latter  focused  on  liberation  from  oppression  by                                 185   Cf. Michael D. Oblath, who observes that the eighth‐century prophets “mention the  slavery in Egypt only once (Mic 6:4). There are no references to any miracles or con‐ flict between YHWH and Pharaoh, no establishment of a Passover ritual nor crossing  of any body of water. Isolating these prophets, all we may say is that the ‘exodus’ re‐ fers to the Israelites coming forth out of the land of Egypt” (The Exodus Itinerary Sites:  Their  Locations  from  the  Perspective  of  the  Biblical  Sources  [StBL  55;  New  York:  Peter  Lang, 2004], 4). 

 

120 

 Early Transjordan‐Israelite Traditions about Egypt  

Egypt. Both the Priestly and non‐Priestly material in the narrative con‐ tained in the book of Exodus also preserve faint traces of such a distinc‐ tion.  The  Priestly  text  Exod  6:2–8  integrates  both  the  idea  of  liberation  from oppression and the idea of a journey to the land that Yahweh had  promised the fathers by covenant.186 There is, however, some hint that  the text is combining separate traditions. It reads:  (6:2) Then God spoke to Moses and said to him, “I am Yahweh. (3) And I  appeared to Abraham and to Isaac and to Jacob as187 El Shadday, but by188  my name Yahweh I was not made known to them. (4) And I have both es‐ tablished my covenant to give them the land of the Canaanite, the land of  their sojourning wherein they sojourned, (5) and also I myself have heard  the  groaning  of  the  Israelites  whom  the  Egyptians  have  enslaved  and  I  have  remembered  my  covenant.  (6)  Therefore  say  to  the  Israelites,  ‘I  am  Yahweh  and  I  will  free  you  from  Egypt’s  burdens,  and  I  will  rescue  you  from their work, and I will redeem you with an outstretched arm and with  great judgments. (7) And I will take you for myself as a people, and I will  be for you as  a god. (8) And I will bring you to the land  that I raised my  hand to give it to Abraham, to Isaac, and to Jacob. And I will give it to you  as an inheritance. I am Yahweh.’”  

After Yahweh is identified with the god of the fathers in vv. 2–3, he is  identified  in  v.  4  with  the  promise  of  land  to  the  fathers  and  in  v.  5a  with the deliverance from the Egyptian oppression. Both v. 4 and v. 5a  are  introduced  with  ‫וגם‬,  “and  also.”  This  grammatical  structure  sug‐ gests  that  Yahweh  is  being  assigned  credit  for  separate  activities  and  traditions.  In  other  words,  the  grammar  suggests,  though  it  does  not  demand,  that  separate  traditions  are  here  being  integrated  and  attrib‐ uted  to  Yahweh.  In  fact,  the  pericope  does  not  explicitly  mention  a  movement of Israelites out of Egypt, only the liberation from Egyptian  oppression  (v.  6)  and  a  journey  to  the  land  promised  to  the  fathers   (v.  8).  The  pericope  may  preserve  an  awareness  on  the  part  of  the  Priestly writer of differing traditions about Egypt and the exodus.                                 186   On Exod 6:2–8, cf. J. Lust, “Exodus 6,2–8 and Ezekiel,” in Studies in the Book of Exodus:  Redaction,  Reception,  Interpretation  (ed.  Marc  Vervenne;  BETL  126;  Leuven:  Peeters,  1996),  209–24;  Carr,  Fractures,  118;  Schmid,  Erzväter  und  Exodus,  73,  241,  258‐60;  Levin, Old Testament, 105; Dozeman, “The Commission of Moses,” 107–29.  187   Propp renders: “in El Shadday” (Exodus 1–18, 261).  188   Understanding the phrase adverbially; alternatively, “But my name is Yahweh. I was  not made known to them.” For an extensive discussion of the grammar of Exod 6:3,  see  W.  Randall  Garr,  “The  Grammar  and  Interpretation  of  Exodus  6:3,”  JBL  111  (1992): 385–408. Garr renders, “I appeared to Abraham, Isaac, and Jacob as El Shad‐ dai. But I, my name Yahweh, was not known to them.” 

 

 

 3.3 The Exodus Narrative 

121 

The non‐Priestly text Exod 1:8–12 may also hint at an earlier distinc‐ tion between the idea of a journey out of Egypt and the idea of libera‐ tion  from  oppression  by  Egypt. 189  This  text  introduces  the  theme  of  bondage in Egypt by presenting Pharaoh’s internal logic for enslaving  the Israelites:  (1:8) Now there arose a new king over Egypt who did not know Joseph. (9)  He said to his people, “See! The Israelites are more numerous and mightier  than us! (10) Let us act shrewdly towards him, lest he multiply and it will  be  that  when  a  war  occurs  he  will  be  added  to  our  enemies  and  fight  against us and go up from the land. (11) So they set over him corvée mas‐ ters in order to oppress him with their tasks. And he built storage cities for  Pharaoh—Pithom and Raamses. (12) And when they oppressed him so he  multiplied, and so he burst out. And they dreaded the Israelites.   

According to this explanation of the genesis of Egyptian oppression of  Israelites,  Pharaoh  is  ultimately  afraid  that  the  Israelites  will  “go  up  from the land.” It is not clear, however, why the Egyptians should fear  the  exodus  of  the  Israelites.  The  flight  of  the  Israelites  from  Egypt  would be a loss to the Egyptians only if they were already enslaved in  Egypt  and  so  served  some  cultural,  political,  or  economic  purpose  there. Yet the speech supposedly precedes the enslavement of the Isra‐ elites.  The  internal  logic  of  the  narrative  consequently  collapses.  The  fact that the narrative is strained at this particular juncture may suggest  that the idea of oppression by Egypt was not always linked to the idea  of movement into and out of Egypt.   Both the Priestly and non‐Priestly materials in Exodus thus contain  faint  hints  that  the  notion  of  liberation  of  the  Israelites  from  Egyptian  oppression  may  have  been  separate  from  the  notion  of  geographical  movement of Israelites out of Egypt to the promised land. While I am  not  arguing  that  either  of  these  texts  in  Exodus  dates  from  the  eighth  century  B.C.E.  or earlier,  I  am  suggesting  that  they  may  preserve  hints  that the traditions about Egypt and the exodus now integrated into the  book  of  Exodus  may  have  been  separate  in  earlier  periods.  As  such,  they are consistent with the distinction I have drawn between the em‐ phasis  of  the  Cisjordanian  memory  of  Egypt  and  that  of  the  Transjor‐ danian memory of Egypt.                                 189   On  this  text,  cf.  Konrad  Schmid,  “The  So‐Called  Yahwist  and  the  Literary  Gap  be‐ tween Genesis and Exodus,” in A Farewell to the Yahwist? The Composition of the Penta‐ teuch in Recent European Interpretation (ed. Thomas B. Dozeman and Konrad Schmid;  SBLSymS  34;  Atlanta:  Society  of  Biblical  Literature,  2006),  33–34;  Meik  Gerhards,  Aussetzungsgeschichte  des  Mose:  Literar‐  und  traditionsgeschichtliche  Untersuchungen  zu  einem Schlüsseltext des nichtpriesterlichen Tetrateuch (WMANT 109; Neukirchen‐Vluyn:  Neukirchener Verlag, 2006), 35–37. 

 

122 

 Early Transjordan‐Israelite Traditions about Egypt  

The tradition of a journey of Israelites from Egypt to Syria‐Palestine  may itself have taken various forms. In his analysis of the text of Exo‐ dus, Noth identified one tradition of an exodus expulsion and another  of an exodus flight.190 Despite his emphasis on the unity of the exodus  theme,  itself  based  on  his  belief  that  the  exodus  theme  had  from  the  start  an  all‐Israel  orientation,  Noth  recognized  in  the  narrative  of  the  book of Exodus a hint that there might have been different versions of  the tradition of movement out of Egypt. In particular, he observed that  in  Exod  14:5,  which  he  attributed  to  E,  it  is  reported  to  the  king  of  Egypt  that  the  Israelites  fled  (‫)ברח‬  from  Egypt.  He  argued  that  this  small  occurrence  was  extremely  important:  “Now  we  can  hardly  as‐ sume that the use of the word ‘flee’ by the Elohist was just a lapsus lin‐ guae and that he—albeit in a clumsy way—had only meant to say that  Israel  had  departed  against  Pharaoh’s  better  judgment;  for  even  the  reference  to  the  fact  that  Pharaoh  was  ‘told’  shows  that  here  some  change in the situation for Pharaoh is indicated.”191 Noth found no trace  of  his  E  in  the  plague  and  Passover  narratives  and  suggested  that  E  may not have included this material in his original narrative, or that he  was at least aware of a tradition in which the exodus from Egypt was a  flight rather than an expulsion. Although many are now skeptical of the  ability of scholarship to separate the non‐Priestly material in the Penta‐ teuch  into  an  E  and  a  J  strand,  some  scholars  have  taken  up  Noth’s  dual‐exodus  theory.  Roland  de  Vaux  built  on  Noth’s  work  and  saw  both exodus traditions as rooted in history, the exodus‐expulsion being  a memory of the expulsion of the Hyksos from Egypt, and the exodus‐ flight  being  that  of  a  later  group  under  Moses. 192  De  Vaux  also  at‐ tempted to link the dual exodus‐expulsion and exodus‐flight traditions  with other dualities in the Hexateuchal narrative: “These two exoduses  might  therefore  explain  the  duality  of  the  ensuing  traditions—the  northern route  and the southern  route  for the exodus from  Egypt,  the  tradition of Kadesh and the Sinai tradition and the conquest of Canaan  by  the  south  and  the  conquest  from  Transjordania.” 193  The  possible  duality of flight and expulsion has also been discussed by H. Jagersma,                                 190   Martin Noth, Exodus: A Commentary (trans. J. S. Bowden; OTL; London: SCM Press,  1962), 111–12.  191   Noth, Exodus, 111.  192   De Vaux, Early History of Israel, 370–73.  193   De Vaux, Early History of Israel, 375. On the northern and southern routes, see also de  Vaux,  Early  History  of Israel,  376–81.  On  Sinai  and  Kadesh,  see  also  de  Vaux,  Early  History of Israel, 419–25. On the southern and eastern conquest traditions, see also de  Vaux, Early History of Israel, 673–80. 

 

 

 3.3 The Exodus Narrative 

123 

Michael  Grant,  John  F.  Craghan,  and  Cornelis  Houtman. 194  Another  dual‐exodus  theory,  based  on  the  supposition  of  a  friendly  departure  with gifts, has been argued by M. B. Rowton.195   Vervenne  has  offered  a  useful  summary  and  critique  of  this  hy‐ pothesis.196 He argues that the statement in Exod 14:5 that the Israelites  have fled is instead the result of an attempt to integrate the Sea narra‐ tive,  which  includes  the  motif  of  the  pursuit  of  the  Israelites  by  the  Egyptians, into the exodus narrative. Here, he draws on a comparison  of the vocabulary of flight and pursuit in Exod 14:5–10 and Gen 31:22– 25. For Vervenne, the motif of flight is occasioned by the motif of pur‐ suit.  Far  from  preserving  an  old  tradition,  therefore,  the  flight  motif  results from redactional activity.   The present analysis suggests a different kind of complexity within  the tradition of a journey out of Egypt. Chapter 2 argued that the Bethel  cult  of  the  eighth  century  B.C.E.  attributed  the  exodus  to  Yahweh  and  conceived of it as a journey that may have required Yahweh’s military  strength.  Genesis  46:2–4,  on  the  other  hand,  preserves  a  tradition  of  a  journey under the guidance of the family god El. The provenance and  date of the latter tradition remain uncertain. Although embedded in a  late linking text, it would certainly fit a stage of Israelite religion suited  to wandering pastoralists. There seem to have been, then, two different  ways of conceiving of the journey of Israel from Egypt to Canaan, one  centered  on  Yahweh’s  role  as  a  warrior,  and  one  centered  on  El,  the  family god who accompanied the family on its journeys.                                        194   H.  Jagersma,  A  History  of  Israel  in  the  Old  Testament  Period  (trans.  John  Bowden;  Philadelphia: Fortress Press, 1983), 40–41; Michael Grant, The History of Ancient Israel  (New York: Charles Scribner’s Sons, 1984), 40; John F. Craghan, Exodus (CollBCOT 3;  Collegeville, Minn.: Liturgical Press, 1985), 43–44; Cornelis Houtman, Exodus (trans.  Johan Rebel and Sierd Woudstra; HCOT; Kampen: Kok, 1993), 174–75.  195   M. B. Rowton, “The Problem of the Exodus,” PEQ 85 (1953): 46–60, esp. 52. Cf. also  the precursor to this view in S. H. Hooke, In the Beginning (CBOT 6; Oxford: Claren‐ don Press, 1947), 83–84.   196   Marc Vervenne, “Exodus Expulsion and Exodus Flight: The Interpretation of a Crux  Critically  Reassessed,” JNSL  22 (1996): 45–58;  Marc  Vervenne, “Current Tendencies  and Developments in the Study of the Book of Exodus,” in Studies in the Book of Exo‐ dus: Redaction, Reception, Interpretation  (ed.  Marc  Vervenne;  BETL  126;  Leuven:  Leu‐ ven University Press, 1996), 42. Vervenne’s critique is accepted by Douglas K. Stuart  (Exodus [NAC 2; Nashville, Tenn.: Broadman & Holman Publishers, 2006], 331 n31).  See also the  critique  of  de Vaux in John J. Bimson, Redating the Exodus and Conquest  (JSOTSup 5; Sheffield: Almond Press, 1981), 20–21. 

 

124 

 Early Transjordan‐Israelite Traditions about Egypt  

3.4 Moses    Finally,  brief  mention  should  be  made  of  Moses,  who  features  promi‐ nently  in  the  exodus  narrative,  and  who  is  connected  with  the  settle‐ ment  of  Transjordan  Israel.  David  V.  Santis  has  outlined  the  evidence  for  Moses’  connection  with  the  Transjordan  region  as  follows.197 The  book of Deuteronomy is structured as Moses’ farewell speech, given in  Transjordan, on the plains of Moab (Deut 1:1, 5).198 According to tradi‐ tion, Moses led the defeat of Sihon, king of the Amorites, and Og, king  of Bashan, whose territories in Transjordan he assigned to the tribes of  Reuben and Gad and the half tribe of Manasseh (Num 32:32; Deut 1:4;  3:1–16;  4:47;  29:7;  Josh  13:12).199 The  introduction  to  the  Deuteronomic  law  also  locates  Moses’  farewell  speech  and  lawgiving  in  Transjordan  (Deut  4:44–46).200 Repeatedly  in  his  farewell  speech,  Moses  speaks  of  the Israelites crossing over into Cisjordan, suggesting his own location  was in Transjordan (Deut 6:1; 9:1; 11:8, 11, 31; 12:10). Tradition locates  Moses’  death  in  the  Transjordan  region,  on  Mount  Pisgah  (Deut  34:1)  and  his  burial  near  Beth‐Peor  (Deut  34:6).  The  alternative  tradition  in  Deut 32:48–52, frequently ascribed to the Priestly school, also locates his  death  in  the  Transjordan  region.201 Santis  also  points  to  the  numerous  connections  between  Moses and Midian, which  he  locates  in  southern  and perhaps far eastern Transjordan (cf. Gen 25:2; 37:25–28; Exod 2:21;  3:1; 18:1; Num 22:1; 25:14; 31).202 To Santis’s list may be added the liter‐                                197   David V. Santis, “The Land of Transjordan Israel in the Israel Age and Its Religious  Traditions” (Ph.D. diss., New York University, 2004), 279–88. Noth had placed great  emphasis  on  the  tradition  of  Moses’  grave  in  Transjordan  (History  of  Pentateuchal  Traditions, 169–73).   198   Cf. Zecharia Kallai, “Where Did  Moses Speak (Deuteronomy I 1–5)?” VT  45 (1995):  188–97, esp. 196–97.  199   On the relationship between these traditions and history, cf. J. R. Bartlett, “Sihon and  Og, Kings of the Amorites,” VT 20 (1970): 257–77.  200   Cf. Eduard Nielsen, “Moses and the Law,” VT 32 (1982): 87–98.  201   On  this  text,  see  Gerhard  von  Rad,  Deuteronomy:  A  Commentary  (trans.  Dorothea  Barton; OTL; Philadelphia: Westminster Press, 1966), 11; Jean‐Pierre Sonnet, The Book  within  the Book:  Writing  in Deuteronomy  (BIS  14;  Leiden:  Brill,  1997),  187;  Antony  F.  Campbell  and  Mark  A.  O’Brien,  Unfolding  the  Deuteronomistic  History:  Origins,  Up‐ grades, Present Text  (Minneapolis:  Fortress Press, 2000), 96; David Frankel,  The Mur‐ muring  Stories  of  the  Priestly  School:  A  Retrieval  of  Ancient  Sacerdotal  Lore  (VTSup  89;  Leiden: Brill, 2002), 281.  202   Santis cites in this  regard George E. Mendenhall,  “Midian,” ABD 4:815–18. See also  James K. Hoffmeier, Ancient Israel in Sinai: The Evidence for the Authenticity of the Wil‐ derness Tradition (Oxford: Oxford University Press, 2005), 237.  

 

 

 3.5 Conclusion 

125 

ary  parallels  in  the  depictions  of  Moses  and  Elijah,  another  figure  firmly connected with the Transjordan region.203   A  wide  variety  of  traditions  thus  associate  Moses  directly  or  indi‐ rectly with Transjordan. Most likely, these traditions would have been  at home in the Transjordan region. However, the figure of Moses in the  biblical tradition is quite complex. He seems to have had multiple ma‐ jor  roles.204 It  would  be  a  mistake  to  suggest  that  all  the  biblical  tradi‐ tions associated with him also had their home in Transjordan Israel. In  terms  of  the  thesis  being  pursued  here,  Moses’  role  as  conqueror  and  lawgiver in Transjordan need not presuppose the traditions about him  in  Egypt.  The  only  tentative  link  between  the  Transjordan  region  and  Moses’  role  in  the  traditions  about  Egypt  is  the  Midianite  material  in  the  book  of  Exodus.  However,  this  material  does  not  seem  like  a  firm  basis  for  building  a  case  for  an  eighth‐century  or  earlier  connection  between the Moses of the exodus and the Moses of the Transjordanian  lawgiving and conquest.     

3.5 Conclusion    In sum, the Balaam oracles date to the ninth century B.C.E. or earlier and  are of Transjordanian provenance. They attest to an Egypt tradition that  focused on the idea of liberation from Egyptian oppression rather than  on the idea of a  journey  of  Israelites out  of Egypt  into Syria‐Palestine.  This  tradition  may  be  related  historically  to  the  withdrawal  of  Egypt  from  Syria‐Palestine  in  the  twelfth  century  B.C.E.,  as  suggested  by  a  number of scholars. Both the Priestly and non‐Priestly materials in the                                 203   On  the  literary  parallels  in  the  portrayals  of  Moses  and  Elijah,  especially  Moses’  theophanic  experience  at  Sinai  and  Elijah’s  at  Horeb,  cf.  Johann  Gottfried  Herder,  The Spirit  of Hebrew Poetry  (trans.  James  Marsh;  2  vols.;  Burlington:  Edward  Smith,  1833),  1:39;  Robert  H.  Pfeiffer,  The  Books  of  the  Old  Testament  (New  York:  Harper,  1957), 150;  Robert P. Carroll,  “The  Elijah‐Elisha Sagas:  Some  Remarks on  Prophetic  Succession in Ancient Israel,” VT 19 (1969): 411; Bernard F. Batto, Slaying the Dragon:  Mythmaking  in  the  Biblical  Tradition  (Louisville,  Ky.:  Westminster/John  Knox  Press,  1992),  141–42;  Burke  O.  Long,  1  Kings:  With  an  Introduction  to  Historical  Literature  (FOTL  9;  Grand  Rapids,  Mich.:  Eerdmans,  1984),  201;  Bernard  P.  Robinson,  Israel’s  Mysterious God: An Analysis of Some  Old  Testament Narratives  (Newcastle:  Grevatt  &  Grevatt, 1986), 53; James Nohrnberg, Like unto Moses: The Constituting of an Interrup‐ tion (ISBL; Bloomington: Indiana University Press, 1995), 329; Thomas L. Brodie, The  Crucial  Bridge:  The  Elijah‐Elisha  Narrative  as  an  Interpretive  Synthesis  of  Genesis‐Kings  and a Literary Model for the Gospels (Collegeville, Minn.: Liturgical Press, 2000), 47.  204   See,  for  example,  Noth,  History  of  Pentateuchal  Traditions,  156–74;  Nielsen,  “Moses  and the Law,” 90. 

 

126 

 Early Transjordan‐Israelite Traditions about Egypt  

book  of  Exodus  contain  hints  that  the  idea  of  liberation  from  oppres‐ sion may have originally been distinct from the idea of movement out  of  Egypt.  Whether  these  ideas  in  fact  existed  entirely  separately  from  one another remains uncertain. It is clear, however, that the former was  especially resonant in the Transjordanian Balaam oracles, and the latter  in the Cisjordanian Bethel calf cult.      

 

     

Chapter 4  Early Judahite Traditions about Egypt     

4.1 Introduction    As  noted  in  Chapter  1,  Martin  Noth  regarded  the  biblical  tradition  about  Egypt as formulated from the beginning  in  terms of the exodus  event.1 For  Noth,  the  “bedrock”  of  the  exodus  tradition  was  the  Reed  Sea  event.2 Many  regard  the  Song  of  the  Sea  in  Exod  15:1b–18  as  the  oldest  witness  to  this  event,  and  among  the  earliest  witnesses  to  the  exodus. I have argued, however, that the exodus was an Israelite tradi‐ tion. This chapter offers a reading of Exod 15:1b–18 as an early Judahite  poem  independent  of  the  Israelite  exodus  tradition.  The  chapter  also  touches on Ps 68:29–32, a prediction that bronze will come from Egypt;  and 1 Kgs 3:1, a notice about Solomon’s marriage alliance with Egypt.  Of these texts, the poem in Exod 15:1b–18 arguably dates to the eighth  century B.C.E. or earlier. While the other two could be this early as well,  their dates are less certain.      

4.2 The Song of the Sea, Exod 15:1b–18    The Song of the Sea celebrates Yahweh’s triumph over Pharaoh’s army  and the special place that Yahweh’s people occupy:  (1b) Let me sing3 to4 Yahweh,  For he has been highly exalted,5 

                               1   2  

3  

 

Martin  Noth,  A  History  of  Pentateuchal  Traditions  (trans.  Bernhard  W.  Anderson;  Englewood Cliffs, N.J.: Prentice‐Hall, 1972), 49–51.   For  Noth,  the  earliest  witness  to  the  Reed  Sea  event  was  the  poem  in  Exod  15:20,  while Exod 15:1b–18 was a later poem combining variant narrative traditions about  the  Reed  Sea  (Exodus: A Commentary  [OTL;  Philadelphia:  Westminster  Press,  1962],  120–26).  So also Frank Moore Cross Jr. and David Noel Freedman, Studies in Ancient Yahwistic  Poetry (SBLDS 21; Missoula, Mont.: Scholars Press, 1975), 50, 54. Others render “I will  sing.”  Cf.  ‫אשירה‬,  with  cohortative  heh  in  Judg  5:3;  Ps  13:16;  27:6;  57:8;  89:2;  101:1;  104:33; 108:2; 144:9. Umberto Cassuto also notes the use of the related Ugaritic form  ʾašr at the beginning of the poem describing the wedding of Nikkal and Yarikh, KTU  1.24  1  (A Commentary on the Book of Exodus  [trans.  Israel  Abrahams;  Publications  of 

128 

 Early Judahite Traditions about Egypt  

The horse and its chariot,6  He cast into the sea.  (2)7 My might and my defense8 was9 Yah, 

                              

4  

5  

6  

7  

8  

 

 

the  Perry  Foundation  for  Biblical  Research  in  the  Hebrew  University  of  Jerusalem;  Jerusalem:  Magnes  Press,  1967],  174).  William  H.  C.  Propp  notes  other  instances  of  poets acknowledging themselves in the opening lines of ancient poems: Odyssey 1:1;  Aeneid  1:1  (Exodus 1–18: A  New  Translation with Introduction  and Commentary  [AB  2;  New York: Doubleday, 1999], 509).  Alternatively, “Let  me sing  of  Yahweh.”  On lamed signaling the theme of the  song,  cf. P. A. H. de Boer, “Canaanite Domino: An Erroneous Dative?,” in Remembering All  the Way: A  Collection  of  Old  Testament  Studies Published on  the Occasion  of  the  Fortieth  Anniversary of the Oudtestamentisch Werkgezelschap in Nederland (ed.  B.  Albrektson  et  al.; OtSt 21; Leiden: Brill, 1981), 55–67; Bruce K. Waltke and Michael P. O’Connor, An  Introduction to Biblical Hebrew Syntax (Winona Lake, Ind.: Eisenbrauns, 1990), 210. See  also  Michael  P.  O’Connor,  Hebrew Verse Structure  (Winona  Lake,  Ind.:  Eisenbrauns,  1980), 179; J. P. Fokkelman, Major Poems of the Hebrew Bible: At the Interface of Herme‐ neutics and Structural Analysis (4 vols.; SSN 37, 41, 43, 47; Assen: Van Gorcum, 1998– 2004),  1:37;  Propp,  Exodus 1–18,  509.  Both  translations  are  permitted  by  the  context  since  the  poem  alternates  between  direct  address  to  Yahweh  and  declaration  of  Yahweh’s saving acts.  Or perhaps, “He has  highly exalted himself.”  The  verb  ‫גאה‬  can  mean  “be high”  or  “grow tall.” Cf. its use in Job 8:11; 10:16; Ezek 47:5. The martial context of Exod 15:1b  suggests  a  particular  kind  of  exaltation:  triumph  over  an  enemy.  The  phrase  could  thus be rendered, “triumphed triumphantly.” Cf. Propp, Exodus 1–18, 509–10.  Alternatively,  “chariotry,”  “charioteer,”  or  “rider.”  Cf.  Jer  51:21  and  Paul  Haupt,  “Moses’ Song of Triumph,” AJSL 20 (1904): 158–59; Hugo Gressmann, Mose und seine  Zeit:  Ein  Kommentar  zu  den  Mose‐Sagen  (FRLANT  2/1;  Göttingen:  Vandenhoeck  &  Ruprecht,  1913),  351;  Alan  Hugh  McNeile,  The Book of Exodus: With Introduction and  Notes (WC;  London:  Methuen, 1908),  89–90; Cross and Freedman,  Ancient Yahwistic  Poetry, 50, 54; Cassuto, Exodus, 180–81; Brevard S. Childs, The Book of Exodus: A Criti‐ cal,  Theological  Commentary  (OTL;  Philadelphia:  Westminster  Press,  1974),  242;  O’Connor, Hebrew Verse Structure, 179; Propp, Exodus 1–18, 471, 510; Brian D. Russell,  The Song of the Sea: The Date of Composition and Influence of Exodus 15:1–21  (StBL  101;  New York: Peter Lang, 2007), 12.  Cross and Freedman  omitted  v.  2,  the first half  of which  is  also found  in  Ps  118:14  and Isa 12:2, since it does not fit the meter of the rest of the poem (Ancient Yahwistic  Poetry, 54–56). O’Connor notes that they both later modified this view (Hebrew Verse  Structure, 179). Freedman pointed out that the verse  could fit the meter, depending  on how the line was pronounced (“Strophe and Meter in Exodus 15,” in A Light unto  My  Path:  Old  Testament  Studies  in  Honor  of  Jacob  M.  Myers  [ed.  Howard  N.  Bream,  Ralph D. Heim, and Carey A. Moore; GTS 4; Philadelphia: Temple University Press,  1974],  191).  Cross  suggested  that  only  v.  2ab  was  interpolated  (Canaanite Myth and  Hebrew Epic: Essays in the History of the Religion of Israel [Cambridge,  Mass.: Harvard  University Press, 1973], 127). Brian D. Russell argues that meter is not a sufficient cri‐ terion to excise the verse from the poem (Song of the Sea, 19–20). On the meter of the  poem, cf. also Fokkelman, Major Poems, 1:30–32.  The  context  suggests  reading  ‫זמרת‬  as  ‫זמרתי‬.  The  semantic  range  here,  apparently  similar to that in 2 Sam 23:1, has been the subject of discussion. The proposal “pro‐

 

 4.2 The Song of the Sea, Exod 15:1b–18 

129 

And he became my salvation.10  This one is my god, and11 I will praise him,12  The god of my father,13 and I will exalt him.  (3) Yahweh is14 a man15 of war,  Yahweh is his name,  (4) The chariots of Pharaoh and his army,16  He hurled into the sea.  And as for his choice troops,17  They sank18 in the Sea of Reeds.19 

                              

9   10  

11   12   13   14   15  

16   17  

18  

 

tection,  defense”  by  Cross  and  Freedman  was  based  on  an  alleged  South  Arabian  cognate. Their suggestion was challenged by Loewenstamm, who drew on the Uga‐ ritic cognate to suggest “glory,” as it was given to the deity in cultic song. The trans‐ lation of Cross and Freedman, followed here, was subsequently defended by Parker.  See McNeile, Exodus, 90; Cross and Freedman, Ancient Yahwistic Poetry, 55; Samuel E.  Loewenstamm,  “‘The  Lord  Is  My  Strength  and  My  Glory,’”  VT  19  (1969):  464–70;  Edwin M. Good, “Exodus XV 2,” VT 20 (1970): 358–59; Simon B. Parker, “Exodus XV  2 Again,” VT 21 (1971): 373–79; Cassuto, Exodus, 174; Childs, Exodus, 242; Michael L.  Barré, “‘My Strength and My Song’ in Exodus 15:2,” CBQ 54 (1992): 623–37; Propp,  Exodus 1–18, 511–12.  Alternatively, “My might and my defense are Yah, and he has been my salvation.”  Cf. Cross and Freedman, Ancient Yahwistic Poetry, 55.  More  literally,  “He  has  become  for  me  salvation.”  Mark  S.  Smith  suggests  that  the  syntax  has  the  force:  “He  acted  as  my  savior”  (The  Pilgrimage  Pattern  in  Exodus  [JSOTSup 239; Sheffield: Sheffield Academic Press, 1997], 208 n16).  Alternatively, “This is my god whom I praise, the god of my father whom I exalt.”  So O’Connor, Hebrew Verse Structure, 180.  On ‫ואנוהו‬, see Mitchell J. Dahood, “Exodus 15:2: ʾanwehû and Ugaritic snwt,” Bib 59  (1978): 260–61.   Cf. J. Philip Hyatt, “Yahweh as ‘The God of My Father,’” VT 5 (1955): 134.  Alternatively,  “Yahweh,  the  Warrior;  Yahweh  is  his  name!”  Cf.  Fokkelman,  Major  Poems, 1:24.   On  the  basis  of  the  Samaritan  text  ‫גבור במלחמה‬,  Cross  and  Freedman  suggest  an  ancient  variant,  ‫יהו גבור‬,  “Yahweh  is  a  warrior”  (Ancient  Yahwistic  Poetry,  56).  Cf.  Propp, Exodus 1–18, 472.  O’Connor notes that the sense of the phrase may be “Pharaoh’s chariots, which are  his strength” (Hebrew Verse Structure, 180).   Though  its  etymology  is  debated,  ‫שלש‬  evidently  refers  to  some  kind  of  warrior   (Ezek 23:15, 23). For a survey of proposals for the etymology of ‫שלש‬, see Propp, Exod  1–18,  492–93.  Among  others,  he  cites  A.  Marzal,  “Consideraciones  sobre  la  raíz  ugarítica ‘ṯlṯ’,” Bib 44 (1963): 343–51; O. Margalith, “‫וכל רכב מצרים ושׁלשׁם על־כלו‬  (Exodus  14:7),”  Beit Mikra  23  (1977–1978):  68–72  [Hebrew];  B.  A.  Mastin,  “Was  the  Šālîš the Third Man in the Chariot?”  in Studies in the Historical Books of the Old Testa‐ ment (ed. J. A. Emerton; VTSup 30; Leiden: Brill, 1979), 125–54; P. Särko, “‘The Third  Man’—David’s Heroes in 2 Sam 23,8–39,” SJOT 7 (1993): 108–24.  Following MT. Cross and Freedman point out that the Peshitta and some witnesses  to  the  LXX  seem  to  have  read,  “he  drowned  (them)”  (Ancient Yahwistic Poetry,  58).  Cf. Propp, Exodus 1–18, 472. 

130 

 Early Judahite Traditions about Egypt  

(5) The deeps covered20 them,  They descended into the depths like a stone.  (6) Your right hand, O Yahweh,   Awesome21 in22 power,  Your right hand, O Yahweh,  Shattered the enemy.  (7) And in the greatness of your loftiness,  You smashed your adversaries.  You sent forth your fury,  It consumed them like stubble.  (8) And at the blast of your nostrils,  The waters piled up,23 

                               19   Alternatively, “a sea of reeds” or “Red Sea.” A plural sense for ‫סוף‬ is suggested by  Exod  2:3,  5;  cf.  also  Isa  19:6;  Jonah  2:6.  I  do  not  find  convincing  Bernard  F.  Batto’s  proposal  that  ‫סוף‬  be  read  as  “end”  or  “extinction”  in  this  context  (“The  Reed  Sea:  Requiescat in Pace,” JBL 102 [1983]: 27–35). As discussed below, however, his recog‐ nition  that  the  sea  is  mythological/metaphorical  rather  than  historical/geographical  is probably correct. Batto’s etymology of ‫סוף‬ is also followed by Diana V. Edelman,  who  cites  Copisarow,  Snaith  and  Ahlström  as  also  holding  the  same  view  (“The  Creation  of  Exodus  14–15,”  in  Jerusalem  Studies  in  Egyptology  [ed.  Irene  Shirun‐ Grumach;  AAT  40;  Wiesbaden:  Harrassowitz  Verlag,  1998],  152).  In  light  of  Jonah  2:6,  discussed  further  below,  I  would  regard  ‫סוף‬  as  belonging  to  the  family  of  lin‐ guistic terms associated with destructive water imagery. I thus retain the translation  “reed.” On ‫סוף‬ in relation to the sea crossing tradition, cf. Maurice Copisarow, “The  Ancient Egyptian,  Greek and Hebrew Concept of the  Red Sea,”  VT 12 (1962):  1–13;  Norman H. Snaith, “‫ים־סוף‬: The Sea of Reeds:  The  Red Sea,”  VT 15 (1965): 395–98;  Marc Vervenne, “The Lexeme sûph and the Phrase yam sûph: A Brief Reflection on the  Etymology and Semantics of a Key Word in the Hebrew Exodus Tradition,” in Immi‐ gration and Emigration within the Ancient Near East: Festschrift E. Lipiński (ed.  K.  Van  Lerberghe and A. Schoors; OLA 65; Leuven: Leuven University Press, 1995), 403–29;  Thomas  B.  Dozeman,  “The  yam-sûp  in  the  Exodus  and  the  Crossing  of  the  Jordan  River,” CBQ 58 (1996): 407–16; Michael D. Oblath, The Exodus Itinerary Sites: Their Lo‐ cations  from  the  Perspective  of  the  Biblical  Sources  (StBL  55;  New  York:  Peter  Lang,  2004), 25–76, 105.   20   On  the  use  of  the  prefix  conjugation  with  past  meaning  in  the  poem,  see  Frank  Moore Cross Jr., Canaanite Myth, 125; Cassuto, Exodus, 175.  21   On ‫נאדרי‬, cf. Cross and Freedman, Ancient Yahwistic Poetry, 59; William M. Moran,  “The  Hebrew  Language  in  Its  Northwest  Semitic  Background,”  in  Amarna  Studies:  Collected Writings (ed. John Huehnergard and Shlomo Izre’el; HSS 54; Winona Lake,  Ind.:  Eisenbrauns, 2003), 207. O’Connor takes ‫נאדרי‬ as an infinitive equivalent to a  finite  verb:  “Yahweh,  your  right  hand  prevails  in  power”  (Hebrew  Verse  Structure,  181). The climatic action, however, may be delayed until the end: “Shattered the en‐ emy.”  Therefore,  ‫נאדרי בכח‬  may  simply  be  a  general  attribute  of  Yahweh’s  right  hand.  22   Alternatively,  “against,”  in  which  case  the  phrase  could  be  rendered,  “Awesome  against the strong.”  23   Cf. Propp, Exodus 1–18, 521; Russell, Song of the Sea, 14–15. 

 

 

 4.2 The Song of the Sea, Exod 15:1b–18 

131 

The swells stood like a heap,24  The deeps foamed25 in26 the heart of the sea.  (9) The enemy had said,27  “I will pursue, I will overtake,  I will divide the spoil,  My desire28 will be sated by them,29 

                               24   The meaning of ‫נד‬ is uncertain. I have here followed those who point to the Arabic  cognate,  which  means  “hill”  or  “heap”  (cf.  E.  W.  Lane,  An  Arabic‐English  Lexicon  [London:  Williams  &  Norgate,  1863–1893],  2778).  Others  suggest  “wall,”  following  Jewish interpretive tradition as represented, for example, by Targum Onqelos, Rashi,  and Ibn Ezra, or, by extension, “dike.” The word occurs elsewhere only in Josh 3:13,  16; Ps 33:7; 78:13; Isa 17:11, and these occurrences may be dependent on Exod 15:8.  Whether a heap, or a hill, or a wall, or a dike, the context suggests that the emphasis  is on the terrifying height of the waves as they swelled up in the wind. Cf. Cross and  Freedman,  Ancient  Yahwistic  Poetry,  59;  Cassuto,  Exodus,  175;  Childs,  Exodus,  243;  O’Connor,  Hebrew  Verse  Structure,  181;  Smith,  Pilgrimage  Pattern,  209  n18;  Propp,  Exodus 1–18, 522; Russell, Song of the Sea, 15.  25   The meaning of the verb ‫קפא‬ is uncertain. In Job 10:10, the root refers to the making  of cheese from milk, while in Zeph 1:12 it refers to the dregs of wine. The only other  biblical  reference,  Zeph  14:6,  is  obscure.  What  the  first  two  occurrences  have  in  common is the precipitation of a solid. The verb is often translated here as “congeal.”  Cross  and  Freedman  translated  as  “churn,”  with  an  emphasis  on  action.  Subse‐ quently, Cross suggested “foam” and noted cognate use related to froth or scum that  floats on a liquid. If the verb is used in Exod 15:8 with the meaning “coagulate” or  “congeal,” the image is of a massive wave that is heaped high like a solid mass. If,  instead, the verb here means “churn” or “foam,” the image is of the frothing of the  waves as they are whipped up by the wind. In either case, the emphasis is on the ter‐ rific  wave  that  arises  under  the  power  of  Yahweh’s  blast.  Cf.  McNeile,  Exodus,  91;  Cross, Canaanite Myth, 128–29; O’Connor, Hebrew Verse Structure, 181–82; Smith, Pil‐ grimage Pattern, 209 n19; Propp, Exodus 1–18, 522–23; Russell, Song of the Sea, 15.  26   Alternatively, “from.” Cf. O’Connor, Hebrew Verse Structure, 181–82.  27   Evidently, the boast was uttered before Yahweh destroyed the enemy. I have there‐ fore translated with the pluperfect. Cf. Haupt, “Moses’ Song,” 157.  28   Cross  and  Freedman  and  Cassuto  translate  ‫נפש‬  as  “desire”  in  light  of  the  Ugaritic  cognate  npš;  cf.  the  meaning  “appetite,  desire”  in  KTU  1.5  I  14;  1.5  I  18;  1.16  VI  11;  1.17 V 17; 1.133 3–4 (Ancient Yahwistic Poetry, 51; Exodus, 175). The more literal mean‐ ing  “throat”  is  adopted  by  Propp,  who  builds  on  the  work  of  O’Connor  and  takes  the  verb  ‫מלא‬  and  the  noun  ‫נפש‬  together  as  an  idiom  that  refers  to  eating;  cf.  Jer  31:25;  Ps  107:9;  Prov  6:30;  Eccl  6:7  (Exodus  1–18,  524;  Hebrew  Verse  Structure,  182).  Marvin  H.  Pope  notes  that  the  Ugaritic  cognate  can  mean  “throat,”  “appetite,”  or  “life/breath”; cf. KTU 1.5 I 32, where Mot threatens that he will swallow Baal (“A Lit‐ tle  Soul‐Searching,”  in  Probative  Pontificating  in  Ugaritic  and  Biblical  Literature:  Col‐ lected Essays  [ed.  Mark  S.  Smith;  UBL;  Münster:  Ugarit‐Verlag,  1994],  148).  See  also  Marvin H. Pope, “The Cult of the Dead at Ugarit,” in Probative Pontificating in Uga‐ ritic and Biblical Literature: Collected Essays (ed. Mark S. Smith; UBL; Münster: Ugarit‐ Verlag, 1994), 225. In either case, the text is meant to portray vividly the contrast be‐ tween the enemy’s confidence prior to battle and the disastrous defeat subsequently 

 

 

132 

 Early Judahite Traditions about Egypt  

I will draw my sword,  My hand will dispossess them!”  (10) You blew with your wind,  The sea covered them.  They sank30 like lead,  In the powerful waters.  (11) Who is like you among the gods,31 O Yahweh,  Who is like you, awesome in holiness,32  Revered33 with praises,  Working wonder?  (12) You stretched out your right hand,  The earth34 swallowed them.  (13) You led in your faithfulness,  The people whom you redeemed.  You guided (them) in your might,  To your holy encampment.  (14) The peoples heard, they shuddered,  Pangs seized the inhabitants35 of Philistia.  (15) Then the chieftains36 of Edom were dismayed,  As for the nobles of Moab, trembling seized them,  The inhabitants of Canaan were utterly terrified. 

                               29  

30  

31  

32   33   34  

35  

36  

 

suffered. Cf. Raymond J. Tournay, “Recherches sur la chronologie des Psaumes,” RB  65 (1958): 347; Fokkelman, Major Poems, 1:44–45.  Alternatively, “My desire for them will  be filled,” or perhaps even “My desire will  fulfill itself on them.” Cf. the Qal of ‫מלא‬ with the meaning “be full of” and an accu‐ sative of substance in Gen 6:13; Exod 8:17; Deut 34:9.  The  verb  ‫צלל‬  occurs  only  here  in  the  Bible.  Propp  points  out  that  the  Akkadian  cognate  means  “lie  down,  sleep,”  while  the  Ethiopic  cognate  means  “swim”  or  “float” (Exodus 1–18, 526). The context suggests some sort of descent. O’Connor, cit‐ ing Cross and Freedman, suggests the possibility “to perish” (Hebrew Verse Structure,  183; Studies in Ancient Yahwistic Poetry, 61 n28).  Others, “among the celestials” (e.g., NJPS; Fokkelman, Major Poems, 1:25). The plural  ‫אלים‬  is  used  elsewhere  in  the  Bible  only  in  Job  41:17;  Ps  29:1;  89:7;  Dan  11:36.  It  is  clear that some level of the divine world is suggested by the term.   Alternatively, “among the holy,” i.e., “among the gods” (cf. O’Connor, Hebrew Verse  Structure, 183).  Following the suggestion of O’Connor (Hebrew Verse Structure, 183).  Perhaps  figuratively  here  for  the  underworld.  Cf.  Haupt,  “Moses’  Song,”  161;  Cas‐ suto, Exodus, 176; Cross, Canaanite Myth, 129; Childs, Exodus, 243; O’Connor, Hebrew  Verse Structure, 183; Smith, Pilgrimage Pattern, 210; Propp, Exod 1–18, 530.  Given the poetic parallelism, others suggest that some royal connotation of sitting on  a throne is appropriate for the root ‫ישׁב‬ here and in v. 15: “the enthroned of Philis‐ tia,” or, in other words, “the rulers of Philistia.” Cf. Freedman, “Strophe,” 172; Cross,  Canaanite Myth, 130; O’Connor, Hebrew Verse Structure, 184; Smith, Pilgrimage Pattern,  210 n21.   Cf. Gen 36:15, where the term ‫אלוף‬ refers to the heads of the Edomites. Cf. Cassuto,  Exodus, 176. 

 

 4.2 The Song of the Sea, Exod 15:1b–18 

133 

(16) You brought down on them,  Terror and dread,  In your sovereign might,  They were still37 like stone,  Until your people crossed, O Yahweh,  Until the people you created38 crossed.  (17) You brought them and planted them,  On the mount of your inheritance,  The place of your dwelling,39  That you made, O Yahweh,  A sanctuary, O Lord,40  That your hands established.  (18) Yahweh will reign,41  Forever and ever. 

    4.2.1 Date and Provenance    The date of the composition of the Song of the Sea (Exod 15:1b–18) has  been  the  subject  of  considerable  debate,  with  proposals  ranging  from  the thirteenth century  B.C.E. through the Hellenistic period.42 The major  lines of evidence that have been advanced by scholars in their attempts  to date the song include historical allusions to the history of Israel, the  use of the song in the Passover celebration, the use of Deuteronomistic  language  in  the  song,  linguistic  connections  between  the  song  and  other  biblical  material  (esp.  the  exilic  and  postexilic  prophets  and  the                                 37   Cf.  Baruch  A.  Levine,  “Silence,  Sound,  and  the  Phenomenology  of  Mourning  in  Biblical Israel,” JANES 22 (1993): 89–106, esp. 103–4.  38   Note the use of the verb to describe the god’s creation of the world in Gen 14:19, 22  and Yahweh’s creation of his people in Deut 32:6. See Cross and Freedman, Ancient  Yahwistic Poetry,  64.  Propp  further  notes  that  in  Hebrew  and  Ugaritic  the  verb  can  have the more specific meaning “procreate, engender” (Exodus 1–18, 539–40). Alter‐ natively, one could translate as “acquired” or “purchased.”  39   Alternatively,  “throne”  (cf.  1  Kgs  10:19).  See  the  discussion  in  Propp,  Exodus 1–18,  542–43.  40   Others emend to “Yahweh.” See, for example, Cross, Canaanite Myth, 131 n170.  41   The subsequent temporal clause ‫לעלם ועד‬ suggests that the prefix conjugation here  should not be rendered as a preterite.  42   A  convenient  chart  summarizing  proposals  for  the  date  of  the  Song  of  the  Sea  is  provided in Trent C. Butler, “‘The Song of the Sea’: Exodus 15:1–18: A Study in the  Exegesis of Hebrew Poetry” (Ph.D. diss., Vanderbilt University, 1971), 57–58. Butler  lists some forty‐eight proposals ranging from “Mosaic” times through to the second  century  B.C.E., including every period in between. On eighteenth‐century and nine‐ teenth‐century  scholarship  on  the  Song  of  the  Sea,  see  Butler’s  comprehensive  For‐ schungsbericht (“‘The Song of the Sea,’” 4–60). 

 

134 

 Early Judahite Traditions about Egypt  

psalms),  a  connection  to  Zion  theology,  and  the  presence  of  archaic  grammatical elements in the song.   The traditional view that the song was Mosaic43 was challenged by  scholars such as Heinrich Ewald and Julius Wellhausen. They saw in it  allusions to the later history of Israel, such as the crossing of the Jordan  River,  the  conquest  of  Canaan,  or  the  establishment  of  a  sanctuary  in  the  land.44 Although  some  allowed  for  a  Mosaic  kernel,  in  their  view  these allusions suggested for the poem as a whole a date after the set‐ tlement in the land, perhaps even after the period of the united monar‐ chy.45 This criterion of historical allusions also played a role in the dates  proposed  by  Sigmund  Mowinckel  (ninth  century)  and  Trent  C.  Butler  (sixth century, with older elements).46 However, while there is a certain  resonance  between  the  themes  of  Exod  15:1b–18  and  the  biblical  por‐ trayal of the history of Israel, Frank Moore Cross has shown how these  themes  have  their  background  in  the  mythology  of  the  ancient  Near  East.47 This  mythological  background  will  be  discussed  further  below.  For  the  moment  I  would  note  that  this  resonance  is  not  sufficient  to  dictate  that  the  poem  was  composed  after  the  biblical  history  of  early  Israel attained its basic outline. In fact, the poem does not fit precisely  the  larger  normative  scheme  of  Israel’s  early  history,  as  will  become  clearer  below.  The  criterion  of  historical  allusions  cannot  settle  the  question of a date for Exod 15:1b–18.                                 43   Butler cites von Herder as articulating the traditional view (“‘The Song of the Sea,’”  4). Johann Gottfried von Herder, The Spirit of Hebrew Poetry (trans. James Marsh; Bur‐ lington: Edward Smith, 1833), 2:65–67.   44   Heinrich  Ewald,  Die  Dichter  des  Alten  Bundes  (2  vols.;  Göttingen:  Vandenhoeck  &  Ruprecht,  1839),  105–7;  Julius  Wellhausen  and  Johannes  F.  Bleek,  Einleitung  in  das  Alte  Testament  (4th  ed.;  Berlin:  G.  Reimer,  1878),  91–92;  Julius  Wellhausen,  Die  Composition  des  Hexateuchs  und  der  historischen  Bücher  des  Alten  Testaments  (Berlin:  Georg Reimer, 1899), 79.   45   Butler cites G. A. Smith as maintaining a Mosaic kernel (vv. 1–12), with later expan‐ sions (“‘The Song of the Sea,’” 13, 57). George Adam Smith, The Early Poetry of Israel  in Its Physical and Social Origins (London: British Academy, 1912), 51. Cf. also Mena‐ hem  Haran,  Temples and Temple‐Service in Ancient Israel: An Inquiry into the Character  of  Cult  Phenomena  and  the  Historical  Setting  of  the  Priestly  School  (Oxford:  Clarendon  Press, 1978), 17–18.  46   Sigmund  Mowinckel,  Der  achtundsechzigste  Psalm  (ANVAO.HF  1;  Oslo:  Dybwad,  1953), 73–74. Cf. Sigmund Mowinckel, The Psalms in Israel’s Worship (trans. D. R. Ap‐ Thomas; BRS; Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 2004), 2:247. Butler, “‘The Song of the  Sea,’” 61–78.  47   Frank  Moore  Cross  Jr.,  “The  Song  of  the  Sea  and  Canaanite  Myth,”  JTC  5  (1968):   1–25.  

 

 

 4.2 The Song of the Sea, Exod 15:1b–18 

135 

Some have seen a close association between the Song of the Sea and  the Passover celebration described in Exod 12–13. The texts are almost  juxtaposed,  suggesting  that  the  biblical  editors  may  have  considered  them linked in some way. The poem describes the defeat of the Egyp‐ tians, a theme appropriate to the Passover festival. The poem is a song  (cf. ‫אשירה‬, “Let me sing,” Exod 15:1b) and celebrates the establishment  of  a  sanctuary  (Exod  15:17),  perhaps  suggesting  that  it  was  sung  at  a  sanctuary. Ewald viewed the song as being composed for the Passover  festival at a sanctuary in the land where the ark had been set up, per‐ haps  Shiloh.48 Willy  Stärk  saw  the  song  as  being  composed  more  spe‐ cifically  for  the  great  Passover  feast  of  Josiah  in  621  B.C.E.49 Johannes  Pedersen argued that Exodus 1–15 was the cult legend of the Passover  festival, and he regarded Exod 15:1b–18 as the festival hymn.50 Accord‐ ing to Georges Auzou, the poem was sung at the Passover feast in Jeru‐ salem.51 Marc Rozelaar suggested a date for the poem between the time  of David and Psalm 78; he also saw the song as being one of the psalms  sung at the Passover festival.52 Martin L. Brenner argued that the song  had been composed specifically for the Passover feast but associated it  with  the  Passover  festival  of  the  postexilic  period  (cf.  Ezra  6:19–21).53  Paul  Haupt  also  regarded  the  song  as  part  of  the  postexilic  Passover  celebrations.54 Admittedly, the song describes vividly the destruction of  the  Egyptians,  who  are  Israel’s  archfoe  in  the  exodus  tradition  cele‐ brated in connection with Passover. The Song of the Sea, however, does  not mention the exodus of Israel from Egypt, as will be discussed fur‐ ther below. While it may have been used during the Passover celebra‐ tions, then, it seems unlikely that it would have been composed specifi‐ cally  for  any  Passover  that  celebrated  the  exodus  from  Egypt.  Therefore, the possible use of the song in the Passover celebrations is of  little help in dating its composition.  An attempt has also been made to locate the song within the history  of  the  traditions  associated  with  Zion.  Jasper  J.  Burden  argued  on  the                                 48   Ewald, Die Dichter des Alten Bundes, 105–7, as cited in Butler, “‘The Song of the Sea,’”  5.  49   Willy  Stärk,  Lyrik (Psalmen, Hoheslied und Verwandtes)  (SAT  3/1;  Göttingen:  Vanden‐ hoeck & Ruprecht, 1911), 21–23 as cited in Butler, “‘The Song of the Sea,’” 13.   50   Johannes Pedersen, Israel: Its Life and Culture: III–IV (repr., Oxford: Oxford University  Press, 1947), 382–412, 728–37, esp. 737.  51   Georges  Auzou,  De  la servitude au  service: Étude  du  livre de  l’Exode  (ConBib  3;  Paris,  1961), 204–6.  52   Marc Rozelaar, “The Song of the Sea,” VT 2 (1952): 221–28.  53   Brenner, Song of the Sea, 20.  54   Haupt, “Moses’ Song,” 152. 

 

136 

 Early Judahite Traditions about Egypt  

basis  of  vocabulary  links  to  the  psalms  and  major  prophets  that  the  song  was  composed  in  the  late  preexilic  period  when  Zion  theology  was  still  at  its  peak.55 Admittedly,  ‫מכון לשבתך עולמים‬,  “a  place  for  you to dwell in forever,” is used of the Jerusalem temple in 1 Kgs 8:13,  and ‫מכון לשׁבתך‬ is used to describe Yahweh’s sanctuary in Exod 15:17.  Neither  Zion  nor  Jerusalem,  however,  is  explicitly  mentioned  in  the  song. The idea of the divine dwelling is a widely attested motif, found  already  in  the  Ugaritic  literature,  as  discussed  further  below.  Further‐ more, Mark S. Smith has pointed out in his discussion of the date of the  song  that  “the  Zion  tradition  .  .  .  lacks  otherwise  any  theology  of  the  Exodus  until  Second  Isaiah  and  later  literature  (Isa  11.15–16;  cf.  Jer  23.7–8).”56 Such an approach, then, does not yield a  firm basis for dat‐ ing the song.  There have also been attempts to date the song on the basis of pro‐ posed  similarities  to  the  writings  of  the  Deuteronomists.57 Raymond  J.  Tournay regarded the song as the product of a Deuteronomistic milieu  in  light  of  its  style  and  ideology,  especially  what  he  considered  to  be  the insistence of the poet on a specific sanctuary established by Yahweh  himself.58 He regarded some form of the Deuteronomistic work as com‐ ing from the time of Josiah59 and found in the song vocabulary links to  other  writings  that  he  dated  to  the  same  period:  Zephaniah,  Nahum  and Jeremiah. He initially dated Exod 15:1b–18 to the time of Josiah and  inferred that the song may have been composed for Josiah’s great Pass‐ over feast.60 The connections proposed by Tournay include the follow‐                                55   Jasper  J.  Burden,  “A  Stylistic  Analysis  of  Exod  15:1–21:  Theory  and  Practice,”  in  Exodus  1–15:  Text  and  Context  (ed.  Jasper  J.  Burden;  OTWSA  29;  Pretoria:  Ou‐ Testamentiese Wekgemeenskap in Suid‐Afrika, 1987), 68–69.  56   Smith, Pilgrimage Pattern, 222.   57   Cf.  also  Fabrizio  Foresti,  who  argued  for  verbal  links  between  the  Song  of  the  Sea  and the Dtr redaction of Jeremiah. He suggested that the song was a composition of  Dtr, with a terminus a quo provided by Psalm 78. He thus argued for a date in the  exile or early postexilic period. See Fabrizio Foresti, “Composizione e redazione deu‐ teronomistica  in  Ex.  15,1–18,”  Lat  48  (1982):  41–69,  esp.  51–54,  60–64,  69.  Note  also  the discussion in J. Alberto Soggin, “Das Wunder am Meer und in der Wüste (Exo‐ dus,  cc.  14–15),”  in  Mélanges  bibliques  et  orientaux  en  lʹhonneur  de  M.  Mathias  Delcor  (ed. André Caquot, Simon Légasse, and  Michel Tardieu; AOAT 215; Kevelaer:  But‐ zon & Bercker, 1985), 382.  58   Tournay, “Chronologie des Psaumes,” 357.  59   Tournay, “Chronologie des Psaumes,” 327.  60    Tournay,  “Chronologie  des  Psaumes,”  327–28,  357.  He  saw  the  language  of  “holi‐ ness”  in  the  song  as  pointing  more  specifically  to  the  Jerusalem  priesthood  in  the  time of Josiah, most notably Hilkiah and his circle. Tournay later proposed a postex‐ ilic date in light of the connections with literature from the postexilic period and his 

 

 

 

 4.2 The Song of the Sea, Exod 15:1b–18 

137 

ing:  ‫גאה‬  in  v.  1  (cf.  ‫מצרים‬  and  ‫גאוה‬  in  Zeph  3:11;  cf.  also  Nah  2:3),  ‫לישועה‬ in v. 2 (cf.  ‫ גבור יושיע‬. . . ‫יהוה‬ in Zeph 3:17),  ‫יהוה שמו‬ in v. 3  (cf.  the  theme  of  Yahweh’s  name  in  the  Deuteronomistic  writings),  ‫תהום‬ in v. 5 (cf. Deut 8:7; 33:13), the image of Yahweh’s devouring fire  in v. 7 (cf. Zeph 1:18; 3:8; Nah 1:10; perhaps also contemporaneous with  Ps  21:10),  ‫ירש‬  in  v.  9  (a  verb  characteristic  of  Dtr),  and  Yahweh’s  ex‐ tended  hand  in  v.  12  (cf.  the  connection  between  Yahweh’s  hand  and  the exodus in Deuteronomy and Jeremiah).61   The evidence that Tournay presents, however, does not seem to jus‐ tify his conclusions. While the song does mention a sanctuary, it hardly  emphasizes  the  unique  legitimacy  of  that  single  sanctuary.  Further‐ more, the language that Tournay cites is not unique to biblical writings  that  might  be  associated  with  the  time  of  Josiah.  The  root  ‫גאה‬  is  also  found  in  Job  8:11;  10:16;  Ezek  47:5.  Within  the  Deuteronomistic  writ‐ ings,  it  is  not  merely  the  noun  ‫שם‬,  “name,”  that  is  important,  but  the  characteristic  phrase  ‫לשכן שמו שם‬,  “to  set  his  name  there,”  (cf.  Deut  12:5,  11,  21;  14:23,  24;  16:2,  6,  11;  26:2).62 The  Song  of  the  Sea  uses  ‫שם‬  rather more broadly than this. Likewise, ‫תהום‬ is found in a wide vari‐ ety of literature (cf. its  use in Gen  1:2;  7:11; 8:2; 49:25; Job  28:14; 38:16,  30;  41:24;  Ps  33:7;  36:7;  42:8;  71:20;  77:17;  78:15;  104:6;  106:9;  107:26;  135:6;  148:7;  Prov  3:20;  8:24,  27f;  Isa  51:10;  63:13;  Ezek  26:19;  31:4,  15;  Amos 7:4; Jonah 2:6; Hab 3:10). The image of Yahweh’s devouring an‐ ger is also found in Lam 4:11 (cf. also related imagery in Isa 5:24; 33:11;  Jer  49:37;  Joel 2:5; Obad  1:18;  Nah 1:10).  The  Hiphil  of  the verb  ‫ירש‬  is  used  in  relation  to  invading  armies;  as  such  it  is  understandably  fre‐ quent in DtrH, but it is also found in other texts with the meaning “dis‐ possess” (cf. Num 14:12; 24; 32:21, 39; 33:53; Ps 44:3; Zech 9:4). Finally,  the  connection  between  Yahweh’s  hand  and  the  exodus  is  not  limited  to DtrH but is also found in Dan 9:15; more to the point, the Song of the  Sea  does  not  mention  an  exodus.  In  sum,  although  some  of  the  lan‐ guage  used  in  the  Song  of  the  Sea  is  also  used  in  the  writings  of  the  Deuteronomistic  school,  the  Song  of  the  Sea  is  not  characteristically  Deuteronomistic in style.63                                 proposed  allusion  to  the  return  of  the  exiles  in  vv.  13–17  (“Le  chant  de  victoire  d’Exode 15,” RB 102 [1995]: 522–31).   61   Tournay, “Chronologie des Psaumes,” 341–56.  62   Sandra L. Richter has recently argued that the language of the name theology results  from Akkadian influence (The Deuteronomistic History and the Name Theology: lešakkēn šemô šām in the Bible and the Ancient Near East [BZAW 318; Berlin: Walter de Gruyter,  2002]).  63   Cf.  Bernard  Gosse,  who  finds  in  favor  of  a  preexilic  date  for  the  song  after  a  com‐ parison of its vocabulary with that of other biblical texts (“Le texte d’Exode 15,1–21 

 

 

138 

 Early Judahite Traditions about Egypt  

Another  line  of  argument  for  a  late  date  for  the  poem  has  come  from comparisons of the language of the song with that of other biblical  texts  that  are  considered  exilic  or  postexilic. 64  Alan  H.  McNeile  ob‐ served vocabulary items in the song that are found in Jeremiah, Ezekiel,  and the later psalms but that are “almost or entirely absent from earlier  writings.”65 At the same time, he found it doubtful that there was Ara‐ maic  influence  on  the  song. 66  He  thus  suggested  that  the  song  was  composed in the exile as a source of comfort to those who hoped for a  return  to  the  land  of  Yahweh’s  inheritance.  Martin  L.  Brenner  argued  for  a  special  connection  between  the  song  and  the  Asaphite  psalms,  which  he  regarded as the  product of  the Levitical singing clans  of  the  postexilic  period.67 He  saw  in  the  “vocabulary,  usages,  phrasing,  and  forms” of the song evidence that it “belonged to a period of style that  existed  only  in  the  second  temple,  and  that  flourished  around  the  pe‐ riod  of  Nehemiah.”68 Along  related  lines,  Rüdiger  Bartelmus  has  pro‐ posed connections between the song and Second Isaiah.69   The evidence for such a position, however, is equivocal. Two major  lines of evidence are relevant to the discussion: the distribution of par‐ ticular  individual  vocabulary  items,  and  fuller  allusions  or  citations.  Individual  terms  that  some  regard  as  evidence  for  a  late  date  include  ‫יה‬, ‫זמרת‬, ‫אנוהו‬, ‫מצלות‬, ‫נזלים‬, ‫קפא‬, ‫לב ים‬, ‫אריק‬, ‫עופרת‬, and ‫מכון‬. The  language  of  the  poem,  however,  is  not  unique  to  exilic  and  postexilic  texts.70 The vocabulary items cited as belonging to exilic and postexilic  material can also be found in biblical writings that are arguably preex‐ ilic.  The  alternative  divine  name  ‫יה‬  is  found  in  Ps  68:5,  19,  a  psalm  whose date is discussed further below. The noun ‫זמרת‬ does not occur  independently  in  Exod  15  but  forms  part  of  a  larger  expression  ( ‫עזי‬                               

64   65   66   67   68   69  

70  

 

dans  la  rédaction  Biblique,”  BZ  37  [1993]:  264–71).  Cf.  also  the  discussion  of  Salvatore Garofalo, “L’Epinicio di Mosè (Esodo 15),” Biblica 18 (1937): 1–22, esp. 21– 22.  Cf. Cornelis Houtman, Exodus (trans. Sierd Woudstra; 4 vols.; HCOT; Kampen: Kok,  1996), 2:244.  McNeile, Exodus, 89  McNeile, Exodus, 89.  Martin L. Brenner, The Song of the Sea: Exodus 15:1–21 (BZAW 195; Berlin: Walter de  Gruyter, 1991), 181–86.  Brenner, Song of the Sea, 21.  Rüdiger  Bartelmus,  “‘Schriftprophetie’  außerhalb  des  corpus  propheticum—eine  unmögliche  Möglichkeit?  Das  Mose‐Lied  (Ex  15,  1–21)  als  deutero‐jesajanisch  geprägtes  ‘eschatologisches  Loblied,’”  in  Schriftprophetie:  Festschrift  für  Jörg  Jeremias  zum  65.  Geburtstag  (ed.  Friedhelm  Hartenstein,  Jutta  Krispenz,  and  Aaron  Schart;  Neukirchen‐Vluyn: Neukirchener Verlag, 2004), 55–82.  Cf. Tournay, “Chronologie des Psaumes,” 341–56.  

 

 4.2 The Song of the Sea, Exod 15:1b–18 

139 

‫)וזמרת יה ויהי־לי לישׁועה‬  that  is  also  found  in  Ps  118:14  and  Isa  12:2;  this expression is treated below. The Hiphil verb from the root ‫נוה‬ oc‐ curs  in  the  Bible  only  in  Exod  15:2;  it  is  difficult  to  see  how  its  use  would point to a postexilic date. Among its eleven biblical occurrences  outside Exod 15, the noun ‫מצולה‬ is found in Ps 68:23.71 The root ‫נזלים‬  is found in Judg 5:5 and Num 24:7, texts that have been shown in Chap‐ ters 2 and 3 to be older than the exile, perhaps considerably so. The root  ‫קפא‬ is found in Zeph 1:12, a text that may be preexilic.72 The phrase  ‫לב‬ ‫ים‬  is  also  found  in  Ps  46:3,  a  psalm  whose  Zion  theology  suggests  a  preexilic  date.73 The  Hiphil  of  ‫ריק‬  is  also  found  in  Ps  35:3,  a  psalm  of  uncertain  date.74 The  noun  ‫עופרת‬  is  also  found  in  Num  31:2,  whose  date is also uncertain. Finally, ‫מכון‬ is used in Ps 89:15, a psalm that may  contain  early  material,  especially  in  vv.  6–16.75 In  sum,  the  vocabulary  items that have been used to point to a postexilic date for  the  Song of  the Sea can also be found in texts that are arguably preexilic. While the  biblical distribution of  these vocabulary items has been interpreted by  some  in  chronological,  or  perhaps  even  theological,  terms,  it  is  also  possible  to  interpret  the  data  in  terms  of  genre.  The  preexilic  occur‐ rences  that  I  have  cited  for  these  roots  have  all  been  in  texts  that  are  poetic.  The  small  sample  size  for  biblical  poetic  texts  from  the  eighth  century B.C.E. or earlier does not allow a clear picture of the distribution  of vocabulary between earlier and later poetry.   Another line of evidence has come from the denser connections be‐ tween the Song of the Sea and Isaiah and some psalms. The concentra‐ tion of these associations suggests that the texts could be interpreted as  alluding  to,  or  quoting  from,  one  another,  rather  than  simply  using  vocabulary  characteristic  of  a  given  period.  Such  links  are  found  be‐ tween the Song of the Sea and Isa 11–12, Ps 118, and three of the psalms  of  Asaph  (Pss  74,  77,  78).  Some  have  argued  that  these  connections  point to a late date for the Song of the Sea. In each case, however, Brian  Russell  has  shown  that  the  connections  are  explained  if  Isa  11–12  and                                 71   Cf. the critique of Brenner in Gary A. Rendsburg, “Hurvitz Redux: On the Continued  Scholarly Inattention to a Simple Principle of Hebrew Philology,” in Biblical Hebrew:  Studies in Chronology and Typology (ed. Ian Young; JSOTSup 369; London: T&T Clark  International, 2003), 108 n9.   72   On the date of Zephaniah, see Adele Berlin, Zephaniah: A New Translation with Notes  and Commentary (AB 25a; Garden City, N.Y.: Doubleday, 1994), 31–47.  73   Cf.  Hans‐Joachim  Kraus,  Psalms  1–59:  A  Continental  Commentary  (trans.  Hilton  C.  Oswald; Minneapolis: Fortress Press, 1993), 460–61.   74   Kraus, Psalms 1–59, 392.  75   Cf.  Hans‐Joachim  Kraus,  Psalms 60–150: A Continental Commentary  (trans.  Hilton  C.  Oswald; Minneapolis: Fortress Press, 1989), 202–3. 

 

140 

 Early Judahite Traditions about Egypt  

the psalms borrow from, or allude to, the Song of the Sea.76 He has laid  out  the  evidence  for  the  connections  between  the  texts,  and  I  will  briefly  summarize  this  evidence  here.  With  regard  to  Isa  11–12,  the  phrase  ‫עזי וזמרת יה ויהי־לי לישׁועה‬,  “My  might  and  my  defense  was  Yah, and he became my salvation” (Exod 15:2a) is found almost verba‐ tim  in  Isa  12:2b  (cf.  also  Ps 118:14, discussed below). Additionally,  Isa  12:5a  ‫זמרו יהוה כי גאות עשה‬,  “sing  to  Yahweh  for  he  has  done  glori‐ ously,” is similar to Exod 15:1b ‫אשרה ליהוה כי גאה נאה‬, “Let me sing  to  Yahweh,  for  he  has  been  highly  exalted.”  Isaiah  11:15  contains  the  vocabulary items ‫ים‬, “sea,” and ‫רוח‬, “wind,” both found in the Song of  the  Sea;  it  also  mentions  ‫מצרים‬,  “Egypt.”  In  Isa  11:15  the  verb  ‫קנה‬,  “create,ʺ  describes  Yahweh’s  saving  acts  for  Israel;  the  verb  also  ap‐ pears  in  Exod  15:16.  Finally,  Isa  11:14  mentions  as  enemies  Philistia,  Edom, Moab, and Ammon, while the Song of the Sea mentions Philis‐ tia, Edom, Moab, and Canaan. Isaiah 11:11–12:6 predicts a second exo‐ dus for the people of Yahweh from their exile in Assyria back to their  own land (esp. Isa 11:11, 16). Therefore, the text shows an awareness of  the  wider  context  of  the  exodus  in  which  the  Song  of  the  Sea  is  now  located. Isaiah points back to Yahweh’s saving acts in the past in order  to  provide  hope  for  his  people.  Quite  plausibly,  the  composer  of  Isa  11:11–12:6  was  aware  of  both  the  Song  of  the  Sea  and  its  subsequent  association  with  the  exodus  and  filled  his  prophecy  for  future  hope  with  allusions  to  Yahweh’s  saving  acts  of  the  past.  Russell  points  out  that  the  similarity  between  Isa  12:2b  and  Exod  15:2b  makes  sense  in  light  of  this  direction  of  dependence.  Isa  12:2b  begins  with  the  causal  particle ‫;כי‬ he suggests, “The line substantiates the poet’s confession of  faith in verse 2a by directly alluding to the Exodus tradition.”77  A  number  of  connections  are  also  found  between  the  Song  of  the  Sea  and  Ps  118.78 As  already  noted,  the  phrase  ‫עזי וזמרת יה ויהי־לי‬ ‫לישׁועה‬, “My might and my defense was Yah, and he became my salva‐ tion”  (Exod  15:2a)  is  found  verbatim  in  Ps  118:14.  The  closely  related  phrase ‫ותהי־לי לישׁועה‬ (with a shift in person from 3ms to 2cs) is also  found in Ps 118:21. There is also some similarity between Exod 15:2b  ‫זה‬ ‫אלי ואנוהו אלהי אבי וארממנהו‬, “This  one  is  my god,  and I  will praise  him, the god of my father, and I will exalt him,” and Ps 118:28  ‫אלי אתה‬ ‫ואודך אלהי ארוממך‬,“You are my god, and I will praise you,  my god,                                 76   Russell, Song of the Sea, 97–130. Russell argues not only that such a situation is possi‐ ble, but that it best explains the evidence.  77   Russell, Song of the Sea, 105.  78   Cf. Brenner, Song of the Sea, 61–73; Hans Schmidt, “Das Meerlied: Ex 15,2–19,” ZAW  49 (1931): 62–66. 

 

 

 4.2 The Song of the Sea, Exod 15:1b–18 

141 

and I will exalt you” (cf. the reappearance of the root ‫רום‬ in Ps 118:16).  In  addition, Yahweh’s ‫חסד‬,  “faithfulness,”  to  his  people  is  mentioned  in both texts (cf. Exod 15:13 and Ps 118:1–4, 29); and his saving power is  embodied in his ‫ימין‬, “right hand,” in Exod 15:6, 12 and Ps 118:15–16.79  Some suggest that both songs also use similar kinds of poetic parallel‐ ism (cf. Exod 15:6–7a and Ps 118:15b–16).80 While it is possible that the  author of Exod 15:1b–18 combined separate poetic lines from Ps 118 (cf.  the  suggestion of Cross  and  Freedman,  noted above, that  Exod  15:2 is  secondary), it is also possible that the composer of Ps 118 cited Exod 15  “at key junctures  of the psalm [that] emphasize  the  psalmist’s thanks‐ giving  for  Yhwh’s  salvation.”81 The  evidence  would  be  intelligible  in  the  latter  scenario;  thus  the  connections  to  Ps  118  do  not  prove  a  late  date for Exod 15:1b–18.  There are also a number of connections between the Song of the Sea  and  Pss  74,  77,  and  78.  Psalm  74:2  shares  a  clustering  of  vocabulary  items with the Song of the Sea:  ‫זכר עדתך קנית קדם גאלת שׁבט נחלתך‬ ‫הר־ציון זה שׁכנת בו‬, “Remember! You created your congregation long  ago,  you  redeemed  the  tribe  of  your  inheritance,  Mount  Zion  is  the  place where you dwell.” Psalm 74:11–12 also contains a density of vo‐ cabulary  held  in  common  with  the  Song  of  the  Sea:  ‫ידך‬,  ‫ימינך‬,  ‫מלכי‬,  ‫ישועות‬.  Psalm  77:15,  like  Exod  15:11,  contains  the  phrase  ‫עשה פלא‬,  “performing wonders,” within the context of a rhetorical question em‐ phasizing  God’s  uniqueness.  Psalm  77  also  contains  the  vocabulary  items ‫ימין‬, ‫נחה‬, ‫גאל‬, ‫ים‬, ‫תהמת‬, ‫מים‬. Finally, connections are also found  with  Ps  78.  Psalm  78:13b  ‫ויצב־מים כמו־נד‬,  “the  water  stood  like  a  heap,” is strikingly similar to Exod 15:8b ‫נצבו כמו־נד נזלים‬, “the swells  stood  like  a  heap.”  Psalm  78:12,  like  Exod  15:11,  speaks  of  the  deity  ‫עשה פלא‬, “performing wonders.” Psalm 78:49 ‫ישׁלח־בם חרון אפו‬, “he  sent  forth  against  them  his  fierce  anger,”  bears  some  resemblance  to  Exod 15:7 ‫תשׁלח חרנך‬, “you sent forth your fury.” Psalm 78:53–54 con‐ tains a number of vocabulary items similar to those in the Song of the  Sea,  ‫וינחם לבטח ולא פחדו ואת־אויביהם כסה הים׃ ויביאם אל־גבול‬ ‫קדשׁו הר־זה קנתה ימינו‬,  “He  led  them  to  safety  so  that  they  did  not  fear, but as for their enemies, the sea covered them. He brought them to  his  holy  territory,  the  mount  that  his  right  hand  created.”  Scattered  through Psalm 78 are a few other shared terms: ‫עבר‬, ‫תהום‬, ‫נזל‬, ‫גאל‬, ‫עז‬,  ‫ישועה‬.  As  noted  above,  Brenner  had  argued  from  these  connections  that the Song of the Sea was a product of Asaphite circles. Russell sug‐                                79   Cf. Russell, Song of the Sea, 106.  80   Cf. Russell, Song of the Sea, 106–7.  81   Cf. Russell, Song of the Sea, 107.  

 

142 

 Early Judahite Traditions about Egypt  

gests, however, that the Song of the Sea is not likely to have been pro‐ duced by the same circle that produced the psalms. He notes the incon‐ sistent use of archaizing  grammatical features  in  the  Asaphite  psalms,  against  the  consistent  archaic  grammar  of  Exod  15:1b–18  (the  gram‐ matical  evidence  for  the  Song  of  the  Sea  is  discussed  further  below).  Russell  also  points  out  that  the  Asaphite  psalms  overwhelmingly  use  the  divine  title  ‫אלהים‬,  “God,”  whereas  Exod  15  preserves  the  divine  name  ‫יהוה‬,  “Yahweh.”  Furthermore,  Exod  15  leaves  the  people  of  Yahweh unspecified, whereas the Asaphite psalms are clear. Likewise,  the  sanctuary  in  the  Asaphite  psalms  is  named  as  Jerusalem  (Ps  74:2;  76:2;  78:60–69;  79:1),  while  that  of  the  song  is  not  identified.  It  seems  unlikely,  therefore,  that  the  Asaphite  circles  that  produced  Pss  74,  77,  and 78 also produced Exod 15:1b–18.   Russell  goes  further  and  argues  that  the  Asaphite  psalms  deliber‐ ately allude to the Song of the Sea. For Russell, the psalms draw on the  memorialized  language  of  Yahweh’s  saving  acts  in  order  to  engender  hope  for  the  present.  This  language,  however,  has  been  reinterpreted.  Among the evidence for this direction of dependence, Russell points to  the following. The place of Yahweh’s inheritance left unspecified by the  Song of the Sea is identified as Zion (Ps 74:2).82 The use of ‫עז‬, “might,”  in Ps 77:15 suggests it is being borrowed directly from the Song of the  Sea since this is the normal term for God’s power in the song (vv. 2, 13),  whereas the term occurs nowhere else in Psalm 77.83 Psalm 78 takes the  language of waters from the Song of the Sea (‫תהום‬, ‫)נזל‬ and applies it  in  a  context  that  does  not  seem appropriate:  obtaining  water  from the  rock (Ps 78:15–16).84 Such clues point to  the use of the  Song of the  Sea  by the Asaphite psalms. In sum, the density of connections between the  Song of the Sea and Isa 11–12, Ps 118, and some of the Asaphite psalms  (Ps 74, 77, and 78) can be explained by the use of the Song of the Sea by  these other texts. Therefore, these connections do not point to a postex‐ ilic date for the song.  Others  have  argued  for  the  high  antiquity  of  Exod  15:1b–18.  Wil‐ liam Foxwell Albright’s  study of Ugaritic poetry led him to develop  a  chronological  typology  of  the  strophic  and  metrical  structure  of  West  Semitic  poetry.  He  saw  the  use  of  staircase  parallelism  in  the  song,  a  strophic structure also found in the Ugaritic texts, as pointing to a date 

                               82   Russell, Song of the Sea, 114.  83   Russell, Song of the Sea, 116.  84   Russell, Song of the Sea, 118. 

 

 

 4.2 The Song of the Sea, Exod 15:1b–18 

143 

for  the  song  in  the thirteenth  century  B.C.E.85 His views on the orthog‐ raphy, morphology, and syntax of the song were further developed by  his  students  Frank  Moore  Cross  and  David  Noel  Freedman  in  one  of  their  joint  doctoral  dissertations;  they  argued  that  the  song  dated  to  sometime  between  the  twelfth  and  tenth  centuries  B.C.E.86 Here  again,  the Ugaritic texts provided the evidence for the antiquity of the orthog‐ raphy,  morphology,  and  syntax  of  the  song.  David  A.  Robertson  took  the argument a step further. He quantified the presence of these archaic  features and argued on the basis of their density in Exod 15:1b–18 that  the song was genuinely archaic rather than archaizing.87 Cross also de‐ veloped another line of this argument by showing how the mythologi‐ cal  contents  of  the  Ugaritic  Baal  cycle  are  reflected  in  Exod  15:1b–18,  including  the  specific  language  used  of  Yahweh’s  sanctuary.88  Other  scholars  who  find  the  combined  evidence  as  pointing  to  a  relatively  early date include Samuel R. Driver (the early days of the Davidic dy‐ nasty), Bernard F. Batto (tenth century B.C.E.), Samuel E. Loewenstamm  (Solomonic times), Ronald  E.  Clements  (no  later  than  the  end  of  Solo‐ mon’s  reign),  Baruch  Halpern  (premonarchic),  Brian  D.  Russell  (ca.  1150 B.C.E.), and Carol L. Meyers (early monarchy).89                                 85   William  F.  Albright, Yahweh and the Gods of Canaan: A Historical Analysis of Two Con‐ trasting Faiths (Jordan Lectures 1965; London: Athlone Press, 1968), 10.  86   Cross  and  Freedman,  Ancient  Yahwistic  Poetry,  45–68,  esp.  47.  Cross  later  specified  the late twelfth or early eleventh century B.C.E. (Canaanite Myth, 124). Freedman later  specified the twelfth century B.C.E. (“Early Israelite History in the Light of Early Isra‐ elite Poetry,” in Unity and Diversity: Essays in the History, Literature, and Religion of the  Ancient  Near  East  [ed.  H.  Goedicke  and  J.  J.  M.  Roberts;  JHNES;  Baltimore:  Johns  Hopkins University Press, 1975], 3).  87   David  A.  Robertson,  Linguistic  Evidence  in  Dating  Early  Hebrew  Poetry  (SBLDS  3;  Missoula, Mont.: Society of Biblical Literature, 1972), 138, 148, 152. That the song was  archaizing was argued by Adolf  Bender, “Das Lied  Exodus 15,” ZAW 23 (1903): 1– 48. Cf. Haupt, “Moses’ Song,” 153.   88   Cross, Canaanite Myth, 112–44, with the language of the sanctuary discussed on 125.  89   Samuel R. Driver, The Book of Exodus (The Cambridge Bible for Schools and Colleges;  Cambridge:  Cambridge  University  Press,  1953),  131;  Bernard  F.  Batto,  Slaying  the  Dragon: Mythmaking in the Biblical Tradition (Louisville, Ky.:  Westminster/John  Knox  Press,  1992),  109;  Samuel  E.  Loewenstamm,  The  Evolution  of  the  Exodus  Tradition  (trans.  Baruch  J.  Schwartz;  Jerusalem:  Magnes  Press,  1992),  ix;  Ronald  E.  Clements,  Prophecy  and  Covenant  (SBT  43;  London:  SCM  Press,  1965),  54;  Baruch  Halpern,   The Emergence of Israel in Canaan  (SBLDS  29;  Chico,  Calif.:  Scholars  Press,  1983),  32;  Carol  L.  Meyers,  Exodus  (New  Cambridge  Bible  Commentary;  Cambridge:  Cam‐ bridge University Press, 2005), 110–11; Russell, Song of the Sea, 149. Childs also finds  the  evidence  as  pointing  toward  a  relatively  early  date,  though  he  is  not  specific  (Exodus,  245–46).  Cf.  also  Norbert  Lohfink,  who  regards  the  poem  as  old  without 

 

 

144 

 Early Judahite Traditions about Egypt  

The grammatical evidence points to a date for the song earlier than  that for the standard biblical poetry found in the writings of the eighth‐ century prophets. Carola Kloos summarizes these archaic grammatical  features:  the  preservation  of  the  yod/waw  of  a  III‐weak  root  when  it  opens  a  syllable  (‫יכסימו‬,  v.  15);  the  use  of  ‫זה‬/‫זו‬  as  a  relative  pronoun  (vv.  13,  16;  ‫אשר‬  does  not  occur  in  the  song);  the  use  of  the  affix  ‫–נהו‬  (‫וארממנהו‬,  v.  2);  the  use  of  the  3mp  pronominal  suffix  ‫–מו‬  with  both  verbs  and  nouns  (‫יכסימו‬,  v.  5;  ‫יאכלמו‬,  v.  7;  ‫תמלאמו‬,  ‫תורישׁמו‬,  v.  9;  ‫כסמו‬, v. 10; ‫תבלעמו‬, v. 12; ‫יאחזמו‬, v. 15; ‫תבאמו‬, ‫ותטעמו‬, v. 17; the stan‐ dard 3mp pronominal suffix does not occur in the song); the use of the  affixes ‫–י‬ (‫נאדרי‬, v. 6); the use of enclitic mem (‫כמו‬, vv. 5, 8); the distri‐ bution of the suffix and prefix conjugations for describing the past (e.g.,  the  prefix  conjugation:  ‫יכסימו‬,  v.  5;  ‫תרעץ‬,  v.  6;  ‫תהרס‬,  ‫תשׁלח‬,  ‫יאכלמו‬,   v. 7; ‫תבלעמו‬, v. 12; the suffix conjugation: ‫גאה‬, ‫רמה‬, v. 1; ‫ירה‬, ‫טבעו‬, v.  4; ‫ירדו‬, v. 5; ‫נערמו‬, ‫נצבו‬, ‫קפאו‬, v. 8; ‫אמר‬, v. 9; ‫נשפת‬, ‫כסמו‬, ‫צללו‬, v. 10;  ‫נטית‬  v.  12).90 The  density  of  these  features  and  the  absence  of  distinc‐ tively late forms in the song suggest that it is archaic rather than archa‐ izing.   An archaic date for the song, however, is only relative to the stan‐ dard  biblical  poetry  found  in  the  eighth‐century  prophets.  Mark  S.  Smith notes, “Given the insufficient sample for establishing a chronol‐ ogy for pre‐prophetic poetry, it is impossible on the  basis of grammar  to precisely date poems such as the one in Exodus 15.”91 Neither do the  contents  of  the  song  clarify  the  date  obtained  from  the  grammatical  evidence. The list of specified enemies—Philistines, Edomites, Moabites  and  Canaanites—is  intelligible  within  either  an  early  monarchic  or  a  premonarchic  setting. 92  The  theme  of  Yahweh’s  kingship,  which  is  made  explicit  in  Exod  15:18,  would  make  good  sense  in  a  monarchic  setting. But it may also be intelligible as stemming from the mythologi‐ cal  background  of  the  poem;  the  biblical  traditions  imagine  that  the  idea  of  Yahweh’s  kingship  predates  the  monarchy  (cf.  1  Sam  8,  10).93                                 90   91   92   93  

 

 

specifying  an  actual  date  (“The  Song  of  Victory  at  the  Red  Sea,”  in  The  Christian  Meaning of the Old Testament [trans. R. A. Wilson; London: Burnes & Oates, 1969], 72).  Carola  Kloos,  YHWH’s  Combat  with  the  Sea:  A  Canaanite  Tradition  in  the  Religion  of  Ancient Israel (Leiden: Brill, 1986), 131–32.  Smith, Pilgrimage Pattern, 223.  Cf. also Freedman, “Early Israelite History,” 9–10.  On  the  theme  of  Yahweh’s  kingship  in  the  song,  cf.  Mowinckel,  Psalms,  1:126,  140;  Jörg  Jeremias,  Das  Königtum  Gottes  in  den  Psalmen:  Israels  Begegnung  mit  dem  kanaa‐ näischen Mythos in den Jahwe‐König‐Psalmen  (FRLANT  141;  Göttingen:  Vandenhoeck  &  Ruprecht,  1987),  93–106.  Mowinckel  recognized  the  possibility  that  the  idea  of  Yahweh  as  king  might  have  become  part  of  Israelite  religion  before  the  establish‐

 

 4.2 The Song of the Sea, Exod 15:1b–18 

145 

Against  this  background,  a  cautious  approach  seems  warranted.  The  grammatical evidence points to a date for the Song of the Sea before the  prophetic writings of the eighth century B.C.E.; a ninth‐ or tenth‐century  date  is  quite  feasible,  and  there  is  nothing  in  the  song  to  preclude  an  eleventh‐century date.94   The provenance of the song has also been a matter of much debate.  Here, attention has focused on the identity of ‫נוה קדשׁך‬ (v. 13), as well  as  ‫הר נחלתך‬,  ‫מכון לשׁבתך‬,  and  ‫מקדשׁ‬  (v.  17).  These  are  sometimes  taken as having the same referent, and at other times as having differ‐ ent referents. Proposals for the abode of v. 13 include Gilgal, Sinai, Shi‐ loh,  the  battle  encampment  at  Shittim,  the  Jerusalem  temple,  and  the  entire  promised  land.95 Proposals  for  the  mountain  sanctuary  of  v.  17  include  Sinai,96 Shiloh,97 Jerusalem/Zion,98 Gilgal,99 the  land  of  Canaan                                

94   95  

96   97  

98  

 

 

ment of the Jerusalem temple; however, he argued, “We have no clear indications of  the enthronement ideas in such early times” (Psalms, 140). Jeremias dates the Song of  the  Sea  to  late  preexilic  times  (Königtum Gottes,  106).  The  theme  of  Yahweh’s  king‐ ship is stated explicitly in v. 18. As with the Baal cycle and Enuma Elish, however, the  theme of the god’s kingship forms the backdrop of the whole. On the theme of king‐ ship in the Baal cycle, see Mark S. Smith, The Ugaritic Baal Cycle: Volume 1: Introduc‐ tion with Text, Translation and Commentary of KTU 1.1–1.2 (VTSupp  55;  Leiden:  Brill,  1994), 87–115.  On the  theme of  kingship  in  Enuma Elish,  see Thorkild Jacobsen,  The  Treasures of Darkness: A History of Mesopotamian Religion (Yale: Yale University Press,  1976),  183–86.  On  the  relevance  of  Enuma Elish  for  understanding  P’s  treatment  of  the  exodus more broadly,  cf. Kenton L.  Sparks, “Enūma Elish  and  Priestly  Mimesis:  Elite Emulation in Nascent Judaism,” JBL 126 (2007): 635–37.  So Smith, Pilgrimage Pattern, 223.  For a survey of these proposals see Butler, “‘The Song of the Sea,’” 63. He cites the  following. Gilgal: Patrick D. Miller Jr., “Holy War and Cosmic War in Early Israel”  (Ph.D. diss., Harvard University, 1964), 238; Shiloh: Rudolf Kittel, Geschichte des Vol‐ kes  Israel  (Handbücher  der  alten  Geschichte  1/3;  2  vols.;  Gotha:  Friedrich  Andreas  Perthes, 1922), 2:506 n1; the battle encampment at Shittim: Cross, “Song of the Sea,”  23;  the  Jerusalem  temple:  Josef  Schreiner,  Sion‐Jerusalem Jahwe’s Königssitz: Theologie  der  Heiligen  Stadt  im  Alten  Testament  (SANT  7;  Munich:  Kösel‐Verlag,  1963),  210;  Tournay,  “Chronologie  des  Psaumes,”  350;  and  the  entire  promised  land:  Georg  Beer, Exodus (HAT 3; Tübingen: J. C. B. Mohr, 1939), 82; Driver, Exodus, 131; John D.  W. Watts, “Song of the Sea: Exodus 15,” VT 7 (1957): 377; Noth, Exodus, 125; George  W. Coats, “Song of the Sea,” CBQ 31 (1969): 12–13; Heinrich Holzinger, Exodus: Er‐ klärt (KHCAT 2; Tübingen: J. C. B. Mohr, 1900), 49.  Cf. Halpern, Emergence of Israel, 38–39.   Ewald, Die Dichter des Altes Bundes, 105–7, as cited in Butler, “‘The Song of the Sea,’”  5;  Wellhausen,  Einleitung,  91–92,  as  cited  in  Butler,  “‘The  Song  of  the  Sea,’”  67–68;  Judah  Goldin,  The Song at the Sea: Being a Commentary on a Commentary in Two Parts  (New Haven, Conn.: Yale University Press, 1971), 50–55.  Tournay, “Chronologie des Psaumes,” 321–57; Butler, “‘The Song of the Sea,’” 63–77;  Batto, Slaying the Dragon, 114, 216 n11; Mark S. Smith, “The Poetics of Exodus 15 and  Its  Position  in  the  Book,”  in  Imagery  and  Imagination  in  Biblical  Literature:  Essays  in 

146 

 Early Judahite Traditions about Egypt  

as a whole,100 and one of the ancient cult sites of Canaan.101 The debate  arises because the song does not specify a particular sanctuary or city.  As  Cross  has  pointed  out,  the  “mount  of  inheritance”  was  an  expres‐ sion  already  used  in  the  Ugaritic  narrative  poems  (KTU  1.3  III  30;  cf.  also KTU 1.3 VI 16).102  The  ancient  biblical  editors  themselves  seem  to  have  disagreed  on  the  location  of  the  mountain  sanctuary  of  Yahweh  in  the  Song  of  the  Sea. Mark S. Smith has argued that the editors of Psalm 78 apparently  understood  this  language  to  refer  to  Shiloh. 103  The  psalm  mounts  a  theological argument for Yahweh’s rejection of Shiloh and his choice of  Jerusalem.  Within  this  argument,  the  narrative  flow  moves  from  exo‐ dus  to  Shiloh  to  Jerusalem.  In  the  psalm,  the  sanctuary  at  which  Yah‐ weh’s  people  arrive  following  the  defeat  of  the  Egyptians  is  evidently  Shiloh.104 If the psalm alludes to the Song of the Sea, and if Psalm 78:54  refers  to  Shiloh,  the  psalm  suggests  that  some  Jerusalemite  circles  un‐ derstood  the  referent  of  the  Song  of  the  Sea  to  be  Shiloh.  Even  this,  however, does not settle the question of the original sanctuary referred  to  in  the  Song  of  the  Sea.  Psalm  78  portrays  a  traditional  biblical  se‐                                Honor of Aloysius Fitzgerald, F.S.C. (ed. Lawrence Boadt and  Mark S. Smith; CBQMS  32.  Washington,  D.C.:  Catholic  Biblical  Association  of  America,  2001),  33;  Diana  Edelman, “Creation of Exodus 14–15,” 156–57; Houtman, Exodus, 241; Tryggve N. D.  Mettinger, “Fighting the Powers of Chaos and Hell: Towards the Biblical Portrait of  God,” ST 39 (1985): 31. Cf. also Childs, Exodus, 246; Clements, Prophecy and Covenant,  54; J. Philip Hyatt, Exodus (NCB; Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1980), 163; Soggin,  “Das Wunder am Meer,” 382.  99   Cross, Canaanite Myth, 142; Patrick D. Miller Jr., Divine Warrior in Early Israel (HSM 5;  Cambridge,  Mass.:  Harvard  University Press, 1973), 116.  On the importance  of Gil‐ gal,  and  the  possibility  that  it  was  in  the  Gilgal  cult  that  the  motif  of  crossing  the   sea dry shod was combined with the exodus tradition, see Batto, Slaying the Dragon,  128–51.  100   Watts, “Song of the Sea,” 377; Coats, “Song of the Sea,” 12–13. William H. C. Propp  also cites the following as holding this view: Noth, Exodus, 125–26; Cassuto, Exodus,  177; McNeile, Exodus, 92. See Propp, Exodus 1–18, 564  101   Antonin Causse, Les plus vieux chants de la Bible (ÉHPhR 14; Paris: Alcan, 1926), 104;  Theodore Henry Robinson, The Poetry of the Old Testament (ST; London: Duckworth,  1947), 61, as cited in Butler, “‘The Song of the Sea,’” 67–68.   102   Cross, Canaanite Myth, 125. Cf. Smith, Pilgrimage Pattern, 222.  103   Smith, Pilgrimage Pattern, 225–26.   104   On Shiloh as the referent of Psalm 74:54, Smith  cites among  others Bernard Duhm,  Die  Psalmen  (KHC  14;  Tübingen:  Mohr‐Siebeck,  1899),  204–5;  Charles  A.  Briggs,  A  Critical and Exegetical Commentary on the Book of Psalms (2 vols.; ICC; Edinburgh: T&T  Clark,  1907),  2:189;  Alexander  F.  Kirkpatrick,  The Book of Psalms  (Cambridge:  Cam‐ bridge University Press, 1957), 475; Mitchell Dahood, Psalms II: 51–100 (AB 17; Gar‐ den City, N.Y.: Doubleday, 1968), 245; Kraus, Psalms 60–150, 129.  

 

 

 4.2 The Song of the Sea, Exod 15:1b–18 

147 

quence  of  Israelite  history:  an  exodus  followed  by  a  settlement  in  the  land.  Exodus  15,  however,  as  will  be  argued  further  below,  is  inde‐ pendent of this scheme. Therefore, Psalm 78 may itself have misunder‐ stood the original  referent  of  the  song  under  the  influence  of  the later  normative picture of Israelite  history. Some  kind of misunderstanding  was also perhaps influential in the editorial choice of the current loca‐ tion  of  the  Song  of  the  Sea.  Smith  has  argued  that  the  poem’s  current  placement functions as a fulcrum between the exodus tradition and the  wilderness  tradition.  Such  an  arrangement  suggests  that  the  Priestly  editor understood the mountain referred to in the song to be Sinai.105 In  sum,  ancient  Judahites  also  disagreed  on  the  original  referent  of  the  sanctuary in the Song of the Sea. Exodus 15:1b–18 itself simply does not  specify.   Despite this uncertainty, the language of the song suggests a south‐ ern  provenance.  In  some  texts,  similar  language  is  used  of  Jerusalem  and  its  sanctuary  without  any  clear  indication  that  an  allusion  to  the  Song of the Sea is intended. Trent Butler notes that a Jerusalemite refer‐ ent for ‫נוה‬ is indicated in Jer 25:30; 31:23; Isa 27:10; 33:20; 2 Sam 15:25,  for ‫נחלה‬ in Ezek 45:1, and for ‫מכון לשׁבתך‬ in 1 Kgs 8:13.106 In none of  these texts is there anything else to suggest that a deliberate allusion to  the  Song  of  the  Sea  should  be  presumed.  The  fact  that  the  language  used  to  describe  the  sanctuary  in  the  Song  of  the  Sea  is  used  in  these  texts in relation to Jerusalem and its sanctuary suggests that such lan‐ guage was at home in southern circles. The language of vv. 13, 17 may  thus point to the southern provenance of the poem, whatever the origi‐ nal  referent  of  these  verses.  While  this  line  of  evidence  is  suggestive,  however,  it  is  not  definitive.  The  Bible  has  come  from  the  hands  of  Judahite editors, and there is simply more biblical material, and hence  more biblical language, describing the Jerusalem sanctuary.  Other  language  within  the  song  also  hints  at  its  Judahite  prove‐ nance. Susan E. Gillingham observes language similar to Exod 15:11 in  Pss 86:8 and 89:7–8, the latter especially at home in Jerusalem, as sug‐ gested  by  its  Davidic  focus  (v.  4).107 Daniel  E.  Fleming  has  noted  the                                 105   Smith, “Poetics  of Exodus 15,” 31–33. On the redactional placement of  Exod 15:1b– 18, see also Erich Zenger, “Tradition und Interpretation in Exodus xv 1–21,” in Con‐ gress Volume: Vienna, 1980 (ed. John A. Emerton; VTSup 32; Leiden: Brill, 1981), 483;  James  W.  Watts,  Psalm  and  Story:  Inset  Hymns  in  Hebrew  Narrative  (JSOTSup  139;  Sheffield: JSOT Press, 1992), 48–49, 58–61.  106   Butler, “‘The Song of the Sea,’” 63–77.   107   Susan E. Gillingham, The Poems and Psalms of the Hebrew Bible (OBS; Oxford: Oxford  University Press, 1994), 143–45. 

 

148 

 Early Judahite Traditions about Egypt  

complete absence from the song of language characteristic of the north‐ ern  Israelite  tribal  collective. 108  Thus,  no  individual  tribes  are  men‐ tioned, nor is the tribal collective Israel mentioned.  Further  evidence  for  the  southern  provenance  of  the  song  comes  from  an  examination  of  the  geographical  locations  that  are  explicitly  mentioned.  Edom,  Moab,  Philistia,  and  Canaan  are  all  listed  as  the  enemies of the people of Yahweh (vv. 14–15). As Smith has pointed out,  all of these territories are, relatively speaking, southern.109 Absent from  the list are traditional enemies of Israel in the north or northeast: Am‐ mon, Amalek, Aram, Tyre, Sidon, Assyria, and Babylonia. Particularly  striking is the absence of Ammon, which is found together with Moab  and/or  Edom  and/or  Philistia  in  several  biblical  texts,  though  never  with Canaan (Judg 10:6; 11:15; 1 Sam 14:47; 2 Sam 8:12; 1 Kgs 11:7, 33;   2  Kgs  23:13;  24:2;  1  Chr  18:11;  2  Chr  20:1,  10,  22f;  Isa  11:14;  Jer  9:25;  25:21; 27:3; 40:11; Dan 11:41; Zeph 2:8).110 Some have sought to explain  the  absence  of  Ammon  from  the  list  solely  on  chronological  grounds.  They  have  thus  attempted  to  find  a  period  in  which  these  were  the  enemies of Israel, or they  have argued that the reference to the Philis‐ tines  is  anachronistic. 111  While  these  chronological  observations  have  merit, the particular choice of enemies could also be explained in terms  of geography and the provenance of the song. The territories Philistia,  Edom, Moab, and Canaan would have encircled Judah. The geographi‐ cal horizon of the poem is thus evidently southern. This list of enemies  also provides confirmation of the  date  proposed  above since  the  early  monarchic period and the late premonarchic period provide a setting in  which  all  of  the  peoples  mentioned  could  have  been  enemies  of  the  people  of  Yahweh.112 In  sum,  although  the  tribe  of  Judah  is  not  men‐ tioned in the song, multiple lines of evidence suggest that the poem is  southern.                                         108   Daniel E. Fleming, forthcoming.  109   Mark S. Smith, personal communication.  110   The only other text to mention Philistia, Edom, and Moab without also mentioning  Ammon is Ps 60:10, a text that may also be southern Cf. Frank‐Lothar Hossfeld and  Erich  Zenger,  Psalms  2:  A  Commentary  on  Psalms  51–100  (trans.  Linda  M.  Maloney;  Hermeneia; Minneapolis: Fortress Press, 2005), 95–96; Kraus, Psalms 60–150, 3–4.  111   Cf.  the  discussions  of  Mowinckel,  achtundsechzigste Psalm,  74;  Butler,  “‘The  Song  of  the Sea,’” 198; Goldin, Song of the Sea, 55–56; Cross, Canaanite Myth, 124.  112   Cf. Freedman, “Early Israelite History,” 9–10. 

 

 

 4.2 The Song of the Sea, Exod 15:1b–18 

149 

4.2.2 Portrayal of Egypt    4.2.2.1 The Journey Theme in the Song    In  his  seminal  study,  Cross  showed  decisively  the  mythological  back‐ ground  of  Exod  15:1b–18.113 He  noted  carefully  language  and  motifs  common to the song and to the Ugaritic Baal texts, as well as to Enuma  Elish,  and  summarized  this  shared  constellation  of  motifs  as  follows:  “(1) the combat of the Divine Warrior and his victory at the Sea, (2) the  building of a sanctuary on the ‘mount of possession’ won in battle, and  (3) the god’s manifestation of ‘eternal’ kingship.”114 Although the Song  of  the  Sea  drew  on  mythological  material,  for  Cross,  there  was  in  the  poem  “no  question  .  .  .  of  a  mythological  combat  between  two  gods.  Yahweh  defeats  historical,  human  enemies.” 115  Instead,  Cross  envi‐ sioned behind the poem an historical event in which “the Egyptians are  thrown  from  barks  or  barges  into  the  stormy  sea;  they  sink  in  the  sea  like a rock or a weight and drown.”116     Despite this mythological background, several scholars understand  the  events  described  in  the  Song  of  the  Sea  in  light  of  the  normative  scheme of Israel’s history, especially the exodus. In Chapter 1, I noted  William Foxwell Albright’s view that the historical reality of the exodus  was  suggested  by  the  antiquity  of  the  oral  traditions  about  it.117  Al‐ bright  presumably  refers  here  to  Exod  15:1b–18,  as  well  as  to  the  Ba‐ laam  oracles  discussed  in  Chapter  3.  More  recently,  Tournay  has  as‐ serted,  “Le  thème  de  l’Exode  est  le  sujet  central  d’Ex.  xv.” 118  While  Tournay  may  be  particularly  strong  in  his  formulation,  many  under‐ stand Exod 15:1b–18 within the scheme of the exodus tradition.                                 113   Cross,  Canaanite Myth,  112–44.  See  also  an  earlier  version  of  this  material  in  Cross,  “The  Song  of  the  Sea,”  1–25.  On  the  mythological  background  of  the  song,  cf.  also  Bernhard W.  Anderson, “The Song of Miriam Poetically  and Theologically  Consid‐ ered,”  in  Directions in Biblical Hebrew Poetry  (ed.  Elaine  R.  Follis;  JSOTSup  40;  Shef‐ field: JSOT Press, 1987), 287; Batto, Slaying the Dragon, 104, 113–14.  114   Cross,  Canaanite Myth, 142. For a summary  of  the  comparison  between  the Song  of  the  Sea  and  Enuma  Elish  and  the  Ugaritic  Baal  Cycle,  see  also  Theodor  H.  Gaster,  Myth,  Legend, and  Custom in  the Old Testament  (New  York:  Harper  and  Row,  1969),  241.  Gaster’s  analysis  conflates  Exod  15  with  Exod  14.  As  discussed  further  below,  the poem itself does not contain the motif of the splitting of the sea with the result‐ ing emergence of dry land.  115   Cross, Canaanite Myth, 131–32.   116   Cross, Canaanite Myth, 132.  117   Albright, Yahweh and the Gods of Canaan, 164.  118   Tournay, “Chronologie des Psaumes,” 327. 

 

150 

 Early Judahite Traditions about Egypt  

It  would  seem,  however,  that  scholars  have  overestimated  the  poem’s evocation of the later biblical picture of Israel’s history, includ‐ ing the exodus from Egypt. While the first half of the poem describes an  Egyptian defeat, and the second half describes a journey taken by Yah‐ weh’s people, the logic connecting these themes within the poem is not  the  notion  of  an  exodus.  Nowhere  does  the  song  portray  Yahweh’s  people as being in Egypt, nor does it depict them leaving Egypt. Rather,  the song’s halves are connected within the logic of the old mythological  themes  taken  up  by  the  poem.  As  much  is  borne  out  by  a  careful  ex‐ amination of the song’s description of the people’s journey.  According  to  Exod  15:16,  Yahweh’s  people  “cross,”  but  the  verb  ‫עבר‬ here has neither a direct nor an indirect object;  it is unclear what  Yahweh’s people cross. This “crossing” of Yahweh’s people has gener‐ ally been taken as a reference to some event in the Bible’s presentation  of  Israelite  history.119 One  possibility  is  that  Exod  15:16  refers  to  the  Israelite  crossing of the  Reed Sea,  described in  Exodus  14.120 Although  the  root  ‫עבר‬  is  not  found  in  the  prose  descriptions  of  the  Reed  Sea  event in Exodus 14, the verb is used to refer to the event in Num 33:8;  Josh 2:10; 4:23; 5:1; Neh 9:11; Ps 78:13; Isa 51:10. Of these, the wording  of Josh 4:23 bears at least some resemblance to Exod 15:16,  ‫אשׁר־הובישׁ‬ ‫יהוה אלהיכם את־מי הירדן מפניכם עד־עברכם כאשׁר עשׂה יהוה‬ ‫אלהיכם לים־סוף אשׁר־הובישׁ מפנינו עד־עברנו‬, “as Yahweh your God  did to the Reed Sea, which he dried up for us until we crossed over.” It  might be argued, then, that Exod 15:16 refers to the crossing of the Reed  Sea by the Israelites. However, the notion that Exod 15:16 alludes to the  sea  crossing,  as  known  from  the  biblical  presentation  of  Israelite  his‐ tory, does not adequately reckon with the context of Exod 15:14–16. The                                 119   B. S. Childs, for example, writes, “The sea tradition in the song has been transmitted  in  conjunction  with  the  conquest  tradition.  Verse  16  describes  the  crossing  of  the  Jordan, v. 17 the entrance into the land. In spite of the continued attempt of the Al‐ bright school to avoid this conclusion . . . the conquest of the land is presupposed”  (Exodus, 244). For  similar  interpretations,  see  Brenner,  Song of the Sea,  19–20;  Miller,  Divine  Warrior,  116;  Edelman,  “Creation  of  Exodus  14–15,”  143;  Burden,  “Stylistic  Analysis,” 67; Alan Jon Hauser, “Two Songs of Victory: A Comparison of Exodus 15  and Judges 5,” in Directions in Biblical Hebrew Poetry (ed. Elaine R. Follis; JSOTSup 40;  Sheffield:  JSOT  Press,  1987),  271.  Freedman  sees  the  crossing  as  referring  to  the  march through the wilderness to the mountain (“Early Israelite History,” 7; “Moses  and  Miriam:  The  Song  of  the  Sea  (Exodus  15:1–18,  21),”  in  Realia Dei: Essays in Ar‐ chaeology and Biblical Interpretation in Honor of Edward F. Campbell, Jr. at His Retirement  [ed.  Prescott  H.  Williams  and  Theodore  Hiebert;  Scholars  Press  Homage  Series  23;  Atlanta:  Scholars  Press,  1999],  76–78).  Cf.  also  Roland  Meynet,  “Le  Cantique  de  Moïse et le Cantique de l’Agneau (Ap 15 et Ex 15),” Gregorianum 73 (1992): 37.   120   Russell, Song of the Sea, 118. 

 

 

 4.2 The Song of the Sea, Exod 15:1b–18 

151 

enemies  of  Yahweh’s  people,  namely  the  Philistines,  Edomites,  Moab‐ ites,  and  Canaanites  are  said  to  have  trembled  “until  your  people  crossed”  (‫)עד־יעבר עמך‬.  In  the  normative  biblical  portrayal  of  the  Israelite  exodus  and  conquest,  it  makes  little  sense  that  these  enemies  should  be  terrified  only  until  Yahweh’s  people  have  crossed  the  sea.  According to the biblical story, Yahweh’s people are understood to be  moving from Egypt to Canaan. Thus, it is only after they cross the sea  that  they  pose  any  real  threat  to  the  Philistines,  Edomites,  Moabites,  and Canaanites. These enemies can hardly be said, therefore, to tremble  until Israel has crossed the sea. More to the point, as discussed further  below, the Song of the Sea does not depict the crossing of the sea by the  Israelites. The piling up of the waters in the first half of the poem is an  image  of  destruction—by  Yahweh’s  angry  blast  the  waters  rise  up  against  the  Egyptians.  No  path  through  the  sea  is  made  for  Yahweh’s  people. In fact, the water imagery is limited to the first half of the poem,  which describes the destruction of the Egyptians, while the crossing of  Yahweh’s  people  is  mentioned  in  the  second  half  of  the  poem,  which  celebrates the effects of that destruction. There is nothing in Exod 15 to  indicate  that  the  Israelites  cross  any  sea,  much  less  on  dry  ground.  In  sum, ‫עבר‬ in Exod 15:16 does not refer to the Reed Sea crossing.  A second suggestion is that ‫עבר‬ in Exod 15:16 refers to the Israelite  march  through  the  wilderness  to  the  sacred  mountain.  The  root  ‫עבר‬,  however, is not used to describe the wilderness wandering in the Bible,  neither  in  the  Pentateuch  nor  in  extra‐pentateuchal  references  to  this  journey.121 Additionally, the notion that Exod 15:16 alludes to the bibli‐ cal  depiction  of  the  journey  through  the  wilderness  to  the  mountain  does  not  adequately  reckon  with  the  context  of  Exod  15:14–16.  As  the  story of this journey is presented in the Bible, Israel does at some point  encounter  Edom  and  Moab.  The  Philistines,  however,  are  not  under  threat  from  Israel  during  this  period,  and  the  Canaanites  are  under  threat  only  after  the  wilderness  period  is  completed.  These  four  ene‐ mies,  therefore,  can  hardly  be  said  to  tremble  until  Israel  has  crossed  the  wilderness.  Furthermore,  the  Song  of  the  Sea  does  not  mention  a                                 121   As  far  as  I  am  aware,  the  text  that  comes  closest  to  using  the  verb  to  describe  the  wilderness  wandering  period  is  Jer  2:6.  Even  here,  however,  the  verb  does  not  de‐ scribe  Israel’s  journey:  ‫ולא אמרו איה יהוה המעלה אתנו מארץ מצרים המוליך אתנו‬ ‫במדבר בארץ ערבה ושׁוחה בארץ ציה וצלמות בארץ לא־עבר בה אישׁ ולא־ישׁב אדם‬ ‫שׁם‬,  “They  did  not  say,  ‘Where  is  Yahweh  who  brought  us  up  from  the  land  of  Egypt, who led us in the wilderness, in a land of desert and pit, in a land of drought  and deep darkness, in a land that no one crosses, where no human lives?’” (cf. such  stock use of the verb in Jer 9:9, 11). 

 

152 

 Early Judahite Traditions about Egypt  

wilderness.  In  short,  Exod  15:16  does  not  seem  to  refer  to  the  wilder‐ ness crossing.   The most common suggestion is that Exod 15:16 refers to, or alludes  to,  the  crossing  of  the  Jordan  River  by  the  Israelites.  The  root  ‫עבר‬  is  explicitly used to describe this event in a few dozen texts in Numbers,  Deuteronomy and Joshua—though, as far as I am aware, nowhere else  in  the  Bible.122 Of  these  texts,  Josh  4:23  and  Josh  5:1  in  particular  bear  some  similarity  to  Exod  15:16.  I  have  already  cited  Josh  4:23;  Josh  5:1  notes  that  the  kings  of  the  Amorites  and  the  Canaanites  heard  that  “Yahweh had dried up the waters of the Jordan before the children of  Israel  until  they  had  crossed  over  (‫)עד־עברנו‬.”  Again,  however,  such  an  interpretation  of  Exod  15:16  does  not  make  sense  in  the  context  of  vv.  14–16.  In  the  traditional  biblical  presentation,  the  Israelites  leave  Egypt,  bypass  the  Philistines,  have  some  encounter  with  Edom  and  Moab,  and  cross  the  Jordan  to  take  possession  of  the  territory  of  the  Canaanites. While Philistia, Edom, and Moab might tremble until Yah‐ weh’s people cross the Jordan, the Canaanites must surely continue to  tremble afterward. The Canaanites can hardly be said to tremble until  Yahweh’s  people  have  crossed  the  Jordan  River.  Furthermore,  despite  all its water imagery, the Song of the Sea does not mention the Jordan  or any other river. In sum, ‫עבר‬ in Exod 15:16 does not refer to the Jor‐ dan crossing.   Interpretations that read the verb ‫עבר‬ in Exod 15:16 in light of the  standard  later  biblical  portrait  of  Israelite  history  are  ill‐founded.  Rather, as an early Judahite text, the Song of the Sea should be under‐ stood  independently  of  the  Israelite  exodus  tradition  and  of  the  later  biblical  presentation  of  Israel’s  early  history.  If  so,  what  does  ‫יעבר‬  in  Exod  15:16  describe?  Mark  S.  Smith  suggests  that  the  verb  here  may  denote a military progression, found, for example, in West Semitic my‐ thology.123 Following his defeat of Yamm, and after the initial phase of  the construction of his house, Baal journeyed throughout the land:   7–8.   

ʿbr124 . l[ʿr]125 . ʿrm /  ṯb . lpd[r . p]drm /

He traversed all the cities,126  He toured all the towns; 

                               122   Num 32:5, 21, 32; 33:51; 35:10; Deut 2:29; 4:22, 26; 9:1; 11:31; 12:10; 27:2, 4, 12; 30:18;  31:13; 32:47; Josh 1:2, 11, 14; 3:1, 14, 17; 4:1, 7, 10, 22, 23; 5:1; 7:7; 24:11.  123   Mark S. Smith, personal communication.  124   Ginsberg  and  KTU  read  ʿdr instead  of  ʿbr, but  the  photograph  clearly  shows  a  b,  as  was read by Driver (Harold Louis Ginsberg, The Ugaritic Texts [Jerusalem: Vaad Ha‐ lashon, 1936], 38; G. R. Driver, Canaanite Myths and Legends [OTS 3; Edinburgh: T&T  Clark, 1956], 100). Moreover, the context demands  ʿbr (cf. Mark S. Smith, “The Baal  Cycle,” in Ugaritic Narrative Poetry [ed. Simon B. Parker; SBLWAW 9; Atlanta: Schol‐ ars Press, 1997], 135). 

 

 

 4.2 The Song of the Sea, Exod 15:1b–18 

9–10.  ṯṯ . lṯṯm . ʾaḫd . ʿr /   šbʿm . šbʿ . pdr / 11–12.  ṯmnym . bʿl . [ ]/   tšʿm . bʿl . mr[ ]/ 13–14.  b[ ]b bʿl .   bqr[b]129 / bt  (KTU 1.4 VII 7–14) 

153 

Sixty‐six127 cities he seized,  Seventy‐seven towns,  Eighty Baal [   ],  Ninety Baal [   ].  Baal s[at?] in [the palace?],128  In the mid[st] of the house. 

Here  the  verb ʿbr, which  has  the  same  root  as ‫יעבר‬  in  Exod  15:16,  de‐ scribes what Smith has called “Baal’s victory tour.”130 That Baal’s march  is a victory tour is reinforced by the use of numbers in the passage. J. T.  Lee  has  argued  that  Ugaritic  numerical  sequences  of  more  than  two  numbers, as we have here in lines 9–12, cannot be understood in terms  of  parallelism  alone.  Rather,  they  need  to  be  understood  as  action 1  +  numerical sequence with internal repetition + action 2.131 In other words, in  this text we should expect action 1 (Baal traverses/tours), followed by a  numerical  sequence  in  which  the  same  action  occurs  repeatedly  (Baal  seizes again and again), followed by action 2 (Baal returns home). Thus,                                 125   This  reconstruction  is suggested by the parallelism  of the lines. The tablet does not  seem to have space for the first noun in each pair to have had a final m.  126   Compare  the  following  three  syntactic  constructions:  (1)  absolute  singular  noun  +  absolute  singular  noun,  which  seems  to  mean  “all  of  X”  (Exod  3:15;  17:16,  perhaps  KTU 1.19 III 56, IV 6; 1.4 III 7 [broken context]). Presumably, in this construction the  second noun would have functioned as a kind of adverbial accusative. (2) preposition  + construct singular noun + absolute plural noun,  which  seems  to  mean  “all  of  X”  (Isa  34:10;  51:8).  (3)  preposition  +  noun  +  noun  with  locative  ending,  which  seems  to  mean  “from X to X” (Exod 13:10; Judg 11:40; 21:29; 1 Sam 1:3; 2:19). With regard to KTU 1.4  VII 7, the second construction seems most likely; otherwise, one would have to posit  a consistent use of a grammatically insignificant enclitic mem.  127   The numbered item is normally in the singular with quantities greater than ten. The  construction units + lamed + tens is not  uncommon, as, for example,  in KTU 4.213  9,  4.144 5, and 4.775 9. Syntactically the separation of a numerical adjective or construct  noun (ṯṯ . lṯṯm) from the noun being counted (ʿr) by a verb (ʾaḫd) is awkward.  128   Some synonym of bt would seem to be required by the context.  129   The reconstruction bqr[b] seems certain despite the fact that the vast majority of the  occurrences of bqrb are followed by hkl (KTU 1.17 25, 43; 1.4 V 14, 30, 37, 62, 65, VI 6,  9, 31, 45, VII 18, 27; 1.10 II 2, 5; 1.20 II 1; 1.21 II 8; 1.22 II 20). This is the only occur‐ rence followed by bt. There is one occurrence followed by m[  ] (KTU 1.20 II 9) and  one by ʿr (KTU 1.62 5).  130   Smith,  “Baal  Cycle,”  135.  Smith  also  discusses  this  text  in  his  new  commentary,  which  I  have  been  unable  to  consult.  See  Mark  S.  Smith  and  Wayne  T.  Pitard,  The  Ugaritic  Baal  Cycle,  Volume  II:  Introduction  with  Text,  Translation  and  Commentary  of  KTU/CAT 1.3–1.4 (VTSup 114; Leiden: Brill, 2008), 660–66.   131   Jin  Tae  Lee,  “The  Ugaritic  Numeral  and  Its  Use  as  a  Literary  Device”  (Ph.D.  diss.,  Brandeis University, 1973), 210. 

 

154 

 Early Judahite Traditions about Egypt  

Baal’s tour is not a casual one but is meant to ratify, or perhaps estab‐ lish, his kingship over a vast number of cities and towns.    More broadly, the concept of the military tour is also found in an‐ cient  Near  Eastern  descriptions  of  campaigns  by  kings.  Sometimes  these provide specific itineraries of military campaigns, as well as lists  of  territory  brought  under  the  king’s  rule.132 Elsewhere,  the  boast  of  marching  throughout  defeated  territory  is  more  general. 133  Although  the use of Akkadian ebēru(m) is generally restricted in these texts to the  crossing  of  particular  bodies  of  water,  the  sequence  represented  in  some of these texts is relevant to an understanding of the Ugaritic Baal  cycle.  Mesopotamian royal  inscriptions  often  contain  the  basic  pattern  “When I was appointed to kingship by the gods, at that time I did spe‐ cific mighty deeds.” Not infrequently, a military tour to quash a rebel‐ lion or expand the kingdom is among the first of the king’s great acts.  Thus, for example, Shalmaneser I describes his early reign as follows:  When  Aššur,  the  lord,  faithfully  chose  me  to  worship  him,  gave  me  the  sceptre, weapon, and staff to  (rule) properly the blackheaded people, and  granted me the true crown of lordship; at that time, at the beginning of my  vice‐regency,  the  land  Uruaṭri  rebelled  against  me.  I  prayed  to  the  god  Aššur and the great gods, my lords. I mustered my troops (and) marched  up to the  mass of their mighty  mountains. I  conquered  the lands  Ḫimme,  Uatqun,  Mašgun  (or  Bargun),  Salua,  Ḫalila,  Lūḫu,  Nilipaḫri  (or  Ṣ/Zalli‐ paḫri), and Zingun—eight lands and their fighting forces; fifty‐one of their  cities I destroyed, burnt, (and) carried off their people and property. I sub‐ dued all of the land of Uruaṭri in three days at the feet of Aššur, my lord.  (RIMA 0.77.1 22–41)134 

Other examples of this literary pattern include RIME 3/2.1.4.3 i 17–v 19  (Šū‐Sîn), RIME 3/2.1.4.4 i 7′–ii 23′ (Šū‐Sîn), RIMA 0.78.10 15–46 (Tukultī‐ Ninurta I), RIMA 0.102.1 (Shalmaneser III); RIMA 0.102.2 (Shalmaneser  III), and RIMA 0.102.6 (Shalmaneser III).                                  132   For  example,  RIME  2.1.1.1  (Sargon);  RIME  2.1.1.2  (Sargon);  RIME  2.1.2.4  (Rīmuš);  RIME 2.1.4.2 (Narām‐Sîn); RIME 2.1.4.26 i 11–ii 28 (Narām‐Sîn); RIME 3/2.1.4.3 ii 21– 39  (Šū‐Sîn);  RIME  3/2.1.4.4  ii  21′–23′  (Šū‐Sîn);  RIMA  0.77.1  22–46  (Shalmaneser  I);  RIMA  0.78.1  iii  12–20  (Tukultī‐Ninurta  I);  RIMA  0.78.2  17–36  (Tukultī‐Ninurta  I);  RIMA  0.78.10  15–46  (Tukultī‐Ninurta  I);  RIMA  0.78.23  27–55  (Tukultī‐Ninurta  I);  RIMA  0.100.5  (Tukultī‐Ninurta  II);  RIMA  0.102.1  (Shalmaneser  III);  RIMA  0.102.2  i  14–ii 102 (Shalmaneser III); RIMA 0.102.6 (Shalmaneser III); RIMB 2.4.7 5–22 (Nebu‐ chadnezzar).  133   For example, RIMA 0.78.6 12ff (Tukultī‐Ninurta I); RIMA 0.102.1 8–10 (Shalmaneser  III); RIMA 0.102.2 i 5–10 (Shalmaneser III).  134   Translation from A. Kirk Grayson, Assyrian Rulers of the Third and Second Millennia (to  1115 BC) (RIMA 1; Toronto: University of Toronto, 1987), 183. 

 

 

 4.2 The Song of the Sea, Exod 15:1b–18 

155 

Even without the specific literary pattern, it is clear that the king’s  early  reign  was  frequently  occupied  with  military  tours.  As  much  is  suggested by RIMA 0.87.1 i 46–61 (Tiglath‐pileser I); RIMA 0.87.2 11–22  (Tiglath‐pileser  I);  RIMA  0.89.2  (Aššur‐bēl‐kala);  RIMA  0.98.1  6–15  (Aššur‐dān);  RIMA  0.99.1  8–19  (Adad‐nārārī  II);  RIMA  0.99.2  13–15  (Adad‐nārārī  II);  RIMA  0.101.1  i  40b–69  (Ashurnasirpal  II);  RIMA  0.102.5 i 6b–ii 2a (Shalmaneser III). The sequence is therefore not merely  a literary pattern but is reflective of the political realities of empire: the  change  of  king  tempted  vassals  to  rebel,  and  new  kings  had  to  prove  themselves both at home and abroad.135 Nor is this basic sequence lim‐ ited  to  Mesopotamia;  Ogden  Goelet  points  out  that  there  are  several  Egyptian parallels to the king’s military/civil progress across the land at  regular  intervals,  but  particularly  at  his  ascension.136 An  inscription  of  Seti  I  describing  his  campaign  in  Canaan,  for  example,  shows  in  its  stylized boasting of his trampling of Asia how a tour served as a form  of  legitimization  for  the  newly  ascended  king  (COS  2.4A;  cf.  the  belli‐ cose titles used for Seti I in his Beth Shan stela, COS 2.4B). These wider  ancient Near Eastern motifs are reflected in the Baal cycle: following his  assumption  of  kingship,  Baal  marched  throughout  the  land  and  con‐ quered  city  after  city.  He  thus  acted  in  a  manner  appropriate  for  a  newly appointed king and firmly established his rule.  Akkadian ebērum can  also  be found in  Enuma Elish in a  context  re‐ lated  to  that  of  the  cognate  in  the  Baal  cycle.  After  defeating  Tiamat,  Marduk split her corpse in two and used half of it to form the sky. Hav‐ ing  stretched  out  her  hide  to  hold  back  the  heavenly  waters,  he  sta‐ tioned guards to ensure that her waters did not escape. He then crossed  heaven, where the verb ebērum is used to describe his journey.   141. AN-e i-bi-ir áš-ra-ta i-ḫi-ṭam-ma 142. uš-tam-ḫir mé-eḫ-rit ap-si-i šu-bat dnu-dím-mud 143. im-šu-úḫ-ma be-lum šá ap-si-i bi-nu-tuš-šu 144. èš-gal-la tam-ši-la-šu ú-kin . . . He crossed heaven. He inspected the sky and  made a counterpart to Apsu, the dwelling of Nudimmud.  The lord measured the dimensions of the Apsu and 

                               135   In  addition  to  the  texts  already  cited,  cf.  also  a  report  by  Narām‐Sîn  that  does  not  follow  the  literary  pattern  suggested  here  but  reflects  the  same  sequence  of  ap‐ pointment  to  kingship  followed  by  war,  RIME  2.1.4.6.  Cf.  also  RIMA  0.78.23  27–55  (Tukultī‐Ninurta I).  136   Ogden Goelet, personal communication. 

 

156 

 Early Judahite Traditions about Egypt  

founded the likeness of the Great Sanctuary.   (Enuma Elish IV 141–44)137 

In Marduk’s case, there are no cities to be conquered. Rather, his cross‐ ing  of  heaven  should  be  interpreted  in  light  of  what  immediately  fol‐ lows  in  the  narrative:  his  construction  of  a  temple.  Marduk  crosses  heaven in search of a suitable location for the construction of a sanctu‐ ary.  His  tour  thus  appears  to  be  an  administrative  survey  of  his  new  kingdom, and it  does  not  have  the strong  military  overtones found in  Baal’s tour. Marduk’s journey is evidently a precursor to another kind  of  mighty  deed  frequently  undertaken  by  ancient  Near  Eastern  kings:  the building of temples and cities.   Despite  the  differences  in  the  gods’  tours  in  Enuma  Elish  and  the  Baal cycle, the presence of cognates of ‫עבר‬ suggests that this verb was  part  of  the  standard  narrative  sequence  of  the  warrior  god  myths,  in  turn  rooted in the  political  realities  of  succession and empire.  The  use  of  the  root  in  the  Song  of  the  Sea  could  be  understood  against  this  background. The verb as used in Exod 15:16 has neither a direct nor an  indirect object. Instead, ‫עבר‬ is used in the more general sense of “tour,”  “roam around,” or “travel.” It clearly has this meaning in other biblical  passages.  Especially  instructive  is  the  use  of  the  verb  without  a  direct  object in Mic 5:7; the text likens the remnant of Jacob to a lion that de‐ stroys  wherever  it  crosses/roams.  The  meaning  “tour”  or  “travel”  is  also reflected in Josh 18:9; Judg 11:29; 2 Chr 30:10, all in military or ad‐ ministrative contexts (cf. also the use of the root in 2 Sam 15:8; Isa 33:8;  35:8; Ps 8:9).138 In Exod 15:16, the verb may be used to describe a tour by  Yahweh’s  people.  Unlike  the  description  of  Baal’s  violent  seizing  of  towns,  Exod  15  does  not  portray  Yahweh’s  people  asserting  control  over their neighbors. Yet the trembling of Philistines, Edomites, Moab‐ ites and Canaanites implies that the root should be understood here as  reflecting  a  threat,  and  probably  a  military  one.  As  Yahweh’s  people  take their victory tour, they pass by these territories before ending their  journey at Yahweh’s mountain abode.  The  motif  of  trembling  enemies  found  in  Exod  15:14–16  is  also  found  in  the  Baal  cycle.  After  securing  his  kingdom,  Baal  returned  home  to  finish  construction  of  his  palace  with  the  help  of  Kothar‐wa‐ Hasis. He then gave forth his voice, causing his enemies to tremble.                                 137   Text from Phillipe Talon, The Standard Babylonian Creation Myth: Enūma Eliš (SAACT  4; Helsinki: Neo‐Assyrian Text Corpus Project, 2005), 56.  138   This  usage has been pointed out  by Johannes C. de Moor, An Anthology of Religious  Texts from Ugarit (Leiden: Brill, 1987), 61. 

 

 

 4.2 The Song of the Sea, Exod 15:1b–18 

25–27.    27–29.   

yptḥ . ḥ/ln . bbhtm . ʾurbt / bqrb . hk[lm] [yp]tḥ / bʿl . bdqt [. ʿrp]t / qlh . qdš [.] b[ʿl . y]tn

30–31.  yṯny . bʿl . ṣ[ʾat ? . š]pth /   qlh . q[dš ? . t?]r . ʾarṣ 32–33.  [ . . . ] 33–35.  [ . . . ] / qdmym   bmt . ʾa[rṣ] / tṭṭn . 35–37.  ʾib . bʿl . tʾiḫd / yʿrm .   šnʾu . hd . gpt / ǵr .       37–38.  wyʿn . ʾaliyn / bʿl . 38–39.  ʾib . hd{t} . lm . tḥš /   lm . tḥš . nṯq . dmrn      (KTU 1.4 VII 25–39) 

157 

He opened a door in the house,  A window in the midst of the pala[ce];  Baal [ope]ned a break in the [clo]uds.  His holy voice, Ba[al gave fo]rth,  Baal repeated the is[sue of?] his li[ps],  His ho[ly?] voice [shoo?]k the earth.  [ . . . ]  [ . . . ]  The high places of the ea[rth] shook.  The enemies of Baal fled to the woods,  Those who hate Hadd, to the side of the  mountain.  Then Mightiest Baal responded:  “O enemies of Hadd, why do you tremble?  Why tremble, those who attack the   Warrior?” 

Following Marduk’s defeat of Tiamat, his enemies also tremble in fear:  105. ul-tu ti-amat a-lik pa-ni i-na-ru 106. ki-iṣ-ri-šá up-tar-ri-ra pu-ḫur-šá is-sap-ḫa 107. ù DINGIR.DINGIR re-ṣu-šá a-li-ku i-di-šá 108. it-tar-ru ip-la-ḫu ú-saḫ-ḫi-ru al-kàt-su-un After the leader had slain Tiamat,  He dispersed her army, he scattered her troop.  And as for the gods, her supporters, who came to her aid,  They trembled,139 they were terrified, they turned around their course.  (Enuma Elish IV 105–8)140 

In  a  similar  fashion,  the  tour  of  Yahweh’s  people,  as  noted  above,  re‐ sulted in their enemies trembling  in  fear  even though the language  of  seizing is not used (vv. 15–16). The thematic cluster of tour, mountain  abode, and trembling enemies is shared by Exod 15:1b–18, KTU 1.4 VII,  and Enuma Elish IV–V, though in differing sequences. The tour of Yah‐ weh’s people belongs to this thematic cluster.   In sum, Exod 15:15–17 does not presuppose an exodus event.141 Nei‐ ther  is  there  any  reference  to  an  exodus  from  Egypt  anywhere  else  in  the  poem.  Rather,  the  journey  theme  and  the  logic  connecting  victory  and journey in the two halves of the poem are drawn from the mytho‐                                139   For the translation of ittarru as “they trembled,” I am following CAD 15:47–48, which  cites this text.  140   Text from Talon, Standard Babylonian Creation Myth, 55.  141   Nor  does  it  presuppose  an  encounter  at  Sinai.  On  the  supposed  assumption  of  the  Sinai event by Exod 15, see Miller, Divine Warrior, 115. Cf. also the discussion of Sinai  and Exod 15:1b–18 in Smith, “Poetics of Exodus 15,” 31–33; Smith, Pilgrimage Pattern,  215–16, 224–26. 

 

158 

 Early Judahite Traditions about Egypt  

logical  material  that  forms  the  background  to  the  song.  The  victory‐ journey sequence within the mythological traditions is in turn rooted in  the ideology of kingship in the ancient Near East. Such an understand‐ ing  of  Exod  15:1b–18  comports  with  the  view,  advanced  above,  that  Exod 15:1b–18 is an early Judahite text, whereas the exodus is an early  Israelite tradition.      4.2.2.2 The Song of the Sea and the Reed Sea Event of Exod 14    The  Song  of  the  Sea  is  now  embedded  in  an  account  of  the  Israelite  crossing  of the  Reed  Sea,  which  in  turn  provides  a  transition  between  the narratives about the exodus and those about the wilderness period.  As discussed above, however, the poem does not assume a splitting of  the sea with the resultant crossing on dry land, as is found in the prose  account.142 The  awkwardness  of  this  omission  seems  to  have  been  felt  even by the biblical editors, hence the note following immediately in v.  19.143 The piling up of the waters in Exod 15:8 does not reflect the split‐ ting of the sea, nor the preparation of a safe path for Yahweh’s people  to  cross.144 Instead,  as  Marc  Vervenne  and  Albert  M.  Wolters  have  ar‐ gued, the image is of the destructive waters rising up against the Egyp‐ tians.145 Thus, it is by Yahweh’s angry blast that the waters are piled up.                                 142   Cross, Canaanite Myth, 131–34. Cf. similar observations by Arlis John Ehlen, “Deliv‐ erance  at  the  Sea:  Diversity  and  Unity  in  a  Biblical  Theme,”  CTM  44  (1973):  190;  Robert  Luyster,  “Wind  and  Water:  Cosmogonic  Symbolism  in  the  Old  Testament,”  ZAW 93 (1981): 6.  143   Cf. George W. Coats, Exodus 1–18 (FOTL 2A; Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1999),  118. Edelman’s suggestion that the ancient composer of the Song of the Sea, although  aware of the prose account, deliberately omitted the dry land motif is difficult to ac‐ cept (“Creation of Exodus 14–15,” 153).  144   Those  who  mistakenly  see  the  crossing  of  the  sea  or  the  appearance  of  dry  land  in  Exod  15:1b–18  include  George  W.  Coats,  “History  and  Revelation:  The  Reed  Sea  Event,”  LTQ  4  (1969):  23–24;  Thomas  B.  Dozeman,  God at War: Power in the Exodus  Tradition  (Oxford:  Oxford  University  Press,  1996),  155;  Edelman,  “Creation  of  Exo‐ dus 14–15,” 143; Lohfink, “The Song of Victory at the Red Sea,” 77; Rebecca S. Wat‐ son,  Chaos  Uncreated:  A  Reassessment  of  the  Theme  of  “Chaos”  in  the  Hebrew  Bible  (BZAW 341; Berlin: Walter  de Gruyter, 2005), 373. Salient, however,  is the observa‐ tion of Aloysius Fitzgerald that dry wind imagery is found in Exod 15:7b (The Lord of  the East Wind [CBQMS 34; Washington, D.C.: Catholic Biblical Association of Amer‐ ica, 2002], 67).  145   Marc  Vervenne,  “Metaphors  for  Destruction  in  Exodus  15,”  JNWSL  24  (1998):  179– 94.  Vervenne  does  not  recognize  the  full  force  of  the  image  of  destruction  and  still  tries to reconcile the poem with the prose accounts, in which a passage through the  waters is made (“Metaphors for Destruction,” 190–91). Albert M. Wolters, “Not Res‐

 

 

 

 4.2 The Song of the Sea, Exod 15:1b–18 

159 

The  initial  waw  of  v.  8  connects  the  divine  blast  with  the  immediately  preceding  description  of  Yahweh’s  destructive  actions  against  the  Egyptians  in  v. 7.  The piling  up  of  the  waters  is an  act  of  destruction,  not  salvation.  The  image  of  the  swelling  of  the  destructive  waters  is  found in other biblical and ancient Near Eastern literature and will be  discussed below.   The  dominant  understanding  of  the  waters  motif  in  Exod  15  has  largely  derived  from  interpreting  the  poetic  account  in  terms  of  the  prose version in Exodus 14. The relationship between prose and poetry  in  Exod  14–15,  however,  is  quite  complex. 146  The  prose  accounts  in  Exod 14, or at least the account of P, seem to have drawn on the poem,  as  reflected  by  the  specificity  of  the  references  to  Pharaoh’s  chariotry  (compare 14:23, 26, 28, all P, with 15:1b) and the verbs used to describe  the  Egyptian  pursuit  (compare  Exod  14:9,  also  P,  with  Exod  15:9).  However, since the dry land and the crossing of Israelites through the  sea  are  absent  from  the  poetic  account,  the  prose  accounts  in  Exod  14  must  also  have  drawn  on  a  separate  tradition  or  interpretation  that  contained the dry land as an integral part of the storm theophany and                                 cue but Destruction: Rereading Exodus 15:8,” CBQ 52 (1990): 223–40. Cf. also James  Muilenburg,  “A  Liturgy  on  the  Triumphs  of  Yahweh,”  in  Studia Biblica et Semitica:  Theodoro Christiano Vriezen, Qui Munere Professoris Theologiae per XXV Annos Functus  Est . . . Dedicata (Wageningen: H. Veenman & Zonen N.V., 1966), 242; Luyster, “Myth  and History,” 159; Luyster, “Wind and Water,” 6. See also the discussion of the issue  in Lester L. Grabbe, “Comparative Philology and Exodus 15,8: Did the Egyptians Die  in a Storm?” SJOT 7 (1993): 263–69.  146   On  the  relationship  between  the  poem  and  the  surrounding  prose  material,  see  Smith, Pilgrimage Pattern, 205–26. Edelman’s attempt to make the poetry dependent  on the prose is mistaken (“Creation of Exodus 14–15,” 137–58). More to the point are  the  arguments  of Cross  in favor  of the opposite  direction  of dependence (Canaanite  Myth,  133).  See  likewise  Baruch  Halpern,  “Doctrine  by  Misadventure:  Between  the  Israelite Source and the Biblical Historian,” in The Poet and the Historian: Essays in Lit‐ erary and Historical Biblical Criticism (ed.  Richard E. Friedman; HSS 26;  Chico,  Calif.:  Scholars  Press,  1983),  41–73.  See  also  Walter  J.  Houston,  “Misunderstanding  or  Midrash?  The  Prose  Appropriation  of  Poetic  Material  in  the  Hebrew  Bible,”  ZAW  109  (1997):  342–55.  Martin  Brenner  argues,  “The  Song  has  no  real  relation  to  the  sources  present  in  Ex  14,  but  it  does  have  a  relation  to  the  layout  of  the  final  text”  (Song of the Sea, 14). I too make a sharp distinction between the poetic and prose ac‐ counts,  but,  since  I  view  the  poetic  material  as  dating  from  an  earlier  period  than  Brenner  supposes,  I  do  not  share  his  views  on  the  relationship  between  the  prose  and  the  poetry.  Kang  points  out  that  the  tradition  itself  is  also  confused  about  whether the Sea and the Yamm‐Suf are one or two events, especially in Num 33:8–11  and Neh 9:9–11 (Divine War, 118–19). Cf. also Werner H. Schmidt, Exodus, Sinai und  Mose: Erwägungen zu Ex 1–19 und 24 (EdF 191; Darmstadt: Wissenschaftliche Buchge‐ sellschaft, 1983), 60–67. 

 

160 

 Early Judahite Traditions about Egypt  

the  storm  god’s  victory  over  the  sea.147 Here,  Fitzgerald’s  distinction  between  the  raincloud‐bearing  winds  coming  off  the  Mediterranean  and  the  dry  sirocco  from  the  east  is  most  helpful:  it  is  the  latter  that  results  in  the  drying  up  of  the  sea.148 This  dry  sirocco  is  reflected,  for                                 147   Several  have  sought  to  find  the  origin  of  the  dry  land  crossing  motif  in  the  Jordan  crossing tradition. See Batto, Slaying the Dragon, 128; Brenner,  Song of the Sea, 19–20;  Butler, “‘The Song of the Sea,’” 133–34, 143, 149–50; Brevard S. Childs, “A Traditio‐ Historical  Study  of  the  Reed  Sea  Tradition,”  VT  20  (1970):  414;  George  W.  Coats,  “History  and  Theology  in  the  Sea  Tradition,”  ST  29  (1975):  55;  George  W.  Coats,  “The  Traditio‐Historical  Character  of  the  Reed  Sea  Motif,”  VT  17  (1967):  261;  John  Van  Seters,  The Life of Moses: The Yahwist as Historian in Exodus‐Numbers  (Louisville,  Ky.: Westminster/John Knox Press, 1994), 143–45. Cf. also Jan A. Wagenaar, who ar‐ gues that the Jordan tradition and the sea traditions were independent of each other  until late redactional connections made by the Priestly writer (“Crossing the Sea of  Reeds (Exod 13–14) and the Jordan (Josh 3–4): A Priestly Framework for the Wilder‐ ness Wandering,” in Studies in the Book of Exodus [BETL 126; Leuven: Leuven Univer‐ sity  Press,  1996],  461–70,  esp.  468).  The  dependence  of  the  Jordan  tradition  on  the  Reed  Sea  tradition  is  argued,  unconvincingly,  by  Brian  D.  Russell  (Song  of  the  Sea,  139–45). While the crossing motif may have originated with the Jordan tradition, the  motif of the splitting of the sea with the resultant emergence of dry land was already  integral  to  the  storm  theophany  in  2  Sam  22  (Ps  18):16.  This  combination  of  motifs  may  also  be  reflected  in  Enuma  Elish:  the  splitting  of  Tiamat’s  body  may  have  re‐ sulted  in  the  emergence  of  the  space  in  which  Marduk  created  land.  However,  the  text is not clear and Marduk may have created the land from the lower half of Tia‐ mat’s body. In either case, the sequence splitting of sea followed by creation of land  is  clear.  On the splitting  of Tiamat’s body,  see Hermann  Gunkel, “The Influence  of  Babylonian Mythology upon the Biblical Creation Story” in Creation in the Old Testa‐ ment (IRT 6; Philadelphia: Fortress Press, 1984), 43; Wayne Horowitz, Mesopotamian  Cosmic  Geography  (Mesopotamian  Civilizations  8;  Winona  Lake,  Ind.:  Eisenbrauns,  1998),  117–32;  David  Toshio  Tsumura,  The Earth and the Waters in Genesis 1 and 2: A  Linguistic Investigation (JSOTSupp 83; Sheffield: Sheffield Academic Press, 1989), 166;  Mary K. Wakeman, God’s Battle with the Monster: A Study in Biblical Imagery (Leiden:  Brill,  1973),  19;  Jacobsen,  Treasures of Darkness,  179.  S.  R.  Driver  speculated  that  the  motif of the dry land appearing from the watery chaos originated in Mesopotamia,  where  “during  the  long  winter,  the  Babylonian  plain,  flooded  by  the  heavy  rains,  looks like a sea. . . . Then comes spring, when the clouds and water vanish, and dry  land  and  vegetation  appear”  (The  Book  of  Genesis:  With  Introduction  and  Notes  [WC;  London: Methuen, 1904], 28). See also Jean‐Louis Ska, “Séparation des eaux et de la  terre ferme dans la récit sacerdotal,” NRTh 103 (1981): 512–32.  148   Fitzgerald,  Lord  of  the  East  Wind,  66–70.  Although  Gaster  is  not  as  explicit  in  this  regard,  he  envisions  behind  the  Reed  Sea  event  a  wind  from  the  east;  presumably  this  must  be  a  dry  wind  (Gaster,  Myth,  86).  This  failure  to  distinguish  between  the  dry  sirocco  from  the  east  and  the  rain‐filled  storm  coming  off  the  Mediterranean  leads  John  Day  to  argue  that  “contrary  to  widespread  view,  Gen.  1  is  neither  de‐ pendent on, nor polemicizing against, the Babylonian Enuma Elish. Rather, as else‐ where, the traditions are ultimately Canaanite” (God’s Conflict with the Dragon and the  Sea: Echoes of a Canaanite Myth in the Old Testament [University of Cambridge Oriental 

 

 

 

 4.2 The Song of the Sea, Exod 15:1b–18 

161 

example, in 2 Sam 22 (Ps 18):16 where the exposing of the seabed and  the laying bare of the world’s foundation result from the drying up of  the  sea  by  Yahweh’s  wind.149 This  dry‐storm  imagery  lies  behind  the  account  of  the  splitting  of  the  sea  in  Exod  14:21  ( ‫ויט משׁה את־ידו‬ ‫על־הים ויולך יהוה את־הים ברוח קדים עזה כל־הלילה וישׂם את־הים‬ ‫לחרבה ויבקעו המים׃‬,  “Moses  stretched  out  his  hand  over  the  water.  Yahweh drove back the sea with a strong east wind all that night and  turned  the  sea  into  dry  ground  and  the  waters  were  split”).  There,  Yahweh,  with  wind  as a  weapon,  drives  back  the  sea  so  that  the  land  appears. 150  While  dry  wind  storm  imagery  is  reflected  in  Yahweh’s  consuming  fury  (Exod  15:7b),  however,  the  split  sea  and  the  dry  land  are not found in Exod 15.   The  above  analysis  suggests  that  the  Song  of  the  Sea  shows  no  knowledge  of  an  exodus  event,  or  of  a  crossing  of  the  Reed  Sea  by  Yahweh’s people. Although there are literary traces of the influence of  the  poem  on  the  surrounding  prose  narratives,  the  traditions  of  the  Reed Sea crossing and of the exodus have a different traditio‐historical  background than the Song of the Sea. These different streams of tradi‐ tion  may  have  merged  secondarily. 151  Such  an  understanding  of  the  content of Exod 15:1b–18 would tend to support its early date, since its  view  of  this  Egyptian  defeat  differs  from  the  later  biblical  sequence  presupposed by the prose account in Exod 14: exodus followed by the  sea crossing followed by the wilderness wandering.                                           Publications 35; Cambridge: Cambridge University Press, 1985], 61). So far as Gen 1  contains the motif of the splitting of the sea and the emergence of dry land, however,  it draws on dry wind storm imagery like that found in Enuma Elish. The Canaanite  traditions reflected in the Ugaritic Baal cycle, however, do not contain this motif and  instead draw on the imagery of the rain‐filled storm.   149   The passage reflects both dry sirocco and wet rainstorm imagery. Cf. Fitzgerald, Lord  of the East Wind, 97–100.  150   Cf. Jean‐Louis Ska, Le passage de la mer: Étude de la construction, du style et de la symbo‐ lique d’Ex 14, 1–31 (AnBib 109; Rome: Biblical Institute Press, 1986), 107–11.  151   On the tradition history of the Reed Sea crossing, see also Batto, Slaying the Dragon,  128–51,  esp.  140–45;  Butler,  “‘The  Song  of  the  Sea,’”  107–50;  Childs,  Exodus,  244;  Childs,  “Traditio‐Historical  Study,”  406–18;  Coats,  “History  and  Theology,”  53–62;  Coats,  “Traditio‐Historical  Character,”  253–65;  Kang,  Divine  War,  118–23;  Russell,  Song of the Sea, 139–45; Van Seters, Life of Moses, 139–47.  

 

162 

 Early Judahite Traditions about Egypt  

4.2.2.3 The Use of Metaphor in the Song of the Sea    Scholars have often seen behind the Song of the Sea a historical event in  which an Egyptian army was drowned in some body of water.152 I have  already  mentioned  Cross’s  view  that  the  Egyptians  were  tossed  from  barges and sunk.153 Similarly, Freedman argued, “There is enough evi‐ dence to make it clear that the decisive moment came with the destruc‐ tion of the Egyptian chariot force by a violent storm at the Red Sea.”154  Noth  had  argued  from  the  prose  accounts  that  “the  detachment  of  Egyptian chariots sank in the water owing to some unexpected disaster  and  the  escaping  Israelites  were  thereby  suddenly  liberated  from  su‐ preme  and  apparently  inescapable  danger.  .  .  .  The  incident  itself,  which  the  Israelites  experienced  as  an  unexpected  and  mighty  act  of  deliverance  of  their  God,  remains  veiled  from  our  sight.”155 Batto  too  noted,  “As  regards  what  transpired  at  the  Sea,  the  song  says  little  be‐ yond that the Egyptians perished in the sea.”156 However, even cautious  interpretations such as these may be overstated.   The poem does not describe the death of the Egyptians exclusively  in terms of drowning. Rather, they are pictured as being burnt up like  stubble  at  the  blast  of  Yahweh’s  fury  (Exod  15:7),  and  as  being  swal‐ lowed  up  by  the  earth  (Exod  15:12).  Rather  than  taking  the  latter  two  images as describing a literal fire that burns the Egyptians (cf. Num 11,  where  a  fire  from  Yahweh  consumes  the  Israelite  camp)  or  a  literal  earthquake during which the earth opens up to swallow the Egyptians  alive (cf. Num 16, where the ground opens up and swallows the oppo‐ nents  of  Moses  and  Aaron),  it  is  more  customary  to  regard  them  as  metaphors for destruction.157 The image of Yahweh’s devouring fury is  also  found  in  Lam  4:11  and  Zeph  3:8  (cf.  also  Ps  21:10).158 While  some                                 152   In  addition  to  those  cited  here,  see  Houston,  “Misunderstanding,”  353;  Hyatt,  Exo‐ dus, 156; Charles Richard Krahmalkov, “A Critique of Professor Goedicke’s Exodus  Theories,” BAR 7/5 (1981): 52.  153   Cross, Canaanite Myth, 132.  154   Freedman, “Early Israelite History,” 4.  155   Noth, History of Israel, 115–16.  156   Batto, Slaying the Dragon, 109.  157   Propp’s speculation that the object of the verb “swallow” is the gods is incorrect—it  is manifestly the Egyptians who are swallowed (Exodus 1–18, 521). On the image of  swallowing, cf. Cassuto, Exodus, 176; Hyatt, Exodus, 165; Noth, Exodus, 125.   158   Michael G. Hasel argues that the language of fire in Egyptian royal texts should also  be  interpreted  metaphorically:  “Conflagration  terminology  was  often  used  as  a  metaphor  for  the  king  and  his  army”  (Domination  and  Resistance:  Egyptian  Military  Activity in the Southern Levant, ca. 1300–1185 B.C. [PÄ 10; Leiden: Brill, 1998], 248). 

 

 

 4.2 The Song of the Sea, Exod 15:1b–18 

163 

biblical references to the swallowing earth are more literal (Num 16:32;  26:10; Deut 11:6; Ps 106:17), the underworld is also pictured metaphori‐ cally as swallowing its victims in Prov 1:12. Since it is unlikely that the  Egyptians  were  burnt  alive  and  drowned  and  swallowed  up  by  an  earthquake, the descriptions of burning and swallowing in Exod 15 are  generally  taken  as  metaphors  for  destruction.159 Is  it  possible  that  the  poem’s description of drowning may also be figurative?   In  biblical  and ancient Near Eastern  literature,  water is  often  used  as  a  metaphor  for  danger  or  destruction.  This  imagery  takes  many  forms, including the water‐filled storm,160 the rising of the floodwaters  or  sea,  the  watery  depths,  the  sinking  of  the  individual  or  group  into  the watery depths, and the casting of the individual or group into the  waters. These several images are interrelated and are sometimes found  together in the same text. Underlying all of them is the sense that water  was dangerous.161 A full survey of this language lies beyond the scope  of this study.162 I will cite here a few examples of biblical and nonbibli‐ cal  texts  that  show  the  metaphorical  use  of  three  aspects  of  the  water  language found in the Song of the Sea: rising of the waters (Exod 15:8),  sinking  into  the  waters  (Exod  15:4–5,  10),  and  casting  into  the  waters  (Exod 15:1, 4).  The  Song  of  the  Sea  depicts  the  waters  rising  up  terrifyingly  to  overwhelm  the  Egyptians  (Exod  15:8).  As  noted  above,  Vervenne  and  Wolters  have  argued  that  the  image  in  Exod  15:8  is  of  destruction                                 159   Cf.  also  Cassuto,  Exodus,  176;  Ronald  E.  Clements,  Exodus  (CBC;  Cambridge:  Cam‐ bridge University Press, 1972), 92; Nahum Sarna, Exodus (JPSTC; Philadelphia: Jew‐ ish Publication Society, 1991), 80.  160   On  the  water  filled‐storm  as  a  metaphor  for  the  destructive  battles  of  the  king,  see  RIME 3/2.1.5.2 11–16 (Ibbi‐Sîn of Ur, ca. 2029–2004  B.C.E.); RIMA 0.87.1 i 9–10, 42–43,  77–78,  iv  87–90  (Tiglath‐pileser  I  of  Assyria,  ca.  1114–1076  B.C.E.);  RIMA  0.101.23  3  (Ashurnasirpal II, ca. 883–859 B.C.E.).  161   Danger and destruction are not, of course, the only connotations of water imagery in  biblical and  other ancient Near Eastern literature. Water, when  controlled and  pre‐ dictable, was  a  source  of  blessing and agricultural  fertility; even  the sea  could  be a  source  of  bounty.  Cf.  Reymond,  L’eau,  108–15,  196–98;  Else  Holt,  “The  Fountain  of  Living Water and the Deceitful Brook: The Pool of Water Metaphors in the Book of  Jeremiah  (MT),”  in  Metaphor  in  the  Hebrew  Bible  (ed.  Pierre  van  Hecke;  BETL  187;  Leuven: Peeters, 2005), 99–117.  162   Surveys  of  the  use  of  water  as  an  image  of  despair  or  destruction  can  be  found  in  Philippe  Reymond,  L’eau, sa vie, et sa signification dans l’Ancien  Testament (VTSup  6;  Leiden: Brill, 1958), 111–12, 161, 194–96, 212–14; Robert Luyster, “Myth and History  in  the  Book  of  Exodus,”  Religion  8  (1978):  164–65;  Watson, Chaos Uncreated,  74–113;  David  Toshio  Tsumura,  Creation  and  Destruction:  A  Reappraisal  of  the  Chaoskampf  Theory in the Old Testament (Winona Lake, Ind.: Eisenbrauns, 2005), 184–88. 

 

164 

 Early Judahite Traditions about Egypt  

rather than the creation of a safe path for Yahweh’s people.163 Thus, it is  by Yahweh’s angry blast that the waters are piled up. The terrific image  of  the  rising  waters  is  found  in  a  number  of  biblical  and  nonbiblical  texts.  In  some  passages,  this  language  is  used  to  refer  to  generalized  suffering rather than to a specific military enemy. The psalms speak of  suffering in these terms:164  Therefore let every faithful one pray to you  In a time when you may be found (?),165  That the mighty waters,  Do not overtake him  (Ps 32:6) 

Here, distress is depicted as mighty waters that threaten to overtake the  faithful. The language used for the waters (‫)מים רבים‬ is reminiscent of  that  used  in  Exod  15:10  (‫)מים אדירים‬.166 Generalized  suffering  is  also  described in similar language:  (8) Your fury lies heavy upon me;   You afflict (me) with all Your breakers. Selah.  (17) Your fury sweeps over me;   Your terrors destroy me.  (18) They surround me like water all day long;  They encircle me on every side.  (Ps 88:8, 17–18) 

In this psalm, the suffering is squarely attributed to Yahweh, whatever  its manifestation in earthly terms may have been.   Some biblical texts use the image of the rising waters more specifi‐ cally to reference oppression by enemies:  (2) Were it not for Yahweh who was for us,  When men rose up against us,  (3) Then they would have swallowed us alive,  In the heat of their anger against us,  (4) Then the waters would have carried us away,  The torrent would have swept over our necks.  (5) Then over our necks would have swept,  The seething waters.  (Ps 124:2–5) 

                               163   Vervenne, “Metaphors for Destruction,” 179–94; Wolters, “Not Rescue but Destruc‐ tion,” 223–40.  164   Cf. also Ps 42:8.  165   Hebrew ‫לעת מצא‬, “at the time of finding.”   166   On  ‫מים רבים‬,  cf.  Herbert  Gordon  May,  “Some  Cosmic  Connotations  of  Mayim  Rabbîm, ‘Many Waters,’” JBL 74 (1955): 9–21. 

 

 

 4.2 The Song of the Sea, Exod 15:1b–18 

165 

The image of the waters rising to overwhelm the psalmist is a metaphor  for  his  enemies  attacking  him.  Similar  language  is  used  elsewhere  in  Psalms:  Stretch forth your hand from on high!  Rescue me, save me,  From the mighty waters,  From the power of foreigners!  (Ps 144:7) 

Here,  the  enemies are specified  as  foreigners,  and  it  would  seem then  that a military threat is in view. The psalm thus suggests that the lan‐ guage of the rising waters could be used to describe military situations.  The image of the destructive swell is not limited to the language of  ‫מים‬,  “water(s),”  but  is  also  described  with  the  language  of  ‫ים‬,  “sea.”  Thus,  a  prophecy  against  Babylon  in  Jer  51:42  vividly  portrays  its  de‐ struction as a storm surge that overwhelms it: “The sea has risen over  Babylon, with the roar of its waves, it was covered.”167  The imagery of the rising waters is also found in nonbiblical texts.168  A  prayer  to  Ninisina  on  behalf  of  Iddin‐Dagan  (ca.  1960–1941  B.C.E.)  expresses  the  goddess’s  power  to  defeat  his  enemies  using  such  lan‐ guage:  Holy  Ninisina,  .  .  .  whose  raging  heart,  made  like  the  heart  of  dusk  (?),  none can cool; whose angry heart no god can confront, which like the sea,  bringing  a  flood‐wave,  drowns  (?)  the  foe.  Like  the  high  tide,  she  pours  spewed‐out bile upon the enemy. She has made . . . known in its midst.  (ETCSL 2.5.3.4 34–39)169 

This graphic depiction of a massive wave from the sea is reminiscent of  Exod  15:8,  where  a  sea  wave  rises  menacingly  under  the  influence  of  Yahweh’s blast. As a result of the storm surge, the foe is drowned. The  language, however, is metaphorical.  With reference to some of these texts, David Tsumura notes in his  treatment of the Chaoskampf motif, “The image of a raging flood or sea  is also a metaphor for destructive power in many poetic texts.”170 Such  imagery  is  a  natural  extension  of  the  storm  imagery  associated  with  deities and conquerors—storms bring floods and they whip the sea into                                 167   On  the  imagery  in  this  text,  cf.  Martin  Kessler,  Battle  of  the  Gods:  The  God  of  Israel  versus  Marduk  of  Babylon:  A  Literary/Theological  Interpretation  of  Jeremiah  50–51  (SSN  42; Assen: Van Gorcum, 2003), 130–31.   168   In addition to the text cited, see RIME 3/2.1.4.1 i 40–45 (Šū‐Sîn of Ur, ca. 2037–2029  B.C.E.).  169   Translation from Jeremy  A. Black et al, The Electronic Text Corpus of Sumerian Litera‐ ture, n.p. [cited 27 January 2007]. Online: http://etcsl.orinst.ox.ac.uk/.  170   Tsumura, Creation and Destruction, 188. 

 

166 

 Early Judahite Traditions about Egypt  

a  frenzy  (cf.  RIME  3/1.1.7.CylA  vii  23–27  from  Gudea  of  Lagaš,  ca.  2141–2122 B.C.E., where the image of the rain‐filled storm and the image  of the rising flood are found together).171 It is also possible that the im‐ age  of  the  rising  flood  draws  more  directly  on  the  mythology  of  the  primeval  flood  than  on  the  mythology  of  the  Chaoskampf  in  order  to  derive  its  power  as  a  metaphor.  In  either  case,  the  texts  that  use  the  rising  of  the  waters  or  sea  as  a  metaphor  for  destruction  suggest  that  the  image  of  the  swelling  sea  in  Exod  15:8  could  also  be  understood  metaphorically. Although some destruction of the Egyptian army is in  view, its precise historical details may be obscured.   Closely related to the image of the rising floodwaters is that of the  sinking  or  drowning  of  the  individual  or  group.  The  Song  of  the  Sea  describes  several  times  the  sinking  of  the  Egyptians  (Exod  15:4b,  5a,  10).  Propp  notes  in  his  treatment  of  Exod  15:1b–18,  “Drowning  was  considered a particularly horrific death, and it symbolized general des‐ peration—doubtless, a universal metaphor.”172 A number of texts make  this clear. The biblical psalms describe imminent danger or death using  this imagery of descent into the watery depths. The image of the deep  is not merely used for generalized danger, but is also used with refer‐ ence to the oppression of enemies (cf. 2 Sam 22:4–6, 17–19). As might be  expected, the image of the rising floodwaters and the image of sinking  down into the deep can be found together:  (2) Deliver me, O God,   For the waters have reached (my) neck;  (3) I have sunk in the miry deep,   Without foothold,  I have come into the watery depths,  The flood has swept me away.  (5a) More numerous than the hairs of my head  Are those hating me wrongfully,  Many are those who would annihilate me,  My treacherous enemies.  (15) Deliver me from the mire,  Do not let me sink,  Let me be rescued from those who hate me,  And from the watery depths.  (16) Do not let the flood waters sweep me away,  Do not let the deep swallow me, 

                               171   As  noted  above,  the  rain‐filled  storm  is  used  as  an  image  for  conquest  in  RIME  3/2.1.5.2 11–16 (Ibbi‐Sîn of Ur, ca. 2029–2004 B.C.E.); RIMA 0.87.1 i 9–10, 42–43, 77–78,  iv 87–90 (Tiglath‐pileser I of Assyria, ca. 1114–1076  B.C.E.); RIMA 0.101.23 3 (Ashur‐ nasirpal II, ca. 883–859 B.C.E.).  172   Propp, Exodus 1–18, 557. 

 

 

 4.2 The Song of the Sea, Exod 15:1b–18 

167 

Do not let the Pit close its mouth over me.  (Ps 69:2–3, 5a, 15–16) 

This psalm shares a number of key vocabulary items with the Song of  the Sea: ‫ישע‬, ‫מים‬, ‫מצולה‬, ‫טבע‬, ‫איב‬, ‫בלע‬. The psalm uses the language  of sinking into the waters metaphorically to describe oppression by the  psalmist’s enemies (cf. esp. v. 15).173 The same may be true of the Song  of the Sea.  Yahweh’s  destruction  of  the  coastland  city  of  Tyre  is  prophesied  with similar language:   (19) For thus says my Lord Yahweh:  “When I make you a desolate city,  Like the cities that are uninhabited,  When I bring over you Deep,  And the mighty waters cover you,  (20) Then I will make you descend with those descending to the pit,  To the people of old,  And I will make you live in the Underworld’s depths,  Among ancient ruins,  With those that go down to the pit  (Ezek 26:19–20a) 

In  this  case,  the  prophecy  has  special  resonance  because  Tyre  was  a  coastal  city,  and  hence  vulnerable  to  the  sea,  but  the  language  is  broader.  Again,  several  terms  are  shared  with  the  Song  of  the  Sea:  ‫תהום‬, ‫כסה‬, ‫מים‬, ‫ירד‬, ‫ארץ‬. The metaphor of the watery depths, river, or  sea  as  a  place  of  despair  and  death  is  also  found  in  nonbiblical  texts  (e.g., CTH 374 B iii 9′–13′; Ludlul bēl nēmeqi IV 1–8; Great Hymn to Nabu  47–50).174                                  173   On the water image in this psalm, cf. Fokkelman, Major Poems, 3:128.  174   Cf.  also  W.  G.  Lambert,  “Prayer  to  Marduk  no.  2,”  AfO  19  [1959–1960]:  64,  lines   73–75.  This  text  is  also  found  in  Foster,  Before  the  Muses,  528.  Cf.  also  CAD  4:36,  which points to a similar use of Akkadian edû in a broken context: “waves, a raging  tide have surrounded me!” (Maqlu III 79, 136). The immediate context of the prayer  to Marduk no. 2 suggests that the danger results from guilt, or sin. Thus, the specific  allusion may be to the Babylonian river ordeal in which an individual who was sus‐ pected  of  a  crime  was  cast  into  the  raging  river  so  that  the  gods  might  decide  his  fate.  If  he  drowned,  he  was  deemed  to  have  been  declared  guilty  by  the  gods.  It  must  be  noted,  however,  that  edû,  although  sometimes  used  of  catastrophically  flooding rivers, does not seem to have been used with reference to the river ordeal.  Thus, this text may simply be a further example of the general image of the waters as  representing danger. On the Babylonian river ordeal, and the possibility that it un‐ derlies a number of biblical texts, see P. Kyle McCarter, “The River Ordeal in Israel‐ ite Literature,” HTR 66 (1973): 403–12; Tikvah Frymer‐Kensky, “The River Ordeal in  the Ancient Near East” (Ph.D. diss., Yale University, 1977). 

 

168 

 Early Judahite Traditions about Egypt  

 The repertoire of metaphorical language used in this way also ex‐ tends  to  the  act  of  casting  into  the  sea,  as  is  seen  in  Jonah  2.175 This  poem  now  stands  within  its  narrative  setting  as  a  prayer  uttered  by  Jonah  while  in  the  belly  of  a  great  fish.  Discrepancies  between  the  prayer and its context, however, have long been observed.176 The prayer  is offered from the perspective of accomplished deliverance rather than  present  danger,  its  language  diverges  from  that  of  the  narrative,  and  the characterization of the pious poet may be incongruous with that of  the  complaining  Jonah. 177  Despite  the  similarity  between  the  poem’s  themes  and  those  of  the  story,  the  first  of  these  observations  suggests  that the prayer was not originally composed for its present context, but  was borrowed from elsewhere and inserted into the narrative by either  the  original  composer  of  the  narrative  or  some  subsequent  editor.178  Water imagery pervades the poem:                                 175   On sea imagery in Jonah, cf. also Gila Ramras‐Rauch, “The Response of Biblical Man  to the Challenge of the Sea,” in Poetics of the Elements in the Human Condition: The Sea.  From Elemental Stirrings to Symbolic Inspiration, Language, and Life‐Significance in Liter‐ ary Interpretation and Theory (ed. Anna‐Teresa Tymieniecka; Analecta Husserliana 19;  Dordrecht: D. Reidel, 1985), 139–48; Frank Moore Cross Jr., From Epic to Canon: His‐ tory and Literature in Ancient Israel (Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1998),  127–28.  176   George M. Landes notes that the discrepancies were already observed by Charles G.  Hensler  (1786),  J.  G.  A.  Müller  (1794),  and  Willhelm  M.  L.  DeWette  (1817).  See  George M. Landes, “The Kerygma of the Book of Jonah: The Contextual Interpreta‐ tion of the Jonah Psalm,” Int 21 (1967): 3.  177   Cf. Ludwig Schmidt,  “De Deo”: Studien zur Literarkritik und Theologie des Buches Jona,  des  Gesprächs  zwischen  Abraham  und  Jahwe  in  Gen  18,  22ff.  und  von  Hi  1  (BZAW  143;  Berlin:  Walter  de  Gruyter,  1976),  55–57,  119–23; Hans  Walter  Wolff,  Obadiah and Jo‐ nah:  A  Commentary  (trans.  Margaret  Kohl;  Minneapolis:  Augsburg,  1986),  128–31;  Cross, From Epic to Canon, 127.   178   On  the  relevance  of  the  poem  to  the  story,  cf.  Landes,  “Kerygma  of  the  Book  of  Jonah,” 3–31; Gabriel H. Cohn, Das Buch Jona im Lichte der biblischen Erzählkunst (As‐ sen: Van Gorcum, 1969), 93–94; Otto Kaiser, “Wirklichkeit, Möglichkeit und Vorur‐ teil: Ein Beitrag zum Verständnis des Buches Jona,” EvT 33 (1973): 91–103; James S.  Ackerman, “Satire and Symbolism in the Song of Jonah,” in Traditions in Transforma‐ tion:  Turning  Points  in Biblical  Faith  (ed.  Baruch  Halpern  and  Jon  D.  Levenson;  Wi‐ nona  Lake,  Ind.:  Eisenbrauns,  1981),  213–46;  Samuel  E.  Balentine,  Prayer  in the  He‐ brew  Bible:  The  Drama  of  Divine‐Human  Dialogue  (OBT;  Minneapolis:  Fortress  Press,  1993),  73–80;  James  Limburg,  Jonah: A Commentary  (OTL;  Louisville,  Ky.:  Westmin‐ ster/John Knox Press, 1993), 31–33. Cf. also Steven Weitzman, Song and Story in Bibli‐ cal Narrative: The History of a Literary Convention in Ancient Israel (ISBL; Bloomington:  Indiana  University Press, 1997), 112–13; Hugh S.  Pyper, “Swallowed  by a  Song: Jo‐ nah  and  the  Jonah‐Psalm  through  the  Looking  Glass,”  in  Reflection  and  Refraction:  Studies  in  Biblical  Historiography  in  Honour  of  A.  Graeme  Auld  (ed.  Robert  Rezetko,  Timothy H. Lim, and W. Brian Aucker; VTSup 113; Leiden: Brill, 2007), 337–58. 

 

 

 4.2 The Song of the Sea, Exod 15:1b–18 

169 

(3aβ) “I cried out of my distress to Yahweh,  And he answered me!  From the belly of Sheol, I cried out,  And you heard my voice!  (4) You had cast me into the depth,  Into the heart of the seas.  The river had engulfed me,  All your breakers and billows  Had swept over me.  (6) The waters had closed in up to (my) neck,  The deep had engulfed me,  With reed wrapped around my head.  (7) I had sunk to the base of the mountains,  The earth with its bars had closed upon me forever,  But you brought up my life from the pit,  O Yahweh, my god!  (Jonah 2: 3aβ–4, 6–7) 

In  his  treatment  of  this  text,  Paul  Haupt  argued,  “The  editor  who  in‐ serted the psalm in the Book of Jonah misunderstood the metaphorical  expressions sea, ocean, surge, and billows, which are used in Hebrew for  distress,  disaster.” 179  Pedersen  similarly  noted  in  relation  to  this  and  other  biblical  texts,  “He  who  is  in  Sheol  is  also  in  the  ocean,  because  they both denote the subterraneous, negative power, the world of death  and chaos.”180 In other words, the suffering described in this prayer of  thanksgiving  is  rather  general  in  nature.  The  prose  account,  however,  contains  a  more  literal  version,  in  which  Jonah  is  physically  cast  into  the sea. Much of the language used in Jonah 2 is similar to that found in  the Song of the Sea: ‫מצולה‬, ‫לבב ימים‬ (cf. ‫)לב ים‬, ‫מים‬, ‫תהום‬, ‫סוף‬, ‫ירד‬,  ‫ארץ‬.  Although  the  verbs  used  are  different,  both  poems  also  contain                                 179   Paul  Haupt,  “Jonah’s  Whale,”  Proceedings  of  the  American  Philosophical  Society  46  (1907):  163.  Haupt  gives  no  basis  for  this  assertion.  Surprisingly,  Haupt’s  prior  treatment  of  Exod  15:1b–18  does  not  entertain  the  possibility  that  water  is  used  metaphorically in the poem (Haupt, “Moses’ Song,” 149–72). Here he seems to have  been constrained by his view of the poem as being late and as building on the prose  accounts. He thus reads the poetic descriptions of drowning in relation to the prose  descriptions. Note also Alistair G. Hunter, who observes, “The language [of Jonah 2]  is, needless to say, metaphoric, drawn from a reservoir of familiar images” (“Jonah  from the Whale: Exodus Motifs in Jonah 2,” in The Elusive Prophet: The Prophet a His‐ torical Person, Literary Character and Anonymous Artist [ed. J. C. de Moor; Leiden: Brill,  2001], 152).  180   Johannes Pedersen, Israel: Its Life and Culture: I–II (London: Oxford University Press,  1926),  463,  as  cited  in  Elaine  R.  Follis,  “Israel  and  the  Sea:  A  Test  Case  in  Helle‐ nosemitic Studies,” SBL Seminar Papers, 1978 (SBLSP 15; Chico, Calif.: Scholars Press,  1978), 409. Pedersen cites Ps 40:3; 69:3, 16; 71:2; 88:7; Jonah 2:6; 2 Sam 22:5. Cf. also  Reymond, L’eau, 212–14. 

 

170 

 Early Judahite Traditions about Egypt  

the  image  of  casting  into  the  waters.  Alistair  G.  Hunter  has  noted  the  connection  between  Jonah  2  and  Exod  15  and  suggests  that  Jonah  2  alludes  to  Exod  15.181 At  a  minimum,  they  both  draw  on  a  common  stock of imagery as suggested by the several texts cited above. As with  Jonah 2, the language of the Song of the Sea can be understood figura‐ tively,  despite  the  fact  that  the  surrounding  narrative  context  is  more  literal in its treatment of the water themes.   In sum, the texts cited above suggest that water was used as an im‐ age for suffering and destruction in biblical and nonbiblical texts, espe‐ cially in poetry.182 Within biblical and other ancient Near Eastern litera‐ ture, the defeat of historical, human enemies could be depicted by the  use of water imagery that drew on old mythological themes. The Song  of  the  Sea  can  be  interpreted  in  light  of  this  wider  use  of  water  im‐ agery.183 With  regard  to  the  nonbiblical  texts  cited,  the  song  uses  the  image  of  the  watery  depths  (v.  10)  found  also  in  the  Great  Hymn  to  Nabu  47–50,  Ludlul bēl nēmeqi  IV  1–8,  and  CTH  374  B  iii  9′–13′.  It  also  uses the image of the rising of the waters (v. 8), an image similar to that  used in RIME 3/2.1.4.1 i 40–50, RIME 3/1.1.7.CylA viii 23–27, the Great  Hymn to Nabu 47–50, and ETCSL 2.5.3.4 34–39. With regard to the bib‐ lical texts cited, the image of the deity casting the individual or group  into the sea (v. 1) is also found in Jonah 2:4, and that of the sea rising to  overwhelm  the  enemy  (v.  8)  is  also  found  in  Jer  51:42–43  and  Ezek  26:19–20a. Furthermore, the song uses much of the same vocabulary as  these  biblical  texts:  ‫ים‬,  “sea”  (Exod  15:4,  10;  Jer  51:42;  Jonah  2:4);  ‫מים‬,  “water”  (Exod  15:10  and  2  Sam  22:17;  Ps  32:6;  68:23;  69:2–3,  15–16;  88:18; 124:4, 5; 144:7; Ezek 26:20); ‫תהמה‬, “deep” (Exod 15:5 and Ps 42:8;  Ezek 26:20; Jonah 2:6); ‫מצולה‬, “depth” (Exod 15:5 and Ps 68:23; 69:3, 16;  88:7;  Jonah  2:4);  ‫טבע‬,  “sink”  (Exod  15:4  and  Ps  9:16;  69:3,  15);  ‫סוף‬,  “reed” (Exod 15:4 and Jonah 2:6); ‫ירד‬, “go down” (Exod 15:5 and Ezek  26:20;  Jonah  2:7); 184 ‫כסה‬,  “cover”  (Exod  15:5,  10  and  Ps  44:20);  ‫בלע‬,  “swallow” (Exod 15:12 and Ps 69:16; 124:3).                                  181   Hunter, “Jonah from the Whale,” 144–54.  182   Such water imagery is also found in Isa 43:2; Ezek 28:8; Ps 44:20; 63:10; 66:12; 68:23;  71:20; 88:4b–5a, 7; Job 22:11; and Lam 3:52–54.  183   This point is well made by Luyster, “Myth and History,” 155–70. Cf. also the discus‐ sion of the metaphor of swallowing in Propp, Exodus 1–18, 530.  184   A comparison with the language of sinking in Ezek 27:27 and 2 Kgs 6:5 is instructive.  In  those  texts,  it  is  clear  that  an  actual  sinking  into  water  is  in  view  rather  than  a  metaphorical  one.  Both  texts  use  the  verb  ‫נפל‬  to  describe  this  action.  In  contrast,  Exodus 15 uses ‫ירד‬, which in this context seems, then, to refer to a descent into the  underworld; i.e., it is used as a metaphor for death rather than as a reference to any  actual drowning. 

 

 

 4.2 The Song of the Sea, Exod 15:1b–18 

171 

The extent of the historical content reflected in Exod 15:1b–18 may  have been overestimated.185 The Song of the Sea is a poetic text, and any  attempt to reconstruct history from it must take into account its poetic  genre. A. J. Hauser’s observation of the “highly metaphorical treatment  of the battle in Exod 15” should serve as a warning about drawing his‐ torical inferences from it, whether one sees a battle reflected in the song  or  not.186 While  language  like  that  in  the  Song  of  the  Sea  could  have  been  used  by  a  poet  to  describe  an  event  in  which  Egyptians  were  physically  drowned  in  some  body  of  water,  the  wider  use  of  water  imagery  in  biblical  and  other  ancient  Near  Eastern  literature  suggests  that a defeat of any kind could have been described similarly. As with  all of the texts cited above, the water imagery in Exod 15:1b–18 may be  interpreted  metaphorically.  There  may  be  no  reference  to  an  actual  drowning in an actual sea in Exod 15:1b–18, any more than there is in  any of the texts cited above. In the same way, the poem does not refer  to  any  actual  swallowing  of  the  Egyptians  by  the  earth  (Exod  15:12),  nor  were  the  Egyptians  literally  burnt  alive  (Exod  15:7).  Rather,  the  poem  describes  the  deaths  of  Pharaoh  and  his  army  with  the  meta‐ phorical  language  of  sinking  into  the  depths,  being  swallowed  by  the  earth, and being burnt alive. These metaphors may  have no necessary  correspondence  to  the  actual  physical  details  of  the  death  of  Pharaoh  and his army. Even the vocabulary item ‫סוף‬, “reed,” which in later tra‐ dition became the proper name of the sea, belongs to this metaphorical  repertoire, as is indicated by its use in Jonah 2:6.  In  turn,  these  images  derive  their  power  as  metaphors,  at  least  in  part,  from  mythology.  Thus,  despite  Tsumura’s  valuable  contribution  in highlighting the use of metaphor in the biblical text, he overstates the  case when he argues, “The biblical poetic texts that are claimed to have  been influenced by the Chaoskampf‐motif of the ancient Near East (e.g.,  Pss  18,  29,  46;  Hab  3)  in  fact  use  the  language  of  storms  and  floods  metaphorically and have nothing to do with primordial combat.”187 It is                                 185   Cf.  the  critique  of  Cross  in  Kloos,  YHWH’s  Combat,  127–212.  See  also  Day,  God’s  Conflict, 97–101; Frank E. Eakin Jr., “The Plagues and the Crossing of the Sea,” Review  and Expositor 74 (1977): 479; Ehlen, “Deliverance at the Sea,” 190.  186   Hauser, “Two Songs of Victory,” 266. That a military encounter lies behind the Reed  Sea  tradition  is  argued  by  Lewis  Scott  Hay,  “What  Really  Happened  at  the  Sea  of  Reeds,” JBL 83 (1964): 397–403, though I would regard his reconstruction of the de‐ tails as overly optimistic. Cf. also Hyatt, Exodus, 157.  187   Tsumura,  Creation and  Destruction,  196.  Tsumura  is  correct  in  noting  that  the  pres‐ ence of the Chaoskampf motif in the Bible has been overstated. Similar critiques are of‐ fered by Watson, Chaos Uncreated, 367, 394–99; H. W. F. Saggs, The Encounter with the  Divine in Mesopotamia and Israel  (London:  Athlone  Press,  1978),  54–60.  Cf.  also  Cas‐

 

 

172 

 Early Judahite Traditions about Egypt  

precisely  the  mythological  stories  of  the  flood  and  the  battle  between  the storm‐god and his enemies that gave the metaphors of rising waters  and  onrushing  storms  their  visceral  power.  While  the  metaphors  de‐ pended on climate, their use was mediated by the language of mythol‐ ogy.  When  deployed,  they  conjured  up  a  rich  mythological  complex,  and  it  is  this  background  that  made  them  productive  and  meaningful  metaphors.  On  the  other  hand,  Robert  Luyster  may  go  too  far  in  em‐ phasizing  the mythological dimension of the metaphors and in  failing  to credit ancient Israelite poets with the ability to understand and use  metaphors.  He  argues,  “In  ancient  Israel  .  .  .  to  be  endangered  or  de‐ feated by an enemy was literally to be plunged into those deathly wa‐ ters.”188 For Luyster, later on, “when life has left the mythic archetypes,  such talk becomes mere metaphor, and when complete misunderstand‐ ing  has  set  in  talk  of  the  miraculous  arises.”189 Although  it  is  possible  that  ancient  Israelites  thought  in  such  literal  terms,  an  evolutionary  approach  to  the  development  of  metaphor  is  difficult  to  sustain  from  the  evidence  of  the  biblical  text.  It  remains  clear,  however,  that  these  biblical  metaphors  derive  their  power  from  their  rich  mythological  background.   It  is  sometimes  emphasized  that  Exod  15:1b–18  refers  to  historical  rather  than  mythological  events,  as  though  the  use  of  mythological  themes to depict historical events were distinctive or innovative.190 The  use  of  mythological  imagery  to  describe  historical  events,  however,  is  not limited to Exod 15:1b–18, or to biblical texts.191 As we have seen in                                 suto, who notes that the references to the Chaoskampf in the Bible occur in poetic texts  and  are  metaphors  and  similes  (Exodus,  178–79).  On  echoes  of  the  Chaoskampf  in  Exod  15:1b–18,  see  Bernhard  W.  Anderson,  “Introduction:  Mythopoeic  and  Theo‐ logical Dimensions of Biblical Creation Faith,” in Creation in the Old Testament (IRT 6;  Philadelphia:  Fortress  Press,  1984),  5;  Day,  God’s Conflict,  96;  Nicolas  Wyatt,  “Arms  and the King: The Earliest Allusions to the Chaoskampf Motif and Their Implications  for the Interpretation of the Ugaritic and Biblical Traditions,” in “There’s Such Divin‐ ity Doth Hedge a King”: Selected Essays of Nicolas Wyatt on Royal Ideology in Ugaritic and  Old Testament Literature (SOTSMS; Burlington, Vt.: Ashgate, 2005), 185.  188   Luyster, “Myth and History,” 161.  189   Luyster, “Myth and History,” 161.  190   Those who emphasize the historical nature of Exod 15:1b–18 include Cross, Canaan‐ ite Myth, 131–32; and Hyatt, Exodus, 156.   191   Cf. also Saggs, who argues that the idea of the intervention of the divine in human  history  was  a  wider  ancient  Near  Eastern  phenomenon  (Encounter  with  the  Divine,  64–92). See also Bertil Albrektson, History and the Gods: An Essay on the Idea of Histori‐ cal  Events  as  Divine  Manifestations  in  the  Ancient  Near  East  and  in  Israel  (ConBOT  1;  Lund:  Gleerup,  1967), esp. 24–41.  Albrektson  nevertheless acknowledges the extent 

 

 

 

 4.2 The Song of the Sea, Exod 15:1b–18 

173 

the survey above, a number of texts from the ancient Near East describe  battles between historical human enemies with metaphors that draw on  mythological themes. As early as the late third millennium  B.C.E., Ibbi‐ Sîn of Ur described his defeat of his enemies in the language of the rain‐ filled storm (RIME 3/2.1.5.2 11–16), and in the early second millennium  B.C.E.  the  goddess  Ninisina  is  described  as  destroying  historical  ene‐ mies  using  the  language  of  storm  and  sea  (ETCSL  2.5.3.4  34–99).  The  Song  of  the  Sea  belongs  to  a  larger  tradition  of  biblical  and  other  an‐ cient Near Eastern literature that uses metaphors steeped in mythology  to describe historical events. It is not necessary, however, to argue that  mythology  preceded  metaphor  or  history.  Rather,  a  certain  resonance  was achieved between the narrative myths, the poetic metaphors used  to describe history, and the social, political, and climatological world of  the ancients. This resonance reinforced the notion of water as a poten‐ tially destructive and terrifying force and provided the Song of the Sea  with a powerful description of the death of the Egyptian forces.       4.2.2.4 Historical Background of the Song of the Sea    In  light  of  its  mythological  and  metaphorical  language,  caution  needs  to  be  exercised  in  reconstructing  history  from  Exod  15.  At  the  same  time,  the  poem  is  not  the  late  invention  of  exilic  or  postexilic  writers,  but  reflects  preexilic  Judahite  traditions  about  Egypt.  At  least  four  as‐ pects  of  the  poem  help  to  narrow  its  possible  historical  background.  First,  Pharaoh and his army  appear  to  have suffered  defeat.  Although  Egypt  is  not  mentioned  in  the  poem,  I  am  not  as  skeptical  about  the  identity of the  enemy  as Kang,  who  argues  that  it  cannot  be  specified  without  reference  to  the  surrounding  exodus  tradition.192 Neither  do  I  favor the proposal by Cooper and Goldstein that the word ‫פרעה‬ used  here,  if  original  to  the  poem,  has  nothing  to  do  with  Egypt  but  is  probably related to the use of the root ‫פרע‬ in Judg 5:2.193 Such a theory  would  need  a  clearer  explanation  of  the  noun  form  with  final  ‫ה‬.  Fur‐ thermore, the ‫פרעה‬ of the Song of the Sea has chariots (‫מרכבת‬, plural  in MT) and an entire army (‫)חיל‬ attributed to him. He thus seems to be  a  great  leader,  rather  than  a  mere  warrior  among  the  ranks.  It  seems                                 to  which  this  phenomenon  pervaded  Israelite  literature  (History  and the Gods,  116– 18).  192   Kang, Divine War, 114.  193   Alan  Cooper  and  Bernard  R.  Goldstein,  “Exodus  and  Maṣṣot  in  History  and  Tradi‐ tion,” Maarav 8 (1992): 34. 

 

174 

 Early Judahite Traditions about Egypt  

more fruitful to follow the suggestion of Maribeth Howell that the po‐ etic  device  of  synecdoche  is  at  work  here.194 Pharaoh,  with  horse  and  chariot,  represents  the  whole  Egyptian  army.  The  poem  describes  a  defeat suffered by the entire force. At the same time, nothing definitive  can be said about the exact manner of the defeat since its description is  heavily  overlaid  with  mythological  and  metaphorical  language.  While  some body of water may have been involved, it is also possible that a  land‐based  military  encounter  was  described  with  the  metaphorical  language of destructive waters.  Second, the people of Yahweh benefit from the Egyptian defeat. For  the  celebrant  of  Exod  15:1b–18,  Yahweh  is  associated  both  with  the  victory over Egypt and with his people. Within the logic of the poem,  the surrounding enemies associate the Egyptian defeat with Yahweh’s  people. Ancient Near Eastern texts sometimes attribute victory in battle  to the deity even when it was fought, in historical terms, by the king.195  Therefore, it could be the people of Yahweh who defeat the Egyptians.  Although the victory is attributed to Yahweh in the poem, the partici‐ pation  of  his  people  in  the  battle  cannot  be  excluded.196 Miller  under‐ stands holy war as a synergistic fusion of human and divine participa‐ tion, and the same could be true of the defeat described in the Song of  the  Sea.197  Regardless  of  whether  they  participate  directly  in  the  de‐ struction  of  the  Egyptians  or  not,  the  poem  assumes  that  they  benefit  from the Egyptian defeat. In other words, as the poem stands, there is  some logical connection between its first and second halves. This logic  echoes the sequence of the old warrior god myths, in turn rooted in the  political realities of empire, as discussed above.  Third, Yahweh’s people appear to be settled in southern Palestine.  The sequence  Philistia, Edom,  Moab,  and  Canaan  suggests  a  southern  geographical horizon (Exod 15:14–15). Whether Yahweh’s people were  new to the  region remains  unclear. Certainly the  poem  depicts a  jour‐ ney;  Yahweh  led  (‫)נחה‬  his  people  and  guided  (‫)נהל‬  them  to  his  holy  encampment  (v.  13);  he  brought  (‫)הביא‬  them  and  planted  (‫)נטע‬  them  on  the  mount  of  his inheritance  (v.  17).  The  starting  point  of  the  jour‐ ney, however, is not stated. I have argued that the sequence of victory  followed  by  tour  is  attested  more  broadly  in  the  warrior  god  myths;                                 194   Maribeth Howell, “Exodus 15,1b–18: A Poetic Analysis,” ETL 65 (1989): 17.  195   Cf. Albrektson’s discussion of the extent to which the king’s victories were regarded  as the victories of the god (History and the Gods, 42–52).   196   Contra  Millard  C.  Lind,  Yahweh  Is  a  Warrior:  The  Theology  of  Warfare  in  Israel  (Scottdale, Pa.: Herald Press, 1980), 49–50.  197   Miller, Divine Warrior, 156. 

 

 

 4.2 The Song of the Sea, Exod 15:1b–18 

175 

thus  the  verbs  in  Exod  15  tell  us  little  about  the  start  of  the  journey.  Exodus  15:13  also  draws  on  the  language  of  pilgrimage  (cf.  Ps  43:5).  Pilgrims  need  not  come  from  outside  the  broader  region  in  which  the  sanctuary they visit is located. The language of planting in Exod 15:17  is used elsewhere to refer to a people who already belong in their land  (cf.  Jer  42:10).  Thus,  although  the  journey  takes  Yahweh’s  people  past  regional  neighbors  and  leads  them  to  Yahweh’s  mountain  sanctuary,  the  language  of  journey  itself  need  not  imply  that  Yahweh’s  people  were  outsiders  to  the  region.  Within  the  poem,  the  destination  of  this  journey is Yahweh’s mountain sanctuary rather than the broader region  occupied  by  Yahweh’s  people.  Thus,  they  could  have  belonged  to  the  region  already.  Regardless,  it  is  clear  from  the  list  of  enemies  that  the  poem envisions them in southern Palestine.  Fourth, the poem does not state the location of the Egyptian defeat.  I suggested above that the vocabulary item ‫סוף‬ belongs to a wider rep‐ ertoire  of  destructive  water  imagery  and  gives  no  hint  of  the  geo‐ graphical  setting  of  the  destruction  of  the  Egyptians.  It  may  be  that  Pharaoh suffered his defeat in southern Palestine rather than in Egypt.  The  song  portrays  the  enemy  as  an  aggressor:  ‫אמר אויב ארדף אשיג‬,  “The  enemy  had  said,  ‘I  will  pursue,  I  will  overtake’”  (Exod  15:9a).  Such language would certainly be appropriate for a pharaoh invading  southern Palestine. Similar language is used in Josh 10:19 to describe an  Israelite  army  that  is  commanded  to  pursue  its  enemies  as  far  as  the  enemies’ hometowns; and in 2 Kgs 25:5 (cf. Jer 39:5; 52:8) to describe a  Babylonian army invading Judahite territory and pursuing king Zede‐ kiah. The language, however, is hardly limited to an invading army (cf.  2 Sam 22 [Ps 18]:38; Ps 7:6; Lam 1:3). As such, it could be that an Egyp‐ tian defeat suffered elsewhere proved beneficial to Yahweh’s people in  southern  Palestine,  perhaps  by  precipitating  a  shift  in  the  balance  of  power in the region.   The  song,  insofar  as  it  may  be  rooted  in  some  historical  memory,  may reflect  some defeat  suffered  by  the  Egyptians.  The use  of  mytho‐ logical and metaphorical language in the poem, however, makes it im‐ possible to identify a particular battle. It could reflect an Egyptian cam‐ paign  in  Palestine  in  which  Judah  felt  that  it  had  been  miraculously  spared  thanks  to  Yahweh’s  intervention,  regardless  of  whether  the  Egyptians  themselves  experienced  the  events  described  as  an  utter  defeat.  Campaigns  by  several  Egyptian  kings  present  themselves  as  possibilities with little to choose between them, though the mention of  Philistia  in  the  song  could  point  toward  a  campaign  after  the  time  of  Ramesses  III.  Alternatively,  the  song  may  preserve  a  memory  of  an  Egyptian defeat suffered elsewhere that resulted in a shift in the politi‐

 

176 

 Early Judahite Traditions about Egypt  

cal landscape of southern Palestine. The vagueness of the song makes it  impossible  to  reach  a  more  precise  conclusion  regarding  its  historical  background.  It  is  precisely  this  poetic  vagueness  that  made  the  song  amenable  to  reinterpretation  by  both  the  Asaphite  psalmist  and  the  Priestly redactor of the book of Exodus. Such reinterpretation, however,  drew on preexilic Judahite traditions about Egypt.       4.2.3 Summary    Egypt’s portrayal in Exod 15:1b–18 differs from its portrayal in Israelite  material from the eighth century  B.C.E. or earlier. There is in this south‐ ern text no mention of an exodus. As used in the poem, the verb ‫עבר‬  does not refer to a crossing of Yahweh’s people from Egypt to Canaan,  or  to  a  crossing  of  the  Jordan  River.  Rather,  the  verb  is  part  of  the  poem’s language that draws on old mythological motifs related to  the  ideology  of  kingship.  As  such,  it  refers  to  the  tour  of  the  people  of  Yahweh  as  they journey  to Yahweh’s  sanctuary.  Furthermore,  the  rest  of  the  poem  does  not  assume  an  exodus.  Although  arguments  from  silence should always be made with caution, the absence of the exodus  from  Exod  15:1b–18  is  particularly  striking  given  the  song’s  current  setting as a culmination of the exodus narrative. At the same time, there  was  some  similarity  between  the  Egypt  traditions  in  the  south  and  those  in  the  north  and  east.  In  all  three  regions,  the  traditions  about  Egypt  were  considered,  in  some  sense,  foundational.  Drawing  on  the  language  of  the  old  primordial  battles,  the  Song  of  the  Sea  associates  the Egyptian defeat with the establishment of Yahweh’s reign and the  planting of his people on his own mountain.     

4.3 Bronze Will Come from Egypt, Ps 68:29–32    Psalm  68:29–32  is  another  arguably  preexilic  Judahite  text  that  men‐ tions Egypt. It reads:  (29) Your God has ordered198 your stronghold,199   The stronghold,200 O God, 

                               198   Albright vocalized as an imperative and moved the kaph to the following word. He  translated,  “Command,  O  my  God,  Triumph  like  the  triumph,  O  YHWH,  which  thou didst win for us!” See William F. Albright, “A Catalogue of Early Hebrew Lyric  Poems (Psalm lxviii),” HUCA 23 (1950–1951): 31, 39. Cf. Dahood, Psalms II, 149. 

 

 

 4.3 Bronze Will Come from Egypt, Ps 68:29–32 

177 

That you have made201 for us.  (30) On account of202 your temple above Jerusalem,  To you the kings will bring tribute.203   (31) Rebuke the beast of the marsh,  The congregation of the stallions,204   Along with205 the calves of the peoples;  The one who humbles himself with pieces of silver.206  He scattered207 peoples,  They delight in wars.208 

                               199   Alternatively,  “strength,”  “defense,”  or  “triumph.”  Cf.  Exod  15:2,  13  and  Albright,  “Catalogue,” 31.   200   Others  read  ‫עוזה‬  as  a  ms  Qal  imperative  of  ‫עזז‬  with  paragogic  ‫ה‬.  However,  this  would  make  the  subsequent  archaic  relative  particle  ‫זו‬  difficult  to  understand.  I  therefore read with BHS as ‫עֹ ז הָ אֱ׳‬, with vocative ‫ה‬.  201   Cf. Dahood, Psalms II, 149.  202   On the meaning “on account of” for ‫מן‬, see Exod 2:23; 15:23; Deut 7:7–8; Josh 22:24;   1 Kgs 14:4; Isa 6:4; 53:5; Ps 31:12; 38:19; Prov 20:4; Ruth 1:13; 2 Chr 36:12. Cf. HALOT  598; BDB 580. As discussed further below, others rearrange the sequence of the lines  in  order  to  make  sense  of  ‫מן‬,  “From  thy  temple  above  Jerusalem  rebuke  .  .  .  .”  Cf.  John Gray, “A Cantata of the Autumn Festival: Psalm lxvii,” JSS 22 (1977): 25.  203   Albright  emends  to  ‫מה יכלת על ירשלם לך יבל מלכם שי‬,  and  translates,  “How  great  is  thy  triumph  over  Jerusalem,  the  kings  will  bring  their  offerings  to  thee”  (“Catalogue,” 15, 39).  204   Alternatively,  “the  congregation  of  the  mighty  ones”  or  “the  herd  of  bulls.”  Cf.  Patrick D. Miller Jr., “Animal Names as Designations in Ugaritic and Hebrew,” UF 2  (1970):  177–86,  esp.  180–81.  The  animal  imagery  of  the  verse  can  be  understood  in  light of the use of similar imagery elsewhere in Ugaritic and Hebrew. In the Ugaritic  epic of Kirta, for example, Kirta summoned from his deathbed his leading clansmen  for  a  banquet  designed  to  name  an  heir  and  successor.  These  invited  lords  are  de‐ scribed  as  “my  seventy  bulls,  my  eighty  gazelles,  the  bulls  of  Khubur  the  great,”  šbʿm[ . ]ṯry / ṯmnym . [ẓ]byy / ṯr . ḫbr[ . r]bt (KTU 1.15 IV 6–8). Miller notes that animal  imagery also designates specific ranks or professions in KTU 4.141 III 4–11; 4.360 1–3.  He notes that the root ‫אבר‬ is also used to designate rulers or warriors in Job 24:22;  34:20; Lam 5:1; 1 Sam 21:8.   205   Or, perhaps, “among.”  206   The  translation  is  uncertain.  Should  the  phrase  be  read  with  what  immediately  precedes  it,  or  with  what  follows?  Does  the  Hithpael  participle  refer  to  an  action  done to oneself, “the one humbling himself,” or to an action with an external object,  “the one treading on”? In what sense is the particle ‫ב‬ used? Should ‫רצי‬ be taken as a  plural construct of a noun meaning, “piece,” in other words, a measure of silver, or  should it be taken as a plural construct of a participle from ‫רוץ‬, “the ones desiring,”  silver? There is little basis for resolving these difficulties.  207   Others vocalize as an imperative, reading ‫בזר‬ in parallel with the imperative ‫גער‬ of  v. 31a. Cf. Gray, “Cantata,” 25.  208   Others translate, “Scatter the people who delight in wars” (cf. NJPS). 

 

178 

 Early Judahite Traditions about Egypt  

(32) Bronze209 will come from210 Egypt,  Kush’s arms will hasten211 it212 to God. 

                              

209   ‫חשׁמנים‬  is  a  hapax legomenon,  and  proposals  for  its  etymology  and  translation  have  been wide‐ranging. For a survey of the translation of the term, see Johannes Vlaard‐ ingerbroek, Psalm 68 (Academish Proefschrift; Amsterdam: Vrije Universiteit te Am‐ sterdam,  1988),  137–40.  Some  scholars,  guessing  from  context,  opt  for  “magnates,”  “noblemen,”  or  the  like,  since  v.  30  proclaims  that  kings  will  bring  tribute  to  God  (Cecelia Carniti, Il salmo 68: Studio etterario [Biblioteca di Scienze Religiose 68; Rome:  Libreria  Ateneo  Salesiano,  1985],  41;  Weiser,  Psalms,  479).  Cf.  Mowinckel’s  transla‐ tion  “Messinggeräte”  (Achtundsechzigste  Psalm,  59).  Such  a  translation,  however,  makes  little  sense  of  the  parallel  line  in  v.  32b.  Others  relate  the  term  to  Egyptian  ḥsmn, meaning copper/bronze, amethyst, or the mineral natron, i.e. caustic soda. On  these meanings of ḥsmn, see John Raymond Harris, Lexicographical Studies in Ancient  Egyptian  Minerals  (Akademie  der  Wissenschaften,  Berlin.  Institut  für  Orientfor‐ schung. Veröffentlichung 54; Berlin: Akademie Verlag, 1961), 63–64; 121–22; 195–96.  Cf.  also  Rainer  Hannig,  Die Sprache der Pharaonen: Großes Handwörterbuch Ägyptisch‐ Deutsch (2800–950 v. Chr.) (KGAW 64; Mainz: Philipp von Zabern, 2006), 604–5. Al‐ bright  opted  for  natron,  since  he  regarded  it  as  naturally  occurring  in  Egypt,  whereas bronze would have been imported into Egypt—he does not discuss the pos‐ sible meaning “amethyst” (“Catalogue,” 33). Later, he pointed to an Akkadian textile  receipt  found  at  Ugarit  that  contained  ḫu-us-ma-nu  mentioned  together  with  blue  cloth  (“Notes  on  Psalm  68  and  134,”  in  Interpretationes  ad  Vetus  Testamentum  perti‐ nentes Sigmundo Mowinckel Septuagenario missae [NTT 56; Oslo: Land og kirke, 1955],  5).  The  text  had  been  published  in  Charles  Virolleaud,  “Les  nouvelles  tablettes  de  Ras Shamra (1948–1949),” Syria 28 (1951): 55. Albright noted that natron was used in  the dyeing process, as had been suggested by A. Lucas, and offered a revised trans‐ lation for Ps 68:32a, “They are bringing red cloth out of Egypt” (Lucas, Ancient Egyp‐ tian  Materials  and  Industries  [3d  ed.;  London:  E.  Arnold,  1948],  176).  Dahood,  fol‐ lowed by Gray, noted that Akkadian ḫašmānu referred to “a stone” or “a blue‐green  color”  and  thus  regarded  the  Ugaritic  text  as  referring  to  blue  cloth  (Psalms II,  150;  “Cantata,” 25). Cf. CAD 6:142. Others prefer to emphasize Egyptian ḥsmn, given the  context in Ps 68:32, and suggest bronze as a more suitable gift than natron (Butten‐ wieser, Psalms, 258; Kraus, Psalms 60–150, 45; Schmidt, Psalmen, 126; Henrik Pfeiffer,  Jahwes Kommen von Süden: Jdc 5; Hab 3; Dtn 33 und Ps 68 in ihrem literatur‐ und traditi‐ onsgeschichtlichen Umfeld [FRLANT 211; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2005],  219). According to Harris, the majority of references to ḥsmn as bronze are from the  New  Kingdom  period,  whereas  the  meaning  “amethyst”  occurs  mainly  in  Middle  Kingdom  texts  (Lexicographical  Studies,  64,  122).  The  plural  ‫חשׁמנים‬  may  indicate  “bronze items”or “bronze pieces.” Cf. Pfeiffer’s translation: “Bronzestücke” (Yahwes  Kommen, 217).  210   Dahood reads ‫מני‬ instead as a construct plural participle of ‫מנה‬, “to count”; he trans‐ lates, “Egyptian merchants” (Psalms II, 150).  211   The  3ms  suffix  on  ‫ידיו‬  suggests  that ‫כושׁ‬  is  understood  as  having  masculine  gram‐ matical  gender.  Furthermore,  ‫כושׁ‬  as  a  subject  of  a  verb  is  used  with  a  masculine  verbal form in Ps 87:4; Jer 46:9; Ezek 30:5, but never elsewhere with a feminine ver‐ bal  form.  MT  ‫תריץ‬  is  a  3fs  Hiphil  imperfect  of  ‫רוץ‬.  The  subject  of  the  verb  would  therefore seem to be the feminine noun ‫יד‬. Although the dual of ‫יד‬ more often takes  a plural verb (cf. Exod 15:17; Jer 6:24; 50:43; Neh 6:9; Prov 21:25), it can also be used 

 

 

 

 4.3 Bronze Will Come from Egypt, Ps 68:29–32 

179 

4.3.1 Date and Provenance    Psalm  68,  arguably  the  only  preexilic  psalm  to  mention  Egypt,213 has  not attracted a consensus among scholars regarding its date and inter‐ pretation.214 The psalm contains a large number of grammatical obscu‐ rities, hapax legomena, and textual corruptions.215 Furthermore, the indi‐ vidual strophes are not related to one another in a transparent manner.  As a result, several divergent treatments of the psalm as a whole have  emerged. William F. Albright entirely rejected the unity of the composi‐ tion, regarding it instead as a list of incipits of some 30 ancient Hebrew  poems.216 Moses Buttenwieser argued that vv. 8–9, 12–19b, 25–28 consti‐ tuted  one  of  the  ancient  songs  of  the  wars  of  Yahweh  inspired  by  the  victory of Deborah, while vv. 1–7, 19c, 20–24, 29–36 were an exilic com‐ position from the circle of Deutero‐Isaiah, and vv. 10–11 were an incan‐ tation for rain.217 In contrast, Hermann Gunkel saw the whole as a sin‐

                               with a singular verb (cf. Deut 32:27). One could thus translate, “As for Kush, its arms  will hasten it to God.” I have opted for the more colloquial “Kush’s arms will . . . .”  Albright  suggests  that  the  phrase  should  instead  be  read  in  light  of  Akkadian  qāta tarāṣu,  “to  stretch  forth  the  hand”  (“Catalogue,”  33;  Albright  attributes  the  connec‐ tion  with  the  Akkadian  phrase  to  Perles,  presumably  Felix  Perles,  but  he  offers  no  actual citation). The Akkadian phrase can be used idiomatically to mean “beg” and,  by  extension,  also  refers  to  a  gesture  of  prayer  (CAD  18:211).  Dahood  notes,  “The  parallelism  with  ‘bring’  makes  a  verb  of  motion  desirable  in  the  second  colon,”  rather than the proposed translation that depends on the Akkadian parallel (Psalms  II, 151). There are only four other occurrences of the Hiphil of ‫רוץ‬ in MT, all appar‐ ently with the meaning “hasten, bring quickly.”   212   Here, it is presumably ‫חשׁמנים‬ that Kush’s hands hasten to God. There are four other  uses  of  the  Hiphil  of  ‫רוץ‬  in  the  Bible.  In  Gen  41:14  and  Jer  49:19,  the  object  of  the  verb is grammatically expressed. In 1 Sam 17:17 and 2 Chr 35:13, however, the object  of  the  verb  must  be  inferred  from  the  context.  Here,  the  parallel  line  suggests  that  Kush will bring bronze to God. Note Pfeiffer’s translation: “Kusch wird eifrig Gaben  bringen zu Gott” (Jahwes Kommen, 217).  213   The other eight that mention Egypt, Pss 78, 80, 81, 105, 106, 114, 135, and 136, either  have no clear grounds for being preexilic or are clearly postexilic.   214   Cf. Artur Weiser, The Psalms: A Commentary (trans. Herbert Hartwell; OTL; Philadel‐ phia: Westminster Press, 1962), 481.   215   Cf.  the  introductory  comments  on  the  psalm  in  Kraus,  Psalms 60–150,  47;  Hossfeld  and Zenger, Psalms 2, 160; Dahood, Psalms II, 133.  216   Albright,  “Catalogue,”  1–39.  The  view  is  also  taken  up  by  Samuel  Iwry,  “Notes  on  Psalm 68,” JBL 71 (1952): 161–65.   217   Moses  Buttenwieser,  The Psalms: Chronologically Treated with a New Translation  (LBS;  New York: KTAV Publishing House, 1969), 31–34, 258. 

 

180 

 Early Judahite Traditions about Egypt  

gle  eschatological  hymn  anticipating  a  new  exodus.218 Hans  Schmidt  saw  the  autumn  festival  as  a  scarlet  thread  running  through  the  psalm. 219  Sigmund  Mowinckel  regarded  the  disparate  motifs  and  themes  of  the  psalm  as  reflecting  a  common  Sitz  im  Leben:  the  festal  procession  of  the  enthronement  festival  of  Yahweh.220 André  Caquot  and John Gray followed Mowinckel in viewing the psalm as celebrating  the  enthronement  of  Yahweh  at  the  New  Year  festival.221 Caquot  lo‐ cated it more specifically in the time of Hezekiah, while Gray saw both  early and later elements in the psalm. J. P. Fokkelman saw only a mod‐ est  line  of  development  in  the  psalm  as  it  progressed  from  the  rise  of  God and his departure from Sinai, through the conduct of actual war‐ fare,  to  the  eventual  results  of  God’s  victory.222 Klaus  Seybold  sought  unity for the poem by regarding it as a fragment of an original acrostic,  now with portions missing and with its sequence rearranged.223 Widely  divergent approaches to the Psalm have thus been taken.  The  dating  of  the  psalm  has  been  likewise  controversial.  Several  lines of evidence point to an early date for at least sections of the psalm.  Thus,  some  have  emphasized  the  linguistic  connections  with  the  pre‐ monarchic Song of Deborah (Judg 5), especially in vv. 8–9, 12–19b, and  25–28 of the psalm.224 Albright, on the basis of orthography,  grammar,  and strophic structure, regarded the incipits, and hence the individual  poems that lay behind them, as dating from the thirteenth through the  tenth century  B.C.E., with the psalm itself being compiled in the period                                 218   Hermann  Gunkel  and  Joachim  Begrich,  Einleitung  in die Psalmen:  Die Gattungen der  religiösen  Lyrik  Israels  (HKAT;  Göttingen:  Vandenhoeck  &  Ruprecht,  1933),  79–80,  344–46, 355–57. Cf. the discussion of Gunkel’s position in Kraus, Psalms 60–150, 49.  219   Hans Schmidt, Die Psalmen (HAT I/15; Tübingen: Mohr, 1934), 128–30, cited by Gray,  “Cantata,” 3.  220   Mowinckel, Psalms,  1:152.  See  also  Mowinckel,  Achtundsechzigste Psalm,  16–21.  Mo‐ winckel argued not for a previously unknown festival in ancient Israel, but rather for  a  previously  unrecognized  aspect  of  a  well‐known  festival,  the  New  Year  harvest  festival. He reconstructed this festival from the  psalms that he  identified as having  their Sitz im Leben in the festival, and from the Babylonian Akitu festival.   221   André Caquot, “Le Psaume LXVII,” RHR 177 (1970): 147–82; Gray, “Cantata,” 2–26.  Mowinckel’s views are also taken up by Weiser, Psalms, 482.  222   J.  P.  Fokkelman,  “The  Structure  of  Psalm  LXVIII,”  in  In Quest of the Past: Studies on  Israelite  Religion,  Literature  and  Prophetism:  Papers  Read  at  the  Joint  British‐Dutch  Old  Testament Conference, Held at Elspeet, 1988 (ed. A. S. van der Woude; OTS 26; Leiden:  Brill, 1990), 81–82.  223   Klaus Seybold, Die Psalmen (HzAT I/15; Tübingen: J. C. B. Mohr, 1996), 262–63.  224   Buttenwieser, Psalms, 29–47; Watson, Chaos Uncreated, 44–45; Gray, “Cantata,” 2, 13,  19; Pfeiffer, Yahwes Kommen, 238–41. Cf. Schmidt, Die Psalmen, 129. 

 

 

 4.3 Bronze Will Come from Egypt, Ps 68:29–32 

181 

of  Solomon  or  shortly  thereafter.225 Gray,  in  addition  to  other  lines  of  evidence, saw the similarity between the themes of the psalm and those  of the Ugaritic texts, and especially the Baal cycle, as pointing toward a  premonarchic date for at least some of the psalm.226 Some suggest that  the  leading  role played  by  the  tribe  of  Benjamin in v.  28 may  indicate  that the psalm was at least partially composed or edited in a period of  Benjamite hegemony, perhaps in the reign of Saul—though Judah also  plays a leading role in v. 28, and Zebulun and Naphtali are also men‐ tioned in v. 28.227   At the same time, some have argued that at least some of the psalm  should  be  dated  relatively  late.  Nineteenth‐century  scholars  saw  the  contents of the psalm as suited to events that transpired in the postex‐ ilic period.228 Hermann Gunkel and Charles A. Briggs also saw the con‐ tent  of  vv.  30–36  as  suiting  a  postexilic  context,  and  more  specifically  the period of Egyptian independence from Persia in the fourth century  B.C.E.229 Hans‐Joachim Kraus argued that the archaic meter of the psalm  ceased from v. 30 onward, and he therefore regarded this material as a  later  editorial  expansion. 230  Buttenwieser  emphasized  the  supposed  linguistic and theological connections between vv. 1–17, 19c, 20–24, and  29–36 and the exilic‐period Deutero‐Isaiah.231  Many posit a long period of composition and editing for the psalm.  Mowinckel, followed by Kraus and Gray, suggests that Ps 68 contained  an original northern psalm, associated with the autumn festival at Ta‐                                225   Albright, “Catalogue,” 10.  226   Gray,  “Cantata,”  13.  He  regards  Albright’s  arguments  as  insufficient  but  argues,  “When a passage combines characteristic motifs of the theme of the kingship of Baal  in the Baal myth of Canaan with vocabulary, phraseology, morphology and syntax  familiar in Ugaritic, cumulative evidence (even though it may not be as strong as Al‐ bright claimed) does suggest an early date for Ps. lxviii” (“Cantata,” 19).   227   Kraus, Psalms 60–150, 50; Mowinckel, achtundsechzigste Psalm, 68–73.   228   So  Ewald,  Hupfield,  Wellhausen,  Olshausen,  and  Duhm;  for  a  survey  see  William  Walter Cannon, The 68th Psalm: Comprising Introduction, Revised Translation, and Criti‐ cal Notes (Cambridge: Cambridge University Press, 1922), 2–3.   229   Gunkel as cited in Kraus, Psalms 60–150, 49, 55; Briggs, Psalms, 2:96.  230   Kraus, Psalms 60–150, 48.  231   Buttenwieser, Psalms, 261–65. Buttenwieser did not regard Deutero‐Isaiah as writing  in  the  Babylonian  exile,  but  rather  saw  him  as  one  of  those  who  remained  in  the  desolate  country  of  Judah  (Psalms,  265).  For  a  critique  of  Buttenwieser’s  proposed  connections  between  the  psalm  and  Deutero‐Isaiah,  see  Gray,  “Cantata,”  7–8.  Gunkel  had  also  seen  the  psalm  as  theologically  dependent  on  Deutero‐Isaiah  (Die  Psalmen [HKAT; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1926], 283–84, 286–87 as cited  in  John  W.  Hilber,  Cultic  Prophecy  in  the  Psalms  [BZAW  352;  Berlin:  Walter  de  Gruyter, 2005], 210). 

 

182 

 Early Judahite Traditions about Egypt  

bor  in  Galilee,  that  was  later  adapted  to  the  Jerusalem  temple.232 Jörg  Jeremias posited a north Israelite origin for the psalm in the early mon‐ archy,  with  southern  rephrasing  in  the  time  of  Hezekiah. 233  Frank‐ Lothar  Hossfeld  and  Erich  Zenger  see  the  editorial  development  as  follows: the original psalm consisted of an inner core in vv. 8–28 with a  framing ring in vv. 5–7 and 29–32; subsequently, a second framing ring  in vv. 5–7 and 33–36 was added; and finally, vv. 2–4 were added as an  isolated prelude.234 Henrik Pfeiffer also sees a basic concentric composi‐ tional  structure  in  the  psalm.235 While  scholars  have  not  agreed,  then,  on  the  details  of  the  editorial  history  of  the  psalm,  there  is  general  agreement that the psalm reflects a long period of development.  The unit mentioning Egypt, vv. 29–32 or perhaps vv. 30–32,236 may  be preexilic in date. There is some consensus that vv. 30–32, or sections  of  it,  date  later than the northern Israelite core because of its  focus  on  Jerusalem. Thus, as noted above, Hossfeld and Zenger regarded vv. 29– 32  with  vv.  8–11  as  forming  a  ring  structure  that  enclosed  an  earlier  core,  and  Kraus  noted  that  the  archaic  meter  found  in  the  core  of  the  psalm was missing from vv. 30–36.237 Some have gone so far as to sug‐ gest  an  exilic  or  postexilic  date  for  the  unit.  Buttenwieser  argued  that  vv. 29–36 were exilic in date, Briggs  saw  v. 32 as a late  gloss  from the  postexilic period, and Pfeiffer argues that vv. 2–4, 29–32 are a late addi‐ tion  to  the  psalm.238 While  it  is  clear  that  vv.  29–32  are  later  than  the  northern  Israelite  core,  however,  it  does  not  appear  that  the  unit  is  as  late  as  the  exilic  period.  Gray  has  offered  a  critique  of  Buttenwieser’s  attempts to connect this section with the exilic Deutero‐Isaiah. As noted  above,  Briggs’s  dating  is  based  on  his  understanding  of  the  Persian  period  as  the  most  suitable  period  in  which  to  locate  the  reference  to                                 232   Mowinckel,  Psalms,  2:152;  Kraus,  Psalms 60–150,  50.  Cf.  the  discussion  of  Hossfeld  and Zenger, Psalms 2, 161; Gray, “Cantata,” 5. Cf. also the discussion of the identity  of  the  mountain  mentioned  in  v.  16  in  J.  A.  Emerton,  “The  ‘Mountain  of  God’  in  Psalm 68:16,” in History and Traditions of Early Israel: Studies Presented to Eduard Niel‐ sen May 8th 1993  (ed.  André  Lemaire  and  Benedikt  Otzen;  VTSup  50;  Leiden:  Brill,  1993), 24–37.  233   Jeremias, Königtum Gottes, 69–82. Cited in Hossfeld and Zenger, Psalms 2, 161.  234   Hossfeld and Zenger, Psalms 2, 161–62.  235   Cf. Pfeiffer, Yahwes Kommen, 234–35, 256–57.  236   Those who regard vv. 29–32 as constituting the unit include Fokkelman, “Structure  of Psalm LXVIII,” 75; Hossfeld and Zenger, Psalms 2, 161. Albright saw vv. 29, 30, 31,  and 32 as a four separate incipits (“Catalogue,” 15–16). Kraus saw v. 29 as an edito‐ rial addition, with v. 30 being later still (Psalms 60–150, 51).   237   Hossfeld and Zenger, Psalms 2, 161; Kraus, Psalms 60–150, 48.  238   Buttenwieser, Psalms, 257–71; Briggs, Psalms, 2:104–5; Pfeiffer, Yahwes Kommen, 223– 25. 

 

 

 4.3 Bronze Will Come from Egypt, Ps 68:29–32 

183 

the conversion of Egypt and Kush.239 However, it is not at all clear that  the  text  refers  to  the  conversion  of  these  nations,  as  discussed  further  below. Furthermore, the mention of Kush suggests a preexilic date for  vv.  29–32,  either  in  the  New  Kingdom  period,  when  Kushites  might  have served in various capacities under their Egyptian overlords, or in  the Third Intermediate Period, when a new Kushite kingdom emerged  and  ruled  Egypt  in  the  eighth  century  before  being  forced  out  in  the  seventh.240 The  southern  provenance  of  the  unit  is  made  clear  by  the  focus on Jerusalem and its temple (v. 30).        4.3.2 Portrayal of Egypt    In  addition  to  the  difficulties  already  outlined,  the  grammatical  and  poetic  obscurities  of  vv.  29–32  complicate  its  interpretation.  As  noted  already, it is unclear that the unit constitutes a whole. If it does, it is not  transparent how the disparate cola cohere. While it is possible to read  v. 30 as directly related to v. 32,241 it is difficult to see how vv. 31 would  fit into this context. As a result, Buttenwieser rearranged the sequence  of the cola so that vv. 30b and 32a are juxtaposed:  30b Kings shall bring gifts unto thee:  32a They shall bring bronze from Egypt 

                               239   Briggs,  Psalms,  2:96.  Briggs  compares  the  text  to  Isa  19:19;  43:3;  45:14;  Zeph  3:10  (Psalms, 96).  240   On  the  relationship  between  Kush  and  Egypt,  see  Kenneth  A.  Kitchen,  “Historical  Observations  on  Ramesside  Nubia,”  in  Ägypten  und  Kusch  (SGKAO  13;  Berlin:  Akademie Verlag, 1977), 213–25; Paul J. Fransden, “Egyptian Imperialism,” in Power  and Propoganda: A Symposium on Ancient Empires  (ed.  M.  T.  Larsen;  Mesopotamia  7;  Copenhagen:  University  of  Copenhagen,  1979),  167–90;  Donald  B.  Redford,  Egypt  and Canaan in the New Kingdom (Beer‐Sheva Studies by the Department of Bible and  Ancient  Near  East  4;  Beer‐Sheva:  Ben‐Gurion  University  of  the  Negev  Press,  1990),  2–4;  Donald  B.  Redford,  Egypt,  Canaan,  and  Israel  in  Ancient  Times  (Princeton,  N.J.:  Princeton  University  Press,  1992),  111,  130,  192–93;  P.  L.  Shinnie,  Ancient  Nubia  (London:  Kegan  Paul,  1996),  78–94;  László  Török,  The Kingdom of Kush: Handbook of  the Napatan‐Meriotic Civilization  (HO  31;  Leiden:  Brill,  1998),  92–188;  James  K.  Hoff‐ meier, “Aspects of Egyptian Foreign Policy in the 18th Dynasty in Western Asia and  Nubia,” in Egypt, Israel, and the Ancient Mediterranean World: Studies in Honor of Don‐ ald B. Redford (ed. Gary N. Knoppers and Antoine Hirsch; PÄ 20; Leiden: Brill, 2004),  121–41;  Ellen  Fowles  Morris,  Architecture of Imperialism: Military Bases and the Evolu‐ tion of Foreign Policy in Egypt’s New Kingdom (PÄ 22; Leiden: Brill, 2005), 68–111, 180– 211,  310–39,  645–82,  782–99.  On  the  depiction  of  Kush  in  the  Bible,  see  David  M.  Goldenberg, The Curse of Ham: Race and Slavery in Early Judaism, Christianity, and Islam  (Princeton, N.J.: Princeton University Press, 2003), 17–40.  241   So, for example, Carniti, Il salmo 68, 101–3. 

 

184 

 Early Judahite Traditions about Egypt  

31b Gold and Silver from Patros  32b Ethiopia shall hasten to offer her might unto God242  

Seybold’s rearrangement is even more radical, with sections of vv. 29– 32 reassigned to strophes 1, 5 and 6 of his 7‐strophe acrostic scheme.243  Seybold’s  proposal  seems  extreme,  but  it  highlights  the  difficulties  in  the present sequencing of vv. 29–32.  Further  difficulties  arise  from  the  poetic  language  of  v.  31.  The  identities  of  the  “beast  of  the  marsh,”  the  “herd  of  bulls,”  and  the  “calves  of  the  people”  are  unclear.  Several  commentators  regard  the  “beast of the marsh” as Egypt, in light of the reference to Egypt in v. 32  and the use of ‫קנה‬, “marsh, reed,” in relation to Egypt in 2 Kgs 18:21;  Isa 19:6 (cf. Ezek 29:6).244 However, ‫קנה‬ is also used to refer to Israel in   1 Kgs 14:15. It is also possible that a particular nation is not in view and  that  the  reference  is  instead  to  God’s  power  over  the  behemoth  (cf.  Yahweh’s  power  over  the  behemoth  in  Job  40:15–24,  with  ‫קנה‬  men‐ tioned in v. 21). Briggs regarded the “assembly of the bulls” as Assyria,  Edom, and the eastern world powers, and the “calves of the people” as  the  smaller  nations  cooperating  with  them.245 However,  this  is  simply  guesswork;  he  offers  no  real  evidence  in  support  of  these  identifica‐ tions.  As discussed above, animal  imagery is  used to  describe  various  leaders in several Ugaritic and biblical texts, and the same device is at  work in Ps 68:30. Exactly which leaders are in view, however, remains  obscure. I have  discussed  above in the  footnotes  to  the  translation  the  several  ambiguities  in  v.  32.  Furthermore,  although  Kush  and  Egypt  have  a  close relationship  in  the  psalm,  it  remains  unclear  whether  the  Kushites  are  envisioned  as  mercenaries  in  the  Egyptian  army  or  as  dominant over the Egyptians, as in Dynasty 25.   Despite  these  problems,  at  least  three  interpretations  are  possible.  First, it may be that the psalm pictures Egypt, or Kushites ruling Egypt,  as  bringing  tribute  of  some  kind  to  Jerusalem.  In  other  words,  they  would  be  pictured  as  a  defeated  enemy  subject  to  Judahite  control.  Such an interpretation is strengthened if v. 30 does in fact refer to trib‐ ute  and  if  v.  32  is  read  in  light  of  v.  30.  This  approach  may  also  gain  support if v. 32b is translated, “Kush’s arms will hurry it [i.e., bronze]  to  God,”  since  the  emphasis  on  speed  may  imply  a  servile  attitude.  Second,  it  may  be  that  Egypt,  or  Kush,  is  pictured  here  as  an  ally  en‐                                242   Buttenwieser, Psalms, 258.  243   Seybold, Die Psalmen, 263  244   Briggs,  Psalms,  2:96;  Hossfeld  and  Zenger,  Psalms 2,  167;  Kraus,  Psalms  60–150,  55;  Weiser, Psalms, 490; Dahood, Psalms II, 149; Pfeiffer, Yahwes Kommen, 222.  245   Briggs, Psalms, 2:96.  

 

 

 4.4 Solomon’s Marriage Alliance with Egypt, 1 Kgs 3:1 

185 

gaged in mutually beneficial trade under the support of the respective  monarchies.  The  image  may  be  simply  the  exchange  of  gifts  of  rela‐ tively  small  quantity  between  the  two  monarchies  in  order  to  cement  diplomatic  ties,  or  it  might  have  been  envisaged  as  a  larger  economic  endeavor. Such an interpretation would be more plausible if v. 32 were  interpreted independently of v. 30 and if  ‫חשׁמנים‬ referred to a product  that  is  not  readily  available  in  Syria‐Palestine.  Third,  it  may  be  that  Egypt,  or  Kush,  is  depicted  as  a  future  convert  to  the  God  of  Israel— presumably, the text would have originally specified Yahweh before its  revision and incorporation into the Elohistic Psalter.246 Briggs points to  other  biblical  passages  that  speak  of  the  conversion  of  Egypt  and  Ethiopia: Isa 19:19; 45:14 and Zeph 3:10; and Pfeiffer notes the broader  theme of nations turning to Yahweh in Isa 18:7; 60; Zech 14:16.247 Such  an  interpretation  would  be  more  likely  if  ‫תריץ ידיו‬  were  related  to  Akkadian qāta tarāṣu, which can refer to a gesture of prayer.248 The sev‐ eral interpretive ambiguities of the psalm make it difficult to determine  which image of Egypt is reflected here. The larger context of the psalm,  if it provides a reliable clue, points in the direction of the first view.249     

4.4 Solomon’s Marriage Alliance with Egypt, 1 Kgs 3:1    A  third  text  that  might  preserve  a  preexilic  Judahite  tradition  about  Egypt  is  the  notice  of  Solomon’s  marriage  alliance  with  the  Egyptian  royal family in 1 Kgs 3:1. The text reads:  Then  Solomon  allied  himself  by  marriage250 to  Pharaoh  king  of  Egypt  by  taking251 the daughter of Pharaoh and bringing her to the City of David— until he finished building his house and the house of Yahweh and the wall  surrounding Jerusalem. 

                               246   Cf. Albright, “Catalogue,” 11.  247   Briggs, Psalms, 2:104–5; Pfeiffer, Yahwes Kommen, 223.  248   Cf. CAD 18:211.  249   Importantly  for  this  investigation,  there  is  no  mention  of  an  exodus  from  Egypt  in  the psalm. This absence is all the more notable since all eight of the other psalms that  mention  Egypt  are  exilic  or  postexilic  and  all  of  them  mention  Egypt  in  relation  to  the exodus event (Pss 78, 80, 81, 105, 106, 114, 135, and 136).  250   Cf. the use of the Hithpael of ‫חתן‬ in Gen 34:9; Deut 7:3; Josh 23:12; Ezra 9:14. Alter‐ natively, “become the son‐in‐law of”; cf. 1 Sam 18:21–23, 26.   251   On  the  epexegetical  use  of  the  wayyiqtol  verbal  form,  see  Waltke  and  O’Connor,  Biblical  Hebrew  Syntax,  551.  On  ‫לקח‬  used  in  the  context  of  marriage,  cf.  Gen  4:19;  12:19; 20:2–3; 21:21; 24:4; 25:1; 34:16. Mark S. Smith notes the use of the Ugaritic cog‐ nate in a marriage context in KTU 1.23 35 (personal communication). Akkadian leqû  can also have a similar nuance (cf. CAD 9:137). 

 

186 

 Early Judahite Traditions about Egypt  

This  marriage  alliance  is  also  referred  to  in  1  Kgs  7:8;  9:16,  24;  11:1,  though  these  texts  mention  only  Pharaoh  or  his  daughter  rather  than  Egypt itself. The book of Chronicles contains no parallels to 1 Kgs 3:1;  7:8; 9:16; 11:1. In 2 Chr 8:11, however, the Chronicler shows an aware‐ ness  of  the  tradition.  The  absence  of  references  in  Chronicles  to  the  alliance  may  be  understood  as  deliberate  suppression  by  the  editor(s)  of Chronicles.252 Such an editorial strategy would be understandable in  the period of Egyptian rebellion against Persian domination. As noted  in Chapter 1, the Judean elite would have wanted to distance itself from  Egypt for the sake of political expediency. In this context, the editor(s)  of  Chronicles  may  have  deliberately  downplayed  the  references  to  an  old alliance with Egypt.253      4.4.1 Date and Provenance    The tradition  about  the  marriage  alliance  probably  originated  no  later  than  the  time  of  Hezekiah.  The  latest  period  in  which  it  might  have  been  politically  expedient  for  those  who  edited  the  book  of  Kings  to  invent  or  exaggerate  Judean  political  connections  with  Egypt  was  the  reign of Hezekiah. That some edition of the material now contained in  Kings  should  be  attributed  to  his  reign  is  suggested  by  the  shifts  in  editorial  formulae  in  the  book.254 With  the  imminent  Assyrian  threat,                                 252   So Japhet, Chronicles, 625–26.  253   At the same time, concern over Egypt does not seem to have been the only factor in  the  discrepancies  noted  here  between  Kings  and  Chronicles.  1  Kgs  7:8  is  part  of  a  larger section detailing the building works of Solomon, and this entire larger section  is  missing  from  Chronicles,  which  contains  a  more  streamlined  presentation  of  Solomon’s works. Additionally, 1 Kgs 11:1 is part of a larger critique of Solomon that  is  missing  from  Chronicles,  which  portrays  Solomon  in  a  very  positive  light.  It  would  seem,  then,  that  the  tradition  about  Solomon’s  alliance  with  Pharaoh  pre‐ dates the Chronicler.  254   Helga  Weippert,  “Die  ‘deuteronomistischen’  Beurteilungen  der  Könige  von  Israel  und Juda und das Problem der Redaktion der Königsbücher,” Bib 53 (1972): 301–39;  Baruch Halpern and David Vanderhooft, “The Editions of Kings in the 7th–6th Cen‐ turies  B.C.E.,”  HUCA  62  (1991):  179–244;  Erik  Eynikel,  The Reform of King Josiah and  the  Composition  of  the  Deuteronomistic  History  (OtSt  33;  Leiden:  Brill,  1996),  33–136;  André Lemaire, “Toward a Redactional History of the Book of Kings,” in Reconsider‐ ing Israel and Judah: Recent Studies on the Deuteronomistic History  (ed.  Gary  N.  Knop‐ pers and J. Gordon McConville; SBTS 8; Winona Lake, Ind.: Eisenbrauns, 2000), 446– 61;  W.  Boyd.  Barrick,  The  King  and  the  Cemeteries:  Toward  a  New  Understanding  of  Josiah’s Reform (VTSup 88; Leiden: Brill, 2002), 116. Cf. also Iaian Provan, Hezekiah and  the Books of  Kings: A Contribution to the Debate about the Composition of the Deuterono‐ mistic History (BZAW 172; Berlin: Walter de Gruyter, 1988), 172. 

 

 

 4.4 Solomon’s Marriage Alliance with Egypt, 1 Kgs 3:1 

187 

Hezekiah  adopted  a  pro‐Egyptian  policy  (2  Kgs  18:21,  24;  Isa  36:6,  9),  and it would have made sense for those in his circle to emphasize the  real or imagined antiquity of the political alliances between Egypt and  Judah.   A  post‐Hezekian  date  seems  less  likely,  since  subsequent  periods  lack  evidence  of  political  motivation  for  inventing  a  connection  with  Egypt. A possible exception is Manasseh’s reign, during which a Jewish  community at Elephantine may have already been in existence.255 Such  a  community  might  point  to  some  relationship  between  Egypt  and  Judah  during  his  reign.  In  fact,  Manasseh  seems  to  have  juggled  the  Egyptian‐Babylonian  diplomatic  minefield  so  skilfully  that  Judah  en‐ joyed  a  temporary  economic  recovery.256 There  is  no  evidence,  how‐ ever, that he was responsible for any edition of the book of Kings. Sub‐ sequently,  Josiah’s  circle  seems  to  have  carried  out  further  editing  of  the  material  now  contained  in  Kings.257 Josiah  seems  to  have  adopted  an anti‐Egyptian policy (2 Kgs 23:29), however, and so it is unlikely that  the notice concerning Solomon could be attributed to his circle.258 In the  exilic period, where some editing of the book of Kings took place, there                                 255   John  S.  Holladay  Jr.,  “Judeans  (and  Phoenicians)  in  Egypt  in  the  Late  Seventh  to  Sixth  Centuries  B.C.”  in  Egypt, Israel, and the Ancient Mediterranean World: Studies in  Honor of Donald B. Redford  (ed.  Gary  N.  Knoppers  and  Antoine  Hirsch;  PÄ;  Leiden:  Brill,  2004),  405–34;  Bezalel  Porten,  “Settlement  of  the  Jews  at  Elephantine  and  the  Arameans  at  Syene,”  in  Judah and the Judeans in the Neo‐Babylonian Period  (ed.  Oded  Lipschits and Joseph Blenkinsopp; Winona Lake, Ind.: Eisenbrauns, 2003), 451–70. I  do  not  find  convincing  E.  C.  B.  MacLaurin’s  assertion  that  the  colony  at  Yeb  was  formed by Israelites who had been left behind from the time of the exodus, though  the evidence he presents may point toward the antiquity of the colony there (“Date  of the Foundation of the Jewish Colony at Elephantine,” JNES 27 [1968]: 89–96).  256   Cf.  Abraham  Malamat,  “The  Twilight  of  Judah:  In  the  Egyptian‐Babylonian  Mael‐ strom,”  in  Congress  Volume:  Edinburgh,  1974  (ed.  J.  A.  Emerton;  VTSup  28;  Leiden:  Brill, 1975), 123–45; Abraham Malamat, “The Kingdom of Judah between Egypt and  Babylon: A Small State within a Great Power Confrontation,” ST 44 (1990): 65–77.  257   Cross’s succinct  argument for a Josianic redaction of the book  of Kings is based  on  his  analysis  of  the  themes  of  the  book  (Canaanite  Myth  and  Hebrew  Epic,  274–89).  Shifts in editorial formulae are also associated with Josiah’s reign. On a Josianic re‐ daction of Kings, see Weippert, “Die ‘deuteronomistischen’ Beurteilungen,” 301–39;  Provan,  Hezekiah,  28,  155;  Halpern  and  Vanderhooft,  “The  Editions  of  Kings,”  238;  Steven L. McKenzie, The Trouble with Kings: The Composition of the Books of Kings in the  Deuteronomistic History (VTSup 42; Leiden: Brill, 1991), esp. 150; Lemaire, “Toward a  Redactional History,” 450; Marvin A. Sweeney, King Josiah of Judah: The Lost Messiah  of Israel (Oxford: Oxford University Press, 2001), 87–88.  258   It  is  clear  that  not  everyone  agreed  with  his  policy  toward  Egypt  (cf.  Jer  42),  but  Kings seems to have been edited by those who were pro‐Josianic, and so presumably  in agreement with his Egyptian policy. 

 

188 

 Early Judahite Traditions about Egypt  

would seem to be little political motivation for inventing a Judean con‐ nection  with  Egypt. 259  The  tradition  of  Solomon’s  marriage  alliance  with Egypt therefore seems to date to the time of Hezekiah or earlier.  It should also be noted that the several allusions to the alliance need  not  all  date  from  the  same  period.  On  the  literary  level,  some  of  the  references  to  Solomon’s  marriage  to  Pharaoh’s  daughter  seem  out  of  place in their context. Thus, Cogan notes of 1 Kgs 3:1, “The placement  of this verse in its present context is not immediately clear, because it is  poorly  connected  to  this  context.”260 Likewise,  he  finds  that  the  refer‐ ence  in  1  Kgs  7:1  “interrupts  the  account  of  the  building’s  layout.”261  These texts may well be the work of editors who expanded the number  of  references  to  the  marriage  alliance.  The  core  tradition,  however,  is  not later than Hezekiah.  This  preexilic  tradition  was  most  likely  preserved  in  southern  cir‐ cles.  This  is  suggested  by  the  fact  that  Jerusalem  is  specifically  men‐ tioned in connection with the tradition: it is in Jerusalem that Solomon  builds  a  home  for  Pharaoh’s  daughter  (1  Kgs  3:1).  Furthermore,  the  tradition  concerns  Solomon,  a  king  of  the  southern  Davidic  dynasty.  Admittedly, the tradition is connected, at least editorially, to a critique  of Solomon (1 Kgs 3:1 juxtaposed with 1 Kgs 3:2–3). An editor of Kings  regarded Solomon’s foreign wives  as leading him  away  from  Yahweh  (1  Kgs  11:1–5,  with  v.  1  mentioning  Pharaoh’s  daughter).  Even  this  critique,  however,  is  best  understood  as  coming  from  within  Judean  circles. It is designed to explain the fact that Judah no longer had con‐ trol  of  the  northern  tribal  collective  Israel  (1  Kgs  11:6–13);  it  is  thus  Judean in its concerns.       4.4.2 Historical Reliability of 1 Kgs 3:1    It  is  difficult  to say whether this  preexilic  southern  memory of a  mar‐ riage  alliance  between  Solomon  and  Egypt  reflects  historical  reality.  Hezekian  or  other  scribes  might  have  had  access  to  very  old  and  his‐ torically  reliable  source  material  indicating  such  an  alliance.  At  the  same time, two lines of evidence pose a challenge to the historical reli‐

                               259   The Judean communities in Egypt do not seem to have had any significant influence  on the editing of the Bible.   260   Cogan, 1 Kings, 184.  261   Cogan, 1 Kings, 256. 

 

 

 4.4 Solomon’s Marriage Alliance with Egypt, 1 Kgs 3:1 

189 

ability  of  the  tradition.  While  these  may  at  first  raise  questions,  I  will  suggest why they need not entirely discount the veracity of the claim.262  First, there is some tension between the notion of Solomon’s diplo‐ matic alliance with Egypt and the notice of Egypt’s support of a rival to  Solomon’s dynasty, Jeroboam (1 Kgs 11:40; 12:2). Egyptian policy at the  height  of  the  New  Kingdom  period  emphasized  preserving  dynasties  in the region.263 Beginning with Thutmose III’s battle against the Syrian  coalition at Megiddo, Egypt had required its vassals in Canaan to send  their children to Egypt as hostages. These children would subsequently  acquire an Egyptian education, as well as Egyptian tastes and cultural  values.  Egypt  then  appointed  these  Egyptianized  heirs  to  the  local  thrones  on  the  death  of  their  fathers.  The  Annals  of  Thutmose  III  de‐ scribe the practice explicitly:  Now the children of the chiefs and their brothers were brought to be hos‐ tages in Egypt; and as for any of these chiefs that died, His Majesty used to  have his son assume his post. (Urk IV 690:2–5)264 

Several  of  the  Amarna  letters  indicate  that  the  practice  continued  be‐ yond Thutmose III.265 ‘Abdi‐Ḫeba of Jerusalem, in particular, attributes  his position to Egyptian appointment rather than to his royal lineage:  Since, as for me, neither my father nor my mother set me in this place, but  the  strong  arm  of  the  king  brought  me  into  the  house  of  my  father,  why  should I commit a crime against the king, my lord?  (EA 286:9–15)266 

                               262   On  the  tradition  of  a  Solomonic  marriage  alliance  with  Egypt,  cf.  Bernd  Ulrich  Schipper,  Israel  und  Ägypten  in  der  Königszeit:  Die  kulturellen  Kontakte  von  Salomo  bis  zum Fall Jerusalems (OBO 170; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1999), 84–107.  263   Morris,  Architecture  of  Imperialism,  123–24;  Redford,  Egypt,  Canaan,  and  Israel,  198;  Donald  B.  Redford,  The Wars in Syria and Palestine of Thutmose III  (CHANE  16;  Lei‐ den: Brill, 2003), 218; Anthony J. Spalinger, “Covetous Eyes South: The Background  to  Egypt’s  Domination  over  Nubia  by  the  Reign  of  Thutmose  III,”  in  Thutmose III:   A  New  Biography  (ed.  Eric  H.  Cline  and  David  O’Connor;  Ann  Arbor:  University   of Michigan Press, 2006), 355, 359; Diamantis Panagiotopoulos, “Foreigners in Egypt  in  the Time  of Hatshepsut and Thutmose III,”  in  Thutmose III: A New Biography (ed.  Eric H. Cline and David O’Connor; Ann Arbor: University of Michigan Press, 2006),  399–400; Hoffmeier, “Aspects of Egyptian Foreign Policy,” 138–39. More broadly on  Asiatics in Egypt in the New Kingdom period, see Wolfgang Helck, Die Beziehungen  Ägyptens zu Vorderasien im 3. und 2. Jahrtausend v. Chr.  (ÄgAbh    5;  Wiesbaden:  Otto  Harrassowitz, 1962), 359–90.  264   Translation from Redford, Egypt, Canaan, and Israel, 198. The text is also translated in  Hoffmeier, “Egyptian Foreign policy,” 138. For the text, see Kurt Sethe, Urkunden der  18. Dynastie (Urkunden des Ägyptischen Altertums 4; Leipzig: J. C. Hinrisch’s, 1907),  4:690.  265   EA  156:9–4;  180:1–10;  198:24–31;  199:15–21;  296:23–29.  Cf.  Redford,  Egypt,  Canaan,  and Israel, 198; Hoffmeier, “Egyptian Foreign Policy,” 138–39. 

 

190 

 Early Judahite Traditions about Egypt  

By the time of Solomon, Egypt had already lost direct political control  of Canaan. Therefore, it did not appoint kings in the region. Neverthe‐ less, the notice of Jeroboam’s support by Egypt may suggest that Egypt  continued to play some role in the internal politics of Syria‐Palestine.267  In  light  of  its  older  policies  in  the  region,  it  might  seem  unlikely  that  Egypt  should  support  both  the  Solomonic  dynasty  and  a  rival  to  that  dynasty.  The statements of Solomon’s alliance with Egypt and its support of  Jeroboam, however, need not be contradictory. The Egyptian king who  aids  Jeroboam  is  explicitly  identified  as  Shishak  in  1  Kgs  11:40;  Solo‐ mon’s  supposed  father‐in‐law,  however,  is  not  named  in  the  biblical  text.268 Various Egyptian kings  may have adopted different diplomatic  policies  in  their  relations  with  Syria‐Palestine.  Alternatively,  a  single  Egyptian king  may have supported both Solomon’s dynasty  and Jero‐ boam  in  an  attempt  to  limit  Israelite‐Judahite  power  by  discouraging  unity  in  Syria‐Palestine.  A  somewhat  similar  divide‐and‐rule  strategy  had been employed by Egypt centuries before in the Amarna period.269  A second line of evidence challenges the credibility of a claim to a  marriage  alliance  between  Solomon  and  Pharaoh.  The  Amarna  letters  suggest  that  at  the  height  of  the  New  Kingdom  period,  Egypt  would  not have considered offering a pharaoh’s daughter to a foreign ruler as  a wife, especially to a power that it regarded as a vassal. Although the  marriage of foreign princesses to Egyptian rulers is attested,270 it seems                                 266   Translation based on text in Knudtzon, El‐Amarna‐Tafeln, 2:860, except for line 14 ana, where I have followed Shlomo Izre’el. I am grateful to Professor Izre’el for  kindly  making  his  unpublished  collations  of  the  Amarna  tablets  available  for  my  consultation.  267   Cf. 1 Kgs 11:14–22.   268   Malamat identifies Solomon’s father‐in‐law as Siamon, the second‐to‐last king of the  Twenty‐first Dynasty (“Kingdom of David & Solomon,” 99).  269   The Amarna letters make it clear that Egypt had earlier adopted just such a policy of  promoting  strife  between  petty  kings  in  the  region.  Cf.  Amélie  Kuhrt,  The Ancient  Near East: c. 3000–330 BC (2 vols.; London, New York: Routledge, 1994, 1995), 1:196.  270   According to the Amarna correspondence, Tadu‐Ḫeba, daughter of Tušratta, king of  Mitanni,  was  married  to  Pharaoh  (EA  23:1–8;  26:1–6;  cf.  21:13–23;  20:14–22).  The  daughter of Kadašman‐Enlil, king of Karaduniyaš, was also sent to Egypt as a bride  of  Pharaoh  (EA  2:6–11;  3:1–8).  Ramesses  II  married  three  Hittite  princesses,  Maat‐ Hor‐Neferu‐Re, daughter of Hattusili III, a second wife of unknown name, and later  another daughter of Hattusili III. For a survey of diplomatic marriage from the Hyk‐ sos  ruler  Apophis  to  Ramesses  II,  see  Alan  R.  Schulman,  “Diplomatic  Marriage  in  the  Egyptian  New  Kingdom,”  JNES 38  (1979):  177–93.  Cf.  Terry  G.  Wilfong,  “Mar‐ riage  and  Divorce,”  The  Oxford  Encyclopedia  of  Ancient  Egypt  2:340–45;  Hoffmeier,  “Egyptian Foreign Policy,” 138–39. 

 

 

 4.4 Solomon’s Marriage Alliance with Egypt, 1 Kgs 3:1 

191 

that  Egyptian  princesses  were  only  rarely  given  to  foreign  rulers  as  wives.271 A  fourteenth‐century  letter  from  a  ruler  of  uncertain  identifi‐ cation to Pharaoh makes it clear that Egyptians objected to giving their  royal  princesses  to  foreign  rulers.  In  the  letter,  the  ruler  complains  to  Pharaoh that his request for an Egyptian bride of royal blood has been  denied:   [No]w, you, my brother, when I sent for your daughter to marry (her, you)  sent  to  me  saying,  “Since  earlier  times,  a  daughter  of  the  king  of  Egy[pt]  was not given to anyone.” (EA 4:4–7)272  

Furthermore,  it  seems  that  the  tradition  of  not  giving  a  daughter  of  Pharaoh to a foreign ruler was not limited to the New Kingdom period.  As Malamat points out, Herodotus records that Amasis, king of Egypt,  rebuffed  the  request  of  Cambyses,  king  of  Persia,  for  his  daughter’s  hand in marriage.273 This suggests that the tradition of refusing to give  a daughter of Pharaoh in marriage to a foreigner was not just related to  Egypt’s  heightened  political  power  in  the  New  Kingdom  period,  but  was related  to  a  much  larger,  and  longer  lasting,  cultural  view  of  for‐ eigners.  Other evidence, however, suggests that Egypt could engage in mar‐ riage  alliances  with  neighboring  kingdoms.  The  closest  parallel  may  come  from  Ugarit.  The  fragments  of  a  vase  unearthed  there  contain  hieroglyphic  inscriptions  with  the  name  of  Niqmaddu  and  show  the  torso  and  head  of  a  woman  in  Egyptian  dress.274 Charles  Desrouches‐ Noblecourt argues that the scene was copied from an Egyptian original  by  an  artist  from  Ugarit  and  regards  it  as  “l’évocation  du  mariage  d’une  princess  égyptienne,  ‘Ornement’  du  Harem  d’un  des  derniers                                 271   A. Malamat questions other reputed occurrences of such marriage alliances. Thus he  notes, “The hypothesis that the four nobles from Syria, called ‘king’s son’ (mâr sharri)  in  the  El‐Amarna  letters  of  the  fourteenth  century,  were  in  reality  the  Pharaoh’s  sons‐in‐law,  is  quite  unsubstantiated.  Equally  doubtful  is  the  contention  that  the  mother of Queen Tiy, wife of Menhotep (Amenophis) III, was a pharaoh’s daughter  and married to a Syrian prince” (“The Kingdom of David & Solomon in Its Contact  with  Egypt  and  Aram  Naharaim,”  BA  21  [1958]:  97–98).  On  these  claims  see  Knudtzon, El‐Amarna‐Tafeln, 2:106–7, cf. also 306–7; W. M. Flinders Petrie, A History  of Egypt (6 vols.; London: Methuen, 1904), 2:182–84.  272   Translation based on text in Knudtzon, El‐Amarna‐Tafeln, 2:72.   273   Malamat, “The Kingdom of David & Solomon,” 98.  274   Charles  Desrouches‐Noblecourt,  “Interprétation  et  datation  d’une  scène  gravée  sur  deux fragments de récipient en albatre provenant des fouilles du palais d’Ugarit,” in  Ugaritica  III:  Sceaux  et  cylindres  hittites,  épée  gravée  du  cartouche  de  Mineptah,  tablettes  Chypro‐minoennes et  autres découvertes  nouvelles de Ras Shamra  (ed.  Claude  Schaeffer;  Mission de Ras Shamra 8; Paris: P. Geuthner, 1956), 179–220.  

 

192 

 Early Judahite Traditions about Egypt  

Pharaons de la XVIIIe dynastie, avec Nykmacd, Prince d’Ugarit.”275 Ma‐ lamat suggests that the woman “was a member of the royal harem and  not a real daughter of the Pharaoh.”276 If this interpretation of the frag‐ ments  is  correct,  and  if  one  sets  aside  the  question  of  the  existence  of  royal  harems  in  the  New  Kingdom  period  and  instead  considers  the  woman  simply  as  having  some  unknown  connection  to  the  extended  royal  household,  the  situation  would  provide  a  close  parallel  to  that  described  in  1  Kgs  3:1.  Although  Donald  B.  Redford  expresses  some  skepticism about the trustworthiness of 1 Kgs 3:1, he notes, “It has to be  admitted  that  the  tenth  century,  significantly  enough,  witnessed  the  prominence  of  several  members  of  the  distaff  side  of  the  great  noble  and royal families of Egypt, whose marital unions were understood to  be important for economic and political purposes.”277 Sheshonq was not  of  royal  blood,  but  his  family  forged  several  important  marriage  alli‐ ances and he succeeded to the Egyptian throne about 930  B.C.E.278 Ken‐ neth A. Kitchen, cited by Redford, notes the marriages of the daughters  of the ruling house of Thebes to commoners in the tenth century  B.C.E.,  and that of the sister of Ramesses II to a commoner—though that mar‐ riage could have occurred before Ramesses’ rise to power.279 It remains  plausible,  therefore,  that  Solomon  could  have  married  an  Egyptian  woman from Pharaoh’s extended royal household.280      4.4.3 Portrayal of Egypt    Striking, whether the tradition is as old as Solomon or as late as Heze‐ kiah, is the portrayal of Egypt as an ally. As noted above, Exod 15:1b– 18 and pre‐722  B.C.E. texts from the north and the east overwhelmingly  portray Egypt as an enemy. The tradition of Egypt as an ally ratified by  diplomatic  marriage  is  thus  conspicuous.  It  should  also  be  noted  that  there is in 1 Kgs 3:1 no hint of an exodus. However, this is not as sur‐ prising  as  it  is  with  Exod  15:1b–18.  An  exodus  tradition,  if  it  were                                 275   Desrouches‐Noblecourt, “Interprétation,” 218–19  276   Malamat, “The Kingdom of David & Solomon,” 98.  277   Redford, Egypt, Canaan, and Israel, 311.   278   Redford, Egypt, Canaan, and Israel, 299.  279   Kenneth  A.  Kitchen,  The Third Intermediate Period in Egypt (1100–650 B.C.)  (Warmin‐ ster, England: Aris & Phillips, 1973), 276, 282.  280   Cf.  Nadav  Na’aman,  Ancient  Israel’s  History  and  Historiography:  The  First  Temple  Pe‐ riod: Collected Essays Volume 3 (Winona Lake, Ind.: Eisenbrauns, 2006), 76–77, 84–85. 

 

 

 4.5 Conclusion 

193 

known, would hardly be mentioned in a text attempting to emphasize  the friendly ties between Egypt and Judah.     

4.5 Conclusion    The Judahite texts examined here contain at least two opposing images  of  Egypt.  Exod  15:1b–18  portrays  Egypt  as  an  enemy,  while  1  Kgs  3:1  portrays Egypt as an ally. Ps 68:29–32 could fit one or the other of these  categories: a subservient vassal paying tribute, or an ally in trade. The  image of Egypt as an enemy, and as a defeated one, is shared with early  Cisjordan‐Israelite and Transjordan‐Israelite  texts. The image of  Egypt  as an ally is also reminiscent of the material in Hosea, which suggested  that there was disagreement in the north about whether Egypt could be  relied on as an ally.   The  image  of  Egypt  in  early  Judahite  texts  also  differs  from  the  view of Egypt in Israelite texts. None of the three Judahite texts exam‐ ined in this chapter refers to an exodus. An argument from silence may  be  misplaced.  It  may  be  significant,  however,  that  of  the  nine  psalms  that mention Egypt, the only one that might be preexilic is also the only  one that does not refer to the exodus event. The absence of any indica‐ tion of the exodus in Exod 15:1b–18 is particularly noticeable, given the  current  location  of  the  song  as  a  climax  of  the  exodus  narrative.  The  absence of the exodus motif from Exod 15:1b–18 also suggests that the  poem dates to the eighth century  B.C.E. or earlier. In later tradition, the  exodus  dominates  the  portrayal  of  Egypt.  This  Israelite  tradition  may  have taken hold in the south only after the influx of refugees from Is‐ rael around the time of the Assyrian invasion in 722 B.C.E.281  

                               281   On the archaeological evidence for the expansion of Jerusalem in the eighth century  B.C.E. and its possible connection to an influx of refugees, cf. Magen Broshi, “The Ex‐ pansion of Jerusalem in the Reigns of Hezekiah and Manasseh,” IEJ 24 (1974): 21–26;  A. Graeme Auld and Margreet Steiner, Jerusalem I: From the Bronze Age to the Macca‐ bees (CBW; Cambridge: Lutterworth, 1996), 39; Israel Finkelstein and Neil Asher Sil‐ berman,  “Temple  and  Dynasty:  Hezekiah,  the  Remaking  of  Judah,  and  the  Rise  of  the  Pan‐Israelite  Ideology,”  JSOT  30  (2006):  259–85;  Amihai  Mazar,  “The  Divided  Monarchy: Comments on Some Archaeological Issues,” in The Quest for the Historical  Israel:  Debating  Archaeology  and  the  History  of  Early  Israel  by  Israel  Finkelstein  and  Amihai Mazar (ed. Brian B. Schmidt; SBLABS 17; Atlanta: Society of Biblical Litera‐ ture, 2007), 167. 

 

     

Chapter 5  Summary and Implications     

5.1 Summary      The traditions about Egypt varied regionally within preexilic Israel and  Judah.  Chapter  2  examined  the  eighth‐century  or  earlier  memory  of  Egypt in Cisjordan Israel, with a focus on 1 Kgs 12:25–33 and Exod 32.  The  former  passage  describes  Jeroboam’s  construction  of  the  golden  calves  and  his  declaration  over  them,  “These  are  your  gods,  O  Israel,  who brought you up from the land of Egypt.” Although 1 Kgs 12:25–33  is southern in provenance, it preserves eighth‐century or earlier north‐ ern  traditions  about  the  Bethel  calf  cult  and  its  celebration  of  the  exo‐ dus. The  account  of Aaron’s construction  of a  golden calf on  the  jour‐ ney out of Egypt in Exod 32 has been understood by scholars as a later  polemic  against  Bethel’s  calf  cult.  Closely  related  is  the  material  from  the eighth‐century prophets Hosea and Amos, whose prophetic minis‐ try  took  place  in  part  at  Bethel.  A  careful  analysis  of  these  texts  sug‐ gested that, in the north, Cisjordan Israelites celebrated an exodus from  Egypt  in  the  Bethel  calf  cult  as  a  journey  of  the  tribal  collective  Israel  from  Egypt  to  Cisjordan.  That  journey,  however,  may  not  have  in‐ cluded the detour eastward into the Sinai desert that became prominent  in  the  final  biblical  presentation  of  Israel’s  history,  a  discrepancy  that  was  already  highlighted  by  Gerhard  von  Rad.  Although  Israel  was  understood as having its origins in Egypt, there is no explicit evidence  from this complex of material that its time there was remembered as a  period  of  slavery.  At  the  same  time,  the  exodus  was  evidently  envi‐ sioned  in military  terms,  as  suggested  by  the  martial  overtones  of  the  cult reflected in Exod 32, and the attribution of the exodus to the war‐ rior Yahweh, Israel’s own deity.   Chapter 3 discussed the eighth‐century or earlier memory of Egypt  in Transjordan Israel and centered on the Balaam oracles in Num 23:18– 24; 24:3–9. This  complex contains  prophetic utterances  by the  mysteri‐ ous  seer  Balaam  concerning  Israel’s  blessed  state  despite  Moabite  op‐ position. From internal evidence and evidence from the Deir ‘Alla plas‐ ter inscriptions and the Mesha Stele, it is evident that these oracles date  to  the  eighth  century  B.C.E.  or  earlier,  most  likely  to  the  ninth  century  B.C.E.,  and  that  they  are  Transjordanian  in  provenance.  They  suggest 

 

 5.2 A Historical Exodus? 

195 

that  Transjordanian  Israelites  also  defined  themselves  in  relation  to  Egypt.  The  eastern  traditions,  however,  focused  on  deliverance  from  oppression,  rather  than  on a  journey  from Egypt  to  Canaan.  The  loca‐ tion  of  this  oppression  is  not  specified,  and  it  may  have  taken  place  within Syria‐Palestine instead of Egypt. In Transjordan, the deliverance  was attributed to the head of the regional pantheon, El, rather than to  Israel’s  deity,  Yahweh.  El,  as  head  of  the  pantheon,  was  an  authority  figure who issued decrees, and it may be in this capacity as head that  he was credited with liberating Israel from Egyptian domination.  Chapter 4 treated the preexilic memory of Egypt in Judah and took  as  its  starting  point  the  Song  of  the  Sea  in  Exod  15:1b–18.  This  poem  describes Yahweh’s destruction of Pharaoh and his army. The language  of the song suggests that it pre‐dates the eighth‐century prophetic cor‐ pus;  the  song  is  southern  in  provenance.  I  argued  that  the  poetic  and  mythic  nature  of  the  song  has  not  been  adequately  considered.  When  these  are  more  fully  examined,  it  appears  that  Exod  15:1b–18  is  inde‐ pendent of the exodus scheme. Its sequence of victory and tour follows  the logic of the old warrior god myths, which were rooted in the ideol‐ ogy of kingship in the ancient Near East. In the south, Judahites recog‐ nized Egypt as a major enemy, but the traditions about Egypt were not  formulated in terms of an exodus event. Rather, a military victory over  Egypt  was  commemorated,  one  that  may  have  taken  place  within  Syria‐Palestine rather than within Egypt. The warrior Yahweh is cred‐ ited with the defeat of the Egyptians. This analysis confirms the extent  to  which  the  exodus  was  a  tradition  belonging  to  the  Israelite  tribal  collective, rather than to Judah. The chapter also touched on Ps 68:29– 32 and  1 Kgs  3:1,  which  may  also  contain preexilic Judahite traditions  about Egypt.     

5.2 A Historical Exodus?    This  study  suggests  that  debates  about  the  historicity  of  the  exodus  have  been  misguided  insofar  as  they  have  assumed  that  the  biblical  traditions  about  Egypt  were  monolithic.  The  biblical  memories  about  Egypt varied by region. Any attempt to reconstruct the early history of  Israel  and  Judah  from  the  Bible  must  take  this  variation  into  account.  While individual elements of the tradition may be historically accurate,  or reflect realistic historical circumstances, this does not mean that the  tradition as whole as it is articulated in the book of Exodus has a single  historical  core.  The  more  recent  work  of  William  H.  C.  Propp  and  Ronald S. Hendel has emphasized the importance of the exodus in pre‐

 

196 

 Summary and Implications  

exilic  Israelite  collective  identity,  without  necessitating  a  monolithic  historical core to the exodus in the Late Bronze Age. The narratives in  the book of exodus reflect differing traditions about Egypt that were at  home in Cisjordan Israel, Transjordan Israel, and Judah.   At  the  same  time,  a  major  thesis  of  this  study  is  that  the  exodus  story was not a pure invention of the exilic or postexilic periods, a mere  response  to  the  experience  of  exile.  Although  the  exodus  found  a  cer‐ tain  resonance  among  exilic  communities,  traditions  about  an  exodus  and Egypt were firmly rooted in Israel and Judah in the eighth century  B.C.E. or earlier. I have suggested how the differing portrayals of Egypt  might  relate  to  Syro‐Palestinian  and  Egyptian  history  as  known  from  nonbiblical evidence. Chapter 2’s examination of the Cisjordan memory  of an exodus suggested that the military overtones of the tradition may  be  understood  as  the  military  tribal  coalition  Israel  coming  to  view  Egypt as its chief enemy. This process may be related to the place that  the nearby world power Egypt occupied in the imagination of the col‐ lective Israel, or  to a particular  Egyptian  military  incursion into Syria‐ Palestine—though a connection to a specific event cannot be proven. In  terms  of  the  Cisjordanian  celebration  of  a  journey  from  Egypt  to  Ca‐ naan may have as its historical background the notion that pastoralists  inhabiting Canaan could shift their base of operation to Egypt in times  of  crisis,  as  suggested  by  Daniel  Fleming.  Chapter  3  argued  that  the  Transjordanian tradition of deliverance from Egyptian oppression may  be  related  to  Egyptian  control  of,  and  subsequent  withdrawal  from,  Canaan  at  the  end  of  the  Late  Bronze  Age.  Chapter  4  noted  that  the  Judahite  memory  of  an  Egyptian  defeat  celebrated  in  the  Song  of  the  Sea would make sense in the context of Egyptian incursions into Syria‐ Palestine—though  it  is  impossible  to  identify  a  particular  pharaoh  or  battle—or  in  the  context  of  waning  Egyptian  power  at  the  end  of  the  Late Bronze Age, which allowed for a redistribution of power in south‐ ern Palestine. There are thus plausible historical contexts for the differ‐ ing regional traditions about Egypt. The regional portraits of Egypt are  intelligible in these contexts and may be intelligible in other contexts as  well.  Regardless,  the  traditions  about  Egypt  and  the  exodus  were  not  the  invention  of  the  exilic  and  postexilic  periods,  but  were  rooted  in  Israel and Judah in the eighth century B.C.E. or earlier.     

5.3 Israelite Origins    This study may hold implications for a second, related area, namely the  question of Israelite origins. The biblical narratives contain at least two 

 

 

 5.3 Israelite Origins 

197 

separate  traditions  of  Israelite  origins:  Israel’s  ancestors  came  from  northern Syria and Mesopotamia—the Abraham tradition—and Israel’s  ancestors came from Egypt—the exodus tradition. Some have also seen  evidence of a third claim for Israelite origins in the Bible: Israel’s ances‐ tors  came  from  Transjordan—the  settlement  traditions.  An  older  gen‐ eration of scholars understood the biblical claims about Israel’s foreign  origins  in  relation  to  wider  historical  developments  in  Mesopotamia,  Anatolia, and Egypt, and perhaps others as far off as the Indus valley.  More recently, scholars have emphasized the local archaeological data  from  Israel,  which  show  clear  continuity  between  Late  Bronze  Age  “Canaanite”  forms  and  Iron  Age  “Israelite”  ones.  These  data  suggest  that Israel was indigenous.   While  this  study  does  not  deal  with  the  claim  of  a  Syrian  or  a  Transjordanian  origin  for  Israel,  its  examination  of  the  memory  of  Egypt bears  on the question  of  Israelite  origins  in  Egypt.  The  regional  portraits  of  Egypt  charted  here  could  be  made  compatible  with  an  autochthonous model for Israel and Judah without dismissing the bib‐ lical traditions about Egypt as late inventions. It should be noted, how‐ ever,  that,  as  evidence  considered  independently,  the  regional  tradi‐ tions  neither  clearly  support  nor  undermine  such  a  model.  They  can  simply be made compatible with it.   The  three  regional  traditions  about  Egypt  are  all  offered  from  the  perspective of  the land  of  Canaan.  In Cisjordan‐Israel,  the  exodus  for‐ mula  associated  with  the  Bethel  calf  cult  indicates  that  the  exodus  theme was not viewed independently, but was tied to a particular des‐ tination,  presumably  the  central  hill  country  in  which  Bethel  was  lo‐ cated.  The  perspective  of  this  tradition  is  “the  promised  land”  and  it  assumes  that  Israel  belongs  in  this  land.  Although  the  connection  is  difficult  to  prove,  it  may  be  that  the  biblical  idea  of  a  journey  out  of  Egypt grew out of the perception that pastoralists could move to Egypt  in  times  of  crisis.  Such  pastoralists  could  be  indigenous  to  southern  Palestine,  and  could  have  alternated  between  a  more  pastoral  and  a  more agricultural way of life. With regard to the Transjordanian tradi‐ tions, I argued that the Egypt formula associated with the Balaam ora‐ cles  from  Transjordan  focused  on  deliverance  from  oppression  rather  than on the idea of a journey. As such, it could be understood against  the background of Egyptian control of Canaan in the Late Bronze Age,  rather than Israelite slavery in Egypt. In terms of the Judahite memory  of  Egypt,  I  also  argued  that  the  Song  of  the  Sea  presented  Yahweh’s  people  not  as  crossing  over  from  Egypt  to  Canaan,  but  rather  as  con‐ ducting  a  tour  within  southern  Palestine  following  the  defeat  of  the  Egyptians.  The  poem  does  not  state  that  Yahweh’s  people  come  from 

 

198 

 Summary and Implications  

outside  the  region,  nor  are  they  seeking  a  region  in  which  to  dwell.  Instead, they journey to Yahweh’s sanctuary. In sum, all three regional  portraits of Egypt could be made compatible with an indigenous model  for Israelite origins since their perspectives are rooted in Syria‐Palestine  rather  than  in  Egypt.  At  the  same  time,  as  evidence  considered  inde‐ pendently,  the  regional  portraits  of  Egypt  do  not  demand  that  Israel  was autochthonous.     

5.4 The Pentateuchal Traditions    There  are  at  least  two  aspects  of  pentateuchal  studies  for  which  this  study  has  relevance.  First,  the  work  of  Rolf  Rendtorff  and  his  student  Erhard  Blum has resulted  in  an  increasing trend to regard  each  of the  major  units  of  the  Pentateuch  as  literarily  independent  prior  to  the  work of P, or perhaps D. Much work has focused on the independence  of the ancestor tradition from the exodus tradition, as argued especially  by  Jan  Christian  Gertz  and  Konrad  Schmid,  and  already  hinted  at  by  Hans  Heinrich  Schmid  and  Martin  Rose.  Rendtorff’s  thesis,  however,  also extends to the independence of the exodus tradition from the wil‐ derness and settlement traditions. Although this study has not taken as  its primary starting point the literary text of Exodus, the examination of  the  Cisjordan‐Israelite  exodus  formula  suggests  that  already  by  the  eighth century  B.C.E. there was a logical link between the themes of the  exodus and the settlement in the land. Chapter 2 argued that the use of  the Hiphil of ‫עלה‬ in the exodus formula implies a known destination.  Since the formula addresses the entire tribal collective Israel, and since  it was associated with Bethel, which was located within the land occu‐ pied  by  the  tribal  collective,  it  would  seem  that  the  destination  envi‐ sioned  by  the  exodus  formula  with  ‫העלה‬  is  the  land  of  Israel.  In  Cis‐ jordan  Israel,  the  exodus  memory  was  connected  to  the  notion  of  Israel’s homeland in Syria‐Palestine. Regardless of the date of the liter‐ ary  connections  between  the  exodus  and  settlement  traditions,  then,  these traditions were logically connected by the eighth century B.C.E.   Second,  this  study  has  reaffirmed  the  importance  of  individual  sanctuaries  and  their  cults  in  the  development  of  Israel’s  traditions.  Building  on  the  work  of  Hermann  Gunkel,  who  had  pioneered  the  form‐critical method and had seen the need to locate each form within  a  particular  life  setting,  Albrecht  Alt  and  Gerhard  von  Rad  tied  the  pentateuchal traditions to the cultus. Thus Alt comments on the mate‐

 

 

 5.4 The Pentateuchal Traditions 

199 

rial in the book of Genesis, “The framework and elaboration of the Pa‐ triarchal  sagas  were  determined  by  a  few  great  sanctuaries.”1 Martin  Noth also championed such connections in his treatment of the penta‐ teuchal  themes.  Thus,  for  example,  he  credited  the  sanctuary  of  Baal‐ Peor with the preservation of the Balaam material, and the sanctuaries  of Bethel and Shechem with the preservation of some of the Jacob mate‐ rial. 2  Such  connections  were  also  championed  by  the  Scandinavian  school, especially Ivan  Engnell  and  Sigmund Mowinckel. On this  side  of  the  Atlantic,  William  F.  Albright  credited  the  cult  with  stabilizing  Israel’s oral traditions, and the connection between cult and tradition is  also reflected in the work of his student Frank Moore Cross.  However, form criticism’s leap from a particular textual genre to a  particular  sanctuary  often  exceeded  the  available  evidence.  More  re‐ cently, Rolf Rendtorff’s work on the Pentateuch has resulted in a swing  of  the  tide  in  pentateuchal  criticism.  Scholars  of  the  Pentateuch  now  emphasize the growth and development of the written form of the text  and regard any investigation of the pre‐literary stages of the Pentateuch  with  suspicion.3 This  emphasis  on  the written  text results  in  a  gap  be‐ tween  our  understanding  of  Israel’s  written  traditions  and  how  they  might have functioned as a living part of tribal identity.  Without  affirming  the  sometimes  overly‐specific  cultic  claims  of  scholars  such  as  Alt,  von  Rad,  Noth,  Pedersen,  Engnell,  and  Mow‐ inckel, nor extrapolating from the exodus material to the Pentateuch as  a  whole,  this  study  reaffirms  the  importance  of  particular  preexilic  sanctuaries in shaping biblical traditions. Here, the emphasis has been  not  on  locating  particular  forms  in  a  life  setting,  but  on  observing  the  connections between the memories of Egypt and sanctuaries. The com‐ plex  of  material from  which  I  have  drawn  a  portrait  of  the  Cisjordan‐ Israelite memory of Egypt centered on the calf cult of the Bethel sanctu‐ ary. Bethel was host to a pilgrimage festival that celebrated the exodus,  and  it  played  a  major  role  in  the  ongoing  memorialization  of  Israel’s  journey up from Egypt to its land under Yahweh’s power. In Transjor‐ dan,  the  Balaam  oracles  now  preserved  in  the  book  of  Numbers  may  also have been connected to a sanctuary. Traditions about the seer Ba‐                                  1   2   3  

 

Albrecht  Alt,  Essays  on  Old Testament History  and Religion  (trans.  R.  A.  Wilson;  Ox‐ ford: Blackwell, 1966), 56.   Martin  Noth,  A  History  of  Pentateuchal  Traditions  (trans.  Bernhard  W.  Anderson;  Englewood Cliffs, N.J.: Prentice‐Hall, 1972), 76–77, 80.  For  example,  John  Van  Seters,  The Life  of  Moses:  The  Yahwist  as  Historian  in Exodus‐ Numbers (Louisville, Ky.: Westminster/John Knox Press, 1994), 6–12.  

200 

 Summary and Implications  

laam  are  known  to  have  been  preserved  at  a  sanctuary  at  Tell  Deir  ‘Alla.  More  broadly,  the  connection  between  prophetic  oracles  and  temples is well known throughout the ancient Near East. Martin Noth  noted that the larger biblical Balaam traditions are connected with the  sanctuary of Baal‐Peor.4 The climax of the Balaam narrative in Num 22– 24  takes  place  at  altars  in  Peor  (cf.  Num  23:28);  these  events  are  fol‐ lowed immediately by the account of Israelites attaching themselves to  the  Baal  of  Peor  by  bowing  down  to  foreign  gods,  presumably  in  a  sanctuary  of  some  kind  (Num  25),  and  Num  31:16  explicitly  connects  Balaam with the Baal of Peor incident. It seems that at some stage the  Balaam  oracles,  including  the  deliverance  formula  that  they  contain,  would have become associated with a sanctuary in Transjordan, though  this connection is less certain than in the case of Bethel. The Song of the  Sea, Exod 15:1b–18, connects the victory over Egypt with the construc‐ tion of a sanctuary for Yahweh. While the identity of the original sanc‐ tuary  referred  to  in the  song  remains  unspecified,  the  song  was  taken  up and preserved within circles in Jerusalem and its sanctuary, as sug‐ gested by the use of the song by both the Priestly editors of Exodus and  the Asaphite psalmists.   The  biblical  memory  of  Egypt  and  the  exodus  is  thus  tied  in  all  three  regions  to  sanctuaries.  There  may  have  been  other  memories  of  Egypt  that  were  transmitted  in  ancient  Israel  and  Judah,  but  the  ones  that have dominated the shaping of the biblical portrait of Egypt had a  cultic  background.  Ancient  sanctuaries  were  sites  of  communal  wor‐ ship  and  pilgrimage,  and  as  such  they  were  extremely  influential  in  both  transmitting  and  shaping  the  biblical  traditions  about  Egypt.  As  pilgrimage  centers,  they  would  have  served  to  disseminate  the  tradi‐ tions about Egypt to the populations that visited them. For this reason,  although the portrayals of Egypt that have been reconstructed here are  based on a limited textual base, the resulting picture is representative of  the memories of Egypt that  circulated in major regions  within ancient  Israel  and  Judah.  These  sanctuary‐related  texts  suggest  that,  in  the  eighth  century  B.C.E.  and  earlier,  the  traditions  about  Egypt  were  not  monolithic, but varied regionally.    

                               4  

 

Noth, History of Pentateuchal Traditions, 76–77. 

     

Bibliography      Aberbach,  Moses,  and  Leivy  Smolar.  “Aaron,  Jeroboam,  and  the  Golden  Calves.” Journal of Biblical Literature 86 (1967): 129–40.  ―――. “Jeroboam’s Rise to Power.” Journal of Biblical Literature 88 (1969): 69–72.  Ackerman, James S. “Satire and Symbolism in the Song of Jonah.” Pages 213–46  in Traditions in Transformation: Turning Points in Biblical Faith. Edited by Ba‐ ruch Halpern and Jon D. Levenson. Winona Lake, Ind.: Eisenbrauns, 1981.  Ahlström, Gösta W. “Another Moses Tradition.” Journal of Near Eastern Studies  39 (1980): 65–69.  ―――.  Aspects  of  Syncretism  in  Israelite  Religion.  Translated  by  Eric  J.  Sharpe.  Horae Soederblomianae 5. Lund: Gleerup, 1963.  Albertz,  Rainer.  A History of Israelite Religion in the Old Testament Period.  Trans‐ lated  by  John  Bowden.  Old  Testament  Library.  Louisville,  Ky.:  Westmin‐ ster/John Knox Press, 1994.  ―――. Israel in Exile: The History and Literature of the Sixth Century B.C.E. Trans‐ lated by David Green. Society of Biblical Literature Studies in Biblical Lit‐ erature 3. Atlanta: Society of Biblical Literature, 2003.  Albrektson,  Bertil.  History and the Gods: An Essay on the Idea of Historical Events  as  Divine  Manifestations  in  the  Ancient  Near  East  and  in  Israel.  Coniectanea  biblica: Old Testament Series 1. Lund: Gleerup, 1967.  Albright,  William  F.  “A  Catalogue  of  Early  Hebrew  Lyric  Poems  (Psalm  lxviii).” Hebrew Union College Annual 23 (1950–51): 1–39.  ―――.  From the Stone Age to Christianity: Monotheism and the Historical Process.  2d ed. Garden City, N.Y.: Doubleday, 1957.  ―――. “The Home of Balaam.” Journal of the American Oriental Society 35 (1915):  386–90.  ―――.  “Notes  on  Psalm  68  and  134.”  Pages  1–12  in  Interpretationes  ad  Vetus  Testamentum  pertinentes  Sigmundo  Mowinckel  Septuagenario  missae.  Norsk  Teologisk Tidsskrift 56. Oslo: Land og kirke, 1955.  ―――. “The Oracles of Balaam.” Journal of Biblical Literature 63 (1944): 207–33.   ―――.  Yahweh and the Gods  of Canaan:  A Historical Analysis of  Two Contrasting  Faiths. London: Athlone Press, 1968. Repr., Winona Lake, Ind.: Eisenbrauns,  1994.  Allan, Nigel. “Jeroboam and Shechem.” Vetus Testamentum 24 (1974): 353–57.  Alt,  Albrecht.  Essays on Old Testament History and Religion.  Translated  by  R.  A.  Wilson. Oxford: Blackwell, 1966.  Andersen, Francis I., and David Noel Freedman. Amos: A New Translation with  Introduction  and  Commentary.  Anchor  Bible  24A.  New  York:  Doubleday,  1989.  ―――.  Hosea:  A  New  Translation  with  Introduction  and  Commentary.  Anchor  Bible 24. Garden City, N.Y.: Doubleday, 1980. 

202 

  Bibliography  

Anderson,  Bernhard  W.  “Introduction:  Mythopoeic  and  Theological  Dimen‐ sions of Biblical Creation Faith.” Pages 1–24 in Creation in the Old Testament.  Issues in Religion and Theology 6. Philadelphia: Fortress Press, 1984.   ―――.  “The  Place  of  Shechem  in  the  Bible.”  Biblical Archaeologist  20.1  (1957):  10–19.  ―――. “The Song of Miriam Poetically and Theologically Considered.” Pages  285–96  in  Directions  in  Biblical  Hebrew  Poetry.  Edited  by  Elaine  R.  Follis.  Journal for the Study of the Old Testament Supplement Series 40. Sheffield:  JSOT Press, 1987.   Assis, Elie. “‘For It Shall Be a Witness between Us’: A Literary Reading of Josh  22.” Scandinavian Journal of the Old Testament (2004): 208–31.  ―――. “The Position of Jos 22 in the Book of Joshua.” Zeitschrift für die alttesta‐ mentliche Wissenschaft 116 (2004): 528–41.   Attridge, Harold W., and Robert A. Oden Jr. Philo of Byblos: The Phoenician His‐ tory: Introduction, Critical Text, Translation, Notes. Catholic Biblical Quarterly  Monograph Series 9. Washington, D.C.: The Catholic Biblical Association of  America, 1981.  Auld,  A.  Graeme,  and  Margreet  Steiner.  Jerusalem I: From the Bronze Age to the  Maccabees. Cities of the Biblical World. Cambridge: Lutterworth, 1996.  Auzou,  Georges.  De  la  serivtude  au  service:  Étude  du  livre  de  l’Exode.  Paris:  Éditions de l’Orante, 1961.    Baentsch,  Bruno.  Exodus‐Leviticus‐Numbers.  Handkommentar  zum  Alten  Tes‐ tament 1/2. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1903.  Bailey, Lloyd R. “The Golden Calf.” Hebrew Union College Annual 42 (1971): 97– 115.  Balentine,  Samuel  E.  Prayer  in  the  Hebrew  Bible:  The  Drama  of  Divine‐Human  Dialogue. Overtures to Biblical Theology. Minneapolis: Fortress Press, 1993.   Barré, Michael L. “‘My Strength and My Song’ in Exodus 15:2.” Catholic Biblical  Quarterly 54 (1992): 623–37.   Barrick,  W.  Boyd.  The  King  and  the  Cemeteries:  Toward  a  New  Understanding  of  Josiah’s Reform. Supplements to Vetus Testamentum 88. Leiden: Brill, 2002.  Bartelmus,  Rüdiger.  “‘Schriftprophetie’  außerhalb  des  corpus  propheticum— eine  unmögliche  Möglichkeit?  Das  Mose‐Lied  (Ex  15,  1–21)  als  deutero‐ jesajanisch  geprägtes  ‘eschatologisches  Loblied.’”  Pages  55–82  in  Schrift‐ prophetie: Festschrift für Jörg Jeremias zum 65. Geburtstag. Edited by Friedhelm  Hartenstein, Jutta Krispenz, and Aaron Schart. Neukirchen‐Vluyn: Neukir‐ chener Verlag, 2004.  Barthélemy, Dominique, ed. Critique textuelle de l’Ancien Testament. 4 vols. Orbis  biblicus et orientalis 50. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1982–2005.  Bartlett,  J.  R.  “Sihon  and  Og,  Kings  of  the  Amorites.”  Vetus  Testamentum  20  (1970): 257–77.  Batto,  Bernard  F.  “The  Reed  Sea:  Requiescat  in  Pace.”  Journal of Biblical Litera‐ ture 102 (1983): 27–35.   ―――.  Slaying the Dragon: Mythmaking in the Biblical Tradition.  Louisville,  Ky.:  Westminster/John Knox Press, 1992.  Beer,  Georg.  Exodus.  Handbuch  zum  Alten  Testament  3.  Tübingen:  J.  C.  B.  Mohr, 1939.  

 

 

 Bibliography  

203 

Ben Zvi, Ehud. Hosea. The Forms of the Old Testament Literature 21A/1. Grand  Rapids, Mich.: Eerdmans, 2005.  Bender, Adolf. “Das Lied Exodus 15.” Zeitschrift für die alttestamentliche Wissen‐ schaft 23 (1903): 1–48.  Berlin, Adele. Zephaniah: A New Translation with Notes and Commentary. Anchor  Bible 25a. Garden City, N.Y.: Doubleday, 1994.  Bernhardt, Karl‐Heinz. “The Political Situation in the East of Jordan during the  Time of King Mesha‘.” Pages 163–67 in Studies in the History and Archaeology  of Jordan I. Edited by A. Hadid. Amman: Department of Antiquities of Jor‐ dan, 1982.  Beyerlin,  Walter.  Herkunft und Geschichte der ältesten Sinaitraditionen.  Tübingen:  Mohr, 1961.  Bimson,  John  J.  Redating the Exodus and Conquest.  Journal  for  the  Study  of  the  Old Testament Supplement Series 5. Sheffield: Almond Press, 1981.   Bimson, John J., and David Livingston. “Redating the Exodus.” Biblical Archae‐ ology Review 13 (1987): 4–53, 66–68.  Binns,  L.  Elliott.  The  Book  of  Numbers.  Westminster  Commentaries.  London:  Methuen, 1927.  Black,  Jeremy  A.,  Graham  Cunningham,  Jarle  Ebeling,  Esther  Flückiger‐ Hawker,  Eleanor  Robson,  Jon  Taylor,  and  Gábor  Zólyomi.  The  Electronic  Text Corpus of Sumerian Literature. No Pages. Cited 26 January 2007. Online:  http://etcsl.orinst.ox.ac.uk/.  Bleiberg, E. “The Economy of Ancient Egypt.” Pages 1373–85 in vol. 3 of Civili‐ zations of the Ancient Near East. Edited by Jack M. Sasson. New York: Scrib‐ ner, 1995.  Bloch‐Smith, Elizabeth. Judahite Burial Practices and Beliefs about the Dead. Journal  for the Study of the Old Testament Supplement Series 123. Sheffield: Shef‐ field Academic Press, 1992.  Bloch‐Smith, Elizabeth, and Beth Alpert‐Nakhai. “A Landscape Comes to Life:  The Iron I Period.” Near Eastern Archaeology 62 (1999): 62–92, 101–27.  Blum, Erhard. “Die Kombination I der Wandinschrift vom Tell Deir ‘Alla: Vor‐ schläge  zur  Rekonstruktion  mit  historisch‐kritischen  Anmerkungen.”  Pages 573–601 in Berührungspunkte: Studien zur Sozial‐ und Religionsgeschich‐ te  Israels  und  seiner  Umwelt.  Edited  by  I.  Kottsieper,  R.  Schmitt,  and  J.  Wöhrle.  Alter  Orient  und  Altes  Testament  350.  Münster:  Ugarit‐Verlag,  2008.  ―――.  Die  Komposition  der  Vätergeschichte.  Wissenschaftliche  Monographien  zum  Alten  und  Neuen  Testament  57.  Neukirchen‐Vluyn:  Neukirchener  Verlag, 1984.  ―――.  “The  Literary  Connection  between  the  Books  of  Genesis  and  Exodus  and the End of the Book of Joshua.” Pages 89–106 in A Farewell to the Yah‐ wist? The Composition of the Pentateuch in Recent European Interpretation.  Ed‐ ited by Thomas B. Dozeman and Konrad Schmid. Society of Biblical Litera‐ ture Symposium Series 34. Atlanta: Society of Biblical Literature, 2006.  ―――.  Studien  zur  Komposition  des  Pentateuch.  Beihefte  zur  Zeitschrift  für  die  alttestamentliche Wissenschaft 189. Berlin: Walter de Gruyter, 1990.   ―――. “‘Verstehst du dich nicht auf die Schreibkunst . . . ?’: Ein weisheitlicher  Dialog  über  Vergänglichkeit  und  Verantwortung:  Kombination  II  der 

 

204 

  Bibliography  

Wandinschrift vom Tell Deir ‘Alla.” Pages 33–51 in Was ist der Mensch, dass  du seiner gedenkst? (Psalm 8,5): Aspekte einer theologischen Anthropologie.  Ed‐ ited by M. Bauks, K. Liess, and P. Riede. Neukirchen‐Vluyn: Neukirchener  Verlag, 2008.  Boer, P. A. H. de. “Canaanite Domino: An Erroneous Dative?” Pages 55–67 in  Remembering  All  the  Way:  A Collection  of  Old  Testament  Studies  Published  on  the Occasion of the Fortieth Anniversary of the Oudtestamentisch Werkgezelschap  in Nederland. Edited by B. Albrektson et al. Oudtestamentische Studiën 21.  Leiden: Brill, 1981.  Boling, Robert G. The Early Biblical Community in Transjordan. The Social World  of Biblical Antiquity 6. Sheffield: Almond Press, 1988.  ―――. Judges: Introduction, Translation and Commentary. Anchor Bible 6A. Gar‐ den City, N.Y.: Doubleday, 1975.  Boorer,  Suzanne.  The  Promise  of  the  Land  as  Oath:  A  Key  to  the  Formation  of  the  Pentateuch.  Beihefte  zur  Zeitschrift  für  die  alttestamentliche  Wissenschaft  205. Berlin: Walter de Gruyter, 1992.  Bori,  Pier  Cesare.  The Golden Calf and the Origins of the Anti‐Jewish Controversy.  Translated by David Ward. South Florida Studies in the History of Judaism  16. Atlanta: Scholars Press, 1990.  Botterweck,  G.  J.,  and  H.  Ringgren,  eds.  Theological Dictionary of the Old Testa‐ ment. Translated by J. T. Willis, G. W. Bromiley, and D. E. Green. 15 vols.  Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1974–.  Bray,  Jason  S.  Sacred Dan: Religious Tradition and Cultic Practice in Judges 17–18.  Library of Hebrew Bible/Old Testament Studies 449. New York: T&T Clark,  2006.   Brenner,  Martin  L.  The Song of the Sea: Exodus 15:1–21.  Beihefte  zur  Zeitschrift  für die alttestamentliche Wissenschaft 195. Berlin: Walter de Gruyter, 1991.   Brettler,  Marc  Zvi.  The Creation of History in Ancient Israel.  London:  Routledge,  1995.  Brichto, Herbert Chanan. “The Worship of the Golden Calf: A Literary Analysis  of a Fable on Idolatry.” Hebrew Union College Annual 54 (1983): 1–44.   Briggs,  Charles  A.  A  Critical  and  Exegetical  Commentary  on  the  Book  of  Psalms.  International Critical Commentary. Edinburgh: T&T Clark, 1907.  Bright, John. A History of Israel. 4th ed. Louisville, Ky.: Westminster/John Knox  Press, 2000.  Brodie, Thomas L. The Crucial Bridge: The Elijah‐Elisha Narrative as an Interpretive  Synthesis  of  Genesis‐Kings  and  a  Literary  Model  for  the  Gospels.  Collegeville,  Minn.: Liturgical Press, 2000.  Broshi,  Magen.  “The  Expansion  of  Jerusalem  in  the  Reigns  of  Hezekiah  and  Manasseh.” Israel Exploration Journal 24 (1974): 21–26.  Budde,  K.  “The  Nomadic  Ideal  in  the  Old  Testament.”  New  World  4  (1895):   235–79.  Burden,  Jasper  J.  “A  Stylistic  Analysis  of  Exod  15:1–21:  Theory  and  Practice.”  Pages  34–72  in  Exodus  1–15  Text  and  Context:  Proceedings  of  the  29th  An‐  nual Congress of the Old Testament Society of South Africa. Edited by J. J. Bur‐ den.  Ou‐Testamentiese  Werkgemeenskap  in  Suid‐Afrika  29.  Pretoria:  Ou‐ Testamentiese Werkgemeenskap in Suid‐Afrika, 1987. 

 

 

 Bibliography  

205 

Burnett,  Joel  S.  A  Reassessment  of  Biblical  Elohim.  Society  of  Biblical  Literature  Dissertation Series 183. Atlanta: Society of Biblical Literature, 2001.   Burney,  Charles  F.  Notes on the Hebrew Text of the Books of Kings.  Oxford:  Clar‐ endon Press, 1903.  Butler, Trent C. “‘The Song of the Sea’: Exodus 15:1–18: A Study in the Exegesis  of Hebrew Poetry.” Ph.D. diss., Vanderbilt University, 1971.  Buttenwieser,  Moses.  The Psalms: Chronologically Treated with a New Translation.  The Library of Biblical Studies. New York: KTAV Publishing House, 1969.    Campbell,  Antony  F.,  and  Mark  A.  O’Brien.  Unfolding the Deuteronomistic His‐ tory: Origins, Upgrades, Present Text. Minneapolis: Fortress Press, 2000.  Cannon, William Walter. The 68th Psalm: Comprising Introduction, Revised Trans‐ lation, and Critical Notes. Cambridge: Cambridge University Press, 1922.  Caquot,  André.  “Le  Psaume  LXVII.”  Revue de l’histoire des religions  177  (1970):  147–82.  Caquot, André, and André Lemaire. “Les textes araméens de Deir ‘Alla.” Syria  54 (1977): 189–208.  Carniti,  Cecilia.  Il salmo 68: Studio letterario.  Biblioteca  di  Scienze  Religiose  68.  Rome: Libreria Ateneo Salesiano, 1985.  Carr,  David  M.  “Genesis  in  Relation  to  the  Moses  Story:  Diachronic  and  Syn‐ chronic Perspectives.” Pages 273–95 in Studies in the Book of Genesis: Litera‐ ture,  Redaction  and  History.  Edited  by  André  Wénin.  Bibliotheca  epheme‐ ridum theologicarum lovaniensium 15. Leuven: Peeters, 2001.  ―――.  “Method  in  Determination  of  Direction  of  Dependence:  An  Empirical  Test of Criteria Applied to Exodus 34,11–26 and Its Parallels.” Pages 107–40  in Gottes Volk am Sinai: Untersuchungen zu Ex 32–34 und Dtn 9–10. Edited by  Matthias  Köckert  and  Erhard  Blum.  Veröffentlichungen  der  Wissen‐ schaftlichen  Gesellschaft  für  Theologie  18.  Gütersloh:  Kaiser,  Gütersloher  Verlagshaus, 2001.  ―――. Reading the Fractures of Genesis: Historical and Literary Approaches. Louis‐ ville, Ky.: Westminster John Knox Press, 1996.  ―――.  Written on the Tablet of the Heart: Origins of Scripture and Literature.  Ox‐ ford: Oxford University Press, 2005.  Carroll, Robert P. “The Elijah‐Elisha Sagas: Some Remarks on Prophetic Succes‐ sion in Ancient Israel.” Vetus Testamentum 19 (1969): 400–415.   ―――.  “Psalm  LXXVIII:  Vestiges  of  a  Tribal  Polemic.”  Vetus  Testamentum  21  (1971): 133–50.  Carter,  Charles  W.  “Hittite  Cult‐Inventories.”  Ph.D.  diss.,  University  of  Chi‐ cago, 1962.  Cassuto,  Umberto.  A  Commentary  on  the  Book  of  Exodus.  Translated  by  Israel  Abraham. Publications of the Perry Foundation for Biblical Research in the  Hebrew University of Jerusalem. Jerusalem: Magnes Press, 1967.   Cathcart, Kevin J. “Numbers 24:17 in Ancient Translations and Interpretations.”  Pages 511–20 in Interpretation of the Bible: The International Symposium in Slo‐ venia. Edited by Jože Krašovec. Journal for the Study of the Old Testament  Supplement Series 289. Sheffield: Sheffield Academic Press, 1998.   Causse,  Antonin.  Les  plus vieux  chants  de  la  Bible.  Études  d’Histoire  et  de  Phi‐ losophie Religieuses 14. Paris: Alcan, 1926. 

 

206 

  Bibliography  

Cazelles,  Henri.  Autour de l’Exode: Études.  Sources  bibliques.  Paris:  J.  Gabalda,  1987.  Chalmers,  R.  Scott.  “Who  Is  the  Real  El?  A  Reconstruction  of  the  Prophet’s  Polemic in Hosea 12:5a.” Catholic Biblical Quarterly 68 (2006): 611–30.  Childs, Brevard S. The Book of Exodus. The Old Testament Library. Philadelphia:  Westminster Press, 1974.    ―――.  “A  Traditio‐Historical  Study  of  the  Reed  Sea  Tradition.”  Vetus Testa‐ mentum 20 (1970): 406–18.  Clements, Ronald E. Exodus. Cambridge Bible Commentary. Cambridge: Cam‐ bridge University Press, 1972.   ―――.  Prophecy  and  Covenant.  Studies  in  Biblical  Theology  43.  London:  SCM  Press, 1965.  Coats, George W. Exodus 1–18. The Forms of the Old Testament Literature 2A.  Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1999.  ―――.  Genesis:  With  an  Introduction  to  Narrative  Literature.  Forms  of  the  Old  Testament Literature 1. Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1983.  ―――.  “History  and  Revelation:  The  Reed  Sea  Event.”  Lexington  Theological  Quarterly 4 (1969): 22–32.   ―――. “History and Theology in the Sea Tradition.” Studia theologica 29 (1975):  53–62.   ―――. “Song of the Sea.” Catholic Biblical Quarterly 31 (1969): 1–17.   ―――. “The Traditio‐Historical Character of the Reed Sea Motif.” Vetus Testa‐ mentum 17 (1967): 253–65.  ―――. “The Way of Obedience: Traditio‐Historical and Hermeneutical Reflec‐ tions on the Balaam Story.” Semeia 24 (1982): 53–79.   Cogan, Mordechai. 1 Kings: A New Translation with Introduction and Commentary.  Anchor Bible 10. New York: Doubleday, 2000.  Cogan,  Mordechai,  and  Hayim  Tadmor.  II Kings: A New Translation with Intro‐ duction  and  Commentary.  Anchor  Bible  11.  Garden  City,  N.Y.:  Doubleday,  1988.  Cohn,  Gabriel  H.  Das Buch Jona im Lichte der biblischen Erzählkunst.  Assen:  Van  Gorcum, 1969.  Collins,  John  J.  Encounters  with  Biblical  Theology.  Minneapolis:  Fortress  Press,  2005.  Cooper,  Alan,  and  Bernard  R.  Goldstein.  “Exodus  and  Maṣṣot  in  History  and  Tradition.” Maarav 8 (1992): 15–37.  Copisarow,  Maurice.  “The  Ancient  Egyptian,  Greek  and  Hebrew  Concept  of  the Red Sea.” Vetus Testamentum 12 (1962): 1–13.  Coppens,  Joseph.  “Les  oracles  de  Biléam:  Leur  origine  littéraire  et  leur  portée  prophétique.”  Pages  67–80  in  vol.  1  of  Mélanges  Eugène  Tisserant.  7  vols.  Studi e testi 231–37. Vatican City: Biblioteca Apostolica Vaticana, 1964.   Cornelius,  Izak.  The  Iconography  of  the  Canaanite  Gods  Reshef  and  Ba‘al:  Late  Bronze and Iron Age I Periods (c 1500–1000 BCE). Orbis biblicus et orientalis  140. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1994.  Cornill, Carl Heinrich. Einleitung in das Alte Testament.  Freiburg: J. C. B.  Mohr,  1896. 

 

 

 Bibliography  

207 

―――. Introduction to the Canonical Books of the Old Testament. Translated by G.  H.  Box.  Theological  Translation  Library.  New  York:  G.  P.  Putnam’s  Sons,  1907.   Craghan,  John  F.  Exodus.  Collegeville  Bible  Commentary  Old  Testament  3.  Collegeville, Minn.: Liturgical Press, 1985.  Craigie, Peter C. “A Note on Judges V 2.” Vetus Testamentum 18 (1968): 397–99.  Cross, Frank Moore, Jr. Canaanite Myth and Hebrew Epic: Essays in the History of  the Religion of Israel. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1973.  ―――.  From  Epic  to  Canon:  History  and  Literature  in  Ancient  Israel.  Baltimore:  Johns Hopkins University Press, 1998.  ―――. “Reuben, First‐Born of Jacob.” Zeitschrift für die alttestamentliche Wissen‐ schaft 100/supp (1988): 46–65.  ―――. “The Song of the Sea and Canaanite Myth.” Journal for Theology and the  Church 5 (1968): 1–25.   ―――. “Yahweh and the God of the Patriarchs.” The Harvard Theological Review  55 (1962): 225–59.  Cross, Frank Moore, Jr. and David Noel Freedman. Early Hebrew Orthography: A  Study of the Epigraphic Evidence.  American  Oriental  Series  36.  New  Haven,  Conn.: American Oriental Society, 1952.   ―――. Studies in Ancient Yahwistic Poetry. Biblical Resource Series. Repr., Mis‐ soula, Mont.: Scholars Press, 1997.  Crüsemann,  Frank.  The Torah: Theology and Social History of Old Testament Law.  Translated by Allan W. Mahnke. Minneapolis: Fortress Press, 1996.     Dahood,  Mitchell J. “Exodus 15:2: ʾanwehû and Ugaritic snwt.” Biblica 59 (1978):  260–61.   ―――. Psalms II: 51–100. Anchor Bible 17. Garden City, N.Y.: Doubleday, 1968.  Danelius,  Eva.  “The  Sins  of  Jeroboam  Ben‐Nabat.”  Jewish  Quarterly  Review  58  (1967–68): 95–114, 204–23.  Daniels, Dwight R. Hosea and Salvation History: The Early Traditions of Israel in the  Prophecy of Hosea. Beihefte zur Zeitschrift für die alttestamentliche Wissen‐ schaft 191. Berlin: Walter de Gruyter, 1990.  ―――. “The Creed of Deuteronomy xxvi Revisited.” Pages 231–42 in Studies in  the Pentateuch.  Edited  by  J.  A.  Emerton.  Supplements  to  Vetus  Testamen‐ tum 41. Leiden: Brill, 1990.   Davenport,  John  W.  “A  Study  of  the  Golden  Calf  Tradition  in  Exodus  32.”  Ph.D. diss., Princeton Theological Seminary, 1973.  Davies, Philip R., and John W. Rogerson. The Old Testament World. 2d ed. Lou‐ isville, Ky.: Westminster John Knox Press, 2005.  Davis, John D. “The Moabite Stone and the Hebrew Records.” Hebraica 7 (1891):  178–82.  Day,  John.  God’s Conflict with the Dragon and the Sea: Echoes of a Canaanite Myth  in  the  Old  Testament.  University  of  Cambridge  Oriental  Publications  35.  Cambridge: Cambridge University Press, 1985.   Dearman,  John  Andrew.  “Historical  Reconstruction  and  the  Mesha‘  Inscrip‐ tion.” Pages 155–210 in Studies in the Mesha Inscription and Moab. Edited by  John Andrew Dearman. Archaeology and Biblical Studies 2. Atlanta: Schol‐ ars Press, 1989. 

 

208 

  Bibliography  

Debus,  Jörg.  Die  Sünde  Jerobeams:  Studien  zur  Darstellung  Jerobeams  und  der  Ge‐ schichte  des  Nordreichs  in  der  deuteronomistischen  Geschichtsschreibung.  For‐ schungen zur Religion und Literatur des Alten und Neuen Testaments 93.  Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1967.   Delcor,  Mathias.  “Le  texte  de  Deir  ‘Alla  et  les  oracles  bibliques  de  Bala‘am.”  Pages  52–73  in  Congress Volume: Vienna, 1980.  Edited  by  John  A.  Emerton.  Supplements to Vetus Testamentum 32. Leiden: Brill, 1981.  ―――. “Remarques sur la datation du Ps 20 comparée à celle du psaume ara‐ méen apparenté dans le papyrus Amherst 63.” Pages 25–43 in Mesopotami‐ ca—Ugaritica—Biblica: Festschrift für Kurt Bergerhof zur Vollendung seines 70.  Lebensjahres am 7. Mai 1992.  Edited  by  Manfried  Dietrich  and  Oswald  Lo‐ retz. Alter Orient und Altes Testament 232. Neukirchen‐Vluyn:  Neukirch‐ ener Verlag, 1993.  Desrouches‐Noblecourt, Charles. “Interprétation et datation d’une scène gravée  sur deux fragments de récipient en albatre provenant des fouilles du palais  d’Ugarit.”  Pages  179–220  in  Ugaritica  III:  Sceaux  et  cylindres  hittites,  épée  gravée  du  cartouche  de  Mineptah,  tablettes  Chypro‐minoennes  et  autres  décou‐ vertes nouvelles de Ras Shamra.  Edited  by  Claude  Schaeffer.  Mission  de  Ras  Shamra 8. Paris: P. Geuthner, 1956.  Dever, William G. Did God Have a Wife? Archaeology and Folk Religion in Ancient  Israel. Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 2005.  ―――. “Is There Any Archaeological Evidence for the Exodus?” Pages 87–103  in Exodus: The Egyptian Evidence. Edited by Ernest S. Frerichs and Leonard  H. Lesko. Winona Lake, Ind.: Eisenbrauns, 1997.  Dietrich,  Walter.  Prophetie  und  Geschichte:  Eine  redaktionsgeschichtliche  Untersu‐ chung  zum  deuteronomistischen  Geschichtswerk.  Forschungen  zur  Religion  und  Literatur  des  Alten  und  Neuen  Testaments  108.  Göttingen:  Vanden‐ hoeck & Ruprecht, 1972.  Dijkstra, Meindert. “The Geography of the Story of Balaam: Synchronic Read‐ ing  as  a  Help  to  Date  a  Biblical  Text.”  Pages  72–97  in  Synchronic  or  Dia‐ chronic? A Debate on Method in Old Testament Exegesis.  Edited  by  Johannes  C. de Moor. Oudtestamentische Studiën 34. Leiden: Brill, 1995.  Dobbs‐Allsopp,  F.  W.,  J.  J.  M.  Roberts,  C.  L.  Seow,  and  R.  E.  Whitaker,  eds.  Hebrew Inscriptions: Texts from the Biblical Period of the Monarchy with Concor‐ dance. New Haven, Conn.: Yale University Press, 2005.  Donner,  Herbert.  “Balaam  Pseudopropheta.”  Pages  112–23  in  Beiträge  zur  alt‐ testamentlichen Theologie: Festschrift für Walther Zimmerli zum 70. Geburtstag.  Edited by Herbert Donner, Robert Hanhart, and Rudolf Smend. Göttingen:  Vandenhoeck & Ruprecht, 1977.  ―――.  “Hier  sind  deine  Götter,  Israel!”  Pages  45–50  in  Wort  und  Geschichte:  Festschrift für Karl Elliger zum 70. Geburtstag.  Edited  by  Hartmut  Gese  and  Hans Rüger. Kevelaer: Butzon & Bercker, 1973.  Dozeman,  Thomas  B.  “The  Commission  of  Moses  and  the  Book  of  Genesis.”  Pages 107–29  in  A Farewell to the Yahwist? The Composition of the Pentateuch  in Recent European Interpretation.  Edited  by  Thomas  B.  Dozeman  and  Kon‐ rad  Schmid.  Society  of  Biblical  Literature  Symposium  Series  34.  Atlanta:  Society of Biblical Literature, 2006. 

 

 

 Bibliography  

209 

―――.  God  at  War:  Power  in  the  Exodus  Tradition.  Oxford:  Oxford  University  Press, 1996.  ―――. “Hosea and the Wilderness Wandering  Tradition.” Pages 55–70 in Re‐ thinking the Foundations: Historiography in the Ancient World and in the Bible:  Essays in Honour of John Van Seters. Edited by Steven McKenzie and Thomas  Römer.  Beiheft  zur  Zeitschrift  für  die  alttestamentliche  Wissenschaft  294.  Berlin: Walter de Gruyter, 2000.  ―――.  “The  yam‐sûp  in  the  Exodus  and  the  Crossing  of  the  Jordan  River.”  Catholic Biblical Quarterly 58 (1996): 407–16.  Dozeman,  Thomas  B.,  and  Konrad  Schmid,  eds.  A Farewell to the Yahwist? The  Composition of the Pentateuch in Recent European Interpretation. Society of Bib‐ lical Literature Symposium Series 34. Atlanta: Society of Biblical Literature,  2006.  Drews, Robert. The End of the Bronze Age: Changes in Warfare and the Catastrophe  ca. 1200 B.C. Princeton, N.J.: Princeton University Press, 1993.  Drinkard, Joel. “The Literary Genre of the Mesha‘ Inscription.” Pages 131–54 in  Studies in the Mesha Inscription and Moab. Edited by John Andrew Dearman.  Archaeology and Biblical Studies 2. Atlanta: Scholars Press, 1989.  Driver, G. R. Canaanite Myths and Legends. Old Testament Studies 3. Edinburgh:  T&T Clark, 1956.  ―――.  “On  ‫עלה‬  ‘Went  Up  Country’  and  ‫ירד‬  ‘Went  Down  Country.’”  Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft 69 (1957): 74–77.  Driver,  S.  R.  The  Book  of  Exodus.  Cambridge  Bible  for  Schools  and  Colleges.  Cambridge: Cambridge University Press, 1953.  ―――.  The Book of Genesis: With Introduction and Notes.  Westminster  Commen‐ taries. London: Methuen, 1904.  ―――.  An Introduction to the Literature of the Old  Testament.  Repr.,  New  York:  Meridian, 1956.  ―――. Notes on the Hebrew Text of the Book of Samuel. Oxford: Clarendon Press,  1890.  Duhm,  Bernard.  Die Psalmen.  Kurzer  Hand‐Commentar  zum  Alten  Testament  14. Tübingen: Mohr‐Siebeck, 1899.  Dus,  Jan.  “Der  Brauch  der  Ladewanderung  im  alten  Israel.”  Theologische  Zeitschrift 17 (1961): 15–16.  ―――. “Die Lösung des Rätsels von Jos. 22.” Archiv Orientální 32 (1964): 529–64    Eakin, Frank  E., Jr. “The  Plagues and the  Crossing of the Sea.” Review and Ex‐ positor 74 (1977): 473–82.  ―――. “Yahwism and Baalism before the Exile.” Journal of Biblical Literature 84  (1965): 407–14.  Edelman,  Diana  Vikander.  “The  Creation  of  Exodus  14–15.”  Pages  137–58  in  Jerusalem Studies in Egyptology.  Edited  by  Irene  Shirun‐Grumach.  Ägypten  und Altes Testament 40. Wiesbaden: Harrassowitz, 1998.   Ehlen,  Arlis  John.  “Deliverance  at  the  Sea:  Diversity  and  Unity  in  a  Biblical  Theme.” Concordia Theological Monthly 44 (1973): 168–91.   Eissfeldt,  Otto.  “Die  Komposition  der  Bileam‐Erzählung:  Eine  Nachprüfung  von  Rudolphs  Beitrag  zur  Hexateuchkritik.”  Zeitschrift für die alttestament‐ liche Wissenschaft 57 (1939): 212–24. 

 

210 

  Bibliography  

―――.  “Lade  und  Stierbild.”  Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft  58  (1940): 190–215.  ―――. Palestine in the Time of the Nineteenth Dynasty: (a) The Exodus and Wander‐ ings.  Cambridge  Ancient  History  fascicle  31.  Rev.  ed.  Cambridge:  Cam‐ bridge University Press, 1965.  ―――. “Sinai‐Erzählung und Bileam‐Sprüche.” Hebrew Union College Annual 32  (1961): 179–90.   Emerton, John A. “The ‘Mountain of God’ in Psalm 68:16.” Pages 24–37 in His‐ tory and Traditions of Early Israel: Studies Presented to Eduard Nielsen May 8th   1993. Edited by André Lemaire and Benedikt Otzen. Supplements to Vetus  Testamentum 50. Leiden: Brill, 1993.   ―――.  “Some  Comments  on  the  Shibboleth  Incident  (Judges  XII  6).”  Pages  149–57  in  Mélanges  bibliques  et  orientaux  en  l’honneur  de  M.  Mathias  Delcor.  Edited  by  A.  Caquot,  S.  Légasse,  and  M.  Tardieu.  Alter  Orient  und  Altes  Testament 215. Neukirchen‐Vluyn: Neukirchener Verlag, 1985.  Emmerson,  Grace  I.  Hosea: An Israelite Prophet in Judean Perspective.  Journal  for  the  Study  of  the  Old  Testament  Supplement  Series  28.  Sheffield:  JSOT  Press, 1984.  Engel,  Helmut.  Die  Vorfahren  Israels  in  Ägypten:  Forschungsgeschichtlicher  Über‐ blick  über  die  Darstellungen  seit  Reichard  Lepsius  (1849).  Frankfurter  theolo‐ gische Studien 27. Frankfurt am Main: Knecht, 1979.  Erman,  Adolf.  Life  in  Ancient  Egypt.  Translated  by  H.  M.  Tirard.  New  York:  Dover, 1971.  Evans,  Carl.  “Naram‐Sin  and  Jeroboam:  The  Archetypal  Unheilsherrscher  in  Mesopotamia  and  Biblical  Historiography.”  Pages  97–125  in  Scripture  in  Context II: More Essays on the Comparative Method. Edited by William Hallo,  James Moyer, and Leo Perdue. Winona Lake, Ind.: Eisenbrauns, 1983.  Ewald, Heinrich. Die Dichter des Alten Bunde. 2 vols. Göttingen: Vandenhoeck &  Ruprecht, 1839.  ―――. Geschichte des Volkes Israel. Göttingen: Dieterich, 1847.  Eynikel, Erik. The Reform of King Josiah and the Composition of the Deuteronomistic  History. Oudtestamentische studiën 33. Leiden: Brill, 1996.    Faber,  Alice.  “Second  Harvest:  Šibbolεθ  Revisited  (Yet  Again).”  Journal  of  Se‐ mitic Studies 37 (1992): 1–10.  Fass, David E. “The Molten Calf: Judgment, Motive, and Meaning.” Judaism 39  (1990): 171–83.   Finkelstein, Israel, and Neil Asher Silberman. “Temple and Dynasty: Hezekiah,  the Remaking of Judah, and the Rise of the Pan‐Israelite Ideology.” Journal  for the Study of the Old Testament 30 (2006): 259–85.  Finkelstein,  J.  J.  “Mesopotamian  Historiography.”  Proceedings  of  the  American  Philosophical Society 107 (1963): 461–72.  Fischer, Georg.  “Die  Josefsgeschichte  als  Modell  für  Versöhnung.” Pages  243– 71  in  Studies  in the Book of  Genesis: Literature, Redaction and History.  Edited  by  André  Wénin.  Bibliotheca  ephemeridum  theologicarum  lovaniensium  155. Leuven: Peeters, 2001.   ―――.  “Das  Schilfmeerlied  Exodus  15  in  seinem  Kontext.”  Biblica  77  (1996):  32–47. 

 

 

 Bibliography  

211 

Fitzgerald,  Aloysius.  The  Lord  of  the  East  Wind.  Catholic  Biblical  Quarterly  Monograph  Series  34.  Washington,  D.C.:  Catholic  Biblical  Association  of  America, 2002.   Fleming, Daniel E. Democracy’s Ancient Ancestors: Mari and Early Collective Gov‐ ernance. Cambridge: Cambridge University Press, 2004.  ―――.  “If  El  Is  a  Bull,  Who  Is  a  Calf?  Reflections  on  Religion  in  Second‐ Millennium Syria‐Palestine.” Eretz‐Israel 26 (1999): 23*–27*.  ―――.  “Israel’s  Calves  and  Judah’s  Complaint.”  Paper  presented  at  the  New  York  University  Golden  Calf  Symposium,  New  York,  N.Y.,  22  October  2007.  ―――.  “Mari  and  the  Possibilities  of  Biblical  Memory.”  Revue d’assyriologie et  d’archéologie orientale 92 (1998): 41–78.  Fohrer, Georg. Überlieferung und Geschichte des Exodus: Eine Analyse von Ex 1–15.  Beihefte  zur  Zeitschrift  für  die  alttestamentliche  Wissenschaft  91.  Berlin:  Töpelmann, 1964.  Fokkelman, J. P. Major Poems of the Hebrew Bible: At the Interface of Hermeneutics  and Structural Analysis. 4 vols. Studia semitica neerlandica 37, 41, 43, 47. As‐ sen: Van Gorcum, 1998–2004.   ―――.  “The  Structure  of  Psalm  LXVIII.”  Pages  72–83  in  In  Quest  of  the  Past:  Studies on Israelite Religion, Literature and Prophetism: Papers Read at the Joint  British‐Dutch Old Testament Conference, Held at Elspeet, 1988. Edited by A. S.  van der Woude. Oudtestamentische Studiën 26. Leiden: Brill, 1990.  Follis,  Elaine  R.  “Israel  and  the  Sea:  A  Test  Case  in  Hellenosemitic  Studies.”  Pages 407–15 in the SBL Seminar Papers, 1978. Society of Biblical Literature  Seminar Papers 15. Chico, Calif.: Scholars Press, 1978.   Foresti, Fabrizio. “Composizione e redazione deuteronomistica in Ex. 15,1–18.”  Lateranum 48 (1982): 41–69.  Foster, Benjamin R. Before the Muses: An Anthology of Akkadian Literature. 3d ed.  Bethesda, Md.: CDL Press, 2005.   Fox, Michael V. “Wisdom in the Joseph Story.” Vetus Testamentum 51 (2001): 26– 41.   Frankel, David. “The Deuteronomic Portrayal of Balaam.” Vetus Testamentum 46  (1996): 30–42.   ―――. The Murmuring Stories of the Priestly School: A Retrieval of Ancient Sacerdo‐ tal Lore. Supplements to Vetus Testamentum 89. Leiden: Brill, 2002.   Franken,  H.  J.  “Deir  ‘Alla  Re‐visited.”  Pages  3–15  in  The Balaam Text from Deir  ‘Alla  re‐evaluated:  Proceedings  of  the  International  Symposium  Held  at  Leiden  21–24  August  1989.  Edited  by  J.  Hoftijzer  and  G.  van  der  Kooij.  Leiden:  Brill, 1991.  Fransden,  Paul  J.  “Egyptian  Imperialism.”  Pages  167–90  in  Power  and  Propa‐ ganda: A Symposium on Ancient Empires. Edited by M. T. Larsen. Mesopota‐ mia 7. Copenhagen: University of Copenhagen, 1979.  Freedman,  David  Noel.  “Early  Israelite  History  in  the  Light  of  Early  Israelite  Poetry.”  Pages  3–35  in  Unity and Diversity: Essays in the History, Literature,  and  Religion  of  the  Ancient  Near  East.  Edited  by  H.  Goedicke  and  J.  J.  M.  Roberts.  Johns  Hopkins  Near  Eastern  Studies.  Baltimore:  Johns  Hopkins  University Press, 1975. 

 

212 

  Bibliography  

―――. “Moses and Miriam: The Song of the Sea (Exodus 15:1–18, 21).” Pages  67–83  in  Realia Dei: Essays in Archaeology and Biblical Interpretation in Honor  of Edward F. Campbell, Jr. at His Retirement. Edited  by  Prescott  H.  Williams  and  Theodore  Hiebert.  Scholars  Press  Homage  Series  23.  Atlanta,  Ga.:  Scholars Press, 1999.   ―――.  Pottery,  Poetry  and  Prophecy:  Studies  in  Early  Hebrew  Poetry.  Winona  Lake, Ind.: Eisenbrauns, 1980.  ―――.  “Strophe  and  Meter  in  Exodus  15.”  Pages  163–203  in  A Light unto My  Path: Old Testament Studies in Honor of Jacob M. Myers. Edited by Howard N.  Bream, Ralph D. Heim and Carey A. Moore. Gettysburg Theological Stud‐ ies 4. Philadelphia, Pa.: Temple University Press, 1974.   Frisch, Amos. “Jeroboam and the Division of the Kingdom: Mapping Contrast‐ ing  Biblical  Accounts.”  Journal of the Anicent Near Eastern Society  27  (2000):  15–29.  Fritz,  Volkmar.  1 & 2 Kings:  A Continental  Commentary.  Translated  by  Anselm  Hagedorn. Continental Commentaries. Minneapolis: Fortress Press, 2003.  ―――. Das Buch Josua. Handbuch zum Alten Testament I/7. Tübingen: J. C. B.  Mohr, 1994.  Frymer‐Kensky,  Tikvah.  “The  River  Ordeal  in  the  Ancient  Near  East.”  Ph.D.  diss. Yale University, 1977.    Galil,  Gershon.  The  Chronology  of  the  Kings  of  Israel  and  Judah.  Studies  in  the  History and Culture of the Ancient Near East 9. Leiden: Brill, 1996.  Gall,  A.  Freiherr  von.  “Zusammensetzung  und  Herkunft  der  Bileam‐Perikope  in Num. 22–24.” Pages 2–47 in Festgruss Bernhard Stade. Edited by Schülern  W. Diehl et al. Giessen: Töpelmann, 1900,   Garofalo, Salvatore. “L’Epinicio di Mosè (Esodo 15).” Biblica 18 (1937): 1–22.   Garr, W.  Randall.  Dialect Geography of Syria‐Palestine: 1000–586 B.C.E.  Philadel‐ phia: University of Pennsylvania Press, 1985.  ―――.  “The  Grammar  and  Interpretation  of  Exodus  6:3.”  Journal  of  Biblical  Literature 111 (1992): 385–408.  Gaster,  Theodor  Herze.  Myth,  Legend,  and  Custom  in  the  Old  Testament.  New  York: Harper & Row, 1969.  Gerhards,  Meik.  Aussetzungsgeschichte  des  Mose:  Literar‐  und  traditionsgeschicht‐ liche  Untersuchungen  zu  einem  Schlüsseltext  des  nichtpriesterlichen  Tetrateuch.  Wissenschaftliche  Monographien  zum  Alten  und  Neuen  Testament  109.  Neukirchen‐Vluyn: Neukirchener Verlag, 2006.  Gertz,  Jan  Christian.  “Beobachtungen  zu  Komposition  und  Redaktion  in  Exo‐ dus 32–34.” Pages 88–106 in Gottes Volk am Sinai: Untersuchungen zu Ex 32– 34 und Dtn 9–10. Edited by Matthias Köckert and Erhard Blum. Veröffent‐ lichungen der Wissenschaftlichen Gesellschaft für Theologie 18. Gütersloh:  C. Kaiser, Gütersloher Verlagshaus, 2001.  ―――.  Tradition und Redaktion in der Exoduserzählung: Untersuchungen zur End‐ redaktion des Pentateuch. Forschungen zur Religion und Literatur des Alten  und Neuen Testaments 186. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2000.  ―――. “The Transition between the Books of Genesis and Exodus.” Pages 73– 87  in  A  Farewell  to  the  Yahwist?  The  Composition  of  the  Pentateuch  in  Recent  European Interpretation. Edited by Thomas B. Dozeman and Konrad Schmid. 

 

 

 Bibliography  

213 

Society of Biblical Literature Symposium Series 34. Atlanta: Society of Bib‐ lical Literature, 2006.  Gibson, John C. L. Textbook of Syrian Semitic Inscriptions. 3 vols. Oxford: Claren‐ don Press, 1971.  Gillingham,  Susan  E.  The  Poems  and  Psalms  of  the  Hebrew  Bible.  Oxford  Bible  Series. Oxford: Oxford University Press, 1994.  Ginsberg,  Harold  Louis.  The  Israelian Heritage of Judaism.  Texts  and  Studies  of  the  Jewish  Theological  Seminary  of  America  24.  New  York:  The  Jewish  Theological Seminary of America, 1982.  Ginsburg, Christian D.  The Moabite Stone: A Fac‐Simile of the Original Inscription  with  an  English  Translation  and  a  Historical  Commentary.  2d  ed.  London:  Reeves and Turner, 1871.  Globe, Alexander. “The Muster of the Tribes in Judges 5 11e–18.” Zeitschrift für  die alttestamentliche Wissenschaft 87 (1975): 169–84.  Goelet,  Ogden.  “Moses’  Egyptian  Name.”  Bible  Review  19  (2003):  12–15,  17,   50–51.   Goetze,  Albrecht.  Kleinasien.  Handbuch  der  Altertumswissenschaft  3.  Kultur‐ geschichte des alten Orients 3. Munich: Beck, 1957.  Golden, Jonathan M. Ancient Canaan and Israel: New Perspectives. Understanding  Ancient Civilizations. Santa Barbara, Calif.: ABC‐CLIO, 2004.  Goldenberg, David M. The Curse of Ham: Race and Slavery in Early Judaism, Chris‐ tianity, and Islam. Princeton: Princeton University Press, 2003,  Goldin,  Judah.  The Song at the Sea: Being a Commentary on a Commentary in Two  Parts. New Haven, Conn.: Yale University Press, 1971.   Goldstein,  R.  “Joshua  22:9–34:  A  Priestly  Narrative  from  the  Second  Temple  Period.” Shnaton 13 (2002): 43–81 [Hebrew].  Gomes,  Jules  Francis.  The  Sanctuary  of  Bethel  and  the  Configuration  of  Israelite  Identity. Beihefte zur Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft 368.  Berlin: Walter de Gruyter, 2006.  Good, Edwin M. “Exodus XV 2.” Vetus Testamentum 20 (1970): 358–59.  Gooding, D. W. “The Septuagint’s Rival Versions of Jeroboam’s Rise to Power.”  Vetus Testamentum 17 (1967): 173–89.  Gordon, Cyrus H. and Gary  A. Rendsburg. The Bible and the Ancient Near East.  New York : W.W. Norton & Co., 1997.  Gordon,  Robert  P.  “The  Second  Septuagint  Account  of  Jeroboam:  History  or  Midrash?” Vetus Testamentum 25 (1975): 368–93.  Gosse, Bernard. “Le texte d’Exode 15,1–21 dans la rédaction Biblique.” Biblische  Zeitschrift 37 (1993): 264–71.   Gottwald, Norman K. A Light to the Nations: An Introduction to the Old Testament.  New York: Harper, 1959.  ―――.  The  Tribes  of  Yahweh:  A  Sociology  of  the  Religion  of  Liberated  Israel  1250– 1050  BCE.  Maryknoll,  N.Y.:  Orbis  Books,  1979.  Repr.,  Sheffield:  Sheffield  Academic Press, 1999.  Grabbe, Lester L. “Comparative Philology and Exodus 15,8: Did the Egyptians  Die in a Storm?” Scandinavian Journal of the Old Testament 7 (1993): 263–69.   Graham, M. Patrick. “The Discovery of the Mesha‘ Inscription.” Pages 41–92 in  Studies in the Mesha Inscription and Moab. Edited by John Andrew Dearman.  Archaeology and Biblical Studies 2. Atlanta: Scholars Press, 1989. 

 

214 

  Bibliography  

Grant, Michael. The History of Ancient Israel. New York: Charles Scribner’s Sons,  1984.  Gray, John. “A Cantata of the Autumn Festival: Psalm lxvii.” Journal of Semitic  Studies 22 (1977): 2–26.  ―――. I & II Kings: A Commentary. Old Testament Library. 2d ed. Philadelphia:  Westminster Press, 1970.  Grayson,  A.  Kirk.  Assyrian Rulers of the Third and Second Millennia (to 1115 BC).  The Royal Inscriptions of Mesopotamia, Assyrian Periods 1. Toronto: Uni‐ versity of Toronto, 1987.  Greenberg,  Moshe.  Ezekiel 21–37: A New Translation with Introduction and Com‐ mentary. Anchor Bible 22A. New York: Doubleday, 1997.  Greene, John T. Balaam and His Interpreters: A Hermeneutical History of the Balaam  Traditions. Brown Judaic Studies 244. Atlanta: Scholars Press, 1992.   Greenstein, Edward L. “The Snaring of Sea in the Baal Epic.” Maarav 3 (1982):  195–216.   Greifenhagen, Franz Volker. Egypt on the Pentateuch’s Ideological Map: Construct‐ ing Biblical Israel’s Identity. Journal for the Study of the Old Testament Sup‐ plement Series 361. Sheffield: Sheffield Academic Press, 2002.  Gressmann,  Hugo. Mose und seine Zeit: Ein Kommentar zu den Mose‐Sagen.  For‐ schungen zur Religion und Literatur des Alten und Neuen Testaments 2/1.  Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1913.   ―――,  ed.  Altorientalische Texte zum Alten Testament.  2d  ed.  Berlin:  Walter  de  Gruyter, 1970.  Grey,  George B.  A Critical and Exegetical Commentary on Numbers.  International  Critical Commentary. Edinburgh: T&T Clark, 1903.  Griffiths,  J.  Gwyn.  “The  Egyptian  Derivation  of  the  Name  Moses.”  Journal  of  Near Eastern Studies 12 (1953): 225–31.   Gross,  Walter.  Bileam:  Literar‐  und  formkritische  Untersuchung  der  Prosa  in  Num  22–24. Studien zum Alten und Neuen Testament 38. Munich: Kösel, 1974.   Gunkel, Hermann. Creation and Chaos in the Primeval Era and the Eschaton. Bibli‐ cal Resource Series. Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 2006. Translated by K.  William,  with  foreword  by  Peter  Machinist.  Translation  of  Schöpfung  und  Chaos  in  Urzeit  und  Endzeit:  Eine  Untersuchung  über  Gen.  1  und  Ap.  Joh.  12.  Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1895.  ―――.  Die  Psalmen.  Handkommentar  zum  Alten  Testament.  Göttingen:  Van‐ denhoeck & Ruprecht, 1926.  ―――. Genesis. Translated by Mark E. Biddle. Mercer Library of Biblical Stud‐ ies. Macon, Ga.: Mercer University Press, 1997.  ―――.  “The  Influence  of  Babylonian  Mythology  upon  the  Biblical  Creation  Story.” Pages 25–52 in Creation in the Old Testament. Issues in Religion and  Theology 6. Philadelphia: Fortress Press, 1984.   ―――.  The  Legends  of  Genesis.  Translated  by  W.  H.  Carruth.  Chicago:  Open  Court, 1901.  Gunkel, Hermann, and Joachim Begrich. Einleitung in die Psalmen: Die Gattungen  der  religiösen  Lyrik  Israels.  Göttinger  Handkommentar  zum  Alten  Testa‐ ment. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1933.  Güterbock, H. G. “Die historische Tradition und ihre literarische Gestaltungen  bei Babyloniern und Hethitern.” Zeitschrift für Assyriologie 8 (1934): 1–91 

 

 

 Bibliography  

215 

Hackett, Jo Ann. The Balaam Text from Deir ‘Alla. Harvard Semitic Monographs  31. Repr., Chico, Calif.: Scholars Press, 1984.   ―――. “Religious Traditions in Israelite Transjordan.” Pages 125–36 in Ancient  Israelite Religion: Essays in Honor of Frank Moore Cross. Edited  by  Patrick  D.  Miller Jr., Paul D. Hanson, and S. Dean McBride. Philadelphia, Pa.: Fortress  Press, 1987.  Hadjiev, Tchavdar S. The Composition and Redaction of the Book of Amos. Beihefte  zur Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft 393. Berlin: Walter de  Gruyter, 2009.  Hahn,  Joachim.  Das  “Goldene  Kalb”:  Die  Jahwe‐Verehrung  bei  Stierbildern  in  der  Geschichte Israels. Europäische Hochschulschriften Reihe 23, Theologie 154.  Frankfurt am Main, Bern: Peter Lang, 1981.   Hallo,  William  W.  The  Book  of  the  People.  Brown  Judaic  Studies  225.  Atlanta:  Scholars Press, 1991.  Hallo,  William  W.,  and  K.  Lawson  Younger  Jr.,  ed.  The  Context  of  Scripture.   3 vols. Leiden: E. J. Brill, 1997–2002.  Halpern,  Baruch.  David’s  Secret  Demons:  Messiah,  Murderer,  Traitor,  King.  The  Bible and Its World. Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 2001.  ―――. “Doctrine by Misadventure: Between the Israelite Source and the Bibli‐ cal  Historian.”  Pages  41–73  in  The Poet and the Historian: Essays in Literary  and  Historical  Biblical  Criticism.  Edited  by  Richard  E.  Friedman.  Harvard  Semitic Studies 26. Chico, Calif.: Scholars Press, 1983.  ―――.  The  Emergence  of  Israel  in  Canaan.  Society  of  Biblical  Literature  Mono‐ graph Series 29. Chico, Calif.: Scholars Press, 1983.  ―――. “The Exodus from Egypt: Myth or Reality?” Pages 86–113 in The Rise of  Ancient Israel: Symposium at the Smithsonian Institution, October 26, 1991. Ed‐ ited  by  Hershel  Shanks.  Washington,  D.C.:  Biblical  Archaeology  Society,  1992.  ―――. “Levitic Participation in the Reform Cult of Jeroboam I.” Journal of Bibli‐ cal Literature 95 (1976): 31–42.  Halpern, Baruch, and David Vanderhooft. “The Editions of Kings in the 7th–6th  Centuries B.C.E.” Hebrew Union College Annual 62 (1991): 179–244.  Hannig,  Rainer.  Die  Sprache  der  Pharaonen:  Großes  Handwörterbuch  Ägyptisch‐ Deutsch  (2800–950  v.  Chr.).  Kulturgeschichte  der  antiken  Welt  64.  Mainz:  Philipp von Zabern, 2006.  Haran, Menahem. Temples and Temple‐Service in Ancient Israel: An Inquiry into the  Character  of  Cult  Phenomena  and  the  Historical  Setting  of  the  Priestly  School.  Oxford: Clarendon Press, 1978.  Harper,  William  Rainey.  A Critical and Exegetical Commentary on Amos and Ho‐ sea. International Critical Commentary. New York: Charles Scribner’s Sons,  1905.  Harris,  John  Raymond.  Lexicographical  Studies  in  Ancient  Egyptian  Minerals.  Akademie der Wissenschaften, Berlin. Institut für Orientforschung. Veröf‐ fentlichung 54. Berlin: Akademie Verlag, 1961.  Hasel,  Michael  G.  Domination  and  Resistance:  Egyptian  Military  Activity  in  the  Southern  Levant,  ca.  1300–1185  B.C.  Probleme  der  Ägyptologie  10.  Leiden:  Brill, 1998. 

 

216 

  Bibliography  

Haupt, Paul. “Jonah’s Whale.” Proceedings of the American Philosophical Society 46  (1907): 151–64.  ―――.  “Moses’  Song  of  Triumph.”  The  American  Journal  of  Semitic  Languages  and Literature 20 (1904): 149–72.  Hauser,  Alan  Jon.  “Two  Songs  of  Victory:  A  Comparison  of  Exodus  15  and  Judges  5.”  Pages  265–84  in  Directions  in  Biblical  Hebrew  Poetry.  Edited  by  Elaine R. Follis. Journal for the Study of the Old Testament Supplement Se‐ ries 40. Sheffield: JSOT Press, 1987.   Havrelock,  Rachel.  “The  Two  Maps  of  Israel’s  Land.”  Journal of Biblical Litera‐ ture 126 (2007): 649–67.  Hay, Lewis Scott. “What Really Happened at the Sea of Reeds.” Journal of Bibli‐ cal Literature 83 (1964): 397–403.   Hehn,  Johannes.  Die  biblische  und  die  babylonische  Gottesidee.  Leipzig:  Hinrichs,  1913.  Heinisch, Paul. Das Buch Numeri. Die Heilige Schrift des Alten Testamentes 2/1.  Bonn: Peter Hanstein, 1936.  Helck,  Wolfgang.  Die  Beziehungen  Ägyptens  zu  Vorderasien  im  3.  und  2. Jahrtau‐ send v. Chr. 2d ed. Ägyptologische Abhandlungen 5. Wiesbaden: Otto Har‐ rassowitz, 1962.  Hendel, Ronald S. “The Exodus in Biblical Memory.” Journal of Biblical Literature  120 (2001): 601–22.  ―――.  Remembering Abraham: Culture, Memory, and History in the Hebrew Bible.  Oxford: Oxford University Press, 2005.  ―――. “Sibbilants and Šibbōlet (Judges 12:6).” Bulletin of the American Schools of  Oriental Research 301 (1992): 69–75.  Herder, Johann Gottfried von.  The Spirit of Hebrew Poetry.  Translated by  James  Marsh. 2 vols. Burlington: Edward Smith, 1833.  Higginbotham, Carolyn R. Egyptianization and Elite Emulation in Ramesside Pales‐ tine:  Governance  and  Accommodation  on  the  Imperial  Periphery.  Culture  and  History of the Ancient Near East 2. Leiden: Brill, 2000.  Hilber,  John  W.  Cultic  Prophecy  in  the  Psalms.  Beihefte  zur  Zeitschrift  für  die  alttestamentliche Wissenschaft 352. Berlin: Walter de Gruyter, 2005.  Hill,  Andrew  E.  and  John  H.  Walton.  A  Survey  of  the  Old  Testament.  2d  ed.  Grand Rapids, Mich.: Zondervan Publishing House, 2000.  Hoffman, Yair. The Doctrine of the Exodus in the Bible. Tel Aviv: Tel Aviv Univer‐ sity, 1983 [Hebrew].    ―――.  “A  North  Israelite  Typological  Myth  and  a  Judaean  Historical  Tradi‐ tion:  The  Exodus  in  Hosea  and  Amos.”  Vetus Testamentum  39  (1989):  169– 82.  Hoffmann,  Hans‐Detlef.  Reform und Reformen: Untersuchungen zu einem Grund‐ thema der deuteronomistischen Geschichtsschreibung. Abhandlungen zur Theo‐ logie  des  Alten  und  Neuen  Testaments  66.  Zürich:  Theologischer  Verlag,  1980.  Hoffmeier, James K. Ancient Israel in Sinai: The Evidence for the Authenticity of the  Wilderness Tradition. Oxford: Oxford University Press, 2005.  ―――.  “Aspects  of  Egyptian  Foreign  Policy  in  the  18th  Dynasty  in  Western  Asia and Nubia.” Pages 121–41 in Egypt, Israel and the Ancient Mediterranean 

 

 

 Bibliography  

217 

World:  Studies  in  Honor  of  Donald B.  Redford.  Edited  by  Gary  N.  Knoppers  and Antoine Hirsch. Probleme der Ägyptologie 20. Leiden: Brill, 2004.  ―――.  Israel  in  Egypt:  The  Evidence  for  the  Authenticity  of  the  Exodus  Tradition.  Oxford: Oxford University Press, 1999.   Hoftijzer, J., and G. van der Kooij, eds. Aramaic Texts from Deir ‘Alla. Documenta  et Monumenta Orientis Antiqui 19. Leiden: Brill, 1976.  ―――.  The  Balaam  Text  from  Deir  ‘Alla  Re‐evaluated:  Proceedings  of  the  Interna‐ tional Symposium Held at Leiden, 21–24 August 1989. Leiden: Brill, 1991.   Holladay, John S., Jr. “Judeans (and Phoenicians) in Egypt in the Late Seventh  to Sixth Centuries B.C.” Pages 405–34 in Egypt, Israel, and the Ancient Medi‐ terranean  World:  Studies  in  Honor  of  Donald  B.  Redford.  Edited  by  Gary  N.  Knoppers and Antoine Hirsch. Probleme der Ägyptologie 20. Leiden: Brill,  2004.  Hölscher, Gustav. “Das Buch der Könige, seine Quellen und seine Redaktion.”  Pages  158–213  in  EYXAPIΣTHPION:  Studien  zur  Religion  und  Literatur  des  Alten  und  Neuen  Testaments:  Hermann  Gunkel  zum  60.  Geburtstage,  dem  23.  Mai 1922. Edited by Hans Schmidt. Forschungen zur Religion und Literatur  des Alten und Neuen Testaments 19. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht,  1923.  Holt, Else. “The Fountain of Living Water and the Deceitful Brook: The Pool of  Water Metaphors in the Book of Jeremiah (MT).” Pages 99–117 in Metaphor  in the Hebrew Bible.  Edited by  Pierre van Hecke. Bibliotheca ephemeridum  theologicarum lovaniensium 187. Leuven: Peeters, 2005.  Holzinger,  Heinrich.  Exodus:  Erklärt.  Kurzer  Hand‐Commentar  zum  Alten  Testament 2. Tübingen: Mohr, 1900.   ―――. Numeri: Erklärt. Kurzer Hand‐Commentar zum Alten Testament 4. Tü‐ bingen: Mohr, 1903.   Hooke, S. H. In the Beginning. Clarendon Bible Old Testament 6. Oxford: Clar‐ endon Press, 1947.   Hopkins,  David  C.  The  Highlands  of  Canaan:  Agricultural  Life  in  the  Early  Iron  Age. Social World of Biblical Antiquity 3. Sheffield: Almond, 1985.  Horowitz, Wayne. Mesopotamian Cosmic Geography. Mesopotamian Civilizations  8. Winona Lake, Ind.: Eisenbrauns, 1998.  Hossfeld,  Frank‐Lothar,  and  Erich  Zenger.  Psalms  2:  A  Commentary  on  Psalms  51–100.  Translated  from  the  German  by  Linda  M.  Maloney.  Hermeneia.  Minneapolis: Fortress Press, 2005.  Houston, Walter J. “Misunderstanding or Midrash? The Prose Appropriation of  Poetic Material in the Hebrew Bible.” Zeitschrift für die alttestamentliche Wis‐ senschaft 109 (1997): 342–55.  Houtman,  Cornelis.  Exodus.  Translated  by  Johan  Rebel  and  Sierd  Woudstra.   4 vols. Historical Commentary on the Old Testament. Kampen: Kok, 1993– 2002.   Howell, Maribeth. “Exodus 15,1b–18: A Poetic Analysis.” Ephemerides theologicae  lovanienses 65 (1989): 5–42.   Hughes,  J.  Donald.  “Sustainable  Agriculture  in  Ancient  Egypt.”  Agricultural  History 66 (1992): 12–22.  Humbert,  P.  “Die  fait  sortir,  Hiphil  de  yāṣāʼ  avec  Dieu  comme  sujet.”  Theolo‐ gische Zeitschrift 18 (1962): 357–61. 

 

218 

  Bibliography  

Humphreys,  W.  Lee  “The  Motif  of  the  Wise  Courtier  in  the  Old  Testament.”  Th.D. diss., Union Theological Seminary, 1970.  ―――. “Note complimentaire.” Theologische Zeitschrift 18 (1962): 433–36.  Hunter, Alastair G. “Jonah from the Whale: Exodus  Motifs in Jonah 2.”  Pages  145–58  in  The  Elusive  Prophet:  The  Prophet  as  a  Historical  Person,  Literary  Character and Anonymous Artist. Edited by Johannes C. de Moor. Oudtesta‐ mentische Studiën 45. Leiden: Brill, 2001.   Hutton,  Jeremy  M.  The  Transjordanian  Palimpsest:  The  Overwritten  Texts  of  Per‐ sonal  Exile  and  Transformation  in  the  Deuteronomistic  History.  Beihefte  zur  Zeitschrift  für  die  alttestamentliche  Wissenschaft  396.  Berlin:  Walter  de  Gruyter, 2009.  Hyatt,  J.  Philip.  Exodus.  New  Century  Bible.  Grand  Rapids,  Mich.:  Eerdmans,  1980.   ―――.  “Yahweh  as  ‘The  God  of  My  Father.’”  Vetus  Testamentum  5  (1955):   130–36.    Israelit‐Groll, Sarah.  “The  Egyptian  Background  of  the  Exodus  and the  Cross‐ ing of the Reed Sea: A New Reading of Papyrus Anastasi VIII.” Pages 173– 92  in  Jerusalem  Studies  in  Egyptology.  Edited  by  Irene  Shirun‐Grumach.  Ägypten und Altes Testament 40. Wiesbaden: Harrassowitz, 1998.   Isserlin, Benedikt. “Israelite and Pre‐Israelite Place Names in Palestine: A His‐ torical  and  Geographical  Sketch.”  Palestine Exploration Quarterly  89  (1957):  133–44.  ―――. The Israelites. London: Thames & Hudson, 1998.  Iwry,  Samuel.  “Notes  on  Psalm  68.”  Journal  of  Biblical  Literature  71  (1952):   161–65.    Jackson,  Kent  P.  “The  Language  of  the  Mesha  Inscription.”  Pages  96–130  in  Studies in the Mesha Inscription and Moab. Edited by John Andrew Dearman.  Archaeology and Biblical Studies 2. Atlanta: Scholars Press, 1989.  Jackson,  Kent  P. and John Andrew Dearman. “The  Text of the  Mesha Inscrip‐ tion.”  Pages  93–95  in  Studies  in  the  Mesha  Inscription  and  Moab.  Edited  by  John Andrew Dearman. Archaeology and Biblical Studies 2. Atlanta: Schol‐ ars Press, 1989.  Jacobsen, Thorkild. The Treasures of Darkness: A History of Mesopotamian Religion.  New Haven, Conn.: Yale University Press, 1976.  Jagersma,  H.  A History of Israel in the Old Testament Period.  Translated  by  John  Bowden. Philadelphia: Fortress Press, 1983.  James, Frances W., and Patrick E. McGovern. The Late Bronze Egyptian Garrison  at  Beth  Shan:  A  Study  of  Levels  VII  and  VIII.  2  vols.  University  Museum  Monograph 85. Philadelphia: University Museum, 1993.  Janzen, David. The Social Meanings of Sacrifice in the Hebrew Bible: A Study of Four  Writings. Beihefte zur Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft 344.  Berlin: Walter de Gruyter, 2004.  Janzen, J. Gerald. “The Character of the Calf and Its Cult in Exodus 32.” Catholic  Biblical Quarterly 52 (1990): 597–607.   ―――.  Exodus.  Westminster  Bible  Companion.  Louisville,  Ky.:  Westminster  John Knox Press, 1997. 

 

 

 Bibliography  

219 

Jepsen, Alfred. Die Quellen des Königsbuches. Halle: Max Niemeyer, 1956.  Jeremias, Jörg. The Book of Amos: A Commentary. Old Testament Library. Louis‐ ville, Ky.: Westminster John Knox Press, 1998.   ―――.  Das Königtum Gottes in den Psalmen: Israels Begegnung mit dem kanaanä‐ ischen  Mythos  in  den  Jahwe‐König‐Psalmen.  Forschungen  zur  Religion  und  Literatur des Alten und Neuen Testaments 141. Göttingen: Vandenhoeck &  Ruprecht, 1987.  Jobling,  David.  “‘The  Jordan  a  Boundary’:  A  Reading  of  Numbers  32  and  Joshua  22.”  Pages  183–207  in  SBL Seminar Papers, 1980.  Society  of  Biblical  Literature Seminar Papers 19. Chico, Calif.: Scholars Press, 1980.  Joüon, Paul. A Grammar of Biblical Hebrew. Translated and revised by T. Mura‐ oka.  2  vols.  Subsidia  biblica  14/1–2.  Rome:  Editrice  Pontificio  Istituto  Bib‐ lico, 1991.    Kaiser,  Otto.  “Wirklichkeit,  Möglichkeit  und  Vorurteil:  Ein  Beitrag  zum  Ver‐ ständnis des Buches Jona.” Evangelische Theologie 33 (1973): 91–103.  Kalisch,  Marcus  M.  The  Prophecies  of  Balaam  (Numbers  XXII  to  XXIV):  Or,  The  Hebrew and the Heathen. London: Longmans, 1877.   Kallai,  Zachari.  “Where  Did  Moses  Speak  (Deuteronomy  I  1–5)?”  Vetus Testa‐ mentum 45 (1995): 188–97.  Kang,  Sa‐Moon.  Divine  War  in  the  Old  Testament  and  in  the  Ancient  Near  East.  Beiheft  zur  Zeitschrift  für  die  alttestamentliche  Wissenschaft  177.  Berlin:  Walter de Gruyter, 1989.   Kaufman, Stephen A. “The Temple Scroll and Higher Criticism.” Hebrew Union  College Annual 53 (1982): 29–43.  Kaufmann, Yehezkel. The Biblical Account of the Conquest of Canaan. 2d ed. Jeru‐ salem: Magnes Press, 1985.  ―――. The Book of Joshua. Jerusalem: Kiryat Sepher, 1959 [Hebrew].  ―――.  The  Religion  of  Israel.  Translated  and  abridged  by  Moshe  Greenberg.  Chicago: University of Chicago Press, 1960.  Kelso,  James  J.  The  Excavation  of  Bethel  (1934–1960).  Annual  of  the  American  Schools  of  Oriental  Research  39.  Cambridge,  Mass.:  American  Schools  of  Oriental Research, 1968.   Kenneth,  R.  H.  “The  Origin  of  the  Aaronite  Priesthood.”  Journal of Theological  Studies 6 (1904–1905): 161–86.  Kessler,  Martin.  Battle of the Gods: The God of Israel versus Marduk of Babylon: A  Literary/Theological  Interpretation  of  Jeremiah  50–51.  Studia  semitica  neer‐ landica 42. Assen: Van Gorcum, 2003.  Key, Andrew F. “Traces of the Worship of the Moon God Sîn among the Early  Israelites.” Journal of Biblical Literature 84 (1965): 20–26.  Killebrew,  Ann  E.  “New  Kingdom  Egyptian‐Style  and  Egyptian  Pottery  in  Canaan:  Implications  for  Egyptian  Rule  in  Canaan  during  the  19th  and  Early 20th Dynasties.” Pages 309–43 in Egypt, Israel and the Ancient Mediter‐ ranean  World:  Studies  in  Honour  of  Donald  B.  Redford.  Edited  by  Gary  N.  Knoppers and Antoine Hirsch. Probleme der Ägyptologie 20. Leiden: Brill,  2004.   King, Philip J., and Lawrence E. Stager. Life in Biblical Israel. Library of Ancient  Israel. Louisville, Ky.: Westminster John Knox Press, 2001. 

 

220 

  Bibliography  

Kirkpatrick, Alexander F. The Book of Psalms. Cambridge: Cambridge University  Press, 1957.  Kirsch,  Daniel  A.  “The  Importance  of  Looking  East:  A  Study  of  the  Domestic  and  Foreign  Policies  of  the  Kings  of  Israel  and  Judah  with  Regard  to  Transjordan.” Ph.D. diss., Johns Hopkins University, 2002.  Kitchen, Kenneth A. “Exodus, The.” Pages 700–708 in vol. 2 of The Anchor Bible  Dictionary. Edited by David Noel Freedman. 4 vols. New York: Doubleday,  1992.  ―――. “Historical Observations on Ramesside Nubia.” Pages 213–25 in Ägyp‐ ten und Kusch.  Schriften  zur  Geschichte  und  Kultur  des  Alten  Orients  13.  Berlin: Akademie Verlag, 1977.  ―――.  On the Reliability of the Old Testament.  Grand Rapids,  Mich.:  Eerdmans,  2003.  ―――. The Third Intermediate Period in Egypt (1100–650 B.C.). Warminster, Eng‐ land: Aris & Phillips, 1973.  Kittel,  Rudolf.  Geschichte  des  Volkes  Israel.  2  vols.  Handbücher  der  alten  Geschichte 1/3. Gotha: Friedrich Andreas Perthes, 1922.  ―――. The Religion of the People of Israel. Translated by R. Caryl Micklem. Lon‐ don: G. Allen & Unwin, 1925.  Klein, Ralph W. “Abijah’s Campaign against the North (II Chr 13)—What Were  the Chronicler’s Sources?” Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft 95  (1983): 210–17.  Klingbeil,  Martin.  Yahweh  Fighting  from  Heaven:  God  as  Warrior  and  as  God  of  Heaven in the Hebrew Psalter and Ancient Near Eastern Iconography. Orbis bib‐ licus et orientalis 169. Fribourg, Switzerland: University Press, 1999.   Kloos, Carola. YHWH’s Combat with the Sea: A Canaanite Tradition in the Religion  of Ancient Israel. Leiden: Brill, 1986.  Kloppenborg, John S. “Joshua 22: The Priestly Editing of an Ancient Tradition.”  Biblica 62 (1981): 347–71.  Knauf, Ernst Axel. Review of Klaus Koenen, Bethel: Geschichte, Kult und Theolo‐ gie.  No  pages.  Cited  July  28,  2007.  Online:  http://www.bookreviews.org/  pdf/3813_3765.pdf.   Knight,  Douglas  A.  “Joshua  22  and  the  Ideology  of  Space.”  Pages  51–63  in  “Imagining” Biblical Worlds: Studies in Spatial, Social and Historical Constructs  in  Honor  of  James  W.  Flanagan.  Edited  by  David  M.  Gunn  and  Paula  M.  McNutt. Journal for the Study of the Old Testament Supplement Series 359.  Sheffield: Sheffield Academic Press, 2002.  ―――. Rediscovering the Traditions of Israel. 3d ed. Society of Biblical Literature  Studies in Biblical Literature 16. Atlanta: Society of Biblical Literature, 2006.  Knoppers,  Gary  N.  “Aaron’s  Calf  and  Jeroboam’s  Calves.”  Pages  92–104  in  Fortunate the Eyes That See: Essays in Honor of David Noel Freedman in Celebra‐ tion  of  His  Seventieth  Birthday.  Edited  by  Astrid  B.  Beck.  Grand  Rapids,  Mich.: W. B. Eerdmans, 1995.   ―――.  “‘Battling  against  Yahweh’:  Israel’s  War  against  Judah  in  2  Chr  13:2– 20.” Revue biblique 100 (1993): 511–32.  ―――.  Two  Nations  under  One  God:  The  Deuteronomistic  History  of  Solomon  and  the Dual  Monarchies. 2  vols.  Harvard  Semitic  Monographs  52,  53.  Atlanta:  Scholars Press, 1993, 1994. 

 

 

 Bibliography  

221 

Knudtzon,  Jørgen  A.  Die  El‐Amarna‐Tafeln:  Mit  Einleitung  und  Erläuterungen.  Vorderasiatische Bibliothek 2. 2 vols. Leipzig: J. C. Hinrichs, 1907–1915.  Koenen, Klaus. Bethel: Geschichte, Kult und Theologie. Orbis biblicus et orientalis  192. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2003.  Köhlmoos, Melanie. Bet‐El: Erinnerungen an eine Stadt. Forschungen zum Alten  Testament 49. Tübingen: Mohr Siebeck, 2006.   Kottsieper,  Ingo.  “Anmerkungen  zu  Pap.  Amherst  63:  I  12,  11–19:  Eine  aramäische  Version  von  Ps  20.”  Zeitschrift  für  die  alttestamentliche  Wissen‐ schaft 100 (1988): 217–44.  Krahmalkov,  Charles  Richard.  “A  Critique  of  Professor  Goedicke’s  Exodus  Theories.” Biblical Archaeological Review 7/5 (1981): 51–54.  Kratz,  Reinhard  G.  The  Composition  of  the  Narrative  Books  of  the  Old  Testament.  Translated by John Bowden. London: T&T Clark, 2005.  Kraus,  Hans‐Joachim.  Psalms 1–59: A Continenental Commentary.  Translated  by  Hilton C. Oswald. Minneapolis: Fortress Press, 1993.  ―――.  Psalms  60–150:  A  Continental  Commentary.  Translated  by  Hilton  C.  Oswald. Minneapolis: Fortress Press, 1989.   Kuenen, Abraham. An Historico‐Critical Inquiry into the Origin and Composition of  the Hexateuch (Pentateuch and Book of Joshua). Translated by Philip H. Wick‐ steed. London: Macmillan, 1886.   ―――. “Bileam.” Theologisch tijdschrift 18 (1884): 497–540.  ―――. Religion of Israel to the Fall of the Jewish State. Translated by Alfred Heath  May. London: Williams and Norgate, 1874.  Kuhrt,  Amélie.  The  Ancient  Near  East:  c.  3000–330  BC.  2  vols.  London,  New  York: Routledge, 1994, 1995.    Lambert, W. G. “Prayer to Marduk no. 2.” Archiv für Orientforschung 19 (1959– 1960): 47–66.  Landes, George M. “The Kerygma of the Book of Jonah: The Contextual Inter‐ pretation of the Jonah Psalm.” Interpretation 21 (1967): 3–31.  Lane, E. W. An Arabic‐English Lexicon. London: Williams & Norgate, 1863–1893.  Lee,  Jin  Tae.  “The  Ugaritic  Numeral  and  Its  Use  as  a  Literary  Device.”  Ph.D.  diss., Brandeis University, 1973.  Leick,  Gwendolyn.  A  Dictionary  of  Ancient  Near  Eastern  Mythology.  London:  Routledge, 1991.  Lemaire, André.  “Toward  a  Redactional  History  of  the Book  of  Kings.”  Pages  446–61 in Reconsidering Israel and Judah: Recent Studies on the Deuteronomistic  History.  Edited  by  Gary  N.  Knoppers  and  J.  Gordon  McConville.  Sources  for Biblical and Theological Study 8. Winona Lake, Ind.: Eisenbrauns, 2000.   Lemche, Niels Peter. Ancient Israel: A New History of Israelite Society. The Biblical  Seminar 5. Sheffield: JSOT Press, 1988.  ―――.  The  Israelites  in  History  and  Tradition.  Library  of  Ancient  Israel.  Louis‐ ville, Ky.: Westminster John Knox Press, 1998.  ―――.  “On the  Problems  of  Reconstructing  Pre‐Hellenistic  Israelite  (Palestin‐ ian) History.” Journal of Hebrew Scriptures 3 (2000): 1–14.  ―――.  Prelude to Israel’s Past: Background and Beginnings of Israelite History and  Identity. Translated by E. F. Maniscalo. Peabody, Mass.: Hendrickson, 1998. 

 

222 

  Bibliography  

Leuchter,  Mark.  “Jeroboam  the  Ephratite.”  Journal  of  Biblical  Literature  125  (2006): 51–72.   Levin, Christoph. The Old Testament: A Brief Introduction. Translated by Marga‐ ret Kohl. Princeton: Princeton University Press, 2005.  ―――. “The Yahwist and the Redactional Link between Genesis and Exodus.”  Pages 131–41  in  A Farewell to the Yahwist? The Composition of the Pentateuch  in Recent European Interpretation.  Edited  by  Thomas  B.  Dozeman  and  Kon‐ rad  Schmid.  Society  of  Biblical  Literature  Symposium  Series  34.  Atlanta:  Society of Biblical Literature, 2006.  ―――. “The Yahwist: The Earliest Editor in the Pentateuch.” Journal of Biblical  Literature 126 (2007): 209–30.  Levine,  Baruch  A.  “The  Deir  ‘Alla  Plaster  Inscriptions”  (review  of  J.  Hoftijzer  and G. van der Kooij, Aramaic Texts from Deir ‘Alla). Journal of the American  Oriental Society 101 (1981): 195–205.   ―――.  Numbers  21–36:  A  New  Translation  with  Introduction  and  Commentary.  Anchor Bible 4A. New York: Doubleday, 2000.  ―――.   “Silence,  Sound,  and  the  Phenomenology  of  Mourning  in  Biblical  Israel.” Journal of the Ancient Near Eastern Society 22 (1993): 89–106.  Lewy, Immanuel. “The Story of the Golden Calf Reanalysed.” Vetus Testamen‐ tum 9 (1959): 318–22.   Lichtheim,  Miriam.  Ancient  Egyptian  Literature:  Volume  I:  The  Old  and  Middle  Kingdoms. Berkeley: University of California Press, 1973.  Limburg,  James.  Jonah: A Commentary.  Old  Testament  Library.  Louisville,  Ky.:  Westminster/John Knox Press, 1993.  Lind, Millard C. Yahweh Is a Warrior: The Theology of Warfare in Israel. Scottdale,  Pa.: Herald Press, 1980.   Lipiński,  Edward.  “Etymological  and  Exegetical  Notes  on  the  Meša‘  Inscrip‐ tion.” Orientalia 40 (1971): 325–40.  Liverani,  Mario.  Israel’s  History  and  the  History  of  Israel.  Translated  by  Chiara  Peri and Philip R. Davies. BibleWorld. London: Equinox, 2005.  Livingston,  David.  “Further  Considerations  on  the  Location  of  Bethel  at  el‐ Bireh.” Palestine Exploration Quarterly 126 (1994): 154–59.  ―――.  “Location  of  Biblical  Bethel  and  Ai  Reconsidered.”  Westminster  Theo‐ logical Journal 33 (1970): 20–44.  ―――.  “Traditional  Site  of  Bethel  Questioned  (Reply  to  A.  F.  Rainey).”  West‐ minster Theological Journal 34 (1971): 39–50.  Loewenstamm,  Samuel  E.  The  Evolution  of  the  Exodus  Tradition.  Translated  by  Baruch J. Schwartz. Jerusalem: Magnes Press, 1992.   ―――.  “‘The  Lord  Is  My  Strength  and  My  Glory.’”  Vetus  Testamentum  19  (1969): 464–70.   Lohfink,  Norbert.  “Beobachtungen  zur  Geschichte  des  Ausdrucks  ‫עם יהוה‬.”  Pages  275–305  in  Probleme biblischer Theologie: Gerhard von Rad zum 70. Ge‐ burtstag. Edited by Hans Walter Wolff. Munich: Kaiser, 1971.  ―――.  “The  Song  of  Victory  at  the  Red  Sea.”  Pages  67–86  in  The  Christian  Meaning of the Old Testament. Translated by R. A. Wilson. London: Burnes &  Oates, 1969.  ―――.  Theology of the Pentateuch:  Themes of  the Priestly Narrative and Deuteron‐ omy. Translated by Linda M. Maloney. Edinburgh : T&T Clark, 1994. 

 

 

 Bibliography  

223 

Long, Burke O. 1 Kings: With an Introduction to Historical Literature. Forms of the  Old Testament Literature 9. Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1984.   Long, V. Philips, Iain W. Provan, and Tremper Longman III. A Biblical History of  Israel. Louisville, Ky.: Westminster John Knox Press, 2003.  Loretz,  O.  “Die  Herausführungsformel  in  Num  23,22  und  24,8.”  Ugarit‐ Forschungen 1 (1975): 571–72.  Lucas,  A.  Ancient  Egyptian  Materials  and  Industries.  3d  ed.  London:  E.  Arnold,  1948.  Lust,  Johan. “Exodus 6,2–8  and  Ezekiel.”  Pages  209–24  in  Studies in the Book of  Exodus:  Redaction,  Reception,  Interpretation.  Edited  by  Marc  Vervenne.  Bib‐ liotheca  ephemeridum  theologicarum  lovaniensium  126.  Leuven:  Peeters,  1996.  Lutzky,  Harriet.  “Ambivalence  toward  Balaam.”  Vetus Testamentum  49  (1999):  421–25.   Luyster,  Robert.  “Myth  and  History  in  the  Book  of  Exodus.”  Religion 8  (1978):  155–70.   ―――. “Wind and Water: Cosmogonic Symbolism in the Old Testament.” Zeit‐ schrift für die alttestamentliche Wissenschaft 93 (1981): 1–10.     MacLaurin, E. C. B. “Date of the Foundation of the Jewish Colony at Elephan‐ tine.” Journal of Near Eastern Studies 27 (1968): 89–96.  Malamat, Abraham. “The Exodus: Egyptian Analogies.” Pages 15–26 in Exodus:  The Egyptian Evidence. Edited by  Ernest S. Frerichs and  Leonard H. Lesko.  Winona Lake, Ind.: Eisenbrauns, 1997.  ―――.  “The  Kingdom  of  David  &  Solomon  in  Its  Contact  with  Egypt  and  Aram Naharaim.” Biblical Archaeologist 21 (1958): 96–102.  ―――. “The Kingdom of Judah between Egypt and Babylon.” Studia theologica  44 (1990): 65–77.  ―――. “The Twilight of Judah: In the Egyptian‐Babylonian Maelstrom.” Pages  123–45  in  Congress Volume: Edinburgh, 1974.  Edited  by  J.  A.  Emerton.  Sup‐ plements to Vetus Testamentum 28. Leiden: Brill, 1975.  Marcus,  David.  From  Balaam  to  Jonah:  Anti‐prophetic  Satire  in  the  Hebrew  Bible.  Brown Judaic Studies 301. Atlanta: Scholars Press, 1995.   Margalith,  O.  “‫וכל רכב מצרים ושׁלשׁם על־כלו‬  (Exodus  14:7).”  Beit  Mikra  23  (1977–1978): 68–72 [Hebrew].  Marzal,  A.  “Consideraciones  sobre  la  raíz  ugarítica  ‘ṯlṯ’.”  Biblica  44  (1963):   343–51.  Mastin,  B.  A.  “Was  the  Šālîš  the  Third  Man  in  the  Chariot?”  Pages  125–54  in  Studies in the Historical Books of the Old Testament.  Edited  by  J. A.  Emerton.  Supplements to Vetus Testamentum 30. Leiden: Brill, 1979.  May,  Herbert  G.  “Some  Cosmic  Connotations  of  Mayim  Rabbîm,  ‘Many  Wa‐ ters.’” Journal of Biblical Literature 74 (1955): 9–21.   Mays,  James  Luther.  Amos:  A  Commentary.  Old  Testament  Library.  Philadel‐ phia: Westminster Press, 1969.  ―――.  Hosea:  A Commentary.  Old  Testament  Library.  Philadelphia:  Westmin‐ ster Press, 1969.  Mazar,  Amihai.  “The  Divided  Monarchy:  Comments  on  Some  Archaeological  Issues.”  Pages  159–80  in  The Quest for the Historical Israel: Debating Archae‐

 

224 

  Bibliography  

ology and the History of Early Israel by Israel Finkelstein and Amihai Mazar.  Edited by Brian B. Schmidt. Society of Biblical Literature Archaeology and  Biblical Studies 17. Atlanta: Society of Biblical Literature, 2007.  McCarter,  P.  Kyle,  Jr.  “The  Balaam  Texts  from  Deir  ‘Alla:  The  First  Combina‐ tion.” Bulletin of the American Schools of Oriental Research 239 (1980): 49–60.  ―――.  “The  Origins  of  Israelite  Religion.”  Pages  119–1  in  The Rise of Ancient  Israel.  Edited  by  Hershel  Shanks.  Washington,  D.C.:  Biblical  Archaeology  Society, 1993.   ―――. “The River Ordeal in Israelite Literature.” Harvard Theological Review 66  (1973): 403–12.  McKenzie,  John  L.  The  World  of  the  Judges.  Prentice‐Hall  Backgrounds  to  the  Bible. Englewood Cliffs, N.J.: Prentice‐Hall, 1966.  McKenzie, Steven L.  The Trouble with Kings: The Composition of the Book of Kings  in the Deuteronomistic History. Supplements to Vetus Testamentum 42. Lei‐ den: Brill, 1991.  McNeile, Alan Hugh. The Book of Exodus: With Introduction and Notes. Westmin‐ ster Commentaries. London: Methuen, 1908.  Meek,  Theophile  J.  “Aaronites  and  Zadokites.”  The American Journal of Semitic  Languages and Literatures 45 (1929): 149–66.  ―――.  “Some  Religious  Origins  of  the  Hebrews.”  American  Journal  of  Semitic  Languages and Literatures 37 (1921): 119–30.  Menes,  A.  “Tempel  und  Synagoge.”  Zeitschrift  für  die  alttestamentliche  Wissen‐ schaft 50 (1932): 268–76.  Mettinger, Tryggve N. D. “Fighting the Powers of Chaos and Hell: Towards the  Biblical Portrait of God.” Studia theologica 39 (1985): 21–38.   ―――.  In  Search  of  God:  The  Meaning  and  Message  of  the  Everlasting  Names.  Translated by Frederick H. Cryer. Philadelphia: Fortress Press, 1988.  ―――.  “The  Veto  on  Images  and  the  Aniconic  God  in  Ancient  Israel.”  Pages  15–29  in  Religious  Symbols  and  Their  Functions.  Edited  by  Haralds  Biezas.  Scripta Instituti Donneriani Aboensis 10. Stockholm: Almqvist and Wiksell  International, 1979.  Meyers,  Carol  L.  Exodus.  New  Cambridge  Bible  Commentary.  Cambridge:  Cambridge University Press, 2005.  Meynet, Roland. “Le Cantique de Moïse et le Cantique de l’Agneau (Ap  15 et  Ex 15).” Gregorianum 73 (1992): 19–55.   Milgrom,  Jacob.  Numbers.  Jewish  Publication  Society  Torah  Commentary.  Philadelphia: Jewish Publication Society, 1990.  Miller,  James  Maxwell.  “Moab  and the  Moabites.”  Pages  1–40  in Studies in the  Mesha Inscription and Moab. Edited by John Andrew Dearman. Archaeology  and Biblical Studies 2. Atlanta: Scholars Press, 1989.  ―――. “The Moabite Stone as a Memorial Stela.” Palestine Exploration Quarterly  106 (1974): 9–18.  Miller,  J.  Maxwell,  and  John  H.  Hayes.  A  History  of  Ancient  Israel  and  Judah.  Louisville, Ky.: Westminster John Knox Press, 1986.  Miller, Patrick D., Jr. “Animal Names as Designations in Ugaritic and Hebrew.”  Ugarit‐Forschungen 2 (1970): 177–86.  ―――.  Divine  Warrior  in  Early  Israel.  Harvard  Semitic  Monographs  5.  Cam‐ bridge, Mass.: Harvard University Press, 1973.  

 

 

 Bibliography  

225 

―――. “El the Warrior.” Harvard Theological Review 60 (1967): 411–31.   Miller, Robert D., II. Chieftains of the Highland Clans: A History of Israel in the 12th  and 11th Centuries BC.  The  Bible  in  Its  World.  Grand  Rapids,  Mich.:  Eerd‐ mans, 2005.  Milstein,  Sara.  “‘Allusions’  of  Grandeur:  Revisiting  the  Connection  of  the  Golden Calf Accounts.” Paper presented at the NYU Golden Calf Sympo‐ sium, New York, October 22, 2007.  Moberly, R. W. L. “On Learning to Be a True Prophet: The Story of Balaam and  His  Ass.”  Pages  1–17  in  New Heaven  and  New  Earth:  Prophecy  and  the  Mil‐ lennium: Essays in Honour of Anthony  Gelston.  Edited  by  P.  J.  Harland  and   C.  T.  R.  Hayward.  Supplements  to  Vetus  Testamentum  77.  Leiden:  Brill,  1999.   Mobley,  Gregory.  Samson and the Liminal Hero in the Ancient Near East.  Library  of Hebrew Bible/Old Testament Studies. New York: T&T Clark, 2006.   Möhlenbrink, Kurt. “Die Landnahmesagen des Buches Josua.” Zeitschrift für die  alttestamentliche Wissenschaft 56 (1938): 238–68.  Montgomery,  James  A.,  and  Henry  S.  Gehman.  A  Critical  and  Exegetical  Com‐ mentary  on  the  Books  of  Kings.  International  Critical  Commentary.  Edin‐ burgh: T&T Clark, 1960.  Moor, Johannes C. de. An Anthology of Religious Texts from Ugarit. Leiden: Brill,  1987.  ―――.  The  Rise  of  Yahwism:  The  Roots  of  Israelite  Monotheism.  Bibliotheca  ephemeridum  theologicarum  lovaniensium  91.  Rev.  and  enl.  ed.  Leuven:  Leuven University Press, 1997.  ―――.  “The  Twelve  Tribes  in  the  Song  of  Deborah.”  Vetus  Testamentum  43  (1993): 483–94.  Moore,  Michael  S.  The Balaam Traditions: Their Character and Development.  Soci‐ ety  of  Biblical  Literature  Dissertation  Series  33.  Atlanta:  Scholars  Press,  1990.  Moran,  William  M.  “The  Hebrew  Language  in  Its  Northwest  Semitic  Back‐ ground.”  Pages  197–218  in  Amarna  Studies:  Collected  Writings.  Edited  by  John  Huehnergard  and  Shlomo  Izre’el.  Harvard  Semitic  Studies  54.  Wi‐ nona Lake, Ind.: Eisenbrauns, 2003.  Morgenstern, Julian. “The Festival of Jerobeam I.” Journal of Biblical Literature 83  (1964): 109–18.  Morris, Ellen Fowles. Architecture of Imperialism: Military Bases and the Evolution  of Foreign Policy in Egypt’s New Kingdom. Probleme der Ägyptologie 22. Lei‐ den: Brill, 2005.  Mowinckel, Sigmund. “Die  Ursprung der  Bileamsage.” Zeitschrift für die alttes‐ tamentliche Wissenschaft 48 (1930): 233–71.  ―――. Der achtundsechzigste Psalm. Avhandlinger i norske videnskaps‐akademi  i Oslo, II Historisk‐filosofisk klasse 1. Kristiana: Jacob Dybad, 1953.  ―――.  The  Psalms  in  Israel’s  Worship.  Translated  by  D.  R.  Ap‐Thomas.  The  Biblical Resource Series. Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 2004.   Muilenburg, James. “A Liturgy on the Triumphs of Yahweh.” Pages 233–51 in  Studia Biblica et Semitica: Theodoro Christiano Vriezen, Qui Munere Professoris  Theologiae per XXV Annos Functus Est . . . Dedicata.  Wageningen:  H.  Veen‐ man & Zonen N.V., 1966. 

 

226 

  Bibliography  

Müller,  Hans‐Peter.  “Die  aramäische  Inschrift  von  Deir  ‘Alla  und  die  älteren  Bileamsprüche.”  Zeitschrift  für  die  alttestamentliche  Wissenschaft  94  (1982):  214–44.   Mykytiuk,  Lawrence  J.  Identifying  Biblical  Persons  in  Northwest  Semitic  Inscrip‐ tions of 1200–539 B.C.E. Academia Biblica 12. Atlanta: Society of Biblical Lit‐ erature, 2004.    Na’aman,  Nadav.  Ancient  Israel’s  History  and  Historiography:  The  First  Temple  Period: Collected Essays Volume 3. Winona Lake, Ind.: Eisenbrauns, 2006.  Nelson, Richard D. First and Second Kings. Interpretation: A Bible Commentary  for Teaching and Preaching. Atlanta: John Knox Press, 1987.  ―――.  Joshua:  A  Commentary.  Old  Testament  Library.  Louisville,  Ky.:  West‐ minster John Knox Press, 1997.  Nicholson, Ernest W. The Pentateuch in the Twentieth Century: The Legacy of Julius  Wellhausen. Oxford: Clarendon Press, 1998.   Nielsen, Eduard. “Moses and the Law.” Vetus Testamentum 32 (1982): 87–98.  ―――.  Shechem:  A  Traditio‐Historical  Investigation.  Copenhagen:  G.  E.  C.  Gad,  1955.  Nims, Charles F., and Richard C. Steiner. “A Paganized Version of Psalm 20:2–6  from  the  Aramaic  Text  in  Demotic  Script.”  Journal of the American Oriental  Society 103 (1983): 261–74.  Nohrnberg,  James.  Like  unto  Moses:  The  Constituting  of  an  Interruption.  Indiana  Studies in Biblical Literature. Bloomington: Indiana University Press, 1995.  Noll,  Kurt  L.  Canaan and Israel in Antiquity: An Introduction.  The  Biblical  Semi‐ nar 83. Sheffield: Sheffield Academic Press, 2001.  Noth,  Martin.  Das  Buch  Josua.  Handbuch  zum  Alten  Testament  7.  Tübingen:   J. C. B. Mohr, 1938.  ―――. Exodus: A Commentary. Old Testament Library. Translated by J. S. Bow‐ den. London: SCM Press, 1962.   ―――.  The  History  of  Israel.  Translated  by  Stanley  Godman.  Translated  and  revised by P. R. Ackroyd. London: Adam and Charles Black, 1960.  ―――.  A History of Pentateuchal Traditions. Translated  by  Bernhard W.  Ander‐ son. Englewood Cliffs, N.J.: Prentice‐Hall, 1972.  ―――.  “Israelitische  Stämme  zwischen  Ammon  und  Moab.”  Zeitschrift für die  alttestamentliche Wissenschaft 60 (1944): 11–57.  ―――. Die israelitischen Personennamen im Rahmen der gemeinsemitischen Namen‐ gebung.  Beiträge  zur  Wissenschaft  vom  Alten  Testament  3/10.  Stuttgart:   W. Kohlhammer, 1928.  ―――.  Könige.  Biblischer  Kommentar,  Altes  Testament  9.  Neukirchen‐Vluyn:  Neukirchener Verlag, 1968.  ―――. Numbers: A Commentary. Translated by James D. Martin. Old Testament  Library. Philadelphia: Westminster Press, 1968.  ―――. “Der Schauplatz des Meereswunders.” Pages 181–90 in Festschrift Otto  Eissfeldt. Edited by Johann Fück. Halle an der Saale: M. Miemeyer, 1947.  ―――. Das System der zwölf stämme Israels. Darmstadt: Wissenschaftliche Buch‐ gesellschaft, 1980.  Nowack, Wilhelm. Lehrbuch der hebräischen Archäologie. Freiburg: J. C. B. Mohr,  1894. 

 

 

 Bibliography  

227 

Oblath, Michael D. The Exodus Itinerary Sites: Their Locations from the Perspective  of  the  Biblical  Sources.  Studies  in  Biblical  Literature  55.  New  York:  Peter  Lang, 2004.  O’Connor,  Michael  Patrick.  Hebrew  Verse  Structure.  Winona  Lake,  Ind.:  Eisen‐ brauns, 1980.  Oren, Eliezer D. The Northern Cemetery of Beth Shan. University Museum Mono‐ graph 33. Leiden: Brill, 1973.  Ornan, Tallay. “The Bull and Its Two Masters: Moon and Storm Deities in Rela‐ tion  to  the  Bull  in  Ancient  Near  Eastern  Art.”  Israel Exploration Journal  51  (2001): 1–26.   Ottosson,  Magnus.  Gilead:  Tradition  and  History.  Translated  by  Jean  Gray.  Co‐ niectanea biblica: Old Testament Series 3. Lund: Gleerup, 1969.    Pakkala,  Juha.  “Jeroboam  without  Bulls.“  Zeitschrift  für  die  alttestamentliche  Wissenschaft 120 (2008): 501–25.   ―――.  “Jeroboam’s  Sin  and  Bethel  in  1  Kgs  12:25–33.”  Biblische  Notizen  112  (2002): 86–94.  Panagiotopoulos,  Diamantis.  “Foreigners  in  Egypt  in  the  Time  of  Hatshepsut  and Thutmose III.” Pages 370–412 in Thutmose III: A New Biography. Edited  by Eric H. Cline and David O’Connor. Ann Arbor: University of Michigan  Press, 2006.  Parker, Simon B. “The Beginning of the Reign of God—Psalm 82 as Myth and  Liturgy.” Revue biblique 102 (1995): 532–59.   ―――.  Stories  in  Scripture  and  Inscriptions:  Comparative  Studies  on  Narratives  in  Northwest Semitic Inscriptions and the Hebrew Bible.  Oxford:  Oxford  Univer‐ sity Press, 1997.  ―――, ed. Ugaritic Narrative Poetry. Society of Biblical Literature Writings from  the Ancient World 9. Atlanta, Ga.: Scholars Press, 1997.  Patai, Raphael.  The Hebrew Goddess. 3d ed. Jewish Folklore and Anthropology.  Detroit, Mich.: Wayne State University Press, 1990.  Paton,  Lewis  B.  “Did  Amos  Approve  the  Calf‐Worship  at  Bethel?”  Journal  of  Biblical Literature 13 (1894): 80–90.  Paul, Shalom. Amos: A Commentary on the Book of Amos. Hermeneia—A Critical  and Historical Commentary on the Bible. Minneapolis: Fortress Press, 1991.  Pedersen,  Johannes.  Israel: Its Life and Culture: I–II.  London:  Oxford  University  Press, 1926.  ―――.  Israel:  Its  Life  and  Culture:  III–IV.  Repr.,  London:  Oxford  University  Press, 1947.  ―――. “Passahfest und Passahlegende.” Zeitschrift für die alttestamentliche Wis‐ senschaft 52 (1934): 161–75.   Petrie, W. M. Flinders. A History of Egypt. 6 vols. London: Methuen, 1901–1927.  Petter, Thomas D. “Diversity and Uniformity on the Frontier: Ethnic Identity in  the Central Highlands of Jordan during the Iron I.” Ph.D. diss., University  of Toronto, 2005.  Pfeiffer,  Henrik.  Jahwes  Kommen  von  Süden:  Jdc  5;  Hab  3;  Dtn  33  und  Ps  68  in  ihrem literatur‐ und theologiegeschichtlichen Umfeld. Forschungen zur Religion  und  Literatur  des  Alten  und  Neuen  Testaments  211.  Göttingen:  Vanden‐ hoeck & Ruprecht, 2005. 

 

228 

  Bibliography  

Pfeiffer, Robert H. The Books of the Old Testament. New York: Harper, 1957.   ―――. “Images of Yahweh.” Journal of Biblical Literature 45 (1926): 211–22.  ―――. Introduction to the Old Testament. New York: Harper & Brothers, 1941.  Pitard, Wayne T. “Amarna ekēmu and Hebrew nāqam.” Maarav 3 (1982): 5–25.  Plaut,  W.  Gunther,  ed.  The Torah: A Modern Commentary.  New  York:  Union  of  American Hebrew Congregations, 1981.  Pollock,  Susan.  Ancient  Mesopotamia:  The  Eden  That  Never  Was.  Cambridge:  Cambridge University Press, 1999.  Pope,  Marvin  H.  “The  Cult  of  the  Dead  at  Ugarit.”  Pages  225–50  in  Probative  Pontificating  in  Ugaritic  and  Biblical  Literature:  Collected  Essays.  Edited  by  Mark  S.  Smith.  Ugaritisch‐Biblische  Literatur.  Münster:  Ugarit‐Verlag,  1994.  ―――.  El in the Ugaritic Texts.  Supplements  to  Vetus  Testamentum  2.  Leiden:  Brill, 1955.   ―――.  “A  Little  Soul‐Searching.”  Pages  145–50  in  Probative  Pontificating  in  Ugaritic  and  Biblical  Literature:  Collected  Essays.  Edited  by  Mark  S.  Smith.  Ugaritisch‐Biblische Literatur. Münster: Ugarit‐Verlag, 1994.   Porten,  Bezalel.  “Settlement  of  the  Jews  at  Elephantine  and  the  Arameans  at  Syene.”  Pages  451–70  in  Judah and the Judeans in the Neo‐Babylonian Period.  Edited  by  Oded  Lipschits  and  Joseph  Blenkinsopp.  Winona  Lake,  Ind.:  Eisenbrauns, 2003.   Porter, Adam L. “Transjordanian Jews in the Greco‐Roman Period: A Literary‐ Historical Examination of Jewish Habitation East of the Jordan River from  Its  Biblical  Roots  through  the  Bar‐Kochba  Revolt.”  Ph.D.  diss.,  Duke  Uni‐ versity, 1999.  Potts,  Daniel  T.  Mesopotamian  Civilization:  The  Material  Foundations.  London:  Athlone Press, 1997.  Preuss,  Horst  Dietrich.  Old  Testament  Theology.  Translated  by  Leo  G.  Perdue.  Old  Testament  Library.  2  vols.  Louisville,  Ky.:  Westminster  John  Knox  Press, 1995.  Prinsloo, Gert, and  Thomas  Marthinus. “Psalm 20 and Its Aramaic Parallel: A  Reappraisal.” Journal for Semitics 9 (1997): 48–86.  Propp,  William  H.  C.  Exodus  1–18:  A  New  Translation  with  Introduction  and  Commentary. Anchor Bible 2. New York, N.Y.: Doubleday, 1999.   ―――.  Exodus 19–40: A New Translation with Introduction and  Commentary.  An‐ chor Bible 2A. New York: Doubleday, 2006.  Prosic,  Tamara.  The Development and Symbolism of Passover until 70 CE.  Journal  for  the  Study  of  the  Old  Testament  Supplement  Series  414.  London:  T&T  Clark, 2004.  Provan, Iain W. Hezekiah and the Books of Kings: A Contribution to the Debate about  the Composition of the Deuteronomistic History. Beiheft zur Zeitschrift für die  alttestamentliche Wissenschaft 172. Berlin: Walter de Gruyter, 1988.   Puech, E. “Le texte ‘ammonite’ de Deir ‘Alla: Les admonitions de Balaam (pre‐ mière partie).” Pages 13–30 in La vie de la parole: De l’Ancien au Nouveau Tes‐ tament:  Études  d’exégèse  et  d’herméneutique  bibliques  offertes  à  Pierre  Grelot.  Paris: Desclée, 1987.   Pury, Albert de and Thomas Römer. “Le Pentateuque en question: Position du  problème et brève histoire de la recherche.” Pages 9–80 in Le Pentateuque en 

 

 

 Bibliography  

229 

question: Les origines et la composition des cinq premiers livres de la Bible à la lu‐ mière des recherches récentes. Edited by Albert de Pury. Le Monde de la Bible  19. Geneva: Labor et Fides, 1989.  Pyper, Hugh S. “Swallowed by a Song: Jonah and the Jonah‐Psalm through the  Looking Glass.” Pages 337–58 in Reflection and Refraction: Studies in Biblical  Historiography  in  Honour  of  A.  Graeme  Auld.  Edited  by  Robert  Rezetko,  Timothy  H.  Lim,  and  W.  Brian  Aucker.  Supplements  to  Vetus  Testamen‐ tum 113. Leiden: Brill, 2007.    Rabin,  Chaim.  “Judges  5:2  and  the  ‘Ideology’  of  Deborah’s  War.”  Journal  of  Jewish Studies 6 (1955): 125–34.   Rad, Gerhard von. Deuteronomy: A Commentary. Translated by Dorothea Barton.  Old Testament Library. Philadelphia: Westminster Press, 1966.  ―――.  “Du  Texte  au  Sermon:  Nombres  22:36,  41;  23:7–12;  24:1–7.”  Études  théologiques et religieuses 46 (1971): 217–30.   ―――. “The Form‐Critical Problem of the Hexateuch.” Pages 1–78 in The Prob‐ lem of the Hexateuch and Other Essays. Translated by E. W. Trueman Dicken.  London: Oliver & Boyd, 1966.   ―――.  Holy War in Ancient Israel.  Translated  by  Marva  J.  Dawn  and  John  H.  Yoder. Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1991.  ―――.  “The  Joseph  Narrative  and  Ancient  Wisdom.”  Pages  292–300  in  The  Problem  of  the  Hexateuch  and  Other  Essays.  Translated  by  E.  W.  Trueman  Dicken; Edinburgh: Oliver & Boyd, 1966.  ―――.  Old  Testament  Theology.  Translated  by  D.  M.  G.  Stalker.  2  vols.  New  York: Harper & Row, 1962–1965.  Rainey,  Anson  F.  “Bethel  Is  Still  Beitin.”  Westminster  Theological  Journal  33  (1971): 175–88.  ―――. Canaanite in the Amarna Tablets: A Linguistic Analysis of the Mixed Dialect  Used by the Scribes from Canaan. Handbuch der Orientalistik 25. 4 vols. Lei‐ den: Brill, 1996.  ―――.  “The  Location  of  Bethel  and  Ai.”  Biblical Archaeology Review  14  (1988):  67–68.  ―――. “Mesha’s Attempt to Invade Judah (2 Chron 20).” Pages 174–76 in Stud‐ ies  in  Historical  Geography  and  Biblical  Historiography:  Presented  to  Zechariah  Kallai. Edited by Gershon Galil and Moshe Weinfeld. Supplements to Vetus  Testamentum 81. Leiden: Brill, 2000.  Rainey,  Anson  F.  and  R.  Steven  Notley.  The  Sacred  Bridge:  Carta’s  Atlas  of  the  Biblical World. Jerusalem: Carta, 2006.  Ramras‐Rauch,  Gila.  “The  Response  of  Biblical  Man  to  the  Challenge  of  the  Sea.” Pages 139–48 in Poetics of the Elements in the Human Condition: The Sea.  From  Elemental  Stirrings  to  Symbolic  Inspiration,  Language,  and  Life‐ Significance in Literary Interpretation and Theory. Edited by  Anna‐Teresa Ty‐ mieniecka. Analecta Husserliana 19. Dordrecht: D. Reidel, 1985.  Redford,  Donald  B.  Egypt,  Canaan,  and  Israel  in  Ancient  Times.  Princeton,  N.J.:  Princeton University Press, 1992.   ―――.  Egypt  and  Canaan  in  the  New  Kingdom.  Beer‐Sheva  Studies  by  the  De‐ partment  of  Bible  and  Ancient  Near  East  4.  Beer‐Sheva:  Ben‐Gurion  Uni‐ versity of the Negev Press, 1990. 

 

230 

  Bibliography  

―――.  A  Study  of  the  Biblical  Story  of  Joseph  (Genesis  37–50).  Supplements  to  Vetus Tesamentum 20. Leiden: Brill, 1970.  ―――. The Wars in Syria and Palestine of Thutmose III. Culture and History of the  Ancient Near East 16. Leiden: Brill, 2003.  Reed,  W.  L.  and  F.  V.  Winnett.  “A  Fragment  of  an  Early  Moabite  Inscription  from Kerak.” Bulletin of the American Schools of Oriental Research 172 (1963):  1–9.  Rendsburg,  Gary  A.  “The  Early  History  of  Israel.”  Pages  433–53  in  Crossing  Boundaries and Linking Horizons: Studies in Honor of Michael C. Astour on His  80th Birthday. Edited by Gordon D. Young, Mark W. Chavalas, and Richard  E. Averbeck. Bethesda, Md.: CDL Press, 1997.   ―――.  “Hurvitz  Redux:  On  the  Continued  Scholarly  Inattention  to  a  Simple  Principle of Hebrew Philology.” Pages 104–28 in Biblical Hebrew: Studies in  Chronology and Typology. Edited by Ian Young. Journal for the Study of the  Old  Testament  Supplement  Series  369.  London:  T&T  Clark  International,  2003.  ―――. “More on Hebrew Šibbōlet.” Journal of Semitic Studies 32 (1988): 255–58.  Rendtorff,  Rolf.  “ʾEl  als  israelitische  Gottesbezeichnung:  Mit  einem  Appendix:  Beobachtungen zum Gebrauch von ‫האלהים‬.” Zeitschrift für die alttestament‐ liche Wissenschaft 106 (1994): 4–21.  ―――.  The Old Testament: An Introduction.  Translated  by  John  Bowden.  Phila‐ delphia: Fortress Press, 1986.  ―――. The Problem of the Process of Transmission in the Pentateuch. Translated by  John J. Scullion. Journal for the Study of the Old Testament Supplement Se‐ ries 89. Sheffield: JSOT Press, 1990.   Reymond,  Philippe.  L’eau, sa vie, et sa signification dans l’Ancien Testament.  Sup‐ plements to Vetus Testamentum 6. Leiden: Brill, 1958.  Richter,  Sandra  L.  The  Deuteronomistic  History  and  the  Name  Theology:  lešakkēn šemô šām in the Bible and the Ancient Near East.  Beihefte  zur  Zeitschrift  für  die alttestamentliche Wissenschaft 318. Berlin: Walter de Gruyter, 2002.  Riemann,  Paul  A.  “Desert  and  Return  to  Desert  in  the  Pre‐exilic  Prophets.”  Ph.D. diss., Harvard University, 1964.  Robertson, David A. Linguistic Evidence in Dating Early Hebrew Poetry. Society of  Biblical Literature Dissertation Series 3. Missoula, Mont.: Society of Biblical  Literature, 1972.  Robinson, Bernard P. Israel’s Mysterious God: An Analysis of Some Old Testament  Narratives. Newcastle: Grevatt & Grevatt, 1986.  Robinson, Theodore Henry. The Poetry of the Old Testament. Studies in Theology.  London: Duckworth, 1947.  Rofé,  Alexander.  The  Book  of  Balaam  (Numbers  22:2–24:25).  Jerusalem  Biblical  Studies 1. Jerusalem: Simor, 1979 [Hebrew].  Römer,  Thomas,  and  Albert  de  Pury.  “Deuteronomistic  Historiography  (DH):  History of Research and Debated Issues.” Pages 24–141 in Israel Constructs  Its History: Deuteronomistic Historiography in Recent Research.  Edited  by  Al‐ bert  de  Pury,  Thomas  Römer,  and  Jean‐Daniel  Macchi.  Journal  for  the  Study  of  the  Old  Testament  Supplement  Series  306.  Sheffield:  Sheffield  Academic Press, 2000. 

 

 

 Bibliography  

231 

Rose, Martin. Deuteronomist und Jahwist: Untersuchungen zu den Berührungspunk‐ ten beider Literaturwerke. Zurich: Theologischer Verlag, 1981.  Rösel,  Martin.  “Israels  Psalmen  in  Ägypten?  Papyrus  Amherst  63  und  die  Psalmen xx und lxxv.” Vetus Testamentum 50 (2000): 81–99.  Rost,  Leonhard.  Das  kleine  Credo  und  andere  Studien  zum  Alten  Testament.  Hei‐ delberg: Quelle & Meyer, 1965.  Rouillard,  Hedwige.  La péricope de Balaam (Nombres 22–24): La prose et  les “ora‐ cles.” Études bibliques 2/4. Paris: Gabalda, 1985.   Rowley, H. H. The Growth of the Old Testament. Hutchinson’s University Library  45. 3d ed. London: Hutchinson’s, 1967.  Rowton,  M.  B. “The  Problem of the Exodus.” Palestine Exploration Quarterly 85  (1953): 46–60.  Rozelaar, Marc. “The Song of the Sea.” Vetus Testamentum 2 (1952): 221–28.   Rudolph,  Wilhelm.  Der  “Elohist”  von  Exodus  bis  Josua.  Beihefte  zur  Zeitschrift  für die alttestamentliche Wissenschaft 68. Berlin: Töpelmann, 1938.  Russell,  Brian  D.  The  Song  of  the  Sea:  The  Date  of  Composition  and  Influence  of  Exodus  15:1–21.  Studies  in  Biblical  Literature  101.  New  York:  Peter  Lang,  2007.    Saggs, H. W. F. The Encounter with the Divine in Mesopotamia and Israel. London:  Athlone Press, 1978.  Santis, David Vincent. “The Land of Transjordan Israel in the Israel Age and Its  Religious Traditions.” Ph.D. diss., New York University, 2004.  Särko,  P.  “‘The  Third  Man’—David’s  Heroes  in  2  Sam  23,8–39.”  Scandinavian  Journal of the Old Testament 7 (1993): 108–24.  Sarna,  Nahum  M.  Exodus.  Jewish  Publication  Society  Torah  Commentary.  Philadelphia: Jewish Publication Society, 1991.   ―――.  Exploring  Exodus:  The  Heritage  of  Biblical  Israel.  New  York:  Schocken  Books, 1986.  ―――. “Israel in Egypt: The Egyptian Sojourn and the Exodus.” Pages 33–54 in  Ancient Israel:  From  Abraham  to the  Roman  Destruction of  the  Temple.  Edited  by Hershel Shanks. Upper Saddle River, N.J.: Prentice Hall, 1999.  Sasson, Jack M. “Bovine Symbolism in the Exodus Narrative.” Vetus Testamen‐ tum 18 (1968): 380–87.  ―――. “The Worship of the Golden Calf.” Pages 151–59 in Orient and Occident:  Essays Presented to Cyrus H. Gordon on the Occasion of His Sixty‐fifth Birthday.  Edited  by  Harry  A.  Hoffner.  Alter  Orient  und  Altes  Testament  22.  Neukirchen‐Vluyn: Neukirchener Verlag, 1973.  Schaeffer,  C.  F.  A.  “Nouveaux  témoignages  du  culte  de  El  et  de  Baal  à  Ras  Shamra‐Ugarit et ailleurs en Syrie‐Palestine.” Syria 43 (1966): 1–19.  Schenker, Adrian. “Jeroboam and the Division of the Kingdom in the Ancient  Septuagint: LXX 2 Kingdoms 12.24 a–z, MT 1 Kings 11–12; 14 and the Deu‐ teronomistic  History.”  Pages  214–57  in  Israel  Constructs  Its  History:  Deu‐ teronomistic  Historiography  in  Recent  Research.  Edited  by  Albert  de  Pury,  Thomas Römer, and Jean‐Daniel Macchi. Journal for the Study of the Old  Testament  Supplement  Series  306.  Sheffield:  Sheffield  Academic  Press,  2000. 

 

232 

  Bibliography  

Schipper,  Bernd  Ulrich.  Israel und Ägypten in der Königszeit: Die kulturellen Kon‐ takte von Salomo bis zum Fall Jerusalems. Orbis Biblicus et Orientalis 170. Göt‐ tingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1999.  Schmid,  Hans  Heinrich.  Der  sogenannte  Jahwist:  Beobachtungen  und  Fragen  zur  Pentateuchforschung. Zürich: Theologischer Verlag, 1976.  Schmid, Konrad. Erzväter und Exodus: Untersuchungen zur doppelten Begründung  der  Ursprünge  Israels  innerhalb  der  Geschichtsbücher  des  Alten  Testaments.   Wissenschaftliche  Monographien  zum  Alten  und  Neuen  Testament  81.  Neukirchen‐Vluyn: Neukirchener Verlag, 1999.   ―――.  “Die  Josephsgeschichte  im  Pentateuch.”  Pages  83–118  in  Abschied vom  Jahwisten:  Die  Komposition  des  Hexateuch  in  der  jüngsten  Diskussion.  Edited   by  Jan  Christian  Gertz,  Konrad  Schmid,  and  Markus  Witte.  Beiheft  zur  Zeitschrift  für  die  alttestamentliche  Wissenschaft  315.  Berlin:  Walter  de  Gruyter, 2002.  ―――.  Literaturgeschichte  des  Alten  Testaments:  Eine  Einführung.  Darmstadt:  Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 2008.  ―――.  “The  So‐Called  Yahwist  and  the  Literary  Gap  between  Genesis  and  Exodus.”  Pages  29–50  in  A  Farewell  to  the  Yahwist?  The  Composition  of  the  Pentateuch in Recent European Interpretation. Edited by Thomas B. Dozeman  and  Konrad  Schmid.  Society  of  Biblical  Literature  Symposium  Series  34.  Atlanta: Society of Biblical Literature, 2006.  Schmidt, Brian B. “Canaanite Magic vs. Israelite Religion: Deuteronomy 18 and  the  Taxonomy  of  Taboo.”  Pages  243–60  in  Magic and Ritual  in the Ancient  World. Edited by Paul Mirecki and Marvin Meyer. Religions in the Graeco‐ Roman World 141. Leiden: Brill, 2002.  Schmidt,  Hans.  “Das  Meerlied:  Ex  15,2–19.”  Zeitschrift  für  die  alttestamentliche  Wissenschaft 49 (1931): 59–66.  ―――.  Die  Psalmen.  Handbuch  zum  Alten  Testament  I/15.  Tübingen:  Mohr,  1934.  Schmidt,  Ludwig.  “Die  alttestamentliche  Bileamüberlieferung.”  Biblische  Zeit‐ schrift 23 (1979): 234–61.    ―――.  “De Deo”: Studien zur Literarkritik und Theologie des Buches Jona, des Ge‐ sprächs zwischen Abraham und Jahwe in Gen 18, 22ff. und von Hi 1. Beiheft zur  Zeitschrift  für  die  alttestamentliche  Wissenschaft  143.  Berlin:  Walter  de  Gruyter, 1976.  Schmidt,  Werner  H.  Exodus.  4  vols.  Biblischer  Kommentar  Altes  Testament.  Neukirchen‐Vluyn: Neukirchener Verlag, 1995.   ―――. Exodus, Sinai und Mose: Erwägungen zu Ex 1–19 und 24. Erträge der For‐ schung 191. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1983.  ―――.  Old  Testament  Introduction.  Translated  by  Matthew  J.  O’Connell  with  David J. Reimer. 2d ed. New York: Walter de Gruyter, 1999.  Schmitt,  Hans‐Christoph.  “Der  heidnische  Mantiker  als  eschatologischer  Jah‐ weprophet: Zum Verständnis Bileams in der Endgestalt von Num 22–24.”  Pages  238–45  in  Theologie  in  Prophetie  und  Pentateuch: Gesammelte Schriften.  Beihefte  zur  Zeitschrift  für  die  alttestamentliche  Wissenschaft  310.  Berlin:  Walter de Gruyter, 2001. 

 

 

 Bibliography  

233 

Schreiner,  Josef.  Sion‐Jerusalem Jahwe’s Königssitz: Theologie der Heiligen Stadt im  Alten  Testament.  Studien  zum  Alten  und  Neuen  Testament  7.  Munich:  Kösel‐Verlag, 1963.  Schüle,  Andreas.  Israels  Sohn—Jahwes  Prophet:  Ein  Versuch  zum  Verhältnis  von  kanonischer Theologie und Religionsgeschichte anhand der Bileam‐Perikope (Num  22–24). Altes Testament und Moderne 17. Münster: LIT Verlag, 2001.   Schulman,  Alan  R.  “Diplomatic  Marriage  in  the  Egyptian  New  Kingdom.”  Journal of Near Eastern Studies 38 (1979): 177–93.  Seebass,  Horst.  “Einige  vertrauenswürdige  Nachrichten  zu  Israels  Anfängen:  Zu  den  Söhnen  Hobabs,  Sichon  und  Bileam  im  Buch  Numeri.”  Journal of  Biblical Literature 113 (1994): 577–85.  Segal,  J.  B.  “Intercalation  and  the  Hebrew  Calendar.”  Vetus  Testamentum  7  (1957): 250–307.  Seow,  Choon  Leong.  Myth,  Drama,  and  the  Politics  of  David’s  Dance.  Harvard  Semitic Monographs 44. Atlanta: Scholars Press, 1989.  Sethe, Kurt. Urkunden der 18. Dynastie. Urkunden des Ägyptischen Altertums 4.  Leipzig: J. C. Hinrisch’s, 1907.  Seybold, Klaus. “Das Herrscherbild des Bileamorakels: Num. 24,15–19.” Theolo‐ gische Zeitschrift 29 (1973): 1–19.   ―――.  Die Psalmen.  Handbuch  zum  Alten  Testament  I/15.  Tübingen:  J.  C.  B.  Mohr, 1996.  Shanks,  Hershel,  ed.  The  Rise  of  Ancient  Israel.  Washington,  D.C.:  Biblical  Ar‐ chaeology Society, 1993.  Shinnie, P. L. Ancient Nubia. London: Kegan Paul, 1996.  Simpson, Cuthbert A. The Early Traditions of Israel: A Critical Analysis of the Pre‐ Deuteronomic Narrative of the Hexateuch. Oxford: B. Blackwell, 1948.  Ska, Jean‐Louis. Introduction to Reading the Pentateuch. Translated by Pascale Do‐ minique. Winona Lake, Ind.: Eisenbrauns, 2006.  ―――.  Le  passage  de  la  mer:  Étude  de  la  construction,  du  style  et  de  la  symbolique  dʹEx 14, 1–31. Analecta biblica 109. Rome: Biblical Institute Press, 1986.  ―――.  “Séparation  des  eaux  et  de  la  terre  ferme  dans  la  récit  sacerdotal.”  La  nouvelle revue théologique 103 (1981): 512–32.  Smelik,  Klaas  A.  D.  Converting  the  Past:  Studies  in  Ancient  Israelite  and  Moabite  Historiography. Oudtestamentische Studiën 28. Leiden: Brill, 1992.  ―――.  “The  Origin  of  Psalm  20.”  Journal for the Study of the Old Testament  31  (1985): 75–81.  ―――.  Writings from Ancient Israel: A Handbook of Historical and Religious Docu‐ ments.  Translated  by  Graham  I.  Davies.  Louisville,  Ky.:  Westminster/John  Knox, 1991.  Smend, Rudolf. Yahweh War & Tribal Confederation: Reflections upon Israel’s Earli‐ est History. Translated by Max G. Rogers. Nashville, Tenn.: Abingdon, 1970.  Smith,  George  Adam.  The Early Poetry of Israel in Its Physical and Social Origins.  London: British Academy, 1912.  Smith, Mark S. “Counting Calves at Bethel.” Pages 382–94 in “Up to the Gates of  Ekron”: Essays on the Archaeology and History of the Eastern Mediterranean in  Honor of Seymour Gitin.  Edited by Sidnie White Crawford  et al. Jerusalem:  Israel Exploration Society, 2007. 

 

234 

  Bibliography  

―――. The Early History of God: Yahweh and Other Deities in Ancient Israel. 2d ed.  Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 2002.  ―――.  The Memoirs of God: History,  Memory, and the Experience of the Divine in  Ancient Israel. Minneapolis: Fortress Press, 2004.  ―――.  The Origins of Biblical Monotheism: Israel’s Polytheistic Background and the  Ugaritic Texts. Oxford: Oxford University Press, 2001.  ―――. The Pilgrimage Pattern in Exodus. With contributions by Elizabeth Bloch‐ Smith. Journal for the Study of the Old Testament Supplement Series 239.  Sheffield: Sheffield Academic Press, 1997.   ―――. “The Poetics of Exodus 15 and Its Position in the Book.” Pages 23–34 in  Imagery and Imagination in Biblical Literature: Essays in Honor of Aloysius Fitz‐ gerald, F.S.C. Edited by Lawrence Boadt and Mark S. Smith. Catholic Bibli‐ cal Quarterly Monograph Series 32. Washington, D.C.: Catholic Biblical As‐ sociation of America, 2001.   ―――. Psalms: The Divine Journey. New York: Paulist Press, 1987.  ―――.  The Ugaritic Baal Cycle: Volume 1: Introduction with Text, Translation and  Commentary  of  KTU  1.1–1.2.  Supplements  to  Vetus  Testamentum  55.  Lei‐ den: Brill, 1994.  ―――. “When the Heavens Darkened: Yahweh, El, and the Divine Astral Fam‐ ily  in  Iron  Age  II  Judah.”  Pages  265–77  in  Symbiosis,  Symbolism,  and  the  Power  of  the  Past:  Canaan,  Ancient  Israel,  and  Their  Neighbors  from  the  Late  Bronze  Age  through  Roman  Palaestina:  Proceedings  of  the  Centennial  Sympo‐ sium, W. F. Albright Institute of Archaeological Research and American Schools of  Oriental  Research,  Jerusalem,  May  29–31,  2000.  Edited  by  William  G.  Dever  and Seymour Gitin. Winona Lake, Ind.: Eisenbrauns, 2003.  ―――. “Yahweh and the Other Deities of Ancient Israel: Observations on Old  Problems  and  Recent  Trends.”  Pages  197–234  in  Ein  Gott  allein?  JHWH‐ Verehrung und biblischer Monotheismus im Kontext der israelitischen und altori‐ entalischen  Religionsgeschichte.  Edited  by  Walter  Dietrich  and  Martin  A.  Klopfenstein.  Orbis  biblicus  et  orientalis  139.  Göttingen:  Vandenhoeck  &  Ruprecht, 1994.  Smith, Mark S., and Wayne T. Pitard. The Ugaritic Baal Cycle, Volume II: Introduc‐ tion with Text, Translation and Commentary of KTU/CAT 1.3–1.4. Supplements  to Vetus Testamentum 114. Leiden: Brill, 2008.  Snaith,  Norman  Henry.  “The  Altar  at  Gilgal:  Joshua  XXII  23–29.”  Vetus Testa‐ mentum 28 (1978): 330–35.  ―――. “‫ים־סוף‬:  The Sea of Reeds: The Red Sea.” Vetus Testamentum 15 (1965):  395–98.   Soggin, J. Alberto. Introduction to the Old Testament: From Its Origins to the Clos‐ ing  of  the  Alexandrian  Canon.  Translated  by  John  Bowden.  Old  Testament  Library. Louisville, Ky.: Westminster/John Knox Press, 1989.   ―――.  Joshua: A Commentary.  Translated  by  R.  A.  Wilson.  Old  Testament  Li‐ brary. London: SCM Press, 1972.  ―――.  “Das  Wunder  am  Meer  und  in  der  Wüste  (Exodus,  cc.  14–15).”  Pages  379–85  in  Mélanges  bibliques  et  orientaux  en  lʹhonneur  de  M.  Mathias  Delcor.  Edited by André Caquot, Simon Légasse, and Michel Tardieu. Alter Orient  und Altes Testament 215. Kevelaer: Butzon & Bercker, 1985. 

 

 

 Bibliography  

235 

Sonnet,  Jean‐Pierre.  The  Book  within  the  Book:  Writing  in  Deuteronomy.  Biblical  Interpretation Series 14. Leiden: Brill, 1997.  Spalinger,  Anthony  J.  “Covetous  Eyes  South:  The  Background  to  Egypt’s  Domination  over  Nubia  by  the  Reign  of  Thutmose  III.”  Pages  344–69   in  Thutmose  III:  A  New  Biography.  Edited  by  Eric  H.  Cline  and  David  O’Connor. Ann Arbor: University of Michigan Press, 2006.  Sparks, Kenton L. “Enūma Elish and Priestly  Mimesis: Elite Emulation in Nas‐ cent Judaism.” Journal of Biblical Literature 126 (2007): 625–48.   Speiser, E. A. Genesis: Introduction, Translation and Notes. Anchor Bible 1. Garden  City, N.Y.: Doubleday, 1964.  Sperling,  S.  David.  The  Original  Torah:  The  Political  Intent  of  the  Bible’s  Writers.  New York: New York University Press, 1998.  Stager,  Lawrence  E.  “Archaeology,  Ecology,  and  Social  History:  Background  Themes to the Song of Deborah.” Pages 221–34 in Congress Volume: Jerusa‐ lem 1986. Edited by J. A. Emerton. Supplements to Vetus Testamentum 40.  Leiden: Brill, 1988.   ―――. “The Archaeology of the Family in Ancient Israel.” Bulletin of the Ameri‐ can Schools of Oriental Research 260 (1985): 1–35.  ―――. “The Song of Deborah: Why Some Tribes Answered the Call and Oth‐ ers Did Not.” Biblical Archaeology Review 15/1 (1989): 51–64.  Stärk,  Willy.  Lyrik (Psalmen, Hoheslied und Verwandtes).  Die  Schriften  des  Alten  Testaments 3/1. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1911.  Stavrakopoulou, Francesca. King Manasseh and Child Sacrifice: Biblical Distortions  of Historical Realities.  Beihefte zur Zeitschrift für die alttestamentliche Wis‐ senschaft 338. Berlin: Walter de Gruyter, 2004.  Steen, Eveline J. van der, and Klaas A. D. Smelik. “King Mesha and the Tribe of  Dibon.” Journal for the Study of the Old Testament 32 (2007): 139–62.  Steiner, Richard C. “The Aramaic Text in Demotic Script: The Liturgy of a New  Year’s Festival Imported from Bethel to Syene by Exiles from Rash.” Journal  of the American Oriental Society 111 (1991): 362–63.   ―――.  “Papyrus  Amherst  63:  A  New  Source  for  the  Language,  Literature,  Religion, and History of the Aramaeans.” Pages 199–207 in Studia Aramaica:  New  Sources  and  New  Approaches.  Edited  by  Markham  J.  Geller,  Jonas  C.  Greenfield, and Michael Weitzman. Journal of Semitic Studies Supplement  4. Oxford: Oxford University Press, 1995.  Stuart,  Douglas  K.  Exodus.  New  American  Commentary  2.  Nashville,  Tenn.:  Broadman & Holman Publishers, 2006.  Sturdy, John. Numbers. Cambridge Bible Commentary. Cambridge: Cambridge  University Press, 1976.  Sweeney,  Marvin A.  King Josiah of Judah: The Lost Messiah of Israel.  Oxford: Ox‐ ford University Press, 2001.    Talmon,  Shemaryahu  “Divergences  in  Calendar‐Reckoning  in  Ephraim  and  Judah.” Vetus Testamentum 8 (1958): 48–74.  ―――.  King,  Cult  and  Calendar  in  Ancient  Israel:  Collected  Studies.  Jerusalem:  Magnes Press, 1986.  ―――. “The ‘Desert Motif,’ in the Bible and Qumran Literature.” Pages 31–63  in  Biblical  Motifs:  Origins  and  Transformations.  Edited  by  Alexander 

 

236 

  Bibliography  

Altmann.  Philip  W.  Lown  Institute  of  Advanced  Judaic  Studies,  Brandeis  University:  Studies  and  Texts  3.  Cambridge,  Mass.:  Harvard  University  Press, 1966.  Talon,  Phillipe.  The  Standard  Babylonian  Creation  Myth:  Enūma  Eliš.  State  Ar‐ chives of Assyria Cuneiform Texts 4. Helsinki: Neo‐Assyrian Text Corpus  Project, 2005.  Talshir,  Zipora.  “Is  the  Alternate  Tradition  of  the  Division  of  the  Kingdom   (3  Kgds  12:24a–z)  non‐Deuteronomistic?”  Pages  599–621  in  Septuagint,  Scrolls and Cognate Writings:  Papers Presented to the International Symposium  on the Septuagint and Its Relations to the Dead Sea Scrolls and Other Writings.  Edited by George J. Brooke and Barnabas Lindars. Atlanta: Scholars Press,  1992.  Thenius, Otto. Die Bücher der Könige. Leipzig: S. Hirzel, 1873.  Thompson,  Thomas  L.  “Problems  of  Genre  and  Historicity  with  Palestine’s  Inscriptions.”  Pages  321–26  in  Congress  Volume:  Oslo  1998.  Edited  by   A. Lemaire and M. Sæbø. Supplements to Vetus Testamentum 80. Leiden:  Brill, 2000.  Tigay,  Jeffrey  H.,  ed.  Empirical  Models  for  Biblical  Criticism.  Philadelphia:  Uni‐ versity of Pennsylvania Press, 1985.  ―――.  “Israelite  Religion:  The  Onomastic  and  Epigraphic  Evidence.”  Pages  157–94 in Ancient Israelite Religion: Essays in Honor of Frank Moore Cross. Ed‐ ited by Patrick D. Miller Jr., Paul D. Hanson, and S. Dean McBride; Phila‐ delphia: Fortress Press, 1987.  Timm,  Stefan.  Die  Dynastie  Omri:  Quellen  und  Untersuchungen  zur  Geschichte  Israels im 9. Jahrhundert vor Christus.  Forschungen  zur  Religion  und  Litera‐ tur des Alten und Neuen Testaments 124. Göttingen: Vandenhoeck & Rup‐ recht, 1982.   ―――.  Moab zwischen den Mächten: Studien zu historischen Denkmälern und Tex‐ ten. Ägypten und Altes Testament. Wiesbaden: Otto Harrassowitz, 1989.   ―――. “Die territoriale Ausdehnung des Staates Israel zur Zeit der Omriden.”  Pages 1–26 in “Gott kommt von Teman . . . .”: Kleine Schriften zur Geschichte Is‐ raels und Syrien‐Palästinas.  Edited  by  Claudia  Bender  and  Michael  Pietsch.  Alter Orient und Altes Testament 314. Münster: Ugarit‐Verlag, 2004.  Toews,  Wesley  I.  Monarchy  and  Religious  Institution  in  Israel  under  Jeroboam  I.  Society of Biblical Literature Monograph Series 47. Atlanta: Scholars Press,  1993.   Toorn, Karel van der. Family Religion in Babylonia, Syria and Israel: Continuity and  Changes in the Forms of Religious Life. Studies in the History and Culture of  the Ancient Near East 7. Leiden: Brill, 1996.  ―――.  “Saul  and  the  Rise  of  Israelite  State  Religion.”  Vetus  Testamentum  43  (1993): 519–42.  ―――.  Scribal  Culture  and  the  Making  of  the  Hebrew  Bible.  Cambridge,  Mass.:  Harvard University Press, 2007.  Török, László. The Kingdom of Kush: Handbook of the Napatan‐Meriotic Civilization.  Handbuch der Orientalistik 31. Leiden: Brill, 1998.  Tournay,  Raymond  Jacques.  “Le  chant  de  victoire  d’Exode  15.”  Revue biblique  102 (1995): 522–31.  

 

 

 Bibliography  

237 

―――. “Recherches sur la chronologie des Psaumes.” Revue biblique 65 (1958):  321–57.  Tov, Emanuel. Textual Criticism of the Hebrew Bible. Minneapolis: Fortress, 1992.  Trebolle Barrera, Julio C. Salomón y Jeroboan: Historia de la recensión y redacción de  I  Reyes  2–12,  14.  Bibliotheca  Salmanticensis  Dissertationes  3.  Salamanca:  Universidad Pontificia, 1980.  ―――. “The Text‐Critical Use of the Septuagint in the Books of Kings.” Pages  285–99  in  VII  Congress  of  the  International  Organization  for  Septuagint  and  Cognate Studies, Leuven, 1989. Edited  by Claude  E.  Cox.  Society  of  Biblical  Literature  Septuagint  and  Cognate  Studies  31.  Atlanta:  Scholars  Press,  1991.  Tsumura,  David  Toshio.  Creation  and  Destruction:  A  Reappraisal  of  the  Chaos‐ kampf Theory in the Old Testament. Winona Lake, Ind.: Eisenbrauns, 2005.  ―――.  The  Earth  and  the  Waters  in  Genesis  1  and  2:  A  Linguistic  Investigation.  Journal for the Study of the Old Testament Supplement Series 83. Sheffield:  Sheffield Academic Press, 1989.  Turiot,  C.  “Une  lecture  du  veau  d’or,  Exode  32.”  Sémiotique et Bible  43  (1986):   8–22.     Van  Seters,  John.  Abraham  in  History  and  Tradition.  New  Haven,  Conn.:  Yale  University Press, 1975.  ―――.  “From  Faithful  Prophet  to  Villain:  Observations  on  the  Tradition  His‐ tory  of  the  Balaam  Story.”  Pages  126–32  in  A Biblical Itinerary: In Search of  Method,  Form,  and  Content:  Essays  in  Honor  of  George  W.  Coats.  Edited  by  Eugene  E.  Carpenter.  Journal  for  the  Study  of  the  Old  Testament  Supple‐ ment Series 240. Sheffield: Sheffield Academic Press, 1997.   ―――.   The  Life  of  Moses:  The  Yahwist  as  Historian  in  Exodus‐Numbers.  Louis‐ ville, Ky.: Westminster/John Knox Press, 1994.  ―――. “The Patriarchs and the Exodus: Bridging the Gap between Two Origin  Traditions.”  Pages  1–16  in  The Interpretation of Exodus: Studies in Honour of  Cornelis  Houtman.  Edited  by  Riemer  Roukema.  Contributions  to  Biblical  Exegesis and Theology 44. Leuven: Peeters, 2006.  ―――.  The  Pentateuch:  A  Social‐Science  Commentary.  Sheffield:  Sheffield  Aca‐ demic Press, 1999.  ―――.  Prologue  to  History:  The  Yahwist  as  Historian  in  Genesis.  Louisville,  Ky.:  Westminster/John Knox Press, 1992.  Vaux,  Roland  de.  The Bible and the Ancient Near East.  Garden  City,  N.Y.:  Dou‐ bleday, 1971.  ―――.  Early History of Israel.  Translated  by  David  Smith.  Philadelphia:  West‐ minster Press, 1978.  Vergote, Jozef. Joseph en Égypte: Genèse chap. 37–50 à la lumière des études égypto‐ logiques  récentes.  Orientalia  et  Biblica  Lovaniensia  3.  Leuven:  Publications  Universitaires, 1959.  Vermeylen, Jacques. “L’affaire du veau d’or (Ex 32–34): Une clé pour la ‘ques‐ tion  deutéronomiste.’”  Zeitschrift  für  die  alttestamentliche  Wissenschaft  97  (1985): 1–23.  Vervenne,  Marc.  “Current  Tendencies  and  Developments  in  the  Study  of  the  Book of Exodus.” Pages 21–59 in Studies in the Book of Exodus: Redaction, Re‐

 

238 

  Bibliography  

ception, Interpretation. Edited by Marc Vervenne. Bibliotheca ephemeridum  theologicarum lovaniensium 126. Leuven: Leuven University Press, 1996.  ―――.  “Exodus  Expulsion  and  Exodus  Flight:  The  Interpretation  of  a  Crux  Critically  Reassessed.”  Journal  of  Northwest  Semitic  Languages  22  (1996):   45–58.  ―――.  “The  Lexeme  sûph  and  the  Phrase  yam sûph:  A  Brief  Reflection  on  the  Etymology  and  Semantics  of  a  Key  Word  in  the  Hebrew  Exodus  Tradi‐ tion.”  Pages  403–29  in  Immigration  and  Emigration  within  the  Ancient  Near  East: Festschrift E. Lipiński. Edited by K. Van Lerberghe and A. Schoors. Ori‐ entalia Lovaniensia Analecta 65. Leuven: Leuven University Press, 1995.  ―――. “Metaphors for Destruction in Exodus 15.” Journal of Northwest Semitic  Languages 24 (1998): 179–94.   ―――. “The Protest Motif in the Sea Narrative (Ex 14:11–12): Form and Struc‐ ture  of  a  Pentateuchal  Pattern.”  Ephemerides  Theologicae  Lovanienses  63  (1987): 257–71.   Vink,  J.  G.  “The  Date  and  Origin  of  the  Priestly  Code  in  the  Old  Testament.”  Pages 1–144 in The Priestly Code and Seven Other Studies. Edited by P. A. H.  de Boer. Oudtestamentische Studiën 15. Leiden: E. J. Brill, 1969.  Virolleaud, Charles. “Les nouvelles tablettes de Ras Shamra (1948–1949).” Syria  28 (1951): 22–56.  Vlaardingerbroek,  Johannes.  Psalm  68.  Academish  Proefschrift.  Amsterdam:  Vrije Universiteit te Amsterdam, 1988.  Vleeming, Sven P., and Jan W. Wesselius. “An Aramaic Hymn from the Fourth  Century B.C.” Bibliotheca orientalis 39 (1982): 501–9.  ―――.  “Betel  the  Saviour.”  Jaarbericht  van  het  Vooraziatisch‐Egyptisch  Genoot‐ schap Ex oriente lux 28 (1983–1984): 110–40.  ―――.  Studies  in  Amherst  Papyrus  63:  Essays  on  the  Aramaic  Text  in  Ara‐ maic/Demotic  Papyrus  Amherst  63.  2  vols.  Amsterdam:  Juda  Palache  Insti‐ tuut, 1985, 1990.  Vriezen, T. C., and A. S. van der Woude. Ancient Israelite and Early Jewish Litera‐ ture. 10th ed. Translated by Brian Doyle. Leiden: Brill, 2005.    Wagenaar, Jan A. “Crossing the Sea of Reeds (Exod 13–14) and the Jordan (Josh  3–4): A Priestly Framework for the Wilderness Wandering.” Pages 461–70  in Studies in the Book of Exodus: Redaction, Reception, Interpretation. Edited by  Marc  Vervenne.  Bibliotheca  ephemeridum  theologicarum  lovaniensium  126. Leuven: Leuven University Press, 1996.  Wakeman,  Mary  K.  God’s  Battle  with  the  Monster:  A  Study  in  Biblical  Imagery.  Leiden: Brill, 1973.  Waltke,  Bruce  K.,  and  Michael  P.  O’Connor.  An Introduction to Biblical Hebrew  Syntax. Winona Lake, Ind.: Eisenbrauns, 1990.  Warburton, David A. State and Economy in Ancient Egypt: Fiscal Vocabulary of the  New Kingdom. Orbis et Orientalis 151. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht,  1997.  Watson, Rebecca S. Chaos Uncreated: A Reassessment of the Theme of “Chaos” in the  Hebrew Bible. Beihefte zur Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft  341. Berlin: Walter de Gruyter, 2005. 

 

 

 Bibliography  

239 

Watts,  James  W.  Psalm and Story: Inset Hymns  in Hebrew  Narrative.  Journal  for  the  Study  of  the  Old  Testament  Supplement  Series  139.  Sheffield:  JSOT  Press, 1992.   Watts,  John  D.  W.  “Song  of  the  Sea:  Exodus  15.”  Vetus  Testamentum 7  (1957):  371–80.   Way,  Kenneth  C.  “Balaam’s  Hobby  Horse:  The  Animal  Motif  in  the  Balaam  Traditions.” Ugarit‐Forschungen 37 (2005): 679–93.  Weber, Max. Ancient Judaism. Translated and edited by Hans H. Gerth and Don  Martindale. Glencoe, Ill.: The Free Press, 1952.  Weinfeld,  Moshe.  Deuteronomy  and  the  Deuteronomic  School.  Oxford:  Oxford  University Press, 1972.  ―――.  “The  Counsel  of  the  ‘Elders’  to  Jeroboam  and  Its  Implications.”  Pages  516–39 in Reconsidering Israel and Judah: Recent Studies on the Deuteronomistic  History.  Edited  by  Gary  N.  Knoppers,  and  J.  Gordon  McConville.  Sources  for  Biblical  and  Theological  Studies  8.  Winona  Lake,  Ind.:  Eisenbrauns,  2000.  ―――. “The Pagan Version of Psalm 20:2–6: Vicissitudes of a Psalmodic Crea‐ tion in Israel and Its Neighbors.” Eretz Israel 18 (1985): 130–40 [Hebrew].  Weinstein,  James  M.  “The  Egyptian  Empire  in  Palestine:  A  Reassessment.”  Bulletin of the American Schools of Oriental Research 241 (1981): 1–28.   Weippert,  Helga.  “Die  ‘deuteronomistischen’  Beurteilungen  der  Könige  von  Israel und Juda und das Problem der Redaktion der Königsbücher.” Biblica  53 (1972): 301–39.  Weiser,  Artur.  The Old Testament: Its Formation and Development.  Translated  by  Dorothea M. Barton. New York: Association Press, 1961.  ―――. The Psalms: A Commentary. Translated by Herbert Hartwell. Old Testa‐ ment Library. Philadelphia: Westminster Press, 1962.  Weitzman,  Steven.  Song and  Story  in Biblical Narrative:  The  History  of  a  Literary  Convention  in  Ancient  Israel.  Indiana  Studies  in  Biblical  Literature.  Bloom‐ ington: Indiana University Press, 1997.  Wellhausen, Julius. Die Composition des Hexateuchs und der historischen Bücher des  Alten Testaments. Repr., Berlin: Walter de Gruyter, 1963.  ―――.  Prolegomena to the History of Ancient Israel.  Repr.,  New  York:  Meridian  Books, 1957.   Wellhausen,  Julius,  and  Johannes  F.  Bleek.  Einleitung in das Alte Testament.  4th  ed. Berlin: G. Reimer, 1878.  Westermann,  Claus.  Genesis  37–50:  A  Commentary.  Translated  by  John  J.  Scul‐ lion. Minneapolis: Ausburg Publishing House, 1986.  Wevers,  John  William.  “The  Balaam  Narrative  According  to  the  Septuagint.”  Pages  133–44  in  Lectures  et  relectures  de  la  Bible:  Festschrift  P.  M.  Bogaert.   Edited  by  André  Wénin,  J.  M.  Auwers,  and  Pierre  Bogaert.  Bibliotheca  ephemeridum  theologicarum  lovaniensium  144.  Leuven:  Leuven  Univer‐ sity Press, 1999.  Whybray, Roger N. The Making of the Pentateuch: A Methodological Study. Journal  for  the Study  of  the  Old  Testament Supplement  Series  53.  Sheffield:  JSOT  Press, 1987.  

 

240 

  Bibliography  

Widengren,  Geo.  “Israelite‐Jewish  Religion.”  Pages  223–317  in  Historia  Re‐ ligionum: Handbook for the History of Religions. Edited by Claas Jouco Bleeker  and Geo Widengren. 2 vols. Leiden: Brill, 1969–1971.  Wijngaards, J. N. M. “‫הוציא‬ and ‫העלה‬: A Twofold Approach to the Exodus.”  Vetus Testamentum 15 (1965): 91–102.  Wilfong, Terry G. “Marriage and Divorce.” Pages 340–45 in vol. 2 of The Oxford  Encyclopedia of Ancient Egypt. Edited by Donald B. Redford. 3 vols. Oxford:  Oxford University Press, 2001.  Witte, Markus. “Der Segen Bileams: Eine redaktionsgeschichtliche Probleman‐ zeige zum “Jahwisten” in Num 22–24.” Pages 191–213 in Abschied vom Jah‐ wisten:  Die  Komposition  des  Hexateuch  in  der  jüngsten  Diskussion.  Edited  by  Jan  Christian  Gertz,  Konrad  Schmid,  and  Markus  Witte.  Beihefte  zur  Zeitschrift  für  die  alttestamentliche  Wissenschaft  315.  Berlin:  Walter  de  Gruyter, 2002.  Wolff, Hans Walter. Hosea: A Commentary on the Book of the Prophet Hosea. Trans‐ lated by Gary Stansell. Hermeneia—A Critical and Historical Commentary  on the Bible. Philadelphia: Fortress Press, 1974.  ―――.  Joel and Amos: A Commentary on the  Books of the Prophets Joel and  Amos.  Translated  by  Waldemar  Janzen,  S.  Dean  McBride  Jr.,  and  Charles  A.  Muenchow. Hermeneia—A Critical and Historical Commentary on the Bi‐ ble. Philadelphia: Fortress Press, 1977.  ―――.  Obadiah  and  Jonah:  A  Commentary.  Translated  by  Margaret  Kohl.  Min‐ neapolis: Augsburg, 1986.  Wolters,  Albert  M.  “Not  Rescue  but  Destruction:  Rereading  Exodus  15:8.”  Catholic Biblical Quarterly 52 (1990): 223–40.   Woodhouse, Robert.  “The  Biblical Shibboleth  Story  in  the  Light of  Late  Egyp‐ tian Perceptions of Semitic Sibilants: Reconciling Divergent Views.” Journal  of the American Oriental Society 123 (2003): 271–89.  Worden,  T.  “The  Literary  Influence  of  the  Ugaritic  Fertility  Myth  on  the  Old  Testament.” Vetus Testamentum 3 (1953): 273–97.  Würthwein, Ernst. Die Bücher der Könige. 2 vols. Das Alte Testament Deutsch 11.  Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1984–1985.  Wyatt,  Nicolas.  “Arms  and  the  King:  The  Earliest  Allusions  to  the  Chaoskampf  Motif and Their Implications for the Interpretation of the Ugaritic and Bib‐ lical Traditions.” Pages 151–90 in “There’s Such Divinity Doth Hedge a King”:  Selected  Essays  of  Nicolas  Wyatt  on  Royal  Ideology  in  Ugaritic  and  Old  Testa‐ ment  Literature.  Society  for  Old  Testament  Study  Monograph  Series.  Bur‐ lington, Vt.: Ashgate, 2005.  ―――.  “Of  Calves  and  Kings:  The  Canaanite  Dimension  in  the  Religion  of  Israel.” Scandinavian Journal of the Old Testament 6 (1992): 68–91.  Wynn‐Williams,  Damian  J.  The  State  of  the  Pentateuch:  A  Comparison  of  the  Ap‐ proaches  of  M.  Noth  and  E.  Blum.  Beihefte  zur  Zeitschrift  für  die  alttesta‐ mentliche Wissenschaft 249. Berlin: Walter de Gruyter, 1997.     Yahuda,  A.  S.  “The  Name  of  Balaam’s  Homeland.”  Journal of Biblical Literature  64 (1945): 547–51.   Yoyotte, J. “Un souvenir du ‘Pharon’ taousert en Jordanie.” Vetus Testamentum  12 (1962): 464–69. 

 

 

 Bibliography  

241 

Zakovitch, Yair. “And You Shall Tell Your Son…”: The Concept of the Exodus in the  Bible. Jerusalem: Magnes Press, 1991.  Zenger, Erich. “Tradition und Interpretation in Exodus xv 1–21.” Pages 452–83  in Congress Volume: Vienna, 1980. Edited by John A. Emerton. Supplements  to Vetus Testamentum 32. Leiden: Brill, 1981.  Zevit, Ziony. “The Common Origin of the Aramaicized Prayer to Horus and of  Psalm 20.” Journal of the American Oriental Society 110 (1990): 213–28.   

 

   

 

Index of Texts     

Biblical     Genesis  1  1:2  1:22  4:13  4:16  4:19  5:1  6:13  7:11  8:2  8:21  11:28  12:19  13:1  13:8  14:19  14:22  15  16:17  17:7  19:1  19:30  20:2–3  21:20  21:21  22:19  23:6  24:4  24:16  25:1  25:2  26:6  26:23  27:41  27:42  30:31  31:16   

35, 160n148  137  12  25n11  25n4  185n251  97n99  132n29  137  137  35  28  185n251  49n108  25n4  133n38  133n38  12  57  25n5, 35  25n4  25n4  185n251  25n4  25n4, 185n251  25n4  99n127  185n251  99n127  185n251  124  25n4  49n104  25n5, 35  79n5  61  80n12 

31:22–25  31:43  32:32  34:9  34:16  35:5  35:19  35:22  36:7  36:15  37–50  37:25  37:25–28  37:35  38:14  39:1  39:11  39:22  41:14  41:48  45:1  45:13  45:25  46:1–4  46:2–4  46:11  47:2  47:26  47:27  48:5  48:27  49  49:2  49:3–4  49:7  49:24  49:25  50:14   

123  80n12  35  185n250  185n251  98n115  57  22  25n11  132n36  71–75  49n103  124  79n5  57  49n103  49n103  49n103  179n212  74  100n130  49n103  49n108  75  115–116, 123  36  26n15  73  25n4  80n12  57  68  88, 98n115  22  88  88  88, 137  49n108 

 

50:25  50:25–26  50:26    Exodus  1  1–15  1:7  1:8–12  1:13–14  2:3  2:5  2:21  2:23  3:1  3:1–4:18  3:1–16  3:8  3:15  3:17  6:2–8  6:3  6:6–7  6:16  7:15  8:17  12–13  13:3  13:10  13:14  13:17–18  13:19  14  14:5  14:5–10  14:9  14:21  14:23  14:26  14:28  15  15:1  15:1b 

 

243 

 Index of Texts  

73  12  73 

15:1b–18 

15:2  12  5, 12, 135  12  121  12  130n19  130n19  124  177n202  124  12, 117n182  13  49n106  153n126  49n106  120  120n188  107  36  100n130  132n29  135  108  153n126  108  57  73  149n114, 150,   158–161  122, 123  123  159  161  159  159  159  7, 68, 138, 142, 159  137, 144, 163, 170  135, 140 

15:2a  15:2b  15:3  15:4  15:4–5  15:4b  15:5  15:5a  15:6  15:6–7a  15:7  15:7b  15:8  15:8.  15:8b  15:9  15:9a  15:10  15:11  15:12  15:13  15:14–15  15:14–16  15:15  15:15–17  15:16  15:17 

15:18  15:20  15:23  17:8–16  17:16     

2, 6n20, 7–8, 16,  127–176, 192–193,  195, 200  137, 139, 144,  177n199  140  140  137  144, 163, 170  163  166  137, 144, 170  166  141, 144  141  137, 141, 144, 162,  171  158n144, 161  131n25, 144, 158,  163–164, 165, 170  131n24  141  137, 144, 159  175  144, 163, 164, 166,  170  141, 147  137, 141, 144, 162,  170, 171  141, 144, 145, 147,  174, 175, 177n199  25n4, 148, 174  150–152, 156–157  144  149–157  140, 144, 150–153  135–136, 144, 145,  147, 174, 175,  178n211  144  127n2  177n202  51  153n126 

244  18:1  19:5  20:2  21:2  21:3  21:4  21:5  21:7  21:11  32 

32:1  32:1–6  32:4  32:5  32:6  32:17  32:18  32:19  32:24  32:25  32:26  32:28  32:35  33:1  34:3  34:22  42:8    Leviticus  9:17  10:3  11  11:45  13:44  22:33  25:28  25:30  25:31  25:33  25:38  25:54  27:21  106 

 

  Index of Texts  

124  80n12  108  105  105  105  105  105  105  2, 40–43, 41n78,  42n82, 42n85, 46,  48, 51–55, 60, 194  51  41–42, 42n84, 48,  48n100  39, 41n82, 43  51  52  53  53, 54  53  48n100  53  36  36  40  49n106  99n127  36  170 

91n73  40  100n134  65  99n123  65  105  105  105  105  65  105  105  40 

Numbers  3:15  3:17  4:2  6:4  6:17  11  14:12  15:3  15:5  15:8  16  16:7  16:8  16:10  16:32  18:21  21:32  22–24 

22:1  22:3  22:4  22:5  22:6aα1β  22:6aα2b   22:7  22:8–12a  22:9–10  22:12b  22:13–20  22:17  22:21–35  22:22–35  22:28  22:36–41  22:41  23:1–4a  23:3  23:4  23:5  23:5–10a  23:7  23:7–8  23:8 

36  36  36  53n130  36  162  137  36  36  36  22, 162  36  36  36  163  36  59n151  78, 81, 82, 83, 84,  88, 95, 101n138,  200  84n34, 85, 124  84n34  84n34  84n34, 85  84n34  84n34  84n34  84n34  85  84n34  84n34  113n175  84n34  82, 83, 95  102  84n34  36, 49n103  84n34  85  101  85  84n34  103  89, 95  85, 113, 114 

 

23:9  23:10  23:10b  23:11  23:11abα  23:11bβ  23:12  23:12–19  23:13  23:16  23:18  23:18–24  23:19  23:19–20  23:19–21  23:19b  23:20  23:21  23:21–22  23:22  23:22–23  23:23  23:23a  23:23b–24  23:24  23:25–30  23:26  23:27  23:28  23:30  24  24:1  24:1–6  24:3  24:3–9  24:4  24:5  24:7  24:8  24:9  24:9b  24:10  24:10abβ 

 

245 

 Index of Texts  

87  114  84n34  86, 113n175  84n34  84n34  85  84n34  113n175  85  87, 88, 194–195  2, 78–119  85, 87, 88, 89  95  89  118  84n34, 86, 87, 88,  114  68, 87, 114  84n34  10n37, 80n12, 102,  103, 106  85  87, 101  84n34  84n34  89  84n34  85  85, 113n175  200  86  137  85  84n34  87, 88, 101, 103  2, 78–119, 194–195  89, 95, 97n99, 101,  114  85, 87  94, 139  10n37, 102, 103  88, 101  84n34  102, 113n175  84n34 

24:10bα   24:11  24:11–13a  24:13  24:14a  24:14b–24  24:15  24:15–16  24:16  24:17  24:25  25  25:14  26:10  31  31:6  31:16  32:5  32:11  32:21  32:32  32:39  33:8  33:8–11  33:51  33:53  35:10    Deuteronomy  1:1  1:4  1:5  2:24  2:29  3:1–16  4:22  4:26  4:34  4:44–46  4:47  5:6  6:1  6:12  6:20–24  7:3  7:7–8 

84n34  85  84n34  85  84n34  84n34  87  95  97n99, 114  87, 102, 103  84n34  200  124  163  124  79n10  95, 200  152n122  49n106  137, 152n122  124, 152n122  59n151, 137  150  159n146  152n122  137  152n122 

124  25n4, 124  124  59n151  152n122  124  152n122  152n122  65  124  59n151, 124  108  124  108  70  185n250  177n202 

246  7:8  7:17  8:2  8:7  8:14  8:15  8:17  9:1  9:14  9:16  9:26  11:6  11:8  11:11  11:31  12:5  12:10  12:11  12:21  13:6  13:11  14  14:17  14:23  14:24  16:2  16:6  16:10  16:11  16:13  18:21  21:4  21:5  23:4–5  26  26:2  26:5b–9  27:2  27:4  27:12  28:36  29:4  29:7  30:18  31:9  31:13 

 

  Index of Texts  

108  35  49n102  137  108  49n102  35  124, 152n122  35  39  107  163  124  124  124, 152n122  137  124, 152n122  137  137  108  108  100n134  91n73  137  137  137  137  36  137  36  35  49n103  36  95  70  137  70  152n122  152n122  152n122  49n102  49n102  124  152n122  36  152n122 

31:14  32  32:6  32:8–9  32:17  32:18  32:27  32:36  32:47  32:48–52  33  33:10  33:13  33:17  33:28  34:1  34:6  34:9    Joshua  1:2  1:11  1:14  2  2:6  2:10  2:24  3:1  3:13  3:14  3:16  3:17  4:1  4:7  4:10  4:22  4:23  5:1  6:2  6:26  7:6  7:7  7:24  8:1  8:7  8:18 

100n130  68  133n38  117  99n129  79n11  179n211  79n5  152n122  124  68  88  137  79n12, 80n12  88  124  124  132n29 

152n122  152n122  152n122  21  49n103  150  110  152n122  131n24  152n122  131n24  152n122  152n122  152n122  152n122  152n122  150, 152, 152n122  150, 152, 152n122  110  24n3  49n103  152n122  49n103  110  110  110 

 

10:2  10:8  10:19  10:30  10:32  11:8  12:3  13:12  13:15–32  13:22  13:23  13:27  17:15  18:9  19:50  20:7  21:10  21:21  21:44  22  22:9  22:11  22:12  22:13  22:16  22:22  22:22–29  22:23  22:24  23:12  24  24:2  24:2b–13  24:3  24:8  24:11.  24:17  24:30  24:32  24:33    Judges  1  1:2  1:4  2:1 

 

247 

 Index of Texts  

35  110  110, 175  110  110  110  57  124  19n70  19  19  19  35  156  35  35  36  35  110  21, 22  19  19  19  19  21  21  20  21, 36  177n202  185n250  12  28  70  49n102  59n151  152n122  108  35  73  35 

35  110  110  49n106 

2:9  3:9  3:27  4:5  4:14  5  5:2  5:2–12  5:3  5:5  5:6  5:16–17  5:26  6:1  6:8  7:4  7:5  7:24  8:8  8:9  8:17  9:27  10:1  10:6  10:8  11–12  11:15  11:21–23  11:29  11:30  11:32  11:40  12  13:1  15  15:13  16:3  16:8  16:18  16:25  16:31  17:1  17:5  17:8  18:2 

35  61  35  35  110  16, 22, 63–68, 77,  180  53, 53n130, 173  65  64, 127n3  139  113  93  89  110  108  49n103  49n103  35  35  35  35  52  35  148  18  17, 22  148  59n151  156  110  110  153n126  21  110  61  49n103  49n103  49n103  49n103  52, 53  49n103  35  80n12  35  26n15, 35 

248  18:13  18:31  19:1  19:16  19:18  19–20  20:28  21:29    Ruth  1:13    1 Samuel  1:1  1:2  1:3  1:24  2:14  2:19  4:5  4:8  6:12  6:21  7:1  8  9:4  10  10:3  11  12  12:8  13:17–18  14:22  14:47  15  15:29  17:17  17:20  17:52  18:21–23  18:26  19:11  19:15  19:24  20:16   

 

  Index of Texts  

35  38  35  35  35  65  110  153n126 

177n202 

35  80n12  48n100, 153n126  49n103  53  49n103, 153n126  79n10  40n71  57  49n103  49n103  144  35  144  48n100  65  62  62  57  35  148  94  79n5  179n212  61  57  185n250  185n250  35  49n103  81n18  35 

21:8  22:3–4  22:9  24:13  25:7  25:21  25:36  27:1  27:3  27:5  28:8  28:11  28:15  28:17  28:19  29:5  30:16    2 Samuel  1:22  2:3  3:1  3:6  3:10  6:2  6:12  6:15  6:17  7:14  8:2  8:12  14:47  15:8  15:25  19:35  20:21  21:13  22  22:12–13  22:16  22:38  22:4–6  22:5  22:17  22:17–19   

177n204  93n88  100n130  49n104  80n12  61  80n12  35  35  35  49n103  49n103  49n103  35  49n104  53, 113  49n103, 52 

114  49n103  35  35  35  49n103  49n103  49n103  49n103  79n5  94n88  148  93n88  156  147  35  35  49n103  68  98n115  160n147, 161  175  166  169n180  170  166 

 

22:49  23:1  24:5–7    1 Kings  1:33  2:46  3:1  3:2–3  4:8  7:1  7:8  8:1  8:13  8:33–40  8:64  8:65  9:16  9:24  10:17  10:19  11:1  11:1–5  11:6–13  11:7  11:11  11:13  11:14–22  11:29–39  11:31  11:33  11:34  11:40  12  12:1–17  12:2  12:16  12:19  12:20  12:24a–z  12:25  12:25–33  12:26  12:26–29  12:26–32  12:27 

 

249 

 Index of Texts  

106  80n15, 88, 128n8  94n88 

49n103  35  185–193, 195  188  35  188  186, 186n253  49n103  136, 147  57  25n11  36  50n108, 186  186  49n103  133n39  186, 186n253  188  188  148  35  35  190n267  38  35  148  35  28, 189, 190  40, 41, 60  38  28, 189  35  35  35  32, 32n38  35, 38  2, 24–55, 194  35  39  32  33, 35, 36 

12:28  12:29  12:30  12:31  12:32  12:33  13:2  13:26  13:33  13:34  14:3  14:4  14:8  14:15  14:25  17:19  17:23  18:10  18:40  20:3  20:4  24:1    2 Kings  1:1  2:1  3  3:4–5  3:26–27  4:9  5:17  5:22  6:5  9:27  10:24  10:29  11:1  11:19  12:17  12:19  13:4–5  13:5  13:32  14:5  15:19 

34, 35, 41n82, 48,  48n100, 49, 51  34  36, 51  36  36, 39  34, 36  35  99n123  36  36  40  177n202  35  184  35, 50n108  49n103  49n103  35  49n103  80n12  80n12  49n104 

93  49n103  92n83, 93n86  93  93  99n123  36  35  170n184  57  36  37n59, 39  35  49n103  35  35  110  61, 110, 111  26n14, 36  35  35 

250  17:16  17:21  17:28  17:28–30  17:29  17:32  17:32.  18:21  18:24  21:4  23:9  23:13  23:15  23:19  23:29  24:2  24:10  25:5  25:6    1 Chronicles  4:4  5:1  5:25–26  5:27  6:1  6:6  6:17  6:52  9:18  13:6  13:20  15:3  15:12  15:14  15:25  15:28  17:24  18:11  23:6  23:24  24:20  29:11  23: 27     

 

  Index of Texts  

40n71  35  33  45  26n14, 36  26n14, 36  26n15  184, 187  187  36  35  148  37n59  26n14, 36  50n108, 187  148  35  175  49n103 

35  22, 33, 40  22  36  36  79n3  36  35  36  49n103  40  49n103  49n103  49n103  49n103  49n103  35  148  36  36  36  35  36 

2 Chronicles  1:4  2:12  2:15  3:1  5:2  5:5  7:8  7:9  7:16  7:19  8:11  8:14  9:29  10:2  11:1  11:15  12:2  12:9  12:15  13:2  13:4  13:4–12  13:8  13:9  13:22  14:4  15:8  17:5  19:4  19:8  20:1  20:10  20:22f  20:28  21:3  21:7  22:10  23:20  24:13  25:3  29:21  30:1  30:10     

49n103  50n108  35  36  49n103  49n103  36  36  35  35  35, 49n103, 186  26n16  79n3  28  35  36, 39  35  35  79n3  79n10  35  54  37n58, 39, 54  36  79n3  35  35  35  35  26n16  148  148  148  36  35  35  35  35, 49n103  26n16  35  35  36  156 

 

30:13  30:21  31:2  33:4  35:2  35:13  35:17  35:20  36:12  36:14  36:17    Ezra  1:3  1:5  1:11  2:68  3:4  5:1  6:19–21  6:22  7:27  8:15  9:14    Nehemiah  6:8  6:9  8:18  9:9–11  9:11  9:18  9:27  12:4  12:16  12:23  12:37  13:2    Esther  6:6  9:2    Job  1:6  2:1 

 

251 

 Index of Texts  

36  36  26n16  36  26n16  179n212  36  50n108  177n202  36  49n103 

35, 36  36  35, 49n103  26n16, 36  36  79n3  135  36  36  36  185n250 

26n18, 36  178n211  36  159n146  150  39  61  79n3  79n3  36  35  95 

25n5, 35  99n127 

100n130  100n130 

3:8  4:15  8:11  10:10  10:16  12:13  12:16  22:8  22:11  22:14  22:25  24:22  26:14  27:1  28:14  29:1  29:18  32:11  34:20  38:16  38:30  39:10  39:29  40:15–24  41:17  41:24  41:25    Psalms  2:4.  4:5  7:6  8:9  9:16  10:6  10:11  10:15  13:16  14:1  18  18:12–13  18:16  18:38  18:49  20  21:10 

113n175  100n132  128n5, 137  131n25  128n5, 137  80n12  80n12  80n12  170n182  98n115  80n12  177n204  53  78n2  137  78n2  81n19  78n3  177n204  137  137  79n12  79n10  184  132n29  137  98n115 

25n4  35  175  156  170  25n5, 35  25n5, 35  25n5, 35  127n3  25n5, 35  68, 171  98n115  160n147, 161  175  106  45  137, 162 

252  22:18  22:27  24:3.  25:17  27:6  29  29:1  29:6  31:12  32:6  32:25  33:7  35:3  36:7  37:34  38:19  40:3  42:8  43:5  44:3  44:20  46  46:3  47:10  50:10  53:2  54:9  57:3  57:8  60:10  63:10  66:12  68  68: 30–36  68:1–17  68:2–4  68:5  68:5–7  68:8–9  68:8–11  68:8–28  68:12–19b  68:15  68:17  68:19  68:19c 

 

  Index of Texts  

91n74  79n12  48n100  105  127n3  171  132n29  79n12  177n202  164, 170  25n5, 35  131n24, 137  139  137  91n74  177n202  169n180  137, 164n164  175  137  170, 170n182  171  139  80n12  80n12  25n5, 35  91n74  79n11  127n3  148n110  170n182  170n182  68  181  179, 181  182  138  182  180  182  182  180  88  181  138  179, 181 

68:20–24  68:23  68:23–36  68:25–28  68:28  68:29–32  68:29–36  68:30  68:30–32  68:31  68:32  68:32b  69:2–3  69:3  69:5a  69:15  69:15–16  69:16  69:36  71:2  71:20  74  74:2  74:8  76:2  77  77:15  77:17  78 

78:5  78:12  78:13  78:13b  78:15  78:15–16  78:21  78:49  78:53–54  78:54  78:60  78:60–69 

179, 181  139, 170, 170n182  182  180  181  176–185, 182n236,  193, 195  181  183n239, 184–185  182  184  113, 178n209, 184– 185  184–185  166–167, 170  169n180, 170  166–167  170  166–167, 170  169n180, 169  n180, 170  24n3  169 n180  137, 170n182  139, 141, 142  141, 142  25n5, 35  142  139, 141, 142  79n11, 141, 142  137  139, 141–142, 146– 147, 179n213,  185n249  88  141  131n24, 150  141  137  142  88  141  141  146  38  142 

 

78:67–69  78:71  79:1  80  80:18  81  81:5  82:1  86:8  87:4  88:4b–5a  88:7 

38  88  142  179n213, 185n249  79n5  179n213, 185n249  88  100n130  147  178n211  170n182  169 n180, 170,  170n182  88:8  164  88:17–18  164  88:18  170  89:2  127n3  89:4  147  89:7  132n29  89:7–8  147  89:15  139  95:4  80n12  101:1  127n3  102:17  24n3  137  104:6  104:33  127n3  105  179n213, 185n249  106  179n213, 185n249  106:9  137  106:17  163  106:19  39  106:21  79n11  107:9  131n28  107:26  137  107:28  105  108:2  127n3  112:8.  91n74  114  179n213, 185n249  114:1–2  107  116:19  36  118  139, 140–141, 142  118:1–4  141  118:14  128n7, 139, 140  118:15–16  141  118:15b–16  141   

 

253 

 Index of Texts  

118:16  118:21  118:28  118:29  119:20  119:52  122:4  122:5  124:2–5  124:3  124:4  124:5  135  135:6  135:14  136  136:16  143:11  144:7  144:9  147:2  148:7    Proverbs  1:12  3:1  3:20  6:30  7:7  8:4  8:24  8:27f  11:26  20:4  21:25  22:29  24:24  30:1    Ecclesiastes  2:1  2:15  3:17  3:18  6:7   

141  140  140  141  100n132  79n5  48n100  35  164  170  170  170  179n213, 185n249  137  79n5  179n213, 185n249  49n102  105  165, 170  127n3  24n3  137 

163  86  137  131n28  81n20  79n5  137  137  113n175  177n202  178n211  100n130  113n175  88 

25n5, 35  25n5, 35  25n5, 35  25n5, 35  131n28 

254  Song of Songs  2:16  6:3  6:11    Isaiah  2:3  5:24  6:4  7:1  7:2  7:13  8:7  10:24  10:26  11:11  11:11–12:6  11–12  11:14  11:15  11.15–16  11:16  12:2  12:2b  12:5a  13:1  14:4  14:13  15:1  15:5  17:1  17:11  18:7  19:1  19:6  19:19  19:25  21:1  21:11  22:1  22:22  23:2  25:5  27:10  30:6  33:8 

 

  Index of Texts  

80n12  80n12  81n19 

48n100  137  177n202  35  35  35  49n103  57  57  140  140  139–140, 142  140, 148  140  136  140  128n7, 139  140  140  99n124  78n2  35  99n124, 113  57  99n124  131n24  185  99n124  130n19, 184  183n239, 185  113  99n124  99n124  99n124  35  99n124  98n115  147  99n124  156 

33:11  33:20  34:7  35:8  36:6  36:9  43:1  43:2  43:3  44:5  45:14  46:11  47:8  47:10  48:21  49:21  51:10  52:4  52:14  53:5  60  60:12  60:19  63:13    Jeremiah  1:1  2:6  2:17  2:18  4:15  4:19  5:24  6:24  7:12–14  7:22  9:9  9:11  9:25  11:4  12:7–9  13:22  16:15  20:16  21:12  23.7–8 

137  147  79n12  156  187  187  80n12  170n182  113, 183n239  80n12  183n239, 185  91n73  35  25n5, 35  49n102  35  137, 150  113  79n5  177n202  185  35  98n115  137 

97n99  151n121  49n102  57, 113  35  79n10  35  178n211  38  105n150  151n121  151n121  148  105n150  91n73  35  49n103  79n10  35  136 

 

23:8  23:33  23:34  23:36  23:38  25:21  25:30  26:6  27:3  27:8  27:22  31:6  31:9  31:10  31:23  31:25  31:32  32:21  33:18  34:13  37:5  37:11  38:13  39:5  40:11  40:15  41:4  42  42:10  46:9  49:18  49:19  49:33  49:37  50:9  50:19  50:40  50:43  51:21  51:42  51:42–43  51:43  52:8  52:9     

 

255 

 Index of Texts  

49n103  99n124  99n124  99n124  99n124  148  147  38  148  35  49n103  35, 48n100  49n102  61  147  131n28  105n150  105n150  36  105n150, 108  35  35  49n103  49n103, 175  148  99n127  99n127  187n258  175  178n211  79n5  179n212  79n5  137  49n103  35  79n5  178n211  128n6  165, 170  170  79n5  175  49n103 

Lamentations  1:3  1:4  3:52–54.  4:11  5:1  5:6    Ezekiel  5:13  16:3  17:6  19:11  19:31  20:5–11  21:26–27  21:27  23:15  23:23  26:19  26:19–20a  26:20  27:27  28:8  29:3  29:6  30:5  31:4  31:15  32:24  33:2.  36:36  39:2.  40:46  42:6  44:2  44:20  45:1  47:5.  47:15  48:1    Daniel  9:15     

175  57  170n182  137, 162  177n204  113 

79n5  113  81n21  81n21  81n21  65  86  79n10  129n17  129n17  49n103, 137  167, 170  170  170n184  170n182  80n12  184  178n211  137  137  98n115  26n15  24n3  49n103  36  80n12  99n127  53n130  147  128n5, 137  57  57 

137 

256  11:36  11:41    Hosea  1:1  2:12  2:16–17  2:17  4:1–5:7  5:8  5:13  6:10  7:2  7:11  7:15–16  7:16  8:5–6  8:13  9:3  9:6  10:2  10:5  10:6  10:15  11:1  11:5  11:5–6  11:11  12  12:1  12:2  12:10  12:14  13  13:2  13:2–4  13:4    Joel  2:5  3:2    Amos  1:1   

 

  Index of Texts  

132n29  148 

55  99n127  43, 56, 59, 63  59, 60  56  61  61  80n12  35  56, 63, 113  61  56, 63  39, 43  56, 59, 60  43, 56, 59, 60, 113  56, 60, 63  43  39  56  43  43, 56, 59  56  61  56, 113  72  113  56, 63  43, 56, 59  43, 48, 56, 59, 60,  61, 75  43  39, 43, 45  44, 46–47  43, 56, 59, 61 

137  49n103 

1:5  1:8  1:14  2:2  2:6–8  2:6–9  2:9  2:10  2:10–12  3:1  3:2  3:9  3:13  3:14–15  4:1– 3  4:6–13  4:6ff  4:10  5:10–12  5:25  6:1–6  6:11  7:4  8:4–6  8:8  9:5  9:7  9:7–15  9:8  9:14    Obadiah  1:3  1:18  12    Jonah  2  2:3aβ–4  2:4  2:6  2:6–7  2:7 

55, 97n99   

25n4  25n4, 113  79n10  79n10  56  58  58  49n106, 58,  59n151, 60  58  57, 60  60  56  56  45  56  57  58  57, 119  56  59n151  56  56  137  56  57, 76  57, 76  48, 56, 59, 60  60  35  24n3 

25n5, 35  137  91n74 

168–170  168–169  170  130n19, 137, 169  n180, 170, 171  168–169  170 

 

257 

 Index of Texts  

Micah  2:4  5:6  5:7  6:4  6:5  6:64    Nahum  1:1  1:10  2:3    Habakkuk  2:6  3  3:10    Zephaniah  1:12  1:16  1:18  2:8  2:15  3:8   

3:10  3:11  3:17  14:6 

78n2  79n5  156  108  95  119n185 

99n124  137  137 

78n2  68, 171  137 

35, 131n25, 139  79n10  137  148  35  137, 162 

  Zechariah  1:1  9:4  10:10  12:5  12:7  12:8  12:10  12:12  13:1  13:5  14:16  14:17  14:18–19  17    Malachi  3:3  3:24 

183n239, 185  137  137  131n25 

79n3  137  113  25n5, 35  35  35  35  35  35  99n123  185  35  50n108  79n3 

36  36 

 

Nonbiblical    COS (The Context of Scripture)  1.99 (P. Amherst 63)   44, 44n89  2.4A (Seti I at Karnak)   155  2.4B (Beth Shan stele)   111, 155    CTH (Catalogue de textes hittites)  374 B iii 9’–13’     167, 170    DAPT (Deir  ‘Alla Plaster Texts)  1.1  101  1.2  101, 114  1.9  101  1.12  101  1.20–28, 40  101    Dead Sea Scrolls  4Q175 9–10  87–88 

 

6QKgs  25n13    EA (El‐Amarna tablets)  2:6–11  190n270  3:1–8  190n270  4:4–7  191  20:14–22  190n270  21:13–23  190n270  23:1–8  190n270  26:1–6  190n270  151:70  106n152  156:9–4  189n265  180:1–10  189n265  198:24–31  189n265  199:15–21  189n265  256:8  112  256:13  112 

258  256:34  271  281  282:8–14  283  286:9–15  296:23–29 

  Index of Texts  

112  107n156  107  106  107  189  189n265 

  Enuma Elish  IV 105–108  157  IV 141–144  156  IV–V  157    ETCSL (Electronic Text Corpus of  Sumerian Literature)  2.5.3.4 34–39  165, 170  2.5.3.4 34–99  173    Great Hymn to Nabu     167, 170    Ikhernofret inscription     53    KAR (Keilschriftexte aus Assur re‐ ligiösen Inhalts)  119 rev. 6–7  52    KTU (Keilaphabetischen Texte aus  Ugarit)  1.2 I 17–18  117  1.2 I 33, 36  114  1.2 IV 32–33  117  1.3 III 30  146  1.3 V 35  114  1.3 VI 16  146  1.4 II 12–16  114  1.4 III 7  153n126  1.4 IV 62–V 1  117  1.4 V 14  153n129  1.4 V 30  153n129  1.4 V 37  153n129  1.4 V 62  153n129  1.4 V 65  153n129  1.4 V 43–46  117  1.4 VI 6  153n129  1.4 VI 9  153n129  1.4 VI 31  153n129 

 

1.4 VI 45  1.4 VII  1.4 VII 7  1.4 VII 7–14  1.4 VII 18, 27  1.4 VII 25–39  1.5 I 14  1.5 I 18  1.5 I 32  1.5 V 17–22  1.6 II 6–9  1.6 VI 27–29  1.10 II 2, 5  1.14 I 31–43  1.14 I 41  1.14 III 41–42    1.15 II 15–28  1.15 IV 6–8  1.16 VI 11  1.17 25, 43  1.17 I 23–48  1.17 I 26–28  1.17 I 45  1.17 II 1  1.17 V 17  1.19 III 56  1.19 IV 6  1.20 II 1  1.20 II 9  1.21 II 8  1.22 II 20  1.23 35  1.24 1  1.62 5  1.114 9–11  1.124 12  1.133 3–4  4.63 I 9  4.141 III 4–11  4.144 5  4.213 9  4.360 1– 3.  4.631 18  4.775 9.  4.775 10 

153n129  157  153n126  153  153n129  157  131n28  131n28  131n28  28n24  28n24  117  153n129  114  114  114  114  177n204  131n28  153n129  114  107n157  107n157  107n157  131n28  153n126  153n126  153n129  153n129  153n129  153n129  185n251  127n3  153n129  114  86  131n28  66  177n204  153n127  153n127  177n204  66  153n127  66 

 

KUB (Keilschrifturkunden aus  Boghazköi)  XVII 35 iii 9–16  52    Kuntillet Ajrud inscriptions   67    Ludlul bēl nēmeqi   IV 1–8  167, 170    Maqlu   III 79, 136  167n174    Mesha stele  1–3  90  4–5  91  6–9  92    Papyrus Amherst 63   44, 44n89    Papyrus Anastasi VI   75, 76    Praeparatio evangelica   66  1.10.17–21    RIMA (Royal Inscriptions of  Mesopotamia, Assyrian)  0.77.1 22–41  154  0.77.1 22–46  154n132  0.78.1 iii 12–20  154n132  0.78.2 17–36  154n132  0.78.6 12ff  154n133  0.78.10 15–46  154, 154n132  0.78.23 27–55  154n132,  155n135  0.87.1 i 9–10, 42–43, 77–78  163n160  0.87.1 i 46–61  155  0.87.1 iv 87–90  163n160,  166n171  0.87.2 11–22  155  155  0.89.2       

 

259 

 Index of Texts  

155  155  155  154n132  155  163n160,  166n171  0.102.1  154, 154n132  0.102.1 8–10  154n133  0.102.2  154  0.102.2 i 5–10  154n133  0.102.2 i 14–ii 102     154n132  0.102.5 i 6b–ii 2a     155  0.102.6  154, 154n132 

0.98.1 6–15  0.99.1 8–19  0.99.2 13–15  0.100.5  0.101.1 i 40b–69  0.101.23 3 

  RIMB (Royal Inscriptions of Meso‐ potamia, Babylonian)  2.4.7 5–22  154n132    RIME (Royal Inscriptions of Meso‐ potamia, Early Periods)  2.1.1.1  154n132  2.1.1.2  154n132  2.1.2.4  154n132  2.1.4.2  154n132  2.1.4.6  155n135  2.1.4.26 i 11–ii 28     154n132  3/1.1.7.CylA vii 23–27     166  3/1.1.7.CylA viii 23–27      170  3/2.1.4.1 i 40–45     165n167  3/2.1.4.1 i 40–50     170  3/2.1.4.3 i 17–v 19     154  3/2.1.4.3 ii 21– 39     154n132  3/2.1.4.4 i 7’–ii 23’    154  3/2.1.4.4 ii 21’–23’     154n132  3/2.1.5.2 11–16  163n160,  166n171, 173    Seti I inscriptions    on Beth Shan stele     111, 155    at Karnak     155   

   

Index of Authors      Ackerman, James S., 168n178  Ahlström, Gösta W., 30n30,  62n157, 130n19  Albertz, Rainer, 42n83, 72n202,  110n166  Albrektson, Bertil, 172n191,  174n195  Albright, William F., 7n24, 29n27,  30n34, 63n159, 80n16, 82n27,  83n28, 85n38–39, 87n45–47,  101n139, 142n85, 149n117,  176n198, 177n199, 177n200,  178n209, 179n211, 179n216,  181n225, 182n236, 185n246  Allan, Nigel, 38n62  Alpert‐Nakhai, Beth, 50n108  Alt, Albrecht, 199n1  Andersen, Francis I., 43n88,  55n134, 56n140, 57n143,  58n150  Anderson, Bernhard W., 38n62,  149n113, 172n187  Assis, Elie, 19n73, 20n75, 21n78–79  Attridge, Harold W., 66n177  Auld, A. Graeme, 193n281  Auzou, Georges, 135n51    Baentsch, Bruno, 82n26  Bailey, Lloyd R., 28n25, 28n26,  41n75  Balentine, Samuel E., 168n178  Barré, Michael L., 129n8  Barrick, W. Boyd, 186n254  Bartelmus, Rüdiger, 138n69  Barthélemy, Dominique, ed., 25n13  Bartlett, J. R., 124n199  Batto, Bernard F., 125n203, 130n19,  143n89, 145n98, 146n99,  149n113, 160n147, 161n151,  162n156 

Baudissin, Wolf Wilhelm, Graf  von, 40n72  Beer, Georg, 145n95  Begrich, Joachim, 180n218  Ben Zvi, Ehud, 56n139  Bender, Adolf, 143n87  Berlin, Adele, 139n72  Bernhardt, Karl‐Heinz, 89n63,  93n84  Beyerlin, Walter, 42n83  Bimson, John J., 46n96, 123n196  Binns, L. Elliott, 82n26  Black, Jeremy A., 165n169  Bleeck, Johannes F., 134n44  Bleiberg, E., 74n211  Bloch‐Smith, Elizabeth, 50n108,  73n207, 74n208  Blum, Erhard, 12n44–46, 72n203,  96n96, 96n97, 97n99, 97n101,  97n103, 97n107, 98n109–114,  98n117–118, 99n121  Boer, P. A. H. de, 128n4  Boling, Robert G., 16n61, 53n130  Boorer, Suzanne, 116n181  Bori, Pier Cesare, 43n85  Bray, Jason S., 28n25, 28n26, 29n28  Brenner, Martin L., 135n53,  138n67–68, 139n71, 140n78,  150n119, 159n146, 160n147  Brettler, Marc Zvi, 94n88  Brichto, Herbert Chanan, 30n34  Briggs, Charles A., 146n104,  181n229, 182n238, 183n239,  184n244–245, 186n244  Bright, John, 8n28, 38n62, 64n164,  93n85  Brodie, Thomas L., 125n203  Broshi, Magen, 193n281  Budde, K., 62n154  Burden, Jasper J., 136n55, 150n119 

 

 Index of Authors  

Burnett, Joel S., 29n27, 37n59,  40n71, 41n75, 41n78, 42n82,  42n84, 43n86–87  Burney, Charles F., 34n50  Butler, Trent C., 133n42, 134n43,  134n45–46, 135n48–49, 145n95,  145n97–98, 146n101, 147n106,  148n111, 160n147, 161n151  Buttenwieser, Moses, 178n209,  179n217, 180n224, 181n231,  182n238, 184n242    Campbell, Antony F. and Mark A  OʹBrien, 124n201  Cannon, William Walter, 181n228  Caquot, André, 96n97, 97n99,  97n101, 99n126, 180n221  Carniti, Cecilia, 178n209, 183n241  Carr, David M., 13n54, 116n181,  120n186  Carroll, Robert P., 11n42, 125n203  Carter, Charles W., 52n126  Cassuto, Umberto, 30n34, 127n3,  128n6, 129n8, 130n20, 131n24,  131n28, 132n34, 132n36,  146n100, 162n157, 163n159,  171n187  Cathcart, Kevin J., 94n92  Causse, Antonin, 146n101  Cazelles, Henri, 69n190  Chalmers, R. Scott, 30n33, 80n12,  115n178–179  Childs, Brevard S., 6n20, 42n82,  128n6, 129n8, 131n24, 132n34,  143n89, 146n98, 150n119,  160n147, 161n151  Clements, Ronald E., 143n89,  146n98, 163n159  Clermont‐Ganneau, Charles,  90n64, 91n73  Coats, George W., 6n20, 72n201,  95n93, 145n95, 146n100,  158n141–142, 158n143–144,  158n144, 160n147, 161n151  Cogan, Mordechai, 25n4, 25n10–11,  26n14, 26n15, 29n27, 31n34, 

 

261 

34n46, 37n57, 42n84, 89n63,  92n83, 188n260–261  Cohn, Gabriel H., 169n176  Collins, John J., 72n201  Cooper, Alan, 11n41, 27n20–21,  31n36, 173n193  Copisarow, Maurice, 130n19  Coppens, Joseph, 82n26, 84n36,  102n141  Cornelius, Izak, 28n24  Cornill, Carl Heinrich, 40n72,  82n26, 84n36  Craghan, John F., 123n194  Craigie, Peter C., 53n130  Cross, Frank Moore, Jr., 7n26,  16n63, 17n63, 29n27, 30n30,  31n35, 34n50, 42n83, 42n84,  63nn159–160, 65n167, 66n172,  82n26, 87n48, 90n66, 91n71,  92n81, 94n89, 106n151,  107n158, 127n3, 128n6–7,  128n7, 129n8–9, 129n15,  129n18, 130n20, 130n21,  131n24–25, 131n25, 131n28,  132n30, 132n34–35, 133n38,  133n40, 134n47, 143n86,  143n88, 145n95, 146n99,  146n102, 148n111, 149n113– 116, 158n142, 162n153,  168n175, 168n177, 171n185,  172n190, 187n257  Crüsemann, Frank, 71n198    Dahood, Mitchell J., 91n73, 129n12,  146n104, 176n198, 177n203,  178n209–210, 179n211, 184n244  Danelius, Eva, 28n25  Daniels, Dwight R., 62n156, 70n196  Davenport, John W., 29n27, 41n79,  50n112, 51n119  Davies, Philip R., 32n38  Davis, John D., 90n70  Day, John, 160n148, 171n185,  172n187  de Moor, Johannes C. see Moor,  Johannes C. de 

262 

  Index of Authors  

De Vaux, Roland. see Vaux, Ro‐ land de  Dearman, John Andrew, 92n83,  92n79  Debus, Jörg, 32n38, 33n44  Delcor, Mathias, 45n94, 83n31,  101n138  Desrouches‐Noblecourt, Charles,  191n274, 192n275  Dever, William G., 9n35, 29n28  Dietrich, Walter, 37n56  Dijkstra, Meindert, 83n31, 93n87,  94n90, 94n92, 95n93  Dobbs‐Allsopp, F. W., 67n180  Donner, Herbert, 34n50, 95n93  Dozeman, Thomas B., 49n107,  62n154, 62n155, 105n150,  116n181, 120n186, 130n19,  158n144  Drews, Robert, 109n160  Drinkard, Joel, 90n70  Driver, G. R., 49n104, 152n124  Driver, S. R., 42n82, 54n132, 83n28,  91n73, 92n79, 143n89, 145n95,  160n147  Duhm, Bernard, 146n104, 181n228  Dus, Jan, 20n75–76    Eakin, Frank E., Jr., 28n23, 171n185  Edelman, Diana Vikander, 130n19,  146n98, 150n119, 158n143–144,  158n144, 159n146  Ehlen, Arlis John, 158n142,  171n185  Eissfeldt, Otto, 11n42, 51n115–119,  82n26  Emerton, John A., 21n80, 182n232  Emmerson, Grace I., 56n141  Engel, Helmut, 2n2  Erman, Adolf, 74n209  Evans, Carl, 47n99  Ewald, Heinrich, 40n72, 134n44,  135n48, 145n97, 181n228  Eynikel, Erik, 186n254     

 

Faber, Alice, 22n80  Fass, David E., 30n34  Finkelstein, Israel, 193n281  Finkelstein, J. J., 47n99  Fischer, Georg, 116n181  Fitzgerald, Aloysius, 158n144,  160n148, 161n149  Fleming, Daniel E., 11n42, 28n24,  29n28, 30n31, 41n79, 50n111,  50n113, 51n114, 52n125,  69n189, 76n214–215, 115n178,  148n108  Fohrer, Georg, 70n196  Fokkelman, J. P., 128n4, 128n7,  129n14, 132n28, 132n31,  167n173, 180n222, 183n233  Follis, Elaine R., 169n180  Foresti, Fabrizio, 136n57    Foster, Benjamin R., 167n174  Fox, Michael V., 72n202  Frankel, David, 95n93, 124n201  Franken, H. J., 112n174  Fransden, Paul J., 183n240  Freedman, David Noel, 43n88,  55n134, 56n140, 57n143,  58n150, 63nn159–160, 64n162,  65n167, 87n48, 87n51, 90n66,  91n71, 92n81, 106n151, 127n3,  128n6–7, 128n7, 129n8–9,  129n15, 129n18, 130n21,  131n24–25, 131n28, 132n30,  132n35, 133n38, 143n86,  144n92, 148n112, 150n119,  162n154  Frisch, Amos, 32n38  Fritz, Volkmar, 20n76, 31n34,  35n50, 36n52  Frymer‐Kensky, Tikvah, 167n174    Galil, Gershon, 93n83  Gall, A. Freiherr von, 87n52  Garofalo, Salvatore, 138n63  Garr, W. Randall, 90n69, 120n188   

 

 Index of Authors  

Gaster, Theodor Herze, 149n114,  160n148  Gehman, Henry S., 26n15, 29n27,  37n57  Gerhards, Meik, 121n189  Gertz, Jan Christian, 12n51, 41n77,  72n203, 117n182  Gibson, John C. L., 91n71, 91n73,  92n79, 92n81  Gillingham, Susan E., 87n51,  147n107  Ginsberg, Harold Louis, 54n130,  152n124  Ginsburg, Christian D., 91n73,  92n79  Globe, Alexander, 17n63  Goelet, Ogden, 10n35, 28n25,  74n211, 155n136  Goetze, Albrecht, 52n125  Golden, Jonathan M., 10n36  Goldenberg, David M., 183n240  Goldin, Judah, 145n97, 148n111  Goldstein, Bernard R., 11n41,  27n20–21, 31n36, 173n193  Goldstein, R., 20n75  Gomes, Jules Francis, 29n27, 31n34,  31n35, 31n36, 42n84, 43n87,  46n96, 46n97, 54n132  Good, Edwin M., 129n8  Gooding, D. W., 32n38  Gordon, Cyrus H., 93n84  Gordon, Robert P., 32n38  Gosse, Bernard, 137n63  Gottwald, Norman K., 30n34,  64n164, 109n161  Grabbe, Lester L., 159n145  Graham, M. Patrick, 90n64  Grant, Michael, 10n36, 123n194  Gray, George B., 82n27  Gray, John, 24n3, 30n34, 93n85,  177n202, 177n207, 178n209,  180n219, 180n221, 180n224,  181n226, 181n231, 182n232  Grayson, A. Kirk, 154n134  Greenberg, Moshe, 26n15  Greene, John T., 95n93, 95n94 

 

263 

Greenstein, Edward L., 117n183  Greifenhagen, Franz Volker,  13n52–53  Gressmann, Hugo, 4, 4n10–11,  30n34, 82n26, 128n6  Grey, George B., 82n26  Griffiths, J. Gwyn, 9n35  Gross, Walter, 82n26, 83n30–31  Gunkel, Hermann, 4, 4n9, 5n12,  71n199, 160n147, 180n218,  181n229, 181n231  Güterbock, H. G., 47n99    Hackett, Jo Ann, 16n61, 80n17,  96n96, 96n97, 97n98, 97n99,  97n100–101, 97n107, 98n109,  98n114, 98n115, 98n116,  98n117, 98n118, 99n123,  99n126, 100n129, 101n137  Hadjiev, Tchavdar S., 55n134,  56n136–138, 57n142–143,  58n147–148, 58n149  Hahn, Joachim, 28n25, 28n26,  29n27, 38n61, 41n76, 41n78,  42n83  Hallo, William W., 8n29  Halpern, Baruch, 8n27, 31n35,  34n48, 38n61, 41n78, 64n162,  64n164, 65n167, 143n89,  145n96, 159n146, 186n254,  187n257  Hannig, Rainer, 178n209  Haran, Menahem, 46n97, 134n45  Harper, William Rainey, 55n134,  56n139, 93n85  Harris, John Raymond, 178n209  Hasel, Michael G., 162n158  Haupt, Paul, 128n6, 131n27,  132n34, 135n54, 143n87,  169n179  Hauser, Alan Jon, 150n119,  171n186  Havrelock, Rachel, 18n66  Hay, Lewis Scott, 171n186  Hayes, John H., 31n35, 31n36  Hehn, Johannes, 28n26 

264 

  Index of Authors  

Heinisch, Paul, 82n27  Helck, Wolfgang, 189n263  Hendel, Ronald S., 1n1, 8n27,  10n36, 22n80, 109n162  Herder, Johann Gottfried von,  125n203, 134n43  Higginbotham, Carolyn R.,  111n168–169  Hilber, John W., 181n231  Hill, Andrew E., 29n27  Hoffman, Yair, 10n38–39, 11n40,  27n19, 56n140, 58n148, 60n152,  68n188  Hoffmann, Hans‐Detlef, 35n50  Hoffmeier, James K., 9n35, 74n212,  124n202, 183n240, 189n263– 265, 190n270  Hoftijzer, Jacob, 96n95–96, 98n109,  98n113, 98n114  Holladay, John S., Jr., 187n257  Hölscher, Gustav, 36n52  Holt, Else, 163n161  Holzinger, Heinrich, 82n26, 145n95  Hooke, S. H., 123n195  Hopkins, David C., 74n209  Horowitz, Wayne, 160n147  Hossfeld, Frank‐Lothar, 148n110,  179n215, 182n232–234,  182n236–237, 184n244  Houston, Walter J., 159n146,  162n152  Houtman, Cornelis, 69n191,  123n194, 138n64, 146n98  Howell, Maribeth, 174n194  Hughes, J. Donald, 74n210  Humbert, P., 105n150  Humphreys, W. Lee, 71n200  Hunter, Alastair G., 170n181  Hupfield, Hermann, 181n228  Hutton, Jeremy M., 16n62  Hyatt, J. Philip, 129n13, 146n98,  162n152, 162n157, 171n186,  172n190    Ibrahim, M. M., 96n96  Israelit‐Groll, Sarah, 10n35 

 

Isserlin, Benedikt S. J., 10n36,  68n186  Iwry, Samuel, 179n216  Izreʹel, Shlomo, 106n153, 190n266    Jackson, Kent P., 90n67, 90n69,  91n73, 92n76, 92n79  Jacobsen, Thorkild, 31n34, 145n93,  160n147  Jagersma, H., 123n194  James, Frances W. and Patrick E.  McGovern, 26n15, 74n208  Janzen, David, 20n76  Janzen, J. Gerald, 52n120–122,  53n129–130, 54n131  Jasnow, Richard, 44n89  Jepsen, Alfred, 36n52  Jeremias, Jörg, 55n134, 56n135–136,  56n139, 57n142–143, 57n145,  58n146, 58n148, 59n151,  59n152, 60n153, 144n93,  182n233  Jobling, David, 20n77  Joüon, Paul, 88n57–58    Kaiser, Otto, 168n178  Kalisch, Marcus M., 83n31, 94n92  Kallai, Zachari, 124n198  Kang, Sa‐Moon, 6n20, 52n125,  94n91, 105n150, 159n146,  161n151, 173n192  Kaufman, Stephen A., 13n54, 30n34  Kaufmann, Yehezkel, 19n70, 20n75  Kelso, James J., 46n96, 46n97  Kenneth, R. H., 42n83  Kessler, Martin, 166n167  Key, Andrew F., 28n26  Killebrew, Ann E., 112n169  King, Philip J., 29n28, 31n35  Kirkpatrick, Alexander F., 146n104  Kirsch, Daniel A., 16n62  Kitchen, Kenneth A., 9n31–32,  29n28, 93n85, 183n240,  192n279  Kittel, Rudolf, 94n90, 145n95  Klein, Ralph W., 54n132 

 

 Index of Authors  

Klingbeil, Martin, 50n111  Kloos, Carola, 144n90, 171n185  Kloppenborg, John S., 20n76  Knauf, Ernst Axel, 33n40  Knight, Douglas A., 18n68, 19n69– 72, 19n74, 20n76, 22n81,  70n196  Knoppers, Gary N., 25n6–9, 25n12– 13, 26n14, 26n17, 35n50,  37n55–56, 37n56, 54n132  Knudtzon, Jørgen A. , 190n266,  191n271–272  Koenen, Klaus, 29n27, 33n40,  42n83, 55n133  Köhlmoos, Melanie, 31n35, 43n87,  46n96  Kooij, G. van der, 96n95–96, 96n96,  98n109, 98n113, 98n114  Kottsieper, Ingo, 45n94, 95n96  Krahmalkov, Charles Richard,  162n152  Kratz, Reinhard G., 35n50  Kraus, Hans‐Joachim, 139n73–75,  146n104, 148n110, 178n209,  179n216, 180n215, 180n218,  181n227, 181n229, 182n232,  182n237, 184n244  Kuenen, Abraham, 4n6–8, 20n75,  43n87, 81n24, 83n31  Kuhrt, Amélie, 191n269    Lambert, W. G., 167n174  Landes, Georges M., 168n176,  168n178  Lane, E. W., 131n24  Lee, Jin Tae, 153n131  Leick, Gwendolyn, 29n28  Lemaire, André, 96n97, 97n99,  97n101, 99n126, 186n254,  187n257  Lemche, Niels Peter, 6n21, 14n58– 59, 93n83  Leuchter, Mark, 31n35, 32n37,  39n65  Levin, Christoph, 71n197, 73n203,  83n31, 94n92, 120n186 

 

265 

Levine, Baruch A., 16n61, 59n151,  68n187, 78n2, 79n8, 80n13,  80n16–17, 81n21, 81n23, 83n31,  84n37, 85n40–42, 86n44, 89n59,  89n62, 93n84–85, 93n87, 96n97,  97n98, 97n101–106, 98n109– 110, 98n112–118, 99n119–122,  99n128, 100n132, 100n134–135,  101n136, 101n139, 102n140,  102n142, 103n144, 133n37  Lewy, Immanuel, 41n77  Lichtheim, Miriam, 53n127  Limburg, James, 168n178  Lind, Millard C., 51n113, 174n196  Lipiński, Edward, 91n72  Liverani, Mario, 14n60, 109n164– 165  Livingston, David, 46n96  Loewenstamm, Samuel E., 129n8,  143n89  Lohfink, Norbert, 51n113, 70n196,  143n89, 158n144  Long, Burke O., 125n203  Long, V. Philips, 34n49, 72n201  Longman, Tremper, III, 34n49,  72n201  Loretz, O., 104n146  Lucas, A., 178n209  Lust, Johan, 120n186  Lutzky, Harriet, 95n93  Luyster, Robert, 158n142, 159n145,  163n162, 170n183, 172n188–189    MacLaurin, E. C. B., 187n257  Malamat, Abraham, 9n35, 187n256,  190n268, 191n271, 191n273,  192n276  Marcus, David, 83n31  Margalith, O., 129n17  Marthinus, Thomas, 45n94  Marzal, A., 129n17  Mastin, B. A., 129n17  May, Herbert G., 164n166  Mays, James Luther, 55n134,  56n135, 56n139  Mazar, Amihai, 193n281 

266 

  Index of Authors  

McCarter, P. Kyle, Jr., 66n171,  67n179, 96n97, 97n98, 97n99,  97n100–101, 97n103, 97n107– 108, 98n109, 98n110–111,  98n114, 98n115, 98n116,  98n117, 98n118, 99n123,  99n126, 167n174  McGovern, Patrick E., 26n15,  74n208  McKenzie, John L., 94n89  McKenzie, Steven L., 32n38, 35n50,  187n257  McNeile, Alan Hugh, 42n82,  128n6, 129n8, 131n25, 138n65– 66, 146n100  Meek, Theophile J., 28n23, 29n27,  31n35  Mendenhall, George, 124n202  Menes, A., 20n75  Mettinger, Tryggve N. D., 29n27,  30n34, 42n82, 42n84, 116n181,  146n98  Meyers, Carol L., 9n34, 143n89  Meynet, Roland, 150n119  Milgrom, Jacob, 85n40  Miller, James Maxwell, 31n35,  31n36, 89n63, 90n70, 150n119,  157n141  Miller, Patrick D., 28n24, 51n113,  65n172, 66n175, 145n95,  146n99, 174n197, 177n204  Miller, Robert D. II, 38n64  Milstein, Sara, 33n41, 41n80  Moberly, R. W. L., 83n31  Mobley, Gregory, 54n130  Möhlenbrink, Kurt, 20n75  Montgomery, James A., 26n15,  29n27, 37n57  Moor, Johannes C. de, 50n113,  68n186, 87n45, 156n138  Moore, Michael S., 95n93  Moran, William M., 130n21  Morgenstern, Julian, 31n36  Morris, Ellen Fowles, 111n167,  111n169, 183n240, 189n263 

 

Mowinckel, Sigmund, 82n26,  84n35, 134n46, 144n93,  148n111, 178n209, 180n220– 221, 181n227, 182n232  Muilenburg, James, 159n145  Müller, Hans‐Peter, 95n93, 96n97,  101n138  Mykytiuk, Lawrence J., 93n83    Na’aman, Nadav, 192n280  Nelson, Richard D., 20n76, 93n86  Nicholson, Ernest W., 72n201  Nielsen, Eduard, 38n62, 124n200,  125n204  Nims, Charles F., 44n89, 45n94  Nohrnberg, James, 125n203  Noll, Kurt L., 10n36  Noth, Martin, 5n18–19, 6n20–21,  7n22–23, 7n25, 20n76, 24n2,  25n10, 26n14–15, 29n27, 30n34,  33n44, 50n109, 63n158, 64n162,  65n166, 68n186, 78n1, 82n26,  105n148, 116n181, 122n190– 191, 124n197, 125n204, 127n1,  127n2, 145n95, 146n100,  162n155, 162n157, 199n2,  200n4  Notley, Steven R., 93n83  Nowack, Wilhelm, 40n72    Oblath, Michael D., 119n185,  130n19  O’Brien, Mark A., 124n201  O’Connor, Michael Patrick, 128n4,  128n6–7, 129n10, 129n16,  130n21, 131n24–26, 131n28,  132n30, 132n32–35, 185n251  Oden, Robert A., Jr., 66n177  Olshausen, Justus, 181n228  Oren, Eliezer D., 74n208  Ornan, Tallay, 50n111  Ottosson, Magnus, 94n89,  112n171–173    Pakkala, Juha, 33n42–44, 35n50,  36n52, 37n54, 37n55–56, 

 

 Index of Authors  

39n66–68, 41n75, 42n82, 43n85,  46n95  Panagiotopoulos, Diamantis,  189n263  Parker, Simon B., 90n70, 93n83,  100n130, 129n8  Patai, Raphael, 29n28  Paton, Lewis B., 29n27  Paul, Shalom, 56n135–136, 56n139,  57n142, 57n144, 58n150,  59n151  Pedersen, Johannes, 5n12–16,  135n50, 169n180  Petrie, W. M. Flinders, 191n271  Petter, Thomas David, 16n62  Pfeiffer, Henrik, 64n163, 65n169,  178n209, 179n212, 180n224,  182n235, 182n238, 184n244,  185n247  Pfeiffer, Robert H., 28n25, 30n32,  64n164, 94n92, 125n203  Pitard, Wayne T., 106n155, 153n130  Plaut, W. Gunther, 29n28, 30n34  Pollock, Susan, 74n210  Pope, Marvin H., 66n178, 131n28  Porten, Bezalel, 187n257  Porter, Adam L., 16n62  Potts, Daniel T., 74n209  Preuss, Horst Dietrich, 10n37,  65n166, 104n147, 105n150  Prinsloo, Gert, 45n94  Propp, William H. C., 8n30, 10n36,  109n163, 117n182, 120n187,  128n3, 128n4–6, 129n8, 129n15,  129n17–18, 130n23, 131n24–25,  131n28, 132n30, 132n34,  133n38–39, 146n100, 162n157,  166n172, 170n183  Prosic, Tamara, 76n216, 77n217  Provan, Iain W., 34n49, 37n56,  72n201, 186n254, 187n257  Puech, E., 96n97, 97n98, 97n105– 106, 98n110, 98n113, 98n114,  99n119–120  Pury, Albert de, 2n2, 32n38,  70n197, 71n197 

 

267 

Pyper, Hugh S., 168n178    Rabin, Chaim, 54n130  Rad, Gerhard von, 5n17, 6n20,  50n113, 62n154, 63n158,  65n167, 70n192–195, 71n200,  72n201–202, 89n60, 124n201  Rainey, Anson F., 46n96, 93n83,  106n154    Ramras‐Rauch, Gila, 168n175  Redford, Donald B., 71n200,  73n204–205, 74n212, 111n167,  112n173–174, 183n240,  189n263–265, 192n277–278  Reed, W. L., 90n65  Rendsburg, Gary A., 9n35, 22n80,  93n84, 139n71  Rendtorff, Rolf, 11n43, 68n184,  71n199, 72n203  Reymond, Philippe, 163n161,  163n162, 169n180  Richter, Sandra L., 137n62  Riemann, Paul A., 62n155  Robertson, David A., 64n161,  87n49–50, 143n87  Robinson, Bernard P., 94n92,  125n203  Robinson, Theodore Henry, 89n61,  146n101  Rofé, Alexander, 82n27, 83n30–31,  85n40  Rogerson, John W., 32n38  Römer, Thomas, 2n2, 32n38,  70n197, 71n197  Rose, Martin, 71n197  Rösel, Martin, 44n89, 45n94  Rost, Leonhard, 70n196  Rouillard, Hedwige, 79n3, 79n7,  79n8, 79n12, 80n12, 80n13,  81n22, 83n31, 103n145,  104n146  Rowley, H. H., 84n36  Rowton, M. B., 123n195  Rozelaar, Marc, 135n52  Rudolph, Wilhelm, 83n29 

268 

  Index of Authors  

Russell, Brian D., 128n6–7, 130n23,  131n24–25, 140n76–77, 141n79– 81, 142n82–84, 143n89,  150n120, 160n147, 161n151    Saggs, H. W. F., 171n187, 172n191  Santis, David Vincent, 16n62,  124n197, 124n202  Särko, P., 129n17  Sarna, Nahum M., 8n29, 30n34,  163n159  Sasson, Jack M., 28n24, 52n123–125  Schaeffer, C. F. A., 30n33, 115n178  Schenker, Adrian, 32n38  Schipper, Bernd Ulrich, 189n262  Schmid, Hans Heinrich, 11n42,  70n197  Schmid, Konrad, 12n47–50, 72n201,  72n203, 116n181, 117n182,  120n186, 121n189  Schmidt, Brian B., 95n93  Schmidt, Hans, 140n78, 178n209,  180n219, 180n224  Schmidt, Ludwig, 83n31, 95n93,  168n177  Schmidt, Werner H., 71n199,  159n146  Schmitt, Hans‐Christoph, 83n31,  102n143  Schreiner, Josef, 145n95  Schüle, Andreas, 78n3, 79n6, 79n8,  80n13, 80n16, 81n23, 83n31,  84n33, 88n54–55, 94n90, 96n96,  97n99, 98n112–114, 98n116– 118, 102n143  Schulman, Alan R., 190n270  Seebass, Horst, 84n36  Segal, J. B., 31n36  Seow, Choon Leong, 67n181  Sethe, Kurt, 189n264  Seybold, Klaus, 102n141, 180n223,  184n243  Shinnie, P. L., 183n240  Silberman, Neil Asher, 193n281  Simpson, Cuthbert Aikman, 42n83,  82n26 

 

Ska, Jean‐Louis, 3n2, 11n43,  160n147, 161n150  Smelik, Klaas A. D., 45n94, 90n66,  90n70, 91n71, 93n83  Smend, Rudolf, 65n167  Smith, George Adam, 94n90,  94n92, 134n45  Smith, Mark S., 6n20, 28n24,  30n29–30, 31n34, 36n52, 37n57,  37n59, 42n82, 44n89–90,  45n91–93, 48n100, 53n128,  53n130, 65n168, 66n176,  67n181–185, 88n56, 100n130,  114n176, 115n177, 115n179– 180, 118n184, 129n10, 131n24– 25, 132n34–35, 132n35, 136n56,  144n91, 145n93–94, 145n98,  146n102–104, 147n105,  148n109, 152n123–124,  153n130, 157n141, 159n146,  185n251  Smolar, Leivy, 29n27, 30n34, 32n38  Snaith, Norman Henry, 20n75,  130n19  Soggin, J. Alberto, 20n76, 94n90,  136n57, 146n98  Sonnet, Jean‐Pierre, 124n201  Spalinger, Anthony J., 189n263  Sparks, Kenton L., 145n93  Speiser, E. A., 26n15  Sperling, S. David, 29n28, 33n44,  47n99, 104n147, 108n159  Stager, Lawrence E., 16n63, 17n64– 65, 29n28, 31n35, 74n209  Stärk, Willy, 135n49  Stavrakopoulou, Francesca, 47n99  Steen, Eveline J. van der, 90n66,  91n71  Steiner, Margreet, 193n281  Steiner, Richard C., 44n89, 45n94  Stuart, Douglas K., 123n196  Sturdy, John, 84n37  Sweeney, Marvin A., 187n257    Tadmor, Hayim, 26n15, 89n63,  92n83 

 

 Index of Authors  

Talmon, Shemaryahu, 31n36,  62n155  Talon, Phillipe, 156n137, 157n140  Talshir, Zipora, 32n38  Thenius, Otto, 40n72  Thompson, Thomas L., 91n70  Tigay, Jeffrey H., ed, 13n54, 68n186  Timm, Stefan, 84n32, 85n41,  87n52–53, 89n63, 93n83, 93n84  Toews, Wesley I., 28n25, 29n27–28,  30n29, 31n35–36, 33n44,  34n47–50, 37n53, 37n56, 38n60,  38n64, 39n61–62, 41n77, 42n84,  67n181  Toorn, Karel van der, 9n33, 13n54,  27n22, 29n27, 48n101, 64n165,  66nn173–174, 67n179  Török, Lásló, 183n240  Tournay, Raymond Jacques,  132n28, 136n58–60, 137n61,  138n70, 145n95, 145n98,  149n118    Tov, Emanuel, 118n184  Trebolle Barrera, Julio C., 25n9,  26n17, 32n38, 37n55–56  Tsumura, David Toshio, 160n147,  163n162, 165n170, 171n187  Turiot, C., 41n77    van der Steen, Eveline. see Steen,  Eveline J. van der  van der Toorn, Karel. see Toorn,  Karel van der  Van Seters, John, 6n20, 13n55,  14n57, 33n39, 33n44–45, 34n47,  34n50, 41n77, 42n81, 47n98,  71n197, 72n201, 75n213, 94n89,  95n93, 101n139, 102n141,  116n181, 117n182, 160n147,  161n151, 199n3  Vanderhooft, David, 186n254,  187n257  Vaux, Roland de, 31n36, 69n190,  105n150, 122n192–193  Vergote, Jozef, 74n212 

 

269 

Vermeylen, Jacques, 41n77  Vervenne, Marc, 6n20, 123n196,  130n19, 158n145, 164n163  Vink, J. G., 20n75, 42n83  Virolleaud, Charles, 178n209  Vlaardingerbroek, Johannes,  178n209  Vleeming, Sven P., 44n89, 45n91  von Herder, Johann Gottfried. see  Herder, Johann Gottfried von  von Rad, Gerhard. see Rad,  Gerhard von  Vriezen, T C., 35n50    Wagenaar, Jan A., 18n67, 160n147  Wakeman, Mary K., 160n147  Waltke, Bruce K., 128n4, 185n251  Walton, John H., 29n27  Warburton, David A., 73n206  Watson, Rebecca S., 158n144,  163n162, 171n187, 180n224  Watts, James W., 146n100, 147n105  Watts, John D. W., 145n95  Way, Kenneth C., 101n138  Weber, Max, 50n113, 65n167,  65n170    Weinfeld, Moshe, 35n51, 38n63,  45n94  Weinstein, James M., 111n167,  111n169, 112n170  Weippert, Helga, 186n254, 187n257  Weiser, Artur, 84n36, 178n209,  179n214, 180n221, 184n244  Weitzman, Steven, 168n178  Wellhausen, Julius, 3n3–5, 81n24,  82n25, 134n44, 145n97,  181n228  Wesselius, Jan W., 44n89, 45n91  Westermann, Claus, 72n201,  116n181  Wevers, John William, 82n27  Whybray, Roger N., 6n20  Widengren, Geo, 42n83  Wijngaards, J. N. M., 1n1, 49n104– 106, 50n110, 105n149 

270 

  Index of Authors  

Wilfong, Terry G., 190n270  Winnett, F. V., 90n65  Witte, Markus, 84n34  Wolff, Hans Walter, 39n69, 43n88,  55n134, 56n139, 57n142,  58n148–149, 59n151, 168n177  Wolters, Albert M., 158n145,  164n163  Woodhouse, Robert, 22n80  Worden, T., 28n24  Woude, A. S. van der, 35n50  Würthwein, Ernst, 35n50, 37n56  Wyatt, Nicolas, 30n33, 103n144,  115n178, 172n187   

 

 

Wynn‐Williams, Damian J.,  116n181    Yahuda, A. S., 101n139  Yoyotte, J., 112n174    Zakovitch, Yair, 1n1, 18n67, 27n21,  29n27  Zenger, Erich, 147n105, 148n110,  179n215, 182n232–234,  182n236–237, 184n244  Zevit, Ziony, 45n94 

   

Index of Subjects      Aaron and golden calf, 40–41, 194  Abijah, 54  Abrahamic tradition of ancestors  from Mesopotamia, 197–198.  See also settlement tradition  Agag, king of Amalek, 94  agrarian societies  difference between Egypt and  Israel, 74  for pastoralists, 197  Ahijah the Shilonite, and Jero‐ boam, 38  Akkadian texts, divination in, 85  altar, construction of by Transjor‐ danians, 19, 21  Amarna letters  on Egyptian influence in  Transjordan, 112  hostage keeping in, 189, 189n265  and marriage alliance with  Solomon, 190–191, 190n269– 270, 191n271  and servitude to Egypt, 108  Ammon and Ammonites, 17, 18,  140, 148, 148n110  Amos  absence of threat of slavery in,  60–61  Bethel calf cult in, 194  critique of election theology, 60,  118  date of, 55–56  Egypt traditions in, 57, 59–63, 76  exodus tradition in, 12, 15, 60  pestilence and plagues in, 57–58,  119  preexilic context of, 56  wilderness wandering tradition  in, 58, 58n150, 59n151 

ancestor tradition, 64, 116–117,  197–198. See also family de‐ scent tradition of Israel  anger of Yahweh, as motif in Song  of the Sea, 137  animal imagery, 31n34, 91n73, 101,  177n204, 184  Aram and Aramaeans, 110, 148  archaeological evidence    of Israelites as indigenous, 197    of sanctuary at Bethel, 46  ark as war standard, 51  Asaphite psalms and Song of the  Sea, 138, 139, 141–142, 176, 200  Asher in western tribes, 18  Ashima, worship of, 45  Assyria as enemy, 56, 60, 61, 63    Baal  introduction of worship of by  Jeroboam, 28, 28n24  relationship to El in Ugaritic  texts, 117  Baal cycle. See also Ugaritic texts  kingship of god, 145n93, 154  military progressions in,  153n126–127, 153n129, 154–156  “mount of inheritance” in, 146  and Psalm 68, 181  trembling enemies in, 156–157  Baal‐Peor and Balaam oracles, 78,  95, 199–200  Balaam, 95–96, 101  Balaam oracles, 78–119  date and provenance of, 81–103,  118–119, 125  Egypt in, 78–81, 103–119  exodus narrative in, 119–123  and Moses, 124–125   

272 

  Index of Subjects  

prose and poetic accounts in, 84– 87  sources of, 84–85  as Transjordanian, 103, 194–195  beast of the marsh, 184  behemoth in Psalm 68, 184  Benjamin, 18, 181  Beth Shan stele, 111, 155  Bethel  archaeological evidence of sanc‐ tuary at, 46  and Cisjordan‐Israelite memory,  199  as destination, 48–50, 197  golden calf at, 24–25  Bethel calf cult  and Amos and Hosea, 194  and Egypt as enemy, 77  historicity of tradition of, 38–39  military aspects of, 53–54  in Papyrus Amherst 63 (COS  1.99), 44–46, 44n89  Bethel priesthood in alliance with  Aaron, 42  “bronze will come from Egypt” (Ps  68:29–32), 176–185, 178n209  bull imagery  for El, 66, 103, 114, 115n178  in Psalm 68, 184  burial of Joseph, 73–74  burning up metaphor in Song of  the Sea, 162, 163, 171    calves. See also Bethel calf cult;  bull imagery  associations with exodus, 38–39,  42, 46–47  and golden calf incident in Exo‐ dus, 40  as guide, 51  in Hosea, 43–44  iconography of, 27–29, 28n24–25,  29n28  as mobile war standard, 37n58,  51, 54, 55   

 

in Psalm 68, 184  as representation of deity, 30,  30n31, 50, 52  ridicule of in Chronicles, 54  Canaan and Canaanites  conquest of, 8n29, 122, 134  as enemy in Song of the Sea, 151,  152, 156  exodus formula from the per‐ spective of Canaan, 108  casting into the sea as metaphor,  168–170  Cisjordan Israel. See also specific  tribes, e.g., Ephraim and Eph‐ raimites  alliance with Transjordan Israel,  94  Bethel and, 199  conflicts with Transjordan Israel,  16–17, 19, 21–22  conquest of by Joshua, 18–19  Egypt, portrayals of in, 47–55  exodus traditions in, 48–50, 60,  197–198  journey theme in, 75, 119, 121  political differences with  Transjordan, 19–20, 20n75  religious differences with  Transjordan, 21  Cisjordan‐Israelite traditions, 24– 77  Exodus Narrative, 69–71  Hosea and Amos, 55–63  Jeroboam and the Golden Calves  (1 Kgs 12:25–33), 24–55  Joseph story (Gen 27–50), 71–75  Song of Deborah (Judg 5), 63–68  conquest. See also Egyptian em‐ pire, occupation by  of Canaan, 8n29, 122, 134  of Cisjordan under Joshua, 18–19  rainstorm as image of, 166n171  and Song of the Sea, 150n119,  151  of Transjordan by Moses, 125   

 

 Index of Subjects  

Dan  boundaries of, 18  golden calf set up at, 24–25  in Jeroboam’s story, 37–38, 37n59  dating biblical texts, methods of, 23  Deir ‘Alla inscriptions  and date of Balaam oracles, 96,  101, 194  language of, 21–22  and occupation by Egypt, 112  parallels with Balaam poems,  87–89, 100–103, 100n129, 200  portrayal of El in, 114  reconstruction of, 97–100, 98n115  deities. See gods  deliverance formula in Balaam  oracles, 103, 104–113, 109–110,  111, 118  deliverance from distress, 105–106,  107  deliverance from oppression. See  also Egyptian empire, occupa‐ tion by  in Balaam oracles, 107–108  and Egyptian control of Syria‐ Palestine, 196  by El, 102, 108, 113–119, 195  in Transjordanian traditions, 119,  121, 126, 195, 197  deliverance from slavery. See slav‐ ery, deliverance from  desert wanderings. See wilderness  wandering tradition  desolation, desert as, 62  destination, movement toward.  See also wilderness wandering  tradition  in Cisjordan exodus formula, 48– 50, 60, 197–198  as metaphor of liberation from  foreign power, 109  destruction, metaphors for, 162– 163  Deutero‐Isaiah and Psalm 68, 181,  182   

 

273 

Deuteronomists  and Amos, 57–58  and Cisjordanian tradition, 62  and date of Song of the Sea, 133,  136–137  and Jeroboam’s story, 34–36  in scholarly opinion, 12–13, 20,  70  and Transjordanian tradition, 94  distress, deliverance from, 105– 106, 107  divination in Balaam oracles, 86  divine dwellings. See sanctuaries  divine warrior. See warrior god  myths  drowning as metaphor for destruc‐ tion, 163, 165–166, 166–167, 171  dry land crossing theme, 159–161,  160n147  dual exodus theory, 122–123    Edom and Edomites as enemy in  Song of the Sea, 140, 144, 148,  148n110, 151–152, 156, 174  Egypt  customs in, 73–76  departure from as metaphor of  liberation from foreign power,  109  diplomatic relations in Syria‐ Palestine, 189–190  and journeys out of Egypt, 116– 117, 126  marriage alliances in, 185–193  military tours or progressions in,  155  and pastoralist journeys, 61, 74,  75, 76–77, 123, 196, 197  Egypt, portrayals of  in Amos and Hosea, 59–63  in Balaam oracles, 103–119  in Cisjordan Israel, 47–55  in Jeroboam story (1 Kgs 12:25– 33), 189–190  in Joseph story, 73–75  in Psalm 68, 183–185 

274 

  Index of Subjects  

in Solomon’s marriage alliance  with Egypt (1 Kgs 3:1), 192– 193  in Song of the Sea (Exod 15:1b– 18), 149–176  Egypt as ally, 63, 77, 192–193  Egypt as convert to Yahweh, 185  Egypt as enemy  in Bethel calf cult, 77  in Judahite texts, 193  in northern traditions, 196  victory over Egypt theme, 1, 174,  184  Egypt as place of banishment, 60– 61  Egypt as trade partner, 184–185  Egyptian empire, occupation by,  108–109, 111–112, 117, 174–175,  196. See also deliverance from  oppression  Egyptian gods, golden calf as, 28  El  in Balaam oracles, 79, 85, 86, 89  bovine imagery for, 66, 103, 114,  115n178  as deliverer from oppression,  102, 108, 113–119, 195  as family god, 67, 68n186, 115,  123  as god of the patriarchs, 115–116  as head of pantheon, 68, 117–118  and notion of a journey, 75, 123  as regional god, 112  as warrior, 66–67  and Yahweh, 29–30, 113, 114–115  Elijah, 22  Elohist. See Yahwist and Elohist  (JE materials)  embalming of Joseph’s body, 73–74  Enuma Elish  and kingship of god, 145n93,  155–156  shared motifs with Song of the  Sea, 149, 157, 160n147, 160n148     

 

exodus narratives  in Cisjordan Israel, 69–71  historicity of, 195–196  as northern tradition, 60, 195  in Transjordan Israel, 119–123  exodus tradition. See also deliver‐ ance from oppression; journey  theme; wilderness wandering  tradition  absence of from early Judahite  texts, 137, 176, 185n249, 193,  195  in Amos, 12, 15  and Bethel calf cult, 51, 55, 63  centered in Canaan, 108  in Cisjordan, of movement to‐ ward destination, 48–50, 60,  197–198  distinction between Israel and  Judah, 10–11, 10n37  and festival, 27n21  and Gilgal cult, 146  and Hyksos, 108  independence of from wilder‐ ness and settlement traditions,  198  and Israelite origins, 197–198  and Jeroboam, 11, 12, 15  and Judah, 127, 152  military overtones of, 50, 64, 68,  75  and Passover, 135, 140  and pastoralists, 77  and patriarchal tradition,  72n203, 197  routes for, 69–71, 122  in scholarly opinion, 5–6, 6n20,  7–8, 127  and Sinai, 70n196  and Song of the Sea, 149, 173  and wilderness tradition, 147  exodus traditions  as delivery from oppression,  rather than physical move‐ ment, 108  emphasis on divine guidance, 51 

 

 Index of Subjects  

as flight, 64, 122–123  in northern tradition, 47–48  from perspective of Israel’s own  land, 60  and specific destination, 48–50,  60, 197    family descent tradition of Israel,  64, 116–117, 197–198. See also  ancestor tradition  Feast of Weeks, exodus narrative  and, 70  fertility symbol, calf as, 51, 52  festivals. See also Passover festi‐ vals  and authenticity of Jeroboam  story, 31  at Bethel, 25–26  as celebrating military victory,  53–54  exodus formulas used in, 27n21,  48  Feast of Weeks, 70  Massot festival, 5, 27n21  New Year Festival, 70, 180  in Psalm 68, 180, 182  sport or athletic performance at,  52  flight motif in exodus narrative, 64,  122–123  flood as metaphor for destruction,  166, 171–172    Gilead (Gad) and Gildeadites. See  also Transjordan Israel  alliances with Cisjordanian  tribes, 94  in Amarna letters, 112  conflicts with Cisjordanian  tribes, 16–17, 19, 21–22  and Moses, 124  gods. See also El; kingship of god;  victory of god theme; warrior  god myths; Yahweh  in Balaam oracles, 85 

 

275 

possibly associated with Jero‐ boam, 28–30  grammatical evidence for date of  Song of the Sea, 142–143    hand of Yahweh as motif in Song  of the Sea, 137  Hezekiah, reign of, and Solomon’s  marriage alliance with Egypt,  186  historical allusions in Song of the  Sea, 134  Hittites, 52, 190n270  Hosea, 55–63  absence of wilderness wander‐ ing tradition in, 61–62  Bethel calf cult and exodus, 43– 44, 194  date and provenance of, 55–58  Egypt, portrayals of, 59–63, 193  pestilence and plagues in, 119  hostages in Egypt, 189–190  Hyksos rulers, 111, 122    Ibbi‐Sîn of Ur, 163n160, 166n171,  173  indigenous origins of Israelites and  Judahites, 198  Isaiah and Song of the Sea, 139–140  Israel. See also Cisjordan Israel;  Transjordan Israel  boundaries of, 18–19  as military coalition of tribes, 64– 68  political differences between Cis‐ jordan and Transjordan, 19–20,  20n75  as tribal collective, 148  as whole as subject of exodus, 59  Israel and Jacob, poetic parallelism  between, 87–88  Israelite identity  in Bethel story, 46, 55  distinguished from Reubenites  and Gadites, 19 

276 

  Index of Subjects  

equated with Cisjordan peoples,  19  and exodus traditions, 195–196  unimportance of exodus in, 68  Israelite origin traditions, 196–198  Israelite priestly groups and calf  cult, 31  Issachar, boundaries of, 19    Jacob  and idea of patriarchal god, 115– 116  parallelism with Israel, 87–88  tradition of common family de‐ scent of Israel, 64  JE materials. See Yahwist and  Elohist (JE materials)  Jehu, 22  Jeroboam story (1 Kgs 12:25–33)  connection between calves and  exodus, 43  date of, 32–33  Egypt’s support for, 189–190  golden calves in, 24–25  historicity of, 27–31  as Judahite, 32–34, 47  language of, 34–36  northern traditions in, 37–38  Jerusalem  associations of Song of the Sea  with, 135–136, 147  and Psalm 68, 183  and Solomon’s marriage alliance  with Egypt, 188  Jordan River, possible crossing of  in Song of the Sea, 18, 152,  160n147  Joseph story, 71–75  Josiah and date of Song of the Sea,  136–137  journey theme  in Balaam oracles prose, 85, 116– 117  in Bethel calf cult, 50, 194  in Cisjordan memory, 75, 119,  121 

 

and pastoralists, 61, 75, 76, 123,  196, 197  in Song of the Sea, 149–158, 150,  175, 176  Judah  in Psalm 68, 181  in western tribes, 18  Judahite origins, 148  Judahite traditions about Egypt  “Bronze will come from Egypt,”  176–185  in Jeroboam’s story, 34, 46  of military tour, 197  Solomon’s marriage alliance  with Egypt, 185–193  Song of the Sea, 127–176    kingship of god  Baal, 145n93, 154  in Enuma Elish, 145n93, 155–156  in Song of the Sea, 149, 176  Yahweh, 144  Kush, 183, 184    Levites, 40–41  liberation from oppression. See  deliverance from oppression    Manasseh east, 19  Manasseh west, 18  Manasseh’s reign, diplomatic rela‐ tions with Egypt in, 187  Marduk, tour of, 155–156, 157  Mari, 9, 15, 51, 75–76  marriage alliances with Egypt,  185–193  Massot festival, 5, 27n21  Mesha stele, 18, 89–94  Mesopotamia as origin of Israel,  197  Mesopotamian gods  golden calf as, 28  Marduk, 155–156, 157  Midian, 110, 124, 125  migrations 

 

 Index of Subjects  

as metaphor of liberation from  foreign power, 109  occasional by patriarchs vs. sea‐ sonal by pastoralists, 75–77  military themes    of Bethel calf cult, 50–55  defense in Song of the Sea, 128n8  examples, 65  in Exodus 32, 53–54  in memories of Egypt, 61, 68  in preexilic period, 77  and Song of Deborah, 63  victory over Egypt, 195  military tours or progressions    in ancient Near Eastern texts,  154–155  Judahite memories of, 197–198  in scripture, 156  Song of the Sea as, 152–153  Moab and Moabites  in Balaam oracles, 78, 83, 95,  102–104, 118, 194  and David, 93n88  as enemy in Song of the Sea, 140,  144, 148, 148n110, 151–152,  156, 174  military threats from, 18, 61  relations with Israelites in early  ninth century, 92–93, 92n83  mock fighting at festivals, 52–53  Moses  as author of Song of the Sea, 134  and settlement in Transjordan,  62, 124–125  “Most High” as epithet of El, 117– 118  mount of inheritance theme  in Song of the Sea, 175, 176  in Ugaritic texts, 146  mountain sanctuaries in Song of  the Sea, 133, 141, 145–146, 149,  151, 156–157, 174–176. See also  sanctuaries  movement out of Egypt  in Cisjordanian Bethel calf cult,  126 

 

277 

as event in distant past in Hosea,  59  mythological motifs in Song of the  Sea, 171–173, 176    “name,” use of phrase in Song of  the Sea, 137  Naphtali, 18, 181  New Year Festival, 70, 180  Ninisina, 165, 173  non‐Priestly narratives. See also  Yahwist and Elohist (JE mate‐ rials)  distinction between journey out  of Egypt and liberation from  oppression, 121  in scholarly opinion, 3, 12–13, 20,  84  and Transjordanian traditions,  120–122, 125    Omri, 92–93  oppression. See also deliverance  from oppression; Egyptian  empire, occupation by    by Arameans, 110  waters rising up as symbol for,  164–165    Papyrus Amherst 63 on calf cult,  44–46, 44n89  Passover festivals  absence of in eighth‐century  prophets, 119n185, 122  pastoral background to and sac‐ rificing of animals at, 76–77  in scholarly opinion, 3, 5, 16  and Song of the Sea, 133, 135–136  pastoralists and journeys to Egypt,  61, 75, 76, 123, 196, 197  patriarchal narratives  El as god in, 115–116  emphasis on individuals, not na‐ tions, 6n21  migrations in, 75–77 

278 

  Index of Subjects  

relation to exodus traditions,  72n203, 197  Yahweh as god in, 120  Pella, 112  Pentateuchal traditions, 198–200  Penuel, 24, 116  people of Yahweh theme, 174  Persian period redaction of exodus  story, 12–13, 56n139, 84, 182,  186  pestilence and plagues, 57–58, 119  Pharoah as enemy in Song of the  Sea, 173–174. See also Egypt  Pharoah’s chariots as synecdoche  for Egptian army, 173–174  Philistia  and election theology of Amos,  60  as enemy in Song of the Sea, 140,  144, 148, 148n110, 151–152, 156  as enemy of Israel, 110, 113  and possible invasion by Egyp‐ tian army, 174–175  and sport, 52  pilgrimage theme  and sanctuaries, 200  in Song of the Sea, 175  plagues and pestilence, 57–58, 119  Priestly text  and Moses, 124  in scholarly opinion, 3, 12–13, 20,  84  and Song of the Sea, 147,  160n147, 176, 200  and Transjordanian traditions,  119–121, 125  promised land tradition, 197  Psalm 68 (“Bronze will come from  Egypt”), 176–185  date and provenance, 179–183  portrayal of Egypt in, 183–185  text, 176–178  Psalm 78 and Song of the Sea, 38– 39, 38n65  Psalm 118 and Song of the Sea,  140–141 

 

Psalms, Asaphite, and Song of the  Sea, 138, 139, 141–142, 176, 200    Rahab as outsider in Israel, 21  Reed Sea. See also sea crossing  tradition  in Exod 14, 158–161  Jordan River and, 18  as metaphor, 171  in scholarly opinion, 3, 6, 127  in Song of the Sea, 130n19, 150  reeds as allusion to Egypt in  Psalms, 184  regional differences between Cis‐ jordan Israel and Transjordan  Israel, 14–22, 71, 200  Reuben, 16, 17, 19, 21–22, 94, 124.  see also Transjordan Israel  routes of exodus, 69–71, 122    sanctuaries. See also mountain  sanctuaries in Song of the Sea  archaeological evidence of at Be‐ thel, 46  in Akkadian mythology, 156  in development of biblical tradi‐ tions, 199–200  in development of Israel’s tradi‐ tions, 198–199  in Psalm 78 and Song of the Sea,  38–39, 38n65  in Song of the Sea, 135, 136–137,  145–146, 149, 176  Saul, 65, 94  sea crossing tradition. See also  Reed Sea  absence from Song of the Sea,  151, 158  in scholarly opinion, 6n20, 7,  150n119, 160n147, 171n186  Septuagint  and Balaam oracles, 82, 82n27,  103n145, 118n184  and Jeroboam story, 25n6–7,  25n9, 25n13, 32, 32n38    and Song of the Sea, 129n18 

 

 Index of Subjects  

Seti I stele from Beth Shan, 111, 155  settlement tradition  association with exodus, 3, 18,  155  in Balaam oracles poetry, 85  and Bethel calf cult, 55, 70, 198  and Moses, 62, 124  and origins of Israel, 197  in Song of the Sea, 175  and wilderness wandering in  Amos, 59, 62–63  Shadday, 80, 85, 88, 99–100, 101,  120, 120n187  shared memory of Exodus, 7, 8,  8n29, 109  Shasu pastoralists, 75, 76  Shechem, role of in Jeroboam, 38  Shibboleth incident and differences  between tribes, 21–22  Shiloh  and Jeroboam, 38–39, 38n65  as site of sanctuary in Song of  the Sea, 135, 145–146  Shishak, 190  Simeon and boundaries in western  tribes, 18  slavery, deliverance from  absence of theme in north, 60–61,  119, 194  in deliverance formulae, 104–105  Solomon’s marriage alliance with  Egypt (1 Kgs 3:1), 185–193  date and provenance, 186–188  historical reliability of, 188–192  portrayal of Egypt in, 192–193  Song of Deborah, 63–68  absence of exodus tradition in,  65, 68  connections with Psalm 68, 180  date and provenance of, 63–64  Song of the Sea (Exod 15:1b–18),  127–176  date of, 133–145  as independent of exodus tradi‐ tion, 152  metaphors in, 162–173 

 

279 

mythological background of,  171–173, 195  portrayal of Egypt, 149–176  provenance of, 145–148  and Reed Sea event, 130n19, 150,  158–161  southern provenance of, 8, 147– 148  text, 127–133  sport or athletic performance at  festivals, 52  staircase parallelism in Song of the  Sea, 142  storm surge as metaphor for de‐ struction, 165–166  swallowed by earth in Song of the  Sea, 162–163, 171    Tiamat, 155, 157, 160n147  Transjordan Israel. See also Gilead  (Gad) and Gildeadites; Reuben    boundaries of, 19  and Egptian empire in Syria‐ Palestine, 119  memory of exodus as liberation  from oppression, 119, 121  objects of special rebuke/as  Other, 22  Transjordanian Israelite traditions  about Egypt, 78–126. See also  Balaam oracles  exodus narrative and, 119–124  and Moses, 124–125  trembling enemies motif, 156–157    Ugaritic marriage alliances with  Egypt, 191–192  Ugaritic numerical sequences, 153  Ugaritic texts. See also Baal cycle  animal imagery in, 177n204  Baal’s relationship to El in, 117  cognates in, 107n157, 127n3,  131n28, 185n251  compared to Judges 5, 63  cow imagery in, 28n24  divination in, 86 

280 

  Index of Subjects  

parallelism in, 114  and preexilic date for Song of the  Sea, 142–143  representation of god in, 66–67  and Song of the Sea, 149  unity of the people despite geo‐ graphical separation, 19  untrimmed hair of soldiers, 53n130    victory of god theme  and Balaam oracle, 102  in Deuteronomist, 110  in Jeroboam story, 52, 54  in Judahite texts, 195  in Near Eastern texts, 149  in Song of the Sea, 174  victory over Egypt theme, 1, 174  victory tour theme  in Judahite texts, 195  in Song of the Sea, 153, 156–158,  174–175    war standard  ark as, 51  calf as, 37n58, 51, 54, 55  warrior god myths  and calf worship, 50  El as, 66–67  in Judahite texts, 195  in Song of the Sea, 149, 156, 174  Yahweh as, 65–68, 75, 110, 113,  123, 194, 195  water imagery in Song of the Sea,  151, 158–159, 163–165, 170  wilderness wandering tradition.  See also destination, move‐ ment toward   

 

absence of in Bethel calf cult, 194  absence of in Hosea, 61–62  in Amos, 58, 58n150, 59n151  secondary character of, 62–63  and Song of the Sea, 6n20, 151– 152, 151n121, 161    Yahweh  in Balaam oracles, 85, 89, 102,  115  in Bethel calf cult, 29–30,  115n178  Egypt converted to, 185  and El, 29–30, 113, 114–115  in exodus formulas, 24, 59, 115  as god of patriarchs, 120  kingship of, 144  as god of Israel, 68  in settlement narratives, 174–175  in Song of the Sea, 129n9,  129n14–15, 137  as warrior, 65–68, 75, 110, 113,  123, 194, 195  Yahweh’s people, theme of, 174  Yahwist and Elohist (JE materials).  See also non‐Priestly narra‐ tives  and Balaam oracles, 81–82, 84  and route of exodus, 69  in scholarly opinion, 3, 13  and Sinai material, 70–71    Zebulun, 18, 181  Zion theology, traditions associ‐ ated with, 135–136