Image and Identity in the Ancient Near East: Papers in Memoriam Pierre Amiet 9781803271224, 9781803271231, 1803271221

Table of contents :
Cover
Title Page
Copyright page
Contents Page
Introduction
Première Partie : Persona et le corps
‘Personae’ and Human Images. ‘Different Bodies’ and the Power of Visual Communication
Rita Dolce
Corps ou persona ? L’enfant à l’époque néo-assyrienne
Laura Battini
Real Human Bodies, Images of Bodies and the Time Factor in the Early Cultures of Mesopotamia and Syria
Rita Dolce
A Historiographical Approach
Agnès Garcia-Ventura
The Cultural Construction of the Gendered Body in Ancient Near Eastern Studies:
Validating the Imprinting through Presence and Properties in Old Babylonian Period*
Silvana Di Paolo
Souvenir de Pierre Amiet
Rita Dolce
Altérations corporelles en Anatolie hittite
Alice Mouton
As-tu vu celui dont le corps est abandonné dans le désert ?
Je l’ai vu, son eṭemmu ne se repose pas aux Enfers…
Le devenir du corps par-delà la mort en Mésopotamie
V. Van der Stede
Deuxième Partie : Les autres pistes de recherche
Aux origines du premier urbanisme:
approche méthodologique des conditions de sa naissance
Jean-Claude Margueron
Ibexes as Icons of Cultural Imperative in Early Iranian Glyptic
Margaret Cool Root
The Arc of the Horn Part I:
Couleurs et lumière sur les statues mésopotamiennes
Astrid Nunn
Les orfèvres dans les sources écrites néo-assyriennes
Pierre Villard
Reprise de motifs akkadiens en Assyrie : de la porte « habitée » à l’arbre de vie
Laura Battini
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Image and Identity in the Ancient Near East Papers in memoriam Pierre Amiet edited by

Laura Battini

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Image and Identity in the Ancient Near East Papers in memoriam Pierre Amiet edited by

Laura Battini

Archaeopress Ancient Near Eastern Archaeology 8

Archaeopress Publishing Ltd Summertown Pavilion 18-24 Middle Way Summertown Oxford OX2 7LG www.archaeopress.com

ISBN 978-1-80327-122-4 ISBN 978-1-80327-123-1 (e-Pdf) © Archaeopress and the individual authors 2022

Cover: image Cylinder seal MNB 1947, Louvre Museum, © Laura Battini The text of the inscription reads: ‘O Marduk, great lord, god full of mercy, for your servant who reveres you, look upon me, that I may be filled with life’

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Contents Introduction����������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������iii

Première Partie : Persona et le corps ‘Personae’ and Human Images. ‘Different Bodies’ and the Power of Visual Communication����������������������������1 Rita Dolce Corps ou persona ? L’enfant à l’époque néo-assyrienne������������������������������������������������������������������������������������ 11 Laura Battini Real Human Bodies, Images of Bodies and the Time Factor in the Early Cultures of Mesopotamia and Syria���������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������� 27 Rita Dolce The Cultural Construction of the Gendered Body in Ancient Near Eastern Studies: A Historiographical Approach����������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������� 38 Agnès Garcia-Ventura Validating the Imprinting through Presence and Properties in Old Babylonian Period���������������������������������� 48 Silvana Di Paolo Souvenir de Pierre Amiet������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������� 55 Rita Dolce Altérations corporelles en Anatolie hittite�������������������������������������������������������������������������������������������������������� 56 Alice Mouton As-tu vu celui dont le corps est abandonné dans le désert ? Je l’ai vu, son eṭemmu ne se repose pas aux Enfers. Le devenir du corps par-delà la mort en Mésopotamie������������������������������������������������������������������������� 65 V. Van der Stede

Deuxième Partie : Les autres pistes de recherche Aux origines du premier urbanisme: approche méthodologique des conditions de sa naissance������������������� 79 Jean-Claude Margueron The Arc of the Horn Part I: Ibexes as Icons of Cultural Imperative in Early Iranian Glyptic���������������������������� 94 Margaret Cool Root Couleurs et lumière sur les statues mésopotamiennes������������������������������������������������������������������������������������ 101 Astrid Nunn Les orfèvres dans les sources écrites néo-assyriennes������������������������������������������������������������������������������������� 115 Pierre Villard Reprise de motifs akkadiens en Assyrie : de la porte « habitée » à l’arbre de vie������������������������������������������ 125 Laura Battini

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Introduction C’est avec une grande tristesse et une profonde émotion que je relie ces lignes au moment où une autre grande figure et mémoire de l’archéologie proche-orientale vient de disparaître: Agnès Spycket. Requiescat in pace

Ce volume à la mémoire de Pierre Amiet (29/04/192222/04/2021) rassemble les communications de deux colloques –l’un en son honneur tenu à Lyon en 2016 et l’autre tenu à Paris en 20171, les deux retardés par le surmenage des participants– ainsi que des articles de collègues qui ont souhaité lui dédier un ultime hommage. Il est sûr que la nouvelle de sa mort a profondément attristé tous ses collègues, puisqu’avec Pierre disparaît non seulement un grand savant, spécialiste de glyptique et doué d’une connaissance profonde du Proche-Orient ancien, mais aussi l’une des dernières mémoires de l’archéologie et assyriologie du XXe siècle. Pierre Amiet avait côtoyé Georges Contenau, René Dussaud, Charles Fossey, Edouard Dhorme, Henri de Genouillac, JeanVincent Scheil, François Thureau-Dangin. Un peu plus tard, Samuel Noah Kramer, André Parrot, René Labat, ainsi que beaucoup de collègues plus jeunes venus du monde entier étudier les documents matériels conservés au Musée du Louvre. Le souhait le plus grand est que ce volume permette la poursuite d’un dialogue avec les écrits de Pierre Amiet, autant par la rigueur de ses analyses que par la poursuite de ses thèmes de prédilection. Car les images, entendues à la fois comme objet portant une iconographie et idées sous-tendues par cette dernière, sont un domaine aussi vaste que complexe. Il n’est pas étonnant qu’il reste encore insuffisamment exploité avec la profondeur d’analyses nécessaire.

Le premier colloque, organisé par Laura Battini, s’intitulait : Persona : The Power of Human Images in the Ancient Near East. Il s’est déroulé à Lyon les 4 et 5 Novembre 2016 et avait rassemblé une dizaine de chercheurs et collègues européens. (https://www.archeorient.mom. fr/recherche-et-activites/rencontres-scientifiques/Persona-Thepower-of-Human-Images-in-the-Ancient-Near-East). Je tiens à remercier la Maison de l’Orient, où le colloque s’est déroulé. Le second colloque, organisé par Laura Battini et Isabelle Langlois, s’intitulait : Bodies in stone and clay: perception and images of living beings in Mesopotamia/ Corps de pierre et d’argile : perception et images des êtres vivants dans la Mésopotamie des IIe et Ier mill. av. J.-C. Il s’est déroulé à Paris, les 9 et 10 Novembre 2017 et avait rassemblé plus d’une douzaine de spécialistes du Proche-Orient (https://www.college-de-france. fr/site/dominique-charpin/symposium-2017-2018.htm). De même, tous mes remerciements vont au Collège de France, spécialement à Thomas Römer, Administrateur du Collège de France et Directeur de l’UMR 7192 et Dominique Charpin, à l’époque vice-directeur de la même équipe. 1 

Le volume se compose de deux parties. La première concerne le corps et l’identité, la deuxième des articles liés plus directement à la recherche de Pierre Amiet. Les études de la première partie analysent le corps en tant qu’entité biologique autant qu’identité (persona) sociale, sexuelle et culturelle. L’intérêt pour le corps comme sujet de recherche en sciences humaines s’est accru au cours des années 1980 et 1990, surtout chez les sociologues, les anthropologues et les archéologues, en lien avec les études du genre. Le corps devient ainsi un objet d’étude complexe, lié à l’identité personnelle autant qu’à la société. D’un autre côté, les théories cognitives modernes ont permis de comprendre les différences entre l’image et l’écrit, la première saisissable de manière immédiate et globale puisque tous les éléments de l’image sont perçus au même moment  ; le deuxième discernable plus lentement et de manière successive. Cette fruition plus immédiate et globale des images en fait le véhicule privilégié du pouvoir politique et religieux pour la transmission de messages spécifiques réalisés par les artistes. Enfin, les neurosciences ont aidé les chercheurs en sciences humaines à comprendre les fonctions du cerveau qui touchent la vision et les émotions. Aujourd’hui, on pense que la vision d’un objet suscite des émotions conscientes et inconscientes à la fois, les première localisées dans le néocortex et les secondes dans l’amygdale. D’autre part, les études neuroscientifiques mettent en évidence une influence sociétale et personnelle outre que biologique de la compréhension des images. Ainsi, selon les théories contemporaines, plus intense est l’émotion causée par une image, plus le cerveau a du mal à s’en défaire. Les effets psychologiques des images ne font plus de doute. Les articles de cette première partie montrent ainsi le pouvoir émotionnel des images, les moyens et les supports utilisés pour arriver à cette force de suggestion, les différents publics qui sont le destinataire privilégié des différents types de production. Ils investiguent aussi les émotions comme elles sont exprimées à travers les gestes et les attitudes des personnages représentés. Dans le premier article, Rita Dolce réfléchit sur les moyens, les intentions et les nuances mis en place

Image and Identity in the Ancient Near East (Archaeopress 2022): iii–vi

Introduction par la communication visuelle au Proche-Orient ancien pour obtenir différents impacts médiatiques et s’adresser à différents publics. L’image, en effet, bien que pouvant parler avec immédiateté à tous, n’est pas en soi un moyen de communication simple. Elle est dotée d’un appareil de «signes» qui stimulent la perception émotionnelle avant celle rationnelle et qui, par sa nature, peut investir différents niveaux de perception, de compréhension et de valeur sémantique. On explique ainsi pourquoi une image est directement capturée au niveau émotionnel dans son ensemble mais n’est pas immédiatement comprise dans l’intégralité de ses signaux. Rita Dolce s’intéresse ainsi d’un côté aux individus et aux détails spécifiques de représentation qui révèlent leur valeur identitaire  ; et de l’autre aux vaincus, où le corps torturé, mutilé, tué renvoie à une identité spécifique (persona en latin) niée. Tous montrent le pouvoir multiforme de la communication visuelle.

les hommes. La plupart des images de ces derniers ne se focalisent pas explicitement sur les modifications biologiques des corps humains, sauf dans quelques cas qui sont discutés dans l’article. De même, les caractérisations des différents âges de la vie humaine, dont certaines sont marquées par des « rites de passage », ne font pas l’objet d’une attention particulière dans les représentations mésopotamiennes, exception faite pour la naissance et l’enfance. La vieillesse, considérée dans les sources textuelles comme l’époque de la sagesse, n’est pas montrée dans les images, tout comme la fin de vie, sauf dans le cas de contextes de guerre et dans ces cas elle est largement représentée avec l’intention spécifique de communiquer des valeurs et des significations particulières. Agnes Garcia-Ventura réfléchit à la genèse de certaines interprétations genrées du corps proposées dans les études contemporaines sur des documents iconographiques du Proche-Orient ancien. En partant de deux exemples, aujourd’hui identifiés avec des figures masculines mais ayant été interprétés au moment de leur découverte comme des figures féminines, le but de l’article n’est pas d’étudier comment les images de ces corps furent entendues dans le passé. L’objectif est en revanche de comprendre comment les assyriologues ont interprété les identités sexués au fil du temps. Cette approche aide à mieux comprendre la construction du corps genré dans les études du Proche-Orient ancien, non seulement au début du XXe siècle après JC, mais aussi aujourd’hui.

Laura Battini considère les corps juvéniles à l’époque néoassyrienne. Car, loin d’être un thème peu développé, l’enfance a été longuement traitée par Sennacherib et Assurbanipal et en partie par Tiglat-phalazar III. L’analyse de leurs bas-reliefs permet d’un côté de comprendre des critères autres que la taille qui siègent à la caractérisation de cette phase de la vie humaine qui va de la naissance à l’adolescence. Et de l’autre, à mieux comprendre les liens complexes entre famille, société, genre et âge. Si le garçon est un mi-homme et la petite fille une mi-femme puisqu’ils portent les mêmes vêtements et couvre-chefs que les adultes et que seule leur taille est plus petite, l’enfant est tout de même très important comme le démontrent les allusions textuelles et le fait que surtout à l’époque néo-assyrienne il est très souvent représenté. Chez Sennacheib les différences d’âge sont rendues par la taille, les attitudes et quelques gestes. Chez Assurbanipal, qui fait adopter une taille unique pour les enfants dans son palais Nord de Ninive, ce sont surtout les attitudes qui suggèrent des différence d’âge. Enfin, une étude attentive des bas-reliefs rend compte de liens familiaux compliqués par le sexe et l’âge des enfants et par le rôle social plus (femme) ou moins important (homme) des parents.

L’article de Silvana Di Paolo traite l’individualité (persona en latin) d’un point de vue historique comme une réalité sociale, basée sur des identités relationnelles. Dans le Proche-Orient ancien, le sceau est un moyen de validation documentaire et un marqueur de la personnalité, il a donc un rôle performatif. Par le biais de l’empreinte, chaque sceau personnel semble transmettre des propriétés inhérentes à l’objet puisque c’est une action traçable et que son propriétaire est présent. Le sceau peut donc être considéré lato sensu comme « la personne elle-même », jusqu’après la mort de son propriétaire, car sigillum manet. L’article explore le lien entre persona et les artefacts, en concentrant l’attention sur le corps comme lieu de l’experience intégrée dans le monde matériel.

Le deuxième article de Rita Dolce reprend la personne vue comme corps altéré par l’âge. La représentation du corps vieilli n’est pas fréquente, probablement parce que la communication visuelle s’intéresse à fixer un état, un acte, une condition de l’individu ou de la collectivité, plutôt qu’à caractériser les aspects réels des corps physiques. En Mésopotamie, les images des mêmes sujets humains représentés à des âges biologiques manifestement différents sont rares et en partie controversées. En revanche, il existe des images de personnes d’âges différents pour les deux sexes, bien que les femmes âgées soient moins fréquentes que

Alice Mouton s’intéresse aux altérations du corps en Anatolie hittite. Comme en toute société traditionnelle, en Anatolie tout ce que le corps d’un individu affiche est très significatif. Les altérations corporelles peuvent être superficielles et temporaires, telles qu’un changement de vêtements, ou plus drastiques et durables, telles que les mauvais traitements corporels et les marques corporelles. Chacune d’elle est accomplie à un moment précis : à l’occasion d’un rite de passage, d’un rituel de iv

Introduction purification, durant un événement cultuel, comme une punition ou même une malédiction. Il symbolise ainsi le changement d’état d’une personne (d’impur à pur) ou d’une catégorie/état social(e) (célibataire/marié  ; libre/vaincu). Ainsi, les transformations physiques du corps biologique deviennent l’expression d’une identité sociale changée.

assurant l’écoulement de l’eau vers les longs côtés. Autre solution technique pour empêcher l’eau d’attaquer la base des murs de tout type de bâtiment est l’infrastructure compartimentée, un maillage de murs de fondations en chaînage continu, entre lesquels on a accumulé un matériau absorbant (terre sèche, cendres, graviers, tessons concassés…).

Le dernier article de la première partie est une étude fort intéressante sur la matérialité du corps décomposé et sur les problèmes d’identité lié es à la mort du corps. Véronique van der Stede montre qu’en Mésopotamie la mort ne signifiait pas l’anéantissement total de la personne humaine mais plutôt la dissociation de l’eṭemmu (« esprit ») et du corps biologique (šalamtu ou pagru). Pour conserver ce dernier, les Mésopotamiens avaient trouvé des techniques d’une durée temporaire, probablement jusqu’au jour des funérailles et des rites connexes. En se basant sur les sources textuelles et archéologiques, plusieurs techniques de conservation temporaire ont pu être identifiées  : ébouillanter le corps, le sécher ou fumer au moyen d’une source de chaleur, le conserver dans du sel, l’embaumer au miel, le parfumer à l’huile et au parfum… Une fois la toilette du mort terminée, le corps était exposé, pleuré et mis en terre. Tous ces rituels s’entendent pour un cadavre préservé entier  : l’intégrité du corps est essentielle pour maintenir l’individualité du mort, puisqu’un corps mutilé ou partiellement conservé n’étant plus capable de définir l’individu signe la disparition éternelle de ce dernier, comme s’il n’avait jamais existé.

L’article de Margaret Cool Root invite à réfléchir à l’intérêt d’une catégorisation archéologique trop stricte et à la repenser en termes plus fluides. L’exemple du bouquetin, ici étudié, est exemplaire : animal sauvage, domestique et exotique à la fois, souvent représenté dans la glyptique iranienne de la préhistoire tardive à l’empire perse achéménide, il a été perçu d’une manière fluctuante selon les époques. Ces changements sont porteurs de changements culturels spécifiques : l’image renvoie à une idéologie précise et à un contexte social précis. Le bouquetin devient ainsi un animal spécial dans le monde iranien, occupant une place liminale entre nature et spiritualité humaine. Après avoir démontré récemment (Nunn et Piening 2020) que les statues mésopotamiennes étaient peintes, Astrid Nunn s’intéresse ici à leur emplacement pour comprendre comment leurs couleurs étaient rehaussées ou limitées par l’éclairage naturel. Au IIIe millénaire BC, les statues n’étaient pas exposées dans les cours, mais restaient dans des pièces à la lumière tamisée. À partir du IIe millénaire BC, certaines statues divines sont mises dans les cours des temples, exposées ainsi à la lumière vive du soleil brûlant et à l’ombre que ce dernier produit. Cela induit une réorientation des façades du temple, ainsi que des cours et des cellae vers l’est. Ces changements trouvent raison dans une nouvelle valorisation de la lumière du soleil levant, surtout appréciée par les élites religieuses et royales.

La deuxième partie comprend des articles en lien plus strict avec les thèmes affrontés par Pierre Amiet. Deux articles traitent de son thème privilégié de recherche, la glyptique, avec deux approches différentes mais autant originales (Cool Root et Battini). Un article reprend le problème de la formation de l’État (Margueron), que Pierre Amiet avait traité dans plusieurs de ses études glyptiques. De même, la formation et l’organisation des artisans (Villard) et la statuaire (Nunn) restent dans les préoccupations d’Amiet.

L’article de Pierre Villard est consacré aux orfèvres néoassyriens (ṣarrāpu). Si les connaissances archéologiques et techniques ont été enrichies par la découverte des tombes royales sous le palais NO de Nimrud, il restait encore à étudier les origines, le statut social, l’organisation des orfèvres et les pratiques de leur travail. De cette analyse originale, il en ressort une organisation du travail très structurée  : les orfèvres travaillaient dans le cadre de corporations familiales, impliquant des règles et usages précis, ainsi qu’une certaine solidarité entre ses membres. Ces guildes étaient intégrées dans les « Grandes Organisations » (temples et palais) ou les maisons de personnalités de haut rang, ce qui leur permettait d’avoir les matériaux précieux indispensables à leur travail. Cela n’empêchait pas les orfèvres d’exécuter des commandes en dehors de la « maison » à laquelle ils appartenaient. Les orfèvres bénéficiaient d’un niveau socio-économique relativement élevé  : ils possédaient des habitations urbaines et des domaines ruraux  ; ils étaient les

L’article de Jean-Claude Margueron s’intéresse à l’émergence de la ville au Proche-Orient ancien. La ville appartenant à la géographie par son installation dans l’espace, à l’histoire par sa durée et à l’archéologie par ses restes, l’approche proposée est ainsi triple, en s’appuyant sur les méthodes propres à ces trois disciplines. Il en ressort une vision complexe de la ville : en architecture de terre, dans un milieu où l’humidité reste un danger, la ville ne pouvait se développer qu’en inventant une technologie globale adaptée. C’est ainsi qu’on peut expliquer la forme des sites  : la forme conique, très fréquente, favorise l’écoulement de l’eau et son élimination vers la périphérie du site ; la forme rectangulaire est pensée pour les mêmes raisons avec une ligne de crête médiane et une longitudinale v

Introduction témoins dans divers achats immobiliers effectués par d’importants dignitaires ; et leur éducation comprenait parfois les disciplines traditionnelles de l’érudition ; ils exerçaient aussi des fonctions administratives locales (hazannu).

impériale. Sont ici étudiés 75 sceaux-cylindres qui montrent d’un côté la fortune de ce thème et de l’autre la complexité des sceaux-cylindres où l’imagerie n’est qu’une partie de l’objet sceau (cf. A. Wisti Lassen 2017-  ; cf. le projet Assyronline: https://cdli.ucla. edu/projects/seals/seals.html). Dimensions, pierres, couleurs et inscriptions gravées en positif révèlent que l’une des fonctions de ces sceaux-cylindres, au moins à l’époque néo-assyrienne, était apotropaïque. Enfin, cette analyse permet de commencer l’étude des influences akkadiennes dans l’art néo-assyrien (ou plutôt sargonide), thème complexe, riche de nuances et de significations idéologiques.

L’article de Laura Battini montre la complexité de la glyptique et la nécessité d’études ponctuelles et profondes. L’épiphanie divine, l’apparition du dieu à la porte de son temple, donc au moment de sa puissance maximale (Battini 2017), est un thème développé dans la glyptique surtout aux époques akkadienne et néoassyrienne, quand il est adapté à la nouvelle idéologie

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Première Partie : Persona et le corps

‘Personae’ and Human Images. ‘Different Bodies’ and the Power of Visual Communication Rita Dolce

Università degli Studi RomaTre

Introduction I wish to devote a few words to the term ‘personae’ mentioned in the title before embarking upon some reflections on the forms and intentions of visual communication in the representation of human beings, and the nuances, that can be perceived with a view to the communicative impact of visual languages, regardless of the audience. The latter is a fascinating issue and one that is constantly debated, as we shall mention below. The term ‘Persona’ has its roots in the classical West and the Greek word prosopon meaning ‘mask’ (Filitz 2018) the quintessence of the actor who becomes a character. In Etruscan the word phersu has the same meaning and derives from the Greek; this may be the origin of the Latin term persona. The original cultural sphere is thus that connected to drama (without delving further into the later philosophical and anthropological meanings, and others of different type). We thus see an interesting point of contact between the etymology of the word ab origine and the meaning of person as a representation of the human being through one of the principal means of communication, visual media, in the cultures under discussion here. A second consideration concerns the evaluation of the impact of images compared to writing. The former are rightly considered more universal and in some ways more immediate,1 though they do not seem to me to be simpler. Rather, images are a form of communication that uses other signs, in the sphere of emotional prior to rational perception. In other words, I mean to say that although the image is more immediate than writing in its reception (on the part of the viewer), by its very nature it may contain several levels of perception, understanding and semantic meaning. These levels are competing, but silent, they need to be brought out, and as such are less explicit than writing, even taking into consideration

1 

I thank Laura Battini for our fruitful discussions on the subject.

the variations in partiality, emphasis and so on of which the written sources are full. Even in perception, the first act that triggers communication between what is depicted and the viewer, the image is immediately grasped on the emotional level as a whole, whilst this is not true in an immediate way of all its different signals. The level on which I wish to develop my paper concerns the power of visual communication to deal with human beings differently in their identity as ‘individuals’ and in their dignity, celebrated or denigrated, in a pairing that is in my opinion indissoluble. For my own research, the field of war narratives in the form of images has been a fertile observatory for this purpose as well; on this occasion I recall the wellfounded observation by Bahrani that in the Sumerian foundation myths the art of war is listed among the MEs of civilization (Bahrani 2008: 9-10). Here too we find the identity-forming heritage leading to the status of ‘citizens’ and the recognizable belonging of an individual to a given group rather than others, in an alternation of supremacy and power that punctuates the political history of the Near East, recurring features in the discourse on war in the visual communication. The examination of the theme of conflict is thus predominant, though not exclusive, in the considerations that I wish to propose here, among the many that are possible, and that also draw on data published in studies by various scholars2 and my own research on visual communication. These considerations concern case studies from different chronological and cultural contexts, and that I have outlined in preliminary form in accordance with two fields of observation. The first concerns specific details of the representations of human beings that reveal the identity of that individual; the other, concerns the power of visual communication to portraying human I recall here only some of the monographic studies and collective works that outline a framework for different aspects and relations of the state of war and provide suggestions for advancing future research, from Oded 1992, Hamblin 2006, Bahrani 2008 and the critical examination of this work by Asher-Greve 2015, to Abrahami and Battini 2008, Battini 2016 up to the analyses from the viewpoint of society and religion in the wider Mediterranean in O’Brien and Boatright 2013 and Ulanowski 2016. 2 

Image and Identity in the Ancient Near East (Archaeopress 2022): 1–10

Rita Dolce

Figure 1. Nineveh, North Palace. Ashurbanipal at the hunt. Detail of the pectoral (from Fales and Postgate 1992: fig.27)

beings in situations or in possible relationships with one another that imply a specific condition.

II’s kingship and that through the compenetration of the mythical and symbolic world of the geniuses, the sovereign attains the very essence of divinity to the point becoming transfigured from a primary actor to protagonist of the Sacred (Dolce 1997: 143, 152-153), combined with Albenda’s correct observation that the design on Ashurbanipal’s pectoral is the mark of the historical continuity of Assyrian royalty in the divine sphere (Albenda 2014: 153), present at least at the two extremes of the empire’s lifespan, in the 9th and the 7th centuries BC.

Representation of individuals Starting in medias res with the Neo-Assyrian Period, among the significant and simultaneously meaningful details I recall Albenda’s recent remarks (Albenda 2014) on the numerous representations, in the patterns of the valuable fabrics of the garments worn by Ashurbanipal in the reliefs from his North Palace at Nineveh, of the design of a breast ornament-a pectoral with the tree of life or sacred tree,3 surmounted by the winged sun disk flanked by royal figures (Figure 1).4

A second example that I would like to mention on this occasion in the context of significant and meaningful details concerns a detail of the compositional and narrative sequence showing the killing of Tammaritu in the presence of his father Teumman, in the choral depiction of the ‘battle to end all battles’ in the South West Palace of Nineveh: Tammaritu is annihilated by a mace blow to the head and is then decapitated; his headless body lies above that of his still living father. The peremptory sequence of these actions, fixed in the images of the epic event at Til-Tuba and its most important enemy protagonists, tells us that (in specific cases such as this) the mace blow dealt to the head of the vanquished could be followed by decapitation and that therefore the smiting procedure was not necessarily the final act, despite its lethal nature; but in which cases? Was this a practice reserved for prominent figures in the scene (‘personae’) or not? And under what circumstances? Since we do not have other equally explicit images in the sequence of actions, I will simply note that here the power of visual communication contains an additional emotional charge, aimed at transmitting to the ‘outside world’ the annihilation of Teumman in his two ‘personae’: that of the cowardly king who attempts to flee and will later be decapitated in disgrace; and that of the father who is an eye-witness to the decapitation of his son.

It has been observed that this specific feature appears already with the founder of the Neo- Assyrian empire, Ashurnasirpal II, in the majestic throne room, precisely behind the royal throne and along the wall opposite the main entrance to the room (Figure 2);5 I would add that it appears here in all its visual and ideological complexity. The considerations that I proposed twenty years ago on the reliefs of the North West Palace, where the idea and the actual form of the Palace take on the connotations of a supreme synthesis where the sacred sphere is inscribed within the physical and ideal ambit of Assyrian royalty and also that the composition with geniuses and the sacred tree is the essence, the projection of Ashurnasirpal Albenda 2014: 153 reports between inverted commas the two definitions and interpretations of the tree, which has been the object of study for a long time with a variety of different conclusions, and calls attention to its presence in the pectoral design. 4  The detail of the sovereign and the pectoral that he wears are most clearly legible in the bibliography provided by Albenda and particularly in Fales, Postgate 1992: fig. 27. 5  Meuszyński 1981: 22-23, Pls. 2/1, B-13, 2/1, B-23 for the original drawings; Dolce 1997: 147-149, Plts. 2, 5, 6, also including a scale model of room B and of part of the surrounding palatial spaces, and their reliefs, executed for the exhibition ‘Dai Palazzi Assiri’ organized by myself at the Palazzo delle Esposizioni in Rome in 1995, on the Neo- Assyrian reliefs present in Italy and in the Vatican Museums. 3 

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‘Personae’ and Human Images. ‘Different Bodies’ and the Power of Visual Communication

Figure 2. Nimrud, North-West Palace of Ashurnasirpal II. Detail of the main entrance to the throne room and relief on the opposite wall (photos from Dolce 1997: pls. 5 and 6; original drawings from Meuszyński 1981: pls. 2/1, B-13, B-23).

The multiform power of visual communication, to which I referred at the start, given the multiplicity of levels of perception, understanding and semantic meaning that it may contain, reveals itself in the images where human beings are found in specific conditions and in potential relation to one another.

were responsible for a broad range of the kingdom’s policies (Archi 2010; Biga 2010; Dolce 2014a: 202-203). Defeated There is much to say on the pairing identity/dignity celebrated or denigrated: I will limit myself to a few considerations arising from the study under way.

In this context I would like to mention the Corpus of wooden carvings from Mature/ Classic Early Syrian Ebla (2nd half of the 3rd mill. BC). The figurative programme and ideological perspective of these works prevalently features a mythical and epic world of heroes and in my opinion the exhibition of kingship consolidated in its secular dimension rather than in the divine sphere; the latter is absent or in any case unidentifiable in the fragmentary but varied documentation of wooden carvings.

Bodies humiliated In his paper on Ethnicity at the time of the Assyrian and Achaemenid empires Frye aims to discuss those features that ‘determined an identity of people, whether cultural, linguistic and /or religious’ and not of ‘ minorities’ (Frye 2005: 120-122). I take this opportunity to note simply that the condition of minority is a focal point for the self-awareness of

Based on my most recent research (Dolce 2018), taken all together this Ebla documentation appears to be a sort of manifesto of a founding epic of Eblaite kingship and its subsequent effects of stability and prosperity in times to come, constructed on subjects hitherto unknown to us in Eblaite figurative culture, like duelling heroes (Figure 3); and on the sovereign himself, portrayed differently in the actions that identify him with respect to those of the Royal Palace sealings (Figure 4), and therefore likely differently conceived in the Corpus of wooden carvings, where he appears with his royal insignia, and perhaps together with the male and female elite of the kingdom. I have deduced that we are dealing with the remains of a different visual and ideological construction of the narrative of identity and legitimation of power, in this advanced phase of the kingdom of the Mature/ Classic Early Syrian Period to which the Corpus belongs, when the class of high-ranking functionaries enjoyed increasing prestige, married into the royal family and

Figure 3. Ebla, Royal Palace G. Heroes fighting one another and with lions on wooden carvings (from Dolce 2014e: fig.6 a; Dolce 2018: fig.5).

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Rita Dolce

Figure 4. Ebla, Royal Palace G. (a) The king of Ebla as shown on wooden carvings (from Dolce 2014e: fig 5b); (b) fragment of cretula with seal impression with the king hugging a bullman, TM.75.G.581 (from Dolce 2014d: fig.7a); (c) line drawing reconstruction of a seal impression with the royal couple, TM.75.G.588 (from Archi 1995: fig. p.136 d).

the identity of groups, and is dynamic in its meaning where the losers (regardless of their numbers) virtually become ‘minorities’, humiliated in various ways on the grounds of their current status: from the individuals deported and incorporated into the Neo- Assyrian empire and integrated at various levels into the ranks of the army, recognizable in the images and documented in the written sources,6 with the consequent loss of identity, loss of the social unit to which they originally belonged but the integrity of their physical bodies; to the individual ‘personae’ subjected to evident humiliation and derision in their living body like the high official impaled and depicted with the mark of his rank- his headgear hanging- in the scene of the siege of Lachish, or the Elamite king Teumman who flees the heat of battle protected by his son.7

already imminent. I will not go into detail here on the key question of who the spectators and witnesses to the pictorial narrative in the Palaces of the Assyrian Period were, fairly recently tackled by Bagg8 which leaves the issue still open given the numerous unanswerable questions; however, this question remains the fulcrum of a much broader issue that concerns monuments of various types and belonging to different cultures in the Ancient Near East. As concerns the latter consideration, a fruitful observation point lies in those images that conclude the figurative and ‘narrative’ apparatus on some statues from different areas, cultures and historical periods; these are the naked and tangled bodies of defeated enemies that crowd onto the bases of statues of the victor and lie at his feet, or more accurately beneath his feet. Most, but not all, are anonymous.

Humiliation is not just inflicted on human beings in contexts of war, of course (and this is true of both images and written sources); but the preponderance of the theme of war which has been the subject of debate for so long is a fruitful field of observation; this is a media operation within power politics that raises the question of whether the direct observers were indeed selected but various, from one’s own high-ranking subjects to faithful allies and uncertain allies; or whether the echoes of power in the images found an audience among certain and presumed enemies, potential or

Anonymous bodies versus identified bodies This general distinction provides us with an ‘a priori key’ to interpretation and is paradigmatic for grasping the multiform quality of visual communication and its tools: in the first case (more frequent), anonymity Bagg 2016: 62, 65-66 and note 37, especially; the general variables considered crucial for the degree of accessibility to viewing the pictorial ‘narrative’ concern the dimensional scale and location of the depictions, alongside the extent of penetration of light into the palace interiors. On the basis of an analytical study of the numerous factors concurring to create a situation that remains elusive in defining the impact of images on potential viewers I disagree with the A. on the fact that the main purpose of the Neo-Assyrian palatial reliefs was a ‘decorative’ one, ibidem: 66. 8 

On the treatment of foreign soldiers cf. Nadali 2005, an issue already alluded to in Nadali 2001-2003: 56-57; see already Oded 1979 for one of the first researches on the status of deportees in the Neo-Assyrian Empire. 7  See Dolce 2014b: 249-250, fig. 12 for both these conditions suffered by the important defeated enemy. 6 

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‘Personae’ and Human Images. ‘Different Bodies’ and the Power of Visual Communication

Figure 5. Hierakonpolis, Temple area. Two statues of Pharaoh Khasekhem enthroned with the defeated lying beneath his feet (from Quibell and Petrie 1900: pls. XXXIX-XLI).

enhances the loss of identity on the part of the vanquished; in the latter, the identification of the defeated by their inscribed names is, by contrast, a way of emphasising the supremacy of the victor over illustrious ‘personae’.

catalyzing effect of enormous efficacy and may have led to the same formulation of the defeated trampled by the king replicated and adapted in the statues of individual sovereigns or those presumed to be such. Before discussing some of these instances, however, it is important to note that naked and intact bodies, lying in disarray, appear, for example, at the feet of the pharaoh of the 2nd dynasty Kha-sekhem seated on his throne in two inscribed statues found among the ruins of the ancient temple of Hierakonpolis (Figure 5).11 This image thus seems to have been a topos already in the official Egyptian documentation of the 3rd millennium BC, in formulations and associations, such as the statues of the victor with the naked and tangled vanquished at his feet, similar to those present on the bases of Mesopotamian statues from Akkad to Ur III Periods and provides further food for thought on the origins and dissemination of this type of image.

I wish to note briefly the fact that in the figurative documentation of Mesopotamia from Akkad onwards, and in the later evidence from Syria and Anatolia of the 2nd millennium BC in various artistic genres, and not just on official works,9 the system of relations between the individual succumbing and the victor identified as the king trampling upon the defeated (often identified as the rival of equal rank) and who in some cases finishes him off with a mace blow to the head,10 has a For the occurrences of the classic scheme cf. recently Di Paolo 2016: especially 33-34 and passim; Di Paolo 2008: 347 and ff.; Mazzoni 1986: 74 and ff.; for the beginnings in Syro-Hittite art of ‘narrations’ of events of war and the peculiar features that single them out see Mazzoni 2005 and references. 10  I note that the sequence of the two actions of annihilation of the enemy differs from that recalled above for the end of the Elamite prince Tammaritu, in the relief depicting the battle of Til-Tuba; for the introduction of this different way of annihilating the enemy see Di Paolo 2008: 348. 9 

Quibell, Petrie 1900: 5, 11, pl. XXXIX-XLI; inscriptions on both statues give the name of the pharaoah, a member of the II dynasty, dating to the first half of the 3rd mill. BC. 11 

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Rita Dolce

Figures 6a,b. Susa. Statue of regal type of an anonymous sovereign (from Amiet 1975: pl.44).

An exemplary instance is the famous anonymous statue of regal type from Susa ascribed to a king of Akkad (Amiet 1976: 20-21, pl. 15) (Figure 6a, b), or to an Elamite sovereign of the period of the 3rd dynasty of Ur.12 On this statue of the last quarter of the 3rd millennium BC, the lifeless human beings beneath the feet of the presumed sovereign are not anonymous bodies; each bears his own name and title.13 This fact, given the direct connection between inscriptions and images, as well as stressing the success of the victor over an illustrious rival, as noted earlier, emphasises the individual identity of the enemy in the transmission of events; this is less common, even considering some figurative programmes featuring the deeds of the NeoAssyrian empire accompanied by inscriptions and legends.14

ens i Ur-Ningirsu (Figure 7),15 though the relationship established between these figures and the king in the image aims to celebrate the act of tribute rather than the capitulation of the defeated. Is this a feature specific to the dynasty of Lagash, related to the meaning of victory, that aims at the hoped-for long-term impact of the success obtained rather than at the contingent power of coercion? Or is this a change in emphasis that affects the visual representation of the period of Ur III more generally? In this context, a valuable resource is C. Suter’s analytical study (Suter 2010) of the visual representation of the kings of Ur III, based largely on data from the written sources of the period transmitted by the scribes of later periods: many statues are known only thanks to the texts that have survived in their Old-Babylonian copies. Among these I would recall the statues at Nippur of the king Shu-Sin of Ur, accompanied on their pedestals by inscriptions commemorating victorious military campaigns and images of the enslaved prisoners and the protagonists identified by the respective legends (Suter 2010: 330).

In the course of the XXI century BC, the images of the vanquished at the feet of the victorious king find a formulation that is again readapted in the royal statuary in forms that are not explicitly aggressive, for example in the tributaries kneeling at the feet of the Puzur-Inshushinak? based on a study of the garments, the typology of the base and the names and stylistic features of the signs: cf. Tallon 1993: 104, 108. 13  On the considerations regarding the inscriptions placed on the four lifeless human beings cf. Tallon 1993: 108 and the controversial opinions of scholars reported there. 14  From Sennacherib to Ashurbanipal; first and fundamental studies on the Neo-Assyrian military campaigns are those by Winter, between the 1980s and 90s, now collected with the majority of her studies in two volumes: Winter 2010: chapters 1 and 2, and that by P. Matthiae 1988. 12 

It thus seems that the ‘different bodies’ of enemies on the bases of statues, physically or metaphorically squashed beneath the feet of the victor,16 are powerful vehicles of a prevalent image, long lasting and widely Tallon 1993: 105 describes the tributaries as defeated enemies. Or perhaps in some cases led away in chains according to Suter 2010: 346. 15  16 

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‘Personae’ and Human Images. ‘Different Bodies’ and the Power of Visual Communication

Figure 7. Tello. Statue of the e n s i Ur-Ningirsu (from Moortgat 1969: pls. 175 and 176; Orthmann 1975: pl. 62a).

disseminated in both Egypt and the Ancient Near East from the 3rd millennium BC. However, in my opinion we should not underestimate the evidence for a different approach in the economy of victory apparent in the royal statuary of the 2nd dynasty of Lagash.17

of enemies led away in chains, from the glyptics of the Protohistorical Period onwards.19 Spoils of defeated I will end with some remarks starting from a consideration advanced years ago by Nadali in the reappraisal of works that I have reconsidered on many occasions, the inlaid panels on war /victory themes and that allow me to introduce a more general issue. Among these works, comparable in terms of theme, artistic genre and cultural- historical period, including the panels from Kish, Mari, Ebla and the standard from Ur, it can be seen that the soldiers of Mari and Ebla hold the pole of their lances over their shoulders; hanging from the tip are garments: these are naturally clothes taken from the enemy.

The persistence of this formulation in the period of Hammurapi as well is attested by the terracotta plaque from Kish, an example of a ‘minor art’ that likely reflects the trends in the refined arts of the period;18 however, it is worth noting that here the triumphant king advances over heaps of ‘different bodies’ of enemies with their arms bound behind their heads and simultaneously dominates ideally over other defeated enemies who lie prone with their arms bound behind their backs, at the bottom of the scene. This is a mixture of topoi and a clearly deliberate reference to the more ancient display

They belong both to the prisoners paraded naked, and to those who, also naked, are executed by the soldiers from Ebla who again display the garments on their lances. All these garments are recognizable as trophies, displayed on the weapons of the victors, whilst it is hard to say with certainty whether in these scenes they are garments taken from still living20 or already killed enemies.

The peculiarity or otherwise of the representation on the base of the statue of the ensi of Lagash remains an open question given the virtual absence of documentation on existing statues attributable to the period from Ur III to the early centuries of the II mill. BC; starting from the inscriptions on the statue bases and the theme that we can suggest for the depictions placed on the lost statues, the best parallels might in fact be with the Akkadian royal evidence, according to Suter 2010: 330, on the basis of the repertoire in Börker- Klähn 1982 (nn. 18-27). 18  As noted by Di Paolo 2008: 348-349, fig. 2b as a variant of the representation, common at the time, of the king squashing the enemy; and again Di Paolo 2016: 34. New considerations on the phenomenon in this ‘minor art’ can be found in the detailed analysis by L. Battini of another terracotta artefact, recently reanalysed and interpreted: Battini 2015. 17 

See Dolce 2014b, Dolce 2014c, passim for this major figurative convention in the visual communication of the Near East on the theme of war and its variants over about four millennia. 20  Nadali 2007: 346, note 30, tentatively advances this hypothesis. 19 

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Rita Dolce 30), may in my opinion be indicative, at least in some cases, of the selective nature of the exhibition of what at this point we can call ‘spoils of the enemy’: but of which enemy? If the prisoner himself carries his own spoils this would be a condition different from that attested on several occasions both at Ebla and at Mari; this may not be an ‘ordinary’ prisoner; or alternatively it may be a prisoner forced to transport the spoils of another defeated or killed enemy and that will be subjected to a treatment different from the customary one. This possibility calls to mind, despite the differences and at a distance of almost two millennia, a system of display employed in the Neo- Assyrian Period in the images and written sources, of enormous communicative impact, in which the faithful allies of the defeated king were forced by the victors to parade, carrying not garments seized as a trophy but the most ‘spectacular’ and coveted part of the physical body of his ally, the severed head suspended around their necks (cf. Dolce 2014c: 54). A further remark concerning spoils in this sense is that, as far as I am aware, the repertoire of images of war over about three millennia from Mesopotamia, Syria and Anatolia, does not include either the accumulation or the counting of garments, even though these are symbols that cannot be neglected in the communication of conquest, exhibited in the victory parade; perhaps these trophies are the direct and lasting prerogative of the anonymous victorious soldiers, though the issue

Figure 8. Ebla. Royal Palace G. A prisoner carries clothes escorted by an Eblaite soldier. Detail from the ‘victory panel’ (from Dolce 2014d: fig.14d).

The fact that on the Ebla panel a prisoner escorted by the victor carries clothes similar to those hung from the lances of the soldiers (Figure 8) (Nadali 2007: note

Figure 9. Ebla. Royal Palace G. Transportation and exhibition of severed heads of the defeated by Eblaite soldiers. Detail from the ‘victory panel’ (from Dolce 2014c: fig.8a,b).

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‘Personae’ and Human Images. ‘Different Bodies’ and the Power of Visual Communication remains open for the peculiar instance from Ebla that I have just mentioned.

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In some cases we can be certain that the spoils, in a broader sense than garments and of various types of ‘goods’, belonged to a dead enemy thanks to the written sources, such as the ‘dépouilles’ of weapons mentioned in the Archive texts from Mari,21 associated as a gift with the severed head of king Ishme-Addu, and therefore recognized as an identifying feature, in some way, of the prominence of this person; or like the spoils of the treacherous king of Kakmium, whose head is given as a gift to the king of Ebla together with his insignia.22 Finally, returning to the spoils on the inlaid panels on war themes of the Early Dynastic Period, I conclude with one last reflection: whatever the destination of the garments of the vanquished, their appropriation by the soldiers on the Ebla victory panel, a recurring act as elsewhere in the ostentatious parades of the defeated, naked and bound,23 is also associated with the transportation of severed heads (Figure 9); this circumstance is present only at Ebla in the images of the 3rd millennium BC from Syria and Mesopotamia and appears in the display of oversized severed heads, which have for some time been considered to belong to illustrious enemies. The semantic power of images may again in this case provide the relationships between the ‘personae’ represented and the exemplary meaning of these garments. The spoils of the enemy brandished by the victors, an additional booty to the severed head in the work from Ebla, may allude to a customary practice in Syria and perhaps in Mesopotamia; and these spoils may take on a special importance when they belong to high-ranking individuals. References Abrahami, Ph. and L. Battini (eds) 2008. Les armées du Proche-Orient ancien (IIIe-Ier millénaire av. J.-C.), BAR International Series 1855. Oxford: Archaeopress. Albenda, P. 2014. Thoughts on Some Images of King Ashurbanipal. NABU 4, n. 98: 153-154. Amiet, P. 1975. Altakkadische Rundplastik, in W. Orthmann (ed.) Der Alte Orient, PKG 14: 171-174. Berlin: Propyläen Verlag. Amiet, P. 1976. L’art d’Agadé au Musée du Louvre. Paris: Réunion des Musées nationaux. Charpin 1993: 171 and the relevant citations from earlier studies; on the issue of the nature of the spoils and their value emerging from some written sources see Dolce 2014c: 57, note 18. 22  Tonietti 2013: 168-170 and preceding bibliography. 23  I refer to the frequent attestations of soldiers raising garments on their lances who escort prisoners on the numerous inlays from MariVille II: Dolce 2014d: 201, fig. 14; Muller 2016: 20, figs. 2.12 A, B. 21 

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Rita Dolce Dolce, R. 2014a. The Ebla Families, in L. Marti (ed.) La famille dans le Proche-Orient ancien: réalités, symbolismes, et images. Proceedings of the 55th Rencontre Assyriologique Internationale at Paris, 6-9 july 2009: 193206. Winona Lake : Eisenbrauns. Dolce, R. 2014b. Beyond Defeat. The ‘Psychological’ Annihilation of the Vanquished in Pre-Classical Near Eastern Visual Communication, in H. Neumann et alii (eds) Krieg und Frieden im Alten Vorderasien. 52e Rencontre Assyriologique Internationale, Münster, 17-21 juli 2006, AOAT 401: 237-268. Münster: Ugarit Verlag. Dolce, R. 2014c. ‘Perdere la Testa’. Aspetti e valori della decapitazione nel Vicino Oriente Antico. Roma: Espera. Dolce, R. 2014d. The Language of Kingship at Mari and Ebla in the Third Millennium BC: A Comparative Approach, in P. Butterlin et alii (eds) Mari, ni Est ni Ouest. Actes du colloque tenu les 20-22 octobre 2010 à Damas, Syrie, Syria suppl. 2: 183-206. Beyrouth: Presses de l’Ifpo. Dolce, R. 2014e. On The Wooden Carvings from Ebla: Some Suggestions from Work in Progress, in P. Bieliński et alii (eds) Proceedings of the 8th International Congress on the Archaeology of the Ancient Near East (8 ICAANE), University of Warsaw, 30 april - 4 may 2012, Volume 1 (Plenary Sessions, Township and VillagesHigh and Low - The Minor Arts for the Elite and for the Populace): 649-665. Wiesbaden: Harrassowitz Verlag. Dolce, R. 2018. Between Myth and Kingship: the Epic of Early Syrian Ebla in the Narrative of Images, in M. Bietak et alii (eds) Proceedings of 10th International Congress on the Archaeology of the Ancient Near East (ICAANE), Wien 25‒29 April 2016, OREA, Institute for Oriental and European Archaeology, Austrian Academy of Sciences: 424-436. Wiesbaden: Harrassowitz. Fales, F. M. and J. N. Postgate (eds) 1992. Imperial administrative records. Part I: Palace and temple administration, State Archives of Assyria 7. Helsinki: The Neo-Assyrian Text Corpus Project. Filitz, J.E. 2018. Of Masks and Men.Thoughts on Masks from Different Perspectives, In A. Berlejung and J. Filitz (eds) The Physicality of the Other: 3-28. Tubingen: Mohr Siebeck. Frye, R. N. 2005. Ethnicity in the Assyrian and Achaemenid Empires, in W. H. van Soldt (ed.) Ethnicity in Ancient Mesopotamia. Papers Read at the 48th Rencontre Assyriologique Internationale, Leiden, 1-4 July 2002: 120-122. Leiden: Nederlands Instituut voor het Nabije Oosten. Hamblin, W. J. 2006. Warfare in the Ancient Near East to 1600BC. London-New York: Routledge. Matthiae, P. 1988. Realtà storica e livelli di lettura nei rilievi narrativi di Assurnasirpal II a Nimrud. Scienze dell’Antichità 2: 347-376. Mazzoni, S. 1986. Il trionfo sul nemico: trasformazioni di un motivo iconografico in Siria e in Anatolia. Vicino Oriente 6: 71-93. Mazzoni, S. 2005. Narrare il trionfo nell’arte siro-ittita, in F. Pecchioli Daddi and M. C. Guidotti (eds) Narrare

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Corps ou persona ? L’enfant à l’époque néo-assyrienne Laura Battini

UMR 7192, CNRS-PSL

Abstract Far from being an underdeveloped theme, childhood has been dealt with at length by Sennacherib and Ashurbanipal and in part by Tiglat-phalazar III. The analysis of their reliefs allows, on the one hand, to understand criteria other than size which are used to characterize children. And on the other, it makes us understand the complex links between family, society, gender and age. The boy is a half man and the little girl a half woman, since they wear the same clothes and headgear as adults and only their size is smaller. But the importance of the child is demonstrated by the textual sources and the number of his representations. In Sennacherib’s reliefs, age differences are reflected in height, attitudes and a few gestures. Assurbanipal only set one standard size for all children, 2/3 of an adult. Thus, in his reliefs, it is above all attitudes that suggest differences in age. Finally, a careful study of the bas-reliefs reveals family ties complicated by the sex and age of the children and by the more (female) or less important (male) social role of the parents.

Un sujet qui n’a pas particulièrement attiré l’attention des anciens est l’enfant1. Autant dans la documentation textuelle qu’iconographique, cette phase de la vie humaine a été à toute époque peu décrite2. Les termes pour enfant sont multiples et il n’est pas facile de comprendre leur exacte signification. Si laku est le bébé en akkadien, enfant peut être désigné avec les mots bukru3 ou papallu (CAD P: 105b). Laku, «  bébé  », est l’enfant qui tête le sein et qui ne marche pas ou pas encore beaucoup. Papallu signifie plutôt « descendant » (CAD P: 105b). Les listes de déportés ou de « recensement », les seuls textes qui détaillent la composition familiale (voir Battini 2014 ; Lion 1997), ainsi que certaines lettres néoassyriennes (par ex. SAA XI 219 : l.16′–17′) distinguent plusieurs catégories d’enfants, selon leur hauteur  : l’enfant haut de trois, quatre ou cinq empans4. Les représentations officielles peuvent décrire les enfants royaux (sceaux de Mozan, bas-reliefs néo-assyriens) ou déportés (bas-reliefs néo-assyriens). Les images non officielles le représentent souvent quand il est encore au sein, après il disparaît presque complètement de la représentation. Toute cette tranche de l’existence humaine qui commence après le sevrage –donc disons approximativement vers les trois ans, selon Et par ailleurs aussi des contemporains, à part quelques rares exceptions (Battini 2006, Lion 1997, Parayre 1997, Villard 1997, Albenda 1987). Pour l’époque gréco-romaine le livre de Dasen (ed. 2004) fait école. 2  Les images de cette phase de la vie humaine sont pourtant beaucoup plus nombreuses que celles concernant les gens âgés, à moins que la représentation de ces derniers soit très éloignée de conventions qui nous sont familières. Voir dans ce volume Dolce, Real Human Bodies. 3  CAD C: 309b-310a. Le terme bkr dans les autres langues sémitiques signifie «  premier né  », mais il n’est pas sûr que cela soit le cas en akkadien. 4  À l’époque néo-babylonienne, en revanche, les enfants commencent à être distingués par classes d’âge (Joannès 1997). 1 

les textes– jusqu’à l’âge adulte n’a pas intéressé de manière particulière la représentation figurée. À deux exceptions près: les sceaux d’Urkish (Tell Mozan) et les bas reliefs néo-assyriens. Avec Uqnitum, la reine d’Urkish (Buccellati et Kelly Buccellaty 1995/96 : 14-24) (Figure 1), pour la première fois c’est toute la famille royale qui est représentée (sceau q2) : la reine assise à gauche, le roi à droite, sur les genoux de la reine un enfant et entre les deux figures, un garçon interprété comme le prince royal. Dans d’autres sceaux, la reine toujours représentée assise, est entourée de ses servantes, souvent des musiciennes et d’une partie de ses enfants. Dans le sceau q4, c’est une petite fille qui touche la jupe de sa mère5, et qui est la copie miniature de cette dernière (Figure 2)  : la mère porte une tresse, la fille aussi, la mère porte une robe qui laisse libre une épaule, sa fille aussi. Ce qui change est juste la taille: la petite fille debout n’arrive pas à la poitrine de sa mère assise6. Dans un sceau de Zamena (h 1-2), nourrice de la reine Uqnitum, cette dernière apparaît assise en face de la nourrice qui touche la petite fille assise sur les genoux d’Uqnitum. Ici de nouveau, la fille n’est que le format réduit de sa mère et c’est dans ce cas la position -outre à la taille- qui permettent de l’identifier avec un enfant. Si les sceaux d’Urkish sont bien connus, les enfants apparaissant dans les bas-reliefs néo-assyriens le sont moins bien. D’où l’intérêt de traiter cette documentation. C’est le même geste que son frère, le prince héritier, dans le sceau q2, donc il n’est pas anodin. 6  Presque la même scène se retrouve dans le sceau q6 et q7 : Buccellati et Kelly Buccellati 1995/96 : 19. 5 

Image and Identity in the Ancient Near East (Archaeopress 2022): 11–26

Laura Battini

Figure 1. Sceau d’Uqnitum, reine d’Urkish (d’après Buccellati et Kelly Buccellati 1995/96 : fig.6 à p.15, en haut).

Figure 2. Sceau d’Uqnitum, reine d’Urkish (d’après Buccellati et Kelly Buccellati 1995/96 : fig. 6 à p.15, en bas).

kî qallākuni, « quand j’étais jeune »7, utilise le permansif de qalālu, «  être léger, de peu d’importance  », pour signifier l’âge non encore adulte. Et pourtant, dans l’iconographie mésopotamienne la taille est aussi liée au statut social: le roi est plus grand que les autres personnages (cfr. Dolce 1995). Et dans une guerre, les

Problèmes d’identification Le problème principal qui se pose à une telle recherche est comment identifier un enfant d’un adulte dans les représentations du passé qui n’ont pas les mêmes conventions stylistiques que celles d’aujourd’hui. La taille est certes le critère le plus évident. D’ailleurs, comme on a vu plus haut, l’enfant dans les textes est distingué par rapport à sa taille. Et l’expression anaku

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CAD Q: 64a-b.

Corps ou persona ? L’enfant à l’époque néo-assyrienne

Figure 3. Bas-relief de la salle 2 du palais de Khorsabad, représentant l’attaque à une ville fortifiée (d’après Albenda 1986: pl.124).

ennemis vaincus sont représentés de plus petite taille (Figure 3).

revanche, certaines attitudes sont spécifiques de l’âge et du sexe. Le cas le plus évident est la mère qui donne le sein, le petit enfant qui est porté sur les épaules, dans les bras ou par la main de sa aussi de son père.

La taille est donc un critère déterminant si associé à un contexte signifiant et à une construction spécifique de la scène. Mais il n’est pas utilisé pour spécifier l’âge exact des enfants  : dans les représentations, en effet, on peut difficilement distinguer différentes classes d’âge des enfants sauf la différence entre nourrissons et enfants qui marchent tous seuls.

Peut-on trouver d’autres critères pour définir les enfants? Commençons à analyser les bas-reliefs néoassyriens. Représentations néo-assyriennes d’enfants Au Ier mill. BC, il n’y a pas d’image d’enfant avant le milieu du VIIIème s. BC9. Si l’on prenait la taille comme seul critère pour identifier des enfants, on pourrait penser qu’ils apparaissent déjà chez Assurnasirpal. En effet, dans quelques bas reliefs du palais NO de Nimrud, certains personnages sont de taille beaucoup plus petite que les autres10 (cf. Figure 4). Mais à une analyse plus attentive, on remarque que ces personnages ne se distinguent pas du tout des autres : mêmes vêtements, mêmes boucles d’oreille, mêmes sandales, même ceinture, même signe sûr de maturité, la barbe. Donc leur taille dépend de leur condition sociale (palefreniers ou vaincus)11.

Il y a une vingtaine d’années, Dominique Parayre (1997) avait proposé plusieurs critères pour identifier dans les images les âges de la vie humaine en Mésopotamie, Syrie et Anatolie. En s’inspirant de la représentation égyptienne, qui est beaucoup plus abondante et détaillée, elle a proposé de distinguer des classes d’âge selon les attitudes. En effet, si en Égypte, l’âge peut être défini par les gestes, les attributs et les attitudes, en revanche, en l’état actuel des recherches sur le ProcheOrient ancien, on n’a pas encore identifié ni un geste spécifique à une classe d’âge, ni un attribut spécifique de l’âge. La gestuelle proche-orientale est encore très peu étudiée et pour l’instant il ne semble pas y avoir un geste qui est propre aux enfants8. De même, les attributs sont le plus souvent des indices du sexe et non de l’âge. Les petites filles portent le même vêtement et la même coiffure que leur mère, les garçons ceux du père. En

Cela est dû en partie aux sujets choisis: chez Assurnasirpal prévalent des représentations héraldiques, symétriques, que l’on qualifie souvent de manière assez rapide comme « mythico-religieuses» : elles ne concernent pas le temps réel de l’histoire (voir Battini 2013). 10  Par ex. les reliefs B6, B7, B8, E2, E3, D 8 et WFL 22 (Meuszyński 1981). 11  De nouveau chez Sargon II les différences de taille apparaissent dans des contextes guerriers où les personnages ne différent pas à part la taille: voir par ex. Albenda 1986  : pl. 96, où les ennemis qui défendent leur ville sont entre un tiers et un quart moins hauts que les Assyriens. Ou Albenda 1986 : pls. 95, 98, 112, 124 et 124 où trois tailles différentes sont utilisées. Dans certains cas on arrive à représenter cinq ou six tailles différentes (Albenda 1986 : pl. 136). Dans tous ces cas, le seul critère de la taille aurait porté à des identifications fausses: il s’agit ici d’ennemis, représentés plus petits que les Assyriens. 9 

Le comportement humain est clairement lié aux émotions et le corps peut être lu comme le miroir des émotions : ainsi les attitudes expriment au moins en partie le ressenti des personnes. L’études des émotions est une piste de recherches nouvelle (cfr. Battini sous presse 1 et ; Portuese 2020 ; Nadali and Pinnock (eds) 2020 ; Kipfer ed 2017), qui peut ainsi que la gestualité, servir à comprendre d’un côté les émotions (sur ce sujet voir la bibliographie en Battini sous presse 1 et aussi Portuese 2020 ; Nadali and Pinnock (eds) 2020 ; Kipfer ed 2017) et de l’autre les rituels (Battini sous presse 2). 8 

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Laura Battini

Figure 4. Bas-relief (BM 124537) de la salle du trône d’Assurnasirpal à Nimrud représentant des personnages à différentes hauteurs selon leur statu social (© British Museum).

a la boisson à la main12. Ainsi, l’attitude et la position dans la scène (la petite fille est à côté de sa maman) ainsi que des caractères physiques (musculature moins développée, joues rondes), sont aussi importants que la taille dans la définition des enfants.

Tiglath-phalazar III Le premier qui représente sans aucun doute des enfants est Tiglath-phalazar III. Dans un bas-relief du Palais Central de Nimrud (Figure 5), on distingue sur un chariot une femme et ses deux enfants. Si le garçon est clairement plus petit, en taille, en dimensions du visage et surtout imberbe, la petite fille ne se distingue de la mère que par la taille, la musculature moins développée et les joues rondes. En effet, à part ces éléments, cette jeune fille est la reproduction de sa mère  : même

Mais ceux-ci sont-ils des caractères constants dans les autres représentations? Dans le bas-relief qui fait partie de la même scène que le précédent (Figure 6) un chariot porte deux femmes et un petit garçon: sur le fond de la scène la ville conquise et abandonnée montre bien que ces femmes et le garçon font partie des déportés. L’attitude des femmes les identifie avec des mères. Dans les reliefs restants de Sargon II il n’y a pas d’enfants représentés. Si Sennacherib est représenté, il est déjà homme, ce n’est plus un enfant : même si sa taille peut être inférieure à celle de son père, cette convention stylistique indique son importance moindre par rapport au roi son père. Sennacherib

Figure 5. Détail du bas-relief du palais Central de Tiglath-phalazar III à Nimrud représentant femmes et enfants déportés (d’après Parrot 1960 fig.218).

vêtement, même voile. Mais l’attitude n’est pas la même  : c’est la mère qui tient sa fille sur les genoux, c’est elle qui l’entoure de ses bras, et c’est la petite qui

En revanche, Sennacherib a fait représenter les enfants plusieurs fois puisque comme Tiglathphalazar III il a fait représenter

Ce topos se retrouve dans les bas reliefs de Sennacherib et Assurbanipal (cf. ci-dessous). 12 

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Corps ou persona ? L’enfant à l’époque néo-assyrienne

Figure 6. Bas-relief du palais Central de Tiglath-phalazar III à Nimrud représentant femmes et enfants déportés (d’après Parrot 1960 fig.218).

beaucoup d’images de déportés dans les bas-reliefs de son palais13.

suggère un âge inférieur au premier14. Donc, le contexte, les attitudes et la taille contribuent à différencier l’âge des deux enfants.

Les enfants dans les déportations

Le relief 9 du cycle dédié à la prise de Lachish (Figure 8) montre différentes classes d’âge  : dans le registre supérieur, deux petits garçons habillés sont à côté de leurs mères, l’un marche, l’autre est porté sur les épaules. Devant eux, sur un chariot trois petites filles et un garçon se font transporter. Deux filles sont environ du même âge, la troisième est plus petite et se fait porter dans les bras. C’est elle la plus petite de ce groupe, même du petit garçon assis à côté et qui semble être plus jeune que les deux filles. Et pourtant, la plus petite du groupe, celle portée dans les bras, porte le voile, comme les deux filles et c’est ce détail qui permet d’identifier le quatrième personnage de ce groupe comme un garçon. Par leur taille et leur attitude ces quatre enfants sur le chariot sont vraisemblablement plus grands que les deux garçons qui les suivent à côté de leur mère, l’un marchant tout seul, l’autre porté sur les épaules : ce quatre personnages sont seuls à diriger le chariot, une des filles plus grandes semble le diriger

Dans un bas relief de la salle XII (Figure 7) un petit enfant nu précède en marchant les hommes de son groupe ; un autre petit enfant nu est sur les épaules de sa mère (Barnett, Bleibtreu 1998 : pl. 151, n.227). On remarque qu’ici comme dans les autres bas-reliefs, la nudité ne concerne que les enfants mâles. Et puis, on remarque aussi que les attitudes et le contexte de ces deux enfants ne sont pas les mêmes et cela renvoie probablement à une différence d’âge. Le premier garçon, qui est plus grand que celui porté sur les épaules, marche avec les hommes adultes et ainsi est présenté comme plus indépendant de sa mère. L’autre enfant, porté sur les épaules de sa mère, est représenté plus dépendant d’elle et étant plus petit que le premier,

C’est probablement pour cette raison qu’il n’en y a pas dans le palais NO de Nimrud et peut-être dans le palais royal de Sargon II à Khorsabad. Cet article n’a pas la prétention d’analyser tous les bas-reliefs de Sennacherib et d’Assurbanipal qui représentent les enfants. Car ce n’est pas la place dans un article. Ici ce sont les bas-reliefs qui m’ont semblé les plus significatifs qui sont abordés. 13 

On retrouve cette même manière de représenter les différences en âge dans d’autres bas-reliefs  : par ex. Barnett et Bleibtreu 1998  : n.214a, pl.143 (dans la pièce X), n.72, pl. 68. 14 

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Laura Battini avec un bâton tandis que l’autre s’occupe de la petite fille. Dans le registre inférieur, deux filles plus grandes suivent leurs mères, leur tête arrive à la hauteur de la poitrine de leurs mères. Elles portent la même robe et le même long voile et semblent aider à transporter des vivres. Derrière elles, sur un chariot se trouvent un petit garçon nu et une fille, les deux étant probablement les moins âgés des six enfants représentés dans cette partie du relief. En effet, à part la taille, cela se déduit du fait qu’ils sont portés par le chariot car une marche longue de plusieurs mois comme celle des déportés (Battini sous presse) aurait trop fatigué les plus petits. De ces deux derniers enfants sur le chariot, la fillette est plus petite que les deux filles la précédant (sa taille le démontre comme le fait qu’elle se fasse porter par le chariot) mais elle est plus grande que le garçon : c’est elle qui tient le bâton, sous la direction d’un homme marchant à côté des taureaux qui tirent le chariot. Devant les deux grandes filles se trouvent deux petits garçons qui marchent à côté de leurs pères et qui par le fait qu’ils marchent et qu’ils sont habillés sont probablement plus grands que le garçon nu qui se trouve sur le chariot.

Figure 7. Déportés représentés sur le bas-relief n.13 de la salle XII du palais SO de Sennacherib à Ninive (d’après Barnett et Bleibtreu 1998 : pl. 151, n.227).

Dans cette scène, donc, c’est le contexte de la représentation joint à la taille qui définit l’âge des enfants. En revanche, question vêtements, il n’y a pas de différence par rapport à l’âge mais plus par rapport au sexe  : si les plus grandes filles portent

Figure 8. Bas-reliefs n.9-11 de la prise de Lachish, salle XXXVI du palais SO de Sennacherib à Ninive, montrant le début de la déportation des vaincus (d’après Barnett et Bleibtreu 1998 : pl. 338, ns.432-434).

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Corps ou persona ? L’enfant à l’époque néo-assyrienne la même robe que les mères qui les précèdent, le petit enfant nu sur le chariot ne peut être qu’un garçon. On remarque aussi le voile de la petite fille sur le chariot : ici de nouveau l’habillement est plus déterminé par le sexe que par l’âge. À une exception près : la nudité des garçons cesse au moment où ils sont considérés presque adultes, âge qu’on ne peut pas préciser de manière exacte mais qui semble correspondre à l’adolescence : dans un relief de la cour VI du palais SO de Ninive (Barnett, Bleibtreu 1998 : pl 110 , n .150) des jeunes imberbes, ayant le visage rond des enfants, et de taille plus petite que les hommes barbus qui les précèdent, tirent les chariots chargés (Figure 9). Ils ne sont pas nus, et ils portent le même vêtement que les hommes barbus qui les précèdent. Il semble ainsi que plusieurs phases de la vie pré-adulte aient été représentées dans les bas-reliefs néo-assyriens. Les différentes âges juvéniles se reconnaissent par les attitudes : les petits sont portés sur les épaules (par ex  : Barnett, Bleibtreu  1998  : 212 n.285, pls. 227, 338), ou bien par le chariot  (Barnett et Figure 9. Bas-relief n.62 de la cour VI du palais de Sennacherib à Ninive Bleibtreu  1998  : pls.217, 220, 338, (d’après Barnett et Bleibtreu 1998 : pl 110, n .150). 503) ou même –scène un peu plus rare– sur un âne (Barnett et Bleibtreu 1998  : pl.246); sinon, ils marchent à côté de la mère ou du père en leur donnant la main (Barnett et Bleibtreu 1998 : pls. 176, pl.274 n.369, pls.283, 338). Les plus grands marchent seuls (Barnett et Bleibtreu 1998 : pl.176, pl.272-273 n.366, pl.274 n.369, pl.283 n.372, pls. 276-277 et 280) et peuvent porter le baluchon comme les adultes (Barnett et Bleibtreu 1998 : pl. 496) ou des vivres (Barnett et Bleibtreu 1998 : pl. 338). Et dans un relief provenant de la cour LXIV, aujourd’hui conservé à Istanbul (Paterson 1915: pl. 92), un enfant est en train d’entrer dans une barque: on reconnaît qu’il s’agit d’un grand enfant par le visage imberbe et rond et par la présence à ses côtés d’une femme plus haute que lui et par l’attitude de cette dernière: elle lui tient le bras pour éviter qu’il ne tombe à l’eau. Une autre attitude qui marque une dépendance physique est celle de recevoir à boire (Figure 10 : Barnett et Bleibtreu 1998 : pl. 248. cf. aussi Barnett et Bleibtreu 1998 : pls.212 et 218-9).

Figure 10. Détail du bas-relief de la salle XXVIII du palais de Sennacherib, montrant une mère qui donne à boire à son enfant pendant la marche (Barnett et Bleibtreu 1998 : pl. 248, n.345).

Dans un autre bas relief (Barnett et Bleibtreu 1998  : pl.283, n.372, salle XXXII) représentant la marche de déportés, trois garçons accompagnent dix adultes, 17

Laura Battini

Figure 11. Bas-relief représentant des déportés, palais de Sennacherib à Ninive (d’après Barnett et Bleibtreu 1998 : pl.283).

dont six hommes et quatre femmes (Figure 11). Deux enfants sont avec leur père et un avec sa mère. Ils ne sont pas nus, ils portent un court pagne et ne doivent pas être très grands : ils n’arrivent pas à la taille de leurs parents. Remarquable est aussi leur geste, ils tendent la main gauche derrière, vers la jupe de leur parent, comme pour donner la main. Ce geste est l’un de ceux qui avec la taille peuvent aider à identifier les enfants. Dernière remarque : à ma connaissance, les reliefs néoassyriens ne montrent jamais des filles avec leurs pères, les garçons donc sont les seuls qui peuvent être avec l’un ou l’autre des parents. On peut donc déduire une division sexuée qui empêche aux pères de s’occuper de leurs filles, au contraire des mères qui s’occupent autant des filles que des garçons. Ca veut dire que les mères sont vues comme asexuées, elles peuvent porter garçons et filles sans problème  ; par contre les pères sont considérés avant tout des hommes, donc ils ne doivent pas avoir contact avec leurs filles. En un mot, le rôle social de la femme (mère) a la prééminence sur son identité sexuelle.

Figure 12. Détail du cycle des bas-reliefs de la prise de Lachish, salle XXXVI du du palais SO de Sennacherib à Ninive (d’après Barnett et Bleibtreu 1998 : pl.338, n.432).

à des scènes de torture sur les adultes. Par ex dans le relief 13 de la salle XIV (Barnett et Bleibtreu 1998 : Pl 176, n.243) un enfant assiste à une menace d’un soldat assyrien sur un déporté. Et dans les reliefs de la prise de Lachish (Figure 12), deux enfants voient deux des hommes de leur groupe se faire écarteler.

Les enfants dans les scènes de violence Les reliefs néo-assyriens affichent une violence programmatique et idéologique15 qui n’affecte pas les corps enfantins : il n’y a pas de scènes de violence sur les enfants16. Par contre, parfois, ces derniers assistent

Dans plusieurs bas-relief pourtant les artistes ont eu l’attention d’éviter d’exposer les enfants aux scènes les plus violentes : dans des situations périlleuses, en effet, ils ont évité de représenter les enfants. Par ex., il n’y a pas d’enfants dans les marais babyloniens (Barnett et Bleibtreu 1998  : pl.236-237). De même, pendant les batailles autour des villes assiégées, quand le destin de la ville semble joué, on voit les femmes sortir de la ville pour signifier la défaite finale, mais elles ne sont jamais accompagnées par les enfants17 (Figure 13 : Barnett et Bleibtreu 1998 : pl.330).

Je n’entends pas affronter ici dans la question épineuse de la violence des images néo-assyriennes, qui ne peut être niée (Battini 2019 ; Dolce 2014) mais a été exagérée depuis la découverte des basreliefs. Cette violence doit être évaluée à l’intérieur du contexte et d’un public restreint (Dolce 2020 ; Battini 2019 ; Baggs 2016 : 57-71 ; Liverani 2014 : 374-385 ; Crouch 2009 ; Noegel 2007 : 13-27). 16  Et pourtant dans les inscriptions des rois du IXe s. BC, Assurnasirpal II et Salmanassar III se vantent plusieurs fois d’avoir brûlé les enfants de villes qui avaient résisté (voir la contribution de Pierre Villard aux Mélanges Muller sous presse). Sous les Sargonides, une nouvelle sensibilité envers les enfants se fait entendre autant dans la documentation textuelle qu’iconographique. 15 

Ces derniers, pourtant, peuvent être dans la file de déportés encadrée par les soldats assyriens tandis que dans le fond de la 17 

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Corps ou persona ? L’enfant à l’époque néo-assyrienne

Figure 13. Dans la tourmente de la guerre, sortie des femmes de la ville de Lachish sans les enfants (d’après Barnett et Bleibtreu 1998 : n272 n.366).

Et parfois, ils ont évité d’insérer les enfants dans des scènes violentes. Ainsi, par ex., le relief 7 de la salle XXXII ne présente pas d’enfant dans la première rangée en partant du haut, puisqu’elle culmine dans une scène d’accumulation de têtes. En revanche, les enfants sont présents dans les autres rangées. De même dans la salle XXVIII les bas-reliefs n.9 et 10, qui montrent un tas de têtes empilées, ne montrent pas d’enfants (Barnett et Bleibtreu 1998 : pl.253-254), comme le relief 6 de la même salle (Barnett et Bleibtreu 1998 : pl.244). Et dans la salle XIV, un seul enfant est représenté (Barnett et Bleibtreu 1998  : n.243, relief n.13, pl.174-176) dans des scènes de liesse des vainqueurs sur les corps des vaincus.

Assurbanipal Comme son grand-père, Assurbanipal a fréquemment représenté les défilés de déportés et donc aussi –parmi eux– des enfants (Figure 14). On retrouve la taille plus petite associée à des attitudes spécifiques, comme le fait d’être porté par le chariot (Barnett 1975 : pl.XVIII en bas, pl.XIX ; AO 19904), sur les épaules (Barnett 1976 : pls. XVII, XVIII, XIX, XXXVI, LXI, LXVII ; AO 19907) ou par la main (Barnett et Bleibtreu 1998 : pl 296-298 n.383 ; Barnett 1976 : pl. XIX, LXVII ; AO 19904). Deux bas-reliefs reprennent le thème déjà traité par Sennacherib de l’âne qui porte des enfants (Barnett 1976 : pls. XIX et XXXVI), ou celui de donner à boire aux petits (Figure 15. AO 19913 ; Barnett 1976 : pl. XXX et LXI).

Le nombre limité des reliefs découverts d’Asarhaddon (Barnett et Falkner 1962) ne permet pas de savoir si le roi avait continué la représentation des déportés et donc de leurs enfants. Pourtant, en raison du contexte historique, il est fort tentant de le supposer.

Dans la représentation des enfants de l’époque d’Assurbanipal on retrouve la nudité des garçons (Barnett 1976  : pl.XVIII en haut  ; Barnett et Bleibtreu 1998 : pl 296 n.383) au contraire des filles, le baluchon porté par les enfants plus grands (Barnett 1976  : pl.XVIII au milieu). Mais la représentation a changé, qu’il s’agisse du palais SO ou du palais N de Ninive : les enfants ont tous une taille très réduite, ils sont tous 1/3 des adultes18 (Figure 16).

scène, la bataille autour de la ville n’est pas encore finie (par ex. Barnett et Bleibtreu 1998  : pl.272-273 n.366 et pl.359 n.448). Mais à ma connaissance, ils ne sont jamais représentés sortir de la ville quand la bataille est encore en pleine action. Certes, cela est une représentation abrégée d’épisodes chronologiquement successifs : les femmes ne sortaient de la ville qu’une fois la bataille terminée. Mais même dans cette représentation abrégée, les artistes ont voulu éviter l’amalgame bataille/ enfants, justement en raison de l’importance de ces derniers, ce qui d’ailleurs justifiait la prétention royale à une direction sage et juste des hommes.

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La seule exception -et non des moindres- concerne les enfants

Laura Battini

Figure 14. Détail du bas-relief montrant l’exode des déportés élamites (Barnett 1976 : pl.XVIII).

Figure 15. Détail du bas-relief AO 19913, appartenant au palais d’Assurbanipal à Ninive et conservé au Musée du Louvre. Il montre une mère qui donne à boire à son enfant (© Photo de Laura Battini).

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Corps ou persona ? L’enfant à l’époque néo-assyrienne

Figure 17. Détail d’un bas-relief d’Assurbanipal (AO 19907) qui représente deux petits enfants qui jouent sur un chariot pendant la déportation (© Photo Laura Battini).

Figure 16. Détail d’un bas-relief d’Assurbanipal (AO 19904) qui montre la taille des enfants (© Photo Laura Battini).

Même l’enfant que par son comportement (porter un baluchon) est théoriquement plus grand, il a la même taille que les autres. Ainsi avoir une taille 2/3 inférieure à celle des adultes devient une convention stylistique pour indiquer les enfants  : une forme de maniérisme qui réduit l’intérêt de la représentation des enfants. Car si la taille est la même, les différents âges juvéniles peuvent être suggérés justement par les attitudes. Dans le groupe de quatre enfants représentés sur un chariot dans le relief A0 19907 (Figure 17) ce sont les attitudes qui permettent de suggérer un âge plus grand pour la fille et le garçon qui précèdent et un âge plus petit pour la fille et le garçon qui suivent : car ces deux derniers– cas unique à ma connaissance– sont en train de jouer, tandis que les autres à l’avant sont occupés à la conduite des bœufs qui tirent le chariot. Une manière originale d’indiquer un nourrisson se retrouve dans le bas relief AO 19907 d’Assurbanipal, où une mère tient son bébé dans une paume de sa main (Figure 18), cas presque unique chez Assurbanipal où la taille sert à différencier l’âge des enfants.

Figure 18. Détail du bas-relief AO 19907 d’Assurbanipal, aujourd’hui conservé au Louvre, montrant un nourrisson tenu dans la paume d’une main (© Photo Laura Battini).

soste des déportés et leurs enfants pendant la longue marche qui les déracine (Figure 1)–déjà présente chez Tiglat-phalazar III– et l’autre la représentation d’enfants assyriens.

D’autres innovations se retrouvent chez Assurbanipal19 dans la manière de représenter les enfants : l’une est la assyriens : voir ci-dessous. 19  Sur la nouveauté des bas-reliefs d’Assurbanipal voir  : Watanabe 2014 : 345-367 ; Ead. 2004 : 103-114 ; Colins 2004 : 1-6 ; Matthiae 1998 :

127-180 ; Id.1995 : 23-24.

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Laura Battini

Figure 19. Soste des déportés, bas-relief du palais d’Assurbanipal à Ninive conservé au Musée du Louvre sous le numéro AO 19913 (© Photo Laura Battini).

Assurbanipal a fait représenter aussi les enfants assyriens (Figure 20). Un bas-relief d’Assurbanipal, retrouvé dans la salle XXXIII du palais de son grandpère Sennacherib (Barnett et Bleibtreu 1998 : n.386, pls. 308, 309, 311, 313. Cf. Paterson 1915: pl 65-66), montre un groupe d’Assyriens, femmes, hommes et enfants, qui accompagnent en musique et chants la victoire. Les neuf enfants sont distingués ici par quatre tailles différentes, probablement en ordre décroissant d’âge : trois enfants plus grands sont suivis par trois autres à peine plus petits puis par un quatrième plus petit et enfin par trois petits. Le fait que tous sont plus hauts que la taille des femmes –vraisemblablement leurs mères– qui les accompagnent suggère qu’il ne s’agit ici que des enfants plus grands, entre la grande enfance et le début de l’adolescence. Il est très intéressant que la seule exception, c’est-à-dire la seule fois où une taille différente a été utilisée pour les enfants dans les bas-

reliefs d’Assurbanipal, concerne les enfants assyriens. Il est fort tentant de suggérer que la standardisation de la taille des enfants déportés est symboliquement une manière d’indiquer leur statut inférieur. Les gestes d’allegresse des enfants assyriens contrastent de manière singulière avec les cadavres des ennemis représentés dans l’eau au-dessous de leurs pieds. Le sexe des enfants n’est pas facile à identifier, et peutêtre cette ambiguité était-elle volontaire. Pourtant, par le type de coiffure plus courte chez les garçons on pourrait identifier de manière hypothétique cinq garçons (les premier, quatrième, sixième, septième et peut-être huitième) et trois filles. Si cette hypothèse est exacte, il n’est pas anodin que chaque premier enfant d’un groupe d’âge soit un garçon  : de nouveau, les différences sexuelles apparaissent pendant l’enfance.

Figure 20. Scène de liesse avec femmes et enfants assyriens (d’après Barnett et Bleibtreu 1998 : pl.309 n.386).

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Corps ou persona ? L’enfant à l’époque néo-assyrienne

Figure 21. Détails des trois bas-reliefs d’Assurbanipal AO 19907, AO 19904, AO 19906 (© Composition et photos Laura Battini).

Dans les bas-reliefs néo-assyriens, les enfants apparaissent de différents âges  : chez Sennacherib c’est leurs différentes tailles et attitudes qui aident beaucoup à les distinguer. Chez Assurbanipal ce sont les attitudes seules qui indiquent des âges différents à l’intérieur de la tranche d’âge qui va de la petite enfance à l’adolescence.

Éléments qui caractérisent les enfants À la fin de cette analyse des représentations néoassyriennes des enfants, on peut avoir une idée plus claire de comment cette catégorie d’âge était représentée. La taille est certes l’élément qui le premier suggère une identification avec un enfant, au point de devenir un critère stylistique précis chez Assurbanipal. Mais ce critère n’est pas le seul ni l’unique et doit s’ajouter à d’autres. La position des personnages à l’intérieur de la scène représentée, leur attitude, certains traits physionomiques juvéniles (le visage rond, l’absence de barbe), certains détails de la musculature, des poils, des vêtements (nudité  ; voile pour les petites filles), sont des critères qui nous permettent une identification assez sûre de l’âge. Mais les plus importants sont les attitudes (Figure 21) et la gestualité, même si elles ne sont pas seulement spécifiques de l’âge.

Quelques remarques Cette analyse a montré qu’à l’époque néo-assyrienne les enfants sont beaucoup plus souvent représentés que ce que l’on croit. Certes, on n’a pas encore retrouvé un seul portrait de la famille royale comprenant les enfants, par ex. comme dans les sceaux d’Urkish ou comme dans la documentation égyptienne (voir par ex Akénaton). En plus, les enfants représentés sont ceux de l’ennemi, lors des déportations. Et ils sont représentés dans la célébration iconographique des victoires de guerre, donc insérés dans un programme idéologique précis.

L’enfant des bas-reliefs néo-assyriens est présenté comme un «  mi-homme  »  : la taille est plus petite, les vêtements sont les mêmes, à part la nudité des garçons. Mais on remarque aussi que la question du genre est fixée depuis la plus petite enfance : les filles ne se baladent pas nues, elles peuvent porter le voile comme leur mère, elles ne marchent pas à côté de leur père. Et version adulte, si l’homme mûr est toujours considéré comme un être sexué –d’où l’interdiction de rester trop près de ses filles–, la femme voit son identité sexuée réduite par la puissance de sa «  personnalité  » sociale. En un mot, la femme mariée n’est qu’une mère et elle peut avoir commerce autant avec les filles que les garçons.

Mais les artistes ont su montrer un intérêt certain pour les enfants, en représentant différentes classes d’âge, différentes attitudes et même gestes. Car comme le montrent les textes les enfants ont une grande importance. L’un des exemples les plus explicites est ce passage de l’Épopée de Gilgamesh, quand ce dernier demande à son ami Enkidu, qui se trouve dans l’Audelà, de lui décrire la vie après la mort. Les plus heureux sont les hommes qui ont eu six ou sept fils, les plus malheureux ceux qui en ont eu un ou deux :

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Laura Battini « -As-tu vu l’homme qui a engendré un seul fil, l’as-tu vu? -Oui, je l’ai vu, un clou est fixé dans le mur de sa maison et sur lui il pleure. -As-tu vu l’homme qui a engendré deux fils, l’astu vu? -Oui, je l’ai vu: il est assis sur deux briques et mange du pain. -As-tu vu l’homme qui a engendré trois fils, l’astu vu? -Oui, je l’ai vu: il boit l’eau d’une outre liée à une selle. -As-tu vu l’homme qui a engendré quatre fils, l’as-tu vu? -Oui, je l’ai vu: son coeur se réjouit comme celui qui possède quatre ânes. -As-tu vu l’homme qui a engendré cinq fils, l’astu vu? -Oui, je l’ai vu: sa main est habile comme celle d’un bon scribe, il entre au palais sans peine. -As-tu vu l’homme qui a engendré six fils, l’as-tu vu? -Oui, je l’ai vu, son coeur se réjouit comme celui d’un laboureur. -As-tu vu l’homme qui a engendré sept fils, l’astu vu? -Oui, je l’ai vu: comme un compagnon des dieux, il est assis sur un trône et écoute les réunions. »20

bon pasteur de son peuple, ne pouvaient pas créer des images de torture et de barbarie sur les ennemis devant les yeux de leurs enfants. Cela prouve donc l’importance de cette phase de la vie humaine même si il n’y a pas eu besoin de la représenter souvent. Et cela prouve aussi que artistes et roi étaient conscient du pouvoir émotionnel des images. Reste à expliquer pourquoi, à la différence de l’Égypte, aucune divinité mésopotamienne n’est représentée avec ses enfants. Et cela n’est pas anodin, ni sans influence sur les relations que la société entretenait avec les enfants21.

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De plus, beaucoup de lettres royales néo-assyriennes concernent la santé des enfants et des bébés (par ex. SAA X 301, 302, 305, 319, 320) : on fait état des problèmes survenus (fièvre, mal aux oreille, difficulté de sommeil) dont ils sont guéris. Mais la souffrance de la perte d’un enfant touchait hier comme aujourd’hui les parents, même royaux : « Pour répondre à ce que le roi, mon seigneur, m’a écrit: «Je me sens très triste; comment se fait-il que je sois aussi déprimé à cause de mon petit enfantlà?», si l’enfant avait pu être guéri, tu aurais donné la moitié de ton royaume et tu l’aurais sauvé! Mais que pouvons-nous faire? Oh, roi, mon seigneur, le guérir c’est une tache qui ne pouvait être réalisée! » (SAA X 187). Enfin, les artistes néo-assyriens ont évité d’exposer les enfants des déportés à cette violence (empalement, écartèlement) dont Rita Dolce s’est si bien occupée (2014) : dans les moments les plus angoissants, lorsque les têtes des soldats sont empilées, lorsque les soldats ennemis sont battus, l’enfant de l’ennemi semble avoir été protégé. Cela est dû à la reconnaissance de l’importance des enfants  : les artistes néo-assyriens et le roi lui même qui se présente toujours comme le Pour la version akkadienne (Ép. G XII 102-118 et 152-153) : George 2003 :732-735. Et pour la version sumérienne : Gadotti 2014.

Sur les rapports entre homme et dieux voir Lambert 1987 et Limet 1992.

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Corps ou persona ? L’enfant à l’époque néo-assyrienne symbolismes, et images (Proceedings of the 55 RAI, Paris 6-9 juillet 2009): 3-26. Battini, L.2019. Consented Violence in the Collective Memory: the Lachish Case from Epigraphical and Iconographical Data. Semitica 61: 337-371 Battini, L. sous presse 1. During the Deplacement: Life, Death, Health and Psychological Conditions of Migrants, in I. Koch (ed.) Proceddings of the Tel Aviv Conferenc, January 2020 (Hebrew Bible and Ancient Israel Special Issue). Battini, L. sous presse 2. Mouth. Encyclopedia of the Bible and Its Reception (EBR) Volume 19. Buccellati, G. et M. Kelly-Buccellati 1995/96. The Royal Storehouse of Urkesh: The Glyptic Evidence from the Southwestern Wing. Archiv für Orientforschung 42/43: 1-32 . Colin, P. 2004. The Symbolic Landscape of Ashurbanipal. Source: Notes in the History of Art Vol. 23/3: 1-6. Crouch, C. 2009. War and Ethics in the Ancient Near East: Military Violence in the Light of Cosmology and History, Beihefte zur Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft 407. Berlin: de Gruyter. Dasen V. (ed.) 2004. Naissance et petite enfance dans l’Antiquité (OBO 203). Fribourg / Göttingen: Academic Press Fribourg/Vandenhoeck & Ruprecht. Dolce, R. 1995. Concezioni e rappresentazione del potere : la Maestà, il Dominio, il Prestigio, in R. Dolce et M. Nota Santi (eds) Dai palazzi assiri: immagini di potere da Assurnasirpal II ad Assurbanipal: 25-44. Roma: l’Erma di Bretschneider. Dolce, R. 2014. ‘Perdere la testa’. Aspetti e valori della decapitazione nel Vicino Oriente antico. Roma: Espera. Dolce, R. 2020. Visual Communication and the Audience: An Observation Point on Mesopotamia, in M. Cammarosano, E. Devecchi et M. Viano (eds) talugaeš witteš. Ancient Near Eastern Studies Presented to Stefano de Martino on the Occasion of his 65th Birthday: 109-120. Münster: Zaphon. Fales, F. M. et J. N. Postgate 1995. Imperial Administrative Records, Part II: Provincial and Military Administration (SAA XI). Helsinki: The Neo-Assyrian Text Corpus Project. Gadotti, A. 2014. Gilgamesh, Enkidu and the Netherworld and the Sumerian Gilgamesh Cycle (UAVA 10). BostonBerlin: De Gruyter. George, A. R. 2003. The Babylonian Gilgamesh Epic. Introduction, Critical Edition and Cuneiform Texts (2 vols.). Oxford: Oxford University Press. Joannès, F. 1997. La mention des enfants dans les textes néo-babyloniens, in B. Lyon, C. Michel et P. Villard (eds) Enfance et éducation dans le Proche-Orient ancien (Ktema 22): 119-134. Strasbourg: Université Marc Bloch de Strasbourg. Kipfer, S. (ed.) 2017. Visualizing Emotions in the Ancient Near East (OBO 285). Leuven: Peeters. Lambert, W. G. 1987. Goddesses in the Pantheon: A Reflection of Women in Society?, in J.-M. Durand

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Real Human Bodies, Images of Bodies and the Time Factor in the Early Cultures of Mesopotamia and Syria Rita Dolce

Università degli Studi RomaTre- DSU

Introduction The theme of the memorial volume, the chosen approach and above all the issues it raises invite us to venture along new paths within a highly specific field: the inexorable changes inflicted on human bodies by the passage of biological time and the impact of this phenomenon on the social and cultural system of Mesopotamia. The field of images and the ‘narrative’ that each image brings with it, to a differing extent and of a differing weight in the communication that it conveys, nonetheless does not seem a generous resource in this respect despite the ample quantity of documentation available. The reason for this may lie in the logics and intentions that in my opinion preside over visual communication, aimed at fixing a state, an act, a condition of the individual or of the collectivity, rather than at characterizing the real aspects of physical bodies1 resulting from the passage of time. The exception to this are bodies shown in their full vigour, to the point of idealization, as is the case in the Period of Akkad. My observations concern some of the issues raised by the theme of the colloquium, regarding the extent to which the side effects, so to speak, on the societies and cultures of ancient Mesopotamia of the biological changes to (physical) human bodies can be traced in the images. Schematically subdividing the evidence into three categories (A, B and C), I would note that in the visual communication images of the same human subjects portrayed at obviously different (biological) ages are rare and in part controversial (Type A); that images of human subjects of evidently different ages and of both genders do exist, though women are less frequent (Type B); and that most of the images, which prevalently depict male subjects, do not suggest an explicit focus on the biological modifications of human bodies except in a few cases to be discussed below (Type C).

The definition ‘physical bodies’ may appear pleonastic, but I believe it makes sense in the thought system of ancient Mesopotamia as I will attempt to explain below. 1

In other words, the characterizations of various ages of human life, some of which are marked by so-called ‘rites of passage’, are not in the majority of cases the object of specific attention in the representation of the subjects. The obvious exceptions are the well-known instances, as mentioned above, concerning the initial phases of biological life such as birth, infancy and childhood. Old age as such, albeit a precious companion to wisdom in the Mesopotamian literary sources, is not on display in the images; nor is the end of life, except naturally in the case of contexts of war or at any rate acts of physical aggression where it is widely represented with the specific intention of communicating values and meanings. In this context, some food for thought on the questions posed by the topic of this book may come from the research that I have been conducting for some time on the sphere of war and conflict. Here the images of human bodies and body parts, subjected to disfigurements and mutilations and even to the death penalty, aim to trigger different levels of perception among their recipients, depending on the body parts in question, and to convey different meanings within the rationale of annihilating the enemy.2 More generally, and bearing in mind the distinctions just listed, it should be noted that in specific contexts and in accordance with the ideological and cognitive framework to be conveyed through the images, the destructive alterations inflicted on physical human bodies are displayed and emphasized, whilst the same is not equally true of the natural alterations resulting from biological time and pathogens. The situation thus appears very different from that of the textual/written sources, which inform us on the alterations of the ‘physical body’ and its deteriorations.3 Dolce 2014: passim; a way of deliberately marking bodies, not the result of biological processes, is well documented in the written sources of Mesopotamia over the three millennia and is still very widespread today: tattooing: Ditchey 2016. 3  Aside from the studies of Heeβel 2000 on diagnostic case histories and the related symptoms between the end of the II and the I mill. BC, and the sourcebook Scurlock 2014, see Parayre 1997 and in Battini and Villard 2006 some papers devoted to typical instances of biological or pathological modifications in individuals based on archaeological or textual data. Specifically, the excursus by Joannès 2006 tells us that Herodotus’s claim regarding the absence of medical professions and therapies is unfounded judging from the surviving written 2

Image and Identity in the Ancient Near East (Archaeopress 2022): 27–37

Rita Dolce

Figure 1. The singer Ur-Nanshe of Mari. Parrot 1967: pls. XLV-XLVI.

It is worth noting that the issue under consideration here, in other words whether the actual biological change undergone by physical (human) bodies is of relevance in the visual communication is a sensitive issue that remains open. I would note that with the exception of Types A and B, which I will illustrate with specific instances, we can presume that in most cases the characterization in the images of the physical alterations caused by time on human bodies is irrelevant in terms of the objectives of the visual message. I think that the Time factor, essential to the structure of Mesopotamian thought, or, more accurately, the cognition of time and its meaning, play

a special role in the visual communication; I will offer some concluding considerations on this. Humans represented in different biological ages For the human subjects depicted at different (biological) ages (Type A), potential but nonetheless debatable examples of a human being ‘portrayed’ over the course of his lifetime could be identified in the statue of the singer Ur-Nanshe (Figure 1), who certainly played an appreciated and lasting role in the service of king Iblulil and his court in early dynastic Mari4 and who may The statue was in the temple of Ninni-Zaza in room 13. Parrot 1967: 89-91, 93, plts XLV-XLVI; Margueron 2004: 281, fig. 267; Margueron 2008: 194, where he is described as a ‘singer’. The detailed re-examination recently conducted by C. Breniquet (Breniquet 2016) reviewed the criticalities of numerous data and the uncertainties over the statue’s original context and the issue of whether or not the head actually belonged. Though on the one hand this study confirmed the male identity of the individual on the sound philological basis of the inscription, it concluded that the representation remains ambiguous in terms of gender and can be described as a eunuch, in agreement with current opinion on the matter. The image was not considered a true portrait of the subject, except in the sense that it conveys the social role of this high-ranking figure, according to other scholars (see her note 56). In this regard, Breniquet recalls the hypothesis advanced some time ago by Boese (Boese 1996) that the headless male bust (Parrot 1967: 92-96, figs. 132-133 , M.2272,2376,2384) holding a musical instrument presenting the same inscription in the name of Ur-Nanshe and originating from the same context represents his son, 4

documentation. Despite the paucity of evidence from Babylon in the 1st millennium BC, the A. outlines practices employed on the sick and the specific structures used for the purpose in some temples of Uruk and Nippur. Calduch-Benages 2014: 11 and ff., describes plant and mineral substances used in Mesopotamia to treat the sick and recalls some regulations governing the punishments meted out to doctors in the event of the patient’s death and the payment provided in the event of a cure, both commensurate with the social status of the patient. Enlightening in the creation myth of mankind by Enki and Nimah̬ is that the human species is also made up of imperfect and deformed beings who are however destined by the god Enki for roles that compensate for their state, from servants of the king to singers, or for the healing of their deformities: Bottéro and Kramer 1992: cap. VIII/7, 191-202. Cf. in this volume the article of Mouton. In archaeological research, the ease of identifying old age not just on the basis of the biological alterations of the human bodies found has recently offered new avenues for research; cf. Appleby 2018.

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Real Human Bodies, Images of Bodies and the Time Factor in the Early Cultures of Mesopotamia and Syria

Figure 2. The ‘harpist’ Ur-Nanshe of Mari. Parrot 1967: figs. 132-133.

The ideal example is that of the e n s i Gudea of Lagash, who had himself celebrated in countless statues and other official monuments accompanied by inscriptions, the most ample documentation of its kind currently to survive for a long-lived sovereign6 and was likely portrayed at different moments during his reign. Gudea was a significant figure in the history of the last century of the III millennium BC, to a greater extent than was believed by the scholars of the past century7 (Figure 4). The close relationship between the settings of images of the e n s i and the ‘houses of the gods’ of his kingdom (Suter 2012: 64) suggests to me that the ‘living statue’ of Gudea, once positioned in the sacred place for which it was destined, must have marked the final accomplishment of this work, in accordance with a specific political strategy. Again thanks to the written sources, we can be certain that the e n s i of Lagash aimed directly not only at cultivating and prolonging his personality cult but also at projecting it into the extratemporal/extreme dimension of eternity; this dimension in effect translates into a ‘continuous present’ of his ‘persona’.8

Figure 3. Head of Ur-Nanshe of Mari (?) at an advanced age. Parrot 1967: pl. LIII.

appear in some other official sculpture displayed in the temple of Ninni-Zaza (Figures 2, 3).5 as proof of the hereditary transmission of the role. Breniquet’s study raises numerous important issues that remain open, and it is still possible that it was customary among the privileged classes of the societies of the period to pass their own role to their offspring, as was often the case for scribes and naturally among the ranks closer to the government of the kingdom. However, there are numerous similarities between the two statues found alongside many others in room 13: first of all, the identical name of the singer, Ur-Nanshe, the identical inscription found on both works, without any mention in the second of the subject’s important parentage; second, the uniformity of the posture, iconography and details of the hairstyle, without any visible evidence at present to suggest that the headless bust represented a different figure, a distinguishing feature of the sort we might expect of a different singer-musician, heir to an illustrious father occupying a coveted role. 5 Cf. Parrot 1967: 92-96; this is the headless bust of an individual playing a harp, also found in the Temple of Ninni-Zaza and again in room 13 like the preceding artefact; the bust also bears the name of Ur-Nanshe/ Ur-Nina on the inscription placed on the back, similar to that on the seated statue found in the same place. According to Parrot, this work presents numerous analogies on the iconographical, antiquarian and stylistic level with the more intact statue. For further considerations about this work by Breniquet 2016 and myself see note 4.

The other image, reduced to its head alone, comes from the same temple and bears evident marks of advanced age; it has been identified as an image of Ur-Nanshe as an old man: Parrot 1967: 99100, pl. LIII. Moortgat 1969: 35 describes both the complete statue and the headless fragment as being of the female sex. 6 Suter 2012: 59, 63 notes the vast number of monuments dedicated to him and surviving until today compared to other early Mesopotamian sovereigns; they may have amounted to as many as 500, according to data from the written sources. 7 On the revision and up-dating of the data on this cf. Suter 2012: 5963 who draws an incisive profile of the reign of Gudea, the status he enjoyed under Ur III and his posthumous fortunes, well after his death; for the prominent position of Lagash in the kingdom of Ur III see the publication by Sallaberger 1999: 192, 286 and ff. and more recently the analysis by Michalowski 2011: 64–81. 8 As noted by Suter 2012: 66-67; Winter 2010: 152, 161-162 especially, has investigated the personality and intentions of the e n s i of Lagash through his statues and the inscriptions that accompany them, seen as an expression of a positive political action on behalf of his subjects but also as a synthesis of the king in person and the idealized king in an extra-temporal archetype.

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Rita Dolce

Figure 4. The e n s i Gudea of Lagash. Orthmann 1975a: fig. 53; Moortgat 1969: pl. 170.

A final and more general remark on Type A with respect to the only two instances discussed here is that the representation of the same individual at different ages identifiable in the images and/or deducible from inscriptions accompanying the image, is explained alongside motivations such as the celebration of the figure for his ‘arts’, ‘capacities’/’abilities’ or deeds – by specific conditions such as the type of sponsorship, the desire to have oneself portrayed at different phases of one’s life and activity. However, it also concerns other things that we do not know or perceive through our vision, from what appears to our gaze. I think that between looking and seeing there is still much to grasp of the multiple meanings generated by visual language.

Figure 5. Cylinder seal impression from Uruk with a scene of childbirth. Boehmer 1999: fig. 65.

Humans of different biological ages

Moving forwards in the rationale of visual communication, I think that in this case the focus of the message lies precisely in ‘generating to prosper’: the prosperity ‘generated’ by victorious war, as an economic and social resource; generated by women as an instrument of reproduction and thus of regeneration, as in the animal world, also evoked alongside the woman giving birth.10 In the supine position, too, childbirth is centred on its female protagonist, except in some exemplary instances that deserve a mention, such as the scene on a well-known plaque from Tell Asmar (Eshnunna) whose interpretation is controversial and is generally considered to be a sex act; the proposal advanced very recently of this depiction by C. Suter

For those images where several subjects of evidently different ages appear (Type B), sometimes of both genders, we can note that the biological act of birth is represented on various classes of artefacts already exhaustively analysed years ago by L. Battini,9 and is focused principally on the act accomplished by the woman, in a crouching pose. The combination on a seal impression from protohistorical Uruk of the theme of childbirth in the upper register and the execution of defeated enemies in the lower register (Boehmer 1999: 54, fig. 65), which I have recently reconsidered (Dolce 2014: 29, note 2; Dolce 2019: 192-193), was rightly interpreted by Battini as a symbolic expression of prosperity thanks to war, flocks and women (Figure 5).

For Battini’s interpretation see Battini 2006: 18, fig. 25; I report that a recent study of the symbology of the omega sign in Near Eastern iconography in relation to the data from the written sources has led to the hypothesis that this sign represents the uterus and that it is connected to human birth and to the female sex, human, animal and even divine, noting that the association between a woman giving birth and a cow is often attested in Mesopotamia: Steinert 2017. 10 

Battini 2006. The topic was tackled by Matoïan 2014 in relation to the albeit scarce and elusive iconographical documentation from the excavations at Ugarit. 9

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Real Human Bodies, Images of Bodies and the Time Factor in the Early Cultures of Mesopotamia and Syria

Figure 6. ‘Votive’ plaque from Eshnunna with a scene of childbirth. Suter 2017: fig. 6.

sees it instead as the completed act of birth with the newborn placed on the mother’s belly11 (Figure 6). This plausible hypothesis seems to me correct based on my identification of parallels with an image from a very different chronological and cultural moment, at the base of a stele of the Roman imperial period12 (Figure 7). The image in the lower register of the stele completes and clarifies the worn parts of the Sumerian early dynastic plaque, in a surprisingly similar composition (Figure 8). Accomplished and preserved maternity with the feeding of the newborn is developed in breast-feeding scenes, which appear frequently in the figurative documentation13 as proof of the attention paid in the visual communication to the earliest (and most intimate) phases and actions of biological life. The filial relationship between mother and son/ daughter, and father and son, and thus between Suter 2017: 350-351, fig. 6, according to Otto 2016: 136-138; the plaque comes from the temple of the god Abu, from level I of the ‘Single Shrine’, at Eshnunna, and has been dated to the E.D.III by Boese 1971: 171. For an exhaustive and renewed critical study of the sacred areas at this site see Evans 2007. 12 Coulon 2004, especially: 212-214, figs. 3-6; the stele is in the Musée d’Auxerre and is of modest workmanship; it is mentioned by Battini 2006: 23, fig. 33 for the attestation in the Greco-Roman world of the supine position of the woman in labour. 13 I refer again to Battini 2006: 24, for the documentary data and preceding bibliographies. 11

Figure 7. Roman stele from Hauterive. Coulon 2004: fig. 3.

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Rita Dolce

Figure 8. Scenes of childbirth. Details. Suter 2017: fig. 6; Coulon 2004: fig. 6.

Figure 9. Cylinder seal impressions with the sovereigns of Urkesh and their offspring. Kelly Buccellati 2016: figs. 4.5, 4.8, 4.7.

exhibition of offspring in a family context amplified by the official nature of the visual message; this condition is already explicit in the documentation of the III millennium BC.15 A mention of the scenes on the royal glyptics of Urkesh is obligatory in this context, with the exhibition of two dynastic generations, that of the present and that of the future, in the presence of both parents and the court staff in charge of caring for the children (Kelly Buccellati 2016: 53, 56-57, figs. 4.8, 4.5, 4.7; Bucccellati and Kelly Buccellati 1998: Plts. III-IV) (Figure 9), in accordance with a compositional and thematic programme present in the royal glyptics of

members of the same lineage of different ages, is presumably represented in similar tones of care for children, again with respect to infancy and childhood, in the well-known scenes showing the deportation of subjected peoples on the Neo-Assyrian relief.14 Though still focused on the relationship between mother and child, a different tone characterizes the attention paid to offspring in the images, mainly from the glyptics, that move from the more intimate level, so to speak, of the natural relations between these two subjects as in the cases described above, to the E.g. in Ashurnasirpal II, Sennacherib and Ashurbanipal: Dolce 2016: fig. 2; Orthmann 1975b: fig. 233a; Dolce 2012: fig.15.

I consider the works of the III mill. BC collected by Nadali 2014 in the treatment of this topic to belong to this other context.

14

15

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Real Human Bodies, Images of Bodies and the Time Factor in the Early Cultures of Mesopotamia and Syria

Figure 10. The ‘family’ plaques of the ensi Ur-Nanshe of Lagash. Moortgat 1969: pls. 109-112.

known of the visual communication of archaic Mesopotamia (Figure 10).

early dynastic Ur (Woolley 1934: 183, 357, 561, PG 871, pl. 211, n. 291), already noted some time ago by AsherGreve16 and by Crawford.17

The compositional arrangement of all the plaques has the sons and acolytes positioned in two registers whilst the founder, always larger in size, occupies a preeminent space; the dimensions of the sons and acolytes, always smaller than those of Ur-Nanshe, vary, as does the sequence of their position in the images which does not respond to a single criterion, as has rightly been observed (Romano 2014: 185 and ff.), but rather to variations, over time, in the temporary visibility of some of the sons in the race to succeed their father.18

Belonging to the same category of images is the series of plaques usually termed ‘family plaques’ in which we see the founder of the I dynasty of Lagash, Ur-Nanshe, the male line of sons of different ages, and the acolytes. This series is a unique historical-genealogical and political document on the dynastic family and its first descendants, without parallels in what is currently Asher-Greve 2006: 65, for the proposed identification of the wet nurse among the subjects of the scene. 17 Crawford 2014: 17. The depiction of the seal from Ur has also been considered by Nadali 2014: 230-231, fig. 5 and by Dolce 2016: 219-220 for the variety of information it provides on aspects connected to the definition of archaic female society. 16

Romano 2014: 188 and ff.; the succession to the kingdom into the hands of Akurgal is nonetheless little understood and only a single inscription placed on a lion-headed artefact is known, as recalled by 18

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Figure 11. Plaque of the ensi Ur-Nanshe of Lagash. Moortgat 1969: pl. 109.

In all its parts (the four plaques), then, the document is a reflection, by flashes, of a formidable cross-section of the history of father and sons in the dynamics of power; and the plots woven on both sides, perhaps over a long period, for the choice of the heir to the kingdom. It is precisely on this ‘time factor’ that I wish to propose a final remark: the preeminent position of Akurgal and the distinctive feature of the chignon on the head are found only in the most intact plaque19 (Figure 11).

implicit but not yet definitively official. Might we be at a critical juncture in the government of the state of Lagash? Was there ever a figurative document of the same genre officially attesting for Akurgal’s succession to his father? Some final remarks Returning to the opening questions, the analysis of the data proposed here appears to suggest that the characterization of the different biological ages of (physical) human bodies is present in subjects with familial relations of various types. On the contrary, it is identifiable or debatable in subjects represented several times over the course of their life. And lastly, it is elusive, we might say, in the majority of the available documents, perhaps because this was not perceived as a effective means for the transmission of select, though multiple, pieces of information within the visual communication.

In my opinion this suggests that the power plays for control over the kingdom are almost over but not yet complete, on the basis of a variable in the image: a person of intermediate size between the e n s i and his sons, who precedes Akurgal, ‘external’ to the dynastic line, and perhaps from the high ranks of the military as has recently been proposed.20 Here I give in to the temptation of considering this ‘page’, so to speak, of the historical-genealogical and political document of Ur-Nanshe as probably the penultimate one in the whole story, when Akurgal’s investiture is presumable/

Indeed, it is the subject(s) that count, as the author(s) of actions or participant(s) in them, in conditions, events and other contexts, regardless of the ‘realistic’ visibility of biological age, a condition that to our eyes and in our perception marks time into a ‘before’ and an ‘after’. Here an essential aspect of Mesopotamian

Romano 2014: 183. 19 Both pieces of information have also been mentioned recently by Romano 2014: 188-190, Fig. 5. 20 Romano 2014: 190-191 and references. The suggested readings of the name of this individual are Abda, Abda dumu (son of…), and Abshu-tur.

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Real Human Bodies, Images of Bodies and the Time Factor in the Early Cultures of Mesopotamia and Syria thought comes into play: the notion of Time. The notion and cognition of Time21 have also recently been at the centre of research and reflection by specialists in different domains of Oriental studies (L. Feliu, J. Llop, A. Millet Albà and J. Sanmartìn eds 2013). From the outcome of these studies, I briefly recall some points that have emerged on the concept of Time in Early Mesopotamia on the basis of the literary textual sources. On the one hand, Rubio’s essay states that the texts of the III millennium BC examined by him concern tales preceding the creation, when in the absence of the creation time itself does not exist.22 On the other, D. Katz notes in her considerations, among other things, on the basis of the various literary instances, that in Early Mesopotamia mythological reality was perceived as contemporary and therefore asks what the perception of time was in Mesopotamia and to what extent it counted.23 Finally, as regards the idea of Time it is worth noting that G. Rubio recalls the meaning of the temporal sequence in the Mesopotamian conception, where the past is ‘before us’, in other words prior to us and the future is ‘behind us’ in other words after us (Rubio 2013: 11-12).

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As regards the issue of interest to us here, in other words the visual communication, the human subjects and their physical semblances (physical bodies) are certainly fixed in the images at a specific point, culturally and politically definable within broad time periods or more circumscribed chronological phases even though the biological signs of time and its alterations on human bodies are not necessarily shown. Indeed, in the system of visual communication and for the purposes recalled above, these subjects exist instead in a ‘continuous present’, which is a category transcending the ‘physical human body’ and a tool with which to store and pass on the collective memory. Bibliography Appleby, J. 2018. Ageing and the Body in Archaeology. Cambridge Archaeological Journal 28/1: 145-163. Asher-Greve, J. M. 2006. Golden Age of Women? Status and Gender in Third Millenium Sumerian and

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The Cultural Construction of the Gendered Body in Ancient Near Eastern Studies: A Historiographical Approach Agnès Garcia-Ventura

Universitat Autònoma de Barcelona*

The interest in the body as a topic of research in the humanities grew notably during the 1980s and the 1990s, especially in the fields of sociology, anthropology and archaeology.1 This expansion was closely linked to the claims of social movements like feminism and thus to the development and consolidation of gender studies in academia.2 The ‘turn of the body’3 in all these disciplines proposed that bodies in the present, as well as in the past, were not ‘pure biology’. The body, then, was not a ‘natural’ entity, but the linchpin of ‘somatic societies’ in which the socially and culturally constructed body was, to quote the British and Australian sociologist Bryan S. Turner, the ‘site on which major social, political and cultural issues were being fought out’ (Turner 2012: 5). In this chapter I take this idea of the ‘somatic society’ as my starting point to reflect on the genesis of certain interpretations of the gendered body in ancient Near Eastern studies. Through the two case studies I present here, I aim to show the value of historiography when scrutinized from a gender studies perspective, in order to gain a fuller and more complex understanding of how femininity and masculinity have been defined and shaped over time in this discipline.4 This paper was prepared in the framework of the research project PID2020-114676GB-I00, awarded by the Spanish Ministry of Science and Innovation, during a ‘Ramón y Cajal’ contract (RYC2019– 027460–I) . I wish to thank Leire Olabarria for her kindness and help in checking some archival documents at the Bodleian Library in Oxford. I also wish to thank Ana Arroyo and Mireia López-Bertran for their bibliographical advice. Needless to say, all errors and omissions are my own responsibility. 1  For two classical references see, for instance, Turner 2008 for sociology, and Csordas 1994 for anthropology. For a state of the art and overview in archaeology, see Robb and Harris 2013, with previous references. 2  For assessments of the influence and applicability of embodiment theories in the framework of gender studies see, for instance, Joyce 2004, and also Bulger and Joyce 2012, both with previous references. 3  For an overview of this ‘turn of the body’ and its link to social movements such as feminism or the gay and lesbian movements of the 1980s and 1990s, see Turner 2012 (with previous references). 4  In this contribution I use ‘body’ as I consider it as a useful term for the topic I aim to develop, particularly from a gender studies perspective. However, we should bear in mind criticisms like those of Asher-Greve (2015: 79) who drew attention to the abuse of the term and stated pointedly that ‘It is disturbing in academia to see that “body” is becoming a substitute for human being, person, or people’. Although this warning merits our attention, I think that we still need to focus on bodies as subjects/objects of research. Thus, I would argue that the widespread use of ‘the body’ as a research topic both inside and outside gender studies in recent decades has not deflated its potential as the core of certain critical approaches (or at least, not yet). * 

The two case studies chosen present two images which today are considered to be male bodies by scholars, but which, in both cases, were identified as female when they were discovered at the beginning of the twentieth century AD. The first focuses on a thirteenth century BC Hittite relief from Hattuša, and the second on some foundation figurines from Nippur, from the end of the third millennium BC.5 In this paper I do not intend to explore the way the images of these bodies were perceived when they were created some millennia ago; my focus here is the debate about these bodies that has emerged over the last hundred years or so in the secondary literature. This perspective may help us to better understand the construction of the gendered body in ancient Near Eastern studies not just in the early twentieth century AD but also in our current research. From an Amazon to a god: on a relief from ancient Hattuša In 1907 an outstanding relief was found at one of the gates of the Upper City of ancient Hattuša (current Boğazköy), in the area of the Hittite capital that was renovated in the thirteenth century BC.6 The gate is now known as the ‘king’s gate’, because earlier researchers identified the figure of the relief with a king.7 However, the helmet informs us that the figure represents a god; today, it is agreed that the human body in the relief is that of a warrior god.8 Nevertheless, The attention devoted to the two case studies will be uneven. I have examined the example of the foundation figurines in more detail elsewhere (see Garcia-Ventura 2012a) and here I will use it just to complement some of the arguments presented for the case of the Hittite relief, which will be my main focus in this paper. 6  On this finding in the context of the 1907 archaeological campaign and its role in the subsequent campaigns, with the first photographs taken by E. Puchstein, see Schachner 2017: 55-57, with previous references. Cf. Seeher (2010: 263-265) for some remarks on the chronology of the findings. 7  See for instance Sayce (1910: 25), when introducing the debate on the possible interpretation of the figure. See also Puchstein 1912: 6472 for a summary of the debate and the defence of the hypothesis of the king from the time of its discovery. 8  For this hypothesis, after a description of the relief in the context of Hattuša’s gateways, see Bryce 2002: 238-241. See also Seeher, Schachner and Baykal 2012: 57. For the iconographical discussion on helmets with and without horns in Hittite reliefs as key features for identifying kings and gods, see Beckman 2012, with previous references. Cf. Bonatz 2007: 124-127. For these images in the framework of Hittite art of the thirteenth century, see Schachner 2012: 141-147, with previous references. 5 

Image and Identity in the Ancient Near East (Archaeopress 2022): 38–47

The Cultural Construction of the Gendered Body in Ancient Near Eastern Studies these interpretations of the body of the relief as male (be it mortal or divine) were not the only ones discussed in the years immediately after its discovery. As we see from texts written in 1909 and 1910 and reproduced below, at that time some scholars gave credence to the interpretation of this body as a female, more specifically a female warrior: that is, an Amazon.

we will see below.12 In the second letter she finally sent the drawing. Although she was initially reluctant, she eventually changed her mind – perhaps after a request from Sayce in his reply to her first letter.13 In what follows I reproduce some excerpts from both letters in which Dodd refers to these materials and describes the relief, identifying it (unequivocally in her view) with a ‘warrior woman’.

The first person to propose this hypothesis was a woman: Isabel Frances Dodd (1857-1943), who worked as professor of art and archaeology at the American College for Girls of Constantinople (present-day Istanbul, Turkey).9 Dodd had the chance to go to Hattuša on an expedition in the summer of 1909, and had no hesitation in identifying the image in the relief as an Amazon. She claimed that the relief helped to confirm the presence of Amazons in the area, a hypothesis that was widely discussed in the early twentieth century AD, often starting from the reading of Greek sources ( For an example, see the monograph of Leonhard 1911).

Excerpts from the letter sent by Dodd to Sayce, 30 August 1909 I have visited Boghaz keouy this summer, and have written an article on it for an American periodical, in which I have quoted several terms from your most interesting and illuminating article in the Biblical world.14 I want to thank you for that article and also to ask you for what reason you spoke of ‘the figure of a king at the East gate at Boghaz Keouy?15 I wonder if you have seen any picture of the figure [...] it seemed unmistakenly a woman – and all the native people around called it a woman. It is a queen perhaps, certainly a woman warrior, an Amazon. [...] I send you two photographs and would like to know if anything has been published in regard to the figure. All the workmanship is so delicate and fine that it is such interesting [sic]. The nails on hands and feet. The chain armour and the decoration of the short skirt and the weapons, are exquisitely finished – as also the features – the eye in profile and the ornaments on the cap. I took a sketch of it which shows these details better than the photographs but my sketch is so badly proportioned that I don’t esteem to send it to you.

Dodd published two pieces presenting and discussing her theory. First, in 1909 she published the note ‘Most Recent Hittite Discoveries’ in the journal Records of the Past. Second, in 1910 she published an article entitled ‘An Ancient Capital’ in The National Geographic Magazine. In both cases, Dodd published a photograph of the relief she had taken herself, with a caption referring to the ‘Amazon of the East Gate’ (Dodd 1909: 247; Dodd 1910: 116). However, her proposal and the photograph were disseminated in academic circles not through her own published writings, but thanks to the efforts of Archibald Henry Sayce to make Dodd’s proposal known.10 Why did this happen? Shortly after her visit to Hattuša, Dodd sent Sayce two letters dated 30 August and 21 September 1909.11 In these letters Dodd described some details of her visit to the settlement and shared with Sayce her hypothesis that the body of the relief might be identified as a female one, and more specifically as an Amazon. She also sent Sayce some images of the relief, namely photographs and a drawing. In the first letter, Dodd sent only the photographs; she mentioned the drawing, but did not send it (due, she said, to its poor quality). One of the photographs sent together with the first letter was the one selected by Dodd to be published in her National Geographic article and this was, at the same time, the one that circulated in certain academic publications, as

Excerpts from the letter sent by Dodd to Sayce, 21 September 1909 I was so very happy to receive your most kind letter yesterday – and to know that my pictures were of some use – and that you call the Amazon one a discovery. That you may see more of the detail that the photograph shows, I enclose the page of the sketch ink [sic] (I do not want it back) on which I hastily drew the figure. It is pretty badly done Bodleian Library, Oxford, MS. Eng. lett. d. 68, fol. 96. This photograph is now in the archives bound beside the letter. Moreover, in another box of Sayce’s correspondence, and undated, there are two other photographs of the same gate but from slightly different perspectives. Despite the lack of a date it is more than likely that Dodd sent these two other photographs to Sayce accompanying the two 1909 letters. 13  Bodleian Library, Oxford, MS. Eng. lett. d. 68, fol. 95. 14  Here, Dodd refers to her article in The National Geographic Magazine and to Sayce’s article published in the June issue of the journal The Biblical World (see Sayce 1909). 15  Here, Dodd refers to the following sentence in Sayce’s article: ‘the east gate was adorned with a bas-relief of the king’ (Sayce 1909: 380). 12 

So far, no biographical profile of Dodd has been published. For some insights, see Garcia-Ventura (2021 and in press). 10  For a biographical profile of Archibald Henry Sayce (1845-1933) see Gunn and Gurney 2004. 11  Bodleian Library, Oxford, MS. Eng. lett. d. 68, fols. 94 and 97-98. Fortunately, Sayce’s correspondence is preserved and can be consulted at the Bodleian Library in Oxford because he bequeathed the letters he received during his lifetime to this institution. The letters are now organized in up to nine shelfmarks (MS. Eng. lett. d. 62-70), and are available for consultation. 9 

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Agnès Garcia-Ventura the hypothesis of the amazon was explicitly presented from the very beginning, and even appeared in the title. The brief note ‘The Figure of an Amazon at the East Gate of the Hittite Capital at Boghaz Keui’ and published by Sayce in 1910 in the Proceedings of the Society of Biblical Archaeology, states that the relief was initially interpreted as a man (a king) due to the poor quality of the photographs circulating until Dodd, who had seen it for herself, proposed that it should be interpreted as a woman (an Amazon). We see then that Sayce gave credence to Dodd’s hypothesis of the Amazon not only because the presence of Amazons in the area was in some way expected at that time (as I pointed out above) but also because Dodd had had direct access to the relief and the settlement. This first-hand contact was highly valued, for several reasons. On the one hand, we have seen that Sayce states that those who had originally interpreted it as a king had done so because they had not seen the relief in person (or, at the very least, reproduced in good quality photographs).17 On the other hand, visiting the area allowed Dodd to speak with the local population, an opportunity that was also highly valued at the time: indeed, local accounts, based not on academic analysis but on intuition and on oral transmission of knowledge and traditions, were often put on the table to corroborate scholarly hypothesis. This is why Dodd explicitly mentions in her first letter that ‘all the native people around called it [the figure of the relief] a woman’. Interestingly, the argument of the native people was also used by George E. White to defend the existence of Amazons in the area surrounding Hattuša in ancient times: I had occasion to pass through the Therme region not long ago, and was greatly interested to find that the mountains rising back of Terme,- the Black Sea rolls before it,- are still called the Amazon Mountains, and the people not only know the old tradition that a tribe of warrior women once lived

Figure 1. Drawing, by Isabel Dodd, of the figure of the relief of the ‘king’s gate’ of Hattuša. Photograph after Sayce 1910: pl. V.

but shows the ornamentation on the skirt & the fact (that seems to me remarkable) that the eye is in profile. The covering of the upper part of the body seems to be chain mail, very carefully made. The feet are bare and the toe nails & finger nails are most particulary [sic] made. The hair is plainly marked under the long back lappet of the cap – and the tassel on the end of the double-headed axe – & the horn on her cap, are all executed with the same care.

some variations, most probably because his hurried transcript overlooked certain details; but the differences are not significant and do not change the overall meaning proposed by Dodd. In one case, though, Sayce makes a significant mistake when transcribing the second letter. Instead of ‘It is pretty badly done’ (as formulated by Dodd, alluding to the drawing mentioned in her previous sentence), Sayce (1910: 25) transcribes ‘the sketch is badly proportioned’, thus mixing up a sentence from the first letter with another sentence from the second one. 17  In her above-mentioned letters, as well as in her articles (Dodd 1909: 247 and Dodd 1910: 116-117 –also quoted and discussed in Seher 2010: 263–), Dodd states that the relief was found by chance by the workmen after the archaeologists had left at the end of the 1907 campaign. Seeher (2010: 263) asserts that this was most probably the version of the facts explained by the local guides when Dodd visited Hattuša to raise more money. However, the date and circumstances of the unearthing of the relief are not clear; after the study of archival documents and reports, Seeher suggests that the relief was indeed found after the archaeologists left. For a full account, see Seeher 2010: 263-265.

Parts of these two excerpts, together with one of the photographs and the drawing (Figure 1), were reproduced by Sayce16 in the first publication in which 16 

The excerpts of the letters were reproduced by Sayce (1910) with

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The Cultural Construction of the Gendered Body in Ancient Near Eastern Studies there, but say that the women of that mountain range now are stronger than the men, live longer, work harder and are more quarrelsome. (White 1908: 267-268 )

notion that it was a female body rather than a male one. First, she emphasized one of the figure’s breasts, while rendering the other one invisible. It is not clear whether this was a reference to the legendary single breast of the Amazons: Dodd never made the point explicit in her writings. However, something that she did mention in her letters, and something that was also highlighted by Sayce and Reinach in their articles, was the supposed armour the figure wore. In the drawing even the short sleeves Dodd drew to stress the armour are visible. Finally the legs are drawn as wide and muscular, also an interpretation (maybe also influenced by the aspect of the relief before cleaning) if compared with the original of the relief now preserved in the museum in Ankara.19 A feature that was not highlighted in the drawing, however, but was fundamental in Dodd’s letters, was the presence of nails on both the toes and the fingers.

So we see that, for Sayce and for other scholars, Dodd’s visit to Hattuša was crucial to give credibility to her account. Significantly, the only early scholar who was unconvinced was Otto Puchstein, as I will show below. Puchstein had also had direct contact with the settlement and the relief as well, and was therefore in a position to dispute the authority that had been conferred on Dodd. But in any case, what is clear is that the credibility Sayce granted to Dodd was fundamental, because it was mainly thanks to his publication in 1910 of Dodd’s photograph, drawing, and hypothesis (through the direct quotation of the letters mentioned above) that the debate on the relief – king versus Amazon – began to circulate in the academic circles.18 A good example of its influence is the article ‘Une Amazone Hétéenne’, published, also in 1910, by the Hellenist Adolphe J. Reinach in the Revue Archéologique. On the first page Reinach reproduces Dodd’s drawing (taken from Sayce’s article, as mentioned in the caption, although he acknowledges Dodd’s authorship). Indeed, after giving a brief outline of the discovery of the relief in 1907 and its initial interpretation as a king, Reinach states: ‘Un dessin pris en 1909 par une Américaine, miss Dodd, établit qu’il s’agit non d’un guerrier couronné, mais d’une femme armée en guerre’ (Reinach 1910: 280). Another good example is The land of the Hittites, published also in 1910 by the archaeologist John Garstang, who gave credence to Dodd’s proposal and acknowledged that he knew of it thanks to Sayce’s publication of her words and of her drawing (Garstang 1910: 372-373 and footnote 3).

Another example of the importance given to direct visual contact in this case was the short note published in 1909 in the journal The Expository Times by the archaeologist William M. Ramsay. Examples like this one prove that, although Sayce was the main promoter of the debate on the alleged Amazon, the arguments were accepted and fuelled by other scholars as well, and fit well inside the context of a certain Zeitgeist. Ramsay’s note shows as well that Sayce was not the only recipient of a letter and a photograph from Dodd. In this case, however, the correspondence may be attributed to friendship rather than to an exclusively academic relationship, as was the case with Sayce.20 Ramsay summarizes the debate on the relief as follows while alluding to Dodd’s visit to Hattuša: My friends, Dr. Dodds of the American Hospital at Kaisari, Mrs. Dodds, and Miss Dodds of the American College for Women at Scutari on the Bosphorus, have visited the site during the summer of 1909; and Miss Dodds has sent me a photograph of the figure. It is dressed like the disputed figures in the sculptures at the sanctuary, a warrior wearing the shortest of tunics, with the same martial and masculine air. Hence it has been described as a king, because it wears the high pointed hat of the Hittite kings. But the single figure at the outside of the gate should rather be considered as a guard than a king. The high pointed hat I regard as characteristic not of the king, but of the god and of his priests: the

In these diverse examples, it is interesting to notice the degree of authority conferred on the drawing. Implicitly, it was the fact that Dodd had seen the relief with her own eyes that gave her account credibility, as she herself stated in her letters to Sayce, and as Sayce emphasized in his 1910 article. As noted above, direct visual contact was considered so important that it made her contemporaries forget that a drawing is always, by its very nature, an interpretation. In fact, Dodd’s drawing (Figure 1) highlighted certain body parts and attributes which were considered crucial for the engendering of the relief, defending the

For some good quality images of the relief see Bittel 1976: figures 261, 267 and 268; Seeher, Schachner and Baykal 2012: 60, 70, 145 and 191 (the last two with images of the copies of the relief at the settlement). 20  William M. Ramsay and Isabel F. Dodd were friends, as is clear from the way Ramsay introduces several members of the Dodd family in the excerpt cited below. Moreover, their friendship is attested in several archival documents and is also clear from the reading of several episodes of their coincidence in the country in The Revolution in Constantinople and Turkey. A Diary, published by Ramsay in 1909 (see particularly 1909b: 146 or 152-158). 19 

For a summary of these debates (with previous references) and Sayce’s influence on them, also quoting the letter MS. Eng. lett. d. 68, fol. 94 discussed above, see the meticulous analysis by Alaura 2006: 183-84 and footnote 529 (on page 258). See also Alaura 2006: 154-155 and footnote 442 on pages 254-255. This episode of the Dodd-Sayce correspondence is also mentioned, referring exclusively to Sayce’s 1910 article, in Weeden 2015: 128 (see figure 4 for a comparative of a later photograph of the relief and Dodd’s drawing). 18 

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Agnès Garcia-Ventura king wears it only because he is also the supreme priest. My friends, who are among the very few persons that have seen the figure, say that «it is unmistakably a woman – an Amazon armed»; the photograph, though small, seems to confirm this opinion; but it is not a matter on which any doubt could remain in the mind of those who have looked at the original stone. (Ramsay 1909a: 66).

Pelz und menschlicher Behaarung passiert wäre, und ich erkenne auch jetzt noch in der Figur einen jungen Mann. (Puchstein 1912: 71) With the passage of time, Puchstein’s proposal would become the most widely accepted one. Dodd’s proposal fell into oblivion and was never again quoted or discussed when interpreting the gender of the relief, which afterwards was commonly accepted to be male, whether human or divine.22

From this excerpt it is important to highlight, on the one hand, Ramsay’s closeness with the Dodd family members, including Isabel F. Dodd. Ramsay acknowledged that it was difficult (even impossible?) to confirm whether the body was female or male merely by looking at the photograph he received from Dodd, but that he was certain that there could be no doubt when the relief was seen on-site. On the other hand, once Ramsay accepted Dodd’s hypothesis, agreeing the figure on the relief was ‘unmistakably a woman’, he proposed that it was a ‘guard’ rather than the king. Consequently, what Ramsay was assuming is that a change in gender meant also a change in status. In other words, changing the interpretation of the relief and moving from male to female meant also moving from king to guard: that is, from a higher status to a lower one.

From a female servant to a king: on some Mesopotamian foundation figurines Some of the best preserved foundation deposits from the end of the third millennium BC (more specifically from the Ur III period, ca. 2100-2000 BC) are from Nippur (present-day Niffar or Nuffar), where 11 foundation boxes were recovered.23 The first deposit was found during the expeditions organized by the University of Pennsylvania between 1888 and 1900, and the other ten by the archaeological team of the University of Chicago during the fifth and sixth excavation seasons at Nippur (1955-6 and 1957-8), when the excavators reached the Ur  III levels of both the Inanna Temple and the Ekur. In all, seven deposits were found at the Inanna Temple and four at the Ekur. Each deposit comprises a brick box with a bronze figurine inside it, some containing additional material.24

At this point, one may wonder whether all Dodd’s contemporaries agreed with her hypothesis and supported her proposal presented either through her own writings or through Sayce. The answer is no: it is not a coincidence that the main disagreement came from the archaeologist Otto Puchstein,21 one of the few people who had also seen the relief first hand. Puchstein, who had favoured the identification of the figure as male from the very beginning, was highly critical not only of Dodd and of her hypothesis, but also of those who (like Sayce), gave credence to her proposal that the figure was an Amazon. For Puchstein, the main weakness was the interpretation of the stripes on the chest as chain armour; in his opinion, it was merely body hair. Needless to say, this differing interpretation changed everything: if it was indeed body hair, then it was a male body and not a female one. Dodd’s faith in the Amazon hypothesis had led her to see armour rather than body hair. In this context, Puchstein declared himself, ironically, as probably less competent than Dodd in gender matters, but as more competent than her with regard to distinguishing between armour and body hair. He put it in the following terms:

Focusing on the figurines, the ones from the Ekur represent the whole body of the king Ur-Namma wearing an inscribed skirt, while those from the Inanna Temple, which are peg-shaped and bear no inscriptions, represent Ur-Namma’s son, king Šulgi (Figure 2). Today is agreed that all depict the king with a basket on his head, probably carrying clay for the moulding of bricks, and mortar to lay them. However, the first reports mentioning Nippur foundation figurines identified some of them as female servants rather than male kings. We see, thus, that the debates on the engendering of the figurines followed much the same path as the ones concerning the Hittite relief discussed above: from female to male, from lower to higher status with the passage of time. Furthermore, in this case the torso See, for instance, the summaries and studies by two of the directors of the archaeological campaigns at Hattuša from the 1930s, considerably later than the years in which Dodd’s proposal was discussed: Bittel 1976: 22862-34; Neve 2001. 23  According to the sources consulted the total number of figurines should be ten or eleven. For more details and a table with all the figurines, see Garcia-Ventura 2012a: 240-241, and specially table 2. 24  For the first foundation figurine, found at the end of the 19th century AD, see Heuzey 1902: 309. With regard to the other ten foundation deposits and figurines, they were first quoted and the images published in the reports of the fifth and sixth excavation campaigns between 1955 and 1959 (for detailed references see GarciaVentura and López-Bertran 2014: 190). Moreover, since the 1950s, some comprehensive lists have been published: see Frayne 1997: 5960 and 128-129; Rashid 1983: 25 and 29-30. 22 

Ich mag in der Beurteilung der alt-hethitischen Geschlechstkriterien nicht so competent sein wie Miss Dodd, aber ich kann nicht zugeben, dass mir und meinen Kameraden eine Verwechslung von For a brief biographical profile of Otto Puchstein (1856-1911), see Petersen 2006. 21 

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The Cultural Construction of the Gendered Body in Ancient Near Eastern Studies raises her arms in a graceful curve so that both hands steady the basket resting on a cushion or pad upon her shaven head. Her long fingers, with carefully marked nails, spread across the top of the basket. She does not stand upon a post, but on a thick plinth, and the grace and naturalness of the pose go far toward concealing the fact that signs of a tendency toward a schematic rendering of the human figure can here be traced. (Van Buren 1931: 21) In this description, certain physical features and body parts are highlighted, in addition to breasts: the ‘shaven head’ and the ‘marked nails’ deserve special attention. Significantly the absence of hair and the detail of the nails coincide with the features discussed in the previous case study, associating the absence of body hair with femininity as well as a certain treatment of the nails as characteristic of a female body. In addition, in the same volume Van Buren highlights the contrast between the delicacy of what she considers the figurines’ female bodies and their strength, suggesting that this ‘creates an impression of a woman so strong and active that she hardly feels the heavy basket of earth upon her head’ (Van Buren 1931: 30). In all these publications, the identification of the bodies of figurines as female is presented as a certainty, as breasts are considered as secondary sexual markers exclusive to female bodies and absent from male ones. In other words, the mere visibility of breasts, regardless of their size and shape, was interpreted as confirmation of the body’s femaleness. It is also notable that in all cases the figurines are considered as servants or slaves, as they transport a basket on their heads. A clear preconception of the occupations of women assisting men seems to underlie this assumption and may have persuaded the authors, albeit unconsciously, not to question the physical traits. In this respect we might recall that when Ramsay accepted Dodd’s proposal in the case of the Hittite relief, thus changing the interpretation of the figure on the relief from a male (and a king) to a female, he also interpreted this character as a servant of the king: more specifically, a guard.

Figure 2. Šulgi foundation figurines found at Nippur (IM 61403/I [left] and OIM A31017 [right]. Photograph after Haines 1958: fig. 19.

was also one of the key body parts discussed, although, as we will see, the emphasis on particular arguments differ slightly in the two cases. The peg-shaped figurines show rather delicate naked torsos with discrete breasts. Their androgynous faces, without beards or hair, were also used as arguments to rule out a male identity. Writing in 1902, the archaeologist Léon Heuzey described the Šulgi figurine as a ‘porteuse de corbeille’ (Heuzey 1902: 309). The same proposal was reproduced in the seminal publication Découvertes en Chaldée where the ‘porteuse’ – in this case, a figurine of the same type and time found at Girsu (modern Telloh) – is described in similar terms, that is, as a slave transporting the building materials.25

Some years after the publications by Heuzey, Sarzec and Van Buren proposing the identification of the bodies of the figurines as female, the archaeologist André Parrot alluded to them as male: to my knowledge, the first male attribution. In his volume Tello: vingt campagnes de fouilles (1877-1933) published in 1948, Parrot referred to some of the Tello figurines as ‘porteur(s) de corbeille’ rather ‘porteuse(s)’ (Parrot 1948: 204).

Some years later, in her volume devoted to foundation figurines, Elizabeth D. Van Buren describes the UrNamma figurine MLC 2628 (now in The Morgan Library & Museum, New York) as follows: The figurine represents a woman whose head is set on a well-rounded neck: the body is slender, and she

Some twenty years later, Richard S. Ellis likewise identified the figurines as male, and went one step further in interpreting them specifically as images of the king (Ellis 1968: 73). In his seminal book Foundation Deposits in Ancient Mesopotamia, Ellis mentioned the

Sarzec with Heuzey 1884-1912: 246. For a brief overview on the Girsu figurines, with previous references, see Garcia-Ventura and López-Bertran 2014: 198-199. 25 

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Agnès Garcia-Ventura debate on the masculine or feminine identity of the figurines in previous scholarship, summarizing it as follows: ‘The sometimes prominent breasts and the lack of beard have persuaded some scholars that the figures are women, slave girls employed, for whatever reason, in the construction work’ (Ellis 1968: 22-26; for the quotation, see p. 22).

devient”,28 the early interpretations of the relief and of the figurines as female were clearly dependent on the performative capacity of certain cosmetic treatments applied to the body, even though this was not explicitly stated. Body hair and nails are clear examples of this: in fact their appearance depends on a series of decisions regarding their care which, needless to say, are conditioned by factors like gender or class.

We see then that since the 1940s, the figurines have always been identified as male, mainly because of the inscriptions borne by some of the basket-carrying figurines.26 Indeed, a five-line inscription found on a variety of objects related to the building of the temple of Enlil in Nippur (including the Ur-Namma figurines presented here), reads “(1-3) Ur-Nammu, king of Ur, king of the lands of Sumer and Akkad, (4-5) the one who built the temple of the god Enlil” (translation by Douglas R. Frayne 1997: 59). Moreover, although the Šulgi figurines from Nippur bear no inscriptions, some contemporary bricks commemorating the building of the temple of Inanna carry inscriptions similar to the one quoted above (Frayne 1997: 129-130). Interestingly, these inscriptions were already well known when the first studies identifying the figurines as female were published, but at the time their possible significance does not seem to have outweighed the preconceptions regarding physical traits and women’s occupations in determining the gender of the figurines.

With regard to the breasts, however, I defend that the key factor is not care (although it may have an influence on the resulting shape) but interpretation: that is, the gaze of scholars. In fact, depending on their prominence, breasts may be interpreted as ‘feminine breasts’ or as ‘masculine musculature’ in order to determine the gender of the body: they do not in themselves define gender (as body hair does, for example). The interpretations tend to be influenced by preconceptions about what a female or a male body should be. As these preconceptions change over time, it is possible to interpret the same features in completely opposite directions in different places, moments and contexts.29 In addition to physical traits, the engendering of these bodies, and thus the cultural construction of their masculinity or of their femininity, relied on value judgments and assigned roles. Perhaps the insistence in certain interpretations of both our case studies on the role of women in the service of men should be understood in this light. This is quite clear in the case of the foundation figurines, interpreted as kings when considered as male bodies or as servants when considered as females. With the case of the Hittite relief, the Amazon hypothesis seems to go in the opposite direction, but we may should remember Ramsay’s explanation quoted above: if the figure was read as female, even as a powerful warrior, it still has to be understood as a guard to protect the king.30

Some final thoughts: on the construction of the gendered body in ancient Near Eastern studies In the above sections we have seen that body hair, nails and breasts are considered crucial in the debates on the construction of the gendered body. In ancient Near Eastern studies at the beginning of the twentieth century AD, thus, these are the features considered as signalling femininity and masculinity. For this reason, their presence or absence, their shapes when present and the emphasis on their manufacture (particularly in the case of nails) are at the centre of the debates.

Finally, to close these final thoughts, I would like to briefly address a line of interpretation which advocates ambiguity. In addition to the two options of defining the figurines as female or male in a binary framework linked, in its turn, to the binary sex/gender, there is also the possibility of refusing to define them in this way. Conceivably, the bodies presented here as case studies represent neither males nor females. This option would open up ways to read gender identity in Antiquity, introducing other possible gender categories that are less clearly defined or recognizable from our

In my view, these debates show clearly that femininity and masculinity were not perceived or portrayed as ‘natural’ or ‘purely biological’ in ancient Near Eastern studies at the beginning of the twentieth century AD, despite it was stated that was so,27 but as culturally and socially constructed. Echoing Simone de Beauvoir’s famous comment “On ne naît pas femme, on le Nonetheless, some survivals from the earlier interpretation were visible afterwards. In the Vorderasiatisches Museum, Berlin, for example, it was still possible to read ‘Korbträgerin’ to describe the peg-shaped foundation figurines in the permanent exhibition in March 2020. 27  For an example of a parallel hypothesis in this same direction, in the arena of Classical studies, see Dean-Jones 1991. For the underlying ideas about the biological and ‘natural’ issues determining the features of ‘female mind and body’ as discussed from the end of the nineteenth century, see Rowold 1996: xviii-xxxiv. 26 

Beauvoir 1976: 13. For a recent analysis of Simone de Beauvoir’s conceptions of the body and its binaries, see Evans 2012. 29  On the pitfalls of this reasoning, with particular attention to this interpretation of breasts as secondary sexual characteristics for female bodies, see Dobres 2000: 39-40 and Garcia-Ventura 2019: 22-23. 30  ‘But the single figure at the outside of the gate should rather be considered as a guard than a king’ (Ramsay 1909a: 66). 28 

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The Cultural Construction of the Gendered Body in Ancient Near Eastern Studies standpoint (which always tends to emphasize the binary framework). For the case of the Hittite relief, this possibility was proposed as early as 1909 by Ramsay, who suggested that maybe the ‘confusion’ male/female in the interpretations of the relief was purposeful. Comparing this possible interpretation of the relief with what he termed as Hittite ‘rock-sanctuaries’, Ramsay said that:

Although it is extremely difficult to fit the images of human bodies that have come down to us into the male/ female binary system, in most cases it is still necessary and unavoidable to try to do so, in order to understand the earlier scholarly literature and to propose our own interpretations which may even lead to the system’s deconstruction. To degender the proposal, we need first to engender it. This process was presented as a paradox by the sociologist Judith Lorber; more specifically, it was the first of the five gender paradoxes she enunciated as follows: ‘The first paradox is that to erase boundaries, one must first recognize them, thus confirming them’.32 In this framework, I defend that knowing how and when these ‘boundaries’ were set in our own discipline is a productive first step on the way to erasing these boundaries in future research.

Those characteristics [of the relief] which formerly rendered my view doubtful must now be taken as proving that the explanation suggested was correct: the intention at the sanctuary was to confuse or obliterate the distinction of sex. So the mythology described the goddess with the character of a man, and the god as sometimes dressing himself as a woman and playing an effeminate part […]; while the priest of the religion must be neither male nor female (Ramsay 1909a: 66).

Bibliography

For the case of the foundation figurines, and in this case with a proposal informed by gender studies perspectives, almost one century later Julia AsherGreve suggested that:

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Considering the emphasis on masculine strength and heroism in royal ideology these figurines are difficult to integrate into the royal imagery. Perhaps they represent demiurgic creatures whose gender is not clearly defined, or perhaps asexuality and sexual ambiguity are associated with priestly functions (Asher-Greve 1998: 14). It is surprising how close Ramsay’s and Asher-Greve’s proposals resemble each other, in spite of their radically different perspectives. Indeed these proposals would fit well in certain post-feminist trends in gender studies in which these binaries are hotly debated and questioned. While some scholars defend that these binaries are no longer useful, for other scholars they remain relevant, though only partially so; as they start from a given social and cultural context, they are heavily ingrained with ethnocentric and androcentric biases.31 Taking all this into account, might it be a good solution to the problem of the interpretation of the bodies discussed here to forget about the male/female binaries? Would this open up new interpretative avenues? In this particular case I think that interpreting the images inside this binary framework is productive or, at least, it remains productive for the moment. For a classical reference in gender studies, see Butler’s (1990) discussion of principles about the possibilities of working with a non-binary system to interpret sex and gender identities. For a state-of-the art of these debates with their pros and cons, from a gender perspective approach and in ancient Near Eastern studies, see Croucher 2008 and Garcia-Ventura 2018: 185-191 (both with previous references). 31 

Quotation from Lorber 2005: 139 (for an overview of the five paradoxes, see pp. 139-143). For a proposal along these lines, with several steps of engendering-regendering-ungendering, applied to the interpretation of some ancient Near Eastern visual sources, see Garcia-Ventura 2012b. 32 

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Validating the Imprinting through Presence and Properties in Old Babylonian Period* Silvana Di Paolo

Rome, Institute of Heritage Sciences - CNR

Introduction In an anthropological and archaeological perspective, the concept of persona could be translated as individuality intended as a biography built from experiences. On this notion of persona/personhood, see Fowler 2004: 4-5, and Box 0.1; Di Paolo 2020: 167. A different definition emphasises the physical violence as demarcation line of personhood through acts of dehumanisation: persona/ non-persona (Lemos 2017: 11). This approach favours the physical corporeality  stricto sensu and the bodily appearance. In the past the concept of personhood may have been based on relational identities rather than selfconsciousness identities. The fundamental feature of individuality is the physical body, including mind (brain) and senses; this locus of experience is integrated in the material world. In the ancient Near East, the seal is a mean of documentary validation and a marker of personhood. This article wants to discuss the performative role of the seal. The power of each personal seal seems that to transmit properties inherent in the object through the act of imprinting because it is a traceable action and its owner is present. The seal, therefore, can be considered ‘the person himself’ even after the end of his physical body because sigillum manet. This celebratory volume is the occasion to discuss the nexus between persona and artefacts focusing attention on the body as locus of the experience integrated in a material world. I offer this contribution to the memory of Pierre Amiet, a leading scholar who has devoted much of his scientific activity to the study of glyptics and the relationship between Mesopotamian culture and its material expression. Persona and materiality The concept of persona as a specific area of inquiry has emerged from the study of the public self in contemporary culture. The impetus is linked to the uses of online culture and how our lives are involved in public displays and a new blend of interpersonal constructions of identities and selves (Marshall, Moore and Barbour 2020: 20-26). In the classical world, the Latin persona (‘character’) is derived from the verb personare (‘to sound through’, ‘that from which the voice comes’). This term was probably equivalent to the term ‘mask’ used in ancient theatre to denote a character or, more generally, a social role (Arendt 1958; Scheler 1987: XVII). Persona represents the individual’s social façade reflecting the role played in life or displayed in society, the public

personality as distinguished from the inner self, as well as the character presented to, or perceived by, others.1 We could also say that all versions of ‘self ’ are ultimately a performance and that people essentially play different roles depending on context. We can display a professional self on Academia and a friendlier self on Facebook. The social role is not naturally given; it is culturally established. It is the social role that differentiates an individual from all the others. In the construction of the notion of persona, how the public self is inserted within an institutional framework regulated by a system of human relations defining roles and status of social ‘actors’ becomes also important. In an anthropological and archaeological perspective the concept of persona could be translated as individuality intended a biography built from experiences, albeit partial and selective due to the gaps in the evidence. This approach favours the physical corporeality stricto sensu (with its performances and transformations) and the bodily appearance. Individuals and their own bodies are central in this perspective, although past individualities may have been contextual within their communities. This means that in the past the concept of personhood may have been based on relational identities rather than fundamental self-consciousness identities. If human bodies are loci of the power relations, social interactions and ritual activities (Fowler 2011: 133-150), the negotiation of the identities takes place through the manipulation of material culture (Fowler 2004: 3-6). The consequence is the interpenetrations between people and artefacts which share the same social and technological world. This article focuses on the concept of persona, intended as social being negotiating their own personal identity in a larger community characterised by specific social practices they helped to formulate. Although it only emerges in certain contexts and conditions, the fundamental feature of individuality is the physical body, including This article is a revised version of the paper entitled ‘Find your Place! The Semantic and Polysemic Use of the Images between Protocols of Reading and Didactic Rethoric’ read in occasion of the Workshop ‘Persona: the Power of Human Images in the Ancient Near East”’ held in Lyon, November 5-6, 2016 and organised by Laura Battini. I would like to thank Laura for inviting me. 1  For different approaches to the concept of persona, see: Goffman 1959; Jung 1966; Bourdieu 1993. *

Image and Identity in the Ancient Near East (Archaeopress 2022): 48–54

Validating the Imprinting through Presence and Properties in Old Babylonian Period and identity and through the combination of pictures and texts,3 can benefit from the strong support of rules which have their ‘sanction’ in a stipulation with strong ritual connotations, such as gestures, symbolic acts and speeches referring to the gods or their symbols.4 Their performance within the fields of law (‘pre-law’ according to D. Charpin) and religion have to assure not only the validity of the acts but also the ‘certainty’ of sanctions in all the cases of violation of the agreements (Charpin 2010: 45). The performance of seals: imprinting act as transmission of properties The power of each personal seal seems that to transmit properties inherent in the object through the act of imprinting. The seal is performative because the imprinting is a traceable action (it leaves ‘identification signs’) and its owner is present (but I will return to this point below). What the visual grammar of seals represents in relation to the sealing act and its validity has not been ascertained, although it could be considered a form of extra-linguistic communication with an immanent character. If, in fact, the seal can be considered ‘the person himself ’, the figurative references also represent the will of the person even after the end of his physical body because sigillum manet.5 Nevertheless, it is not relevant if the images incised are chosen independently from its owner, adopted by him from a pre-existing repertoire generally established as valid (because of a shared tradition) or ‘suggested’ by familial constraints (when referring to specific places or buildings, gods, and symbols). The object supporting information that words and pictures jointly convey is perfectly incorporated in a system of shared values: the seal is an extension of the ‘social body’ of its owner, emphasising a collective identity through the individual identity. Therefore, the symbolic communication seems not strictly conceived as a marker of individual identity.6 Individuality barely emerges, especially through images: these seem conceived as serial, both from the point of view of their production, which involves replication, and their representational content which involves stereotypy.7 Thus, in ‘normative’ circumstances as documentary practice, material replication and visual stereotypy, the traces of individual characteristics are not recognisable, although they cannot be excluded.

Figure 1. Lapislazuli cylinder seal of the god Adad. What was its use? Design is engraved both in reverse (to leave a positive image) and in relief (to produce a negative figure). Esarhaddon’s reign (680-669 BCE). From Babylon. Vorderasiatisches Museum, VA Bab 647 (after Jacob-Rost et alii 1992: no. 67).

mind (brain) and senses; this locus of experience is integrated in the material world (Fowler 2010: 352-385). In the ancient Near East, the seal has different uses (Figure 1).2 It is a mean of documentary validation, a marker of personhood and, as a result, a locus of artistic and, perhaps, ritual activities (see infra). This kind of artefact emerges as an authoritative sign by which people oblige themselves confirming written commitments. It is used by individuals and offices holders for identification and ratification. It functions certainly as official insignium. In the public realm, the access to ‘viewing’ seal impressions is widespread across different levels of society, since sealing practices are a common aspect of daily business transactions and legal contracts. The building of a ‘grammar’ on seals seems instrumental to the achievement of specific features and meanings strictly corresponding to the organising principles of the ancient Near Eastern society and culture. Then, truthfulness which inhered in a sealed tablet comes from the validity of the seal not only as identity marker (i.e. personal mark) but also as perfect adequacy to the existing cultural models: in acting as models of ‘truth’ through writing (names and/or offices) and pictures, seals assure the validity of the sealing act and, consequently, of sealed documents. In order to guarantee the success of the sealing operations, it is possible that these objects, as markers of social control

The existence of a strict relationship between images and legends is not applicable. See footnote 9. 4  For the phenomenology of the words and gestures accompanying the stipulation of legal acts, see the remarks on texts by Charpin 2010: 45-47. 5  On these aspects, see Bedos-Rezak 2011: passim. 6  Verhulst 2015 explores the familial contexts in which both title and seal were transmitted from father to son. 7  For a completely different context, see the remarks by Bedos-Rezak 2011: 152-156. 3 

Radner and Otto 2010: 466-474. Recently Feldman and Lewis (2015) identified four uses: 1) authenticating/legitimating a transaction; 2) preventing/ restricting access to spaces and containers; 3) use as amulet; 4) sign of identity/affiliation. 2 

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Silvana Di Paolo

Figure 2. Modern impression of an Old Babylonian seal. Hematite. Second half of the 18th century BCE. Perhaps originated in a Sippar workshop. London, British Museum, BM 22425 (after Collon 1986: no. 530 and pl. 48)

Figure 3. Modern impression of an official seal belonging to Iliška-utul, scribe of Irraimitti, king of Isin. First half of 19th century BCE. Hematite. London, British Museum, BM 130695. (After Collon 1987: 125, no. 538).

In ancient Near Eastern glyptic (Figure 2), the visual grammar is based on the relationship between bodies, clothing, adornments, gestures, environment (buildings, objects, symbols), and the consequences of these interactions. In Old Babylonian period, the ‘social’ bodies represented on seals (gods, rulers, priests, soldiers, etc.) are embedded in a network of attention, communication and conversation of gestures. By gestures, I mean whole-body attitudes, postures, direction of movement, or any position or orientation of the body: the beginning of a movement evokes a response in the other. Intercorporeal interaction can be considered a dimension of the communication alternative to writing and language.8

figures are arranged in linear compositions in the same way that signs are arranged on a cuneiform tablet (Figure 3). The size, position, order, a well as direction of figures (standing on a common ground line) became semantic. If tiaras and dresses modify the status of the figures, like determinatives, the organisation of the figurative pattern follows the conventions of the script and seems to be based on the semantic use of the images. As is known, engraving was conceived in both negative and reverse. When the cylinder was rolled out on clay, the image could be read in the positive and forward; thus, each image finds its place within a narrative succession. The form of succession relies on ‘protocols’ of reading, generally moving left to right (Schmandt-Besserat 2007: 27-40).

Some years ago, D. Schmandt-Besserat suggested that this kind of visual communication, used to create complex narratives, is directly derived from writing:

Others commented that, by the end of the Uruk period, writing grows out of long-standing symbolic communicative systems that are not writing at all. These alternative communication systems included both pictographic and iconographic elements. Thus,

The linguistic meaning represents only one dimension of these interactions with the environment (Johnson 2007: 10). 8 

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Validating the Imprinting through Presence and Properties in Old Babylonian Period writing in Mesopotamia, relying on oral contexts and non-linguistic background information, also ‘used’ elements from these non-linguistic structures integrating them into a new system. On the one hand, the invention of writing did not immediately change the ways of transmission of knowledge; on the other hand, the language is not extended to areas characterised by other types of messages, such as visual communication (Cooper 2004: 71-99).

artefact, the seal is an integral part of the persona, a tool affirming the identity and will of the owner in official acts. From this point of view, this kind of object should be characterised by high variability in terms of design. On the other hand, artisanal traditions and long-established customs transmitted from seasoned craftsmen to younger apprentices are founded on the replication of a limited range of designs. Therefore, seals bear an internal contradiction. If this type of communication has a permanent character to affirm the identity of the seal’s owner, nevertheless the images often appear stereotyped and, in some cases, standardised (Di Paolo 2018). This apparent incongruity is sometimes solved by the evidence. The sealing act, bearing the impression of seals for validation of official acts, could reveal an individual identity that is fundamentally organic within the social system, although capable of developing a specific ‘originality’: this dimension is not strictly or solely dependent on design or words (Di Paolo 2020: 172-173).

Although the interface between art and writing took place within a short interval during the second half of the 4th millennium BCE, nevertheless some of the conventions, such as size, position, order etc. become common in Mesopotamian glyptic during the III and II millennia BCE, probably because visual schemata were ready-made and immediate modules to communicate meaning. In particular, the intercorporeal relation between deities, rank figures (rulers distinguished by specific attributes, for instance) and other human figures represents one of the most significant forms of visual interaction in Mesopotamia again at the beginning of the 2nd millennium BCE. But actions and interactions, indicated by orientation of figures, hierarchy and attributes, create inconsistent or erratic schemes.

A group of texts from Sippar dated between the reigns of the Babylonian kings Sumu-la-El and Apil-Sin during the first half of the 19th century BCE bear the official insignium ‘representing’ Lipit-Ištar, one the first sangas of the Ebabbar of Šamaš. Overall, his name appears 32 times (on 13 incomplete envelopes in two cases still containing the tablet and 17 tablets), while the impression of his personal seal is securely attested only seven times and on the most recent documents. The pictures are clearly visible on five different envelopes (Figures 4-5); the legend is integrated in two other cases (Tanret 2010: 26-27). The presence of the impression of this seal on two further envelopes is, however, not clearly discernible.10

Visual modules communicating meaning must be systematically re-examined in order to understand the visual interaction between figures or, rather, their random presence. When inscriptions are absent, culture develops human images, and put them in a symbolic order and in a set of representations which define the different qualities as well as a regulatory system capable of fixing the status of figures. The notion of persona seems to be characterised by a blurring between the individual, the environment and the things that surround it. The analysis of the visual communication has multiple functions. I hypothesise that it is used to repeat or accent a verbal/written message, complement the written message, or, in some cases, contradicts it. Thus, proximity, volumes, gestures, dress, posture, and syntax constitute a communication set that is generated by more sources and that has a potential message value. Incorporating presence: system and individuality

the

The sanga of Šamaš, as the head of the temple administration, is the highest official of the main sanctuary of the city. In the group of texts cited above, he appears in the witness lists11 of numerous private transactions, including contracts for field and garden sales, donation and inheritance acts, adoption practices, etc.12 The ratification of these documents includes sealing acts as well as oaths, both normal procedures designed to validate the texts in a complementary way. The imprinting process assures the ‘truth’ of the medium supporting the act. Through the contact with the body (the seal’s user), the soft clay embodies the person as the originator of the act.13 It is known that

representational

The relationship between text and pictures is, therefore, profoundly unstable. They are rarely connected or dependent on each other. Individuals as well as office holders use seals characterised by an ‘invisible’ or not apparent correspondence between identity information and pictures.9 As a portable

An eighth attestation is uncertain because it is unknown whether Lipt-Ištar used his father’s seal or his own on a text concerning a private dispute dated to the beginning of the Apil-sin’s reign (Tanret 2010: 26 and footnote 34). 11  On group of officials recurring within these witness lists, see Suurmeijer 2011. 12  Tanret 2010: 34; On this kind of archival documents and their structure, see Jaquet 2013: 75-82. 13  On corporeity as fundamental aspect of the sealing act, see also Di Paolo 2020. 10 

As concerns the Old Babylonian period, see the first comment by Kelly-Buccellati 1977: 41-52. 9 

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Silvana Di Paolo

Figure 4. Sealings on the upper edge of the case CT 48: 59 with the Lipit-Ištar’s seal (after Blöcher 1992: pl. 3c)

Figure 5. Drawing of the Lipit-Ištar’s seal as impressed on clay and its legend (after Tanret 2010: 25, 35 fig. 3)

the corporeity is a fundamental aspect of the sealing act: the presence of the seal’s owner can be rendered more tangible by the inclusion of (or substitution with) bodily marks on the clay, such as fingernails, hems, or personal ornaments such as pearls (Taylor 2011: 15). On the other hand, the oath-clauses pronounced by the contracting parties validate the written act and make official the agreements through the swearing by the name of the reigning king, the city, the gods of the city, personal gods or by special formulae.14 In this way, the parties place themselves under the threat of divine punishment and the oath is seen as an effective judicial tool.

seal addresses the necessity of signs to be general and, for this reason, effective, thus asserting authority and creating meaning. The two images of the Lipit-Ištar’seal are complete and distinct: only on the right side, the poor preservation of the angle partially concealed the image of the seated king. A second seal, probably without inscription and belonging to an unidentified witness (Blöcher 1992: 91 LXVI, pl. 3c), does not overlap with the image on the left, while the replication of the Lipit-Ištar’seal on the right side partially covered the tutelary female deity of the central seal, which originally faced to the storm god on the bull, his animalattribute. The height and diameter of the seals, the extension and depth of the sealing, as well as pictures’ arrangement seem to suggest some kind of hierarchy in terms of status and authority.

As a personal but official insignium of the most important sanga, the Lipit-Ištar’s seal is impressed in specific loci over the envelopes containing the written acts: it is repeated twice on the upper edge of the envelope (CT 48: 59; Figure 4);15 on its lower edge (CT 47: 7a; Di 673); and to the right of the upper (CT 48: 29) or lower edge (CT 6: 46) of the envelope. The imprinting process as well as the overall design seems to reflect the will and individuality of the seal’s owners. Figure 4 shows the projection of an image of sameness repeated through the replicating process of imprinting: in this way, the

During the normal sealing operations, the sequence of figures arranged in linear compositions on stone seals could be ‘broken’: in these cases, the pictures impressed on clay are not easily identifiable, because the sequence is decomposed and re-arranged on clay. The example considered here shows two figures on both sides of a central three lines of text. The sealing act is focused on the inscription (where resides the ‘individuality’): li-pí-it-iš8-tár dumu d ututab-ba-šu sanga d utu. During the sealing, the partial or complete inclusion of the images very close to it, consciously or unconsciously, are regulated according

For this procedure, see some general remarks in occasion of the division of a property in Old Babylonian period (van Wyk 2013: 435436). 15  A drawing showing the location of all seals impressed on this envelope is presented by Blöcher 1992: 91, LXVI. 14 

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Validating the Imprinting through Presence and Properties in Old Babylonian Period to the changes in the amplitude and direction of the hand’s movement during the sealing operations, as well as the pressure of the cylinder on the clay.16 This action produces a specific ‘arrangement’ of the pictures when compared to the original intentions of the engraver and demonstrates that individuals participate in controlling the visual representation. In his willingness to adopt conventional pictures, although re-arranged in a different way, the individual displays autonomy subjecting himself to the constraints of society and to the necessities of communication beyond his immediate presence. Thus, individual becomes the author of his ‘categorisation’.

identity and personal marks, they participate in representational as well as aesthetic practices. Bibliography Arendt, H. 1958. The Human Condition. Chicago, University of Chicago Press. Blöcher, F. 1992. Siegelabrollungen auf frühaltbabylonischen Tontafeln im British Museum: ein Katalog (Münchener Vorderasiatische Studien 10). München: Profil Verlag. Bedos-Rezak, B. M. 2011. When Ego was Imago: Signs of Identity in the Middle Ages. Leiden/Boston: Brill. Bourdieu, P. 1993. The Field of Cultural Production. New York: Columbia University Press. Charpin, D. 2010. Old Babylonian Law: Gesture, Speech, and Writing, in D. Charpin, Writing, Law, and Kingship in Old Babylonian Mesopotamia: 43-52. Chicago: University of Chicago Press. Collon, D. 1986. Catalogue of the Western Asiatic Seals in the British Museum. Cylinder Seals III. Isin/Larsa and Old Babylonian Periods. London: British Museum Press. Collon, D. 1987. First Impressions. Cylinder Seals in the Ancient Near East. London: British Museum Press. Cooper, J. S. 2004. Babylonia Beginnings: The Origin of the Cuneiform Writing System in Comparative Perspective, in S. D. Houston (ed.) The First Writing: Script Invention as History and Process: 71-99. Cambridge: Cambridge University Press. Di Paolo, S. 2018. Phenomenology of the Replica. Exploring Sameness and Difference in Seals and Sealing Practices. Ash-sharq 2018/1: 77-82. Di Paolo, S. 2020. Personhood, Senses and Artefacts: Tactile and Visual Experience to Perceive the Immaterial Materially, in D. Nadali and F. Pinnock (eds) Sensing the Past. Detecting the Use of the Five Senses in Ancient Contexts. Proceedings of the Conference Held in Rome, Sapienza University, June 4th, 2018: 167181. Wiesbaden: Harrassowitz. Feldman, M. and M. Lewis 2015. Cylinder Seals and the Development of Writing in Early Mesopotamia. http:// cnx.org/content/m57703/1.1/ (accessed December 2021). Fowler, Ch. 2004. The Archaeology of Personhood: An Anthropological Approach. London/New York: Routledge. Fowler, Ch. 2010. From Identity and Material Culture to Personhood and Materiality, in D. Hicks and M. C. Beaudry (eds) The Oxford Handbook of Material Culture Studies: 352-385. Oxford: Oxford University Press. Fowler, Ch. 2011. Personhood and the Body, in T. Insoll (ed.) The Oxford Handbook of the Archaeology of Ritual and Religion: 133-150. Oxford: Oxford University Press. Goffman, E. 1959. The Presentation of Self in the Everyday Life. Garden City, N.Y.: Doubleday.

Attention is not paid to a perfect or exact duplication of the seal but to the recognition of the personal data. This procedure becomes particularly significant; in some specific cases, in fact, what happens to the representational system of markers close to the inscription is worthy of note. The single is generally ‘set’ in an order that identifies his identity and status. The generalisation of the use of the seal does not, however, depend on the generalisation of its legal validity; rather, it is linked to the manifestation and defence of individuality. Thus, representation as presence combines tactile and visual experiences. In the presence of individuals, sense perception enables the recognition of their individuality. In a culture of presence, individuality is a given, a cornerstone of the system and an adequate marker because it survives decontextualisation. The conventional pictures chosen to represent the persona are conceived of in an unconventional way. In this representational system, they operate in a world of continuing individual distinction17 required by a logic of personal and intentional presence. The seated king with a cup in his right hand is in front of the legend in an ‘illogical’ location. The frontal-faced bull-man, traditionally associated with the sun-god Šamaš, is depicted supporting the external frame of the inscription, when usually he holds a divine standard with a sun disc symbol. As an effect of a signifying process, both figures are removed from traditional contexts (presentation and cult scenes) to be recontextualised to become ‘intelligible’. As conventional motifs, perhaps indexes of the highest authorities of the city of Sippar, king and bull-man are general enough to be employed in multiple contexts and able to mediate communication and permit such an abstraction to promote personhood. Their function situates seals within the normative world of legal and institutional activities. As signs of For a detailed discussion of this aspect, see Di Paolo 2020: 168-169.  A different process of individual distinction is presented by Suurmeijer (2012: 325-336). In this case, the seal- person can be considered an entity which cultivates meaningful self-description and communication, including over time and in different pictures (Luhmann 1990: 137). 16

17 

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Silvana Di Paolo Jacob-Rost, L., E. Klengel-Brandt, J. Marzahn and R.-B. Wartke 1992. Das Vorderasiatische Museum. Berlin/ Mainz am Rhein: Staatliche Museen zu Berlin/P. von Zabern. Jacquet, A. 2013. Family Archives in Mesopotamia during the Old Babylonian Period. In M. Faraguna (ed.) Archives and Archival Documents in Ancient Societies: Legal Documents in Ancient Societies IV, Trieste 30 September - 1 October 2011: 63-85. Trieste: Edizioni Università di Trieste. Johnson, M. 2007. The Meaning of the Body. Chicago: Chicago University Press. Jung, C. G. 1966. Two Essays on Analytical Psychology. Princeton: Princeton University Press. Kelly-Buccellati, M. 1977. Towards the Use of Quantitative Analysis in Mesopotamian Sphragistics. Mesopotamia 11: 41-52. Lemos, T.M. 2017. Violence and Personhood in Ancient Israel and Comparative Contexts. Oxford: Oxford University Press. Luhmann, N. 1990. Essays on Self-Reference. New York: Columbia University Press. Marshall, P.D., Ch. Moore, and K. Barbour 2020. Persona Studies. An Introduction, Hoboken, NJ: WileyBlackwell. Radner, K. and A. Otto 2010. Siegelpraxis.

Reallexikon der Assyriologie und vorderasiatischen Archäologie 12, 5/6: 466-474. Scheler, M. 1987. Person and Self-Value. Three Essays With an Introduction, edited and partially translated by M.S. Frings. Dordrecht: Martinus Nijhoff Publishers. Schmandt-Besserat, D. 2007. When Writing Met Art: from Symbol to Story. Austin: University of Texas Press. Suurmeijer, G. 2011. The Officials of the Šamaš Temple of Sippar as Contract Witnesses in the Old Baylonian Period. Zeitschrift für Assyriologie 101: 78-112. Suurmeijer, G. 2012. The Career and the Seal of Bulālum, Doorkeeper of the Ebabbar Temple at Sippar. Journal of Near Eastern Studies 71/2: 325-336. Tanret, M. 2010. The Seal of the Sanga. On the Old Babylonian Sangas of Šamaš of Sippar-Jahrūrum and Sippar-Amnānum. Leiden/Boston: Brill. Taylor, J. 2011. Writing a Tablet, in K. Radner and E. Robson (eds), The Oxford Handbook of Cuneiform Culture: 13-31. Oxford: Oxford University Press. Verhulst, A. 2015. An Old Babylonian Seal from Sippar with Trading Owners. Journal of Near Eastern Studies 74/2: 255-265. van Wyk, S. J. 2013. Content Analysis: A New Approach in the Study of the Old Babylonian Family Division Agreement in a Deceased Estate. Fundamina 19/2: 413-440.

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Souvenir de Pierre Amiet Rita Dolce A Pierre Amiet

Est c’est ce que j’ai fait et Paris, malgré tout, ne m’a pas détourné de la passion incontrôlable de voir « de la vérité » et de « toucher » ces pièces de nacre provenant des plus célèbres sites de la Mésopotamie.

Du Maître Pierre Amiet, je voudrais rappeler ici le petit grand homme que j’ai rencontré personnellement au début de ma formation, lors de deux réunions, la première à Rome, quelques mois après l’obtention du diplôme, à l’occasionn du XXI R.A.I. de 1974, quand, avec Paolo Matthiae, il est venu vers moi, me regardant droit dans les yeux et montrant un sourire rassurant, suivi d’une seule douce question: «Aimez-vous continuer vos études?». C’était la question la plus directe et la plus bienvenue pour ceux qui comme moi commençaient à «rêver», sans me sentir déjà mise à l’épreuve de comment et pourquoi se consacrer à la recherche. Il m’a laissé parler longtemps, sans se montrer pressé de conclure la réunion mais, je pense, considérant les intentions et la nature de la jeune fille qu’il avait devant lui …. Le résultat fut une invitation à voir directement la documentation extraordinaire conservée au Musée du Louvre pour poursuivre mes recherches.

Le petit grand homme m’a reçu dans l’immense bureau (ou comme ça il me semblait à l’époque), un point loin derrière son table, en silence; j’ai parcouru l’espace qui nous séparait dans un mélange d’émotion et de conscience tranquille de ce qui m’attendait. Une fois atteintes les salles d’exposition et mis les ouvrages d’art à ma disposition, il m’a proposé de continuer le travail même pendant le temporaire arrêt quotidien en prenant discrètement son congé. Et ainsi, honorée et excitée par la responsabilité que le Conservateur en Chef du Département des Antiquités Orientales du Musée du Louvre m’a confiée, je suis restée toute seule et avec les portes fermées en compagnie des Sumériens. Alors et jusqu’à ce moment…. Rita Dolce, 12. 2. 2019

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Altérations corporelles en Anatolie hittite Alice Mouton

UMR 8167, CNRS Paris Abstract In traditional societies, status differences are even more rigid and conspicuous than in industrial societies, so that whatever an individual’s body displays is very meaningful. In Hittite Anatolia (XVII-XIIth c. BCE), a person’s body may be modified on several occasions : 1) during purification rituals and cultic events; 2) during a rite of passage; 3) as a punishment or even a curse. Body alterations may be superficial, such as a change of clothes, or more drastic, such as body mistreatments and body markings. Each of them symbolize a person’s change of state : from impure to pure or from one social category to another, for instance.

L’Anatolie centrale a été le siège du royaume hittite, une entité politique puissante qui prospéra entre le 17e et la fin du 12e siècle avant J.-C. Nous connaissons assez bien la vie quotidienne de l’élite hittite grâce aux 30 000 fragments de tablettes cunéiformes mises au jour dans la principale capitale du royaume, Hattuša/Boğazkale.

Barthes (1957), les costumes, c’est-à-dire les habits dans leurs dimensions sociales. Nous explorerons également d’autres altérations corporelles intervenant dans les contextes suivants : I) les rituels de purification et les cérémonies cultuelles ; II) les rites de passage ; et III) les châtiments et malédictions.

Étant donné que les textes cunéiformes hittites sont très majoritairement religieux, ils nous fournissent une quantité importante de données relatives à l’anthropologie du corps, l’un de mes thèmes de recherche. Dans la présente contribution, j’examinerai les données textuelles relatives aux altérations corporelles en Anatolie hittite. Par cette expression, je désignerai tous les actes qui modifient le corps d’une personne, que ce soit de manière superficielle, comme dans le cas d’un changement de vêtements, ou de façon plus drastique, comme lors de mauvais traitements ou de marquages corporels. J’exclurai en revanche les tatouages qui font partie – comme les vêtements – des marquages temporaires, mais dont les données textuelles ne se font pas l’écho.

Les rituels de purification et les cérémonies cultuelles

Le corps et, plus précisément, ce qu’il porte et affiche, exprime l’appartenance sociale d’un individu. Comme l’a montré Roland Barthes (1957  : 433-434), entre autres auteurs, chaque élément couvrant le corps est inséré dans un système normatif qui est défini par l’organisation sociale. L’anthropologie montre qu’à travers ses différents ornements, le corps constitue un moyen de communication1 qui affiche le statut social, l’âge, le genre et la condition religieuse de quelqu’un (par ex. Roach et Bubolz Eicher 2007). Dans les sociétés traditionnelles, les différences de statut sont encore plus rigides et visibles que dans les sociétés industrielles, de sorte que tout élément porté par le corps d’une personne est signifiant. Nous examinerons plus précisément les habits ou, pour reprendre la terminologie de Roland

Ces habits noirs vont jouer un rôle important dans la suite du rituel. Un autre passage de ce texte indique en effet :

Concernant l’habillement en tant que système complexe de communication, voir par exemple Delaporte 1980 (approche sémiologique). 1 

Plusieurs sortes d’altérations corporelles interviennent pendant les rituels de purification ou les cérémonies cultuelles. Le rituel de Tunnawiya contre l’impureté (CTH 409.I), qui vient vraisemblablement du Bas Pays louvite, constituera une première étude de cas. Au début du texte, des habits noirs sont énumérés, à savoir une tunique, des jambières et des bouchons d’oreille(?)2 en laine. La suite du texte indique : « Quand (c’est) le lendemain matin, le commanditaire du rituel vient dans la hutte, et quand il arrive, il revêt les (habits) noirs3. »

«  Ensuite, la Vieille Femme (= l’experte rituelle) arrache de haut en bas la tunique noire (et les habits) noirs qu’il portait. Elle enlève les jambières noires de ses jambes, elle retire les bouchons d’oreille de laine noire de ses oreilles et elle dit  : § ‘Ici, je lui retire la noirceur (ou les choses) jaunes/vertes (provoquées) par (cette) affaire d’impureté, affaire d’impureté à cause de laquelle il est devenu noir (ou) jaune/vert ; je lui retire (sa) faute.’ Ensuite, elle

La traduction de ce dernier terme est incertaine, comme souvent avec les realia. 3  KUB 12.58+ i 53-54 (Goetze 1938: 8-9) : mahhan=ma lukkatta nu EN SÍSKUR GIŠZA.LAM.GAR uizzi n=aš mahhan ari nu=za GE6-TI waššezzi. 2 

Image and Identity in the Ancient Near East (Archaeopress 2022): 56–64

Altérations corporelles en Anatolie hittite lui retire les (habits) noirs qu’il avait [revê]tus [et] elle [les] dépose dans un seul endroit4. »

organes génitaux, un geste qui est l’équivalent d’une malédiction ou, du moins, d’une puissante insulte dans de nombreuses sociétés traditionnelles. Melchert a mis en évidence deux extraits de textes qui illustreraient la nudité de quelqu’un sous son vêtement šeknu-. L’un de ces exemples, qui est le passage d’un texte décrivant une fête cultuelle, indique :

Ensuite, le patient va se baigner. Plus tard, les habits noirs sont jetés dans le cours d’eau5. À travers ces différents passages, nous comprenons que les habits noirs requis par le rituel représentent l’état symbolique du patient ou de la patiente, à savoir son impureté. L’incantation, qui est prononcée en même temps que les habits noirs sont arrachés ou enlevés, identifie ces habits à l’impureté du patient.

«  L’assemblée se lève. Ils (= les membres de l’assemblée) jettent (leur) vêtement šeknu- (et) aboient8. » Cette séquence semble confirmer la suggestion de Melchert, puisque les participants de cette fête cultuelle semblent perdre leur statut d’êtres humains et devenir des chiens. Pour cette raison, ils sont vraisemblablement nus à ce moment précis de la cérémonie. Cet extrait peut être comparé au passage d’un autre texte de fête cultuelle dans lequel on lit :

Dans ce premier exemple, nous constatons que les habits qu’une personne porte peuvent illustrer son état symbolique. On pourrait comparer ce phénomène à l’expression idiomatique « tirer quelqu’un à l’arrière par le vêtement šeknu-  » (TÚGšeknun appa huittiya-), expression qui signifierait «  replacer quelqu’un dans un état antérieur  » selon le Chicago Hittite Dictionary (CHD Š3 : 361). Le passage d’un compte rendu oraculaire emploie cette expression :

«  [Les hommes-chiens a]boient et on (les) laisse (partir) nus9. »

« Si toi, divinité, tu es d’accord avec cela, (si) l’affaire de Tawannana est résolue par cet acte, (et si) dans le futur l’affaire de Tawannana ne nous tire plus en arrière (par) le vêtement šeknu- dans le mal, (etc.)6. »

Quoi qu’il en soit, il semble clair que le vêtement šeknureflète d’une certaine manière l’identité d’un individu. Dans un autre cadre10, j’ai présenté plusieurs exemples d’événements cultuels pendant lesquels le roi et la reine changent d’habits pour symboliser leur accession à un niveau différent de pureté, notamment. Il arrive aussi que la reine couvre sa tête d’un voile en contexte cultuel, comme dans la séquence suivante d’une fête du mois :

Il faut aussi mentionner brièvement l’expression « retourner son vêtement šeknu- vers le haut » (TÚGšeknun šarā pippa-) qui est clairement associée à des actes malveillants tels que la sorcellerie ou des accusations légales. Dans le texte d’un rituel de purification d’une maison, on lit par exemple :

« Le deuxième jour, quand on ouvre (le temple), on lève les rideaux ; la reine va à la maison des bains. § Elle met des boucles d’oreilles en or, ensemble avec de la laine bleue et un voile hūpiga-11. »

«  Soit un mortel s’est rendu parjure, soit il a per[pétré] (un crime de) sang, de sorte qu’il a retourné son vêtement šeknu- vers le haut vis-à-vis de cette maison7. »

Les mauvais traitements corporels altèrent également le corps d’un individu, ne serait-ce que temporairement. Pendant la fête cultuelle kizzuwatnienne hišuwa (Anatolie méridionale), on observe la séquence suivante :

Craig Melchert (1983  : 141-145) a suggéré que les gens étaient nus sous leur vêtement šeknu-, de sorte que l’acte consistant à retourner cet habit vers le haut impliquerait l’exposition de ses propres

KUB 20.90 iv 15’-16’ (CHD Š3: 362) : ašeššar arta TÚGšiknuš peššiyanzi wappiyanzi. 9  KUB 46.18 Ro? 11 (fête witaššiya : de Martino 1985: 259 et CHD L-N: 434) : [LÚMEŠ UR.GI7 wap]piyanda nu nikummanteš tarnanzi. La restitution est assurée par des passages parallèles au sein de la même composition. 10  Conférence intitulée « The Body as a Symbol of Social Belonging in Hittite Anatolia: The Example of Clothing » et donnée dans le cadre du séminaire interdisciplinaire de recherche «  The Individual and His Body in the Ancient Mediterranean Basin » coordonné par mes soins. Les actes de ce séminaire sont dorénavant publiés chez Brepols (Mouton (éd.) 2020). La conférence mentionnée ici a fait l’objet d’une publication séparée et paraîtra dans les actes du 10e Congrès International d’Hittitologie. 11  KBo 49.189 i 7’-15’ (Groddek 2013: 118) : INA U4.2.KAM mān haššanz[i] KUŠ NÍG.BÀRHÁ=ašta uššiyanz[i] MUNUS.LUGAL INA É.DU10.ÚS.SA paizz[i] § nu=za SÍG ZA.GÌN-az HŪPPI KÙ.GI TÚGhūpigan=(n)a dāi. 8 

KUB 12.58+ ii 41-51 (Goetze 1938: 14-15) : namma TÚGGÚ.È.A GE[6]-TI kue waššan harzi n=at=ši=šan MUNUSŠU.GI šer katta iškallaīzi TÚGGADA.DAM GE6=ya=š[i]=šan GÌR-az parā dāi IŠTU GEŠTUHÁ=šuš=ši=šan SÍGehuratiuš GE6-TI arha dāi nu kiššan memai § kāša=wa=(š)ši=[k]an daškemi paprannaš uddanaz dankutar hahlauwanda paprannaš=šaš uddanaz kuedaš peran dankuišket hahhalešket āšta[ya]ratar daškemi namma dankuwa kue [wašša]n harzi n=at=ši=kan arha dāi [n=at=ka]n katta 1-edani pedi dāi. 5  KUB 12.58+ iii 12-14 (Goetze 1938: 16-17) : nu=kan (...) TÚGGÚ.È.[A GE6 TÚ GGADA.DA]M GE6 kuit=ši=(š)šan kuit anda ēš[ta n=a]t EGIR-an I7-i tarnai. 6  KUB 50.6+ ii 42-46 (van den Hout 1998: 182-183 et CHD Š3: 361) : mān=ma=za DINGIR-LUM QĀTAMMA malān harti INIM fTawannana=kan apez INIM-za DU8-ri zilatia=(n)naš INIM fTawannana TÚGšeknun HULuanni EGIR-pa UL namma SUD-yazi (etc.). 7  KUB 7.41 i 12-13 et duplicat KBo 10.45+ i 16’-17’ : naššu DUMU. LÚ.U19.LU linkatta našma ēšhar i[yat] nu=(š)šan TÚGšeknu(n)=(š)šan kēdaš parna[š šarā (pippāš)]. 4 

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Alice Mouton « Le roi se prosterne. Le prêtre šankunni- prend les bâtons de la divinité (qui sont) enroulés ensemble. Le roi se prosterne trois fois devant la divinité. Le prêtre šankunni- le frappe aussi trois fois sur le dos avec les bâtons de la divinité. Ensuite, le roi embrasse les bâtons et s’assied12. »

l’infliger à d’autres. Cela doit, notamment, servir à purifier le corps de ces personnes de leurs miasmes, ce qui leur permet de s’approcher du divin. Certains de ces actes sont aussi réalisés en face de la représentation divine et pourraient, pour cette raison, être en même temps des gestes d’offrandes de soi.

À mon sens, le roi est battu en contextes cultuels – mais aussi lors de sa cérémonie d’intronisation, voir ci-dessous – principalement pour être purifié. Nous y reviendrons. Pendant la fête hišuwa, d’autres protagonistes – peut-être des prêtres – sont aussi frappés par le prêtre en charge de la cérémonie. Des fêtes cultuelles provenant du fond culturel hatti décrivent aussi des mauvais traitements corporels. Les exemples les plus frappants sont ceux de prêtres qui percent leur propre chair, comme dans l’extrait suivant :

Les rites de passage Des altérations corporelles interviennent aussi pendant les rites de passage. Naissance ou renaissance Les habits ou l’absence d’habits sont notamment mentionnés lors d’un rituel de naissance royal. L’extrait en question indique : «  La reine met [des habits] sur lui (= son enfant). J’enlève (=l’expert ou experte rituelle) (les habits) de celle-là (= la femme) de son (corps) [et ensuite] je place son enfant sur ses genoux15. »

«  Ensuite, les hommes de la divinité Zilipuri viennent et se frappent six fois. L’un se pique la [m]ain, l’autre se pique le [p]ied13. » Un autre exemple notable vient de la description d’une fête cultuelle de la ville d’Ištanuwa, quelque part dans la zone louvitophone :

Cette séquence a lieu juste après l’accouchement. La mère doit se débarrasser de ses vêtements, pas seulement parce qu’ils ont été salis par l’accouchement, mais aussi, à mon sens, pour marquer son changement d’état. Il est possible qu’elle reste nue pendant un temps, puisque le texte ne précise pas qu’elle revêt de nouveaux habits avant de porter son enfant sur ses genoux. Je pense que cette nudité rituelle symbolise son état de liminarité16  : elle n’est pas encore intégrée dans le groupe social des mères. Quant à l’enfant nouveau-né, il est habillé par sa mère pour la première fois, comme une sorte de parallèle du déshabillage de sa mère. Cet habillage de l’enfant participe probablement du procédé de sa reconnaissance en tant que nouvelle personne sociale, à l’instar de son placement sur les genoux de sa mère17. Dans un texte de rituel de naissance kizzuwatnien, on peut lire : « Il (= l’expert rituel patili-) verse de l’huile fine sur sa tête (= à la femme enceinte)18. »

«  [Deux é]pingles. Il les [plac]e, plantées sur du pain de bière cons[ac]ré, sur une table. Un homme (la) soulève. Le guérisseur arrive. On court trois fois vers le foyer. Il joue de l’instrument huhupal et chante. § Alors qu’on court pour la troisième fois, le guérisseur prend les deux épingles et se pique (avec). Il reprend l’instrument huhupal et danse devant la table (d’offrande). Alors qu’il tourne pour la troisième fois, il les retire (=les épingles) puis boit du vin. § Il pique aussi (avec les épingles) ceux qui étaient assis devant lui. Il pique (aussi) celui qui fait le rituel. Mais celui qui refuse dit à la divinité [...]14. » Il semble donc que le guérisseur danse avec les deux épingles plantées dans sa chair. Tout comme dans le cas des hommes de la divinité Zilipuri, le personnage principal s’inflige lui-même ce traitement avant de

Ce geste, ensemble avec d’autres, est censé préparer rituellement la femme enceinte pour son accouchement. Je reviendrai sur l’onction ci-après.

ABoT 1.7+ v 1-7; v 12-16 (et dupl. KBo 15.39 Vo 4’-6’; Kompalla 2011: 17-18 et 24) : LUGAL UŠKĒN [(LÚSANGA)] GIŠGIDRUHÁ DINGIR-LIM anda hūlal[(iy)]anda=pat dāi nu LUGAL-uš ANA DINGIR-LIM 3=ŠU UŠKĒN LÚ SANGA=ya=an IŠTU GIŠGIDRUHÁ DINGIR-LIM iškiša 3=ŠU walahzi namma LUGAL-uš GIŠGIDRUHÁ kuwašzi n=aš=za ešari. 13  KUB 1.14 ii 8’-12’ (et dupl. KUB 28.96:11’-15’; Neu 1968: 52 et CHD L-N: 133) : EGIR=ŠU=ma LÚ.MEŠzilipuriyatallaš uwanzi nu=za 6=ŠU walhanzi 1-aš=za=kan [Š]U=SU hatta 1-aš=ma=za=kan (dupl. 1-aš=ma=z=kan) [G]ÌR=ŠU {x} hatta. 14  KUB 41.15+ i 16’-24’ (de Martino 1989: 79-80) : [2 URUDUš]epikušteš GIŠ n=aš=šan šupp[iy]anti NINDA.KAŠ paškanteš BANŠUR-i [dā]i nu 1 LÚ karapzi LÚA.ZU-š=a šarā tīezzi t=ā GUNNI 3=ŠU hūyanzi GIŠ huhupa[l]li walhannai išhamiškezzi=ya § mān 3=ŠU hūyanzi nu=za LÚ A.ZU-aš 2 URUDUšepikkuštuš dāi nu=za=kan hatta nu=za namma GIŠhuhupalli dāi nu GIŠBANŠUR-aš peran tarukzi mān 3=ŠU uēhzi n=uš=za=ašta arha SUDya nu GEŠTIN NAG-zi § pera=(š)šet kuiēš ašanzi nu=(k)kan apuš=(š)a hatta kuiš aniyaēzzi n=an=kan hatta kuiš=za mimmai=ma […] ANA DINGIR-LIM tezzi. 12 

Examinons à présent le texte d’un rituel de substitution royale :

KBo 17.61 Ro 20-22 (Beckman 1983: 42-43 et Fuscagni 2013: § 6) : nu=(š)ši MUNUS.LUGAL [...]x waššizzi apel=ma=(š)ši=kan arha dāhhi [nu=(š)ši=š]an DUMU-an genuwaš=šaš tehhi. 16  Pour d’autres contextes de nudité rituelle, voir de Martino 1985. 17  À propos de ce dernier geste, voir Mouton 2008: 32-33 et 54. 18  KUB 9.22+ ii 25-26 et dupl. ABoT 1.17+ ii 18-19 (Mouton 2008: 86) : Ì.DÙG.GA=ya=(š)ši=(š)šan SAG.DU=ŠU lahui. 15 

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Altérations corporelles en Anatolie hittite « Le roi se déshabille. Il descend et se baigne. Il met d’autres habits luxueux. Il retourne aux présages du serment et prononce le plaidoyer suivant à (la divinité du) serment : ‘[…] ici m’a redonné naissance. Mon Seigneur, ne me [frappe] pas à nouveau, (moi) le prisonnier !19 »

ce dernier geste ? Tsevat (1975) pense qu’il s’agit d’une réaffirmation du statut marital de la femme. Le fait que l’on couvre la tête d’une jeune mariée semble, en effet, attesté par le passage d’un texte décrivant un rituel contre la zoophilie : «  [Si une pers]onne perpètre une faut[e] avec un mouton ou une chèvre, [on prend le mouton] et [on le] voi[le] comme une jeune mariée22. »

Le « prisonnier » mentionné à la fin de l’extrait désigne le roi. La raison d’être de ce rituel de substitution est, en effet, de convaincre les dieux que le roi n’est plus le roi, afin que son substitut humain, un prisonnier de guerre, endosse sa faute – et sa punition – à sa place. Une lacune se trouve malheureusement à l’endroit crucial : que dit exactement le roi dans cette prière ? Pour des raisons grammaticales, hašta doit être une forme du verbe hittite haš(š)- « engendrer, donner naissance » : son homophone haš-, heš- «  ouvrir  »20 ne ferait pas sens ici. Il est frappant de trouver une allusion à une renaissance symbolique du roi dans le contexte d’un rituel de substitution, ce qui est tout à fait unique au sein du corpus religieux hittite. Ce simulacre de rite de passage inclut un bain et un changement de vêtements.

À l’inverse, retirer le voile de la tête de la mariée dans la maison conjugale est probablement un geste symbolique marquant la fin de la cérémonie du mariage, comme semble en témoigner le vase de Bitik (pace Tsevat 1975  : 239). Ainsi, dans la loi hittite que nous discutons, couvrir la tête de sa femme en public serait, pour le mari de la femme adultère, un geste fort de réconciliation pour réaffirmer leur mariage. La cérémonie de mariage semble aussi inclure l’onction de la tête de la jeune mariée, comme le passage d’une lettre échangée entre la reine hittite Puduhepa et Ramsès II l’indique. Ce passage en akkadien fait allusion au mariage d’une princesse hittite :

Le mariage

« le jour où l’on a ver[sé] de l’huile fine sur la tête de la fille23. »

Les textes hittites montrent que le fait, pour une femme, de couvrir sa tête est associé à un changement de son statut et plus précisément à son mariage. Dans les Lois Hittites, on lit :

Les rituels d’installation Une section d’un texte d’inventaire cultuel mentionne le rituel d’installation d’un nouveau prêtre. Le texte indique :

«  Si un homme s’empare d’une femme dans la montagne, (c’est) la faute de l’homme et il mourra. Cependant, s’il (la) prend dans (sa) maison (= à elle), (c’est) la faute de la femme  ; la femme mourra. Si l’homme (= le mari de la femme en question) les trouve (en flagrant délit) et les tue, (ce n’est) pas un délit. § S’il les amène à la porte du palais et dit : ‘Que ma femme ne meure pas !’, de sorte qu’il épargne sa femme, il épargnera aussi l’amant. Ensuite, il pourra couvrir sa tête (= la tête de sa femme). (Cependant), s’il dit  : ‘Qu’ils meurent tous les deux  !’, on fera tourner la roue ; le roi pourra les faire exécuter ou le roi pourra les épargner21. »

« Le nouveau prêtre šankunni- se lave. Pendant que le nouveau prêtre šankunni- se lave dans la maison de l’homme iyalla-, (les gens) de la ville boivent dans la maison du nouveau prêtre šankunni-. Comme le prêtre šankunni- se lave, il s’habillera comme un prêtre šankunni-24. » Ada Taggar-Cohen a étudié le statut des prêtres šankunni- en Anatolie hittite (2006  : 140-228). Elle remarque la mention de vêtements de premier rang pour les prêtres šankunni-, ainsi que celle de vêtements de second rang pour des personnages subalternes du personnel du temple (Taggar-Cohen 2006: 269). Ces mentions indiquent qu’à travers ses vêtements, non seulement le prêtre šankunni-, mais aussi chaque

La femme adultère est censée être mise à mort, mais son mari peut décider de l’épargner et, dans ce cas, il peut couvrir sa tête en public. Que signifie exactement KBo 15.7:11’-16’ (Kümmel 1967: 36) : LUGAL-uš=ma=za arha [n]ikumantaizzi n=aš=kan [k]atta uizzi nu=za warapzi TÚG.NÍG.LÁM. MEŠ=ya=za damma[i w]aššiyaizzi n=aš EGIR-pa [I]SKIMHÁ MAMETI paizzi [n]=aš ANA NAM.RU arkuwar kišan DÙ-zi kāša=wa=mu=za [o]x EGIR-pa hašta nu=mu=za [N]AM.RA EN=YA lē namm[a ...]. 20  HW2: 394-397 sub haš-, heš-. 21  KBo 6.26 iv 6-15 (Hoffner 1997: 156-157) : takku LÚ-aš MUNUS-an HUR.SAG-i ēpzi LÚ-naš waštul n=aš aki takku É-ri=ma ēpzi MUNUS-naš waštaiš MUNUS-za aki takku=uš LÚ-iš uemiyazi t=uš kuenzi harātar=šet NU.GÁL § takku=uš ANA KÁ É.GAL uwatezzi nu tezzi DAM-TI lē aki n[u] DAM=ZU huišnuzi LÚpupun=(n)a huišn[u]zi ta SAG.DU=ZU waššiēzzi takku [t]ezzi 2=pat akkandu ta hurkin hal[i]enzi kuenzi=uš LUGAL-uš hūišnuzi=ya=aš LUGAL-uš. 19 

KUB 41.11 Rev. 2’-3’ (Hoffner 1973: 86 et Gilan 2018) : [takku UN-a]š UDU-i našma UZ6-i GAM wašt[ai nu UDU-un danzi n=an=kan MUNUS ]É.GI4.A-aš iwar a[nd]a ka[riyanzi]. 23  KUB 3.24+ Obv. 5’ (Edel 1994: vol. I, 138 et Beckman 1983: 106) : i-na u4-mi ì.sag dùg.ga a-na sag.du dumu.munus it-[bu-ku]. 24  KUB 44.21+ ii 10-12 : nu=za LÚSANGA GIBIL ŠE.NA[GA BA]L-zi kuitman=ma=za LÚSANGA GIBIL INA É LÚiyallaš ŠE.NAGA-zi URUaš=ma=kan ŠÀ É LÚSANGA GIBIL NAG-zi GIM?-an=ma?=za LÚSANGA ŠE.NAGA-zi nu=za iwar LÚSANGA waššiyaz[i]. 22 

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Alice Mouton membre du personnel du temple affiche son rang au sein de la hiérarchie de l’institution.

« Des personnes mutilées (ou) balafrées sont entrées [dans le templ]e. Une Vieille Femme de Hattuša pratiquera-t-elle [pour la div]inité (un rituel) comme elle (le) pratique habituellement28 ? » 

Le passage qui vient d’être cité montre la fonction explicite des nouveaux habits du prêtre : ils montrent son statut de prêtre nouvellement acquis. D’autres textes ne sont pas aussi explicites, mais peuvent aussi être cités. C’est le cas du passage suivant provenant d’un texte décrivant la fête cultuelle witaššiya- du Bas Pays :

Ce passage montre qu’un tel incident requiert un rituel, probablement pour purifier le temple et son habitant divin après ce qui relève du sacrilège. De plus, le verbe hittite hatt- qui désigne ces femmes ne signifie pas « couper », mais plutôt « piquer, transpercer, perforer ». Ainsi, je pense que Theo van den Hout (2007  : 347) a raison d’interpréter les femmes KIR14 hattanteš comme des femmes au nez percé. Il est fort possible que leur nez ait été percé d’un anneau ou d’un autre bijou à l’occasion de leur rituel d’installation en tant que membres du personnel du temple.

«  On conduit dans la chambre intérieure cette propriétaire de la maison qu’on fait prêtresse alhuitra- et on la lave. Elle met des vêtements purs et luxueux. La femme de la déesse Huwaššan[na m]et ces vêtements luxueux (aussi)25. » Dans ce passage, deux personnes changent d’habit. Le premier est la femme qui devient une prêtresse alhuitra-. Son changement d’habits peut être comparé à celui du nouveau prêtre que nous venons de voir. L’autre femme, la prêtresse de Huwaššanna, change aussi de vêtements sans que son statut se modifie. Je pense qu’elle accompagne la prêtresse alhuitra- dans son rituel d’installation, de sorte qu’elle doit accéder à un niveau plus élevé de pureté à ce stade de la cérémonie, d’où son changement d’habits.

Dans un groupe de comptes rendus oraculaires hittites, la cérémonie appelée « fête du fait de s’asseoir (sur le trône)  » (EZEN4 ašannaš) désigne très probablement la cérémonie d’intronisation du Grand Roi hittite. Pendant cette cérémonie intervient un rite particulier, dont les comptes rendus oraculaires se font l’écho. Un texte indique : «  (Ou bien) les jours pendant lesquels on frappe (habituellement) Mon Soleil (= le Grand Roi hittite) avec le huppiyalla- – affaire pour laquelle nous nous inquiétons – une fièvre va-t-elle l’atteindre à ce moment-là29 ? »

Il est aussi nécessaire de mentionner brièvement le cas d’une catégorie particulière de femmes, à savoir les femmes KIR14 hattanteš, une désignation étudiée en 2000 par Volkert Haas26 et qu’il traduit par «  femmes au nez coupé  ». Dans son étude, Haas compare cette expression aux mutilations mentionnées dans les Lois Hittites en guise de châtiments. Mais est-ce vraiment la même chose ? Dans les Lois, comme nous le verrons plus tard, seuls les verbes kukkurš- « mutiler » et idalawahh«  maltraiter  » se retrouvent en relation avec le nez, alors que ces femmes sont toujours désignées par le participe du verbe hatt-. De plus, elles jouent parfois un rôle central dans des cérémonies religieuses, telles que le rituel de Šamuha (Lebrun 1976 : 117-132) dans lequel leur fonction est comparable à celle de prêtresses (pace Strauss 2006 : 57). Une de ces femmes est même appelée «  femme pure  » dans cette même composition27. Ces témoignages me semblent incompatibles avec une éventuelle mutilation de ces femmes. En effet, au moins un compte rendu oraculaire montre que les personnes mutilées ou portant des cicatrices ne doivent pas entrer dans le temple :

Ce même rite est mentionné à nouveau plus tard dans le même texte dans l’expression « le jour du huppiyalla-30. » Le terme huppiyalla- apparaît dans trois autres textes hittites en plus de celui-ci31. Il désigne un objet en bois avec lequel le roi est battu. À mes yeux, ce rite du huppiyalla- pourrait être un rite de bastonnade royale inclus dans le rituel d’installation du roi. Une séquence de la fête haššumaš doit être mentionnée ici. Hans Gustav Güterbock (1969), le premier éditeur de cette composition, a pensé qu’il fallait interpréter cette cérémonie comme un rituel d’initiation d’un jeune prince royal. Plus précisément, il pensait qu’il s’agissait d’un rite de passage accompagnant le jeune prince dans son accession à l’âge adulte et à la maturité sexuelle ; en d’autres termes, ce serait son rituel de puberté. Plusieurs auteurs ont suivi cette interprétation. Toutefois, cette fête religieuse ne contient aucun des éléments habituellement présents dans les rituels KUB 5.7 Ro 36’-37’ (Tognon 2004: 63 et 69) : [ŠÀ É.DING]IR-LIM=kan kukuršanteš iškallanteš antuhšeš iyantat nu MUNUSŠU.GI URUHATTI mahhan anniškezzi [ANA DIN]GIR-LIM QĀTAMMA aniyazi. 29  KBo 2.2 i 41-46 (van den Hout 1998: 126-127) : nu=kan DUTU-ŠI huppiallaza=ma kuedaš U4.KAMHÁ walahhanzi peran=kan kuedani memiyani lahlahhešgaueni n=an=kan : tapaššaš apiya kuiški anda uemiyazi. 30  KBo 2.2 i 53 (van den Hout 1998: 128-129): ŠÀ U4.KAM huppiallaš. 31  KUB 31.77 ii 16, HT 34 Vo 8 et KUB 48.126:24. Note que le HED de J. Puhvel ne semble pas mentionner ce terme. 28 

KBo 29.65+ iv 7’-9’ (Pringle 1993: 364-365) : nu kūn BĒL É MUNUSalhuitran kuin iya[nzi n]=an=kan É.ŠÀ-ni anda pēhudanzi n=an=kan warappanz[i nu=za? TÚG.N]ÍG.LÁMHÁ parkui wašiēzzi apē=ma=z TÚG.NÍG.LÁMHÁ MUNUS huwaššan[nalliš d]āi. 26  Haas 2000. Cet auteur énumère les textes religieux hittites dans lesquels ces femmes apparaissent. 27  Ro 38 : KIR14=ŠU ha[ttanza] parkuiš MUNUS-za « (la femme dont) le nez (est) per[cé], la femme pure ». 25 

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Altérations corporelles en Anatolie hittite initiatiques : pas de naissance ou de mort symbolique, pas de période de réclusion, pas de marquage corporel, pas de mise à l’épreuve du prince. Je pense que cette fête haššumaš est plutôt un rituel d’installation du prince royal pour le préparer à la royauté.

La mort Lors du dernier rite de passage, à savoir la mort, la principale altération corporelle est celle effectuée sur le défunt : le défunt royal est incinéré, comme l’indiquent les textes. Parallèlement, les hommes et les femmes en deuil couvrent leur tête, comme l’indique l’un des textes du rituel funéraire royal :

La séquence de la fête haššumaš qui nous intéresse indique : « On emmène un bouc à l’extérieur, on abat le bouc et on le mange entièrement. On prend le cuir du bouc. On déshabille un homme aveugle et on le frappe plusieurs fois. On l’emmène dans le temple hešta-32. »

« [Quand, à Hattuša, une grande an]omalie a lie[u, (c’est-à-dire quand) soit le roi soit la rei]ne devient une divinité36, [… Chacun – grand (ou) pet]it – (tous) co[uvrent] leur propre tête37. » Punition et malédiction

À la lumière des autres textes religieux dans lesquels un homme aveugle intervient, je pense que celui mentionné ici fonctionne comme substitut humain du prince royal. Ainsi, cette séquence pourrait constituer un écho déformé de la bastonnade royale intervenant pendant la cérémonie d’intronisation.

La mutilation comme punition dans la vie quotidienne La mutilation est mentionnée ici et là dans les textes hittites, principalement en relation avec des serviteurs ou des esclaves désobéissants. Les Lois Hittites indiquent :

Pour revenir à cette cérémonie d’intronisation du roi hittite, des textes nous apprennent qu’elle comprend aussi une onction, comme l’a indiqué Ilya Yakubovich33. Le passage d’un texte d’un rituel de substitution royale indique, par exemple :

«  Si un esclave cambriole une maison, il (= son maître) rendra entièrement (les denrées) ; il donnera (aussi) six shekels pour le vol. Il (= le propriétaire de la maison cambriolée) mutilera le nez et les oreilles de l’esclave et (ensuite) on le rendra à son maître. S’il vol[e] beaucoup, on lui imposera beaucoup (= au maître de l’esclave)  ; s’il vole peu, on lui imposera peu. Si son maître dit : ‘Je donnerai une compensation à cause de lui’, il donnera la compensation. [S]’il [r]efuse (de donner une compensation), il perdra cet esclave-là38. »

« On oint le prisonnier avec l’huile fine de la royauté et il (= l’expert rituel) dit : ‘Ici, celui-ci (est) le roi ! [J’ai placé] le nom de la royauté sur celui-ci, j’ai mis les [habits] de la royauté sur celui-ci, et j’ai aussi placé le couvre-chef lupanni- sur celui-ci34.’ » Une prière adressée au dieu de l’Orage de la ville de Nerik mentionne, elle aussi, une onction royale :

La possibilité qu’une personne blesse un esclave/ serviteur qui l’a volé est aussi illustré par une lettre mise au jour à Maşat Höyük, la ville hittite de Tapikka. Le texte indique :

«  Demain, on oindra Tudhaliya en tant que prêtre šankunni- dans tes lieux préférés, (à savoir) Hakpiš et Nerik. Viens demain à ta fête35 ! »

«  Dis à Uzzū, mon frère  : ainsi (parle) Hašammeli, ton frère. § Tu m’as écrit (au sujet de) l’affaire de ma servante, (mais) maintenant, tu ne me réponds plus rien. § Maintenant, envoie-moi m[a] serva[nte]  ! Si [ma servante] a pris des hapalā, ma servante ... les hapalā ! Donne les biens à un messager, qu’il me les apporte chez moi  ! Quel que soit ce que [c]ette servante a pris et volé, prends aussi trois fois

Ainsi, une onction semble intervenir aussi bien lors de la cérémonie d’intronisation que pendant certains rituels d’installation de prêtres, tels que celui du roi Tudhaliya IV. IBoT 1.29 Ro 37’-40’ (Mouton 2011) : MÁŠ.GAL=ma arahza pēhudanzi nu=kan MÁŠ.GAL-an arkanzi n=an arha adanzi KUŠ MÁŠ.GAL=ma danzi ? LÚ 1 IGI.NU.GÁL=ma nikumandarianzi n=an walhannianzi n=an Éheštā pēhudanzi. 33  Yakubovich 2005. Concernant l’intronisation des rois hittites, voir aussi Haas 1999. 34  KUB 24.5 Ro 19’-22’ et duplicat KUB 9.13:7’-9’ (Kümmel 1967: 10-11 ; Yakubovich 2005: 124) : nu LÚŠU.DAB IŠTU Ì.DÙG.GA LUGALUTTI iškiyanzi nu kišan [t(ezzi kā)]ša=wa kāš LUGAL-uš ŠUM LUGALUTTI=ya=w[a]=kan kēdani [tehhun TÚG LU]GAL-UTTI=ya kēdani waššiyanun [TÚG]lupannin=a=wa=kan kēdani šiyan[u]n. 35  KUB 36.90 Ro 15-18 (Yakubovich 2005: 126) : lukkatta=ma=aš=kan U4.KAM-ti IDuthaliyan tuedaš āššiyantaš pēdaš URUHakmiš URUNerik AŠŠUM LÚ SANGA-UTTIM iškanzi nu lukkatti U4-ti ANA EZEN4=KA ehu. 32 

C’est la manière habituelle de se référer à un décès royal. KUB 39.9 Ro 1-3 (Kassian et al. 2002: 304-305) : [mān URUHattuši šalliš w]aštaiš kiš[ari naššu=za LUGAL-uš našma MUNUS.LUGAL-a]š DINGIRuš kišari ...[... nu=za hūmanza šalliš ammiy]anza SAG.DUMEŠ=ŠUNU k[ariyanz]i?. Les restitutions viennent en partie de textes parallèles. 38  KBo 6.2 iv 44-48 et duplicats (Hoffner 1997: 93-94) : takku ÌR-aš É-er taiezzi šakuw[(aššar)]=pat pāi tayazilaš 6 GÍN KÙ.BABBAR pāi ÌR-š=a KIR14=ŠU išta[(manuš=šuš kukkur)]iškezzi n=an āppa išhi=(š)ši pianzi takku mekki taie[zzi mekk(i=še)] išhianzi takku tēpu taiezzi tēpu=(š)še iš[(hianzi) takk(u BĒL=Š)]U tezzi šēr=šit=wa šarnikmi nu šarnikz[i takku m(immai nu)] ÌR-an=pat šūizzi. 36  37 

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Alice Mouton son équivalent (en guise de compensation), mais envo[ie]-moi  cela (= le reste des biens) quand un autre [messager] viendra39. »

La Vieille Femme qui est l’experte rituelle parle aux dieux et leur demande de retirer la vue et l’ouïe aux ennemis du patient. Cette malédiction doit être comparée aux malédictions conditionnelles qui sont prononcées pendant les rituels de serments militaires, telles que ce qui suit :

Le texte des instructions au personnel du temple a également le passage suivant : « Si un serviteur met son maître en colère, soit on le tue, soit on maltraite son nez, ses yeux (ou) ses oreilles40. »

«  On amène devant eux une femme, un homme aveugle (et) un homme sourd et tu leur dis : ‘Voici une femme, un homme aveugle (et) un homme sourd. Quiconque fomente le mal contre le roi (et) la reine, que les serments s’emparent de lui ! Qu’ils [f]assent de lui, (cet) homme, une fe[mme] ! Qu’ils l’av[eu]glent comme un homme aveugle  ! Qu’ils l’[asso]urdissent comme un homme sourd ! Qu’ils le [dé]truisent, le mortel, ensemble avec [ses] fe[mmes et ses enfan]ts, (ainsi qu’avec les autres membres) de sa parenté pankur43 ! »  

Plusieurs lettres de Maşat Höyük mentionnent des prisonniers aveugles. Harry Hoffner (2002: 68) et Jana Siegelová (2002) ont montré que ces personnes aveugles sont vraisemblablement des chefs de groupes rebelles. Comme nous le verrons, un vassal parjure peut être aveuglé en guise de punition. C’est aussi une manière de contrôler une forte tête. Dans les chroniques du palais, une composition qui remonte à l’Ancien Royaume, la mutilation est aussi décrite comme la punition de vassaux déloyaux :

C’est une malédiction conditionnelle, en d’autres termes, cette malédiction ne sera activée qu’en cas de parjure. Le soldat qui rompt son serment deviendra alors soit aveugle soit sourd, ou alors il perdra sa virilité et sa force physique, devenant ainsi une femme.

«  Dans la ville de Haššu, Šanda, l’homme de la ville de Hurma, était un fonctionnaire du palais et le(s) Hourrite(s) régnaient (à Hurma). Il (=Šanda) retourna auprès de (son ancien) maître. (Pour cette raison), le père du r[oi] l’envoya (chercher) et ensuite on l[e] mutila41. »

Conclusions Quelle que soit la transformation symbolique de l’individu, que ce soit une purification ou un rite de passage, cette transformation symbolique est souvent, si ce n’est toujours, représentée par une altération corporelle. Par exemple, la façon dont une personne s’habille montre, en Anatolie hittite, qui elle est à la fois socialement et symboliquement et quand son statut social ou son état change, ses vêtements changent aussi. L’onction se retrouve dans plusieurs rites de passage, surtout l’onction de la tête. C’est clairement le cas pour le mariage et le rituel de naissance kizzuwatnien qui a été examiné plus haut. Dans ce cadre, il faut préciser que la tête symbolise souvent la personne tout entière dans les langues du Proche-Orient cunéiforme. Pour cette raison, l’onction de la tête accompagne parfaitement les rites de passage qui eux-mêmes accompagnent les changements d’état d’une personne. L’huile pénètre la peau et change ainsi la personne de l’intérieur. C’est ce qu’illustre, notamment, une incantation prononcée lors d’un rituel de serment :

Les altérations corporelles dans les malédictions Examinons rapidement les altérations corporelles dans le contexte des malédictions. Dans le texte d’un rituel contre un ensorcellement, nous lisons : «  La Vieille Femme dit  : ‘[Ceux qui l’]ont effrayé, ceux qui l’ont apeuré, prenez leurs yeux, (comme) [à des personnes aveugles], pren[ez] leurs oreilles, (comme) à des personnes sourdes (et dites-leur)  : ‘N’entendez pas avec (vos) oreilles, ne voy[ez] pas avec (vos) yeux42 !’ » HKM 30:11-25 (Hoffner 2009: 154-155) : ANA IUzzū ŠEŠ=YA QIBI=MA UMMA IHašammeli ŠEŠ=KA=MA § ŠA GÉME=YA=mu u[t]t[ar] hatreškeš kinun=a=mu na[mma] UL kuitki h[a]trāši § kinun=a=m[u] G[ÉME=Y] A arha uppi man [GÉME=YA? h]appalā dāš nu GÉME=Y[A h]appalā ANA LÚ ṬEMI SIG5 pai n=at=mu katti=mi udau? [k]āš=a=za GÉME kuit [kui]t dān dayana harzi n=ašta apāt=(t)a 3=ŠU dā n=at=mu u[ppi] mān damaiš kuišk[i LÚ ṬEMI] uizzi. 40  KUB 13.4 i 28’-30’ et duplicats (Miller 2013: 248-249) : mān ÌR=ŠU kuwapi EN=ŠU TUKU.TUKU-nuzi n=an=kan naššu kunanzi našma=kan KIR14=ŠU IGIHÁ=ŠU GEŠTUHÁ=ŠU idālauahhanzi. 41  KBo 3.34 i 24-25 et duplicat KBo 3.35:1’ (Gilan 2015: 119, différemment) : URUHaššui IŠandaš DUMU É.GAL LÚ U[RU]Hurma ēšta hurlaš=(š)a tarahta nu ešhe penniš ABI L[UGAL] IŠPUR š=a[n] kukkurešker. Pour la lecture hurlaš=(š)a tarahta, voir Dardano 2014. 42  KUB 60.157  iii 7-15 (Groddek 2006: 67-168) : nu MUNUSŠU.GI kiššan memai nahšarnuške=w[ar=an kuiēš] uritenuške=war=an kuiēš nu=wa=šmaš IGIHÁ-[wa dašuwandaš] datten GEŠTUHÁ=ma=wa=šmaš duddumiyandaš ta[tten] GEŠTU-it ištamašteni lē IGI-it=ma=wa šaku[wayatteni lē]. 39 

KBo 6.34+ iii 2-11 et duplicat KUB 7.59+ iii 5-12 (Christiansen 2012: 366) : nu=šmaš=kan MUN[(US LÚIGI.NU)].GÁL LÚÚ.HÚB peran arha [(pē)]hudanzi nu=šmaš kišan (dupl. kiššan) [(teši)] kāša MUNUS LÚIGI. NU.GÁL LÚÚ.HÚB nu=wa=kan [(k)]uiš ANA LUGAL MUNUS.LUGAL HULlu takkišz[i (dupl. takišzi) (n)]=an NĪŠ DINGIRMEŠ appandu n=an LÚ-an M[UNUS-an iya]ndu n=an LÚIGI.NU.GÁ[L-aš] iwar da[šuwahhan]du ŠA LÚ Ú.HÚB=ma=an iwar [duddumiy]andu n=an=kan DUMU.LÚ.U19.LU QADU D[AMMEŠ=ŠU DUMUM]EŠ=ŠU pankur=šit ištarna [arha harn]inkandu. Voir aussi Hoffner 2003. 43 

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Altérations corporelles en Anatolie hittite «  [Tout comme] tu (t’)oins avec de l’huile, que ces serments soient de la [même manière] oints dans ta [personne/ton corps]44 ! »

Eidesformeln (Studien zu den Boğazköy-Texten 53). Wiesbaden: Harrassowitz. Dardano, P. 2014. Šanda e i Hurriti: nota su KBo 3.34 i 2425., in C. Brosch et A. Payne (eds) Na-wa/i-VIR.ZI/A MAGNUS.SCRIBA. Festschrift für Helmut Nowicki zum 70. Geburtstag (Dresdner Beiträge zur Hethitologie 45) : 41-49. Wiesbaden : Harrassowitz. Delaporte, Y. 1980. Le signe vestimentaire. L’Homme 20/3: 109-142. de Martino, S. 1985. Nudità rituale e senso del pudore nella letteratura ittita. Oriens Antiquus 24: 253-262. de Martino, S. 1989. La danza nella cultura ittita (Eothen 2). Florence : Elite. Edel, E. 1994. Die ägyptisch-hethitische Korrespondenz aus Boghazköi in babylonischer und hethitischer Sprache (Abhandlungen der Rheinisch-westfälischen Akademie der Wissenschaften 77). Opladen: Westdeutscher Verlag. Fuscagni, F. 2013. Ein Geburtritual für ein neugeborenes Kind (CTH 430.2). hethiter.net/:CTH 430.2 (INTR 2013-01-02). Gilan, A. 2015. Formen und Inhalte althethitischer historischer Literatur, (Texte der Hethiter 29). Heidelberg: Winter. Gilan, A. 2018. The Ewe was a Scapegoat Bride: A New Look at the Hittite Bestiality Purification Ritual KUB 41, 11+. Zeitschrift für Assyriologie 108: 226-234. Giorgieri, M. 2002. Birra, acqua ed olio: paralleli siriani e neo-assiri ad un giuramento ittita, in S. de Martino et F. Pecchioli Daddi (eds) Anatolia antica. Studi in memoria di Fiorella Imparati (Eothen 11), vol. I: 299320. Florence: LoGisma. Goetze, A. 1938. The Hittite Ritual of Tunnawi (American Oriental Series 14). New Haven: American Oriental Society. Groddek, D. 2006. Hethitische Texte in Transkription KUB 60 (Dresdner Beiträge zur Hethitologie 20). Wiesbaden: Harrassowitz. Groddek, D. 2013. Hethitische Texte in Transkription KBo 49 (Dresdner Beiträge zur Hethitologie 40). Wiesbaden: Harrassowitz. Güterbock, H.G. 1969. An Initiation Rite for a Hittite Prince, in D. Sinor (ed.) American Oriental Society Middle West Branch Semi-Centennial Volume: 99-103. Bloomington/ London: Indiana University Press. Haas, V. 1999. Das hethitische Königtum, in R. Gundlach et W. Seipel (eds) Das frühe ägyptische Königtum. Akten des 2. Symposiums zur ägyptischen Königsideologie in Wien 24.-26. 9. 1997 (Ägypten und Altes Testament 36/2): 171-198. Wiesbaden: Harrassowitz. Haas, V. 2000. Die Frauen mit den verstümmelten Nasen. Eine Notiz zum hethitischen Ištar-Kult, in S. Graziani (ed.) Studi sul Vicino Oriente antico dedicati alla memoria di Luigi Cagni (Istituto Universitario Orientale Dipartimento di Studi Asiatici Series Minor 61) vol. I: 421-431. Naples: Istituto Universitario Orientale.

Comme Anne Marie Kitz l’a montré (2004), l’huile pénètre la peau et ne peut plus ressortir, comme un serment que l’on a prononcé et qui nous change à jamais, ou comme un changement de statut lors d’un rite de passage. Quant aux mauvais traitements corporels en contextes rituels ou cérémoniels, ils ont vraisemblablement trois fonctions : 1.

2.

3.

la purification : la violence ritualisée en général est probablement considérée comme un moyen d’expulser l’impureté hors du corps de quelqu’un ; la mortification  : le prêtre qui frappe le roi, par exemple, affirme son autorité – ou plus précisément l’autorité de la divinité qu’il représente – sur lui. En acceptant cette humiliation publique, le roi se mortifie et cette acceptation l’autorise à être réinstauré comme souverain ; l’offrande de soi  : les bastonnades ou flagellations rituelles ont souvent lieu en face de la représentation divine, comme des sortes d’offrandes.

Enfin, l’altération corporelle la plus drastique, la mutilation, est réservée aux contextes de châtiment. Le parallèle avec les malédictions conditionnelles des serments doit être relevé, car il justifie en partie les mutilations ou mauvais traitements infligés aux serviteurs ou vassaux désobéissants.

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As-tu vu celui dont le corps est abandonné dans le désert ? Je l’ai vu, son eṭemmu ne se repose pas aux Enfers… Le devenir du corps par-delà la mort en Mésopotamie V. Van der Stede

Université libre de Bruxelles* Abstract 

In Mesopotamia death does not mean the end of a human person but is seen as a transition leading to another type of life. At the time of death, an immaterial part of the human being called etemmu, leaves the body to enter the ‘Netherworld’ while the corpse is carefully buried. Indeed, preserving the integrity of the cadaver or at least keeping the bones together seems essential to maintain the identity of the deceased.

Pour les Mésopotamiens, la mort ne signifie pas l’anéantissement total de la personne humaine mais est perçue comme une rupture conduisant à une autre forme de vie. Suite au décès d’un individu, outre son corps/cadavre (šalamtu ou pagru) qu’il convient d’enterrer avec soin, il subsiste une entité désignée par les anciens sous le terme générique d’eṭemmu et que les assyriologues qualifient tour à tour d’« esprit », d’« âme » ou encore de « fantôme ». Libérée de son enveloppe physique, cette entité se rend dans l’au-delà où, selon certaines sources textuelles, le défunt conserverait une sorte d’existence « pseudomatérielle  ». Si l’on s’intéresse à la question du corps par-delà la mort, il faut donc envisager ce que devient le corps lorsque le souffle de vie l’a définitivement quitté et qu’il n’est plus qu’un cadavre, tout en se penchant sur la manière dont les Mésopotamiens se représentaient le corps de leurs chers défunts dans l’au-delà ou lorsqu’ils se manifestaient à eux dans le monde des vivants. Cette seconde question ayant déjà suscité un grand intérêt et fait couler beaucoup d’encre1, c’est uniquement du corps mort et donc du cadavre qu’il sera question ici. Deux types de sources sont à notre disposition pour mener cette enquête  : les textes et les données archéologiques et il va sans dire que toutes deux présentent des inconvénients majeurs.

[email protected] Voir notamment : Bottéro 1980 ; Katz 2003 ; Joannès 2005 : 76 ; Van der Stede 2007  : 15-33  ; Katz 2014. Sur la question de la nudité des morts : voir Parrot 1937 : 5 ; Kramer 1960 : 65 ; Aynard 1961 : 84 et 92 ; Jacobsen 1976 : 57 ; Bottéro 1980 : 33-34 ; Roux 1995 : 125 ; Katz 2003 : 178 ; George 2003 : 482. Sur la question des morts « vêtus d’un vêtement de plumes »  : Black et Green 1992 : 43-44 ; Maul 1994 : 233 ; Maul 1995 : 218-220 ; Parpola 1997 : 31, note 107 ; Izre’el 2001 : 145 ; Katz 2003 : 228, note 91 ; Joannès 2005 : 83. *

1 

Pour autant que nous puissions en juger d’après les textes disponibles, les Mésopotamiens n’ont jamais ressenti le besoin d’énoncer de manière claire et structurée leur conception de l’au-delà et encore moins la manière dont il convenait de traiter le corps des défunts. Comme le disais déjà J. Bottéro au début des années 1980, il ne nous est malheureusement pas resté de « traité de la mort et de l’au-delà écrit de la main de quelque vieux sage du pays et de l’époque » (Bottéro 1980 : 26). Les informations relatives à ce sujet sont dès lors disséminées dans une multitude de documents parmi lesquels des textes littéraires, des textes juridiques, des documents historiques, des inscriptions funéraires, des textes magiques ou encore de simples lettres. À cette disparité de la documentation s’ajoute un autre problème, celui de l’interprétation de ce qui nous est révélé, parfois de manière laconique, dans les textes. Enfin, si les textes révèlent des informations sur les « personnes bien nées », ils sont plus avares en ce qui concerne le commun des mortels. Quant aux sources archéologiques, soit les centaines de tombes et de corps qui ont été exhumés au Proche-Orient depuis le milieu du 19e siècle, elles ne permettent souvent d’appréhender les rites funéraires que dans la mesure où ceux-ci se sont déroulés dans la tombe ou sur ses abords immédiats. Les techniques modernes d’investigation permettent parfois de remonter le temps et de détecter d’éventuels traitements ou soins apportés au cadavre avant sa mise en terre mais il s’agit là d’exceptions. À l’opposé, il y a toutes les tombes des fouilles anciennes ou modernes qui n’ont pas été dégagées en présence de spécialistes avec tout ce que cela peut engendrer en matière de perte d’indices précieux. Enfin, comme c’est le cas pour les textes dont la teneur exacte nous échappe parfois, les données collectées dans les sépultures ne sont pas toujours interprétables.

Image and Identity in the Ancient Near East (Archaeopress 2022): 65–76

V. Van der Stede Quelle que soit l’intervalle de temps entre l’instant du décès et l’enlèvement de la dépouille pour la conduire à sa dernière demeure, ce moment était dans un premier temps mis à profit pour remplir certains devoirs envers le cadavre, notamment le préparer ou le traiter, ce que nous appelons traditionnellement les pratiques mortuaires2. Dans un second temps, ce moment était utilisé pour effectuer les rites funéraires adéquats au terme desquels le cadavre était mis en terre.

revêtir un vêtement propre et frictionner son corps avec de l’huile parfumée, c’est aussi, si l’on en croit l’épopée de Gilgameš, entrer dans le monde civilisé. Dans l’épisode où Enkidu est initié à la civilisation par la courtisane, les vêtements et l’hygiène corporelle, bien souvent symbolisée par l’huile parfumée, représentent ce qui distingue l’être humain de l’animal et, par extension, l’intelligence humaine6. Sachant cela, la toilette mortuaire prend un tout autre éclairage car les gestes effectués sur le corps pourraient vouloir souligner ce que le défunt a été et ce qu’il entend bien rester au-delà de la mort, à savoir un membre de la communauté humaine.

Les pratiques mortuaires La toilette mortuaire Enduire le corps de parfum et d’huile odorante est l’une des premières étapes de la préparation du corps. Cette pratique nous est notamment révélée par un rituel de guérison souvent cité dans lequel un animal, en l’occurrence un agneau femelle, sert de substitut à un patient3 : « Pour Ereškigal, en tant que substitut de l’homme, tu sacrifies un agneau femelle et remplit ses intestins avec du parfum. Traite-la comme un corps (cadavre), habille-la d’un vêtement, oint ses mains d’huiles douces. Tu organises un taklimtu et tu offres des offrandes-kispu ».

La portée symbolique de la toilette mortuaire, telle qu’identifiée ici, pourrait également s’exprimer par l’intermédiaire d’objets placés dans la tombe à proximité immédiate du cadavre. Pour s’en convaincre, il convient de s’intéresser à une tombe d’époque akkadienne mise au jour à Tell Beydar/Nabada dans la Jézireh syrienne (Bretschneider et Cunningham 2007: 99-158; Van der Stede à paraître). La chambre funéraire de cette sépulture est divisée en deux secteurs distincts : le secteur interne réservé à la dépouille et le secteur externe qui a certainement été le siège d’activités rituelles (Figure 1). Parmi les objets placés à la gauche du défunt se trouvent un service à boire (un bol, une bouteille et un entonnoir), un set de toilette (rasoir et bol à anses), deux armes (une lance et une fourche à douille) et un lot de quatre perles. Ces objets ont été interprétés par les fouilleurs de la tombe comme étant ses effets personnels (Bretschneider et Cunningham 2007: 106). Ceci n’a rien d’impossible mais, à y regarder de plus près, il apparaît que les différentes catégories d’objets représentées renvoient chacune à une notion symbolique bien précise. Le set de toilette fait allusion à l’hygiène corporelle, tandis que les perles, en tant qu’éléments de parure, pourraient faire référence à l’habillement. Quant au service à boire, il est sans aucun doute synonyme de boisson et, par

Ce texte indique également que le corps est revêtu d’un vêtement et, compte-tenu du matériel retrouvé dans les tombes simples ou de prestiges, il est clair qu’ils pouvaient être parés d’un nombre plus au moins important de bijoux ou d’ornements en fonction des moyens du défunt ou plutôt de sa famille. Les soins accordés au cadavre peuvent témoigner de préoccupations d’ordre sociale puisque rendre le mort beau et le parer richement, c’est lui permettre d’exprimer une dernière fois son statut social ou son prestige parmi les vivants4. Cette mise en scène du cadavre profiterait d’ailleurs avant tout aux descendants qui, dans le cas des tombes de prestiges, y trouvent une occasion d’affirmer et, par là-même, de légitimer leur pouvoir. Il va sans dire que cette interprétation «  sociologique  » de la toilette mortuaire, n’exclut en rien une interprétation d’ordre plus symbolique.

décrivant les funérailles d’Adad-Guppi, mère de Nabonide, fait état de la pratique consistant à oindre d’huile le corps du défunt (Gadd 1958 : 52-53 : 15). D’autres textes, trouvés à Mari, sont des notes ou des bulletins de livraisons relatifs à de l’huile destinée au tombeau de différents individus (Charpin 1984 : 91, n° 50 ; Bottéro 1957 : 19, n° 58 ; Limet 1986 : 176, n° 565. Voir aussi Joannès 1993 : 264 ; Charpin 2008 : 75). On citera également un document administratif, provenant de Girsu et datant de la période d’Ur III, qui enregistre du parfum parmi d’autres présents offerts par un roi à son fils à l’occasion des funérailles de son épouse (DP 75  : voir Cohen 2005  : 164-165, III/3). Cela paraît également être le cas à Ebla où il est question de purification des membres de la famille du défunt notamment par une onction d’huile sur la tête, le rituel ì-giš sag (Biga 2007-2008 : 265-266. Pour un avis contraire Viganò 2000). À Umm el-Marra, la découverte de «  bouteilles syriennes  » dans la tombe 1 à proximité immédiate du cadavre suggère à G. Schwartz (2007 : 50) que leur contenu aurait servi à oindre le corps du défunt. 6  Ép. G. tablette de Pennsylvanie col. ii-iii 44-120, plus particulièrement 106-111. Voir George 2003 : 174-177. Au sujet de la valeur symbolique de l’eau, de la nourriture, de l’huile et des vêtements, voir Izre’el 2001 : 121 et svt.

Il est généralement admis que les gestes consistant à habiller le défunt d’un vêtement propre et à enduire son corps d’huile ont pour objectif de le purifier en vue du ou des rituel(s) funéraire qui suivront5. Cependant, Au sujet du moment choisit pour organiser les funérailles: Charpin 2006 : 96-97 ; Charpin 2008 ; Charpin 2012 : 24. 3  LKA 80 : 2’-7’. Voir Tsukimoto 1985 : 128. Voir aussi au sujet de ce texte Scurlock 1991 ; Abrahami 2005 : 92. 4  Lazzarini 2014 : 190. A. Baadsgaard (2016 : 149) suggère quant à elle que la richesse des vêtements mortuaires identifiés dans les tombes royales d’Ur témoignent d’une volonté des membres de l’élite de conserver leur rôle social et leur identité dans le monde des morts. 5  L’huile est utilisée dans le cadre de rituels visant à la purification. À ce sujet, voir Katz 2007 :170. L’onction du cadavre est une étape du rituel funéraire qui transparaît dans différents documents. Le texte 2 

66

As-tu vu celui dont le corps est abandonné dans le désert

Figure 1. Tell Beydar, chantier F, tombe 58550 (Bretschneider et Cunningham 2007 : 105, fig. 4).

conséquent, il est tentant de percevoir la lance et la fourche non pas comme des armes de guerre mais plutôt comme des armes de chasse symbolisant la nourriture.

justement en raison de leur portée symbolique. Il est généralement admis que la nourriture et la boisson sont les symboles de la vie quelle que soit sa forme, humaine, animale ou divine. Quant aux vêtements et à l’hygiène corporelle, comme mentionné plus haut, ils représentent ce qui distingue l’être humain de l’animal. Ces attributs symbolisent donc par excellence le

Pour quelles raisons le défunt aurait-il été inhumé avec des objets renvoyant à l’hygiène corporelle, l’habillement, la boisson et la nourriture  ? Peut-être 67

V. Van der Stede genre humain et, par conséquent, il faut sérieusement envisager l’hypothèse qui voudrait qu’ils aient été placés auprès du cadavre pour souligner que, même mort, il reste un membre de la communauté humaine. La différence avec la toilette mortuaire, c’est que celleci est éphémère tandis que les objets sont supposés rester à jamais auprès du défunt.

est clairement formulé par différentes sources et notamment dans l’épopée de Gilgameš » qui évoque la disparition du genre humain en ces termes : « et toute l’humanité retourna à l’argile ! » (Ép. G. XI 135. Voir George 2003 : 710-711). Ceci étant, les techniques modernes d’investigations des restes osseux ont révélé des indices suggérant que certains procédés de conservation étaient mis en œuvre et plus particulièrement le séchage ou fumage des corps au moyen d’une source de chaleur.

Tous les autres objets présents dans la chambre funéraire ont vraisemblablement joués un rôle dans le rituel funéraire. Parmi eux, une figurine anthropomorphe asexuée en terre crue qui a été brisée en plusieurs morceaux probablement à l’aide de la dague qui la recouvrait. Pour les découvreurs de la tombe, cette figurine doit être appréhendée comme une représentation du trépassé qui aurait volontairement été cassée dans le cadre d’une procédure de type apotropaïque visant à se protéger du défunt, en l’occurrence un soldat mort au combat et inhumé loin des siens, susceptible de ne pas bénéficier du culte funéraire adéquat et, par conséquent, potentiellement dangereux (Bretschneider et Cunningham 2007: 107108). Que la figurine ait été un substitut de la personne décédée, mis en œuvre pour des raisons de facilité, ne fait guère de doute. En revanche, le fait qu’elle ait été brisée pourrait s’expliquer autrement que par un désir de se prémunir contre d’éventuelles actions malveillantes d’un trépassé mécontent.

Parmi les témoignages d’une telle pratique figure l’un des squelettes retrouvés dans l’hypogée royale de Qatna remontant à la seconde moitié du 2e millénaire av. J.-C. (Pfläzner 2012  : 209). Celui-ci présente des altérations au niveau du collagène des os indiquant que le corps a été soumis à une température d’environ 250° C. Les traces noires identifiées sur le tissu trouvé sous le défunt indique par ailleurs que le corps n’était pas totalement isolé du feu et de la fumée pendant le traitement. Le même phénomène a été observé sur certains squelettes des tombes royales d’Ur remontant au DA IIIa mais, cette fois, sans traces d’exposition aux flammes (Baadsgaard et al. 2011 : 37-38; Baadsgaard et al. 2012 : 144-147). À ces exemples, il faut encore ajouter les résultats des analyses faites sur le squelette de la reine Ataliya, épouse de Sargon II inhumée à Nimrud sous le palais N-O, qui indiquent que ses ossements ont été chauffés à une température avoisinant les 150 – 250 °C pendant plusieurs heures (Müller-Karpe et al. 2008 : 144 ; Damerji 2008 : 82).

De fait, si l’on considère les autres objets abandonnés dans le secteur externe de la chambre funéraire, il apparaît que quatre d’entre eux, en l’occurrence une lance, un miroir, des perles et un bol, ont manifestement été prélevés et dissociés de leurs semblables disposés à la gauche du défunt. Ainsi, le miroir devait faire partie du set de toilette, la lance devait former une paire avec l’autre lance et les perles former un lot, peut-être une parure, avec les quatre autres. Il est également tentant de rapprocher le bol du service à boire. Comme explicité ci-dessus, ces quatre groupes d’artefacts symbolisent à la fois la vie et la nature humaine et si le rituel de prélèvement n’avait certainement pas pour objectif de dénier au défunt son statut d’être humain, en revanche, tout porte à croire que la soustraction d’une partie de ces objets, symboles de vie, visait à entériner son nouveau statut d’habitant du monde des morts. En d’autres termes, par cet acte, le défunt se voyait retiré du monde des vivants, une situation qui, au terme du rituel, était rendue définitive par un autre geste, la destruction de la figurine.

Ce procédé, dont les modalités ne peuvent pas être entièrement précisées pour ce qui concerne la Mésopotamie, vise probablement à déshydrater autant que possible le cadavre. Sa mise en œuvre est attestée dans des rapports ethnologiques ou ethno-historiques collectés à divers endroits du globe (Harkin 1990 : 93 ; Booth et al. 2015). Il est encore utilisés de nos jours notamment en Papouasie-Nouvelle-Guinée chez les Anga qui, pendant un mois, expose le cadavre de certains hommes à la chaleur d’un feu dans une hutte cérémonielle (Beckett et Nelson 2015). Le feu crée un microclimat sec interdisant aux bactéries leur travail de décomposition. Contrairement à ce qui se passe ailleurs, il ne s’agit pas en Mésopotamie d’éviter la décomposition totale des corps, qui ont d’ailleurs été retrouvés à l’état de squelette, mais bien de ralentir le processus de putréfaction afin d’éviter les désagréments y afférent qu’il s’agisse d’effluves malodorantes ou d’autres problèmes. Cette «  momification  » qui se veut donc «  éphémère  » peut avoir été réalisée pour différentes raisons : pour faciliter le transport du cadavre lorsque le défunt est mort loin de chez lui, en prévision de longues funérailles ou encore parce certains rituels étaient effectués à proximité des cadavres.

De l’utilisation de l’embaumement À priori, en Mésopotamie, la conservation de l’enveloppe charnelle n’est pas un facteur clef pour accéder à l’éternité. Il était tenu pour acquis que le corps humain, en partie créé au moyen d’argile, se dégradait et retournait à la poussière. Ce concept 68

As-tu vu celui dont le corps est abandonné dans le désert Les sources textuelles offrent-elles des témoignages de telles pratiques ? Il faut bien avouer qu’ils sont plutôt rares, peu explicites et pourraient, dans certains cas, relever d’une surinterprétation des textes.

Ces quelques informations glanées dans les textes constituent un bien maigre bilan. Un constat peut néanmoins être dressé, tout comme les restes humains, les textes témoignent de pratiques de conservation temporaires qui ne remettent pas en cause l’idée que, né de l’argile, le corps est destiné à y retourner à plus ou moins long terme.

Un document provenant de la bibliothèque d’Aššurbanipal à Ninive dans lequel un fils évoque les funérailles de son père, un roi dont le nom ne nous est pas parvenu, pourrait, selon certains faire allusion, à une technique de préservation du corps par immersion dans de l’huile7 : « Au milieu de cette tombe, endroit secret, j’ai doucement couché mon père géniteur dans l’huile royale. J’ai scellé le couvercle du sarcophage, son lieu de repos, avec du cuivre fort et j’ai renforcé son scellement ». En réalité, les choses ne sont pas aussi simple car, tel qu’explicité plus haut, ce passage, difficile à interpréter, pourrait tout aussi bien faire référence à un rite d’onction visant à purifier le défunt.

Les rites funéraires Il n’est pas question ici d’essayer de retracer les différentes étapes d’un rituel funèbre dont les modalités ont d’ailleurs dû considérablement varier en fonction du lieu et de l’époque. Sans parler du statut social du trépassé qui, à tous les échelons de la société, devait avoir une influence sur l’organisation des obsèques. On s’intéressera donc à quelques étapes du processus funéraire, plus ou moins bien comprises, et au cours desquelles le cadavre était ou aurait plus particulièrement été sollicité : l’exposition du corps et la mise en terre.

Toujours dans les sources néo-assyriennes et, plus particulièrement, dans une inscription d’Aššurbanipal, il est question d’un procédé de conservation bien connu  : la salaison du cadavre. Il y est question de Nabû-bêl-šumāti, gouverneur du «  pays de la mer  », qui, en s’associant au roi de Babylone dans sa tentative de sédition contre Aššurbanipal, se voit contraint de se réfugier en Élam lorsque la révolte tourne court en 648 av. J.-C. Sous la menace d’une possible extradition vers l’Assyrie, Nabû-bêl-šumāti finira par se suicider et le souverain élamite, redoutant le courroux d’Aššurbanipal, décide d’envelopper le corps du défunt dans du sel afin de le maintenir intact jusqu’à son arrivée à Ninive8 : « Umman-aldaš eut peur et le corps de ce Nabû-bêl-šumâte, il le fit étendre dans du sel. Y joignant la tête de son palefrenier qui l’avait frappé avec l’arme, il (les) donna à mon messager et il me le fit porter jusque devant moi ».

L’exposition du corps Une lettre adressée au roi Assarhaddon énumère les dispositions prises pour l’enterrement d’un substitut royal : « Nous avons préparé la tombe, lui et sa reine ont été parés, ils ont été honorés, leur exposition a été réalisée, ils ont été enterrés, pleurés … » (Parpola 1993 : 288, no 352, 13-15). Ce texte fait allusion à la toilette mortuaire mais aussi à une « exposition », procédure connue en akkadien sous l’appellation de taklimtu qui dérive du verbe kullumu (montrer) et qui, selon certains, désignerait l’exposition du défunt au cours des funérailles (The Melammu project: http://www.aakkl.helsinki.fi/melammu/ database/gen_html/a0001485.php au 06/11/2017  ; Scurlock 1991 : note 3).

Enfin, une autre technique de conservation, cette fois, évoquée par les auteurs classiques, et notamment par Hérodote, est l’enveloppement du cadavre dans du miel, une manière d’embaumer qu’il attribue aux babyloniens9. Ce produit, aussi utilisé pour la conservation des produits alimentaires, crée une barrière antiseptique qui ralentit la décomposition.

Le texte néo-assyrien dans lequel un fils évoque les funérailles de son père, mentionné plus haut (voir note 7), fait également référence à une exposition  : «  J’ai montré devant Utu des objets d’or (et) d’argent, tout ce qui est digne d’une tombe, les regaliae de sa royauté qu’il aimait et, avec mon père géniteur, je les ai placés dans la tombe. » À la lecture de ce texte, un doute surgit immédiatement : le rituel-taklimtu consiste-t-il vraiment à exposer le corps du défunt ou s’agit-il plutôt d’exposer les objets qui l’accompagneront dans la tombe ? Dans l’état actuel de la documentation, il paraît difficile de trancher la question, même si certains arguments semblent plaider en faveur de la seconde hypothèse (Scurlock 1991: 3  ; Abrahami 2005 : 94-95).

K 7856 + K 7856 + K 14241 + 80-7-19, 122, rev. col. II’: 3’-12’. Ce texte a été mentionné pour la première fois par Meissner (1898 : 60-62) qui en édite certains passages. Une nouvelle édition, accompagnée d’une traduction, est produite par Ebeling (1931  : 56-58). Pour d’autres traductions, voir Labat 1939 : 119 ; Frankfort 19782   : 244. Le texte a été collationné par McGinnis (1987 : 1-2) qui lui ajoute le fragment K 6323 (Johns 1898-1923 : n˚ 941) et ensuite par Kwasman (2009 : 114117) qui rajoute les fragments K 14241 + 80-7-19, 122. Voir aussi Deller 1987 : 69 -71. 8  Borger 1996  : 59-60, Prism a vii 39-45. Au sujet de ce texte voir aussi : Marti 2012 : 71-73 et note 26. 9  Hérodote : Histoire I, 198. Pour d’autres sources classiques évoquant l’utilisation de miel pour conserver les cadavres : Bugnon 2012. 7 

La 8e tablette de l’épopée de Gilgameš semble quant à elle faire allusion à une veillée funèbre au cours de laquelle le défunt était exposé et recevait la visite de 69

V. Van der Stede proches ou d’un public plus large venus le pleurer et l’honorer une dernière fois. Il y est dit qu’Enkidu est couché «  sur un lit magnifique  », puis assis sur «  un siège de repos  » (Ép. G. VIII 84-89. Voir George 2003  : 656-657). C’est donc en position couchée ou assise que le défunt reçoit la visite du peuple d’Uruk qui, sous l’impulsion de Gilgameš, n’en finit plus de se lamenter sur le sort de son malheureux compagnon.

courant : ils se promettent de s’enterrer mutuellement (MDP 28 : 425, 15. Voir Veenhof 2008 : 99). L’importance de la mise au tombeau se reflète surtout à travers les textes dans lesquels la privation de sépulture est présentée comme un châtiment. C’est notamment le cas dans les lois médio-assyriennes qui font de la privation de sépulture l’ultime punition du condamné à mort. Ainsi, la femme qui a avorté est condamnée à être empalée mais aussi privée de sépulture : « Si une femme a jeté de sa propre volonté le fruit de son sein, (et) que l’on ait produit contre elle des charges (et) des preuves, on l’empalera (et) on ne l’enterrera pas. Si elle est morte en jetant le fruit de son sein, on l’empalera (et) on ne l’enterrera pas »12.

Des textes paléo-assyriens de Kaniš, mentionnant les dépenses engagées pour les funérailles d’une dame prénommée Ištar-lamassī, font également état de l’utilisation d’une chaise dans le cadre du rituel funéraire10. Celle-ci aurait été utilisée pour asseoir la défunte lors du banquet funéraire et éventuellement pour la transporter (Michel 2008 : 185). Jusqu’à présent, rien ne permet de démontrer que le cadavre était vraiment assis sur une chaise en présence de ceux venus le pleurer. Au contraire même, certaines sources semblent indiquer que la chaise était occupée par une statue ou une figurine matérialisant le défunt (Katz 2005 : 63 ; Abrahami 2005 : 93-94), tandis que d’autres tendent à montrer que c’est la chaise elle-même qui représentait le défunt dans la mesure où son esprit y aurait migré pour le temps des funérailles (Scurlock 2002 : 2-4). Selon K. Veenhof, lorsque les textes relatifs aux funérailles d’Ištar-lamassī et de ses fils indiquent que des personnes sont entrées (dans la maison) pour les pleurer et pour emporter la chaise de la défunte  », l’expression «  emporter la chaise  » ferait référence à un geste symbolique visant à matérialiser le départ du trépassé vers un autre monde ou plutôt le départ de sa part immatérielle: son esprit (Veenhof 2008 : 117).

Cette menace est également largement utilisée dans les formules de malédictions. C’est entre autres le cas à la fin du traité de succession d’Assarhadon qui utilise la menace suivante: «  Puisse la terre ne pas recevoir vos cadavres mais puisse vos tombes être placées dans l’estomac d’un chien ou d’un cochon  !  »13. Abstraction faite de ce qu’implique le choix de ces animaux en particulier, il est évident qu’il s’agit là d’un moyen efficace pour faire disparaître le corps dont il ne restera plus rien au terme de la digestion de l’animal. Si la putréfaction des chairs et donc la disparition de l’enveloppe charnelle ne semblent pas avoir eu la moindre importance, il paraît en revanche essentiel d’être inhumé intact. Le souci de préserver l’intégrité physique du défunt – dans le sens où il ne doit pas être amputé de l’une de ses parties ressort de différentes catégories de sources textuelles attribuables à différentes périodes de l’histoire mésopotamienne14.

La mise en terre

Ainsi, pour l’époque paléo-babylonienne, un texte de Mari évoque la découverte d’une tête, celle de QarnîLîm, souverain d’Andarig et la gêne du fonctionnaire en charge de son inhumation face à la disparition du corps correspondant15. Dans cette lettre, le gouverneur

Au cours des rites funéraires, le cadavre est déposé et enfermé dans une tombe. Il s’agit là d’une procédure de première importance puisque certains contrats d’adoption indiquent clairement que les gens privés de descendance n’adoptaient pas seulement pour s’assurer de vieux jours sans embarras mais aussi pour être certain d’être inhumé. L’exemple d’époque paléobabylonienne, cité par D. Charpin, est particulièrement parlant puisqu’il évoque sans ambiguïté ce qui a motivé une prêtresse-nadîtum à adopter un enfant : « J’ai élevé un seul garçon, pensant  : Qu’il grandisse pour qu’il puisse m’enterrer ! »11 . De son côté, K. Veenhof, fait état d’un acte juridique paléo-babylonien de Suse qui témoigne d’une manière originale d’assurer à son corps une sépulture. Il s’agit d’un texte dans lequel deux hommes décident de tout partager et passent un contrat peu

KAV col. VII 92-101. Ce texte est édité par Driver et Miles 1935 : 420, § 53, col. VII 92-101. Une traduction commentée est proposée par Cardascia 1969 : 244-247, §53, col. VII 92-101. Pour une bibliographie relative à ce texte : voir Stol 2016 : 662, note 1. 13  Parpola et Watanabe 1988 : 49 : 483-484. Pour d’autres éditions et traductions : voir Parpola et Watanabe 1988 : 28. 14  L’idée que le corps du défunt devait être préservé transparaît dans des textes qui présentent le démembrement comme une menace. Un tel péril est, par exemple, formulé dans l’épilogue du code d’Hammurabi à l’encontre de celui qui chercherait à détruire le texte ou son support : « Que Nergal … mette ses membres en pièces comme (s’il était) une statue d’argile  !  ». Voir Bergmann 1953  : 37  : col. R XXVIII 37-38. Pour la traduction : voir Finet 2002 : 151. Pour ce qui concerne le 1er millénaire, cette menace se manifeste, entre autres, dans un passage de Maqlû (VIII 85-88) dans lequel il est souhaité que le corps d’une sorcière soit dévoré par des animaux  : «  Puissent l’aigle et le vautour prier sur ton corps, puissent le silence et la terreur tomber sur toi, puissent le chien et la chienne te déchirer, puissent le chien et la chienne déchirer ta chair ». Voir Abusch 2002 : 230. 15  ARM VI : 37 [LAPO 17 : 635]. Voir aussi : Charpin 1994 : 52 ; Charpin 2008 : 74 ; Jacquet 2012 : 125. 12 

Veenhof 2008 : 111, 113 : textes F= Kt 91/K441 : 9-15, G= Kt 91/k446:  14. Avec corrections : Veenhof 2017 : 260, no 184: 11-12 et no 185: 14. 11  AbB 9, 228 : 24 svt. Voir Charpin 2012 : 30 et note 45 ; Veenhof 2008 : 99. Pour d’autres contrats d’adoption prévoyant que l’adopté se charge des funérailles de l’adoptant : voir Skaist 1980 : 123-128. 10 

70

As-tu vu celui dont le corps est abandonné dans le désert de Mari explique à Zimri-Lim que le corps aurait été jeté dans le Khabour et il lui demande s’il faut enterrer la tête toute seule et, le cas échéant, à quel endroit et de quelle façon. Il finit sa lettre au roi en disant : « Et lorsque nous l’enterrerons le ferons-nous dans les règles ? Je suis perplexe. Que mon seigneur m’écrive ceci ou cela ».

individualité. Ceci étant, une autre reine, Atalia, épouse de Sargon II, a été placée aux côtés de Yaba entre vingt et cinquante ans plus tard18 et, dans ces circonstances, il est permis de se demander si, au terme de la décomposition, le corps réduit à l’état de squelette ne perd pas sa fonction de support de l’individualité et peut, dès lors, être mêlés, sans état d’âme, à d’autres restes dans le même conteneur ?

Le traitement infligé par Aššurbanipal à Nabû-bêlšumāti est aussi particulièrement évocateur. Son corps a certes été préservé dans du sel le temps du voyage mais il se retrouve privé de sa tête à peine arrivé dans la capitale assyrienne : « Je me gardai bien de lui donner une sépulture, et aggravant son statut de mort, je lui coupai la tête et je (la) suspendis à la nuque de Nabû-qat-ṣabat, le grand dignitaire de Šamaš-šum-ukîn, le frère ennemi, qui avec lui était allé pour faire les affaires de Élam »16.

Des éléments de réponses à cette question peuvent être trouvés dans l’hypogée royale de Qatna où ce qui reste du mort après la décomposition des chairs, à savoir le squelette, subit des manipulations au cours desquelles le défunt semble peu à peu perdre son individualité. Après avoir été placé dans un conteneur hermétiquement scellé pendant le temps de la décomposition, le squelette des défunts semble avoir été transféré dans d’autres conteneurs  ; le premier n’étant qu’une sorte de lieu de passage permettant l’obtention d’os secs et donc manipulables. Les bières en bois et les sarcophages en pierre installés dans la pièce principale et l’annexe ouest de l’hypogée constituent ce second lieu de dépôts des corps. Chaque squelette y est toujours isolé dans son conteneur mais il n’est plus complet et ne repose plus en position anatomique. Là ne se termine pas le parcours des squelettes puisqu’ils semblent finir dans un ossuaire où ils sont mélangés avec des ossements d’animaux, reliquats des offrandes alimentaires déposées dans la tombe.

Quid du squelette ? Il semblerait donc qu’il soit préférable d’être entier, complet au moment des funérailles. Est-ce encore le cas après la mise au tombeau lorsque le corps est progressivement réduit à l’état de squelette ? L’inscription funéraire de la reine Yabâ, épouse du roi néo-assyrien Tiglath-phalasar III dont la dépouille a été inhumée sous le quartier résidentiel du palais NO de Nimrud, est particulièrement révélatrice à ce sujet. Ce texte contient une mise en garde contre un éventuel déplacement du corps/squelette17 : « Sur l’ordre de Šamaš, Ereškigal (et) des Anunnaki, les grands dieux des Enfers, Yabâ, la reine, le destin de la vie l’a atteinte et elle est allée le chemin de ses pères. Quiconque, à l’avenir, qu’il s’agisse d’une reine qui s’assoira sur le trône (ou) des femmes du harem, aimées du roi, hors de ma tombe me lèvera (ou) n’importe qui d’autre placera avec moi ou vers mes bijoux étendra la main dans une mauvaise intention (ou encore) ouvrira le scellement de cette tombe, En-haut, dans l’éclat du soleil que son eṭemmu à l’extérieur dans la soif rôde. En-bas, dans les Enfers, de libation d’eau, de bière de première qualité, de vin (et) de farine, avec les Anunnaki comme offrande-takallimu qu’il ne reçoive pas ».

Pour P. Pfälzner, qui s’inscrit dans la lignée des recherches de Robert Hertz, ces manipulations correspondent à un processus de transformation des morts qui passent progressivement du statut d’individu à celui de membre d’un groupe d’ancêtres défunts dans lequel toute forme de personnalité est gommée (Pfälzner 2012). En d’autres termes, tant que le squelette est conservé séparément, il représente une personne bien déterminée, alors qu’après avoir été mêlés aux ossements d’autres défunts, il n’est plus qu’un membre anonyme d’une collectivité représentant les ancêtres. Est-ce pour des raisons similaires que l’on s’est permis de déposer une autre reine dans le sarcophage de Yabâ à Nimrud  ? C’est une explication qui mérite d’être envisagée.

À la lecture de ce texte, il est clair que la reine entendait bien préserver son individualité en évitant que les restes de son corps ne se mélangent d’une manière ou d’une autre avec ceux d’un autre défunt  ; le corps mort demeurant manifestement le support de cette

Même mélangés et en piètre état, les ossements gardent toute leur importance. La preuve en est que l’on ne s’en débarrasse pas lorsque pour une raison ou une autre les défunts tombent dans l’oubli et ne font plus l’objet d’une vénération individuelle ou collective quelconque. Il est alors temps de les affecter à un lieu où ils pourront reposer pour l’éternité et retourner à la poussière, en

Voir Supra note 8. Fadhil 1990a : 463 : 1-18 ; al-Rawi 2008 : 120-124. Un avertissement similaire apparaît sur le couvercle du sarcophage vide (tombe III) de la reine Mullissu-mukanniššat-Ninua, épouse d’Aššur-nazirpal II  : «  Appartenant à Mullissu-mukanniššat-Ninua, reine d’Assur-nazirpal, roi d’Assyrie, de Salmanazar, roi d’Assyrie. Dans le futur, personne ne placera ici (quelqu’un d’autre), qu’il s’agisse d’une femme de la cour ou d’une reine, ni ne déplacera ce sarcophage. Quiconque déplace ce sarcophage, son eṭemmu ne recevra pas d’offrande funéraire avec (les autres) eṭemmu. C’est un tabou pour Šamaš et Ereškigal ». Voir Fadhil 1990b : 471 ; al-Rawi 2008 : 124125 : 1-5. 16  17 

Lors de la mise en place de la nouvelle dépouille, le squelette de la reine Yabâ n’a ni été ôté du sarcophage, ni poussé sur le côté. Le corps d’Atalia a été posé au-dessus de celui de Yabâ ; une manipulation qui a d’ailleurs causé des dégâts au squelette de la première occupante des lieux (Müller-Karpe et al. 2008 : 143). 18 

71

V. Van der Stede l’occurrence, pour ce qui concerne Qatna, une autre tombe.

ce texte, il apparaît rapidement que le sort des défunts varie en fonction de deux critères distincts19.

Le fait que l’on ne veuille pas se séparer des restes de ces ancêtres est également évoqué dans les textes paléoassyriens de Kaniš, un établissement où les tombes sont installées sous les maisons. Comme le souligne C. Michel, une telle implantation des sépultures facilite la pratique du culte des morts mais ce choix est également à l’origine de problèmes (Michel 2008  : 189 -190). En effet, puisque les morts de la famille y ont leur dernière demeure, il est difficile de se séparer de la maison. C’est ainsi que des lettres font état du désarroi de certains héritiers qui, faute de moyens suffisant, ont dû se résoudre à se séparer de la demeure familiale. Il y est question de « sauver les esprits de ses ancêtres », de « retenir les esprits de la maison » ou encore « d’agir pour le mieux pour la maison et pour ses esprits  ». Les esprits des ancêtres semblent donc liés à la maison familiale mais probablement plus encore aux restes humains qui y sont enterrées et il n’est pas question que ceux-ci tombent « aux mains d’un homme malveillant » comme en fait état une autre lettre.

Le premier d’entre eux, certainement le plus important, lie le sort du défunt à l’existence d’une descendance dont dépend sa survie aux Enfers (GEE 255-274 : Attinger 2019: 20-21. Ép. G XII 102-118 et 152-153 : George 2003 : 732-735). En effet, les héritiers et, plus particulièrement les fils, doivent subvenir aux besoins de leurs ancêtres par l’intermédiaire du culte funéraire20. Le second critère est plus difficile à cerner car il paraît impliquer que le sort des défunts repose sur les circonstances et les causes de leur décès. Ainsi, le sort de celui qui a été frappé par un pieu d’amarrage (GEE 292-294 : Attinger 2019  : 23-24. Ép. G XII 144-145  : George 2003  : 734735) est différent de celui qui est mort de vieillesse21 ou prématurément (GEE  275-278 : Attinger 2019  : 21). De même, celui qui est mort sur un champ de bataille (GEE 287-288 : Attinger 2019 : 22-23. Ép. G XII 148-149 : George 2003  : 734-735) ne partage pas le sort de celui qui a été dévoré par un lion ou un chien (GEE 279-280 : Attinger 2019 : 22). Quant au lépreux, il est abandonné de tous comme s’il pouvait encore contaminer22.

C’est peut-être des préoccupations similaires qui vont conduire Marduk-apla-iddina, roi de Babylone vaincu par Sennacherib, à déterrer les ossements de ses pères et à les emmener avec lui en exil : « Dans une bataille de la plaine, Marduk-apla-iddina, roi de Babylone, les Chaldéens, les Araméens y compris les armées d’Élam, ses alliés, comme un déluge, j’ai abattus. Lui seul, il s’enfuit vers le pays de la mer et tous les dieux de son pays avec les ossements de ses pères, qu’il rassembla hors (de leur) sarcophage, et ses gens il fit monter sur des bateaux et il traversa vers Nagītu (qui se trouve) de l’autre côté de la mer » (Grayson et Novotny 2012 221 : 6b-10. Voir aussi Frahm 1997 : 128-129).

Peut-on vraiment en conclure que le destin post mortem d’un individu dépendait du hasard des circonstances de sa mort  ? Il est permis d’en douter  ! En réalité, une grande partie des cas individuels cités dans ce passage paraissent pouvoir être regroupés en deux grandes catégories ayant chacune pour thème un sujet de préoccupation majeur pour les Mésopotamiens  : l’importance de l’intégrité du corps23 et celle de la sépulture24  ; cette dernière garantissant dans une certaine mesure la pérennité du corps. Pour les différentes versions sumériennes du texte (abrégé GEE) : voir Gadotti 2014 ; Attinger 2019. Pour la version akkadienne (Ép. G XII) : voir George 2003 : 728-735. 20  Celui qui n’a personne pour lui faire des offrandes « mange les restes des marmites et les croûtes de pain jetées dans la rue ». Ép. G XII 152-153  (George 2003 : 734-735). Voir aussi GEE 290-291 (Attinger 2019 : 23). 21  Ou de mort naturelle. Ép. G XII 146-147 (George 2003  : 734-735). Voir aussi au sujet de cette expression : George 2003 : 904. 22  GEE  285-286a  : Attinger 2019  : 22  ; Gadotti 2014  : 160. Attinger préfère parler d’une maladie de la peau non identifiée. 23  Parmi ceux qui ont subi une perte de l’intégrité de leur corps, on dénombre : celui qui est tombé du toit et dont les os sont brisés (GEE 281-282  : Attinger 2019  : 22) et le lépreux (GEE  285-286a : Attinger 2019 : 22 ; Gadotti 2014 : 160). Deux autres cas, en plus d’une perte d’intégrité du corps, sont également susceptibles d’avoir été privés de sépulture  : celui qui a été dévoré par un animal (GEE  279-280 : Attinger 2019  : 22) et celui dont le corps a été brûlé (GEE  305-306 : Attinger 2019 : 25). 24  Parmi ceux qui sont susceptibles de ne pas avoir reçu de sépulture, on dénombre : celui qui est tombé au combat (GEE 287-288 : Attinger 2019 : 22-23 ; Ép. G XII 148-149 : George 2003 : 734-735. Il faut noter que dans la version akkadienne de ce passage, le sort de l’homme tombé au combat est positif), celui qui a été frappé par un pieu d’amarrage ou un madrier (GEE  292-294 : Attinger 2019  : 23-24 qui préfère traduire « celui qui enfonçait des poteaux d’amarrage ») et qui, d’après la version akkadienne, paraît condamné à errer (Ép. G XII 144-145 : George 2003 : 734-735), celui qui a disparu dans une tempête (GEE 283-284 : Gadotti 2014 : 294. Attinger (2019 : 22, note 170) rejette l’idée qu’il soit question de « tempête » dans cette ligne) ou encore celui dont le corps est abandonné dans la steppe (GEE 289-289a  : 19 

La nécessité de préserver les ossements d’une éventuelle dispersion ou destruction transparaît d’ailleurs dans les textes où l’on s’acharne à les détruire pour punir le défunt par-delà la mort. C’est ainsi que, dans l’une de ses inscriptions, le roi assyrien Assurbanipal se vante d’avoir fait piler les restes du gouverneur de Nippur. Non seulement la dépouille, inhumée depuis près de dix ans, a été retirée de sa tombe, mais, comble de l’horreur, ce sont les propres fils du trépassé qui ont été contraints de réduire les ossements en poussière : « Les ossements de Nabû-šuma-ereš qui ont été emportés du pays de Gambulu en Assyrie, ces ossements, devant la porte du centre de Ninive, j’ai fait écraser par ses fils » (Borger 1996 : 108 et 228: prisme B col. VI 93-99, col. VII 1-2). Le texte épique sumérien intitulé « Gilgameš, Enkidu et les Enfers » et son pendant akkadien résume en quelques phrases tout ce que nous venons de voir. Lorsqu’Enkidu remonte des Enfers, Gilgameš lui demande s’il a rencontré tel ou tel individu et Enkidu lui décrit le sort de chacun d’eux. À la lecture des différentes versions de 72

As-tu vu celui dont le corps est abandonné dans le désert À la lumière de ces textes, il ne fait aucun doute que les Mésopotamiens pensaient que la dispersion d’un squelette ou le démembrement d’un cadavre pouvait avoir des répercussions sur le devenir post mortem du défunt. Mais, perturber les ossements ne se résume vraisemblablement pas uniquement à nuire au repos éternel du mort qui pour se venger viendrait hanter et agresser les vivants. L’enjeu est beaucoup plus important. Être démembré ou spolié d’une partie de son anatomie, c’est courir le risque de ne plus pouvoir être reconnu, de perdre son identité ; en d’autres termes de ne plus exister25. Un passage du deuxième livre des Rois (IX, 31), cité par E. Cassin, est particulièrement explicite à ce sujet26. Il évoque la mort de Jézabel, la femme d’Achab, roi d’Israël, et raconte, qu’après avoir été jetée par une fenêtre et écrasée par les chevaux de ses assassins, on ne retrouva de la défunte que le crâne, les pieds et les paumes des mains. Il est ensuite dit : « Dans le champ de Yizréel, les chiens dévoreront la chair de Jézabel, et le cadavre de Jézabel sera comme du fumier à la surface des champs, de sorte qu’on ne pourra dire : C’est Jézabel ! » Sans identité que lui confère ses restes, le défunt n’existe plus.

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Piler les restes d’un ennemi vaincu, brûler les sorciers ou les individus coupables de crimes innommables, jeter les restes d’un condamné en pâture aux chiens ou aux cochons ne sont pas des gestes anodins  ; c’est une punition suprême, car il ne restera plus la moindre trace de ces êtres qui sont réduits au néant et qui, par conséquent, se retrouvent à la fois exclus du monde des vivants et des morts. Et en effet, lorsque Gilgameš interroge Enkidu sur le sort de celui qui est mort abandonné dans la steppe et dont les ossements sont susceptibles d’avoir été détruits ou dispersés, il lui répond : « As-tu vu celui dont le corps est abandonné dans le désert ? Je l’ai vu, son eṭemmu ne se repose pas aux Enfers… » (Ép. G XII 150-151 : George 2003 : 734-735).

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Deuxième Partie : Les autres pistes de recherche

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Aux origines du premier urbanisme: approche méthodologique des conditions de sa naissance Jean-Claude Margueron Professeur émérite, E.P.H.E., Paris

En modeste hommage à la mémoire de Pierre Amiet

Abstract The city belongs to geography by its installation in space, to history by its duration and to archaeology by its remains. Thus, to analyse it, the approach has to be threefold, based on the methods specific to these three disciplines. In this way, a more complex vision of the city can be reached. the specificity of the cities of the ancient Near East is to be built with an earthen architecture, endangered by humidity. To prevent water from attacking the city, Mesopotamians created suitable global technologies. One is the shape of the sites: the conical shape, very common, promotes the flow of water and its elimination towards the periphery of the site; the rectangular shape is designed for the same reasons with a median and longitudinal ridge line ensuring the flow of water to the long sides. Another technical solution is the compartmentalised infrastructure, a mesh of continuous chain foundation walls, between which an absorbent material has accumulated (dry earth, ash, etc. gravel, crushed shards, etc.).

Que les premières villes soient apparues dans l’univers mésopotamien semble un fait bien établi, même si, l’exploration archéologique du monde étant en cours, une telle thèse peut, le cas échéant, être remise en question à l’occasion d’une nouvelle découverte. Mais dans tous les cas il convient de savoir de quoi on parle quant on utilise le mot « ville » et, pour cela, de conduire une réflexion sur la nature de la ville, ses origines et sa matérialité; autrement dit, il faut connaître ce que recouvre ce terme avec ses caractéristiques propres de sorte qu’aucune confusion ne soit possible et que l’on parle bien du même objet. La ville appartient à la géographie par son installation dans l’espace, et à l’histoire par sa durée; on ne peut la séparer ni de l’une ni de l’autre de ces deux disciplines. Elle est aussi du ressort de l’archéologie par les restes que l’on peut en retrouver au cours de sa destruction (plus ou moins rapide), mais qui, à terme, la conduit à une disparition inéluctable. Une approche archéologique de la ville consiste à étudier ce qui en subsiste à un moment donné (le nôtre) pour en tirer des informations touchant à la fois à la géographie (sa localisation) et à l’histoire (son origine et ses transformations). L’approche est alors historique, géographique et archéologique et l’on comprend qu’elle doit et ne peut s’appuyer que sur les méthodes propres à ces trois disciplines1. Il ne s’agit pas ici de conduire une étude argumentée sur l’apparition de la ville au Proche-Orient, comme je l’ai déjà fait dans Cités Invisibles (Margueron 2013) où l’on pourra trouver la démonstration de ce phénomène à partir de données archéologiques. Mais il m’a semblé, à lire diverses études parfois en réponse à mon travail, que la notion même de la ville n’était pas toujours bien cernée dans ses 1 

LE FAIT URBAIN : GÉOGRAPHIE ET ARCHÉOLOGIE Ainsi si la ville retrouvée en fouille, est un véritable document “archéologique“, elle est néanmoins du ressort fondamental de la géographie et de ses analyses. Cette dualité du même objet conduit à poser quelques questions qui se situent en amont de l’aventure, par exemple: • la ville peut-elle naître n’importe où? ou • la ville peut-elle naître dans n’importe quelles conditions? Comme l’a bien montré le géographe P. Lavedan dans ses ouvrages (Lavedan 1926 et 1936), sans le secours de la géographie on ne saurait répondre à ces questions: il faut donc étudier précisément cette relation. Le rapport « archéologie/géographie » L’archéologie, comme technique de recherche des matériels du passé conservés dans la terre, met au jour des villages et des villes: ceux-ci font, en conséquence, partie du champ de cette discipline, mais ces produits appartiennent à une catégorie générale et non uniquement à la science archéologique qui ne peut prétendre couvrir tout le champ de la connaissance, ni définir leur nature, uniquement grâce à l’approche spécifique de cette discipline. La ville est une entité beaucoup plus large dans l’espace et dans le temps que fondements. C’est pourquoi il m’a semblé nécessaire de présenter dans cette analyse les fondements historiques et géographiques de la ville que les archéologues dégagent dans leur fouille afin qu’ils parlent le même langage et se réfèrent au même concept.

Image and Identity in the Ancient Near East (Archaeopress 2022): 79–93

Jean-Claude Margueron ce que peut fournir la fouille. Ce constat étant fait, il faut aussi bien admettre que la ville constitue une catégorie possible du champ archéologique par les restes du passé qui subsistent dans les villes du présent.

introduire la notion de fonction pour différencier la ville et le village. Aussi, l’absence de référence à la fonction (qui conduirait à ne définir que par la forme3) conduit à ne pas suivre cette démarche.

C’est pourquoi une ‘approche archéologique’ des Cités anciennes doit définir la nature de l’objet qui sert de point de départ et bien spécifier que la ville est un objet matériel qu’il faut comprendre, au premier degré, dans sa morphologie et non pas comme une entité neutre ou intellectuelle. Il faut donc au départ s’appuyer sur les sources réelles de l’objet matériel et non pas sur les textes et des interprétations littéraires ou intellectuelles, anciennes ou récentes, qui n’expliquent pas la totalité de l’objet et ont souvent occulté sa réalité matérielle.

En fait, chez les géographes s’est imposée depuis longtemps l’idée que la ville se définit d’abord par l’existence d’une activité fondée sur tous les besoins qu’impliquent les échanges (et non sur la seule agriculture) et, par voie de conséquence, par la transformation éventuelle des produits de cette activité à l’intérieur de la ville (les activités agricoles ayant lieu le plus souvent hors de l’agglomération), grâce, en troisième lieu, à une fonction administrative comme l’établit bien la définition de Brunet (Brunet et alii 1993 : 508, sv ville) : «  Agglomération d’immeubles et de personnes de quelque importance, qui à l’origine se distinguait de la campagne agricole… La ville rassemble des personnes qui vivent fondamentalement du commerce et des services (y compris les services de police et de défense) ».

Dans ces conditions, peut-on s’en tenir à une définition liée à la seule nature du matériel archéologique retrouvé et dire « il y a ville quand on a un palais, un temple, des remparts et des rues  »  ? Non, car c’est limiter la nature de l’objet « ville » à deux ou trois objets architecturaux : ces « palais, temple, rempart »… n’étant que d’« éventuelles » manifestations de l’urbanité; par ailleurs admettrait-on la réciproque, à savoir que ce type d’agglomération qui serait dépourvu de «  palais, temple, rempart » ne saurait être appelé ville ? Il y aurait grand risque alors d’attribuer a priori une fonction palatiale ou sacrée à d’éventuels bâtiments retrouvés pour répondre à la définition retenue de la ville.

Approche géographique: d’implantation

la

nature

du

milieu

Certains géographes (George et Verger 1970) ont proposé de voir la ville comme un «Groupement de population agglomérée défini par un effectif de population et par une forme d’organisation économique et sociale»: une telle définition au fond peut aussi bien désigner le village à un degré élémentaire. Il faut, en réalité, comme d’autres géographes2 l’ont vu depuis longtemps,

En premier lieu il faut associer la ville [= objet] et l’espace [= champ de la géographie] pour chercher à répondre à la question fondamentale du rapport de la ville à l’espace : doit-on constater que n’importe quel espace peut convenir  ? Ou bien l’espace doit-il être défini par certaines spécificités pour recevoir la ville ? Autrement dit: • une ville peut-elle naître n’importe où? Question qui comporte une partie cachée, mais combien importante, puisque la ville est seconde par rapport au village : • le village peut-il naître n’importe où ? Il n’est pas nécessaire de développer une longue argumentation pour démontrer que n’importe quel emplacement ne convient pas pour créer un village et faire de l’agriculture: qualité de la terre, approvisionnement en eau, conditions climatiques… apparaissent comme des conditions sine qua non de la réussite: on n’implantera pas un village agricole en haute montagne sur les sommets rocheux. Il en va de même, mais avec d’autres exigences, si l’on veut élever des animaux.

Des définitions plus diluées (au détriment des principes), cherchant une image élargie de la ville contemporaine sont souvent proposées, mais il ne semble pas que les approches modernes de la question donnent des réponses toujours totalement satisfaisantes. Ainsi Baud, Bourgeat et Bras 2013 : 551 ne donnent pas une réelle définition dans une étude de type encyclopédique d’une vingtaine de pages (selon le principe de l’ouvrage)  : en parlant d’entrée de jeu ‘d’une entité administrative qui se distingue du village par sa taille, son bâti’ il me semble fausser la réalité de l’institution. D’autre part Burgel et Grondeau 2015 introduisent d’emblée (p. 10) une confusion totale entre des faits historiquement bien connus ce qui ne permet pas de les prendre en considération quand ils disent « Dès son apparition au quatrième millénaire avant notre ère en Mésopotamie (l’Irak actuel)

la ville se présente comme la forme la plus évoluée des organisations humaines. Même si l’événement est concomitant de la révolution néolithique qui sédentarise l’agriculture et l’élevage… » : d’une part il n’y a aucune concomitance entre la naissance de l’agriculture et de l’élevage et l’apparition des premières villes, mais au moins quatre millénaires d’écart; d’autre part peut-on envisager un néolithique qui sédentarise l’agriculture et l’élevage, comme si une première agriculture itinérante ou vagabonde avait existé avant celle qui apparaît dans les villages des « premiers agriculteurs » !? 3  C’est la même erreur qui conduit certains à définir les temples par la seule forme architecturale alors qu’un bâtiment allongé in antis peut aussi bien servir pour un palais, une maison ou un temple, comme l’histoire de l’architecture orientale le montre clairement.

Etablir les liens avec des définitions géographiques Au cours de l’histoire la complexité croissante des villes a rendu perplexes certains géographes qui sont allés chercher une (ou des) définition(s) de la ville souvent hors du temps historique, lequel peut être conduit à privilégier telle ou telle situation et non pas les conditions initiales.

2 

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Aux origines du premier urbanisme Montagnes, collines, plaines et vallées

Les échanges dans le système villageois

Mais pense-t-on que, dans l’hypothèse d’un développement exceptionnel, le même lieu pourrait répondre automatiquement aux besoins très diversifiés d’un autre type de groupement humain  ? Autrement dit, les ressources que le village tire de sa position suffiraient-elles à satisfaire une ville  ? Si un village a trouvé à s’établir à un endroit précis, celui-ci pourra-t-il permettre de la même façon le développement d’une ville dont la vie économique n’est pas fondée sur la seule agriculture, mais sur une diversité d’activités et sur des liens différents avec l’environnement ?

On a déjà noté plus haut que la ville est consubstantielle aux échanges et que la civilisation urbaine est née d’un besoin de transfert de certains produits ; le bassin fluvial mésopotamien, sans minerai (sauf le bitume) et pauvre en pierre et en bois, a eu besoin de s’approvisionner dans sa ceinture montagneuse; des courants d’échanges se sont alors formés en utilisant les axes des rivières descendues des montagnes pour rejoindre les fleuves principaux, la direction générale correspondant au réseau hydrologique et à la force motrice descendante de l’eau de ce réseau de direction NO-SE. Or, certains spécialistes du Néolithique soulignent que cette époque n’est nullement exempte d’échanges  : des études précises et bien documentées ont mis en évidence l’existence, par exemple, d’une circulation de l’obsidienne et de la vaisselle en pierre (Voir par exemple O. Aurenche et S. Kozlowski 1999  : fig. 11, p. 87). C’est là un fait acquis qui n’a pas besoin d’être discuté. En revanche, il faut se poser deux questions, l’une sur les moyens utilisés pour mettre ces biens en circulation, l’autre sur l’importance quantitative des produits transportés.

Il faut aussi prendre en considération que, si le choix des agriculteurs s’est porté sur un lieu précis, morphologiquement et topographiquement adapté à la fonction agricole désirée, il serait surprenant que le contexte géographique local et ses contraintes répondent dans tous les cas aux besoins de la morphologie urbaine. Un village peut s’établir dans un contexte montagneux qui n’est pas fait que de rochers: il est peu vraisemblable que celui-ci puisse parfaitement convenir au développement d’une ville…

Concernant le transport, il faut préciser les possibilités ou moyens utilisables au Néolithique: ils se limitent à deux, le portage humain et le radeau sur le fleuve au fil de l’eau dans le sens d’écoulement de la voie d’eau ou par halage humain en cas de remonte. Avant l’apparition de l’âne au IVe millénaire, il n’y a pas d’animal de transport utilisable, pas non plus de charrette/charroi pour la bonne raison que la roue ne fait son apparition au Proche-Orient qu’à partir du début du IIIe millénaire4. Il reste donc pour le Néolithique : • le portage humain, mode possible, a été encore pratiqué il n’y a pas si longtemps, même à longue distance, en l’absence d’autres solutions, mais il faut en comprendre les limites  : 25 à 30kg par homme sur une distance qui ne peut dans la plupart des cas excéder une trentaine de km par jour (et c’est déjà beaucoup  !)  ; l’approvisionnement en pierre (vases de pierre déjà réalisés  ?) et en nucléus d’obsidienne (en outils déjà préparés ?) est donc possible (et il a eu lieu), mais il faut bien voir que les échanges n’ont pu porter que sur des quantités restreintes: seule la longue durée de cet approvisionnement et la non destruction de ce matériel (pierre) peut donner l’impression d’un commerce intense ! • quant à la navigation au fil de l’eau, elle a pu se faire assez tôt grâce à la flottaison du bois dont on peut faire radeaux ou barques; des denrées

Un pays de collines présente une morphologie moins difficile que le domaine montagneux; et c’est justement dans le Croissant Fertile, domaine de collines autour du réseau hydrographique mésopotamien, que s’est développée la céréale sauvage, dans un premier temps récoltée, puis par la suite domestiquée et cultivée : le contexte est donc favorable au développement d’un village agricole à condition de trouver l’eau en quantité suffisante; les axes de circulation ne sont pas essentiels dans ce contexte pour un simple village, mais leur présence devient nécessaire pour faciliter les relations si se met en place un processus de transformation en site urbain. Sauf pour quelques exceptions, les premiers villages néolithiques semblent avoir rejoint un peu plus tard les vallées des grands fleuves, dont les rives ont été plutôt boudées au début de la sédentarisation. Après les montagnes et les collines, les plaines et les vallées  : il s’agit d’un milieu essentiel pour les installations humaines car, pour des raisons de facilité, les voies de déplacement des hommes et les croisements des routes s’y sont établis de préférence. C’est là que se sont accumulées les traces d’occupation  les plus nombreuses au cours des temps; les archéologues qui suivent les chantiers des grands travaux réalisés depuis les débuts du machinisme (voies ferrées, TGV, canaux, autoroutes, villes nouvelles …) ont bien mis en évidence, pour leur plus grande joie, ce fait que les densités humaines y sont naturellement plus fortes qu’ailleurs.

La plus ancienne attestation à Mari, XXVIIIe siècle, Margueron 2003 : 117 et pl. 25. 4 

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Jean-Claude Margueron peuvent donc suivre le sens descendant des voies d’eau et cette fois, puisqu’il y a force motrice naturelle, la quantité transportée ne devrait pas connaître les mêmes limites que par le portage humain  : c’est ce qui s‘est passé dans certains cas. Cependant, si le but du voyage n’est pas sur le fleuve (ou sur un affluent présentant les mêmes caractéristiques) mais dans les collines, sans accès par voie d’eau coulant dans le même sens, il faudra reprendre le cheminement par portage et l’on retombe sur les difficultés déjà signalées. Enfin, la remonte n’est pas totalement impossible mais, en l’absence d’animaux de bât, on retrouve le problème de la difficulté à réaliser ces déplacements par la seule force humaine et la nécessité de ne pas s’éloigner du cours d’eau. La question de l’approvisionnement en poutres de construction s’est manifestement posée aux constructeurs quand ils ont voulu dépasser la portée de 3m (portée possible du bois local) pour la salle centrale du bâtiment tripartite. J’ai étudié cette question (Margueron 1987  : 349-377 et 447-458) et il est clair que l’élargissement de la portée au Ve et au début du IVe millénaire a été facilitée par le voisinage d’un fleuve: par exemple Eridu est bien relié aux sources d’approvisionnement grâce à l’Euphrate alors que Tepe Gawra, beaucoup plus proche des forêts du Taurus mais mal relié au réseau hydrographique, prend du retard sur cette question. On comprend qu’un approvisionnement en poutres puisse se faire aisément dans le sens descendant du cours d’eau, mais qu’en l’absence de rivière son transport soit très difficile …

Des villages agricoles peuvent évidemment s’y établir – et il s’en est établi – à condition de s’éloigner de la zone inondable, c’est-à-dire de la rive du fleuve, dont le tracé est d’ailleurs souvent changeant; en effet, l’inondation de printemps, de volume variable selon les années mais jamais absente, contraint, afin d’éviter une ruine quasiment annuelle des maisons, de s’éloigner des rives des fleuves et de monter sur les terrasses anciennes5 : elle rend donc moins intéressant et moins utilisable le rapport possible avec la proximité immédiate de la voie d’eau tant que d’imposants travaux d’aménagements des abords n’ont pas été réalisés. Or, si l’apprentissage de la maîtrise de l’eau est très engagé au Néolithique en Mésopotamie, il ne semble pas que tous les problèmes aient été rapidement résolus: la découverte progressive de l’irrigation, la captation et le rassemblement des eaux de ruissellement dans des conduites qui deviennent, à un stade ultérieur du développement, des canaux pouvant servir aussi à la navigation, tout comme le fleuve mais avec une sécurité et des conditions améliorées, tout ceci se place à la fin du VIe et au Ve millénaire; il faut attendre la fin du Néolithique et les débuts de l’ère urbaine pour constater une excellente aptitude des hommes dans la maîtrise des eaux et permettre aux agglomérations humaines d’opposer une résistance réelle aux forces destructrices (possibles) tout en utilisant celles-ci pour les déplacements et pour favoriser l’agriculture; la construction du canal de navigation de rive gauche de Mari est un témoignage de la perfection de ce type de travail et l’on comprend que la Mésopotamie se soit couverte de canaux dès la fin du Néolithique.

Dans ces conditions, il est clair qu’on ne peut comparer sur les mêmes bases les conditions de l’approvisionnement de denrées lointaines au Néolithique ou à l’ère urbaine.

C’est alors que les vallées sont devenues les axes privilégiés de circulation et d’échanges et, par conséquent, les domaines préférés du développement des villes.

Le réseau hydrologique

Remarques sur les premières agglomérations humaines fixes

C’est lui qui donne sa spécificité au contexte géographique mésopotamien. Un large bassin hydrographique – assez bien alimenté en eau par une ceinture montagneuse – qui traverse selon un axe NOSE le territoire qui s’étend de la mer Méditerranée au golfe Arabo-persique ; le bassin mésopotamien devient ainsi un véritable isthme entre deux parties du monde. Quant au réseau fluvial, il s’enracine par le Tigre et l’Euphrate dans toute la bande montagneuse septentrionale de l’Asie Mineure et par les affluents de rive gauche du Tigre dans les massifs du Zagros. La Mésopotamie du Nord avec ses vallées enfoncées dans des plateaux steppiques et la Mésopotamie du Sud avec les larges plaines alluviales et deltaïques ne sont pas identiques: les implantations humaines ne peuvent y être tout à fait semblables, mais elles sont toujours caractérisées par une forte présence de l’eau et par une terre alluviale.

Définir le village6 par rapport à la ville conduit à s’interroger sur les premières installations fixes; même si elles ne regroupent qu’un nombre restreint d’êtres humains, il y a plusieurs types de villages différents qui se fondent sur deux modèles d’activités successives dans le temps. Dans ces deux périodes, d’autres facteurs peuvent diversifier les modèles: 1°- la première (env. 15 000-10 000 BC) voit la fixation de chasseurs cueilleurs, pérégrins qui circulaient en suivant les déplacements d’animaux Comme Bouqras en Syrie, par exemple. Curieusement, cette approche en vue d’une définition précise n’a pas suscité beaucoup de commentaires, ni réellement intéressé les archéologues. 5  6 

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Aux origines du premier urbanisme ou la maturation des plantes selon les saisons; ils cherchaient un point d’eau éventuellement poissonneux, établissaient des camps de base où demeurait une partie du groupe, le restant allant à la recherche de la nourriture; les points d‘établissement sont alors ceux des parcours d’animaux ou de la maturation des plantes; cette fixation s’accompagne, en remplacement des abris légers de huttes de branchages, de l’invention d’un habitat fixe – donc de la naissance de l’architecture.

une sorte de développement linéaire, naissance à une ville: à titre d’exemple, citons l’Afrique qui ne voit ses premières villes qu’au XIVe siècle et se présente donc comme un exemple significatif et ce n’est pas le seul.

2°- Cet ancrage au sol, avec un habitat construit et non plus léger, a sans doute favorisé, grâce à l’observation de l’environnement et du milieu, la naissance d’une agriculture liée au village, le mode de vie passant d’une activité semi-sédentaire à une sédentarité qui devient la norme même si la chasse et la cueillette plus ou moins lointaines n’ont jamais été complètement abandonnées: c’est le Néolithique à partir du Xe millénaire.

Un constat  tout d’abord: si l’on ne tient pas compte de ces paramètres qui, fondamentalement, sont à la base de toutes mes analyses, tant architecturales qu’urbanistiques, on ne peut juger ni des constructions, ni des sites urbains.

L’architecture de terre et l’hydrologie C’est là un élément déterminant du Proche-Orient qui mêle étroitement la géographie (climatique), l’histoire des techniques et le mode de vie.

Il faut évidemment, pour évaluer ces paramètres, avoir pris conscience de l’extrême sensibilité de l’architecture de terre à l’humidité sous toutes ses formes: le sillon d’érosion par remontée de la nappe phréatique ou, en cas de pente, par l’écoulement le long de la base du mur, les dégâts opérés par des pluies torrentielles aux parties supérieurs des édifices ou le long des rues devenues des torrents. Ce sont là les premières causes de la fragilité de cette architecture et des formes prises par l’action de l’homme. Pourquoi les fondateurs de Mari ont-ils élevé une digue autour de la ville sinon pour la protéger contre les inondations de printemps (en particulier)? Comment rester insensible au phénomène lorsque l’on voit un petit village moderne, au pied de tell Meskéné Khadimé7, disparaître en moins de trois jours après

Pour notre objectif présent (qui est simplement de ‘définir’) il apparaît que dans les deux cas on doit faire appel à l’économie, mais à deux économies différentes: d’une part chasse et cueillette dans le milieu naturel avec moyens de conservation au village et d’autre part production agricole et élevage accompagnés d’une transformation de la production par un outillage ou un artisanat répondant aux besoins des premiers agriculteurs. Parce qu’il fallait un lieu de stockage des céréales et de l’outillage lourd, les activités de cueillette (et très accessoirement de chasse) sont les causes fondatrices des premières agglomérations dénommées « villages », qui seront confortées en «  villages néolithiques  » grâce aux activités agricoles et pastorales du début du Néolithique.

l’arrivée de l’eau du lac el Assad au printemps 1974? Ou lorsque l’on évalue les dégâts sur les chantiers de

fouille (qui ne sont généralement pas protégés contre l’eau) après une averse violente capable tous les dix ou douze ans de ravager un site (Margueron 2013 : 25-28) ? Comment ne pas comprendre que, pour maintenir en état de fonctionnement un niveau urbain devant de telles forces destructrices, il faut aménager le site et le protéger contre l’eau : • en empêchant sa bordure d’être atteinte par l’inondation, • en surélevant sa base, • en évitant la stagnation de l’eau au pied des murs, • en organisant l’évacuation des eaux de pluie, • en faisant disparaître les eaux usées dans les profondeurs du tell ? C’est exactement ce qu’ont fait les fondateurs et les constructeurs de la première civilisation urbaine: toutes choses qu’une bonne analyse des sites syromésopotamiens fondée sur la logique des procédés

Cette longue période des villages n’est pas restée figée sur ses premiers acquis  : des progrès dans la maîtrise de l’architecture de terre, dans la domestication de l’eau et dans la conduite du feu ont progressivement renforcé l’action de l’homme sur le milieu; ce sont bien entendu tous ces facteurs qui ont contribué au cours du Néolithique à favoriser la naissance des villes; estce à dire que la ville est contenue en germe dans le village  ? Compte tenu des différences structurelles et fonctionnelles entre le village et la ville, cela me semble bien difficile  ; le seul point de convergence réelle, c’est que les deux rassemblent en un même lieu une population parfois assez nombreuse, mais ce qui les différencie radicalement, c’est que leurs modes de vie ne sont pas identiques. Enfin ce n’est pas parce que, au Proche Orient, la ville est devenue après le village le principe de l’organisation de la société, que ce dernier donne automatiquement, par

Lieu de vie des ouvriers de la Mission archéologique d’Emar (19721978). 7 

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Jean-Claude Margueron constructifs, sur l’étude de l’hydrologie et sur les impératifs de nivellement qui lui sont associés, enfin sur les processus d’érosion, met parfaitement en valeur.

de rues et d’une enceinte, ne semble pas satisfaisant : d’abord parce que les critères d’identification des fonctions de ces monuments sont moins simples qu’il n’y paraît, ensuite parce qu’on peut se demander si une accumulation de monuments et d’édifices de nature et fonction différentes fait une ville, ce qui n’est pas certain9, enfin parce que la fouille d‘un site étant toujours incomplète, comment savoir si on a exhumé telle ou telle catégorie d’édifice…

Toute la technologie urbaine réside dans ces aménagements, sans lesquels la vie et la pérennité urbaines sont impossibles. LE FAIT URBAIN : HISTOIRE ET ARCHÉOLOGIE

Mais, de toutes façons, ici le problème est aussi de se définir par rapport à la situation antérieure; il faut au préalable s’entendre à partir de définitions précises sur les notions de «  village  » et de «  ville  ». Je me suis attelé à cette tâche et j’ai fait une proposition en me fondant sur la documentation archéologique et sur les fonctions du village (Margueron 2012a)  ; elle ne semble pas avoir été totalement acceptée par la communauté scientifique, mais, que je sache, on n’a pas encore cherché à argumenter pour récuser cette proposition pourtant fondée sur une stricte analyse de la documentation10.

Étudier le rapport de la ville à l’histoire, c’est en particulier se demander si la ville peut apparaître à n’importe quel moment et sans qu’il y ait eu lien contraignant qui aboutisse à sa naissance. L’une des difficultés concerne le vocabulaire. Il y a déjà près d’une cinquantaine d’années J.-L. Huot avait écrit avec bonheur, dans les Annales (Huot 1970), un article fruit de longues conversations entre deux jeunes pensionnaires de l’IFAPO, pour contester que l’on puisse à la suite des archéologues, anglais ou américains en particulier, parler de villes au Néolithique: certes les termes anglais et français ne se recouvraient pas exactement et une ambiguïté pouvait en résulter, mais il convenait de marquer avec vigueur que l’on ne bâtit pas une science sur des incertitudes liées au vocabulaire, ce que les scientifiques des sciences dites ‘dures’, à la différence des spécialistes des Sciences Humaines, ont compris depuis bien longtemps. Par ailleurs et dans un esprit voisin, O. Aurenche a publié avec non moins de bonheur un dictionnaire d’architecture où il propose une définition du village («  Agglomération dont la majorité des habitants tire ses ressources de l’agriculture ou de l’élevage, et dans laquelle n’apparaît pas de différenciation sociale ») et de la ville (« Agglomération dont la majorité des habitants peut tirer ses moyens d’existence d’autres sources que l’agriculture ou l’élevage, et dans laquelle apparaissent les traces d’une différenciation sociale  »)8, définitions qui cernent de près l’approche du matériel mis au jour par l’archéologie (Aurenche dans Aurenche et Callot 1977 : 173-174).

Alors essayons de décomposer le problème dans certains de ses aspects ou des questions que l’on peut poser. – Un critère de dimension est-il acceptable ? Une première remarque touche à la non-pertinence du critère de dimension de l’espace bâti ou du nombre d’habitants, pour différencier village et ville, comme on le fait souvent. La taille des villes varie: il en existe de grandes et de petites et c’est pourquoi la différence entre un gros village et une petite ville n’est pas facile à établir; de plus, comme l’ont montré les géographes, ce n’est pas la taille qui confère la spécificité urbaine, mais la fonction11. Ces critères (dimension, nombre d’habitants…), non pertinents en géographie, pourraient-ils être acceptables dans le domaine archéologique  ? Ils sont, en fait, difficiles à utiliser car la méconnaissance où nous sommes le plus souvent des dimensions réelles de l’agglomération, de ses limites (à cause de l’érosion qui s’est attaquée au site après son abandon et à l’aide de fouilles spatialement peu étendues) ou du nombre de ses habitants12 ne permet de proposer aucune valeur mesurable précise.

Ici, tout en acceptant les termes de la proposition d’O. Aurenche et en soulignant le rôle des fonctions différentes comme le font les géographes (v. plus haut), on insistera d’avantage sur l’aspect matériel de ces deux objets archéologiques qui portent en eux la justification de la distinction opérée. Le problème : quand peut-on dire que la ville est présente ?

Le problème ne se pose peut-être pas de la même façon si on pense à ce qui réunit ces divers objets architecturaux plutôt qu’aux édifices eux-mêmes. 10  Un simple rejet non argumenté n’est pas une démonstration scientifique… 11  Rappelons qu’il existe en Europe centrale des villages rassemblant plusieurs milliers de personnes vivant toutes de l’agriculture: il est impossible de les qualifier de villes. 12  Il est difficile d’établir le chiffre d’une population donnée dans l’ignorance où nous sommes de la composition d’une famille et de sa domesticité occupant une maison. 9 

Répondre à cette question n’est pas plus facile  : dire, comme le pensent souvent les archéologues, que la ville est déterminée par la présence d’un palais, de temples, Cependant je ne partage pas tous les termes du commentaire qui suit cette définition. 8 

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Aux origines du premier urbanisme De ce fait on reste dans l’incertitude; peut-on, par exemple, envisager de reconnaître « une petite ville » dans le site de Tepe Gawra parce que l‘on y a reconnu des éléments de technologie urbaine qui apparaissent comme typiques de la catégorie urbaine (nivellement et surélévation sur le mode de l’infrastructure du niveau d’usage aux niveaux XIV et XIII : Margueron 2013 : 235237), mais où l’on n’observe ni système défensif réel, ni temple, ni palais assurés ? Quant à la surface du sol d’usage du niveau XII (début IVe millénaire), elle donne une agglomération de 70m sur 100m au sommet d’un tell aux parois très abruptes à une hauteur d’environ une douzaine de mètres au-dessus de la plaine, en sorte qu’aucune large extension de la superficie n’est envisageable du fait d’une érosion très régulière en forme de cône. Il s’agit là d’une très petite superficie même pour un petit village, difficilement compatible avec une ville. N’oublions pas que le seul palais de Mari, quant à lui, couvre une surface de 140m sur 160m, soit presque le double de celle de ce niveau XII de Tepe Gawra.

à distinguer les terres qu’ils rencontraient: on considère habituellement qu’il s’agit seulement de la destruction des briques de la maçonnerie et que cela ne présente, tout simplement, aucun intérêt. Mais les Anciens avaient une grande connaissance des caractéristiques des terres, argiles et sables divers, des ajouts sous forme de calcaire concassé, de cendres, de coquillages… et des combinaisons de tous ces éléments pour réaliser des ensembles qui faisaient obstacle à l’eau ou au contraire qui la laissaient passer, de telle sorte que l’on favorisait l’élimination ou au contraire on faisait obstacle à son passage: on a ainsi à Mari et à tell Arqa de très beaux exemples d’utilisation d’argile et de terre absorbante dans la même rue  : l’argile plaquée contre les fondations (pour empêcher l’eau de passer sous les maisons), la terre absorbante installée au milieu de la voie pour assurer l’élimination rapide de l’eau de pluie (Margueron 2013 : fig. 388 et 389 p. 447). De quand datent ces connaissances  et quand ontelles été mises en œuvre? Si je puis dire qu’elles sont acquises au IVe millénaire avec l’apparition des premières villes, les recherches dans les établissements néolithiques antérieurs n’ont pas été conduites et l’on ne peut fixer avec précision des lieux et des moments d’apparition de ces techniques. Il est cependant vraisemblable qu’au niveau XIV-XIII de Tepe Gawra, on observe une amorce d’aménagement technique urbain avec un grand bâtiment comportant 3 ailes autour d’un espace largement ouvert équipé de fondations qui font songer à une sorte d’infrastructure compartimentée et qu’au niveau XII apparaissent des rues et des réserves, éléments éventuels d’urbanisme. Tout cela rend complexe le cas de Tepe Gawra et devrait faire songer à l’apparition de la ville du fait de l’utilisation d’une technologie urbaine caractéristique. Mais nous venons de voir qu’il est sans doute difficile de conclure dans ce sens du fait des dimensions de l’installation! Il n’est guère facile de résoudre cette contradiction.

Une telle comparaison ne plaide pas en faveur d’une reconnaissance du statut urbain pour ce niveau de Gawra, même si des « structures urbaines » paraissent le rapprocher d’une petite ville. En réalité, un statut urbain déterminant ne pourrait lui être réellement attribué que si on pouvait établir le rôle exact de cette petite agglomération et la nature de ses activités. Dans le cas présent, on ne peut guère avancer dans cette voie et il faut donc rester dans l’incertitude, tout en constatant qu’une certaine technologie qu’on n’a pas l’habitude de rencontrer en milieu villageois pourrait faire songer à la possibilité d’un établissement en cours de mutation entre le village et la ville. –  L’identification de faits appartenant à la sphère de la technologie urbaine devrait permettre de répondre à cette question, à condition que la technique reconnue soit réellement significative. Il faut se tourner vers les formes matérielles des agglomérations puisque là réside, en priorité (mais pas seulement), la démarche archéologique.

Il reste qu’une enquête systématique, avec des analyses de terrains conduites sur les villages déjà explorés, permettrait sans doute de déceler le moment de l’apparition des premières technologies urbaines en milieu encore villageois. Il est d’ailleurs assez vraisemblable qu’on constaterait que toutes les connaissances ne sont pas venues en même temps.

Dans la question qui nous occupe, ces faits sont, par exemple, des accumulations importantes de terres de terrassement pour surélever le niveau d’usage, l’établissement d’une infrastructure compartimentée construite ou l’utilisation de terres absorbantes dans les rues … c’est-à-dire tout ce qui met en avant un aménagement de type collectif et non individuel, car c’est l’intervention du collectif qui pourrait le mieux distinguer le village de la ville sur le plan matériel.

Revenons à l’étude du postulat « continuité village/ville » Toutes les remarques précédentes montrent la nécessité d’aborder la question de l’existence de villages néolithiques à la base des grands sites –  et donc d’une continuité ‘Village-Ville’ dans les vallées de Mésopotamie – avec une certaine prudence et sans a priori. Analysons tout d’abord le contenu d’une telle affirmation sous quelques-uns de ses aspects.

Ces observations n’ont guère été réalisées par les archéologues au cours des fouilles: cela rend l’enquête difficile parce que ceux-ci n’ont pas été préparés 85

Jean-Claude Margueron Il faut constater la très grande rareté, voire l’absence totale, de séquences stratigraphiques continues «village/ ville» clairement explicables. La recherche archéologique ne s’est pas encore assurée de toutes les modalités de formation d’une stratigraphie, malgré quelques étude récentes13  : mais il y a encore beaucoup à faire pour rectifier toutes les séquences admises à tort jusqu‘à ce jour parce qu’on n’a pas appuyé ces stratigraphies sur les véritables bases architecturales et urbanistiques.

b.

–  Quel rapport quantitatif existe-t-il entre le nombre de villages néolithiques fouillés (non transformés en villes), et le nombre de villes où l’on a décelé des traces d’une antériorité néolithique, sous forme de strates ou seulement de tessons? Plusieurs centaines de sites préhistoriques ont été (partiellement) étudiés en Mésopotamie et sur ses abords, comme il est loisible de s’en rendre compte à partir de l’Atlas des sites du Proche Orient (Hours et alii 1994, ASPRO). Or : • combien de ces sites se sont-ils transformés en villes à l’époque urbaine  ? Une demi-douzaine, voire peut-être une dizaine ? • Inversement combien de sites urbains ontils fourni une infrastructure préhistorique assurée ? Pour répondre à cette question qui, en fait, double la première il faudrait avoir des informations plus précises, savoir en particulier si des strates occupées par de l’architecture ont été réellement repérées. Approfondissons un peu cette approche.

c.

– Que voyons-nous dans les temps qui précèdent l’apparition des villes entre 4100 et 3700 ? Il s’agit de la période 9 comme l’a désignée l’école Lyonnaise (Hours et alii 1994, ASPRO) ; peut-être doit-on prendre aussi en considération la fin de la période 8 à l’Obeid III: 4300 ? Il s’agirait donc d’un demi-millénaire, voire un peu plus. • Approche documentaire On peut noter trois sites qui montrent des indices de transformation, sans qu’il soit possible de dire, pour plusieurs raisons, qu’ils ont atteint le stade urbain : a.

rue entre des murs de fondation (système de l’infrastructure compartimentée), le tout certainement surmonté d’un niveau d’usage; cependant l’absence de coupe et sa situation en Iran du Sud loin de la Mésopotamie rendent incertaine cette analyse. Gawra XIV-XII (Aurenche 1981 : vol. II pl. 206211)  : des aménagements sont visibles sur la photo montrant le niveau d’usage XIV  (et son nivellement) pour aménager la base de XIII avec les fondations du groupe des trois édifices associés autour d’un espace à ciel ouvert  ; les stratigraphies proposées pour les niveaux suivants ne peuvent être retenues sans une nouvelle étude très précise car, dans les commentaires, il n’est jamais question d’un niveau de fondation  : c’est là une situation impossible à partir du moment où l’on modifie l’organisation du niveau d’habitation14. Oueili (Huot dir. 1996  ; Obeid IV)  : les interprétations de l’équipe de tell Oueili ne sont pas toutes à conserver en l’état: nous sommes en présence de fondations, mais appartiennentelles à une infrastructure compartimentée  ? En raison des modalités de la fouille et de la publication, il n’est pas toujours facile de tirer des conclusions sur cette question. Pourtant l’analyse des parois15 montre l’importance des épaisseurs de terre (jusqu’à 2m) dont on ne semble pas avoir recherché l’origine: destruction de l’architecture de terre ou terres rapportées pour aménager le site d’habitat  ? Il est très possible que nous soyons en présence de l’infrastructure du site faite de terres rapportées et stabilisatrices pour recevoir les bâtiments à quelque 2 ou 3m au-dessus de la plaine d’inondation (plan topographique, fig. 1); si c’est le cas on aurait à Oueili un des premiers exemples de tell aussi nettement équipé d’une infrastructure compartimentée et donc peut-être une étape majeure dans la voie de l’urbanisation.

• Quelques conclusions Quelles conclusions tirer de cette revue trop rapide (et incomplète) des sites et des édifices qui précèdent l’apparition assurée des premières villes comme Habuba et Uruk, même si on hésite à introduire cette dernière

Tepe Yahyah niveau VI D (Aurenche 1981  : vol. II pl. 191) (fin Obeid III) ; y apparaît comme un plan de fondations associé au tracé d’une

La nouvelle tentative d’interprétation stratigraphique de Butterlin 2002 ne tenant aucun compte des niveaux de fondation ou de reprise directe sur les murs du niveau précédent ne peut répondre à une réalité stratigraphique. 15  L’emploi du terme « coupe » dans les légendes n’est pas satisfaisant : il s’agit le plus souvent de dessins de parois archéologiques (figures 6 à 9, 16, 19 à 22, 25, 29 à 32, 348, 39) et non de coupes, terme qu’il faudrait réserver à l’analyse architecturale (comme aux figures 40-43). On peut regretter en outre l’absence de photos de ces parois, car cela empêche d’éventuelles vérifications sur les textures du comblement.

à Mari la recherche a été très poussée et a abouti à la constitution d’une coupe stratigraphique sur près des deux tiers du site et à l’établissement d’une séquence de trois phases urbaines superposées (Ville I, II et III) en remplacement de la stratigraphie habituelle désignée par des phases historico-archéologiques (amorite, présargonique… ) dont les fondements ne sont nullement assurés; une analyse du quartier urbain de Khafadjé situé entre le temple Ovale et le temple de Sin (Margueron 2012-b et 2014) a mis en évidence qu’il fallait réduire drastiquement le nombre des « couches » ou « strates » si l’on voulait retrouver l’évolution réelle de la ville.

14 

13 

86

Aux origines du premier urbanisme cité en raison de l’état lacunaire de la documentation sur cette question ? a.

b.

c.

d.

e.

être question d’attribuer à un peuple précis l’invention de la ville mais qu’il s’agit de technologies et de modes de vie adoptés par des espaces régionaux de vaste envergure.

S’il est, à l’heure actuelle, difficile de définir à un siècle près ces opérations, il est clair qu’elles se placent dans une durée qui ne doit pas dépasser cinq siècles (et peut-être moins puisque la fixation chronologique des événements reconnus en fouille reste encore d’une très grande imprécision)  ; cette durée d’un demimillénaire marque donc sans doute celle de la transformation du système villageois en système urbain au cours de laquelle sont réalisées les principales découvertes de la technologie urbaine qui prend place définitivement partout à l’issue de cette période. Cependant de nouvelles recherches seront nécessaires pour fixer les choses plus précisément : • Tepe Yahyah reste d’une dimension trop modeste pour que ce cas soit généralisé; • les incertitudes concernant la stratigraphie de Tepe gawra sont aussi trop grandes ; • seul Oueili apparaît avec une précision de meilleur aloi sans être tout à fait satisfaisante. Les questions stratigraphiques sont importantes, car il faudrait pouvoir déterminer le moment où la nature des aménagements de l’infrastructure a impliqué l’obligation technique de réaliser l’opération à partir d’un nivellement général du site et où il n’était plus question de petits aménagements ponctuels, c’est-à-dire le moment où l’ensemble de l’installation, pour assurer sa pérennité, a dû se transformer complètement et organiser une déclivité régulière du sommet jusqu’à la base de l’installation pour assurer une élimination de l’eau, régulière et sans retenue intermédiaire. La question de la diversité des origines géographiques  ; ces sites, même s’ils ne sont pas strictement contemporains, sont établis de la Mésopotamie septentrionale (Gawra) au Sud de l’Iran en passant par le pays sumérien : cela signifie que les premières étapes de l’apparition des villes ne se situent pas, comme on le veut trop souvent, seulement en basse Mésopotamie, mais bien dans un grand espace géographique (dont les extrêmes reconnus ici sont éloignés de plus de 1600km) où s’établit un réseau de villes lié par des échanges à longue distance, en débordant largement les limites de la Mésopotamie proprement dite  : il n’y a, à mon avis, pas de meilleur indice pour confirmer que la naissance des villes ne se fait nullement de façon ponctuelle, mais dans un système d’échanges. Cette diversité des origines géographiques conduit aussi à souligner qu’il ne saurait

– Y a-t-il un site qui mette clairement en évidence une évolution, de strate en strate, faisant passer l’agglomération d’une structure villageoise à une structure urbaine? On pourrait songer à Tepe Gawra, pour lequel nous avons une stratigraphie détaillée (mais à revoir) qui couvre les Ve et IVe millénaires ; si des traits nouveaux et significatifs apparaissent dans les strates les plus récentes du site, il n’est cependant pas facile de les assimiler à des niveaux urbains bien identifiables, en raison de la faible superficie (restante  ?) du site. De plus la séquence stratigraphique s’arrête à la fin du IVe millénaire, au moment où la ville s’impose dans l’ensemble de la Mésopotamie; on est en droit de se demander dans ces conditions si ce site était bien sur la voie de devenir un site urbain compte tenu de ses faibles dimensions d’une part, mais aussi parce qu’il était si élevé (sommet du tell à + 22m) qu’il a été jugé inutile par les occupants de le transformer par un nivellement et un abaissement généralisé, comme il a parfois été réalisé: le cubage de terre a semblé sans doute excessif. Cependant, quand on examine l’emplacement géographique (absence de liaison fluviale d’une certaine envergure) et la nature des installations, l’impression domine que l’on ne perçoit pas précisément la vocation économique du site: une situation qui ne pouvait correspondre aux données fonctionnelles et technologiques de l’expansion urbaine du IVe millénaire. Avec Uruk, nous sommes en présence d’une autre situation, car la mission allemande s’est attachée à réaliser à la fois des dégagements horizontaux d’envergure et un sondage profond (malheureusement très étroit) sous le Temple Calcaire dans le secteur de l’Eanna: leur combinaison partielle pour quelques strates (chronologie stratigraphique et niveaux d’occupation) fournit des indications intéressantes. Cependant les informations données par le sondage (17m de profondeur) ne permettent pas d’établir le moment précis où l’on peut dire qu’Uruk passe d’un statut villageois à un statut urbain. Cependant cette séquence met en évidence deux données essentielles, car elles montrent par la technologie que le stade urbain est bien installé à Uruk: • tout d’abord le Temple Calcaire repose (Eichmann 2007  : fig. 6, p. 46) sur une couche épaisse de 3m de terres sèches, de cendres, de tessons: il s’agit manifestement d’une couche de matériaux installés volontairement sous le temple pour assurer à la fois une forte élévation, une stabilité correspondant à l’imposant 87

Jean-Claude Margueron édifice à venir et un drainage; l’absence totale de fondations sous les murs du temple prouve qu’il s’agit d’un terrassement/nivellement, les dalles calcaires servant à séparer les murs de brique de la masse du terrassement comme on le retrouve aussi dans le temple d’Ishtar de Mari: les fouilleurs allemands l’ont bien perçu puisque le terme de «terrassement» apparaît dans leurs plans (cf. Eichmann 2007 : plans 14, 15, 16, 17 et Beilage 3);

semble bien difficile, dans ces conditions, de parler d’une continuité du village et de la ville qui ne peut reposer sur aucun fait matériel mesurable, analysable… Je me pose d’ailleurs de très sérieuses questions sur les modalités de dépôt, dans l’épaisseur de ces couches, de ces vases et tessons qui ne proviennent apparemment ni de sols ni de tombes (les seuls emplacements de dépôt logiquement possibles). Bref, il y a là des recherches à conduire si on veut bien comprendre le phénomène archéologique: on est passé bien légèrement sur ces processus, pourtant fondamentaux !

• en second lieu, le plan 14 du sondage et les photos de ce niveau (Eichmann 2007 : taf. 6a-6c, plan 14 et Beilage 3) mettent en évidence l’existence de l’infrastructure du tournant d’une rue16, large d’env. 2,30m, aux murs de fondations parallèles dont seules une, deux ou trois assises de base ont été conservées  (env. une quinzaine de cm d’après les cotes du relevé) ; ces restes montrent clairement que ces fondations reposent sur une base à peu près nivelée, puis qu’elles ont été arasées (après usage) lors d’une remise à niveau générale de ce secteur  ; à l’emplacement du niveau en grande partie disparu, on a installé le terrassement/fondation du Temple Calcaire évoqué ci-dessus.

Une analyse de la stratigraphie de Byblos sur la côte17, ne nous donne aucune précision sur les modalités du passage d’un système villageois à un système urbain  : il n’existe aucun élément de structuration urbaine jusqu’au milieu du IIIe millénaire. L’étude que j’en ai faite (Margueron 2013  : 188-198) met au contraire l’accent sur la brutale apparition d’une ville nouvelle qui reconstruit totalement l’espace à la fin du premier tiers du IIIe millénaire, sans aucun précédent sauf des maisons villageoises dans un grand désordre, dépourvues de toute organisation fonctionnelle significative sur le plan collectif, de toute hiérarchisation de l’espace, d’un système défensif propre et construit. Qu’il y ait eu une occupation néolithique du promontoire est un fait, mais compte tenu du développement des échanges maritimes dès le début de la fondation, et à moins d’établir de façon certaine une beaucoup plus grande antiquité de cette relation, il paraît difficile d’établir une continuité entre l’installation néolithique et la fondation de la ville.

Ainsi, si on ne peut dire, à partir du grand sondage, quand Uruk est entré dans la phase urbaine, la strate qui précède le terrassement formant l’infrastructure du Temple Calcaire de l’Eanna, avec ses fondations d’une rue, montre clairement que toute la technologie urbaine est déjà mise en œuvre. Mais cela ne donne pas le moment de la première utilisation de cette technologie urbaine révélatrice, et ce d’autant moins que les plans 7 à 13 (Eichmann 2007  : Beilagen 2 et 3) du sondage profond sont très avares de restes architecturaux significatifs.

Ougarit (Margueron 2013  : 97-126), du fait de la proximité de la mer et de la présence d’un promontoire, présente à certains égards une situation assez voisine de celle de Byblos au départ. Une première installation néolithique s’est fixée là, en position dominante, mais les données archéologiques dans l’ensemble ne sont pas identiques. Des nombreux sondages réalisés par le premier fouilleur, deux ont été conduits jusqu’au sol originel : • le premier (SH et SC) a été mené par H. de Contenson immédiatement à l’Ouest du Temple de Baal sur une profondeur d’env. 14m ; • le second a été réalisé par A. Kuschke (entre 8 et 10m de profondeur ) dans le jardin du Palais royal. Il n’y a pas lieu de les présenter en détail: les correspondances entre plans, coupes et photos ne sont pas toujours établies avec une précision suffisante pour rendre clair l’ensemble et la rareté des photos (peu significatives) du sondage du jardin du palais ne plaident pas en faveur d’une possibilité de déceler les

Le cas de Ninive est différent. À nouveau un sondage très profond (plus de 22m de terres archéologiques); les cinq phases reconnues (Ninive I à V) couvrent le VIe, le Ve, le IVe et le début du IIIe millénaire, donc plus de trois millénaires. Or, la séquence chronologique donnée sur la coupe et établie à l’aide de la céramique ne fournit aucune strate, aucun niveau d’usage, aucune construction, tout au plus quelques niveaux de galets, quelques mentions de briques et deux huttes  ; c’est vraiment très peu pour une hauteur aussi importante! Mais d’où vient donc la terre accumulée sur une telle hauteur puisqu’apparemment elle ne vient pas de la destruction de maisons d’habitation de villages successifs ? Il y a bien entendu des réponses possibles, dont je ne rendrai pas compte ici, mais en tout état de cause, il 16 

Ce contexte maritime met l’accent sur la relation entre deux espaces différents. 17 

Aucune autre construction ne peut fournir ce type d’organisation.

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Aux origines du premier urbanisme indices d’une évolution vers un stade urbain. De plus, si ces sondages ont donné des assemblages céramiques et lithiques qui ont permis de déterminer les grandes phases de l’évolution en ce domaine, il n’ont montré que de très pauvres vestiges architecturaux, la plupart du temps sans détermination réelle des sols d’usage qui ne sont pas susceptibles de fournir des indications de transformation de la nature des installations humaines et de l’aménagement de l’espace bâti.

beaucoup plus fréquente qu’on ne le pense en général, qui est celle de la disparition du site originel. • Ceci peut arriver à la suite d’un cataclysme naturel qui a pu malaxer les terres du tell sans les faire disparaître complètement et qui a créé un mélange de terre et de débris de l’industrie humaine dans lequel toute l’architecture ancienne a pu disparaître : une forte inondation peut aboutir à un tel résultat en laissant une couche de terre remuée, mais jamais sur une très grande hauteur19. • Mais l’occurrence la plus fréquente est celle où l’homme intervient dans deux circonstances différentes : a. soit il édifie une «  ville nouvelle  » à la place du village primitif et, pour assurer au nouveau niveau d’usage l’indispensable écoulement des eaux de pluie, il en remodèle entièrement le socle: il lui faut alors niveler l’ensemble du site puis ramener de la terre destinée à aménager les pentes d’écoulement  ; alors on réutilise les terres qui ont été mises de côté dans la phase de nivellement et qui contiennent des débris et des tessons de l’ancienne occupation ; b. soit il construit un nouveau niveau urbain, pour remplacer une précédente strate détruite par des actes de guerre, ou simplement mal entretenue et abandonnée  ; on procède alors de la même façon à un nivellement général avec mise à l’écart des terres de destruction du niveau, puis on reconstruit le socle (infrastructure urbaine compartimentée) en replaçant des terres anciennes mélangées aux débris éventuelles de l’industrie humaine. Dans certaines circonstances on peut se contenter de simples réaménagements accompagnés de réparations.

Or, ce n’est évidemment pas la céramique ou l’outillage lithique qui déterminent la nature soit urbaine, soit villageoise des installations d’un site … Aussi il ne semble pas que l’on puisse s’appuyer sur l’importance du Néolithique à Ougarit pour établir une séquence logique du passage du village à la ville qui soit contraignante pour la nature de la ville qui vient alors. Ainsi, il semble difficile d’établir sur ces cinq exemples, retenus parce qu’ils montrent l’existence des deux périodes, les preuves d’une éventuelle continuité « village - ville » : • pas un seul de ces sites ne montre une réelle séquence des étapes du passage du Néolithique à l’ère urbaine ; • ce qui frappe au contraire, c’est la situation très confuse des phases dans lesquelles se noient les caractéristiques possibles d’un village ou d’une ville. Une des conclusions qui s’impose facilement : ces sites, qui ont une si longue histoire et une telle épaisseur de restes datant des périodes préurbaines fournissent très naturellement des quantités importantes de tessons anciens, ce qui apparaît comme normal  ; mais ce qui l’est peut-être moins, c’est que ces tessons sont aussi très nombreux hors des couches néolithiques et sont largement diffusés et pas seulement dans les niveaux de la période préhistorique.

Notons encore que si le site s’élève trop par rapport au niveau de base, les fortes pluies risquant de dévaler les pentes des rues en arrachant la base des murs, les autorités municipales peuvent décider un abaissement général du niveau d’usage: des couches intermédiaires risquent alors de disparaître et la stratigraphie n’est plus le reflet de l’occupation réelle du site, mais celui de la rencontre d’une partie de cette occupation et des phases de réaménagements qui tronquent la séquence.

D’autres sites devraient être analysés ici, comme Hama dont la documentation, très précise et de grand intérêt18, doit conduire à nuancer peut-être certaines propositions, mais non à changer l’interprétation générale. – Mais alors, que signifie la présence de tessons néolithiques dans les ruines (ou la stratigraphie) d’un site urbain d’époque historique dépourvu de strate néolithique ? La présence de tessons néolithiques (plus ou moins nombreux) dans un site urbain conduit en général à dire que le site urbain masque dans son «  corps  » un site néolithique qui n’a pas encore été trouvé  : c’est effectivement une possibilité. Mais il y en a une autre,

Le site de Larsa (Margueron 2013  : 134-135) offre un exemple significatif de ces mésaventures stratigraphiques : quand on se promène à sa surface, ce sont des dizaines de tessons et de fragments d’outillage en terre cuite (faucille par exemple) de l’époque d’Obeid Margueron 2013 : 340-342. On ne peut expliquer par ‘le déluge’ la hauteur des terres d’une dizaine de mètres retrouvées sous la ville d’Ur III, car une telle couche devrait se retrouver tout autour du tell et recouvrir la région entière. 19 

J’espère présenter prochainement une analyse détaillée de ce site qui montre des traits de tout premier intérêt et à coup sûr le passage d’un stade certainement pré-urbain à une technologie urbaine. 18 

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Jean-Claude Margueron que l’on ramasse alors que la strate en cours d’usure appartient pour l’essentiel sur le plateau central à la première moitié du IIe millénaire. Or, le seul sondage qui a été réalisé jusqu’au sol originel dans le secteur du Temple de l’Ebabbar montre clairement l’absence de véritables strates d’une occupation villageoise primitive. D’autre part les couches d’occupation qui ont suivi la fondation de la ville selon le plan circulaire au IIIe millénaire ont manifestement en grande partie disparu dans des travaux de réaménagement (Margueron 2013 : 136-140).

retrouvés et fouillés par rapport au domaine où l’on retrouve les villes montre qu’il n’y a pas coïncidence entre les deux, même si on trouve des exemples de villages qui ont occupé l’emplacement d’une ville future à l’exemple des cinq qui ont été évoquées ici. Si, par ailleurs, on trouve dans un village l’utilisation d’un trait qui sera caractéristique de la technologie urbaine plus récente, il faut bien souligner que c’est toujours un fait isolé et jamais un faisceau  de faits convergents ! Certes, on trouve un ou deux villages dotés d’un système défensif ou pourvus de rues assez bien délimitées, voire équipées d’une chaussée absorbante, parfois de maisons quelque peu différentes, l’amorce de fondations plus importantes… mais cela n’a jamais été conjugué en un ensemble cohérent comme l’est la ville lors de son apparition et de sa diffusion.

Que l’on veuille aussi se reporter à Ur (Margueron 2013 : 338-348, et particulièrement les figures 325, 326, 327)  : où se trouvent les restes architecturaux des villages qui devraient accompagner les strates archéologiques notées par le fouilleur comme appartenant à l’époque d’Obeid? On ne voit rien de tel sur les coupes publiées par Woolley. Compte tenu de ce que la stratigraphie est engendrée par l’architecture, il est clair que les strates en place avec de l’architecture commencent sur ces coupes seulement avec la IIIe Dynastie d’Ur, c’est à dire très près du sommet du site. Ainsi, en l’absence de strates du Néolithique, pourvues de niveaux d’habitation, d’où proviennent les tessons d’Obeid récoltés sur le site? Selon la plus grande vraisemblance, seulement de la terre remuée et déplacée, provenant d’une ou plusieurs anciennes installations de cette époque et replacée au cœur du site pour l’exhausser lors des grands travaux de réaménagement de la capitale de la Troisième Dynastie à la fin du IIIe millénaire.

C’est en cela que la ville est réellement, dans sa globalité, «  une invention mésopotamienne  » qui, tout en s’appuyant sur quelques expériences antérieures, répond à une transformation conjointe de la vie économique et de la société ; elle n’est nullement le simple développement du fait villageois, mais au contraire l’expression d’une véritable rupture entre le Néolithique et la civilisation fondée à la fois sur l’usage du métal et la mise en œuvre des échanges de masse à longue distance. POUR CONCLURE : L’INFRASTRUCTURE COMPARTIMENTÉE ET SES EFFETS SUR LA DURABILITÉ DES SITES MÉSOPOTAMIENS

Pour conclure sur cette question, il est évident que la stratigraphie de chaque site n’est pas un simple empilement de phases qui ont laissé les ruines de maisons successives reconstruites les unes sur les autres, mais le produit de certains événements historiques et des politiques urbaines conduites par les responsables de la ville. Autrement dit l’homme intervient de façon essentielle dans la constitution de la stratigraphie, ce qui a rarement été compris.

Imaginons quelques instants (même si cela introduit dans ce texte certaines répétitions) comment pourrait vivre et évoluer un site urbain dépourvu de cette technologie mise en œuvre par la civilisation mésopotamienne et que j’ai défini comme «l’infrastructure urbaine compartimentée» destinée à assurer la durabilité de l’habitat urbain, en dépit de sa fragilité en raison de l’extrême sensibilité à l’humidité de son matériau de base, la terre (cf. étude générale dans Margueron 2013 : 11-40).

DU VILL�GE à LA VILLE : UN CHANGEMENT DE NATURE ET DE MORPHOLOGIE

Evolution naturelle d’un site sans aménagement spécifique

Toutes ces approches successives, qui mettent en évidence la spécificité de la ville par rapport au village, montrent qu’il paraît difficile de dire : sous la ville le village, en sous-entendant un héritage direct et contraignant. Certes, des niveaux d’occupations néolithiques sont, pour quelques sites, assez semblables à un premier niveau urbain, mais on ne peut jamais parler de façon précise d’une évolution permettant de passer de structures clairement villageoises à une organisation urbaine caractéristique !

Rappelons d’abord que l’eau est beaucoup plus présente qu’on ne le croit habituellement: les vallées sont gorgées d’eau indépendamment du lit même du fleuve, les inondations de printemps par le cumul de la fonte des neiges des montagnes et des pluies de printemps peuvent être dévastatrices et les pluies orageuses peuvent déverser au même endroit des tonnes d’eau en un temps très bref. J’ai vécu ces effets à plusieurs reprises.

D’ailleurs le seul examen sur une carte du Proche-Orient de la répartition et de la densité des villages anciens

a. 90

D’abord en 1973 lors de la formation du lac el Assad, c’est la disparition en trois jours du

Aux origines du premier urbanisme

b.

c.

village installé à proximité du tell de Meskéné Khadimé atteint par la montée des eaux: ainsi se formait un lac de retenue qui se comportait comme une inondation. C’est aussi la formation du sillon d’érosion par la remontée des eaux de la nappe phréatique dont j’ai pu constater le pouvoir destructeur sur l’architecture non seulement récente, mais aussi sur le Petit Palais Oriental de Mari lors de mes fouilles à partir de 1979, qui ont mis en évidence les interventions des Anciens pour stopper les effets destructeurs de cette désagrégation de la base des murs. Quant aux pluies, si j’ai vu leurs capacités destructrices dès 1954 (ma première année en Orient) je n‘ai plus cessé de l’observer par la suite. Ce qui est arrivé à Mari le 16 novembre 1994 où, en deux heures et demie, 80mm d’eau sont tombés sur le site urbain et sa région, soit la moitié du total annuel, n’est nullement exceptionnel20  ! L’écoulement des eaux sur la surface du sol en pente a créé sous nos yeux un ravinement profond parfois de plus d’1m, ce qui nous permet de comprendre l’existence d’un ravinement profond de 3 ou 4m dans les fondements de la Voie sacrée21 entre la destruction de la Ville II par Naram-Sin et la reconstruction du début des Shakkanakku à la fin du XXIIe siècle.  

petit une petite éminence se crée qui donne naissance à un tell. La nouvelle maison ne peut espérer une vie plus longue. Si maintenant on envisage non plus une maison isolée mais un groupement de maisons sans aménagement d’ensemble de l’infrastructure, que se passera-t-il ? L’évolution ne sera identique que si les maisons sont nettement séparées les unes des autres ; elle sera un peu différente si les maisons sont jointives, mais en tout état de cause la longue durée ne peut être assurée, car ni l’hydrologie, ni la stabilité du bâti n’ont été prises en compte. Aussi chaque maison suivra son évolution propre et s’effondrera de façon indépendante. Les diverses reconstructions se feront au hasard des places disponibles; les eaux (pluie et d’usage) s’écouleront vers une base selon des voies incertaines, stagnant dans des zones de rétention. Ainsi un village qui aurait simplement démesurément grossi ne pourrait évoluer que dans une anarchie individuelle, chaque maison suivant son rythme propre. L’apport d’une technologie urbaine spécialisée C’est là que réside l’impossibilité pour une ville – en architecture de terre, dans un milieu où l’humidité reste un danger–  de se développer sans une technologie adaptée. Et c’est pour éviter cette évolution naturelle d’un groupe de maisons, son remplacement rapide et une évolution très irrégulière de la surface d’usage rendant incertaine l’élimination des eaux, qu’il a fallu, au sens strict, inventer la ville mésopotamienne.

Ainsi l’eau s’attaque à cette architecture par le haut et surtout par la base: les pluies sont aussi destructrices des parties supérieures que de l’assise par les effets de la stagnation sur la zone de contact des murs avec le sol: les inondations et les remontées capillaires depuis la nappe phréatique viennent aggraver les atteintes.

Pour empêcher l’eau d’exercer pleinement sa puissance destructrice dans le domaine architectural, en particulier par la constitution d’un sillon d’érosion (Margueron 1985) qui provoque à terme l’écroulement du mur, il faut:

J’ai suivi l’évolution de plusieurs maisons construites directement sur le sol de la vallée22. Au contact du sol et en l’absence de fondations suffisantes, un ‘sillon destructeur’ désagrège assez rapidement la base du mur, qui finit par s’écrouler: sans préparation préalable et sans murs massifs, une maison n’a qu’une espérance de vie de deux ou trois décennies. Dans un milieu villageois la reconstruction est envisageable par simple déplacement  : les murs détruits retournent alors à la terre provoquant, à la suite d’un étalement différencié et d’un piétinement humain et animal, une légère élévation en même temps qu’un tassement dans les espaces à ciel ouvert qui entourent la maison et petit à

1.

2. 3.

rejeter aussi loin que possible de la couverture (donc de la base des murs) l’écoulement de l’eau reçue par les terrasses, par l’emploi de « gargouilles », empêcher toute retenue d’eau au sol à proximité des murs, éloigner le plus possible la nappe phréatique de la base des murs en s’élevant au dessus d’elle.

Ces mesures, qui ont pour objectif d’empêcher, autant que faire se peut, l’eau de détruire les édifices urbains, doivent être réunies dans une opération hydrologique globale touchant à l’ensemble du site urbain; celle-ci comporte divers modes d’action pour éloigner l’eau le plus rapidement possible et l’amener à son niveau de base hors de la cité. Pour cela :

Étude détaillée dans Margueron 2013 : 26-27 avec photos. L’examen des carnets de fouille d’A. Parrot qui remontent à la fin du premier quart du XXe siècle, permet d’établir l’existence d’un tel cataclysme env. tous les 11 ans. 21  Repéré en 1991 et 1992 à l’aplomb de la porte du temple de Ninnizaza. 22  Voir en particulier Margueron 1985 et 2013 ; par ailleurs j’ai suivi année après année, pendant 21 ans (de 1989 à 2010) l’évolution d’une ruine en pisé au km 100 de la route de Damas à Palmyre. 20 

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Jean-Claude Margueron • on donne au site une forme qui favorise l’écoulement de l’eau et son élimination vers la périphérie  : la forme conique est très fréquente, mais on peut user aussi d’une forme rectangulaire avec ligne de crête médiane et longitudinale assurant l’écoulement de l’eau vers les longs côtés  ; ces morphologies sont obtenues par le dépôt de terres ; cependant pour éviter les glissement et l’érosion rapide lors des grandes pluies, on entasse ces terres dans un maillage de murs de fondations, en chaînage continu, aussi hauts que l’élévation désirée (de 2 à 3m) avec une diminution progressive en allant du centre site vers sa périphérie. • Sur cette petite colline artificielle on assure un cheminement facilitant l’écoulement, c’està-dire l’élimination de l’eau; et comme il faut pouvoir circuler entre les maisons ce sont les rues qui vont permettre à l’eau de descendre vers son niveau de base; mais ces voies vont être domestiquées : de façon continue elles sont bordées de chaque côté en fondation par les murs de l’infrastructure compartimentée entre lesquels on a accumulé un matériau absorbant (terre sèche, cendres, graviers, tessons concassés…) qui permet à l’eau de s’enfoncer très rapidement, sans attaquer la base des maisons, au cœur du soubassement et de rejoindre la nappe phréatique. Cela étant, il reste à choisir le lieu de la ville qui, pour répondre aux besoins nouveaux fondés sur les échanges, ne saurait, le plus souvent, continuer simplement un établissement villageois: la voie d’eau naturelle, puis artificielle, est naturellement le premier fixateur de villes; puis la roue permettra l’essor de voies terrestres et l’établissement de centres urbains dans des terres nouvelles.

l’histoire et leur raison d’être ne se trouve pas dans la nature du village néolithique : son invention est le signe des temps nouveaux, l’indice du passage des villages à la société urbaine complexe et au prodigieux bond en avant qu’elle manifeste.

Références Aurenche, O. 1981. La maison orientale: l’architecture du Proche-Orient ancien des origines au milieu du IVe millénaire (BAH CIX). Paris: Librairie orientaliste Paul Geuthner. Aurenche, O. et O. Callot 1977. Dictionnaire illustré multilingue de l’architecture du Proche-Orient ancien. Lyon: Maison de l’Orient méditerranéen Publications. Aurenche, O. et S. Koslowski 1999. La naissance du Néolithique au Proche Orient. Paris: Editions Errance. Baud, P., S. Bourgeat et C. Bras 2013. Dictionnaire de géographie. Paris: Hatier. Brunet et alii 1993= Brunet, R., R. Ferras et H. Thery 1993. Les mots de la géographie-Dictionnaire critique. Montpellier: Reclus. Burgel, G. et A. Grondeau 2015. Géographie urbaine. Paris: Hachette Supérieur. Butterlin P. 2002. Réflexions sur les problèmes de continuité stratigraphique et culturelle à Tepe Gawra. Syria 79 : 7-49. Contenson, H. de 1992. Préhistoire de Ras Shamra (RSO VIII). Paris: Ed. Recherches sur les Civilisations. Eichmann, R. 1989. Uruk, Die Stratigraphie. Mainz: Verlag Philip von Zabern. Eichmann, R. 2007. Uruk, Architektur I (AUWE 14). Rahden/Westf.: Verlag Marie Leidorf GMBH. George, P. et F. Verger 1970. Dictionnaire de la géographie. Paris: Puf. Hours, F., O. Aurenche, J. Cauvin, M.-Cl. Cauvin, L. Copeland et P. Sanlaville 1994. Atlas des sites du Proche Orient (14000-5700 BP), (ASPRO). Lyon: Maison de l’Orient méditerranéen Éditions. Huot, J.-L. 1970. Des villes existent-elles en Orient dès l’époque néolithique ? Annales E S C 25e année n° 4: 1091-1101. Huot, J.-L., J.-P. Thalmann et D. Valbelle 1990. Naissance des cités. Paris: Nathan. Huot J.-L. (dir.) 1996. Oueili, Travaux de 1987 et 1989. Paris: Ed. Recherches sur les Civilisations. Lavedan, P. 1926. Qu’est-ce que l’urbanisme ? Introduction à l’histoire de l’urbanisme. Paris: H. Laurens éditeur. Lavedan, P. 1936. Géographie des villes. Paris: Gallimard. Margueron, J.-C. 1985. Notes d’archéologie et d’architecture orientales: 4. - Propos sur Le sillon destructeur (étude de cas). Syria 62 : 1-20. Margueron, J.-C. 1987a. Quelques remarques concernant l’architecture monumentale à l’époque d’Obeid. In

Enfin il faut bien voir qu’aucun tell d’envergure ne peut s’édifier en l’absence d’une infrastructure compartimentée, car en l’absence d’une organisation de l’assise du bâti et d’un système régulé d’élimination des eaux, il n’y a aucune stabilité possible pour la masse architecturale. S’est-on jamais interrogé sur l’extrême rareté des villages repérés à l’époque urbaine dans la vallée mésopotamienne  ? La raison est simple  : les villages ne sont pas équipés de la technologie urbaine qui seule assure la stabilité, la permanence et la longévité de la ville. Mais on ne dira jamais assez que cette technologie a été inventée pour assurer le maintien de la ville : sans elle celle-ci n’aurait pu naître dans le milieu mésopotamien, pourtant créateur de l’architecture de terre, et c’est l’archéologie qui peut le mettre en évidence. Mais les villes mésopotamiennes, elles-mêmes, doivent être vues au travers du prisme de la géographie et de 92

Aux origines du premier urbanisme Préhistoire de la Mésopotamie: 349-377. Paris: Ed. du CNRS. Margueron, J.-Cl. 1987b. Notes complémentaires sur la question de l’étage, in Préhistoire de la Mésopotamie: 447-458. Paris: Editions du CNRS. Margueron, J.-C. 2012a. Du village à la ville: continuité ou rupture ?, in J.-L. Montero Fenollós (ed.) Du village néolithique à la ville syro-mésopotamienne, Bibliotheca Euphratica 1: 67-97. Ferrol: Universidad de Coruña y el Concello de Ferrol.

Margueron, J.-C. 2012b. De la strate à la “  couche architecturale  “  : réexamen de la stratigraphie de Tuttub/Khafadjé. I - L’architecture civile. Syria 89: 59-84. Margueron, J.-C. 2013. Cités invisibles, la naissance de l’urbanisme au Proche Orient, approche archéologique. Paris: Geuthner. Margueron, J.-C. 2014. De la strate à la “couche architecturale”: réexamen de la stratigraphie de Tuttub/Khafadjé. II- Les temples. Syria 91: 127-171.

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The Arc of the Horn Part I: Ibexes as Icons of Cultural Imperative in Early Iranian Glyptic Margaret Cool Root

University of Michigan, Ann Arbor USA

Pierre Amiet has had a profound impact on my career. As a young American graduate student in the early 1970s beginning research for my dissertation on Achaemenid art, he opened the Louvre storerooms to me. Even beyond that, he took the time to engage me in intellectual discussions about my project. I was in awe of the great man; but he put me at ease. Professor Amiet gave me confidence to look and to think while in those storerooms with my eyes and mind wide open, so that I could anchor my ideas in solid material and visual observations. I dedicate this paper to his memory – with special thanks on this occasion for his scholarship on the seals and sealings from Susa. The Persian mountain goat – the ibex – beckons us into an ancient realm both natural and representational where the wild, the domestic, and the exotic comingled to defy strict categorization. This intertwining played out in the actual lived experience of ancient Iran across millennia. The visual record preserved through both excavated and securely provenanced corpora of Iranian glyptic from late prehistory through the Achaemenid Persian Empire validates the complexities of the ibex in lived experience. The record also reveals these complexities as indices of social meanings applied to this animal by humans. I postulate here that the fluctuating nature of the ibex’s position within the categories of wild, domestic, and exotic gave it iconic agency bonded to the efficacy of the human leader. Through this particular special relationship between the ibex and humankind, the ibex in representation served as a conduit for the expression of highly-charged axes of shifting cultural imperative. Focusing on a specific set of images, we can map critical shifts from Late Prehistory into Protoliterate/ProtoElamite times and thence down into the Middle Elamite Period. This short article lays the groundwork for mapping these axes of cultural imperative as they take on enhanced meanings within the social-ideological nexus of the Achaemenid empire (Root forthcoming). These meanings may be decoded significantly through the large corpus of contextualized seals impressed on the Persepolis Fortification tablets (Garrison and Root 2001; Garrison and Root forthcoming; Garrison, Root, and Colburn forthcoming).

The ibex in nature In order to approach the meanings of the ibex in the glyptic iconography created by humans interacting with the ibex, we must first make explicit important basic features of the animal in its own world-in-thewild. Appreciation of the complexities of human entanglements with the ibex proceeds from there (Porada 1990). Capra aegargus (the ibex) is a magnificent wild animal. The mature male has a short tail, a beard, and two massive, elegantly arcing horns articulated by age-accretion ridges. Measuring up to 1.50mm, they have the longest horns (proportionate to body weight) of any living animal. Lateral compression makes the two horns appear in profile as a single one or very close to it. The horns of the mature female measure only about 0.3m in length. Thus, they are easily distinguished from the male in nature (Figure 1). It is the male, with its magnificent arcing horns, that becomes iconic as a representational motif in Iranian art. Capra aegagrus is the ancestor of the many varieties of the Near Eastern domesticated goat (Capra hircus)-among the first domesticated animals in the long movement toward farming, animal husbandry, and processes of resource-centralization abetting early state formation (Zeder 1997). The ibex and its domesticated counterparts specifically in the Zagros Mountain region of Iraq/Iran have formed the basis for many zoological and zoo-archaeological research programs from the 1950s to the immediate present aiming to refine our understanding of nuances of the wild-domesticated interface through archaeological remains and studies of modern animals (Zeder 1991). The domestication of the ibex had been fully achieved by the mid-7th millennium BC if not earlier (Zeder and Hesse 2000). By this point, herded goats provided major staples of the human diet and material consumption. Domestication of the ibex led gradually to adaptations of physical attributes as well as behaviors of the wild animal (Zeder, Bradley, Emshwiller, and Smith 2006). Morphological adaptations included the marked diminution of the size of the horns of the male and occasional permutations such as helical twisting of the horns (Zeder 2001). Even so, the physical distinctiveness of the male ibex, which continued to roam free with

Image and Identity in the Ancient Near East (Archaeopress 2022): 94–100

The Arc of the Horn Part I

Figure 1. Rendering of a Female and a Male Ibex in Nature. Adapted from Harrington 1977: 29.

its iconic arcing horns intact, stood out vividly in the natural world and in dramatic contrast to the look of the domestic male goat.

Another factor of this fluid boundary-crossing in the ibex-goat world is now being revealed by large-scale research programs in Iran coordinating DNA data from ancient as well as living samples (Naderi et al. 2008). All this shows a range of genetic make-ups of the ibex – from fully wild; to wild and not-close-to-the-domesticated; to wild but close-to-the-domesticated. Unlike sheep, goats easily revert to feral conditions if given the chance. For the ancient goat-herder this meant that their flocks needed constant vigilance as they roamed – bringing their herders also into continual close contact with the ibex.

In lived experience, boundaries did not rigidly isolate the ibex and the goat. The domestic goat thrived when herded over vast and diverse terrain – including some of the same high-altitude terrain, up to 3200mm, favored by the ibex. Goat herders, like their goats, had to be spatially-transgressive. Both roamed with an autonomy dictated by the propensities of the goat itself, operating at the margins of institutions and geopolitical boundaries. Excavations and surveys in the region of Chogha Gavaneh document the pressure of ever-increasing agrarian land-use in the Chalcolithic Period – forcing herders to seek further and further from settled communities for adequate goat pasturage. Pastoral nomads were best-suited to this way of life. The intersectional proximities created by herders who ranged far and wide with their flocks also meant that their spatially-transgressive experiences returned to settled communities when the herders brought herds and herd-products to market. Interesting implications of this have been discussed by scholars considering the point from an anthropological perspective (Abdi 2003a: 438-459 and Zeder 1991: 25-28). Indeed, societal threats perceived by the transgressive necessities of goat-herders within the modern era culminated in anti-nomadic pastoralist policies of pre-Revolution Iran (Digard 1989).

Adding to the ambiguities of the wild-domestic interface, the ancient archaeological record shows that the ibex was hunted for meat and myriad other valued by-products as well as for its trophy-horns from the Middle Paleolithic (c. 38,000-29,000 BC) down through Sasanian times (into the late 7th century AD). Thus, as bagged quarry, the ibex (the wild outsider) was a coveted commodity in settled human domains even as it was an elusive creature of the mountain-scape that posed arduous challenges to the spot-and-stalk hunter. The cachet of the male ibex’s horns as trophies of the hunter’s prowess across millennia into modernity hint at the kind of exoticism we may ascribe to this animal. Ibex imagery How does all this relate to our exploration of ibex imagery on early seals? What we have reviewed above 95

Margaret Cool Root that scholars often design typological schema with a strong bias toward the representational attitudes and attributes of the human figure as the protagonist of imagery. For this project, based upon features of the ibex in nature that we have discussed above, I put the animal in the foreground. Furthermore, I take as a given that an animal clearly represented with large arcing horns shown in profile with significant lateral compression (and often with the beard) should be identified as an ibex. With this as a starting point, we can compile a dossier of images to interpret. Late Obeid By about 4000 BC (some 2500+ years after the physical adaptations brought about by domestication had been achieved), stamp seals in Western Iran displayed coherent imagery of the male ibex flaunting its emblematic horns. Well-provenanced seals of this era collected by Ernst Herzfeld in 1928 at Tepe Giyan (held in the Kelsey Museum of Archaeology since 1991) as well as excavated seals and seal impressions from Susa and other sites in the Greater Zagros region demonstrate that ibex imagery was a dominant feature (Root 2005).

Figure 2. Drawing of seal face of a Late Prehistoric (Middle Chalcolithic) stamp seal. Standing ibex. From Excavations at Chogha Gavaneh. Courtesy of Kamyar Abdi.

refutes two assumptions appearing in the literature. The first assumption is that artists creating imagery on, e.g., Susa I ceramics and seals of Late Prehistory, would not have known the mountain-loving ibex because they lived and worked in the plains (Nagel 1962: 178). The permeabilities we have reviewed demonstrate many ways in which the wild ibex remained front and center in the lives and imaginations of settled folk. Early on, Porada (1970: 4-5) hinted at this critique. Additionally, we can now note implications of a small stamp seal excavated at Middle Chalcolithic Chogha Gavaneh (Figure 2). It bears witness to localized production of ibex imagery by people operating in this crossroads of settled and nomadic pastoralist herders (Abdi 2002; Root 2005: 140 and passim). The second assumption derives from an anthropological/archaeo-faunal framework. In a prominent publication the idea was, for instance, expressed in passing that representations on Susa I ceramics of the animal with great arcing horns seen laterally compressed in profile were de facto depictions of the goat – not the ibex. The rationale for this assumption was that by this era the ibex had been fully domesticated (Hole, in Harper et al. 1992).

A core strand of these glyptic representations explicitly reflects an existential fact of ancient (and medieval) life – a feature of the ibex in nature that we have not yet mentioned. From remote antiquity, stomach secretions of the ibex – otherwise known as the Bezoar Goat--had been recognized as an antidote specifically to venomous snakebite. This coveted medicinal resource drawn from the ibex – the bezoar stone – is closely associated with the Iranian sphere. The English word ‘bezoar’ traces its etymological origins along a chain from Medieval Latin and French, back to Arabic, and thence ultimately back to the Persian pād-zahr (meaning ‘against poison’). A Persian scholar named Hamd-Allāh Mostawfĩ, writing his Nozhat al-qolub in the early 14th century AD, described many additional body parts of the ibex that yielded effective cures for a variety of human diseases and conditions (Firouz 2004). The perceived supreme efficacy of the bezoar stone in the world of curative magic across the ages even unto the magical wisdom of Harry Potter is richly and variously documented (British Library 2017).

The ibex was, indeed, known and represented in Late Prehistory – as an exotic and mystical animal, to be sure. One very basic set of factors remains to impede analysis of meanings of the ibex. Many scholars are wary about attempting to differentiate between species of horned animals represented in glyptic art. Seal imagery is carved on such a small scale that ambiguity of intent can sometimes raise concern. Poor preservation, particularly on ancient impressions in clay, can also pose serious challenges. An allied factor (one that I am myself implicated in – viz., Garrison and Root 2001) is

How is this remarkable feature of the ibex reflected in the early glyptic of Iran? Numerous late prehistoric stamp seals portray the ibex in full animal form within compositions that create symbol-stories about the lurking dangers of the snake and the transcendent healing force of the wild goat. On one iconic example from Tepe Giyan, for instance, the snake appears contained within the arc of the ibex’s horns, while the ibex itself triumphantly controls the design field 96

The Arc of the Horn Part I and looks toward a sun emblem (Figure 3; Root 2005: 163 and passim). The agency of the human who must capture and deliver the healing powers of the ibex is present here only by implication. Numerous other seals of this era known through seal matrices or ancient impressions in clay do, however, explicitly portray a collaborative – even a symbiotic – relationship between human-kind and the gift-laden ibex. These images present an ibex-horned or ibexmasked, shamanic male human who heroically controls snakes. This ibex-hero may literally hold the snakes or he may dominate the center of the design field, with the snakes flanking him. On a seal from Tepe Giyan (Figure 4; Root 2005: 149 and passim), we see the latter modality, with two deeply-drilled orbs framing the head of the agitated, dancing, horned hero. These orbs may represent bezoar stones – particularly because of their deliberate symmetrical disposition here in relation to the shaman. An important early study of such figures includes a sketch of this seal before it had resurfaced for scrutiny following the sale of most of Herzfeld’s Tepe Giyan seals in the 1940s (Barnett 1966: 261, no. 10). Our figure 4 clearly shows the design – with the ibex horn arcing along the edge of the seal face and the two orbs precisely placed to either side of the shaman’s head. On another seal, known from partial impressions on a jar sealing from Susa, the ibexmasked hero actually grasps the snakes (Figure 5; Amiet 1972: no. 220; Aruz, in Harper, Aruz, and Tallon 1992: 45-46). The upper portions of implements of authority are visible at his side. The ibex-masked hero also wears a large stamp seal or amulet suspended around his neck – a most unusual detail in the entire history of ancient Near Eastern art.

Figure 3. Modern Impressed Image of Late Prehistoric Stamp Seal. Ibex, Snake, and Sun. From Tepe Giyan (exHerzfeld): Kelsey Museum of Archaeology 1991.3.158. By Y. Keshtkar.

Figure 4. Drawing of modern impressed image of a Late Prehistoric stamp seal. Ibex-horned shaman flanked by snakes and orbs. From Tepe Giyan (ex-Herzfeld): Kelsey Museum of Archaeology 1991.3.91. By Y. Keshtkar.

The differences in site of origin, style, and composition of these two exemplary images of the ibex-masked hero-shaman are clear, even in line drawings that do not express volumetric qualities. Our Figure 5 (stylistically full-bodied and iconographically dense) represents a seal known to us through impressions that demonstrate its administrative use (in some sense) by an individual of substance (a spiritual leader?) within a major center. Our Figure 4 represents a seal matrix carved in a schematic style found in a provincial setting. Recovered from a burial (and disassociated from any active functional context), we do not know if it was used to make impressions at all – or if perhaps it was primarily (or even exclusively) used as a performative magical amulet-artifact. Despite these differences, the horned human protagonist on each seal depicts a heroic shaman who has become one with the ibex in order to unleash the curative benefits of the wild animal. We are in a realm of mystical, magical, spiritual force (Wilburn 2005).

Figure 5. Drawing of impressed image on a fragmentary clay bulla. Late Prehistoric stamp seal. Ibex-masked shaman wearing an amulet/seal, grasping snakes and flanked by ritual/ administrative paraphernalia. From Excavations at Susa. Adapted from Amiet 1972: no. 220. Musée du Louvre Sb 2050.

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Margaret Cool Root

Figure 6. Drawing of impressed image on a clay tablet (and additional tablet fragment) of a Protoliterate cylinder seal. Priest-king slays enemies before a temple with projecting horns. From Excavations at Susa. Adapted from Amiet 1972: no. 695. Musée du Louvre Sb 2125.

Amiet (1972: no. 695) saw them as three pairs of bull’s horns [presented frontally]. Some others have opted to leave the nature of the horns as an open question (e.g., Pittman, in Harper, Aruz, and Tallon 1992: 51-52). Here, I propose that we understand the horns on the façade in our figure 6 as depicting ibex horns. In this interpretation, each long, arcing horn projecting from the structure would render a pair of ibex horns seen with their iconic lateral compression. I follow Johnson (2005: 85) here in seeing the horns as deliberatively recalling (in her words) ‘the exaggerated ibex horns depicted so assertively on late prehistoric ceramics and seals.’ The ibex horns would thus link the representational and performative shamanic traditions of late prehistoric communities with the era of the priest-king.

Protoliterate Period In the Protoliterate Period (c. 3500-2700 BC), representations of the ibex on seals continue their prominence. The range of motifs even diversifies. At the same time, however, a dramatic change occurs. In this era of increasingly consolidated domains of emergent city-states, depictions of the pivotal human figure as a transcendent, ibex-masked or ibex-horned heroic healer who is as-one with the ibex apparently disappear. One precious cylinder seal from Susa known through impressions on a clay tablet suggests that a major social shift has occurred, at least in this important urban center (Figure 6; Amiet 1972: no. 695). Here, a distinctively dressed and coiffed figure (whom we know contemporaneously from representations in adjacent southern Mesopotamia) appears as a triumphant warrior. His appearance (here in Susa and in contemporaneous Uruk) indicates the emergence in both arenas of a similar ‘priestly monarchy’ (Amiet 1979: 198-199). Here on the Susa cylinder seal, the priest-king slays multiple human enemies before an elaborately articulated building façade. This façade could conceivably represent a palatial installation; but it is more likely to represent a temple, as commentators generally agree. The idea that the façade displays a temple is related to the rich articulation of the surface (even at such small scale) that is reminiscent of actual architectural remains of religious structures of this era in Mesopotamia; it is also related to the horns that project on either side of the rendering on this seal. The horns increase the sense that this structure was something redolent with allusions to spiritual power (although the thinking behind this notion is not typically made explicit in published literature). But what kind of horns are they and what do they mean?

Where ibex horns were once worn by the shaman (investing his body with the ibex-gifted healing powers necessary to protect his community), now, I posit, the gift of the ibex has been transferred to the architectural ‘face’ of institutionalized religion. This institutionalized sphere is defended by a ruler who has a larger job description than that of the community shaman of earlier times. At their core, our figures 5 and 6 – both surely attached to exalted leaders of Susa in their respective eras – iconically relate the ibex to the shifting nature of authority in the Iranian human imaginary crossing from Late Prehistory into Protoliterate/Proto-Elamite phases. Other early cylinder seals from Susa offer a diverse array of ibex imagery that speaks variously to the special relationship between the ibex and the human agent. The seal displaying the ibex-horned temple façade was used in Susa more or less contemporaneously with multiple seals showing scenes of archers hunting Figure 7. Drawing of impressed image on a clay tablet of a Protoliterate cylinder seal. Archer slays ibex being attacked by a lion. From excavations at Susa. Adapted from Amiet 1972: no. 601. Musée du Louvre Sb 1976 bis.

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The Arc of the Horn Part I ibexes in the field (Figure 7; Amiet 1972: no. 601). These hunt scenes typically show the archer stalking the ibex while his quarry is threatened by the predations of a lion. Here, the hunter is inserted into another image type: the animal contest scene in which a lion attacks an ibex in the wild. The addition of the human element shows the hunter (paradoxically) as a savior of the gifts of the ibex by slaying the animal itself. The hunter simultaneously kills the ibex (thus harvesting its curative benefits) and saves the ibex from the predatory lion. Further discussion of this imagery must be deferred (Root forthcoming), since it can be told best with reference to fresh impulses interjected in the Achaemenid Period. Suffice to say here, that there is a significant representational stream we can trace in pre-Achaemenid Susa after Late Prehistory in which the ibex now manifests a kind of vulnerability which demands the active protection of the human agent. We see it in these hunt scenes and also in some scenes of heroic encounter in which the hero controls (and keeps safe) ibexes who are being attacked by lions (viz., Amiet 1972: no. 1505).

Figure 8. Drawing of impressed image on a fragmentary clay tablet of a Proto-Elamite cylinder seal. Ibexes flanking a tree set atop a mountain. From Excavations at Susa. Adapted from Amiet 1972: no. 978. National Museum of Iran.

An overview of more recent periods Depictions of the ibex-hunter as an agent of sacral duties to the community, protecting the ibex (and its curative gifts awaiting harvest), begins to gain clarity for us in Middle Elamite glyptic by way of another image-stream. Already in Proto-Elamite times, we start to see numerous cylinder seals depicting ibexes heraldically flanking faunal elements – either trees or short bushes (Figure 8; Amiet 1972: no. 978). Instructive permutations of this imagery then appear in the Middle Elamite Period, where they are well-illuminated through the corpus of seals excavated at the sanctuary of Chogha Zanbil, which served the royal court of Susa. On one such seal, a kneeling archer aims at one of the heraldic ibexes, with his first arrow arrow already having hit the animal (Figure 9; Porada 1970: no. 36).

Figure 9. Drawing of modern impression of a Middle Elamite cylinder seal. Archer slays ibex heraldic before faunal element. From excavations at Chogha Zanbil. Adapted from Porada 1970: no. 36. National Museum of Iran.

On another, the human figure poses not as an archer, but rather as a pious devotee – with arms raised in apparent adoration before the ibexes (Figure 10; Porada 1970: no. 46). In the context of Chogha Zanbil, Porada characterizes the faunal elements before which ibexes pose heraldically as ‘des plantes surnaturelles’ implying that she interprets the images as situating the ibex in a sacralized space (Porada 1970: 4). In this short foray, I hope to have moved further than before (Root 2002) to set the Ibex into a larger dialogue about the ways in which this very special animal occupied a liminal place in nature and in the sphere of human engagement, power, and spirituality. It is, of course, just a beginning!

Figure 10. Drawing of modern impression of a Middle Elamite cylinder seal. Adorant before ibexes heraldic flanking tree. From excavations at Chogha Zanbil. Adapted from Porada 1970: no. 46. National Museum of Iran.

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Couleurs et lumière sur les statues mésopotamiennes Astrid Nunn

Université de Würzburg

Au Maître Pierre Amiet in memoriam “Fantasie haben heißt nicht, sich etwas auszudenken, es heißt, sich aus den Dingen etwas zu machen”. (Thomas Mann, Meerfahrt mit Don Quijote, 1934) Abstract We now know that Mesopotamian statues were painted and that ochre and red tones dominated (Nunn and Piening 2020). With these new insights, I will examine the location and surroundings of the statues from the point of view of lighting, the effect of colour and their visibility. However, this clear question is linked to the way in which Mesopotamian temples are reconstructed. Under the premise that the rooms in which statues were found did not represent courtyards, they were predominantly in the subdued light of closed rooms in the third millennium BCE. From the second millennium onwards, some statues of lower gods are no longer within closed rooms and therefore stood in the blazing Near Eastern sun. This change is accompanied by a reorientation of the temple facades, as well as correspondingly of the courtyards and cellae towards the east. These changes did not happen by chance. The sun, with the light and shadow it produces, is part of the symbolic world view of the Mesopotamians. Thus, the hierarchy emerging from the increasingly small number of those who have the right to erect a statue, is apparently linked not only to a new valorisation of the light of the rising sun, but also to its monopolisation by the religious and royal elites.

Introduction Une question récurrente dans un projet concernant la couleur des statues mésopotamiennes porte sur la manière dont elles étaient vues (Nunn, Jändl et Gebhard 2015 ; Nunn 2016). Plusieurs aspects doivent être considérés dans l’étude de ce thème  : les couleurs des statues, leurs emplacements, la reconstruction de ces emplacements et en conséquence leur luminosité. Cette contribution ne peut malheureusement que rester superficielle, vu l’ampleur du thème de la reconstruction architecturale et le nombre restreint de statues trouvées in situ après l’époque des dynasties archaïques, point qui lui aussi demanderait à être plus approfondi. Les statues L’archéologie et les sources écrites témoignent à l’évidence que tout au long des trois millénaires de tradition écrite de la culture mésopotamienne (environ de 3300 à 300 av. J.-C.) le lieu privilégié pour le placement de statues, divines ou humaines, était le temple. Précisément parce qu’une statue est considérée comme une «  manifestation  » vivante du dédicant, sa fonction principale est d’intercéder en sa faveur auprès des dieux. Une statue est à même de rappeler aux divinités l’existence du dédicant et leur part de responsabilité dans le succès de sa vie. En contrepartie le dédicant se montrera soumis et

humble envers les dieux et leur fera de nombreuses offrandes, sous forme soit matérielle de nourriture et d’objets, soit spirituelle de prières. Tandis que la fonction des statues est connue, le fait que les statues mésopotamiennes étaient, à l’instar des statues de toutes les cultures antiques, ainsi que celles du Moyen âge et du baroque européens, recouvertes de couleurs l’est beaucoup moins. Une petite équipe sous mon égide les a redécouvertes ces dernières années (Nunn et Piening 2020). Les statues mésopotamiennes étaient peintes de couleurs fortes, parmi lesquelles les tons chauds, et particulièrement les rouges et les ocres prédominaient pour la carnation et les vêtements, ainsi que le noir pour les cheveux. Les couleurs étaient non seulement vives, mais aussi brillantes et radieuses, si précieux leur matériau de base fût-il. Sur ce point, nous sommes encore des contemplateurs du XIXème siècle qui ont de la peine à s’imaginer qu’une pierre, venue de loin, coûteuse, parfaitement polie et agréable aux dieux, soit cachée. L’illumination des statues dépendait de leur emplacement donc de leur cadre architectural. L’ordre choisi de la présentation étant chronologique, je commence par l’époque des dynasties archaïques, entre 2750 et 2300 av. J.-C., première époque pendant laquelle les statues ont été retrouvées dans un contexte interprétable. Je continue ensuite jusqu’à l’époque néoassyrienne.

Image and Identity in the Ancient Near East (Archaeopress 2022): 101–114

Astrid Nunn les années 1930. Les grands espaces, souvent centraux, avaient été interprétés comme des espaces non couverts par les fouilleurs. J.-C. Margueron, grand spécialiste de la restitution volumétrique des bâtiments, propose une couverture, les transformant ainsi de cours en « espaces centraux » (Figure 1). J’ai adopté ici les interprétations de J.-C. Margueron, ce qui a bien évidemment de lourdes conséquences sur l’interprétation de l’emplacement des statues et leur illumination.

Définition du contexte architectural et emplacement des statues De nombreuses statues ont été retrouvées lors de fouilles, dont certaines sont suffisamment documentées. Ceci est par exemple valable pour les fouilles de la région de la Diyala et de Mari, sites desquels provient le plus grand nombre de statues. Toutefois le nombre assez important d’informations dont nous disposons, induit en réalité en erreur. Deux bémols entravent toute recherche précise : les fouilleurs n’ont en général indiqué qu’une pièce et non la localisation précise de chaque statue. D’autre part les endroits, où les statues ont été découvertes ne correspondent peut-être pas à leur emplacement d’origine. Nous sommes incapables de reconstituer leur place d’origine au sein du bâtiment dans lequel elles se trouvaient pendant “leur vie”1 ainsi que leur possible déplacement en temps de paix et, surtout, lors de la fin souvent violente des temples. Quoiqu’il en soit, les statues se trouvaient à l’endroit où elles ont été retrouvées au moins au moment de la fin de leur utilisation. Quant aux bâtiments, seul leur plan au sol est conservé. En conséquence, les propositions pour la reconstitution des volumes, de la hauteur ou des étages divergent beaucoup.

Les indications données dans les rapports de fouilles ont été rassemblées et cartographiées dans une contribution sous presse (Nunn sous presse). Je n’en présente ici que les résultats accompagnés de plans. Les chiffres se basent sur Frankfort 1939 et 1943 pour la région de la Diyala et sur Parrot 1956 et 1967 pour Mari. Ils sont censés présenter une vue d’ensemble aussi exacte que possible. Pourtant dans certains cas, une autre manière de compter aurait été possible. Par exemple, si plusieurs fragments d’une statue ont été trouvés à différents endroits, seul le premier endroit a été considéré. De manière générale les emplacements les plus fréquents pour l’érection d’une statue sont la 1. 2. 3.

Pour l’époque des dynasties archaïques le plus grand nombre de temples se trouve dans la région de la Diyala et a été fouillé par les archéologues américains dans

cella (Lieu Très Saint), l’espace central et les pièces attenantes à l’espace central.

Figure 1. Le temple de Sin couche D (ex-VIII et IX de Frankfort) à Hafāğa, env. 2700-2600 av. J.-C. Margueron 2014 : 159, fig. 13 (© dessin de A. Horrenberger).

1 

« Life course », mot clef de l’archéologie actuelle : Gilchrist 2012.

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Couleurs et lumière sur les statues mésopotamiennes

Figure 2. Temple d’Ištarat et de Ninni-zaza, env. 2600-2300 av. J.-C., Heinrich 1982 : fig. 197, avec l’indication du nombre de statues respectivement fouillées dans chaque unité sur les deux plans.

Si les emplacements que l’on peut reconstruire aujourd’hui correspondent à l’état original peu avant l’abandon ou la destruction de ces temples, alors le plus grand nombre de statues se trouvait soit dans l’espace central et ses pièces attenantes soit dans la cella. L’espace central et les pièces attenantes sont privilégiés dans le temple de Sîn, couche D, à Hafāğa (Figure 1), et le temple d’Ištarat à Mari (Figure 2).

En revanche, la cella constitue le lieu principal de découverte dans le temple de Nintu à Hafāğa (Figure 3) par exemple et dans le Square Temple de Tell Asmar, dont la cache de 14 statues dans la cella 2 compte parmi les ensembles les plus connus de l’art mésopotamien. Au Dynastique Archaïque III, la cella est importante dans le House D du Temple Ovale et les temples mariotes de Ninni-zaza (Figure 2) et d’Ištar (Figure 13). Dans le temple de Šara à Tell Agrab, la pièce mitoyenne avec la cella (M14:4) contenait un riche lot de statues.

La cella sur la terrasse du Temple Ovale n’existe plus, toutefois les emplacements principaux dans les pièces annexes de la cour ne concourent pas à faire penser qu’il y avait de nombreuses statues. Le cas du temple d’Ištar à Assur est particulièrement délicat. En effet, l’image donnée peut être trompeuse car la plupart des statues ont été retrouvées dans les déblais. Deux tiers des loci (soit 46) de statues retrouvées dans les couches H, G et GF confondues correspondent à la “cour”, en particulier aux alentours du passage vers la cella. Seuls 13 loci correspondent à la cella (Bär 2003 : 96, 400 fig. 14). Dans la «  logique  » des reconstructions de J.-C. Margueron, cette “cour” pourrait bien avoir été un espace central.

En résumé pour l’époque des Dynasties Archaïques, si nous excluons le chiffre exceptionnellement haut de 244 fragments de statues trouvés dans la cella du temple de Ninni-zaza à Mari (Figure 2), des deux endroits privilégiés pour le placement d’une statue, il semble que l’espace central avec les pièces lui étant attenantes ait même été plus important que la cella avec ses pièces attenantes. En outre, il se pourrait que les pièces les plus remplies de statues se trouvaient au sud et au nord des espaces centraux. Quelques indices permettent d’assurer que les statues pouvaient être déposées sur une banquette, la plupart néanmoins 103

Astrid Nunn

Figure 3. Temple de Nintu à Hafāğa, couche V (avec une cache de 10 statues dans la cella 4), VI et VII, env. 2650-2450 av. J.C. Heinrich1982 : fig. 183, avec l’indication du nombre de statues respectivement fouillées dans chaque unité dans les trois couches confondues.

étaient vraisemblablement debout sur le sol (Nunn sous presse).

1993 : 105-106, note 480). Nos connaissances actuelles ne permettent aucune vérification.

Les constatations faites jusqu’à présent concernent presque uniquement ou peut-être même exclusivement des statues représentant des humains. Au total en Mésopotamie de la période qui s’étend du Dynastique Archaïque II vers 2750 à 300 avant J.-C. nous connaissons au moins 1000 statues en pierre (d’après Spycket 1986). De ces 1000 statues, seule une centaine représente des divinités. Non que les statues divines fussent rares. Les sources écrites dévoilent qu’il en existait un nombre considérable, mais que fabriquées de matériaux précieux, métaux et pierres, elles n’ont pas survécu (Neumann 2017 ; Gaspa 2018 ; Pientka-Hinz 2018).

Le contexte sacral des statues rend la reconstruction de H. D. Hill, selon laquelle la niche sur la façade du “Hall d’Audience” de Naramsîn, roi d’Ešnunna vers 1815 av. J.C., était ornée d’une statue, peu vraisemblable (Figure 5). Quelle que soit la fonction de ce bâtiment – plutôt religieuse ou plutôt politique – cette reconstruction émane d’une vision occidentale influencée par la culture gréco-romaine et ne repose sur aucune découverte archéologique. Les représentations divines les plus anciennes évoquées ici parce que nous en connaissons leur emplacement d’origine ornaient la façade du temple de Karaindaš à Uruk (XVème siècle av. J.-C.) (Figure 6)2. Du reste, peut-être Hill a-t-il été inspiré par cette découverte qui ne précéda celle de Tell Asmar que de quelques années. Orner l’extérieur d’un temple avec des effigies apparait cependant pour la première fois vers 1500 av.

À partir de la fin du IIIème millénaire les temples (Figure 4) ont désormais des cours (Heinrich 1982). Il semble toutefois que les lieux clos, tels la cella, les bâtiments principaux du périmètre sacré et les “chapelles” (Ur) restent privilégiés pour toutes les statues, qu’elles représentent des divinités, des rois ou des mortels. Le nombre trop limité de statues trouvées dans un contexte assuré ne permet aucune remarque précise. Quelques textes de la fin du IIIème millénaire indiquent que des statues de rois déifiés se seraient également trouvées dans des “habitations privées” (Sallaberger

J’ai repris la question de savoir si les briques moulées n’ornaient que la façade ou également les côtés. Ni la publication princeps, ni Strommenger 2016, où il n’est question que de façade dans le titre et dans le texte sauf à la page 210 “alle Seiten des Bauwerks”, ne permette une réponse. Je n’ai trouvé aucune réflexion sur l’étendue de ce décor. 2 

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Couleurs et lumière sur les statues mésopotamiennes

Figure 4. Temple de Kititum à Išcali (XVIIIème siècle av. J.-C.). Heinrich 1982 : fig. 253, avec l’indication des entrées.

Figure 5. “Hall d’audience” à Tell Asmar, Heinrich 1982 : figs 256 et 257.

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Astrid Nunn

Figure 6. Temple de Karaindaš à Uruk, Heinrich 1982 : fig. 295.

J.-C. Les décors les plus célèbres sont ceux du temple de Karaindaš suivis de ceux de Šilhak-Inšušinak à Suse (XIIème siècle av. J.-C.). Des divinités – en alternance une déesse et un dieu – sont entièrement représentées de face. On perçoit que cette disposition, à l’extérieur, permet aux fidèles non seulement une nouvelle perspective visuelle en se retrouvant face aux divinités, mais aussi de les voir dans un environnement lumineux.

qui représente le dieu Kidudu, gardien de l’enceinte, et non le roi, comme l’a montré J. Reade (1986) provient vraisemblablement des environs de la porte de Tabira à Assur. Les données écrites et archéologiques attestent que les statues de rois étaient présentes surtout dans les temples ainsi que dans les palais (Morandi 1988 : 140141) et même dans les portes des villes, comme le prouve la statue de Salmanasar III retrouvée près de la porte de Tabira (Spycket 1981 : 366). Celle de Darius avait été érigée par son fils Xerxès (485-465 av. J.-C.) à Suse devant la porte monumentale du palais construit par son père (Spycket 1981 : 392-394). Alors qu’il y avait encore de la lumière dans les cours et les passages, il faisait plutôt sombre dans les palais assyriens (Kertai 2015 : 189-190).

À l’instar des millénaires précédents, au premier millénaire les statues des divinités placées au sommet du panthéon étaient précieuses et confinées aux cellas. Cependant l’archéologie montre qu’au premier millénaire les statues divines pouvaient également se trouver dans une partie découverte du sanctuaire. Dans ce cas, elles étaient souvent placées dans une cour où elles encadraient les entrées des antecellas, ainsi devant la cella de Nabû dans son temple à Nimrud à l’époque d’Adad-nirari III (Figure 7) et devant plusieurs cellas à Ḫorsabad (Figure 8). Les statues divines pouvaient également être vues auprès des portes des villes, auxquelles la fonction de passage accordait une place rituelle. La statue assise de l’époque de Salmanasar III,

En conclusion : les statues du IIIème millénaire av. J.-C., aussi bien divines qu’humaines, se trouvaient en général dans des endroits couverts. Les statues précieuses des divinités haut placées resteront confinées aux cellas. Quant aux divinités inférieures, elles “sortent”, d’abord 106

Couleurs et lumière sur les statues mésopotamiennes

Figure 7. Temple de Nabû à Nimrud (Adad-nirari III, 810-783 av. J.-C.). Heinrich 1982 : fig. 349, avec l’indication des cellas de Nabû et Tašmetum et des statues érigées dans la cour sud.

Figure 8. Six temples sur la terrasse de Ḫorsabad (Sargon II, 721-705 av. J.-C.). Heinrich 1982 : fig. 358, avec l’indication des entrées, des cellas et des statues érigées dans les cours XXVII et XXXI.

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Figure 9. Restitution volumétrique du temple de Sin couche D (ex-VIII et IX) à Hafāğa, env. 2700-2600 av. J.-C. Margueron 2014 : 169, fig. 15 (© dessin Narae Park).

sur les façades au second millénaire, puis dans les cours des sanctuaires ainsi que dans les portes de ville au premier millénaire. Archéologie et sources écrites témoignent de l’emplacement de statues royales dans les cellas, les palais et les endroits publics que sont les portes de villes.

lumière provenant d’un espace central ou d’une cour devait encore éclairer leur entrée. Pourtant, dans le cas fréquent où la cella était fermée par une porte ou si elle était précédée d’une antecella (Figures 1, 4, 7, 8), la cella restait alors entièrement dans la pénombre, à moins qu’elle ne fusse éclairée par des lampes, ce qui est bien assuré pour l’époque néo-assyrienne (Holloway 1996).

D’où vient la lumière?

Illumination des statues

Essayons maintenant de reconstituer les sources de lumière. Pour le Protodynastique, J.-C. Margueron reconstruit une couverture réhaussée et munie d’ouvertures pour les espaces centraux (Figures 9, 11 et 14). Même si la hauteur des ouvertures dans les murs audessus des espaces centraux ne peut être reconstruite, ces espaces centraux étaient relativement clairs. Une lumière diffuse et régulière illuminait les statues d’en haut.

De ces différents plans découle une illumination intérieure différente. De plus l’orientation des temples est décisive pour l’illumination de l’architecture aussi bien extérieure qu’intérieure. L’entrée des temples des dynasties archaïques est souvent orientée vers le nord et donc peu éclairée (Figures 1-3). Les chiffres indiquent pour l’emplacement des statues un choix préférentiel soit de cellas (Figures 3, 12, 13) soit de pièces annexes (Figure 10). Les pièces placées dans la partie nord et sud des sanctuaires (Figures 3, 10, 12, 13) étaient moins bien illuminées que les pièces orientées dans un axe est-ouest (Figures 10 et 12).

À partir de la fin du IIIème millénaire, le plan des temples est relativement stéréotypé. Derrière la façade se trouve désormais une cour, qui donne accès soit à une cella, soit à une antecella (Lieu Saint) puis une cella (Lieu très Saint). Parfois le temple possède plusieurs cours comme par exemple le temple de Kititum à Išcali (Figure 4).

Prenons l’exemple Temple de Sin D (Figures 9 et 10). Avec son orientation, le soleil éclairait la façade, située à l’est, et le côté ouest de l’espace central le matin. Le mur latéral et sans ouvertures de la cella ainsi que le côté est de l’espace central étaient illuminés l’après-midi et le soir. Les pièces situées au sud de l’espace central se

Quant aux cellas, les textes les décrivent sombres (Edzard 1975  : 158) ce que confirme l’architecture (Shepperson 2017 : 183-206). Elles sont reconstruites ou imaginées sans toiture surélevée, ni hautes fenêtres. La 108

Couleurs et lumière sur les statues mésopotamiennes

Figure 10. Ce même temple de Sin couche D (ex-VIII et IX de Frankfort) à Hafāğa, env. 2700-2600 av. J.-C. Margueron 2014 : 159, fig. 13, avec indication de l’incidence de la lumière.

Figure 11. Restitution volumétrique du temple de Ninni-zaza et Ištarat à Mari, Margueron 2004 : 245.

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Figure 12. Temple d’Ištarat et de Ninni-zaza, env. 2600-2300 av. J.-C., Heinrich 1982 : fig. 197, avec indication de l’incidence de la lumière.

trouvaient toute la journée dans la pénombre. Dans le temple de Ninni-zaza, les statues de l’espace central 12 étaient illuminées du matin au soir, celles de la cella 13 l’après-midi et le soir (Figures 11 et 12). La cella 5 du temple d’Ištarat ne devait jamais être claire, alors que l’espace central 6 était illuminé toute la journée.

Une magnifique tête masculine, qui ne représente pas un dieu, a été retrouvée dans le temple de Kititum à Išcali dans une aire qui couvre le côté ouest de la cour principale et la pièce de passage vers la cour secondaire (marqué en rouge sur la Figure 4). L’endroit indiqué dans la publication n’est pas assez précis pour en tirer des conclusions (Hill, Jacobsen et Delougaz 1990  : 136 and pl. 40A-c).

Il fait également sombre dans la cella 4 du temple de Nintu à Hafāğa (Figure 3) et dans le temple de Šara à Tell Agrab. Il en est de même dans le temple d’Ištar à Mari dont les cellas 18 et 17 s’ouvrent vers le nord sur l’espace central, même si l’on postule un long couloir sur le côté nord dont la forme en enfilade aurait permis de conduire profondément à l’intérieur de l’édifice l’éclairage zénithal provenant de l’entrée (Margueron 2017 : 227) (Figures 13 et 14). Si les statues de Nippur, pour la plupart trouvées dans une pièce donnant sur la cour principale, s’y trouvaient à l’origine, alors leur environnement était éclairé l’après-midi.

Nous avons déjà évoqué les représentations divines sur la façade du temple de Karaindaš, qui elle aussi était orientée vers le soleil levant (Figure 6). Nous n’avons pas examiné les couleurs sur cette façade faite en briques. D’après les publications les briques étaient enduites de plâtre blanc (Strommenger 2016 : 213-214). Rien ne s’oppose à leur coloration. Au premier millénaire, à l’époque assyrienne, l’ouverture des temples orientée à l’est devient impérative. Sennachérib (vers 689 av. J.-C.) ordonne même de transformer l’architecture de certains temples à Assur, dont celle du sanctuaire du dieu Assur, et de transférer leur entrée du côté sud à celui du soleil levant (Grayson et Novotny 2014  : 243-244, no. 166). Dans les cours, les statues (divines) situées sur le côté ouest étaient illuminées en premier le matin (Figures 7, 8). Quant aux statues qui se trouvaient sur les autres

L’orientation des temples change vers fin du IIIème millénaire av. J.-C. Leurs façades avec leurs portes d’entrée sont dorénavant orientées vers le sud, l’est et le sud-est. Elles sont désormais non seulement éclairées par la lumière matinale, mais elles reçoivent une lumière beaucoup plus forte et sur une période plus longue de la journée (Shepperson 2017  : 161). 110

Couleurs et lumière sur les statues mésopotamiennes

Figure 13. Plan du temple d’Ištar à Mari, proposé par Margueron 2017 : 213, avec l’indication du nombre de statues respectivement fouillées dans chaque unité.

Figure 14. Restitution volumétrique du temple d’Ištar à Mari, proposé par Margueron 2017 : 225, avec l’indication de la numérotation données aux espaces par les fouilleurs.

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Astrid Nunn côtés de la cour, elles étaient également éclairées toute la journée, la lumière étant particulièrement violente vers midi et plus douce le soir.

Nous observons de nombreux changements vers la fin du IIIème millénaire. Le nombre de statues diminue après la fin des dynasties archaïques vers 2300 av. J.-C., l’orientation des temples change ainsi que le placement de certaines statues dans des endroits découverts, qui tous deux impliquent une illumination le matin. Cependant, dans une cour, les statues recevaient des rayons de soleil obliques et donc moins forts le matin, l’après-midi et le soir. Vers les heures de midi, tout objet qui se trouvait dans une cour était suréclairé. Le suréclairage, en Orient lié à une chaleur particulièrement insupportable, est pour Mary Shepperson la raison pour laquelle les entrées de temple n’ont jamais été orientées vers le sud-ouest, c’est à dire vers le soleil de l’après-midi. Ce moment de la journée correspondait également à l’activité minimale dans une cité mésopotamienne (Shepperson 2017 : 163).

L’antecella a une lumière encore forte, surtout près de l’ouverture sur la cour. Elle est la seule source de lumière naturelle pour les statues qui se trouvaient dans les cellas, à condition que la cella fusse ouverte. Une lumière basse hivernale arrivait plus loin qu’en été. Je ne peux toutefois juger, si les rayons de soleil matinal pouvait entrer jusqu’à la cella (Shepperson 2017 : 184, 188-189). Quelle que soit l’intensité de la lumière, les cellas étaient sombres. Y étaient exposées les divinités placées au sommet du panthéon, à l’abris des regards du commun des mortels. Néanmoins, l’obscurité de l’environnement était compensée par les matériaux brillants, dont ces divinités, souvent décrites dans les textes, étaient assemblées et habillées. Elles resplendissaient, même dans la pénombre (Neumann 2017  : 9-10). Rien n’a survécu de ces précieuses statues. Les statues divines exposées à l’extérieur étaient en pierre et représentaient des dieux placés au bas du panthéon. Nous avons eu la chance d’analyser la polychromie de l’une d’entre elles (BM 118889. Spycket 1981 : 303-304, pl. 197. Nunn et Piening 2020  : 122-123 cat. no. 57). Les couleurs de ces divinités étaient resplendissantes et aussi fortes de signification que celles de la richesse matérielle. Ces statues étaient plus ou moins fortement illuminées par le soleil et accessibles aux humains.

Effet de la lumière sur les couleurs Venons-en aux couleurs. Comment les voyait-on dans les différents contextes et aux différentes heures du jour ? En effet la couleur de la lumière du soleil change en fonction de la longueur des ondes lumineuses et de leur angle d’incidence, selon qu’elles traversent l’atmosphère sur une longue ou une courte distance. Il en résulte une lumière bleue liée à une coloration bleuâtre le matin et une lumière rouge avec une coloration rougeâtre le soir. À midi, la forte incidence des ondes lumineuses qui parcourent une distance très courte teint en jaune. De plus, en Orient, la violente luminosité de midi écrase les couleurs. Le matin la lumière est donc douce, au crépuscule, les couleurs sont un peu plus sombres et les contrastes plus visibles. Ces effets étaient évidemment plus perceptibles sur des statues placées dans des espaces découverts.

Résumons  : à l’époque des dynasties archaïques, les statues qui se trouvaient dans l’espace central étaient le mieux et le plus régulièrement éclairées du matin au soir. Quant aux pièces attenantes à l’espace central, elles recevaient de la lumière par ses ouvertures hautes, soit le matin, soit l’après-midi et le soir selon leur emplacement à l’ouest ou à l’est de l’espace central. Par les entrées des pièces situées au nord et au sud des espaces centraux ou des cours ne rentrait que peu de lumière.

Au Protodynastique les couleurs devaient être bien visibles dans la lumière tamisée d’un espace central. On peut cependant penser que cette lumière ne permettait pas aux fidèles une perception détaillée des différentes surfaces peintes dans des tons de rouge et ocre, donc des éléments constitutifs d’une statue, tels la carnation et le vêtement. Pour toutes les époques les cheveux et la barbe des statues peintes étaient recouverts de matériaux mélangés à des produits huileux et brillaient, même avec peu de lumière (Nunn et Piening 2020).

La statuaire mésopotamienne protodynastique est de taille modeste, entre 30 et 70cm en moyenne. La qualité de la peinture permettait de résister à la violente lumière, au vent et à la poussière d’une cour, et les couleurs franches des statues étaient bien visibles au soleil et à l’ombre. Malgré la qualité des couleurs, la taille modeste des statues et leur arrangement éventuellement serré me fait préférer un espace couvert, donc protégé, à un espace non couvert pour l’emplacement des statues. Ceci est un argument non architectural qui pourrait justifier la reconstruction d’un espace central couvert et non d’une cour. Au Protodynastique ces statues – représentantes d’humains – étaient souvent serrées les unes à côté des autres, et malgré leur taille modeste, constituaient une « masse « indubitablement active qui se serait donc trouvée dans des pièces couvertes.

Conclusion L’interaction entre statue et lumière change peu pour les cellas qui restent dans la pénombre tout au long des trois millénaires. En revanche, deux changements vont affecter cette interaction pour les statues placées hors de la cella: celui de l’orientation des temples à partir de la fin du IIIème millénaire et l’exposition des statues à la lumière crue sur des façades et dans des cours. 112

Couleurs et lumière sur les statues mésopotamiennes Au Protodynastique les statues des espaces centraux étaient illuminées toute la journée. Si les chiffres ne sont pas trompeurs, les statues placées dans les pièces annexes se trouvaient plus souvent dans les parties sud et nord du bâtiment et étaient en conséquence peu éclairées. Inversement, les statues conservées dans des pièces situées à l’est étaient illuminées l’aprèsmidi. A partir de la fin du IIIème millénaire les statues érigées dans un endroit couvert ne sont illuminées plus que le matin. Placées dans un espace ouvert, le soleil les illumine toute la journée. La lumière du matin est moins crue, vers midi elle efface tous les détails; l’aprèsmidi et le soir elle rougit la pierre et ses couleurs.

I. Winter (2000) est une des premières archéologues du Proche Orient ancien à avoir introduit la notion de “gaze”, une théorie qui conceptualise la relation entre le voyant et le vu, et par ce biais le pouvoir qu’une partie peut exercer sur l’autre (Neumann 2015). Notre étude sur l’éclairage révèle deux sources de lumière que l’on pourrait qualifier d’intrinsèque et d’extrinsèque et que l’on peut peut-être lier à différentes qualités du “gaze”. Les divinités du sommet du panthéon, parfois accompagnées de rois, brillaient intrinsèquement grâce aux métaux et aux pierres précieuses, desquelles elles étaient façonnées, alors qu’elles étaient érigées dans une cella, endroit le plus sombre du temple. Les divinités placées au bas du panthéon brillaient également, d’une manière cependant tout à fait différente. Les rayons du soleil mettaient en valeur leur couleurs peintes en les touchant directement ou indirectement. L’on peut affirmer que les couleurs avaient le même impact symbolique et qu’elles étaient également nécessaires, quelles que soient leur origine matérielle et leur valeur marchande. La lumière permettait néanmoins une double valorisation des divinités supérieures  : elles brillaient de l’intérieur et elles étaient caressées par le soleil levant. Que la lumière du matin teignît les statues en bleu et révélât moins de détails que la lumière du soir, ne changeait rien à la valeur (symbolique) des couleurs illuminées. De même son intensité relativement faible ne semble pas nécessairement avoir été importante. En revanche, la direction de laquelle la lumière venait était devenue essentielle. On comprend dès lors qu’elle fut monopolisée par les élites, et qu’inversement, en étant monopolisée, les statues concernées gagnèrent en valeur. L’importance du soleil levant mit également les statues érigées dans les cours à l’entrée des antecellas en évidence. Ainsi, en permettant plusieurs types de vision, la lumière aussi, fut progressivement exploitée hiérarchiquement.

Le soleil, avec la lumière et l’ombre qu’il produit, fait partie de l’horizon symbolique des Mésopotamiens. Il est intéressant de noter que le dieu du soleil Šamaš, est en même temps le dieu de la justice. À tout voir en faisant “le tour du monde” le jour, puis la nuit, il devient apte à être juste et responsable. Les changements vers la fin du IIIème millénaire ne sont pas le fruit du hasard. Le nombre décroissant de statues reflète la hiérarchie grandissante de la société. Cette hiérarchisation semble également aller de pair non seulement avec une nouvelle valorisation de la lumière du soleil levant, mais aussi avec sa monopolisation par les élites religieuses et royales. Le troisième aspect concerne la visibilité des statues par le commun des mortels. On peut à mon avis comparer cour et espace central. L’une et l’autre devait être accessibles aux fidèles, qui pouvaient y voir les statues et leur faire des offrandes. En revanche, les autres pièces restaient vraisemblablement inaccessibles. Les fidèles des Dynasties Archaïques étaient “confrontés” à de nombreuses statues qui devaient représenter des humains “ordinaires”. Plus tard, cette catégorie tendit à disparaitre ce qui réduisit le nombre de statues dans les cours. En outre, les statues divines placées sur une façade ou dans une cour représentaient des divinités situées au bas du panthéon. Au premier millénaire, les statues divines et royales étaient également érigées dans les portes des villes.

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Quelles que soient les possibilités d’accès, leur visibilité et l’intensité de leur illumination, la plupart de ces statues devaient être colorées. Les statues érigées dans les cellas, donc celles des divinités du sommet du panthéon, étaient faites de précieux matériaux et brillaient, même peu éclairées par des lampes et sans soleil. Peu d’humains avaient le privilège de les voir. Les statues érigées hors des cellas – partiellement visibles d’un public plus large – brillaient non par leur matériaux précieux mais par leurs couleurs que le soleil faisait luire.

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Les orfèvres dans les sources écrites néo-assyriennes Pierre Villard

Université Clermont-Auvergne et UMR 5133 (Archéorient) Abstract While archaeological and iconographic documentation are of prime importance in order to know the achievements of the NeoAssyrian goldsmithing, the written sources allow to add other information concerning the goldsmiths (ṣarrāpu) themselves. They worked within the framework of family guilds, which are best known for the town of Aššur, and were in addition subject to the rules and custom of an organized profession, involving some solidarity between its members. Further, these family guilds did not operate independently, but were integrated into larger structures, the ‘Great Organizations’ (temples and palaces) or the houses of highranking personalities. This integration was besides necessary given the difficulty of obtaining the materials, precious metals and stones essential for carrying out their work. This is why most of this work was governed by the iškaru-system, a term that meant both the task to be accomplished and the products needed to achieve it. However, this did not prevent goldsmiths from carrying out sometimes ‘private’ activities, that is from carrying out orders outside the ‘house’ to which they belonged. Meeting both the needs of the gods’ cult and the desires of luxury of the elites of the empire, the goldsmiths were particularly sought-after, especially those likely to bring new techniques, such as the Egyptians. Indispensable to the decorum of temples and imperial court, they benefited in return from a relatively high social-economic level having, in addition to their urban homes, rural estates for the supply of their families. Their network of relationships is also expressed by the fact that they appear as witnesses in various tablets of real estate purchases made by important dignitaries. Another sign of their high social position was their education, which was not limited to learning the technical aspects of silverware : there is at least one example of a goldsmith’s son educated in the traditional disciplines of scholarship. This status of notables explains why goldsmiths could be chosen to perform administrative functions in the cities where they were well represented. It is perhaps not necessary to generalize too much, since this phenomenon is for the moment attested only in Aššur. In this city, however, the known guilds of goldsmiths seem to have depended on the temple of Aššur, which played a prominent role in the local administration. In any case, several goldsmiths are attested here with the title of hazannu. There were three in Aššur, each associated with a sector of the city. This is a term that is usually translated as ‘mayor’, but that meaning may need to be reconsidered in light of this dossier.

La parution aux éditions d’art Lucien Mazenod du monumental ouvrage de Pierre Amiet, L’art antique du Proche-Orient, a grandement contribué à faire connaître au grand public cultivé la splendeur de l’art mésopotamien. En particulier, les pages consacrées aux bas-reliefs néo-assyriens mettent en évidence la précision avec laquelle les sculpteurs ont représenté les détails des vêtements et bijoux somptueux portés par les membres de la famille royale, les hauts dignitaires de la cour ou les génies protecteurs ailés, indice que ces parures étaient beaucoup plus que de simples ornements mais revêtaient une importance cruciale pour les rapports entre les hommes et avec les dieux. Les vêtements n’ont pu traverser le temps, mais la découverte à Nimrud de tombes de reines assyriennes intactes a permis de mettre au jour de nombreux bijoux qui confirment la grande maîtrise des orfèvres néoassyriens. L’étude des techniques à partir de ces artéfacts a été entreprise (Muzāḥim, Altaweel et Gibson 2016), mais est loin d’être achevée, ne serait-ce que parce qu’il n’est actuellement pas possible d’y avoir un accès aisé. Voyons alors ce qu’apprend la documentation écrite

sur ces personnages, leurs origines, leur statut social, l’organisation de leur travail et leurs pratiques. Les inscriptions royales évoquent assez peu les orfèvres, insistant davantage sur les matières premières et les produits de l’orfèvrerie que sur les spécialistes qui les réalisaient. Les principaux renseignements viennent donc des documents de la pratique, les documents épistolaires, administratifs et juridiques apportant l’essentiel des informations. LE MÉTIER D’ORFÈVRE Dans les sources néo-assyriennes, l’orfèvre est appelé ṣarrāpu, soit le nom de métier dérivé du verbe ṣarāpu, «  raffiner du métal par le feu  »1. Les aspects concrets Le terme est le plus souvent écrit par l’idéogramme LÚ.SIMUG. KÙ.GI, mais il est possible que ṣarrāpu (plutôt que kutimmu) soit aussi à cette époque la lecture de KÙ.DÍM, idéogramme employé systématiquement dans les inscriptions royales, mais aussi dans quelques textes de la pratique. Dans la liste des témoins d’une tablette de transaction immobilière, VAT 10007+ (Radner 1999 : 107-109), deux témoins, qualifiés de KÙ.DÍM (r 6-7) sont repris dans l’expression PAB SIMUG.KÙ.GI.MEŠ (r 12). Voir aussi Radner 1999  : 42-43. Noter également qu’un certain Nabû’a est qualifié de LÚ.ṣa-rab – kásII-[pi] 1 

Image and Identity in the Ancient Near East (Archaeopress 2022): 115–124

Pierre Villard de l’apprentissage du métier d’orfèvre sont plutôt mal connus et l’on sait seulement que l’apprentissage se faisait dans un cadre familial, ce qui était d’ailleurs la norme pour toutes les professions techniques.

tablette d’achat de maison, VAT 10007+, appartenant à l’archive N 33 (date perdue : Radner 1999 n° 22 : 104ff), comprend une très longue liste de témoins qui débute par un groupe de dix-huit témoins qualifiés d’orfèvres (VAT 100007+ : r 6-12). Parmi eux, sept sont également membres du groupe ayant participé au règlement d’héritage BM 1226985.

Le cadre familial Parmi les exemples clairs d’une transmission du métier de père en fils, on peut citer le cas de Nabû-sagībi qui, dans une lettre adressée probablement à Assarhaddon et où il est question de remise de pierres fines, se présente comme le fils de Parrūṭu, l’orfèvre de la maison de la reine2. Ce même Parrūṭu apparaît aussi, avec le même titre, dans une lettre de dénonciation (SAA 16, 65). Mais la documentation la plus éclairante sur ce point provient de la ville d’Aššur : des orfèvres y sont mentionnés dans de nombreux documents épistolaires et juridiques, le dossier le plus important étant constitué par l’archive dite N 33, qui a fait l’objet d’une étude approfondie par Karen Radner (1999).

La confrontation de ces deux documents juridiques montre qu’il y avait au minimum vingt-quatre orfèvres travaillant à Aššur dans les dernières années de l’empire et que les membres de ce groupe étaient unis par des liens familiaux plus ou moins rapprochés. L’organisation de la profession Les règles et usages qui réglementaient la profession ne sont que très imparfaitement connus. Mais sans prétendre arriver à une vue d’ensemble parfaitement cohérente, on peut du moins souligner quelques éléments intéressants.

Les textes qui la composent, dont les datations vont de 666 (Radner 1999 n° 1 : 45ff) à 614 av. n.è. (Radner 1999 n° 16  : 144ff), proviennent d’une maison qui dut être habitée par des orfèvres. C’était du moins la profession de Nabû-zēru-iddina, le personnage central de l’archive, et celle de son père Aššur-hussanni (Radner 1999 : 1415). Ce dernier fut le troisième destinataire ―après deux dignitaires du temple d’Aššur Aššur-mudammiq et Aššur-šarru-uṣur― d’une lettre royale donnant des instructions sur une réserve de serpentine (SAA 13 n°1). Les fils connus de Nabû-zēru-iddina, Nabû-balāṭuiddina et Nabû-balassu-iqbi ne sont pas formellement attestés comme orfèvres, mais les documents où ils apparaissent n’excluent pas cette possibilité. On peut ajouter que tous les orfèvres mentionnés dans ces documents n’appartenaient pas à la famille nucléaire de Nabû-zēru-iddina.

Commentant l’expression «  toute la famille des orfèvres  »6, K. Radner a proposé d’y voir une sorte de guilde (Zunft) présentant des parallèles avec les organisations d’artisans de l’Europe médiévale (Radner 1999 : 26-27). Elle remarque que les indices sur l’existence d’autres guildes d’artisans n’apparaissent pour l’instant que dans la ville d’Aššur, peut-être en raison de la structure administrative particulière de la ville et du temple (Radner 1999  : 29). Constituées sur une base familiale élargie, ces guildes auraient eu à leur tête un ou plusieurs chefs portant, pour la profession étudiée, le titre de rab ṣarrāpē, « Chef des orfèvres », qui ne se transmettait pas automatiquement au fils aîné du précédent titulaire (Radner 1999 : 30-33). Cette proposition paraît tout à fait convaincante et la question qui reste ouverte est de savoir s’il existait une ou plusieurs guildes regroupant des orfèvres dans la ville d’Aššur. À cet égard, une tablette d’achat de terrain datée de 708 av. n.è. (VAT 9763. Cf. Radner 1999 : 12-13) offre une indication intéressante : plusieurs des témoins sont des orfèvres parmi lesquels Silim-Aššur, «  chef des orfèvres, ressortissant d’Aššur » et Lālî, « chef des orfèvres du temple d’Aššur »7. Il ne semble pas s’agir ici de deux personnages se partageant la direction d’une même guilde. La formulation semble plutôt indiquer que Lālî dirigeait la guilde associée au temple d’Aššur et Silim-Aššur une autre guilde d’orfèvres présente dans

L’autre famille que l’on peut reconstituer sur trois générations est celle de Sîn-na’di (Radner 1999 : 15-19). Ce personnage, fils de Rāši-ili, est connu à la fois comme orfèvre et comme dignitaire portant le titre de hazannu3. Grâce à un règlement d’héritage daté de 620 av. n.è. (BM 122698 : publié dans Radner 1999 : 17-19), on connaît le nom de sept de ses fils dont deux, Qurdi-Gula et Aššurbalassu-iqbi sont aussi explicitement attestés comme orfèvres. Une formule de ce même document indique que l’affaire a été réglée devant trois hazannu, Aššuršaddûni, Ahūlamma et Nabû-erība et « toute la “famille” (qinnu) des orfèvres  »4, expression qui doit renvoyer à la liste des treize témoins qui suit. D’autre part, une

La comparaison entre les deux listes et les données prosoprographiques concernant ces deux listes sont traitées en détail dans Radner 1999 : 20-25. 6  Voir ci-dessus, n. 4. 7  VAT 9763  : r 11 IGI Isi-lim-aš-šur LÚ.GAL.SIMUG.KÙ.GI DITTO (le signe de répétition renvoie à ŠÀ.URU-a-ia en r 8) ; VAT 9763 : r 15 IGI I la-li-i LÚ.GAL.SIMUG.KÙ.GI šá É aš-šur. 5 

dans SAA 11 222 : r 4. 2  SAA 16 81 : 3-4 A Ipa-ru-ṭi LÚ.SIMUG.KÙ.GI šá É MÍ—É.GAL. 3  Sur la fonction de hazannu, voir la discussion ci-dessous dans la section « fonctions officielles ». 4  BM 122698 r 7-9 Iaš-ur-KUR-ni LÚ.ha-za-nu IPAB-lam-ma LÚ DITTO / Id PAB-SU LÚ DITTO qí-in-nu gab-bu / šá LÚ.SIMUG.KÙ.GI.ME.

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Les orfèvres dans les sources écrites néo-assyriennes la ville8. Dans le même ordre idée, on peut noter que la liste des noms de ceux qui forment « toute la guilde des orfèvres » dans BM 122698 est sensiblement plus courte que celle des orfèvres témoins dans VAT 10007+, qui date sensiblement de la même époque. Il est en fait probable que le titre de rab ṣarrāpē était porté par celui qui avait la charge de diriger un groupe d’orfèvres travaillant en relations étroites (comme d’ailleurs ceux qui portaient un titre équivalent pour d’autres spécialités).

«  apprenti  » à ummânu. Pour les disciplines de l’écrit, l’obtention du titre passait par une sorte d’examen devant une assemblée de maîtres (Villard 2015 : 48-49). Il est possible qu’il en ait été de même pour les spécialités «  artisanales  », surtout celles réputées «  connaître les secrets  » et donc accessibles seulement à un petit nombre. Mais nous n’avons pas de documentation précise sur ce point. En outre, à un niveau plus informel, certains usages devaient réglementer les rapports entre membres de la profession. Les informations les plus précises proviennent encore une fois de l’archive N 33 d’Aššur. Le personnage central, l’orfèvre Nabû-zēru-iddina y apparaît à la fois dans la position de débiteur (Radner 1999 n° 7, 8 et 16) et de créancier (Radner 1999 n° 9 et 14), un cas de figure qui n’est pas très fréquent, mais pourrait refléter une pratique propre aux orfèvres, une profession où les prêts entre collègues étaient fréquents, avec parfois des montages plus complexes. Par exemple, dans un contrat d’Aššur, daté du 4-viii617, enregistrant la dette d’Aššur-erība envers un certain Pulî il est précisé ceci : « le contrat qui (…) est dans les mains de Nabû-zēru-iddina et de Aššur-erība. Dès qu’il rendra l’argent, il pulvérisera le contrat.  »11 Or Aššur-erība était aussi en affaires avec Nabû-zēruiddina12, ce qui suggère que l’opération ne se limitait pas à un simple prêt. La concision des formules ne permet pas toujours de comprendre exactement ce qui était en cause, mais il n’était sans doute pas nécessaire de formuler en détail la nature d’opérations reposant sur des usages bien établis entre collègues.

En dehors des guildes à base familiale, il existe des indices d’organisation de la profession, mais à un autre niveau. Certains orfèvres sont en effet qualifiés d’ummânu. On en a le témoignage dans des édits de nomination de hauts dignitaires comprenant l’assignation de personnel qualifié9, mais l’exemple le plus explicite se trouve dans une inscription où Assarhaddon évoque le renouvellement des statues divines de Babylone : « Je fis entrer les menuisiers, les orfèvres, les artisans du métal, les lapicides, faisant partie des maîtres qualifiés connaissant les secrets, dans le temple que Šamaš et Adad avaient identifié par l’haruspicine, et les installai (là). »10 Le titre d’ummânu supposait une forme de régulation de la profession, mais pas d’un point de vue administratif ou d’organisation du travail. Ce terme, que l’on peut traduire par « maître », était utilisé pour les professions impliquant la maîtrise d’une technique élaborée dont on faisait remonter l’origine au dieu Ea, ainsi qu’une formation dans un cadre bien établi impliquant le passage par plusieurs stades, allant de šamallu,

Enfin, une lettre du Chef des orfèvres Sîn-na’di pourrait porter la trace d’une certaine solidarité professionnelle entre orfèvres, même si sa formulation reste ambiguë : «  L’orfèvre Šēp-Aššur-aṣbat, un serviteur du roi, qui s’occupe des chalumeaux (à libations) d’Aššur et du roi, Bēl-nāṣir l’a maintenant fait sortir (du service) pour Aššur et le roi en disant  : “C’est mon serviteur.” L’administrateur-pāritu travaillant pour Bēl-nāṣir a repoussé le procès. Trente et un “frères” l’ont (alors) racheté (pour le libérer) des verrous d’Aššur »13.

Il n’y a pas d’indice clair permettant de penser que ces guildes à base familiale aient pu aussi comprendre des femmes. Pourtant, une femme orfèvre du nom de Mullissu-taqīša est attestée dans la ville d’Aššur par la tablette juridique StAT 2 45, datant de 656 : Mullissataqīša reçoit d’une autre femme une servante qui constitue le gage d’un prêt. Cette unique attestation ne permet pas de déterminer dans quel cadre elle exerçait ses activités. 9  SAA 12 82 : 2-11’ (restitutions d’après un passage parallèle dans SAA 12 83 : r 3-6) [x x x x x x x x x x x x x x] a-na IdŠEŠ.GAL-a-[pil-ku-m]u-a / [x x x x x x x x x x x x x L]Ú.ur-du lu-ú LÚ.A?[x x] / [lu-ú LÚ.NINDA lu-ú LÚ.LUNGA lu-ú LÚ.kar-ka-din] lu-ú DUMU.MEŠ / [LÚ.ŠU.LIŠ.DU8 lu-ú x x x x x x] lu-ú LÚ.NAGAR – mu-gir-ri / [lu LÚ.še-lap-pa-a-a lu LÚ.A.BA lu L]Ú.HAL lu LÚ.MAŠ.MAŠ lu LÚ.A.ZU / [lu LÚ.SIMUG lu LÚ.SIMUG. KÙ.GI lu LÚ.SIMUG – UD.KA.BAR l]u LÚ.SIMUG – AN.BAR lu LÚ.[x x] / [lacune de plusieurs lignes] / lu GAL – LÚ.A.ZU [lu] GAL – LÚ.NAR lu [GAL – LÚ x x x x x x x x] / šá UGU LÚ.um-ma-ni KUR – aš-šur-a-a (…) / (…) / (…) ma-a LÚ.um-ma-nu šá qa-[ti-ia šu-ú], « [Quiconque essaierait de contester un maître que NN, roi d’Assyrie, a donné à] Nergal-āpil-kūmū’a, que ce soit un serviteur-[…], un […], un boulanger, un brasseur, un pâtissier, ou membre du groupe des échansons, ou un […], ou un fabriquant de char, ou un architecte-šelappāyu, ou un scribe, un haruspice, un exorciste, un médecin, ou un [métallurgiste, orfèvre, bronzier] ou forgeron, ou […], que ce soit […] le Chef médecin (de la maison royale), le Chef chantre, ou le Chef […], [qui voudrait exercer une autorité] sur un maître (ummânu) assyrien (…) en disant : “c’est un maître sous mon autorité” (…) » (édit de nomination de Nergal-āpilkūmū’a connu pour avoir été un haut dignitaire d’Aššurnaṣirpal II). 10  RINAP 4 Esarhaddon 48 (Aššur – Babylon A) : r 81-82 NAGAR. KÙ.DÍM. TIBIRA. BUR.GUL.MEŠ DUMU. um-ma-ani le-’u-u-ti mu-de-e pi-riš-ti ina É šá ina bi-ri dUTU u dIŠKUR ú-ad-du-šú / lu ú-še-rib lu ú-še-šib-šú-nu-ti. 8 

Cet orfèvre, pour une raison ou une autre, semble avoir été retenu dans le temple d’Aššur et astreint à y servir le dieu et le roi. Revendiqué comme l’un de ses serviteurs par un certain Bēl-nāṣir, il est finalement libéré en étant racheté par des « frères », mot qui dans ce contexte pourrait désigner ses collègues en général NATAPA 62 : 15-19 e-gír-tú ŠÁ QU UN NA X / ina ŠUII IdPA-NUMUN-AŠ / ina ŠUII Iaš-šur-SU GIM KÙ.BABBAR / i-ti-din e-gír-tú / i-mar-ra-qa 12  Il est son débiteur, en même temps qu’un certain Aššur-kuṣuranni, dans Radner 1999 n° 9. 13  SAA 13 27  : r 9-22 IGÌRII-a-na-DIB-bat LÚ.SIMUG.KÙ.GI / ur-du ša LUGAL ina UGU / GIŠ.ra-ṭa-a-ni ša aš-šur / ša LUGAL kam-mu-su / ú-ma-a IdEN-PAB-ir / TA KI.TA aš-šur LUGAL / ú-še-ṣa ma-a ur-di šu-u / LÚ.pa-ri-tu / ša ina pa-na-at / IEN-PAB-ir di-nu / i-di-i-pi / 31 ŠEŠ.ME-e TA ŠÀ / GIŠ.si-ku-ru ša aš-šur ip-ta/ṭa-ru-ni-šú. 11 

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Pierre Villard ou les membres de sa guilde. Cela pourrait aussi signifier que l’existence de guildes, dans le sens d’organisations professionnelles à base familiale, n’empêchait pas forcément une intégration dans des structures d’un niveau supérieur. Et aussi que ces guildes pouvaient avoir une fonction protectrice.

Les quelques informations dont on dispose permettent de comprendre que si les hautes autorités des sanctuaires avaient la charge pratique d’organiser le travail des orfèvres, comme d’ailleurs celui des autres artisans, ce travail, du fait de ses enjeux, se faisait sous la surveillance étroite du pouvoir royal.

L’INTÉGRATION AU CADRE DOMANIAL

Les maisonnées des très hauts dignitaires de l’empire comprenaient aussi des orfèvres parmi les spécialistes qui y étaient attachés. Cela est attesté dès le 9ème s. av. n.è., par l’édit de nomination de Nergal-āpilkūmū’a (SAA 12 82)16. On connaît également à l’époque d’Assarhaddon un Parrūṭu, orfèvre de la maison de la reine17. D’autres orfèvres dépendant de hauts personnages se retrouvent dans des listes de témoins, parmi lesquels Sūsiya et son fils Ilumma-lē’i, orfèvres de la maison du Vizir, qui sont présents lors de l’achat en 734 av. n.è par un officier supérieur d’un domaine situé précisément dans le «  village des orfèvres. »18 D’autre part, l’inventaire d’une vaste propriété composée de plusieurs domaines mentionne parmi les dépendants du prince héritier ou du Général en chef (turtānu) deux orfèvres qui portent tous deux le nom de Nabû’a19.

La question de qui «  employait  » les orfèvres est à considérer en relation avec le cadre domanial, qui semble avoir été dominant dans le système économique néo-assyrien comme d’ailleurs dans les économies mésopotamiennes en général. L’expression veut signifier qu’une grande partie des activités économiques se faisait dans le cadre d’un système hiérarchisé de maisons ou domaines (bētu), unités fondamentales de production, dépendant de «  grands organismes  » tels que les palais ou les temples ou appartenant à des particuliers. Parmi les orfèvres néo-assyriens qui sont documentés, certains dépendaient des sanctuaires, d’autres du palais ou des maisons de hauts dignitaires, ce qui n’excluait peut-être pas l’existence d’un travail indépendant14.

Les orfèvres dépendant du palais ou de la maison du roi ne sont pas vraiment mieux connus, mais leur présence est attestée avec sûreté dès le début du 8ème s. av. n.è dans les listes de distribution de vin de Kalhu20. De toute façon, les bijoux découverts dans les tombes des reines sont la meilleure illustration de leur travail et de leur compétence. On peut aussi supposer qu’une bonne partie des orfèvres déportés étaient destinés à travailler pour le palais, même si certains d’entre eux étaient offerts aux temples.

Orfèvres des temples, des Grands ou du palais Comme on l’a vu plus haut, les orfèvres des temples sont le mieux documentés pour la ville d’Aššur. Dans cette ville, la guilde dont Sîn-na’di a été le chef était manifestement intégrée au sanctuaire du dieu national. Les lettres de Sîn-na’di ainsi que celles le mentionnant (SAA 13  25 à 29) traitent en effet toutes d’affaires liées au sanctuaire du dieu national. Par ailleurs, il existait probablement d’autres guildes d’orfèvres dans la ville et la profession y jouait un rôle particulier.

Une lettre de Nimrud, envoyée par Šamaš-būnā’ī au roi Tiglath-phalazar III évoque l’envoi depuis la Babylonie d’un groupe de trois cent soixante-treize personnages. Après un passage lacunaire, on y trouve la précision suivante  : «  J’envoie leurs jeunes gens au roi mon seigneur. Il y a parmi eux des orfèvres et des gens importants.  »21 Les spécialistes formés ailleurs qu’en Assyrie étaient particulièrement recherchés, car susceptibles d’apporter des idées et techniques nouvelles. L’influence égyptienne sur la joaillerie et l’art néo-assyrien en général a souvent été relevée. À cela, ont dû contribuer les experts ramenés des campagnes

Pour les autres grands sanctuaires, la présence d’orfèvres parmi leur personnel est presque certaine, si on en juge par les nombreuses mentions d’utilisation de métaux précieux pour les objets de culte. En revanche, les mentions explicites de membres de la profession sont plus rares. Mais on peut au moins citer une lettre envoyée depuis l’Ezida de Kalhu. Un dénonciateur dont le nom est malheureusement perdu accuse un chantrekalû nommé Pūlu d’avoir utilisé les services d’un de ces orfèvres pour modifier un élément important du mobilier divin  : «  Pour ce qui est du plateau de table en or de Marduk, que Sargon avait fait, il a mis dessus un orfèvre à la tâche. (Ce dernier) a enlevé l’ancien ouvrage et l’a refait à neuf. »15

Cité ci-dessus, n. 9. Voir ci dessous, n. 48. 18  SAA 6 19 : r 7-8 IGI Isu-si-ia [LÚ].SIMUG.KÙ.GI ša É LÚ.[SUKKA]L / IGI I DINGIR-ma-ZU [DUMU] Isu-si-ia KI.M[IN]  ; Un autre orfèvre, Nabûrēmanni, dépendant probablement d’un haut dignitaire, est témoin lors de la vente d’un domaine à Šibanība, en 686 (SAA 6 163 : r 10’ [IGI Id ]PA-rém-a-ni LÚ.SIMUG.KÙ.GI šá [x x x]). 19  SAA 11 222 : r 4 (IPA-u-a LÚ.ṣa-rab – kásII-[pi] ; r 13 IdPA-u-a SIMUG. KÙ.GI. Voir Fales er Jacob-Rost 1991 : XXXIV-XXXV. 20  On trouve la mention d’un chef des orfèvres dans CTN 1 10 : r 1 et d’orfèvres dans CTN 1 1 iii 15, CTN 3 120 : 10’ et CTN 3 145 : iii 14. 21  SAA 19 102 : r 12’-15’ GURUŠ.MEŠ-šú-nu a-n[a LUGAL] be-lí-iá / ú-sebi-la ina lìb-bi / LÚ.ṣar-[ra]-ba-te LÚ.i-da-a-nu / šú-nu. 16  17 

Je préfère parler ici de ‘travail indépendant’ plutôt que de ‘travailleurs indépendants’, car il était possible à un travailleur rattaché à une institution d’effectuer ponctuellement un travail indépendant. 15  SAA 13 134  : 9’-12’ ù GIŠ.BANŠUR ša [dAMA]R.UTU / ša KÙ.GI ša I LUGAL-ú-kín e-pu-šú-u-ni / LÚ.SIMUG.KÙ.GI ina muh-hi us-se-ši-ib dullu la-bi-ru / ú-tal-li GIBIL e-ta-pa-áš. 14 

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Les orfèvres dans les sources écrites néo-assyriennes vers l’Égypte, ainsi que l’indique une inscription d’Assarhaddon  évoquant les «  (…) et les [fils] de rois, (…), les médecins, les devins (…) [les charpentiers], les orfèvres, les travailleurs du métal (…) »22

des gages ?” Il a répondu: “ [...]. Je veux finir de payer d’anciennes dettes26.” » Ce Nabû-balassu-iqbi, qui apparaît dans plusieurs documents de ce lot d’archives, était probablement lui aussi un orfèvre du temple d’Aššur. Mais il devait lui être possible de travailler ponctuellement à l’extérieur, du moment qu’il effectuait la tâche associée à sa position dans la maison du dieu. Cette tâche devait être principalement rétribuée en nature. La recherche d’embauches extérieures lui permettait d’obtenir un complément en argent, nécessaire dans son cas pour se libérer de ses dettes.

Travaux « extérieurs » Ce système d’appartenance, basé en grande partie sur des liens personnels entre les membres des différents échelons, conservait néanmoins une certaine souplesse. L’intégration à une « maison » impliquait une place bien définie et une forme de rétribution, mais ne signifiait pas une totale exclusivité du travail. Pour ce qui est des travaux « extérieurs » à l’organisme d’appartenance, on trouve deux principales situations.

Fourniture des matières premières et mécanismes de contrôle

Dans la première, une personne est transférée provisoirement à un autre organisme, pour apurer une dette ou pour remplir une obligation quelconque. Dans la lettre de Sîn-na’di déjà citée plus haut, SAA 13 27, l’orfèvre Šēp-Aššur-aṣbat, relevant de la maison de Bēl-nāṣir, était retenu dans le temple d’Aššur et y était astreint à un travail pour une raison qui n’est pas précisée23. Éventuellement, ce transfert provisoire pouvait résulter d’un accord entre deux grands organismes. Dans une lettre à Sargon II sollicitant, peut-être pour les travaux de Dūr-Šarru-kīn, l’envoi de divers matériaux parmi lesquels de l’or24, il pourrait être question d’un accord de ce genre : « Le roi devrait envoyer aux maîtres des rations de céréales et (les leur) donner. Le contrat que le roi mon seigneur a établi avec le(s) temple(s) n’est pas assez abondant pour eux.  »25 Il semble dans cette affaire que le roi ait demandé à des sanctuaires de fournir des orfèvres et autres techniciens et cela en établissant un contrat (riksu). Les maîtres-ummânu ne recevant qu’une ration d’entretien, il se peut que la rétribution principale de ce service ait été au profit des sanctuaires dont dépendaient ces orfèvres.

Un point crucial pour l’activité des artisans spécialisés et qui devait d’ailleurs limiter leurs possibilités d’un travail indépendant, était la difficulté de se procurer les matières premières. Malgré les quantités considérables pillées dans les États étrangers, ce dont les annales royales se font largement l’écho, la pénurie d’or, d’argent ou de pierres précieuse est un thème récurrent dans la correspondance des responsables chargés de coordonner et contrôler les travaux des orfèvres27. Une partie des stocks de matières précieuses était conservée dans les grands sanctuaires. Parmi bien d’autres documents, la lettre de dénonciation contre Pūlu, chantre-kalû de l’Ezida de Kalhu évoque ces chambres au trésor  : «  Toutes les réserves de biens précieux sont à sa disposition. C’est lui qui (les) ouvre et les scelle. Il entre dans la chambre d’ablutions de Bēl et Nabû. (C’est là que) deux fois par an, les vêtements de Marduk sont enlevés. Toutes les pierres précieuses et bijoux sont à sa disposition. Il ne permet à personne de les voir avec lui. »28 Malgré les précautions prises, des vols semblent avoir eu lieu régulièrement, en dépit du châtiment qui attendait les coupables. Par exemple, une lettre de Mār-Ištar, SAA 10 350 informe Assarhaddon du supplice d’individus ayant commis un vol dans le temple de Nabû de Borsippa et que Ahhēšāya, l’administrateur principal a fait empaler.

L’autre situation est celle où un spécialiste effectuait un travail à l’extérieur de sa maison d’appartenance, mais pour son propre profit. On ne sait si les travaux de ce genre étaient ou non fréquents, mais pour ce qui est des orfèvres, leur existence est assurée par la mention de gages (igru) des orfèvres dans un texte administratif de Kalhu (ND 2310. Cf. Radner 2007  : 192 n. 18) et de façon plus précise par une lettre adressée à Nabû-zēruiddina et appartenant aux archives N 33 d’Aššur : « J’ai dit à Nabû-balassu-iqbi: “Où donc travailles-tu pour

Radner 1999 (VAT 8646) no. 52 : 9–15 : a-na IdPA-TI.LA-su-E /10 mu-uk na-gúr-ta-[ka] / a-le-e ma-[a o o o] / [m]a-a da-[o o o] / [h]a-bu-l[i] / labi-ru-[ti] / 15 ú-šal-lam. Cf. Radner 2007 : 192-193. 27  Voir en particulier les dossiers épistolaires concernant Sîn-na’di, Chef orfèvre du temple d’Aššur (SAA 13 25-29), les dignitaires de l’Ezida de Kalhu (SAA 13 : 56-137) ou encore les lettres de Mār-Ištar, chargé par Assarhaddon de surveiller la restauration des sanctuaires de Babylonie (SAA 10 : 347-370). 28  SAA 13 134 : 30’-r 4 [É na]k-ka-ma-a-te gab-bu / ina IGI-šú šu-ú i-pat-te i-kan-nak / R ina É – rim-ki ša dEN ù dPA er-rab / 2-šú ina ŠÀ MU.AN.NA qab-li ša dŠÚ ip-pa-ṭa-ra / NA4-MEŠ : ša-kut-tum gab-bu ina IGI-šú : a-na mimi-e-ni / is-se-e-šú la ú-kal-lam. 26 

RINAP 4, Esarhaddon 103 (Monument C / Nahr el-Kalb rock relief) : 25-27 ù [DUMU.MEŠ] LUGAL.MEŠ / […] DA E […] šab-bu […] A.ZU.MEŠ LÚ.HAL.MEŠ / […] NA RA [… NAGAR] LÚ.KÙ.DÍM LÚ.qur-qur-ri. 23  Voir ci-dessus n. 13. 24  SAA 5 294 : 18’-19’ LÚ.SIMUG.KÙ.GI ma-a KÙ.GI / lu-rad-du-un-na-ši, « Les orfèvres disent : “ qu’on nous amène (plus) d’or ! ” » 25  SAA 5 294 : r 4-7 ŠE.PAD.MEŠ a-na LÚ.UM.ME.A LUGAL / liš-pu-ra lid-di-nu ri-ik-su / ša LUGAL be-lí TA É – DINGIR.MEŠ / ir-ku-su-u-ni e-ṣašú-nu. 22 

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Pierre Villard Il est vrai que l’accumulation des richesses à l’intérieur des temples était tentante. Respectant peut-être les sceaux qui fermaient les chambres-fortes, les voleurs s’attaquaient parfois aux feuilles de métaux précieux ornant les murs. Une lettre d’Aššur-rēṣūwa, prêtre de Ninurta à Kalhu, informe le roi du vol de bandes d’argent par des membres du clergé (SAA 13 128 : r 4-14). Et un délit du même ordre est rapporté par Sîn-na’di, le Chef orfèvre du temple d’Aššur : « La feuille d’or du temple d’Aššur qu’on avait prise [a été retrouvée]. Le […] et les voleurs […] sont aux arrêts et le […] qui a pris l’or est arrêté. Basālu, l’orfèvre, est venu et l’a [de nouveau] mis en place.  »29 Cet incident rappelle incidemment qu’une bonne partie du travail des orfèvres consistait à effectuer des réparations après des dégradations volontaires ou pas.

Une profession indispensable au décorum impérial Comme aux périodes précédentes, les orfèvres ont participé à la confection des statues divines et du mobilier divin, dans les bīt mummi31 des grands sanctuaires. On en a le témoignage dans les inscriptions royales comme dans la correspondance, par exemple dans une lettre de Mār-Ištar à Assarhaddon, à propos des statues divines d’Uruk : « Et (concernant) le travail sur [Urka]yītu, Annunītu et Pālil [de la maison de] Mummu, le travail des menuisiers et des graveurs est achevé, mais (les dieux) n’ont pas (encore) été sertis d’or. Nous avons donné de l’argent, mais c’est de l’or qu’ils veulent recevoir de moi. »32 Les orfèvres sont également beaucoup intervenus sur le décor des temples et bâtiments officiels, où l’utilisation de l’or ou de l’argent sous forme de dorure ou de feuilles fixées au mur permettait de créer une atmosphère particulière et, dans les cellas divines, cette sorte d’aura surnaturelle appelée melammu liée à la luminosité et à l’émerveillement qu’elle provoque (Cassin 1968). Parmi bien d’autres exemples, on peut citer ce passage du prologue du prisme C d’Assurbanipal, qui contient un résumé des travaux ordonnés par le roi dans les grands sanctuaires de l’empire  : «  J’achevai à la perfection l’Ehursaggalkurkurra33, le temple d’Aššur mon seigneur. Je revêtis ses murs d’or et d’argent. Je fixai des bandeaux d’argent sur de hautes colonnes de bois et les érigeai devant la grand porte de l’Abondance des pays. Je fis entrer Aššur dans l’Ehursaggula et le fis résider sur (son) estrade éternelle.  »34 On trouve aussi un écho de ces pratiques dans les lettres, comme dans celle qui rend compte à Assurbanipal de travaux réalisés dans le temple de Sîn de la ville d’Aššur35  : « Nous avons fondu vingt-trois mines d’or selon la norme des agates, y compris les offrandes. On les martèlera aussi fin que le roi dira. Plus tard, on s’en servira pour la dorure. (…) Ce que le roi mon seigneur a réalisé pour le mur du sanctuaire de Nikkal est placé dans le trésor de Nikkal. »36

Sinon, une partie importante des travaux confiés aux orfèvres était régie par le système des iškaru, un terme qui signifiait à la fois la tâche à accomplir et les produits nécessaires à sa réalisation. Cela est en particulier évoqué dans une lettre acéphale provenant de la ville d’Aššur et faisant un rapport sur des travaux d’orfèvrerie en cours dans le temple de Sîn : « En outre, il y a un talent d’argent selon la mine lourde (i.e. un talent de 60 kg), avec au dessus un billet au sceau de Sîn-na’di, le Chef orfèvre, portant ces mots : “partie (des fournitures pour) le travail qui m’est assigné.” (Mais) il n’y a pas de travail assigné le concernant. Qu’estce qu’ordonne le roi mon seigneur  ?  »30 Ces lignes illustrent bien le contrôle strict associé au système des iškaru et le fait que les responsables étaient tenus de faire des rapports précis au roi. Elles montrent aussi que le champ d’intervention de Sîn-na’di n’était pas strictement limité au sanctuaire du dieu Aššur. LES ORFÈVRES DANS LA SOCIÉTÉ NÉO-ASSYRIENNE Comme tous les détenteurs de techniques précises, les orfèvres faisaient clairement partie des élites et ce d’autant plus qu’ils étaient habitués à manier des produits de grande valeur. Sous l’empire néo-assyrien, leur rôle a été valorisé par l’apport de matières précieuses obtenues par les pillages, les tributs ou le commerce. Ils ont largement participé à la création d’un décor destiné à impressionner les peuples et à rehausser le prestige de la famille royale et des membres de la cour.

L’expression ne peut pas être traduite simplement par « atelier », qui en est souvent une traduction conventionnelle. Elle pourrait signifier quelque chose comme «  maison de l’esprit créateur  », Mummu pouvant être une épithète d’Ea ou de Marduk ou une entité liée à ces divinités. 32  SAA 10 349 : 19-23 ù dul-lu [ša UNUG.K]I-i-ti / da-nu-ni-tum ù dIGI.DU [ša É – d]mu-um-mu / dul-li LÚ.NAGAR ù LÚ.KAB.SA[R ga-a]m-mur / ù KÙ.GI la uh-hu-zu nu-uk KÙ.UD / ni-it-ti-din KÙ.GI i-laq-qu-u-ni. 33  Nom de la cella d’Aššur. 34  RINAP 5/1 Assurbanipal 6 (Prisme C)  : i 11’-17’ é-hur-sag-gal-kurkur-ra É AN.ŠÁR / EN-iá ú-šak-lil / É.GAR8.MEŠ-šú ú-šal-bi-ša KÙ.GI KUG.UD / GIŠ-tim-me MAH.MEŠ me-ser KUG.UD ú-rak-kis / ina KÁ hiṣib KUR.KUR az-qu-up / AN.ŠÁR ina é-hur-sag-gu-la ú-še-rib-ma / ú-šarma-a pa-rak da-ra-a-ti. 35  La même lettre évoque des fournitures-iškaru revendiquées par le Chef des orfèvres Sîn-na’di. Voir ci-dessus, n. 30. 36  SAA 13 28 : 4’-7’ 23 MA.NA KÙ.GI ina ša BABBAR.DIL a-du še-lu-a-ti / nu-ṣi-ii-di ú-ra-qu-qu a-du mì-i-nu / ša LUGAL be-lí i-qab-bu-ni ha-ra-mama / i-sa-ki-ru-šu (passage parallèle à SAA 13 29 : 9-11) ; SAA 13 28 : 17’-r 3 ša LUGAL be-lí / a-na É.SIG4.MEŠ ša at-me-ni ša dNIN.GAL / e-pušu-u-ni ina É – na-kan-ti ša dNIN.GAL / ša-ki-in. 31 

SAA 13 26 : 11- r 9 le-’u šá KÙ.GI / ša É – daš-[šur] / šá [il]-qu-u-[ni] /R ma-[a x x x x] / LÚ.x[x x x x x] / LÚ.sa-r[u-te x x] / ṣab-bu-tú x [x x] / šá KÙ.GI il-qu-u-ni / ṣa-bit Iba-sa-li / LÚ.SIMUG.KÙ.GI / it-tal-ka [x x x] x / is-sa-kan. SAA 13 25 qui parle de l’arrestation de voleurs d’or parle peut-être de la même affaire. 30  SAA 13 28  : r 3-7 ù 1 GÚ.UD KUG.UD ina KALAG-te / mi-ig-li NA4. KIŠIB ša Id30-I GAL-SIMUG.KÙ.GI / ina muh-hi ma-a TA ŠÀ ÉŠ.QAR-ia šu-ú / ÉŠ.QAR me-me-ni ina pa-ni-šú la-a-šú mi-i-ni / ša LUGAL be-lí i-qabbu-u-ni. 29 

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Les orfèvres dans les sources écrites néo-assyriennes Un autre pan de l’activité des orfèvres concernait la réalisation de bijoux et parures pour les humains37. Dans ce domaine, l’essentiel de la documentation relève de l’archéologie et de l’iconographie. Les sources écrites, moins riches sur ce point permettent néanmoins de mettre en évidence le lien entre bijoux et position sociale. On peut relever en particulier la pratique consistant pour les rois à distribuer habits et objets en or en certaines occasions : réception de tributaires, banquets, achèvement de grands travaux, etc. C’était à la fois une manière d’honorer ceux qui servaient fidèlement le roi et de manifester la générosité royale. Parmi de nombreux exemples, on peut citer le passage de l’inscription dite de Bavian, dans lequel Sennachérib évoque les cérémonies marquant la fin de grands travaux hydrauliques : « Après que j’eus inspecté le canal et rendu sûr son ouvrage, j’offris des bœufs luisants et un grand nombre de moutons en purs sacrifices aux grands dieux qui marchent à mon côté et soutiennent mon règne. Je revêtis ces gens qui avaient creusé ce canal de vêtements de lin et d’habits multicolores. Je plaçai sur eux des anneaux et des pectoraux en or. »38

haruspice), puis une série de bijoux, remis à Šarratsamme-ilā’ī, lui aussi haruspice. Il peut s’agir d’objets dont on cherche à déterminer la provenance par une interrogation oraculaire ou alors, d’objets utiles pour les rituels des devins. Dans ce cas, les orfèvres auraient dû avoir quelques notions d’haruspicine, comme ils devaient aussi en avoir en matière d’exorcisme43, pour confectionner des amulettes. Le niveau socio-économique des orfèvres Faute d’une documentation assez précise, il est difficile d’évaluer le revenu et la fortune des orfèvres. On ne peut guère se fier aux reconnaissances de dettes où ils apparaissent comme débiteurs ou créanciers, car elles doivent couvrir des opérations très variées. D’autres éléments permettent cependant d’avoir une idée du milieu où ils se mouvaient. On peut considérer en premier les textes où ils apparaissent comme témoins pour des transactions effectuées par des dignitaires de haut rang, y compris des membres de la cour. Cette présence doit signifier qu’ils faisaient partie des réseaux de sociabilité de ces hauts personnages, ou, dans le cas des transactions immobilières, qu’ils étaient voisins des biens achetés.

Un autre point important est que de nombreux bijoux pouvaient faire office d’amulettes ou plus généralement, avaient une fonction apotropaïque. Cela est souvent suggéré dans les inventaires d’objets précieux (Voir en particulier Fales et Postgate 1992  : XXII-XXVI et 72-105, chap 8, « Metal and Stones ») où l’on voit apparaître des figures de démons ou de génies protecteurs, par exemple «  une figurine de Humbaba en lapis-lazuli  »39. Dans une liste de biens précieux définis comme « venant du personnel du palais pour les dieux Nabû et Tašmētu  »40, certaines descriptions, un peu mystérieuses, pourraient convenir à des objets aux pouvoirs magiques, comme le « “bâton de délivrance” d’obsidienne et lapis-lazuli » ou la « “fille du vent” d’or, avec des incrustations de DITTO (obsidienne et lapislazuli), (avec) au milieu une grenade en cornaline. »41 On peut aussi noter qu’un billet administratif commence par enregistrer «  un étui d’arc, (dont le) “chemin” est en argent, sur une base (avec) des étoiles et des yeux d’oiseaux, confié à Marduk-šarru-uṣur42 (le Chef

Parmi d’autres exemples, on peut citer Nabû’a, témoin de Bahiānu, administrateur des villages de l’intendante (lahhinatu), lors d’un achat temporaire de champs en 692 av. n.è (SAA 6 65 : r 11’) ou Nūr-Šamaš, témoin de Kakkullānu, commandant de cohorte du prince héritier (SAA 14 53 : r 5), pour l’achat d’une maison44. On peut aussi noter que lorsque Ilu-iṣbatanni, eunuque royal fait l’acquisition en 672 av. n.è de toute une série de domaines, l’une des parcelles a pour voisin un certain Kākīa, orfèvre (SAA 6 283 : 16’-17’). Quelques autres documents apportent des informations sur les biens immobiliers détenus par des orfèvres. À Aššur, la tablette d’achat VAT 10007+ (Radner 1999 n° 22), qui débute par les empreintes des sceaux de membres éminents des autorités urbaines, soit les trois hazannu, le responsable de la ville (ša muhhi āli), et le chef du collège de dix scribes, comprend une très longue liste de témoins qui semble indiquer que l’on a affaire à une maison d’une certaine importance (la

Voir par exemple les bijoux trouvés dans les tombes royales assyriennes  : Muzāḥim, Altaweel et Gibson 2016. Le choix de l’or pour les bijoux n’était pas anodin : au-delà de sa valeur économique et donc symbolique d’un certain statut social, il est inaltérable, ne ternissant jamais au contraire de l’argent. De plus, sa splendeur en fait une matière qui renvoie à l’aura divine (Ornan 2012  ; Winter 2012 ; Cassin 1968). 38  RINAP 3 223 : 32-34 iš-tu ÍD ap-pal-su-ma uš-te-eš-še-ra ši-pir-šá a-na DINGIR.MEŠ GAL.MEŠ a-lik i-di-ia mu-kin-nu BALA-ia GU4.MEŠ NIGA. MEŠ / UDU.MEŠ du-uš-šú-ti UDU.SISKUR.MEŠ eb-bé-ti lu aq-qí LÚ.ERIM. MEŠ šu-nu-ti šá ÍD šu-a-tu ih-ru-ú TÚ.GADA TÚG.MEŠ bir-me ú-hal-lipšu-nu-ti / HAR.MEŠ KÙ.GI GABA.MEŠ KÙ.GI áš-kun-šú-nu-ti. 39  SAA 7 62 : r ii 9-10 1 hum-ba-bar-i-tú / NA4.ZA.GÌN. 40  SAA 7 81 : 6 PAB ša UN.MEŠ É.GAL a-na dPA dL[ÁL]. 41  SAA 7 81 : 5-6 GIŠ.BÚR NA4.ZÚ ZA.GÌN DUMU.MÍ – IM KÙ.GI tam-lit : / NU.ÚR.MA GUG ina lìb-bi. 42  SAA 7 64 : i 1-3 i 1-3 1 šal-ṭu ṭu-di, KUG.UD UGU SUHUŠ / MUL.MEŠ IGIII.MUŠEN / pi-qit IdŠÚ-MAN-PAB. Le terme ṭūdu est laissé sans 37 

traduction dans SAA 7. S’il s’agit bien du terme signifiant « chemin » (CAD Ṭ s.v. ṭūdu A, p. 121-22), il pourrait s’agir d’une description métaphorique pour une bande d’argent parcourant toute la longueur de l’étui. 43  À ce sujet, on peut aussi rappeler qu’une tête de Pazuzu en argile, retrouvée à Aššur, comporte une inscription dans laquelle un certain Gabbu-ilāni-ēreš, orfèvre d’Aššur, revendique sa réalisation (Radner 1999 : 12). 44  Parmi les autres orfèvres témoins de gens de la cour, on peut citer Hambî, Chef des orfèvres lors d’un achat d’esclave par fBarsipītu (SAA 6 96 : r 8), Nabû-rēmanni (SAA 6 163 : r 10’), Urdu-Ištar (SAA 6 164 : r 9), Mannu-ka-Se’ (SAA 14 70 : r 2), Apkalsupi, fils de Samūnu-yatūni (SAA 14 104 : r 11), [NP] (SAA 14 : 287).

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Pierre Villard description est mal conservée). Les noms du vendeur et de l’acheteur sont perdus, mais le fait que la liste des témoins commence par une longue liste d’orfèvres laisse supposer que l’acheteur était lui aussi un orfèvre. Dans le même ordre d’idées, le règlement d’héritage impliquant les fils du Chef des orfèvres Sîn-na’di et de son frère Sukki-Aya comprend la description d’un lot comportant «  une chambre et sa cour, une salle de bain et une sortie  »45 Or ce genre de description correspond généralement à une habitation résultant d’une restructuration faisant suite au partage d’un des grands hôtels particuliers de la ville.

L’auteur semble accuser Parrūṭu d’avoir imité les membres de la famille royale en se procurant un lettré pour servir de précepteur à son fils. Cela avait pu se faire parce que de grandes déportations, notamment celles qui suivirent la prise de Babylone par Sennachérib en 689 av. n.è , avaient provoqué l’arrivée de nombreux lettrés babyloniens en Assyrie, dont tous n’étaient pas étroitement contrôlés par les autorités. On pouvait ainsi reprocher à Parrūṭu d’avoir détourné un déporté qui aurait pu être utile au roi, ou d’avoir voulu faire enseigner à son fils des savoirs qui ne devaient pas être largement divulgués, soit l’exorcisme, l’haruspicine et l’astrologie. Dans la suite de la lettre, relativement mal conservée, il est question d’amulettes de bois noir et d’un « pendentif en pierre avec des têtes de Pazuzu sur le dessus »49 mais des lacunes empêchent de déterminer si l’on est toujours dans la dénonciation de Parrūṭu.

Concernant cette fois les domaines ruraux, on peut remarquer qu’une « Ville des orfèvres » apparaît dans plusieurs des documents juridiques provenant de Ninive46. L’appellation laisse penser que cette localité regroupait des champs dont l’usufruit servait de rétribution aux orfèvres attachés à la maison du roi ou à celles de très hauts dignitaires. Mais on peut également penser au nom d’un faubourg dans lesquels les orfèvres pratiquaient leur activité, ce qui n’exclut d’ailleurs pas qu’on leur ait attribué des champs à proximité.

Le fils de Parrūṭu, qui fut instruit de cette manière, pourrait être Nabû-sagībi, auteur d’une lettre au roi où il se présente comme «  le fils de Parrūṭu, l’orfèvre de la maison de la reine » (SAA 16 81 : 1). L’auteur termine son message en informant le souverain qu’il a remis des pierres précieuses à un portier nommé Ātanhailu, en même temps qu’une lettre lui demandant de les remettre au roi (SAA 16 81 : r 2’-8’).

Un autre signe de prestige social est lié à l’éducation. Celle des orfèvres est malheureusement très peu connue dans ses détails et le document le plus précis se réfère à une affaire qui sort de l’ordinaire. Elle est révélée par une lettre de dénonciation, qui ne comporte pas le nom de l’expéditeur, mais seulement une bénédiction par Aššur, Šamaš, Bēl et Nabû47 :

On devrait pouvoir en conclure que la dénonciation n’entraîna pas la disgrâce de cette famille d’orfèvres. D’autre part, Nabû-sagībi avait remis ses instructions au portier sous la forme d’une tablette d’argile (egirtu) et non d’un morceau de parchemin ou papyrus. Il est dès lors fort possible qu’il ait su manier le cunéiforme. Comme on l’a remarqué plus haut, la connaissance par les orfèvres de rudiments sur l’exorcisme ou la divination n’aurait rien d’étonnant, même si l’étude plus approfondie de ces disciplines sortait de l’ordinaire. Cela rejoint le problème plus général des rapports entre les experts que nous considérons comme « lettrés » ou « savants » et ceux que nous appelons « artisans ». Ce sont aujourd’hui des domaines bien séparés impliquant le plus souvent des formations très différentes. Il n’en était sans doute pas de même dans l’Antiquité50.

«  Parrūṭu, un orfèvre de la maison de la reine a, comme le roi ou le prince héritier acquis pour de l’argent un ressortissant de Babylone et l’a installé dans sa propre maison. (Ce dernier) a récité des tablettes d’apprentissage à son fils dans le domaine de l’exorcisme. (En outre) il y a des signes omineux relevant de l’haruspicine qui lui ont été expliqués, et aussi des extraits d’Enūma Anu Enlil qu’il a étudiés. Et cela devant le roi mon seigneur ! Le roi devrait envoyer un message à son serviteur à propos de cette affaire ! »48

Les fonctions officielles BM 122698 (Radner 1999 : 17-18) : 8 É NÁ TÙR-šú É – TU5 È-u. Selon SAA 6 : 19, l’officier supérieur (mušarkisu) Šumu-lēšir achète en 734 av. n.è. un domaine de 14 ha dans la ville des orfèvres (6 ina ŠÀ URU.SIMUG.KÙ.GI). Parmi les témoins, on trouve Sūsiya, orfèvre de la maison du Vizir (r 7’) et Rība-ahhē, de la ville des orfèvres (r 9’) ; dans la tablette de procès SAA 14 : 183, le premier témoin est Atâ, chef de localité de la ville des orfèvres (r 1-2). 47  Il est donc probable que l’auteur de la lettre l’a confiée à un proche du roi, sans passer par la voie officielle. 48  SAA 16 65 : 2-14 Ipa-ru-ṭu / LÚ.SIMUG.KÙ.GI šá É MÍ – É.GAL / ki-i LUGAL DUMU – LUGAL DUMU – KÁ.DINGIR.KI / ina lìb-bi KÙ.UD i-si-qi ina É ra-mi-ni-šú / ú-se-ši-ib-šú IM.GÍD.DA / ina lìb-bi LÚ.a-ši-pu-te a-na DUMU-šú / iq-ṭí-bi UZU.MEŠ i-ba-áš-ši / ša LÚ.ba-ru-u-te uk-tal-li-mušú / li-iq-te ša I UD – a-na – dEN.LÍL / i-ba-áš-ši lu e-ta-mar / i-na pa-ni ša LUGAL EN-iá / ina UGU da-ba-bi an-ni-e / LUGAL be-lí ana ARAD-šú liš-pu-ra.

Enfin, un dernier témoignage de l’importance sociale des orfèvres est que certains d’entre eux étaient investis de fonctions administratives officielles. Cela est bien attesté dans la ville d’Aššur, qui comportait trois hazannu, un de la porte d’Aššur, un de la porte de Šamaš et un de la porte du Tigre (D’après VAT 10007+ : 1-3. Radner 1999 n° 22). Et parmi les orfèvres qui ont

45  46 

SAA 16 65 : r 3’-4’ NA4.ki-šá-du / SAG.DU – pa-zu-za-a-ni ina SAG-šú. Car un chantre-kalû devait avoir les compétences pour fabriquer une timbale de ses mains, tout comme un sculpteur devait être capable de comprendre et d’exécuter les programmes des bas-reliefs préparés par des lettrés de la cour. Voir Villard 2015. 49  50 

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Les orfèvres dans les sources écrites néo-assyriennes porté ce titre, on peut citer Sîn-na’di et Ištar-na’di51, et probablement Aššur-šadduni et Ahūlamma (Radner 1999 : 32).

sont des rapports relatifs à des mouvements de chevaux (Cole et Machinist 1998 : XVII-XVIII). La nature exacte de cette activité n’est jamais explicitée  : les chevaux étaient peut-être destinés à une troupe d’élite associée à Nabû, mais cela n’est qu’une hypothèse. Et par ailleurs, ce personnage avait un rôle à jouer dans le culte, tout particulièrement lors des fêtes associées à la hiérogamie de Nabû et Tašmētu53. Une lettre d’un haut dignitaire de l’Ezida, Nergal-šarrāni, donne quelques précisions sur son rôle en cette occasion : « Demain, le soir du quatrième jour, Nabû et Tašmētu entreront dans la pièce du lit. Le 5, on leur servira le banquet royal. Le hazannu y assistera. On portera (le rhyton en forme de) tête de lion et l’objet-tallaktu au palais. Depuis le 5 jusqu’au 10, les dieux seront dans la pièce du lit et le hazannu sera présent. »54

Le hazannu de loin le mieux connu est Sîn-na’di et c’est dans la documentation qui le concerne52 que l’on peut trouver le plus d’information sur les fonctions liées à ce titre. Dans ses lettres à Assurbanipal (SAA 13 25-27), il se dit lui-même hazannu de Libbi āli, nom de la partie centrale de la ville d’Aššur, comprenant l’acropole et les principaux sanctuaires. En tant que hazannu, il siégeait parfois comme juge. Et selon les usages de la ville, il apposait son sceau sur les actes de ventes immobilières, comme d’autres membres des autorités municipales. Dans ce type de documents, il reçoit le titre de hazannu de la porte d’Aššur (Radner in Baker 2002 : 1137a, Sînna’di 16 c. 2’), très probablement le plus élevé en dignité des trois hazannu. Enfin, dans la reconnaissance de dette en araméen VA 7498, il est présenté comme « Sînna’di, fils de Rāši-ili, hzn ’glh », c’est-à-dire « hazannu du palais  ». L’expression pourrait être l’équivalent de « hazannu de la porte d’Aššur » (Radner 1999 : 16 ; Radner in Baker 2002 : 1136b, Sīn-na’di 16, a), mais on ne peut exclure qu’elle soit simplement l’équivalent araméen de hazannu tout court.

Si l’on ne peut pousser trop loin la comparaison entre Sîn-na’di et Nabû-šumu-iddina, on peut au moins constater que la traduction de leur titre par « maire » ne convient pas très bien. Pour préciser la nature de leurs fonctions, il faut peut-être considérer la documentation de Mari, bien qu’antérieure d’un millénaire. Là, le terme hazannum (ou haṣṣannum) semble correspondre selon J.-M. Durand à une sorte de représentant du roi55. À l’époque néo-assyrienne, ce pourrait aussi être le titre porté par des représentants du roi ou du palais au sein de municipalités ou de grands sanctuaires. La version araméenne du titre, signifiant «  hazannu du palais  » pourrait être un argument en ce sens.

Ce terme hazannu est généralement traduit par «  maire  » (CAD H  : 163b), mais cette traduction conventionnelle ne convient pas toujours, d’autant plus que si l’on considère qu’il tenait le rôle d’un maire, il faudrait alors préciser sa relation avec le ša muhhi ali, le «  responsable de ville  ». Si l’on ne prend en compte que la documentation d’Aššur, les trois hazannu pourraient être des chefs de quartiers ayant la responsabilité d’un secteur accessible à partir de l’une des grandes portes urbaines. Mais le fait que leurs noms soient inscrits avant le ša muhhi ali (dans VAT 10007+ : 1-4. Radner 1999 n° 22) semble exclure qu’ils puissent lui être subordonnés. D’autre part, en tant que Chef des orfèvres, Sîn-na’di était clairement associé au temple d’Aššur et ses lettres au roi ne parlent d’ailleurs que des affaires du temple.

Il reste cependant bien des points à éclaircir, d’autant que le cas d’Aššur, le mieux connu, est peut-être aussi un peu particulier. Dans cette ville sainte, les guildes formées par des artisans de diverses spécialités et diverses origines, mais travaillant toutes à accroître la splendeur des sanctuaires, avaient acquis une influence considérable et leurs habitations occupaient une bonne partie de la partie centrale de la ville. En outre, la perte du statut de capitale politique dès le règne d’Aššurnaṣirpal II, entrainant le départ de l’administration de l’État, avait dû augmenter le rôle relatif des prêtres et artisans et parmi ces derniers tout particulièrement les orfèvres associés, du fait de leur spécialité, à la gestion des trésors. Faisant partie des principaux notables, il était

Or, il existe dans la documentation néo-assyrienne un hazannu qui est lui aussi clairement associé à un temple. Il s’agit de Nabû-šumu-iddina hazannu du temple de Nabû (Ezida) à Kalhu. On a retrouvé de lui de nombreuses lettres (SAA 13 : 78-123), dont la plupart

Cela est explicité dans ce passage de l’une de ses lettres SAA 13 78 : 7-14 UD 3-KÁM ša ITI.GUD URU.kal-hi / GIŠ.NÁ ša dAG tak-kar-ra-ar / d AG ina É – GIŠ.NÁ er-rab /10 UD 4- KÁM qur-šú ša dAG / / DUMU – LUGAL be-lí ú-da / LÚ.ha-za-nu ša É – dAG / DINGIR-ka a-na-ku / la-al-lik [ina U]RU.kal-hi, « Le 3ème jour du mois d’Ayyāru (ii), à Kalhu, le lit de Nabû sera apprêté et Nabû entrera dans la pièce du lit. Le 4ème jour est la nuit de noces de Nabû. Le prince héritier mon seigneur sait que je suis le hazannu du temple de Nabû, ton dieu. Je devrai aller à Kalhu. » 54  SAA 13 70 : 6-17 ina ši-a-ri UD 4-KÁM a-na ba-a-di / dPA ù dtaš-me-tum / ina É – GIŠ-NÁ er-ru-bu / UD 5-KAM ša-ku-su ša LUGAL / ú-šá-kulu LÚ.ha-za-nu uš-šab / SAG.DU UR.MAH GIŠ.tal-la-ak-ku / a-na É.GAL ub-bu-lu / TA ŠÀ UD 5-kám / a-di UD 10-KAM / [DINGIR].MEŠ-ni ina É – GIŠ-NÁ šu-nu / ù LÚ.ha-za-nu / [k]am-mu-us. 55  Durand 1997 : 471, 517, 523, « représentant du suzerain ». 53 

Cité comme Chef des orfèvres dans VAT 10007+ : r 6, il est la cible d’accusations dans SAA 16  : 97, lettre envoyée conjointement par les hazannu, le scribe de la ville, les notables de Libbi āli et les ressortissants de Libbi āli petits et grands (2-5)  : «  Ištar-na’di, le hazannu a endommagé Libbi āli » (9-10 Id15-I LÚ.ha-za-nu / URU.[ŠÀ]. URU ih-ti-pi) (…) « Pourquoi a-t-il été nommé au poste de hazannu ? C’est un criminel (r 4-6 [a-ta-a] a-na LÚ.ha-za-nu-ti / [li]-ip-qi-du-ni-šú / [par]-ri-ṣu šu-ú). D’après un passage lacuneux, il semble accusé de détournement de métaux précieux. 52  Pour les diverses attestations du personnage, voir Radner in Baker 2002, entrée Sīn-na’di 16, p. 1136-37. 51 

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Pierre Villard naturel que le palais fasse appel à eux pour y trouver des représentants. Mais en allait-il de même ailleurs ? Notre vision est sans doute un peu faussée par le fait que les maisons d’Aššur sont relativement mieux connues que celles des autres grandes villes assyriennes. Mais le rôle des firmes d’artisans ne doit sûrement pas être négligé si l’on cherche à comprendre les rapports de pouvoir existant dans les grandes villes assyriennes.

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Reprise de motifs akkadiens en Assyrie : de la porte « habitée » à l’arbre de vie Laura Battini

UMR 7192, CNRS-PSL Abstract The divine epiphany is the appearance of the god at the door of his temple, therefore at the time of his maximum power (Battini 2017). This theme developed in glyptics especially in the Akkadian and Neo-Assyrian periods. 75 cylinder seals represent the theme and are here studied. On the one hand, the fortune of this theme is clear. On the other, the imagery is only part of the seal as an object (cf. Wisti Lassen 2017-, Assyronline: https://cdli.ucla.edu/projects/seals/seals.html). Dimensions, stones, colors and inscriptions engraved in positive reveal that one of the functions of these cylinder seals, at least in the Neo-Assyrian period, was apotropaic. Finally, this analysis allows us to begin the study of Akkadian influences in Neo-Assyrian art, a complex topic, rich in nuances and ideological meanings.

Pierre Amiet a su montrer l’énorme richesse mythopoïetique de la glyptique1. La lecture des sceaux est en apparence facile mais quand on veut réellement comprendre la scène représentée, les difficultés se manifestent clairement. Pierre Amiet l’avait bien compris, et l’avait montré avec son exposition de 1973. Là, les agrandissements des sceaux sur les murs avaient permis de saisir avec immédiateté la complexité des sceaux. Le choix des motifs et des scènes n’est en effet pas anodin, il est lié à tout un monde imaginaire qu’il n’est pas aisé de reconstruire quelques cinq millénaires plus tard. Loin d’empêcher la recherche, ces difficultés permettent de rester attentifs aux risques d’anachronismes et contribuent à faire avancer la recherche pour arriver à une meilleure compréhension de la société mésopotamienne. La complexité glyptique se manifeste dans une série de sceaux qui traitent le motif de la « porte habitée »2, déjà connu par une série de terres cuites en deux ou trois dimensions3. Dans la glyptique, ce thème avait été abordé par Pierre Amiet dans son livre magistral sur les sceaux mésopotamiens protodynastiques et antérieurs (1961, première édition). Par rapport aux reliefs et maquettes en terre cuite il a une plus grande complexité et une plus grande longévité. La porte en tant que lieu de passage entre deux réalités différentes est considérée un lieu dangereux, liminale4. Le dieu qui se présente à la porte 1  J’utilise ce terme lato sensu, donc de manière plus élargie que la définition de Friedrich Maximilian Müller. 2  Par « habitées » j’entends des portes dans lesquelles comparaît un personnage, dont la nature apparaît divine (cfr. Battini 2017). 3  Battini 2017. Dans la production coroplastique, la présence divine se manifeste sous forme anthropomorphe ou à travers des symboles. Le motif de la porte habitée se retrouve aussi dans l’art officiel, comme l’autel de Tukulti – Ninurta conservé au Musée d’Istanbul (Battini 2013 ; Ornan 2013). 4  Il existe toute une importante bibliographie sur ce sujet qui peut être retrouvée facilement dans Battini 2013. Je me suis en effet dédiée d’abord à l’étude architecturale des portes, surtout urbaines et ce thème maintenant m’intéresse aussi au niveau iconographique.

de son temple est la manifestation la plus puissante de sa force, car pour être dans le lieu le plus dangereux il doit être au maximum de sa puissance (Battini 2017). Une vingtaine de sceaux qui vont de la période akkad à l’époque néo-assyrienne représentent ce motif. Mais l’étude du matériel sigillographique permet de mieux comprendre une quarantaine d’autres sceaux et de saisir l’importance du motif de la porte habitée dans les trois millénaires de l’histoire mésopotamienne. C’est à la mémoire de Pierre Amiet que je dédie cet article, en témoignage de reconnaissance et hommage. Représentations de l’entrée dans la glyptique Attesté depuis l’époque uruk, le thème de la porte se retrouve jusqu’à l’époque néo-assyrienne. Mais jusqu’à l’époque akkadienne, il ne s’agit pas encore de la porte ‘habitée’. Ensuite, le thème se développe particulièrement entre les époques Akkad et Ur III et puis de nouveau à l’époque néo-assyrienne. Entre ces époques, quelques sceaux continuent à représenter la porte habitée, mais de manière plus sporadique. Par rapport à la coroplastie, donc, le thème de la porte habitée est plus ancien et plus constant. Mais comme dans la coroplastie, il est géographiquement limité  : lorsque elle est connue, la provenance des sceaux est la Mésopotamie méridionale, spécialement la partie centrale et méridionale. IVe millénaire BC À l’époque uruk, le motif de la porte apparaît déjà, mais il est plutôt la représentation du temple que ce que j’appelle une « porte habitée », c’est-à-dire habitée par une présence divine (cf. Battini 2017). C’est seulement à l’époque protodynastique qu’apparaît pour la première fois une relation stricte entre divinité et porte, la divinité se tenant à côté de la porte (Porada 1948 : n.123 ; Amiet

Image and Identity in the Ancient Near East (Archaeopress 2022): 125–192

Laura Battini 1961 : n. 1358, pl. 102), mais pas encore à l’intérieur d’elle. Dans le sceau Porada 123, la porte apparaît comme un encadrement double à l’intérieur duquel se trouvent des objets et à côté de la porte est représenté un personnage assis sans tiare à cornes, interprété comme une divinité. Dans le sceau Amiet 1358 (Figure 1), provenant d’Umma, un encadrement de porte flanqué par les mêmes étendards5 à lance et à boucle que ceux qui sont présents dans les terres cuites est flanquée par la présence d’un personnage sûrement divin (tiare à cornes) qui, en trône, reçoit l’offrande de deux orants.

porte8 et rarement (Figure 3) il tient les deux portes (Ravn 1960 : n.19).

Figure 2. Le dieux Šamaš sortant des portes du ciel pour apporter la lumière (Buchanan 1966 : n.348).

Figure 1. Sceau protodynastique associant une divinité à la porte (Amiet 1961 : n.1358).

Époque d’Akkad

Figure 3. La sortie du dieu Šamaš encadrée par un acolyte tenant les deux portes (Ravn 1960 : n.19).

à l’époque d’Akkad, la porte s’enrichit d’une grande variété de thèmes et pour la première fois – au moins en l’état actuel de nos connaissances– elle connaît l’insertion de la divinité dans son encadrement.

Enfin, on connaît aussi la disparition des deux acolytes mais pas de la porte (Boehmer 1981  : n. 430  ; Legrain 1925 : n. 191 ; Delaporte 1923 : A 134). Parfois au motif de la sortie du dieu s’associe également une scène d’introduction9 soit d’un orant qui s’approche seul10, soit un orant introduit par une divinité (Kist 2003 : n. 145). Rarement le dieu Šamaš est représenté assis à côté de la porte (Woolley 1934 : n. 277 ; Boehmer 1965 : ns. 451, 459, 460).

C’est en effet à cette époque que le dieu Šamaš est représenté au moment de sortir des portes du ciel pour apporter la lumière6. Il est encadré par deux acolytes (Figure 2) soutenant les montants d’une porte contre lesquels se trouvent appuyés à l’intérieur des étendards ansés à terminaison cylindrique (Boehmer 1965 : ns.427, 564 et 572) ou à terminaison petite et ronde (Buchanan 1966 : n.345-6, 348 ; Boehmer 1965 : n. 451) ou encore sans terminaison particulière (Speelers 1917  : ns. 593 et 594  ; Collon 1982  : n. 172-173). Souvent il n’y a pas d’étendard, et les acolytes tiennent directement la porte7. Parfois il n’y a qu’un acolyte seul tenant la

Ce dernier thème, c’est-à-dire la porte associée à une divinité qui s’y trouve à côté, est présent dans les sceaux de dieux serpents. Le dieu-serpent peut être représenté devant ou derrière une porte11 en face d’une Buchanan 1966 : ns. 345-346 ; Buchanan 1981 : ns. 444, 446 ; Legrain 1925 : ns.187, 189, 190 ; Delaporte 1923 : ns.A 136, 138-9, 140, 145-6 ; Delaporte 1921 : D 20 ; Frankfort 1955 : ns. 588, 591 et 650 ; Keel et Uelingher 1990 : fig. 30 ; Speelers 1943 : n.1585 ; Collon 1982 : ns.174177. 8  Woolley 1934 : n. 274 ; Kist 2003 : ns. 145 et 133 ; Boehmer 1965 : ns.393, 396-8, 402, 404, 413, 415-417, 423-8, 438, 451, 484, 487  ; Buchanan 1966 : ns.347 et 348 ; Buchanan 1981 : n.445 ; Legrain 1925 : ns.186, 188 ; Delaporte 1923 : ns.A 140 et 146 ; Speelers 1943 : n. 861 (p.76-77) ; Collon 1982 : ns. 169 et 170. 9  J’intends ici le terme lato sensu, sans entrer dans la définition des différents thèmes qui se trouvent regrouper sous cette définition (Battini 2006). Cfr. note 36. 10  Kist 2003 : n.133 ; Buchanan 1966 : ns. 347 et 348 ; Delaporte 1923 : ns.A 140 et A 146. 11  Bohemer 1965 : ns. 575, 576, 580-3, 586-7 ; Buchanan 1966 : n.344 ; Kist 2003 : n. 132 ; Ravn 1960 : n. 20 ; Delaporte 1923 : A 151. Sur la

J’utilise ici ce terme lato sensu, comme synonyme de hampe. Je reviendrai sur cet objet dans la section II. 6  Amiet 1976 : n. 82, 85, 86 ; Bohemer 1965 : n. 392-428, n. 430, n. 438, n. 451, n. 484, n. 487, n.564 et n.572; Buchanan 1966  : n.  345-348  ; Buchanan 1981 : n. 443-446 ; Woolley 1934 : n.274 ; Kist 2003 : n.133 et 145 ; Legrain 1925 : n. 186, 188, n.191 ; Delaporte 1923 : A 134, 136, 138-140, 145, 146 ; Delaporte 1920 : D 20 ; Frankfort 1955 : ns. 588, 591 et 650. Dans le catalogue qui conclue l’article je ne traiterai pas de cette figure, puisqu’elle est très répandue et d’une autre signification que la porte habitée. Mais j’ai inséré deux images de Šamaš pour montrer que même ce cycle de sceaux utilise aussi le thème de la porte suggérée par la présence de deux acolytes et deux étendards (SC 33) et celui de la porte suggérée par la présence d’un seul acolyte et un étendard (SC 53). 7  Amiet 1976 : ns. 82, 85, 86 ; Bohemer 1965 : ns.392, 394-426 et 428 ; 5 

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Reprise de motifs akkadiens en Assyrie : de la porte « habitée » à l’arbre de vie de sceaux mérite une analyse spécifique qui n’est pas envisageable à l’intérieur de cet article15. Généralités Une série de sceaux akkadiens – qui représentent 43,5 % des sceaux représentant la porte habitée – au contraire reproduit exactement le thème de la porte habitée tel que le représentent les terres cuites (cf. Tableaux 1 et 2) : un personnage remplit de sa présence un encadrement simple, ou double de porte, gardée par deux acolytes, parfois un seul, et marquée par des étendards et plus rarement par d’autres symboles (Figure 6). La divinité est toujours représentée anthropomorphe (100 %). Au contraire des terres cuites, pourtant, le motif de la porte habitée s’accompagne constamment d’une scène d’introduction lato sensu. Le plus souvent c’est un orant qui se dirige vers la porte avec une offrande (40 %) animalière (SC 9 et 10) ou animalière et liquide à la fois (SC 7 et 8). Parfois l’orant ne présente pas d’offrande (SC 4 et 6, 20  %). Ou alors un dieu offre hommage au dieu qui apparaît dans l’encadrement de la porte (SC 1-3 et 5, 40 %). Les étendards sont de plusieurs types : ansés à terminaison cylindrique (Boehmer 1965 : n. 488, n.500501  ; Legrain dans Woolley 1934  : n. 364  ; Amiet 1976  : n.79), donc du même genre que celui qui est représenté sur les reliefs en terre cuite, ou simples sans terminaison particulière (Amiet 1976  : n.92). L’orant peut être aussi bien nu (SC 7, 8, 9) qu’habillé (SC 4, 6, 10), l’acolyte plutôt nu (SC 1-4, 6) qu’habillé (SC 5) et inversement la divinité est plus souvent habillée16 que nue (SC 9).

Figure 4. Le dieu serpent devant une porte, en face d’une autre divinité assise (Ravn 1960 : n.20).

Figure 5. Porte ailée soutenue par un taureau (Legrain 1951 : n.233).

autre divinité le plus souvent assise12 mais parfois debout13 (Figure 4). Ou il se trouve entre deux montants de porte qui comprennent aussi un étendard et deux personnages debout (Ravn 1960 : n.20). Parfois la scène est plus complexe  : le dieu serpent se trouve devant une porte tenue par un dieu et en face d’un orant (Delaporte 1923 : A 151) ou d’un orant et d’un étendard ansé avec une terminaison cylindrique (Buchanan 1965  : n.  344). Dans ce thème, la porte est certes un élément mais parmi d’autres et la présence de divinités et d’autres personnages prouve que l’essentiel ici n’est pas uniquement la porte. Je ne traiterai pas ici, donc, des sceaux où la porte, apparemment vide, est associée à d’autres scènes : il faut d’abord se concentrer sur la porte habitée, pour ensuite mieux comprendre ses relations avec d’autres représentations. De même, je ne traiterai pas ici la série de sceaux représentant la porte ailée soutenue par un taureau (Figure 5)14. Cette série

Au total, dix sceaux-cylindres datent de l’époque akkadienne, la moitié étant en serpentine verte ou noire (Tableau 1 ; Figure 46)17, deux en pierre verte et deux en pierre noire (SC 3, 7)18. La serpentine, la pierre la plus utilisée par les lapicides akkadiens (Collon 1982 : 90-110; Sax, Collon et Leese 1993 : 78-82) est une famille de minéraux qui a une dureté moyenne, variant entre 4 et 6 sur l’échelle de Mohs (Sax, Collon et Leese 1993  : 85). Elle est largement colorée en vert foncé, brun et noir avec un lustre cireux attrayant; parfois elle a une couleur verte plus pâle, fortement veinée ou, occasionnellement, beige/jaune. Les couleurs des pierres sont importantes pour leur valeur apotropaïque outre que pour l’agréement des yeux19. Les serpentines D’ailleurs, plusieurs études y ont été dédiés (Amiet 1960, Barrelet 1970 et plus récemment Matthiae 1989, Selz 2001). 16  Delaporte 1923 : A 960 et A 678, Keel-Leu 2004 : n. 91, Legrain 1925 : n. 156, Collon 2001 : n.191, Legrain 1951 : n.223, Buchanan 1981 : n.498, Matthews 1990 : n.504, Moortgat 1940 : n. 241. 17  SC 1, 4, 5, 9 et 10. Mais la proportion est sans doute plus haute, vu que pour certains sceaux il n’y a pas eu d’analyses petro-chimiques (donc la nature exacte du matériel reste inconnue) et la couleur verte (SC 2 et 8) fait penser à la serpentine. 18  Le SC 6 n’est pas très connu : il devrait être à Fribourg, mais je ne l’ai pas trouvé sur le site internet. J’ignore donc ses dimensions et le type de pierre utilisé. 19  C’est grâce à Astrid Nunn (en dernier Nunn et Piening 2020) que les 15 

signification de ce dieu voir Amiet 1976 : 60. 12  Boehmer 1965 : ns.576, 582, 586, 587 ; Speelers 1943 : n.1362 (p.73) ; Collon 1982 : n.189. 13  Kist 2003 : n. 132 ; Boehmer 1965 : ns. 575, 580, 583 ; Legrain 1925 : n. 164 ; Ravn 1960 : n.20 ; Collon 1982 : ns.186-188. 14  Par ex : Amiet 1976 : ns. 110 et 111 ; Bohemer 1965 : ns.589 – 601, 604, 606-619  ; Buchanan 1966  : ns.  337-341, 397-398  ; Buchanan 1981 : ns. 448, 500-501 ; Teissier 1984 : n. 84; Legrain 1925 : ns. 161-3 ; Frankfort 1955  : ns.697 et 773  ; Hrouda 1977  : pl.21, IB 464  ; Meijer 1977-78 : 22-23, n.27 ; Delaporte 1923 : A 149 et A 150.

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Laura Battini

Figure 6. Sceaux akkadiens de la porte habitée (composition © Laura Battini).

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Reprise de motifs akkadiens en Assyrie : de la porte « habitée » à l’arbre de vie Tableau 1 : Provenance, dimensions et datation de la porte habitée Sceau

Datation

Provenance

Dimensions

Matériau

SC 2

Akkad

Ur

3,6 x 2,2 ratio 1,6

Pierre verte

SC 1 SC 3

Akkad Akkad

inconnu inconnu

2,7 x 1,5 ratio 1,8 3 x 2 cm ratio 1,5

SC 4

Akkad

inconnu

3 x 1,9 cm ratio 1,6

SC 5

Akkad

inconnu

3,3 x 2,1 cm ratio 1,5

SC 7

Akkad

Ur

2,7 x 1,4 cm ratio 1,9

SC 6 SC 8 SC 9

SC 10 SC 11 SC 12 SC 13 SC 14 SC 15 SC 16 SC 17 SC 18 SC 19 SC 20 SC 21 SC 22

Akkad Akkad Akkad Akkad Ur III Ur III Ur III

Paléo-babylonien

?

inconnu inconnu Tello

inconnu Nippur Byblos

inconnu

Paléo-babylonien final inconnu médio-assyrien

Assur

néo-assyrien

inconnu

cassite

néo-assyrien néo-assyrien néo-assyrien néo-assyrien

inconnu inconnu inconnu inconnu inconnu

?

2,3 x 1,1 cm ratio 2

1,5 x 0,9 cm ratio 1,7

2,6 x 1,2 cm ratio 2,2 2,2 x 1,3 cm ratio 1,8 1,3 x 1,3 cm ratio 1

3,6 x 1,1 cm ratio 3,3 2,2 x 1,3 cm ratio 1,7 2,15 x 1,1 cm ratio 2 empreinte

3,1 x 4,3 cm ratio 0,7 4,2 x 1,6 cm ratio 2,7 3,2 x 1,4 cm ratio 2,3

3,4 x 1,04 cm .ratio 3,3 3,55 x 1,7 cm ratio 2,2

3,9 x 1,65 cm ratio 2,4

SC 23

néo-assyrien

inconnu

3,55 x 1,45 cm ratio 2,4

TOTAL

10 Akkad 3 Ur III 1 paléo-babylonien 1 médio-assyrien 1 cassite 6 néo-assyriens

2 Ur 1 Shatra=TELLO ? 1 Nippur 1 Assur 1 Byblos

21 sceau, 1 empreinte 2 x (1,3/1,5 x 0,9/1,3cm) 4 x (2,3/2 x 1,3/1 cm) 3 x (2,6/7x 1,5/2 cm) 5 x (3,0/3 x 1,9/2,1 cm) 5 x (3,4/6 x 1,0/2,0) 2 x (3,9/4,2 x 1,7/6) 1 inconnu RATIO : 0,7=1 fois 1= 1 fois 1,6/1,5= 4 fois 1,7/1,8= 4 fois 1,9/2= 3 fois 2,2-2,4= 5 fois 2,7=1 fois 3,3= 2 fois 1 inconnu + 1 empreinte

129

Serpentine

Pierre noire avec des petites taches blanches » Serpentine noire avec veine de calcite Serpentine ?

Chlorite

Stéatite foncée

Serpentine verte foncée Serpentine

Serpentine verte

Pierre verte claire Marbre blanc

Pierre verte claire Hématite

Empreinte

Calcédoine blanchâtre

Opale bleu-gris claire luisant Cornaline rouge

Quarz et calcédoine mauve Calcédoine grise et quartz

Quartz et calcédoine gris-marron avec inclusions noires Quarz et pâle calcédoine avec des inclusions jaunes-marron, et grises Serpentine= 6 Calcédoine=5 Pierres variées verte, noire= 4 Cornaline= 1 Opale= 1 Marbre =1 Stéatite= 1 Vert : 8 Noir : 4 Blanc : 3 Grise : 2 Rouge/mauve : 2 Bleu : 1 Inconnu : 1+ 1 empreinte

Laura Battini Tableau 2 : Position de la divinité et scènes représentées dans les sceaux de la porte habitée SC

SC 1

Divinité assise Debout (g)=gauche ; (d)=droite

SC 2

X (d)

SC 4

X (d)

SC 3 SC 5 SC 6

X (d)

X

SC 11

X

SC 17 SC 18 SC 19

SC 22 SC 23

TOTAL

X

X

X X X

X

6 debout ; 2 libations+ offrandes animales ;

X

X

X

SYMBOLE DIVIN SYMBOLE DIVIN

X

SYMBOLE DIVIN

X

1 libation ; 1 offrande animale ; 4 orants, 1 hommage dieux

X

AUCUNE SCÈNE COMPLÉMENTAIRE X X

X

X 1 dieu assis à gauche, 3 debout, 1 symbole ;

X Offrande d’encens ?

2 offrandes animales ; 4 orants et 5 hommages des dieux

X

X

X

X

X

X

Debout= 13 Assise= 5 Symbole= 4 Absent= 1

4 divinités assises à droite

X

X

Absente

X

X

SYMBOLE DIVIN

SC 20 SC 21

X

X

SC 16

TOTAL PAR PÉRIODE

X

X (g)

SC 13

SC 15

X

X

SC 10

Hommage des dieux

X

X

SC 9

Orant

X

X

SC 8

SC 14

Offrandes animales

X (d)

SC 7

SC 12

Libation

X

X

1 dieu debout, 1 symbole ; 2 orants 1 symbole, 3 dieux débout (3 fois) ; 1 symbole divin 5 orants

X X

Libation= 1 Offrandes animales= 3 Libation + offrandes animales= 2 Orant= 13 Hommage divin = 6

noires ou foncées sont plus dures (5,5 Mohs) que les serpentines claires (Sax, Collon et Leese 1993 : 84-85), les premières étant plus utilisées à l’époque akkadienne. Les sceaux akkadiens en serpentine sont parmi les plus gros de cette époque et d’une haute qualité (Sax, Collon et Leese 1993 : 85).

23 sceaux

C’est aussi un matériau résistant mais malgré cela après l’époque akkadienne il n’a plus été réutilisé, probablement à cause de l’interruption de la route commerciale le fournissant (Sax, Collon et Leese 1993 : 87). On pense, en effet, que la serpentine a été obtenue via le commerce terrestre oriental (Sax, Collon et Leese 1993  : 88)  : l’Iran a des ressources de serpentine dans la région d’Anarak située à une centaine de kilomètres au Nord de la ville de Naïn, en bordure du Dasht-eKevir, dans une zone désertique facilement accessible (Bariand 1963 : 36). C’est à l’époque néo-assyrienne que

archéologues ont commencé à comprendre combien la couleur était importante, ce qui dans un monde habitué à une lumière solaire aveuglante n’est pas surprennant. Voir aussi dans ce volume sa contribution sur les rapport entre les couleurs des statues et leur exposition à la lumière.

130

Reprise de motifs akkadiens en Assyrie : de la porte « habitée » à l’arbre de vie

Figure 7. Sceaux akkadiens de la porte habitée par la présence d’Ea (composition © Laura Battini).

la serpentine sera de nouveau utilisée (Sax, Collon et Leese 1993 : 85).

d’accès que dans deux (SC 1-2). Elle est entourée de lignes d’eau (SC 1-3) à l’extérieur mais le dieu tient aussi à l’intérieur le vase des eaux jaillissantes (SC 1-2, 4-5), d’où parfois sortent des poissons (SC 2), symbole de vie et de fécondité. Le dieu est le plus souvent assis (80 %: SC 2-4) mais parfois debout (20 %: SC 1). Il reçoit l’hommage des dieux (80%) ou d’un orant (SC 4, 20%).

La divinité la plus souvent représentée est Ea (Figure 7). Cinq sceaux (Collon 1982  : n.191  ; Boehmer 1965  : ns.488 et 518  ; Speeler 1917  : n.590  ; Amiet 1976  : n.92) le représentent dans sa maison des eaux douces souterraines20, accompagné par un (SC 2, 3, 5) ou deux (SC 1, 4) acolytes qui sont soit des pseudo-Gilgamesh21 à visage frontal, soit des héros nus sauf la ceinture, représentés entièrement de profile. Une seule fois une divinité, portant une longue jupe plissée, fait les fonctions d’acolyte (SC 5). L’étendard tenu par les acolytes peut être ansé à terminaison cylindrique (SC 1-4) ou simple (SC 5). La porte est à encadrement simple dans les cinq sceaux, mais ne montre les marches

Sceaux d’Ea Le SC 1 (Figure 8) en serpentine représente un dieu dans l’attitude d’un orant (les bras repliés à la taille) qui s’approche d’une porte habitée par le dieu Ea. Ce dernier, reconnaissable par les deux flots qui coulent le long de sa jupe, a la main droite soulevée en signe de salutation, et – comme dans les terres cuites paléobabyloniennes22 – est sur une série de marches. La porte est entourée sur trois côtés par trois lignes ondulées d’eau et est gardée par deux acolytes entièrement nus, sauf la ceinture, les corps de profil, la tête frontale- à

Legrain dans Woolley 1934 : pl. 215 n.364 ; Amiet 1976 : ns. 79 et 92 ; Bohemer 1965 : ns. 488, 500-501. 21  Figure nue à part la ceinture, avec des long cheveux représentés en deux groupes de trois boucles par côté, ce que les collègues allemands appellent le « sechslockiger Held » (voir Boehmer 1972-75 : 287-302; cfr. Salje 2013: 61-67). Cette figure a été identifiée, pour les époques plus récentes, avec le laḫmu, un esprit apotropaïque „poilu“ (Wiggermann 1981-1982: 90-105 et 1992: 64-165). Je préfère donc ici continuer à l’appeler pseudo Gilgamesh, et aussi à des époques plus récentes, pour souligner justement la continuité. 20 

Ce thème est donc de toute évidence une invention d’époque Akkad qui s’est transférée aux terres cuites un-deux siècles plus tard. 22 

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Laura Battini

Figure 8. Sceau akkadien (SC 1) représentant la porte habitée (© British Museum).

Figure 9. Sceau akkadien (SC 2) représentant la porte habitée (d’après Collon 1987 : n.105).

Figure 10. Sceau akkadien (SC 3) représentant la porte habitée (d’après Speelers 1917 : n.590).

six boucles de cheveux. Chacun d’eux tient à la main un étendard bouclé se terminant en petit cylindre.

identifié parfois avec un fils d’Ea (Francfort 1965 : 102f) gravit la montagne qui se trouve devant le temple d’Ea. Combat et victoire sur des éléments menaçants sont les thèmes implicites de cette scène. Le sceau avait probablement une fonction apotropaïque, signifiant la victoire de la lumière et de l’eau régénératrice sur les forces du mal.

Le SC 2 (Figure 9), en «  pierre verte  » et un peu plus haut que les autres (3,6 cm) est très connu et pourtant complexe  : Ea trône dans son temple, deux ruisseaux d’eau montent de son épaule et des poissons y nagent. À droite, un acolyte agenouillé et nu tient un étendard bouclé à terminaison cylindrique. Deux divinités, identifiées par des rayons sur leurs épaules comme des dieux de la lumière ou du soleil, se tournent pour saluer Ea qui levant la main droite répond au geste des deux dieux. L’un d’eux, qui peut être identifié avec Šamaš à cause de la «scie» dans sa main, se tient debout sur un lion ailé et pose son pied sur un petit dieu agenouillé vaincu, identifié parfois avec Ninurta (Keel 1984). Dans la même pose martiale, l’autre dieu de la lumière,

Le SC 3 (Figure 10), en pierre noire avec des petites taches blanches, représente de nouveau l’hommage de deux divinités à Ea. Ce dernier est assis dans son temple sur un tabouret quadrillé (en osier?), sous trois croissants (?). Le temple est entouré d’eau (une ligne ondulée qui couvre le toit et les murs latéraux du temple) et est gardé par un acolyte agenouillé et nu à part une 132

Reprise de motifs akkadiens en Assyrie : de la porte « habitée » à l’arbre de vie

Figure 11. Sceau akkadien (SC 4) représentant la porte habitée (d’après Porada 1948 : n.202).

Figure 12. Sceau akkadien (SC 5) représentant la porte habitée (d’après Amiet 1976 : n.92).

ceinture. L’acolyte tient dans la main un étendard qui se termine par une boucle et un cylindre. Devant le temple une divinité lève la main en signe de salutation/ hommage et derrière lui se présentent deux divinités, l’une portée à la main par l’autre, ce qui suggère de reconnaître dans celui qui est porté le dieux orant et dans celui qui porte une divinité lama.

corne. La main droite levée, Ea salue Šamaš et un autre dieu. Un croissant lunaire se trouve dans le temple. Eau, éléments astraux et arbre, le temple abrite tous les éléments indispensables à la fécondité. Les autres divinités Les divinités représentées dans les autres sceaux (Boehmer 1965 n.500, Collon 1982 n.357, Buchanan 1981 ns. 498 et 499, Legrain 1925 n. 156) sont difficilement identifiables, parfois à cause de l’état de conservation23, parfois à cause des dimensions réduites24, la figure dans la porte étant plus petite que cette dernière donc assez petite. Mais la raison principale de la difficulté à identifier la divinité dépend de l’absence d’éléments identifiants, comme un symbole, un animal, un domaine naturel spécifique... Reste encore à comprendre la nudité du dieu en SC 9, qui fait pendant avec la nudité des offrants et des acolytes. À part SC 10 et un orant en SC 6, tous les autres personnages représentés dans ces sceaux sont nus. Une autre différence de ces cinq sceaux par rapport aux sceaux déjà analysés est la scène représentée  : le dieu à la porte est ici associé à une scène d’offrande animale ou liquide. Et les orants ne sont plus divins mais humains.

Le SC 4 (Figure 11), en serpentine noire avec veine de calcite, présente le dieu Ea, qui porte un vase d’où coulent deux flots d’eau. Il est assis dans son temple, gardé par deux acolytes nus et ceinturés, le corps de profil, le visage frontal, les cheveux à six boucles (pseudo Gilgamesh). Chaque acolyte tient avec les deux mains un étendard bouclé et terminant en pointe de lance. Entre l’acolyte de gauche et Ea se trouve le dieu biface Isimu/Usmû qui d’un côté touche la main d’Ea et de l’autre introduit un orant. Ce dernier lève la main gauche à la hauteur du nez, tandis que la droite est à la taille. Ce n’est pas un simple geste de salutation comme dans les autres sceaux où apparaissent les dieux en face d’Ea, plutôt un geste rituel  : la palme de la main est devant sa bouche et son nez, la taille plus petite que les acolytes et le dieu Isimu/Usmû. Le SC 5 (Figure 12), en serpentine, montre une scène complexe  : le dieu Ea, reconnaissable par les flots sortant du vase qu’il tient dans la main gauche, est assis dans son temple, derrière lui un arbre. Le temple est gardé par un dieu à la longue jupe plissée et à la tiare à

SC 6 conserve la moitié supérieur de la divinité. SC 10 est très érodé, surtout la divinité. 24  C’est le cas de SC 7-9. 23 

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Laura Battini

Figure 13. Sceau akkadien (SC 6) représentant la porte habitée (d’après Boehmer 1965 : n.500).

Figure 14. Sceau akkadien (SC 7) représentant la porte habitée (d’après Collon 1987 : n.826).

Figure 15. Sceau akkadien (SC 8) représentant la porte habitée (d’après Buchanan 1981 : n.498).

Dans le SC 6 (Figure 13) une divinité debout dans la porte à double encadrement, partiellement conservée, accueille un petit orant, dont la taille est la moitié des autres personnages. Les acolytes nus, mais portant la ceinture, visage et corps de profile, tiennent un étendard bouclé et à terminaison cylindrique. Au vu des acolytes, la divinité dans le temple pourrait être Ea.

nus, l’un portant un vase à libations, l’autre un animal, s’approchent d’une déesse qui apparaît de profil dans le cadre double de la porte de son temple. Il n’y a aucun élément complémentaire dans le champs figuratif, l’attention reste ainsi concentrée sur la dynamique des offrandes. Par ailleurs, les deux personnages masculins sont représentés marchant, comme dans le SC 7. Cela crée un certain contraste avec la divinité qui elle, au contraire, reste dans une pose statique.

Les sceaux (SC 7-10) associent à la divinité dans la porte l’image d’offrandes. Dans le SC 7 (Figure 14), en chlorite, un orant nu s’approche d’une porte précédée d’un palmier qui pousse dans un vase dans lequel il va faire une libation. Derrière lui, un personnage masculin pousse un quadrupède (veau?) réticent à avancer. Ces offrandes sont faites pour la divinité qui apparaît à la porte et qui à cause de l’érosion n’est pas très lisible. Elle semble porter une robe qui s’évase vers les pieds, est vue frontalement et croise les bras à la hauteur du ventre.

L’encadrement double de la porte et les offrandes animales – ici vraisemblablement des oies, représentées l’une sur l’autre– se retrouvent dans le SC 10, en serpentine (Figure 16). Dans la porte apparaît une figure frontale, probablement nue et qui croise les bras à hauteur du ventre. L’état très érodé ne permet pas de lire la figure divine dont des traces apparaissent dans la porte  : on ignore ainsi sa position (frontale ou de profil) mais on devine qu’elle est debout. Au contraire du sceau précédant, pourtant, dans SC 10 l’orant est habillé et unique.

Le SC 8 (Figure 15), en stéatite foncée, reproduit une autre scène d’offrandes doubles, animalières et liquides  : de nouveaux deux personnages masculins 134

Reprise de motifs akkadiens en Assyrie : de la porte « habitée » à l’arbre de vie Époque Ur III et paléo-babylonienne En l’état actuel des connaissances, cinq sceaux représentant la porte habitée sont datés de l’époque Ur III-paléobabylonienne (Nippur 109.3, Keel-Leu 2004 n.91, Louvre A 960, Buchanan 1981 n.740, Porada 960 ; cf. Tableau 2). 20 % représentent la divinité assise (SC 12), 60 % debout (SC 11, 13 et 15), seule (SC 12, 13) ou avec orant (?) (SC 11) dans son temple. Et 20% pour la première fois (cf. Tableau 2) évoquent la présence divine par un symbole qui remplit la porte (SC 14). Une autre nouveauté est l’absence des acolytes, qui se poursuit aussi dans la deuxième moitié du IIe mill. BC avec la probable exception du SC 15. Dans ce dernier, la présence de deux déesses lama, bien que non exactement aux deux côtés de la porte mais plutôt en face d’elle, rappellent les deux acolytes. De nouveau comme à l’époque précédente, la porte habitée s’accompagne d’offrants (80%) et d’offrandes (40%) – liquides (SC 11, 20 %) ou animales (SC 13, 20 %) – et d’une scène de présentation (40 %: SC 12 et 14). La scène représentée par le SC 15 est en revanche plus complexe et pourrait être définie comme un hommage des divinités mineures à la divinité principale. On remarque que comme à l’époque akkadienne, la divinité qui reçoit une offrande, liquide ou animale, est toujours debout. En revanche, l’accueil d’un orant peut se faire en position debout (SC 11) ou assise (SC 12).

Figure 16. Sceau akkadien (SC 10) représentant la porte habitée (d’après Legrain 1925 : n.156).

Figure 17. Sceau akkadien (SC 9) représentant la porte habitée (d’après Buchanan 1981 : n.499).

Enfin, dans SC 9 (Figure 17), en serpentine verte foncée, on retrouve les offrandes animalières et liquides mais les personnages sont beaucoup plus nombreux, exactement quatre. Trois sont humains  : celui qui est le plus près de la porte rehausse une coupe ( ?) et celui qui le suit porte un quadrupède et le troisième lève la main droite en signe de salutation. La quatrième figure, qui se trouve donc la plus éloignée de la porte25, est un être fantastique, mi-serpent (dans la partie inférieure du corps) et mi-homme. Il semble porter la tiare à cornes, donc est de nature divine. Le dieu serpent à l’époque akkadienne est en général représenté avec une partie serpentine plus épaisse qu’ici : ici vraiment elle a une allure plus proche des serpents réels. Un autre fait remarquable est la prépondérante nudité des personnages : tous sont représentés nus et en marche, même la divinité qui se trouve dans la porte. A l’époque d’Akkad la nudité divine n’est pas exceptionnelle, mais ne concerne que les dieux26.

Figure 18. Sceau paléo-babylonien (SC 14) représentant la porte habitée (d’après Buchanan 1981 : n.740).

Le SC 14 associe à l’image de la porte habitée le thème du roi recevant un orant (Figure 18). Le sceau montre en effet une scène de présentation devant un roi assis à droite, derrière lequel se trouve une porte remplie d’un symbole à double tête de lions. Ce symbole divin, appartenant à Ishtar27, suggère une assimilation du roi à l’image de la déesse de la guerre et de la validation dynastique. Il aurait été intéressant de connaître le contexte ultime de ce sceau, mais on ignore sa provenance exacte.

En réalité le corps de ce dieu effleure la porte, mais sa tête et son corps sont dessinés dans la même direction que les autres personnages, alors il semble davantage le dernier personnage de cette procession bizarre plus qu’une figure qui garde la porte. 26  Voir par ex. : Legrain 1951 : pl. 17, n.244 ; Legrain dans Woolley 1934 ns.199 (=BM 116586) et 200. Par contre à l’époque paléo-babylonienne dans certains sceaux (voir par exemple Delaporte 1923 : n.A 354, 389, 390 ; Legrain 1951 : ns.479, 499, 500) apparaît une figure féminine nue et frontale, qui a été identifiée avec une statue divine ou une représentation symbolique (Wiggermann 1985-86 : 28). 25 

Il est pourtant associé –assez rarement– à des dieux (par ex., van der Osten 1934 : n.217 ; Buchanan 1981 : ns. 668, 669). 27 

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Laura Battini 12, il a quelque chose sur la tête mais pas clairement lisible. Une partie des sceaux (cf. Tableau 1) continue à utiliser la serpentine (25%  : SC 11), ou ce qui s’en rapproche (pierre verte : 50 %, SC 11 et 14). Une pierre plus claire (25  %  : SC 13) est encore l’exception qui annonce la variété des pierres de la deuxième moitié du IIe mill. BC. Et surtout du Ier mill. BC. SC 11 (Figure 19), en serpentine verte, montre un orant offrant une libation à deux personnages qui sont dans un double encadrement de porte. Ils peuvent être identifiés vraisemblablement avec une divinité qui lève un bras et une main en signe de salutation (à gauche) et un offrant, les deux mains unies, qui pourrait être le même que celui qui fait la libation dehors représenté dans deux phases successives. La coiffure fait penser à une déesse, mais le sceau étant très court (haut de 2,2 cm), la figure dans la porte est très petite et de lecture difficile.

Figure 19. Sceau ur III (SC 11) représentant la porte habitée (d’après Keel-Leu 2004 : n.91).

Dans le SC 12 (Figure 20), en pierre verte claire, une divinité assise à gauche, donc dans le sens opposé à Ea, un épi (?) dans la main gauche levée et le bras droit replié à la taille, reçoit un orant habillé, porté par un autre personnage. Aucun ne porte la tiare, mais on peut suggérer que le personnage dans la porte soit un dieu et celui qui porte l’orant aussi.

Figure 20. Sceau ur III (SC 12) représentant la porte habitée (d’après McCown et Haines 1967 : pl.109.3).

Le SC 13 (Figure 21), en marbre blanc, représente un orant nu qui offre un gros oiseau aquatique, vraisemblablement un pélican vu le type de son bec, et un autre palmipède d’un autre genre à une divinité qui par le fait d’avoir une partie de sa tête cachée par le linteau de la porte, a fait penser à une divinité de type égyptien (selon Delaporte 1923 : 198, pl. 98 fig. 3). Une autre identification est proposée dans le site online du Musée du Louvre  : la divinité serait Ištar, à cause du poteau ansé qui se trouve à côté de la porte, entre l’orant et cette dernière. Il s’agit certainement d’une déesse, à juger par sa poitrine et des colliers qu’elle porte. Elle lève les deux mains en signe d’accueil (?) et est en

Les trois autres sceaux sont en revanche de lecture plus difficile puisque la divinité qui est contenue dans la porte n’a pas d’éléments d’identification. Dans SC 12 elle tient dans la main un objet, peut-être un épi, mais ce seul élément n’autorise pas une identification. Encore plus difficile est le cas des sceaux SC 11 et 13 puisque la divinité n’a aucun détail identifiant. Et même dans SC 11 elle n’a même pas la tiare à cornes et c’est seulement la position (un orant devant un personnage qui lève la main) qui confirme son caractère divin. D’ailleurs, aussi la divinité du SC 13 n’a pas de tiare, mais sa tête est couverte par le linteau de la porte. Quant au dieu de SC

Figure 21. Sceau ur III (SC 13) représentant la porte habitée (d’après Delaporte 1923 : n.A 960).

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Reprise de motifs akkadiens en Assyrie : de la porte « habitée » à l’arbre de vie

Figure 22. Sceau paléo-babylonien (SC 15) représentant la porte habitée (d’après Porada 1948 : n.960).

position rehaussée à l’intérieur de la porte, manière qui sert peut-être à faire allusion aux marches qui précédaient l’entrée. Pierre Amiet (1961 : 98) avais mis en doute l’authenticité de ce sceau, principalement à cause de la manière de représenter les têtes des oiseaux et la tête de l’orant. Dans ce personnage en effet, Amiet y voyait une copie du roi-prêtre. Il est vrai que la tête de l’orant est assez grande, ronde et bien plus facile à lire que les autres sceaux paléo-babyloniens. Mais il peut s’agir d’une différence de style ou de la production d’un atelier non mésopotamien, le sceau ayant été trouvé dans les environs de Byblos. Mais le nombre des sceaux représentant physiquement la porte est si limitée qu’un faussaire aurait dû avoir une connaissance approfondie du répertoire glyptique pour pouvoir inventer un sceau pareil.

anthropomorphique debout (50  %  : SC 16) ou par ses symboles (50 % : SC 17). Dans les deux cas, un ou deux orant(s)28 s’approchent de la porte et restent devant ce qui peut être vraisemblablement identifié avec un autel. La scène est sobre : une scène de dévotion devant l’autel et la divinité à la porte de son temple. Le dieu ne peut être facilement identifié, à cause de la piètre qualité de conservation et des dimensions très petites de la porte et du personnage qui y est inclus (SC 16) et à cause de la difficulté à interpréter les symboles divins (SC 17)29. Entre l’autel et la porte se trouve l’étendard, ici réduit à un seul mais qui reprend un motif abandonné dans la première moitié du IIe mill. BC. L’image de la porte habitée de la seconde moitié du IIe mill. BC continue donc la manière paléo-babylonienne de représenter la scène (porte + orants + offrandes) et reprend de l’époque akkad l’étendard, en contribuant ainsi à le transmettre au Ier mill. BC.

Enfin, dans le SC 15 (Figure 22), une divinité féminine ailée, armée et debout dans la porte décorée de guilloches, reçoit l’hommage de deux déesses lama qui adorent trois scorpions à l’extérieur de la porte. Porada (1948 : 128) avait déjà suggéré que ces scorpions étaient le symbole de la divinité représentée dans la porte, sans suggérer son identification. Or, la nature militaire de la déesse et la présence d’ailes, ainsi que les trois scorpions (Battini 2006), font allusion à l’une des manifestations d’Ištar. Il est remarquable à quel point la représentation condensée rappelle dans ce sceau plusieurs éléments : les deux déesses rappellent les deux acolytes à la porte, mais leur position vis-à-vis des scorpions rappelle les orants qui s’approchent de la porte et en dernier lieu l’hommage divin à la déesse armée.

L’empreinte sur tablette SC 16 (Figure 23) montre deux orants ou le mouvement cynégétique d’un orant d’abord debout et puis agenouillé. Il(s) se trouve(nt) en face d’une porte à un seul encadrement ayant un linteau triple. Un autel se trouve entre la porte et le(s) orant(s). Dans la porte un personnage, le visage illisible, porte une robe longue qui s’ouvre en découvrant une jambe et lève une main. Cette robe ouverte et la position avancée de la jambe de la divinité, comme pour marcher, pourraient suggérer une divinité guerrière. En SC 17 (Figure 24), en calcédoine blanchâtre, un orant jette de l’encens (?) dans un autel en flammes. Derrière l’autel se trouvent un croissant et une porte remplie de la présence d’une tête de cheval sur podium et d’un oiseau perché sur un étendard. Une étoile est dans le champ.

IIe moitié du IIe millénaire BC La deuxième moitié du II mill. BC est la période qui témoigne le motif de la porte habitée de manière plus épisodique (cf. Tableaux 1 et 2). Je n’ai pu retrouver qu’un sceau-cylindre médio-assyrien (Moortgat 1942  : n.71) et un cassite (Porada 1948 : n.588). Le premier (SC 16) est une empreinte sur tablette retrouvée à Assur, le deuxième un sceau-cylindre en calcédoine blanche, couleur attestée sporadiquement au paléo-babylonien (cf. Tableau 1). La porte à encadrement unique (100 %) est habité par la présence divine en forme

Il peut aussi s’agir d’une scène qui montre un même orant en position cynégétique, en deux positions chronologiquement successives, d’abord debout et puis assis. Dans ce cas l’autel de TukultiNinurta I reprendrait d’Adad-Nirari I (1308 – 1275 BC) l’idée de la duplication d’une même figure pour en représenter le mouvement (cf. VA 8146, Vorderasiatisches Museum, autel de Tukulti-Ninurta I, 1244 – 1208 BC ). 29  En effet la tête de cheval n’est pas été souvent représentée dans la sfragistique. Le fait qu’ici elle le soit sur un podium, fait penser que la divinité tutélaire de ce temple avait des connexions avec les chevaux. Cf. Battini sous presse 1. 28 

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Laura Battini

Figure 23. Sceau médio-assyrien (SC 16) représentant la porte habitée (d’après Moortgat 1942 : n.71). Figure 24. Sceau cassite (SC 17) représentant la porte habitée (d’après Porada 1948 : n.588).

Pour la deuxième fois30 les montants de la porte dépassent le linteau, ce qui est attesté au Ier mill. BC. C’est peut-être cette innovation qui permettra à l’époque néo-assyrienne de représenter l’étendard non plus ajouté à côté de la porte mais devenu le montant de cette dernière.

l’occupant de la porte  : Marduk pour le SC 23 et Ištar pour le SC 19. Une nouveauté est le SC 22 : à l’intérieur de la porte ce n’est pas le dieu mais l’acolyte agenouillé et qui tient les deux montants de la porte. Ce n’est pas la seule innovation : d’autres changements montrent que si les lapicides ont repris le thème akkadien de la porte habitée par la présence de la divinité, ils l’ont adapté à leur sensibilité. Ainsi, sur le linteau de la porte il y a le soleil ailé (SC 22) ou des symboles célestes (étoile et croissant lunaire, SC 18) ou une série de points (SC 21), peut-être allusion aux étoiles de la sphère céleste. Les étendards aussi ont une forme nouvelle  : pointe de lance en bas et terminaison sphérique en haut (SC 18-20) ou deux ronds en bas et toujours terminaison sphérique en haut (SC 23). Ils sont présents dans 2/3 des sceaux (66,7%), preuve qu’ils restent un élément important de la porte. Les acolytes aussi ne sont pas toujours présents, même si un peu plus que les étendards (83,3 %). Ils sont de préférence en couple (SC 18-21), parfois isolés (SC 22). Ils sont en partie la reprise de personnages akkadiens mais réinterprétés dans la nouvelle sensibilité assyrienne (pseudo Gilgamesh, taureau à tête androcéphale) et en partie des nouvelles figures (créatures fantastiques crées d’animaux différents et de parties humaines). On remarque aussi dans 2/3 des sceaux la présence d’inscriptions, qui sont absentes dans les autres époques au moins quand la porte habitée est représentée physiquement (cf. Tableau 3). Il s’agit d’inscriptions de propriété, parfois longues (SC 19), parfois très courtes (SC 20).

Ier millénaire BC L’époque néo-assyrienne voit un certain floruit de la porte habitée (cf. Tableaux 2 et 7). Six sceaux la représentent (26,1% ; Figure 25), proportion qui vient juste après l’époque akkadienne (43,5%). Généralités Ce renouveau s’accompagne de la reprise des certains éléments des époques précédentes, mais aussi d’une série de changements qui sont spécifiques à la société assyrienne. Comme depuis l’époque paléobabylonienne, le thème de la porte habitée de l’époque néo-assyrienne ne se présente jamais seul, mais se conjugue toujours avec un orant qui salue la porte. Et comme depuis la seconde moitié du IIe mill. BC., les étendards sont devenus les montants de la porte. Enfin, comme à l’époque akkadienne, on retrouve comme acolytes, les pseudo-Gilgamesh et les taureaux androcéphales. La divinité est toujours debout (SC 1921, 50 %) ou rarement représentée par ses symboles (SC 18 et 23, 33,3 %) et une fois suggérée par la porte (SC 22, 16,7 %). Malgré la présence de symboles, il n’est pas facile de proposer une identification de la divinité à la porte de son temple. En effet, soit la porte contient les symboles appartenant à plusieurs divinités (comme SC 18, avec la bêche de Marduk et le stylet de Nabu), soit le dieu est debout sur un animal qui pourrait appartenir à des divinités différentes (le taureau de SC 20 et 21). Et pourtant, pour deux sceaux on peut identifier

Une autre nouveauté est la taille des sceaux (cf. Tableau 1) : ces derniers deviennent très hauts (entre 3,2 et 4,2 cm) et le diamètre reste assez petit (entre 1 et 1,7 cm), ce qui donne un rapport élevé (2,2-3,3) entre hauteur et diamètre  : leur maniabilité reste problématique. Il n’est pas exclu que leur valeur apotropaïque était plus importante que leur utilisation pratique. Cela semble prouvé par les pierres dont ils sont faits. Les pierres

La première attestation de ce motif se trouve à l’époque akkadienne (ici le SC 30), dans un sceau où si la porte entière n’est pas représentée, pourtant les deux montants de la porte qui sont déjà les étendards eux-mêmes, et la ligne qui les unit (le sol de la porte) donne l’idée d’un espace clos bien que sans toit. 30 

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Reprise de motifs akkadiens en Assyrie : de la porte « habitée » à l’arbre de vie

Figure 25. Sceaux néo-assyriens représentant la porte habitée (composition © Laura Battini).

utilisées (cf. Tableau 1) contribuent au renouveau  : on utilise celles qui sont préférées à l’époque néoassyrienne, des pierres dures, colorées, difficiles à travailler, comme la cornaline rouge, l’opale bleu clair, et la calcédoine. On remarque, donc, une variété de couleurs, du bleu ciel, au blanc au rouge au vert et gris qui avait sans doute valeur apotropaïque. D’ailleurs, plusieurs sceaux étaient multicolorés. Enfin, même les inscriptions prouvent plutôt une fonction apotropaïque  : l’inscription est écrite en positif sur le sceau, donc elle n’était pas lisible une fois le sceau déroulé sur l’argile (SC 20-21).

Analyse des sceaux Le sceau SC 18 (Figure 26) représente deux acolytes à six boucles, habillés d’une jupe courte, le visage frontal, les corps de profil, tenant les étendards à terminaison sphérique qui encadrent la porte. Dans la porte, un personnage dans l’attitude de l’orant (cf. Keel-Leu 2004 : 210) est sur la tête d’un dragon couché sur une plateforme qui porte sur son dos la bêche de Marduk et le stylet de Nabu. La porte est protégée par un croissant lunaire et une étoile. D’autres symboles célestes – une étoile sur chaque acolyte et les Pléiades entre les acolytes montrent l’importance de la référence astronomique et céleste et à travers elles la nécessité de 139

Laura Battini Tableau 3 : Présence d’inscription dans les sceaux représentant physiquement la porte (SC 19-22) ou la suggérant (SC 36, 41, 43-45, 48, 63, 67) Sceau

Date BC

Écriture

SC 20

715-705 BC

En positif sur le sceau Sceau d’Ahu-lamur

SC 22

VIII-VIIe s BC

SC 19

SC 21 SC 36

809 BC

797 BC

850-825 BC

SC 41

NA

SC 44

700-630 BC

SC 43 SC 45

VIIe s. BC NA

SC 48

800-750 B C

SC 63

PB ?

SC 67

Akkad

Inscription

En négatif sur le « à Ishtar-duri, officier eunuque de Nergalaya, le turtanu, ses contéres sceau (??) : cadeaux de Birtaya, l’officier sha reshi d’Adad-nirari, roi de la terre d’Assur » En positif sur le sceau Inscription erasée

Inscription cryptographique?

En positif sur le sceau «  Sceau de Mushezib-Ninurta, gouverneur, fils de Ninurta-eresh, lui aussi gouverneur, fils de Samanuha-shar-ilani, lui aussi gouverneur » En positif sur le sceau « Sceau de Nabu-shar-usur, fils du prêtre d’Adad »

En araméen : « (sceau appartenant à Mme) Iplthdn » En araméen lmr brk : « appartenant à Mar-Barak »

INSCRIPTION EN LANGUE PHÉNICIENNE ET ÉCRITURE ARAÉMENNE : Yeraphel, fils de Haduʻadar

En positif sur le sceau «  Sceau de Bel-mušallim. Celui qui retire ce sceau, puisse Šamaš le prendre ! » Lu-Enki….

En négatif sur le «lù-lu-gal» sceau

TOTAL : 1 Akkad, 1 PB, 10 NA.dont 5 en positif suur le sceau.

Figure 26. Sceau néo-assyrien (SC 18) représentant la porte habitée (d’après Keel-Leu 2004 : n.230).

Figure 27. Sceau néo-assyrien (SC 23) représentant la porte habitée (d’après Collon 2001 : n.257).

protection. En effet, ce sceau est le plus haut de tous les sceaux ici analysés (4,2 cm de hauteur).

ajoutée la figure d’un dieu imberbe sur un chien (?) ou un dragon et de taille plus modeste que les deux orants, probablement en raison de la place disponible. Entre ce dieu et l’orant de droite sont représentées une étoile et les Pléiades. Cette multiplication de symboles et l’ajout d’autres symboles dans une deuxième période, montrent bien la recherche d’une protection magique qui en a déterminé sa réutilisation. Ce sceau est par ailleurs assez haut (3,6cm) et un peu difficile à dérouler.

Dans le SC 23 (Figure 27), la porte au centre du sceau est marquée par les étendards à terminaison sphérique qui sont ici devenus ses montants. En dessous de la sphère, d’une part et de l’autre pend un fil auquel sont attachées trois petites sphères. Dans la porte, trône le symbole de Marduk, porté par le dragon mušhuššu. Derrière lui, à une époque plus récente ont été ajoutés un croissant et le stylet de Nabu sur une petite plateforme double. En dehors du temple, à côté de chaque étendard, se trouvent respectivement un poisson (à gauche) et un losange (à droite) et un orant barbu, les deux mains élevées vers le symbole. Derrière l’orant de droite, a été

Le sceau SC 20 (Figure 28) utilise comme acolytes les mêmes pseudo-Gilgamesh que le SC 18, mais ici la scène est encore plus compliquée puisque les acolytes sont sur les lamassu qui flanquent la porte. Cette association rappelle le palais de Sargon II et permet donc de dater 140

Reprise de motifs akkadiens en Assyrie : de la porte « habitée » à l’arbre de vie

Figure 28. Sceau néo-assyrien (SC 20) représentant la porte habitée (d’après Collon 2001 : n.277).

Figure 29. Sceau néo-assyrien (SC 19) représentant la porte habitée (d’après Delaporte 1923 : n.A678).

le sceau au règne de ce roi (Battini 2019). Dans le temple un dieu barbu (Adad ?) sur un taureau reçoit un orant qui lève la main droite pour saluer. Le dieu répond avec sa main droite levée. Entre les acolytes se trouve une inscription, écrite en positif sur le sceau, au-dessus d’une tête de bouc tournée vers la gauche. L’inscription en positif, la couleur mauve de la calcédoine utilisée pour ce sceau et l’association du pseudo Gilgamesh avec le lamassu, sont tous des indices d’une fonction apotropaïque de ce sceau. Dans le SC 19 (Figure 29) les acolytes sont les anciens taureaux androcéphales, mais ils ne sont pas représentés comme à l’époque d’Akkad, étant plus musclés et portant une sorte de chapeau pointu surmonté par une étoile, comme dans le SC 18. La différence majeure avec l’époque d’Akkad concerne l’utilisation des taureaux androcéphales pour un sceau qui ne semble avoir rien à voir avec le dieu Šamaš  : le dieu représenté dans le temple est plutôt une figure guerrière. La scène est complétée par une figure d’atlante (?) qui soutient un cercle de globes d’où émerge un buste de divinité tenant un sceptre. La couleur rouge de la cornaline, les étoiles sur la tête des taureaux androcéphales sont des indices pour une fonction apotropaïque. Cela n’exclut pas une utilisation plus pratique, puisque au moins ici l’inscription n’est lisible qu’une fois déroulé le sceau.

Figure 30. Sceau néo-assyrien (SC 21) représentant la porte habitée (d’après Collon 2001 : n.278).

Le SC 21 (Figure 30) représente toujours une scène d’hommage d’un orant en face de la divinité, les deux étant dans le temple. Ce dernier est gardé par deux acolytes, sans étendards, des créatures fantastiques, les hommes-scorpions, au torse humain, aux serres d’oiseau et à la queue de scorpion, chacun surmonté d’un symbole céleste (une étoile, et un croissant). La porte est arrondie et ornée d’une série de points qui suggèrent le ciel étoilé. De nouveau l’inscription du sceau est en positif sur le sceau, donc illisible une fois qu’il était déroulé. Enfin, le SC 22 (Figure 31) présente une scène complexe : un acolyte, les cheveux mi-longs, une courte 141

Laura Battini Quel est la signification de la porte? Lorsque la divinité est debout ou remplacée par les symboles, et surtout quand le dieu se tient droit sur les marches d’entrée du temple (SC 1 et 13), il est plus facile d’identifier cette structure rectangulaire avec une porte, et très vraisemblablement la porte principale du temple (cf. Battini 2017). Mais quand le dieu est assis ou bien quand un orant est inséré dans la structure, la porte semble davantage faire allusion à l’espace intérieur du temple, qui parfois semble avoir été partagé en plusieurs pièces (SC 22). Et pourtant, la montagne escaladée devant Ea assis dans la structure rectangulaire (SC 2) évoque une suite de marches et de nouveau suggère une porte d’entrée. Probablement on explique cette structure rectangulaire de manière très rapide comme une metonime pour le temple du dieu. Non que cela soit faux, mais certes réducteur. Ce que cette structure évoque est véritablement l’entrée du temple, le point le plus dangereux, où la divinité comparaît au maximum de sa puissance (Battini 2017). La position debout ou assise de la divinité pourrait évoquer un majeur ou mineur dynamisme  : la divinité debout est celle qui est plus puissante, prête à attaquer les forces du mal. La divinité assise est peut-être la divinité qui les a déjà vaincues. Alors, plus que son temple, la représentation met l’accent sur le caractère apotropaïque de la porte et à travers elle de la divinité.

Figure 31. Sceau néo-assyrien (SC 22) représentant la porte habitée (d’après Collon 2001 : n.206).

barbe (?) et une longue jupe ceinturée, est agenouillé à l’intérieur de la porte et en tient les montants. La nouveauté ici est donc son insertion dans la porte, et la présence d’un disque ailé sur le linteau. Deux orants, transformés ensuite en un orant et un dieu par modification successive, se trouvent en face de la porte. Plusieurs emblèmes et symboles enrichissent la scène même si leur signification échappe en grande partie. Le sceau est l’un des plus haut (3,9 cm : voir Tableau 6) et multicolore (marron, gris, noir).

La divinité

Nature des elements représentés

Dans la glyptique, la divinité est le plus souvent (78,3 %, 18 cas sur 23) représentée en forme anthropomorphe. Dans quatre sceaux (17,4  %), en revanche, elle est remplacée par ses symboles et dans un (4,3 %) par son acolyte. Il s’agit six fois d’Ea (SC 1-6), deux fois d’Ištar (SC 14 et 15), une fois de Marduk (SC 23). En revanche, huit fois le dieu est difficilement identifiable (SC 7, 9, 10, 12, 16, 19-21, 2232), et trois fois une déesse est également d’identification difficile (SC 8, 11, 13). De même, les symboles restent de compréhension délicate soit parce que peu connus (SC 17), soit parce que pouvant être attribués à plusieurs divinités (SC 19- 21) soit parce que deux symboles divins sont associés (SC 18).

Les sceaux reproduisent le motif de la porte habitée, déjà étudié pour les terres cuites, mais de manière plus complexe. En effet, au contraire de la coroplastie, où seule la divinité, les acolytes et les étendards sont représentés, dans les sceaux, la divinité à la porte de son temple est insérée dans une scène qui est d’offrandes, de présentation ou d’hommage. Un seul sceau (SC 18) sur vingt-trois (donc 4,3%) ne reproduit que la porte, les acolytes et les étendards. La porte La porte est présente dans tous les vingt-trois sceaux : conçue à l’époque d’Akkad comme un rectangle31 massif, à simple ou double encadrement, elle devient dès la deuxième moitié du IIe mill. BC plus légère, avec des étendards qui finissent par devenir clairement les montants de la porte. Le linteau plat du IIIe et début du IIe mill. BC qui arrivait à la même hauteur des montants de la porte, se trouve en revanche plus bas que ces derniers à l’époque néo-assyrienne, ce qui contribue à donner une impression de légerté. Enfin, c’est à cette époque que la porte s’enrichit de symboles astraux (SC 18, 21, 22).

La divinité à la porte n’est pas spécifique, c’est une manifestation qui peut s’attribuer aux dieux comme aux déesses, bien que la proportion de divinités masculines est plus importante. Le choix des divinités dépend aussi de l’époque : Ea est attesté au IIIe mill. BC, les dieux sur animal davantage au Ier mill. BC. N’étant pas un carctère propre à une divinité, c’est une forme symbolique de représentation des différents dieux au maximum de leur force (Battini 2017).

Deux fois (SC 4 et 5) la porte est plutôt carrée  : cela est dû à la nécessité de représenter la divinité assise.

Pour le sceau 22 on ne sait pas si la divinité était masculine ou féminine.

31 

32 

142

Reprise de motifs akkadiens en Assyrie : de la porte « habitée » à l’arbre de vie pourquoi à l’époque néo-assyrienne, les acolytes ne tiennent pas, mais ne font qu’effleurer l’étendard.

Les acolytes Les acolytes sont très présents dans les sceaux akkadiens et deviennent encore plus nombreux à l’époque néoassyrienne. En effet, si les sceaux akkadiens d’Ea ont toujours un ou deux acolytes, ces derniers tendent à disparaître dans les sceaux akkadiens de divinités mal identifiables. Et pour tout le IIe mill. BC, on ne retrouve plus d’acolytes. La reprise des acolytes en époque néo-assyrienne est clairement une allusion savante à l’iconografie des prédécesseurs akkadiens. Et même un dépassement, puisque desormais ils deviennent une constante33.

Plusieurs types d’étendards sont représentés, en partie chronologiquement différenciés mais pas seulement. Par ex. à l’époque akkadienne, dans les sceaux du dieu Ea les étendards sont le plus souvent bouclés et à terminaison cylindrique (SC 1-3 et 6), type attesté aussi dans la coroplastie mais beaucoup plus rarement, ou parfois bouclés et à terminaison à lance (SC 4), ou simples (SC 5). Cela signifie aussi que le choix du type d’étendard ne dépend pas de la divinité représentée. À l’époque cassite il est attesté un étendard à trois feuilles ou fleur (?) et à l’époque néo-assyrienne un étendard avec terminaison sphérique (SC 18-20, 23).

Présents dans 12 sceaux sur 23 (52,2 %), ils peuvent être deux (dans huit sceaux sur 23, donc 34,8 %) ou un (dans quatre sceaux, donc 17,4  %)34, le choix ne dépendant pas seulement de la construction de la scène, mais aussi de la volonté de créer une image symétrique, particulièrement appréciée par notre cerveau (Barry 1997 : 17). L’absence des acolytes (47,8 %), enfin, réduit l’importance de la porte. Car, en effet, les sceaux de la porte habitée sans acolytes présentent d’autres sujets, comme un orant, une libation, une offrande… Et pourtant la présence des acolytes laisse deviner plus facilement l’identité de la divinité, au contraire des étendards  : pseudo-Gilgamesh pour Ea, taureaux androcéphales pour Šamaš, déesses lama pour Ishtar… Alors, en étudiant de manière plus attentive les acolytes néo-assyriens on arrivera à identifier sans doute les divinités représentées dans la porte.

Quelle est la signification de l’étendard  ? Dissocié physiquement de la porte à l’époque akkadienne, il en devient ensuite partie intégrante à l’époque néoassyrienne. On pourrait le définir comme un poteau de porte, mais cette fonction est réelle à partir de l’époque cassite. Avant, même si associé à la porte, n’y étant pas structurellement lié, il a une fonction plus subtile, constituant une limite de l’espace de rayonnement divin. Autres éléments accompagnant la porte D’autres éléments sont associés à la figure de la porte habitée. Ils sont plus nombreux et variés à l’époque néo-assyrienne, mais une partie est présente depuis l’époque akkadienne. Le plus fréquent est l’orant. Sur 23 sceaux, 17 (73,9  %) présentent un orant humain et quatre (17,4 %) un ou deux dieux qui rendent hommage au dieu dans sa porte. C’est une grande différence par rapport à la coroplastie, où la scène se limite à la porte, aux acolytes et aux étendards. Quand la lecture est possible, il semble que l’orant soit le plus souvent masculin, même si dans certains cas la lecture peut suggérer un orant féminin (SC 11). On appelle en général « scène d’introduction » la présence d’un orant devant la divinité amenée par une divinité lama. Or, les sceaux de la porte habitée montrent une discrète variété : l’orant peut être seul (SC 6, 18-22) ou introduit par le dieu (SC 4, 12, 14, 23 ?)35, ou enfin accompagné par d’autres personnages (SC 8, 9, peut-être 11 et 16). Ses actions peuvent être de deux types  : il fait une offrande –animale ou liquide ou les deux à la fois ou liée au feu – ou il se limite à lever la main. Ce geste, attesté à l’époque akkadienne et néo-assyrienne, n’est pourtant pas toujours le même : à l’époque akkadienne, même s’il est interprété souvent comme une salutation, il s’agit plutôt d’un geste rituel (palme tournée vers le visage, à la hauteur de la bouche et du nez  : SC 4, 6).

Quelle est la fonction des acolytes ? La position à côté de la porte et le lien avec la divinité apparaissante à la porte suggèrent une fonction apotropaïque, semblable à celles des statues qui flanquaient l’accès aux temples (van Buren 1947  : 312-332  ; Braun Holzinger 1999  : 149-172 ; Battini 2009 : 189-209). Par ailleurs, depuis le milieu du XXe s. (van Buren 1947, Frankfort 1955, pl.38), on avait l’habitude de le définir comme ‘gardiens de la porte’. Les étendards L’étendard est aussi attesté que les acolytes (52,2  %), puisqu’il est tenu par ces créatures surhumaines, au moins à l’époque akkadienne. À cette époque, en effet, les étendards sont ajoutés à une structure d’entrée déjà constituée de ses montants, donc ils sont libres et s’il n’étaient pas tenus en main ils tomberaient. Mais à partir de l’époque cassite, ils sont intégrés à la porte, donc le rapport entre acolyte et étendard est rompu. Ainsi le SC 17 n’a pas d’acolyte, mais il a les étendards. De même, le SC 23 n’a pas les acolytes et au contraire le SC 21 a les acolytes mais pas les étendards. Cela explique

C’est cette scène qui correspond le mieux à ce qu’on appelle ‘scène d’introduction’. Sur le caractère impropre de cette définition, voir Battini 2006 (cfr. note 9). 35 

Le SC 22 est l’un des très rares sceaux néo-assyriens sans acolytes. 34  Le reste (11 sceaux sur 23, donc, 47,8 %) n’a pas d’acolytes. 33 

143

Laura Battini À l’époque néo-assyrienne, le geste se rapproche plus d’une salutation, la main est plus basse, et n’est pas proche du nez (SC 18-23).

par les étendards. Donc, à la différence de la coroplastie où est témoignée seulement la porte vide et la porte avec deux étendards, la glyptique augmente de 2/3 les variantes de la porte en créant « la porte suggérée » (Tableau 4). Je vais explorer ici une cinquantaine de sceaux qui traitent de la porte vide et et de la porte absente mais suggérée de six manières différentes (Tableau 5).

À l’époque akkadienne, les dieux qui s’avancent vers la divinité en trône dans sa porte sont présentés comme des orants divins (SC 1, 3 et 5), une seule fois ils sont plus actifs (SC 2). Mais à la différence des humains, ils ne font pas le geste rituel, ils se limitent à tenir les bras repliés à la taille, les mains jointes (SC 1 et 5) ou ont un bras baissé et un autre porté par une autre divinité (SC 3).

Absence apparente de la divinité Comme dans les terres cuites, on retrouve dans la glyptique la porte «  vide  », c’est-à-dire en apparence sans présence d’une divinité ou de son symbole (Tableau 5  ; Figure 32). On pourrait penser qu’elle était prévue pour être vide, mais dans le contexte de la société mésopotamienne cette possibilité me semble à exclure : porter un sceau qui proclamait l’absence divine devait être angoissant.

Les motifs célestes sont fréquents à toute époque, qu’il s’agisse du croissant lunaire (SC 2, 3, 5, 14, 18, 21, 22, 23), des étoiles (SC 4, 17, 18, 19, 21, 23), des Pléiades (SC 18, 23) ou du soleil ailé (SC 22). On remarque pourtant une préférence à l’époque néo-assyrienne pour la multiplication des symboles célestes ainsi que l’introduction de motifs nouveaux (Pléïades, soleil ailé). D’autres sujets ne sont attestés qu’une ou deux fois  : l’arbre (SC 5, 7), l’autel (SC 16 et 17), le vaincu (S 2), la montagne à étages sur laquelle s’élève un petit temple (?) (SC 2), la grenouille (?) (SC 14), l’atlante soutenant un globe (?) (SC 19), une tête de cervidé (SC 20) et une oie (SC 22). À part l’arbre, tous ces motifs sont absents dans les terres cuites de la porte habitée. Alors, comprendre tous ces motifs, probablement symboliques, est une tâche ardue qui dépasse le cadre de cet article.

Dans le sceau akkadien SC 24 (Buchanan 1981 : n. 450), la porte à double encadrement est gardée par deux acolytes agenouillés tenant un étendard ansé avec terminaison cylindrique. Dans le sceau akkadien SC 25 (Frankfort 1955  : n.925) deux acolytes tiennent les montants de la porte qui semble à double vantaux. Chaque vantail est de la même largeur et est représenté avec des lignes différentes : ondulées à gauche, droites et croisées à droite. Entre les deux acolytes s’érige un palmier. Il est difficile aujourd’hui de comprendre l’identité de la divinité suggérée dans ces deux sceauxcylindres, mais je pense que le problème ne se posait pas aux hommes de Mésopotamie. Les acolytes nus, barbus et agenouillés du SC 24 ne sont en effet utilisés que pour Ea. Les acolytes avec tiare à cornes et jupes du SC 25 en revanche sont ici attestés pour la première fois à part peu-être SC 5. Alors dans ce sceau sans présence

Autres cas Comme dans la coroplastie (Battini 2017), aussi dans la glyptique le thème de la porte habitée ne se conclut pas avec la représentation d’une structure rectangulaire. On connaît la porte vide mais gardée par des acolytes qui tiennent l’étendard, et la porte vide mais flanquée

Tableau 4 : Provenance, dimensions et datation des sceaux de la porte suggérée Sceau

Datation

Provenance Dimensions

Matériau

SC 25

Akkad

Ishali

calcaire

SC 24 SC 26 SC 27 SC 28 SC 29 SC 30 SC 31 SC 32 SC 33 SC 34 SC 35

Akkad Akkad Akkad Akkad Akkad Akkad Akkad Akkad Akkad Akkad

néo-assyrien

inconnu

3,2 x 1,` ! cm

inconnu

3,2 x 2,1 cm

inconnu inconnu inconnu inconnu inconnu

Khafadjeh Nippur

Tell Asmar Membij

coquille

4,4 x 2,6 cm

serpentine

3 x 1,9 cm

3,2 x 2,15 cm 2,1 x 1,1 cm 3,4 x 2,1 cm

Serpentine verte

Serpentine noire Serpentine noire Serpentine verte

1,7 x 0,9 cm

Jaspe vert

3,3 x 2,2 cm

Pierre ‘rougeâtre’

3,7 x 2,5 cm

Calcaire rose

2,5 x 1,4 cm

Pierre noire

2 x 1 cm

Calcédoine grise

144

Reprise de motifs akkadiens en Assyrie : de la porte « habitée » à l’arbre de vie

Sceau

Datation

Provenance Dimensions

Matériau

SC 37

néo-assyrien

inconnu

2,55 x 1,35 cm

Calcédoine bleue

inconnu

2,6 x 1,2 cm

SC 36 SC 38 SC 39 SC 40 SC 41 SC 42 SC 43 SC 44 SC 45 SC 46 SC 47 SC 48 SC 49 SC 50 SC 51 SC 52 SC 53 SC 54 SC 55 SC 56 SC 57 SC 58 SC 59 SC 60 SC 61 SC 62 SC 63 SC 64 SC 65 SC 66 SC 67 SC 68 SC 69 SC 70

néo-assyrien néo-assyrien néo-assyrien néo-assyrien néo-assyrien néo-assyrien néo-assyrien néo-assyrien néo-assyrien néo-assyrien néo-assyrien néo-assyrien Akkad Akkad Akkad Akkad Akkad Akkad Akkad Ur III

Akkad Akkad

inconnu Nimrud

inconnu inconnu inconnu inconnu inconnu inconnu inconnu inconnu inconnu inconnu inconnu

Khafadje

Tell Asmar inconnu

inconnu inconnu

Paléo-babylonien inconnu Ur III

Tello

néo-assyrien

inconnu

Ur III

néo-assyrien néo-assyrien Akkad Akkad

néo-assyrien néo-assyrien

SC 73

néo-assyrien

SC 75

inconnu

Paléo-babylonien Ishali

néo-assyrien

SC 74

inconnu

Paléo-babylonien inconnu

SC 71 SC 72

Sherif Khan 4,9 x 1,7 cm ratio 2,9

néo-assyrien néo-assyrien néo-assyrien

inconnu inconnu inconnu inconnu inconnu inconnu

3,3 x 1,5 cm

2,6 x 1,25 cm

3,65 x 1,5 cm ratio 2,3 3,05 x 1,55 cm 2,1 x 1,1 cm 2,4 x 1,2 cm

3,9 x 1,8 cm ratio 2,2 3 x 1,5 cm

3,7 x 1,7 cm ratio 2,2

4,2 x 1,65 cm ratio 2,5 3,6 x 2,6 cm

4 x 2,6 cm ratio 1,5 ?

Cornaline orange-rose Cornaline rouge avec veines roses et noires Cornaline rayée rose-orange

calcédoine rayée bleue et brune calcédoine grise- brune calcédoine rviolette

cornaline rayée rouge et orange cornaline orange -marron

cornaline orange avec une veine blanche. Quarz blanc

Cornaline rouge

Calcédoine grise-brune Marbre vert clair serpentine ?

3,7 x 2,6 cm (ratio normale) serpentine 3,4 x 2,3 cm

serpentine

3,2 cm (h)

Pierre ‘grise’

2,5 x 1,4 cm

Pierre ‘noire’

3 x 1,6 cm

Calcaire vert-gris

2,6 x 1,4 cm

hématite

2,1 x 1,4 cm

hématite

3,7 x 2,4 cm (ratio normale) serpentine 2,3 x 1,3 cm

Serpentine noire

2,7 x 1,4 cm

calcaire

2,15 x 1,3 cm 2,3 x 1,2 cm

4,1 x 1,8 cm ratio 2,3 3,8 x 1,4 cm ratio 2,7 1,4 x 0,8 cm 2,3 x 1,5 cm

hématite

calcaire/serpentine calcédoine

Pierre volcanique Cornaline

Lapis lazuli

3,3 x 2,1 cm

3,15 x 1,55 cm

N i m r u d / 3,6 x 1,6 cm Ninive

Serpentine noire

Calcédoine blanche-grise

Cornaline orange avec des inclusions noires

Ninive

2,85 x 1,7 cm

agate

inconnu

3,15 x 1,3 cm

Jaspe arouge-jaune avec inclusions noires

inconnu inconnu inconnu

3,95 x 1,65cm ratio 2,4 2,85 x 1,6 cm 2,6 x 1,3 cm

13 provenances connues sur 52 sceaux, donc 1/4 (25 %).

Calcédoine bleue pâle

Calcédoine grise-brune Calcédoine grise-bleue

22 sceaux d’époque Akkad, 6 sceaux d’époque Ur III/paléo-babylonien, 24 sceaux d’époque NA.

145

Laura Battini Tableau 5. Position de la divinité et scènes représentées dans les sceaux de la porte suggérée SC

Offrandes

Orant

Absent en apparence

–

–

SC 25

Absent en apparence

–

–

SC 26

(d)

–

–

SC 27

(d)

–

Un dieu

SC 28

(d)

–

oui

SC 29

(g)

oui

oui

SC 30

(d)

–

–

SC 31

(g)

–

–

SC 32

(d)

oui

oui

SC 33

(d)

–

–

SC 34

(g)

–

–

–

–

SC 24

Divinité assise (g)=gauche ; (d)=droite

SC 35

Debout

(g)

SC 36

Au centre

–

–

SC 37

Au centre

–

–

SC 38

Au centre

–

–

SC 39

Au centre

–

–

SC 40

Au centre

–

–

SC 41

Au centre

–

–

SC 42

Au centre

–

OUI

SC 43

Au centre

OUI

OUI

SC 44

Au centre

SC 45

Au centre

–

oui

SC 46

Au centre

–

oui

SC 47

Au centre

SC 48

75 % à droite, 25 % à gauche 50 % avec orant, mais seul 25 % avec offrandes

7,1 % assis à gauche ; 7,1 % debout à gauche 85,8 % au centre 42,9 % avec orant mais 14,2 % seulement avec offrandes et 14,2 % avec chasse symbolique

Orant + chasse symbolique(d)

–

oui

1 debout regardant vers la gauche 44,4 % assis à droite, 33,3 % assis à gauche et 22,2 debout

(d)

–

Oui + Usmu

SC 50

(d)

–

Dieux, dieu-oiseau

SC 51

(d)

oui

oui

SC 52

(g)

–

Dieux, dieu-oiseau

SC 53

(d)

–

oui

SC 54

(g)

–

oui

–

Dieux, dieu-oiseau

–

oui

SC 56

100%= rien

Chasse symbolique + orant + dieu

SC 49

SC 55

TOTAL PAR TYPES

au centre regardant à gauche (g)

SC 57

(d)

oui

oui

SC 58

(d)

–

–

146

88,9 % ont au moin un orant.

Reprise de motifs akkadiens en Assyrie : de la porte « habitée » à l’arbre de vie

SC

SC 59

Divinité assise (g)=gauche ; (d)=droite

Debout

(d)

SC 60

Absence apparente

SC 61

Frontale

Offrandes

Orant

–

Dieux, dieu-oiseau

Banquet avec serviteur –

roi

SC 62

(d)

–

oui

SC 63

(d)

–

oui

–

oui

–

oui

–

oui

SC 64 SC 65

(d) Apparemment absente

SC 66

(d)

SC 67

(d)

oui

oui

SC 68

(d)

–

oui

SC 69

Au centre

–

oui

SC 70

Au centre

–

dieux

SC 71

Au centre

–

oui

SC 72

Au centre

–

oui

SC 73

Au centre

–

oui

SC 74

Au centre

–

dieu

SC 75

Au centre

–

oui

36,5 %= divinité au centre ; 28,8= divinité assise à droite ; 11,5 % = divinité assise à gauche 9,6%= debout regardant à gauche  ; 1,9= debout regardant à droite

Figure 32. Porte apparemment vide (SC 24 et 25 : composition © Laura Battini).

147

TOTAL PAR TYPES

37,5%= divinité assise à droite 25 % = debout regardant à gauche 25 % apparemment absente, 12,5 % frontale 75 % avec orants. 12,5 % avec banquet 12,5 % avec dieu-oiseau 22,2%= assise à droite 77,8 %= au centre 11,1%=offrande 100%=orant

Laura Battini évidente de la divinité, le palmier pouvait suggérer un domaine divin spécifique. On remarque enfin que, au contraire de la coroplastie, dans la glyptique lorsque la divinité est absente physiquement les acolytes regardent vers la porte. Ici c’est donc cette dernière qui est l’élément le plus important.

scène et la présence d’acolytes et d’étendards. C’est le cas dans huit sceaux, tous akkadiens (Figures 33 et 34), où la scène est tout à fait semblable aux vingt-deux sceaux qui représentent physiquement la porte. Ainsi, on peut changer l’interprétation qui a été longtemps donnée de ces sceaux : loin d’être un simple motif de remplissage, ou une construction symétrique, l’encadrement d’une figure divine par deux acolytes et étendards sous-entend la porte. Et le dieu à la porte est le dieu à sa puissance maximale (Battini 2017). Il est vraisemblable que ces sceaux avaient une valeur

Porte suggérée par la présence de deux acolytes et deux étendards Lorsque la porte n’est plus représentée physiquement, elle peut avoir été suggérée par la construction de la

Figure 33. Porte suggérée par la présence de deux acolytes et deux étendards (SC 28-30 et 33 : composition © Laura Battini).

148

Reprise de motifs akkadiens en Assyrie : de la porte « habitée » à l’arbre de vie

Figure 34. Porte suggérée par la présence de deux acolytes et deux étendards (SC 26, 27, 31 et 32 : composition © Laura Battini).

apotropaïque très forte. D’ailleurs, même si on ne connaît la provenance que d’un seul (SC 3336) des huit sceaux suggérant une porte, le fait qu’il a été trouvé dans une maison semble confirmer sa valeur apotropaïque, comme d’autre part sa grande hauteur (3,7 cm), l’une des plus grandes des sceaux étudiés dans cet article. Huit sceaux, tous akkadiens, attestent ce motif (Boehmer 1965 : ns.522 et 524 ; Delaporte 1923 : n. A 159 ; Amiet 1976 : n. 79 ; Porada 1948 : n.203 ; Buchanan 1966 : ns. 349 et 350 ; McCown et alii 1967 : n.109.11). Acolytes et étendards sont conformes aux types chronologiques trouvés dans les sceaux représentant physiquement

la porte. Ainsi, l’acolyte de l’époque akkadienne est le personnage nu sauf la ceinture, agenouillé (SC 26, 27, 31, 32) ou debout (SC 28-30), complètement de profil quand les cheveux sont lisses (SC 26-31), ou le corps de profil et la tête frontale quand les cheveux sont bouclés (pseudoGilgamesh : SC 32). Ils sont toujours liés à Ea (SC 26-32). Les sceaux SC 26, 27, 31 et 32 sont presque identiques (Figure 34), les nuances sont peu nombreuses. La scène se limite à Ea, encadré par les acolytes et les étendards (SC 26 et 31), ou alors, on y ajoute un orant divin (SC 27) ou humain (SC 32). En réalité, ce qui change vraiment dans ces quatre sceaux est le type d’acolyte, les gestes des personnages et la position d’Ea  : même si nous n’arrivons pas encore à comprendre toutes ces différences, les sceaux apparaissaient clairement différents aux anciens Mésopotamiens.

Il faudrait mieux préciser, la provenance porécise, c’est-à-dire stratigraphique. En effet, même pour le SC 32 on connaît le site de provenance (Khafadjé : Speeler 1943 : 74), mais pas le contexte. 36 

149

Laura Battini Une nouveauté pour les sceaux de la porte suggérée, mais pas dans l’iconographie akkadienne, est l’apparition du taureau androcéphale qui sans surprise est rattaché à Šamaš (SC 33). Ce sceau est d’une importance capitale, le chaînon manquant entre la porte physiquement représentée par un petit rectangle et la porte suggérée par la présence des acolytes et des étendards. En effet, le dieu est encadré sur deux côtés, parallèles aux étendards par deux colonnes entorsadées qui rappellent une partie de la structure rectangulaire des premiers vingt-trois sceaux analysés ici. Et accessoiremenet elles font penser aux colonnes entorsadées de l’entrée du temple de Tell al-Rimah et de Tell Leilan.

1948  : n.773) sont gravés avec ce thème qui donc, après la porte habitée et représentée physiquement, constituent le groupe le plus nombreux (Graphique 1 et Tableau 7). L’un est akkadien et douze néo-assyriens. Ce motif, donc, déjà présent à la fin du IIIe mill. BC, se développe surtout au Ier mill. BC puisqu’il est très utile à la nouvelle idéologie (voir ci-dessous). Dans un peu moins de la moitié des sceaux (42,9%), la scène est simple, c’est-à-dire concentrée sur le dieu et les acolytes (SC 34, 35, 37-40), qu’elle soit de l’époque akkadienne (SC 34) ou néo-assyrienne (SC 35, 37-40). Dans un peu plus de la moitié des sceaux le thème de la porte suggérée (et habitée par la présence divine) s’associe à d’autres thèmes, certains plus simples (orant  : SC 36, 43, 45, 46), d’autres plus complexes et difficiles (SC 42, 44, 47). Il est fort intéressant que le roi néo-assyrien (SC 36) est représenté comme un orant devant l’arbre sacré37.

Ces huit sceaux se focalisent essentiellement sur la figure de la porte suggérée. 1/3 (37,5 % : les trois sceaux d’Ea SC 26, 30 et 31) : ils ne représentent en effet que le dieu, les acolytes, et les étendards. Les 2/3 restants (62,5  %  : les autres quatre sceaux d’Ea –SC 27-29, 32– et le sceau de Šamaš, SC 32) ajoutent un orant humain (SC 27, 28, 29 et 33) ou divin (SC 27). Les sceaux sont majoritairement en serpentine, noire ou verte (SC 2630), un en jaspe verte (SC 31), un en calcaire rose (SC 33) et un approximativement en pierre ‘rougeâtre’ (SC 32). Porte suggérée par la présence de deux acolytes (absence de la porte et des étendards)

Dans le sceau akkadien (SC 34  : 7,15  %; Figure 35), le dieu encadré par la porte suggérée est Ea. On remarque qu’au contraire des sceaux où la porte est physiquement représentée, le dieu est assis à gauche plutôt qu’à droite. Cela pourrait expliquer le SC 12, le seul des sceaux représentant la porte habitée à avoir la divinité à gauche. Cette position pourrait donc avoir été choisie à cause de l’absence des acolytes et des étendards.

Lorsque les étendards disparaissent mais que restent les deux acolytes à côté d’une figure divine, la porte est se nouveau très fortement suggérée, même si pas représentée physiquement. Quatorze sceaux (Frankfort 1955  : n.582  ; Collon 2001  : ns.269, 151, 179-182, 202, 207, 210, 211, 283  ; Munn-Rankin 1959  : n.29  ; Porada

Dans les sceaux néo-assyriens (Figures 36 et 37), en revanche, entre les deux acolytes, donc dans la porte suggérée, il y a une seule fois un dieu représenté de manière anthropomorphe (SC 35, 7,15  %) mais le plus souvent -dans 2/3 des sceaux- il y a un arbre (SC 36-40, 43, 44, 46 et 47 : 64,3 %), un atlante (SC 41 et 42 : 14,3 %)

Graphique 1. La porte habitée ou suggérée par époques J’étudie cette figure dans un article qui sera publié dans les Mélanges Muller (Battini sous presse 2). Et j’y reviendrai dans les conclusions. 37 

150

Reprise de motifs akkadiens en Assyrie : de la porte « habitée » à l’arbre de vie

Figure 35. Porte suggérée par la présence de deux acolytes (SC 34). D’après Frankfort 1955 : n.582.

ou la foudre (SC 45 : 7,1%). Cette évolution permet de comprendre que dans la composition symétrique néoassyrienne très connue de l’arbre de vie flanqué par deux personnages, l’arbre devient véritablement une présence divine, parfois liée à une personnalité divine spécifique, quand il est surmonté du disque ailé (SC 36, 43-46), parfois divinisé quand il n’y a aucun symbole (SC 37-40) et probablement associée à l’abondance tant célébrée par les rois néo-assyriens38. On comprend mieux les reliefs du palais d’Ashurnasirpal II à Nimrud (salles I, S, T, C, F  : BaF 10  : pl. I-II, IV, VI)39  : loin d’être décoratifs, ou de faire simplement une allusion vague à la fécondité, l’arbre reproduit entre deux créatures surnaturelles est un symbole divin puissant puisque lui même divinisé et surtout héritier de la porte habitée  : sa valeur apotropaïque s’en trouve renforcée (Battini sous presse 2).

êtres hybrides de type homme-taureau (SC 42, 43 et 46, donc 23,1  %) ou homme-scorpion (SC 44, 7,7  %). Dans quelques sceaux les acolytes deviennent des atlantes (SC 42-44 et 46), soutenant le disque ailé au-dessus de l’arbre qui dans ce cas est représenté assez petit. De même, les pierres utilisées correspondent bien à celles caractéristiques de l’époque40 : calcédoine bleue, grise et mauve (SC 35, 37, 40, 41, 42, donc 38,5  %), cornaline rouge, orange et rose (SC 36, 38, 39, 43, 44, 45, 47 donc 53,8  %) et quartz blanc (SC 45, 7,7  %). Les couleurs des pierres sont -semble-t-il- bien plus importantes au Ier mill. BC  : non seulement chaque sceau est d’une couleur différente de l’autre, mais même tous les sceaux ont des inclusions de quartz, ou d’autres minéraux et leur apparence très colorée devait contribuer à renforcer leur valeur apotropaïque, comme d’ailleurs leurs dimensions. Parmi ces onze sceaux néoassyriens, en effet, on trouve les exemplaires parmi les plus hauts (Tableau 6)  : SC 37 est haut de 3,3 cm, SC 40 de 3,7 cm, SC 44 de 3,9 cm et SC 35 de 4,9 cm ! Enfin, l’inscription en positif des sceaux SC 36 et SC 41 rentre plutôt dans une nécessité de protection, vu qu’après le déroulement du sceau, l’inscription était illisible. Quatre sceaux (cf. Tableau 3), donc 1/3 (28,6%) des sceaux de ce groupe, portent une inscription, deux en écriture alphabétique (araméen : SC 44 et 45) et deux en cunéiforme (SC 36 et 41).

Les acolytes sont du type caractéristique pour l’époque : à l’époque akkadienne, Ea est toujours accompagné par l’acolyte nu, à part la ceinture, la tête de profil et les cheveux courts (SC 34). À l’époque néo-assyrienne, les acolytes sont des créatures fantastiques et surhumaines : les apkallu couverts de la peau de poisson (SC 35, 40, 47, donc 23,1 %), les génies ailés à tête humaine (SC 37-39, 41, 45, donc 38,5 %) ou de griffon (SC 36, 7,7 %) et les Cf. article sur l’arbre dit ‘sacré’ à l’époque néo-assyrienne (voir note précédante). 39  For an outstanding study of the tree in the palace of Ashurnasirpal II see Franklin 2021. 38 

Le sceau akkadien SC 33 n’a pas eu d’analyses exactes, ainsi la détermination du matériel est assez vague (« pierre noire »). 40 

151

Laura Battini

Figure 36. Porte suggérée par la présence de deux acolytes (SC 36-40, 43, 44, 46 et 47 : composition © Laura Battini).

Figure 37. Porte suggérée par la présence de deux acolytes (SC 35, 41, 42 et 45 : composition © Laura Battini).

152

Reprise de motifs akkadiens en Assyrie : de la porte « habitée » à l’arbre de vie Tableau 6 : Dimensions des douze sceaux les plus grands par ordre décroissant Sceau

Dimensions

Datation

Type

SC 25

4,4 x 2,6 cm

Akkad

Porte apparemment vide

SC 36 SC 22 SC 48 SC 64 SC 72 SC 18 SC 45 SC 65 SC 47 SC 59 SC 33

4,9 x 1,7 cm ratio 2,9 4,2 x 1,6 cm ratio 2,7

4,2 x 1,65 cm ratio 2,5 4,1 x 1,8 cm ratio 2,3

3,95 x 1,65cm ratio 2,4 3,9 x 1,65 cm ratio 2,4 3,9 x 1,8 cm ratio 2,2 3,8 x 1,4 cm ratio 2,7

3,7 x 1,7 cm ratio 2,2

3,7 x 2,4 cm (ratio normale : 1,5) 3,7 x 2,5 cm (ratio normale : 1,5)

néo-assyrien néo-assyrien néo-assyrien néo-assyrien néo-assyrien néo-assyrien néo-assyrien néo-assyrien néo-assyrien Akkad Akkad

Porte suggérée par deux acolytes Porte habitée

Porte suggérée par deux étendards

Porte suggérée par un seul étendard Porte suggérée par un seul acolyte Porte habitée

Porte suggérée par deux acolytes

Porte suggérée par un seul étendard Porte suggérée par deux acolytes

Porte suggérée par un seul étendard

Porte suggérée par deux acolytes et deux étendards

Porte suggérée par la présence de deux étendards (absence de la porte et des acolytes ) Quand les acolytes disparaissent mais que restent les étendards, la porte continue à être suggérée. D’ailleurs, les étendards utilisés ici sont les mêmes que ceux utilisés dans les sceaux néo-assyriens représentant physiquement la porte habitée  : à terminaison sphérique. Un seul sceau datant du Ier mill. (Collon 2001 : 256) est connu (Figure 38). À l’intérieur de la porte (SC 48), la déesse Ištar41 armée est debout sur un griffon qui a les pattes d’oiseau. Elle lève la main droite en signe de salutation et tient dans la gauche un anneau. En face d’elle un orant barbu lève la main droite et étend la paume gauche vers le haut. L’inscription n’est pas seulement de propriété, elle menace aussi de mort celui qui tentera de voler le sceau  : «  Sceau de Bel-mušallim. Celui qui retire ce sceau, puisse Šamaš le prendre ! ». Et le fait qu’elle soit gravée en positif, montre la fonction apotropaïque de ce sceau.

Figure 38. Porte suggérée par la présence de deux étendards (SC 48). D’après Collon 2001 : n.256.

Porte suggérée par la présence d’un seul acolyte et un étendard (absence de la porte et d’un acolyte et d’un étendard ) Des différentes manières de suggérer la porte, celleci est la dernière incontestable puisque la présence d’un acolyte et d’un étendard est déjà connue dans les sceaux représentant physiquement la porte. Elle ne fut utilisée qu’à l’époque d’Akkad, et paléo-babylonienne (SC 56 et 57) (Figures 39 et 40).

Collon (2001 : 127-134) ne l’identifie pas avec Ištar mais la présence d’étoiles, d’armes, et de l’anneau, ainsi que la position guerrière (jupe qui s’ouvre sur une jambe) permettent d’y reconnaître cette grande déesse. On remarque, par ailleurs, que sa représentation reprend, mais selon le goût du temps, les caractères considérés caractéristiques de l’Ištar akkadienne-paléo-babylonienne. En regardant les sceaux peu nombreux qui sont en revanche attribués à Ištar, il me semble de comprendre que la difficulté majeure dans l’identification vient de l’animal qui soutient la déesse : ce n’est pas un lion, mais une créature qui ressemble à un griffon ou à un mušhuššu (Collon 2001  : 130). Pourtant, cela ne me semble pas une raison suffisante pour en exclure l’identification, au vu des autres éléments discriminants. Plutôt il faudrait s’interroger sur la possibilité que des animaux autres que ceux attribués à une divinité puissent la porter. 41 

J’ai retrouvé dix sceaux de ce type (Boehmer 1965  : ns.523, 502 et 499 ; AO 2399 ; Frankfort 1955 : ns. 395, 580 et 940 ; Moortgat 1940 : n.223 ; Munn Rankin 1959 : ns.10 et 18), qui représentent le groupe le plus important après celui de la porte physiquement représentée et celui n’ayant que deux acolytes (voir Graphique 1 et Tableau 7). Puisque un acolyte, un étendard et la porte manquent, la surface du sceau se prête à représenter d’autres thèmes : ainsi l’image simple du dieu et des ses acolytes avec étendards n’est pas retenue. L’image de 153

Laura Battini

Figure 39. Porte suggérée par la présence d’un seul acolyte et un étendard (SC 50, 52, 58 : composition © Laura Battini). Tableau 7. Types sigillographiques par périodes Époque Akkad

Ur III-PB

2 moitié II mill. e

Néo-assyrien TOT

Porte Porte habitée vide 10 5

2

2 acolytes et étendards 8

2 6

23

2

8

2 acolytes 2 étendards 1 acolyte et 1 étendard 1 étendard 1

7 3

1

13

1

14

la porte suggérée s’associe dans ces dix sceaux à une scène de présentation du dieu-oiseau (SC 50, 52) ou -plus souvent -d’introduction (SC 49, 51, 53-57 : Figure 40) ou une scène complexe (SC 58).

10

2 3 3 8

1 acolyte TOT 2

7 9

32 11 2

30 75

ces sceaux sont légères, puisque nous ne comprenons pas toute la grammaire et la syntaxe iconographiques, il n’en était pas de même dans l’antiquité. Et cette série de sceaux semblables frappe par la variété de nuances. Prenons comme exemple les SC 50 et 52 qui sont très semblables puisque au thème du dieu dans sa porte suggérée gardée par un acolyte avec étendard s’ajoutent une scène de présentation du dieu-oiseau. La réalisation de ces deux sceaux pourtant est très différente : acolyte agenouillé ou debout ; étendard bouclé et lancéolé en bas ou bouclé et terminant en cylindre en haut ; regard de l’acolyte vers le dieu ou vers le dieu-oiseau ; gestes du dieu introduisant touchant la tête de l’acolyte ou ne l’effleurant même pas ; position d’Ea, assis à gauche ou à droite ; représentation de l’eau sortant du vase en une ou deux lignes et sans ou avec poissons ; présence de l’étoile ou du dieu biface Isimu/Usmû… Ce n’est

Donc, elle s’associe à une scène dans laquelle d’autres divinités entrent en jeu. Analyser chaque sceau n’est pas le but de cet article et il demanderait une place très importante dans un écrit déjà long. Mais je reste persuadée que l’intelligence de tous ces sceaux, ces cinq comme les autres sceaux de cet article, commence seulement en partie à être entrevue  : dans un esprit rationaliste et classificatoire nous avons tendance à croire que les similitudes sont plus importantes que les différences et que tous ces sceaux s’équivalent. Or, dans la magie, chaque détail est significatif. Je suis convaincue que même si pour nous les différences de 154

Reprise de motifs akkadiens en Assyrie : de la porte « habitée » à l’arbre de vie

Figure 40. Porte suggérée par la présence d’un seul acolyte et un étendard (SC 49, 51, 53-57 : composition © Laura Battini).

pas le même message qui passe, même si on ne le comprend pas encore entièrement. Mais cette série de cinq sceaux me semble particulière : en multipliant la présence divine, ces sceaux sont probablement utilisé en fonction plutôt apotropaïque. D’ailleurs, le dieu à la porte est porteur de ce message, ainsi que le dieuoiseau et les dieux intermédiaires/introduisants. Alors, les dimensions considérables des ces sceaux, hauts de 3,4-4 cm et aussi très larges (2,3-2,6cm), s’expliquent bien dans un contexte de protection plus qu’utilitaire.

Porte suggérée par la présence d’un seul étendard (Absence de la porte et des acolytes et d’un étendard) Les deux derniers groupes de sceaux qui pourraient suggérer la porte habitée sont plus hypothétiques. Le premier regroupe des sceaux où tout a disparu sauf le dieu et un étendard. Ce dernier apparaît dans le déroulement comme si c’étaient deux, et cela est très pratique car la scène continue à être encadrée.

155

Laura Battini J’ai pu reconnaître au moins huit cas (Keel -Leu 2004  : n.448 ; Buchanan 1966 : n.355 ; Legrain 1925 : ns.379 et 235 ; Delaporte 1923  : ns. A.223 et A.686  ; Niederreiter 2020  : n.54  ; Munn-Rankin 1959  : n.28) de différentes époques. Deux sont akkadiens (SC 59 et 60  : Figure 41), trois Ur III/ paléo-babyloniens (SC 61-63 ; Figure 42) et trois néoassyriens/néo-babyloniens (SC 64-66 ; Figure 43).

précédent, même ici la porte suggérée est associée à d’autres thèmes et le résultat est une composition très complexe. Elle mériterait une analyse spécifique sceau par sceau pour arriver à une compréhension au moins partielle de ces sceaux. Mais ce travail dépasse les limites d’un article. On peut au moins signaler que plus l’image de la porte s’estompe (jusqu’à arriver à un dieu et un acolyte ou un dieu et un étendard), plus la scène devient complexe. Ici la porte suggérée est liée à la présentation du dieu-oiseau (SC 59), à un banquet (SC 60), ou une scène ‘d’introduction’ lato sensu (SC 61-63) et des scènes rituelles (SC 64-66).

L’étendard est celui utilisé dans les autres sceaux à la même époque  : bouclé et à terminaison lancéolée à l’époque akkadienne, le même ou simple à l’époque Ur III/paléo-babylonienn et l’étendard à terminaison sphérique au Ier mill. BC. Comme dans le groupe

Figure 41. Porte suggérée par la présence d’un seul étendard, époque akkadienne (SC 59 et 60 : composition © Laura Battini).

Figure 42. Porte suggérée par la présence d’un seul étendard, époque ur III/paléo-babylonienne (SC 61-63 : composition © Laura Battini).

156

Reprise de motifs akkadiens en Assyrie : de la porte « habitée » à l’arbre de vie

Figure 43. Porte suggérée par la présence d’un seul étendard, époque néoassyrienne (SC 6466 : composition © Laura Battini).

ai trouvé neuf exemples (AO 22301  ; Delaporte 1923  : n.A 164  ; Collon 2001  : ns.203, 153, 154, 157, 158, 160, 174), deux akkadiens (Figure 44) et sept néo-assyriens (Figure 45).

Porte suggérée par la présence d’un seul acolyte Le deuxième groupe de sceaux qui de façon moins sûre font allusion à la porte habitée n’est reconnaissable qu’à la présence d’un acolyte à côte de la divinité. J’en

Figure 44. Porte suggérée par la présence d’un seul acolyte, époque akkadienne (SC 67 et 68 : composition © Laura Battini).

157

Laura Battini

Figure 45. Porte suggérée par la présence d’un seul acolyte, époque néo-assyrienne (SC 69-75 : composition © Laura Battini).

158

Reprise de motifs akkadiens en Assyrie : de la porte « habitée » à l’arbre de vie Comme dans le cas de la porte suggérée par deux acolytes seuls, même ici la majeure partie des sceaux sont néoassyriens. On serait tenté d’attribuer à cette époque une attention particulière pour les acolytes, peut-être puisque la réinterprétation des motifs akkadiens se faisait à la lumière des besoins néo-assyriens. Et à cette époque, il est possible que le type d’acolyte ait été choisi non seulement en fonction de la divinité représentée, comme à l’époque akkadienne. On remarque que les acolytes des sceaux néo-assyriens correspondent à ceux représentés dans les autres sceaux : apkallu (SC 6972, 75), génies ailés (SC 74), créatures fantastiques (SC 73). En revanche, dans les deux sceaux akkadiens (SC 67 et 68), l’acolyte est un personnage différent que celui attesté à la même époque dans les autres sceaux. À la différence du groupe précédent, ce groupe de sceaux insiste sur la porte, autant à l’époque akkadienne (SC 67-68), que néo-assyrienne (SC 69-75). Ainsi s’il y a un ou deux orants, ils deviennent partie de la représentation de la porte. Même dans le SC 67, les trois orants portant des offrandes sont représentés devant le dieu à la porte de son temple. SC 67 et 68 montrent clairement qu’une définition comme « scène de présentation » est trop large pour pouvoir permettre de comprendre ces sceaux. Ici, de nouveau, on entrevoir une richesse polysémique de la sphragistique qui en fait le genre artistique le plus difficile à étudier aujourd’hui.

Graphique 2. Pourcentage des sceaux concernant la porte habitée ou suggérée par périodes

ne peut se limiter à une explication descriptive. Pour la comprendre, il faut du temps, des nombreuses lectures et des vastes connaissances. Je suis toujours restée fascinée par la compréhension profonde des sceaux qu’a eu Pierre Amiet à un âge relativement jeune. Et j’espère que cet article lui aurait plu.

Conclusions Le thème de la porte habitée dans la glyptique est beaucoup plus complexe que dans la coroplastie. Cette dernière (Battini 2017) représente le plus souvent la porte habitée, quelques rares fois la porte apparemment vide de la présence divine et la porte avec seulement des étendards. Dans la glyptique, au contraire, la porte habitée physiquement représentée (22 sceaux, donc 33,8 %) constitue un tiers des sceaux évoquant le dieu à la porte. La porte vide de la divinité est ici rarissime (deux sceaux, donc 3,1%), tandis que la porte suggérée (41 sceaux, donc 63,1  %) constitue le 2/3 restants. L’imagerie, donc, la plus commune dans la coroplastie- c’est-à-dire la porte, le dieu, les acolytes et les étendards, est en revanche minoritaire dans la glyptique (Tableau 7 et Graphiques 1 et 2). Comme l’on a vu, il y a six manières d’évoquer la porte sans la représenter et elles sont toutes absentes dans la coroplastie. De plus, par rapport à cette dernière, la sphragistique n’a pas seulement une plus grande variété de manières de suggérer la porte qui n’est pas représentée physiquement, mais aussi une plus grande richesse en motifs complémentaires dans chaque scène et une plus grande liberté d’associations de thèmes différents. Arrivé à la fin de cette analyse, on a l’impression que la signification exacte de chaque sceau reste un peu brouillée même si partiellement éclairée. La glyptique ne se laisse pas facilement apprivoiser et

À la lumière de cette analyse, on comprend mieux le developpement du thème de la porte habitée. Né à l’époque akkadienne dans la glyptique, qui l’a particulièrement développé (32 sceaux), il passe à la coroplastie vers l’époque Ur III, c’est-à-dire quand il n’est plus très utilisé dans la glyptique42. Il faut attendre l’époque néo-assyrienne pour le voir refleurir (30 sceaux). Ce ne sont pas les différences des étendards qui définissent la divinité adorée dans la porte, mais plutôt les acolytes : à l’époque d’Akkad, dans tous les sceaux avec porte ou sans porte physiquement représentée, Ea est toujours accompagné par des acolytes nus (SC 1, SC 26-31, 47-50) qui sont de type différent et non choisis au hasard. Donc, la porte vide du SC 23 est liée aussi à Ea. En revanche, le dieux Šamaš est accompagné par les taureaux androcéphales (SC 32), la déesse Ishtar (?) par les acolytes divins et habillés de la longue jupe (SC 24). A l’époque néo-assyrienne, les acolytes s’adaptent aux changements de la société  : d’un côté les lapicidaires ont repris des acolytes akkadiens mais en les adaptant Le IIe mill. BC est moins intéressé au motif de la porte habitée (onze sceaux Ur III et paléo-babyloniens, deux sceaux de la deuxième moitié du IIe mill. BC). 42 

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Akkad

Laura Battini

Akkad

Figure 46. Couleurs des sceaux de la porte habitée/suggérée (© Laura Battini).

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Reprise de motifs akkadiens en Assyrie : de la porte « habitée » à l’arbre de vie à la nouvelle mode. Ainsi les acolytes à six boucles (pseudo-Gilgamesh) ne sont plus nus (SC 17 et 19), et les taureaux androcéphales n’ont pas une longue barbe et une tiare simple à cornes, mais une sorte de chapeau pointu (SC 18, 41, 42). De l’autre côté, des nouveaux acolytes ont été représentés  : les apkhallu (SC 34, 39), les génies ailés (SC 35-38, 44), les créatures mixtes (SC 20, 41-43).

Ce revival néo-assyrien du motif de la porte s’entend bien dans la reprise des motifs akkadiens qui est l’une des caractéristiques de l’art assyrien, surtout sous les Sargonides. Mais la reprise spécifique de ce motif s’explique en raison de la facilité de son adaptation à la nouvelle Weltanschauung de la société. À la place du dieu représenté à la porte de son temple, trône désormais l’arbre dans une grande partie des sceaux. Cet arbre est ainsi déifié et a la force des dieux à la porte, donc la force maximale et une valeur apotropaïque forte. En utilisant ce motif dans son palais, Ashurnasirpal voulait montrer l’abondance, la protection et la force, tous motifs qui se repètent dans ses inscriptions. Et le roi dupliqué autour de cet arbre devait appraître clairement comme l’acolyte divin qui garde la porte du temple, autre allusion au caractère semi-divin du roi (Battini sous presse 2).

C’est aussi à cette époque que la fonction apotropaïque des sceaux dépasse les autres fonctions : les inscriptions gravés en positif ne servaient plus pour autentifier les documents. `d’ailleurs, la hauteur des sceaux devient excessive pour une utilisation manuelle de déroulement sur l’argile. Et les couleurs très variées des sceaux43, souvent multicolores (Figure 46), sont un autre signe de cette valeur principale de ce groupe de sceaux.

L’attention au sceau comme objet en lui même et non seulement comme porteur d’une iconographie, est assez récente. En particulier, à la Yale Babylonian Collection Agnete Wisti Lassen et Klaus Wagensonner font école (Wisti Lassen 2017,   ; Lassen, Frahm et Wagensonner (eds) 2019a  ; Lassen, Frahm et Wagensonner 2019b) Voir aussi Assyronline: https://cdli.ucla.edu/projects/seals/seals. html. 43 

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Laura Battini Catalogue I. Divinité dans la porte Site: INCONNU

Contexte de découverte : Il y a une ambiguïté entre les références bibliographiques. Soit le sceau a été acheté avant 1876 (Collon 1982 : 92) soit il a été mis au jour par Hormuzd Rassam (site online du musée)

Objet : sceau cylindre

SC 1

Datation : Akkad

Lieu de conservation : British Museum (BM 89771) Matériaux : serpentine

Dimensions : 2,7 x 1,5 cm Description : Un dieu dans l’attitude d’un orant (les bras repliés à la taille) s’approche d’une porte habitée par le dieu Ea. Le dieu, reconnaissable par les deux flots qui coulent le long de sa jupe, a la main droite soulevée, est sur une série de marches ou (moins probable par comparaison avec les terres cuites) sur une estrade. La porte est entourée sur trois côtés par trois lignes ondulées d’eau et est gardée par deux acolytes entièrement nus sauf la ceinture, les corps de profil, la tête frontale, à six boucles de cheveux. Chacun d’eux tient un étendard à la main bouclé dans la partie haute et terminant en petit cylindre. Bibliographie : https://www.britishmuseum.org/collection/object/W_1983-0101-300 ; Collon 1987 : n164-165, n.760 ; Collon 1982 : 92-93, n.191, pl.28 ; Boehmer 1965 : n.501 ; Amiet 1961 : 1474. Site: UR

Contexte de découverte : PG 699, cimetière royal d’Ur (U 9750)

Objet : sceau cylindre

SC 2

Datation : Akkad

Lieu de conservation : Bagdad, Iraq Museum   Matériaux : pierre verte foncée Dimensions : 3,6 x 2,2 cm

Description : Ea trône dans son temple, deux ruisseaux d’eau montent de son épaule et des poissons y nagent. À droite, un acolyte agenouillé tient le « tige d’étrier », le poteau de la porte du temple, un étendard bouclé à terminaison cylindrique. Deux divinités, identifiées par des rayons sur leurs épaules comme des dieux de la lumière ou du soleil, se tournent pour saluer Ea qui lève la main droite. L’un d’eux, qui peut être identifié avec Šamaš à cause de la «scie» dans sa main, se tient debout sur un lion ailé et pose son pied sur un petit dieu agenouillé vaincu, identifié parfois avec Ninurta (Keel 1984). Dans la même pose martiale, l’autre dieu de la lumière, identifié avec un fils d’Ea (Francfort 1965 : 102f) gravit la montagne qui se trouve devant le temple d’Ea. Bibliographie : Schroer/Keel 2005: 348f, n. 249 ; Keel/Schroer 2002: 46, fig. 11; Collon 1987 : 34-35, n.105 ; Keel 1984 : n. 43 ; Amiet 1976 : fig. 29 ; Boehmer 1965 : 175, n.488, pl.41 ; Parrot 1960 : 193 et 362, n.240 ; Frankfort 1939: pl. 18K; Woolley 1934 : 362, pl.215, n. Site: INCONNU

SC 3 Objet : sceau cylindre Description : le dieu Ea est assis dans son temple sur un tabouret en osier(?) quadrillé, sous trois croissants (?). Le temple est entouré d’eau (une ligne ondulée qui couvre le toit et les murs latéraux du temple) et est gardé par un acolyte nu à part une ceinture et agenouillé. L’acolyte tient dans la main un étendard qui se termine par une boucle et un cylindre. Devant le temple une divinité lève la main en signe de salutation/hommage et derrière lui se présentent deux divinités, l’une portée à la main par l’autre, ce qui suggère de reconnaître dans celui qui est porté le dieux orant et dans celui qui porte une divinité lama.

Contexte de découverte : inconnu Datation : Akkad

Lieu de conservation : Musée de Bruxelles

Matériaux : « pierre noire avec des petites taches blanches » Dimensions : 3 x 2 cm

Bibliographie : Speelers 1917 : 125-126, n.590.

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Reprise de motifs akkadiens en Assyrie : de la porte « habitée » à l’arbre de vie

Site: INCONNU

SC 4 Objet : sceau cylindre

Contexte de découverte : acheté entre 1885 et 1908. Datation : Akkad

Lieu de conservation : Pierpont Morgan Library n.202 Matériaux : serpentine noire avec veine de calcite Dimensions : 3 x 1,9 cm

Description : Le dieu de l’eau, Ea, qui porte un vase d’où coulent deux flots d’eau, est assis dans son temple, gardé par deux acolytes nus et ceinturés, le corps de profil, le visage frontal, les cheveux à six boucles (pseudo Gilgamesh). Chaque acolyte tient avec les deux mains un étendard bouclé et terminant en pointe de lance. Entre l’acolyte de gauche et Ea se trouve le dieu biface Usmu/Isimud, lié à Ea, qui introduit un orant. Bibliographie : https://www.themorgan.org/seals-and-tablets/83825 ; Boehmer 1965 : 177-178, n.518, pl.44 ; Porada 1948 : 26, n.202.

Site: INCONNU

Contexte de découverte : inconnu

SC 5 Objet : sceau cylindre

Datation : Akkad

Lieu de conservation : Musée du Louvre (AO 22319) Matériaux : serpentine

Dimensions : 3,3 x 2,1 cm

Description : Le dieu Ea, reconnaissable par les flots sortant du vase qu’il tient dans la main gauche, est assis dans son temple, gardé par un dieu et abritant un arbre. La main droite levée, Ea salue Šamaš et un autre dieu.

Bibliographie : https://collections.louvre.fr/ark:/53355/cl010147047  ; Amiet 1976 : 117 et 135, n.92 (de Clerq 143) ; Boehmer 1965 : 175, n.489 pl.41.

Site: INCONNU

Contexte de découverte : inconnu

SC 6 Objet : sceau cylindre

Datation : Akkad

Lieu de conservation : ??Freiburg ?? Matériaux : ??

Dimensions : ??

Description : une divinité debout dans la porte à double encadrement, partiellement conservée, accueille un petit orant, dont la taille est la moitié des autres personnages. Les acolytes nus, mais portant une ceinture, visage et corps de profil, tiennent un étendard bouclé et à terminaison cylindrique. La divinité dans le temple pourrait donc être Ea. Bibliographie : Boehmer 1965 : 176, n.500, pl.42.

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Laura Battini

SC 7 Objet : sceau cylindre

Site: UR

Contexte de découverte : porté à Woolley pendant les fouilles de 1929 à Ur (N. U 12329) Datation : Akkad (Collon) ; Ur III (Buchanan 1981)

Lieu de conservation : British Museum (BM 122558) Matériaux : chlorite

Dimensions : 2,7 x 1,4 cm (2,6 x 1,3 cm selon Legrain) Description : un orant nu s’approche d’une porte précédée d’un palmier en pot sur lequel il va faire une libation. Dans la porte apparaît une figure frontale, probablement nue et qui croise les bras à hauteur du ventre. Derrière l’orant un assistant pousse un veau réticent à avancer. Bibliographie : Collon 1987 : 176-177, n.826 ; Collon 1982 : 143, n.357, pl.42 ; Legrain 1951 : 19-20, n.223, pl.16. Site: INCONNU

Contexte de découverte : inconnu

SC 8

Objet : sceau cylindre

Datation : Akkad

Lieu de conservation : Yale Babylonian Collection (YB 12745). Matériaux : Stéatite foncée

Dimensions : 2,3 cm x 1,1 cm Description : Deux orants nus, l’un portant un vase à libations, l’autre un animal, s’approchent d’une déesse dans le cadre double de la porte de son temple Bibliographie : Buchanan 1981 : 192-193, n. 498.

SC 9 Objet : sceau cylindre

Site: INCONNU

Contexte de découverte : inconnu Datation : AKKAD

Lieu de conservation :Yale Babylonian Collection (YB 12579) Matériaux : serpentine verte foncée Dimensions : 1,5 x 0,9 cm

Description : Description : un orant rehaussant une coupe ( ?) et une orante portant une offrande animalière s’approchent d’une déesse ( ? Presque sûrement). Un dieu serpent se trouve derrière l’écran

Bibliographie : Buchanan 1981 : 192-193, n. 499 Site: TELLO

Contexte de découverte : trouvé en 1891

SC 10 Objet : sceau cylindre

Datation : Akkad/paléo-babylonien

Lieu de conservation : Philadelphie (CBS 8974) Matériaux : serpentine

Dimensions : 2,6 x 1,2 cm Description : un orant approche une porte à double encadrement dans laquelle se tient début une divinité très endommagée. Entre orant et porte sont représentées deux oies, l’une sur l’autre. Bibliographie : https://www.penn.museum/collections/object/198260 ; Legrain 1925 : 188-189, pl.11, n.156.

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Reprise de motifs akkadiens en Assyrie : de la porte « habitée » à l’arbre de vie

SC 11 Objet : sceau cylindre

Site: INCONNU

Contexte de découverte : inconnu

Datation : Post-Akkad (Keel-Leu) ; Ur III.

Lieu de conservation : Collection de l’Université de Fribourg en Suisse (VR 1981.59) Matériaux : serpentine verte Dimensions : 2,2 x 1,3 cm

Description : un orant offre une libation à deux personnages qui sont dans un double encadrement de porte. Les deux personnages sont probablement une divinité qui lève un bras et une main en signe de salutation (à gauche) et un offrant les deux mains unies, qui pourrait être le même que celui qui fait la libation dehors représenté dans deux phases successives.

Bibliographie : http://www.bible-orient-museum.ch/bodo/search_erweitert.php?id=611c9c3063348&page=6#&bomid=278  ; Keel-Leu 2004 n. 91.

SC 12 Objet : sceau cylindre

Site: NIPPUR

Contexte de découverte : maison (TB 287 VII 1) Datation : Ur III

Lieu de conservation : Bagdad ? Matériaux : pierre verte claire Dimensions : 1,3 x 1,3 cm

Description : une divinité assise à gauche, donc dans le sens opposé à Ea, un épi (?) dans la main gauché levée et le bras droite replié à la taille, reçoit un orant habillé, porté par un autre personnage. Aucun ne porte la tiare, mais on peut suggérer que le personnage dans la porte soit un dieu et celui qui porte l’orant aussi. Bibliographie : McCown et Haines 1967 : pl.109.3. Site: INCONNU

SC 13 Louvre A 960 Objet : sceau cylindre

Contexte de découverte : Acquisition vers Byblos = Jbail

Datation : Ur III-PB (suggéré ici, idem pour Buchanan 1981 sous n. 193) ; Ier mill. (site Louvre online). Lieu de conservation : Musée du Louvre (AO 6606) Matériaux : marbre blanc Dimensions : 3,6 x 1,1 cm

Description : un orant nu offre un gros oiseau aquatique et un autre palmipède d’autre genre à une divinité (de type égyptien selon Delaporte 1923 : 198) voir Ištar (selon le site online du Louvre) qui se trouve dans son temple, en position rehaussée. Entre orant et porte se trouve un poteau ansé. P. Amiet met en doute l’authenticité de ce sceau (surtout pour la manière de représenter la tête de l’orant (Amiet 1961 : 98) et les têtes des oiseaux. Bibliographie : https://collections.louvre.fr/ark:/53355/cl010167289 ; Delaporte 1923 : 198, pl. 98 fig. 3, n. A 960. Site: INCONNU

Contexte de découverte : inconnu

SC 14 Objet : sceau cylindre

Datation : début paléo-babylonien

Lieu de conservation : Yale Babylonian Collection (NBC 2601) Matériaux : pierre verte claire Dimensions : 2,2 x 1,3 cm

Description : Scène de présentation devant un roi assis à droite, derrière lequel se trouve une porte dotée en son milieu un symbole à double tête de lions Bibliographie : Buchanan 1981 : 276-277, n.740.

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Laura Battini

Site : INCONNU

Contexte de découverte : Acheté par Pierpont Morgan entre 1885 et 1908

SC 15 Objet : sceau cylindre

Datation : 1650 B.C. and 1350 B.C (site online de la Morgan Library) ; Paléo-babylonien final (Porada, Battini) Lieu de conservation :  Pierpont Morgan Library (Morgan Seal 960) Matériaux : hématite

Dimensions : 2,15 x 1,1 cm

Description : Dans une porte formée de guilloches se trouve une déesse ailée qui porte une mitre à cornes carrée visible uniquement sur les divinités féminines (Porada 1948 : 128). Elle tient une lance dans la main droite et une arme recourbe dans la main gauche. Son caractère martial ne fait donc pas de doute comme le fait qu’elle peut être identifiée avec Ištar ou l’une de ses manifestations. En effet trois scorpions se trouvent en dehors du temple, adorés par deux déesses lama (sur la connexion d’Ishtar avec les scorpions voir Battini 2006B). À l’extérieur de la porte, deux déesses suppliantes vénèrent trois scorpions au-dessus desquels se trouve un croissant. La manière de représenter les déesses suppliantes est très proche de l’époque paléo-babylonienne (cf. Porada 1948 : 128), date à laquelle on peut attribuer ce sceau. Bibliographie : https://www.themorgan.org/seals-and-tablets/84581; Porada 1948 : 128, n.960.

Site: ASSUR

SC 16 Objet : empreinte

Contexte de découverte : inconnu

Datation : médio-assyrien (Adad-Nirari I)

Lieu de conservation : Vorderasiatische Museum ? Matériaux : -

Dimensions :Description : deux orants (ou un orant représenté dabord début et puis agenouillé) se trouvent en face d’une porte à un seul encadrement ayant un linteau triple. Un autel est entre la porte et le(s) orant(s). Dans la porte un personnage, le visage illisible, porte une robe longue qui s’ouvre en découvrant une jambe et lève une main. Bibliographie : Moortgat 1942 : n.71 ; Matthews 1990 : 19, 97, n.504.

Site: INCONNU

SC 17 Objet : sceau cylindre

Contexte de découverte : inconnu Datation : Cassite

Lieu de conservation : collection de Pierpont Morgan Matériaux : calcédoine blanchâtre Dimensions : 3,1 x 4,3 cm

Description : un orant jette de l’encense dans un autel en flammes. Derrière l’autel se trouve un croissant et une porte dans laquelle se trouvent une tête de cheval et un oiseau sur étendard. Une étoile est dans le champ.

Bibliographie : https://www.themorgan.org/seals-and-tablets/84211 ; Porada 1948 : 66-67, n.588.

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Reprise de motifs akkadiens en Assyrie : de la porte « habitée » à l’arbre de vie

Site: INCONNU

SC 18 Objet : sceau cylindre

Contexte de découverte : inconnu Datation : Néo-Assyrien

Lieu de conservation : Collection de l’Université de Fribourg en Suisse (VR 1981.113) Matériaux : opale bleu-gris claire luisant Dimensions : 4,2 x 1,6 cm

Description : Deux acolytes à six boucles, le visage frontal, les corps de profil, tiennent les étendards à terminaison sphérique qui encadrent une porte. Dans cette dernière un personnage (orant selon Keel-Leu, p. 210) se trouve sur la tête d’un dragon qui s’appuie sur une plateforme et qui porte sur son dos la bêche de Marduk et le crayon d’ardoise de Nabu. Dans le champ : étoile à 8 pointes et la constellation à sept points.

Bibliographie : http://www-old.bible-orient-museum.ch/bodo/details.php?bomid=524 ; Wiese 2011: 120, n. 39 ; Keel-Leu 2004 : n.230. Site: INCONNU

SC 19 Objet : sceau cylindre

Contexte de découverte : acheté en 1901

Datation : néo-assyrienne (809 BC)

Lieu de conservation : Musée du Louvre (AO 3877) Matériaux : cornaline rouge Dimensions : 3,2 x 1,4 cm

Inscription : « à Ishtar-duri, officier eunuque de Nergalaya, le turtanu, ses contrées : cadeaux de Birtaya, l’officier sha reshi d’Adad-nirari, roi de la terre d’Assur »

Description : un personnage sans barbe et avec diadème est dans un temple devant un dieu sur estrade, armé d’une épée, une jambe découverte et un sceptre à la main. Deux taureaux androcéphales à tiares à cornes tiennent les étendards (à terminaison ronde) qui définissent les limites du temple. Une figure d’atlante ( ?) semble soutenir un cercle de globes d’où émerge un buste de divinité tenant un sceptre. Dans le champ : deux étoiles et une inscription. Bibliographie : Collon 1987 : 77-78 ; Delaporte 1923 : 165-166, pl.88 fig.2, n. A 678. Site: INCONNU

Contexte de découverte : acheté à Mme Burne en 1957.

SC 20 Objet : sceau cylindre

Datation : 715-705 BC

Lieu de conservation : London, British Museum (WA 132257). Matériaux : quartz et calcédoine mauve Dimensions : 3,4 x 1,04 cm.

Technique : Patine blanche sur la surface du sceau probablement à cause du terrain enfouissement Inscription : Sceau d’Ahu-lamur

Description : Sceau néo-assyrien à bordures en haut et en bas. Ses bords sont légèrement ébréchés et les extrémités légèrement convexes. La scène représentée est une introduction (lato sensu) dans le temple du dieu, gardé par deux acolytes barbus, les cheveux bouclés, représentés le visage de face, le corps de profil (pseudo-Gilgamesh). Ils portent une courte jupe et un chapeau terminant en sphère ; ils tiennent dans les mains un étendard terminant en globe et se tiennent sur le dos (en réalité au-dessus des ailes) de deux taureaux ailés androcéphales. Ces derniers ont la tiare à cornes surmontée d’une rangée de petits trous et d’une petite sphère. Dans le temple qui se trouve au centre de la scène, un dieu barbu (Adad ?) sur un taureau reçoit un orant qui a une robe plissée et des bracelets. Le dieu est coiffé d’une grande tiare surmontée d’une rangée de petits trous et dotée d’une banderole qui pend derrière. Il porte une jupe longue qui s’ouvre sur la jambe gauche, des bracelets et une hache dans la main gauche. La main droite est levée en signe de salutation. L’orant lève aussi la main droite pour saluer et étend l’autre à la hauteur de la poitrine. Entre les acolyte se trouve une inscription, écrite en positif sur le sceau, au-dessus d’une tête de bouc tournée vers la gauche. Bibliographie : https://www.britishmuseum.org/collection/object/W_1957-1216-1; http://www.bible-orient-museum.ch/bodo/details. php?bomid=4963 ; Battini 2019: 34 ; Collon 2001 : 142-143, pl. 23, n.277 ; Watanabe 1993 : 306, n.3.4.4, pl.117.13 ; Collon 1987: 169-170, n.792.

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Laura Battini

Site: INCONNU

Contexte de découverte : de la collection Steuart, entré au musée en 1846

SC 21 Objet : sceau cylindre

Datation : VIIIe s. BC (inscription érasée partiellement au VIIe s. BC) ; 797 BC (Selon Collon 2001 143 «Le sceau d’un fonctionnaire de Bel-tarsiiluma, gouverneur de Kalhu en 797 av. est très similaire stylistiquement et iconographiquement à ce sceau.») Lieu de conservation : London, British Museum (WA 89364) Matériaux : calcédoine grise et quartz Dimensions : 3,55 x 1,7 cm

Inscription : Écriture en positif sur le sceau et donc inversée sur l’impression. Une partie de l’inscription, vraisemblablement avec le nom du propriétaire, a été effacée (des légères traces subsistent). Description : Sceau à bordures en haut et en bas. Deux créatures fantastiques, au torse humain, aux serres d’oiseau et à la queue de scorpion, chacune surmontée d’une étoile et d’un croissant, se tiennent de chaque côté de la porte qu’ils semblent tenir sans les toucher en réalité. Ils portent une tiare surmontée d’un motif floral et dotée d’une banderole qui pend derrière, une double ceinture et un brassard. La porte est arrondie et ornée d’une série de points qui suggèrent peut-être le ciel étoilé. Elle abrite une scène d’hommage d’un orant envers un dieu soutenu par un taureau couché. L’orant soulève la main droite pour saluer et tient le bras gauche étendu dans une position qui suggère un acte rituel. Le dieu, barbu et habillé d’une longue jupe ouverte sur la jambe gauche, répond en levant la main droite. Dans la gauche il tient une masse, à la ceinture une courte épée, sur le dos des étuis et des carquois. Entre l’orant et le dieu est gravée une inscription, écrite en positif sur le sceau. L’inscription poursuivait à l’origine entre les deux hommesscorpions, puis elle a été effacée (de faibles traces sont visibles sur le sceau) et a été recouverte avec un disque ailé qui a un appendice en forme de tige à bout globulaire. Bibliographie : https://www.britishmuseum.org/collection/object/W_1846-0523-327  ; Collon 2001 : 143, pl. 23, n.278; Collon 1987 :  n.342.

Site: INCONNU

Contexte de découverte : de la Collection Southesk, entré dans le musée en 1945. Southesk avait acheét le sceau de J. J. Naaman en 1901.

SC 22 Objet : sceau cylindre

Datation : Néo-Assyrien

Lieu de conservation : London, British Museum (129544)

Matériaux : quartz et calcédoine gris-marron avec inclusions noires Technique : utilisation de la molette et de la perceuse Dimensions : 3,9 x 1,65 cm Bords ébréchés

Description : Sceau complexe qui se prête à des interprétations différentes. Collon (2001 : 109) y voit une figure d’Atlant agenouillé qui soutient le disque ailé. Mais vu que la figure tient les montants de la porte, elle a la fonction d’acolyte. Il a les cheveux mi-longs, une courte barbe (?) et porte une longue jupe ceinturée. La nouveauté ici est son insertion dans la porte, ainsi que la présence d’un disque ailé sur le linteau. Le disque ailé est de type archaïque : il a des plumes d’ailes et la queue évasée et une courte tige à bout globulaire en guise d’appendice. Les personnages debout de chaque côté de la porte ont l’attitude d’orants : ils lèvent la main droite en signe de salutation et tiennent le bras gauche étendu. La jupe de la figure de gauche n’avait pas été entièrement coupée lorsqu’il y avait évidemment un changement de plan et elle a été transformée en une robe ouverte de dieu sur un kilt. A côté de la tête de la figure de droite se trouve un croissant et derrière les figures, de haut en bas, se trouvent une étoile à huit rayons, une oie marchant vers la gauche et deux losanges (inscription cryptographique?). Bibliographie : https://www.britishmuseum.org/collection/object/W_1945-1013-88 ; Collon 2001 : 109, pl. n.206.

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Reprise de motifs akkadiens en Assyrie : de la porte « habitée » à l’arbre de vie

Site: INCONNU

SC 23 Objet : sceau cylindre

Contexte de découverte : inconnu, entré au musée en 1894. Datation : 800-750

Lieu de conservation : London, British Museum (WA 18249)

Matériaux : quartz et pâle calcédoine avec des inclusions jaunesmarron, et grises Technique : Bords ébréchés, surtout à la base ; l’ébréchures de la sommité ont été lissées. Gravure à la molette et au trépan Dimensions : 3,55 x 1,45 cm

Description : La porte au centre du sceau est marqéue par les étendards à terminaison sphérique qui sont ici devenus ses montants. En dessous de la sphère, d’une part et de l’autre pend un fil auquel sont attachées trois petites sphères. Dans porte trône le symbole de Marduk, porté par le dragon mušhuššu. Derrière lui, à une époque plus récent ont été ajoutés un croissant et le stylet de Nabu sur une petite plateforme double. En dehors du temple, à côté de chaque étendard, se trouve respectivement un poisson (à gauche) et une losange (à droite) et un orant barbu, les deux mains élevées vers le symbole. Derrière l’orant de droite, a éét éajou la figure d’un dieu imberbe sur un chien (?) ou un dragon et de taille plus modeste que les deux orants.Entre ce dieu et l’orant de droite une étoile et le Pléiades.

Bibliographie : https://www.britishmuseum.org/collection/object/W_1894-1017-37 ; Collon 2001 : 130 et 135, pl.21, n.257 ; Frankfort 1939 : pl. XXXIIId.

Porte apparemment vide Site: INCONNU

SC 24 Objet : sceau cylindre

Contexte de découverte : inconnu Datation : Akkad

Lieu de conservation : Yale Babylonian Collection (NBC 9241) Matériaux : Coquille

Dimensions : 3,2 x 1,8 cm Description : Deux acolytes nus et barbus, ceinturés, les cheveux long sur les épaule (acolyte de gauche) ou rattaché en chignon (acolyte de droite) tiennent le même étendard que la dans la coroplastique : ansé et à terminaison cylindrique évasée. La porte qu’ils garent est à double encadrement et en apparence vide. Un croissant lunaire et un objet de lecture difficile se trouvent entre les deux acolytes. dans le camp. Bibliographie : Buchanan 1981 : 172-173, n. 450. Site: INCONNU

Contexte de découverte : Acheté à Bagdad en 1890

SC 26 Objet : sceau cylindre

Datation : Akkad

Lieu de conservation : Philadelphia Matériaux : serpentine

Dimensions : 3,2 x 2,1 cm Description : Deux acolytes nus, agenouillés sur une jambe et entièrement de profil, même la tête, tiennent avec les deux mains un étendard ansé et terminant en cylindre. Au centre, entre eux, le dieu Ea, assis sur un tabouret sans dossier, tient dans la main droite un vase d’où sortent deux flots d’eau, au-dessus desquels il y a un croissant lunaire. Bibliographie : Boehmer 1965 : 177, n.522, pl.44 ; Legrain 1925 : 189-190, pl.11, n. 159.

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Laura Battini III. Deux acolytes et étendards sans porte Site: INCONNU

Contexte de découverte : Achat en 1905 d’Elias Ibrahim Géjou

SC 27 Objet : sceau cylindre

Datation : Akkad

Lieu de conservation : Musée du Louvre (AO 4418) Matériaux : serpentine verte Dimensions : 3 x 1,9 cm

Description : Le dieu des flots Ea trônant entre deux génies nus, genou à terre, la hampe bouclée, fait le geste de l’accueil à un dieu les deux mains en avant. Croissant dans le champ Bibliographie : https://collections.louvre.fr/ark:/53355/cl010165263 ; Delaporte 1923 : n. A 159/

Site: INCONNU

Contexte de découverte : Acquis en 1898 d’Elias Ibrahim Géjou

SC 28 Objet : sceau cylindre

Datation : Akkad

Lieu de conservation : Musée du Louvre (AO 2730) Matériaux : serpentine noire Dimensions : 3,2 x 2,15 cm

Description : Dieu assis, vêtu du kaunakès, entouré de deux personnages barbus tenant chacun une hampe ; derrière l’un d’eux, faisant face au dieu, se tient un personnage barbu, main levée devant le visage. Dans le champ : croissant surmonté d’une petite étoile et, près du dieu, grande étoile à huit branches. Bibliographie : https://collections.louvre.fr/ark:/53355/cl010151609 ; Amiet 1976 : 114 et 134, n.79, Boehmer 1965 : 177, n.520, pl.44 ; Delaporte 1923 : 111, pl.72 fig 13, n.A 158 ; Ward 1910 : n.285.

Site: INCONNU

Contexte de découverte : Acheté entre 1885 et 1908 par Pierpont Morgan

SC 29 Objet : sceau cylindre

Datation : Akkad

Lieu de conservation : Pierpont Morgan Library (Morgan Seal 203) Matériaux : serpentine noire Dimensions : 2,1 x 1,1cm

Description : Ea, tenant un vase d’où coulent deux flot d’eau, est assis sur un trône bas, de type tabouret. Il reçoit un orant qui porte quelque chose dans les bras. Deux acolytes chacun tenant un étendard, délimitent la porte abritant le dieu. Et dans cet espace se trouve une étoile. On remarque la position gauchère du dieu, plus rare que la droitière. Malheureusement, le site internet de la Pierpont Morgan Library ne fournit pas de photo de ce sceau.

Bibliographie : https://www.themorgan.org/seals-and-tablets/83826 ; Porada 1948 : n.203.

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Reprise de motifs akkadiens en Assyrie : de la porte « habitée » à l’arbre de vie

Site: INCONNU

Contexte de découverte : de la Collection Crowdy, arrivé au Musée en 1954

SC 30 Objet : sceau cylindre

Datation : Akkad

Lieu de conservation : Ashmolean Museum (AN1954.202) Matériaux : serpentine verte foncée Dimensions : 3,4 x 2,1 cm

Description : Deux acolytes nus et barbus, le corps et le visage entièrement de profil, tiennent un étendard qui pour la première fois est aussi le montant de la porte, suggérée par ces deux étendards et la ligne qui les unit et qui forme le sol de la porte. Le dieu Ea est assis sur un trône cubique à droite et regarde a gauche. Il lève la main droite et tient la gauche près de la taille occupée à tenir le vase des eaux jaillissantes qui s’échappent en deux flots. Entre les deux acolytes un arbre de type palmier. La scène est simple, sobre, concentrée sur la porte, le dieu, les acolytes et les étendards. Bibliographie : https://collections.ashmolean.org/collection/search/per_page/100/offset/800/sort_by/relevance/object/69872  (sans photo); Buchanan 1966 : 65, pl.28, n.349.

Site: INCONNU

Contexte de découverte : de la Collection Burn entré au Musée en 1949

SC 31 Objet : sceau cylindre

Datation : Akkad

Lieu de conservation : Ashmolean Musuem (1949.893). Matériaux : jaspe vert

Dimensions : 1,7 x 0,9 cm Description : Le dieu Ea, reconnaissable par les flots d’eau qui sortent du vase qui tient dans la main droite, la gauche restant à la hauteur de la taille, est assis sur un trône cubique (en osier?). Deux héros nus, à part une ceinture à la taille, barbu représentés de profil et agenouillé sur un genou, tiennent un étendard dont la terminaison, difficilement lisible, est précédée d’une boucle qui a une forme plutôt carrée. La scène est sans autre détail, sombre. Les dimensions du sceau sont assez réduites.

Bibliographie : https://collections.ashmolean.org/collection/search/per_page/100/offset/0/sort_by/relevance/object/83131 (sans photo) ; Buchanan 1966 : 65, pl.28, n.350.

Site: KHAFADJEH

Contexte de découverte : inconnu

SC 32 Objet : sceau cylindre

Datation : Akkad

Lieu de conservation : Bruxelles

Matériaux : « pierre rougeâtre » Dimensions : 3,3 x 2,2 cm

Description : Deux acolytes nus à part la ceinture et les cheveux bouclés (pseudo-Gilgamesh), agenouillés, les mains en avant pour tenir l’étendard ansé et à terminaison cylindrique, sont à côté du dieu Ea assis à gauche. Le dieu tient dans la main gauche un vase d’où sortent des flots d’eau et lève la main droite pour saluer l’orant qui s’approche avec un quadrupède comme offrande. La photo du sceau est reprise du catalogue d’un exposition de 2019, où pourtant le déroulement du sceau a été fait sans connaissance de la scène. Je l’ai ainsi ici restaurée comme elle avait été gravée. Bibliographie : Boehmer 1965 : 178, n.524, pl. 44 ; Speelers 1943 : 74-75, n.1360 ; Khazai 1983 : 92, n.78 ; Cattelain et Gillard 2019 : 16, n.2.

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Laura Battini

Site: NIPPUR

SC 33 Objet : sceau cylindre

Contexte de découverte : scribal quarter (TB 196 IV 2) Datation : Akkadian (selon OIP et Collon)

Lieu de conservation : Bagdad, Iraq Museum, IM 56043. Matériaux : calcaire rose

Dimensions : 3,7 x 2,5 cm Description : Le dieu soleil est assis sur son trône dans son temple, gardé par deux taureaux anthropocéphales, le visage de face, le corps de profil. Ils tiennent dans les main un étendard éboucl terminant en lance. un petit orant est derrière (?)le temple. Collon (1987 : 171), suivant Parrot (1961 : fig. 213) suppose que le temple ici représenté est le temple de Šamaš à Sippar

Bibliographie : Schroer et Keel 2005: 350, n. 254 ; Collon 1987 : 166-167, n.765 ; McCowen et Haines 1967 : pl. 109, n.11 (2N 445).

IV. Deux acolytes sans étendard Site: TELL ASMAR

SC 34 Objet : sceau cylindre

Contexte de découverte : Maison IV Datation : Akkad

Lieu de conservation : Bagdad ? Matériaux : pierre noire

Dimensions : 2,5 x 1,4 cm Description : Ea assis à gauche sur un tabouret tient un vase duquel sortent les flots d’eau. Au-dessus de lui un croissant. Le dieu est encadré par deux acolytes disposés presque symétriquement : nus, à part la ceinture, les cheveux courts, ils tiennent un vase aux eaux jaillissantes.

Bibliographie : Frankfort 1955 : 10, pl.55, n.582.

Site: MEMBIJ

Contexte de découverte : Acheté à Membij.

SC 35 Objet : sceau cylindre

Datation : néo-assyrienne

Lieu de conservation : London, British Museum (WA 102663). Matériaux : Quartz et calcédoine grise Dimensions : 2 x 1 cm

Description : Deux apkhallu avec panier dans une main (droite pour l’apkallu de gauche et gauche pour l’apkallu de droite de manière qu’ils semblent symétriques) touchent une branche végétale (?) tenue par un personnage barbu central, identifiable avec un dieu.

Bibliographie : https://www.britishmuseum.org/collection/object/W_1908-0613-49 ; http://www.bible-orient-museum.ch/bodo/search_ erweitert.php?id=611c9c3063348&page=8#&bomid=12122 ; Collon 2001: pl. 22, n.269.

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Reprise de motifs akkadiens en Assyrie : de la porte « habitée » à l’arbre de vie

Site: SHERIF KHAN

Contexte de découverte : fouilles de Rawlinson à Sherif Khan (selon Layard 1893 : 603).

SC 36 Objet : sceau cylindre

Datation : 850-825 BC

Lieu de conservation : London, British Museum (WA 89135). Matériaux : Quartz et cornaline orange-rose

Dimensions : 4,9 x 1,7 cm Sceau de conservation exceptionnelle (un seul très petit éclat au sommet) Inscription : « Sceau de Mushezib-Ninurta, gouverneur, fils de Ninurta-eresh, lui aussi gouverneur, fils de Samanuha-shar-ilani, lui aussi gouverneur »

Description : Ce sceau-cylindre en cornaline rose orangé foncé présente une scène antithétique constituée, au centre, d’unarbre et au-dessus d’un disque ailé et sur les deux côtés d’un roi et un acolyte sous les traits d’un démon-griffon. L’arbre est stylisé : il est représenté pousser sur une montagne (colline de forme triangulaire décorée d’écailles), il a un tronc central et sept branches de chaque côté plus une centrale au sommet. Chaque branche se termine en cercle (grenades ou dattes?). Le disque ailé a des appendices enroulés au-dessus de chaque aile et des banderoles suspendues en dessous se terminant par des symboles en forme d’oméga; il enserre la partie supérieure d’un dieu barbu, qui porte une grande coiffe à cornes et à sommet plat, fait face à gauche et lève la main droite. On remarque que la tête du dieu brise la bande continue vide qui se trouve tout en haut du sceau. Peut-être ici était prévue l’inscription qui en revanche a été gravée en-dessous et en positif, donc inversée et illisible sur l’empreinte. L’image dupliquée du roi, reconnaissable au turban à pointe centrale le représente porter une tunique à manches courtes et un châle ceinturé à franges enroulé autour de son corps et drapé sur son épaule gauche, avec un bord vertical sur son côté gauche ; il pointe de sa main droite levée et saisit l’une des banderoles du disque ailé dans l’autre main. Les deux démons-griffons ailés une tunique à manches courtes, à franges et une jupe ouverte à franges avec des stries verticales ondulées et avec l’ourlet frangé visible entre les chevilles. Leur main droite levée correspond à celle droite du roi. Avec la main droite levée les acolytes tiennent un cône à la hauteur des cheveux du roi, et avec la gauche un seau. Sceau d’une grande complexité par composition de la scène, par les significations symboliques et par la gestualité des figures (Battini sous presse 2). Bibliographie : https://www.britishmuseum.org/collection/object/W_1983-0101-210 ; Collon 2001 : 86-88, pl. XII, n.151 ; Collon 1987 : n.341 ; Frankfort 1939 : 24, pl. XXXIIIa.

Site: INCONNU

Contexte de découverte : .

SC 37 Objet : sceau cylindre

Datation : Assurnasirpal II

Lieu de conservation : London, British Museum (WA 89307).

Matériaux : quarz et calcédoine bleue à patine blanche Ébréchure d’un éclat en bas Dimensions : 2,55 x 1,3/4 cm

Description : Ce sceau-cylindre présente une scène antithétique : au centre un arbre stylisé se terminant en rosette. À ses côtés deux acolytes qui prennent la forme de génies ailés. L’arbre, qui pousse sur une montagne, a un tronc colonnaire, d’où émergent, de chaque côté, cinq tiges ondulantes et entrecroisées avec un bourgeon pointu à la fin de chacun, pointant vers le haut. Au sommet des bourgeons pointus rayonnent de la rosette. Les génies sont barbus et ont l’aile supérieure est plus courte que l’inférieure qui, étant la plus proche, est abaissée. Ils portent une jupe ouverte, à franges, lèvent la main droite vers l’arbre et portent un seau dans l’autre. Les pieds de la figure de gauche ont éét refaits probablement à cause d’une ébréchure. Sceau fait peut-être par des artisans babyloniens au service des Néo-Assyriens (Collon 2001 : 84). Bibliographie : https://www.britishmuseum.org/collection/object/W_1870-0511-2 ; Collon 2001 : 84 et 99-100, pl.14, n.179.

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Laura Battini

Site: INCONNU

Contexte de découverte : Acheté par William Talbot Ready, qui le revendit à Southesk. Ce dernier le donnera/vbendera au British Museum en 1945

SC 38 Objet : sceau cylindre

Datation : 750-650 BC

Lieu de conservation : London, British Museum (WA 129551). Matériaux : quartz et cornaline rouge ayant une veine rose et noire. Légèrement abîmé (une éraflure formant un «V» inversé à travers l’arbre et jusqu’aux pieds des génies ; bords ébréchés. Dimensions : 3,3 x 1,5 cm

Description : Sceau aux extrémités légèrement bombées et d’une qualité exceptionnelle (Collon 2001 : 100) représentant une scène antithétique : au centre un arbre s’élève d’une palmette sur une montagne et est surmonté d’une rosette ; à ses côtés deux acolytes habillés et entièrement de profil. Derrière eux, une autre arbre similaire à celui central. De la rosace rayonnent des bourgeons pointus quadrillés sur des tiges reliées par des lignes courbes. Ils sont des génies ailés, barbus, les pieds nus, les cheveux mi-longs retenus par un bandeau torsadé noué dans le dos. Ils portent un vêtement à manches courtes décoré de grands hexagones à pois, un châle à franges drapé sur l’épaule gauche et autour des hanches, et une jupe ouverte à franges décorée de petits hexagones à pois, avec des franges nouées sur le dessous une petite jupe avec une bordure de carrés à pois et une frange nouée. Dans un bras ils portent une petite chèvre (celle de droite a des cornes crantées) et dans l’autre main ils tiennent une branche avec trois grenades. Bibliographie : https://www.britishmuseum.org/collection/object/W_1945-1013-95  ; Collon 2001 : 100, pl.14, n.180 ; Collon 1987 : n.347 ; Frankfort 1939 : pl.XXXV j. Site: INCONNU

Contexte de découverte : acheté à Élias Géjou en 1911.

SC 39 Objet : sceau cylindre

Datation : Néo-assyrienne

Lieu de conservation : London, British Museum (WA 103311). Matériaux : quartz et cornaline rayée rose et orange Dimensions : 2,6 x 1,2 cm

Description : Sceau-cylindre présentant une scène semblable au SC 38: un arbre s’élevant d’une palmette et terminant en une rosette est flanqué par deux acolytes ailés et barbus, représentés entièrement de profil. Ils tendent la main droit vers l’arbre et la gauche reste plus bas Bibliographie : https://www.britishmuseum.org/collection/object/W_1911-0408-1 (sans photo) ; Collon 2001 : 100-101, pl.14, n. 181. Site: INCONNU

Contexte de découverte : Acheté au Capitaine E.G. Spenser-Churchill dans la première moitié du XXe s.

SC 40 Objet : sceau cylindre

Datation : VII s. BC

Lieu de conservation : London, British Museum (134770).

Matériaux : quarz et calcédoine rayée bleue et brune Ébréché sur les bords; et une qui va du bas de l’apkallu à la sirène féminine Dimensions : 2,6 x 1,25 cm

Description : Scène à fort valeur symbolique et rituelle : un palmier représenté de manière plus naturaliste que dans d’autres sceaux, est flanqué d’un apkallu couvert de la peau de poisson et de deux sirènes, une masculine et une féminine. L’apkallu tient un sceau dans la main gauche et un cône dans la main droite, très près de l’arbre. La tête du poisson forme la coiffure de la figure et la majeure partie de son corps est couverte de fines lignes, représentant des écailles. On distingue une nageoire et la queue qui arrive jusqu’à mi-mollet de l’homme. De la même manière, la moitié inférieure du corps des sirènes est représentée de manière très précise, malgré la hauteur réduite du sceau (2,6 cm) par rapport aux autres sceaux néo-assyriens de la porte habitée. On distingue les écailles faites en lignes entrecroisées, trois nageoires et une belle et grande queue. Le torse est nu, la tête humaine est décorée d’une tiare à cornes de forme arrondie, bien que les cornes de la sirène masculine soient endommagées par un éclat. La sirène féminine a une bande pendante dans le dos qui se termine par points. La sirène masculine a une longue barbe. Selon Collon (2001 : 101) ce serait un sigillographe de Babylone qui aurait executé ce sceau. Bibliographie : https://www.britishmuseum.org/collection/object/W_1966-0218-31 ; Collon 2001 : 101, pl.14, n.182 ; Green 1986 : 28, pl. Xa.

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Reprise de motifs akkadiens en Assyrie : de la porte « habitée » à l’arbre de vie

Site: INCONNU

Contexte de découverte : Acheté en 1888 à Mme Tite qui l’aurait acheté à un autre collectionneur qui l’aurait gard une vingtaine d’années.

SC 41 Objet : sceau cylindre

Datation : fin IXe-début VIIIe s. BC

Lieu de conservation :London, British Museum (WA 89082). Matériaux : quartz et calcédoine grise-brune

Dimensions : 3,65 x 1,5 cm Bords ébréchés et un gros éclat a effacé la partie inférieure du génie gauche. Inscription : sha PA-LUGAL-URU, A LU.E. MASH, dISHKUR or - sha Nabu shar-usur, mar shangi, Adad, « sceau de Nabu-shar-usur, fils du prêtre d’Adad » Inscription sur le sommet du sceau et devant la figure centrale. INSCRIPTION EN POSITIF

Description : Scène antithétique constituée de deux acolytes ailés et à la tiare à plusieurs cornes, autour d’un atlante en lévitation soutenant un disque ailé encadré par deux lignes ondulantes qui partent du bord supérieur du sceau pour arriver à celui en bas. Elles créent ainsi un espace (une porte?) occupé par l’atlante, le disc ailé et l’inscription. L’atlante est imberbe, peut-être torse nu, et porte une large ceinture unie et une longue jupe plissée. On ignore pourquoi l’atlante ne tient pas les pieds par terre. Les deux génies sont barbus, lèvent une main et tiennent un seau dans l’autre. Une inscription a été gravée en haut du sceau et devant la figure de l’atlante. Le sceau est techniquement d’un très haut niveau. Les figures sont soigneusement modelées et les détails des vêtements et de l’anatomie sont exécutés avec une perceuse très fine, tandis que des perceuses plus épaisses ont été utilisées pour les cheveux bouclés des trois figures, leurs joues, leurs épaules. Collon (2001 : 98) souligne pourtant que l’iconographie est inhabituelle (le disque ailé n’a pas de queue, les génies tiennent le seau mais pas le cône) et certains détails ne sont ni assyriens ni babyloniens (par ex. Les ailes ne sont faites ni à la manière assyrienne, ni babylonienne). La raison serait donc l’origine « provinciale » de l’atelier qui a exécuté le sceau. Bibliographie : https://www.britishmuseum.org/collection/object/W_1888-0310-1 ; Collon 2001 : 106-107, pl. 16, n.202 ; Wittmann 1992 : 56 ; Matthews 1990 : 130 ; Collon 1987 : n.866 ; Amiet 1976: n.808. ; van Buren 1933 : fig.64 ; Ward 1910 : n.655. Site: NIMRUD

Contexte de découverte : Fouillé par Max Mallowan dans le palais « du gouverneur », où il était réutilisé comme remblai

SC 42 Objet : sceau cylindre

Datation : 700

Lieu de conservation : London, British Museum (WA 130865). Matériaux : quartz et calcédoine violette Dimensions : 3,05 x 1,55 cm

Sceau recoupé une deuxième fois. Il a les bords ébréchés et une perforation très droite et étroite.

Description : Scène antithétique composée d’un atlante agenouillé qui soutient un disque ailé à torse divin, la tête étant perdue (on voit qu’il fait face à gauche, est barbu et lève la main gauche), car les extrémités du sceau ne se sont pas conservées. L’atlante est tourné vers la gauche, est flanqué de deux acolytes qui ont la forme d’hommes-taureaux. Ils sont aussi une fonction d’aide à l’atlante pour soutenir le disque ailé. À côté de la scène centrale, il y a à gauche un orant imberbe devant un autel en forme de patte arrière de taureau tournée vers la droite (probablement recoupé) et à droite un lion-griffon rampant. Ce dernier est ithyphallique, a un museau ridé mais de longues oreilles pointues de mule et des pattes de lion dont l’une est relevée pour saisir le coude de l’homme-taureau de droite, il a une queue d’oiseau et des serres sur ses pattes postérieures. Le fait que ses pattes arrière sont inachevées et que ses serres sont à un niveau plus élevé que les pieds des autres figures, fait penser que la figure a été ajoutée en un deuxième temps. Dans le champ en haut se trouvent des objets de lecture difficile (?) et un coq. Ces objets de lecture ardue sont aussi ajoutés plus tard, probablement pour couvrir l’ébréchures causées aux bords du sceau au moment où les capuchons ont été retirés. Collon (2001 : 110) suggère que le sceau, exceptionnel parsa ifacture, était réalisé pour un haut fonctionnaire, qui y est représenté comme un orant, par un artisan babylonien rapporté en Assyrie par Tiglath-phalasar III après la capture de Babylone en 729 ou par Sargon II en 710 avant J.-C.

Bibliographie : https://www.britishmuseum.org/collection/object/W_1951-0210-20 ; Collon 2001 : 109-111, pl.16, n.207 ; Wittmann 1992 : 2034, pl.45c ; Collon 1987 : n.352 ; Parker 1955 : 97-8, pl.XI:1 ; Mallowan 1950 : 170-1.

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Laura Battini

Site: INCONNU

Contexte de découverte : Sceau d’abord appartenant à la collection de J.R Steuart. Puis, mis en vente à Sotheby’sen 1849.

SC 43 Objet : sceau cylindre

Datation : 700-650 BC

Lieu de conservation : London, British Museum (WA 102965). Matériaux : quartz et cornaline rayé rouge et orange Bords très ébréchés. Dimensions : 2,1 x 1,1 cm

INSCRIPTION : en araméen : Iplthdn, « (sceau appartenant à Mme) Iplthdn ». Cette inscription court le long du sceau et se lit de droite à gauche sur l’empreinte.

Description : Sceau-cylindre en cornaline strié de rouge orangé représentant un arbre sacré, et terminant en disque ailé, flanqué par deux hommes-taureaux. Derrière ces derniers, à gauche se trouve un orant avec un animal (chèvre ou bouquetin) porté en offrande et à droite un fidèle. Une inscription en araméen se trouve entre l’orant et le fidèle, sous une étoile. Dans le disque ailé se trouvent deux ou trois têtes (de dieux ?), l’une tournée vers la droite (endommagée) et l’autre tournée vers la gauche, toutes deux avec une main levée vers un dieu (également endommagé) qui s’élève du disque, face à droite et lève une main. Les hommes-taureaux barbus lèvent les deux mains pour soutenir le disque ailé. Ils portent des ceintures triples (cf. Akkad), en dessous desquelles ils sont entièrement animaux. Dans le champ une barre avec un globe à chaque extrémité, un losange vertical en forme d’œil, un objet en forme de poignard. Selon Collon (2001 : 112), ce sceau appartient à un groupe distinct de petits sceaux de quartz finement sculptés, dont certains portent des inscriptions en araméen qui peuvent être datées de la première partie du VIIe siècle.

Bibliographie : https://www.britishmuseum.org/collection/object/W_1849-0623-15 ; Collon 2001 : 111-112, pl.16, n.210 ; Watanabe 1993 : 123 et 137, no.8 ; Wittmann 1992 : 72-73 ; Ward 1910 : n.684.

Site: INCONNU

Contexte de découverte : trouvé dans la région de Babylon

SC 44 Objet : sceau cylindre

Datation : 700-630 BC

Lieu de conservation : London, British Museum (WA 102966). Matériaux : quartz et cornaline orange marron Dimensions : 2,4 x 1,2 cm

Inscription : en araméan, lmr brk « appartenant à Mar-Barak » Inscription à lire de droite à gauche sur l’empreinte. La forme de dague surmontée d’un globe sur le sceau sépare les deux parties du nom. Description : Sceau cylindrique tardif avec scène centrale semblable au sceau SC 43 : un arbre central, surmonté d’un disque ailé est flanqué par deux acolytes en forme d’hommes-scorpions. Derrière eux, un orant (à gauche) et un dieu (à droite).Par rapport au SC 43, SC 44 ajoute un pseudo-Gilgamesh, le corps de profil, le visage central, représenté ici comme maître des animaux. Entre le Pseudo Gilgamesh et l’orant se trouve une inscription en araméen. Du disque ailé sortent les têtes de trois dieux, deux regardant à gauche, un à droite. L’arbre se compose d’un montant surmonté de palmettes , enfermé dans un arc décoré de globes à pointe Les hommes-scorpions sont barbus, sont humains au-dessus de la taille avec des muscles pectoraux indiqués, ont une queue de scorpion et les pattes et les serres d’un oiseau de proie. L’orant est barbu, lève la main gauche avec la paume vers lui et étend l’autre comme un poing. Le Pseudo-Gilgamesh tient contre sa poitrine deux petits cerfs dont les pattes dépassent de chaque côté et dont les bois encadrent sa tête ; dans ses poings, qui sont serrés contre sa poitrine, il tient les pattes postérieures de deux gazelles, qui pendent de chaque côté. Bibliographie : https://www.britishmuseum.org/collection/object/W_SOC-143 ; Collon 2001 : 113, pl.16, n.211 ; Curtis et Read 1995 : n.190 ; Collon 1987, n.355 ; Frankfort 1939, pl.XXXIIIe ; Ward 1910 : n.1153.

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Reprise de motifs akkadiens en Assyrie : de la porte « habitée » à l’arbre de vie

Site: INCONNU

SC 45 Objet : sceau cylindre

Contexte de découverte : Acheté en 1854 au Capitaine Felix Jones. Datation : Néo-assyrienne

Lieu de conservation : London, British Museum (WA 102963).

Matériaux : quarz et cornaline orange avec une veine blanche. Quelques parties de la surface ont une patine blanche, probablement acquise lors de la longue conservation sous terre Dimensions : 3,9 x 1,8 cm

Inscription : yrp’l br hd’ dr, « Yeraphel, fils de Haduʻadar » INSCRIPTION EN LANGUE PHÉNICIENNE ET ÉCRITURE ARAÉMENNE Écrite en gros caractères de haut en bas. Description : Sceau-cylindre aux extrémités légèrement convexes, avec inscription en phénicien (écriture araméenne), très haut et d’un diamètre petit (ratio 2,2), en matériel semi-précieux (cornaline), très coloré (orange et blanc). Il montre deux phases avec recoupage de la èscne. À l’origine, il y avait un orant barbu et un dieu probablement le dieu de l’orage, en face, disposés autour d’un éclair sur une double base, symbole d’Adad,, en position symétrique. Chacun avec une main levée et au moins le dieu avait l’autre tendue. Selon Collon (2001 : 145), les figures ont été dégrossies avec une molette et une perceuse mais n’ont jamais été achevées. Dans une deuxième phase, les deux figures ont été transformées en deux génies ailés ; des ailes ont été ajoutées, mais seule la partie supérieure dans chaque cas a été achevée; les mains droites des deux personnages étaient tournées de sorte qu’au lieu d’être paume vers le haut, elles devenaient une main tenant un cône ; un deuxième bras et le seau ont été ajoutés, ainsi qu’un disque ailé au-dessus de la foudre, mais le sceau n’a jamais été fini. Le disque ailé comprend le buste d’un dieu barbu regardant à gauche. Dernier ajout, la figure de petite taille d’un orant barbu, faisant face à droite qui a une main levée, paume vers le haut. Il porte ses cheveux tenus en filet, un châle à franges avec un bord incurvé et une robe ouverte laissant apparaître une courte jupe en dessous. Devant cette figure a été gravée une inscription en petits caractères ; le même nom est répété dans le cadre d’une inscription plus longue de trois lignes en caractères plus gros de haut en bas devant et derrière le dieu. Vue la position de l’inscription, elle a été gravée quand le petit orant a été ajouté. Bibliographie : https://www.britishmuseum.org/collection/object/W_1854-0401-3 (sans photo) ; Collon 2001 : 145, pl. 23, n.283 ; Watanabe 1993: 124 et 137, no.8.17 : Ward 1010 : n.1157.

Site: INCONNU

SC 46 Objet : sceau-cylindre

Contexte de découverte : inconnu

Datation : néo-assyrien tardif (VIII-VII s. BC)

Lieu de conservation : Cambridge Fitzwilliam Museum (E 14.1942) Matériaux : quartz blanc

Dimensions : 3 x 1,5 cm Description : Sceau endommagé, représentant au centre un arbre stylisé flanqué par les deux acolytes qui sont un couple ‘hommes- taureaux. Ils ont aussi une fonction d’atlants vu qu’ils soutiennent un disque solaire ailé à l’intérieur duquel un buste divin apparaît. Ce dieu regarde vers la droite et a une main levée. Deux figures flanquent la scène : à gauche un génie ailé qui a un cône et une branche végétale, autour de lui une losange et un croissant et à droite un orant. Bibliographie : Munn-Rankin 1959 : 28, pl. VII, n.29).

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Laura Battini

Site: INCONNU

Contexte de découverte : acheté par Pierpont Morgan entre 1885 et 1908.

SC 47 Objet : sceau cylindre

Datation : fin VII s BC

Lieu de conservation : Pierpont Morgan Library (Morgan 773) Matériaux : cornaline rouge Dimensions : 3,7 x 1,7 cm

Description : Sècne antithétique constituée au centre par un arbre stylisé et à ses côtés par deux acolytes en forme d’apkallu. Derrière l’apkallu de gauche un orant tend la main vers l’arbre, tandis que derrière lui est représenté une chasse à l’autruche. L’arbre est composé d’un tronc central terminant par une palme, un maillage de branches rendu par des lignes entrecroisées duquel poussent 17 protubérances coniques. Au-dessus se trouve un disque solaire ailé d’où emerge un dieu barbu, tourné vers la droite. Si Frankfort y voyait la représentation d’Assur, et retenait que l’arbre sacré c’est son symbole, aujourd’hui on pense que déiffrentes divinités peuvent avoir été représentés. Les deux apkallu portent un sceau dans la main gauche et lèvent la main droite. Ce serait la « pollinisation de l’arbre sacré » (Porada 1948: 94), mais 1) il n’y a pas de cône ; 2) le geste de la main droite est plutôt rituel : par exemple la main de l’apkallu de droite effleure la queue du dique solaire… L’orant aussi fait un geste rituel qui n’est pas une salutation normal, avec la paume vers le visage, le pouce très proche, les autres quatre doigts un peu repliés, comme s’ils tenaient un petit objet rond. La sècne de chasse voit un homme au costume assyrien, un carquois sur les épaules, une arme recourbe dans la main gauche, attaquer une autruche en mouvement. Bibliographie : https://www.themorgan.org/seals-and-tablets/84395 ; Porada 1948 : 93-94, n.773.

V. Deux étendards sans acolytes Site: INCONNU

Contexte de découverte : de la collection Steuart, entré au musée en 1846.

SC 48 Objet : sceau cylindre

Datation : 800-750 BC

Lieu de conservation : London, British Museum (WA 89139). Matériaux : quarz et calcédoine gris-brune

Technique : Les bords de la base et de la sommité ont souffert, probablement quand les capuchons en or ont été enlevés Gravure à la molette et au trépan Dimensions : 4,2 x 1,65 cm

Inscription : « Sceau de Bel-mušsallim. Celui qui retire ce sceau, puisse Šamaš le prendre ! » Écrit en positif sue le sceau.

Description : Ce sceau cylindre présente une scène d’adoration d’un orant en face d’une divinité sur un un griffon couché à queue d’oiseau tourné vers la gauche, scène qui se passe à l’intérieur d’un espace délimité par deux étendards. La divinité est féminine, probablement Ištar pour son caracètre martial et la présence d’armes et de l’anneau (de la légittimation royale). Cette divinité, en effet, est imberbe, porte une coiffe à cornes globuleuse, surmontée d’une étoile, a un contrepoids de collier suspendu derrière, et une robe unie ouverte sur une courte jupe. Elle porte des étuis et des carquois, une épée à pointe étoilée à la taille, et elle lève la main droite et tient un anneau perlé dans sa gauche. L’orant est barbu, orte une robe à franges, pointe sa main droite levée et étend la paume gauche vers le haut et au-dessus de lui se trouve un croissant. Une inscription complète la scène. À droite de l’inscription se trouvent des objets/signes de lecture difficile (le coin ou le stylet de Nabu ?) au-dessus d’un poisson vertical. Bibliographie : https://www.britishmuseum.org/collection/object/W_1846-0523-325 (sans photo) ; Collon 2001 :130 et 134, pl.21, n.256 ; Watanabe 1993 : 123 et 137, n.813.

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Reprise de motifs akkadiens en Assyrie : de la porte « habitée » à l’arbre de vie VI. Un seul acolyte et étendard sans porte Site: INCONNU

Contexte de découverte : acheté en 1880

SC 49 Objet : sceau cylindre

Datation : akkad

Lieu de conservation : Musée du Louvre (MNB 1905) Matériaux : marbre (?) vert clair Dimensions :3,6 x 2,6 cm

Description : Le dieu Enki/ Ea, dieu de l’abîme des eaux douces et de la sagesse, est assis sur un trône cubique et tient un vase aux eaux jaillissantes dans la main droite, la gauche est à la taille et cachée par une cape. Derrière lui, un héros nu (pseudo-Gilgamesh), le visage frontal, le corps de profil, tient un étendard à boucle et terminant en bas par une lance et en haut par une pointe (?) ou un cylindre (?). L’étendard suggère un espace clos, dans lequel se trouvent les trois divinités et l’orant, donc il suggère la porte. L’intendant à deux visages Usmu/Isimud introduit une Lama et un orant qui tient les bras et les mains à la taille, tandis que la Lama èlve la main gauche en signe de salutation (?), réverence (?). Bibliographie : https://collections.louvre.fr/ark:/53355/cl010171727 ; Boehmer 1965 : 177, n.523, pl.44 ; Delaporte 1923 : n.A 161. Site: INCONNU

Contexte de découverte : acheté à Londres en 1904 comme provenant de Bagdad

SC 50 Objet : sceau cylindre

Datation : Akkad

Lieu de conservation : Ny Carlsberg Glyptotek, Copenhague Matériaux : serpentine

Dimensions : 4 x 2,6 cm

Description : Ce sceau en serpentine, la pierre la plus utilisée à l’époque akkadienne, est plus haut et a un diamètre aussi plus gros que la moyenne, mais la ratio entre ses dimensions (1,5) correspond à la moyenne des autres sceaux akkadiens. La scène ici représentée est connue par d’autres sceaux, bien que la signification exacte nous échappe. Une divinité mi-oiseau, mi-homme est portée manu militari par un autre dieu en face d’Enki/Ea, qui est acompagné par son vizir biface Usmu/Isimud. Ici la présente de l’acolyte en position pleinement de profil et qui tient l’étendard à pointe (terminaison basse) et à boucle (terminaison haute) suggère la porte, et donne à la scène une plus forte implication apotropaïque, à laquelle contribuent les dimensions anormalement grandes du sceau. Bibliographie : Boehmer 1965 : 176, n.502, pl.43 ; Ravn 1960 : 28, n.22. Site: INCONNU

Contexte de découverte : inconnu

SC 51 Objet : sceau cylindre

Datation : akkad

Lieu de conservation : Bibliothèque Nationale? Matériaux : ?

Dimensions : ?

Description : Le dieu Enki/Ea est assis sur un trône cubique dans un espace défini par l’acolyte nu et entièrement de profil qui tient l’étendards à terminaison basse pointue et à terminaison haute bouclée. La nouveauté est que ici l’acolyte tourne le regard vers la Lama qui arrive derrière le dieu (la déesse regarde à gauche, Ea aussi regarde à gauche. Et aussi l’orant qui a les mains à la hauteur de la taille, regarde vers la gauche. Seul un dieu est en face d’Ea. Bibliographie : Boehmer 1965 : 176, n.499, pl.42 ; De Clercq I 83 bis.

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Laura Battini

Site: INCONNU

Contexte de découverte : achat 1905

SC 52 Objet : sceau cylindre

Datation : Akkad

Lieu de conservation : Vorderasiatische Museum (VA 3329) Matériaux : serpentine

Dimensions : 3,7 x 2,6 cm

Description : Le dieu Ea assis en trône, tient un vase aux eaux jaillissantes avec la main gauche et lève la main droite à la hauteur de ses épaules. Deux flots sortent du aryballos, tandis que quatre poissons remontent le cours des eaux, deux à gauche et deux à droite. Un dieu oiseau (parfois identiféi avec Anzu) et un autre dieu armé d’une longue épée (Ninurta selon le site online du Vorderasiatische Museum) s’approchent d’Ea, le premier porté lié (?) par le deuxième Un acolyte nu, barbu et représenté seulement de profil, désigne l’espace où se édroule la èscne. Bibliographie : http://www.smb-digital.de/eMuseumPlus?service=direct/1/ResultDetailView/moduleContextFunctionBar.navigator. next&sp=10&sp=Scollection&sp=SfilterDefinition&sp=3&sp=2&sp=1&sp=SdetailView&sp=741&sp=Sdetail&sp=0&sp=F&sp=742 ; Moortgat 1940 : 103, n.223. Site: INCONNU

Contexte de découverte : Inconnu

SC 53 Objet : Sceau-cylindre

Datation : Akkad

Lieu de conservation : Méuse du Louvre (AO 2399) Matériaux : serpentine

Dimensions : 3,4 x 2,3 cm

Description : Scène d’introduction lato sensu. Un dieu lama tenant un tissu (?) dans la main gauche et la main de l’orant dans la main droite introduit ce dernier devant Shamash assis dans son temple, gardé par un acolyte. J’iènsre ici l’une des images du cycle de Šamaš pour montrerque ême dans ce groupe de sceaux qui représentent un type particulière de porte, cette dernière peut être gardée par un seul acolyte avec étendard Bibliographie : https://collections.louvre.fr/ark:/53355/cl010148844 ; Delaporte 1923 : 110, pl. 72, n.A 146 Site: KHAFADJÉ

Contexte de découverte : surface

SC 54 Objet : sceau cylindre

Datation : Akkad

Lieu de conservation : Bagdad ?

Matériaux : vaguement « pierre noire Dimensions : 2,5 x 1,4 cm

Description : Ea est assis à gauche sur un tabouret avec un vague dossier. Il lève la main gauche à la hauteur de son nez et avec l’autre tient le vase aux eaux jaillissantes qui coulent ainsi à côté . Devant lui un pseudo-Gilgamesh, le visage frontal, tient l’etendardà terminaison bouclé. Il est éreprésent avec le genoux flexés, le droit plus que le gauche, comme s’il était en train de s’engenouiller. Devant Ea, un dieu qui fait les fonctions de lama, conduit un orant par la maingauche, tandis que la droite est à la taille.Remarquable est qu’ici l’orant donne les deux mains au ‘lama’ Bibliographie : Frankfort 1955 : pl.38, n.395

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Reprise de motifs akkadiens en Assyrie : de la porte « habitée » à l’arbre de vie

Site: TELL ASMAR

SC 55 Objet : sceau cylindre

Contexte de découverte : dans une maison Datation : Akkad

Lieu de conservation : ? Bagdad ?

Matériaux : « pierre grise » sans précision (mais bon, le rapport de fouille est ancien) Dimensions : 3,2 cm (hauteur)

Description : Une scène intéressante et inusuelle : ici c’est le dieu/homme-oiseau qui tient l’étendard typique des sceaux d’Ea : à terminaison pointue en bas et bouclée en haut. Le dieu est assis sur un tabouret au dossier ètrs petit. Il tient un vase aux eaux jaillissantes et quatre poissons sont représent nager au -dessus. Devant Ea se trouvent Usmu bifaciale et un autre dieu qui touche l’épaule du dieu/homme oiseaux. Ainsi, la position de l’étendard montre Usmu dans le même espace qu’Ea, tandis que l’autre dieu est en dehors. Bibliographie : Frankfort 1955 : pl. 55, n.580. Site: INCONNU

Contexte de découverte : acheté à Hillah dans les années 30, entré au musée en 1937

SC 56 Objet : sceau-cylindre

Datation : Ur III /Isin Larsa

Lieu de conservation : Cambridge Fitzwilliam Museum (E 111.1937) Matériaux : calcaire gris-vert Dimensions : 3 x 1,6 cm

Description : une divinité assise à gauche reçoit un orant guidé par main par une autre figure (une Lama ? On ne peut pas le savoir car une cassure a enlevé la ête de ce personnage). Derrière la déesse assise, un lion griffon rampaant tient l’étendard derriere et ainsi marque l’espace de la dininité

Bibliographie : Munn-Rankin 1959 : 24, pl. VI, fig.10. Site: ISHALI

Contexte de découverte : Temple de Šamaš

SC 58 Objet : sceau cylindre

Datation : Paléo-babylonien

Lieu de conservation : ?? Bagdad ? Matériaux : hématite

Dimensions : 2,1 x 1,4 cm Description : Sceau en hématite représentant devant une l’homme-taureau, le pseudo Gilgamesh devant la deésse Ishtar, reconnaissable à l’arme recourbe qui est dans sa main gauche, à l’emblème lionin double qui est dans la droite, au carquois qui apparaît derrière son dos et au pieds appuyé sur un lion(?). L’homme-taureau porte l’étendard à terminaison de disque solaire, le pseudo Gilgamesh le vase aux eaux jaillissantes.

Bibliographie : Frankfort 1955 : 44, pl.88, n.940.

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Laura Battini VI. Un seul étendard Site: INCONNU

Contexte de découverte : inconnu

SC 59 Objet : sceau cylindre

Datation : Akkad Lieu de conservation : Fribourg, Sammlungen BIBEL+ORIENT (VR 1981.235). Matériaux : Serpentine Dimensions :3,7 x 2,4 cm.

Description : Le dieu oiseau est conduit manu militari devant un dieu assis à droite sur un trône cubique. Ce dernier lève la main. Bien qu’il n’y a pas les flots, la scène est semblable à tant d’autres d’Ea et la présence d’Usmu, le vizir biface d’Enki/Ea, sugègrent une identification avec ce dieu. Usmu tient dans la main droite l’une des mains du dieu oiseau et lève l’autre. Le dieu oiseau est attrappé par les cheveux et poussé par la main gauche d’un autre dieux qui a dans la main droite une arme en forme de massue. Le dieu biface Usmu porte une simple couronne à cornes et une jupe fendue plissée, les deux autres dieux une couronne multiple et une robe de fauconnerie ; au-dessus des mains d’Usmu et Ea se trouve un croissant. Certains détails de ce sceau ne sont pas typiques, comme par ex la pose militaire d’Usmu qui fait penser à celle de Šamaš. En plus, le dieu oiseau ici ne porte pas la tiare à cornes comme dans d’autres sceaux. Enfin, l’étendard aussi serait nouveau et Keel Leu suggère (2004 : 347) d’y voir un symbole solaire. Pourtant, la forme correspond à celle que tiennent les acolytes nus et les pseudo-Gilgamesh : une terminaison à pointe en bas (juste un peu plus schématique que dans les autres sceaux) et une boucle en haut. Remarquons que la position de l’étendard, quand le sceau est déroulé, provoque l’illusion que les scène avait deux étendards (comme les sceaux SC 60-66). Bibliographie :  http://www-old.bible-orient-museum.ch/bodo/search_einfach.php?id=61332255bbe12#&bomid=287 ; Keel-Leu/Teissier 2004: 347f, n. 448 ; Wiesner 1952: 513 ; Borowski 1948: 448, fig. 11.

Site: INCONNU

SC 60 Objet : sceau cylindre

Contexte de découverte : entré au musée en 1959 Datation : Akkad

Lieu de conservation : Ashmolean Museum (1959.327). Matériaux : serpentine noire Dimensions : 2,3 x 1,3 cm

Description : Scène de banquet avec serviteur au milieu, encadrée par un étendard identique à celui qui accompagne l’apparition d’Ea : une pointe en bas et une boucle en haut. La position de l’étendard rend possible l’impression que quand le sceau est déroulé, les étendards sont deux. Le couple qui fait la ête a une coupe à la main, gauche pour la femme (?) et droite pour l’homme (?)La lecture du sceau n’est pas facile, mais la figure de droite semble être un homme, à cause du chapeau (tiare?) sur la tête. La figure de gauche, en revanche, sans chapeau semble une femme. Dans les deux figures la robe est la même, un kaunakès à plusieurs volants qui laisse libre une épaule. Le serviteur au milieu de la scène semble avoir les deux épaules découvertes. Il tient les mains à la hauteur de la taille. Au dessus du bras de la figure de droite se trouve un croissant lunaire Particularités : un seul étendard qui semblent deux, une fois le sceau déroulé.

Bibliographie : https://collections.ashmolean.org/collection/search/per_page/100/offset/0/sort_by/relevance/object/80264 (sans photo) ; Buchanan 1966 : 66, pl.28, n. 355

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Reprise de motifs akkadiens en Assyrie : de la porte « habitée » à l’arbre de vie

Site: INCONNU

Contexte de découverte : Achat à Bagdad, en 1890

SC 61 Objet : sceau cylindre

Datation : Paléo-babylonien

Lieu de conservation : Penn Museum (CBS 5020). Matériaux : hématite

Dimensions : 2,15 x 1,3 cm Cylindre concave

Description : Un roi (un temps interprété comme un dieu) imberbe en tunique courte militaire, sans châle ni arme, reconnaissable à son chapeau conique, s’avance vers une déesse qui a la mitre à cornes, les cheveux attachés en boucle et à la robe à volants, le bras droit nu et l’épaule gauche couverte par une cape. Les deux personnages sont à côté d’une image nue en pleine frontalité (statue?) (sur cette figure voir Wiggermans 1985-86: 28). et derrière elle il y a l’étendard, qui se tient debout tout seul, à pointe de lance en haut. Entre l’étendard et l’image féminine frontale se trouvent une étoile, une tortue, un lézard, un bouquetin assis et accroupi, un singe trapu, un poisson, un petit homme aux jambes arquées et aux mains jointes, et une balance (?). Dans le champ figuratif entre le roi et la Lama sont gravés le croissant et la tortue - ou le hérisson. Bibliographie : https://www.penn.museum/collections/object/140367 ; Legrain 1925 : 254, pl .22 n.379. Site: TELLO

Contexte de découverte : Achat en 1891 par la Babylonian Expedition

SC 62 Objet : sceau cylindre

Datation : Ur III

Lieu de conservation : Philadelphia, Penn Museum (CBS 8975). Matériaux : calcaire

Dimensions : 2,7 x 1,4 cm Cylindre concave

Description : Une déesse assise à droite sur un trône cubique reposant sur une estrade reçoit une Lama et un(e) orant(e) porté(e) par la main par la Lama. La déesse assise a une mitre à cornes, les cheveux attachés en boucle, une robe à volants, et elle tend la main , la paume vers elle. La Lama porte par la main droite la main gauche de l’orant et èlve la gauche à la hauteur de l’épaule. L’orant aussi semble lever la main droite. Derrière la déesse se trouvent deux poteaux, dont l’un serait soutenu par un accolyte selon Legrain mais malheureusement le sceau est trop éendommag pour voir s’il y avait ici une figure et si elle tenait l’étendard. Entre la Lama et la déesse se trouve un croissant. Bibliographie : https://www.penn.museum/collections/object/272166; Legrain 1925 : 210, pl. 16, n.235.

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Laura Battini

Site: INCONNU

SC 63 Objet : sceau cylindre

Contexte de découverte : inconnu Datation : Ur III

Lieu de conservation : Musée du Louvre (MNB 1220). Matériaux : calcaire/ serpentine Dimensions : 2,3 x 1,2 cm

Inscription : « Lou-Enki…. » Description : Une Lama présente un orant à une déesse assise qui tient dans la main droite levée une courte hampe terminant en croissant lunaire. Derrèire le trône cubique de la édesse se dresse un étendard et derrière lui une inscription de propriété (« Lou Enki... »). L’orant lève la main droite aussi et donne la gauche à la Lama qui la prend dans sa main droite, tandis que la gauche est levée. Entre la Lama et la déesse https://collections. louvre.fr/ark:/53355/cl010171434assise se trouve un petit aigle déployé. Bibliographie : ; Delaporte 1923 : 117, pl. 76 fig. 1, n.223. Site: INCONNU

Contexte de découverte : inconnu.

SC 64 Objet : sceau cylindre

Datation : Néo-assyrien

Lieu de conservation : Paris, Musée du Louvre (AO 7217) Matériaux : Calcédoine

Dimensions : 4,1 x 1,8 cm

Description : Un orant barbu s’approche d’une divinité sur un dragon cornu et entre eux se dresse le symbole de Marduk. derrirèe l’orant un dieu sur un dragon cornu avance vers le symbole de Nabu, le stylet. La èscne se passe dans un espace délimiét par un étendard qui est celui typique de l’époque éno-assyrienne : il a une terminaison globulaire de laquelle pendent quatre fils terminant en petite sphère. Cet espace est reéprésent comme un ciel étoilé : il y a un croissant, une étoile, les Pléïades, un disque solaire ailé. Le sceau est très haut et ètrs fin, la ratio entre ses dimensions est égale à 2,2. Bibliographie : https://collections.louvre.fr/ark:/53355/cl010167919 ; http://www.bible-orient-museum.ch/bodo/search_erweitert. php?id=611c9c3063348&page=8#&bomid=10698 ; Ornan 2005: no. 129 ; Delaporte 1923 : n. A. 686, pl. 88 : 11. Site: INCONNU

Contexte de découverte :i nconnu

SC 65 Objet : sceau cylindre

Datation :VIIe s. BC

Lieu de conservation : Cambridge Fitzwilliam Museum (E15.1942) Matériaux : pierre volcanique

Dimensions : 3,8 x 1,4 cm perforation centrale n’a pas été faite Description : À côté d’un étendatd à pointe vers le haut, deux figures adorent l’arbre sacré au dessus duquel se trouve un disque ailé.

Bibliographie : Munn- Rankin 1959 : 28, pl. VII, n.28.

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Reprise de motifs akkadiens en Assyrie : de la porte « habitée » à l’arbre de vie

Site: INCONNU

SC 66 Objet : sceau cylindre

Contexte de découverte : inconnu

Datation : Néo-assyrienne/ Néo-babylonienne

Lieu de conservation : Muése du Louvre (MNB 1174) Matériaux : cornaline

Dimensions : 1,4 x 0,8 cm Description : Précision sur l’objet : Un homm (interpréét comme un prêtr)e babylonien se tient devant une déesse qui tient dans une main l’anneau et lève l’autre main. Entre les deux personnages un grande chien sur un socle. La déesse aussi est ur un socle qui continue de manière perpendiculière en se transformant en un étendard qui fait aussi les fonctions de montant de porte. Dans l’espace défini par la porte suéggére se trouvent un croissant, une étoile, et un objet de lecture difficile (poignard ?).

Bibliographie : https://collections.louvre.fr/ark:/53355/cl010171382  ; Delaporte 1923 : n.A 728.

VII. Un acolyte seul Site: INCONNU

Contexte de découverte : de la collection De Clercq et puis De Boisgelan qui a donné le sceau au Louvre en 1967

SC 67 Objet : sceau cylindre

Datation : Akkad

Lieu de conservation : Musée du Louvre (AO 22301). Matériaux : lapis lazuli

Dimensions : 2,3 x 1,5 cm Inscription: «lù-lu-gal»

Description : Scène d’introduction et offrande : un orant en courte jupe porte dans les bras un quadrupède à cornes, étant accompaégn par un homme qui se trouve derrière lui et par une femme qui se trouve devant lui et a une taille presque la moitié des autres. Elle semble avoir une coupe à la main, comme l’a la divinité masculine assise devant elle, à droite de la scène. Derrière lui une femme acolyte lève la main droite, suivi par une inscription de propriété Bibliographie : https://collections.louvre.fr/ark:/53355/cl010147028 Site: INCONNU

Contexte de découverte : Acheté en 1893 de la collection de M. et F. Dosseur.

SC 68 Objet : sceau cylindre

Datation : Akkad

Lieu de conservation : Musée du Louvre (AO 2331). Matériaux : serpentine noire Dimensions : 3,3 x 2,1 cm

Description : Sceau-cylindre avec scène d’introduction. Présentation d’un orant par 2 dieux à Enki/Ea, le dieu des flots, assis sur un trône cubique, qui tient le vase eaux jaillissantes et lève la main gauche (geste d’accueil?). Derrière lui se trouve un serviteur (une femme?) debout qui tient une situle dans la main gauche et lève la droite. Bibliographie : https://collections.louvre.fr/ark:/53355/cl010148096  ; Delaporte 1923 : A 164.

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Laura Battini

Site: INCONNU

Contexte de découverte : Acheté à Elias Géjou en 1908

SC 69 Objet : sceau cylindre

Datation : Néo-assyrienne

Lieu de conservation : London, British Museum (BM WA 102495). Matériaux : Calcédoine blanche-grise Dimensions : 3,15 x 1,55 cm

Conservation : pauvre ; bords très ébréchés, peutêtre en raison de la suppression des chapeaux ornementaux .

Description : Dissociation de l’acolyte et de l’étendard Scène antithétique qui voit la place du dieu à la porte occupée par un disque solaire ailé à double banderoles tenu par un génie ailé et barbu agenouillé. L’acolyte est l’apkallu, le personnage en cape de poisson qui a un cône dans la main droite et un seau dans la main gauche. En face de cette porte suggérée se trouve un autel à feu/ brûle-encens allumé et deux orants sépaérs par les symboles de Marduk et de Nabu qui sont appuyés sur un socle. Le disque ailé est très ébréché, mais a des plumes évasées et une double queue au-dessus de la tête du génie. Il s’agenouille sur un genou, est tourné vers la droite et lève les mains, une de chaque côté, pour saisir les banderoles du disque ailé qui se terminent par des palmettes ; il a les cheveux mi-longs, ses ailes supérieures sont considérablement plus petites que les inférieures (Collon pense que cela est dû au manque d’espace). Le personnage barbu à cape de poisson est nu à l’exception de la cape de poisson, qui arrive jusqu’à ses genoux. Les deux hommes à droite sont imberbes et portent une robe avec un ourlet frangé et un châle bordé croisé dessus. Le premier homme tend la main gauche en avant et pointe avec la droite levée. Le deuxième homme lève une masse qu’il tient juste en dessous de la tête (une lanière attachée au bout du manche pend en dessous) ; il porte un carquois avec des flèches sur son dos et un arc sur son épaule gauche. Au-dessus des hommes se trouvent le croissant, trois globes, une étoile à huit rayons et les Pléiades (ébréchées).

Bibliographie : https://www.britishmuseum.org/collection/object/W_1908-0411-3 (sans photo); http://www.bible-orient-museum.ch/bodo/ details.php?bomid=4301 ; Collon 2001: 107, ,pl. 16, n.203. Site: NIMRUD/NINIVE

Contexte de découverte : fouilles de Layard entre 1845 et 1851, palais d’Assarhaddon (?). Sans contexte précis

SC 70 Objet : sceau cylindre

Datation : VIIIe s. BC

Lieu de conservation : British Museum (WA 105111).

Matériaux : quarz, cornaline orange avec des inclusions noires État de conservation : bon, seul le dessus est légèrement ébréché. Dimensions : 3,6 x 1,6cm

Description : Ce sceau est ètrs connu puisqu’il fut porté comme décor d’un bracelet appartenant à Lady Layard qui l’attribuait au roi Assarhaddon. Selon Barnett, en revanche, il aurait été fouillé dans le palais de ce dernier à Nimrud. De dimensions assez grandes (hauteur étant égale à 3,6 cm) mais avec un diamètre petit, ce sceau est particulièrement allongé (ratio = 2,3), peu pratique pour une fonction réelle. D’ailleurs la couleur de sa pierre, la cornaline, minéral semi-précieux venant de loin, peut suggérer aussi une fonction de protection, comme d’ailleurs son iconographie, construite de manièr antithétique : au centre l’arbre surmonté du disque ailé, sur les deux côtés deux divinités debout sur leurs animaux. L’acolyte (à gauche), en cape de poisson, est derrière l’un des deux dieux, donc un peu plus loin de l’arbre. L’arbre a un tronc colonnaire cannelé qui termine en palmette et d’où partent 14 branches qui sont réunies par une ligne sinueuse de manière à former un ensemble harmonieu et vouté. Chaque branche termine, au-delà de la ligne sinueuse- en palmette. Le disque ailé au-dessus de l’arbre est assez grand, a une double queue et ne porte pas de tiorses divins.

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Reprise de motifs akkadiens en Assyrie : de la porte « habitée » à l’arbre de vie

Le dieu à gauche est barbu, porte une grande tiare à plumes avec une bande ou une tresse de cheveux qui pend derrière; il a un bracelet à chaque poignet, tient une arme recourbée dans sa main droite baissée et une masse et la laisse du tareau dans sa main gauche levée. La déesse à droite porte une tiare à cornes surmontée de plumes, une longue robe et un manteau ouvert, qui sont tous deux frangés et décorés. La présence d’armes (sur le dos un carquois, à la taille une épée, à la main une masse d’arme) suggère une identification avec Ištar. Ellee aussi tient dans la main la laisse du lion-griffon sur lequel elle est debout, un pied sur la tête et l’autre sur le dos. Le griffon a de longues oreilles, une crinière à plumes, des ailes, une queue d’oiseau et des serres sur les quatre pattes. L’acolyte en dessous de la cape de poisson est nu, barbu et tient un cône dans la main droite levée et un seau dans la gauche abaissée ; la tête de poisson forme sa coiffe qui a trois paires de cornes. Plusieurs symboles celestes sont présents, comme dans les autres sceaux représentant une scène semblable : croissant, étoile, disque solaire, Bibliographie : https://www.britishmuseum.org/collection/object/W_1913-0208-1 ; Collon 2001 : 89-90, pl.XII et XLI, n.15 ; Curtis et Reade 1995 : 250 ; Collon 1987 : n.351.

Site: NINIVE (Kouyunjik)

Contexte de découverte : fouille de Layard, sans contexte précis

SC 71 Objet : sceau cylindre

Datation : VIII-VIIe s. BC

Lieu de conservation : British Museum (WA 105122)

Matériaux : agate État de conservation : Assez bon; extrémités ébréchées; ébréchure diagonale qui va de l’orant à l’arbre. Dimensions : 2,85 x 1,7 cm

Description : Scène antithétique constituée, au centre, d’un arbre et un disque ailé et sur les côtés d’un acolyte en cape de poisson (apkallu, à gauche) et d’un fidèle (à droite). Derrière l’acolyte se trouve un génie ailé et entre le génie et l’orant se trouvent une étoile, un vautour tourné vers la droite et un losange, l’un au-dessus de l’autre. L’arbre est constitué d’un montant central surmonté d’un globe posé sur trois lignes horizontales et enfermé dans un arc fait de globes pointus remplis de hachures croisées. Le disque ailé qui se trouve au-dessus de l’arbre ne porte pas de figures divines et a un appendice incurvé tombant de chaque côté de la queue; celui de gauche semble être tenu par l’acolyte. Ce dernier est barbu et porte une courte jupe à franges sous la cape. Dans la main droite, il semble tenir l’extrémité d’une des banderoles du disque ailé, et dans l’autre il porte un seau. L’orant est barbu et porte un châle frangé sur une robe frangée et hachurée. Il lève une main paume vers le haut et tend l’autre vers une zone endommagée. Devant lui se trouve une palmette. Enfin, le génie ailé est à un niveau plus élevé que les autres personnages, comme s’il était en train de descendre de quelque chose. Une main est levée et dans l’autre il tient une plante tombante. Ce sceau fut utilisé dans le collier de Lady Layard, qui comportait dix autres sceaux, cadeau d’Austen à sa femme. Bibliographie : https://www.britishmuseum.org/collection/object/W_1913-0208-12 ; Collon 2001 : 90-91, pl.XII, n.154 ; Curtis et Reade 1995 : 250 ; Collon 1987 : n.398.

Site: INCONNU

Contexte de découverte : Acheté à Oscar Charles Raphael en 1841.

SC 72 Objet : sceau cylindre

Datation : Néo-babylonian (VIII-VIIe s. BC)

Lieu de conservation : British Museum (WA 130699) Matériaux : calcédoine bleue pâle et quarz. Petits éclats le long des bords. Extrémités légèrement bombées. Dimensions : 3,95 x 1,65cm

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Laura Battini

Description : Scène antithétique constituée au centre d’un arbre surmonté d’un croissant qui est à son tour surmonté d’un disinconnuque ailé et sur les deux côtés d’un acolyte en cape de poisson (apkallu, à gauche) et d’un orant (à droite). L’arbre se compose d’un tronccentral d’où part un filet des lignes qui symbolisent les branches. Cet ensemble est inséré dans un arc de cercle auquel sont attachés des globes à pointes. Le disque ailé porte trois torses divins : deux tournées vers la droite, toutes avec une main levée, une vers la gauche. Le dieu au centre porte une tiare à cornes à sommet carré tandis que les autres portent des casques ronds à sommet globulaire. L’acolyte à cape de poisson est barbu et lève une main ; sa cape en peau de poisson est longue jusqu’à la cheville et hachurée. Collon suggère qu’il s’agit d’un prêtre (2001 : 92). L’orant est rasé et lève une main vers l’arbre. Derrèire l’apkallu se trouvent les symbole de Nabu et Marduk sur le dos d’un dragon ‘mushhushshu’ couché et tourné vers la gauche. Les symboles astraux abondent comme dans les sceaux similaires : les Pléiades et une étoile à seize rayons, un croissant, un disque solaire. Bibliographie : https://www.britishmuseum.org/collection/object/W_1945-1015-26 (sans photo); Collon 2001 : 92, pl.XII et XLIII, n.157. Site: INCONNU

Contexte de découverte : Acheté à Élias Géjou en 1908

SC 73 Objet : sceau cylindre

Datation : Néo-Assyrienne ou Néo-Babylonienne (selon le site internet du British Museum) Lieu de conservation : (WA 102494)

Matériaux : quarz et jaspe tacheté rouge foncé et jaune avec inclusions d’hématite noire Dimensions :3,15 x 1,3 cm État de conservation assez pauvre, les extremités sont ébréchées et usées

Description : Scène antithétique constituée au centre d’un arbre et au-dessus d’un disque ailé et aux côtés d’un acolyte et un orant (très semblable à SC 74 mais à la place de la divinité ici il y a l’orant). Devant chaque figure anhtropomorphe un objet a éét égrav : une plante devant l’acolyte, une arme (poignard?) devant l’orant. Un troisième arbre, entre l’orant et l’acolyte termine la scène. L’arbre se trouve à l’intérieur d’un arc rempli de lignes en zigzag (les branches). Le disque ailé a deux appendices incurvées qui tombent vers l’arbre. Il n’y a pas de torse divin qui en sort. L’acolyte a la forme d’un sphinx rampant, ailé, à tête humaine, le corps et la queue léonins, et les quatre pattes se terminant par des serres ; iltend les deux mains vers l’arbre et le disque. L’orant barbu lève une main avec la paume vers lui. Bibliographie : https://www.britishmuseum.org/collection/object/W_1908-0411-2 (sans photo) ; Collon 2001 : 92, pl.XII, n.158. Site: INCONNU

Contexte de découverte : Acheté à Charles Carnegie en 1945. Carnegie l’avait acheté à son tour à Charles Johnston

SC 74 Objet : sceau cylindre

Datation : VIIe s. BC

Lieu de conservation : London, British Museum (WA 129552) Matériaux : quarz et calcédoine translucide grise-brune Partie supérieure du sceau est ébréchée. Les extrémités étaient également probablement très ébréchées et, à un moment donné, ont été meulées et polies. Dimensions : 2,85 x 1,6 cm

Description : cène antithétique constituée au centre d’un arbre surmonté d’un disque ailé et aux côtés d’un acolyte (à gauche) et une diviniét à( droite). Il n’y a pas d’autres motifs, à part un petit singe accroupi tourné vers la droite (comme l’acolyte) et un petit sphinx ailé rampant, tourné vers la droite comme la déesse. L’arbre a un tronc composé de petits cercles et a des branches faites par un réseau de lignes entrecroisées qui terminent en cercles. Le disque ailé présente des banderoles qui pendent de chaque côté de la queue. On ne voit pas le buste divin, mais la partie haute du sceau est endommagée. L’acolyte est typique de l’époque éno-assyrienne : il s’agit d’un génie à tête d’oiseau, appelé aussi démon griffon, à quatre ailes ; il tient une main levée et l’autre abaissée, comme s’il tenait le cône et le seau habituels, mais il n’y a rien. La divinité à droite est de type guerrier : il s’agit vraisemblablement d’Ištar, car elle est imberbe, porte une grande coiffe à cornes (partie supérieure ébréchée), une robe qui s’ouvre sur une jambe, une épée à la taille et des étuis à nœuds sur le dos. Elle est éreprésente irradier la lumière (melammu) grâce à des lignes en forme de globe entrecroisées de chaque côté de son torse Bibliographie : https://www.britishmuseum.org/collection/object/W_1945-1013-96 (sans photo) ; Collon 2001 : 93, pl. XII n.160.

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Reprise de motifs akkadiens en Assyrie : de la porte « habitée » à l’arbre de vie

Site: INCONNU

Contexte de découverte : Acheté à Élias Géjou en 1912

SC 75 Objet : sceau cylindre

Datation : VIIIe s. BC

Lieu de conservation : British Museum (WA 104499)

Matériaux : quarz et calcédoine grise-bleue Dimensions : 2,6 x 1,3 cm Bonne conservation; bords ébréchés; zone d’usure.

Description : Scène antithétique constituée d’un arbre centrale et de part et de l’autre un acolyte et un orant. L’arbre pousse sur une ‘montagne’, a une terminaison en rosace et est surmonté d’un disque ailé avec des banderoles. Le disque ailé a des plumes d’ailes horizontales et des plumes de queue perpendiculaires. Du disque sort le torse d’un dieu barbu qui fait face à droite, porte une haute coiffure évasée à bandes horizontales et lève la main droite. L’acolyte a une cape de poisson (apkallu), est nu en dessous de la cape et porte un seau à gauche et un cône à droite avec lequel il effleure l’une des ailes du disque solaire. Au-dessus un croissant. L’orant barbu se trouve devant un brûle-parfum, il pointe avec sa main droite et tend la paume gauche vers le haut. Il est suivi d’un chien assis tourné vers la gauche et un coq marchant vers la gauche. Entre orant, coq et chien en haut se trouvent les Pléïades et derrière le chien une rosette. Collon suggère une lecture cryptographique du prénom du propriétaire du sceau (2001 : 98). Bibliographie : https://www.britishmuseum.org/collection/object/W_1912-0511-14 ; Collon 2001: 98, pl.XIV, n.174.

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Image and Identity in the Ancient Near East: Papers in memoriam Pierre Amiet gathers the papers of two colloquia – one held in Pierre Amiet’s honour in Lyon in 2016 and the other held in Paris in 2017, as well as articles by colleagues who wished to dedicate a final tribute to him. The volume consists of two parts. The studies in the first part analyse the body as a biological entity as well as a social, sexual and cultural identity (persona).They show the emotional power of images, the means and media used to achieve this suggestive power, and the different audiences that are the privileged recipients of the different types of production. They also investigate the emotions as they are expressed through the gestures and attitudes of the characters represented. The second part includes articles that are more closely related to the themes that Pierre Amiet has tackled. Two articles deal with his favourite research theme, glyptics. One article takes up the problem of the formation of the state which Pierre Amiet had dealt with in several of his glyptic studies. Other papers are concerned with the organisation of craftsmen and statuary.

Laura Battini is an archaeologist specialised in the Ancient Near East. She is currently a researcher at the French National Centre of Scientific Research (Laboratory PROCLAC, UMR 7192, directed by Thomas Römer). Laura created a new journal for the Ancient Near East (Ash-sharq, Archaeopress), and is the editor of the series Archaeopress Ancient Near Eastern Archaeology.

Archaeopress Archaeology www.archaeopress.com