Il Vangelo di Matteo 880102195X, 9788801021950

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Sacra Pagina Volum.e l

Il Vangelo di Matte o Daniel J. Harrington, S.J.

� ELUDICI

Titolo originale: The Gospel of Matthew © The Liturgica! Press, Collegeville Traduzione di Giovanni VISCHIONI, a cura del Centro Evangelizzazione e Catechesi ccDon Bosco» di Cascine Vica - Rivoli (Torino) Revisione italiana a cura di Don Giovanni Perini

Internet: www.elledici.org E-mail: [email protected]

© 2005 Editrice ELLEDICI ISBN 88-01-02195-X

-

10096 Leumann (Torino)

SOMMARIO

pag.

Prefazione del Curatore della collana Abbreviazioni . . . . . . .

>>

IX XI

INTRODUZIONE 1. 2. 3. 4.

5. 6. 7. 8.

Un commentario «ebraico» Testo e lingua . . . . . Composizione e fonti Origine e paternità . . . Ambientazione . . . . . Punto di vista teologico . . Matteo e l'antisemitismo . Bibliografia generale . .

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TRADUZIONE, NOTE E INTERPRETAZIONE 1. n certificato di nascita di Gesù (1,1-17) 2. La nascita di Gesù (1,18-25) 3. La visita dei Magi e la fuga in Egitto (2,1-23) . 4. Giovanni il Battista (3,1-6) . 5. La predicazione di Giovanni (3,7-10) 6. I battesimi di Giovanni e di Gesù (3,11-12) 7. Manifestazione di Gesù (3,13-17) 8. Le tentazioni del Figlio di Dio (4,1-11) . 9. Gesù comincia dalla Galilea (4,12-25) 10. Introduzione al Discorso sul Monte (5,1-20) 11. Sei «antitesi» (5,21-48) . 12. Tre «atti di pietà» (6,1-18) . 13. Altri insegnamenti (6,19-7,12) 14. Avvertimenti sul giudizio (7,13-29) 15. Gesù il guaritore (8,1-17) . 16. Altri atti di potenza (8,18-9,8) 17. Interludio (9,9-17) 18. Altre guarigioni (9,18-34) . 19. Ambientazione (9,35-10,4) 20. Missione in Israele (10,5-15) . 21. Sofferenze future (10,16-25) 22. Altre istruzioni (10,26-42) .

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VI

23. 24. 25. 26. 27. 28. 29. 30. 31. 32. 33. 34. 35. 36. 37. 38 . 39. 40. 41. 42.

43.

44. 45. 46. 47. 48. 49. 50. 51. 52. 53. 54. 55. 56. 57. 58. 59. 60. 61. 62. 63. 64. 65. 66.

67.

Il Va n g e l o di M a t t e o

Giovanni e Gesù (11,1-19) . . . . . . . . . pag. )) Minacce contro le città che non si ravvedono (11,20-24) )) Rivelazione e suoi destinatari (11,25-30) . . . . . . )) Due controversie sul sabato (12,1-14) . )) Gesù, il servo di Dio (12,15-21) . . . . . . . . . )) La fonte del potere di Gesù (12,22-37) . . . . . . )) Il segno di Giona (12,38-42) . . . . )) La generazione perversa; la famiglia di Gesù (12,43-50) . . . . )) La parabola del seminatore (13,1-23) . . . . . . . . . )) Altre parabole (13,24-52) . . . . . . . Rifiutato dai suoi (13,53-58) . . . . . . . . . )) -. )) . . . . La morte di Giovanni il Battista (14,1-12). >> . . . . . Gesù sfama cinquemila uomini (14,13-21) . )) Gesù cammina sull'acqua (14,22-36) . . . . . . . . . )) . . . . . Polemica sulla tradizione (15,1-20) )) . La donna cananea (15,21-28) . . )) Guarigioni (15,29 -31 ) . . . . . . . . . . )) Gesù sfama quattromila uomini (15,32-39) . . . . . . . )) Controversia e conversazione (16,1-12) . . . . » Promessa a Pietro. Prima predizione della passione (16,13-28) La trasfigurazione ed Elia (17,1-13) . . . . . . . . . )) )) La poca fede dei discepoli (17,14-20) . . . . . . . . . )) Seconda predizione della passione. La tassa per il Tempio (17,22-27) )) Aver cura dei «piccoli>> (18,1-14) . . . . . . . . . . . . » Quando il fratello pecca (18,15-35) . . . . . . )) Matrimonio e divorzio, celibato, i bambini (19,1-15) . . . . . )) I pericoli della ricchezza (19,16-30) . . . . )) La parabola del padrone buono ( 20,1-16 ) . . . . )) Il calice della sofferenza (20,17-28). . . . )) Il Figlio di Davide guaritore {20,29-34) . )) L'entrata di Gesù in Gerusalemme e nel Tempio (21,1-17) . . L'albero di fichi (21,18-22) . . . . . . . . » » Gesù e Giovanni (21,23-32) . . . . . . » La parabola della vigna (21,33-46) . . . . )) La parabola del banchetto di nozze (22,1-1 4) . )) Il tributo a Cesare (22,15-22) . . . . . . . . . . . . )) Risurrezione (22,23-33) . . . . . . . )) Il grande comandamento (22,34-40) . . » Figlio di Davide o suo Signore? (22,41-46) . Opere buone e prestigio (23,1-12) . . . . » I «guai» contro gli scribi e i farisei (23,13-31) ,,. Avvertimento finale (23,32-39) . . . . )) L'inizio delle doglie del parto (24 ,1-1 4) . . . . . » )) La venuta del Figlio dell'uomo (24,1 5-31 ) . )) Parabole sulla vigilanza (24,32-51). . . . . . . . . . . .

139 147 150 154 161 163 168 171 174 182 189 192 196 201 205

211 21 4 216 218 221 227 231 234 236 241 245 249 253 256 260 262 266 268 270 273

277 279 282 284 286 290 293 296

300

305

VII

Somma rio 68. 69. 70. 71. 72. 73. 74. 75. 76. 77. 78. 79. 80. 81.

La parabola delle dieci ver gini (25,1-13) . La parabola dei talenti (25,14-30) . . . Il giudizio finale (25,31-46) . . . . . . Il complotto per eliminare Gesù (26,1-16) . . . . . L'ultima Pasqua di Gesù (26,17-35) L'arresto di Gesù (26,36-56) . . . . . . . . . . Il «processo» dei Giudei e il rirmegamento di Pietro (26,57-75) L'incriminazione di Gesù e la morte di Giuda (27,1-10). La condanna di Gesù (27,11-26) . . . . La crocifissione di Gesù (27,27-44) La morte di Gesù (27,45-56) . . . . . . La sepoltura di Gesù (27,57-66) . Il sepolcro vuoto (28,1-15) . . . . . . Il grande mandato (28,16-20) . . . .

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pag. 310 )) 314 » 318 )) 322 )) 326 )) 332 » 338 )) 344 )) 346 )) 352 )) 357 » 361 )) 365 )) 370

INDICI ANALmCI 1. Principali paralleli antichi . . . . 2. Argomenti . 3. Autori. . . . . . . .

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374 379 381

- PREFAZIONE

La collana «Sacra Pagina» è un commentario in diversi volumi ai libri del Nuovo Testamento. L'espressione Sacra Pagina originariamente si riferiva al te­ sto della Scrittura. Nel Medioevo fu estesa anche allo shldio della Scrittura, nel quale l interpret e applica va gli strumenti della grammatica, della retorica, del­ la dialettica e della filosofia. Così Sacra Pagina venne a comprendere sia i1 testo che si voleva studiare sia l'attività di interpre ta zione Questa collana presenta un commento moderno di tutti i libri del Nuovo Testamento. Scritta da un gruppo internazionale di biblisti cattolici, la colla n a è pen sata per i biblisti, per gli studenti universitari, per i teologi, per il clero e per gli insegnanti di religione. I vol um i presentano per ogni libro informazio­ ni introduttive fondamentali e una dettagliata esposizione. Pur adottando pro­ spettive metodologiche specifiche in ogni caso, non perdono di vista i temi presentati dalle singole composizioni del Nuovo Testamento. Lo scopo che si propone la collana Sacra Pagina è quello di p resentare una solida analisi criti­ ca senza compromettere in alcun modo la sensibilità per il significa to religio­ so. La collana p ertanto è cattolica nel doppio senso della parola: universale nell'impiego di metodi e prospettive, e plasmata nel contesto della tradizione cat to lic a Il Concilio Vaticano ll ha definito lo studio della Sacra Pagina «I' anima stes­ sa della sacra teologia» (Dei Verbum 24). I volumi di questa collana illustrano il modo in cui gli studiosi cattolici contribuiscono all'invito del Concilio di ren­ dere la Sacra Scrittura accessibile a tutti i fedeli cristiani. Anziché aver la pretesa di d ire l'ultima parola su un qu a lsiasi testo, questi volumi si propongono di far notare le ricchezze del Nuovo Testamento e di invitare quanti più fedeli possibile a studiare seriamente la «Sacra Pagina». '

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DANIEL}. HARRINGTON, S.J.

ABBREVIAZIONI

Libri biblici

Ab Abd Ag

Ab dia Aggeo

Am

Amos

Ap At Ba r Co l

3Gv

Terza lettera di Giovanni

Is

Isaia

Lm

Vangelo di Luca Lan1entazioni

Lv Mc

Levitico Vangelo di Marco

Baruc

lMac

Lettera ai Colossesi

2Mac

Primo libro dei Maccabei Secondo libro dei Macca bei

Mie

Michea

Abacuc

Apocalisse Atti degli Apostoli

lCor

Prima lettera ai C orinzi

2Cor

Seconda lettera ai Corinzi

Le

1 Cr

Primo libro delle Cronache

MI Mt

2Cr

Secondo libro delle Cronache

Ne

Ct Dn

Cantico dei Cantici Daniele

Na

Dt Eb

Ef Es

Deuteronomio Lettera agli Ebrei Lettera agli Efesini Esodo

Esd

Esdra

E st Ez

Ester

Ezechiele

Nm

Malachla Vangelo di Matteo Ncernia

Naum

Numeri

Os

Osea

1 Pt

Prima lettera di Pietro

2 Pt

Prv

Qo 1 Re

2 Re

Seconda lettera di

Prov erb i

Pietro

Qoelet

Primo libro dei Re Secondo libro dei Re Lettera ai Romani

Fil

Fm

Lettera ai Filippesi Lettera a Filemone

Gal

Lettera ai Galati

Gb

Giobbe

lSam

Gc

Lettera di Giacomo

2Sam

Primo libro di Samuele Secondo libro di Samuele

Gd

Lettera di Giuda

Sir

Giudici

Gdt Ger

Giuditta

Sof Sap

Siracide

Gdc

Geremia

Tb

Tobia

Gio

Giona

Gl

Gioele

Gn

Genesi

Gs

Giosuè

Gv

l Gv

2Gv

Vangelo di Giovanni Prima lettera di Giovanni Seconda lettera di Gi ovanni

Rm Rt

Rut

Sal

Salmi

lTm 2Tm

l Ts 1 Ts Tt

Zc

Sofonia Sapienza Prima lettera a Tunoteo

Seconda lettera aTnnoteo Prima lettera ai

Tessalonicesi

Seconda lettera ai Tessalonicesi Lettera a Tito Zaccaria

XII

Il Vangelo di M atteo

Manoscritti di Qumran (Mar Morto) CD

Documento di Damasco Inni di ringraziamento Rotolo della Guerra Regola della Comunità (Manuale di disciplina)

lQH lQM lQS lQS·'

4QpPs• l l QPsAp•

Appendice a lQS Pesher sui Salmi Salmi apocrifi

Letteratura rabbinica Arak. Bah. B. Bah. M. Ber.

Arakin Baba Batra Baba Mezia Berakot

Ned. Pesah. Qidd. Sabb.

Nedarim Pesahim Qiddushin Sabbat

Eduy. Gitt. Hag. Ketub.

Eduyyot Gittin Hagiga Ketubot

Sot. Yad. Yebam.

Sotah Yadayim Yebamot

Altri testi An t. ARN Bib. Ant. Storia Ecci. Giub. Guerra LXX

Giuseppe Flavio, Antichità giudaiche Abot di Rabbi Natan Pseudo Filone, Antichità Bibliche Eusebio, Storia Ecclesiastica

Libro dei Giubilei Giuseppe Flavio, Guerra giudaica Settanta ·

Periodici, opere di consultazione, collane

AB ANRW ASTI

ATR AUSS

BAR BETL BGBE Bib BJRULM BLE BR BT BTB

«Analecta Biblica)) Aufstieg und Niedergang der Romischen Welt Annua! of the Swedish Theological Institute Anglican Theological Review

Andrews University Seminary Studies Biblica! Archaeology Review « Bibliotheca E phemeridu m Theologicanun Lovaniensium>> « Beitrage zur Geschichte der biblischen Exegese))

Biblica Bulletin of the John Rylands Library of Manchester

Bulletin de Littérature Ecclésiastique Biblica! Research

The Bible Translator Biblica! Theology Bulletin

Abbre'Oiazioni

BZ CBQ CNIN

EdF

EKK E tB ETL

ETR

EvQ EvTh ExpTim FRLANT

FTS FV

Fz B Hey J HNT

HThKNT HTR HUCA HliTh

IBSt ICC IDB

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JJS JNES JQR JSNT JSNT.S JSOT JSOT.S JTS LavThPh LD LoB LouvSt LThPM LV

MScRe l MSSNTS MThZ Neotest. NIC NT Nov T NRT

XIII

Biblische Zeitschrift Catholic Biblica! Quarterly «Commentario Teologico del Nuovo Testamento>> «Ertr�ge der Forsch ung )) «Evangelisch-Katholischer Kommentar zur Neuen Testament)) «Etud es Bibliq ues» Ephemeri des Theologicae Lovanienses Etudes théologiques et rel igieuses Evangeli ca! Quarterly Evange lische Theo logie E xpo sito ry Times «Forschungen zur Religion und Literatur des Alten und Neuen Testaments)> «Frankfurter Theologische Studien» FoietVie « Fo rschung zur Bibel» Heythrop Joumal « Han d buch zum Neuen Testament» «Herders Theol ogischer Kommentar zum Ne uen Testamenb> Harvard Theological Review Hebre w Union College Annua! «Hermeneutische Untersuchungen zur Theologie» Irish Biblica! Studies «lntemational Criticai Commentary» «The Interpreter's Dictionary of the Bible» Israel Exploration Joumal Interpreta tion Intemational Review of Missions Irish Theo logical Quarter ly Joumal of Biblica! Literature Joumal of Jewish Stud ies Joumal of Near Eastem Studies Jewish Quarterly Review Journal for the Study of the New Testament «J oumal for the Stud y of the New Testament Supplem.ent Series» Joumal for the Study of the Old Testament «]oum al for the Study of the Old Testament Supplement Series)) Joumal of Th eological Studi es

Lavai Théologique et Philosophique

«Lectio Divina» «Leggere la Bib bia oggi» Louvain Studies «Louvain Theological and Pastoral Monographs)) Lumière et Vie Mélanges de Science Religieuse «Society for New Testament Studies Monograph Series»

Miinchener Theologische Zeitschrift Neo testa menti ca «New Intemational Comm entary on the New Testamenb> Novum Testamentum Nouvelle Revue Théologique

Il Vangelo d i Matteo

XIV

NTAb NTD NT.S NTS

NVB

OBO

OBS OBS OTBK PNTC QD RB RevSR RExp RHPhR RivBib RQ RSR RThom RTL RTP

SBFLA SBLDS SBL.MS SBS SBT

ScEc

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TCGNT ThDiss Theol. ThHK

ThLZ ThR ThStKr ThV TQ TS ITZ TW

TynB TZ

«Neutestamentliche Abhandlungen)) «Das Neue Testament Deutsch» «Supplements to Novum Testamentum» New Tes tament Stu d ies «Nuovissina Versione della Bibbia» Orbis biblicus et orientalis

«Oxford Biblica! Series» « Osterreichische Biblische Studien» «Ùkumenischer Taschenbuchkommentar zum Neuen Testament)> «Pelican New Testament Commentaries» «Quaestiones disputatae» Revue Biblique Revue des Sciences Religieuses Review and Expositor Revue d'histoire et de philosophie religieuses Rivista Bib lica Revue de Qumran Recherche de science religieuse Revue Thomiste Revue Théologique de Louvain Revue de Théologie et de Philosophi e Studium Biblicum Franciscanum Liber Ann uus «Society of Biblical Literature Dissertation Series)) «Society of Biblica! Literature Monograph Series» «Stuttgarter Bi belst ud ien» «Studies in Biblica} Theology» Sciences ecdésiastiques

Science et Esprit Semeia Scottish J oumal of Theology

«Society of New Testament Studies Monograph Series)) Studien zum Neuen Testament und Umwelt «Studien zum Alten und Neuen Testamenb> Studi Biblici Studia Evangelica Studia Theologica B.M. Metzger, A Textual Commentary on the Greek Nw Testament «Theologische Dissertationen» Theology «Theologischer Handkommentar zum Neuen Testament» Theologische Lite ra turzei tung Theologische Rundschau Theologische Studien und Kritiken Theologische Versuche Theo logische Quartalschrift Theological Studies . Trierer Th eolo gische Zeitschrift «Theologie und Wirklichkeit» Tyndale Bulletin Theologische Zeitschrift

A b b re v ia z i o n i VD

VigChr VT

WBC WdF WMANT WUNT

ZDPV

ZI>. L'affermazione di Papia è stata inte rpretata da Ire­ neo, Origene ed Eusebio nel senso che Matteo ha composto il suo Vangelo in ebraico o in aramaico . Ma l'affermazione di Papia solleva più problemi di quel­ li che non risolva. Cos'erano i logia («detti»): parole di Gesù, citazioni dell' AT, oppure l'intero racconto? Perché Papia parla di «ebraico» dal momento che ap­ pare certo che Gesù parlava l' aramaico? Esistevano diverse traduzioni del Mat­ teo semitico? Papia aveva forse qualche motivo speciale per considerare il Van­ gelo di Matteo antecedente e in dip endente dal Van gel o di Marco? Inoltre, tut­ ti gli elementi importanti contenuti nell'affermazione di Papia sono ambigui e lasciano aperte p ossibilità di traduzi oni varianti. Va inoltre osservato che nel te­ sto greco di Matteo non esiste alcuna prova certa che sia stato tradotto da Wl originale semitico. Comunque sia, il testo canon ico di Matteo è ed è sempre stato la versione greca. Il presente commentario tiene per buono il presupposto che il Vangelo sia stato scritto in greco. Un testo ebraico completo del Vangelo di Matteo si trova nel corpus di un trattato p ol emic o ebraico del XIV secolo intitolato Even Bohan («La pi etra di paragon e») e scritto da Shem-Tob ben Isaac ben Shaprut (chiamato anche Ibn Shaprut) . In alcuni punti (M t 5,32.34) questo mostra minore disparità tra il giu­ daismo e il cristianesimo di quanto appaia nel testo greco. Mostra inoltre una maggiore stima per Giovanni il Battista (vedi Mt 11,11 .13; 17,11; 21,28-32). Poi­ ché sembra improbabile che lbn Shaprut abbia introdotto queste modi fiche di sua inizia tiva , è evidentemente possibile che abbia us ato una versione esisten­ te del Matteo ebraico. A quanto tempo prima poteva risalire tale versione? Si trattava di una traduzione del testo greco? Oppure era una versione indipen1

J. GNILKA, Il Vangelo di Matteo. Parte seconda (CTNT 1/2), Paideia, Brescia 1991, 767�

Il Va ngelo

4

di

M a t teo

dente dello stesso materiale tradizionale, come sostiene il suo curatore Geor­ ge Howard? 2 Lo studio di questa e di altre versioni dei Vangeli ebraici è an­ cora nelle fasi iniziali; molto lavoro rimane ancora da fare prima di poter giungere a qualsiasi risultato certo. Ma al momento nessun studioso serio so­ stiene che abbiamo a disposizione il testo ebraico originale del Vangelo di Matteo. 3 . Composizione e fonti

Anziché difendere la tesi di uno schema unico per la struttura del Vangelo di Matteo, io preferisco far notare la presenza di varie impostazioni struttura­ li riscontrabili nel testo del Vangelo. La caratteristica strutturale più evidente è la presenza di cinque grandi blocchi di materiale discorsivo (cc. 5-7, 10, 13, 18, 24-25), ciascnno concluso con la stessa formula ( ((Quando Gesù ebbe finito que­ sti discorsi»). È ancora da stabilire se Matteo 23 (i ((guai» contro i farisei e gli scribi) debba essere considerato nn discorso a parte (il sesto), oppure una pre­ messa al quinto ed ultimo discorso (con i «guai» che hanno rma funzione equi­ valente alle Beatitudini in Mt 5,3-12), o semplicemente nn materiale discorsivo intercalato nella narrativa ma separato dai capitoli 24-25. Un'altra evidente caratteristica strutturale di Matteo rispetto a Marco è la presenza del racconto dell'infanzia (cc. 1-2) che fa partire la storia di Gesù dal­ le sue origini. Il racconto dell'infanzia è controbilanciato dal resoconto della passione e risurrezione di Gesù (cc. 26-28), con tm particolare richiamo alla sua apparizione in Galilea. Questi evidenti elementi strutturali sono intercalati dal­ l'inserimento di blocchi narrativi in modo da ottenere un'alternanza tra il nar­ rativo e il discorsivo. Uno schema basato sulle caratteristiche maggiormente evidenti può avere il seguente aspetto: Il

«chi» e il «dove» di Gesù (1,1-2,23) L'inizio de1l'attività di Gesù (3,1-4,25) • Il Discorso sul Monte (5,1-7,29) • Le portentose opere di Gesù (8,1-9,38) • Il discorso missionario (10,1-42) • Il rifiuto di Gesù (11,1-12,50) • Parabole del regno (13,1-53) • Miracoli, polemiche e la Croce (13,54-17,27) • Consigli a una comunità divisa (18,1-35) • Opposizione a Gesù (19,1-23,39) • La venuta del regno (24,1-25,46) • Morte e risurrezione di Gesù (26,1-28,20) •

•

Oltre a uno schema tracciato in base a generiche caratteristiche strutturali (narrativa/ discorsiva), è possibile anche costruire uno schema geografico in base agli spostamenti di Gesù nel territorio d'Israele: preparazione che inte2

The Gospel of Matthew according to a Primitive Hebrew Text, Mercer, Macon, Ga 1987.

Composizione e fonti

5

ressa vari spostamenti (1,1-4,11); in Galilea (4,12-13,58); attorno alla Galilea e verso Gerusalemme (14,1-20,34); e infine a Gerusalemme (21,1-28,20). Il Vangelo comincia e finisce con una promessa che riguarda la presenza di Dio in Gesù: all'inizio, il nome dato a Gesù di «Emmanuelc>> («Dio con noi») in Mt 1,23, e alla fine con la promessa di Gesù di essere con i suoi discepoli per sempre, «fino a quando questo tempo sarà compiuto» (28,20). Un' altra carat­ teristica strutturale è la formula «Da allora Gesù cominciò ... » (4,17; 16,21), che segna prima l'attività pubblica di Gesù e poi il suo viaggio verso Gcrusalenune, il luogo della sua passione, morte e risurrezione. Un'altra formula («Gesù per­ correva... ») è usata per inquadrare il discorso sul monte e i miracoli (4,23; 9,35), per esprimere l'idea che Gesù è potente sia nelle parole che nelle opere. Inoltre, alcune parole e temi chiave («giustizia», «poca fede», «rendere omaggio», ecc.) servono a portare avanti la narrativa e a conferirle un senso di unità. Il Vangelo di Matteo è generalmente considerato una revisione o seconda edizione del Vangelo di Marco. La maggior parte del materiale presente nei se­ dici capitoli di Marco si ritrova nel Vangelo di Matteo. E tuttavia Matteo non si è limitato a copiare la sua fonte. Piuttosto ha rimaneggiato liberamente Marco agginngendovi materiale proveniente da tma raccolta di detti di Gesù (fonte Q) ed altro materiale esclusivo di Matteo (M). La revisione di Marco operata da Matteo è dettata da fattori letterari e teo­ logici. Sul piano letterario Matteo ha compattato i racconti di Marco prenden­ do soltanto ciò che egli considerava essenziale e spesso ha trasformato la nar­ razione in dialogo. Nella prima parte del Van gelo (cc. 1-12) Matteo si è scosta­ to alquanto dalla sequenza seguita da M arco Ma a partire dal c. 13 Matteo ha seguìto più da vicino lo schema di Marco. Sul piano teologico Matteo ha ag­ giunto alle parti narrative di Marco consistenti blocchi di insegnamento, dan­ do in tal modo più sostanza al messaggio di Gesù. Si ha inoltre l'impressione che Matteo abbia ada tta to Marco a Wl pubblico giudeo-cristiano, omettendo spiegazioni non necessarie (come in Mt 15,2; cf Mc 7,3-4) e prestando maggio­ re attenzione agli avversari di Gesù (come in Matteo 23). La Legge e la sua os­ servanza per la comunità di Matteo erano ancora questioni molto sentite, men­ tre per Marco avevano minore importanza (vedi Mc 7,19; M t 15,17). Per Matteo era molto più importante collegare Gesù all'Antico Testamento di quello che lo fosse per Marco. Alctmi commentatori vedono perfino nel progetto di Matteo un tentativo di «rigiudaizzare» il cristianesimo. Io preferisco definirlo un ten­ tativo di Matteo di adattamento ad una nuova situazione e ai problemi che era­ no emersi per i giudeo-cristiani del primo secolo d.C. A tale scopo Matteo ha posto l'accento sul ruolo di Gesù nella tradizione ebraica. Un motivo evidente per cui Matteo ha deciso di fare una revisione del Van­ gelo di Marco è quello di aggiungervi altro materiale. Una delle fonti principali di questo materiale aggiuntivo era la fonte dei detti di Gesù usata indipen­ dentemente sia da Matteo che da Luca. La fonte è designata con la lettera «Q», un simbolo adottato verso la fine del XIX secolo dal termine tedesco che signi­ fica «fonte» (Quelle). La fonte Q era una raccolta dei detti di Gesù (e di altro materiale) esistente già in lingua greca negli anni 50 del primo secolo d.C. Nel­ la sua veste letteraria era un qu alcosa di simile al libro canonico dei Proverbi, .

Il Vangelo d i M a t t e o

6

al trattato rabbinico Abot e al Vangelo di Tommaso. A quanto risulta, non conte­ neva il resoconto della passione Secondo l'ipotesi dei «due documenti» seguita in questo commentario, Mat­ teo e Luca hanno utilizzato come loro fon ti il Vangelo d i Marco, la fonte Q e al­ tro materiale proprio di ciascuno. Il rapporto può essere espresso in forma di diagramma: .

L'ipotesi dei «due documenti» è solo un'ipote si . Oggi non possediamo nes­ suna copia della fonte Q. I suoi testi devono e possono essere ricostruiti me­ diante un'accurata analisi dei paralleli esistenti in Mattco e in Luca. Alcuni studiosi sostengono (seguendo la tradizione patristica) che Marco non è stato il primo Vangelo che è stato scritto. Questi sostengono che Matteo e Luca so­ no stati usati indipendentemente da Marco per fare una sintesi. Questa ver­ sione moderna dell'ipotesi di Griesbach può essere così espressa in forma schematica: --------���· M t

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Ma l'ipotesi dei «due documenti>> sembra a me (e alla maggior parte degli esperti biblici) la spiegazione migliore, o almeno la più economica, per lo svi­ luppo dei Vangeli sinottici. Per definizione Q si riferisce al materiale che si trova sia in Matteo che in Lu­ ca ma non in Marco. È generalme nte riconosciuto che Matteo si mostra più li­ bero di Luca nel trattare sia la fraseologia che la sequenza della fonte Q. Matteo si è avvalso di Q in special modo per ricostruire i discorsi di Gesù. Poiché la fonte Q era costituita principalmente da materiale discorsivo presentato senza o con ben poco contesto, Matteo doveva costruire un'ambientazione per i det.. ti Q se voleva usar li nella sua narrativa della storia di Gesù. E questo l'ha fatto intessendo i detti in discorsi quali il Discorso del Monte (cc. 5-7), il discorso missionario (c. 10), ecc. Il modo in cui Matteo ha utilizzato in dettaglio la fon­ te Q verrà trattato nell'analisi letteraria contenuta nei commenti ai singoli testi. Per poter apprezzare il successo di Matteo è necessario ricorrere a una sinossi dei Vangeli.3 Il materiale tradizionale specifico di Matteo è desi gnato con la lettera M. Anche questo appare prevalentemente nei discorsi, ma comprende anche il racconto dell'infanzia (cc. 1-2) e le apparizioni (c. 28). Nel parlare di M come fonte si incorre in alcuni impegnativi problemi metodologici. Come si fa a di3

Ad es.: K. ALANO, Synopsis of the Four Gospels, United Bible Societies, New York 1982.

O r i g i n e e pate r n i t à

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stinguere le tradizioni M dal materiale composto dall'evangelista? La fonte M era un documento singolo o diversi documenti? Il materiale M ha avuto origi­ ne nello stesso periodo e nello stesso luogo? Una recente analisi del materiale M condotta da S. H. Brooks• mostra che uno studioso in particolare ha trattato queste questioni. I criteri da lui usati per individuare il materiale M sono i seguenti: assenza di materiale parallelo in Marco e l o in Q; presenza di tratti stilistici e di terminologia estranei a Matteo; contenuto che male si adatta al contesto immediato o al Vangelo nel suo insie­ me. Sulla base di questi criteri, Brooks sostiene che la fonte M si trova in Mt 5,19.21 -22.23-24.27-28.33-35.36.37; 6,1-6.7-8.16-18; 7,6; 10,5-6.23; 12,36-37; 18,18.19-20; 19,12; 23,2-3.5.8-10.15.16-22.24.33. Brooks sostiene inoltre che questi detti non provengono da una singola fon­ te e che non erano necessariamente in forma scritta. Piuttosto si riferiscono a tre diverse situazioni di vita: un gruppo giudeo-cristiano prima del 70 d.C. in rap­ porti relativamente pacifici con la sinagoga (Mt 6,1-6.16-18; 23,2-3.5; 10,5-6. 23b ) ; un periodo intermedio di tensione con i capi della sinagoga (Mt 23,15. 16-22.24.33; 5,23-24; 6,7-8; 7,6); e una comunità giudeo-cristiana separata e in polemica ideologica con la sinagoga (Mt 5,19.21-22.27-28.33-35 .37; 23,8-10; 12,36-37; 18,18.19-20; 19,12). Qualunque sia il pregio di questa analisi, essa per­ lomeno illustra i problemi e le possibilità che si presentano quando si parla di M come fonte del Vangelo di Matteo . 4. Origine e paternità

Sulla base di possibili allusioni al Vangelo di Matteo nel tardo NT (vedi l Pt 2,12; 3,14) e negli scritti patristici (Didaché 8; Lettere di Ignazio) è divent a to abi­ tuale fissare la data della composizione del Vangelo di Matteo al più tardi at­ torno al lOO d.C. D'altra parte, sembra che nel Va ngelo stesso vi siano alcuni ri­ ferimenti alla distruzione di Gerusalemme nel 70 d.C.: «Allora il re si indignò: mandò le sue truppe, fece uccidere quegli assassini e diede alle fiamme la loro città)) (22,7; vedi anche 21,41; 27,25). Questi riferimenti, presi assieme all'uso che Matteo fa di Marco (composto attorno al 70 d.C.) come fonte, fanno pensa­ re a una data di composizione di Matteo attorno all'85 o al 90 d.C. Nel testo non esiste alcun accenno al nome dell'autore; il titolo «secondo Matteo» non faceva parte dell'edizione originale. In nessun luogo l'autore af­ ferma di essere un testimone oculare degli avvenimenti riferiti. La tradiziona­ le attribuzione del Vangelo al Matteo esattore delle tasse (vedi 9,9) che poi è di­ ventato un apostolo ( 10,3) solleva molte domande. Perché in Mc 2,14 lo stesso esattore delle tasse è chiamato Levi, figlio di Alfeo? Da dove ha preso un esat­ tore delle tasse vissuto ai margini della vita religiosa ebraica un'istruzione co­ sì profonda da produrre questo Vangelo marcatamente «ebraico>>? Perché un apostolo e compagno di Gesù non si è mai vantato di aver vissuto in prima 4

1987.

Matthew's Community: The Evidence of His Special Sayings Material, JSOT, Sheffield

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Il Va ngelo di M a t t e o

persona gli avvenimenti della vita di Gesù? Perché è dovuto ricorrere a Marco e a Q come fonti scritte anziché affidarsi alla propria memoria? E tuttavia, se non accettiamo l'attribuzione tradizionale, ci troviamo ancora nella difficoltà di spiegare perché il Vangelo sia stato attribuito a Matteo. Può essere che «Mat­ teo» sia stato un missionario nella zona in cui il Vangelo è stato composto? Era considerato il «patrono» di quella comunità? Risale a lui, almeno nella fase ini­ ziale, la speciale tradizione matteana (M)? Comunque sia, l'anonimo Vangelo di Matteo sembra essere stato composto attorno all'anno 85 d.C. Definire il Vangelo «anonimo» non vuol dire che non sappiamo nulla del suo autore. L'evangelista (e la sua comunità) manifesta rma cultura e interessi ebraici. Egli mostra un interesse speciale alle Scritture ebraiche quali testimo­ ni per la persona e l'attività di Gesù, in maniera tanto più evidente alle cosid­ dette citazioni di adempimento (1,22-23; 2,15.17-18.23; ecc.). Molti degli inse­ gnamenti «etici» riportati da Matteo nel Discorso sul Monte e nei dibattiti so­ no analoghi alla halakah ebraica, che è un insieme di consigli sul modo di com­ portarsi. La comunità matteana dà per scontato che il sabato ebraico debba an­ cora essere osservato (vedi 12,1-14; 24,20) dai cristiani. L'evangelista prende posizione contro quei Giudei che la fanno da padroni sulle «loro sinagoghe» (4,23; 9,35; 10,17; 12,9; 13,54), che secondo Matteo sono le sinagoghe degli ipo­ criti (6,2.5; 23,6.34). In particolare si preoccupa di stabilire Wl giusto rapporto tra Gesù il Messia e la Torah (vedi 5,17-20) e di contestare l'autorità degli «seri­ bi e farisei» quali interpreti della Torah. L'ideale matteano è espresso in 13,52: «Ogni scriba che diventa discepolo del regno dei cieli è simile a un padrone di casa che estrae dal suo tesoro cose nuove e cose antiche». Matteo non solo mostra interesse per l'adempimento delle Scritture, ma sembra anche avere molta dimestichezza con i metodi ebrai­ ci di interpretazione (vedi 5,34-35; 23,16-22; 27,51-53). I temi principali da lui trattati (regno dei cieli, giustizia, perfezione) e i titoli cristologici usati (Figlio di Davide, Figlio dell'Uomo, Figlio di Dio, ecc.) hanno un ricco sfondo ebraico. In­ serisce il parere di Gesù sul divorzio nel contesto del dibattito ebraico circa i motivi per cui un uomo può divorziare dalla moglie (5,32; 19,9). Non sente al­ cun bisogno di spiegare le norme ebraiche sulla purità rituale (15,2; cf Mc 7,34) né la prassi ebraica di portare filatteri e lo scialle di preghiera (23,5). La sua versione del Padre nostro amplia il testo più succinto di Le 11,2-4 aggiungen­ dovi espressioni e convenzioni tipiche della preghiera ebraica. ll sofisticato uso della Scrittura e gli indizi di un incipiente corpus di halakah hanno indotto al­ cuni studiosi a parlare di una «Scuola di S. Matteo», con Mt 13,52 preso come suo motto o slogan. Il campo missionario primario per la comunità del Gesù matteano era Israe­ le: «Non andate fra i pagani e non entrate nel paese dei Samaritani; rivolgete­ vi piuttosto alle pecore perdute della casa d'Israele» (10,5-6). Il Gesù matteano proclama: «Non sono stato mandato se non alle pecore perdute della casa d'I­ sraele» (15,24). Egli riconosce l'autorità della Torah (5,17-19) e degli scribi e dei farisei quali suoi interpreti (23,2). E tuttavia il Gesù matteano fa notare ai suoi discepoli che gli Ebrei hanno raggiunto un successo solo parziale e consiglia lo­ ro di aspettarsi persecuzioni per la loro osservanza (5,10-12; 10,17.23,34). E il

A m b i e n tazione

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punto culminante delle apparizioni del Gesù risorto è il suo comando di «fare discepoli tra tutti i popoli» (28,19). Sebbene in maggioranza ebrea, la comuni­ tà matteana sembra essere stata aperta ai non Ebrei e probabilmente aveva pre­ so il «grande mandato» di M t 28,19 come stimolo per un impegno ancora mag­ giore ad attuare la missione tra i pagani. Quasi tutti gli interpreti sono del parere che il Vangelo di Matteo sia stato composto in Siria o in Palestina. I tentativi di stabilire dove è stato composto questo Vangelo sono influenzati da due fattori: il luogo deve aver avuto una popolazione ebraica abbastanza numerosa da spiegare la presenza sia della co­ munità matteana che dei suoi antagonisti ebrei. Dato che il Vangelo è stato composto in greco, tale lingua era comunemente conosciuta e parlata. I com­ menti indiretti circa i pagani (vedi Mt 5,47; 6,7; 18,17) indicano che nella zona doveva esistere anche una popolazione non ebrea alquanto numerosa. I due criteri di una numerosa popolazione ebrea e della lingua greca trova­ no riscontro in diverse città della Siria (Antiochia, Damasco, Edessa). Che in Si­ ria ci fosse una numerosa popolazione ebrea è affermato da Giuseppe Flavio in Guerra 7,43: «Gente di sangue ebraico si trova diffusa in gran numero tra le po­ polazioni native in tutto il mondo, specialmente in Siria, dove le due nazioni sono gomito a gomito. La colonia ebraica più nwnerosa si trovava ad Antiochia a causa della grandezza della città, e ancor più perché i re successori di Antio­ co l'avevano resa sicura affinché potessero stabilirvisi>). In queste grandi città ellenistiche il greco era parlato e scritto tanto dagli Ebrei quanto dai non Ebrei. Mentre è plausibile e ormai divenuto abituale co11ocare la composizione del Vangelo di Matteo in Siria, non è da escludere la Palestina come possibile luo­ go di provenienza. Ciò che più ostacola la preferenza per questo posto è la vec­ chia e scarsamente fondata distinzione tra giudaismo palestinese e giudaismo ellenistico. Questa distinzione supponeva che la Palestina fosse cultura lmente stagnante e tagliata fuori dal mondo ellenistico, una zona dov e la lingua greca era poco conosciuta. Ma le scoperte recenti e lo studio delle fonti letterarie in­ dicano che la Palestina era integrata nella vita economica, amministrativa, mi­ litare e culturale del mondo ellenistico. Inoltre la popolazione della Palestina non era esclusivamente ebrea. Per cui nulla vieta di preferire come luogo d'o­ rigine della composizione di Matteo qualche città della Palestina, come Cesa­ rea Marittima o una delle città della Galilea. L'argomento più valido a favore dell'origine palestinese è la presenza in quel paese del movimento ebraico av­ versario descritto con l'etichetta di «scribi e farisei» (anche se quel movimento poteva essere penetrato pure in Siria). Altri possibili candidati sono la Fenicia (Tiro e/o Sidone) e la Transgiordania (Pella o una delle altre città della Deca­ poli). 5. Ambientazione

Se (come sembra probabile) Matteo ha scritto il suo Vangelo dopo il 70 d.C. e se l'ha scritto in Palestina o nei dintorni, la sua opera deve essere considera­

ta un tentativo di rispondere alla crisi sollevata dalla distntzione del Tempio di

lO

I l Va n g e l o d i Matteo

Gerusalemme. Questa istituzione centrale e unificante del giu daismo era ve­ nuta improvvisamente a mancare, e si potevano nutrire ben poche speranze che venisse ricostruita. Quale sarebbe stato il futuro del giudaismo, privato del suo Tempio e del controllo politico sul territorio? Questa era la domanda che assillava tutti gli Ebrei della fine del primo secolo d.C. Ciò che portò alla distruzione del Tempio è descritto molto bene da G. Fla­ vio in Guerra giudaica. Nel 44 d.C., alla morte di Agrippa I, la Giudea era di­ ventata una provincia romana amministrata da un procuratore alle dipenden­ ze del governatore della Siria. Questi procuratori erano per la ma ggior parte in­ sens ib ili e incompetenti. Di conseguenza, i due decenni successivi sono s ta ti contrassegnati da tutta una serie di rivolte popolari e da repressioni da parte del governo. Nel 66 d.C. a Cesarea Marittima scoppiò una guerra innescata da nn incidente in cui erano coinvolti Ebrei e gentili in lotta tra loro per questioni di concessioni edilizie e di profanazione di una sinagoga. L'impera tore Nerone incaricò Vespasiano di dirigere le operazioni belliche dell'esercito romano. In breve tempo Vespasiano sottomise la Galilea e probabilmente se la sarebbe sbri­ gata in fretta con la Giudea e Gerusalemme se non fosse intervenuto l'assassi­ nio di Nerone e una successione di imperatori di breve durata. Quando Ve­ spasiano stesso nel 69 d.C. partì per Roma per esservi proclamato imperatore, lasciò suo figlio Tito a portare a termine la guerra in Palestina. Ciò che rimane­ va d a conquistare erano solo Gerusalemme e tre fortezze (Herodium, Mache­ ronte e Masada). L'assedio di Gerusalemme durò circa sei mesi, fino al settembre del 70 d.C. La difesa degli assediati era tutt'altro che sistematica, poiché varie parti della c ittà erano nelle mani di diverse fazioni che vi avevano preso piede. Giovanni di Giscala teneva il Temp io e l'area circostante. Simone bar Giora dominava la Città Alta. La zona intermedia era ridotta a un ca mpo di battaglia tra d iverse fa­ zioni giudaiche. Nel frattempo i Romani avevano cominciato gradualmente a infrangere le difese della città, p oi distrusse ro il Tempio e sconfissero le fazio­ ni giudaiche. L'assedio fu concluso 1'8 settembre del 70 d.C. con la sconfitta de­ finitiva delle fazioni e la d is truzione totale della ci ttà. G. Flavio non era un cronista imparziale di questi avvenimenti: era sta to comand ante gi udeo della Galilea e (come definisce se stesso) un acerrimo ne­ mico dell'esercito romano. Ma dopo essere stato sconfitto p a ssò dalla parte dei Romani e scrisse il suo resoconto sotto il patronato degli imperatori flaviani, la dinastia iniziata con Vespasiano e Ti to. Nel suo resoconto presenta Vespasiano e Tito come conquistatori coraggiosi sebbene non entusiasti. La colpa della sconfitta giudaica è attribuita ai capi delle varie fazioni giudaiche. Questi ex rivali di Giuseppe sono presentati come banditi spietati e immorali. Secondo G. Flavio, Gerusalemme e la Giudea sono state distrutte dai dissensi interni, che hanno costretto i Romani ad intervenire e ad appiccare il fuoco a 1 Tempio (Guer­ ra 1,10). Egli scrive al fine di contrapporre la brutalità dei capi delle fazioni con­ tro i loro concittadini alla clemenza dei Romani verso degli estranei (Guerra l, 12). Attribuisce la colpa della distruzione di Gerusalemme ai Giudei e la giu­ stizia ai Romani, perché «le divisioni interne hanno distrutto la città, e i Roma­ ni hanno distrutto le divisioni interne» (Guerra 6,256-257). Se i Romani non

A mbientazione

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avessero distrutto la città, o il suolo si sarebbe aperto e avrebbe ingoiato la cit­ tà, o la città sarebbe stata travolta da un diluvio, o sarebbe stata distrutta dai ful­ mini come Sodoma (Guerra 5,566) . G. Flav io insiste nel dire che il santuario è stato incendiato contro la volon tà di Tito (Guerra 6,266). L'interpretazione di G. Flavio della guerra giudaica tra il 66 e il 70 d.C. è chiara: la responsabilità della distruzione del Tempio di Gerusalemme ricade sui cap i delle fazioni giudaiche, non sui Romani. Ma ri guard o a queste fazio­ ni noi sappiamo solamente ciò che ci dice G. Flav i o. Tutti i discorsi che attri­ buisce a loro sono stati composti da C. Flavio stesso, secondo le convenzioni della storiografia antica. È possibile che i capi delle fazioni fossero veramente spregevoli banditi come d escritti da G. Flavio. Ma è anche possibi le che fos­ sero rivolu ziona ri politici o anche zeloti religiosi ispirati da speculazioni apo­ calittiche. E i primi cristiani cosa facevano durante la guerra giuda ica? Tutto quello che sappiamo al riguardo viene dal primo storico ecclesiastico Eusebio, il qua­ le afferma che un oracolo aveva ingiunto alla Chiesa di Gerosa lemme di la­ sciare la città prima che la guerra avesse inizio e di stabilirsi a Pella, Wla città della Decapoli a est del Giordano (Storia ecci. 3.5.3). Non sappiamo fino a che punto questa informazione sia attendibile. Non sappiamo cosa ab bi a n o fatto al­ tri cristiani al di fuori della comunità di GerusaJemme né come abbiano vissu­ to gli avvenimenti della guerra. Il Tempio fu distrutto. Gerusalemme era nelle mani dei Romani. Il giu dai ­ smo doveva adattarsi a queste nuove realtà, pena l'estinzione. Siamo a cono­ scenza di alcune reazioni alla nuova situazione: quella apocalittica, il movi­ mento rabbinico e la Chiesa giu deo-cristian a (rappresentata dal Vangelo di Matteo). Le tre reazioni avevano molti punti in comune ed al cu ne differenze distintive. Esaminando le connessioni che presentan o con Matteo, si potranno mettere in luce le peculiarità di ciascuna reazione. Questo servirà anche a ca­ pire meglio le prime fasi della d ivergenza di percorso tra il giudaismo e i l cri­ stianesimo. La reazione apocalittica alla distruzione di Gerusalemme nel 70 d.C. è espressa in 4 Esdra e in 2 Baruc, due apoca li ss i seri tte in Palestina alla fine del primo o agli inizi del secondo secolo d.C.5 Anche se l ' ambientazione letteraria per entrambe le apocalissi è la distruzione di Gerusalemme ad opera dei Babi­ lonesi nel sesto secolo a .C . , indubbiamente pa rlano in realtà della conquista romana di Gerusalemme nel 70 d.C. La domanda che si pongono entrambi gli autori è: come poteva Dio permettere che tutto ciò accadesse al suo popolo elet­ to Israele? L'Apocalisse di Esdra (4 Esdra 3-14; i capi toli 1-2 e 15-16 sono aggiunte po­ steriori) prende come punto di partenza gli avvenimenti del 70 d.C.: ((Il nostro santuario è stato devastato, il nostro alta re demolito, il nostro tempio distru tto» (10,21); «Sion, la madre di tutti noi, è oppressa dal dolore e gravemente umi­ liata» (10,7). Questi avvenimenti pongono il p roblema della teodicea: «Tu hai 5 Per introduz. e traduz. vedi P. SACCHI (ed.), Apocrifi dell'Antico Testamento, TEA,

Milano 1990.

12

I l Va n g e l o d i M a t t e o

distrutto il tuo popolo ed hai risparmiato i tuoi nemici. Le opere di Babilonia sono forse migliori di quelle di Sion?» (3,80-32); «Perché Israele è stato conse­ gnato ai gentili a tutta vergogna?» (4,23); «Queste nazioni, che sono reputate un nulla, spadroneggiano su di noi e ci divorano ... Se il mondo fosse davvero sta­ to creato per noi, perché non possediamo il nostro mondo come un'eredità?» ..

(6,57-59).

La soluzione del problema della teodicea è fondamentalmente che «l'Al­ tissimo ha creato non uno ma due mondi» (7,50): questo mondo/periodo presente e un mondo/periodo futuro. Questo period o «corre velocemente verso la sua fine» (4,26). La venuta del mondo/periodo futuro sarà prean­ nunciata da vari segni (4,52-5,13; 6,11 -29; 7,26-44; 8,63-9,12). Dopo la risur­ rezione dei morti e il giudizio, i malvagi saranno puniti e i giusti premiati (7,31-36). Tra i segni preliminari e l'instaurazione del nuovo mondo/perio­ do «mio figlio il Messia sarà rivelato» (7,28) per costituire nn regno tempo­ raneo della durata di quattrocento anni. Ma questo Messia morirà prima del­ la pienezza del nuovo periodo. Il Messia compare in altri contesti più avan­ ti, in 4 Esdra, prima come vincitore contro l' «aquila» romana (12,31-34) e poi come un «uomo venuto dal mare» che rinfaccerà ai genti li la loro irreligiosi­ tà (1 3,21-45). Come devono comportarsi nel frattempo i Giudei osservanti? I consigli che ricevono dall'Apocalisse di Esdra sono più Wl'esortazione alla pazienza che una spiegazione razionale delle sventure che hanno colpito Israele. Viene loro detto che il tempo rimasto a questo malvagio periodo presente sarà breve (5,5055; 14,10-1 8), che la strada che porta al mondo futuro è stretta (7,10-14; vedi Mt 7,13-14) e riservata a pochi eletti (8,3; vedi M t 22,14), e che la Legge (= Torah) è l'unica guida sicura nel tempo presente (14,22). L'Apocalisse di Baruc (2 Baruc) presenta la stessa ambientazione letteraria (sesto secolo a.C.) e sembra essere stata composta nello stesso periodo (fine del primo o inizi del secondo secolo d.C.) di 4 Es dra Si riferisce alla distruzione del Secondo Tempio nel 70 d.C.: «Quella costruzione non rimarrà, ma verrà sradi­ cata di nuovo dopo qualche tempo e per qualche tempo rimarrà desolata)) (32,3). Ancora una volta, gli avvenimenti del 70 d.C. sollevano dubbi sulla ele­ zione di Israele e sulla fedeltà di Dio. Come può essere che Babilonia sia felice e Sion sia stata distrutta (11,2)? Quest'opera accenna a una certa dimensione provvidenziale legata alla catastrofe: perché il popolo disperso d'Israele possa portare qualche beneficio alle nazioni (1,4) e perché il tempo della divina visi­ tazione possa essere abbreviato (20,2). Tuttavia, il problema fondamentale da spiegare rimane quello di come Dio abbia pohtto permettere che il suo popolo eletto fosse colpito da una tale distruzione. La risposta che ne dà 2 Baruc è simile a quella di 4 Esdra. Esistono due mon­ di/periodi (74,2). La liberazione da questo mondo perverso e la venuta del mondo futuro è vicina (23,7); anzi, Dio sta affrettando i tempi (83,1; 85,10). La venuta del nuovo mondo/periodo sarà accompagnata da segni (25,1-4; 70,110). Il Messia svolgerà un ruolo fondamentale nella sua venuta, o come nn con­ quistatore militare o come giudice (39,7-40,2; 70-72) . Nel frattempo Israele dovrà vivere secondo la Torah, la lampada data a .

A m b ie n t a z i o n e

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Israele mediante Mosè (17,4). Perciò i lettori sono esortati a non allontanarsi dalla via della Legge (44,2) né a dimenticare la Legge di Dio (44,7), poiché «quella Legge che sta tra di noi ci aiuterà, e quell'eccellente sapienza che è in noi ci sosterrà» (48,24), mentre «quelli che non amano la vostra Legge giusta­ mente periranno>> (54,1 4). La raccomandazione fondamentale di 2 Baruc è sin­ tetizzata in 85,3: «Sion ci è stata tolta, e adesso non abbiamo niente se non l'On­ nipotente e la sua Legge». Le due apocalissi affrontano le questioni teologiche sollevate dal fatto del­ la distruzione del Tempio di Gerusalemme nel 70 d.C.: Il Dio d'Israele è anco­ ra potente e fedele alle sue promesse? C'è qualche beneficio derivante dall'os­ servanza della Torah? La risposta ad entrambe le domande è «SÌ». Ciò che ren­ de plausibili queste risposte affermative è lo schema apocalittico dei due mon­ di/periodi e la fiducia che Israele e il Dio d'Israele saranno presto vend icati davanti al mondo intero. Le stesse domande se le poneva Matteo. Nell'avvicinarsi a Gerusalemme, il Gesù di Matteo esclama: «Ecco, la vostra casa vi è lasciata, abbandonata e de­ serta!» (23,38). Le aggiunte di Matteo alle parabole di 21 ,43 e 22,7-8 suggeri­ scono che è stato il rifiuto di Gesù da parte di Israele che ha portato alla di­ struzione di Gerusalemme e del suo tempio nel 70 d.C. Matteo (ed altri tra i primi cristiani) condividevano l'abbozzo di teologia apocalittica che troviamo in 4 Esdra e 2 Baruc. Questa teologia, naturalmente, è già presente in docu­ menti ebraici precedenti (il ciclo di Enoch, i rotoli del Mar Morto, ecc.) e sem­ bra aver fatto parte della teologia dello stesso Gesù. Tra le sue caratteristiche principali c'è l'idea di due mondi/ periodi, l'imminente fine del presente mon­ do l periodo preceduta da certi segni, la venuta del Messia a segnare il passag­ gio da un mondo all'altro, la risurrezione dei morti, il giudizio seguìto da pre­ mi e punizioni, infine il nuovo e migliore tempo l periodo in tutta la sua pie­ nezza. La disposizioni appropriate per i fedeli che sono in attesa di questi av­ venimenti sono la speranza, la fedeltà e una costante vigilanza. Non esistono prove sicure di una dipendenza diretta di Matteo dalle due suddette apocalissi né delle due apocalissi da Matteo, anche se tutti e tre gli scritti possono essere stati composti grossomodo nello stesso periodo e nella stessa regione. Esistono invece due punti in cui sono in conflitto: l'identità del personaggio che deve venire e la fonte delle direttive per il presente. Per le apo­ calissi ebraiche il personaggio che deve venire è «il Messia» o «mio figlio il Messia», mentre Matteo preferisce il titolo di «Figlio dell'Uomo» e identifica questa persona con Gesù di Nazaret. Secondo le due apocalissi, l'unica guida sicura nel tempo presente è la Torah; per Matteo è invece l'insegnamento e l'e­ sempio di Gesù, sia esso inteso come interpretazione della Torah o come una in­ tegrazione della stessa. Un'altra reazione alla distruzione di Gerusalemme nel 70 d.C. è stato il sor­ gere del movimento rabbinico. I principali documenti del movimento rabbini­ co sono la Mishnah, la Tosefta, i Talmud palestinese e babilonese, i Targum e i Midrashim. Il più antico di questi documenti, la Mishnah, è stato redatto più o meno nella sua forma attuale solo attorno al 200 d.C. Dal punto di vista meto­ dologico è pericoloso dare per scontato (come fanno molti studiosi) che questi

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I l Va n gelo

di

M a t teo

documenti rispecchino la vita ebraica del primo secolo d.C. e che perc iò si pos­ sano usare direttamente per far luce sui Vangeli . Tuttavia, qualche rapporto esiste tra il movimento rabbinico mahtro e gli scribi e farisei dei Vangeli. Il modo mi gliore per capire l 'ori g in e del movimento rabbinico è quello di vederlo come una risposta agli avvenimenti del 70 d.C. Prima di questa data il Tempio, il territorio e la Torah erano i fattori unificanti del giudaismo palesti­ nese, nel quale coesistevano fianco a fi a nco una molteplicità di sette e di m ovi­ menti. Dopo i l 70 d.C. il Tempio era un cumulo di macerie e il territorio era an­ cor più chiaramente sotto il dominio romano. Soltanto la Torah ne usciva ille­ sa. La sfida che si trovavano ad affrontare i fondatori del movimento rabbini­ co era q uella di plasmare una forma di giudaismo che rimanesse fedele alla tradizione e nello stesso tempo si adattasse alle mutate condizioni politiche per i Giudei rimasti in Palestina. Sembra che in questo compito, tra gli altri ri­ vali abbiano avuto anche i Giudei cristiani della comunità di Matteo. Dopo il 70 d.C. si è venuto a formare un gruppo di studiosi della Torah de­ dito al modo di vivere ebraico. Questi erano chiamati con il titolo onorifico di «rabbi» e chiamavano se stessi «saggi». Il loro centro principale era Yabneh (chiamata pure Jamnia), sulla costa mediterranea, anche se potevano esistere al­ tri centri sparsi per la Giudea. Furono guidati prima da Yohanan ben Zakkai, poi da Gamaliel Il, forse nipote del Gamaliele nominato in Atti 5,34; 22,3. An­ che se dai documenti rabbinici successivi appare che siano diventati immedia­ tamente i capi indiscussi del giudaismo, storicamente è più probabile che ab­ biano svi l uppato il loro programma gradual men te , l'abbiano diffuso a poco a poco nella comunità ebraica e abbiano acquisito autorevolezza sulla vita ebrai­ ca solo diversi secoli più tardi . D movimento rabbinico primitivo era una coalizione di sette e di movimen­ ti esistenti nel giudaismo pr ima del 70 d. C.t. Privati del Tempio e del potere po­ litico, i primi rabbini hanno dato la massima importanza all'attento studio del­ la Torah e hanno prodotto interpretazioni atte a guidare la vita ebraica. La pre­ senza tra loro di sacerdoti e la loro preoccupazione per la purità rituale e per al­ tre pratiche legate al Tempio spiegano le tradizioni sacerdotali che sono entrate a far parte del movimento rabbinico primitivo. Ma gli elementi maggiormente distintivi derivavano dai gruppi che Matteo chiama «gli scribi e i farisei». Originariamente gli scribi erano coloro che scrivevano docwnenti legali: un compito che richiedeva non solo il saper leggere e scrivere ma anche la cono­ scenza delle leggi. Dato che in Israele la legge era la Torah, gli scribi erano an­ che i custodi e gli interpreti della tradizione religiosa . Già ai tempi di Ben Sirach (ca. 200 a.C.) sembra che gli scribi abbiano costituito wta corporazione di in­ tellettuali religiosi . Il contributo degli scribi al rabbinismo primiti vo ha fatto sì che il culto del Tempio e dei sacrifici fosse sostituito dallo studio della Torah e che ai sacerdoti succedessero i rabbini. Prima del 70 d.C. i farisei erano una setta religiosa distinta dagli scribi.7 Gli 6 J. NEUSNER, Judaism: The Evidence ofthe Mishnah, Scholars Press, Atlanta 21988. 7 A. J. SALDARINI, Pharisees, Scribes and Sadducees in Palestinian Society. A Sociological Ap­ proach, Glazier, Wilmington 1988.

A m b ie ntaz i o n e

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scribi costituivano una professione (come quella degli avvocati), mentre i fari­ sei rappresentavano un movimento religioso (come i Gesuiti o l'Opus Dei). Ciò che maggiormente interessava ai farisei prima del 70 d.C. erano le abluzioni ri­ tuali prima dei pasti, dare le decime e le offerte agricole ai sacerdoti, osservare le nonne bibliche e i tabù in agricoltura, osservare il sabato e le feste comandate e osservare le leggi e le norme riguardo a quando era lecito o illecito nei rap­ porti sessuali. Questo elenco è tratto da un'analisi della Mishnah, in particola­ re dei passi di Hillel e Shammai relativi alle «case». Altri particolari presenti in G. Flavio e nei Vangeli servono a completare il quadro dei farisei come movi­ mento religioso: l'importanza data ai pasti presi in comune, il proselitismo, la ricerca del rispetto e dell'influenza popolare, l'insistenza su Ila preghiera e la ri­ cerca della perfezione mediante la perfetta osservanza della Torah, e infine il peso attribuito alla tradizione. Al contrario dei sadducei, i farisei propugna­ vano la libera volontà, la risurrezione dei morti e il giudizio seguìto dal meri­ tato premio o punizione. Dietro il programma farisaico c'era una pietà incen­ trata sul culto che imponeva le leggi sulla purità praticate nel Tempio alla ta­ vola della gente ordinaria, trasferendo in tal modo il culto del Tempio nella ca­ sa e nella famiglia e trasformando Israele in un «regno di sacerdoti e di popo­ lo santo)). La combinazione di queste correnti - legale, sacerdotale, scribale e farisaica - presenti nel giudaismo già prima del 70 d.C. ha consentito ai primi rabbini di cominciare a inventare una forma di giudaismo senza il Tempio e senza il con­ trollo politico sul territorio d'Israele. Anziché piangere sulla perd ita del Tem­ pio di Gerusalemme come facevano gli apocalittici rappresentati da 4 Esdra e 2 Baruc, i primi rabbini hanno supposto che le cose dovevano andar avanti co­ me se il Tempio fosse ancora in piedi e il paese continuasse a mantenere la sua santità. In questo periodo di transizione i rabbini erano laici e sacerdoti che aspiravano a coprire il ruolo dei sacerdoti del Tempio. Sono riusciti a far usci­ re i primi abbozzi della legge mishnaica da un contesto stretto e settario, anche se sono stati ben lungi dal raggiungere una visione rabbinica globale per la vi­ ta ebraica nel suo insieme. I testi di Matteo che parlano degli «scribi e farisei>> (in particolare il c. 23) rappresentano il punto di vista di un estraneo riguardo al movimento rabbini­ co primitivo. Mentre sul piano letterario sono inquadrati nella vita di Gesù e fors'anche rispecchiano i contrasti di Gesù con questi gruppi, questi detti as­ sumono ancora maggiore significato se visti nel loro scenario matteano attorno al 90 d.C. quando i giudeo-cristiani e gli «scribi e i farisei)) (= primi rabbini) proponevano ciascuno programmi antagonisti per ricostituire un giudaismo senza Tempio né territorio. Così gli scribi e i farisei sono criticati per la loro ambizione ai titoli onorifici di rabbi, padre e padrone (vedi 23,7-10), per il cercare di attirare nuove reclute nel loro movimento (23,15), per la loro complicata pratica dei giuramenti (23,16-22) come se il tempio esistesse ancora, per la loro eccessiva preoccupa­ zione riguardo alle decime dei prodotti agricoli (23,23-24) e alla purità rituale a tavola (23,25 26) e a ciò che costituisce impurità (23,27-28). A questi maestri viene riconosciuta una certa autorità («Praticate e osservate tutto ciò che vi di-

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cono, ma non agite secondo le loro opere», 23,3). I taglienti riferimenti alle «lo­ ro sinagoghe» (4,23; 9,35; 10,17; 12,9; 13,54) e alle «sinagoghe degli ipocriti» (6,2.5; 23,6.34) suggeriscono che il primo programma rabbinico contenesse tra l'altro l'incoraggiamento a frequentare i locali centri di vita e di pietà ebraica, nei quali gli Ebrei che seguivano nn altra strada erano malvisti. In effetti, sem­ bra che i missionari cristiani siano stati flagellati in queste sinagoghe (10,17) e scacciati dal paese dai loro capi (10,23; 23,34). Dopo il 70 d.C. il giudaismo si trovò in piena transizione. Apparvero di­ versi movimenti che pretendevano di offrire l 'unico mezzo autentico di conti­ nuare la tradizione ebraica. Tra questi movimenti c'era quello dei primi rabbi­ ni («scribi e farisei») e quello dei primi cristiani (come la comunità di Matteo). La posta in palio era alta (la sopravvivenza del giudaismo), la transizione era appena nella fase iniziale (fine del primo secolo d.C.) e le polemiche erano aspre (come mostrano Matteo 23 ed altri testi). È in questo sfondo che dobbia­ mo inquadrare il programma teologico di Matteo, perché è stato concepito co­ me nn mezzo per preservare e continuare la tradizione ebraica. '

6. Punto di vista teologico

D Vangelo di Matteo deve essere letto come una delle tante risposte ebraiche alla distruzione del Tempio di Gerusalemme nel 70 d.C. La comunità matteana esisteva ancora inquadrata nell'ambito del giudaismo ma in contrasto con altri gruppi giudaici, in special modo con il nuovo movimento rabbinico. Il pro­ gramma teologico di Matteo deve essere visto come un tentativo di dimostra­ re che il modo migliore di preservare la tradizione ebraica era in nn contesto giudeo-cristiano. Questo abbozzo preliminare della teologia di Matteo cerca unicamente di indicare come Matteo abbia affrontato la crisi sollevata dagli av­ venimenti del 70 d.C. e abbia legato Gesù e il suo insegnamento alla tradizio­ ne ebraica. Mentre i primi rabbini chiamavano in causa maestri di prima del 70 d.C. come Hillel e Shammai per trovare dei precedenti, Matteo si rifà direttamente alle Scritture per dimostrare la continuità tra l'antica tradizione ebraica e il mo­ vimento cristiano. L'elemento più evidente in questo programma è l'uso delle citazioni di «adempimento» o a «formula» in cui una citazione dell'AT è pre­ sentata con nna frase quale «tutto ciò è accaduto perché si adempisse ciò che il Signore aveva detto per mezzo del profeta». Nel racconto dell'infanzia le cita­ zioni di adempimento confermano la natura straordinaria della nascita di Ge­ sù (1,23) e i suoi viaggi da bambino (2,15.18.23). Sono inoltre usate in relazione al ministero di Gesù in Galilea (4,15-16), la sua attività di guaritore (8,17), il suo ruolo di Servo del Signore (12,18-21 ), per l'uso dell e parabole (1 3,35), per l'en­ trata in Gerusalemme la domenica delle Palme (2 1,5), per il suo arresto (26,56) e per il tradimento di Giuda (27,9-10). Ciò che si vuol dimostrare è che la vita di Gesù, dal principio alla fine, era in perfetta armonia con le Scritture. O, per es­ sere più consoni al punto di vista di Matteo: le Scritture erano in perfetta ar­ monia con la vita di Gesù.

P u n t o d i vista teologico

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Questa dina.mica caratterizza l ' app rocc i o di Matteo alla Torah. Con la di­ struzione del Tempio e la perdita del controllo sul territorio, la Torah era venuta ad assumere ancora maggiore importanza nella vita ebraica. Non c'è movi­ mento ebraico sorto dopo il 70 d.C. che non abbia dovuto prendere una posi­ zione rispetto alla Torah. Gli apocalittici hanno trovato nella Torah una guida sicura nel tempo presente in attesa della venuta del nuovo mondo/periodo. I primi rabbini hanno scoperto nella Torah i rudimenti di un giudaismo senza Tempio e senza terra, un giudaismo che potesse esistere in quals ia si tempo e luogo. Matteo presenta Gesù come un autorevole interprete della Torah: «Non sono venuto ad abolire, ma a dare pieno compimento [alla Legge e ai Profeti] » (5,17). Nelle sei antitesi («avete udito ... ma io vi dico))) Gesù estende la portata del comandamento o andando alla radice della trasgressione (evitare l 'ira e fre­ nare la concupiscenza onde prevenire l'omicidio e l'adulterio) o spingendosi ol­ tre la lettera del comandamento biblico (come nel caso del d ivorzio e dei giu­ ramenti). Il Gesù di Matteo non solo e sprime le sue opinioni riguardo alle tra­ dizioni rabbiniche intese a salvaguardare l'osservanza della Torah (23,1-39), ma anche emerge come l ' interp rete della Tora h stessa, capace di contrapporre una posizione all'altra come nel caso delle dispute riguardo all'osservanza del sabato ( 12, 1 -8) e del divorzio (19,3-9). Ciò che Matteo vuoi dire è che se vuoi nna guida sicura per poter capire e mettere in pratica la Torah, devi guardare al­ l'insegnamento di Gesù. I titoli che Matteo usa per descrivere Gesù servono a radicarlo nella trad i­ zione ebraica, dimostrando nello stesso tempo che in Gesù il significato di que­ sti titoli raggiunge una certa pienezza. Nell'uso del ti tolo Messia («l'unto>> o «il consacrato»; in greco Christ6s) Matteo mostra meno esitazione e maggior disinvoltura di Marco quando si tratta di applic arlo a Gesù. Mentre Marco cer­ ca di dimostrare che Gesù era un Messia «diverso» da quello che la gente si aspettava (vedi Salmi di Salomone 17), Matteo dà per scontato che i suoi letto­ ri conoscono il significato del termine Messia e lo applica ugualmente a Gesù. Analogamente, non dimostra alcuna esitazione a chiamare Gesù Figlio di Da­ vide: il re Messia mandato a Israele, specialmente a guarire coloro che agli oc­ chi della società non contano niente. Il titolo cristologico più i mpo rtante per Matteo era quello di Figlio di Dio. Si trova in tutte le fasi della vita di Gesù ed è il complemento naturale dell'id io­ ma matteano di «mio Padre» messo in bocca a Gesù quando parla di Dio. Ma il rapporto Pa dre /Fi glio può anche non essere l 'u nica fonte di questo titolo co­ me viene applicato a Gesù, poiché è affine al re/ figlio di Davide della tradi­ zione ebraica (vedi Sal 2, 7) e in diversi punti in Matteo (2,15; 3,17; 4,1 -11) sem­ bra di poter scorgere un'equazione, basata su testi dell' AT, tra Fig1io di Dio e Israele. Vi sono altri titoli applicati da Matteo a Gesù che presentano nn ricco sfon­ do ebraico: Servo di Dio (12,18-21 = Is 42,1-4), Pastore (9,36; 10,6; 12,9-14; ecc.), e Figlio dell'Uomo (Dn 7,11-14). In diversi punti il p rofeta Geremia serve da modello per Gesù, in particolare in contesti dove Gesù viene presentato come il profe ta che soffre in conseguenza della sua franchezza n el i ' annunciare veri­ tà difficili da accettare. Vediamo pertanto che tutti i principa li titoli cristologi-

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ci usati nel Vangelo di Matteo hanno profonde radici nella trad izione ebraica e contribuiscono a presentare Gesù come un perfetto Ebreo. Vi sono altri filoni nella teologia matteana che sembrano andare oltre l'am­ bito ebraico con l'attribuire a Gesù prerogative che nella tradizione biblica so­ no riservate a Dio. Così in Mt 24,42 a Gesù viene applicato il titolo di «Signore» (Kyrios): «non sapete in quale giorno il Signore vostro verrà». Inoltre, Gesù abi­ ta in mezzo al suo popolo allo stesso modo in cui il Dio d'Israele abitava in mezzo a loro nei primi temp i (vedi 1,23; 8,23-27; 10,40; 14,22-23; 18,5.20; 25,3146; 28,18-20). Questi « sprazzi di divinità», presi assieme ad altri testi del NT (in particolare nel Vangelo di Giovann i ) , sono quelli che in ultima analisi han­ no indotto la Chiesa a riconoscere la divinità di Gesù. Qui il punto è che senza il tema biblico della presenza concreta di Dio tra il popolo d'Israele le rivendi­ cazioni della divinità di Gesù non hanno contesto né radici. Identificando così intimamente Gesù con Dio, questi temi prob abilmente si spingono oltre i limi­ ti dello stretto monoteismo ebraico. Tuttavia, senza la tradizione ebraica del parlare di Dio, queste rivendicazioni sarebbero state incomprensibili . Un punto centrale della predicazione dt�l Gesù matteano era il regno di Dio: il futuro dispiegamento da parte di Dio della sua potenza e del giudizio per giungere alla fine con l'estendere il suo dominio su tutto il creato. In rispos ta agli ap ocalittici, Matteo mette in risalto l'importanza di Gesù, il Figlio del­ l'Uomo, negli avvenimenti del futuro e il suo insegnamento quale autorevole guida nella vita presente. In risposta ai primi rabbini, Matteo conserva un vi­ vido senso della storia che va verso una sua meta e di un'halakah modellata sull'insegnamento e l ' esempio di Gesù. Per Matteo i seguaci di Gesù costituiscono il popolo di Dio. L'ammissione dei non Giudei nel popolo di Dio era stata resa poss ibile gra zie a Gesù il Giu­ deo e in risposta al suo comando (28,19-20). La pa rabola del la vi gna (Mt 21 ,3346) è essenziale per poter capire il pensiero di Matteo su questo punto. La vigna è chiaramente I sraele (ve di Is 5,1-7), i contadini sono i capi di Israele, i servi sono i profeti e il figlio assassinato è Gesù. Il padrone della vigna (Dio) «farà morire miseramente [quei malvagi ] (i capi d'Israele) e darà in affitto la vigna (Israele) ad altri conta dini (i cristiani) che gli consegneranno i frutti a suo tem­ po» (21,41). E per concludere, il Gesù matteano ammonisce: «Perché vi dico : a voi (capi dei Giudei) sa rà tolto il regno di Dio e sarà dato a un popolo che ne produca i frutti» (21,43). L' immagine del popolo che produce frutti fa di colo­ ro che ricevono il regno di Dio seguaci di Gesù (vedi 3,8.10; 7,16-20; 12,33; 13,8, ecc . ) . Coloro ai quali il regno viene tolto sono i capi giudaici e i loro allea ti . Matteo e la sua comunità probabihnente vedevano negli avvenimenti del 70 d.C. l'attuazione delle rivendicazioni fatte dai seguaci di Gesù e la giusta pu­ ni z ione per i loro avversari. L'Israele pre-70 d.C. non esisteva più. La sfida che dovevano affrontare tutti i Giudei era quella di scoprire in che modo poter por­ ta re avanti la tradizione d 'I sraele. I discepoli non solo rappresentano i comp agni del Gesù terreno, ma servo­ no anche da modello per i crist ia ni matteani. Mentre in Marco i d iscep oli spes­ so fraintendono Gesù, quelli di Matteo lo capiscono (ved i Mt 13,52; 16,12 ) . Seb- . bene non «perfetti », mostrano d i avere almeno «poca fede>> (vedi Mt 6,30; 8,26;

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14,31; 16,8; 17,20), che, anche se a volte viene meno, è htttavia reale. Chiaman­ do i d iscepoli «fratelli» e «i piccoli» Matteo alimenta l'identificazione dei disce­ poli con i membri della propria comunità. Rifugge dai titoli onori fici usati dai suoi rivali giudei - rabbi, padre, signore (vedi Mt 23,8-10). Preferisce invec e ma­ thetes (discepolo), e il comando impartito agli Undici dal Gesù risorto è di fare discep oli (matheteusate) tutti gli altri (Mt 28,19). Nella persona di Pietro la «roc­ cia>> (Mt 16,17-19), che capisce veramente chi sia Gesù, il potere di rimettere e di imp uta re i peccati viene conferito ai discepoli . In tutto il Vangelo Matteo cerca di combinare insieme due p rerogative: i discepoli partecipano del potere del Si­ gnore risorto e trasmettono fedelmente l 'insegnamento del Gesù terreno. 7. Matteo e l'antisemitismo

Matteo è spesso definito il più «ebraico» dei quattro Vangeli . Più di qualsiasi altro Vangelo, Matteo è incomprensibile senza riferimento alla Bibbia ebraica e ad altri scritti ebra ici . I p rincipa li temi teologici trattati si rifanno alla tradizio­

ne ebraica sia per la terminologia che per il contenuto. L'occasione della com­ posizione del Vangelo è stata la crisi causata a tutti i Giudei dalla distruzione del Tempio di Gerusalemme nel 70 d.C. È stato scritto per una comunità pre­ valentemente giudeo-cristiana, per aiutare i suoi membri a capire che la l oro fe­ de cri stiana era coerente con la loro eredità ebraica e ne costituiva la continua­ zione. Nello stesso tempo Matteo è anche a volte considerato antiebraico o antise­ mita. La sua enfasi nel considerare Gesù come l'adempimento dell'Antico Te­ stamento sembra che voglia ritenere questa tradizione conclusa e perciò senza valore. L'idea di Gesù quale interprete a utorev ole della Torah è spinta fino al punto di fare dell'insegnamento di Gesù il criterio secondo il quale gi ud icare la Torah, anziché il contrario. Gli sc ribi e i fari sei - i leader religiosi e intellettuali da molti Ebrei moderni considerati i fonda tori del giudaismo postbiblico - so­ no criticati e messi in ridicolo. Le loro sinagoghe sono chiamate «sinagoghe degli ipocriti» . Essi rappresentano un legal ismo inflessibile e senza cuore, l'op­ posto del c ompa ss ionevo le e liberale Gesù. Questo atteggiamento negativo verso i suoi avversari raggiunge il culmine nel capitolo 23 con i « guai » contro gli scribi e i farisei per il loro orgoglio religioso, il l oro voler chiudere il regno dei cieli, la loro casistica e la loro ipocrisia . Nel racconto della passione Matteo sottolinea v ol uta mente i l coinv ol gimento e la responsabilità dei capi giud aici, e taccia la loro spiegazione del sepolcro vuoto (i discepoli di Gesù hanno rubato il suo corpo) di fraudolenza (vedi 27,62-66; 28,11-15). Così si esprim e un'autorità ebrea sul Nuovo Testamento, Samuel Sandmel: «Nel leggere Matteo si ha la sensazione che la sua rabbia e il suo odio contro i Giu d ei , in particolare contro i farisei, aumenti man mano che p rocede nello scritto, fino a quando nel capitolo 23 scoppia in un singolare e incomparabi le esemplare di invettiva)>.8 Alcuni studiosi ebrei sostengono che nel Vangelo di 8

S. SANDMEL, Anti-Semitism in the New Testament?, Fortress, Philadelphia 1978, 68.

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Matteo si trova tanto materiale antiebraico da escludere la possibilità che il suo autore fosse ebreo. Perfino delle affermazioni apparentemente pro-ebraiche «non passerà un solo iota o un solo trattino della Legge» (5,1 8); «rivolgetevi alle pecore perdute della casa d'Israele» (10,6); «non sono stato mandato se non alle pecore perdute della casa d'Israele» (15,24); «osservate tutto ciò che vi dicono» (23,3) - si dice che servano semplicemente da preparazione alle offen­ sive antiebraiche contenute nel Vangelo, e perciò fanno parte integrante del­ l'atteggiamento antiebraico di Matteo e non sono affatto genuinamente pro­ ebraiche.9 Un elenco delle supposte affermazioni antisemitiche di Matteo non sarebbe completo senza la risposta della folla giudaica a Pilato in occasione del proces­ so di Gesù davanti all'autorità romana: «Il suo sangue ricada su di noi e sui nostri figli» (27,25). 10 Questa «automaledizione)) è stata spesso attribuita all'in­ tero popolo giudeo dei tempi di Gesù. Ed è stata inoltre estesa a tutti gli Ebrei attraverso i secoli. Preso assieme alla rivendicazione cristiana della divinità di Gesù, questo testo è diventato la base dell'accusa di deicidio, ossia che i Giudei hanno ucciso Dio (= Gesù), e ha servito da slogan agli antisemiti che durante i secoli hanno perseguitato e distrutto gli Ebrei e le loro comWlità. Il considerare Matteo un antiebreo o antisemita è un verdetto molto duro. E tuttavia questa conclusione è stata raggiunta da studiosi sia ebrei che cri­ stiani che hanno esaminato la questione molto a fondo. Nah.lralmente c'è an­ che un evidente problema di terminologia. Il termine «antisemita>) è stato co­ niato alla fine del XIX secolo come prodotto delle teorie razziali più in voga ed è talmente impreciso da essere praticamente inutile. Al giorno d 'oggi «antise­ mita)) è usato nel senso di «antiebreo)>, che di fatto è un termine molto più preciso. Matteo era veramente antiebreo? Prima bisogna rispondere a un'altra do­ manda: Ma tteo era un ebreo? Alcun studiosi sia cristiani che ebrei sostengono che Matteo non era ebreo. Questi però sono una esigua minoranza Per noi che stiamo dalla parte della maggioranza, la conoscenza e l'interesse che Matteo mostra per i l giudaismo sono tali da consentirci di stabilire senza ombra di dubbio la sua ebraicità. Come si spiega dunque la supposta «antiebraicità» del Vangelo di Matteo? Alcuni ricorrono alla figura socio-psicologica del Giudeo autolesionista. Ma questa spiegazione è troppo astratta e imposta a Matteo dall'esterno. Sandmel (a quanto pare involontariamente) ha fornito un indizio a favore di una spie­ gazione più plausibile quando ha scritto: «Il cristianesimo è concepito come un'entità a parte, diversa dal giudaismo ... Per Matteo, come per i cristiani in se guito, l'umanità si poteva dividere in tre entità distinte: Ebrei, cristiani e genti­ li)) (Sandmel, o.c. 58). Secondo il mio parere, questo modo di guardare a Matteo è errato e porta al­ la conclusione che Matteo era in realtà antisemita o antiebreo. Invece di legge.

­

9 M. J. CooK, «lnterpreting 1/Pro-Jewish" Passages in Matthew))' HUCA 54 (1983) 135-

146.

10

V. MoRA, Le Refus d'lsrael: Matthieu

27,25, Cerf, Paris 1986.

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re Matteo nel contesto della crisi della fine del p rimo secolo che interessava tutti i Giudei, questo modo di vedere applica al Vangelo le categorie di un tem­ p o success iv o, qua ndo il giud a i smo e il cristianesimo erano div entate religi o­ ni distinte. In Matteo siamo solo all'inizio della transizione da Wl cristianesimo

inteso come movimento in seno al giudaismo a un cristianesimo visto come distinto dal giudaismo e in contrapposizione ad esso. Matteo e i suoi lettori giud eo-cristiani si consideravano ancora Giudei e cercavano di dimostrare che la loro identità come seguaci di Gesù era comp atib i le con la loro eredità ebrai­ ca. Matteo e la sua Chiesa v ivevano ancora nell'ambito del giudaismo. Non ha senso chiamare Matteo anti semita o antiebreo. E tuttavia bi sogna ammettere che il testo del Vangelo di Matteo presenta Wl potenzi ale antisemi­ ta o antiebreo e che di fatto è stato usato dagli antisemiti nel corso dei secoli (in pa rticolare M t 27,25) come giu s ti fi cazi one «teologica» per i loro misfatti. Qua­ lora venga preso fuori del suo contesto di fine primo secolo in seno al giud ai smo e sia letto da cristiani ignari di tale contesto, Matteo può effettivamente es­ sere interp retato in senso antiebreo. Ma un tale approccio si fa sfuggire l'idea centrale de l Vangelo di Matteo. Per coloro che al giorno d' oggi si interessano di rappo rti ebreo-cristiani, un serio studio del Vange lo di Matteo è essenziale. Matteo ci ricorda la necessi tà di un o studio storico per poter apprezzare i l messaggio di uno scritto del NT. Avul so dalla sua ambientazione storica, Matteo diventa un testo pericoloso, capace di assecondare interpreta zi oni antisem itiche. Lo stu dio storico di M at­ teo ci consente di vedere la portata del suo progetto storico di radicare Gesù nella tradizione ebraica. E crea in ol tre un contesto per i gi u d i zi p a l esem en te p o lem ici e severi che lancia contro i suoi avversari gi udei . Per Matteo, l 'adem­ p imento delle Sc ri t ture da parte di Gesù non s ign ifi c a va che quelle Scritture avessero perso la loro im p orta nza e perciò p otess ero essere m ess e da parte. Piuttosto, per Matteo le Scritture ebraiche h an n o acqu i stato nuovo signifi cato per mezzo di Gesù e continuano a far parte del «tesoro» dello scriba ammae­ strato nelle cose del regno dei cieli (vedi Mt 13,52) . Lo studio storico di Matteo può dare agli Ebrei e ai cristiani di oggi im por­ tanti spiegazioni sul contesto e sui motivi della loro dipartita per strade diver­ se e sulla loro lunga storia di contrasti l'uno contro l'altro. Lo scopo di questo studio non è quello di cerc are di cancellare la distinzione caratteristica del giu­ daismo o del cristianesimo. Lo scopo in vece è qu ello di indurre Ebrei e cristia­ ni a guardare al punto di svolta nella storia di entrambi i movimenti e a chie­ dersi se le di fferenze teol ogiche siano tali da comportare necessariamente con­ flitti e separa zioni. In p assa to è stato così. Ma deve per forza essere così in fu­ ­

turo? Non può essere che cristiani ed Ebrei vedano se stessi come compagni di strada anziché come avversari? Non possiamo essere l'uno con l'altro anziché l'uno contro l' altro? Non possiamo noi cristiani trovare una posizione p osi tiva verso gli Ebrei in un tem po e un luogo diversi da q u elli di Matteo e dei suoi ri­ vali ap oca littici e rabbinici?

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1977 (orig. tedesco 81956). ScHWEIZER E., Das Evangeli um nach Matthiiu s (NTD 2), Vandenhoeck und Ruprecht, GOttingen 31981 (1973). SMITH R. H., Matthew, Augsburg, Minneapolis 1989. TASSIN C., Vangelo di Matteo. Comm ento pastorale, San Paolo, Cinisello B. (Milano) 1993. TRILLING W., Vangelo secondo Matteo (ComSpirNT 1), 2 voli., Città Nuova, Roma > (Giacobbe); e «mio figlio, il prediletto, in cui mi compiaccio» (Gesù). La conoscenza dell'artificio ebraico della visione inter­ pretativa aiuta il lettore a individuare dove il riflettore sia puntato nel testo. Nell'intitolare questo episodio «Manifestazione di Gesù» si è cercato di co­ gliere fedelmente il punto focale del racconto biblico: la manifestazione dell'i­ dentità di Gesù proprio all'inizio del suo ministero pubblico. Il battesimo di Gesù da parte di Giovanni nel fiume Giordano offre l'occasione per l'identifi­ cazione di Gesù mediante una voce dal cielo. Matteo concorda con gli altri evangelisti in questa enfasi cristologica. Il contributo personale di Matteo si trova nel dialogo tra Giovanni e Gesù in Mt 3,14-15. Questo dialogo cerca di dissipare un certo imbarazzo causato dal fatto che Gesù si sia sottoposto al battesimo di Giovanni. L'imbarazzo poteva essere motivato dal contrasto tra questo fatto e la rivendicazione cristiana del­ la superiorità di Gesù rispetto a Giovanni . O potrebbe essere sorto dal collega­ mento del battesimo di Giovanni con la conversione e il perdono dei peccati da nna parte e la convinzione cristiana dell'impeccabilità di Gesù (vedi Eb 4, 1 5). Se tale imbarazzo abbia avuto origine in seno alla comunità di Matteo (dalla pura logica dei fatti) o dall'esterno (seguaci di Giovanni, farisei, ecc.) non è da­ to di sapere. C'è un filone di interpretazione che collega i termini usati dalla voce dal cie­ lo («il figlio mio», «il prediletto», «in cui mi compiaccio») con Israele e sugge­ risce che Gesù viene qui presentato come il sostiruto d'Israele, ossia il nuovo Israele. È possibile riferire i tre titoli a Israele preso collettivamente; ma l'idea del «sostituto» non è affatto necessaria e neppure appropriata. È meglio ag­ giungere i tre titoli all'elenco di titoli già presentati nei primi due capitoli e ve­ dere in M t 3,13-17 un ulteriore tentativo di definire la straordinariamente ricca identità di Gesù. =

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Qualsiasi applicazione si voglia fare del testo deve concentrarsi sulla per­ sona di Gesù e sulla sua identità nel momento in cui intraprende il ministero pubb lico . Il tema del battesimo cristiano d eve passare in second'ordine. L'im­ barazzo incontrato nel d ialogo (3,14-15) può essere trattato come un mezzo per chiarire a cosa esattamente miri il racconto. Può essere anche usato per far lu­ ce sui contrasti tra le rivendicazioni dei primi cristiani e le obiezioni sollevate dai loro concittadini giudei. BIBLIOGRAFIA

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8. Le tentazioni del Figlio di Dio (4,1-11) 1. Allora Gesù fu condotto dallo Spirito nel deserto per essere tentato dal diavolo. 2. Dopo aver digiunato quaranta giorni e quaranta notti, alla fine ebbe fame. 3. Il tenta­ tore gli si avvicinò e gli disse: «Se tu sei Figlio di Dio, di' che queste pietre diventino pane». 4. Ma egli rispose: «Sta scritto: Non di solo pane vivrà l'uomo, ma di ogni pa­ rola che esce dalla bocca di Dio». 5. Allora il diavolo lo portò nella città santa, lo pose sul punto più alto del Tempio 6. e gli disse: «Se tu sei Figlio di Dio, gèttati giù; sta scritto infatti: Ai suoi angeli darà ordi­ ni a tuo riguardo ed essi ti porteranno sulle loro mani perché il tuo piede non inciam­ pi in una pietra)>. 7. Gesù gli rispose: «Sta scritto anche: Non metterai alla prova il Si­ gnore Dio tuo». 8. Di nuovo il diavolo lo portò sopra un monte altissimo e gli mostrò tutti i regni del mondo e la loro gloria e gli disse: 9. «Tutte queste cose io ti darò se, cadendo ai miei pie­ di, mi adorerai». 10. Allora Gesù gli rispose: «Vàttene, satana! Sta scritto : 11 Signore, Dio tuo, adorerai: a lui solo renderai culto». 11. Allora il diavolo lo lasciò ed ecco, degli angeli gli si avvicinarono e lo servivano.

NOTE 1 . nel deserto: Nella sequenza narrativa dopo il battesimo di Gesù, viene spontaneo per il lettore pensare al deserto della Giudea. Ma più importante della precisa indicazione geografica è il motivo biblico del deserto, il luogo in cui Israele è stato messo alla pro­ va (vedi Dt 8,2). per essere tentato: Nell'AT «tentare>> o «mettere alla prova» si riferisce al procedimento per cui la controparte in un contratto o alleanza viene attentamente esaminata per sta­ bilire la sua fedeltà nell'osservanza dell'accordo. Nel contesto dei rapporti tra Israele e Dio questo procedimento rivelerà se Israele è fedele o meno. Dio può mettere alla prova Israele, ma Israele non può mettere alla prova Dio. Qui le tentazioni dimostre­ ranno la fedeltà del Figlio di Dio. dal diavolo: Il «diavolo» è la traduzione letterale del greco diabolos, che serve da sinoni

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mo di satana («il saggiatore», «il tentatore» ). Mentre nel periodo preesilico è Dio che mette alla prova Israele, nel periodo postesilico questa funzione viene delegata a Sa­ tana, il «tentatore» personalizzato (vedi Cb 1-2; Zc 3,1-2; l Cr 21,1). Questo presup­ pone che il diavolo rimane pur sempre sotto il controllo di Dio. Nel caso di Gesù è lo Spirito di Dio che lo conduce nel deserto e che consente a Satana di metterlo alla prova. quaranta giorni e quaranta notti: Una volta nel deserto, Gesù si astiene dal prendere ci­ bo. Il suo digiuno potrebbe rispecchiare un'espressione di Dt 8,2 («per umi1iarti e met­ terti alla prova») nella quale il verbo «umiliare» può anche contenere l'idea di «digiu­ nare». Il numero «quaranta» potrebbe rifarsi ai quarant'armi durante i quali Israele è stato messo alla prova nel deserto (vedi Dt 8,2 ); ma più direttamente si riferisce ai qua­ ranta giorni di digiuno praticati da Mosè (vedi Dt 9,18) e da Elia (vedi l Re 19,8). il tentatore: Qui Matteo usa un termine greco (peirazvn) diverso da diabolos, legando in tal modo l'attività del diavolo con lo scopo per cui Gesù è stato condotto nel d eserto («per esser tentato»). Luca 4,3 mantiene il termine diabolos. Se tu sei Figlio di Dio: La frase è usata anche per la seconda tentazione (Mt 4,6); essa esprime l'essenza di tutte e tre le prove, che hanno lo scopo di stabilire che genere di Figlio di Dio sia Gesù. ll titolo «Figlio di Dio» mette anche l'esperienza di Gesù in re­ lazione a quella d'Israele (vedi Os 11,1; Mt 2,15). che queste pietre diventino pane: La sfida non è quella di fare un «miracolo-spettacolo>>, dato che nel deserto non c'è un pubbl ico. I precedenti si devono invece vedere nel ci ­ bo fornito da Dio a Israele durante la peregrinazione nel deserto (vedi Dt 2,7). La prov­ vista di manna offerta da Dio a Israele era stata spesso oggetto di malumori e di rim­ pianti per il cibo terreno (vedi Sal 78,18-20). Gesù, il Figlio di Dio, soccotnberà alla pro­ va (come ha fatto Israele), oppure persevererà nella sua fiducia in Dio? «Non di solo pane»: La risposta del Figlio di Dio alla prima prova è una citazione di Dt 8,3 che offre una spiegazione per il dono della manna: perché Israele sappia che la sua fonte di vita è tutto ciò (non il solo pane) che è dato da Dio («quanto esce dalla bocca del Signore»). Il Figlio di Dio questo lo sa già, e perciò è in grado di resistere e supera­ re la prima prova. La citazione è conforme alla versione dei Settanta di Dt 8,3. nella città santa: Luca 4,9 ne specifica il nome, Gerusalemme, e mette la seconda prova di Matteo al terzo posto nella sequenza. La città era considerata «santa» principal­ mente per il suo Tempio nel quale si pensava che Dio abitasse in modo speciale. Non c'è nessun accenno al fatto che il Tempio in quel momento fosse frequentato da molta gente, e perciò anche in questo caso la prova non deve essere considerata un incenti­ vo ad operare un miracolo tipo spettacolo pubblico. sul punto più alto del Tempio: Il diminutivo greco pterygiotz deriva da un tennine che si­ gnifica «ala)). Si riferisce a qualche punto (peraltro sconosciuto) del Tempio o del com­ plesso del Tempio che è alto e sporgente. Normalmente viene tradotto con «pinnaco­ lo». Probabilmente c'è qualche collegamento con il motivo anticotestamentario dell'«ala» protettrice di Dio, come si trova nel Salmo 91: «Ti coprirà con le sue penne, sotto le sue ali troverai rifugio» (Sal 91,4). Potrebbe trattarsi di un gioco di parole tr� il nome dato dal popolo a un punto particolare del Tempio e il Sahno 91, che nel verset­ to seguente (Mt 4,6) costituirà il «fondamento biblico» per la spericolata a zi one che viene proposta a Gesù. Se tu sei Figlio di Dio: La stessa sfida che abbiamo in 4,3. Nella terza prova (4,8) questa è omessa, ma vi è ugualmente sottintesa e costituisce la base dell'intero episodio. Ai suoi angeli: Il «fondamento biblico» è costituito da espressioni tratte dal Salmo 91, che unisce il tema della protezione di Dio con quel lo del Tempio quale dimora d el la presenza di Dio . Le citazioni sono conformi alla versione dei Settanta del Salmo 90, 11-

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12, con l'omissione della seconda parte del v. 11 («di custodirti in tutti i tuoi passi»). Il tentatore vuole che Gesù verifichi la validità di queste promesse riguardo alla prote­ zione divina. Non metterai alla prova il Signore Dio tuo: La risposta di Gesù è tratta da Dt 6,16. Il testo segue sempre i Settanta; la seconda parte del versetto («come lo tentaste a Massa))) è omessa, poiché un'allusione all'episodio di Massa (vedi Es 17,1 -7) poteva sembrare estranea. Tuttavia, quell'episodio è un perfetto esempio di come Israele abbia messo al­ la prova il Signore. Il nome Massa deriva dalla radice ebraica per «prova>> (nsh). Gesù si rifiuta di fare ciò che ha fatto l'antico Israele. sopra un monte altissimo: I tentativi di individuare il monte dal quale si possono vede­ re tutti i regni del mondo non hanno senso. L'immagine può essere stata suggerita dal­ le descrizioni di Mosè che guardava la Terra Santa dal monte Pisga (Dt 3,27) e dal mon­ te Nebo (Dt 34,1-4). Nel caso di Gesù, tuttavia, gli vengono mostrati tutti i regni della terra. se mi adorerai: Il diavolo usa il termine che ha avuto tanta importanza nell'episodio dei Magi (Mt 2,2.8.11) e si troverà ancora in riferimento al Gesù risorto in Mt 28,17. Per Gesù, rendere omaggio a 1 diavolo equivarrebbe a un capovolgimento dei ruoli, perché sono gli altri che devono rendere omaggio a Gesù. Ma questo è appunto il prez­ zo che dovrebbe pagare per acquistarsi il dominio su tutti i regni: rendere omaggio a Satana. Vàttene, satana!: Gesù usa una frase analoga in Mt 16,23 quando Pietro si rifiuta di ac­ cettare la verità della predizione della passione (Mt 16,21). TI parallelo lucano (4,8) non contiene questa frase, il che fa pensare che solo Matteo abbia visto un collegamento tra i due episodi. Il Signore, Dio tuo, adorerai: L'ebraico di Dt 6,13 recita: «Temerai il Signore Dio tuo e lo servirai». La maggior parte dei manoscritti dei Settanta segue lo stesso testo. Luca 4,8 concorda con Mt 4,10, eccetto che nell'ordine. Le differenze rispetto ai Settanta sono: «adorare» invece di «temere>> e l'aggiunta di «solo». Le differenze possono essere at­ tribuite a una diversa tradizione testuale di Dt 6,13 o all'intraprendenza di qualche antico copista cristiano. il diavolo lo lasciò: Le risposte di Gesù a tutte e tre le prove hanno stabilito chiaramente che genere di Figlio di Dio egli sia. Per il «tentatore» non resta più niente da fare, e perciò è giusto che venga un angelo a servire Gesù. A questo punto la fonte Q ripren­ de di nuovo la fonte di Marco («degli angeli si avvicinarono e lo servivano))). ...

I N T E R P R E TA Z I O N E D titolo abitualmente dato a Mt 4,1-11 e ai passi paralleli (Mc 1,12-13 e Le 4,113) è «Le tentazioni di Gesù)). Un titolo migliore, più consono alla base biblica del racconto contenuto nel libro del Deuteronomio sarebbe «Il Figlio di Dio messo alla prova)). Lo scopo del passo non è tanto di vedere se il diavolo riesca ad adescare Gesù in questo o quel peccato, quanto piuttosto di presentare Ge­ sù come Figlio di Dio che è stato «lui stesso provato in ogni cosa, come noi, escluso il peccato)) (Eb 4,15). Nelle cose in cui Israele nel deserto ha fallito, Gesù supera tutte le prove. La versione di Marco (Mc 1,12-13) è molto breve in confronto a Mt 4,1-11 e Le 4,1-13. Quello di Marco è un racconto lineare, senza i lllllghi dialoghi degli altri Vangeli. Le versioni di Matteo e di Luca sono chiaramente affini. Dato che si allontanano da Marco e sono molto simili tra loro, vengono normalmente

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attribuite alla fonte Q (anche se per la loro lunghezza e complessità si scostano dal semplice materiale dei detti caratteristico di Q). Dopo un'introduzione narrativa (M t 4,1-2) la versione di Matteo riporta tre dialoghi tra il diavolo e Gesù (4,3-4.5-7.8-10) e una conclusione narrativa (4,11). In ciascuno dei dialoghi il diavolo presenta una prova e Gesù risponde con una citazione dal Deuteronomio 6-8. Le citazioni bibliche corrispondono da vicino ai Settanta, il che sta ad indicare che perlomeno il testo attuale è stato compo­ sto in greco sulla base della Bibbia greca. Se la storia risalga a qualche scriba giudeo-cristiano (come sostiene Gerhardsson) o allo stesso Gesù (come vuole Dupont) non è dato di sapere. Le tre citazioni bibliche usate da Gesù per formulare le sue risposte sono tratte da Deuteronomio 6-8 (8,3; 6,16; 6,13). In questi capitoli Mosè parla al po­ polo d'Israele verso la fine del suo peregrinare nel deserto e in procinto di en­ trare nella terra promessa. Il motivo dominante del libro del Deuteronomio è l'alleanza. Nei capitoli 6-8 Mosè getta le fondamenta storiche del rapporto che Dio intrattiene con Israele e presenta opportune esortazioni su tale base. Que­ sto materiale richiama alla mente il «prologo storico» della formula dell'al­ leanza. Per una esauriente trattazione dell'alleanza, vedi D. }. McCarthy, Treaty and Covenant (Biblica! Institute Press, Roma 1978). La premessa del discorso di Mosè è l'amore di Dio per Israele che l'ha por­ tato a sceglierlo come suo popolo: «Il Signore tuo Dio ti ha scelto per essere il suo popolo privilegiato fra tutti i popoli che sono sulla terra ... perché il Si gno­ re vi ama» (Dt 7,6-7). Il rapporto tra Dio e Israele assume la forma di una al­ leanza: «il Dio fedele, che mantiene la sua alleanza e benevolenza ... con colo­ ro che l'amano e osservano i suoi comandamenti» (Dt 7,9). Intessuti nel di­ scorso di Mosè troviamo riferimenti alle peregrinazioni d'Israele nel deserto e alle sfide che avrebbe incontrato per entrare nella terra promessa. Queste sono inserite nel contesto di un rapporto tra padre e figlio: « ... come un uomo cor­ regge il figlio, così il Signore tuo Dio corregge te» (Dt 8,5). Il motivo di Israele come figlio di Dio compare anche in altri passi di questo libro (vedi Dt 1,31; 14,1; 32,5-6.12-20) nonché in altri scritti dell'AT (vedi Es 4,22-23; Os 11,1). L'esperienza d'Israele nel deserto è espressa in termini di una prova decre­ tata da Dio: «Ricordati di tutto il canunino che il Signore tuo Dio ti ha fatto per­ correre in questi quarant'anni nel deserto, per umiliarti e metterti alla prova, per sapere quello che avevi nel cuore e se tu avresti osservato o no i suoi co­ mandi» (Dt 8,2). Oltre al motivo della prova, questo versetto contiene diversi altri temi ripresi in Mt 4,1-11: Israele che è guidato da Dio, il numero quaranta, il deserto, e forse anche l'idea del digiuno nel verbo «umiliare>> ('nh). Mentre Dio può mettere alla prova Israele, Israele non deve mettere alla prova Dio: «Non tenterete il Signore vostro Dio come lo tentaste a Massa» (LJt 6,16). Nel citare questo versetto in Mt 4,7, Gesù si allinea con Israele come que­ sto dovrebbe essere e in contrapposizione all'Israele come è stato a Massa e Meriba (vedi Es 17,1-7). Pertanto, Deuteronomio 6-8 non solo fornisce le tre citazioni bibliche attri­ buite a Gesù in Mt 4,1-11, ma contiene anche i termini chiave «Figlio di Dio» (vedi Mt 4,3.6) e «tentare o mettere alla prova>>. Mosè esorta Israele a imparare

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dagli errori commessi in passato nel deserto e ad essere fedele mentre sta en­ trando nella Terra Promessa. Matteo (seguendo Q) presenta Gesù come il vero Figlio di Dio che supera tutte le prove propostegli dal diavo1o e ne esce come un modello di perfetta fedeltà all'alleanza. Se ammettiamo che Matteo ha preso la sua versione del «Figlio di Dio mes­ so alla prova» dalla fonte Q, dobbiamo dire che si trattava di un testo partico­ larmente congeniale per lui e per il suo pubblico. Nella forma assomiglia a un dibattito rabbinico in cui grandi maestri fanno sfoggio di citazioni dalla Scrit­ tura e con esse risolvono qualsiasi questione. Nel contenuto porta avanti l'in­ tento di Matteo di definire più precisamente l'identità di Gesù prima dell'ini­ zio del suo ministero pubblico. L'idea di Gesù come Figlio di Dio è già stata presentata in Mt 1,20; 2,15 e 3,17. L'episodio delle tentazioni consente a Matteo di collegare la figliolanza divina di Gesù con l'esperienza d'Israele. Israele nel deserto non ha superato la prova; Gesù invece l'ha superata. D contrasto tra la generazione del deserto e Gesù non deve necessariamen­ te portarci a parlare di Gesù come il «nuovo Israele». Piuttosto, Gesù si unisce e fa parte d'Israele nell'accettare le sfide poste da Mosè in Deuteronomio 6-8. Qui, come in Eb 3,7-4,10, la generazione del deserto è un esempio negativo da non imitare. Ben lungi dal sostituirsi a Israele, Gesù trae la propria identità da Israele. Secondo la rivendicazione dei primi cristiani, ascoltava Mosè. Gesù ac­ cetta di essere messo alla prova da parte di Dio e si rifiuta di mettere Dio alla prova. L'ordine delle tentazioni seguìto da Matteo - deserto, tempio, monte - è ge­ neralmente ritenuto quello della fonte Q. L'ordine di Luca - deserto, monte, tempio - è normalmente attribuito all'interesse speciale mostrato da Luca per la geografia in generale e per Gerusalemme e il suo Tempio in particolare. Ma è anche possibile che Matteo abbia cambiato l'ordine per adombrare avveni­ menti futuri nel suo Vangelo in modo da creare una corrispondenza tra la pri­ ma tentazione (4,2-4) e la moltiplicazione dei pani (14,13-21; 15,32-39), la se-: conda tentazione (4,5-7) con ii battesimo (3,13-17) e la trasfigurazione (17,1-13), e la terza tentazione e la conclusione del Vangelo (28,16-20). Nel calendario liturgico Mt 4,1-11 diventa particolarmente significativo al­ l'inizio della Quaresima. La lettura di questo testo inquadrata nello sfondo di Deuteronomio 6-8 ci consentirà di andare oltre i ristretti temi del digiuno e del­ le tentazioni fino a raggiungere il livello della cristologia. Com'è vero di tutto il materiale dei primi capitoli di Matteo, il punto focale è sempre l'identità di Gesù. Il vedere nell'episodio la prova cui si è sottoposto il Figlio di Dio ci con­ sentirà di capire la natura della figliolanza divina di Gesù e il suo rapporto con Israele come Figlio di Dio. B I B L I O G RAFIA DuroNT J., Les tentations de Jésus a u désert, Desclée de Brouwer, Bruges 1968. GERHARDSSON B., The Testing of God's Son (Matt 4: 1-11 & Par.). An Analysis of an Early Chri­ stian Midrash, Gleerup, Lund 1966. PRZYBYLSKI B., «The Role of Matt 3:13--4 : 11 in the Structure and Theology of the Gospel of Matthew», BTB 4 (1974) 222-235.

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Gesù comincia dalla Galilea (4,12-25)

12. Quando Gesù seppe che Giovanni era stato arrestato, si ritirò nella Galilea, 13. la­ sciò Nàzaret e andò ad abitare a Cafàmao, sulla riva del mare, nel territorio di Zàbu­ lon e di Néftali, 14. perché si compisse ciò che era stato detto per mezzo del profeta Isaia: 15. Terra di Zàbulon e terra di Néftali, via del mare, oltre il Giordano, Galilea dei pagani! 16. Il popolo che abitava nelle tenebre vide una grande luce; su quelli che abitavano in terra e ombra di morte una luce è sorta. 17. Da allora Gesù cominciò a predicare e a dire: «Convertitevi, perché il regno dei cieli è vicino». 18. Mentre camminava lungo il mare di Galilea, vide due fratelli, Simone, chiamato Pietro, e Andrea suo fratello, che gettavano le reti in mare, perché erano pescatori. 19. E disse loro: «Segui temi, vi farò pescatori di uomini». 20. Ed essi subito lasciarono 1e re­ ti e lo seguirono. 2 1 . Andando oltre, vide altri due fratelli, Giacomo, figlio di Zebedeo e Giovanni suo fratello, che nella barca, insieme con Zebedeo loro padre, riparavano le loro reti, e li chiamò. 22. Ed essi subito lasciarono la barca e il loro padre e lo seguirono. 23. Gesù percorreva tutta la Galilea, insegnando nelle loro sinagoghe, annunziando il vangelo del Regno e guarendo ogni sorta di malattie e di infermità nel popolo. 24. La sua fama si diffuse per tutta la Siria e conducevano a lui tutti i malati, tormentati da va­ rie malattie e dolori, indemoniati, epilettici e paralitici; ed egli li guarì. 25. Grandi fol­ le cominciarono a seguirlo dalla Galilea, dalla Decàpoli, da Gerusalemme, dalla Giu­ dea e da oltre il Giordano. NOTE

12. Giovanni era stato arrestato: Dopo il battesimo di Gesù ma prima dell'inizio del suo mi­

nistero, Giovanni scompare dalla scena. La storia del suo arresto e della sua morte è narrata in Mt 14,1-12 mediante la tecnica retrospettiva. Matteo segue Marco nell'usa­ re il verbo «arrestare)) («consegnare»), che acquisterà anche maggiore spicco nel rac­ conto della passione (vedi Mt 26,15. 16.21, ecc.). Così la sorte di Giovanni preannuncia la sorte di Gesù. si ritirò: Questo verbo tipicamente matteano si è già visto in Mt 2,14.22 (vedi anche 12,15; 14,13; 15,21). Visto che Giovanni era stato arrestato da Erode Antipa (vedi 14,112) e lo stesso Erode governava la Galilea, la decisione di Gesù di «ritirarsi» nel1a Ga­ lilea dal deserto della Giudea è quanto mai sorprendente. Comunque sia, la Galilea è la scena dell'inizio del ministero pubblico di Gesù. 13. Cafàrnao: Il luogo prende il nome dalla parola ebraica che significa «villaggio di Naum». Si trova sulla riva nordovest del Mare di Galilea («sulla riva del mare»), nel· la zona comune assegnata alle tribù di Zabulon e di Neftali, ad una notevole distanza da Nazaret, che si trova al centro della Bassa Galilea. Se c'è una città che può essere considerata la base operativa del ministero di Gesù in Galilea, questa è Cafamao. Ve­ di tuttavia il giudizio negativo di Gesù riguardo a Cafarnao in Mt 11,23. 14. per mezzo del profeta Isaia: La citazione di adempimento viene da Is 8,23-9,1; ma si trat­ ta di un adattamento alquanto libero del testo dei Settanta, per dimostrare che l'inizio del ministero pubblico di Gesù in Galilea era secondo le Scritture. In Isaia, il testo esprimeva un oracolo di speranza dopo la devastazione della Galilea ad opera degli Assiri nel 732 a.C. 15. Galilea dei pagani: L'epiteto anticotestamentario potrebbe alludere al fatto che dopo la conquista assira del 732 a.C. la regione della Galilea fu nota come provincia assira di Meghiddo. Nella comunità matteana la descrizione probabilmente veniva presa co­ me un riferimento alla popolazione pagana della zona e Wl preannuncio del comando

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del Signore risorto di «fare discepoli d a tutti i popoli» (leggi: pagani) (Mt 28,19). Tut­ tavia, l'accento della citazione di adempimento è sulla Galilea, non sui pagani. 16. una luce è sorta: La correzione del lampsei («brillerà») dei Settanta in aneteilen («è sorta») probabilmente vuole evidenziare l'inizio (= aurora) dato da Gesù alla sua attività pub­ blica. Alcune traduzioni hanno «sedevano» al posto di «abitavano)); il verbo «sedere» è più vicino al greco, ma il greco è una traduzione troppo letterale della radice ebraica y� che si trova nella citazione biblica. 17. il regno dei cieli è vicino: Il versetto 4,17 è una versione semplificata di Mc 1,14b-15, che fa uso del tipicamente matteano «regno dei cieli». Il contenuto del messaggio di Gesù come sintetizzato qui è esattamente lo stesso di quello di Giovanni il Battista (vedi M t 3,2). Il «regno dei cieli» si riferisce al momento in cui il potere e il giudizio di Dio sa­ ranno resi palesemente manifesti e riconosciuti da tutto il creato. È detto che «è vicino)) - non ancora la piena realtà ma abbastanza vicino al punto da poter essere considera­ to inaugurato. Per una rassegna sull'argomento vedi B. T. Viviano, The Kingdom of God in History, Glazier, Wilmington 1988. 18. lungo il mare di Galilea: Gesù incontra i suoi primi discepoli sul loro posto di lavoro, in­ tenti alla pesca. Il mare di Galilea (vedi M t 15,29) è un bacino di acqua dolce a forma di arpa, che misura circa 13 km nel punto più largo e circa 51 km di circortferenza, nella parte settentrionale della Galilea. La rotta carovaniera denominata la Via Maris («stra­ da del mare») seguiva per un tratto la riva occidentale del lago, conferendo in tal mo­ do una certa importanza commerciale alla zona. Lo specchio d'acqua era conosciuto anche con altri nomi: Mare di Kinnereth, Mare di Tiberiade e Lago di Genesaret. duefratelli: In diversi punti Matteo offre qualche informazione riguardo ai personaggi: «chiamato Pietro» (4,18); «altri due fratelli» (4,21) e «insieme con Zebedeo loro padre» (4,21). Questi dati si possono facilmente dedurre da Mc 1,16-20; ma Matteo, da buon re­ dattore, li ha resi espliciti per aiutare il lettore a capire più facilmente i loro rapporti re­ ciproci. perché erano pescatori: Il giudizio degli antagonisti di Pietro e di Giovanni in Atti 4,13 («considerando che erano senza istruzione e popolani>)) non deve essere preso troppo alla lettera. La pesca era un'importante industria sul Mare di Galilea e i primi discepoli erano proprietari delle attrezzature necessarie (barche e reti) per poter svolgere questa attività. Non c'è nessun motivo per supporre che non fossero istruiti (vedi W. Wuell­ ner, The Meaning of «Fishers ofMen>>, Westminster, Philadelphia 1967). 19. pescatori di uomini: Il gioco di parole è basato sull'occupazione dei primi discepoli; la lo­ ro chiamata ha in sé l'elemento della missione fin dall'inizio. Considerata l'importan­ za dell'industria della pesca sul Mare di Galilea, è chiaro che i primi seguaci di Gesù si lasciavano alle spalle e rinunciavano a un modo di vivere sicuro e stabile. La frase po­ trebbe anche essere un'allusione a Ger 16,16 («Ecco, io invierò numerosi pescatori - di­ ce il Signore - che li pescheranno»). 20. lo seguirono: La risposta delle prime due persone chiamate da Gesù è descritta con il ter­ mine tecnico usato nel NT per indicare «farsi discepoli» (akoloutheo). La mancanza di preparazione (non c'è nessuna indicazione che avessero sentito parlare di Gesù in pre­ cedenza) e la prontezza della loro risposta («subito») fanno risaltare la capacità di at­ trattiva e di persuasione propria di Gesù. 21 . Giacomo ... e Giovanni: In 4,18 Matteo identifica chiaramente Simone con Pietro («Si­ mone, chiamato Pietro»), che assieme a Giacomo e Giovanni formano un circolo in­ temo tra i discepoli di Gesù (vedi Mt 17,1 e 26,37). Giacomo figlio di Zebedeo si deve distinguere da Giacomo figlio diAlfeo (Mt 10,3) e da Giacomo il «fratello del Signore». All'inizio del ministero pubblico di Gesù Matteo ha presentato alcuni dei personaggi chiave che accompagneranno Gesù in tutta la sua attività.

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23. percorreva tufta la Galt1ea: Matteo chiaramente ritocca la siritesi d i Mc 1,39 aggiungen­

dovi qualche tratto caratteristico: Gesù «insegna», predica «il vangelo (= il lieto an­ nuncio) del regno», e si comporta da guaritore anziché da semplice esorcista. Nel con­ testo matteano l'accenno alle «loro sinagoghe» abbozza un motivo che sarà una co­ stante di tutto il Vangelo e serve a distinguere i seguaci di Gesù dagli altri Giudei. 24. tutta la Siria: Molto probabilmente qui il termine si riferisce alla provincia romana del­ la Siria, che comprendeva la Palestina e i luoghi nominati nel versetto seguente, 4,25 (vedi Le 2,2; At 15,23.41; 18,18; 20,3; 21,3; Gal 1,21 ). Per la storia del termine, vedi L. R. Shehadeh, «Syria l: The Graeco-Roman Period. A Geo-Historical Study>>: NEST Theolo­ gical Review 8 (1987) 9-23. La Siria poteva anche essere la culla della comunità di Matteo. indemoniati, epilettici .. : Si riteneva che gli «indemoniati» fossero sotto il dominio di esseri spirituali («demoni») che prendevano possesso del corpo e causavano sofferen­ ze mentali o fisiche. Gli «epilettici» sono detti anche «lunatici» perché nell'antichità si credeva che la malattia fosse legata alle fasi della luna. Probabilmente il termine si ap­ plicava, oltre che agli epilettici, a tutti quelli che si ritenevano esposti alle influenze ma­ lefiche della luna. 25. Grandi folle: Matteo adatta la sintesi di Marco in Mc 3,7-13 abbreviandola considere­ volmente e invertendone l'ordine col mettere prima le guarigioni e poi l'elenco dei luoghi. Dall'elenco di Marco lascia fuori l'Idumea e Trro e Sidone, ma aggiunge la De­ capo li. Il nuovo elenco costituisce il pubblico che ascolterà il Discorso sul Monte. Si trattava di soli Giudei (Lohfink), o di Giudei e di pagani (Krieger)? Decàpoli: Il termine significa «dieci città» . Si riferisce alle dieci città di cultura ellenisti­ ca a est della Galilea e della Samaria. Plinio il Vecchio dà il seguente elenco: Damasco, Filadelfia, Rafana, Scitopoli, Gadara, Ippos, Dion, Pella, Gerasa e Canata. Quasi tutte si trovano oltre la sponda orientale del Giordano. .

I N T E R P R E TA Z I O N E

D ministero pubblico di Gesù comincia dalla Galilea. Le tre pericopi di Mt 4,12-23 descrivono come Gesù sia tornato in Galilea dopo il suo battesimo da parte di GiovalUli in Gi udea (4,12-17), come abbia chiam ato i suoi primi quat tro discepoli sulle rive del Mare di Galilea (4,18-22) e come le folle da tutta la zo­ na siano accorse in Galilea ad ascoltare la sua predicazione e a farsi curare da lui (4,23-25). La fonte di Matteo in questa parte della narrazione è Marco. L'uso che fa di Marco in questa parte illustra alcune delle sue tecniche red azionali Nella pri­ ma pericope (4,12-17) Matteo ha impostato il racconto degli spostamenti di Ge­ sù da Nazaret a Cafarnao sulla traccia di Mc 1,14a e 1 ,21 , ha speci fica to che quello spostamento era conforme alla volontà di Dio mediante una citazione da Is 8,23-9,1, ed ha sintetizzato Mc 1,14b-15 uniformandolo al sommario della predicazione di Giovanni (Mt 3,2). Nella seconda pericope (4,18-22) Matteo se­ gue Marco 1,16-20 molto fedelmente, aggiungendo solo alcuni chia ri menti per aiutare il lettore a identificare i personaggi La terza pericope (4,23-25) è s tata creata da Matteo mettendo assieme alc une espressioni di Mc 1,39 e 3,7-13 che servono da introduzione al Discorso sul Monte. Questa parte indica che Matteo ha svolto il ruolo del redattore in diversi modi: dalla sostanziale rip roduzione del ma teriale trovato nella sua fonte alla libera creazione di un nuovo testo da frasi e motivi tolti dalle fonti . ­

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Ges ù c o m i n c ia d a l l a G a l i lea (4, 1 2 - 2 5 )

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La Galilea è il luogo in cui è cominciato il ministero pubblico di Gesù. Ec­ cettuati gli ultimi giorni passati a Gerusalemme, per i Vangeli sinottici il mini­ stero di Gesù è limitato alla Galile�; è solo Giovanni che presenta Gesù che va avanti e indietro tra la Galilea e Gerusalemme. Ai tempi di Gesù la Galilea era una regione piccola (poco più di 60 km da nord a sud), attorniata ad est dal fiume Giordano e dal Mare di Galilea, a sud dalla Samaria, e a nord e a ovest dalla Siro-Fenicia. Una strada di grande comunicazione, la Via del Mare, tra la Siria e l'Egitto l'attraversava da nord a sud. La zona viene normalmente divi­ sa in due parti: Alta Galilea e Bassa Galilea. Ai tempi di Gesù la Galilea era sotto il controllo politico di Erode Antipa, uno dei tre figli di Erode il Grande, che governava anche la Perea, una fascia di terra a est del Giordano e a sud della Galilea. Dopo il 6 d .C., anno in cui Ar­ chelao, fratello di Erode Antipa, fu esonerato dal governo della Giudea, que­ st'ultimo distretto fu governato da una serie di procuratori romani, il più noto dei quali è Ponzio Pilato (26-36 d.C.). Le principali industrie della Galilea erano l'agricoltura e la pesca, un am- · biente che spesso fa da sfondo alle parabole di Gesù (vedi Mt 1 3, 1 -52). 11 pun­ to d'appoggio per il ministero di Gesù in Galilea era Cafamao, sulla riva nord­ ovest del Mare di Galilea. A quei tempi il modo migliore di propagare dottrine religiose o filosofiche era quello dei predicatori itineranti (come in Mt 10,1-42). Perciò, mentre Cafamao serviva da «base d'appoggio», i Vangeli ci mostrano Gesù e i suoi discepoli che girano in continuazione per la Galilea a predicare il messaggio del regno. Sebbene politicamente fossero due entità separate, la Galilea e la Giudea si sentivano unite tra loro dalla pratica religiosa in contrapposizione alla Samaria. Mentre i Samaritani consideravano come loro luogo sacro il monte Garizim (vedi Gv 4,20), per i Galilei e i Giudei il luogo di culto era il Tempio di Gerusa­ lemme. Esistono tuttavia indicazioni di contrasti tra Galilei e Giudei. Proba­ bilmente i Giudei consideravano i Galilei dei «sempliciotti di campagna» o de­ gli «zotici», e i Galilei sembra che digerissero male il fatto che Gerusalemme era un luogo di pellegrinaggio. Per ulteriori informazioni sulla Galilea vedi S. Frey­ ne, Galilee from Alexander the Great to Hadrian, 323 B.C.E. to 1 35 C.E. A Study of Second Tempie ]udaism (Glazier, Wilmington 1980) e E. M. Meyers - J. F. Strange, Archaeology, the Rabbis, and Early Christianity: The Social and Historical Setting of Palestinian ]udaism and Christianity (Abingdon, Nashville 1981 ). Matteo ha ripreso e ritoccato il materiale di Marco per descrivere gli inizi del ministero di Gesù in Galilea. Poiché la sua comunità probabilmente viveva vi­ cino o fors'anche nella stessa Galilea, quest'ambientazione geografica doveva avere un significato particolare per i lettori di Matteo. Per prima cosa in 4,12-17 Matteo mostra che il ritorno di Gesù a Nazaret dopo l'arresto di Giovanni era conforme alla volontà di Dio. Questo lo fa nel modo più ovvio per mezzo della citazione di adempimento di Is 8,23-9,1 in Mt 4,15-16. E qui c'è anche un altro importante tema ausiliare: la stretta relazione tra Giovanni e Gesù nella predicazione (3,2 = 4,17) e la loro sorte (4,12). Poi in 4,18-22 Gesù chiama i suoi primi discepoli: Simon Pietro e Andrea, Giacomo e Giovanni. La mancanza di preparazione, i semplici comandi dati

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Il Va ngelo

di

M a t teo

da Gesù e l'immediatezza della risposta: tutto concorre a far· risaltare tè doti di attrattiva di Gesù. La pericope serve anche a presentare i componenti del cir­ colo dei più intimi di Gesù, che saranno testimoni della sua trasfigurazione, gli staranno vicino nel Getsemani, lo accompagneranno a Gerusalemme e go­ dranno delle apparizioni del Signore risorto. Per un pubblico giudaico la di­ namica della chiamata dei primi discepoli doveva sembrare quanto mai inso­ lita; nei circoli giudaici infatti di norma erano i discepoli che andavano in cer­ ca di un maestro (come in Gv 1,35-42). Qui invece è Gesù che prende l'iniziati­ va di scegliere e chiamare quelli che vuole che diventino suoi discepoli. La terza pericope (4,23-25) serve allo scopo pratico di adunare un pubblico per il Discorso sul Monte. Nominando i luoghi in cui molto probabilmente il Vangelo di Matteo aveva cominciato a circolare (Siria, Galilea, la Decapoli, Ge­ rusalemme e la Giudea, oltre il Giordano), Matteo stabilisce un rapporto natu­ rale tra il suo testo e i suoi lettori. Se per i lettori moderni non è possibile provare lo stesso genere di immede­ simazione geografica che provavano i primi lettori di Matteo, essi possono tut­ tavia apprezzare i principali temi teologici del racconto di Matteo degli inizi del ministero di Gesù in Galilea: lo stretto rapporto tra Giovanni e Gesù, gli spo­ stamenti di Gesù in pieno accordo con la volontà di Dio, lo straordinario fasci­ no di Gesù nella chiamata dei suoi primi discepoli e la risposta positiva al suo appello da molte zone diverse. E tuttavia nella predicazione e nell 'insegna­ mento la dimensione geografica non va trascurata, perché essa fa parte della dottrina cristiana dell'incarnazione. Senza la dovuta attenzione alle circostan­ ze storiche concrete del ministero di Gesù, la fede cristiana corre il rischio di es­ sere vista sotto il profilo sbagliato di un insieme di proposizioni astratte. Per tutti i cristiani è necessaria una conoscenza di base della terra d'Israele. BIBLIOGRAFIA

l> è il premio per la gentilezza mostrata ai pover i . La misericordia è prima di tutto un at­ tributo di Dio, che a sua volta desidera di vedere la nùsericordia praticata d a gl i esseri umani. Matteo cita due volte Os 6,6 a proposito del desiderio di Dio di vedere praticata

la misericordia (9,13; 12,7) e include la misericordia tra « le p res crizioni più gravi del­ la Legge)) (23,23). La misericordia che ci si può aspettare di ricevere è quell a al g iud i­

zio finale.

8. quelli che hanno un cuore puro: Lo sfondo è i l Sal 24,3-4, che descrive coloro che potran­ no salire « il mon te d el Sig no re» (monte Sion), e sono que l l i che hanno «mani innocen­ ti e cuore puro». L'espressione «cuore puro» non è né un riferimento alla purità ses­

suale-rituale né alla sincerità, ma caratterizza le persone oneste la cui integrità mora­ le si estende al loro essere interiore e le cui azioni sono coerenti con le intenzioni. Il , qu a nd o il regno di Dio verrà in tutta la sua pienezza. Così le beatitudini non funzionano da «requisi­ ti per l'entrata», ma servono piuttosto a delineare le caratteristiche e le azioni

che meriteranno la loro piena e adeguata rico1npensa escatologica. La promes­ sa del regno di Dio fa da cornice alle otto beatitudini (5,3.10), e le prorn e ss e in­ termedie (consolazione, eredità della terra, soddisfazione, trovare misericordia, vedere Dio, essere chiamati «figli di Dio»} si riferiscono al giudizio finale, alla rivendicazione dei giusti e alla costituzione del perfetto regno di Dio. Il contenuto della prima parte di ogn i beatitudine è spe sso stabilito dai testi biblici ai quali fanno allusione: i poveri in spirito ( Is 61,1-3), quell i che piango­ no (Is 61,1-3), i miti (Sal 37,11), quelli che hanno fame e sete di giustizia ( Sal 107,5.8-9), ecc. Mentre le radici anticotestamentarie delle beatitudini offrono un valido spunto per la loro in te rpret azione, bi so gna ammettere che il loro lin­ guaggio è così generale da prestarsi a varie a p p licazi oni . Un indizio per poter capire come le vedeva Matteo è dato dalle sue caratteristiche aggiunte in 5,6 (« del la giustizi a») e in 5,10 ( «per la giustizia»). Quello per Matteo era il modo di descrivere la tradizione ebraica resa concreta nell'insegnamento di Gesù (ve­ di 5,20). Se le leggiamo contro lo sfondo del conflitto tra la comunità di Matteo e gli altri Giudei, le beatitudini abbozzano gli atteggiamenti che i cristiani del­ la comunità dovevano manifestare e le sofferenze che avevano da sopportare (5,4.10-11) . La terza parte dell'introduzione (5,13-16) continua nello stile della secon da persona plu rale dell'ultima beatitudine ( «voi siete ... »). I detti riguardo al sale e alla luce sono la formulazione di Matteo di analoghi detti che si trovano in al­ tri testi della tradizione sinottica (Mc 9,49-50 l Le 14,34-35 per il sale, e Mc 4,21 l Le 8,16 pe r la luce). Assieme all'immagine della «Città che sta sopra un mon­ te» i detti servono a definire meglio l' i d entità di quelli che seguono fedelmen­ te Gesù. Tale identi tà è saldamente radicata nell'identità d'Israele come popo­ lo di Dio (Is 2,2-5). E inol tre ha rilevanza anche per il mondo intero: «Sale del­ la terra», «luce del mondo» che «fa luce a tutti quelli che sono nella ca s a », e «città che sta sopra un monte» e che quindi è visibile a tutti. L'ultima parte de ll' intro du z ion e (5,1 7-20) stab i l isce un rapporto organico tra l'insegnamento di Gesù e la Torah. Tale rapporto è espresso in termini di « ademp imento» (5,17). Non c'è nessun par a llelo diretto con altri testi sinottici

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Il

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(vedi Le 16,16-17 per u n detto vagamente simile). All' interno del passo ci sono dei contrasti (le due proposizioni «finché non . . . senza che» in 5,18), ed altri contrasti ancora nelle apparenti abrogazioni della Torah in 5,31.33.38. Tutta­ via, la sostanza del passo così come si presenta è che l'adempimento di Gesù ri­ afferma e stabilisce la Torah anziché abrogarla. Il passo cita la distinzione «gra­ ve-leggero» tra i comandamenti che è ben nota d agli scritti rabbinici, ma solo per respingerla nell'athtazione pratica (come ha fatto Rabbi Judah). Sprona i se­ guaci di Gesù a praticare una giustizia superiore a quella insegnata dagli seri­ bi e dai farisei. Qualunque sia l'origine e la storia del materiale contenuto in Mt 5,17-20, nella forma attuale esso esprime le convinzioni della comunità di Matteo. La Torah rimane in vigore. Gesù è venuto non per abrogarla ma per adempierla. Il programma di Gesù riguardo all'interpretazione e all'osservanza pratica del­ la Torah è migliore di quello degli scribi e dei farisei (per una critica del loro programma vedi il capitolo 23). Nella predicazione e nell'insegnamento le beatitudini (5,3-12) vengono spesso presentate come il contributo distintivo di Gesù alla definizione degli elementi che costituiscono un buon carattere, o come un elenco dei valori di Ge­ sù contrapposti ai valori del mondo. Oppure a volte sono considerate una spe­ cie di «etica del discepolo» intesa soltanto per quelli che già seguono Gesù . Ma le beatitudini non sono né una filosofia né un'etica settaria. Le beatitudini so­ no profondamente ebraiche nella forma e nel contenuto. Pongono una sfida a tutti quelli che costihlivano «Israele» ai tempi di Matteo delineando il genere di persone e di azioni che meriteranno di ricevere il loro premio quando verrà il regno di Dio. Per i cristiani moderni sono un richiamo alle radici ebraiche del­ la loro pietà ed esortano ciascuna generazione di cristiani a riflettere su quali siano le persone o le azioni che sono da considerare importanti o «beate». Il tema della «Sfida.» dell'introduzione si ripete nelle immagini del sale, del­ Ia luce e della città posta sul monte ( 5,13-16 ) . Saldamente radicate nella vita ebraica e nella Scrittura, queste immagini invitano i cristiani a riflettere sulla lo­ ro importanza per il mondo in generale. Quelli che portano il giudaismo ai pa­ gani rimanendo fedeli all'insegnamento di Gesù sono importanti per il mondo in genere. Senza di essi il mondo è un luogo lugubre e tenebroso. I detti riguardanti la permanente validità della Tora h come interpretata da Gesù (5, 1 7-20) servono a ribadire l'idea del rapporto organico tra il giudaismo e il cristianesimo matteano. Ci ricordano che almeno � lcuni cristiani della fine del primo secolo dopo Cristo non vedevano nessunà contraddizione nel se­ guire sia la Torah che gli insegnamenti di Gesù . Questo fatto dovrebbe servire a prevenire qualsiasi insensato attacco al «legalismo ebraico». D'altronde, que­ sti detti si riferiscono alla Torah: la rivelazione della volontà di Dio a Israele sul Sinai, non a una legge in generale. In tutti i testi di introduzione al discor­ so è importante seguire una strada intermedia tra le generalizzazioni filosofi­ che e il settarismo antigiudaico. Questa strada comporta il rispetto per lo sfon­ do ebraico e per l'ambientazione in cui questi testi hanno avuto origine.

S e i « a n t i t e s i » (5, 2 1 -48)

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11. Sei «antitesi» (5,21-48) 21. «Avete inteso che fu detto agli antichi: "Non ucciderai; chi avrà ucciso dovrà esse­ re sottoposto al giudizio". 22. Ma io vi dico: chiunque si adira con il proprio fratello, dovrà essere sottoposto al giudizio. Chi poi dice al fra tello: stupido, dovrà essere sot­ toposto al sinedrio; e chi gli dice: pazzo, sarà destinato al fuoco della Geènna. 23. Se dunque tu presenti la tua offerta all'altare e lì ti ricordi che tuo fra te11o ha qualche co­ sa contro di te, 24. lascia lì il tuo dono davanti all'altare, va' prima a riconciliarti con il tuo fratello e poi torna a offrire il tuo dono. 25. Mettiti presto d'accordo con il tuo av­ versario mentre sei in cammino con lui, perché l'avversario non ti consegni al giudice e il giudice alle guardie, e tu venga gettato in prigione. 26. In verità io ti dico: non usci­ rai di là finché tu non avrai pagato fino all'ultimo spicciolo! 27. Avete inteso che fu detto: "Non commetterai adulterio". 28. Ma io vi dico: chiunque guarda una donna per desiderarla, ha già commesso adulterio con lei nel proprio cuo­ re. 29. Se il tuo occhio destro ti è motivo di scandalo, cavalo e gettalo via da te: ti con­ viene infatti perdere uno dei tuoi membri, piuttosto che tutto il hto corpo venga gettato nel fuoco della Geènna. 30. E se la tua mano destra ti è motivo di scandalo, tagliala e gettala via da te: ti conviene infatti perdere uno dei tuoi membri, piuttosto che tutto il tuo corpo vada a finire nel fuoco della Geènna. 31. Fu pure detto: "Chi ripudia la propria moglie, le dia l'atto del ripudio"; 32. ma io vi dico: chiunque ripudia la propria moglie, eccetto il caso di �one illegittima, la espo­ ne all'adulterio, e chiunque sposa una ripudiata, commette a'dulterio. 33. Avete anche inteso che fu detto agli antichi: "Non giurerai il falso, ma adempirai verso il Signore i tuoi giuramenti". 34. Ma io vi dico: non giurate affatto: né per il cie­ lo, perché è il trono di Dio; 35. né per la terra, perché è lo sgabello dei suoi piedi; né per Gerusalemme, perché è la città del grande Re. 36. Non giurare neppure per la tua testa, perché non hai il potere di rendere bianco o nero un solo capello. 37. Sia invece il vo­ stro parlare "sì, sì"; "no, no"; il di più viene dal Maligno. 38. Avete inteso che fu detto: "Occhio per occhio e dente per dente". 39. Ma io vi dico di non opporvi al malvagio; anzi, se uno ti percuote la guancia destra, tu pòrgigli an­ che l'altra, 40. e a chi vuoi portarti in tribunale e toglierti la tunica, tu lascia anche il mantello. 41. E se uno ti costringerà a camminare per un miglio, tu fanne due con lui. 42. Da' a chi ti chiede, e a chi desidera da te un prestito non voltare le spalle. 43. Avete inteso che fu detto: "Amerai il tuo prossimo e odierai il tuo nemico". 44. Ma io vi dico: amate i vostri nemici e pregate per quelli che vi perseguitano, 45. affinché siate figli del Padre vostro che è nei cieli: egli infatti fa sorgere il sole sui cattivi e sui buoni, e fa piovere sui giusti e sugli ingiusti. 46. Infatti s e amate quelli che vi amano, quale ricompensa ne avete? Non fanno così anche i pubblicani? 47. E se date il saluto

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Va n g e l o

di

M a t teo

soltanto ai vostri fratelli, che cosa fate di straordinario? Non fanno così anche i paga­ ni? 48. Voi dunque siate perfetti come è perfetto il Padre vostro che è nei cieli » . NOTE 21 . fu detto agli antichi: L'uso del «passivo divino» (fu detto = Dio disse) per citare affer­ mazioni della Scrittura è molto frequente nella letteratura rabbinica. Per «gli antichi» molto probabilmente si intende Mosè e la generazione del Sinai, mentre «anziani» po­ trebbe riferi rsi a Giosuè e ai suoi contemporanei, oppure alla fase postbiblica della tra­ dizione orale (vedi m. 'Abot 1,1). Non ucciderai: Il comandamento di non uccidere è preso da Es 20,13 l Dt 5,17. La san­ zi one («essere sottoposto al giudizio») in questi p assi non accompagna il coma nd a­ mento; potrebbe derivare da Es 21,12; Lv 24,17; N m 35,16. Il co man da m en to si ri feri­ sce all'omicidio inteso come la soppressione ing iusta della vita d i qualcuno. 22. chiunque si adira: L' ira è cons id era ta la radice o il pr imo passo verso l ' omici dio . Se uno domina la propria ira, l'omicidio diventa impossibile . Alcuni manoscritti aggiungono la qualifica «senza motivo» (eike), ma questa limitazione è proba bi l men te stata ag­ giunta in seguito da qualche cop ista; cf D. A. Black, «Jesus on Anger: The Text of Mat­ thew 5:22a Revised», NovT 30 (1988) 1-8. il proprio fratello: Quasi certamente l ' espressione ha il significato generico di «gl i altri Israeliti » o «gli altri uomini>) . Non c'è m otivo di 1 i m ita rla agli altri membri d�lla co­ muni tà di Matteo. I tre ese mp i di Mt 5,22 esprimono tutti la stessa idea riguardo al controllo dell'ira. Probabilmente i tre esempi non intendono stabilire una progressio­ ne per quanto riguarda l' offesa o la relativa punizione . al giudizio: In 5,21 il termine krisis si riferisce a Wl processo giudiziario o al tribunale. In 5,22 i tribunali («giudizi o ... sinedrio ... Geenna») probab il mente alludono al giu dizio finale. La Geenna , ori ginaria mente la Valle di Hinnom a est e a sud di Gerusalemme, nel NT è stata presa per designare il luogo di punizione de fi n i tiva per i m alva gi . Il ter­ mine « giudizio>) può essere in teso in senso escatologico. Per il sinedrio, vedi C. S. Kee­ ner, «Matthew 5:22 and the Heavenly Court», ExpTim 99 (1987) 46. 23. Se tu presenti la tua offerta: I due esempi (5,23-24.25-26) che fanno seguito alla prima antitesi sono legati tra loro solo vaga mente dal tema comune della riconciliazione. n primo esempio presuppone l'esistenza del Tempio di Gerusalemme. Qui si cri tica l' at­ teggiamento personale nella pratica del culto nel Tempio, non il Tempio in se stesso. L'esortazione ha ancora valore e si gnificato nonostante che il Tempio fosse stato di­ strutto nel 70 d.C. La Mishnah (composta attorno al 200 d.C.) parla infatti come se il Tempio fosse ancora in funzione. 26. fino all'ultimo spicciolo: Il termine greco kodrantls è una paro la d el lingua ggio finanzia­ rio derivata dal latino quadrans, che era la più piccola monetina della valuta romana. L'ultima frase fa supporre che la lite riguardi il pagamento di debiti. L'arresto per il mancato pagamento di debiti non era la pra ssi normale tra i Giudei; perciò l'esempio presuppone l 'ap plicaz ione della legge romana. Il secondo esempio riprend e il tema della disponib ili tà alla riconciliazione già presentato nel primo esempio. 27. Non commetterai adulterio: ll testo cita Es 20, 1 4 l Dt 5,18. L'adwterio riguardava i rap­ porti sessuali tra una donna sposata (o promessa sposa) e un uomo che non fosse su o mar ito . L' offes a colpi va il marito della donna adultera e doveva essere punita con la morte di entrambi i colpevoli (Dt 22,22-24). Anche se non è certo che ques ta p un izio­ ne venisse sempre applicata, è tuttavia presupposta nel l 'e pi sod io di Gesù e la donna adu]tera in Gv 8,1-11. 28. guarda ... per desiderarla: Questa «antitesi» amplia il contenuto del sesto comandamen-

S e i « a n t i t e s i » (5 , 2 1 - 4 8 )

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. • to (5,21) con un'all usione al nono (nella sua forma greca) . La dinamica è l a stessa già notata nella prima antitesi: come l'ira è la radice dell'omicidio, così il desiderio è la ra-· dice dell'adulterio. Lo sguardo lussurioso è la promessa che conduce ad impossessar­ si della moglie di nn altro uomo (vedi Es 20,17). 29. il tuo occhio destro: n legame tra 5,27-28 e 5,29-30 è sguardo lussurioso locchio destro che portano l'uomo al peccato. In Mc 9,43-48 l'esortazione è tripartita: mano-piede-occhlo. Il lato destro nell'antichltà era considerato il più rispettabile. Non è chiaro se si sup­ ponga che la mano destra (5,30) abbia una qualche connotazione sessuale. 31. Fu pure detto: La terza antitesi è introdotta con una formula molto compendiata ri­ spetto alle altre e porta avanti il tema del matrimonio e dell'adulterio che si trova in 5,27-28. chiunque ripudia la propria moglie: n presunto testo citato in realtà è una sintesi di Dt 24,1 , che descrive il procedimento del divorzio: «un uomo ... scriva per lei W\ libello di ripudio e glielo consegni in mano e la mandi via dalla casa, ed essa esca dalla casa di lui». Nel documento si attestava che il marito aveva ripudiato la moglie, la quale era così libera di sposare un altro uomo senza incorrere nell'accusa di adulterio. L'inizia­ tiva della procedura di divorzio veniva sempre presa dal marito. 32. chiunque ripudia la propria moglie ... la espone all'adulterio: Mentre per Le 16,18 1' adulterio è il divorzio seguìto da un altro matrimonio, per Mt 5,32 il divorzio stesso è equipara­ to all'adulterio. Per un trattamento più completo delle pericopi sul divorzio, vedi l'in­ terpretazione di Mt 19,1-12. eccetto il caso di unione illegit tima: La clausola eccettuativa (vedi Mt 19,9\_viene da Mat­ teo o dalla sua comunità. È stata probabilmente motivata dall'idea che in caso di adul­ terio l'uomo doveva necessariamente ripudiare la moglie. Il significato esatto di por­ neia, qui tradotto con «unione illegittima», è oggetto di molte discussioni. Le due spie­ gazioni più comuni sono: l) devianze sessuali da parte della donna; 2) unione illecita entro i gradi di parentela vietati da Lv 18,6-18 (vedi At 15,20.29). La prima spiegazio­ ne sembra la più probabile. In difesa della seconda, vedi J. A. Fitzmyer, «The Matthean Divorce Texts and Some New Palestiruan Evidence», TS 37 (1976) 197-226. 33. Non giurerai il falso : La quarta antitesi è introdotta con «anche», che segna un nuovo ini­ zio dopo le due antitesi sul matrimonio e sul divorzio. Anche se si può scorgere un cer­ to legame con l'ottavo comandamento («Non pronunziare falsa testimonianza contro il tuo prossimo», Es 20,1 6; Dt 5,20), il precedente più probabile si trova in Lv 19,12: «Non giurerete il falso servendovi del mio nome>>. 34. non giurate affatto: La proibizione di Gesù contro i giuramenti ha lo stesso scopo della precedente antitesi: mette in guardia contro giurare il falso vietando qualsiasi genere di giuramento. Questa precauzione ha l'effetto di rendere inutili tutti i passi della To­ rah riguardanti i giuramenti. E tuttavia questo non deve necessariamente essere inte­ so come un'abrogazione o una critica della «antica Legge». È piuttosto lUla plUltualiz­ zazione che Matteo intende come un compimento. né per il cielo: Vedi la tradizione parallela in Gc 5,1 1 . I sostituti usati nei giuramenti per il nome di Dio hanno tutti qualche relazione con Dio: «Il cielo è il mio trono, e la terra lo sgabello dei miei piedi» (Is 66,1). Per Gerusalemme, la città del grande Re (� Dio) ve­ di Sal 48,3. 36. per la tua tes ta: Per il giuramento «per la vita della tua testa» vedi m. Sanh. 3,12. L'u­ sanza di tingersi i capelli era ben nota nell'antichltà . L'osservazione è ironica, per il fatto che sotto la tintura rimane sempre una traccia del colore naturale dei capelli. Questo mette in risalto l'impotenza dell'uomo nel voler cambiare la natura. 37. sì, sì; no, no: Negli scritti rabbinici più tardivi, un doppio «SÌ» o un doppio «no» pote­ va essere interpretato come un vero e proprio giuramento (vedi Lachs, 102-103). Ma ciò

80 ;

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non valè fn questo cas ò,

dove tutti i giuramenti sono vietati. Non è chiaro se «il Mali­ gno» si riferisca a Satana o al male in generale. Vedi P. S. Minear, «Yes or No: The de­ mand for honesty in the early Church», NovT 1 3 (1971) 1-13. 38. Occhio per occhio: La «legge del taglione» è espressa in Es 21,24; Lv 24,20 e Dt 19,21. L'intento della legge era quello di contenere la vendetta entro certi limiti e di evitare il montare della violenza. C ome è formulata nell' AT, la legge afferma la responsabilità personale delle proprie azioni, l'uguaglianza delle persone davanti alla legge e la giu­ sta proporzione tra il reato e la punizione. Non è certo che questa legge fosse in vigo­ re ai tempi di Gesù. 39. vi dico di non apporvi al malvagio: L'insegnamento di Gesù esula dall 'ambito della legge civile e dei princìpi forensi. n termine poneros è ambiguo. Poiché si deve resistere al Maligno (Satana) e al male stesso, il termine probabilmente si ri ferisce alla persona che si comporta male. L'ambientazione del detto è quell a dei rapporti personali su sca­ la ridotta. Se sia possibile trasporlo sul piano sociale o politico è ancora oggetto di di­ scussione. la guancia destra: A differenza di Le 6,29, Matteo precisa che si tratta della guancia «de­ stra». La precisazione indica che il colpo viene inferto dal rovescio della mano destra dell'assalitore, e perciò costituisce più un insulto che una violenza. È po �bile che «l'altra» sia un malinteso del termine aramaico per «retro» ('u�ra/'aborti) e che l'idea sia che, quando vieni insultato con uno schiaffo sulla guancia, dovresti semplicemente andar via senza ritorsioni. 40. la tunica ... il mantello: Il chitlJn era l'indumento indossato direttamente sulla pelle, e Yhimation era l'indumento esterno. n chiton ricopriva tutto il corpo. Mentre in Le 6,29 se qualcuno ti toglie il mantello devi dargli anche la tunica, in Mt 5,40 il contesto è quello del caso legale del «mantello» in Es 22,25-26: «Se prendi in pegno il mantello del tuo prossimo, glielo renderai al tramonto del sole, perché è la sua sola coperta». 41 . se uno ti costringerà: Il terzo esempio riguarda il diritto legale che avevano i soldati ro­ mani di costringere i civili a prestare qualche servizio. Ad esempio, Simone di Circne fu costretto a prestare il servizio di portare la trave della croce di Gesù (Mt 27,32). In­ vece di opporsi a questa imposizione, Gesù consiglia di raddoppiare la prestazione. Il servizio probabilmente consisteva nel portare del bagaglio da un posto a un altro. 42. Da' ... non voltare le spalle: Gli ultimi due esempi esulano dall'ambito della forza e ri­ guardano un mendicante e uno che chiede un prestito. L'ingiunzione di fare l'elemo­ sina e prestare denaro senza preoccuparsi della re stituz ione è basata su Dt 15,7-11: «Dagli generosamente e, quando gli darai, il tuo cuore non si rattristi>>. 43. A me rai il tuo prossimo : n comandamento si trova in Lv 19,18, nel contesto dell'adunan­ za di tutto il popolo d'Israele (1 9,1 ). Riguardo a «e odierai il tuo nemico», nell'AT non esiste nessun comandamento a questo proposito. Nei rotoli di Qumran ci sono diret­ tive di «odiare tutti i figli delle tenebre» (lQS l.JO) e di «odio perenne per tutti gli uo­ mini nel Pozzo» (9,21). Queste direttive sono radica te nel d ualismo della comunità di Qumran: quelli che si oppongono all'angelo della Luce, ai figli della luce e alle opere della luce meritano 1' odio della comunità. 44. amate i vostri nemici: L'effetto dell'insegnamento di Gesù è quello di superare le limi­ tazioni imposte sull'oggetto dell'amore umano. Questo ci riporta alla quinta antitesi, con la sua enfasi posta sulla necessità di rompere il ciclo dell'odio e della violenza. Pur non esistendo nessun parallelo diretto né nell'AT né negli scritti rabbinici, molti in­ segnamenti biblici e rabbinici puntano nella stessa direzione dell'insegnamento di Gesù. 45. affinché siatefigli: Matteo pone la motivazione alquanto in anticipo rispetto a Luca (ve­ di Le 6,27.35). La forma è tipica del Pentateuco, in particolare del Deuteronomio. E an-

S e i « a n t i t e s i » (5, 2 1 -48)

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che il contenuto viene' dal Dèuteronomio: «Voi siete figli per il Signore Dio

vostro>> (14,1). Poiché Dio offre il sole e la pioggia a qualsiasi genere di persone, la sfida è quel­ la di ad ottare un atteggiamento di cura e di a more per tutti a im itazione di Dio. 46. i pubblicani: I ca si presentati in 5,46-47 illustrano due esempi di « gi ustizia superiore» (5,20). Non occorre gr ande virtù a d amare quelli che ti amano e a salutare i tuoi fratel­ li. Quello lo fanno anche i pubblicani, quegli esattori delle ta��e che sono sospettati di di sones tà e di collaborazionismo con i Rom a n i . In Mt 18,17 ques ti vengono messi as­ sieme ai pagani, e anche ai pecca tor i (9,10) e alle pro stitu te (21,31-32). Essi quindi c ostituiscono una classe di gente sp regevole in seno a Israele. Luca 6,32-33 ha > di Dt 24,1. Mentre Hillel dava una interpretazione liberale, Shammai la restringeva fino a farla coincidere con l'impudicizia (m. Gittin 9,10). Se porneia si riferisce a qual­ che illecito sessuale da parte della donna, allora secondo Matteo Gesù è d'ac­ cordo con Shammai. Se invece si riferisce ai matrimoni entro il grado di pa­ rentela vietato da Lv 18,6-18, allora Matteo invoca l'autorità di Gesù su quello che poteva essere un problema specialmente per i convertiti dal paganesimo e ancora una volta presenta Gesù come un sostenitore della Torah. L'antitesi riguardo ai giuramenti (5,33-37) presenta la stessa dinamica: per evitare di giurare il falso ti conviene evitare qualsiasi giuramento. Anche qui l'impostazione dell'antitesi suggerisce che Matteo fosse coinvolto in un dibat­ tito riguardo alla convenienza di fare giuramenti e voti e riguardo alle formu­ le associate a tali giuramenti e voti. L'antitesi riguardo agli estranei (5,38-39a) esorta anch'essa i seguaci di Ge­ sù a spezzare la catena della violenza vendicativa. Le quattro illustrazioni (5,39b-42) mostrano una struttura in due parti («se uno ... tu»); e non solo vie­ tano la violenza ma richiedono anche che alla brutalità e alla prepotenza il se­ guace di Gesù risponda con grande bontà. L'ultima antitesi (5,43-48) riguarda la definizione del «prossimo». Impone che l'amore sia esteso anche ai nemici e ricorre all'esempio della cura che Dio ha per tutte le creature per stimolarci a non limitare il nostro amore esclusiva­ mente a quelli che ci possono fare del bene o che già ci amano. Gli argomenti trattati nelle sei antitesi - omicidio e ira, adulterio e desiderio, divorzio, giuramenti, reazione verso il male, amore per gli amici e per i nemi­ ci - rappresentano alcune delle questioni più importanti e più controverse per la gente religiosa. Gli insegnanti e i predicatori che affrontano questi argomenti possono star certi di suscitare interesse e discussioni. La nostra interpretazione si è concentrata sul contesto teologico nel quale gli argomenti sono stati in­ quadrati da Matteo. Il contesto è il dibattito all'interno del giudaismo su qua­ le possa essere l'interpretazione autentica della Torah. Matteo ed altri giudeo­ cristiani vedevano nella Torah la rivelazione divina e la risposta adeguata al Dio dell'alleanza, non un qualcosa di obsoleto e gravoso. La loro preoccupa­ zione era quella di dimostrare che Gesù è venuto ad adempiere anziché ad abo-

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di

M a t t eo

lire. Anche se 'in qualche punto la cornice appare un po' stiracchiata, non deve essere abbandonata in favore di netti contrasti tra legalismo (ebraico) e amore evangelico (cristiano).

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1. «Cercate di non compiere le vostre buone opere davanti alla gente per essere da loro ammirati, altrimenti non c'è ricompensa per voi presso il Padre vostro che è nei cieli. 2. Dunque, quando fai l'elemosina , non suonare la tromba davanti a te, come fanno g li ip oc riti nelle si nagog he e nelle stra de per essere lodati dalla gen te . In verità io vi dico: hanno già ricevuto la loro ricompensa. 3. Invece, quando fai l'elemosina, non sappia la tua sinistra ciò che fa la tua destra, 4. perché la tua elemosina resti nascosta; e il Padre tuo, che vede ciò che è nascosto, ti ricompenserà. 5. E quando pregate non siate simili agli ipocri ti che, nelle sina goghe e negli angoli delle piazze, amano pregare stando ri tti per essere visti dalla gente. In verità io vi di­ co: hanno già ricevuto la loro ricompensa. 6. Tu invece, quando preghi, entra nella tua camera, chiudi la porta e prega il Padre tuo, che è nascosto; e il Padre tuo, che vede dò che è nascosto, ti ricompenserà. 7. Pregando, non sprecate parole come i pagani: essi credono di venire ascoltati a forza di parole. 8. Non sia te dunque come loro, perché il Padre vostro sa di quali cose avete bisogno prima ancora che g l iel o chiediate. 9. Voi dunque pregate così: Padre nostro che sei nei cieli, sia santificato il tuo nome; 10. ven­ ga il tuo regno; sia fatta la tua volon tà, come in ciel o così in terra . 1 1 . Dacc i oggi il no­ stro pane quotidiano, 12. e rimetti a noi i nostri debiti come noi li rimettiamo a i nostri deb i tori, 13. e non ci indurre in tentazione, ma liberaci dal male. 1 4. Se voi infatti per­ donerete agli altri le loro colpe, il Padre vostro che è nei cieli perdonerà anche a voi; 15. ma se voi non pe rdonerete agli altri, neppure il Padre vostro perdonerà le vostre colpe. 16. E quando digiunate, non assumete un'aria malinconica, come gli i pocriti che pren­ dono un'aria disfatta per far vedere agli altri che dig i un a no . In verità io vi dico: han­ no già ricevuto la loro ricompensa. 17. Tu invece, quando digiuni, profùmati la testa e làvati il volto, 18. perché la gente non veda che tu digiuni, ma solo il Padre tuo, che è nascosto; e il Padre tuo, che vede ciò che è nascosto, ti ricomp enserà >> .

Tre « a t t i d i p i e t à » ( 6 , 1 - 1 8 )

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NOTE l . le vostre buone opere na Vostra giustizia]: Il termine deve essere preso in senso generale. Può essere il titolo appropriato per 6,2-18. altrimenti: L'affermazione ellittica può essere completata («se non fate così . . . » ) . Viene stabilito un contrapposto tra il premio dato dagli uomini e quello dato da Dio, tra una ricompensa terrena e quella data dal cielo. 2. quando fai l'elemosina: Il termine greco per elemosina è eleemosynt, che può significare anche «misericordia» (vedi Mt 9,1 3; 12,7). Il contesto richiede il significato specifico e concreto. La generosità verso i poveri è lodata in Prv 14,21 .31 ; Ts 58,6-8. Nella Torah so­ no previste proced ure istituzionalizzate per sfamare i poveri (Dt 14,28-29; 24,19-22). Tuttavia, l'elemosina personale e spontanea era considerata uno dei contrassegni del­ le persone pie (vedi Gb 29,12.16). la tromba: L'espressione deve essere considerata un'iperbole o una metafora. Ma è an­ che possibile che qualcuno lo facesse in realtà. L'idea è quella di mettere in ridicolo l'atteggiamento tronfio dato dall'immagine di uno che si mette a suonare il corno per pubblicizzare l'atto di fare l'elemosina. Un altro modo di leggere il testo è di immagi­ narsi le cassette per l'elemosina poste nei cortili del Tempio; l'idea sarebbe quella di evitare di far risuonare quelle «trombe» quando vi si gettano le monete. Vedi N. M. McEleney, «Does the Trumpet Sound or Resound? An Interpretation of Matthew 6 : 2 », ZNW 76 (1985) 43-46 . Ma questa interpretazione affievolisce l'effetto caricaturale del­ la prima e presuppone un'ambientazione nel Tempio di Gerusalemme. gli ipocriti: Il termine deriva dal greco hypokrités, che designava un attore che si esibiva dietro una maschera. Nel senso metaforico in cui è usato qui si riferisce a qualcuno che pretende di essere ciò che in realtà non è. Ma per Matteo il termine (vedi anche il cap. 23) ha un significato più ampio e descrive persone pompose e pretenziose. 3. non sappia la tua sinistra: Questo ha tutta l'aria di essere nn proverbio, anche se non ha nessun altro riscontro nell'antichità. L'idea sembra essere quella di dare in segreto, ma l'esatto campo di applicabilità rimane piuttosto oscuro. Tuttavia, nel contesto del pre­ mio dato dagli uomini (gloria) e da Dio, può riferirsi al fatto di non far conoscere qual­ cosa a nessnn altro, neppure al più intimo amico (tanto vicino quanto lo è la tua mano sinistra). 4. ti ricompenserà: Per Dio che ricompensa le opere buone fatte in segreto, vedi Prv 24,12: «Forse colui che pesa i cuori non lo comprende? ... egli renderà a ciascuno secondo le sue opere». Grammaticalmente è possibile mettere «nascosto» assieme al verbo «ti compenserà», ma è più scorrevole se riferito a «che vede». 5. nelle sinagoghe ... stando ritti: Gesù non sta criticando la preghiera pubblica fatta in grup­ po, ma piuttosto (a quanto pare) la preghiera privata fatta spettacolo pubblico. La pre­ ghiera formale (le Diciotto Benedizioni) era fatta in gruppo, stando in piedi e nelle si­ nagoghe. Il comportamento criticato qui è quello che trasforma un'attività informale e privata in nna dimostrazione pubblica. 6. entra nella tua camera: Il termine greco tameion può significare un «magazzino»» o una «dispensa»», oppure la stanza più interna della casa. In qualsiasi caso si tratta della stanza meno adatta ad attirare l'attenzione pubblica. Forse anche perché una tale stan­ za non aveva finestre. 7. non sprecate parole: L'esatta etimologia e il significato del verbo battalogeo è oggetto di discussione. Nel presente contesto di Mt 6,7 il verbo allude a un fiume di parole e di formule. E deve essere distinto dalla esortazione del NT a pregare con perseveranza (Le 11,5-8; 18,1-8) e incessantemente (l Ts 5,1 7). 8. il Padre vostro sa: L'idea pagana di un Dio che può essere manipolato con un fiume di

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parole è in netto contrasto con il Padre celeste d'Israele che dice: «Prima che mi in­ vochino, io risponderò; mentre ancora stanno parlando, io già li avrò ascoltati» (I s

65,24).

9. Padre nostro che sei nei cieli: La vers ione di Matteo utilizza la formula di invocazione più

lunga (cf «Padre» in Le 11,2) che è comune anche nella preghiera ebraica , m entre il semp lice «Padre» non lo è. Questo serve non solo a uniformare la pregh iera alla tipi­ ca formulazione ebraica delle preghiere, ma anche a preparare la petiz ione di 6, 1 0b . sia santificato il tuo nome: L'espressione ha un suo parallelo nella preghiera ebraica Kad­ dish: «Possa il tuo grande nome essere esaltato e santificato». Per la «santificazione)) del nome di Dio nell'AT ved i Lv 22,32; Dt 32,51; Is 8,13; 29,23. Nel giud a is m o più ta rd ivo l'espressione è usata in relazione al martirio affrontato per motivi rel ig iosi . 10. venga il tuo regno: La seconda p etizione esprime il tema centrale di tutta la preghiera: la venuta del regno di Dio in tutta la sua pienezza. 11 r i ferimento punta a un regno futu­ ro, escatologico. Quando si realizzerà, tutte le crea ture «santificheranno» il nome di Dio e la volontà di Dio sarà pe r fetta mente eseguita sulla terra. Per alcuni scenari ebrai­ ci del futuro regno di Dio vedi il Testamento di Mosè lO e 1 Enoch 91 ,93. sia fatta la tua volontà: Questa petizione a ggiunta da Matteo (cf Le 11,2) guarda in avan­ ti a ciò che accadrà quando il regno di Dio sa rà realizzato: tma perfetta armonia tra ciò che avviene in cielo e ciò che avviene sulla terra . Presa in questo senso esc a tologico, la p etizione non aggiunge niente di nuovo al con ten u to della seconda petizione. La pe­ tizione è già contenuta nel modo in cui ci si ri volge a Dio: «che sei nei cieli)) . 11. il nostro pane quotidiano: Il termine greco epiousios è i nteso nel senso di «il gi o rno che vie­ ne)) . Questo potrebbe riferirsi all'escatologico Giorno del Si gnore (come fa pensare la petizione p receden te) , oppure, come preghiera del mattino, potrebbe alludere al cibo necessario per il resto della giornata . La traduzione l a tina di f;Upersubstantialis, nella pietà cri stiana spesso riferita all'Eucaristia, po trebbe contenere un'allusione alla man­ na fornita a Israele nel deserto. 12. i nostri debiti: Luca 11,4 ha «i nostri peccati)). In realtà, entrambi i testi dicono la stessa cosa . L' immagine dei «debiti» per descrivere i peccati verso Dio è co mune negli scrit­ ti ebra ic i . L'idea di condonare i debiti perché Dio li ha cond onati per p ri mo si trova in Dt 15,1-2. L'idea di perdonare ad altri proprio p erché noi stessi siam o stati perdona ti è sott( • li nea ta in Mt 6,14-15. 13. non ci indurre in tentazione [non metterei alla prova ] : Per l 'i dea che Dio mette alla prova o «saggia» (scruta ) , vedi Sal ll ,S; 26,2. La prov a di c u i si par la qui è l'esame final e, esca­ tologico, al quale tutti dovranno sottoporsi . La peti zi one chiede a Dio di non farci ca­ dere a questa prova. Il term ine pon�ros è ambiguo: può significa re «il male» o «il Mali­ gno». Se l'interpretazione es ca tol ogica è corretta, è più l og ic o intendere pontros nel senso di Satana. Alcuni manoscritti aggiungono una conc l usion e del tipo : «Perché tuo è il regno e la potenza e la gloria nei secoli. Amen>>. L' aggiWlta è chiaramente basata su l Cr 29,11-12 ed è conforme alla prassi ebraica di «sigillare» una preghiera . Ma non sembra aver fatto parte de ll e prime versioni del Vangelo di Matteo e deve essere con­ siderata un ' a ggiun ta s ucces si va . 14. Se voi perdonerete: I detti paralleli dei vv. 14 e 15 riprendono e sottolineano l'idea espres­ sa in 6,12. L'idea di uno stretto rapporto tra la nostra d i sp oni bil ità a perd on are gli al­ tri e l a disponibilità di Dio a perdonare le nostre colpe è espressa i n Sir 28, 1-2 . Per «le colp e » il testo greco usa paraptDmata, un termine diverso da quello usato in 6, 1 2 per «debiti» (opheilemata). 16. E quando digiunate: L'unico digiuno prescritto nella Torah è quello del Giorno dell'E­ spia zione (vedi Lv 16,31; 23,26-32). Il digiuno pu bbl ic o era richiesto per commemora­ re disastri nazionali o in momenti di particolare necessità come la siccità . Ciò che Mt

Tre « a t t i di p i e t à » ( 6 , 1 - 1 8 )

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6,16-18 vuole criticare è l atteggiamento d i ostentazione durante il digiuno. privato. Secondo la Didaché 8,1 gli «ipocriti» digi unav ano il lunedì e il giovedì. aria malinconica: Il termine usato in greco è skythropos (ved i Le 24,1 7). Così tutti sanno che queste persone digiunano. Il guaio è che è tutto per farsi notare: prendono un'aria disfatta (aphanizousin) per far vedere (phanosin) agli altri che digitm.ano. Il riconosci­ mento pubblico del fatto è l'unica ricompensa che si meritano e che ricevono. Per la disapprovazione dell'ostentazione pubblica del digiuno vedi Is 58,1-4. t7. profùmati la testa: TI cospargere la testa di olio profumato era segno di gioia e di festa; ve­ di Is 61,3 («olio di letizia invece dell'abito da lutto»). '

I N T E R P R E T A Z I O N F.

La terza parte del Discorso sul Monte (6, 1 - 1 8) è costit uita da una dichiara­ zione di principio introduttiva (6,1) seguita da insegnamenti riguardo a tre at­ ti di pietà: elemosina (6,2-4), preghiera (6,5-8) e digiuno (6,16-18). La parte ri­ guardante la preghiera comprende il testo della Preghiera. del Signore (il Padre nostro: 6,9-13) e l'insegnamento sul perdono dei peccati (6,14-15). Gli insegnamenti circa i tre atti di pietà seguono tutti lo stesso schema lette­ rario: l'atto di pietà, critica del comportamento da evitare, e la frase «In verità io vi dico» che afferma che il riconoscimento pubblico per uri comportamento errato sarà l'unica ricompensa, offre istruzioni sul comportamento da adotta­ re per evitare di dare spettacolo pubblico e promette un premio dato da Dio. Questi insegnamenti non hanno riscontri diretti in altri Vangeli, per cui dob­ biamo supporre che avessero un significato particolare per la comunità di Matteo. I tre atti di pietà - elemosina, preghiera e digiuno - erano aspetti importan­ ti della vita religiosa ebraica ai tempi di Gesù. Il Gesù matteano non intende cri­ ticare gli atti di pietà in se stessi, né vuole pronunciarsi contro le manifestazio­ ni di pietà pubbliche. Qui si parla in ogni caso di un atto di pietà privato, non della preghiera giornaliera, né del digiuno nel Giorno dell'Espiazione. Ciò che Gesù prende di mira è il comportamento aberrante di quelli che fanno di un at­ to di pietà personale quale l'elemosina, la preghiera e il digiuno un'occasione di spettacolo pubblico. È l'ostentazione della pietà personale che qui viene cri­ ticata: attirare l'attenzione pubblica sull'atto del fare l'elemosina, pregare met­ tendosi in vista per essere notati e attirare l'attenzione sul fatto che uno sta di­ giunando. Chi fa così dovrà accontentarsi di avere il riconoscimento pubblico per sua unica ricompensa. Non vi sarà altra ricompensa da parte di Dio. Sul versante opposto, Dio premierà coloro che tengono segreti i loro atti di pietà privati. Nel loro contesto matteano questi insegnamenti riguardo alla vera e alla fal­ sa pietà dovevano essere intesi come una critica mossa ai rivali Giudei che do­ minavano le «loro sinagoghe» e le «sinagoghe degli ipocriti». La definizione di «ipocriti» (6,2.5.16) data a quelli che praticavano questa falsa pietà e i riferi­ menti alle «sinagoghe» (6,2.5) non lasciano dubbi su questo fatto. Letto in con­ comitanza con la polemica di Matteo 23, il passo M t 6,1-18 fa chiaramente par­ te dell'attacco contro gli avversari giudei della comunità di Matteo. Il messag-

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gio positivo del testo è che i seguaci di Gesù devono eVitare di fare manifesta­ zioni pubbliche della pietà privata. Ciò che viene preso di mira non sono le pratiche di pietà ma il modo di praticarle. Ciò che si vuole dimostrare è che nella comunità di Gesù queste pratiche vengono eseguite nel modo appro­ priato, secondo la volontà di Dio. La parte riguardante la preghiera (6,5-15) si distingue dalle altre due per il fa L ..> che contiene la Preghiera del Signore (6,9-13) e l'insegnamento sul per­ dono (6,14-15) che fa da commentario a 6,12. Da un certo punto di vista la Pre­ ghiera del Signore può essere considerata un'intrusione o l'interruzione di nna triade accuratamente strutturata. Ma può anche essere vista come il centro del­ l'intero passo (6,1-18) e perciò il «cuore spirituale» della pietà che dovrebbe animare i seguaci di Gesù. La versione matteana della Preghiera del Signore è costituita da una invo­ cazione a Dio (6,9b), tre petizioni «tU» (6,9c-10) e tre petizioni «noi)) (6,11-13). Le petizioni sono brevi ed esprimono i bisogni essenziali di quelli che aspettano la venuta del regno di Dio. La petizione centrale è «Venga il tuo regno)) (6,10a). Le petizioni «tu» che le fanno da cornice esprimono la speranza delle condizioni che si avranno quando il regno di Dio sarà venuto: tutte le creature proclame­ ranno la santità di Dio, e la volontà di Dio sarà perfettamente eseguita anche sulla terra. Anche le tre petizioni «noi» presuppongono un'aspettativa escato­ logica: sostentamento per il «giorno che viene [quotidiano]» (6,11; vedi la nota), perdono dei peccati (6,12) e protezione divina nella prova escatologica (6,1 3). Vediamo pertanto che nel suo contenuto incentrato sulla venuta del Giorno del Signore, la Preghiera del Signore è completamente ebraica, tipica di almeno una corrente teologica del giudaismo del primo secolo. La versione ma tteana della Preghiera del Signore è particolarmente ebraica in confronto alla più breve (e più primitiva) versione di Luca 11,2-4. L'invoca­ zione a Dio, più lunga: «Padre nostro che sei nei cieli» (Mt 6,9b ) al posto del semplice «Padre>) di Le 11,2 rappresenta la sostituzione di una formula ebraica standard di invocazione a Dio nella preghiera con una formula del tutto in­ consueta. L'inserimento di una terza petizione «tu)) (6,10b ) e di una terza peti­ zione «noi» (6,13 ) è tipica della flessibilità della preghiera ebraica. La metafora dei «debiti» (6,12) per parlare dei peccati è anch'essa tipicamente ebraica. Men­ tre della versione di Luca a volte si dice che è la Preghiera del Signore per i Gentili, la versione di Matteo con le sue aggiunte è chiaramente più adatta ai giudeo-cristiani. In effetti la preghiera non contiene niente che un devoto Ebreo del primo secolo o del giorno d'oggi non possa dire. Ovviamente, il contesto della preghiera nel NT e la storia che l'ha circondata attraverso i secoli ne han­ no fatto la preghiera cristiana per eccellenza e pertanto guardata con sospetto dagli Ebrei. Il carattere ebraico della Preghiera del Signore traspare chiaramente anche da un confronto con le Diciotto Benedizioni ebraiche recitate tre volte al gior­ no. La preghiera è conosciuta anche col nome di 'Amidah, dalla radice eb raica 'md («stare ritti») perché d'abitudine la preghiera si recita stando in piedi. Le Diciotto Benedizioni sono costituite da tre lodi introd uttive, dodici petizioni per bisogni personali e comunitari e tre lodi conclusive. È ovviamente molto

Tre

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più lunga e più articolata della Preghiera del Signore. Ma praticamente ogni

frase della Preghiera del Signore si trova anche nelle Diciotto Benedizioni. Non è chiaro se vi sia un rapporto preciso tra le due preghiere. Alcuni so­ stengono che la Preghiera del Signore è una versione semplificata delle Diciot­ to Benedizioni. Sappiamo per certo che in alcuni circoli cristiani primitivi (pro­ babilmente ad Antiochia di Siria) la Preghiera del Signore era usata come un'al­ ternativa cristiana alle Diciotto Benedizioni ebraiche: «Tre volte al giorno pre­ gherai così (la Preghiera del Signore)» (Didaché 8,3). Visto che la Didaché è sta­ ta composta all'incirca nello stesso luogo e nello stesso periodo del Vangelo di Matteo, è possibile che la Preghiera del Signore avesse la stessa funzione anche nella comunità di Matteo. I seguenti testi sono un esempio dello stile e del contenuto delle Diciotto Benedizioni: l.

Benedetto sei tu, o Signore, nostro Dio e Dio dei nostri padri, Dio di Abramo, Dio di !sacco e Dio di Giacobbe,

grande, potente e maestoso Dio, Dio Altiss im o creatore del cielo e della terra, nostro scudo e scudo dei nostri padri, nostro rifugio in ogni genera zione Benedetto sei tu, o Signore, scudo di Abramo 2. Tu sei grande - umìli i superbi, Potente - chiami gli arroganti in giudizio Eterno - ridai la vita ai morti, fai soffiare il vento e cadere la rugiada, sostenti i vivi e risusciti i morti. O causa della nostra salvezza che spunti in un batter d'occhio! Benedetto sei tu, o Signore, che fai rivivere i morti. 3. Tu sei santo e il tuo nome incute timore e non c'è altro Dio all'infuori di te. Benedetto sei tu, o Signore, il Dio Santo . 4. Benignamente accordaci, nostro Padre, comprensione da parte tua e discernimento ed intuito da parte della tua Torah. Benedetto sei tu, o Signore, benigno elargitore di comprensione. 5. «Facci ritornare a te, Signore, e noi ritorneremo; rinnova i nostri giorni come in antico» (Lam 5,21). Benedetto sei tu, o Signore, che desid eri il pentimento. 6. Perdonaci, nostro Padre, perché abbiamo peccato contro di te, cancella e annulla le nostre trasgressioni da davanti ai tuoi occhi, perché tu sei largamente misericordioso. Benedetto sei tu, o Signore, che sei pronto a perdonare. 7. Guarda alle nostre afflizioni e difendi la nostra causa, e riscattaci per amore del tuo nome. Benedetto sei tu, o Signore, Redentore di Israele. ,

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Le benedizioni proseguono su questo tono fino alla diciottesima. La Pre­ ghiera del Signore e le Diciotto Benedizioni usano la stessa fraseologia, halUlo avuto origine grossomodo nello stesso luogo e nello stesso tempo, contengono

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espressioni d i petizione assienie.ad altre di lode e di ringraziamento, ed erano recitate tre volte al giorno. La Preghiera del Signore è molto più breve e più coerentemente escatologica nel suo contenuto teologico. Può essere che la comunità ma tteana usasse la Preghiera del Signore in al­ ternativa alle Diciotto Benedizioni. Questa ipotesi, suggerita da Didaché 8,3, è ulteriormente rafforzata dal contesto polemico (Mt 6,1-18) nel quale gli «ipo­ criti>> e le loro sinagoghe vengono decisamente criticati per il loro modo di pub­ blicizzare la loro pietà. In una tale situazione, la limpida e modesta Preghiera del Signore con il suo riconoscimento dell'onnipotenza di Dio e la sua incrol­ labile speranza nella venuta del Regno di Dio sarebbe stata il veicolo più ido­ neo per far risaltare l'identità della comunità matteana nei confronti del na­ scente movimento rabbinico. Nell ' insegnamento e nella predicazione sarà opport uno sottolineare che il Gesù presentato in Mt 6,1-18 non vuole condannare la pietà pubblica (cosa im­ pensabile per un Giudeo del prim o secolo) ma intende piuttosto criticare la di­ mostrazione ostentata di que lli che dovrebbero essere atti religiosi privati . Oc­ corre inoltre mettere in evidenza l 'orientamento «esca tologico » d ell a Preghie­ ra del Signore, nonché il lingu aggio e il contenuto decisamente ebraici. BIBLIOGRAFIA CARMIGNAC }., Recherches sur le «Notre Père», Letouzey & Ane, Paris 1969. DoMEICH M., ed., Vater-Unser Bibliographie-The Lord's Prayer, a Bibliography, Herder, Frei­

burg 1982.

HARNER P. B., Understanding the Lord's Prayer, Fortress, Philadelphi a 1975. MANGAN C., Can We Stili Call God «Father» ? A Woman Looks at the Lord's Prayer Today, Gla­

zier, Wilmington 1984.

13. Altri insegnamenti (6,19-7,12) 19. «Non accumulate per voi stessi tesori sulla terra, dove tarlo e ruggine consumano e dove ladri scassinano e rubano; 20. accumulate invece per voi tesori in cielo, dove né tarlo né ruggine cons umano, e dove ladri non scassinano e non rubano. 21. Perché, dov'è il tuo tesoro, là sarà anche il tuo cuore. 22. La lampada del corpo è l'occhio; perciò, se il tuo occhio è semplice, tutto il tuo cor­ po sarà luminoso; 23. ma se il tuo occhio è cattivo, tutto il tuo corpo sarà tenebroso. Dunque se la luce che è in te è tenebra, quanto grande sarà la tenebra! 24. Nessnno può servire due padroni, perché o odierà l'uno e amerà l'altro, oppure si affezionerà all'uno e dispre zzerà l'altro. Non potete servire Dio e la ricchezza. 25. Perciò io vi dico: non preoccup atevi per la vostra vita, di quello che mangerete o berrete, né per il v ostro corpo, di quello che indosserete; la vita non vale forse più del cibo e il corpo più del vestito? 26. Guardate gli uccelli del cielo : non seminano e non mietono né raccolgono nei granai; eppure il Padre vostro che è nei cieli li nutre. Non valete forse più di loro? 27. E chi di voi, per quanto si preoccupi, può a llungare anche di poco la propria vita? 28. E per il vestito, perché vi p reoccup ate ? Osservate come cre­ scono i gigli del campo: non fa ticano e non filano. 29. Eppure io vi dico che neanche Sa-

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lomone, con tutta la sua gloria, vestiva come uno di loro. 30. Ora, se Dio veste così l'er­ ba del campo, che oggi c'è e domani si getta nel forno, non farà molto di più per voi, gente di poca fede? 31. Non preoccupatevi dunque dicendo: Che cosa mangeremo? Che cosa berremo? Che cosa indosseremo? 32. Di tutte queste cose vanno in cerca i pagani. Il Padre vostro che è nei cieli, infatti, sa che ne avete bisogno. 33. Cercate an­ zitutto il suo regno e la sua giustizia, e tutte queste cose vi saranno date in aggiunta. 34. Dunque, non preoccupatevi del domani, perché il domani stesso si preoccuperà di sé. A ciascun giorno basta la sua pena. 7,1. Non giudicate, per non essere giudicati; 2. perché con il giudizio con il quale giu­ dicate, sarete giudicati voi e con la misura con la quale misurate sarà tnisurato a voi. 3. Perché guardi la pagliuzza che è nell'occhio del tuo fratello, e non vedi la tra ve che è nel tuo occhio? 4. O come dirai al tuo fratello: lascia che tolga la pagliuzza dal tuo oc­ chio, mentre nel tuo occhio c'è la trave? 5. Ipocrita! Togli prima la trave dal tuo occhio e allora ci vedrai bene per togliere la pagliuzza dall'occhio del tuo fratello. 6. Non date le cose sante ai cani e non gettate le vostre perle davanti ai porci, perché non le calpestino con le loro zampe e poi si voltino per sbranarvi. 7. Chiedete e vi sarà dato; cercate e troverete; bussate e vi sarà aperto. 8. Perché chiun­ que chiede riceve, e chi cerca trova e a chi bussa sarà aperto. 9. Chi di voi, al figlio che gli chiede un pane, darà una pietra? 10. O se gli chiede un pesce, gli darà una serpe? 11. Se voi, dunque, che siete cattivi, sapete dare cose buone ai vostri figli, quanto più il Pa­ dre vostro che è nei cieli darà cose buone a quelli che gliele chiedono! 12. Tutto quanto volete che gli altri facciano a voi, anche voi fatelo a loro: questa infat­ ti è la Legge e i Profeti. NOTE 19. tarlo e ruggine: D tesoro distrutto dal tarlo (sés) può essere il vestiario L'esatto significato di brosis (lett. «mangiare») è incerto. Se gli si attribuisce il senso di «ruggine», allora il tesoro «consumato» deve essere di metallo. Ma potrebbe anche trattarsi di un insetto, nel qual caso il tesoro sarebbe stoffa o cibo. I ladri possono scassinare o facilmente «bucare>> le pareti di mattoni e fango di una casa. 20. tesori in cielo: Per l'idea del tesoro in cielo vedi 4 Esdra 7,77; 8,33.36; 2 Baruc 14,12; 24,1; Tb 4,8-9. Tipico è 4 Esdra 7,77: «Poiché tu hai un tesoro di opere accumulato presso l'Altissimo; ma non ti verrà mostrato fino alla fine dei tempi». Vedi anche la dichiara­ zione di Monobaz (che si è convertito al giudaismo ai tempi di Gesù): «l miei padri hanno accumulato tesori per quaggiù; io ho accumulato tesori per lassù» (t. Pe'a 4,18). 21. dov'è il tuo tesoro: L'idea è che il tuo scopo o ciò che tu consideri importante sarà quel­ lo che determina il corso della tua attività e del tuo impegno. Il detto rimane alquanto oscuro nel significato e solo vagamente legato a 6,19-20. Ciò che unisce tra loro i due passi possono semplicemente essere le due parole «dove» e «tesoro». 22. se il tuo occhio è semplice [sano]: Sono possibili due diverse interpretazioni. L'approccio «fisiologico» (l'occhio «sano») considera l'occhio la lampada del corpo. Se l'occhio è normale percepirà il mondo circostante in termini di luce o di tenebra. A questa si so­ vrappone l'interpretazione «morale» (occhio «semplice») più consona al giudaismo. In questa interpretazione il contrasto potrebbe essere tra generosità e gelosia/ avarizia. Oppure anche tra i figli della luce e i figli delle tenebre. 23. cattivo [ammalato]: In greco è usato il termine poneros («cattivo»). Se optiamo per l'in­ terpretazione «morale», possiamo vedervi un riferimento a Dt 15,9: «Bada bene che . . il tuo occhio [non] sia cattivo verso il tuo fratello bisognoso». In questo contesto l'im­ magine dell'occhio cattivo si riferisce alla mancanza di generosità. .

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odierà amerà: I netti contrasti rispecchiano n linguaggio di Dt 21,15-17. Alcuni casi ne­ gli scritti rabbinici (b. Qidd. 90a; m. Gitt. 4,5; m. Eduy 1,13) presuppongono situazioni in cui uno schiavo poteva appartenere a diversi padroni. la ricchezza [Mammona]: Mammona è il termine usato in alcuni testi ebraici ed aramai­ ci col significato di «ricchezza, denaro, proprietà». Si pensa che derivi dalla radice 'mn («credere, aver fiducia») ed è preso nel senso di «ciò in cui qualcuno ripone la propria fiducia». Altri lo fanno derivare da mwn («provvedere il nutrimento»). Il tennine as­ sume una connotazione negativa solo in determinati contesti (come qui) o in combi­ nazione con altri termini (vedi Le 16,9: «mammona di iniquità»). 25. Perciò: L'introduzione al passo di Mt 6,25-34 ha l'effetto di legare questo passo al pre­ cedente detto circa l'incondizionata dedizione al servizio di Dio (6,24), e così crea lU\ contesto teologico di fiducia in Dio (anziché di pigrizia o di scoraggiamento) per il co­ mando «non preoccupatevi>>. la vostra vita: Il termine greco psyche può essere tradotto anche con «anima». Ma sa­ rebbe un fraintendere l'antropologia semitica se per «anima» si intendesse la parte spirituale della persona in contrapposto alla parte materiale («corpo ) Il nepe� ( (> (thlria) in questo contesto sarebbe più appropriato. Il primo verbo che descrive la loro (in)attività in termini di «fatica)) (kopi�sin) è strano e perciò è stato oggetto di diverse modifiche, come ad es.: kopanizousin («ba ttere)) il lino) in Lachs, p. 133. 29. Salomone: Per le descrizioni anticotestamentarie delle ricchezze di Salomone vedi l Re 10,4-5; 2 Cr 9,13-22, sebbene in questi passi non vi sia alcun accenno allo splendore del suo abbigliamento. 30. l'erba del campo: Per la transitorietà dei fiori e dell'erba (a confronto della parola di Dio) vedi Is 40,6-8: «Secca l'erba, il fiore appassisce». gente di poca fede: In M t 8,26; 14,31; 16,8 il termine ol igopis tos è riferito a1 circolo più ri­ stretto dei discepoli di Gesù. In quel contesto il termine non ha una connotazione po­ sitiva, ma almeno serve ad attenuare il ritratto negativo che Marco fa dei discepoli di Gesù. Qui è inserito in un contesto più ampio e a quanto pare è stato riportato qui dal­ la fonte Q (come indica Le 12,28). 32. i pagani lGentili]: Il termine ethnl («nazioni») si riferisce a tutti quelli che sono al di fuo­ ri di Israele. È usato anche in Le 12,30 e perciò deve essere stato preso dalla fonte Q. Nel suo presente contesto matteano il termine fa supporre che il pubblico per il Discorso sul Monte sia Israele radunatosi per ascoltare l'insegnamento di Gesù. 33. la sua giustizia : Questo termine tanto importante per Matteo non si trova in Le 12,31, ma può essere stato suggerito da Le 12,32 («al Padre vostro è piaciuto di darvi il suo re­ gno»). Ma l'enfasi di Matteo è su una ricerca attiva anziché su un ricevere passivo. La giustizia di Dio è rivelata nell'insegnamento di Gesù (vedi Mt 5,6.1 0.20). 34. del domani: L'aforisma aggiunto al detto Q ha qualche parallelo negli insegnamenti sa24.

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pienziali: «Non ti vantare del domani, perché non sai neppure che cosa genera l'oggi» (Prv 27,1; vedi anche Qo 2,23). n termine greco kakia tradotto con «pena» potrebbe an­ che essere inteso in senso morale: «male» o «malizia». 7,1. Non giudicate: Nella forma, l'imperativo è il prolungamento dello schema impostato in 6,25 («non preoccupatevi>>). Il verbo krino abitualmente presuppone un contesto giu­ diziario, ma qui ha il senso più lato di «esprimere giudizi su qualcosa». Per una ver­ sione più complicata di questo insegnamento vedi Gc 4,11-12. 2. con il giudizio ... con la misura: Idee analoghe si trovano espresse nei detti rabbinici: «Nella misura in cui uno misura sarà misurato lu i » (m. Sot. 1,7); «nella pen tol a in cui hanno cucinato sono stati cucinati» (Exod. Rabb. 1). Nei detti evangelici, colui che giu­ dicherà o misurerà è Dio. 3. pagliuzza ... trave: Le immagini fantasiose della scheggia di legno e della trave illustra­ no le moçialità di correzione fraterna sulla base di Lv 19,17: «Non coverai odio nel tuo cuore contro il tuo fratello; rimprovera apertamente il tuo prossimo». Il consiglio è di­ retto a chi offre la correzione: chi vuoi correggere gl i altri deve avere lui stesso u na perfetta integrità e non essere un «ipocrita» (Mt 7,5). La stessa immagine è usata in un detto rabbinico (b. Arak. 1 6b ) ma con i ruoli invertiti: «Rabbi Tarfon disse: "Mi chiedo se in questa generazione si trova qua lc u no che accetta il ri m p rovero, perché se un o gli dice: 'Togliti la pagliuzza dal tuo occhio' , quello gli risponde: ' Togliti la trave dal tuo occhio"')). 6. le cose sa11te: Il cibo «santo» è la carne offerta in sacrificio nel Tempio. Darla in pasto ai cani è un comportamento biasimevole, senza contare che si corre il rischio di essere at­ taccati e sbranati dai cani. Analogamente, uno che getta le perle ai porci si espone al pe­ ricolo di uscime malconcio. Il detto presenta una struttura chiastica (A-B-81-A'). TI con­ cetto che si vuole esprimere è che se tu ti comporti in modo riprovevole verso gli altri, devi a spettarti ritorsioni e sopportame le conseguenze. Ved i H. von Lips, «Schweine futtert man, Hunde nicht - ein Versuch, das Ratsel von Matthaus 7:6 zu losen», ZNW 79 (1988) 165-186. Più tardi il detto è stato invocato per impedire ai non battezzati di partecipare a ll'Eucaris ti a (Didaché 9,5). Esistono paralleli rabbinici che vietano di dare la Legge ai non Giudei. 7. Chiedete: I tre verbi (chiedete, cercate, bussate) sono ripetuti in entrambi i vv. 7 e 8. An­ che qui, come in 7,1-2, si dà per scontato che è Dio che darà la risposta (= passivo di­ vino). L'idea che Dio ascolterà le preghiere della gente è particolarmente cara ai profeti dell'AT (ls 30,19; 58,9; 65,24; Ger 29,12-14; Os 2,23; ecc . ) . 9. pane ... pietra: Le analogie del pane e del pesce presuppongono un rapporto di padre­ figlio. L'analogia del pesce si trova anche in Le 11,11-12, ma poi presenta il caso in cui il figlio chiede un uovo e il padre gli dà uno scorpione. Matteo ha omesso la seconda analogia della fonte Q (forse perché era molto simile a quella del pesce-serpente) e ha messo per prima l'analogia pane-pietra (forse perché il pane era tanto importante e perché la combinazione pane-p i etra era già apparsa in Mt 4,3). 11. voi ... che siete cattivi: Il presupposto è che in confronto a Dio tutti gli uomini sono «cat­ tivi». Matteo ha modificato la strana espressione di Le 11,13 «il Padre vostro [che è] dal cielo» sostituendola con la sua formula più abituale «il Padre vostro che è nei cie­ li». Ha mantenuto però la formulazione originale Q («cose buone») laddove Luca l'ha sostituita con «lo Spirito Santo». 12. Tutto quanto volete: Questo detto verrà trattato più diffusamente in seguito. Qui sarà sufficiente far notare 1) la formulazione positiva della Regola aurea e 2) l'osservazio­ ne aggiunta da Matteo che essa rappresenta «la Legge e i Profeti>) (vedi 5,17).

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L'introduz ione (5, 1-20) e le due p rime parti principali (5,21-48 e 6,1-18) del Discorso sul Monte mostrano strutture chiaramente riconoscibili: nove beati­ tudini, sei antitesi e tre atti di p ietà . La terza delle parti principali (6,19-7,12) non ha nessuna struttura evidente, ma è piuttosto impostata come un libro sa­ pienziale (vedi Proverbi, Siracide, Qoelet) in cui brevi detti sono collocati l'uno accanto all'altro o per la somiglianza del contenuto o per fattori esterni (paro­ le chiave, ecc.). Contiene comandi, illustrazioni, riflessioni, e una conclusione riassuntiva (7,1 2) . Le fonti anticotestamentarie e i paralleli rabbinici sono già stati accennati nelle note. A questo punto l ' interpreta zione dovrà cercare di spiegare come questi detti siano stati messi assieme in mod o da formare un in­ sieme letterario. Particolare attenzione verrà rivolta al detto conclusivo (7,12) e specialmente ai suoi precedenti e al ruolo che svolge nel discorso. La parte riguardante i tesori (6,19-21) prima mette a confronto i tesori terre­ ni (perituri) con quelli celesti (imperituri) (6,19-20), e poi aggiunge una rifles­ sione sul rapporto tra il tesoro di una persona e il s uo cuore (6,21). Sembra che i detti siano già stati messi insieme nella fonte Q (vedi Le 12,33-34), proba bil ­ mente sulla base della parola « tesoro » . I detti riguardo all'occhio (6,22-23 ; vedi Le 1 1 ,34-36) prendono come punto di partenza le idee del tempo rig uardo all'occhio considerato la « la mp ada >> del corpo per poi spostarsi sul piano «morale»: per stabilire il contrasto tra perso­ ne generose o avare, o tra persone buone o cattive. Questi sono stati messi di se­ guito a 6,21 per il tema delle intenzioni che determinano l'intero corso della vita di un uomo. Il detto circa l'impossibilità di servire due padroni (6,24; ved i Le 16,13) por­ ta avanti il tema dell 'impegno totale immaginando un tentativo di tenere il pie­ de in due staffe e giudicandolo impossibile. La riflessione sulla fiducia nella potenza e bontà di Dio {6,25-34; vedi Le 1 2,22-32) afferma il principio fondamentale (6,25), offre due illustrazioni che ri­ guardano il cibo (6,26-27) e il vestiario (6,28-30), ribadisce il principio (6,31-32), trae tula conclusione (6,33) ed aggiunge una considerazione conclusiva (6,34). Questa parte è vagamente legata alla precedente dal tema del servizio di Dio a tutto campo. Alla versione Q Matteo ha aggitulto il suo interesse caratteristico riguardo alla giu stizia di Dio (6,33) e tula battuta che ha l'aria di essere un afo­ risma popolare (6,34). Nella forma («non giudicate» ) il detto riguardo al consiglio di non giudic a­ re gli altri (7,1-2; vedi Le 6,37-38) scaturisce dalla riflessione sulla fiducia. Nel contenuto esso prelude alla riflessione sulla correzione fraterna (7,3-5; vedi Le 6,39-42), un accostamento già presente nella fonte Q. Esorta quelli che v oglio­ no correggere gli altri a me ttersi in regola prima di tutto con la prop ria co­ scienza. Il mis terioso detto riguardo al non dare ciò che è santo ai cani (7,6) è certa­ mente tradizionale, anche se non ha alcun riscontro sinottico e perciò p roba­ bilmente non può essere assegnato alla fonte Q. Il detto si presta a diverse in­ terpretazioni. Ma, dato il contesto «sapienziale>>, la migliore sembra un'inter­ pretazione incentrata sul comportamento riprovevole verso il prossimo e sul-

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le reazioni a tale comportamento: se dai la carne sacra ai cani, questi possono attaccarti e sbranarti; se metti le perle davanti ai porci, questi le calpesteranno con le loro zampe e le perle andranno perdute. I tentativi di capire cosa si in­ tende per «cose sante>> e le perle, nonché per i cani e per i porci, sono cominciati da quando è andato perso il contesto del detto. Non è necessario allegorizzare il testo matteano per attribuirgli un senso. Esso collima, seppur vagamente, con i due detti precedenti sui rapporti interpersonali. L'insegnamento riguardo alla preghiera di petizione (7,7-11; vedi Le 11,913) contiene i seguenti elementi: tre imperativi con le relative conseguenze (7,7), il risultato di ciascuno dei tre verbi (7,8), due illustrazioni riguardo a un padre che dà cose buone ai figli quando gli chiedono qualcosa (7,9-10), e infine una ri­ flessione conclusiva (7,11). In tutto il passo l'accento è posto sull'efficacia qua­ si automatica della preghiera di petizione. Questa convinzione è ancorata al­ l'immagine di Dio visto come un padre benevolo disposto e ansioso di esaudi­ re le preghiere dei suoi figli. Questa analisi dei detti di Mt 6,19-7,11 evidenzia diversi elementi: i detti so­ no vagamente legati tra loro secondo criteri di forma e di contenuto; sono tra­ dizionali (principalmente dalla fonte Q); sono radica ti nella tradizione ebraica, particolarmente quella rappresentata dalla letteratura sapienziale; e sono diffi.. ciii da collocare in concreto nel conflitto intergiudaico tra la comunità di Matteo ed altri Giudei (anche se in alcuni punti se ne può inunaginare la presenza). La terza parte termina con la cosiddetta Regola Aurea: «Tutto quanto vole­ te che gli altri facciano a voi, anche voi fatelo a loro: questa infatti è la Legge e i Profeti» (7,12). Ciò che spesso viene presentato come un detto esclusivo di Gesù in realtà è radicato nelle Scritture ebraiche ed ha molti paralleli negli scrit­ ti ebraici dei tempi di Gesù. La radice teologica della Regola Aurea si trova in Lv 19,18: «Amerai il tuo prossimo come te stesso». La forma negativa della Re­ gola Aurea si trova nel libro di Tobia 4,15: «Non fare a nessuno ciò che non pia­ ce a te». Il parallelo maggiormente istruttivo vede interessati due maestri grosso­ modo contemporanei di Gesù: «Un certo pagano si presentò a Shammai e gli disse: "Fa' di me un proselito a condizione che tu mi insegni tutta la Torah men­ tre sto ritto su una sola gamba". Al che Shammai lo scacciò via da sé con un ri­ ghello da muratore che teneva a portata di mano. Quando il pagano si presen­ tò a Hillel, questi gli disse: "Ciò che è odioso per te non farlo al tuo prossimo; questa è tutta la Torah, mentre il resto è un commentario ad essa; va' e impa­ ralo"» (b. Sabb. 31a). Questo parallelo è importante perché Hillel vede nella Re­ gola Aurea la sintesi di tutta la Torah, esattamente come fa Gesù secondo Mt 7,12. La forma negativa nella quale Hillel formula la regola non ha molta im­ portanza perché facevano lo stesso i primi cristiani che volevano ripetere l'in­ segnamento di Gesù (vedi Didaché 1,2; e i manoscritti occidentali di At 15,29). La Regola Aurea fa parte della fonte Q (vedi Le 6,31). Alla formulazione che ha in Q Matteo ha premesso la parola «dunque» (non resa nella versione ita­ liana) dando così alla Regola Aurea l'aspetto di una conclusione, e ha aggiun­ to il commento: «Questa infatti è la Legge e i Profeti», facendone in tal modo una sintesi della Legge e dei Profeti (vedi anche Mt 22,40, dove la Legge e i

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Profeti «dipendono» dai due comandamenti dell'amore di Dio e del prossimo). Con le sue aggiunte Matteo ha dato una certa coerenza e significato ai vari in­ segnamenti sapienziali contenuti in Mt 6,19-7,11 . Nella polemica in cui la comunità matteana si �ovava invischiata, la Rego­ la Aurea serviva da sintesi fatta da Gesù della Legge e dei Profeti. Non è esclu­ so che i seguaci di altri maestri giudaici presentassero sintesi analoghe a que­ sta. Matteo non dichiara che, vista la sintesi di Gesù, il resto della Torah è sor­ passato e inutile (come non lo fa Hillel). L'idea è che la sintesi indica la dire­ zione in cui punta tutta la Torah: se ti fai guidare da questa dichiarazione sin­ tetica sarai certo di essere fedele a tutta la Torah. Nella predicazione e nell'insegnamento, ciascuno dei detti di questa terza parte del discorso può essere preso isolatamente. Bisogna accettare la fragilità della struttura e dei collegamenti esterni pur presenti nel testo. I detti sono co­ me perle infilate in una stringa. L'unità che si può notare è data dall'enuncia­ zione finale della Regola Aurea (7,12), che ci riporta alla convinzione fonda­ mentale di Matteo riguardo a Gesù il Maestro: egli è venuto non ad abolire ma ad adempiere (5,17). Matteo riteneva che Gesù rappresentasse il meglio del giudaismo, e nello stesso tempo era fermamente convinto che il suo insegna­ mento fosse saldamente radicato nel giudaismo. I molti riferimenti alle fonti di tale insegnamento nella Bibbia ebraica e ai para H eli che ha in altri scritti ebrai­ ci illustrano la continuità che secondo Matteo esisteva tra Gesù e il giudaismo. BIBLIOGRAFIA

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14. Avvertimenti sul giudizio (7,13-29) 13. «Entrate per la porta stretta, perché larga è la porta e spaziosa la via che conduce a l­ la perdizione, e molti sono quelli che vi entrano . 14. Quanto s tre tta è la porta e an gu­ sta la via che conduce alla vita, e pochi sono quelli che la trova no ! 15. Attenti ai falsi profeti, che vengono a voi in veste di pecore, ma dentro sono lupi ra­ paci! 16. Dai loro frutti li riconoscerete . Si raccoglie forse uva dagli spini, o fichi dai ro­ vi? 17. Così ogni albero buono produ ce frutti buoni e ogni albero cattivo produce frut­ ti cattivi; 1 8 . un albero buono non può produ rre frutti ca ttivi né un albero cattivo pro­ durre frutti buoni. 19 . Ogni albero che non dà b uon frutto viene taglia to e gettato nel fuoco. 20. Dai loro frutti d unque li riconoscerete. 21. Non chi unque mi dice: "Signore, Signore", entrerà nel regno dei cieli, ma colui che fa la volon tà del Padre mio che è nei cieli. 22. In quel giorno molti mi diranno: l/Signo­ re, Signore, non abbiamo forse p rofe ta to nel tuo nome? E nel t uo nome non abbiamo forse scacciato demoni? E nel tuo nome non abbiamo forse compiuto molti prodigi?".

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Avvertimen ti s u l giu dizio (7, 1 3 - 2 9)

23. Ma allora io dichiarerò: "Non vi ho mai conosciuti. Allontanatevi d a me, voi che operate l'iniquità!". 24. Perciò chiunque ascolta queste mie parole e le mette in pratica, è simile a un uomo saggio che ha costruito la sua casa sulla roccia. 25. Cadde la pioggia, strariparono i fiu­ mi, soffiarono i venti e si abbatterono su quella casa, ma essa non cadde, perché era fon­ data sulla roccia. 26. Chiunque ascolta queste mie parole e non le mette in pratica, è si­ mile a un uomo stolto, che ha costruito la sua casa sulla sabbia. 27. Cadde la pioggia, strariparono i fiumi, soffiarono i venti e si abbatterono su quella casa, ed essa cadde, e la sua rovina fu grande». 28. Quando Gesù ebbe finito questi discorsi, le folle erano stupite del suo inse­ gnamento: 29. egli infatti insegnava loro come uno che ha autorità, e non come i loro scribi. NOTE 13. la porta stretta: L'immagine è probabilmente quella della porta nelle mura di una città

usata dalla gente per entrare e uscire dalla città. Poiché l'argomento del discorso è l' en­ trata nel regno di Dio, quello che vogliono dire le immagini della porta stretta e della via angusta è la difficoltà che si incontra nel portare il compito a buon fine (escatolo­ gico). spaziosa la via: Il greco eyrychòros significa «largo, vasto, spazioso)). La tradizione delle due vie è radicata in testi quali Dt 11 ,26; 30, 1 5; Ger 21,8. Ha una rilevanza particolare in vari scritti giudaici (Sap 5,6-7; Prv 28,6.18; 4 Esdra 7,3-15; lQS 3,18-4,26), e si trova anche in alcuni scritti cristiani (Didaché 1-6; Barnaba 18-20). 14. angusta [difficile]: n greco tethlimmene deriva da thlipsis (((tribolazione))), termine fre­ quentemente usato in relazione alle tribolazioni della fine dei tempi (vedi At 14,22). Qui è contrapposto a eyrychoros e ha l'idea di «affollato, sovraccarico». La scena è un avvertimento al pubblico che entrare nel regno è difficile e solo pochi vi riusciranno (vedi 4 Esdra 7,20.47; 8,1; 9,15.22; 2 Baruc 44,15; 48,33). 15. in veste di pecore: Le immagini mettono a contrasto un aspetto innocuo (pecora) con una realtà pericolosa (lupo). Nel 1o sfondo c'è l'immagine di Israele visto come gregge di pecore di Dio (vedi Ez 34,10; Zc 11,17; 13, 7; Sal 74,1). L'immagine del lupo rapace si trova in Gn 49,27; Ez 22,27. Nel contesto matteano l'avvertimento riguarda i falsi pro­ feti che portano Israele fuori strada (vedi Dt 13,1-5). NelJa Chiesa primitiva queste im­ magini erano usate per descrivere certe situazioni all'int�rno della Chiesa (vedi At 20,29). 16. Dai loro frutti li riconoscerete: La frase è ripetuta in 7,20, formando in tal modo un'in­ clusione. Per il confronto tra l'uomo e l'albero in un conte�to sapienziale vedi il Salmo 1 . Il criterio per riconoscere il falso profeta è il suo operato (vedi Is 3,1 0; Ger 17,10). uva ... fichi: I frutti dolci e nutrienti non crescono sugli spini o sui rovi Luca 6,44 inverte l'ordine: fichi dagli spini e uva dai rovi. I due versetti successivi (7,17-18) esprimono Yi­ dea essenziale in due modi diversi: gli alberi buoni producono frutti buoni, e gli albe­ ri cattivi producono frutti cattivi. 19. Ogni albero che non dà buon frutto: Matteo ha già usato questo detto nel suo riassunto della predicazione di Giovanni il Ba t ti s ta (3,10). L'ha inserito nella fonte Q (vedi Le 6,43-45) perché perfettamente consono per quanto riguarda sia il tema che la formula­ zione. Serve inoltre a conferire al passo (7,15-20) Wl orientamento più esplicitamente escatologico di quanto non avrebbe avuto altrimenti. 21. «Signore, Signore>>: Il termine in prima istanza era un titolo di rispetto dato ai maestri (in questo senso, sinonimo di «maestro)>), e solo secondariamente un titolo cristologico. n .

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I l Va ngelo d i M a t teo vero discepolo di Gesù deve non· solo esseré' orgoglioso

di averlo per maestro ma an­ che mettere in pratica i suoi insegnamenti. entrerà nel regno dei cieli: Matteo rende esplicita la dimensione escatologica della scelta da operare. Confrontala con Le 6,46: «Perché mi chiamate: Signore, Signore, e poi non fate ciò che vi dico?». 22. non abbiamo forse profetato nel tuo nome?: L'espressione «In quel giorno» si riferisce al giudizio finale. La scena prelude a quella del grande giudizio finale di Mt 25,31-46. La scena potrebbe essere la versione matteana di Mc 8,38-39 (vedi Le 9 ,49-50) che non si trova in nessun altro passo di Matteo. Se è così, Matteo ha sviluppato l'episodio e non ha spostato l'ambientazione al giudizio finale. 23. Non vi ho mai conosciuti. Allontanatevi da me: La prima battuta anticipa il rinnegamento di Gesù fatto da Pietro in Mt 26,72. La seconda anticipa il giudizio del Figlio dell'Uo­ mo in Mt 25,41. voi che operate l'iniquità!: Il termine anomia deriva da nomos («legge»), che è preceduto dall'«alfa privativo». In 23,28 gli scribi e i farisei sono accusati di essere pieni di ipo­ crisia e di anomia («senza o fuori-l�gge» ). Dal punto di vista matteano anomia descrive quelli che non seguono la Torah come interpretata da Gesù. 24. chiunque ascolta queste mie parole e le mette in pratica: Il riferimento alle parole di Gesù è enfatico e attribuisce ad esso un'importanza particolare. Per lo stretto rapporto tra l'a­ scoltare e il mettere in pratica vedi Dt 31,12: «perché ascoltino . e si preoccupino di mettere in pratica tutte le parole di questa legge>>. Questo a sua volta diventa il criterio per giudicare chi sia l'uomo «prudente» o «saggio», termini che si rifanno alla tradi­ zione sapienziale. ha costruito la sua casa sulla roccia: Luca 6,48 presta maggiore attenzione a come sono co­ struite le fondamenta: «ha scavato molto profondo e ha posto le fondamenta sopra la roccia». Vedi anche Le 6,49 («ha costruito una casa sulla terra, senza fondamenta») ri­ spetto a Mt 7,26 («la sua casa sulla sabbia»). Immagini analoghe per quelli che studia­ no la Torah e fanno opere buone si trovano in m. 'Abot 3,18 e in ARN 24 (vedi Lachs, p. 151). 25. Cadde la pioggia: Le descrizioni matteane della pioggia (vedi 7,25.27) sono presentate in frasi brevi che danno un senso più vivido del temporale (cf Le 6,48.49). A Luca infatti interessano solo gli effetti dell'inondazione, mentre Matteo dà una descrizione del temporale stesso. Il temporale è una metafora per parlare delle prove e tribolazioni che accompagneranno la venuta del regno. 28. Quando Gesù ebbe finito questi discorsi: Troviamo la stessa formula alla fine di ciascuno dei cinque discorsi principali del Vangelo di Matteo (vedi 11,1; 13,53; 19,1; 26,1). La formula deriva da Dt 32,45: «Quando Mosè ebbe finito di pronunziare tutte queste pa­ role davanti a tutto Israele» (vedi anche Dt 31,1 .24). lefolle erano stupite: La reazione ci ricorda la composizione del pubblico in ascolto (ve­ di 4,23-5,2). Matteo 7,28b-29 è basato su Mc 1,22. La sua collocazione a questo punto ha l'effetto di porre le distanze tra l'insegnamento di Gesù e quello dei «loro scribh>. ..

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I N T E R P R E TA Z I O N E I passi contenuti nella parte conclusiva del Discorso sul Monte (7,13-27) so­ no legati tra loro da due elementi: il netto contrasto tra due diversi generi di persone e l'avvertimento che entrambi dovranno essere sottoposti al giudizio di Dio. Ogni pa sso ha il s uo parallelo in Luca, il che fa pensare che entrambi gli

A v vertimen t i s u l giudizio ( 7, 1 3 - 29) evangelisti abbiano attinto dalla fonte

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Q. La maggior parte dei paralleli si tro­ va nel Discorso della Pianura di Luca (Le 6,43-49). I quattro passi sviluppano temi sapienziali in un'inquadratura escatologica. Solo la porta stretta e la via angusta (7,13-14; vedi Le 13,23-24) portano alla «vi­ ta», mentre la porta larga e la via spaziosa conducono alla distruzione. Come un albero si può conoscere dal genere di frutti che produce, così i profeti sa­ ranno riconosciuti al momento del giudizio finale (7,15-20; vedi Le 6,43-45); l'albero che produce frutti cattivi verrà gettato nel fuoco a bruciare. Soltanto quelli che fanno la volontà del Padre (7,21-23) possono sperare di entrare nel re­ gno dei cieli, mentre quelli che non la fanno - nonostante tutti i meriti che pos­ sono vantare - non entreranno. Ascoltare le parole di Gesù e metterle in prati­ ca (7,24-27) è garanzia di solide fondamenta della casa contro il «temporale»; quelli che sono privi di tali fondamenta crolleranno miseramente. Così in ciascun passo c'è il contrasto tra due qualità di persone: le due vie, i due alberi, quelli che fanno la volontà di Dio e quelli che non la fanno e i due ti­ pi di fondamenta. In ogni caso c'è un accenno al fatto che al giudizio finale questi due generi di persone saranno premiati o puniti: distruzione/vita, frut­ ti buoni/ frutti cattivi (gettati nel fuoco), entrata nel regno l scacciata («Via da me!»), resistenza alle intemperie/rovina. La divisione dell'umanità in due qualità di persone è un luogo comune nel­ la letteratura sapienziale. E il mettere questo motivo assieme al giudizio finale è altrettanto comune negli scritti giudaici dei tempi di Gesù . Uno degli assun­ ti principali dei libri sapienziali è la legge della retribuzione: i buoni sono pre­ miati e i cattivi sono puniti. Ma la vita pratica non è così semplice. Ai tempi di Gesù c'era una marcata tendenza a rinviare il premio o il castigo definitivo al termine della storia umana così come la conosciamo. E perciò era inevitabile che la divisione dell'umanità in buoni e cattivi e il giudizio finale venissero combinati insieme. Un vivido esempio di questa combinazione lo troviamo nel Manuale di di­ sciplina (o Regola comunitaria) di Qumran, colonne 3-4, in un capitolo intitolato «Istruzione sui due spiriti». Per prima cosa il testo stabilisce la sovranità di Dio il Creatore e osserva che «egli ha assegnato all'uomo due Spiriti perché potes­ se camminare in essi fino al tempo della sua visitazione>> (3, 1 8). I . 13. E Gesù disse al centurione: «Va', e av­ venga per te come hai creduto». In quell'istante il servo fu gu a ri to . 14. Entrato nella casa di Pietro, Gesù vide la suocera di lui che era a letto con la febbre. 15. Le toccò la mano e la febbre scomparve; poi essa si a l zò e lo serviva. 16. Venuta la sera, gli portarono molti indemoniati ed egli scacciò gli spiriti con la parola e guarl tutti i malati, 17. perché si compisse ciò che era stato detto per mezzo del profeta Isaia: «Egli ha preso le nostre infermità e si è caricato delle nostre malattie ». .

prostrò davanti a

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NOTE l . Gesù scese dal monte: Il versetto è stato creato da Matteo per far da ponte tra il Discorso sul Monte e l'epis6d io de1la gua rigi one che si trova anche in Mc 1,40-45. L i dea della grande folla che segue Gesù contrasta con il comando di Gesù in M t 8,4 di non riferi­ re a nessuno il fatto della gua rigione 2. un lebbroso: Le dettag l iate norme che riguardano i lebbrosi sono contenute in Levitico '

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Nell'antichità il termine lebbra comprendeva varie malattie della pelle, e non era la stessa della forma moderna di lebbra conosciuta sotto il nome di malattia di Hansen. La malattia comportava l'allontanamento dalla comunità allo scopo di prevenire la diffusione del contagio. si prostrò davanti a lui: Il lebbroso si avvicina a Gesù come avevano fatto i Magi (2,2.8.11): prestandogli gli omaggi dovuti a un personaggio reale o divino. Marco 1,40 ha: «lo supplicava in ginocchio». Signore: Matteo aggiunge un titolo onorifico (Kyrie) che può significare tanto «signore» quanto «il Signore». La supplica «puoi purificarmi» potrebbe anche essere una richie­ sta che Gesù dichiari che l'uomo ha riacquistato la salute (vedi Levitico 1 3-14). Ma in realtà Gesù prima lo guarisce e poi gli ordina di eseguire le pratiche prescritte dalla Scrittura per poter essere dichiarato puro. Gesù tese la mano: Matteo omette gli accenni alle emozioni di Gesù che si trovano in Mc 1,41 («mosso a compassione») e 1,43 («ammonendolo severamente»). Questo fa parte della prassi redazionale di Matteo di tralasciare dettagli da lui ritenuti estranei e del­ la sua mancanza di interesse per le «emozioni» di Gesù. lo toccò: Secondo Lv 5,3 Gesù stesso avrebbe potuto contrarre l'impurità rituale toc­ cando una fonte di impurità. Ma nei racconti del NT a questa idea non viene dato nes­ sun peso. Anzi, il tocco di Gesù viene presentato come il mezzo mediante il quale il leb­ broso viene guarito. Guàrdati bene dal dirlo a qualcuno: Qui come altrove (vedi Mt 9,30; 12,16; 16,20; 17,9) Matteo fa proprio il motivo di Marco della consegna al silenzio. Ma per Matteo il mo­ tivo non fa parte del «segreto messianico» come lo è per Marco. C'è inoltre un contra­ sto tra questa ingiunzione e la «molta folla» (Mt 8,1) che accompagna Gesù quando scende dal monte. l'offerta prescritta da Mosè: La procedura per dichiarare un lebbroso guarito e quindi purificato è descritta in Levitico 14. Matteo ha derivato questa idea da Mc 1 ,44, ma qui acquista un significato particolare dopo il Discorso sul Monte con il suo tema di Gesù che adempie la Legge e i Profeti (5,17). Matteo ha inoltre omesso il versetto potenziai.. mente confusionario di Mc 1,45 dove non è chiaro a chi «ma quegli>> si riferisca. Cafàrnao: Per Cafamao come sede dell'attività pubblica di Gesù vedi M t 4,13. Per l' ac­ coglienza negativa riservata da Cafamao ai miracoli compiuti da Gesù vedi Mt 11,23. un centurione: Nell'esercito romano il centurione comandava un reparto di cento uo­ mini . Dal contesto dobbiamo supporre che fosse un pagano, anche se non necessaria­ mente romano. Non è chiaro se dobbiamo immaginarcelo ancora in servizio pr���o la guarnigione di Cafamao o se si fosse stabilito colà dopo il congedo. Signore: A differenza di Le 7,1-5, il centurione si rivolge a Gesù direttamente (senza in­ termediari) e premette alla sua richiesta l'onorifico «Signore». Per i lettori cristiarù che chiamavano Gesù «il Signore)), questo titolo aveva una portata superiore a una sem­ plice espressione di gentilezza. il mio servo: Il termine greco pais è ambiguo, poiché può significare sia «bambino» che «servo». Questa ambiguità è rispecchiata nei passi paralleli: «schiavo» (doulos) in Le 7,2 e «figlio» (hyios) in Gv 4,46. La descrizione che fa Matteo della malattia del servo è più dettagliata di quella degli altri Vangeli. Verrò e lo guarirò: La traduzione normale presenta la risposta di Gesù al centurione co­ me una promessa o un'offerta («Verrò)>). Ma la frase potrebbe anche essere interpreta­ ta come una domanda («Devo venire?»), che esprimerebbe un coinvolgimento positi­ vo da parte di Gesù, ma potrebbe anche esprimere fastidio. io non sono degno: La risposta del centurione suggerisce che la dichiarazione di Gesù in 8,7 deve essere presa come una domanda seccata per chiedere se il centurione si aspet13-14.

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I l Va ngelo d i M a t t e o

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G e s ù i l g u a r i tore ( 8 , 1 - 1 7 )

ti che Gesù, giudeo, sia disposto ad entrare nella casa di un pagano e pertanto a tra­ sgredire le norme che vietano questo genere di rapporti con i gentili. La risposta del centurione è un modello di diplomazia ed offre a Gesù un modo alternativo di guari­ re il suo servo («di' soltanto una parola»). 9. sono un subalterno: L'idea del confronto stabilito in 8,9 è che proprio come il centurio­ ne esercita l'autorità nel campo militare, così Gesù esercita l'autorità nel campo spiri­ tuale (potendo comandare agli spiriti maligni che causano la malattia). L'espressione «sono un subalterno» è difficile da spiegare, poiché l'idea è che il centurione esercita l'autorità. Forse vuoi dire che come il suo comandante o l'imperatore ha conferito a lui l'autorità, così Dio ha dato a Gesù l'autorità sulle malattie. 10. una fede così grande: Il riconoscimento da parte di un pagano del potere di Gesù, con­ feritogli da Dio, costituisce un modello per tutti i credenti, in particolare per i primi cri­ stiani di origine pagana. Offre l'occasione di inserire il detto Q (vedi Le 13,28-29) sui molti pagani che verranno al banchetto del regno dei cieli (v. 11). 11. molti verranno dall'oriente e dall'occidente: L'immagine dei non Giudei che vengono a Gerusalemme per rendere omaggio al Dio d'Israele è molto diffusa nella letteratura profetica (vedi Is 2,2-4; 25,6; Mie 4,1-4; Zc 2,11-12; 8,20 23) . Qui la scena si sposta sul banchetto che si terrà nel regno dei cieli. Per la sorte negativa che toccherà ai gentili ve­ di Sof 3,8. 12. i figli del regno: Questi sono i Giudei ai quali il regno dei cie li è stalo offerto ed essi l'hanno rifiutato. L'espressione naturalmente non comprende tutti i Giudei, poiché so­ no Abramo, Isacco e Giacobbe che presiedono al banchetto. Per «Sarà pianto e strido­ re di denti» vedi M t 22,13; 24,51; 25,30. 13. come hai creduto: L'espressione non arriva a dire che la guarigione è il risultato della fe­ de del centurione. Ma pu ò esprimere l'idea che le cose andranno come il centurione ha sperato e richiesto. il servo fu guarito: Per un episodio di guarigione a distanza nella letteratura rabbinica vedi b. Ber. 34b, nel quale Hanina ben Dosa prega in favore del figlio di Raban Gama­ liel, il quale viene guarito nello stesso momento in cui Hanina si mette a pregare. Ma Hanina non è che un mediatore, mentre Gesù guarisce con il potere della sua sola parola. 14. Entrato nella casa di Pietro, Gesù: Matteo omette diversi particolari che sono presenti in Mc 1,29-30: che uscì dalla sinagoga, che lo accompagnavano quattro apostoli e che questi l'avevano informato sulla malattia della suocera di Petro. Queste omissioni han­ no l'effetto di convogliare l'attenzione direttamente su Gesù. È anche p ossibile che la decisione di Matteo di omettere l'informazione di Marco che Gesù era uscito dalla si­ nagoga sia da attribuire all'ostilità che Matteo prova per i capi giudaici delle «loro sinagoghe». 15. essa si alzò e Io serviva: La guarigione della donna è immediata e comp leta La guari­ gione è descritta con il termine riservato alla risurrezione di Gesù (lgerthl). Mentre in Mc 1,31 la donna serve «loro», qui serve solo «lui». 16. con la parola: Matteo ha abbreviato il sommario un po' gonfiato di Mc 1,32-34 senza tralasciare molto di significativo. Ha omesso l'espressione tautologica «dopo il tra­ monto del sole», le descrizioni ripetitive di chi è stato guarito e il motivo della segre­ tezza. Ha invece aggiunto l'inciso «con la parola» per rifarsi al servo del centurione (M t 8,5-13). 17. Isaia: La citazione di adempimento è presa da Is 53,4, il famoso testo del Servo soffe­ rente. L'addossarsi che il Servo fa delle infermità e delle malattie fa parte della sua sof­ ferenza. Pertanto la citazione mette la missione guaritrice di Gesù nel contesto della sua passione; non è solo per dare una dimostrazione del suo potere. -

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Il Va ngelo d i M a t teo I N T E R P R E TA Z I O N E

Dopo aver mostrato che Gesù è potente nella parola con il Discorso sul Mon­ te, adesso Matteo mostra che egli è potente nelle opere con una serie di episo­ di miracolosi (capitoli 8-9). Le sue opere portentose comprendono sia guari­ gioni che dimostrazioni di potere sulla natura. La prima parte della serie (Mt 8,1-17) comprende: la gua rigion e di un leb­ broso (8,1-4), la guarigione del servo paralizzato di un centurione (8,5-13), la guarigione della suocera di Pietro da una febbre (8,14-15), e la guarigione di molti malati di vario genere (8,16-17). Questi ep isodi seguono per la maggior parte lo stesso schema generale. Viene presentato il problema fisico (lebbra, paralisi, febbre); c'è un contatto tra Gesù e la persona malata; la cura è istanta­ nea e completa. Gli eventi miracolosi del Vangelo generalmente fanno notare la grande fede della persona malata o dei suoi amici. Lo scopo della guarigione non è ma i una dimostrazione spettacolare, ma piuttosto per stimolare doman­ de su Gesù («Chi è costui?») e sull'origine del suo potere. I miracoli sono segni che puntano, al di là del loro oggetto, a Gesù e al suo Padre celeste. Nel passo 8,1-17 Matteo dipende da Marco e dalla fonte Q. Non contentan­ dosi di riprodurre le sue fonti, Matteo dimostra di essere un abile revisore omettendo ciò che considerava dettagli estranei e dando al materiale esistente nuovi orientamenti. Nell'episodio del lebbroso (8,1-4; vedi Mc 1,40-45) Matteo ha costruito un ponte redazionale (8,1) tra il Discorso sul Monte e il ciclo di episod i miracolo­ si. Ha messo in evidenza l'atteggiamento di preghiera del lebbroso ed ha omes­ so i riferimenti alle emozioni di Gesù. La versione matteana dell 'episodio met­ te in risalto il comando dato da Gesù al lebbroso di adempiere le pratiche pre­ scritte da Levitico 14, mostran do così ancora una volta che Gesù è venuto non per abolire ma per adempiere la Legge e i Profeti. La guarigione del servo del centurione (8,5-13) si trova anche in Le 7,1-10 ma in una versi one più lunga e più complessa in cui «alcuni anziani dei Giudei» fanno da intermediari tra il centurione e Gesù. Non è ch iaro se questi interme­ diari compaiano anche nella fonte Q. Luca potrebbe averli aggiunti per motivo della sua convinzione che i Giudei e le loro sinagoghe servivano da interme­ diari nella missione ai gentili della Chiesa primitiva. O forse Matteo li ha eli­ minati seguendo la sua prassi redazionale di omettere i dettagli non necessari e per la sua antipatia per le «loro sinagoghe». Comun que sia, la versione con­ densata di Matteo ha l 'effetto di dare risalto al suppl ichevole d ialogo tra il cen­ turione e Gesù. Questo dialogo offre a Matteo l'occasione di inserire il detto Q (8,11-12; vedi Le 13,28-29) come osservazione generale sui gentili che sono chia­ mati a far parte del regno dei cieli. L'episodio della suocera di Pietro (8,14-15; vedi Mc 1,29-31; Le 4,38-39) è sta­ to di molto semplificato mediante l'eliminazione di personaggi e informazioni. Ne è risultato un breve ep isodio in cui gli unici protagonisti sono la donna feb­ bricitante e Gesù il guaritore. Il resoconto sintetico delle molte guarigioni (8,1617; vedi Mc 1,32-34; Le 4,40-41) è stato abbreviato per evitare ripetizioni e am­ plia to chiamando in causa Is 53,4 come citazione di adempimento. Da questa prima parte del ciclo dei miracoli possiamo trarre alcune conclu-

G e s ù il g u a r i t o re ( 8 , 1 - 1 7 )

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sioni riguardo a Matteo visto come redattore del materiale narrativo. La sua tendenza più evidente è quella di abbreviare ed omettere particolari non ne­ cessari. Questo modo di procedere ha l'effetto di porre maggior enfasi sull'in­ contro tra Gesù e la persona malata. Tali incontri spesso si trasformano in «dia­ loghi di preghiera)) con Gesù. Matteo si sente inoltre libero di aggiungere altro materiale alle proprie fonti (come in 8,11-12.17). Anche se questo materiale era tradizionale, il suo inserimento metteva i racconti esistenti in una nuova pro­ spettiva, che diventava molto significativa per il programma teologico di Mat­ teo. Gli episodi di Mt 8,1-17 presentano Gesù come un taumaturgo e un poten­ te guaritore. In quanto tale non era l'unico nella tradizione ebraica e nel mon­ do greco-romano. Le storie di Elia e di Eliseo nei libri dei Re offrivano modelli molto antichi per capire le gesta di Gesù. Alcuni carismatici maestri giudei, co­ me Hanina ben Dosa, godevano la fama di taumaturghi anche ai tempi di Ge­ sù. E un po' più tardi, episodi miracolosi si attribuivano al pagano Apollonio di Tiana. La capacità di Gesù di compiere miracoli non è stata negata neppure dai suoi avversari e denigratori giudei; ciò di cui l'accusavano era di compiere ta­ li atti con il potere di Satana (M t 9,32-34; 12,22-30). L'episodio in cui Gesù guarisce il servo del centurione (M t 8,5-13) ha un sor­ prendente parallelo nella letteratura rabbinica grossomodo contemporanea a Gesù: I nostri Rabbi hanno insegnato : Un giorno il figlio di R. Gamaliel cadde ammalato. Egl i mandò due studiosi da R. Hanin a b. Dosa a chiedergli di pregare per lui . Quando li vid e andò in una camera al piano sup eriore a pregare per lui. Quando scese disse lo­ ro: Andate, la febbre lo ha lasciato. Essi gli dissero: Sei tu un profeta? Egli rispose : Io non sono un profeta né il figlio di un profeta, ma ho impa rato questo dall'esperienza. Se la mia preghiera è fluida nella mia bocca, so che egli è accettato; ma se non lo è, so che egli è rifiutato. Essi si sedettero e presero nota del momento esatto. Quando tor­ narono da R. Gamaliel, egli disse loro: Per il servizio del tempio! Non siete stati Wl momento né in anticipo né in ri tardo , ma così è acca d ut o : in quello stesso momento la febbre lo ha lasciato ed egli chiese dell'acqua da bere (b. Ber. 34b).

Sia l'episodio evangelico che il racconto rabbinico contengono lo strano mo­ tivo della guarigione a distanza. La differenza principale è ciò che si rivendica per il personaggio centrale. Hanina esemplifica il genere di preghiera che è ascoltata da Dio; Dio guarisce in risposta a questa preghiera. Gesù guarisce in virtù di un potere proprio; la sua parola è potente. Il parallelo illustra che le ri­ vendicazioni attribuite a Gesù nei Vangeli vanno oltre le limitazioni poste da­ gli scritti rabbinici. Queste rivendicazioni contengono una «cristologia impli­ cita)) in quanto Gesù fa ciò che soltanto Dio può fare. Gesù non è un semplice mediatore della potenza di Dio. Quello svolto da Matteo come redattore non è un lavoro puramente lettera­ rio. È piuttosto una parte essenziale del suo manifesto teologico con il quale lui e la sua comunità cercano di definire la propria qualità di giudaismo (cristiano) nei confronti di altri Giudei. La guarigione del lebbroso (8, 1-4) ha il suo punto culminante nel comando dato da Gesù al lebbroso di osservare le disposizioni di Levitico 14, confermando in tal modo la tesi fondamentale del Discorso sul

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I l Va ngelo d i M a t teo

Monte che Gesù è venuto ad adempiere la Legge e i Profeti. La grande fede del centurione (8,5-13) mostra la condizione in base alla quale i non Giudei pote­ vano essere ammessi, secondo la prima teologia cristiana, a far parte del popolo di Dio. La citazione di adempimento (ls 53,4) in 8,17 lega l'attività taumaturgi­ ca di Gesù alla sua passione e morte. Questi ultimi due punti sono nuovi fino a questo momento del Vangelo. Finora Gesù si è interessato a Israele e si è rivolto ad esso. Ora, in 8,5-13, egli si interessa di un non-giudeo sulla base della sua dimostrazione di fede nel potere di Gesù. Questo offre a Matteo l'occasione di inserire una profezia che riguarda la partecipazione dei gentili al banchetto nel regno di Dio, mentre alcuni Giudei ne verranno esclusi (8,11-12). Matteo qui sta dicendo alcune del­ le cose che dirà Paolo in Romani 11: di come i gentili possano entrare a far par­ te del popolo di Dio e cosa accadrà ai Giudei che rifiutavano il vangelo. Data la situazione della comunità matteana che deve fare i conti con l'ostilità mostra­ ta da altri Giudei nei confronti dei suoi associati gentili, l'episodio del centu­ rione pagano assumeva un significato del tutto particolare. La citazione di Is 53,4 («Egli ha preso le nostre infermità e si è caricato delle nostre malattie») in Mt 8,17 mette gli atti di potenza di Gesù in una prospetti­ va particolare. Come dimostra il confronto tra le guarigioni operate da Gesù e quella di Hanina ben Dosa, i Vangeli avanzano alcune superiori (seppure im­ plicite) rivendicazioni circa i poteri di Gesù. Ma proprio nel punto in cui tutta l'enfasi sembra posta sugli aspetti spettacolari di Gesù, l'evangelista presenta una citazione di adempimento dell'AT che ritrae Gesù nelle vesti del Servo sof­ ferente che si prende la responsabilità dei peccati del popolo. I miracoli diven­ tano parte della passione di Gesù: un sottile richiamo a ciò che è stato lo scopo del suo ministero pubblico e nna velata critica a quelli che prestano tanta at­ tenzione ai miracoli di Gesù da trascurare la sua sofferenza e la sua morte. Nonostante l'accurato uso che Matteo fa delle sue fonti, per i predicatori e gli insegnanti Mt 8,1-17 contiene alcuni elementi nuovi. I primi due epi sodi of­ frono un'istantanea dei primi cristiani come Matteo: gente che cerca di seguire Gesù come colui che adempie la Legge e i Profeti accettando nello stesso tem­ po i gentili sulla base della loro fede in Gesù. L'uso di Is 53,4 come citazione di adempimento in 8,17 segna un'importante svolta nel nostro modo di guarda­ re ai miracoli di Gesù: questi segni della potenza di Dio messa all'opera pun­ tano verso la passione. BIBLIOGRAFIA

D., «Observations on the "Miracle Chapters" of Matthew 8 9 » CBQ 40 (1978) 559-573. THOMPSON W. G., «Reflections on the Composition of Mt 8:1-9:34», CBQ 33 (1971) 365-388. WEGNER U., Der Hauptmann von Kafarnaum (Mt 7, 28a, 8,5-10. 1 3 par Lk 7, 1-10), Mohr-Sie­ beck, Ttibingen 1985. ZELLER D., «Das Logion Mt 8,11f/Lk 13,28f und das Motiv der 11Volkerwallfahrt"», BZ 15 (1971) 222-237; 16 (1972) 84-93. I) al posto di «di Dio)) è tipico dello stile di =

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I l Va n g e l o di M a t t e o

Matteo. L a stessa abih.tdine s i nota in 1 Maccabei ed è dovuta a l rispetto ch e avevano gli Ebrei per il nome divino. I «misteri» vanno intesi in senso apocalittico come in Da­ niele 2: i disegni di Dio per quanto concerne il suo regno. Potrebbe esserci anche un parallelo con Rm 11,25 dove il termine è usato in relazione al rifiuto di Gesù da parte dei Giudei. 12. a colui che lul, verrà dato: Negli altri passi dove viene usato (Mt 25,29; Mc 4,25; Le 8,18) il detto è un avvertimento contro l'attaccamento ai propri privilegi spirituali. Qui Mat­ teo l'ha inserito per aumentare il valore del privilegio dei discepoli e la perdita subita da tutti gli altri: quelli ai quali Dio ha concesso conoscenza riceveranno ancora di più, mentre gli altri perderanno anche quel poco che hanno. 13. Per questo ad essi parlo con parabole: La frase si rifà a ciò che precede: la distinzione tra quelli ai quali sono stati rivelati i misteri e quelli ai quali non sono stati rivelati. Il par­ lare di Gesù per mezzo di parabole è messo in relazione a questa distinzione e la vuo­ le mantenere. La distinzione è fatta risalire al decreto stesso di Dio mediante l'allusio­ ne prima (Mt 13,13) e poi la citazione diretta (Mt 13,14-15) di Isaia 6,9-10. perché guardando non vedono: La congiunzione introduttiva ho ti («perché») al posto di hina («affinché») usata da Marco viene spesso interpretata nel senso di un'attribuzio­ ne di colpa a quelli che non vedono e della negazione dell'idea perversa che Gesù par­ lava di proposito in modo oscuro. Ma qui Matteo non è poi così radicalmente diverso da Marco; entrambi dividono il pubblico di Gesù in due gruppi: quelli al di dentro e quelli al di fuori. Matteo tralascia l'ultima parte di Mc 4,12 («perché non si convertano e venga loro perdonato»). 14. si compie per loro la profezia: L'introduzione alla citazione biblica è diversa dalla formu­ la solitamente usata per le citazioni, ma contiene la parola chiave «Si comp i e ». La cita­ zione di Is 6,9-10 è esattamente conforme ai Settanta (vedi At 28,26-27). La citazione chiarisce l'allusione di Mt 13,13 (vedi Mc 4,12) riportando il testo per intero. Udrete, sì: La citazione di Is 6,9-10 mette la reazione negativa all'insegnamento di Ge­ sù sullo stesso piano della risposta promessa da Dio a Isaia, spiegando in tal modo che il rifiuto di entrambi asseconda la volontà di Dio. TI passo di Isaia è la classica fon­ te del motivo dell' «indurimento» (vedi Rm 11,25). Il motivo della conversione omesso da Mc 4,12 è ripreso alla fine di Is 6,10. 16. Beati invece i vostri occhi: n detto di Mt 13,16-17 compare in Le 10,23-24 dove fa seguito al detto sui rapporti Padre-Figlio usato in Mt 11 ,25-27. In questo passo costituisce l'op­ posto di Is 6,9-10 in quanto descrive la felicità di quelli ai quali è stato concesso il pri­ vilegio di conoscere i misteri del regno di Dio. Sembra che la frase «e i vostri orecchi perché ascoltano» sia Wl' aggiWlta di Matteo. 17. molti profeti e uomini giusti: I discepoli non sono fortunati soltanto rispetto ad altri Giu­ dei, ma lo sono perfino rispetto ai grandi personaggi eb_raici del passato. Il parallelo lu­ cano (Le 10,24) ha «profeti e re». Vista la predilezione di Matteo per la terminologia del­ la «giustizia» e la sua insistenza sulla «giu�tizia superiore>> (Mt 5,20) la modifica si può attribuire a lui . 18. la parabola del seminatore: Questa espressione è la fonte del titolo tradizionale della para­ bola. Tuttavia il centro dell'attenzione non è il seminatore ma il seme. Il titolo deriva dalla frase iniziale della parabola («Ecco, il seminatore uscì a seminare») e non è indi­ cativo del suo reale contenuto né della sua corretta interpretazione. 19. la parola del Regno: Questo modo di chiamare il messaggio di Gesù è insolito per i Van­ geli, e prepara il terreno per i successivi riferimenti alla «Parola» in M t 13,20.22.23 co­ me termine tecnico usato per «il vangelo)) - un uso comune negli Atti e nelle Epistole, ma in Marco (1,45; 2,2; 4,33; 8,32; 16,20) e in Luca (1,2) riscontrato solo nel materiale re­ visionato.

La p a r a b o l a del s e m i n a t o re ( 1 3 , 1 - 2 3 )

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il Maligno: In Matteò usato solo qui e in 13,38, questo modo di chiamare il diavolo è più comune nel corpus giovanneo (vedi Gv 17,15; l Gv 2,13-14; 3,12; 5,18-19). Nei testi paralleli Marco 4,15 usa «satana» e Luca 8,12 «il diavolo». Il «cuore» comprende sia l'a­ spetto intellettuale sia quello emotivo. Questa potrebbe essere un'allusione all'inse­ gnamento ebraico sulle «cattive inclinazioni» in cui il male o «il maligno» partecipa al­ la lotta; vedi G. H. Cohen Stuart, The Struggle in Man betwenn Good and Evil. An Inquiry into the Origin of the Rabbinic Concept of Y�er Hara' (Kok, Kampen 1984). 21 . radici: Il termine «radice» è usato come metafora per la stabilità interna (vedi Col 2,7; Ef 3,1 7). Gran parte della terminologia usata in questo passo - «seminare» nel senso di «predicare», «è incostante», «seduzione», «ricchezza», ecc. - è insolita per i Vangeli ma tipica delle Epistole. Questo fenomeno suggerisce che l'interpretazione della para­ bola rispecchia le esperienze della Chiesa primitiva e deve essere attribuita ad essa (vedi Jeremias, Parabole, 90). 22. del mondo: li termine greco aion si riferisce tanto al tempo (> è affi­ ne al «numero pieno» applicato a «tutte le genti>> in Rm 1 1 ,25. Qui però non c'è nessu­ na distinzione tra Giudei e pagani, ma piuttosto tra i giusti e i malvagi (ossia, tra colo­ ro che ascoltano la parola di Gesù e coloro che non l'ascoltano). i cattivi: TI termine sapra si riferisce l) agli animali marini non commestibili e 2) ai pe­ sci impuri (vedi Lv 11,10-12) che non hanno «né pinne né squame». Come nella para­ bola del grano e della zizzania, il momento della separazione dei buoni dai cattivi ver­ rà quando sarà raggiunta una certa pienezza. I «cattivi» vengono buttati via, n on ri­ buttati in mare. 49. Così sarà alla fine del mondo: La spiegazione è simile a quella del grano e della zizzania (vedi Mt 13,36-43); anche questa probabilmente è opera dello stesso Matteo. L'idea de­ gli angeli che operano la separazione è espressa anche in Mt 13,41. In entrambi i casi il loro ruolo è stato probabilmente suggerito dalla pluralità dei mietitori e dei pescatori. 50. nella fornace ardente: Questa espressione e quella che segue (> che seguono l' «Angelo delle Tenebre>> e fanno le opere del le tenebre. Questi due gruppi seguono ciascuno la propria strada fino alla fine. Ma Dio «ha

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stabilito una fine per l'esistenza della perversità; e a l tempo della visitazione la distruggerà per sempre. Poi la verità spunterà nel mondo per sempre» (1QS 4,18-19). La stessa idea è espressa più avanti: «Perché Dio ha distribuito questi spiriti in parti uguali fino all'ultima fine, al tempo del rinnovamento» (lQS 4,25) . Le due parabole e il testo di Qumran cercano di confrontarsi con ciò che i ri­ spettivi autori considerano un comportamento deviante e perfino moralmen­ te censurabile. Il problema specifico che i due gruppi si trovano a dover risol­ vere è come devono reagire gli adepti, «quelli dentro». La soluzione proposta è di lasciare che sia Dio a giudicare alla fine dei tempi. Al presente la risposta più idonea è la pazienza e la tolleranza, basate sulla convinzione che alla fine Dio metterà a posto ogni cosa. Le altre quattro parabole (13,31-32.33.44.45-46) vanno a coppie. Riguardano tutte il regno dei cieli, ma non toccano il problema specifico delle diverse rea­ zioni alla predicazione di Gesù sul regno. Offrono piuttosto informazioni ri­ guardo alla natura del Regno e sul modo di accoglierlo. A questo punto l'importanza fondamentale di questo disparato materiale in Mt 13,24-52 è abbastanza chiara. L'argomento generale è il regno di Dio. Il pro­ blema specifico è il mistero dell'accettazione e del rifiuto della parola di Gesù riguardo al regno. Le due parabole tradizionali - del grano e la zizzania e del­ la rete da pesca - presentano un messaggio di fiducia nel giudizio finale di Dio in futuro e di paziente tolleranza al presente. Se è esatto attribuire la spiega­ zione delle due parabole (13,36-43.49-50) allo stesso Matteo, allora sembra che il suo interesse principale fosse quello del giudizio finale; ma nel lo stesso tem­ po si mostra abbastanza interessato anche al tema della paziente tolleranza, tanto da includerlo nelle due parabole. Le due coppie di parabole di Mt 13,31-33 e 13,44-46 mettono in evidenza il contrasto tra un modesto inizio e il risultato finale, nonché l'inestimabile valo­ re del regno. Servono a rendere il rifiuto del messaggio di Gesù e la presenza del regno nel suo ministero molto più misterioso. La citazione del Sal 78(77),2 aggiunta al detto riguardo all'uso delle parabole che Gesù fa per insegnare al­ le folle asserisce che questo metodo di insegnamento - e la conseguente in­ comprensione - è conforme alla volontà di Dio. Se siamo nel giusto nel ritenere che Mt 13,1-52 tratta lo stesso problema fon­ damentale affrontato da Romani 9-11, è evidente che Matteo si è concentrato so­ lamente su un aspetto del problema e ha spiegato i motivi del rifiuto giudaico del vangelo. Ha inoltre consigliato i cristiani sul modo di trattare con i loro compagni Giudei che rifiutano il vangelo. Il messaggio della tolleranza paziente e del lasciare a Dio la regolazione dei conti è valido anche oggi. In un mondo in cui assistiamo a innumerevoli con­ flitti in nome della religione, della razza, dell'identità etnica, e così via, questo è un consiglio quanto mai attuale. Mentre cristiani ed Ebrei cercano di operare per un rapporto più positivo e di reciproca fiducia, il messaggio di Matteo rap­ presenta almeno un primo, benché minimo, passo sulla strada del ricupero del­ la più completa e più adeguata soluzione presentata da Paolo in Romani 11. E ovviamente va ricordata ai lettori di qualsiasi generazione la stupenda pro-

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messa e l'inestimabile valore del regno di Dio che sono così chiaramente ab­ bozzati nelle due coppie di brevi parabole.

33. Rifiutato dai suoi (13,53-58)

53. Terminate queste parabole, Gesù partì di là; 54. venuto nella sua patria, insegnava nella loro sinagoga e la gente rimaneva stupita e diceva: « Da dove gli vengono questa sapienza e i prodigi? 55. Non è costui il figlio del falegname? E sua madre, non si chia­ ma Maria? E i suoi fratelli, Giacomo, Giuseppe, Simone e Giuda? 56. E le sue sorelle, non stanno tutte con noi? Da dove gli vengono allora tutte queste cose?». 57. Ed era per loro motivo di scandalo. Ma Gesù disse loro: «Un profeta non è disprezzato se non nella sua patria e in casa sua». 58. E ll, a causa della loro incredulità, non fece molti prodigi.

NOTE 53. Terminate queste parabole: Questa transizione dà l'impressione che le parabole e gli ar­

gomenti trattati in Mt 13,1-52 costituiscano un unico discorso; il termine «terminare» (teleo) è usato a conclusione di altri discorsi matteani (7,28; 11,1; 19,1; 26,1) e serve ad in­ dicare che Gesù ha terminato un importante discorso e che adesso si dedica a qualche altra attività. 54. nella sua patria: Il termine greco patris è ambiguo. Può significare «patria» in senso ge­ nerico o «paese natale)) o «regione di provenienza» in senso p iù ristretto. Qui vale il senso ristretto; lo richiede il resto del racconto, poiché si traHa ovviamente del luogo dove vive la famiglia di Gesù (vedi Le 4,16) e dove egli è conosciuto dagli abitanti. I tentativi di interpretare patris nel senso di Israele in genere mirano esageratamente troppo lontano. nella loro sinagoga: Marco 6,2 si limita a dire «nella sinagoga)). In Matteo «la loro sina­ goga)) è usato per descrivere le sinagoghe sotto il controllo degli avversari giudaici della comunità cristiana. Qui non è tanto chiaro; il «loro)) potrebbe semplicemente ri­ ferirsi agli abitanti di Nazaret. Anche così, l'ostilità della loro reazione a Gesù e al suo insegnamento li colloca dalla parte degli avversari di Gesù e dei suoi seguaci. la gente rimaneva stupita: La reazione iniziale è di grande sorpresa - almeno neutrale e forse anche positiva. Alla fine il loro atteggiamento negativo («era per loro motivo di scandalo») è attribuito alla loro incredulità. La versione più lunga di Luca 4,16-30 pre­ sta maggiore attenzione al cambiamento di umore del pubblico. questa sapienza e i prodigi: L'espressione sintetizza l'attività di Gesù come maestro e guaritore. A differenza di Le 4,16-30 che serve da discorso inaugurale di Gesù, in Mat­ teo è già stato presentato parecchio materiale che illustra la sapienza e i prodigi di Ge­ sù. La folla vuole conoscere l'origine («da dove?))) del potere di Gesù: viene da Dio o dal demonio? 55. ilfiglio del falegname [artigiano]: Il termine tektDn viene normalmente tradotto con «fa­ legname>), uno che lavora il legno. Ma questa potrebbe essere una traduzione troppo ristretta e sembra più appropriato un termine più generico come «artigiano» o «co­ struttore)). Notare che Marco 6,3 ha: «Non è costui il carpentiere?>). Matteo l'ha modi­ ficato in «il figlio del falegname» perché per lui e per i suoi lettori Gesù era molto di più di un artigiano. . E sua madre, non si chiama Maria?: In Mc 6,3 il riferimento a Gesù come «il figlio di Ma-

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I l Va ngelo d i M a t teo

ria)) è inconsueto e forse perfino offensivo, poiché il figlio viene normalmente nomi­ nato in relazione a suo padre («figlio di Giuseppe»). È improbabile che Marco volesse indicare che Giuseppe era morto o che volesse alludere al concepimento verginale di Gesù. Matteo ha comunque modificato il riferimento inconsueto od offensivo. E i suoi fratelli: Fin dall'antichità questo termine è stato interpretato in tre modi diver­ si: i fratelli veri di Gesù, figli di Maria e di Giuseppe (Elvidio); i figli di Giuseppe avu­ ti da un precedente matrimonio, quindi fratellastri (e sorellastre) di Gesù (Epifania); i parenti quali i cugini (Girolamo). Non è chiaro se Matteo fosse a conoscenza della tra­ dizione della perpetua verginità di Maria (vedi M t 1,25). Per una discussione comple­ .. ta vedi Mary in the New Testament, 65-72. i suoifratelli ... Giuseppe: Negli altri tre nomi (Giacomo, Simone e Giuda) Mt 13,55 con­ corda con Mc 6,3, mentre la maggior parte dei manoscritti di Mc 6,3 ha «Giusto» al posto del «Giuseppe» di Mt 13,55. 56. Da dove . : Matteo presenta la folla che apre e chiude l'episodio con la stessa domanda circa le origini dell'insegnamento e dei poteri taumaturgici di Gesù (cf Mc 6,3). 57. era per loro motivo di scandalo: D verbo «scandalizzare» deriva dalla radice skandal-, che significa «pietra d'inciampo». In altri termini, i compaesani di Gesù si sentono urtati dal modo di fare di Gesù e scaricano su di lui la loro irritazione e la loro ostilità. un profeta non è disprezzato: L'osservazione di Gesù sulla situazione ha tutta l'aria di essere un proverbio popolare ed è chiaramente adatta alle circostanze. Tra «nella sua patria» e «in casa sua» Marco 6,4 inserisce «tra i suoi parenti». 58. non fece molti prodigi: Generalmente si ritiene che Matteo voglia attenuare Mc 6,5 («E non vi poté operare nessun prodigio))), dove sembra che la capacità di Gesù di opera­ re prodigi sia subordinata o condizionata dalla fede della gente. Questo può essere vero. Ma potrebbe anche darsi che Mt 13,58 sia una versione condensata della lunga e ingombrante frase di Mc 6,5. Entrambi concordano nel dire che Gesù vi ha operato al­ meno alcuni prodigi. ..

INTERPRETAZIONE Il rifiuto d i Gesù nella sinagoga della sua città si verifica subito dopo «il giorno delle parabole» in cui il tema principale è appunto il rifiuto di Gesù e del suo messaggio. In Marco, tra il discorso con le parabole (Mc 4,1-34) e il rifiuto di Gesù a Nazaret (Mc 6,1-6) è inserita una serie di miracoli di Gesù in cui egli mostra il suo potere sulla tempesta (Mc 4,35-41), sui demoni (5,1-20) e sulle malattie e sulla morte (5,21-43). Matteo ha già usato questo materiale nei capi­ toli 8-9, e perciò, nel suo racconto, al «giorno delle parabole» fa seguire imme­ diatamente il rifiuto a Nazaret. Così il rifiuto di Gesù, in conseguenza delle parabole, è reso concreto e «attuale». Inoltre, in Mt 12,46-50 (come in Mc 3,31-35) il «giorno delle parabole» era preceduto dal contrasto tra la famiglia naturale di Gesù («sua madre e i suoi fratelli») e la sua famiglia «reale)), quella spirituale («chiunque fa la volontà del Padre mio che è nei cieli))). Così nell'impostazione di Matteo il giorno del­ le parabole con il relativo tema del rifiuto della predicazione di Gesù è inseri­ to tra altri testi che parlano della famiglia e dei conoscenti di Gesù. Matteo segue il testo di Marco abbastanza fedelmente. La maggior parte delle modifiche che vi apporta riguardano più la forma che la sostanza. In en­ trambi i Vangeli sono stati già presentati al lettore numerosi esempi dell'inse-

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gnamento e dei prodigi di Gesù. Una situazione molto diversa· t'abbiamo in Luca 4,16-30, dove l'episodio di Nazaret si verifica proprio all'inizio del mini­ stero pubblico di Gesù. In generale, la versione di Matteo è più breve di quella di Marco. La modifica più significativa introdotta da Matteo è l'espressione «nella loro sinagoga» (Mt 13,54) al posto di «nella sinagoga» (Mc 6,2). Data la presenza della famiglia e dei conoscenti di Gesù, nonché l'uso del termine patris («paese di provenienza»), il lettore può supporre che l'episodio si verifichi a Nazaret (vedi Mt 2,23). La sinagoga era nn luogo di radWlo o di in­ contro dove i Giudei ascoltavano la lettura delle Scritture, pregavano ed ascol­ tavano insegnamenti ed esortazioni. Il termine greco synagoge signi fica «con­ vegno» e può riferirsi tanto alla gente radunata quanto al luogo del raduno. Le testimonianze archeologiche di sinagoghe ebraiche in Palestina sono ab­ bondanti a partire dal terzo secolo d.C. in poi; vedi L. T. Levine (a cura), Ancient Synagogues Revealed (Wayne State University, Detroit 1982). Ma l'origine della sinagoga è avvolta nel mistero, e il primo secolo d.C. è un periodo alquanto in ombra nella storia della sinagoga. Per quanto riguarda Mt 13,53-58 è difficile poter dire con certezza come i lettori di Matteo avrebbero potuto immaginarsi la scena. Pensavano a un «raduno di gente» o a un «edificio»? Il problema sta nel fatto che noi non sappiamo fino a che punto la sinagoga nel primo secolo fosse un'istituzione formale e consolidata, e se comportasse necessariamente l'esistenza di un edificio. Comunque sia, non era previsto nessun ostacolo per qualcuno come Gesù a insegnare nella sinagoga (vedi anche Le 4,16-30 per al­ tri accenni riguardo allo svolgimento delle attività nella sinagoga). L'episodio si svolge nel contesto culturale della vita di un villaggio. Anche se i lettori di Matteo abitavano in una grande città come Antiochia, erano cer­ tamente a conoscenza dell'andamento della vita paesana nell'antico Vicino Oriente. Se non era un piccolo villaggio, Nazaret non era neppure tma grande città (vedi Gv 1,46). Gli abitanti si conoscevano tutti e conoscevano la discen­ denza delle varie famiglie. Vedevano se stessi in relazione agli altri, non come individui autonomi com'è nel moderno mondo occidentale; vedi B. J. Malina, «The Individuai and the Community-Personality in the Social World of Early Christianity», BTB 9 (1979) 126-138. Poiché gli abitanti di Nazaret sapevano tutto della famiglia di Gesù e pro­ babilmente conoscevano anche lui personalmente fin dall'infanzia, suppone­ vano di sapere tutto ciò che c'era da sapere. Non riuscivano a capacitarsi che la fonte della sapienza e dei prodigi di Gesù potesse essere Dio. Per lettori che avevano familiarità con la sinagoga e con la vita paesana, la storia del rifiuto di Gesù a Nazaret doveva essere facilmente comprensibile. I lettori di Matteo, tuttavia, dovevano essere particolarmente sensibili alla mo­ difica da lui apportata al testo di Marco in modo che recitasse «nella loro sina­ goga». L'espressione è già stata usata in Mt 4,23; 9,35; 10,17; 12,9; vedi anche le «sinagoghe degli ipocriti» (6,2.5; 23,6.34). Si riferisce alle comunità giudaiche guidate e controllate dagli oppositori della comnnità matteana. L'uso che Mat­ teo fa di «le loro sinagoghe» suggerisce che c'è una specie di parentela tra gli abitanti di Nazaret che rifiutano Gesù e quei Giudei che lo rifiutano ai tempi di Matteo.

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Il Va ngelo d i M a t t e o

Collocando questo episodio subito dopo il « giorno delle parabole» senza interporvi il materiale dei «prodigi>> di Mc 4,35-5,41, Matteo ottiene l'effetto di rendere concreta e personale l'opposizione a Gesù descritta in Mt 13,1-52. E inoltre ripropone la domanda di chi costituisca la vera famiglia di Gesù (vedi Mt 12,46-50). Ovviamente la comunità matteana considerava se stessa la vera famiglia di Gesù, in contrapposizione alla gente di Nazaret e forse perfino agli stessi membri della famiglia naturale di Gesù. Una delle possibili applicazioni di questo testo consiste nel presentarlo co­ me un esempio di «pregiudizio della familiarità>>. Poiché i compaesani di Ge­ sù erano convinti di sapere tutto ciò che c'era da sapere sul suo conto, lo mise­ ro da parte. In realtà però la loro conoscenza era superficiale e insignificante ri­ spetto a quello che Matteo aveva detto di lui. Ma i conoscenti di Gesù fanno le­ va sulla vecchia conoscenza che hanno di lui per classificarlo e accantonarlo. I lettori occidentali dell'attuale secolo possono anche non avere esperienza del­ la vita paesana, ma possono ugualmente incontrare il pregiudizio della fami­ liarità in ufficio, nella scuola, nella chiesa e nella famiglia. «Da dove gli viene tutto ciò?)) è una reazione non confinata esclusivamente alla Palestina del pri­ mo secolo. BIBLIOGRAFIA VAN SEGBROECK F.,

«Jésus rejeté par sa patrie (Mt 13,54-58)», Bib 49 (1968) 167-198.

34. La morte di Giovanni il Battista (14,1-12) l. In quel tempo al tetrarca Erode giunse notizia della fama di Gesù. 2. Egli disse ai suoi cortigiani: «Costui è Giovaruù il Battista. È risorto dai morti e per questo ha il potere di fare prodigi!». 3. Erode infatti aveva arrestato Giovanni e lo aveva fatto incatenare e gettare in prigione a causa di Erodìade, moglie di suo fratello Filippo. 4. Giovanni in­

fatti gli diceva: «Non ti è lecito tenerla con te!». 5. Erode, benché volesse farlo morire, ebbe paura del popolo perché lo considerava un profeta. 6. Ma quando fu il compleanno di Erode, la figlia di Erodìade danzò in pubblico e piacque tanto a Erode 7. che egli le promise con giuramento di darle tutto quello che avesse domandato. 8. Essa, istigata dalla madre, disse: «Dammi qui, su un vassoio, la testa di Giovanni il Battista>>. 9. Benché rattristato, il re, a causa del giuramento e dei commensali, ordinò che le venisse data 10. e mandò a decapitare Giovanni nella pri­ gione. 11. La sua testa venne portata su un vassoio, fu data alla fanciulla ed essa la portò a sua madre. 12. I suoi discepoli andarono a prendere il cadavere, lo seppelliro­ no e andarono a informare Gesù. NOTE l . tetrarca: Invece di seguire Marco nel chiamare Erode Antipa «re», Matteo gli assegna il

titolo, più esatto, di «tetrarca». Dopo la morte di Erode il Grande nel 4 a.C. il suo regno era stato diviso tra i suoi figli; ad Erode Antipa era toccata la Galilea e la Perea. Il ter­ mine «tetrarca» significa «governante di un quarto» o «uno dei quattro governanti» (vedi Le 3,1). n tetrarca era di grado inferiore all'etnarca («governante di una nazione»),

La m o r t e d i G i o va n n i i l B a t t i s ta ( 1 4 , 1 - 1 2 )

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il quale a sua volta era di gtado inferiore al re. Notare tuttavia che in 14,9 Matteo imi­ ta Marco 6,26 nel chiamare Erode An tipa re. 2. Egli disse ai suoi cortigiani: Dai manoscritti di Marco 6,14 non risulta chiaro se la lettura più corretta sia «egli disse» oppure «essi dissero». La maggior parte dei critici teshta­ li preferisce «essi dissero » a motivo di ciò che segue in Mc 6,15. Per Matteo, tuttavia, era chiaro che chi parlava qui era «Erode». per questo ha il potere difare prodigi!: Il «potere» allude chiaramente a fatti m ira col osi . I prodigi operati da Gesù sono attribuiti ai poteri soprannaturali che operano in Gio­ vanni il Battista «risorto dai morti » . n ragionamento di Erode non contraddice Gv 10,41 («Giovanni non ha fatto nessun segno»), in quanto è basato su nuovi poteri che vengono attribuiti a Giovanni il Battista dopo la sua presunta risurrezione dai morti. Matteo qui tralascia altre speculazioni popolari riguardo a Gesù (Elia, un profeta) che si t rovan o in Mc 6,15 (e Le 9,8); ma le riprende in seguito in Mt 16,13-14. 3. in prigione: Second o G. Flavio, Giovanni il Battista è stato rinchiuso nella prigione di Macheronte, una fortezza sihtata sull'angolo nord-est del Mar Morto vicin o al deser­ to della Giudea. La corte di Erode si trovava a Tiberiade, in Galilea. Non è chiaro in quale dei due luoghi il lettore debb a immagi narsi che siano avvenuti i fatti descritti in Matteo 14,3-12. A favore di Macheronte come luogo più probabile in base a recenti sca­ vi archeologici, vedi F. Manns, «Mare 6,21-29 à l a lumière des demières fouilles du

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Machéronte», SBFLA 31 (1981 ) 287-290. Erodìade: Matteo seg ue Marco nel dire erroneamente che Erodiade era moglie di F i l ip­ po. In realtà, aveva dapprima sposato un mezzo-zio * paterno di nome Erode, che poi aveva lasciato per sposare Erode Antipa, un altro mezzo-zio (vedi G. F lavio , Ant. 18,136). Non ti è lecito tenerla con te!: La legge chiamata in causa è Lv 18,16: «Non sco prirai l a nu­ dità di tua cognata: è la nudità di tuo fratello» (vedi Lv 20,21). Data la sua tendenza a condensare, Matteo ha tralasciato l'accenno al risentimento di Erodiade per le osser­ vazioni di Giovanni, a scapito dell'effetto dranunatico. Matteo fa di Erode Antipa il re­ sponsabile principale e rende i ruol i di Erodiade e d i Salome alquanto misteriosi. popolo... lo considerava un profeta: Dal punto di vista letterario la d escrizione di Matteo della stima che Erode nutriva per Giovanni è più breve e meno complicata di quella di Marco. E dal pu n to di vista storico è anche più aderente al resoconto che ne fa Giu­ seppe. Questo attenua al qua nto l a p resen ta zione di Erodiade come una seconda Ge­ zabele (vedi l Re 21). Quando fu il compleanno di Erode: Marco 6,21 fa un elenco di invitati («i grandi della sua corte, gli ufficiali e i notabili della Galilea))) e questo suggerisce che il banchetto abbia avuto luogo a Tiberiade piuttosto che a Macheronte. L'omissione da parte di Matteo di questo elenco di invitati può essere dovuta alla sua abitudine di tralasciare i particolari non necessari . È po ssibile tuttavia che abbia voluto di proposito evitare di dare l'im­ press ione che il banchetto si fosse tenuto a Tiberiade. lafiglia di Erodiade danzò: Secondo G. Flavio la ra ga zza si chiamava Salome. Era figlia di Erodiade e del primo m a ri to di le i, Erode. In seguito andò sposa a suo zio Erode Fil ip ­ po il tetra rea. È strano che nna principess a erodiana si sia esibita in una danza in oc­ ca sione del compleanno di Erode (vedi Ester l , dove la reg ina Vasti si ri fiuta di com ­ p i ere tale esibizione) ; ma data la scostumatezza della fam ig l i a erodiana ciò non è im­ probabile . di darle tutto quello che avesse domandato: Ma rco 6,23 («fosse anche la metà del mio re­ gno») è una chiara allusione a Est 5,3 e alla promessa fatta a Ester dal re per s iano As-

Fratellastro

del padre.

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I l Va ngelo d i M a t t e o

sueto («Qual è l a tu a richiesta? Fosse pure metà del mi o regno, l'avrai!»). Per Matteo, o questa allusione non gli interessava o l'ha volutamente tralasciata. su un vassoio, la testa di Giovanni: n termine greco pinax all'origine era un'asse o plancia di legno. In seguito venne a significare un piatto largo e piano. Nel racconto di Marco, nel quale la morte di Giovanni è più marcatamente il risultato delle macchinazioni di Erodiade, la richiesta di Salome costituisce un raccapricciante epilogo. In Ma tteo l' ef­ fetto drammatico non è altrettanto sentito. Benché rattristato, il re... ordinò: Erode si mostra perplesso tra la promessa fatta in pub­ blico e l'orribile ri ch iesta; ma alla fine la sua reputazione è considerata pi ù i mportan­ te della morte di Giovanni. Il modello anticotestamentario di uno che fa un voto in­ sensato è Iefte (vedi Gdc 11,29-40). n giuramento solenne e la presenza degli invitati in­ ducono Erode a percorrere fino in fondo la v ia dell a deprava zione ( «alle altre malva­ gità a ggi un se anche questa»). Notare che qui Matteo si conforma a Mc 6,26 nel dare a Erode il titolo di re. mandò a decapitare Giovanni nella prigione: Ciò significa che Giovanni era tenuto prigio­ niero in un luogo non molto distante da dove si teneva la festa del compleanno. alla fanciulla: n termine greco korasion è usato anche in Mt 9,24-25 dove si riferisce alla dodicenne figlia di Giairo. Salome, nata nel lO d.C., al tempo di questi fatti doveva avere almeno diciotto o diciannove anni. La visione della testa di Giovanni che passa da una mano all'altra aumenta l a ripugnanza del lettore. andarono a prendere il cadavere: L' azione fatta d ai disc epoli di Giovanni p relude a ciò che accadrà del corpo di Ges ù (ved i Mt 27,57-61), suggerendo in tal modo che il paral­ lelismo tra Giovanni e Gesù si spinge fino alla rispettiva morte. È solo Matteo che ag­ giunge che i discep oli di Giovanni si sono premurati di darne notizia a Gesù. I N T E R P R E TA Z I O N E

A seguito del rifiuto di Gesù da parte dei suoi stessi concittadini viene l'epi­ sodio di Erode Antipa, che governava il territorio in cui era situato il paese di re­ sidenza di Gesù e tutta la zona della Galilea in cui Gesù esercitava il suo mini­ stero. In questo episodio Erode esprime l'opinione che Gesù era veramente Gio­ vanni il Battista redivivo. Non abbiamo modo di sapere quanto diffusa fosse questa opinione. Che ci fossero somiglianze tra Giovanni e Gesù era già stato fatto notare in Mt 3,1-4,17. Ma non esiste altra fonte che eguagli Marco 6,14 ( = Mt 14,2) nell'equiparare i due e nel fare di Gesù la reincamazione di Giovanni. Le speculazioni di Erode circa il rapporto tra Giovanni e Gesù inducono Matteo a fare una descrizione retrospettiva (Mt 14,3-12) della morte di Gio­ vanni . In 4,12 ci aveva detto che Giovanni era stato arrestato e che Gesù ne era stato informato. Ora, prendendo lo spunto da Marco come sua fonte, ci espone le modalità della morte di Giovanni. Così facendo Matteo ritorna sul tema del rifiuto di Gesù da parte dei suoi: prima dei suoi concittadini di Nazaret (Mt 13,53-58) e adesso dell'autorità politica della sua sfera di attività. Il racconto della morte di Giovanni presentato da Matteo segue Mc 6,16-29. Un semplice sguardo alla sinossi evangelica rivela che Matteo ha condensato e semplificato la sua fonte, nel modo tipico che Matteo mostra di rivedere le sue fonti. La modifica più evidente è rappresentata dalla tendenza di Matteo a spo­ stare maggiormente l'attenzione su Erode Antipa e ad attribuirgli la responsa­ bilità principale della morte di Giovanni (vedi Mt 14,3-10).

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Esiste un altro antico racconto della morte d i Giovanni, quello di G . Flavio in Antichità giudaiche 18,118-119. Giuseppe aveva già descritto Giovanni come una persona onesta che esortava i Giudei a condurre una vita proba e ad ac­ cettare il suo battesimo. Giuseppe tralascia del tutto la dimensione apocalitti­ ca della predicazione di Giovanni. Tuttavia, secondo Giuseppe, Erode Antipa era preoccupato della popolarità di Giovaruti e temeva che il suo movimento si trasformasse in qualche sorta di sedizione: >). Per contro, il racconto di G. Flavio è artisticamente molto meno vivace e d'interesse molto più marcatamente politico Giovanni vi viene presentato come una delle tante minacce alla stabilità politica della Palestina. Erode si è sbarazzato di lui ap­ punto per questo, anche se, secondo il parere di Giuseppe, ha fatto male e per questo è stato punito. Matteo ripete il racconto di Marco, se pure in forma abbreviata e semplifi­ cata. Vale la pena notare che Matteo attenua il ruolo di Erodiade e sfuma al­ quanto le allusioni anticotestamentarie a Gezabele e a Ester. Erode Antipa di­ venta un agente di primo piano (vedi Mt 14,3-5) fin dall'inizio, anziché un'ac­ condiscendente vittima del complotto delle donne. E non è da escludere che an­ che Matteo fosse a conoscenza di Wl racconto circa la morte di Giovanni simi­ le a quello incorporato nelle Antichità di G. Flavio e che abbia cercato di fon­ derlo assieme al racconto di Marco. .

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Il Va n g e l o d i M a t t e o

Al pari di Mc 6,14-29, uno dei temi principali del racconto di Matteo della morte di Giovanni è la funzione di ante p rima della morte di Gesù. Entrambi vengono rifiutati dalle autorità politiche e condannati senza motivo e senza l'osservanza delle formalità legali. Il compito di seppellire i rispettivi corpi è la­ sciato ai loro seguaci. Come Giovanni se n'è andato, così se ne andrà anche Ge­ sù. Per i primi cristiani alle prese con l'opposizione, l'esempio dato da Gio­ vanni e da Gesù doveva avere un potere decisivo. Come abbiamo visto, Matteo mette più in evidenza il ruolo di Erode Antipa nella morte di Giovanni. Che vi sia stato indotto dal fatto che era a conoscenza del racconto, conosciuto anche da G. Flavio, o per qualche altro motivo, l'effetto ottenuto è quello di dar risalto al rifiuto di Gesù da parte della sua gente. Pri­ ma erano stati gli abitanti di Nazaret (1 3,53-58). Adesso è il governante della Galilea che mette a morte Giovanni e pensa a Gesù alla stessa stregua. Erode Antipa ricopriva una carica ufficiale. Il rifiuto da parte sua di Giovanni e di Gesù era significativo per la comunità di Matteo che doveva decidere come comportarsi nei confronti delle autorità sia giudaiche che pagane. Il contrasto tra i personaggi del racconto ci offre uno spunto per quanto ri­ guarda l'applicazione pratica del testo. L'indomito profeta Giovanni, che pro­ clama la volontà di Dio senza tener conto delle conseguenze personali, si con­ trappone ad Erode Antipa, a Erodiade e a Salome: una banda decisamente an­ tipatica, anzi, deprecabile. Presi come una coppia di contrapposti, Giovanni e i tre rendono concreto il contrasto tra il bene e il male abbozzato in alcune del­ la parabole del capitolo 13. La sorte toccata al fedele profeta è un altro tema che si presta all'applica­ zione. La serie dei fedeli profeti non ha avuto inizio con Giovanni né termina con Gesù. Si rifà invece alle grandi figure del passato della Bibbia ebraica e si estende ai coraggiosi martiri della tradizione ebraica e di quella cristiana. La di­ namica di questo tema - coraggio personale, fedeltà ai princìpi, opposizione da parte di gente attiva, morte tragica - è chiaramente esposta in Mt 14,1-12. BIBLIOGRAFIA COPE L., «The Death of J ohn the Baptist in the Gospel of Matthew; or, the Case of the Con­

fusing Conjunction». CBQ 38 (1976) 515-519. MURPHY O'CONNOR J., «The Structure of Matthew XIV-XVII», RB 82 (1975) 360-384.

35.

Gesù sfama cinquemila uomini (14,13-21)

13. Udito ciò, Gesù partì di là su una barca e si ritirò in un luogo deserto, in disparte. �a la folla, avendolo saputo, lo seguì a piedi dalle città. 14. Sceso dalla barca, egli vi­ de una grande folla, sentì compassione per loro e guarì i loro malati. 15. Sul far della se­ ra, gli si avvicinarono i discepoli e gli dissero: «Il luogo è deserto ed è ormai tardi; con­ geda la folla perché vada nei villaggi a comprarsi da mangiare». 16. Ma Gesù rispose: «Non occorre che vadano; date loro voi stessi da mangiare». 17. Gli risposero: «Qui non abbiamo altro che cinque pani e due pesci!». 18. Ed egli disse: «Portatemeli qua». 19. E, dopo aver ordinato alla folla di sedersi sull'erba, prese i cinque pani e i due pesci; al-

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zati gli occhi al cielo, recitò la benedizione, spezzò i pani e li diede ai discepoli e i di­ scepoli li distribuirono alla folla. 20. Tutti mangiarono a sazietà; e portarono via dodi­ ci ceste piene di avanzi. 21. Quelli che avevano mangiato erano circa cinquemila uo­ mini, senza contare le donne e i bambini.

NOTE

13. Udito ciò: Nel racconto di Matteo ciò che ha udito Gesù è l a notizia della morte di Gio­ vanni (14,12), anche se la sequenza è contorta per il fatto che la storia della morte di Giovanni è narrata in retrospettiva. Tra la morte di Giovanni e la moltiplicazione dei pani Marco inserisce il ritorno degli apostoli dalla missione a Israele (vedi Mc 6,3031). Dato che Matteo aveva già utilizzato l'episodio dell'invio dei Dodici nel capitolo 10, non poteva parlare del loro ritorno a questo punto, e quindi passa immediatamen­ te alla moltiplicazione dei pani. in un luogo deserto: Il termine greco reso con «deserto» è erlmos, che è affine al termine usato per il sostantivo «il deserto». Ma il lettore non deve immaginarsi un vero deser­ to, poiché il luogo si trova in riva al Mare di Galilea e sul posto c'è dell'erba (v. 19). Tut­ tavia, la presenza di eremos implica l'allusione alle peregrinazioni dell'antico Israele nel deserto e al cibo procura togli da Dio con la manna. la folla, avendolo saputo, lo seguì: Matteo tralascia l'osservazione di Mc 6,33 che la folla a piedi è giunta sul luogo deserto prima di Gesù. L'omissione si può attribuire alla pras­ si di Ma tteo d i tralasciare i dettagli non necessari. 14. sentì compassione per loro: Matteo tralascia il motivo della compassione di Gesù, che se­ condo Mc 6,34 è «perché erano come pecore senza pastore» (vedi Nm 27,17; l Re 22,17; Ez 34,5-6).

guarì i loro malati: La dichiarazione circa l'attività guaritrice di Gesù prende il posto dell'espressione di Mc 6,34: «e si mise a insegnare loro molte cose». Questo significa che, per Matteo, la folla segue Gesù più per la sua attività di guaritore che per ascolta­ re la sua dottrina. 15. ed è ormai tardi: L'«ora» tarda è l'ora del pasto principale. Che il «luogo deserto» non sia un vero deserto è indicato dalla presenza di villaggi nella zona, nei quali la gente può trovare cibo da comprare. La località tradizionale della moltiplicazione dei pani è la re­ gione di et-Tabgha. 16. Non occorre che vadano: Matteo aggiunge questo breve commento di Gesù, che riassu­ me e chiarisce lo scambio di battute di Mc 6,37-38. Gesù fa capire ai discepoli fin dal­ l'inizio che non intende mandare la folla a cercarsi il cibo nei villaggi vicini. Sono i di­ scepoli che devono dare loro da mangiare. 17. cinque pani e due pesci: Non si scorge nessun chiaro significato simbolico da attribuire ai numeri cinque e due. La presenza dei due pesci è sempre stata un rompicapo per quel­ li che sono alla ricerca del simbolismo. È stata interpretata in vari modi: come prova che i pesci facevano parte delle prime celebrazioni eucaristiche cristiane, come un so­ stituto delle quaglie con le quali Israele è stato nutrito nel deserto (Nm 11,31 ; Sap 19,12), o come parte del banchetto messianico (4 Esdra 6,52; 2 Baruc 29,4). 18. portatemeli qua: Questo comando di Gesù (non presente in Mc 6,38) stabil isce la dina­ mica dell'episodio matteano in cui Gesù impartisce ordini e i discepoli li eseguono. 19. ordinato alla folla di sedersi sull'erba: Matteo semplifica la vivace e movimentata descri­ zione di Mc 6,39-40. n verbo usato per «Sedersi>> è «reclinare», e poiché questa è la po­ sizione usata per mangiare, l'idea è che Gesù ha ordinato alla folla di prepararsi a con­ sumare un pasto. alzati gli occhi al cielo, recitò la benedizione: Gesù svolge il ruolo-del capofamiglia in un ti-

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I l Va n g e l o d i M a t t e o

pico pa.sto ebraico. La benedizione doveva essere la tradizionale benedizione ebraica prima dei pasti: «Benedetto sei tu, o Signore nostro Dio, re dell'universo, che fai sca­ turire il pane dalla terra». La benedizione è seguita dallo spezzare il pane e dalla di­ stribuzione dei pezzi. ll linguaggio usato qui prelude all'Ultima Cena (Mt 26,26). spezzò i pani: Notare che, a differenza di Mc 6,41, qui non si fa nessun accenno alla di­

stribuzione dei pesci, che pure sono stati appena nominati. La distribuzione da parte dei discepoli, secondo alcuni fa parte dell'anticipazione eucaristica presente nel racconto. Matteo rende esplicita la partecipazione dei discepoli nella distribuzione dei pani. 20. Tutti mangiarono a sazietà: Questa potrebbe essere un'allusione a Dt 8,10 («Mangerai dunque a sazietà e benedirai il Signore Dio tuo»), anche se il termine usato da Mt/Mc per «sazietà» non corrisponde a quello dei Settanta. dodici ceste piene: Il termine greco kophinos indica un grosso e pesante cesto fatto di vi­ mini. Giovenale (Satire 3.14; 6.542) usa il termine in latino per indicare i cesti usati dai Giudei per trasportare il cibo. Al numero «dodici)) viene generalmen te riconosciuta una valenza simbolica associata alle dodici tribù d'Israele. 21 . senza contare le donne e i bambini: Aggiungendo questa frase a Mc 6,44, Matteo moltiplica il numero delle persone interessate dalla moltiplicazione dci pani, rendendola in tal modo perfino più spettacolare.

INTERPRETAZIONE n racconto di Matteo di Gesù che sfama cinquemila uomini ha un suo cor­ rispondente negli altri tre Vangeli (vedi Mc 6,35-44; Le 9,12-17; Gv 6,1-15); quel­ lo di Gesù che sfama quattromila persone si trova solo in Mt 15,32-39 e in Mc 8,1-10. La prima moltiplicazione dei pani di Matteo è chiaramente derivata da Mc 6,35-44. Matteo ha condensato e semplificato il racconto di Marco. Il suo contributo principale consiste nell'aver riabilitato l'immagine dei discepoli di Gesù. Mentre in Marco i discepoli interpretano male gran parte di ciò che sta accadendo e hanno bisogno di varie spiegazioni, in Matteo essi mostrano mag­ giore comprensione e agiscono più chiaramente e positivamente da aiutanti di Gesù. Essi capiscono, ma non hanno abbastanza fede. La prima moltiplicazione dei pani e dei pesci in Matteo è stimolata dall' en­ tusiasmo della folla che segue Gesù e dal fatto che egli guarisce i loro malati (Mt 14,13-14). Dato che la folla si trova in un luogo isolato e senza cibo, i discepoli consigliano a Gesù di mandarla nei villaggi vicini a procurarsi da mangiare. Gesù rifiuta il loro consiglio e ordina ai discepoli di dar loro da mangiare alla folla. Quando essi gli fanno notare che non hanno a disposizione che cinque pa­ ni e due pesci, Gesù procede ugualmente a sfamare la folla con quei cinque pa­ ni e due pesci, con l'aiuto dei discepoli che si incaricano di distribuirli. Lo stra­ bigliante risultato è che tutti mangiano a sazietà e ne rimane perfino una gran­ de quantità di avanzi. Nella sequenza degli avvenimenti di Matteo, la prima moltiplicazione dei pani segue la visione retrospettiva della morte di Giovanni il Battista, verifica­ tasi anch'essa nel contesto di un banchetto. La giustapposizione del banchetto di Erode accanto al banchetto di Gesù è forte. Al banchetto di Erode c'è orgoglio e arroganza, macchinazioni, e perfino l'assassinio. Si tiene in una corte regale. Al banchetto di Gesù ci sono guarigioni, fiducia e condivisione. Si tiene in un

G e s ù sfa m a c i n q u e m i l a u o m i n i ( 1 4 , 1 3 -2 1 )

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«luogo deserto)), un eremos, come i l deserto nel quale l'antico Israele è stato nu­ trito con la manna. Il modello biblico per la moltiplicazione dei pani fatta da Gesù è offerto da 2 Re 4,42-44. Il profeta Eliseo ordina al suo servo di mettere venti pani d'orzo e un sacco di grano davanti a cento uomini. Il servo dapprima protesta, ma poi esegue l'ordine del profeta. Tutti mangiano e ne rimangono perfino degli a­ vanzi:

Da Baal-Salisa venite un individuo che offrì primizie all'uomo di Dio, venti pani d'or­ zo e farro che aveva nella bisa cci a Eliseo disse: «Dallo da mangiare alla gente» Ma co­ lui che serviva disse: «Come posso mettere questo davanti a cento persone?)>. Qu egli replicò: «Dallo da mangiare alla gen te Poiché così dice il Signore: "Ne mangeranno e ne avanzerà anche"». Lo pose da va nti a quelli, che mangiarono e ne avanzò, secondo la parola del Signore. .

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Notiamo alcuni evidenti paralleli tra 2 Re 4,42-44 e Mt 14,13-21: la modica quantità di cibo disponibile, lo scetticismo e le proteste del servo e dei discepoli di Gesù, l'abbondanza di cibo offerta a un gran numero di conunensali, e la sorprendente quantità di cibo avanzato. I commensali del racconto matteano sono ovviamente molto più numerosi di quelli del testo anticotestamentario, il che sta ad indicare una certa superiorità da parte di Gesù. Il racconto matteano guarda indietro all'episodio di Eliseo, ma è anche for­ mulato in modo da guardare in avanti all'Ultima Cena di Gesù e alla celebra­ zione cristiana dell'Eucaristia. Questo motivo traspare con maggior chiarezza in Mt 14,19: « ... prese i cinque pani e i due pesci; alzati gli occhi al cielo, recitò la benedizione, spezzò i pani e li diede ai discepoli. . . ». D'altra parte i cristiani matteani molto probabilmente conoscevano bene il contenuto di Mt 26,26 gra­ zie alle loro celebrazioni eucaristiche e perciò erano al corrente della dimen­ sione eucaristica dell'episodio della moltiplicazione dei pani. Lo sguardo in avanti del racconto matteano della moltiplicazione dei pani non si ferma all'Ultima Cena e all'Eucaristia, ma si spinge oltre alludendo al re­ gno di Dio, nella pietà ebraica e cristiana raffigurato come un banchetto. Un ben noto esempio anticotestamentario di questo motivo è Is 25,6: «11 Signore degli eserciti preparerà su questo monte un banchetto di grasse vivande, per tutti i popoli, un banchetto di vini eccellenti, di cibi succulenti, di vini raffinati». Que­ sto motivo sembra anche essere stato il presupposto sul quale erano basati i pasti rituali della comunità di Qumran (vedi 1QS 6,4-5; 1QSa 2,17-22); questi pa­ sti erano intesi come anticipazioni del banchetto celeste nel regno di Dio. Il det­ to del banchetto in Mt 8,11-12 («molti verranno dall'oriente e dall'occidente e sederanno a mensa con Abramo, Isacco e Giacobbe nel regno dei cieli))) e la parabola del banchetto in Mt 22,1-10 («Il regno dei cieli è simile a un re, che fe­ ce una festa di nozze per suo figlio ... ») sono evidenti esempi matteani di que­ sto motivo. Il fondamento storico della moltiplicazione dei pani e dei pesci è da sempre stato oggetto di controversie. Da una parte essa è riportata in tutti e quattro i Vangeli e ben due volte in due di essi (Matteo e Marco), superando così la pro­ va dell'attestazione multipla. Dall'altra parte i racconti contengono alcuni ele-

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Il Va ngelo d i M a t teo

menti carichi di spunti simbolici: l'ambientazione nel deserto, lo schema pre­ sentato da Eliseo in 2 Re 4,42-44, l'assimilazione del linguaggio a quello del­ l'Ultima Cena e dell'Eucaristia, e il numero (dodici) di ceste degli avanzi. C'è un qualche avvenimento dietro la narrazione simbolica, e di che natura era? Le spiegazioni razionalistiche appaiono imbarazzate e superficiali. Secondo uAa di queste spiegazioni, Gesù avrebbe esortato la folla a spartire tra loro il ci­ bo che i singoli individui avevano portato con sé; poi questo «miracolo» della spartizione sarebbe stato interpretato come un'azione miracolosa compiuta da Gesù. D'altra parte, prendere il racconto come una esatta descrizione di ciò che è veramente accaduto può indurre il lettore a farsi sfuggire il ricco simbolismo presente nel testo. Questo è probabilmente uno dei casi in cui non potremo mai essere assolutamente certi sull'avvenimento che si cela dietro il testo, ed è con­ troproducente spendere tempo e fatica per cercare di scoprirlo. D lettore attento del Vangelo di Matteo sarà in grado di notare due caratte­ ristiche particolari in Mt 14,13-21: il legame narrativo con il banchetto di Erode e il tentativo di migliorare l'immagine dei discepoli di Gesù. Contrapponen­ dolo al banchetto di Erode Antipa con tutti i suoi comportamenti immorali che culminano nella morte di Giovaruù il Battista, il banchetto presieduto da Gesù nel deserto risalta tanto più splendidamente. Attribuendo ai discepoli di Gesù un ruolo più positivo e facendoli obbedire di buon grado ai comandi di Gesù, Matteo porta avanti il suo progetto di voler migliorare il ritratto dei Dodici che ha trovato nella sua fonte, Marco. Con tutto ciò, il tema centrale di Mt 14,13-21 rimane il banchetto presiedu­ to da Gesù. Seguendo lo spunto di Marco, Matteo si premura di mettere il ban­ chetto nel deserto in relazione con l'Ultima Cena e con l'Eucaristia praticata nella Chiesa. La storia è inoltre narrata in modo da metterla in relazione al ci­ bo offerto da Dio a Israele nel deserto (eremos) e alla miracolosa moltiplicazio­ ne dei pani di Eliseo per cento uomini. Altri sviluppi del tema del banchetto in Matteo (8,11-12; 22,1-10) portano il lettore oltre i confini del passato e dell'e­ sperienza presente fino al banchetto che segnerà la pienezza del regno di Dio. Il tema del banchetto offre lo spunto principale per la sua applicazione. L'e­ pisodio della moltiplicazione dei pani offre il modo di legare l'esperienza uma­ na della condivisione allo sfondo biblico e alle speranze future del popolo di Dio. Questo legame offre la base teologica per poter afferrare i molteplici aspet­ ti del mistero dell'Eucaristia. BI BLIOGRAFIA

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FoWLER R. M.,

G e s ù c a m m i n a s u l l 'a c q u a ( 1 4 , 2 2 - 3 6 ) 36.

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Gesù cammina sull'acqua (14,22-36)

22. Subito dopo ordinò ai discepoli di salire sulla barca e di precederlo sull'altra spon­ da, finché non avesse congedato la folla. 23. Congedata la folla, salì sul monte, in di­ sparte, a pregare. Venuta la sera, egli se ne stava lassù, da solo. 24. La barca intanto distava già qualche miglio da terra ed era agitata dalle onde: il vento infatti era con­ trario. 25. Sul finire della notte egli andò verso di loro camminando sul mare. 26. Ve­ dendolo camminare sul mare, i discepoli furono sconvolti e dissero: «È un fantasma!» e gridarono dalla paura. 27. Ma subito Gesù parlò loro dicendo: «Coraggio, sono io, non abbiate paura». 28. Pietro gli disse: «Signore, se sei tu, comandami di venire ver­ so di te sulle acque». 29. Ed egli disse: «Vieni!». Pietro scese da11a barca, si mise a cam­ minare sulle acque e andò verso Gesù. 30. Ma, vedendo che il vento era forte, s'impaurl e, cominciando ad affondare, gridò: «Signore, salvami !)), 31. E subito Gesù tese la ma­ no, lo afferrò e gli disse: «Uomo di poca fede, perché hai dubitato?». 32. Appena saliti sulla barca, il vento cessò. 33. Quelli che erano sulla barca si prostrarono davanti a lui, esclamando: > come nome proprio al posto di Gesù. È un titolo per­ sonale che ha la stessa funzione dei molti altri casi in cui «Figlio dell'uomo» viene usa­ to nel Vangelo, non un termine generico per designare l'umanità e neppure un prono­ me personale. 14. Geremia: In Mt 14,l l'elenco che si trova in Mc 6,15 era stato omesso. Qui l'elenco vie­ ne ripreso da Mc 8,28 con l'aggiunta di Geremia. Per le speculazioni riguardo a Gio­ vanni Battista risuscitato dai morti vedi Mt 14,1 . Il ritorno di Elia è suggerito dal fatto che era stato rapito in cielo (2 Re 2,11); per l'aspettativa del suo ritorno vedi Ml 3,1 .23. «Qualcuno dei profeti» può essere una figura non identificata o forse il «profeta come Mosè» promesso in Dt 18,15. L'aggiunta di Geremia all'elenco è coerente con l'inte­ resse generale che Matteo mostra per lui quale figura di Gesù. Geremia è nominato in tre testi (M t 2,17; 16,14; 27,9) e inoltre vi sono diverse allusioni al suo libro (Mt 7,15-23; 11,28-30; 23,37-39), nonché diversi suoi motivi nel discorso di Gesù nel Tempio: l'invio dei profeti, l'uccisione dei profeti e il giudizio profetico contro il Tempio (v�di G�r�mia 7; 26; e Mt 23,29-24,2). 16. il Cristo, il Figlio del Dio vivente: Per il termine «Cristo/Messia>> vedi l'interpretazione di Mt 11,1-19. Anche se l'evangelista ha già usato il titolo per Gesù (vedi 1,1 .16-18; 11,2), questa è la prima volta che il titolo viene dato a Gesù da uno dei suoi discepoli. Per l'e­ spressione «il Dio vivente» vedi i Sal 42,3; 84,3; Os 1,10; ecc. Nel NT è diventata anco­ ra più comune (Mt 26,63; A t 14,15; Rm 9,26; ecc. ) . Il titolo «Figlio del Dio vivente» ser­ ve a «correggere» qualsiasi falsa impressione riguardo al «Messia». 17. Beato sei tu: Per la forma letteraria della «beatitudine» vedi Mt 5,3-12. La beatitudine conferma il fatto che l'intuito di Pietro riguardo a Gesù è frutto di una rivelazione di­ vina. Pietro è l'unico discepolo ad essere nominato come destinatario della benedizio­ ne di Gesù. Vedi Mc 8,29-30 dove Gesù passa immediatamente dal riconoscimento di Pietro che egli è il Messia alla severa proibizione di divulgare la cosa a chiunque. Simone,figlio di Giona: Sembra improbabile che il padre di Pietro abbia preso il nome dal profeta Giona. La maggior parte degli interpreti pensa che in realtà si chiamasse Yo­ hanan ( Giovanni). L'interpretazione che fa derivare il nome da biryon ( «rivoluzio­ nario, anarchico») è improbabile. Per l'ipotesi che il nome del padre di Pietro fosse Giovanni vedi Gv 1,42 e 21,15. né carne né sangue: L'espressione si riferisce all'essere umano con le sue debolezze e li­ mitazioni (vedi 1 Cor 15,50; Gal 1,16), contrapposto al Padre celeste. 18. Pietro ... pietra: In Mt 10,2 è detto che Simone era stato chiamato «Pietro». Come in ita­ liano, in greco c'è un gioco di parole tra il nome proprio Petros e il nome comune petra («roccia»). In aramaico il gioco di parole viene meglio con kepha'. Può darsi che Pie­ tro/Cefa non fosse un nome proprio ma piuttosto un nomignolo, che forse si riferiva a qualche caratteristica personale di Pietro («duro o stabile come una roccia»). la mia Chiesa: Qui e in 18,17 sono le uniche due volte che il termine ekklesia viene usato da Matteo. L'uso del termine potrebbe rappresentare l'intento di distinguere l'assem­ blea dei cristiani, la chiesa, dalle «loro sinagoghe» (4,23; 9,35; 10,17; 12,9; 13,54; 23,34). La comunità del Mar Morto in lQM 4,10 definisce se stessa «l'assemblea di Dio» (q�hal 'el). Non si vede motivo per cui Gesù non possa aver applicato un termine analogo ai suoi seguaci. le potenze dell'inferno [le porte dell'Ade}: Ade era un dio greco il cui nome significa «l'in­ visibile». L'espressione greca traduce i termini ebraici usati per il mondo sotterraneo o =

P r o m e s s a a P i e t r o . P r i m a pred i z i o n e d e l l a p a s s i o n e ( 1 6 , 1 3 - 2 8 )

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Sheol. In At 2,27.31 si riferisce alla dimora dei morti; per l e «porte degli inferi (Sheol)» vedi Is 38,10. L'idea di Mt 16,18 è che la morte ed altre potenze opposte a Dio non trionferanno sulla Chiesa ( = assemblea) dei discepoli di Gesù. 19. le chiavi del regno dei cieli: Per il regno dei cieli come un luogo in cui è necessario entra­ re vedi Mt 7,21. Secondo Mt 23,13 gli scribi e i farisei chiudono il regno dei cieli. Per l'in­ sediamento di Eliakim come portiere del palazzo reale con poteri incontestabili di apri­ re e di chiudere le porte vedi Is 22,20-25. Il ruolo di Pietro nel regno dei cieli è come quello del guardiano Eliakim nel palazzo reale. ciò che legherai. .. ciò che scioglierai: L'espressione può essere interpretata in diversi mo­ di: stabilire regole e concedere deroghe; imporre e annullare scomuniche; perdonare e non perdonare i pecca ti ; eseguire esorcismi. Vedi 18,18, dove il potere di legare e di sciogliere è conferito alla comunità. L'idea è che Dio ratificherà e appoggerà le decisioni di Pietro (e degli altri). 20. che egli era il Cristo [Messia): Con la proibizione di divulgare la cosa Matteo riprende Mc 8,30, ma invece del «non parlare di lui» Matteo usa un'espressione più specifica: «che egli era il Cristo>>. La frase si rifà a Mt 16,16 ( Mc 8,29), ma guarda anche in avanti a Mt 16,21-28 dove i discepoli dovranno imparare in cosa consiste la messia­ nicità di Gesù. 21. Da allora: La stessa espressione si trova in Mt 4,17. Secondo molti interpreti questa espressione usata in 4,1 7 e in 16,21 segna due tappe importanti nell'impostazione mat­ teana della storia di Gesù e determina la struttura del Vangelo. Secondo noi è uno dci tanti criteri strutturali del Vangelo, e ciò che segue in 16,21-28 non deve essere isolato da ciò che lo precede in 16,13-20. doveva andare a Gerusalemme: Matteo omette i l soggetto «il Figlio dell'uomo>> (ma vedi 16,13) e indica in Gerusalemme la meta del viaggio di Gesù. Notare che tra i nemici di Gesù non sono nominati i farisei. Matteo (come Le 9,22) preferisce «il terzo giorno» al meno preciso «dopo tre giorni» di Mc 9,31. Per il terzo giorno che segna una svolta de­ cisiva vedi Os 6,2; Gio 1,17; 2,10. 22. Dio te ne scampi, Signore: L'esclamazione greca potrebbe essere tradotta: «Possa Dio es­ serti favorevole, Signore!». È solo Matteo che riporta questa apostrofe diretta di Pietro; Mc 8,32 si limita a dire che Pietro s'è messo a fare rimostranze. 23. Tu mi sei di scandalo: Matteo aggiunge l'idea che Pietro è uno skandalon («pietra d'in­ ciampo»; vedi 13,41; 18,7). Ci potrebbe essere un gioco di parole tra Pietro e la pie tra (16,18). Quelli che rifiutano la passione e la morte di Gesù sono dalla parte di Satana (vedi 4,10). Chiamando Pietro «Satana», Gesù vuoi dire che la sua falsa interpretazio­ ne della messianità di Gesù è una tentazione. Per Satana nell'AT vedi Gb 1-2 e Zc 3,1-2. 24. Gesù disse ai suoi discepoli: Omettendo il riferimento alla folla presente in Mc 8,34 Mat­ teo sottrae le istruzioni che seguono al dominio pubblico e le riserva ai soli discepoli. prenda la sua croce: Matteo ha già utilizzato il materiale di 16,24-25 (Mc 8,34-35) in 10,3839. Per l'immagine della croce e il significato di psyclze (> (ls 22,22). Proprio come Elia­ kim controllerà a sua discrezione ogni entrata e uscita del palazzo reale, così Pietro ha l'incarico di sorvegliare l'entrata e l'uscita del regno dei cieli. Pietro è presentato come il primo ministro e il maggiordomo del regno proclamato da Gesù. È difficile poter stabilire quale ruolo Pietro abbia avuto nella controversia della comunità matteana verso la fine del primo secolo. È significativo il fatto che venticinque anni dopo la sua morte Pietro abbia mantenuto almeno una certa importanza storica. Tutto il resto è speculazione. Ma all'interno della co­ munità, Pietro potrebbe essere stato considerato l'apostolo fondatore o il san­ to patrono. Può darsi che i capi della comunità facessero risalire la loro discen­ denza spirituale da Pietro un po' come i rabbini facevano nei confronti dei lo­ ro maestri. La definizione della comunità cristiana come ekklésia («chiesa») data da Mt 16,18 potrebbe essere un primo esempio di differenziazione mediante il titolo. Mentre i giudeo-cristiani per le loro comunità adottavano il termine greco ekklesia, altri Giudei per le loro preferivano il termine synagoge. Questa diffe­ renza può essere già avvertita nell'uso che Matteo fa delle espressioni «le loro sinagoghe» e «le sinagoghe degli ipocriti». Matteo 1 6,21-28 contiene la prima delle predizioni della passione (vedi 17,22-23; 20,17-19) e lega le sofferenze dei discepoli alle sofferenze di Gesù. Sia per quelli dentro che per quelli fuori le predizioni della passione avevano l' ef­ fetto di proclamare che Gesù sapeva bene a cosa andava incontro (e con lui i suoi discepoli) e che egli abbracciava la sua sofferenza, anzi, controllava perfi­ no la situazione che lo riguardava. Che Gesù avesse una previsione della sor­ te che lo attendeva a Gerusalemme è storicamente plausibile, visto il clima po­ litico della Palestina nei confronti dei «profeti dei segni» e di altri agitatori. Che egli abbia predetto gli avvenimenti esattamente nel linguaggio usato nei Van­ geli per le predizioni della passione è meno plausibile, particolarmente tenen­ do conto dell'incapacità dei discepoli di reagire in modo adeguato durante la passione stessa. Notare che i farisei non sono compresi nell'elenco degli av­ versari di Gesù in Mt 16,21 . La promessa fatta a Pietro in Mt 16,17 è fondamentale per qualsiasi tratta­ zione dell'ufficio petrino o del papato. L'analisi di questo testo rivela che esso è basato su una tradizione pre-matteana e che Pietro destava ancora l'interes­ se dei giudeo-cristiani attorno all'SS-90 d.C. Il testo attribuisce a Pietro una cer­ ta preminenza e perfino un primato tra i dodici apostoli. Le contestazioni tra i cristiani lungo i secoli riguardano altre due domande: Il primato di Pietro è stato trasmesso ai suoi successori? Il suo primato è stato portato avanti dai ve­ scovi di Roma? I cattolici rispondono affermativamente ad entrambe le do­ mande; altri cristiani non sono d'accordo. Un altro aspetto dell'applicazione di Mt 16,13-28 riguarda il legame tra la messianicità di Gesù e la sofferenza - la sua e quella dei suoi seguaci. Con il suo

La t ra sfig u r a z i o n e ed E l i a ( 1 7 , 1 - 1 3 )

2 2 7'

rifiuto di fare questo collegamento, Pietro la «roccia)) diventa una «pietra d'in­ ciampo)) (skandalon) (vedi 16,18.23).

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La t r a sfig u ra z i o n e ed E l ia ( 1 7, 1 - 1 3 )

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13. che egli parlava loro di Giovanni il Battista: L'aggiunta d i Matteo elimina qualsiasi dubbio o confusione riguardo all'identità della figura di Elia. Vedi Mt 11,14: «E, se volete com­

prendere, è lui quell'Elia che deve venire)).

INTE RPRETAZIONE

La fonte d i Matteo per la trasfigurazione e la conversazione su Elia (17,113) è Mc 9,2-13. Le modifiche che vi apporta sono di poco conto. Le principa­

li sono: Pietro si rivolge a Gesù con il titolo di «Signore» invece di «Rabbi» (17,4), la lunga descrizione della reazione dei discepoli (1 7,6-7), la caratteriz­ zazione dell'esperienza vissuta come «visione)) (17,9), l'omissione dei sug­ gerimenti di Marco circa l'adempimento delle Scritture (17,11 .12) e l'identifi­ cazione di Elia con Giovanni Battista (17,13). Altri contributi matteani sono trattati nelle note. Con il suo lavoro di revisione (in particolare 17,6-7) Matteo ha conferito al­ l'episodio della trasfigurazione una struttura più nitida. Dopo la scena intro­ duttiva (quando?, chi?, dove?,), Matteo presenta un episodio visivo (1 7,2-3) e la reazione di Pietro (17,4) e poi un episodio auditivo (1 7,5) e la reazione dei di­ scepoli (1 7,6-7) e una conclusione spicciola (17,8). Il collegamento con la con­ versazione su Elia (già presente in Marco) lega l'anticipazione della glorifica­ zione di Gesù nella trasfigurazione alla passione e alla venuta del regno di Dio (associata ad Elia). L'esatto genere letterario della storia della trasfigurazione è difficile da de­ finire. I tentativi di interpretarla come un'apparizione dopo la risurrezione non stanno in piedi. Matteo in 17,9 la chiama una «visione)) (horama). Il contenuto (anticipazione della glorificazione escatologica di Gesù) ed a1cune caratteristi­ che letterarie (specialmente la reazione dei discepoli in 17,6-7) fanno pensare che si tratti di una visione apocalittica. Il racconto della trasfigurazione (17,1 -8) è una combinazione di caratteristi­ che della teofania sul Sinai (Esodo 24) e delle visioni apocalittiche del libro di Daniele. Le caratteristiche riconducibili al Sinai comprendono l'alto monte, il tempo «sei giorni dopo», il volto splendente di Gesù (vedi Es 34,29), la figura di Mosè e la nube luminosa. E vi potrebbe essere pure un collegamento con Mosè e i suoi tre compagni (Aronne, Nadab e Abiu). I tratti apocalittici si riconoscono innanzitutto nel contenuto: l'anticipazio­ ne della futura gloria di Gesù. In una visione apocalittica il veggente (Daniele, Enoch, ecc.) ha una visione di ciò che sta accadendo in cielo o di ciò che accadrà in futuro. Così, mentre sono avviati verso Gerusalemme, i discepoli di Gesù hanno una visione di ciò che egli veramente è e di ciò che sarà nel regno di Dio. Matteo s'è dato un gran da fare per sottolineare questo aspetto della trasfigu­ razione assimilando la reazione dei discepoli in 17,6-7 a quelle di Daniele in Dn 8,17-18; 10,7-9 e definendo l'evento una «Visione» (17,9). Il personaggio di Elia unisce tra loro i due episodi. Correggendo l'ordine in modo da avere «Mosè ed Elia>) a) posto di «Elia con Mosè» di Marco, Matteo ha fatto dei due personaggi i rappresentanti della Legge (Mosè) e dei Profeti (Elia). Queste due figure bibliche hanno anche una valenza apocalittica, poiché la lo-

I l Va n g e l o d i Ma t teo

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ro morte era avvolta nel mistero e si speculava riguardo al loro ruolo in futuro. Così essi erano gli interlocutori ideali per Gesù in una visione apocalittica che era un'anteprima della sua futura gloria. Le speculazioni circa il ruolo di Elia nel regno di Dio che deve venire sono espresse in Ml 4,5 ( = 3,23 nella Bibbia ebraica): «Ecco, io invierò il profeta Elia prima che giunga il giorno grande e terribile del Signore». Matteo è d'accordo con altri primi cristiani che questa profezia si è adempiuta nella persona di Giovanni il Battista il cui vestito e modo di vivere erano quelli di Elia (vedi Mt 3,4). Nella diatriba con i Giudei non cristiani la trasfigurazione stabilisce il lega­ me tra Gesù da una parte e Mosè ed Elia dall'altra. Nel contesto matteano l'e­ pisodio fa parte del progetto di Matteo di dimostrare che Gesù è venuto a dar compimento alla Legge e ai Profeti (vedi Mt 5,1 7). Tra questi tre personaggi esiste una perfetta armonia. La conversazione circa Elia riguarda la corretta interpretazione di Malachia 4,5 ( 3,23). Il contesto («Perché dunque gli scribi dicono ... ?») suggerisce che questo testo era diventato un oggetto di discussione. L'interpretazione cristia­ na era che il personaggio Elia profetizzato da Malachia era Giovanni il Battista. Questo modo di vedere la profezia biblica è simile a quello della comunità di Qumran, che vedeva nelle profezie bibliche altrettanti «misteri» che dovevano risolversi nella vita e nella storia della propria comunità. Oltre a questi due punti principali, si possono avvertire sguardi «di sfuggi­ ta» agli avversari giudaici della comunità matteana. Pietro evita di chiamare Gesù «Rabbi», che a quanto pare era un titolo importante per gli avversari (ve­ di Mt 23,8). Questo è infatti il titolo usato da Giuda al momento di tradire Ge­ sù (vedi Mt 26,25). Matteo inoltre riordina il discorso di Marco sulle sofferenze del Figlio dell'Uomo e l'adempimento delle Scritture. Dato che questi testi non esistono, Matteo tralascia l'accenno che Marco fa ad essi per evitare che ai cri­ stiani venga rinfacciato di non conoscere le Scritture ebraiche. Per insegnanti e predicatori la trasfigurazione pone delle sfide e offre op­ portunità. Il problema principale è quello del genere letterario. Se la si prende per un fatto realmente accaduto, si rischia di farsene sfuggire il ricco simboli­ smo. Se ci si concentra sul simbolismo, il testo si dissolve in una allegoria. La definizione che ne dà Matteo di una «visione>> è utile, come pure è importante il riconoscimento dei legami che presenta con le visioni apocalittiche. Nel con­ testo del viaggio finale di Gesù verso Gerusalemme, la trasfigurazione contro­ bilancia le predizioni della passione con gli inviti a seguire Gesù nelle sue sof­ ferenze. E offre un'anteprima della gloria della risurrezione. La conversazione riguardo a Elia /Giovanni il Battista indica che la storia della salvezza ha raggiunto un momento decisivo. La sofferenza entra a far parte dello scenario degli eventi apocalittici. =

B IBLIOGRAFIA

CARISTON C. E., «Transfiguration and Resurrection», JBL 80 (1961) 223-240.

MOISER ]., con l'indicazione di ciò che perfi­ no una «poca fede>) è in grado di compiere (17,20b). Nonostante l'incisività della sua descrizione delle condizioni del ragazzo, Marco non è altrettanto chiaro quanto lo è Matteo: « È epilettico e soffre molto; cade spesso nel fuoco e sovente nell'acqua)> . Il termine «epilettico (lunatico))) traduce il greco seleniazetai, che mette il disturbo in relazione alle fasi della lu­ na (selene) e forse anche alla dea lunare «Selene)). Così Matteo rispecchia ariti-

La p o c a fe d e d e i d i s c e p o l i ( 1 7 , 1 4 - 2 0 )

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che idee riguardo all'epilessia. I l termine «epilessia» deriva dal verbo greco per «attaccare» (epilambano), un chiaro riferimento agli attacchi a cui gli epilet­ tici vanno soggetti. Nel contesto ebraico-apocalittico dei Vangeli, questi attac­ chi erano attribuiti ai demoni, che erano al comando dell' arcidemonio Satana. L'accenno al «fuoco» e all' «acqua» potrebbe avere qualche legame con gli ele­ menti primevi dell'universo. Per gli antichi concetti riguardo all'epilessia (ed altri attacchi) visti come «malattia sacra» vedi il trattato attribuito a Ippocrate in LCL 2,127-183, nel quale l'autore cerca di sfatare le credenze popolari e con­ siglia una cura con mezzi naturali: «Non è, secondo il mio parere, affatto più di­ vina o sacra di altre malattie». Il racconto evangelico rispecchia la credenza po­ polare, non l'opinione medica. Il motivo principale per cui Matteo ha messo al centro i discepoli è il conte­ sto letterario; così praticamente tutto ciò che si trova nei capitoli 16-18 ha rela­ zione con i discepoli. Tuttavia, perfino questo ritratto poco entusiasmante dei discepoli di Gesù che troviamo in 17,14-20 faceva parte delle controversie con i capi giudaici non cristiani. La defezione dei discepoli, il tradimento di Giuda e il rinnegamento di Pietro facevano parte integrante della tradizione cristiana. Matteo non ha mai cercato di negare questi fatti imbarazzanti. Cerca invece di attutire il tono negativo e perfino ostile del ritratto che dei Dodici presenta Mar­ co, imposto in larga misura da motivi letterari (i discepoli a contrasto con Ge­ sù). Aggiungendo gli episodi che riguardano Pietro e attenuando il ritratto po­ co lusinghiero dei discepoli presentato nel1a seconda parte di Marco, Matteo bi­ lancia le cose e produce nn'immagine più gradevole. Anche se gli avversari della comunità matteana potevano sempre far notare le deficenze dei primi se­ guaci di Gesù, Matteo metteva davanti ai loro occhi e (ancora più importante) agli occhi della propria comunità il ritratto di nn gruppo di uomini generosi ma labili, la cui caratteristica prima della risurrezione di Gesù era l a «poca fede». Gli insegnanti e i predicatori di oggi devono essere pronti a sfatare le (false) credenze che circolavano nell'antichità riguardo all'epilessia. Se è perfetta­ mente comprensibile che gli evangelisti accettassero tali credenze e potessero parlare dell'epilessia solo in questi termini, resta vero che i testi dei Vangeli non devono essere usati per avallare l'idea che l'epilessia sia una specie di «de­ menza» o di «possessione demoniaca». L'attenzione che Matteo presta alla «poca fede>> dei discepoli rappresenta un argomento molto ricco. La debolezza dei primi compagni di Gesù è sempre stata una fonte di incoraggiamento per i cristiani soggetti a cadere in errore. E il tener presente ciò che può fare anche solo poca fede (17,20) è nna grande con­ solazione. Trasformando un altro racconto miracoloso di Marco in un esempio di «fede supplichevole» (17,14-15) Matteo ha insegnato anche a noi quale sia l'atteggiamento da adottare con Gesù nella preghiera.

Il Va n g e l o d i M a t teo

234 45.

Seconda predizione della passione. La tassa per il Tempio (17,22-27)

22. Mentre si trovavano insieme in Galilea, Gesù disse loro: «Il Figlio dell'uomo sta

per essere consegnato nelle mani degli uomini 23. e lo uccideranno, n1a i1 te rzo giorno risorgerà». Ed essi furono molto rattristati. 24. Quando essi furono giunti a Cafàmao, quelli che riscuotevano la tassa [il mezzo si­ do] per il Tempio si avvicinarono a Pietro e gli dissero: «Il vostro maestro non paga la tassa?». 25. Rispose: «Sì». Mentre entrava in casa, Gesù lo prevenne dicendo: «Che co­ sa ti pare, Simone? I re della terra da chi riscuotono le tasse e i tributi? Dai p rop ri figli o dagli estranei?». 26. Rispose: «Dagli estranei». E Gesù: «Quindi i figli sono esenti. 27. Ma per evitare di scandalizzarli, va' in riva al mare, getta l'amo e prendi il primo pe­ sce che ti viene su, aprigli la bocca e vi troverai una moneta d'argento. Prendila e con­ segnala a loro per me e per te». NOTE 22. insieme in Galilea: Questa è la prima indicazione geografica dopo Cesarea di Filippo in 16,13. Potrebbe essere interpretata nel senso che gli avvenimenti intermedi hanno avu­

to luogo fuori della Galilea, ma questa interpretazione è improbabile. Il verbo systre­ phomenon («si trovavano») è alquanto ambiguo. Matteo omette il motiv o della segre­ tezza di Mc 9,30 riguardo alla presenza di Gesù in Galilea: «ma egli non voleva che al­ cuno lo sapesse». 23. essifurono molto rattristati: Matteo fa propria la predizione della passione di Mc 9,31 ap­ portandovi solo lievi modifiche. Ma ne altera sostanzialmente la reazione dei discepoli; vedi Mc 9,32: «Essi però non comprendevano queste parole e avevano timore di chie­ dergli spiegazioni». I discepoli matteani comprend ono e reagiscono in modo appro­ priato (anche se non perfetto) in conformità agli insegnamenti di Gesù. 24. a Cafornao: Matteo ha probabilmente preso il nome del luogo da Mc 9,33. Ma dato che Pietro abitava a Cafarnao (vedi 8,14) e che in città c'era un ufficio imposte (vedi 9,9), l'episodio potrebbe essere riconducibile alla Cafarnao di una tradizione pre-mat­ teana. la tassa {il mezzo siclo]: Il termine greco didrachma si gn ifica «doppia dracma» o una mo­ neta da due dracme, che era equivalente al mezzo siclo dei Giudei. Per le informazio­ ni sulla tassa annuale per il Tempio tra i Giudei vedi l'interpretazione seguente. 25. I re della terra: L'espressione è presa dal Sal 2,2: «i re della terra». Si riferisce ai gover­ nanti in genere, ma qui probabilmente era intesa in particolare in relazione ai Romani e loro collaboratori nel paese d'Israele. Si può scorgervi un implicito confronto con il Re dell'Universo. le tasse e i tributi: Il termine telos si riferisce alle tasse indirette o imposte doganali (ve­ di Mt 9,9). Il termine kensos può essere un «testatico» o un»tributo». È difficile sapere con quale grado di precisione tecnica i due termini siano usati in questo testo. Molto probabilmente sono un'espressione generica per tutte le tasse dirette e indirette. 26. Quindi ifigli sono esenti: Quelli che appartengono alla famiglia del re o del governante non pagano le tasse. Sono gli estranei che le pagano a loro. Come Figlio di Dio, Gesù non era tenuto a pagare la tassa per il mantenimento del Tempio di Gerusalemme poi­ ché questo era la casa di suo Padre (vedi Le 2,49). 27. una moneta d'argento [un siclo]: Il greco stater corrisponde a quattro dracme, abbastan­ za da pagare la tassa per il Tempio per due persone, Gesù e Pietro. Nella letteratura rabbinica c'è un'analoga storia riguardo a una perla trovata in un pesce (vedi b. Sabb. 11 9 a) .

S e c o n da p r e d i z i o n e d e l l a p a s s i o n e . La t a s s a p e r i l Te m p i o ( 1 7 , 2 2 - 2 7) 2 3 5 I N T E R P R E TA Z I O N E

In 17,22-23 Matteo ha fatto propria la seconda predizione della passione d i Marco (Mc 9,30-32) nella quale sono predetti il tradimento del Figlio dell'uomo, la sua morte e risurrezione. Le modifiche principali apportate da Matteo a que­ sto passo sono la cornice in cui ha ambientato la predizione: il raduno in Gali­ lea (17,22a) e la reazione di grande tristezza dei discepoli ( 1 7,23b) . L'episodio della tassa per il Tempio ha tutta l'aria di venire dalla speciale tra­ dizione di Matteo (M). Considerato il suo contenuto, molto probabilmente la tradizione ha avuto origine mentre il Tempio era ancora in piedi, ossia prima del 70 d.C. Consiste in brevi commenti narrativi che danno coerenza alle con­ versazioni tra gli esattori delle imposte e Pietro (vv. 24b-25a} e tra Gesù e Pie­ tro (vv. 25b-2 7) . E rappresenta un altro episodio nel Vangelo di Matteo in cui Pietro svolge il ruolo di portavoce per i discepoli di Gesù (vedi 14,28-33; 15,15; 16,16-19; 18,21-22).

Normalmente si pensa che la tassa di cui si parla in Mt 1 7,24-27 sia quella imposta ad ogni Giudeo come contributo per le spese e la manutenzione del Tempio: «Ci siamo anche imposto per legge di dare ogni anno il terzo di un si­ cio per il servizio della casa del nostro Dio: per i pani deIl'offerta ... e per ogni la­ voro della casa di Dio» (Ne 10,33-34). La tassa in seguito era stata portata a mezzo siclo, secondo quanto stab ilito in Es 30,11-16: «Questo mezzo siclo sarà un'offerta prelevata in onore del Signore » (v. 13). Anche fuori del territorio d'I­ sraele quest'obbligo era molto sentito e pregno di promesse spirituali. Filone ci assicura che «i donatori li portano [i loro contribu ti] allegramente e con gioia, in previsione che il pagamento porterà loro la liberazione dalla schiavitù o la guarigione dalle malattie e il godimento di tma libertà garantita e anche una si­ cura protezione dai pericoli » (Leggi speciali 1,77). S imilmente , i Giudei di Babi ­ lonia avevano adottato un sistema per la raccolta e la custodia della tassa per il Tempio (G. Flavio, Ant. 18,312). Dopo la distruzione del Tempio di Gerusa­ lemme nel 70 d.C. i Romani avevano mantenuto la tassa, ma avevano devolu­ to il mezzo siclo (jiscus iudaicus) al pagamento delle spese al tempio di Giove Capitolino a Roma (G. Flavio, Guerra 7,21 8). Matteo 1 7,24-27 ha veramente senso se si suppone che è in gioco la tassa per il Tempio. La logica dell'episodio è imperniata attorno alla confessione che Gesù è il Figlio di Dio. Poiché il Tempio di Gerusalemme è la casa di Dio, il Fi­ glio di Dio (e tutti quelli che per mezzo suo son diventati figli; vedi Rm 8, 1 4 . 1 6 . 19.21) non è tenuto a pagare la tassa per il mantenimento della casa del Padre suo. Così il racconto contiene implicitamente la cristologia della figliolanza di­ vina di Gesù ed estende i suoi privilegi ai suoi seguaci. La logica è quella del rabbinico gal we/:lomer («dal leggero al pesante»): Se i figli dei re della terra non pagano le tasse per il mantenimento del palazzo reale, tanto meno il Figlio di Dio è tenuto a pagare la tassa per il Tempio. E tuttavia, «per evitare di scandalizzarli» (17,27), Gesù inventa un modo miracoloso di poter pagare la tassa del Tempio per sé e per Pietro. E chi avreb­ bero potuto scandalizzare? Il soggetto più evidente e più pericoloso dello scan­ dalo cristiano doveva essere quello dei funzi onari romani. Ma probabilmente qui Matteo pensava ancor più ai suoi conterranei gi u dei. Cosa sarebbe succes-

I l Va n g e l o d i M a t teo

236

so se i séguaci di Gesù si fossero rifiutati di pagare la tassa per il Tempio? Avrebbero cessato di essere considerati Giudei. E questo né Gesù né Matteo lo volevano. Ciò nonostante, i giudeo-cristiani consideravano il pagamento del­ la tassa per il Tempio un'anomalia teologica, vista la loro fede in Gesù, il Figlio di Dio. Così l'episodio di Mt 17,24-27 offriva loro una giustificazione teologica per cui non erano tenuti a pagare la tassa e nello stesso tempo una strategia prudenzi ale («per evitare di scandalizzar li») per pagare la tassa. Con il dirot­ tamento della tassa, dopo il 70 d.C., ad tm tempio pagano, diventava ancora più importante per i giudeo-cristiani avere le idee chiare su questo argomento. L'episodio di Mt 1 7,24-27 consentiva loro di mantener fede alle loro rivendica­ zioni teologiche riguardo a Gesù, di conservare il loro stato di Giudei e di evi­ tare di avere guai con le autorità romane. Il contributo principale dato da Matteo alla seconda predizione della pas­ sione riguarda la reazione dei discepoli: «Ed essi furono molto rattristati» . Mat­ teo ha volutamente tralasciato l'osservazione di Marco che i discepoli non ca­ pivano di cosa si trattasse. La tristezza matteana dei discepoli è un'emozione perfettamente consona alla passione di Gesù. L'episodio di Mt 17,24-27 rispec­ chia l'atteggiamento generale dei primi cristiani in materia di tasse e di rapporti con lo stato (vedi Mt 22,15-22; Rm 13,1-7; l Pt 2,13-17; Tt 3,1. Per Wl approccio diverso vedi l'Apocalisse). Ma il modo in cui i cristiani di oggi devono regolare i loro rapporti con lo stato non deve necessariamente essere dettato da questi testi, poiché è neces­ sario tener conto della situazione globale. Ciò che sta più a cuore a Matteo in questo passo è il giusto equilibrio tra l'essere un Giudeo e l'essere un seguace di Gesù. Pagando la tassa per il Tempio il discepolo mantiene la sua fede in Gesù come Figlio di Dio e la propria identità come Giudeo. Questo episodio consentiva ai giudeo-cristiani come Matteo di essere contemporaneamente Giudei e cristiani . B I B L IOGRAFIA

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CASSIDY R. J.,

46.

Aver cura dei «piccoli» (18,1-14)

l. In quel momento i discepoli si avvicinarono a Gesù dicendo: «Dunque, chi è il più grande nel regno dei cieli?». 2. Allora chiamò a sé un bambino, lo pose in mezzo a lo­ ro e disse: 3. «In verità io vi dico: se non vi convertirete e non diventerete come i bam­ bini, non entrerete nel regno dei cieli. 4. Perciò chiunque si farà piccolo come questo bambino, costui è più grande nel regno dei cieli. 5. E chi accoglie un bambino come questo nel mio nome, accoglie me. 6. Chi invece scandalizza uno di questi piccoli che credono in me, per lui sarebbe meglio che gli ve-

Aver c u ra d e i « p i c c o l i » ( 1 8, 1 - 1 4 )

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nisse appeSa a l collo una macina d a mulino e fosse gettato nel profondo del mare. 7. Guai al mondo per gli scandali! È inevitabile che vengano scandali, ma guai all'uomo per colpa del quale viene lo scandalo! 8. Se la tua mano o il tuo piede ti è motivo di scandalo, taglialo e gettalo via da te. È meglio per te entrare nella vita con una mano so­ la e con un piede solo, piuttosto che con due mani o due piedi essere gettato nel fuoco eterno. 9. E se il tuo occhio ti è motivo di scandalo, cavalo e gettalo via da te. È meglio per te entrare nella vita con un occhio solo, piuttosto che con due occhi essere gettato nella Geènna del fuoco. 10. Guardatevi bene dal disprezzare uno solo di questi piccoli, perché io vi dico che i loro angeli nel cielo vedono sempre la faccia del Padre mio che è nei cieli. [11.] 1 2. Che cosa vi pare? Se un uomo ha cento pecore e una di esse si smarrisce, non lascerà le no­ vantanove sui monti e andrà a cercare quella che si è smarrita? 13. Se riesce a trovarla, in verità io vi dico: si rallegrerà per quella più che per le novantanove che non si era­ no smarrite. 14. Così è la volontà del Padre vostro che è nei cieli, che neanche uno di questi piccoli si smarrisca». NOTE

1.

2.

4.

5.

6.

i discepoli si auvicinarono a Gesù: Matteo ha cambiato ciò che in Mc 9,33-34 era un' acce­ sa disputa tra i discepoli in una semplice domanda che essi pongono a Gesù. Aggiun­ gendo «nel regno dei cieli>> ha trasformato il loro quesito in un interesse spirituale su­ periore a una questione di preminenza tra i discepoli. La disputa è chiusa e risolta in 18,4 con la stessa espressione: «costui è più grande nel regno dei cieli». chiamò a sé un bambino: Il termine paidion si riferisce ai bambini fino all'età di dodici an­ ni. Poiché questi bambini non avevano né stato sociale né rilevanza politica, l'azione simbolica di Gesù nel porre un bambino in mezzo ai discepoli era il modo migliore di scalzare le loro speculazioni circa il rango nel regno dei cieli. si farà piccolo: I versetti 3-4 sono la formulazione negativa e positiva dello stesso con­ cetto fondamentale. L'umiltà (il «farsi piccolo») esaltata qui ha una spiccata compo­ nente di stato sociale: è solo diventando un «nessuno» e non curandosi dello stato so­ ciale che ci si può aspettare di diventare grandi nel regno di Dio. Vedi Mt 5,3 dove il re­ gno viene promesso ai «poveri in spirito». un bambino come questo: se qui il paidion si riferisce a un bambino vero come in 18,2, il versetto va con 18,1-4 e descrive un atteggiamento di accoglienza nei confronti dei bambini. Se invece il versetto va con 18,6-9, paidion è usato come metafora ed è sino­ nimo di «questi piccoli» del v. 6. accoglie me: Per il concetto di accogliere Cristo nell'accogliere quelli che appartengono a lui, vedi Mt 10,40 e 25,31-46. Per la costante presenza di Cristo nella comunità vedi 28,20. L'espressione «nel mio nome» è l'equivalente di «per causa mia» o «perché così ho disposto». scandalizza [induce al peccato]: il verbo skandaliz� e il relativo sostantivo skandalon sono usati per ben sei volte in 1 8,6-9. Lo «scandalo» è un'insidia o una pietra d'inciampo lungo la strada. In un contesto religioso o morale il termine si riferisce alla tentazione al peccato o all'incitamento all'apostasia. Per la particolare preoccupazione di Matteo per gli scandali, vedi Mt 5,29-30; 11,6; 15,12; 16,23; 17,27; 24,10; 26,31-32. questi piccoli: La puntualizzazione «che credono in me» stabilisce chiaramente che l'e­ spressione viene usata metaforicamente per descrivere i membri della comunità. Per il trattamento dei «piccoli» in modo appropriato vedi Mt 10,42; 25,40.45. una macina da mulino: L'espressione greca è mylos onikos («mola asinaria>)), ossia una pe­ sante mola o macina azionata da un asino. Matteo vuole sottolineare la sorte che me-

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Il Va ngelo d i M a t teo

rita il responsabile di scandali facendolo annegare «nel profondo» del mare. Così chi si trova appesa al collo una pesante macina è trascinato nella parte più profonda del ma re . 7. È inevitabile che vengano scandali: Questa osservazione è un'aggiunta di Matteo. Anche se è inevitabile che avvengano, i responsabili degli scandali devono sopportame le conseguenze. Per l'ineluttabilità degli scandali vedi Mt 24,10; per l applicazione al ca­ so di Gi u da vedi Mt 26,24. 8. la tua mano o il tuo piede: Matteo 18,8-9 è una versione semplificata di Mc 9,43-48. Mat­ teo omette la misteriosa citazione di Is 66,24 in Mc 9,48: «il loro verme non muore e il fuoco non si estingue». Nel contesto di Matteo 18 la parte cor porea dell'uomo può es­ sere un riferimento metaforico a coloro che seminano scandali nella comunità e alla ne­ cessità di scomunicarli (vedi l Cor 5,1-5). fuoco eterno: Marco 9,43 parla di «fuoco inestinguibile » . L'e�pressione parallela in Mt 1 8,9 è «Geenna del fuoco». Per altri casi in cui si parla della «geenna» vedi Mt 5,22.29. 30; 10,28; 23, 15.33. Originariamente il termine «Geenna)) indicava la valle di Hinnom a ovest e a est di Gerusalemme lungo la valle del Cedron Nel NT è presa ad indicare il luogo o lo stato di puniz ione definitiva dei ma l vagi. 10. questi piccoli: L'uso metaforico di mikroi è r ipreso da 18,6. I loro angeli custodi (vedi At 12,15) hanno la fama di avere accesso alla presenza di Dio in qualsiasi momento. Per­ ciò questa età particolarmente preziosa non deve essere disprezzata. 11. A lcuni manoscritti aggiungono: «È ven u to infatti il Figlio dell u o m o a [cercare e] sal­ vare ciò che era perduto». Lo stesso detto compare in Le 19,10. In Mt 18,11 probabil­ mente è stato inserito per fare da ponte tra 18,10 e 18,12-14. 12. una di esse si smarrisce: In Ezechiele 34 i pastori d'Israele sono rimproverati per aver ab­ bandonato le pecore: «sono sbandate ... e nessuno va in cerca di loro e se ne cura» (34,56). Dio promette di fare lui stesso il pastore: «lo stesso condurrò le mie pecore al pa­ scolo ... Andrò in cerca della pecora perduta e ricondurrò all'ovile quella smarrita» (34,15-16). Per il verbo «smarrirsi» o «andare fuori strada» (planao) vedi Mt 24,4.5.11.24. 13. Se riesce a trovarla: li passo parallelo di Le 15,5 recita: «Quando l'ha trovata». Matteo vuole ricordare in modo sottile che non sempre la ricerca è fruttuosa. La gioia per il ri­ trovamento della pecora smarrita non c omporta necessariamente una mancanza di interesse per quelle che non si sono mai allontanate dal gregge ( vedi Le 15,25-32). 14. Così è volontà del Padre vostro: La lettura «del Padre mio» rispecchia l influenza del «Pa­ dre mio» di 18,10. Letteralmente il greco recita: «non è volontà davanti al Padre vo­ stro», che è una specie di «targumismo» per evitare di parlare in modo diretto di Dio (vedi Targum di Isaia 53,6.10). L'applicazione che ne fa Matteo identifica il pastore con Dio (vedi Ez 34,15). '

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I N T E R P R E TA Z I O N E

quarto dei discorsi principali del Vangelo di Matteo (18,1-35) si divide in due parti; la prima parte (18,1-14) tratta dei «piccoli», e la seconda parte (18,1535) riguarda il fratello che pecca. Le due parti finiscono ciascuna con una para­ bola: la pecora smarrita (18,12-14) e il re e il suo servo (18,21-35). Lo svolgimento della prima parte (18,1-14) è imperniato prima sul termine «bambino» (paidion) in 18,2-5, e poi sui «piccoli» (mikroi) in 18,6.10.14. Il senso reale del termine «bambino» in 18,2 ben presto cede il posto ad applicazioni metaforiche con il procedere del testo. Un grosso problema nell'interpretazio­ ne di Mt 18,1-14 è quello di stabilire fino a qual punto si debba attribuire al braTI

Aver c u r a d e i « p i c co l i » ( 1 8 , 1 - 1 4 )

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no un'unità letteraria e teologica. Anche se il materiale ha avuto origini indi­ pendenti e gli stessi termini usati hanno diversi significati, è possibile leggere il testo come un insieme unitario di istruzioni sulla vita in seno alla comunità. Il pubblico per il quarto discorso è costituito dai discepoli di Gesù (18,1). ll primo passo (18,2-4) è la risposta di Gesù alla loro domanda riguardo al rango nel regno dei cieli. Nel rivedere Mc 8,33-36 Matteo ha ancora una volta miglio­ rato l'immagine dei discepoli dicendo che sono essi a fargli una domanda an­ ziché costringere Gesù ad intervenire nella loro disputa. Inoltre, non si tratta più di chi sia più grande tra i discepoli di Gesù, ma di chi sia più grande nel re­ gno dei cieli. E l'azione simbolica di Gesù nel prendere un bambino e parlo in mezzo a loro riceve un'esplicita interpretazione in 18,3-4 (cf Mc 9,36). Nel secondo passo (18,5-9; vedi Mc 9,37.42-50) l'accento si sposta dal bam­ bino come simbolo ai «piccoli)) che possono essere indotti al peccato. La paro­ la chiave è «scandalo». In 18,7 Matteo ha aggiunto la sua osservazione sull'i­ neluttabilità degli scandali e sulla responsabilità di coloro che li causano. Dato il contesto comunitario di 18,8-9, i riferimenti alle parti del corpo (mano, piede, occhio) probabilmente si devono intendere come metafore per quelli che sono responsabili degli scandali. L'adattamento che fa Matteo della parabola Q della pecora smarrita (vedi Le 15,4-7) rispecchia l'esperienza della comtmità. Matteo fa la distinzione * tra ((al­ lontanarsi, perdersi» (18,12-13) e «perire, morire» (1�14). Il pastore cerca la pe­ cora «dispersa» perché non perisca. Che la ricerca non giunga sempre a buon fine è suggerito dall'espressione che Matteo usa in 18,13 («Se riesce a trovarla>> ). La comunità essena di Qumran offre alcuni paralleli particolarmente istrut­ tivi per l'interpretazione del discorso di Gesù in Matteo 18. La domanda dei di­ scepoli circa la grandezza nel regno dei cieli (18,1) viene a proposito per una co­ munità nella quale lo stato sociale era una cosa seria. La comunità di Qumran aveva una struttura rigida; nelle cerimonie (1QS 2,19-25) e nelle assemblee (6,813) si osservava puntigliosamente un ordine gerarchico di sacerdoti, leviti e della «massa»: «E nessuno scenderà dal posto che egli deve occupare, né sali­ re più in alto del posto assegnatogli dalla sua sorte» (1QS 2,23). L'appendice al­ la Regola della comunità (1QSa) suggerisce che l'ordine gerarchico mantenuto durante i pasti della comunità era visto come un'anticipazione o prefigurazio­ ne di quella che sarebbe stata la situazione alla venuta del regno di Dio. Così la domanda dei discepoli circa il rango nel regno di Dio si inquadra bene nel giudaismo del primo secolo. La risposta di Gesù sulla necessità di di­ ventare come i «bambini>> è una sfida ai postulati culturali sullo stato sociale. Qui il bambino non è tanto un simbolo di innocenza o di indipendenza quan­ to piuttosto un esempio di «nullità» sociale. Il bambino non aveva né stato né importanza sociale. Gesù sfida i suoi seguaci a non pensare in termini di ge­ rarchie sociali. L'umiltà («il farsi piccoli») che egli raccomanda comporta il met­ tere da parte queste considerazioni e l'essere disposti a diventare una «nullità» sociale. *

Non resa nella versione italiana della CEI (NdT).

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I l Va ngelo d i M a t teo

La raffigurazione di una città o di una comunità con i termini del corpo umano era comune nel primo secolo. Per i riferimenti alle fonti classiche vedi H. Conzelmann, 1 Corinthians (Fortress, Philadelphia 1975) 211 . In 1 Corinzi 12-14 Paolo usa l'immagine del corpo umano per correggere alcuni abusi nel­ la comunità cristiana di Corinto. Pertanto non è da escludere che nel contesto comunitario di Matteo 18 il detto riguardo alle parti del corpo (18,8-9) sia sta­ to interpretato in senso comunitario. Il Manuale di disciplina di Qumran (2,11b-17) prevede la possibilità di espel­ lere un membro che «ha lasciato davanti a sé qualsiasi cosa che lo faccia cade­ re nell'iniquità e lo allontani da Dio». La condanna comminata a uno che è ca­ duto in tal modo assume la forma di una maledizione: «Possa Dio destinarlo al male, e possa egli essere escluso dall'assemblea dei figli della luce, perché si è allontanato da Dio a causa dei suoi idoli e di ciò che lo fa cadere nel peccato!». Gli adattamenti fatti da Matteo a Mc 9,33-37.42-50 e a Q (= Le 15,4-7) sug­ geriscono che nel capitolo 18 la sua preoccupazione fondamentale fosse quel­ la della vita all'interno della comunità cristiana. Per questo tratta i problemi della ricerca dello stato sociale, dello scandalo e dei fratelli deviati. E mostra Wl interesse particolare per quelli che egli chiama «i piccoli» (vedi 10,42), proba­ bilmente gente di umile condizione e scarsamente dotata sul piano personale, la cui cura pastorale stava particolarmente a cuore a Matteo. Sebbene il centro dell'attenzione in Mt 18,1-14 sia la vita comunitaria, vi si può scorgere anche «un'occhiata di sfuggita» all'esterno. Il testo potrebbe con­ tenere un contrasto tra la noncuranza per lo stato sociale nella comunità di Ge­ sù e la brama di posizione e titoli onorifici della prima comunità rabbinica (ve­ di Mt 23,5-12). Inoltre contiene un abbozzo delle misure da adottare nei con­ fronti di quelli che devono essere esclusi e dei fuorviati che possono essere ri­ cuperati. Poiché analoghi procedimenti erano adottati dagli Esseni e dalle pri­ me comunità rabbiniche, era del tutto naturale che anche i cristiani matteani avessero un proprio statuto al riguardo e che le norme adottate contribuissero a definire l'identità della comunità, sia per i propri membri sia per gli estranei. Visto che Mt 18,1-14 riguarda essenzialmente la vita interna della comuni­ tà, il passo offre ricche possibilità di applicazione. Prima di tutto mette in di­ scussione le nostre idee circa lo stato sociale e l'importanza personale, tanto nel regno di Dio quanto nella nostra vita quotidiana. Prende atto della realtà del peccato in seno alla Chiesa e stabilisce le misure da adottare contro quelli che inducono altri al peccato. Offre un esempio di zelo pastorale particolar­ mente per gli emarginati («i piccoli») e per coloro che si sono «smarriti», se­ condo l'esempio del Buon Pastore. È realistico e nel contempo incoraggiante dover constatare che la Chiesa del primo secolo aveva gli stessi problemi con cui devono misurarsi i cristiani di oggi. BIBLIOGRAFIA

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Q u a n d o il fra t e l l o

pecca ( 1 8 , 1 5 - 3 5 )

241

Sa-lwEIZER E., «Matthew's View of the Church in His 18th Chapter)), Australian Biblical Re­ view 21 (1973) 7-14.

47.

Quando il fratello pecca (18,15-35)

15. «Se il tuo fratello commetterà una colpa contro di te, va' e ammoniscilo fra te e lui solo; se ti ascolterà, avrai guadagnato il tuo fratello; 16. se non ascolterà, prendi anco­ ra con te una o due persone, perché ogni cosa sia risolta sulla parola di due o tre testi­ moni. 17. Se po i non ascolterà costoro, dillo alla comunità; e se non ascolterà neanche la comunità, sia per te come un pagano e un pubblicano. 18. In verità io vi dico: tutto quello che legherete sulla terra sarà legato in cielo e tutto quello che scioglierete su I l a terra sarà sciolto in cielo. 19. In verità io vi dico ancora: se due di voi sulla terra si metteranno d'accordo per chiedere qualunque cosa, il Padre mio che è nei cieli gliela concederà. 20. Perché dove sono due o tre riuniti nel mio nome, lì sono io in mezzo a loro>>. 21. Allora Pietro gli si avvicinò e gli disse: «Signore, se il mio fratello commette colpe contro di me, quante volte dovrò perdonargli? Fino a sette volte?». 22. E Gesù gli ri­ spose: «Non ti dico fino a sette volte, ma fino a settanta volte sette. 23. Per questo il regno dei cieli è simi1e a un re che volle fare i conti con i suoi servi. 24. Aveva cominciato a fare i conti, quando gli fu presentato un tale che gli doveva mi­ gliaia di [diecimila] talenti. 25. Poiché costui non era in grado di restituire, il padrone ordinò che fosse venduto lui con la moglie, i figli e quanto possedeva, e così saldasse il debito. 26. Allora, quel servo, prostrato a terra, lo supplicava dicendo: "Abbi pa­ zienza con me e ti restituirò ogni cosa". 27. D padrone ebbe pietà di quel servo, lo lasciò andare e gli condonò il debito. 28. Appena uscito, qu el servo trovò un altro servo co­ me lui, che gli doveva cento denari. Lo prese per il collo e lo soffocava, dicendo: "Ren­ dimi quello che mi devi! " . 29. Il suo compagno, prostrato a terra, lo supplicava dicen­ do: "Abbi pietà di me e ti renderò ciò che ti devo". 30. Ma egli non volle, andò e lo fe­ ce gettare in carcere, fino a che non avesse pagato il debito. 31. Visto quello che acca­ deva, gli altri servi furono molto dispiaciuti e andarono a riferire al loro padrone tut­ to l'accaduto. 32. Allora il padrone fece chiamare quell'uomo e gli disse: "Servo mal­ vagio, io ti ho condonato tutto il debito perché tu mi hai pregato. 33. Non dovevi an­ che tu aver pietà del tuo compagno, così come io ho avuto pietà di te?". 34. Sdegnato, il padrone lo diede in mano agli aguzzini, finché non gli avesse restituito tutto il do­ vuto. 35. Così anche il Padre mio che è nei cieli farà con voi, se non perdonerete di cuore ciascuno di voi al vostro fratello».

NOTE 15. contro di te: questa espressione manca in molti dei manoscritti più importanti. È stata probabilmente introdotta da qualche copista per analogia con Mt 18,21. Nel testo mat­

teano originale la colpa doveva avere carattere generico, molto probabilmente riferito all'intera comunità, come si deduce dal procedimento in tre fasi. ammonisci/o: La prima fase del processo di correzione è basata su Lv 19,1 7: «Non co­ verai nel tuo cuore odio contro il tuo fratello; rimprovera apertamente il tuo prossimo, così non ti caricherai d'un peccato per lui)) (elegmo elegxeis). 16. una o due persone: La seconda fase è basata su Dt 19,15: «Qualunque peccato abbia com­ messo, il fatto dovrà essere stabilito sulla parola di due o tre testimoni». La procedura biblica presuppone che si tratti di un reato, non di un problema all'interno di una co-

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Il Va ngelo d i Ma t teo

muhità. Cosa devono testimoniare i due o tre testimoni: l'offesa commessa dall' accu­ sato, oppure la sua indisponibilità a ravvedersi? 17. alla comunità: Matteo usa il termine ekklesia («chiesa))); qui e M t 1 6,18 sono gli unici due passi in cui il termine viene usato nel Vangelo di Matteo. Si riferisce alla comunità lo­ cale, sia essa radunata in assemblea per un incontro formale o rappresentata dal con­ siglio degli anziani. Il termine ekklesia distingue la comunità cristiana dalle «loro sina­ goghe». come un pagano e un pubblicano: L'espressione presuppone un ambiente in larga misu­ ra giudeo-cristiano (vedi M t 5,46-47; 6,7) nel quale questo genere di persone sono guar­ date dall'alto in basso. Tuttavia, nel Vangelo si è già visto che alcune di queste perso­ ne harmo mostrato una grande fede in Gesù (8,1 -11; 9,9-13; 11,19; 15,21-28). La frase ha il tono di un decreto di scomunica. Riguardo all'evitare i cristiani deviati, vedi l Cor 5,1-5; 2 Ts 3,6- 1 5 ; 2 Gv 10. 18. tutto quello che legherete: il potere di legare e di sciogliere, precedentemente conferito al solo Pietro in 16,19, viene ora esteso ai discepoli in genere. Considerato nel contesto con 18,15-17, sembra che questo potere riguardi la facoltà di emanare (e annulal re) de­ creti di scomunica o di perdonare (e non perdonare) i peccati. 19. qualunque cosa: L'espressione greca pantos pragmatos («mettersi d'accordo su qualunque causa») ribadisce il contesto giudiziario stabilito in 18,15-1 8. Le idee dell'accordo, del­ la preghiera in comune e della presenza di Cristo qui sono messe a) servizio dell'eser­ . cizio del potere di legare e di sciogliere nel caso di un fratello che pecca. 20. dove sono due o tre riuniti: n contesto continua ad essere giudiziario più che diretta­ mente liturgico. Negli scritti rabbinici il contesto è generalmente quello dello studio della Torah: «Se due si trovano assieme e si scambiano tra loro le parole della Legge, la presenza divina abita in mezzo a loro» (m. 'Abot 3,2). 21. quante volte: Ancora una volta Pietro fa da portavoce per il gruppo (vedi 1 7,24). Qui, a differenza di 18,15, il peccato è nn' offesa personale contro un membro della comunità («contro di me»), quale sarebbe la falsità, la denigrazione, ecc. Pietro ovviamente pen­ sa di essere molto generoso nel dimostrarsi disposto a perdonare fino a sette volte. 22. fino a settanta volte sette: n numero hebdomekontakis epta può essere tradotto anche con «settantasette volte». Sia che si tratti di 77 o di 490 volte, l'idea è che non si può mette­ re un limite alla disponibilità di perdonare. I numeri alludono a Gn 4,24: «Sette volte sarà vendicato Caino, ma Lamech settantasette». 23. Per questo: La parabola che segue illustra non la quantità del perdono (quante volte?) ma la qualità dando il motivo per il «nessun limite»: se Dio non pone alcun limite, l'uomo non può porre un limite. D'altra parte, quelli che pongono limiti alla loro di­ sponibilità a perdonare gli altri saranno perdonati da Dio in misura limitata. i suoi seroi: Nonostante il termine douloi («schiavi»), questi sono alti fWlZionari della bu­ rocrazia reale (vedi 18,28.31). 24. migliaia di talenti: La Volgata ha «diecimila talenti». D «talento» era un taglio di denaro molto grosso, tra seimila e diecimila denari, quando un denaro rappresentava il sala­ rio di una giornata lavorativa (vedi 20,2). Perciò migliaia o diecimila talenti rappre­ sentava una somma astronomica, un debito che il servo non avrebbe mai potuto ripa­ gare (vedi 18,25). 25. la moglie e ifigli: Anche se alcuni testi biblici ammettono che i figli potevano essere ven­ duti come schiavi per saldare i debiti del padre (2 Re 4,1; Is 50,1; Ne 5,5), ai tempi di Ge­ sù questo non era ammesso. Secondo la legge ebraica, la moglie non poteva essere venduta per nessun motivo. Dobbiamo quindi supporre che il re fosse un pagano. Poi­ ché il ricavo dalla vendita non bastava a ripagare il debito, l'azione del re doveva es­ sere intesa più che altro come una punizione.

Q u a n d o i l fra t e l l o pecca ( 1 8 , 1 5 - 3 5 )

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27. il debito: n greco, unico caso nel NT, usa il termine daneion, che trasforma il «debito» in un «prestito». In risposta alla supplica del servo di avere pazienza (18,26) il padrone

non solo gli condona il debito ma mostra anche una squisita sensibilità e generosità chiamandolo eufemisticamente un «prestito» 28. cento dena ri: In confronto al debito di diecimila talenti questa era una somma irrisoria (il salario di 100 giorni) che avrebbe potuto facilmente essere restituita se il creditore avesse avuto un po' di pa zienza D mod o in cui tratta il suo debitore è in stridente con­ trasto con il trattamento avuto dal re. 33. così come io ho avuto pietà di te: Il servo malvagio non ha imparato niente dalla lezione di misericordia ricevuta. Per il legame tra la nostra disponibilità a perdonare gli altri e la di sponibili tà di Dio a perdonare a noi, vedi Mt 6,14-15. In effetti, la parabola è la versione drammatica di questo principio. 35. Così anche il Padre mio ... farà con voi: La minaccia della punizione per coloro che si ri­ fiutano di perdonare agli altri è stata fatta in 18,34 ( «Sdegnato il pad rone lo diede in mano agli aguzzini») Così Matteo sottolinea la realtà della punizione per i peccati. La tortura non era ammessa dalla legge ebraica, ma nell'antichità era diffusamente pra­ ticata. .

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I N T E R P R E TA Z I O N E TI materiale parallelo a Mt

18,15-35 l'abbiamo in Le 17,3 (correzione del fra­ tello) e 17,4 (perdonare al fratello sette volte al giorno) . Questi paralleli indica­ no che Matteo ha preso i due concetti fondamentali da Q e vi ha aggiunto pa­ recchio materiale tradizionale. La parola chiave che unifica tutto questo mate­ riale è «fratello». La prima parte riguarda la correzione del fratello che pecca (18,15-20); la seconda tratta di quante volte il fratello debba essere perdonato (18,21-35). Le tre fasi del procedimento per la riconciliazione con il fratello descritte in 18,15-17 (a tu per tu, con uno o due testimoni, la ekklesia) probabi lmente ri­ specchiano il modo di procedere praticato nella comunità matteana. In questo contesto i detti riguardo al legare e sciogliere (18,18) e i due o tre riuniti nel no­ me di Gesù devono essere interpretati nel quadro della riconciliazione all'in­ terno della comunità (18,19-20). Alla domanda di Pietro circa la frequenza della disponibilità a perdonare («Fino a sette volte?») viene data una risposta che rende la domanda assurda (18,21-22). E la spiegazione del perché si trova nella parabola del servo malva­ gio (18,23-34). Dopo una breve ambientazione (18,23), la parabola descrive va­ ri incontri: tra il re e il suo servo (18,24-27), tra il servo e un altro servo suo com­ pagno (18,28-30) e di nuovo tra il re e il servo (18,31-34). Il versetto conclusivo sottolinea la lezione che si deve trarre dalla parabola. La parabola presuppone i concetti ebraici della misericordia e della giustizia di Dio. Dio è disposto ad essere misericordioso con i peccatori, ma questi a loro volta devono essere di­ sposti ad avere pietà degli altri. A coloro che si rifiutano di praticare la miseri­ cordia Dio mostrerà tutto il rigore della sua giustizia. Il procedimento in tre fasi di riconciliazione con il fratello colpevole (18,1517) era praticato anche dagli Esseni di Qumran: «Essi si correggeranno l'un l'altro nella verità e nell'umiltà e nell'amore vicendevole» (1QS 5,24-25). Il fra­ tello che commette una colpa verso un altro fratello «dovrà essere corretto nel-

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I l Va ngelo d i M a t t eo

lo stesso giorno ... Inoltre, nessuna querela tra un solo uomo e un altro sia por­ tata davanti ai Molti, se non dopo che la correzione è stata fatta davanti a testi­ moni» (lQS 5,26-6,2; vedi CD 9,2-3). Pur rifacendosi entrambe alle Scritture (vedi Lv 19,17; Dt 19,15), le comunità di Qumran e di Matteo hanno sviluppa­ to ciascuna un proprio modo di procedere nel trattare questi casi all'interno della comunità. Il procedimento aveva un doppio scopo: indurre il colpevole a specificare e ad addossarsi la colpa in ciascuna fase, e reintegrare appieno nel­ la comunità il colpevole che aveva riconosciuto e si era pentito del suo pecca­ to. Non è possibile stabilire se i cristiani matteani abbiano «copiato» il proce­ dimento in tre fasi dagli Esseni o se invece le due comunità l'abbiano svilup­ pato indipendentemente. Come nel caso dei «piccoli» (18,1-14), così anche il materiale riguardo al «fratello che pecca» (18,15-35) è proposto principa lmente per i membri della co­ munità matteana, e riguarda i loro atteggiamenti e i loro comportamenti. Il te­ sto presenta uno schema da seguire quando si tratta di reintegrare nella piena comunione un membro colpevole di qualche mancanza (18,15-17). I detti ri­ guardo al legare e sciogliere (18, 18) e ai due o tre riuniti nel nome di Gesù (18,19-20) - qualunque possa essere stato il loro contesto originale e qualunque sia stata la loro applicazione nei secoli - costituivano un fondamento teologico per le decisioni comunitarie: queste hanno l'avallo di Dio, e Gesù è presente in una comunità riunita nel suo nome. La parabola del servo malvagio (18,23-35) mostra l'incongruenza del mettere limiti alla disponibilità a perdonare in seno alla comunità. I paralleli tra Mt 18,15-17 e il Manuale di disciplina di Qumran 5,25-6,1 indi­ cano che il problema del fratello che pecca e di come debba essere trattato era particolarmente sentito dai Giudei del primo secolo. Anche se non possiamo esserne certi, è probabile che quelli che dominavano nelle «loro sinagoghe)) adottassero procedimenti analoghi. Nella parabola del servo che non perdona (18,23-25) sono messi in relazione tra loro gli attributi divini della giustizia e della misericordia, tanto accentuati nel giudaismo rabbinico: Se vuoi la mise­ ricordia di Dio, sii anche tu misericordioso con gli altri; se esigi la giustizia da­ gli altri, aspettati lo stesso trattamento da parte di Dio (vedi Mt 6,14-15). Le implicazioni di Mt 18,15-35 per la vita nella Chiesa di oggi sono di vasta portata. Il testo presenta chiaramente come dobbiamo comportarci nell'aiuta­ re il peccatore a riconoscere le proprie colpe per poter essere reintegrato nella comunità. Fonda la riconciliazione e il perdono dei peccati sulla misericordia di Dio, evidenziando in tal modo l'incongruenza di quelli che cercano di porre li­ miti alla loro disponibilità di perdonare agli altri. BIBLIOGRAFIA

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Matrimonio

e

divorzio, celibato, i b a m b i n i ( 1 9, 1 - 1 5 )

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48. Matrimonio e divorzio, celibato, i bambini (19,1-15)

1. Terminati questi discorsi, Gesù lasciò la Galilea e andò nella regione della Giudea, al di là del Giordano. 2. Molta gente lo seguì e là egli li guarì. 3. Allora gli si avvicinarono alcuni farisei per metterlo alla prova e gli chiesero: «È le­ cito a un uomo ripudiare la propria moglie p�r qualsiasi motivo?». 4. Egli rispose: «Non avete letto che il Creatore da principio li fece maschio c femmina e disse: 5. li Per questo l'uomo lascerà il padre e la madre e si unirà a sua moglie e i du� diventeranno una sola carne"? 6. Così non sono più due, ma una sola carne. Dunque l'uomo non di­ vida quello che Dio ha congiunto». 7. Gli domandarono: «Perché allora Mosè ha ord i ­ nato di darle l'atto di ripudio e mandarla via?�>. 8. Rispose loro Gesù : «Per la durezza del vostro cuore Mosè vi ha permesso di ripudiare le vostre mogli; all'inizio però non fu così. 9. Ma io vi dico: Chiunque ripudia la propria moglie, se non in caso di unione illegittima, e ne sposa un'altra, commette adulterio». 10. Gli dissero i suoi discepoli: «Se questa è la situazione dell'uomo rispetto alla don­ na, non conviene sposarsi». 11. Egli rispose loro: «Non tutti capiscono questa parola, ma solo coloro ai quali è stato concesso. 12. lnfatti, vi sono etmuchi, che sono nati cosi dal grembo della madre; e ve ne sono altri che sono stati resi tali dagli uomini; e ve ne sono altri ancora che si sono resi tali per il regno dei cieli. Chi può capire, capisca». 13. Allora gli furono portati dei bambini perché imponesse loro le mani e pregasse; ma i discepoli li rimproverarono. 14. Gesù però disse loro: « Lasciateli, non impedite che i bambini vengano a me; a chi è come loro, infatti, appartiene il regno dei cieli». l5. E, dopo aver imposto loro le mani, andò via di là. NOTE 1 . Terminati questi discorsi: D quarto lungo discorso di Gesù si conclude come gli altri con il verbo «terminare» (teleò); vedi 7,28; 11,1; 13,53; 26,1 . A questo punto Gesù sposta la

sua attività dalla Galilea alla Giudea. Attraversando il Giordano dalla parte della Pe­ rea Gesù evita di passare dalla Samaria per arrivare a Gerusalemme (cf Le 9,52). 2. Molta gente lo seguì: Matteo apporta alcune modifiche a Mc 10,1b: aggiunge «molta», usa il verbo «seguire» (normalmente usato per chi diventa discepolo di Gesù) e dice che Gesù «li guari» (invece di «li ammaestrava»). 3. per qualsiasi motivo: Aggiungendo questo inciso a Mc 10,2 Matteo sposta la questione sollevata dai farisei da una domanda sulla legalità del divorzio a una domanda circa i motivi che giustificano il divorzio. Per Mattco la questione diventa: per quale motivo un uomo può ripudiare la moglie? Per il dibattito all'interno del giudaismo vedi l'in­ terpretazione. 4. il Creatore: L'elemento positivo nell'insegnamento di Gesù presenta quello che era la volontà di Dio al momento della creazione. Questa è contenuta nella combinazione di due citazioni da Genesi 1-2: Dio «li fece maschio e femmina» (Gn 1,27) e ha voluto che

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Il Va n g e l o d i M a t teo

diventassero «una sola carne» (Gn 2,24). La citazione di Matteo di Gn 2,24 comprende

l'espressione «e si unirà a sua moglie», che rafforza l'idea dell'indissolubilità. è il marito, non una terza persona come sarebbe un giudice. Nel giudaismo il matrimonio era un contratto, che poteva esser annullato dal (solo) contraente maschio. Questa possibilità è prevista in Dt 24,1. Per le formula usa­ te nel «libello di ripudio» vedi l'interpretazione. 7. Mosè ha ordinato: I farisei interpretano Dt 24,1 come un comandamento vincolante, mentre Gesù in Mt 19,8 lo intende come una semplice deroga concessa per la «durez­ za del cuore>> della gente. Gesù contrappone questa concessione al piano originale di Dio per l'uomo e per la donna es p resso n e1 1 a storia della creazione. 9. se non in caso di unione illegittima: Vedi le note relative a Mt 5,32. Il termine porneia può riferirsi a l) una condotta sessuale inammissibile da parte della donna o 2) un matri­ monio entro il grado di parentela previsto Lv 18,6-18. Matteo omette Mc 10,12, dove al­ la donna è attribuita l'iniziativa di ripudiare il marito - cosa quanto mai inconsueta nel giudaismo. Marco 10,12 da molti viene spiegato come un adattamento alla legge ro­ mana. 10. non conviene sposarsi: L'osservazione dei discepoli sembra essere fuori luogo, come se l'attrattiva del matrimonio dipendesse dalla facilità di poter divorziare. In realtà ha la funzione letteraria di preparare al «detto sugli eunuchi» in 19,12. 11. questa parola: «Questa parola» si riferisce all'osservazione dei discepoli in 19,10 («non conviene sposarsi»)? Oppure si riferisce all'insegnamento di Gesù sul matrimonio e sul divorzio in 19,3-9? Sembra più improbabile la prima ipotesi. L'oggetto del «detto sugli eunuchi» è sempre stata una questione controversa: si tratta del celibato, o di un se­ condo matrimonio dopo la morte del coniuge o del divorzio? 12. per il regno dei cieli: La terza categoria del «detto degli eunuchi» è quella che presenta la giusta motivazione per il celibato: la dedizione al regno dei cieli. Per l' atteggiamen­ to di condanna della pratica della castrazione nell'AT vedi Dt 23,2; Lv 22,24. Il carattere inconsueto di questo insegnamento è sottolineato dall' osservazine conclusiva: «Chi può capire, capisca». 13. perché imponesse loro le mani e pregasse: Matteo trasforma l'enigmatica espressione di Mc 10,13 («perché li toccasse» o «li accarezzasse») in un rituale gesto di benedizione da part� di un rinomato maestro. La tenera età dei bambini si può dedurre dall'uso del verbo al passivo («gli furono portati»). Non è chiaro perché la cosa dovesse dar fasti­ dio ai discepoli. 14. non impedite che i bambini vengano a me: Qualsiasi legame con il dibattito nella Chiesa primitiva circa il battesimo dei bambini (vedi At 8,36; 10,47; 11,17) è improbabile nel ca­ so di Matteo. Com'è sua abitudine, Matteo tralascia l'osservazione di Mc 10,14 circa le emozioni di Gesù («al vedere questo, s'indignò»). a chi è come loro ... appartiene il regno dei cieli: Come in Mt 18,3, i bambini sono presenta­ ti come modello . In questo caso l'idea è che il bambino accoglie il regno dei cieli per ciò che esso è: un dono. Il bambino non può vantare diritti sociali sul regno, né può avan­ zare pretese in base ai propri meriti personali se non dopo aver compiuto dodici o tre­ dici anni, dopo la cerimonia del Bar Mitzvah. 6. l'uomo non divida: Qui l'«uomo»

I N T E R PR E T A Z I O N E

Con i l capitolo 19 Matteo riprende la narrazione d i Marco, che gli servirà so­ stanzialmente da fonte per il resto del Vangelo. Marco 10,1-16 narra dell'inizio del ministero di Gesù in Giudea. Dopo aver concluso il quarto importante di­ scorso di Gesù e aver preparato la scena per il suo insegnamento (19,1-2 = Mc

Matrimonio e divorzio, celibato, i bambini ( 1 9 , 1 - 1 5)

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10,1), Matteo ristruttura l'insegnamento di Gesù sul matrimonio e sul divorzio (Mc 10,2-12) in modo da rendeme l'argomentazione più coerente e radicarlo più fermamente nel contesto del giudaismo (19 ,3-9). Aggiungendo «per qual­ siasi motivo» in 19,3 e riservando la possibilità di un'eccezione in 19,9 («se non in caso di unione illegittima>>) Matteo ha coinvolto Gesù nel dibattito giudaico del primo secolo sulla legittimità del divorzio (vedi più avanti). Ha anche ri­ strutturato l'argomentazione mettendo per primo l'argomento positivo del pia­ no di Dio per l'uomo e per la donna al momento della creazione e solo in un se­ condo tempo la deroga concessa da Mose . Il racconto matteano segue un chia­ ro schema di domande (19,3.7) e risposte (19,4-6.8-9). Il caso del divorzio su iniziativa della donna - più comWle nella legge romana che non in quella ebrai­ ca - è omesso del tutto (vedi Mc 10,12). Tra Mc 10,12 e 10,13 Matteo ha inserito il «detto sugli eunuchi» (19,10-12), che in alternativa al matrimonio consiglia il celibato intrapreso «per il regno dei cieli». Il detto specifica che questo genere di celibato è un dono e che non è per tutti. Con la benedizione dei bambini (19,13-15) Matteo si riaggancia a Marco (10,13-16) ma presenta il fatto come un gesto più formale nel quale il maestro imparte la benedizione ai suoi alunni. Il punto culminante del passo è la pre­ sentazione dei bambini come modelli delle disposizioni necessarie per acco­ gliere il regno di Dio. Nella Bibbia ebraica riguardo al divorzio abbiamo solo allusioni indirette. Deuteronomio 24,1-4 si riferisce a ciò che avviene nel caso di un secondo ma­ trimonio con la stessa donna dopo che è stata sposata con un altro uomo. Il ca­ so è presentato così: «Quando un uomo ha preso una donna e ha vissuto con lei da marito, se poi avviene che essa non trovi grazia ai suoi occhi, perché egli ha trovato in lei qualche cosa di vergognoso, ed egli scrive per lei un libello di ri­ pudio e glielo consegna in mano e la manda via da casa ... » (24,1). Il testo dice chiaramente che è prerogativa dell'uomo dar corso al divorzio e che il divorzio consiste in Wl documento consegnato dall'uomo alla moglie (che la rende libera di sposare un altro uomo) e nel mandar la via da casa. Il problema sorge a riguardo del motivo per il divorzio («perché egli ha tro­ vato in lei qualche cosa di vergognoso»). In ebraico è 'erwat dabar. L'esatta in­ terpretazione di 'erwat dabar è stata oggetto di controversie nel primo secolo. Se­ condo m. Gittin 9,10 la scuola di Shammai invertiva l'ordine delle parole in mo­ do da avere debar 'erwah («qualcosa di vergognoso»), che essi interpretavano co­ me condotta sessualmente riprovevole. Le due proposizioni eccettuative di Mt 5,32 (logos porneias) e di 19,9 (epi porneia) sembrano dar ragione alla scuola di Shammai contro l'opinione più liberale della scuola di Hillel (anche se la mo­ glie gli rovina Wl piatto) e di Rabbi Aqiba (anche se l'uomo ha trovato una don­ na più bella della moglie). L'insegnamento di Gesù sul divorzio è ancora più stretto di quello di Shanunai (nessun genere di divorzio), forse in linea con gli Esseni di Qum.ran (vedi CD 4,19-5,2; llQTemple; ma l'interpretazione di que­ sti testi rimane controversa). Per una trattazione completa dei testi del NT in materia di matrimonio e divorzio vedi B. Vawter, «Divorce and the New Te­ stament», CBQ 39 (1977) 528-542.

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Il Va ngelo d i M a t te o

Il genere letterario nel quale il Gesù matteano espone la sua dottrina in ma­ teria di matrimonio e divorzio è quello del dibattito scritturistico. Il ragiona­ mento è basato sul presupposto che Gn 1,27 e 2,24 esprimano la volontà origi­ naria di Dio per la razza umana e che la descrizione indiretta del divorzio in Dt 24,1 sia solo una concessione temporanea. La pratica del celibato nell'antico giudaismo era inconsueta. Alcuni pro­ nunciamenti rabbinici più tardivi sono molto forti al riguardo: «Rabbi Eliezer ha detto: "Un Giudeo che non ha una moglie non è un uomo"» (b. Yebant. 63a). Ma nel primo secolo gli Esseni e i Terapeuti, appartenenti a sette giudaiche che conducevano una vita «monastica», praticavano il celibato. Analogamente, non risulta che Giovanni il Battista, Gesù e Paolo fossero sposati. L'enfasi rabbini­ ca sul dovere del matrimonio non deve essere vista retrospettivamente valida per tutte le forme di giudaismo del primo secolo. Ciò che più conta riguardo a Mt 19,10-12 è la motivazione proposta per il celibato volontario: «a motivo del regno dei cieli». La benedizione («imporre le mani e pregare))) dei bambini (19,13-15) è va­ gamente legata al materiale precedente per il contenuto. Il legame tra l'impo­ sizione delle mani e l'impartire una benedizione risale a Gn 48,14-15: «Israele stese la mano destra ... e così benedisse Giuseppe ... )) , Che a nn maestro come Gesù venisse chiesto di impartire una benedizione ai bambini non era cosa in­ solita. Insolita nel mondo greco-romano era invece la disponibilità di Gesù a prendere seriamente i bambini come persone e a proporli come modelli del comportamento umano, in particolare nei confronti del regno di Dio. Nel contesto polemico in seno al giudaismo della fine del primo secolo, Mt 19,1-15 presentava la posizione di Gesù su alcuni temi controversi: matrimonio e motivi di divorzio, celibato, i bambini. Matteo si è premurato di ambientare questi insegnamenti in un contesto giudaico. Ha tuttavia voluto anche evi­ denziare le opinioni di Gesù su questi argomenti: la monogamia rappresenta la volontà di Dio fin dal principio, e il divorzio è solo una concessione; il celibato intrapreso «per il regno dei cieli)) è una scelta lodevole, anche se non per tutti; i bambini sono vere persone e rappresentano l'atteggiamento che tutti do­ vrebbero avere nei confronti del regno di Dio. Il matrimonio e il divorzio, il celibato e lo stato dei bambini sono questioni che rimangono controverse a tutt'oggi. A volte gli aspetti particolari del dibat­ tito fanno perdere di vista l'insegnamento più fondamentale di Gesù su questi temi. L'ideale del matrimonio come un impegno per la vita in cui due persone diventano una sola cosa, rimane nno stupendo (anche se spesso eluso) ideale. L'idea di una vita celibe consacrata al regno dei cieli è una grande sfida ai va­ lori della moderna società occidentale. Il rispetto per i bambini e per la loro ca­ pacità di simboleggiare il modo più adeguato di accogliere il regno di Dio è particolarmente importante se teniamo conto di ciò che sappiamo sugli abusi ai danni dei bambini. In ciascuno di questi campi il Gesù matteano ci parla dall'interno del giu­ daismo e prende posizioni che non erano estranee almeno ad alcuni Giudei del primo secolo. In questi dibattiti ci troviamo a doverci confrontare con le posizioni rispettivamente giudaica e cristiana consolidatesi in punti di vista

I p e r i c o l i d e l l a r i c c h ez z a ( 1 9 , 1 6 - 3 0 )

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opposti e

in opposte religioni: divorzio facile contro fièSSl.in tipo d i divorzio (in teoria), matrimonio come dovere contro celibato come stato superiore, e nessun obbligo religioso per i bambini sotto i dodici anni di età contro i bambini benedetti e presentati come modelli di accoglienza del regno di Dio. B I B L I OG R A F I A MOLONEY F. J., «Matthew 19,3-12 and Celibacy», JSNT 2 (1979) 42-60. QuEsNELL Q., «Made Themselves Eunuchs for the Kingdom of Heaven>>, CBQ 30 (1 968) 335-358. SAND A., Reich Gottes und Eheverzicht im Evangelium nach Matthiius, Katholisches Bibel­ werk, Stuttgart 1983.

49. I pericoli

della ricchezza (19,16-30)

16. Ed ecco un tale gli si avvicinò e gli disse: «Maestro, che cosa devo fare di bu on o per avere la vita eterna?)), 1 7. Gli rispose: «Perché nùo interroghi su ciò che è buono? Buo­ no è uno solo. Se vuoi entrare nella vita, osserva i comandamenth>. 18. Ed eg li chi�se: «Quali?». Gesù rispose: «Non ucciderai, non commetterai adulterio, non ruberai, non testimonierai il falso, 19. onora il padre e la madre, amerai il prossimo tuo come te stesso». 20. Il giovane gli disse: «Tutte queste cose le ho osservate; che altro mi man­ ca?>>. 21 . Gli disse Gesù: > (19,16-17). Nella storia cristiana questa distinzione è stata usata come base per la divisione tra i cristiani normali e quelli che prati­ cano i «consigli evangelici» (povertà, castità e obbedienza) nella vita monasti­ ca o in altre comunità religiose. I commentatori moderni sono propensi a ne­ gare che in Mt 19,16-22 esista questa distinzione, tale da indicare un doppio li­ vello di vita cristiana.

La p a ra bo l a d e l p a d r o n e b u o n o ( 2 0 , 1 - 1 6 )

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Ma il giovane ricco non era un cristiano! Era un giudeo. Quando ha chiesto a Gesù cosa doveva fare per avere la vita eterna, la risposta che ha avuto da Ge­ sù è stata: «Osserva i comandamenti». Facendo ciò, si garantirà l 'entrata nella vita (19,17). Questo testo sembra prevedere la possibilità di salvezza per i Giu­ dei pur non essendo discepoli cristiani (alla quale scelta tuttavia il giovane ric­ co è invitato, se vuole essere perfetto).

50. La parabola del padrone buono (20,1·16) l . «Il regno dei cieli è simile a un pad rone di casa che uscì all'alba per prendere a giornata lavoratori per la sua vigna. 2. Accordatosi con loro per un denaro al gio rno , li mandò nella sua vigna. 3. Uscito poi verso le nove del mattino ll'ora terza], ne vi­ de altri che stavano in piazza, disoccupati, 4. e disse loro: Andate anche voi nella vi­ gna; quello che è giusto ve lo darò". 5. Ed essi andarono. Uscì di nuovo verso mez­ zogiorno, e verso le tre, e fece altrettanto. 6. Uscito ancora verso le cin que, ne vide a l­ tri che se ne stavano lì e disse loro: "Perché ve ne state qui tutto il giorno senza far niente?". 7. G li risposero: uPerché nessuno ci ha presi a giornata". Ed egli disse loro: "Andate anche voi nella v ign a " . 8. Qua nd o fu sera, i1 p ad ro n e della vigna d i sse al Il

suo fattore: "Chiama i lavoratori e dà loro la paga, incominciando dagli ultirni fino a i primi". 9. Venuti quelli delle cinque del pomeriggio, ri cev ette ro ciascuno un de­ naro. 10. Quando arrivarono i primi, pensarono che av rebbero ricevuto di più. Ma anch'essi ricevettero ciascuno un denaro. 1 1 . Nel ritirar lo, però, mormoravano con­ tro il padrone 12. dicendo: "Questi ultimi hanno lavorato un'ora soltanto e li hai trat­ tati come noi, che abbiamo sopportato il peso della giornata e il caldo". 13. Ma il pa­ drone, rispondendo a uno di loro, disse: "Amico, io non ti faccio torto. Non hai for­ se concordato con me per un denaro? 14. Prendi il tuo e vattene. Io voglio dare a quest'ultimo quanto a te. 15. Non posso fare delle mie cose quello che voglio? Op­ pure tu sei invidioso perché i o sono buono?". 16. Così g l i u l timi sa ran n o i p rim i e i p rim i, ulti mi » . NOTE

l . la sua vigna: Per la vigna come simbolo di Israele vedi la discussione che segue. Nota­ re che è il padrone della vigna in persona che va a cercare gli operai anziché mandare il suo fattore (vedi 20,8). La frase introduttiva «il regno dei cieli è simile ... » suggerisce che il regno dei cieli è si mi le a tutto ciò che segue nella parabola, non solo il padrone

della vigna. un denaro al giorno: La cifra concordata corrisponde apparentemente al salario giorna­ liero medio per un lavoratore di questo genere. Vedi Th 5,15. Qui si tratta di lavorato­ ri a giornata, mentre nella parabola della vigna in Mt 21 ,33-46 si ha l'impressione che i lavoratori avessere un'occupazione fissa. L'assunzione di lavoratori a giornata è par­ ticolarmente indicata al tempo dei raccolti. Questo fatto potrebbe conferire a Mt 20,116 W\ aspetto escatologico. 3. verso le nove del mattino [l'ora terza]: La giornata ebraica iniziava al tramonto del sole, ma le ore venivano computate a partire dal sorgere del sole. L'ora terza corrispondeva a circa le 9 del mattino, l'ora sesta e nona rispettivamente a mezzogiorno e alle 3 pome­ ridiane (M t 20,5) e l'undicesima (20,6) alle 5 pomeridiane.

2.

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Il Va ngelo d i M a t t e o

4. quello che è giusto: Dopo l'accordo con il primo gruppo, il padrone non specifica il compenso. La sua disponibilità a pagare «quello che è giusto» prepara il terreno per le lamentele da parte del primo gruppo (20,12) e per la risposta del padrone: «Amico, io non ti faccio torto» (20,13). I lavoratori assunti nell'arco del giorno non si aspettavano di ricevere il salario di un'intera giornata: un denaro come i primi as­ sunti. 7. Perché nessuno ci ha presi: La risposta dell'ultimo gruppo lascia perplessi. Perché il pa­ drone della vigna non ha assunto fin da principio tutti i lavoratori di cui aveva biso­ gno? Perché ha avuto bisogno di altri operai all'ultimo momento? Forse perché il la­ voro era così urgente o perché i primi operai erano stati poco efficienti? Queste do­ mande, quantunque interessanti, esulano dall'intento della parabola. 8. Quando fu sera: I lavoratori a giornata erano abitualmente pagati la sera stessa per il la­ voro svolto: «Il salario del bracciante al tuo servizio non resti la notte presso di te fino al mattino» (Lv 19,13). La cosa sorprendente è che il pagamento inizia dagli ultimi ar­ rivati e che tutti i lavoratori ricevono la stessa paga. 10. Quando arrivano i primi: Dato che sono gli ultimi ad essere pagati, i primi arrivati di­ ventano spettatori di ciò che sta accadendo. Essi naturalmente si aspettano di riceve­ re di più (anche se avevano concordato un denaro) e mormorano contro il padrone quando vedono che le loro aspettative vengono deluse. Dopo tutto essi hanno lavora­ to ben dodici ore (non una!) e hanno �opportato la fatica e il caldo. 13. Amico, io non tifaccio torto: Nel rivolgersi al padrone, in 20,1 2, i lavoratori non si cura­ no di usare un titolo di rispetto. Lui invece li chiama ((amici)) (hetaire); vedi 22,12; 26,50. In tutti e tre i casi, I' «amico» si trova dalla parte del torto. Il padrone non fa nessuna in­ giustizia ai lavoratori poiché essi hanno concordato con lui il compenso di un denaro per il lavoro di una giornata. 15. tu sei invidioso: Letteralmente: «il tuo occhio è cattivo)). Per l'«occhio cattivo» vedi Mt 6,23. Qui l'immagine dell'occhio è usata per descrivere l'invidia, la gelosia e la man­ canza di generosità. I lavoratori della prima ora si risentono della generosità del pa­ drone. 16. gli ultimi saranno i primi: Lo stesso detto si è visto in Mt 19,30, e la ripetizione fa da cor­ nice alla parabola. Il detto però vale soltanto per l'ordine di pagamento (20,8). Del re­ sto, tutti i lavoratori ricevono la stessa ricompensa.

I N T E R P R E TA Z I O N E

Questa parabola, esclusiva d i Matteo, è un'illustrazione del detto d i Mt 19,30 (= Mc 10,31) riguardo agli ultimi che saranno i primi e i primi che saran­ no gli ultimi. Lo stesso detto è ripetuto in Mt 20,16, dopo di che Matteo, in 20,17, riprende la sua fonte (Mc 10,32-34). Il legame tra il detto e la parabola è tuttavia abbastanza debole, poiché l'unico punto di contatto si trova nell' ordi­ ne di pagamento in 20,8. L'ordine di pagamento, sebbene necessario agli effet­ ti della presentazione scenica (altrimenti come farebbero i primi assunti a sa­ pere cosa hanno ricevuto gli altri?), non è però la parte sostanziale della pa­ rabola. La parabola è divisa in due parti principali: l'assunzione dei lavoratori (20,1-7) e la rimunerazione dei lavoratori (20,8-15). Nella prima parte (20,1-7) . il padrone di casa (oikodespotes) va di buon mattino sulla piazza a cercare brac­ cianti giornalieri per la sua vigna. A varie riprese lungo la giornata trova ed

La parabola del padrone b u o n o (20, 1 - 1 6)

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( o cinque) diversi gruppi d i braccianti: all'alba (20,1-2), alle 9.00 (20,3-4), alle 12.00 e alle 15.00 (20,5) e infine alle 17.00 (20,6-7). La secon­ da parte (20,8-15) si svolge nella vigna. Al momento di fare i conti il proprie­ tario della vigna è chiamato «signore>> o «padrone>> (kyrios). In questa parte si descrive il pagamento (20,8-10), la protesta dei lavoratori assunti per primi (20,11-12) e la risposta del padrone (20,13-15). La giustificazione del padrone per la propria generosità è un misto di semplici affermazioni e di domande retoriche. Il titolo tradizionale della parabola è «i lavoratori nella vigna>>; ma in realtà i lavoratori sono un diversivo per il personaggio della parabola che è il pro­ prietario/padrone di casa. Perciò alcuni propongono come titolo più appro­ priato «il padrone buono», visto che questi è il personaggio principale dall'i­ nizio alla fine. Una recente variante intesa a prendere atto dell'insolito metodo di pagamento adottato dal padrone propone: «il datore di lavoro dal fare af­ fermativo». Alla base della parabola c'è l'identificazione del padrone di casa con Dio. Ma come nella maggior parte delle parabole, tale identificazione non deve es­ sere sostenuta con eccessiva insistenza. I tentativi di identificare il fattore (20,8) con Gesù vanno troppo oltre in direzione dell'allegoria. Similmente, secondo alcuni, gli ultimi arrivati corrispondono ai pubblicani e ai peccatori che harmo cambiato vita in risposta all'invito di Gesù; quelli che sono stati assnnti per primi sono coloro che sono sempre stati religiosamente osservanti come gli scribi e i farisei. Ma anche in questo caso, queste identificazioni non dovrebbe­ ro essere forzate troppo né rese troppo specifiche. La chiave per l'interpretazione della parabola è l'inunagine della vigna co­ me simbolo di Israele, lo stesso simbolismo che sta alla base della parabola del­ la vigna di Mt 21,33-46. La fonte più esplicita di questo simbolismo è ls 5,1-7: «ll mio diletto possedeva una vigna . . . la vigna del Signore degli eserciti è la casa d'Israele». Lo stesso simbolismo vigna/Israele compare in Ger 12,10: «Molti pastori hanno devastato la mia vigna». Assieme al simbolismo della vigna c'è l'idea del giudizio universale conce­ pito come una messe (vedi Mt 13,39). Il fatto che il padrone della vigna ha bi­ sogno di lavoratori a più riprese indica che il tempo della raccolta è vicino. Al­ la sera, al1a fine della giornata, c'è il regolamento dei conti e la distribuzione delle ricompense. Colui che presiede l'operazione è il signore/padrone (kyrios) della vigna. Con il suo simbolismo della vigna e del raccolto, la parabola del «padrone buono» ha per oggetto il giudizio finale e va interpretata in tal senso. Il tema trattato nella parabola affronta il motivo per cui gli ultimi arrivati ricevono lo stesso compenso di quelli che hanno lavorato per molte ore. La risposta è che il regno è un dono di Dio e che noi non dobbiamo essere invidiosi della gene­ rosità di Dio. La parabola del padrone buono è un'apologia dell'interesse speciale di Ge­ sù per gli emarginati della società giudaica («l'amico dei pubblicani e dei pec­ catori», secondo Mt 11,19). Un'accusa ricorrente contro il suo ministero era quella della sua accoglienza di gente malfamata, un'accoglienza peraltro da lssume quattro

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Il Va n g e l o d i M a t t e o

lui mai negata: «lo non sono venuto a chiamare i giusti, ma i peccatori» (Mt 9,13). Questa parabola, come quella del figliol prodigo (Le 15,11-32), difende questa accoglienza appellandosi alla generosità di Dio. Come si potrebbe inti­ tolare la parabola di Le 15,11-32 «il padre prodigo», così si potrebbe intitolare quella di Mt 20,1-15 «il padrone prodigo». C'è un equilibrio tra la giustizia di Dio e la misericordia di Dio. Quelli che sono stati assunti per primi hanno avuto una ricompensa giusta, quella che avevano concordato con il padrone (20,1-2). Il fatto che gli ultimi arrivati ab­ biano ricevuto la stessa ricompensa si deve attribuire alla generosità di Dio (20,13-15). Le critiche riguardo al genere di persone che Gesù frequentava si sono tra­ scinate anche dopo la sua morte. La frequenza con cui riaffiorano nei Vangeli indica che tali obiezioni erano entrate a far parte delle polemiche tra i giudeo­ cristiani e i loro rivali. Le parabole come questa del padrone buono offrivano al­ la comunità matteana un mezzo per difendere Gesù da queste accuse e una giustificazione per accogliere «pubblicani e peccatori» (vedi Mt 9,9-13) nella propria comunità. La parabola è ricca di insegnamenti riguardo a Dio: rapporti tra giustizia divina e misericordia divina, generosità di Dio nei confronti degli «wtimi», cer­ tezza della ricompensa (e della punizione) nel giudizio finale. Contribuisce a dare solidità al ministero della Chiesa a favore dei più bisognosi nella società, specialmente di quelli che si trovano spiritualmente ai margini. La fiducia nella generosità di Dio non deve però renderei ciechi davanti al bisogno di cure pastorali per coloro che hanno sopportato «il peso della gior­ nata e il caldo» (20,12). La loro reazione deve essere presa in seria considera­ zione. Devono essere aiutati a riconoscere la giustizia di Dio, ad apprezzare la generosità di Dio verso i peccatori e a condividere la gioia del pentimento (ve­ di Le 15,25-32). BIBLIOGRAFIA

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51. n calice della sofferenza (20,17-28)

Mentre saliva a Gerusalemme, Gesù prese in disparte i dodici discepoli e lungo il cammino disse loro: 18. «Ecco, noi saliamo a Gerusalemme e il Figlio dell'uomo sarà consegnato ai capi dei sacerdoti e agli scribi; lo condanneranno a morte 19. e lo conse­ gneranno ai pagani perché venga deriso e flagellato e crocifisso e il terzo giorno risor­ gerà». 20. Allora gli si avvicinò la madre dei figli di Zebedeo con i suoi figli e si prostrò per chiedergli qualcosa. 21. Egli le disse: «Che cosa vuoi?». Gli rispose: «Di' che questi 17.

Il c a l i c e della s offe renza ( 2 0 , 1 7 - 2 8 )

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miei due figli siedano un o alla tua destra é uno alla tu a sinistra nel tuo regno)). 22. Ri­ spose Gesù: «Voi non sapete que llo che chiedete. Potete bere il calice che io sto per be. re?». Gli dicono: «Lo possiamo». 23. Ed egli soggiunse: «Il mio calice, lo berrete; pe­ rò sedervi alla mia destra e alla mia sinistra non sta a me concederlo: è per coloro per i quali il Padre mio lo ha preparato». 24. Gli altri dieci, avendo sentito, si sdegnaro­ no con i due fratelli. 25. Ma Gesù li chiamò a sé e disse: «Voi sapete che i governanti delle nazioni dominano su di esse e i capi esercitano su di esse il potere. 26. Tra voi non deve essere così; ma chi vuoi diventare grande tra voi, sarà vostro servitore 27. e chi vuole essere il primo tra voi, sarà vostro schiavo; 28. come il Figlio dell'uomo non è venuto per farsi servire, ma per servire e dare la propria vita in riscatto per molti». NoTE

17. Mentre saliva a Gerusalemme: Matteo ha rielaborato Mc 10,32 in modo da presentare Gesù che domina la situazione e attenuare il ritratto negativo dei discepoli (>. 18. Ecco, noi saliamo: Rispetto a Mt 16,21 e 17,22-23, la terza predizione della p a ss ione è più dettagliata: prevede la consegna di Gesù ai capi de i sacerdoti (26,57) e la sua con­ danna da parte loro (26,66); la consegna ai Romani (27,2); la derisione, la flagellazione e la crocifissione (27,26-30; 27,32-44); e la risurrezione (28,1-10). 19. e crocifisso: Matteo specifica il modo della morte di Gesù per crocifissione, mentre Mc 10,34 si limita a dire «lo uccideranno». La crocifissione era una forma di esecu zi on e ro­ mana. I Giudei praticavano la pena di morte mediante la lapidazione, il rogo, la deca­ pitazione e lo strangolamento (m. Sanh. 7,1). Ancora una volta Matteo cambia il «dopo tre giorni» in «il terzo giorno» (vedi Mt 16,21; 17,23). 20. la madre: In Mc 10,35 Giacomo e Giovanni presentano direttamente la richiesta a Gesù senza l'intermediazione della madre. Poiché la richiesta dimostra una totale incom­ prensione dell'insegnamento di Gesù, la modifica può essere attribuita al desiderio di Matteo di salvaguardare e migliorare l'imma gine dei discepoli di Gesù. L'artificio è ab­ bandonato in 20,22 dove Gesù si rivolge direttamente ai figli di Zebedeo. 21 . uno alla tua destra e uno alla tua sinistra: La richiesta della madre si rifà al quadro ab­ bozzato in Mt 19,28. A tavola e in altre circostanze formali, la persona più importante stava al centro, quella subito dopo alla sua destra e la terza in ordine di importanza al­ la sua sinistra. Matteo dice «nel tuo regno)) invece di «nella tua gloria» (Mc 1 0,37). En­ trambe le espressioni si riferiscono alla vita nel regno di Dio. 22. il calice: Per lo sfondo del calice della sofferenza e della morte vedi l'interp retazione. Matteo omette il riferimento al «battesimo» (morte per annegamento) di Mc 10,38-39, probabilmente perché questo poteva essere frainteso e confuso con il «battesimo» pra­ ticato come metodo di iniziazione alla vita cristiana (vedi Mt 28,19). Lo possiamo: La madre è scomparsa. La decisa risposta dei due discepoli ha dell'ironi­ co, vista la codardia che essi e gli altri discepoli mostreranno durante la passione (ve­ di 26,57). 23. Il mio calice, lo berrete: Questo è innanz i tutto un riferimento alle sofferenze che i disce­ poli condivideranno con Gesù. Per il martirio di Giacomo vedi A t 1 2,2. Sulla morte di Giovanni circolano varie leggende, ma le informazioni attendibili sono molto scarse (vedi Gv 21,23). non sta a me concederlo: M atteo (cf Mc 10,40) assegna questa prerogativa al Padre. Visto che il detto comporta una subordinazione di Gesù a Dio Padre, esso è sta to usato da-

Il Va n g e l o d i M a t teo

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gli Ariani nei primi dibattiti cristologici. Rimane imprecisato chi siano coloro per i qua­ li questi posti sono stati prep arati. 24. Gli altri dieci... si sdegnarono: E probabile che l'indignazione degli altri discepoli sia pro­ vocata più dalla gelosia che da una corretta comprensione dell'insegnamento di Gesù. Omettendo «e» (Mc 10,42) all'inizio del versetto seguente, Matteo ha legato ancor più strettamente l'insegnamento sul servizio all'equivoco dei discepoli. 25. i governanti delle nazioni: n modo di governare dei capi delle nazioni è descritto in ter­ mini molto forti: katakyrieuousin («dominano, spadroneggiano))) e katexousiazousin («esercitano il potere»). Il prefisso kata- implica il dominio sopra qualcuno; le radici al­ le quali è premesso fanno parte dei termini comunemente usati nel NT per «signore» (kyrios) e «potere» (exousia). 26. vostro servitore: I termini usati per descrivere l'ideale cristiano del capo-servitore sori.o parole umili: diakonos («il cameriere» che serve a tavola) e doulos («schiavo»). Questi ter­ mini sono messi in antitesi con il «potere» usato per descrivere l'egemonia tra le na­ zioni pagane in 20 25 27. vostro schiavo: Marco 10,44 dice «servo di tutti». Matteo ha allineato la seconda espres­ sione alla prima («vostro servo»). 28. in riscatto per molti: Il termine lytron («riscatto») si riferisce alla liberazione di nno schia­ vo mediante acquisto. L'espressione «per molti>> allude alla figura del Servo in Is 53,1112. «Dare la propria vita>> significa subire il martirio (vedi 1 Mac 2,50; 6,44). Il servizio reso dal Figlio dell'uomo nel dare la propria vita ottiene molto di più di quello che i go­ vernanti dei pagani possano mai realizzare. ,

.

INTERPRETAZIONE

Gesù e i suoi discepoli s i avvicinano a l termine del loro viaggio verso Ge­ rusalemme. Il viaggio era cominciato con la confessione di Pietro a Cesarea di Filippo (M t 16,13-20) e termina con l'entrata di Gesù in Gerusalemme in Mt 21,1. Per tutta la narrazione del viaggio e anche per l'idea del viaggio finale Matteo ha seguito Marco 8,27-10,52. In Mt 20,17-28 la fonte è Mc 10,32-45. Matteo ha fatto propria l'impostazio­ ne o lo schema che era tanto importante per Marco: terza predizione della pas­ sione (20,17-19), malinteso da parte dei discepoli (20,20-24), spiegazione cor­ rettiva di cosa significhi seguire Gesù (20,25-28). Lo stesso schema di Marco era seguìto per le prime due predizioni della passione (16,21-28; e 17,22-23; 18,1-4). Delle leggere modifiche apportate da Matteo al testo di Marco abbiamo par­ lato nelle note. La modifica principale riguarda l'immagine dei discepoli. Nel­ l'introduzione (20,17) Matteo omette gli accenni allo stupore e al timore dei di­ scepoli (vedi Mc 10,32). Presenta Gesù che domina la situazione e riduce la de­ scrizione dei suoi seguaci. Matteo inoltre «migliora» l'immagine dei discepoli introducendo la madre dei figli di Zebedeo a intercedere in loro favore. Che i primi seguaci di Gesù (vedi 4,18-22) avessero così grossolanamente frainteso gli insegnamenti di Gesù doveva essere una cosa tanto difficile da accettare per Matteo quanto lo è per noi. E così ha deciso di attribuire la colpa alla loro ma­ dre per la richiesta di poter occupare un posto onorifico nel regno. Matteo poi abbandona questa sostituzione in 20,22 dove Gesù si rivolge direttamente ai fi­ gli di Zebedeo. La rivalutazione e il miglioramento dell'immagine dei discepoli

Il c a l i c e d e l l a s offe r e n z a ( 2 0 , 1 7 - 2 8 )

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che fa Matte() non s�no èompleti. Ma i l genere d i modifiche che apporta in 20,17-28 indica che il ritratto negativo che Marco fa di loro a Matteo causava problemi. In risposta alla richiesta dei discepoli Gesù chiede: «Potete bere il calice che io sto per bere?». Matteo omette, perché poteva essere frainteso, l'accenno al «battesimo» di sofferenza (vedi Mc 10,38-39), per cui l'immagine del calice ac­ quista ancora maggior spicco. Mentre i discepoli pensano che Gesù stia parlando della gioia del banchet­ to messianico nel regno dei cieli, egli in realtà sta parlando della sua sofferen­ za e della morte: una sorte di cui gli stessi discepoli saranno partecipi (20,23). A questo scopo Gesù si rifà all'immagine biblica del «calice» della sofferenza. Quell'immagine era particolarmente cara ai profeti per descrivere la distru­ zione di Gerusalemme e l'esilio dei capi del popolo nei primi anni del sesto se­ colo a.C. «Prendi dalla mia mano questa coppa di vino della mia ira» (Ger 25,15); «Coloro che non erano obbligati a bere il calice [ora] lo devono bere» (Ger 49,12); «Babilonia era una coppa d'oro in mano del Signore, con la quale egli inebriava tutta la terra» (Ger 51,7); «anche a te arriverà il calice» (Lam 4,21); «Berrai la coppa di tua sorella ... coppa di consolazione e di sterminio>> (Ez 23,32-33); «Gerusalemme, che hai bevuto dalla mano del Signore il calice della sua ira>> (Is 51,17). Così l'immagine del «calice» o della «Coppa» della sofferenza d'Israele è usata come simbolo della sofferenza di Gesù. L'immagine compare di nuovo nei resoconti dell'Ultima Cena di Gesù (26,27) e della sua preghiera ne) Getse­ mani (26,39.42). L'immagine del calice lega pertanto la passione di Gesù con la tradizione della sofferenza d'Israele nel passato. Gesù è saldamente ancorato alla tradizione d 'Israele, non fuori di essa né contro di essa. Il «calice» conferi­ sce anche un'importante dimensione all'apprezzamento dell'Eucaristia: la con­ divisione del «calice» di Gesù comporta una partecipazione alla sua passione e morte e alla tradizione di sofferenza d'Israele. Per la comunità matteana Mt 20,17-28 conteneva un duplice messaggio: Ge­ sù aveva predetto gli avvenimenti obbrobriosi che avrebbe dovuto subire, e l'essere capi della comunità di Gesù significa servire gli altri. La prima parte del messaggio rispondeva agli oppositori del movimento cristiano dimostrando che Gesù Figlio di Dio era perfettamente padrone del proprio destino e che aveva volontariamente offerto la propria vita «in riscatto per molti» (20,28). La parte riguardante il farsi «servitore» (diakonos) e «schiavo» (doulos) degli altri non solo rappresentava una sfida agli stessi membri della comunità matteana, ma anche poteva contenere una critica alle comunità giudaiche che davano grande peso ai titoli onorifici quali «rabbì», «padre» e «maestro» (23,10). L'incomprensione e la confusione dei discepoli che caratterizzano la terza predizione della passione ci ricordano quanto sia difficile capire ed accettare qualsiasi genere di sofferenza, e in particolare la sofferenza di Gesù. La sfida di agire secondo l'ideale del capo che serve rimane a tutt'oggi impegnativa. C'è sempre la tentazione di trasformare anche umili parole come diakonos e doulos in titoli onorifici, a dispetto del loro significato originale. Infine, l'immagine del «calice» si presta a svariate applicazioni. Con l'immagine del «calice» Mat-

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I l Va ngelo d i M a t teo

teo lega la soffereitza di Gesù alla sofferenza d1sraele nella sconfitta e nell'esi­ lio. Il «calice» eucaristico lega la Cena del Signore alla passione di Gesù e alla

storia d'Israele.

52. Il Figlio di Davide guaritore (20,29-34) 29. Mentre uscivano da Gerico, una grande folla lo seguì. 30. Ed ecco, due ciechi, seduti lungo la strada, sentendo che passava Gesù, gridarono dicendò: «Signore, figlio di Da­ vide, abbi pietà di noi!». 31. La folla li rimproverava perché tacessero; ma essi grida­ vano ancora più forte: «Signore, figlio di Davide, abbi pietà di noi!». 32. Gesù, ferma­ tosi, li chiamò e disse: «Che cosa volete che io faccia per voi?». 33. Gli risposero: «Si­ gnore, che i nostri occhi si aprano!». 34. Gesù si commosse, toccò loro gli occhi ed essi all'istante ricuperarono la vista e lo seguirono. ·

NOTE

29. uscivano da Gerico: Matteo semplifica l a sequenza di Marco 10,46 dove Gesù prima en­ tra a Gerico e poi ne esce. Gerico si trova a circa 8 km a ovest del Giordano e a circa 24 km a nord-ovest di Gerusalemme. La scena descritta probabilmente ha avuto luogo nelle vicinanze di un insediamento presso l'antica città anziché nei pressi del palazzo invernale costruito da Erode il Grande. 30. due ciechi: Secondo Mc 10,46 si tratta di un solo cieco, mendicante, di nome Bartimeo o «figlio di Timeo». Vedi anche Mt 8,28 dove ci sono due indemoniati (cf Mc 5,2) e M t 9,27 dove ci sono altri due ciechi. Del perché Matteo mostri una preferenza per questi rad­ doppi non è ancora stata data una spiegazione convincente. In questo caso il raddop­ pio può essere stato suggerito per compensare l'omissione di Mc 8,22-26 (la guarigio­ ne del cieco di Betsaida). sentendo che passava Gesù: Alcuni commentatori trovano nel verbo paragei («passare») un'allusione al «passaggio» di Dio nella terra d'Egitto in occasione della prima Pasqua (vedi Es 12,11-12). Lo stesso termine è usato in Mt 9,27. Altre coincidenze nella termi­ nologia sono «toccare» (9,29; 20,34) e «seguire)) (9,27; 20,30). Signore: Qui e nel versetto seguente (v. 31) Matteo introduce la preghiera dei due cie­ chi con l'invocazione «Signore» (per un altro esempio di fede orante vedi Mt 8,25). Matteo nel racconto non fa nessun riferimento esplicito alla fede (vedi Mc 10,52; Mt 9,28-29): deve avere ritenuto che l'elemento della fede fosse già contenuto abbastanza chiaramente nelle due invocazioni. 33. che i nostri occhi si aprano!: Per il donare la vista ai ciechi come segno della venuta del giorno del Signore vedi: «in quel giorno... gli occhi dei ciechi vedranno)) (Is 29,18); «Al­ lora si apriranno gli occhi dei ciechi» (Is 35,5). 34. Gesù si commosse: Matteo usa il termine che esprime il sentimento di Gesù splagchni­ stheis (cf Mc 10,52; Mt 9,29). Come in Mt 9,29, Gesù tocca gli occhi dei ciechi. Qui Mat­ teo omette l'accenno alla fede che salva che si trova in Mc 10,52 e in Mt 9,29. e lo seguirono: Secondo Mc 10,52 Bartimeo «prese a seguirlo [Gesù] per la strada», ossia fino a Gerusalemme. Però Marco in seguito non nomina più Bartimeo. Forse Matteo, omettendo «per la strada», ha voluto evitare di dare l'impressione che i due ciechi fos­ sero diventati discepoli di Gesù.

Il F i g l i o d i D a v ide g u a r i t o re ( 2 0 , 2 9 - 3 4 )

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I N T E R P RETA Z I O N E

La guarigione dei due ciechi in Mt 20,29-34 è chiaramente basata sulla sto­ ria di Bartimeo di Mc 10,46-52, storia che Matteo ha già usato ancora più libe­ ramente in Mt 9,27-31 . Nell'adattare il racconto di Marco in questo passo Mat­ teo ha eliminato alcuni dettagli: l'entrata e l'uscita da Gerico, il nome Bartimeo e il fatto che fosse un «mendicante», la complicata descrizione del modo in cui il cieco arriva a Gesù (Mc 10,49-50), la esplicita enfasi sulla fede, e l'idea che Bar­ timeo ha seguito Gesù «per la strada» (diventando un discepolo). Nel Vangelo di Marco, Bartimeo è il primo che rivolge in pubblico a Gesù il titolo di «Figlio di Davide» . Marco inoltre usa la guarigione di due diversi ciechi (Mc 8,22-26 e 10,46-52) per far da cornice alla parte centrale del suo Vangelo, mentre Matteo tralascia la prima di queste guarigioni. Evidentemente Matteo non attribuisce alla guarigione del cieco la stessa importanza centrale che Marco attribuisce all'episodio di Bartimeo. Matteo la presenta come un esempio dei poteri di guaritore del Figlio di Davide e della sua misericordia («abbi pietà di noi!» in 20,30; «Gesù si commosse» in 20,34). Un altro elemento che emerge dal lavoro di revisione di Matteo è l'impor­ tanza che dà alla conversione. Sebbene il termine «fede» sia assente, il tema della fede è tuttavia messo in evidenza dalla struttura letteraria del testo. Do­ po aver impostato la scena e presentato i personaggi (20,29-30a), i due ciechi si mettono a gridare: «Signore, figlio di Davide, abbi pietà di noi!» e la folla li vuole fare star zitti (20,30b-31a). Essi gridano di nuovo la loro preghiera; Gesù li chiama (20,31b-32a) e chiede loro cosa vogliono, ed essi gli rispondono che vogliono che i loro occhi si aprano (20,32b-33) . Così la parte centrale assume la forma di una conversazione o di dialogo sulla fede in tre movimenti. L'episo­ dio si conclude con una dimostrazione di potere e di misericordia da parte del Figlio di Davide. I due ciechi chiamano Gesù «Figlio di Davide)): «Signore, figlio di Davide, abbi pietà di noi!» (20,30.31). Matteo presenta il Figlio di Davide come guari­ tore. Guarisce due ciechi in 9,27-31, un indemoniato cieco e muto in 12,22-24, la figlia della donna cananea in 15,21-28 ed altri due ciechi in 20,29-34. In tutti questi casi Gesù opera i suoi interventi di guaritore nella veste di «Figlio di Davide>>. Questo è quindi un titolo di spicco nella missione di Gesù di guarire «ogni sorta di malattie e di infermità» (vedi 4,23; 9,35; 10,1; ecc.). Il più rinomato «figlio di Davide» era Salomone. È possibile che dietro il ri­ tratto che Matteo fa di Gesù come il «terapeutico figlio di Davide» ci sia una cri­ stologia ispirata a Salomone. La base di questa tradizione era la descrizione bi­ blica di Salomone quale il «più saggio di tutti gli uomini» (l Re 4,31). Nella let­ teratura intertestamentaria si trovano accenni al dominio di Salomone sui de­ mòni (G. Flavio, An t. 8,45-49; Bib. An t. 60; 11QPs Apa; Testamento di Salotnone). Secondo b. Gitt. 68a l'anello di Salomone aveva il potere di legare i demòni, co­ me le coppe d'incantesimo. Per uno studio approfondito di questo motivo ve­ di D. C. Duling, «Solomon, Exorcism, and the Son of David », HTR 68 (1975) 235-252. Matteo si è spinto oltre il concetto del Figlio di Davide come esorcista e ha rappresentato Gesù il Figlio di Davide come colui che guarisce ogni sorta di malattie e di infermità. Così quando i due ciechi chiamano Gesù «figlio di

II Va ngelo d i Ma t teo

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Davide>>, evoèano associazioni con la tradizione salomonica e chiedono a Ge­ sù di guarire la loro cecità. Che genere di Figlio di Davide era Gesù? Dalla genealogia di Gesù in Mt 1,1-

17 si vede chiaramente che l'essere figlio di Davide era un titolo importante per Matteo e per la sua comunità. Ma lo stabilire la discendenza genealogica non basta a completare il quadro di Gesù come figlio di Davide. Gesù fa quel­ lo che ha fatto Salomone (secondo le fonti contemporanee). Egli però non scac­ cia solo i demòni, ma guarisce ogni sorta di malattie e di infermità. Il suo mi­ nistero terapeutico si occupa in particolare di quelli che vivono ai margini del­ la società giudaica: i ciechi, gli indemoniati e i pagani. Con il suo concetto di Gesù come il terapeutico figlio di Davide, Matteo spiega agli altri Giudei per­ ché Gesù possa associarsi e occuparsi di questa gente senza tuttavia perdere la sua dignità e importanza come figlio di Davide. La guarigione dei due ciechi in M t 20,29-34 è Wl altro esempio di «fede sup­ plichevole» all'opera. Il potente Figlio di Davide mostra misericordia ai biso­ gnosi. Non aspetta altro che noi mostriamo la nostra fede esprimendo la nostra fiducia nel suo potere e nella sua misericordia. Così la versione ma tteana del­ la guarigione di Bartimeo può servire da lezione sulla dinamica e sull'efficacia della preghiera. BIBLIOGRAFIA

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(1982) 570-585. 53. L'entrata di

Ges·ù in Gerusalemme e nel Tempio (21,1-17)

1. Quando furono vicini a Gerusalemme e giunsero presso Bètfage, verso il monte de­ gli Ulivi, Gesù mandò due discepoli 2. dicendo loro: «Andate nel villaggio di fronte a voi e subito troverete un'asina, legata, e con essa un puledro. Slegateli e conduceteli a me. 3. E se qualcuno vi dirà qualcosa, rispondete: "Il Signore ne ha bisogno, ma li ri­ manderà indietro subito"». 4. Ora questo avvenne perché si compisse ciò che era sta­ to detto per mezzo del profeta: 5. "Dite alla figlia di Sion: Ecco, il tuo re viene a te, mi­ te, seduto su un'asina, con il puledro di una bestia da soma". 6. I discepoli andarono e fecero quello che aveva ordinato loro Gesù: 7. condussero l'asina e il puledro, misero su di essi i mantelli ed egli vi si pose a sedere. 8. La folla, numerosissima, stese i pro­ pri mantelli sulla strada, mentre altri tagliavano rami dagli alberi e li stendevano sul­ la strada. 9. La folla che lo precedeva e quella che lo seguiva gridava: «Osanna al figlio di Davide! Benedetto colui che viene nel nome del Signore! Osanna nel più alto dei cieli!». 10. Mentre Gesù entrava in Gerusalemme, tutta la città fu presa da agitazione e diceva: «Chi è costui?». 11. E la folla rispondeva: «Questi è il profeta Gesù, da Nàzaret di Galilea». 12. Gesù entrò nel Tempio e scacciò tutti quelli che nel Tempio vendevano -e compra­ vano; rovesciò i tavoli dei cambiamonete e le sedie dei venditori di colombe 13. e dis-

L ' e n t ra ta d i G e s ù in G e r u s a l e m m e e n e l Te m p i o (2 1 , 1 - 1 7)

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se loro: «Sta scritto: L a mia casa sarà chiamata casa d i preghiera. Voi invece n e fate un covo di ladri». 14. Gli si avvicinarono, nel Tempio, ciechi e storpi ed egli li guarì. 15. Ma i capi dei sa­ cerdoti e gli scribi, vedendo le meraviglie che aveva fatto e i fanciulli che lo acclama­ vano nel Tempio: «Osanna al figlio di Davide!», si sdegnarono 16. e gli dissero: «Non senti quello che dicono?». Gesù rispose loro: «Sì! Non avete mai letto: Dalla bocca di bambini e di lattanti hai tratto per te una lode?». 1 7. Li lasciò, uscì fuori dalla città, ver­ so Betània, e là trascorse la notte.

NOTE l . B�tfag� n termine significa «Casa dei fichi»; era un piccolo villaggio a est di Gerusa­

lemme. ll monte degli Ulivi corre parallelo al lato orientale di Gerusalemme. Secondo Zc. 14,4 il monte sarebbe stato il campo di una grande battaglia escatologica. G. Flavio (Ant. 20,167-172) riferisce la storia di un sedicente condottiero messianico che si van­ tava di poter far crollare le mura di Gerusalemme stando sul monte degli Ulivi. 2. un'asina legata e con essa un puledro: Marco 11,2 dice: «un puledro legato)), I due ani­ mali di Matteo possono essere dovuti a una lettura lettera le del parallelismo di Zc 9,9 (« ... cavalca un asino, un puledro figlio d'asina))), Il termine polos («puledro») po­ trebbe anche riferirsi al cavallo, ma qui, alla luce di Zc 9,9 deve trattarsi di un giovane asino. 3. Il Signore ne ha bisogno: Non è chiaro se le istruzioni impartite ai discepoli da Gesù sia­ no in conseguenza di un accordo fatto in precedenza con il proprietario degli anima li o se invece indichino una preveggenza soprannaturale. Analogamente, il termine kyrios è ambiguo: può significare «signore» o «maestro», ma per i primi lettori cristia­ ni significava «il Signore». 4. perché si compisse: Matteo rende esplicita la citazione dell' AT che sta dietro Mc 11,10. La prima parte («Dite alla figlia di Sion))) è presa da Is 62,11 . La seconda parte è di Zc 9,9 («Ecco, il tuo re viene ... »). Matteo quindi presenta l'entrata di Gesù in Gerusalemme come il compimento delle profezie dell' AT. S. mite, seduto su un 'asina: Matteo tralascia da Zc 9,9 l'espressione «Egli è giusto e vitto­ rioso», per dare maggiore enfasi alla «mitezza)) o umiltà del re Gesù. Il parallelismo del distico ebraico ha indotto Matteo a pensare che si trattasse di due animali (vedi 21,2). 6. fecero quello che aveva ordinato loro Gesù: Matteo tralascia Mc 11,4b-6 che descrive come i discepoli hanno eseguito gli ordini di Gesù. L'omissione dà maggior risalto all'a­ dempimento della Scrittura e attetlua l'idea della preveggenza di Gesù (o di un accor­ do preventivo). 7. egli vi si pose a sedere: Non è chiaro se il «Vi» si riferisca agli animali o ai mantelli, ma al­ la fin fine sono interessati gli uni e gli altri. 8. tagliavano rami: L'uso cerimoniale dei rami di palma era più indicato per la festa delle Capanne e di Hanukkah che per la Pasqua (vedi Lv 23,39-43; 1 Mac 13,51; 2 Mac 10,7). 9. Osanna: La traslitterazione greca dell'ebraico hMi'a-na' letteralmente significa «salva, ti prego», ma qui serve più da saluto reverenziale che da invocazione di aiuto. ll resto del saluto è tratto dal Sal 118,26. Matteo ha tralasciato la seconda parte del saluto che è in Mc 11,10 («Benedetto il regno che viene del nostro padre Davide))). lO. tutta la cittàfu presa da agitazione: D verbo per «agitare» è eseisthe, termine forte usato per descrivere gli effetti di un terremoto. Aggiungendo a Marco i due versetti 10 e 11, Mat­ teo estende l'impatto dell'entrata di Gesù all'intera città. 11. il profeta: La gente di Gerusalemme è a conoscenza della riputazione di Gesù che l'ha preceduto in città. Finora gli abitanti di Gerusalemme non lo conoscono ancora diret-

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Il Va n g e l o d i Ma t teo

tamente. Per i lettori di Matteo questa poteva essere un'allusione al «profeta come Mo­ sè» (vedi Dt 18,15.18). 12. entrò nel Tempio: Il termine hieron qui si riferisce al complesso del Tempio con i suoi cortili anziché al santuario propriamente detto. Quelli che «vendevano e compravano» commerciavano in animali per i sacrific i e altri articoli per il culto nel cortile dei genti­ li. I cambiamonete fornivano monete giuda iche o di Tiro in cambio di valuta greca o romana (vedi Es 30,11-16). I ven ditori di colombe offrivano gli animali per il sacrificio a donne, lebbrosi ed al tri bis ognosi di purific azione (Lv 12,6-8; 14,22; 15,14.29). 13. casa di preghiera: La citazione è tratta da Is 56,7. Ma Matteo omette «per tutti i popoli (= i pagani)», probabilmente perché riteneva che dopo il 70 d.C. non avesse più senso. L'espressione «un covo di ladri» è presa da Ger 7, 11 . 14. ciechi e storpi: Secondo 2 Sam 5,8 «il cieco e lo zoppo non entreranno nella casa (del Si­ gnore] » . La loro presenza nei cortili del Tempio è già di per sé anomala . E il fa tto che, secondo Matteo, Gesù li guarisca (21,14-16) contribuisce ad alimentare l'entusiasmo messianico (vedi Is 35,5-6). Notare il legame in 21,15 tra le guarigioni operate da Gesù e il titolo «Figlio di Davide». 16. Dalla bocca di bambini: G es ù cita il Sal 8,3 per spiegare perché i bambini cantino le lodi del Figlio di Davide. 17. verso Betània: Questo villaggio a circa 3 km a est di Gerusalemme diventa la base ope­ rativa di Gesù nel periodo della Pasqua . •

I N T E R P R E TA Z I O N E

Per la sua narrazione dell'entrata di Gesù a Gerusalemme e nel Tempio (21,1-17) Matteo segue Marco 11,1-11, tralasciando solo quella che per lui era un'inutile ripetizione in Mc 11,4b-6 dove i discepoli eseguono le istruzioni di Gesù. Con alcune aggiunte (21,4-5.10-11 .14-16) e ristrutturazioni (21,12-13) Matteo ha fatto della sua fonte un racconto in due episodi: l'entrata di Gesù nel­ la città di Gerusalemme (21,1-11) e l'entrata di Gesù nel complesso del Tempio (21,12-17), e ha dato maggior risalto al motivo dell'adempimento delle Scrit­ ture. Nel primo episodio (21,1-11) Matteo rende esplicito ciò che in Marco è solo abbozzato: il modo in cui Gesù entra in città da re «mite e umile (seduto su un'asina)» adempie la profezia di Zc 9,9; la folla saluta Gesù con il Sal 118,26: «Benedetto colui che viene nel nome del Signore!» (21,9); la città ). La Signora Sapienza prepara il suo banchetto e manda gli inviti: «Ha ucci­ so gli animali, ha preparato il vino e ha imbandito la tavola. Ha mandato le sue ancelle a proclamare sui punti più alti della città . . . » (Prv 9,2-3). Il suo invi­ to è: «Andate dritti per la via dell'intelligenza» (Prv 9,6). Tutto al contrario, ,

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Il Va ngelo di M a t teo

Donna Follia si comporta da prostituta (vedi Prv 9,13-18), seduta sulla porta di casa ad invitare i passanti ad entrare. Nella parabola matteana ovviamente è solo il re che manda gli inviti e l'ac­ cento è posto sull'accettazione e sul rifiuto dell'invito al banchetto. La parabo­ la dice inoltre che non è sufficiente presentarsi al banchetto; è necessario pre­ pararsi per poter partecipare al banchetto in piena regola. Per Matteo la parabola del banchetto di nozze serviva a spiegare la diversa accoglienza riservata al Vangelo all'interno di Israele (come nel capitolo 13). Dio ha mandato l'invito per mezzo dei profeti suoi servi, per mezzo di Gesù, per mezzo dei discepoli di Gesù. Quelli che erano più direttamente interessati - i capi giudaici - non solo hanno rifiutato l'invito, ma alcuni hanno usato la violenza contro i messaggeri. Perciò l'invito è stato offerto a gente della strada, e quelli l'hanno accettato. Questa gente poteva rappresentare gli emarginati tra il popolo d'Israele (pubblicani e peccatori) che hanno accettato il messaggio di Gesù. O potrebbe anche spiegare la presenza dei pagani in seno alla comu­ nità giudeo-cristiana (vedi Rm 11,12: «il loro fallimento [è stato] ricchezza dei pagani»). Qualunque fosse il significato simbolico del vestito nuziale, la para­ bola termina con l'avvertimento che l'ammissione nel regno non è garanzia sufficiente di potervi restare. Per reazione contro i maltrattamenti ai danni dei suoi messaggeri «il re si in­ dignò: mandò le sue truppe, fece uccidere quegli assassini e diede alle fiamme la loro città» (22,7) . Questo versetto viene normalmente interpretato come una descrizione della distruzione da parte dei Romani di Gerusalemme nel 70 d.C. e come un'indicazione che il Vangelo di Matteo è stato composto sul finire del primo secolo. L'idea dell'esercito romano visto come strumento dell'ira di Dio non presentava nessun problema per i Giudei, abituati all'idea biblica degli eserciti stranieri (Assiri, Babilonesi, Persiani) che servivano ai piani di Jhwh. Se Mt 22,7 si riferisce veramente agli avvenimenti del 70 d.C., è chiara l'interpre­ tazione che Matteo dà della distruzione di Gerusalemme: Dio l'ha voluta per­ ché alcuni in Israele hanno rifiutato l'invito al regno di Dio (il Vangelo) e han­ no maltrattato i suoi messaggeri (in particolare Gesù). Poiché la parabola è di­ retta ai capi dei sacerdoti e ai farisei (21,45), i veri responsabili della caduta di Gerusalemme sono stati i suoi presunti capi spirituali. La parabola del banchetto di nozze è un abbozzo della storia della salvezza da un punto di vista cristiano. Spiega i motivi della caduta di Gerusalemme e dell'ammissione nel regno di Dio degli emarginati. Ma presenta anche l'av­ vertimento che non basta essere ammessi nel regno; occorre anche tenere un comportamento confacente. Si deve evitare che Mt 22,7 si trasformi in una con­ danna in blocco del popolo giudaico e vada ad alimentare il mito dell' «ebreo er­ rante», ossia che gli Ebrei sono condannati a vagabondare per il mondo senza una patria perché hanno ucciso Cristo. Nel mirino della parabola sono (alcuni) «capi dei sacerdoti e farisei» (21,45). BIBLIOGRAFIA

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58.

Il tributo a Cesare (22,15-22)

15. Allora i farisei se ne andarono e tennero consiglio per vedere come co glierlo in fallo nei suoi discorsi. 16. Manda rono dunque da lui i propri discepoli, con gli ero­ diani, a dirgli: «Maestro, sappia m o che sei veritiero e insegni la via di Dio secondo ve­ rità. Tu non hai soggezione di alcuno, perché non g ua rdi in faccia alla gente. 17. Dun­ que, di' a noi il tuo parere: È lecito, o no, pagare il tributo a Cesare?». 18. Ma Gesù, co­ noscendo la loro malizia, rispose: «Ipocriti, perché volete mettermi alla prova? 19. Mostratemi la moneta del tributo». Ed essi gli presentarono un denaro. 20. Egli do­ mandò loro: «Questa immagine e l'iscrizione, di chi sono?». 21. Gli risposero: «Di Ce­ sare». Allora disse loro: «Rendete dunque a Cesare quello che è di Cesare e a Dio quel­ lo che è di Dio». 22. A queste parole rimasero meravigliati, lo lasciarono e se ne an­ darono. NOTE 15. i farisei se ne andarono: Matteo attribuisce a i farisei l'iniziativa di tendere un tranello a

Gesù (cf Mc 12,13, dove q u alcun altro manda i farisei). Per l'espressione «tenere con­ siglio» vedi Mt 12,14; 27,1 .7; 28,12. ll verbo pagideuD («cogliere in fallo, tendere un tra­ nello») nel NT è usato unicamente in questa occasione. La frase introduttiva di Matteo ha l'effetto di sottolineare la malizia degli interlocutori di Gesù, che in questo caso so­ no i farisei. 16. con gli erodiani: Questi erano i sostenitori della dinastia ini ziata da Erode il Gran de . Ai tempi di Gesù erano i sostenitori di Erode Antipa , che aveva giurisdizione sulla Gali­ lea. La loro presenza in un episodio ambientato in Giudea è alq uanto strana. Dato che Erode Antipa esercitava il potere sotto il patronato romano, era logico che gli erodia­ ni favorissero il pagamento del tributo a Cesare. insegni la via di Dio: ll tentativo degli avversari di Gesù di ingraziarsi la sua benev� lenza è talmente esagerato da ottenere l'effetto opposto. Matteo riordina le frasi di Mc 12,14 in modo da rendere più chiari i due punti: perché Gesù è considerato «veritiero» e la sua ben nota franchezza («non guardi in faccia alla gente))). 17. È lecito, o no: Gli interlocutori v ogliono sapere se sia cosa tollerata da Dio pagare il m.. buto (kensos) ai Romani. Per la storia e la natura della tassa vedi l'interpretazione. 18. la loro malizia: Per la sua tendenza ad essere ancora più critico di Marco nei confronti dei farisei, Matteo definisce «malizia)) i loro intrighi e fa dell'accusa di «ipocrisia)> un'apostrofe personale. Di Mc 12,15 mantiene l'idea che i farisei vogliono mettere Ge­ sù «alla prova» . 19. la moneta del tributo: Il tributo (kensos/census) doveva essere pagata in valuta romana. Per il genere di moneta e l'iscrizione che recava, ved i l' in terpreta zione . 21. a Cesare quello che è di Cesare: Visto che il tributo veniva pagato con monete romane e pertanto le monete appartenevano all'imperatore, il pagamento del tributo era sem-

278

Il Va ngelo d i M a t teo

plicemetite questionè d i restituire all'imperatore ciò che era già suo. Aggiungendo «a Dio quello che è di Dio» Gesù trasforma l'episodio in un'esortazione ad essere altret­ tanto solleciti nei confronti degli obblighi verso Dio quanto lo si è per gli obblighi ver­ so Cesare. 22. rimasero meravigliati: Questa m eraviglia normalmente viene spiegata in relazione al fatto che Gesù ha saputo evitare di offendere direttamente i diversi gruppi di interlo­ cutori. Ma potrebbero essersi meravigliati ancora di più della sua capacità di dirotta­ re la discussione sul discorso di Dio invece che su Cesare.

INTERPRETAZIONE

Per i l resto del capitolo 22 Matteo riprende Marco 12,13-37 con una serie di altre quattro controversie: il tributo a Cesare (22,1 5-22), la risurrezione (22,2333), il più grande comandamento (22,34-40) e il figlio di Davide (22,41 -46). Que­ ste completano la serie iniziata con la domanda circa l'autorità di Giovanni (21,23-27) e interrotta dalle tre parabole (21,28-22,14). Nella terminologia essenziale e nell'impostazione del racconto Matteo se· gue Mc 12,13-17, ma acuisce l'opposizione tra Gesù e i farisei. L'iniziativa di mettere in imbarazzo Gesù parte dai farisei (22,15), che mandano a]cuni dei loro discepoli assieme agli erodiani ad interrogare Gesù. La loro falsità e mala­ fede nei confronti d i Gesù è messa in evidenza dal fatto che Gesù conosce la lo­ ro «malizia» e non esita a chiamarli «ipocriti». Quando si rendono conto di es­ sere stati messi in scacco nel dibattito, essi spariscono (22,22b). L'episodio prende la forma di una conversazione in cui gli interlocutori pen­ sano di aver messo Gesù in una situazione imbarazzante. Con la sua risposta Gesù riesce a portare la conversazione a un livello più alto e a dare una rispo­ sta ragionevole ma relativamente innocua alla domanda originale. Il tributo in discussione è il kensos («testatico» o «imposta per testa», in lati­ no census) . Il pagamento di questo tributo era una condizione essenziale per po­ ter vivere in pace come sudditi dell'impero romano ed esercitare i diritti deri­ vanti da questo stato. Con l'imposizione dell'amministrazione romana sulla provincia della Giudea nel 6 d.C. era stato imposto un tributo su ogni uomo, donna e schiavo, di età compresa tra i dodici o quattordici anni fino a sessan­ tacinque anni. Il tributo doveva essere pagato in valuta romana. Dai Vangeli (Mt 22,19 e par.) risulta che l' ammontare del tributo era di un denaro, pari al sa­ lario giornaliero di un bracciante (vedi Mt 20,2). Ai tempi di Gesù il denarius co­ munemente in circolazione recava l'immagine dell'imperatore Tiberio e l'i­ scrizione latina Tiberius Caesar Divi Augusti Filius Augustus Pont ifex Maximus («Tiberio Cesare, augusto figlio del divino Augusto, pontefice massimo»). Ti­ berio è stato imperatore romano dal 14 al 37 d.C. L'esistenza stessa del tributo e il modo in cui veniva riscosso erano fonti di fermento politico tra i Giudei. I farisei riuscivano a convivere con i Romani, e il loro atteggiamento riguardo al pagamento del tributo era probabilmente simile a quello di Gesù. Gli erodiani erano presumibilmente favorevoli al tri­ buto, poiché potevano stare al potere solo con l'appoggio dei Romani. I nazio­ nalisti più convinti erano contrari al tributo e spesso ne facevano motivo di ribellione.

R i s u rrez i o n e ( 2 2 , 2 3 - 3 3 )

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Nel racconto di Matteo sono i farisei che montano un attacco contro Gesù. TI loro intento è quello di costringerlo a fare una dichiarazione pubblica sulla que­ stione del tributo. Se Gesù si mostra contrario al tributo, rischia di avere guai dalle autorità romane. Se Gesù si mostra favorevole al tributo, per� la faccia davanti ai suoi connazionali più scaldati. Gesù li coglie di sorpresa dichiaran­ do che la tassa va pagata per il fatto che la moneta, tanto per cominciare, è del­ l'imperatore. Questo tecnicismo gli consente di evitare la spinosa questione della collaborazione o della resistenza all'amministrazione romana . Allo stes­ so tempo Gesù riesce a trasformare la risposta in una esortazione spirimale ad essere diligenti riguardo a «quello che è di Dio». Che i primi cristiani pagasse­ ro le tasse ai Romani è indicato da Rm 13,1-7; l Pt 2,13-17 e Mt 17,24-27. Con il passo 22,15-22 Matteo rende ancora più negativo il ritratto dei farisei e nel con­ tempo definisce la posizione di Gesù nei confronti dell'impero romano: una posizione di limitata collaborazione. Nel corso della storia cristiana si è avuto la tendenza ad usare questo testo come base della dottrina dei rapporti tra «Chiesa e Stato», giungendo spesso alla conclusione che si tratta di due sfere separate e a volte alla conseguenza che l'obbedienza allo Stato nella sua sfera è praticamente assoluta. Ma questo testo ed altri simili a questo (Rm 13,1-7; l Pt 2,13-17; Mt 17,24-27) non devo­ no essere forzati fino a farne una metafisica o nna filosofia politica. Per una visione molto negativa dell'impero romano vedi Apocalisse 1 7-18. Matteo per conto suo era più interessato a mostrare la capacità di Gesù di evitare i tranelli tesigli dai suoi avversari e alla sua esortazione a prestare altrettanta (e anche maggiore) attenzione a «quello che è di Dio» rispetto a «quello che è di Cesare». BIBLIOGRAFIA GIBLIN C. H., «The Things of God' in the Question Concerning Tribute to Caesar (Lk 20:25; Mk 12:17; Mt 22:21)», CBQ 33 (1971 ) 510-527.

59. Risurrezione (22,23-33)

23. In quello stesso giorno vennero da lui alcuni sadducei - i quali dicono che non c'è risurrezione - e lo interrogarono: 24. «Maestro, Mosè ha detto: "Se uno muore senza fi­ gli, suo fratello ne sposerà la moglie e darà una discendenza al proprio fratello". 25. Ora, c'erano tra noi sette fratelli; il primo, appena sposato, morì e, non avendo di­ scendenza, lasciò la moglie a suo fratello. 26. Così anche il secondo, e il terzo, fino al settimo. 27. Alla fine, dopo tutti, morì la donna. 28. Dunque: alla risurrezione, di qua­ le dei sette essa sarà moglie? Poiché tutti l'hanno avuta in moglie». 29. E Gesù rispose loro: «Vi ingannate, perché non conoscete le Scritture e neppure la potenza di Dio. 30. Alla risurrezione infatti non si prende né moglie né marito, ma si è come angeli nel cie­ lo. 31. Quanto poi alla risurrezione dei morti, non avete letto quello che vi è stato det­ to da Dio, il quale dice: 32. "Io sono il Dio di Abramo, il Dio di Isacco e il Dio di Gia­ cobbe"? Non è un Dio dei morti, ma dei viventi». 33. La folla, udendo ciò, era sbalor­ dita dal suo insegnamento.

280

Il

Va ngelo d i M a t teo

NOTE

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23. sadducei: Nei testi precedenti i contestatori erano i capi dei sacerdoti (21,23; 21,45), gli anziani (21,33) e i farisei (21,45; 22,15). Questo episodio chiama in causa ancora un al­ tro gruppo di oppositori di Gesù. Per l'opinione dei sadducei sulla risurrezione vedi l'interpretazione. 24. Mosè ha detto: Matteo mette «ha detto» al posto di «ci ha lasciato scritto» di Mc 12,19. Ciò che segue è una versione della legge del levirato secondo Dt 25,5-10. n latino levir significa «fratello del marito». Secondo questo statuto, il fratello del marito aveva il di­ ritto di sposare la (cognata) vedova. A mo' di esempio vedi il caso di Rut. Il verbo «sposare» (epigambreusei) è preso da Gn 38,8. 25. sette fratelli: Prendendo Dt 25,5- 10 come punto di partenza, il caso di sette fratelli con una sola moglie è presentato allo scopo di dimost,rare l'assurd i tà della credenza nella risurrezione e l'incompatibilità di tale credenza con il Pentateuco. Dato che tutti e set­ te l'hanno avuta in moglie, di chi alla fine sarà la moglie? Questa potrebbe essere un'al· lusione a Sara, figlia di Raguele, che era sopravvissuta a sette mariti (Tobia 3,8; 6,14). 29. non conoscete le Scritture e neppure la potenza di Dio: Gesù prende le due cose in ordine in­ verso dimostrando che i sadducei non conoscono il significato di risurrezione (22,30) né cosa voglia dire il Pentateuco (22,31-32). 30. come angeli nel cielo: Per la vita da risorti in forma angelica vedi 2 Baruc 51,50: «Perché essi vivranno nei cieli di quel mondo e saranno come angeli e uguali alle stelle». Vedi anche l Enoch 104,4; b. Ber. 1 7a; l Cor 15,35-50. Poiché la vita risorta sarà molto diver­ sa dalla vita terrena, l'esempio dei sadducei in realtà non ha la forza di scalzare la ere, denza nella risurrezione. 31. non avete letto: Matteo semplifica la presentazione di Marco della citazione omettendo «nel libro di Mosè, a proposito del roveto». Usa invece il suo solito «non avete letto?» (vedi Mt 12,3; 12,5; 19,4; 21,16; 21 ,42). 32. il Dio di Abramo: Visto che Es 3,6.15-16 fa parte del Pentateuco, i sadducei fanno bene a prendere le prove di questi testi sul serio. Le citazioni bibliche sono intese a dimo­ strare che Dio continua a mantenere un rapporto personale con gli antenati d'Israele e pertanto essi devono essere ancora vivi. Questo dà al Pentateuco valore di testimo­ nianza alla credenza nella risurrezione. 33. IA folla: Matteo ha aggiunto questo versetto per ricordare al lettore la distinzione tra i capi giudaici e il popolo giudaico. Mentre i capi persistono nella loro ostilità, la folla perlomeno rimane sbalordita al constatare l'abilità di Gesù nel confondere i suoi av· versari. I N T E R P R E TA Z I O N E

Le ultime tre controversie a Gerusalemme riguardano l'interpretazione del­ le Scritture. In ogni caso Gesù ne emerge come l'interprete esatto e autorevole. Anche se questi testi sono stati ripresi da Marco, essi sono perfettamente con­ soni alla teologia generale di Matteo e preparano il campo per le aspre critiche rivolte agli scribi e ai farisei nel capitolo 23. Nel dibattito sulla risurrezione (Mt 22,23-33; Mc 12,18-27) i sadducei usano Dt 25,5-10 (la legge del levirato) per sostenere la loro tesi che la credenza nella risurrezione non solo è assente ma è anche incompatibile con il Pentateuco. I sadducei prima citano il testo e poi propongono un esempio estremo basato su di esso (22,24-28). La risposta di Gesù (22,29-32) prima mostra che i saddu­ cei non comprendono il significato della vita risorta e poi dichiara che lo stes-

R i s u r rez i o n e ( 2 2 , 2 3 - 3 3 )

281

so Pentateuco (Es- 3,6.15-16) contiene la prova della credenza nella risurrezione.

Così la «controversia» in realtà si riduce ad un dibattito sull'interpretazione delle Scritture. L'innovazione principale di Matteo rispetto al testo di Marco è l'aggiunta della frase riguardo alla meraviglia della folla (22,33). Questa ha l'effetto di mantenere la distinzione tra i capi giudaici (che sono messi a tacere da Gesù) e la gente ordinaria, la folla (che continua a mostrare interesse per lui). Lo sfondo storico per il dibattito di Mt 22,23-33 è fornito da G. Flavio in Ant. 18,16: «l sadducei sostengono che l'anima perisce assieme al corpo. Non han­ no osservanze di nessun genere se non quella delle leggi; di fatto considerano virtù il loro disputare con i maestri della via della sapienza da loro perseguìto». La loro obiezione contro la credenza nella risurrezione scaturiva almeno in par­ te dal fatto che i testi biblici sui quali tale credenza era basata (ls 25,8; 26,19; Sal 73,24-25; Dn 12,1-3) non si trovano nella Torah (i primi cinque libri della Bibbia, ossia il Pentateuco). I farisei erano convinti sostenitori della credenza nella risurrezione (vedi At 23,8; G. Flavio, Ant. 18,14), e Gesù condivideva la loro convinzione. In Mt 22,2333 ingaggia con i sadducei un d ibattito scritturistico. Controbatte la loro «ri­ duzione all'assurdo» di Dt 25,5-10 con una audace interpretazione di Es 3,6.15f6. Se Dio dice a Mosè di essere il Dio di Abramo, di Isacco e di Giacobbe, que­ sti patriarchi dovevano essere ancora vivi ai tempi di Mosè. Ma dato che era ri­ saputo che tutti e tre erano morti, la loro vita doveva essere una vita risorta. Questo dimostra ai cavillosi sadducei che la credenza nella risurrezione è fon­ data sulla Torah. Anche se secondo i criteri moderni questo uso della Scrittura può sembrare artificiale, ai tempi di Gesù era perfettamente coerente con i me­ todi di interpretazione giudaici. Ai tempi di Matteo i sadducei avevano cessato di essere una forza impor­ tante nella vita del paese. La loro presenza in Mt 22,23-33 serv e a dimostrare che i capi giudaici di tutte le fazioni contestavano Gesù e che egli si dimostra­ va superiore a tutti loro nei dibattiti. Il testo mostra anche qualche punto di in­ tesa tra Gesù e i farisei, in particolare sulla questione della risurrezione. Il testo inoltre presenta Gesù come un interprete della Scrittura, capace di reggere il confronto con i migliori tra loro e di avere la meglio nei dibattiti. Infine, in 22,33 testimonia il persistente interesse mostrato dalla fol1a (contrariamente ai suoi capi) per Gesù. Matteo 22,23-33 porta avanti il tema di Gesù come autorevole interprete del­ la Scrittura. E guarda anche in avanti alla risurrezione di Gesù (vedi Mt 28,110). La difesa assunta da Gesù della posizione farisaica sulla risurrezione è si­ gnificativa per coloro che si interessano di rapporti cristiano-ebraici. Non è cor­ retto considerare Gesù un fariseo, ma è chiaro che aveva molti punti in comu­ ne con i farisei e ha mostrato grande interesse per il loro atteggiamento anche quando lo condannava . BIBLIOGRAFIA COHN-SHERBOK D. M., «Jesus' Defence of the Resurrection of the Dead>>, }SNT 1 1 (1981)

64-73.

I l Va ngelo d i Ma t teo

282

60. n grande comandamento (22,34-40) 34. Allora i farisei, avendo udito che egli aveva chiuso la bocca ai sadducei, si riuniro­ no insieme 35. e uno di loro, [un dottore della Legge], lo interrogò per metterlo alla pro­ va: 36. «Maestro, nella Legge, qual è il grande comandamento?». 37. Gli rispose: «Ame­

rai il Signore tuo Dio con tutto il tuo cuore, con tutta la tua anima e con tutta la tua mente. 38. Questo è il grande e il primo comandamento. 39. Il secondo poi è simile al primo: Amerai il tuo prossimo come te stesso. 40. Da questi due comandamenti di­ pendono tutta la Legge e i Profeti».

N O T E. 34. ifarisei: In Mc 12,28 Gesù è avvicinato da un benevolo scriba; in Le 10,25 l'interlocuto­

re è un dottore della legge. Matteo trasforma l'episodio in un dibattito con i farisei. Nella descrizione del loro «radunarsi insieme» si potrebbe celare un'allusione al Sal 2,2 («i prìncipi congiurano insieme contro il Signore e contro il suo unto [Messia]»). Nel verbo synag� («riunirsi») ci potrebbe essere anche un riferimento alla sinagoga. 35. [un dottore della Legge] : Le testimonianze testuali di questo termine (nomikos) non sono unanimi. Matteo non lo usa in nessun altro passo e potrebbe essere interpolato da Le 10,25 L'idea che voleva «metter lo alla prova» (peirazon) e che chiama Gesù «maestro» sembra venire da Le 10,25 (o meglio, dalla fonte Q usata �ia in Mt 22,35 sia in Le 10,25). 36. il grande comandamento: 11 testo greco non ha l'articolo «il». L'espressione ha i l va lore di un superlativo («il più grande>>). In tempi successivi, i rabbini hanno enumerato fino a 613 comandamenti nella Torah: 248 positivi («farai») e 365 negativi («non farai>>). 37. Amerai il Signore tuo Dio: La risposta di Gesù prende la forma di una citazione di Dt 6,5. Questa veniva recitata diverse vol te al giorno dagli Ebrei praticanti come parte della Shema. Alla fine della citazione Matteo usa la parola dia noia («mente))) al posto di dyna­ mis («forza») dei LXX. Dio si deve amare col cuore, con l'anima e con la «mente». 39. Il secondo poi è simile al primo: Marco 12,31 dice semplicemente «Il secondo è questo>>. Matteo vuole suggerire che il comandamento di amare il prossimo è sullo stesso livel­ lo di Dt 6,5. L'amore di Dio e l'amore del prossimo non sono la stessa cosa ma hanno lo stesso peso. Amerai il tuo prossimo come te stesso: ll secondo comandamento è una citazione di Lv 19,18. Nel contesto dell'AT il «prossimo» sono i connazionali Israeliti. Per altri casi in cui Lv 19,18 è citato nel NT vedi Rm 13,9; Gal 5,14; Gc 2,8. Nella Bibbia non si trova traccia della moderna enfasi psicologica sull'idea della stima di se stessi e sulla neces­ sità di amare se stessi prima di amare gli altri. 40. dipendono: n termine greco krematai (lett. «pendere») traduce il verbo ebraico tala, che · prospetta l'immagine di una voluminosa massa sospesa in aria mediante due corde o tiranti. .

I N T E R P R ETAZ I O N E Il secondo dibattito scritturistico riguarda il «grande comandamento» (22,34-40). Matteo ha cambiato l'amichevole discussione di Marco tra Gesù e un ben disposto scriba (Mc 12,28-34) in un confronto con i farisei. Il tono polemi­ co può essere stato suggerito dalla versione Q (vedi Le 10,25-28), ma il fare dei farisei «i tenta tori» di Gesù in questo frangente è stata una mossa distintiva di Matteo. I farisei potevano essere soddisfatti della risposta data da Gesù ai sad-

Il g r a n d e c o m a n d a m e n t o ( 2 2 , 3 4 - 4 0 )

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dutei riguardo alla risurrezione (22,23-33), ma ora trovano un altro appiglio per ingaggiare un dibattito con Gesù. La sostanza della risposta di Gesù alla domanda dei farisei è presa da Mc 12,30-31: la combinazione dei comandamenti di amare Dio ( Dt 6,5) e di amare il prossimo (Lv 19,18). A questo Matteo aggiunge due precisazioni: il coman­ damento dell'amore del prossimo è sullo stesso piano del comandamento del­ l' amore di Dio (22,39a); da questi due grandi comandamenti dipendono tutti gli altri insegnamenti della Torah (22,40). La presenza nella Torah di 613 precetti costituiva un problema per quelli che li consideravano la rivelazione della volontà di Dio per Israele. Com'è mai possibile tener conto di tutti questi precetti? Ce ne sono alcuni più importanti di altri? Questo problema veniva risolto in diversi modi. Si faceva una distin­ zione tra comandamenti «pesanti» o più importanti come quello di onorare i genitori (Dt 5,16) e i comandamenti «leggeri» come la legge sui nidi degli uc­ celli (Dt 22,6-7) . Entrambe le categorie dovevano essere prese sul serio e la ri­ compensa per la loro osservanza era la stessa per entrambe (vedi la nota rela­ tiva a Mt 5,19). Un'altra soluzione consisteva in una dichiarazione riassrmtiva della Torah rilasciata da qualche i!lsigne maestro (vedi la discussione relativa a Mt 7,12). Così, ad esempio, in b. Sabb. 31a Hillel dice: «Ciò che è odioso per te tu non lo fare al tuo prossimo; questo è tutta la Torah, mentre il resto è nn com­ mento ad essa; va' e imparalo». La dichiarazione riassuntiva di Gesù è perfettamente tradizionale e orto­ dossa. In essa si trovano combinati due comandamenti positivi della Torah: «Amerai il Signore tuo Dio (Dt 6,5) . .. il prossimo tuo come te stesso (Lv 19,18)». Se c'è un minimo di originalità nella risposta di Gesù, essa consiste nella com­ binazione di questi due comandamenti. La dichiarazione di Gesù significava forse che i suoi seguaci potevano non curarsi degli altri 611 precetti della Torah? Matteo non è senz'altro di questo pa­ rere. La sua affermazione che da questi due comandamenti «dipendono tutta la Legge e i Profeti)) (22,40) dà per scontato che tutta la Legge rimane in vigore (al­ meno in teoria). Il comandamento dell'amore proclamato da Gesù va alla ra­ dice delle cose e rappresenta un principio coerente per poter apprezzare e os­ servare gli altri comandamenti. Con la distruzione del Tempio di Gerusalemme nel 70 d.C. e la perdita del controllo politico sul paese da parte dei Giudei, la Torah era diventata anco­ ra più importante per la vita giudaica di quanto non lo fosse mai stata. L'au­ tore di 2 Baruc esprime bene il concetto: «Sion ci è stata tolta, e ora non ab­ biamo niente all'infuori dell'Onnipotente e della sua Legge» (85,3). In 22,3440 Matteo ci presenta il punto di vista cristiano riguardo alla Torah sotto for­ ma di una dichiarazione riassuntiva di Gesù. Era un qualcosa che i giudeo­ cristiani potevano presentare come espressione della loro posizione. Il fatto che Matteo abbia accortamente inserito la dichiarazione di Gesù nel contesto di una polemica con i farisei indica che questa veniva usata esattamente a ta­ le scopo. Il cosiddetto «comandamento dell'amore» viene spesso usato per fare una distinzione tra Ebrei e cristiani: gli Ebrei hanno la Legge, i cristiani hanno l'a-

284

Il Va ngelo d i M a t t e o

more. Matteo sarebbe stato d'accordo? Io ne dubito. Dal purito di'vista di Maf... teo il comandamento dell'amore dava significato e orientamento all'intera To· rah. Alcuni tra i primi teologi cristiani e la tradizione della Chiesa si sono spin· ti oltre Matteo su questo punto. Tuttavia, la sua voce all'interno delle Scritture canoniche va rispettata, senza piegarla a dire qualcosa di estraneo al suo pun­ to di vista teologico. Per Matteo i comandamenti dell'amore di Dio e del pros­ simo offrivano uno strumento coerente per l'osservanza della Torah. BIBLIOGRAFIA

FULLER R. H. (ed.), Essays on the Love Commandment, Fortress, Philadelphia 1978.

FURNISH V. P., The Love Command in the New Testament, Abingdon, Nashville-New York

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HULTGREN A. J , «The Double Com.mandment of Love in Mt 22:34-40. Its Sources and Com­ .

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61. Fig l io

di Davide o suo Signore?

(22,41-46)

41. Mentre i farisei erano riuniti insieme, Gesù chiese loro: 42. «Che cosa pensate dei

Cristo? Di chi è figlio?». Gli risposero: «Di Davide». 43. Ed egli a loro: «Come mai al­ lora Davide, mosso dallo Spirito, lo chiama Signore, dicendo: 44. "Disse il Signore al mio Signore: 'Siedi alla mia destra finché io ponga i tuoi nemici sotto i tuoi piedi'?". 45. Se dunque Davide lo chiama Signore, come può essere suo figlio?». 46. Nessuno era in grado di rispondergli e, da quel giorno, nessuno osò più interrogarlo.

NOTE 41. ifarisei: Marco 12,35 non specifica chi erano gli ascoltatori, mentre Matteo dice che era­ no i farisei. L'uso del verbo «riunire insieme» (synago) qui e in 22,34 potrebbe legare questi farisei ai capi delle «loro sinagoghe» (vedi Sal 2,2). 42. Di Davide: Per il Cristo [Messia] come figlio di Davide vedi Ger 23,5 («susciterò a Da­ vide un germoglio giusto») e Is 11,1 .10 («Un germoglio spunterà dal tronco di lesse ... la radice di lesse si leverà a vessillo»). Vedi anche i Salmi di Salomone 17,21: « suscita­ re per loro un re, il figlio di Davide, per regnare sul tuo servo �raele». 43. Davide, mosso dallo Spirito: La formula rispecchia la credenza ebraica circa l'origine del­ la Scrittura: Davide parlava mosso dallo «spirito di profezia», ossia sotto l'ispirazione di Dio. Il testo non presuppone il livello di sviluppo teologico dell'idea dello Spirito che si trova, ad esempio, nelle lettere di Paolo. Agli scopi dell'argomentazione è suffi­ ciente che nel Sal 110,1 sia Davide che parla. 44. Disse il Signore al mio Signore: Per la discussione del Sal 110,1 vedi l'interpretazione. L'argomentazione è imperniata attorno alla parola «Signore». Nel testo ebraico Jhwh (Signore) parla al «mio signore» (il re). In greco la stessa parola kyrios è usata sia per Jhwh che per il re. 45. come può essere suo figlio?: Se nel Sal 110,1 è Davide che parla e il secondo «Signore» è qualcuno superiore a Davide, la dizione «Figlio di Davide» non è una designazione adeguata della persona di cui si parla. La persona deve essere Figlio di Dio. 46. nessuno osò più interrogarlo: Matteo ha trasferito qui la frase che Marco (12,34b: «E nes...

F i g l i o d i D a v i de o s u o S ig n o re ? ( 2 2 , 4 1 - 4 6 )

285

' stino aveva più il coraggio di :iriteriogarlo») colloca alla fine dell'epiSodio del grande comandamento.

INTERPRETAZIONE

I l terzo della· serie d i dibattiti scritturistici riguarda l a corretta interpreta­ zione del Sal 110,1 . Quest'ultima controversia, basata su Mc 12,35-37, per Mat­ teo è ancora più significativa a motivo della sua insistenza sull'adempimento delle Scritture da parte di Gesù e come premessa al capitolo 23. Nel dibattito Gesù dimostra che il Cristo [Messia] è ben più del «Figlio di Davide». Il contributo principale di Matteo in questo episodio è la cornice in cui ha ambientato il diba ttito. Mentre in Mc 12,35 Gesù si trova nel Tempio e chiede a un pubblico amorfo: «Come mai gli scribi dicono che il Messia è figlio di Davi­ de?», in Mt 22,41 i farisei sono radunati insieme e Gesù li interroga: «Che cosa pensate del Cristo? Di chi è figlio?)). Matteo inoltre presenta una conclusione generale per la serie di cinque controversie e tre parabole: Gesù ha messo defi­ nitivamente a tacere i suoi avversari (22,46). L'ultimo dibattito scritturistico riguarda la corretta interpretazione del Sal­ mo 110,1. Il testo citato in M t 22,44 è sostanziahnente quello greco dei Settanta; l'unica differenza è la sostituzione di «sotto» (hypokato) al posto di «come sga­ bello» (hypopodion). Il dibattito è imperniato sul presupposto che chi parla nel salmo sia Davide. L'ambientazione originale del salmo era il cerimoniale del­ l'incoronazione di un nuovo re nel quale Dio promette al re speciali onori e protezione. Così nel Sal llO,l Davide parla di Jhwh (kyrios) che dice al «mio si­ gnore» (il nuovo re, anche questo chiamato kyrios). Se dunque Davide chiama il nuovo re (qui inteso come il futuro Messia) «signore» (kyrios), que11o di cui parla deve essere qualcosa di più di un figlio di Davide. Nelle prime comunità cristiane il Sal llO,l era molto conosciuto. Era comu­ nemente usato per dare un fondamento all'esaltazione/ ascensione di Gesù «al­ la destra» di Dio (vedi At 2,34-35; l Cor 15,25; Eb 1,3; 8,1; 1 0,12; Mc 16,19). Qui invece è usato per puntualizzare l'identità del Messia: la diffusa convinzione che il Messia è Figlio di Davide non è abbastanza completa, non dice tutto. Gio­ cando sul titolo kyrios («padrone, signore))) dato a Gesù come maestro, il testo stabilisce un'identità tra la «signoria)) di Gesù e Jhwh. Afferma che Gesù è Mes­ sia, figlio di Davide, Signore e Figlio di Dio. In questo ultimo e culminante dibattito Gesù si dimostra superiore ai farisei nell'interpretazione delle Scritture, in tal modo affermandosi come il più auto­ revole interprete. L'episodio costituisce anche una «base biblica» per i titoli cri­ stologici applicati a Gesù dai primi cristiani. Ovviamente gli avversari della comunità matteana non tenevano in gran conto questa esegesi del Sal 110,1 né le rivendicazioni cristologiche da essa derivate. Ma il testo costituiva una con­ ferma biblica per i cristiani che erano già convinti che Gesù fosse la chiave per l'interpretazione delle Scritture d'Israele e che Gesù era il Signore. Per la maggior parte dei lettori moderni l'argomentazione di Mt 22,4 1 46 è difficile da seguire. E anche quando arrivano a capirla, la logica sembra artifi­ ciale e forzata. Tuttavia, questo breve testo contiene alcuni titoli cristologici e -

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Il Va ngelo d i M a t teo

motivi di fede in Gesù molto importanti. Se la differenza principale tra Ebrei e cristiani del giorno d'oggi riguarda la rispettiva opinione che hanno di Gesù, questo testo e le rivendicazioni che esso contiene meritano una particolare con­ siderazione. BIBLIOGRAFIA HAY D. M., Glory at the Right Hand. Psalm 110 in Early Christianity, Abingdon, Nashville­

New York 1973. «Die Davidssohnfrage (Mark xii . 35-7 parr.) und der Menschensolm», NTS 21 (1974) 81-108.

NEUGEBAUER F.,

62. Opere buone e prestigio (23,1-12) 1 . Allora Gesù si rivolse alla folla e ai suoi discepoli 2. dicendo: «Sulla ca tted ra di Mo­ sè si sono seduti gli scribi e i farisei. 3. Pra ticate e osservate tutto ciò che vi dicono, ma non agite secondo le loro opere, perché essi dicono e non fanno. 4. Legano infatti far­ delli pesanti e difficili da portare e li impongono sulle spalle della gente, ma essi non vogliono muoverli neppure con un dito. 5. Tutte le loro opere le fanno per essere am­ mirati dagli uomini: allargano i filattèri e allungano le frange; 6. si compiacciono dei posti d'onore nei banchetti, dei primi seggi nelle sinagoghe, 7. dei saluti nelle piazze, come anche di essere chiamati "rabbì" dalla gente. 8. Ma voi non fatevi chiamare "rab­ bì", perché uno solo è il vostro maestro .e voi siete tutti fratelli. 9. E non chiamate nes­ suno vostro "padre" sulla terra, perché uno solo è il Padre vostro, quello del cielo. 10. E non fatevi chiamare "maestri", perché uno solo è il vostro Maestro, il Cristo. 11. Chi tra voi è più grande sarà vostro servo; 12. chi invece si esalterà sarà umiliato e chi si umilierà sarà esaltato».

NOTE

l. alla folla e a i suoi discepoli: Con i l progredire del discorso Gesù sembra mirare sempre più ai suoi discepoli e ai capi della comunità matteana: «Ma voi non fatevi chiamare "rabbì"» (v. 8). Mentre critica i contestatori della comunità matteana, offre nello stesso tempo utili consigli ai cristiani per un comportamento migliore del loro. 2. cattedra di Mosè: Da quando E. L. Sukenik ha annunciato di aver trovato tale cattedra davanti alle sinagoghe di Hammath-Tiberiade e di Corazin, questa espressione è sta­ ta presa alla lettera. L'evidenza archeologica è tuttavia scarsa e tardiva. Ai tempi di Gesù e di Matteo la maggior parte delle sinagoghe probabilmente non erano struttu­ re riservate a un unico scopo. Perciò «la cattedra di Mosè» deve più probabilmente es­ sere intesa come una comune metafora che sta per l'autorità didattica e direttiva degli scribi e dei farisei nella comunità giudaica. In seguito è stata tradotta anche in forme architettoniche. si sono seduti: n verbo greco è all'aoristo, che normalmente si riferisce a un'azione pas­ sata. Alcune traduzioni usano il presente, «siedono». Questo potrebbe essere un se­ :m.itismo in cui il passato ha valore di presente. O potrebbe riferirsi al periodo in cui gli scribi e i farisei hanno consolidato la loro posizione. O ancora potrebbe guardare in­ dietro al periodo prima della distruzione in cui gli scribi e i farisei avevano un certo po­ tere e influenza. La prima opzione è la più probabile.

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gli scribi e ifarisei: La normale gestione deHà comunità giudaiCa è attribuita a que8ti due gruppi. Anche se la situazione storica era più complessa, Matteo vede in questi grup­ pi il simbolo dell'opposizione della dirigenza giudaica a Gesù. Notare che non sono nominati i «capi dei sacerdoti e gli anziani», che esercitavano l'autorità a Gerusalem­ me prima del 70 d.C. e sono i principali oppositori di Gesù nei resoconti della pas­ sione. Praticate e osservate tutto ciò che vi dicono: Questo sorprendente riconoscimento dell'au­ torità degli scribi e dei farisei (vedi Mt 5,20-48; 16,11-12) si può spiegare in tre modi: l) Nel racconto, Gesù prende semplicemente atto dell'esistenza di capi nella comunità giudaica. 2) Il detto potrebbe provenire dai primi circoli giudeo-cristiani il cui inse­ gnamento Matteo vuole utilizzare e precisare. 3) Matteo riconosce il potere de facto della comunità giudaica predominante e poi procede a criticarlo e attaccarlo nel resto del capitolo. essi dicono e non fanno: Matteo presenta il tema e la critica principale alla dirigenza del­ la comunità giudaica: l'ipocrisia. In effetti, la letteratura giudaica del Secondo Tempio e la successiva letteratura rabbinica insistono sulla necessità di far collimare l'inse­ gnamento con il comportamento (Lev. Rab. 35,7). L'ipocrisia è un'accusa rivolta di fre­ quente all'autorità stabilita da parte di sette e gruppi contestatori. Leganofardelli pesanti: Le leggi e i costumi ebraici sono criticati per essere troppo diffi­ cili da praticare. Per contro, Matteo asserisce che il peso di Gesù è leggero (11,30). Que­ sta critica sfocia poi in una critica ai capi della comunità che non vogliono alleggerire questo peso. È probabile che per «fardelli)) si intenda 1' a pp licazione rabbinica/ farisai­ ca delle norme sacerdotali sulla purità alla vita quotidiana e la loro intransigenza in materia di decime e di osservanza sabbatica. Il programma farisaico di riforma della vi­ ta giudaica era diverso da quello di Gesù e della comunità matteana. filattèri: Esistono diversi passi biblici che parlano di segni, simboli e pendagli tra gli oc­ chi o alle braccia (Es 13,1-16; Dt 6,4-9; 1 1 ,13-22). I rabbini scrivevano questi passi su per­ gamena, li chiudevano in involucri di pelle e se li legav�o sulla fronte e alle braccia durante le preghiere del mattino. Gli involucri sono chiamati filatteri. In questo passo viene usato per la prima volta tale termine, che può riferirsi anche agli amweti. Per cui l'uso che ne fa Matteo potrebbe avere un tono polemico. La scoperta di filatteri di pel· le a Qumran fa pensare che si tratti dello stesso articolo religioso di cui parla Matteo. Nella tradizione rabbinica sono normalmente chiamati tefillim. I filatteri di Qumran recavano testi leggermente diversi. Vedi J. H. Tigay, «On the Term Phylacteries (Matt 23:5)», HTR 72 (1979) 45-53. frange: In ossequio al precetto biblico (Nm 15,38-39; Dt 22, 12) gli Ebrei appendevano dei fiocchi agli angoli del mantello. Per questa osservanza da parte di Gesù vedi Mt 9,20; 14,36. posti d'onore: Il termine greco protoklisia («primo posto a tavola») significa il posto più ambìto a un banchetto, accanto al padrone di casa. I «primi seggi» nella sinagoga so­ no i posti migliori, quelli preferiti. In entrambi i casi gli scribi e i farisei sono accusati di una eccessiva ricerca degli onori e di mettersi in mostra. Rabbì: Letteralmente «mio signore». Rabbi era un titolo di rispetto molto usato nel pri­ mo secolo. Tale sembra il senso che ha in questo versetto. In quello seguente invece (v. ) «Rabbì» deve essere inteso come titolo onorifico dato a un maestro. Questo uso tecni­ co del titolo era venuto di moda dopo la distruzione del Tempio quando era usato per l'emergente classe «rabbinica». Matteo probabilmente usa il titolo nel senso in voga nella comunità giudaica per i suoi maestri. Nel Vangelo di Matteo è solo Giuda che chiama Gesù «Rabbì» (26,25.49), il che rispecchia una connotazione peggiorativa e il fatto che fosse usato dai discepoli per i loro maestri. Per un uso analogo alla fine del

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Il Va n g e l o d i Ma t teo

primo secolo vedi Gv 1,38; 3,26. Vedi H. Shanks, «ls the Title "Rabbì" Anachronistic in the Gospels?», JQR 53 (1962) 337-345. 9. Padre: Il titolo aramaico «Abbà», padre, era usato per gli anziani e anche per i defunti in segno di rispetto. Vedi il trattato rabbinico IAbot ( «detti dei Padri»). Per Matteo il ti­ tolo dev'essere riservato soltanto a Dio. Vedi R. S. Barbour, «Uncomfortable Words: VIII. Status and Titles», ExpTim 82 (1971) 137-142. 10. «maestri»: Il termine greco kathegetés significa «guida» e «insegnante». Forse equivale all'ebraico moreh. Questo versetto ha lo stesso significato del versetto 8. Il ri ferimento a «il Cristo» indica che si tratta di un detto della Chiesa primitiva, o quantomeno che nella sua forma attuale rispecchia la convinzione della Chiesa primitiva. Per il detto di 23,11 vedi l'uso che Matteo ne ha fatto in precedenza in 20,26. 12. chi ... si esalterà: Detti analoghi si trovano in Ez 21,31; Prv 29,23; Gb 22,29; Is 3,17; 10,33. Il NT con il suo accentuato messaggio escatologico tende a modificare la dinamica di questi testi anticotestamentari.

I N T E R P R E TA Z I O N E

Sebbene Matteo 23 sia un lungo discorso ininterrotto di Gesù alla folla e ai suoi discepoli (23,1), non è normalmente annoverato tra i cinque grandi di­ scorsi perché non termina con la formula «E quando Gesù ebbe terminato que­ sti discorsi. .. », e anche perché è principalmente una discussione polemica an­ ziché un compendio di insegnamenti su un dato argomento importante. L'at­ tacco contro gli scribi e i farisei è ambientato nei cortili del Tempio, l'istituzio­ ne centrale del giudaismo. È preceduto da una serie di dispute nei capitoli 2122, che portano verso una crescente ostilità («Allora i farisei se ne andarono e tennero consiglio per vedere come coglierlo in fallo nei suoi discorsi. .. » [22,15]) e alla fine di ogni discussione («Da quel giorno nessuno osò più interrogarlo» [22,46]). Ed è seguìto dalla predizione della distruzione del Tempio (24,2) e da­ gli avvertimenti sulla fine del mondo. Così il capitolo 23 sintetizza i preceden­ ti conflitti tra Gesù e i suoi avversari, e prepara l'ambiente per l'arresto e la morte di Gesù, che seguiranno nel capitolo 26. Matteo ha preso da Marco una breve denuncia contro gli scribi (Mc 12,38-40) e l'ha ampliata in una sostenuta polemica contro scribi e farisei utilizzando del materiale Q che si trova anche in Le 11,37-52. Il suo riordino di queste prece­ denti fonti, la presentazione di materiale nuovo e la virulenza del tono sono in­ dice di accesi scontri tra la sua comunità e i capi della comunità giudaica della sua città. Marco conclude il ministero di Gesù a Gerusalemme con un avverti­ mento agli scribi che sono in cerca di prestigio e onori e intanto divorano le ca­ se delle vedove e, per contrasto, con la storia della vedova che nella sua indi­ genza dona al Tempio tutto quello che ha (12,38-44). La fonte Q, come usata da Luca, presenta tre «guai» contro i farisei e altrettanti contro gli scribi. La fonte Q e Luca si premurano di distinguere l'interesse dei farisei per le decime e le sinagoghe dal ruolo degli scribi (e dei dottori della legge) in materia di de­ cisioni pubbliche, dirigenza e istruzione. Luca colloca la denuncia contro gli scribi e i farisei nel corso del viaggio di Gesù verso Gerusalemme e la associa al­ la crescente ostilità degli avversari di Gesù (11,53-54) e all'istruzione impartita ai discepoli sull'ipocrisia e sul riconoscimento pubblico di Gesù.

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Per Matteo, il bersaglio delle critiche di Gesù nel capitolo 23 sono «gli seri­ bi e i farisei» (23,2; vedi anche 23,1 3.15.23.29). Per una sintesi completa e l'in­ terpretazione delle testimonianze bibliche e da altre fonti che li riguardano ve­ di Anthony J. Saldarini, Pharisees, Scribes and Sadducees in Palestinian Society: A Sociological Approach (Michael Glazier, Wilmington 1988). Il termine «scriba>> originariamente e principalmente era usato per chi si oc­ cupava di copiare documenti e contratti per funzionari governativi ed altre au­ torità. Coloro che erano in grado di leggere e scrivere a questo livello profes­ sionale dovevano necessariamente avere anche tula buona conoscenza del con­ tenuto dei documenti che trattavano. Ai tempi del libro di Siracide (circa 200 a.C.) gli scribi erano già impegnati negli affari di governo e passavano per in­ tellettuali. In Matteo e in altri scritti del NT gli scribi sono presentati sia come una classe colta sia come membri della dirigenza giudaica coalizzati contro Ge­ sù e contro i primi cristiani. Probabilmente gli scribi hanno comunicato alcuni elementi al nascente movimento rabbinico: importanza dello studio, cono­ scenza della Torah e discussioni dotte. I farisei costituivano un movimento religioso, principalmente in Palestina, dal secondo secolo a.C. al primo secolo d.C. Si distinguevano dai sadducei per la loro credenza nella libera volontà, nella sopravvivenza dell'anima dopo la morte e nella retribuzione in base ai meriti nell'aldilà. Oltre alla Torah accetta­ vano anche gli altri libri della Scrittura e la tradizione ora le, nella quale vede­ vano un'integrazione e un adattamento della Torah. I farisei (termine forse de­ rivato dall'ebraico perusim, «i separati») presentavano elementi sia di un mo­ vimento politico (come dimostra la loro influenza politica in diversi momenti della storia giudaica) sia di tula scuola filosofico-religiosa analoga alle varie scuole greco-romane. Prima del 70 d.C. le cose che stavano loro maggiormen­ te a cuore erano la purità rituale, le decime e l'osservanza del sabato. Nel Van­ gelo di Matteo sono presentati come i più accesi rivali di Gesù e dei suoi disce­ poli. L'influenza che hanno avuto sul nascente movimento rabbini co si può de­ durre dalla veemenza con cui li attacca Matteo, dal programma sviluppato dal movimento rabbinico e dall'impegno con cui i rabbini hanno cercato di affer­ mare la loro continuità con i farisei e con i loro più insigni maestri. Il ritratto es­ senzialmente positivo che di essi fa G. Flavio potrebbe rispecchiare non solo l'e­ sperienza personale positiva che ha avuto tra loro, ma anche il suo desiderio di indurre i Romani a vedere nel movimento farisaico della fine del primo secolo il veicolo più appropriato della reintegrazione e del rinnovamento del popolo giudaico. Matteo usa gli scribi e i farisei come esempi negativi per definire come do­ vrebbero essere i veri capi cristiani. Egli inoltre li denuncia al fine di legittima­ re l'autorità della nuova comunità cristiana di fronte alle maggiormente con­ solidate autorità delle comunità giudaiche. I poteri e lo stato delle autorità giu­ daiche sono vivacemente descritti in 23,4-7: impongono fardelli, indossano spe­ ciali insegne, pretendono posizioni privilegiate e ambiscono onori pubblici. Contro questa generale propensione mediorientale per la gerarchia sociale, Matteo condanna la ricerca di titoli onorifici e l'esercizio di ruoli di primo pia­ no (23,8-12). Il titolo onorifico di «Rabbh>, sempre più diffusamente usato per i

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I l Va n g e l o d i M a t t e o

maestri dell'emergente giudaismo rabbinico nel periodo successivo alla di­ struzione, deve essere evitato, perché l'unico maestro è Gesù e i suoi seguaci so­ no tutti fratelli. La comunità matteana vuole inoltre distinguere nettamente se stessa dalla comunità giudaica con la quale si trova in conflitto. Il titolo semiti­ co comunemente dato all'anziano, Abbà («padre»), deve essere riservato a Dio, e il titolo «Signore» a Cristo. I membri della comunità devono essere «servi» gli uni degli altri. Questa opposizione ai ruoli gerarchicamente strutturati e l'insistenza sul­ l'eguaglianza sono tipiche delle sette nella loro prima generazione. Tutti i mem­ bri hanno intrapreso una nuova vita assieme e devono partecipare appieno e in modo egualitario al consolidamento della comunità. La comunità matteana, appena emersa dall'ombra della più larga, consolidata e dominante comunità giudaica, è una nuova setta che si differenzia scostandosi dal tradizionale mo­ dello di organizzazione comunitaria. Gli anziani delle famiglie consolidate e i funzionari nominati dal governo normalmente gestivano l 'applicazione degli statuti comunitari, dirimevano dispute e mantenevano l 'ordine pubblico. I membri della comunità di Matteo si sono staccati dal loro circuito di familiari e amici, e hanno dato vita ad una nuova comunità di tipo non tradizionale. L'attacco di Matteo contro le autorità giudaiche tende a delegittimare le loro pretese sulla comunità matteana e a consolidare l'autorità dei capi della stessa comunità. Il modello matteano di dirigenza comunitaria egualitaria è stato in larga misura ignorato dalle comunità ecclesiali, fatta eccezione per le prime mosse di vari movimenti di riforma. Il titolo «Rabbì» tra i cristiani è andato in disuso, probabilmente perché era diventato assai diffuso nel giudaismo; ma il tradi­ zionale titolo semitico di «padre» è diventato di uso corrente, come pure diversi altri titoli onorifici che rispecchiano il potere o lo stato dei loro detentori. Le schermaglie tra la necessità sociologica di istituzionalizzazione e il mandato dell'egualitarismo comunitario sono state tanto vivaci nella comunità mattea­ na quanto lo sono in molte comunità cristiane del giorno d'oggi. BIBLIOGRAFIA

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63. I «guah) contro gli scribi e i farisei (23,13-31) 13. «Gùai a voi, scribi e farisei ip oc riti, che chiudete il regno dei cieli davanti agli uo­ mini; di fatto non entrate voi e non lasciate entrare nemmeno quelli che vogliono en­ trare. [14]. 15. Guai a voi, scribi e farisei ipocriti, che percorrete il mare e la terra per fare un solo ,

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prosèlito e, quando lo è divenuto, lo rendete due volte peggiore di voi, degno [figlio] del fuoco della Geènna. 16. Guai a voi, guide cieche, che dite: "Se uno giura per il Tempio, non conta nulla; se invece uno giura per l'oro del Tempio, resta obbligato". 17. Stolti e ciechi! Che cosa è più grande: l'oro, o il Tempio che rende sacro l'oro? 18. E dite ancora: "Se uno giura per l'altare, non conta nulla; se invece uno giura per l'offerta che vi sta sopra, resta obbli­ gato". 19. Ciechi! Che cosa è più grande: l'offerta, o l'altare che rende sacra l'offerta? 20. Ebbene, chi giura per l'altare, giura per l'altare e per quanto vi sta sopra; 21. e chi giu­ ra per il Tempio, giura per il Tempio e per Colui che lo abita. 22. E chi giura per il cie­ lo, giura per il trono di Dio e per Colui che vi è assiso. 23. Guai a voi, scribi e farisei ipo­ criti, che pagate le decime sulla menta, sull'anèto e sul cumìno, e trasgredite le pre­ scrizioni più gravi della Legge: la giustizia, la misericordia e la fedeltà. Queste invece erano le cose da fare, senza omettere quelle. 24. Guide cieche, che filtrate il moscerino e ingoiate il cammello! 25. Guai a voi, scribi e farisei ipocriti, che pulite l'esterno del bic­ chiere e del piatto, ma all'interno sono pieni di avidità e d'intemperanza. 26. Fariseo cieco, pulisci prima l'interno del bicchiere, perché anche l'esterno diventi pulito. 27. Guai a voi, scribi e farisei ipocriti, che assomigliate a sepolcri imbiancati: all'esterno ap­ paiono belli, ma dentro sono pieni di ossa di morti e di ogni marciurne. 28. Così anche voi: all'esterno apparite giusti davanti alla gente, ma dentro siete pieni di ipocrisia e di iniquità. 29. Guai a voi, scribi e farisei ipocriti, che costruite le tombe dei profeti e ador­ nate i sepolcri dei giusti, 30. e dite: "Se fossimo vissuti al tempo dei nostri padri, non saremmo stati loro complici nel versare il sangue dei profeti". 31. Così testimoniate contro voi stessi di essere figli di chi uccise i profeti». NOTE

13. ipocriti: Per l'uso di questo termine applicato in precedenza agli avversari di Gesù ve­ di Mt 6,2.5.16; 7,5; 15,7; 22,18. In questo passo è usato sei volte (23,13.15.23.25.27.29). chiudete il regno dei cieli: L'accusa presuppone che gli scribi e i farisei abbiano una po­

sizione autorevole (vedi 23,2-3). Ostacolando la diffusione del vangelo di Gesù, essi escludono dal regno se stessi e gli altri. 14. Alcuni manoscritti aggiungono: «Guai a voi, scribi e farisei ipocriti, che divorate le ca­ se delle vedove, pur sotto pretesto di lunghe preghiere: voi subirete per questo una condanna più severa». Questo versetto è generalmente considerato un'interpolazione da Mc 12,40 (o Le 20,47). Manca nei manoscritti migliori e più antichi. Quelli che lo ri.. portano, lo mettono alcuni prima e alcuni di seguito a 23,13. 15. perfare un solo prosèlito: Il termine proselitos significa «chi è venuto)) (dal paganesimo al giudaismo). Esistono indicazioni di una certa attività missionaria giudaica dopo il 70 d.C. (vedi Giustino, Dialogo con Trifone 121-122). La seconda parte dei «guai» proba­ bilmente si riferisce al grande zelo mostrato dai neoconvertiti a qualsiasi religione o causa. 16. guide cieche: È solo in questo punto che l'introduzione ai (m. Ma'aser. 1,1). Gesù contesta questa estensione fino ad includervi le erbe aromatiche mentre d'altra parte si trascura ciò che per lui è molto più importante. Gesù tuttavia af­ ferma che le decime si devono pagare ( « ... senza omettere quelle»). 24. ingoiate il cammello!: Il cammello era un animale immondo (Lv 11,4; Dt 14,7) e perciò gli Ebrei non potevano mangiarlo. L'iperbole assume così anche un tono ironico: coloro che si vantano di essere i più osservanti perdono di vista le cose veramente importan­ ti. Ci potrebbe essere un gioco di parole tra il «cumino» e il «cammello». 25. pulite l'esterno del bicchiere: Il quinto «guai» può essere un'allusione all'antica contro­ versia rabbinica sulla purità di coppe e bicchieri; vedi J. Neusner, «"First Cleansc the Inside": The "Halakhic" Background of a Controversy-Saying>>, NTS 22 (1976) 486-495. Gesù la trasforma in un'esortazione morale sull'importanza della purezza interiore. 27. assomigliate a sepolcri imbiancati: La spiegazione data normalmente è che i sepolcri ve­ nivano imbiancati in segno di precauzione per evitare che la gente contraesse l'impu­ rità rituale dal contatto con i morti. Gesù usa questa pratica per stabilire il contrasto tra purità esteriore e purità interiore. Per una spiegazione diversa vedi S. T. Lachs, «On Matthew 23:27-28», HTR 68 (1975) 385-388. 29. costruite le tombe dei profeti: La spiegazione data normalmente è che ai tempi di Gesù era in atto un progetto su vasta scala per la costruzione di monumenti agli eroi del passa­ to d'Israele; vedi J. Jeremias, Heiligengrtiber in fesu Umwelt (Vandenhoeck & Ruprecht, Gottingen 1958). Gesù nel comportamento di quelli che costruiscono le tombe vede una continuità, non una presa di distanza. I N T E RP R E T A Z I ONE I sette «guai>> contro gli scribi e i farisei (23,13-31) sono la versione di Matteo del materiale Q che si trova in Luca 11,37-52. Nella versione di Luca ci sono quattro «guai» contro i farisei (bicchieri, decime sugli aromi, primi seggi nelle sinagoghe /saluti in pubblico, tombe) e tre «guai» contro i dottori della legge (impongono fardelli agli altri, costruiscono le tombe ai profeti, tengono per sé la chiave della conoscenza). Matteo ha riordinato questo materiale in una de­ nuncia a tutto campo contro gli «scribi e farisei». Questi dovevano probabil­ mente rappresentare i capi dei gruppi giudaici che si erano schierati contro Matteo e la sua comunità. L'accusa fondamentale lanciata contro di loro è l'i­ pocrisia: un divario tra apparenza e realtà, tra il dire e il fare, causato da una malintesa gerarchia dei valori e dall'eccessiva enfasi sulle cose esterne a scapi­ to delle interiori. I «guai>> contro gli scribi e i farisei corrispondono alle Beatitudini che fanno da premessa al Discorso sul Monte (5,3-12). Il parallelo è talmente sorpren­ dente che il capitolo 23 da qualcuno è considerato un'introduzione al quinto ed ultimo discorso di Gesù. All'inizio del capitolo 24 tuttavia c'è un cambio del pubblico e del tono. Nell'adottare la tecnica dei «guai» per la denuncia di Gesù, Matteo ha se­ guìto la tradizione biblica dell'arringa pubblica che si trova spesso nei profeti

Avve r t i m e n t o fi n a l e ( 2 3 , 3 2 - 39)

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Amos (5,18-20; 6�1-7) e Isaia (5,8-10.11-14.18-19.20.21 .22-24; 10,1 �3; 28,1-4; 29,14.15; 30,1-3; 31,1-4; vedi anche Mie 2,1-4). Queste denunce profetiche comin­ ciano con un «guai» generalmente diretto verso gente al potere e/o influente. Poi viene una descrizione delle loro malefatte assieme all'annuncio del giudi­ zio pronunciato contro di loro. Lo scopo di queste denunce è quello di eviden­ ziare azioni o comportamenti cattivi e di mettere in guardia la gente in genere dal seguire l'esempio dei colpevoli. Questa forma letteraria biblica era parti­ colarmente idonea per l'arringa finale di Gesù contro gli scribi e i farisei. Con i sette «guai» Matteo evidenzia alcuni punti di conflitto tra la comuni­ tà giudeo-cristiana e il meglio consolidato movimento rabbinico. Accusa gli avversari di ostacolare la diffusione del vangelo (23,13) e di proc urargli nuovi nemici (23,15), di coltivare un'assurda casistica in materia di giuramenti (23,1622), di perseguire priorità sbagliate (23,23-24), di ricercare le apparenze esterne a scapito della sostanza interna (23,25-26.27-28), e infine di connivenza con quelli che hanno ucciso gli antichi profeti (23,29-31). Mettendo in bocca a Gesù la ben nota formula della denuncia profetica («g uai .. »), Matteo presenta alla propria comunità e ad altri Giudei del suo tempo un severo monito di guar­ darsi dal seguire l'esempio degli «scribi e farisei». Matteo ha via via preparato questo passo nello svolgimento di tutto il Vangelo. Con esso vuole esprimere il pieno dissenso dai suoi oppositori gi udaici Vi sono altri punti che dobbiamo tener presenti quando leggiamo questo testo. Le critiche sono dirette a coloro che hanno potere e/ o influenza, come nelle denunce profetiche, non all'intero popolo d'Israele. Le aberrazioni de­ nunciate da Gesù erano denunciate anche da altri maestri ebraici nella tradi­ zione rabbinica. Lo scopo della denuncia è quello di evidenziare l'errore, di trattenere altri dal cadervi e possibilmente di riportare sulla via della rettitudi­ ne quelli che hanno sbagliato. Il Gesù matteano parla come un profeta manda­ to a Israele, non come un oppositore d'Israele. E perfino nel bel mezzo delle sue denunce egli esprime rispetto per le minuzie della Torah: «Queste erano le co­ se da fare, senza omettere quelle)) (23,23). Gli avvertimenti profetici di Gesù in Mt 23,13-31 possono servire da falsari­ ga per tutti quelli che hanno responsabilità nella Chiesa o nella sinagoga Una casistica esasperata, priorità mal riposte, eccessiva importanza dell'esteriorità, ecc., si trovano in qualsiasi denominazione religiosa. Per quanto concerne i rapporti ebreo-cristiani, Mt 23,13-31 è un testo molto delicato. Gli antisemiti l'hanno sfruttato come una miniera per le loro caricature degli Ebrei e del giudaismo. Ecco perché è così importante prestare particola­ re attenzione al contesto matteano: il ristretto gruppo interessato e criticato, la forma letteraria usata, e lo scopo della denWlcia profetica. Il bersaglio di Mat­ teo erano i capi di un gruppo specifico, non tutto Israele. .

.

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64. Avvertimento finale (23,32-39) 32. «Ebbene, colmate pure la misura dei vostri padri! 33. Serpenti, razza di vipere, co­ me potrete sfuggire alla condanna del fuoco della Geènna? 34. Perciò ecco, io mando

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I l Va n g e l o d i M a t t e o

sapienti e scribi; di questi, alcuni l i ucciderete e crocifiggerete, altri l i fla­ gellerete nelle vostre sinagoghe e li perseguiterete di città in città; 35. perché ricada su di voi tutto il sangue innocente versato sulla terra, dal sangue di Abele il giusto fino al sangue di Zaccaria, figlio di Barachia, che avete ucciso tra il santuario e l'altare. 36. In verità io vi dico: tutte queste cose ricadranno su questa generazione. 37. Gerusalemme, Gerusalemme, tu che uccidi i profeti e lapidi quelli che sono stati mandati a te, quan­ te volte ho voluto raccogliere i tuoi figli come una gallina raccoglie i suoi pulcini sot­ to le ali, e voi non avete voluto! 38. Ecco, la vostra casa vi è lasciata abbandonata e de­ serta! 39. Vi dico infatti che non mi vedrete più, fino a quando non direte: "Benedetto colui che viene nel nome del Signore!")). a voi profeti,

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NOTE 32. la misura dei vostri padri!: n detto presuppone che vi sia mta misura o quota di male che deve essere colmata prima che possa venire la fine. Si rifà al precedente detto che met­ te gli scribi e i farisei sullo stesso piano di quelli che hanno ucciso gli antichi profeti. Il tono è ironico: Colmate pure la misura, affinché possiamo essere tutti condotti in giu­ dizio. 33. Serpenti, razza di vipere: Gesù usa per gli scribi e i farisei lo stesso linguaggio di Gio­ vanni il Battista in Mt 3,7. L'idea è che quando la quota di male sarà raggiunta e verrà il momento del giudizio, gli scribi e i farisei dovranno presentarsi a ricevere la puni­ zione che si meritano. 34. io mando a voi profeti: L'accento è posto non tanto sul mandare quanto sull'accoglienza. Questi messaggeri sembrano essere missionari cristiani attivi tra la morte di Gesù e la stesura del Vangelo. Il riferimento alla crocifissione (punizione romana) prende le mos­ se da ciò che è accaduto a Gesù. L'espressione «nelle vostre sinagoghe» è quella che di­ stingue i cristiani dai loro rivali giudaici. 35. Zaccaria: Le tre possibilità sono: l) il profeta anticotestamentario Zaccaria figlio di Ba­ rachia; 2) Zaccaria figlio di Ioiada in 2 Cr 24,20-22; 3) Zaccaria figlio di Bareis (G. Fla­ vio, Guerra 4,334-344). Per l'autore della fonte Q si tratta dell'opzione 2). Per Matteo e la sua comunità probabilmente era l'opzione 3); sembra comunque che tra i tre sia sta­ ta fatta un po' di confusione. 36. su questa generazione: Per altri avvertimenti rivolti a «questa generazione» vedi Mt 11,16; 12,39.41; 16,4; 17,17; 23,34. La minaccia sembra riguardare la distruzione di Ge­ rusalemme, che al tempo in cui Matteo scriveva era già una realtà. La distruzione è intesa come una punizione per la persecuzione degli antichi profeti e dei missionari cristiani. 37. come una gallina raccoglie i suoi pulcini: Per questa immagine applicata a Dio vedi Sal 36,8: «Si rifugiano gli uomini all'ombra delle tue ali». Vedi anche Sal 17,8; 57,2; 61,5; Dt 32,11; Rt 2,12. 38. la vostra casa: Qui oikos («casa») si riferisce a Gerusalemme o al Tempio (o a entrambi?). Per Matteo il detto si riferiva alla distruzione di Gerusalemme e del suo Tempio. Ma a cosa si riferiva nella fonte Q (vedi Le 13,35), che è stata messa assieme prima della di­ struzione del Tempio? 39. fino a quando non direte: Questa citazione del Sal 118,26 è già stata usata in M t 21,9; perciò qui non può riferirsi all'entrata di Gesù in Gerusalemme. Deve quindi trattar­ si del ritorno del Figlio dell'uomo (uno dei temi dominanti nei capitoli 24-25). La preposizione heos («fino a quando») sembra avere senso condizionale: solo se e quando Gerusalemme reciterà il Sal 118,26 avrà la possibilità di rivedere il Figlio del­ l'uomo.

A v v e r t i m e n t o fi n a l e (23,32-39)

295

I N T E R P R E TA Z I O N E

La terza parte del discorso contro gli scribi e i farisei (23,32-39) comincia con una espressione ironica («colmate pure la misura dei vostri padri!») in 23,32, e un avvertimento che non potranno sfuggire alla punizione eterna in 23,33 - un'altra battuta ironica, poiché i farisei credevano nel premio e nella punizione dopo la morte. La seconda sezione (23,34-36) è un atto d'accusa contro gli scribi e i farisei per la loro persecuzione dei missionari cristiani e una minaccia che il sangue da essi versato si ritorcerà contro di loro. La terza se� zione (23,37-39) ripete lo schema accusa/minaccia. In entrambi i casi Matteo ha preso il materiale da Q (vedi Le 11,49-51; 13,34-35). In alcuni punti il signi­ ficato nel nuovo contesto è stato leggermente cambiato. Ad esempio, i lettori di Matteo probabilmente nel riferimento a Zaccaria figlio di Barachia (23,35) hanno visto un certo Zaccaria che era stato ucciso nei cortili del tempio da due Zeloti nel 67 d.C. (G. Flaviq, Guerra 4,334-344). Potrebbero inoltre aver visto nella descrizione della casa «abbandonata e deserta» (23,38) un riferimento alla distruzione del Tempio di Gerusalemme. Quale significato avessero que­ sti versetti nella fonte Q prima di una data attorno al 65 d.C. è difficile poter stabilire. L'ultima parte di Matteo 23 continua nella retorica del discorso profetico. I due esempi di accusa/ minaccia rispecchiano una forma anticotestamentaria che si trova in 2 Re 1,3-4. Quando il re d'Israele Acazia interroga l'oracolo di Baal-Zebub, dio di Accaron, se potrà guarire, viene detto ad Elia di riferire ai messaggeri: «Non c'è forse un Dio in Israele, perché tu mandi a interrogare Baal-Zebub, dio di Accaron?». L'accusa o lamentela è che mandando ad inter­ rogare Baal-Zebub (non ancora associato a Satana) Acazia non fa altro che ne­ gare o ignorare il potere di Jhwh. Poi viene la condanna : «Dal letto in cui sei sa­ lito, non scenderai, ma certamente morirai». Un'impostazione o schema simile si trova in Mt 23,34-36 e 23,37-39. Prima c'è l'accusa o lamentela (23,34.37), poi la minaccia del disastro (23,35.38). L'ul­ tima frase di ciascuno dei due testi fa parte della minaccia. Ma presi insieme, l'uno controbilancia l'altro. Il primo (23,36) promette vendetta a «questa gene­ razione» (dalla comunità di Matteo vista nella distruzione di Gerusalemme nel 70 d.C.), mentre il secondo (23,39) sembra voler rinviare alla venuta del Figlio dell'uomo e subordinarla alla disponibilità di Gerusalenune di proclamare «Be­ nedetto colui che viene nel nome del Signore!». L'ambientazione letteraria di 23,32-36 induce a pensare che il passo sia al­ l'indirizzo degli scribi e farisei. In 23,37-39 invece il pubblico diventa Gerusa­ lemme, personificata e apostrofata direttamente. Gesù si rivolge al suo pubbli­ co come profeta e come la Sapienza mandata da Dio. Per la comunità matteana questo passo era una risposta ai lamenti emessi dagli apocalittici dopo il 70 d.C. : «Tu hai distrutto il tuo popolo e hai rispar­ miato i tuoi nemici» (4 Esdra 3:30); «Tu (Babilonia) sei felice e Sion è stata di­ strutta» (2 Baruc 11,2). Matteo suggerisce che la distruzione di Gerusalemme è stata provocata dal suo modo di trattare Gesù e i suoi rappresentanti, come aveva fatto con gli antichi profeti. Appunto per questo «la vostra casa vi è la­ sciata abbandonata e deserta!» (23,38).

Il Va n g e l o d i M a t t e o

296

Nel leggere

23,32-39 è

importante tener presente il pubblico al quale il bra­

no è indirizzato e la retorica usata. Il pubblico non è tutto I sraele; è solo una par­ te di Israele. A scopi omiletici è possibile immaginare un pubblico allargato fi­ no ad includere la razza umana in genere o anche la Chiesa. Ma tale applica­ zione omiletica deve essere riconosciuta per quello che è. La retorica del brano è quella di un profeta giudeo che parla al suo popolo e dall'interrno del suo po­ polo, non fuori di esso.

B IBLI O G R A F I A ALUSON D. C., «Matt.

23:39 Luke 13:35b as a Conditional Prophecy», ]SNT 18 (1983) 75-84. Ross J. M., «Which Zachariah?>>, Irish Biblical Studies 9 (1987) 70-73. =

65. L'inizio delle doglie del parto (24,1-14) l. Mentre Gesù, uscito dal Tempio, se ne andava, gli si avvicinarono i suoi discepoli per fargli osservare le costruzioni del Tempio. 2. Egli disse loro: «Guardate tutte queste cose! In verità io vi dico: non resterà qui pietra su pietra che non sarà demolita)). 3. Sedutosi poi al monte degli Ulivi, i suoi discepoli gli si avvicinarono e, in disparte, gli dissero: «Di' a noi quando accadranno queste cose e quale sarà il segno della tua ve­ nuta e del compiersi di questo tempo)). 4. Gesù rispose loro: «Badate che nessuno vi in­ ganni. 5. Molti infatti verranno nel mio nome, dicendo : "Io sono il Cristo e trarranno molti in inganno. 6. Sentirete parlare di guerre e di rumori di guerre. Guardate di non allarmarvi, perché deve avvenire, ma non è ancora la fine. 7. Si solleverà infatti popo­ lo contro popolo e regno contro regno; vi saranno carestie e terremoti in vari luoghi. 8. Ma tutto questo è l'inizio dei dolori. 9. Allora vi getteranno in grandi sofferenze e vi uccideranno, e sarete odiati da tutti i popoli a causa del mio nome. 10. Molti ne resteranno scandalizzati, e si tradiranno e odieranno a vicenda. 11. Sorgeranno molti falsi profeti e inganneranno molti; 12. per il dilagare dell'iniquità, si raffredderà l'amore di molti. 13. Ma chi avrà perseverato sino alla fine sarà salvato. 14. Questo vangelo del regno sarà annunziato in tutto il mondo, perché ne sia data testimonianza a tutti i popoli; e allora verrà la fine». ",

NO T E

l. Gesù, uscito dal Tempio: Qui per «tempio» si in tende il comples so del Tempio, non un fabbricato specifico quale il Santo. Nel racconto di Matteo Gesù è entrato nel Tempio in 21,23. Perciò tutte le controvesie e le denunce contro gli scribi e i farisei si sono svol­ te nei cortili del Tempio. Tralasciando il passo dell'offerta fatta dalla vedova povera (Mc 12,41-44; Le 21,1-4) e sostituendo i «guai» contro Gerusalemme (Mt 23,37-39) Mat­ teo ha legato la distruzione di Gerusalemme alla fine del mondo. perfargli osservare le costruzioni: In Mc 13,1 uno dei discepoli di Gesù gli dice: «Maestro, guarda che pietre e che costruzioni!». In Matteo invece i discepoli si avvicinano (prosel­ thon) a Ges ù in gruppo e quello che era un discorso diretto diventa una descrizione. n commento dei discepoli si riferisce alla magnifica ricostruzione del Tempio fatta da Erode il Grande (vedi Gv 2,20). 2. pietra su pietra: Il detto di Gesù riguarda la distruzione del Tempio di Erode. È ripreso nella narrazione del suo processo davanti al sinedrio (M t 26,61) e mentre Gesù è sulla

L ' i n i z i o d e l l e d ogl i e d el pa r t o ( 2 4 ,1-14)

297

croce (Mt 27,40). n detto può essere inteso come un avvertimento profetico secondo la tradizione di Geremia (vedi Ger 7,14; 9,11). Oppure può essere visto come già avvera­ tosi, agli occhi di Matteo e della sua comunità, nella distruzione di Gerusalemme da parte dei Romani nel 70 d.C. (vedi anche Le 19,41-44). 3. al monte degli Ulivi: Il monte degli Ulivi è un luogo idoneo per il discorso escatologico di Gesù alla luce di Zc 14,4: «In quel giorno (= giorno del Signore) i suoi (= del Signo­ re) piedi si poseranno sopra il monte degli Ulivi che sta di fronte a Gerusalemme ver­ so oriente, e il monte degli Ulivi si fenderà in due...». i suoi discepoli: Marco 13,3 specifica che si tratta del gruppetto dei quattro più intimi: Pietro, Giacomo, Giovanni e Andrea (vedi Mc 1,16-20; Mt 4,18-22), i primi quattro di­ scepoli chiamati da Gesù. della tua venuta e del compiersi di questo tempo: Queste espressioni, usate soltanto da Mat­ teo, rendono più concreta la vaga osservazione di Marco 13,4 (>. Così Matteo è d'accordo con i Giudei sia apocalittici sia rabbinici che la «fi­ ne» e/ o la venuta del Messia sarà accompagnata da calamità naturali, guerre e confusione morale e spirituale. Il suo consiglio è di aver pazienza («chi avrà perseverato sino alla fine sarà salvato»), tenuto presente che questo non è che «l'inizio dei dolori>) (24,8) . Per Matteo (e per gli altri cristiani) la fine del pre­ sente mondo/ tempo sarà contrassegnata dalla parusia di Gesù il Figlio del­ l'uomo. Ma prima è necessario che il vangelo del regno sia «annllillZ ato in tut­ to il mondo» a tutti i pagani (24,14) . E prima ancora ci saranno divisioni e con­ fusione perfino in seno alla comunità cristiana. Matteo 24,1-14 è un adattamento cristiano delle tradizioni giudaiche ri­ guardo ai segni che devono precedere la fine. Lascia un tempo sufficiente al­ l'insorgere di problemi all'interno della comunità e allo svolgimento di una missione di portata mondiale. Il traguardo o la fine di questi avvenimenti è la parusia di Gesù. Questo scenario cristiano metteva Matteo in rapporti di dialogo (probabil­ mente conflittuale) con i Giudei al di fuori del circolo cristiano, poiché non col­ limava con i loro scenari alternativi. Ed era anche inteso a lenire le paure e la confusione dei cristiani circa la «fine». Senza negare la tradizione dei «dolori)),

300

I l Va nge l o d i M a t t e o

Matteo proponeva un messaggio di pazienza e di speranza, facendo della pa­ rusia di Gesù la meta di queste «sofferenze» e dilazionandone il tempo della ve­ nuta fino a quando la missione ai pagani non avesse raggiunto il pieno compi­ mento. Matteo ha inoltre aiutato i cristiani a risolvere i problemi all'interno della loro comunità (defezioni, delazioni, odio, falsi profeti, anomia) facendo rientrare tutto questo nello schema degli avvenimenti che devono accadere. La missione a «tutti i popoli» e la speranza nella parusia («seconda venuta») di Gesù hanno da sempre fatto parte della teologia cristiana. L'inquadrare que­ ste tradizioni nel loro contesto giudaico aiuta i lettori di oggi a capire come ra­ gionavano i primi teologi cristiani come Matteo e ad apprezzare maggiormen­ te il messaggio di speranza che emerge da Mt 24,1-14. Dio sta· guidando la sto­ ria umana verso il suo traguardo, nonostante tutti i problemi e le sofferenze del tempo presente. E il traguardo è la parusia e la fine di questo mondo/ tempo. BIBLIOGRAFIA AGBANOU V. K., Le discours eschatologique de Matthieu 24-25: Tradition et rédaction, Ca balda, Paris 1983.

BURNETI F. W., The Testimony of fesus-Sophia. A Redaction-Critical Study of the Eschatological Discourse in Matthew, University of America Press, Washington 1981. THOMPSON W. G., «An Historical Perspective in the Gospel of Matthew», JBL 93 (1974}

243-262.

66. La venuta del Figlio dell'uomo (24,15-31) 15. «Quando dunque vedrete insediato nel luogo santo il sacrilegio devastante, di cui parlò il profeta Daniele -chi legge, comprenda - 16. allora quelli che sono in Giudea fuggano sui monti, 17. chi si trova sulla terrazza non scenda a prendere la roba di ca­ sa sua, 18. e chi si trova nel campo non torni indietro a prendere il suo mantello. 19. Guai alle donne incinte e a quelle che allattano in quei giorni! 20. Pregate che la vostra fuga non accada d'inverno o di sabato. 21. Poiché vi sarà allora una tribolazione gran­ de, quale non vi è mai stata dall'inizio del mondo fino ad ora, né mai più vi sarà. 22. E se quei giorni non fossero abbreviati, nessuno si salverebbe; ma, grazie agli eletti, quei giorni saranno abbreviati. 23. Allora se qualcuno vi dirà: "Ecco, il Cristo è qui", oppure: "È là", non credeteci; 24. perché sorgeranno falsi cristi e falsi profeti e faranno grandi prodigi e miracoli, così da ingannare, se possibile, anche gli eletti. 25. Ecco, io ve l'ho predetto. 26. Se dunque vi diranno: "Ecco, è nel deserto", non andateci; o "È in casa", non credeteci. 27. Infatti, co­ me la folgore viene da oriente e brilla fino a occidente, così sarà la venuta del Figlio del­ l'uomo. 28. Dovunque sia il cadavere, lì si raduneranno gli avvoltoi. 29. Subito dopo la tribolazione di quei giorni, il sole si oscurerà, la luna non darà più la sua luce, le stelle cadranno dal cielo e le potenze dei cieli saranno sconvolte. 30. Al­ lora comparirà nel cielo il segno del Figlio dell'uomo e allora si batteranno il petto tut­ te le tribù della terra, e vedranno il Figlio dell'uomo venire sulle nubi del cielo con grande potenza e gloria. 31. Egli manderà i suoi angeli, con una grande tromba, e ra­ duneranno i suoi eletti dai quattro venti, da un estremo all'altro dei cieli)).

La ve n u t a d e l F igl io d e l l ' u o m o ( 2 4 , 1 5 - 3 1 )

301

NorE 15. il sacrilegio devastante: L'espressione greca to bdelygma tou eremoseDs («l'abominio della desolazione») è derivata dall'espressione ebraica di Daniele 9,27; 11,31; 12,11 (ha�iqq� mesomem), che a sua volta è la parodia del nome della divinità il cui culto era stato isti­ tuito nel tempio di Gerusalemme nel 167 a.C. dal re seleucide Antioco IV Epifane. La divinità era il semitico «Signore del Cielo», che in ebraico era ba'al Mmayim. Il termine ba'al («signore») è stato sostituito con sfqq� («abominio»). Il termine mfsomem («ciò che rende desolato») è un gioco di parole con il termine «cielo» (Mmayim). di cui parlò il profeta Daniele: Matteo aggiunge a Mc 13,14 l'indicazione di dove si trova nella Bibbia l'espressione citata, per evitare ai suoi lettori possibili confusioni. Ag­ giunge anche «nel luogo santo>> ( il Tempio di Gerusalemme) per specificare il vago «là dove non conviene» di Marco. chi legge, comprenda: Matteo conserva l'osservazione parentetica di Mc 13,14. La pa­ rentesi è spesso interpretata come un riferimento al proposito espresso dall'imperato­ re Caligola nel 40 d.C. di far erigere una statua di se stesso nel Tempio di Gerusalem­ me. In altri termini, il lettore è invitato a trovare un'analogia tra ciò che è accaduto sot­ to Antioco IV Epifane nel secondo secolo a.C. e sotto Caligola nel 40 d.C. Luca 21,20 nell' «abominio» vede l'assedio romano a Gerusalemme nel 70 d.C. (). In­ dica inoltre che, nonostante tutti gli elementi presi in prestito da altri scritti apocalittici, l'apocalisse sinottica è essenzialmente incentrata sulla persona di Gesù come Figlio dell'uomo. 67. Parabole sulla vigilanza (24,32-51) 32. «Dalla pianta di fico imparate la parabola: quando ormai il suo ramo diventa tene­ ro e spuntano le foglie, sapete che l'estate è vicina. 33. Così anche voi: quando vedre­ te tutte queste cose, sappiate che Egli è vicino, è alle porte. 34. In verità io vi dico: non passerà questa generazione prima che tutto questo avvenga. 35. Il cielo e la terra pas­ seranno, ma le nùe parole non passeranno. 36. Quanto a quel giorno e a quell'ora, nes­ suno lo sa, né gli angeli del cielo né il Figlio, ma solo il Padre. 37. Come furono i giorni di Noè, così sarà la venuta del Figlio dell'uomo. 38. Infatti, co­ me nei giorni che precedettero il diluvio mangiavano e bevevano, prendevano moglie e prendevano marito, fino al giorno in cui Noè entrò nell'arca, 39. e non si accorsero di nulla finché venne il diluvio e travolse tutti - così sarà anche la venuta del Figlio del­ l'uomo. 40. Allora due uomini saranno nel campo: uno verrà portato via e l'altro la­ sciato. 41. Due donne macineranno alla mola: una verrà portata via e l'altra lasciata. 42. Vegliate dunque, perché non sapete in quale giorno il Signore vostro verrà. 43. Cerca­ te di capire questo: se il padrone di casa sapesse a quale ora della notte viene il ladro, veglierebbe e non si lascerebbe scassinare la casa. 44. Perciò anche voi tenetevi pronti perché, nell'ora che non immaginate, viene il Figlio dell'uomo. 45. Chi è dunque il servo fidato e prudente, che il padrone ha messo a capo dei suoi do­ mestici per dare loro il cibo a tempo debito? 46. Beato quel servo che il padrone, arri­ vando, troverà ad agire così! 47. Davvero io vi dico: lo metterà a capo di tutti i suoi be­ ni. 48. Ma se quel servo malvagio dicesse in cuor suo: Il mio padrone tarda, 49. e co­ minciasse a percuotere i suoi compagni e a mangiare e a bere con gli ubriaconi, 50. il padrone di quel servo arriverà il giorno in cui non se lo aspetta e all'ora che non sa, 51. lo punirà severamente e gli infliggerà la sorte che meritano gli ipocriti: là sarà pianto e stridore di denti». NO T E

32. la parabola: Il termine greco parabole qui è usato nel senso di «lezione» o d i «significato dell'illustrazione» riguardante la pianta dei fichi. spuntano le foglie: A differenza di tante altre piante in Palestina, l'albero dei fichi d'in­ verno perde le foglie. La comparsa in primavera delle gemme e poi delle foglie indica che l'estate è vicina.

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33. che Egli è vicino: L' «egli» che è vicino è il Figlio dell'uomo (vedi Mt 24,30). Gli avveni­ menti che devono precedere la sua venuta («tutte queste cose») dovranno accadere prima del suo arrivo. Quando saranno accaduti, sappiate che egli è alle porte. 34. questa generazione: L'espressione «tutte queste cose» ovviamente si riferisce agli avve­ nimenti che precedono la venuta del Figlio dell'uomo, ma alcuni interpreti l'associano alla morte e risurrezione di Gesù. In questo caso l'avvertimento lega la venuta del Fi­ glio dell'uomo alla stessa generazione di Gesù, anche se alcuni interpreti prendono genea nel senso di «razza» o «popolo» (= Israele). Comunque sia, l'avvertimento circa l'imminenza della venuta del Figlio dell'uomo è controbilanciato da Mt 24,36. 35. le mie parole non passeranno: Il solenne detto di Gesù ci ricorda Is 40,8: «secca l'erba, ap­ passisce il fiore, ma la parola del nostro Dio dura per sempre». E allude anche alla sua precedente affermazione in M t 5,18: «finché non siano passati il cielo e la terra, non pas­ serà un solo iota o un solo trattino della Legge, senza che tutto sia avvenuto)). Così Gesù applica a se stesso ciò che era stato detto prima di ]hwh e poi della Torah. Vedi an­ che Is 51,6. 36. nessuno lo sa: L'affermazione che nessuno (neppure gli angeli e perfino il Figlio) cono­ sce esattamente il giorno e l'ora controbilancia ciò che era già stato detto in 24,34 ri­ guardo a «questa generazione». Molti manoscritti omettono «né il Figlio>>, ma i mi­ gliori lo riportano, e la sintassi della frase («né gli angeli ... ma solo il Padre») lo richie­ de. L'omissione è facilmente spiegata, viste le difficoltà dottrinali che l'espressione comporta. 37. Come fu rono i giorni di Noè: ll punto di confronto tra la situazione al tempo di Noè e la venuta del Figlio dell'uomo è l'imprevedibilità della crisi. Qui non c'è nessun accenno alla depravazione imperante prima del diluvio né a una tipologia battesimale come in l Pt 3,20-21 . Il diluvio è venuto talmente improvviso che la gente non se ne rese conto fino a quando non ne fu travolta. In Genesi 6 però questo tema non è fatto risaltare. Matteo omette il materiale Q riguardo a Lot e sua moglie che si trova in Le 17,28-29.31-32. 40. uno verrà portato via: Il verbo paralambanetai ha connotazioni escatologiche. L'idea dei confronti tra i «due uomini nel campo» e le «due donne alla macina» che subiranno una diversa sorte è la divisione che sarà causata (o meglio, si renderà manifesta) al momento della venuta del Figlio dell'uomo. Tra due persone che fanno lo stesso lavo­ ro e perciò sembrano uguali, quando verrà il Figlio dell'uomo l'una entrerà a far par­ te del regno di Dio, l'altra ne rimarrà esclusa. La versione di Luca presenta due uomi­ ni nello stesso letto e due donne che macinano insieme (Le 17,34-35). 42. Vegliate dunque: Data l'imprevedibilità e il carattere decisivo della venuta del Figlio dell'uomo illustrati nei due raffronti, è necessaria la massima vigilanza. Visto che nes­ suno conosce il momento esatto della venuta del Signore (vedi anche 24,36), l'unico at­ teggiamento possibile è una costante vigilanza (poiché potrebbe accadere in qualsiasi momento). 43. il padrone di casa... veglierebbe: n paragone tra un evento imprevisto e il ladro che entra in casa di soppiatto si trova anche in l Ts 5,2; 2 Pt 3,10; Ap 3,3; 16,15. Ma qui l'arrivo del ladro è previsto; è solo l'ora che è sconosciuta. Se il padrone sapesse esattamente l'ora della venuta del ladro, prenderebbe tutte le precauzioni del caso. ll confronto con Le 12,39-40 indica che Matteo ha aggiunto «veglierebbe», sottolineando in tal modo il te­ ma della costante vigilanza. 44. Perciò anche voi tenetevi pronti: Poiché la venuta del Figlio dell'uomo rimane misterio­ sa («nell'ora che non immaginate»), si deve stare costantemente all'erta, trattando ogni momento come se fosse quello della venuta del Figlio dell'uomo. 45. il servofidato e prudente: Le caratteristiche del primo servo sono contenute negli agget­ tivi pistos e phronimos. Per pistos («fidato, fedele») come caratteristica ideale per un ca-

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po cristiano vedi l Cor 4,1-2.17; Col 1,7; Ef 6,21; e Tt 1,9. L'idea è più quella dell'affi­ dabilità e della fiducia che quella della fede. La domanda che si pone qui è: quale dei due servi descritti nella parabola è quello fidato e prudente? 46. beato quel servo: ll ritorno del padrone è una sorpresa; nessuno sapeva quando sarebbe tornato. Se il padrone trova il servo che fa ciò che ha l'incarico di fare - gestire la di­ stribuzione del cibo nella casa - il padrone dichiarerà quel servo fidato «beato» o «feli­ ce» e gli darà maggiori responsabilità affidandogli l'amministrazione dell'intera casa. 48. quel servo malvagio: J. Jeremias (Parabole, 64) sostiene che «la parabola parla di uno, non di due servi», ma sembra proprio che nella versione di Matteo vi sia un secondo servo. Matteo ha aggiunto la qualifica «malvagio» (kakos) appunto per differenziare il secon­ do servo dal primo. Il mio padrone tarda: Questo offre al secondo servo una scusa per maltrattare i suoi com­ pagni e per darsi alle gozzoviglie. È in valsa l'abitudine di interpretare questa rifles­ sione sulla parte svolta dal secondo servo come un accenno al differimento della pa­ rusia e ai problemi interni della comunità cristiana. Ma è anche possibile intenderla estesa a tutta la comunità giudaica (compresi i giudeo-cristiani). 49. i suoi compagni: Al posto di «i servi e le serve» di Le 1 2,45, Matteo usa un termine (syndoulos), ricordandoci che l'amministratore è un «compagno)) di quelli che egli mal­ tratta. 50. arriverà il giorno in cui non se lo aspetta: Questa espressione (vedi anche Le 12,46) mette la parabola in relazione all'avvertimento con il quale era cominci a ta: «Perciò anche voi tenetevi pronti perché, nell'ora che non immaginate, viene il Figlio dell'uomo» (24,44), il che ci dà la misura dell'importanza che gli attribuisce Matteo. 51. lo punirà severamente: Letteralmente: «lo taglierà a pezzi», che è la punizione dello squartamento. Ma allora, come può metterlo tra gli ipocriti? AlcWl.i pensano ad un senso metaforico, «lo taglierà fuori», che descriverebbe una sep arazione dalla comu­ nità, u!la specie di scomunica, come nel Manuale di disciplina di Qumran (1QS 1,10-11; 2,16-17; 6,24-25; 7,1-2.16; 8,21-23). gli ipocriti: Luca 12,46 ha «gli infedeli)) (apistot), mentre Matteo preferisce il termine «ipocriti», una delle sue espressioni preferite, normalmente applicata agli scribi e fa­ risei (vedi Mt 23,15.23.25.27.29). pianto e stridore di denti: Questa espressione è già stata usata a conclusione di un di­ scorso in Mt 8,12; 13,42.50; 22,13. Dato che non compare in Le 12,46, deve essere una ti­ pica aggiunta di Matteo alla versione Q. Si riferisce alla ineluttabilità della condanna finale e alla desolazione che questa comporta. INTERPRETAZIONE Questa parte del discorso escat olo gico di Matteo contiene la fine della ver­ sione di Marco (Mc 13,28-37) e un assortimento di materiale Q. Oltre alla para­ bola completa in Mt 24,45-51, presenta diverse altre parabole brevi: la pianta del fico (24,32), i giorni di Noè (24,37-39), i due uomini nel campo e le due don­ ne alla macina (24,40-41) e il padrone di casa e il ladro (24,43). Tutto questo ma­ te riale disparato è inserito nel contesto dell'avvertimento di Gesù: «Tenetevi pronti ! )) (24,44). Poiché il momento della venuta del Figlio dell'uomo rimane sconosciuto, è necessario mantenere una costante vigilanza . All'inizio del brano (24,32-36) Matteo segue Marco 13,28-32 con poche leg­ gere modifiche (heos an invece di mechris hou in 24,34, e l 'aggiunta di monos in 24,36). Ma con le modifiche apportate a Mc 13,33-37 Matteo ne ha eliminato la

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struttura chiastica: A - parabola (Mc 13,28-29); B - detto sul tempo della fine (13,30); C - detto sull'autorità di Gesù (13,31); B1 - detto sul tempo (13,32); A1 parabola (13,33-37). Così Marco controbilancia il detto circa «questa genera­ zione» (13,30) con l'affermazione che solo il Padre conosce il momento esatto (13,32). La parabola dei segni che preludono alla fine (13,28-29) è controbilan­ ciata da un'altra parabola circa la costante vigilanza (13,33-37). La dichiarazio­ ne sull'autorevolezza delle parole di Gesù costituisce la chiave di volta della struttura concatenata. Sebbene Matteo verso la fine abbia abbandonato questo chiaro parallelismo, l'effetto che ha ottenuto è stato quello di «sovraccaricare» la parte riguardante la costante vigilanza (Mc 13,33-37 = M t 24,37-51) e quindi di dare maggior risalto a questo tema. Il tema della costante vigilanza in considerazione dell'incertezza del mo­ mento della venuta del Figlio dell'uomo è ampliato da Matteo con un materia­ le derivato principalmente dalla fonte Q: la parabola dei giorni di Noè (Mt 24,37-39 = Le 17,26-27), la doppia parabola dei due uomini nel campo e delle due donne alla macina (Mt 24,40-41 = Le 17,34-35), la parabola del padrone di casa e del ladro (Mt 24,43-44 ;;:: Le 12,39-40) e infine la parabola dei due servi (Mt 24,45-51 = Le 12,41-46). L'esortazione a rimanere svegli (M t 24,42) è ripresa da Mc 13,35 e l'intero passo Mt 24,37-51 può essere visto come una versione am­ pliata di Mc 13,33-37. Mentre l'idea della struttura accuratamente equilibrata di Marco era quella di dare lo stesso peso tanto ai segni che si possono vedere in «questa generazione» quanto all'incertezza riguardo al tempo della venuta del Figlio dell'uomo, Matteo ha subordinato la struttura al tema della costante vi­ gilanza in vista dell'incertezza riguardo al tempo della venuta del Figlio del­ l'uomo. Uno degli elementi di spicco negli scenari giudeo-cristiani che trattavano del regno di Dio era la venuta del Figlio dell'uomo, che ovviamente era identi­ ficato con Gesù. Così Matteo parla a più riprese della parusia di questo Figlio dell'uomo (vedi Mt 24,3.27.37.39). Se il Figlio dell'uomo figurasse anche in al­ tri scenari apocalittici giudaici è una questione aperta di cui non ci occuperemo in questa sede. Un'altra caratteristica degli scenari apocalittici era il tentativo di fare chiarezza sul momento esatto della fine. Questa tradizione di calcolare i tempi era iniziata (o quantomeno presentava un primo esempio) nel libro di Daniele. Come abbiamo visto nelle note, per il periodo durante il quale il cul­ to istituito nel Tempio di Gerusalemme da Antioco IV Epifane sarebbe stato praticato, il libro di Daniele offriva diversi calcoli: «un tempo, due tempi e me­ tà di un tempo» (Dn 7,25); 2300 sere e mattine = 1150 giorni (8,13); tre anni e mezzo (9,27); «un tempo, due tempi e metà tempo (12,7); 1290 giorni (12,11); e 1334 giorni (12,12). Questi calcoli equivalgono a circa tre anni e mezzo, ma c'è un chiaro tentativo di prolungare questo tempo, probabilmente per tener con­ to delle profezie non avveratesi. Visto il contesto apoca littico di Daniele con la sua speranza di un nuovo mondo e della pienezza del regno di Dio, non è sor­ prendente che nei circoli apocalittici giudaici si sia sviluppato un particolare fa­ scino per il calcolo dei tempi apocalittici. E non deve neppure sorprendere che per reazione alla futilità di questi cal­ coli si sia instaurato un marcato scetticismo. Un esempio di tale scetticismo è

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offerto da 2 Pt 3,3-4: « ... verranno negli ultimi giorni schemitori beffardi, i qua­ li si comporteranno secondo le proprie passioni e diranno: "Dov'è la promes­ sa della sua venuta (parusia)? Dal giorno in cui i nostri padri chiusero gli oc­ chi tutto rimane come al principio della creazione"». Anche se scritta in un periodo leggermente posteriore a Matteo, 2 Pietro rispecchia le beffe lanciate ai cristiani dagli estranei agli inizi del secondo secolo d.C. e probabilmente anche alla fine del primo secolo. E probabilmente queste beffe minavano la fi­ ducia degli stessi cristiani, i quali cominciavano a dubitare che «tutte queste cose» potessero accadere durante «questa generazione» (vedi Mt 24,34). Per­ tanto la situazione alla base delle parabole sulla vigilanza in Mt 24,32-51 mol­ to probabilmente vuole stabilire il nesso cristiano tra la parusia del Figlio del­ l'uomo e la fine dei tempi, l'interesse giudaico e cristiano per il calcolo del tempo prima della fine e l'imbarazzo creato dalla mancata apparizione del Fi­ glio dell'uomo. Per i commentatori moderni è diventato abituale interpretare il materiale co­ me quello di Mt 24,32-51 in riferimento ai problemi interni della comunità mat­ teana. Alle prese con l'incertezza e la confusione tra i cristiani circa la venuta del Figlio dell'uomo, Matteo raccomanda la fiducia nell'eventuale apparizione del Figlio dell'uomo e nel frattempo nna costante vigilanza. Ma pur senza cam­ biare il messaggio fondamentale del materiale, potrebbe essere preferibile leg­ gere Mt 24,32-51 prima di tutto nel contesto delle liti tra la comunità matteana e il gruppo o i gruppi giudaici che la contestavano. Dopo tutto, sembra che gli schemitori di 2 Pt 3,3-4 fossero anch'essi al di fuori della comunità cristiana. La posizione degli avversari giudaici di Matteo si potrebbe esprimere pres­ sappoco così: «Voi cristiani avete inserito nel vostro scenario apocalittico la ve­ nuta del vostro Figlio dell'uomo. Quand'è che verrà? Voi dite "in questa genera­ zione". Beh, dov'è dunque? In realtà, noi siamo scettici riguardo a tutta la fac­ cenda degli scenari apocalittici e dei tempi, senza parlare del Figlio dell'uomo». Questa potrebbe benissimo essere stata la posizione del «giudaismo formativo)) dopo il disastro della rivolta giudaica del 66-70 d.C. e in risposta non solo ai cri­ stiani ma anche ai revisionisti apocalittici che hanno prodotto 4 Esdra e 2 Baruc. La risposta matteana si fa sentire più chiaramente in ciò che l'evangelista ha aggiunto alla sua fonte, Marco. Pur mantenendo un certo equilibrio da una parte tra segni chiari e l'imminenza della parusia (Mt 24,32-34) e l'incertezza circa il giorno e l'ora (Mt 24,36) dall'altra, Matteo fa pendere la bilancia dalla parte del tema dell'incertezza del momento esatto del i ' atteggiamento di co­ stante vigilanza da adottare con la sua aggiunta del materiale Q in Mt 24,37-51. La risposta di Matteo ai suoi contestatori giudaici potrebbe suonare grosso­ modo così: «Nessuno conosce il momento esatto della venuta del Figlio del­ l'uomo. Noi tuttavia non abbiamo dubbi circa la realtà della sua venuta (vedi Mt 24,35) sull'autorità dello stesso Figlio dell'uomo. La sua venuta è impreve­ dibile, come lo è stato il diluvio ai tempi di Noè (24,37-39). Essa inoltre chia­ merà la gente in giudizio (24,40-41)>>. La posizione cristiana è questa: «Veglia­ te dunque, perché non sapete in quale giorno il Signore vostro verrà)) (24,42). La necessità della vigilanza è illustrata dalle parabole del padrone di casa e il ladro (24,43-44) e dei due servi (24,45-51). Secondo quest'ultima parabola, sarà la

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buona o la cattiva riuscita della vigilanza il criterio in base al quale la gente, al­ la venuta del Figlio dell'uomo, sarà giudicata. La doppia enfasi di Matteo sull'incertezza del tempo della venuta del Fi­ glio dell'uomo e sulla necessità nel frattempo di un'incessante vigilanza ha plasmato la corrente principale della teologia cristiana nel corso dei secoli. Un'attenta analisi di Mt 24,32-51 rivela come Matteo abbia sviluppato questo approccio partendo da tradizioni ancora più antiche. Nell'incontro/scontro con il giudaismo (non apocalittico) dopo il 70 d.C. si può anche vedere come il cristianesimo sia stato il veicolo principale per la sopravvivenza dell' apocalit­ tica. Questa apocalittica cristiana, tuttavia, non si dà alla speculazione né alla composizione di scadenze di tempi. Mentre mantiene una salda fiducia nella gestione della storia da parte di Dio e la speranza che questa comporti la ri­ vendicazione dei giusti, Matteo fa di questi elementi un punto di riferimento per l'azione cristiana al presente. In tal modo Matteo propone una armonizza­ zione tra l'escatologia e l'etica. I cristiani devono comportarsi sempre come se la venuta del Figlio dell'uomo fosse imminente. 68. La parabola delle dieci vergini (25,1-13) 1. «Allora il regno dei cieli sarà simile a dieci vergini che presero le loro fiaccole e usci­ rono incontro allo sposo. 2. Cinque di esse erano stolte e cinque sagge; 3. le stolte pre­ sero le loro fiaccole, ma non presero con sé 1' olio; 4. le sagge invece, insieme alle loro fiaccole, presero anche l'olio in piccoli vasi. 5. Poiché lo sposo tardava, si assopirono tutte e si addormentarono. 6. A mezzanotte si alzò un grido: "Ecco lo sposo! Andate­ gli incontro!". 7. Allora tutte quelle vergini si destarono e prepararono le loro fiaccole. 8. Le stolte dissero alle sagge: 11Dateci un po' del vostro olio, perché le nostre fiaccole si spengono". 9. Le sagge risposero: "No, perché non venga a mancare a noi e a voi; an­ date piuttosto dai venditori e compratevene". 10. Ora, mentre quelle andavano a com­ prare l'olio, arrivò lo sposo e le vergini che erano pronte entrarono con lui alle nozze, e la porta fu chiusa. 1 1 . Più tardi arrivarono anche le altre vergini e incominciarono a dire: "Signore, signore, aprici!". 12. Ma egli rispose: "In verità io vi dico: non vi cono­ sco". 13. Vegliate dunque, perché non sapete né il giorno né l'ora)).

NOTE 1 . dieci vergini: Il termine greco per «vergine» è parthenos, lo stesso usato per Maria in Mt 1,23. Qui sta per «ragazza»; il significato tecnico di «vergine>> è irrilevante ai fini del­ la parabola. La traduzione «ancelle» (che accompagnano la sposa) non sarebbe esat­ ta perché queste si trovano a casa dello sposo. Il paragone proposto («il regno dei cieli sarà simile a dieci vergirù») riguarda tutto ciò che segue, non soltanto le dieci vergini. le loro fiaccole: Per }eremias (Parabole, 207) le lampades sono «candele protette da un paravento». Ma allora perché le vergini hanno bisogno di olio per le loro lucerne? De­ ve quindi trattarsi di lampade o lumini ad olio. uscirono incontro allo sposo: L'ambientazione della parabola è quella del ritorno dello sposo dalla casa del padre della sposa. Lo sposo doveva condurre la sposa dalla casa del padre di lei alla propria casa (o quella di suo padre). Le verg� sono lì a dare il ben-

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venuto in casa allo sposo e alla sposa. Alcuni manoscritti aggiungono «e alla sposa», probabilmente pe� attenersi al modo abituale di celebrare un matrimonio. 3. le stolte: Queste sono considerate «stolte» (morai) perché non hanno previsto la possi­ bilità che lo sposo potesse tardare e quindi non hanno pensato di portare con sé una scorta d'olio. Il ritardo dello sposo (25,6: fino «a mezzanotte») avrebbe dato loro il tem­ po di provvederselo, ma esse dormono e perdono l'occasione. 4. in piccoli vasi: Le sagge (phronimoi) si portano dietro una scorta di olio in aggeia, picco­ li vasi muniti di manici. Si presuppone che le dieci vergini debbano compiere un bel tratto di strada incontro allo sposo con la sua sposa. 5. Poiché lo sposo tardava: Presso la casa della sposa, lo sposo doveva concludere gli accordi con il padre della sposa. Non era mai da escludere un eventuale disaccordo sulle con­ dizioni del contratto, e questo poteva dar luogo a notevoli ritardi. Il verbo usato per «tardare» (chroniw) è lo stesso usato in Mt 24,48 per il ritardo del padrone di casa. 7. prepararono le loro fiaccole: Svegliate dal sonno dall'annuncio dell'arrivo dello sposo, le dieci vergini mettono in ordine le loro lampade. Jeremias (Parabole, 208) spiega così il verbo ekosmesan (preparare): «spengono la fiammella, tolgono lo stoppino bruciato e ri­ empiono la lampada di olio di modo che una volta riaccesa faccia più luce». 9. No, perché. . . : Alcuni manoscritti mettono un «forse»: «Forse potrebbe venire a manca­ re». Qui invece la risposta è diretta e secca: «No, perché non venga a mancare a noi e a voi». In ogni caso le vergini sagge si trovano davanti a un dilemma: se danno il loro olio alle altre, entrambi i gruppi rischiano di non averne a sufficienza. andate piuttosto. . . e compratevene: È improbabile che a mezzanotte potessero trovare un negozio aperto. Ma in una storiella come questa non è il caso di dare eccessiva impor­ tanza a certi particolari. E comunque non è da escludere che qualche negozio dove si poteva comprare dell'olio rimanesse aperto; vedi A. W. Argyle, «Wedding Customs at the Time of Jesus», ExpTim 86 (1975) 2 14- 2 15 . 10. alle nozze: Per la celebrazione del matrimonio il greco usa il plurale oi gamoi (((le noz­ ze»). Vedi anche Mt 22,1-14. Per l'idea dell'esclusione dal banchetto di nozze di chi non si presenta in modo adeguato, vedi Mt 22,11-14. 11. Signore, signore, aprici!: Per altri che dicono «Signore, signore)) ma non sono ammessi nel regno dei cieli, vedi Mt 7,21-22. 12. non vi conosco: La formula equivale a: «Non voglio aver nulla a che fare con voi)) Oere­ mias, Parabole, 208). Pietro usa la stessa formula in Mt 26,74 per il suo rinnegamento di Gesù. La dichiarazione dello sposo si capirebbe più facilmente se le cinque vergini fos­ sero venute dalla casa della sposa. Le vergini «stolte» si ritrovano respinte sia dalle lo­ ro compagne «sagge» che dallo sposo. 13. Vegliate dunque: Sebbene coerente con il contesto di Matteo (vedi Mt 24,32-51), l'esor­ tazione conclusiva non è del tutto appropriata, poiché tutte le dieci vergini si erano ad­ dormentate. La stoltezza di alcune di loro consisteva nell'incapacità di prevedere e provvedere ai loro fabbisogni. ·

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Come già Mt 24,45-51, così la parabola delle dieci vergini (Mt 25,1-13) illu­ stra il detto di 24,42: «Vegliate dunque, perché non sapete in quale giorno il Si­ gnore vostro verrà>>. Anche questa stabilisce nn contrasto - questa volta tra al­ cune vergini sagge ed altre stolte - con l intento di dimostrare la necessità di nna costante vigilanza in attesa della venuta del Figlio dell'uomo. Si è discusso a lungo su fino a che punto la parabola delle dieci vergini deb'

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ba essere interpretata in chiave allegorica. Poiché per molti interpreti l'allego­ ria è una creazione della Chiesa primitiva, una decisione in merito ha grande importanza per il modo in cui uno guarda alla storia del testo. L'interpretazio­ ne allegorica vede nella parabola un'allegoria della parusia di Cristo, lo sposo celeste Geremias, Parabole, 58-61). Secondo l'approccio allegorico, lo sposo è Cristo, le dieci vergini sono la comunità cristiana in attesa della venuta di Cri­ sto, il ritardo dello sposo è il differimento della parusia, il suo improvviso arrivo è l'imprevista venuta della parusia, il rifiuto opposto alle vergini stolte è il giudizio finale, e forse le vergini stolte rappresentano Israele e quelle sagge i pagani. . Che la parabola delle dieci vergini presenti alcune caratteristiche allego­ riche è innegabile. Ma è improbabile che sia un'allegoria a tutto campo in cui ogni dettaglio assume un altro significato. Nessuno degli elementi elencati nel precedente capoverso offre un fondamento testuale per la divisione tra Giudei e pagani. La parabola tuttavia presenta chiaramente due livelli: quel­ lo di un fatto insolito a una festa di nozze, e quello della parusia del Figlio del­ l'uomo. La descrizione della festa di nozze, per quanto ne sappiamo, corrisponde es­ senzialmente agli usi e costumi della Palestina del primo secolo. Per una di­ scussione più dettagliata delle celebrazioni matrimoniali giudaiche nel primo secolo vedi il trattamento relativo a Mt 1,18-25. La scena della parabola è la ca­ sa dello sposo. Dieci vergini aspettano il suo ritorno dalla casa della sposa do­ ve lo sposo è andato a discutere e a firmare il contratto matrimoniale con il pa­ dre della sposa e a portare la sposa nella propria casa (o in quella di suo padre). Le dieci vergini hanno l'aria di essere legate in qualche modo alla famiglia del­ lo sposo, anche se ciò che egli dice alle vergini stolte («Non vi conosco») po­ trebbe indicare un legame con la famiglia della sposa. Poiché le trattative sulle condizioni del contratto matrimoniale potevano essere complesse, forse il ri­ tardo dello sposo non doveva essere considerato un fatto tanto insolito. ll suo ritorno non era comunque previsto prima del calar della notte, visto che tutte e dieci le vergini si muniscono di lampade. Al suo ritorno in compagnia della sposa si poteva dar inizio alla festa di nozze nella casa dello sposo. Così vedia­ mo che nella storiella non c'è niente di fuori del normale rispetto a una ceri­ monia nuziale giudaica del primo secolo. Gli elementi insoliti riguardano le dieci vergini. Esse partono (come sembra) dalla casa dello sposo. Alcune si portano dietro una scorta di olio per le loro lampade, altre non ci pensano. Poiché lo sposo tarda a venire, si addormenta­ no tutte. Svegliate dal grido che annuncia l'arrivo degli sposi, le vergini stolte si accorgono di non avere olio a sufficienza e vanno a comprarlo. Mentre esse sono via, lo sposo arriva, tutto il corteo entra in casa e la porta si chiude. Al lo­ ro ritorno le vergini stolte si trovano chiuse fuori. La morale della favole è: «Ve­ gliate dunque, perché non sapete né il giorno né l'ora» (25,13). Uno dei personaggi centrali della storia è lo sposo. Se ammettiamo che la parabola è più che un'interessante storiella su un'insolita festa di nozze, si po­ ne la domanda: Chi è lo sposo? La Bibbia ebraica contiene una tradizione che identifica Dio con lo sposo di Israele. Ad esempio, Is 54,5 («Poiché tuo sposo è

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il tuo creatore, Signore degli eserciti è il suo nome»), Ger 31,32 («benché io fos­ si loro marito , dice il Signore»), Os 2,18 («in quel giorno - oracolo del Signore - mi chiamerai: Marito mio»), ecc. Nel Nuovo Testamento invece lo sposo è Gesù: «Possono forse gli invitati a nozze essere in lutto fintanto che lo sposo è con loro? Ma verranno giorni quando lo sposo sarà loro tolto: allora digiune­ ranno» (Mt 9,15). La tradizione di Cristo come Sposo è attestata anche in Gv 3,29; 2 Cor 11,2; Ef 5,21-33; Ap 21,2.9; 22,17). Se la parabola delle dieci vergini risale direttamente a Gesù, è possibile che egli per lo sposo intendesse Dio e che parlasse dell'imminente ma imprevedi­ bile venuta del regno di Dio. Ma nel contesto matteano lo sposo deve essere il Figlio dell'uomo, che si identifica con Gesù. Da Mt 24,29 in poi l'argomento principale è stato la venuta del Figlio dell'uomo e l'atteggiamento di costante vigilanza che è necessario adottare nell'attesa della sua venuta. Ovviamente riveste una grande rilevanza cristologica il fatto che un titolo applicato a Dio nella Bibbia ebraica, nel Nuovo Testamento sia applicato a Gesù. Lo sposo della parabola è il Figlio dell'uomo. Le dieci vergini diventano modelli rispettivamente positivi e negativi di come si debba vedere il differi­ mento della -xenuta del Figlio dell'uomo. Le vergini sagge sono vigilanti e so­ no preparate per la sua improvvisa venuta. Le stolte invece non sono pronte. L'interpretazione allegorica secondo cui le sagge sono i pagani e le stolte i Giu­ dei non ha nessun fondamento nel testo e può essere senz' altro scartata. L'ap­ proccio più comune è quello che identifica le dieci vergini con tutti gli appar­ tenenti alla comunità cristiana. Ciò che intende fare la parabola è presentare un modello positivo e nno negativo di comportamento nei confronti della venuta del Figlio dell'uomo. Né l'una interpretazione né l'altra rende giustizia alla situazione della co­ mnnità di Matteo. Il problema che questa si trovava a dover affrontare era quel­ lo dei suoi rapporti con altri Giudei, in particolare con quelli che si rifiutavano di seguire la via cristiana al giudaismo. Se identifichiamo gli avversari di Mat­ teo con i rappresentanti del primo «giudaismo formativo», può darsi che Mat­ teo criticasse il loro disinteresse per l'apocalittica. Forse per reazione contro il fanatismo che si era venuto a creare dopo la distruzione del Tempio di Geru­ salemme nel 70 d.C., questi Giudei, il cui movimento sarebbe poi sfociato nel rabbinismo, per la maggior parte evitavano le speculazioni apocalittiche. Essi probabilmente consideravano il persistente interesse cristiano per l' apocalitti­ ca malsano e pericoloso. D'altra parte, i cristiani come Matteo consideravano il disinteresse e l'apatia dei loro avvesari per l'apocalittica insensata e tutt'altro che lungimirante. Questa gente non poteva mostrare la costante vigilanza ri­ chiesta dalla venuta del Figlio dell'uomo. Nel contesto matteano, quindi, la parabola delle dieci vergini è un ulteriore commento ai rapporti tra la comnni­ tà matteana (con il suo atteggiamento di costante vigilanza in vista dell'im­ prevedibilità della venuta del Figlio dell'uomo) e i suoi avversari giudaici (con la loro diffidenza per l'apocalittica e la loro riluttanza a parlare della venuta del Figlio dell'uomo). L'interpretare la parabola delle dieci vergini sul piano dell'esperienza della comunità matteana serve a evidenziare il secolare contrasto tra cristiani e Giu-

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dei in ·materia di apocalittica. Ci sono stati (e ci sono tUttora) Ebrei apocalittici e cristiani non apocalittici Ma in generale i cristiani hanno tenuto viva la tra­ diz ione apocalittica e gli Ebrei l'hanno guardata con sospetto (particolarmen­ te per le pessime conseguenze sofferte da coloro che vi hanno fatto eccessivo af­ fidamento). L'esame di questa parabola ci presenta due contrastanti atteggia­ menti nei confronti della venuta del Figlio dell'uomo. Matteo avverte i suoi avversari di stare sempre in guardia e di prendere sul serio l'antica convinzio­ ne cristiana riguardo alla parusia. .

BIBLI OGRA F I A

«Les epousailles messianiques e t les références au Cantique des cantiques dans les évangiles synoptiques», Revue Thomiste 84 (1984) 399-424. PUIG 1 TARRECH A., La parabole des dix vierges (Mt 25, 1-13) (AB 102), Biblical lnstitute Press, Roma 1984. FEUILLET A.,

69. La pa rabol a dei talenti (25,14-30) 14. «Avverrà infatti come ad un uomo che, partendo per un viaggio, chiamò i suoi ser­ vi e consegnò loro i suoi beni. 15. A uno diede cinque talenti, a un altro due, a un al­ tro uno, secondo le capacità di ciascuno; poi partì. 16. Colui che aveva ricevuto cinque talenti, andò subito a impiegarli e ne guadagnò altri cinque. 1 7. Così anche quello che ne aveva ricevuti due, ne guadagnò altri due. 18. Colui invece che aveva ricevu­ to un solo talento, andò a fare una buca nel terreno e vi nascose il denaro del suo pa­ drone. 19. Dopo molto tempo il padrone di quei servi tornò e volle regolare i conti con loro. 20. Si presentò colui che aveva ricevuto cinque talenti e ne portò altri cinque, dicendo: "Signore, mi hai consegnato cinque talenti; ecco, ne ho guadagnati altri cin­ que". 21. "Bene, servo buono e fedele - gli disse il suo padrone - sei stato fedele nel poco, ti darò potere su molto; prendi parte alla gioia del tuo padrone". 22. Si presen­ tò colui che aveva ricevuto due talenti e disse: "Signore, mi hai consegnato due talenti; ecco, ne ho guadagnati altri due ". 23. "Bene, servo buono e fedele - gli disse il suo pa­ drone - sei stato fedele nel poco, ti darò potere su molto; prendi parte alla gioia del tuo padrone". 24. Si presentò infine anche colui che aveva ricevuto un solo talento e dis­ se: "Signore, so che sei un uomo duro, che mieti dove non hai seminato e raccogli do­ ve non hai sparso. 25. Ho avuto paura e sono andato a nascondere il tuo talento sot­ to terra: ecco ciò che è tuo". 26. Il padrone gli rispose: "Servo malvagio e pigro, tu sa­ pevi che mieto dove non ho seminato e raccolgo dove non ho sparso: 27. avresti do­ vuto affidare il mio denaro ai banchieri e così, ritornando, avrei ritirato il mio con l'interesse. 28. Toglietegli dunque il talento, e datelo a chi ha dieci talenti. 29. Perché a chiunque ha, verrà dato e sarà nell'abbondanza; ma a chi non ha, verrà tolto anche quello che ha. 30. E il servo inutile gettatelo fuori nelle tenebre; là sarà pianto e stri­ dore di denti"». NOTE

14. Avverrà infatti come ad un uomo: L'introduzione alla parabola è insolitamente breve, for­ se l'introduzione maggiormente elaborata alla prima parabola in Mt 25,1 doveva ser­ vire anche per questa. Non c'è motivo di allegorizzare i primi dettagli della parabola

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vedendo nell'uomo che parte «per un viaggio)) un riferimento all'ascensione di Gesù e nel «consegnò i suoi beni» un riferimento al dono dello Spirito Santo. 15. cinque talenti: È difficile quantificare l'esatto ammontare di un talento o il suo equiva­ lente moderno. Un commentatore lo definisce «il salario che un normale lavoratore guadagna in quindici anni». Comunque sia, l'idea non è quella di stabilire l'esatto am­ montare ma di dire che si tratta di una ingente somma di denaro (come a dire «molti milioni» o «un sacco di soldi» nel parlare moderno). secondo le capacità di ciascuno: Nell'affidare i suoi beni ai suoi servi, il padrone tiene con­ to delle capacità individuali. Questo motivo associato all'idea dei talenti ha portato al­ l'uso del termine «talento» per descrivere l'abilità naturale che uno ha di fare qualcosa. 18. andò a fare una buca nel terreno e vi nascose il denaro: Mentre i primi due servi investono il denaro ricevuto, il terzo pensa bene di nasconderlo. Secondo Jeremias (Parabole, 70) nascondere il denaro sotto terra era il modo più indicato per metterlo al sicuro contro i ladri. Chi sotterrava il denaro era considerato esente da responsabilità, mentre chi av­ volgeva nella stoffa il denaro affidatogli era ritenuto responsabile della sua eventuale perdita (vedi Le 19,20). 19. Dopo molto tempo: La frase porta avanti il motivo del «ritardo» che si trova nelle prece­ denti parabole (vedi Mt 24,48; 25 ,5) . Questo, più il riferimento al «padrone» (kyrios) e al regolamento dei conti, fa della parabola un'anticipazione del giudizio finale. 21. prendi parte alla gioia del tuo padrone: Mentre fino a questo punto l'osservazione del pa­ drone implica che una gestione giudiziosa delle responsabilità merita il conferimento di responsabilità ancora maggiori, quest'ultimo invito conferma il verdetto positivo emesso al giudizio finale. Le stesse cose il padrone le ripete al secondo servo (M t 25,23). 24. so che sei un uomo duro: Questa qualifica è omessa da I l a descrizione che il padrone fa di se stesso in M t 25,26; ammette però che è vero che è un uomo che pretende di mietere dove non ha seminato e di raccogliere dove non ha sparso (il seme). 25. Ho avuto paura: Il servo dichiara che la sua inattività è stata dettata dalla paura, men­ tre in Mt 25,26 il padrone lo chiama «malvagio e pigro». l due giudicano la cosa da punti di vista diversi. 27. ai banchieri: Il termine trapezites deriva dalla parola usata per «tavolo>> (trapeza). I cam­ biamonete avevano dei tavoli o banchi sistemati presso le porte della città e del Tem­ pio. Se qui ci si riferisce in modo specifico ai cambiamonete, il padrone sta pen..'1ando agli interessi che questi addebitano per le loro transazioni; se invece si parla di ban­ chieri in genere, allora il padrone sta pensando agli interessi derivanti dalle loro tran­ sazioni. 29. verrà dato: Il detto deve probabilmente essere inteso come un «passivo divino>>, ossia: Dio darà ... Dio toglierà. Il concetto sembra essere: «I ricchi diventeranno più ricchi, e i poveri più poveri». Il detto è solo vagamente legato alla parabola e non ne coglie ap­ pieno l'idea principale, che è quella dell'attività responsabile in preparazione alla ve­ nuta del Figlio dell'uomo. 30. fuori nelle tenebre: Questa espressione allude alla condanna nel giudizio finale, e come tale è l'opposto di «Prendi parte alla gioia del tuo padrone» (Mt 25,21 .23). pianto e stridore di denti: La stessa espressione è già stata usata in M t 8,12; 13,42.50; 22,13 e 24,5 1 . Descrive la frustrazione di quelli che vengono esclusi dalla gioia del padrone. INTERPRETAZIONE La parabola dei talenti (Mt 24,15-30) è la terza d i una serie d i parabole che

trattano dell'atteggiamento e del comportamento da tenere in vista della ve­ nuta del Figlio dell'uomo. Ciò che consiglia in questa situazione è un'attività re-

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sponsabile. L'accento è posto sull'azione positiva, contrapposta all'inattività dettata dalla paura e/ o dalla pigrizia. Vi sono evidenti somiglianze con la para­ bola delle mine di Luca 19,11-27, anche se la natura del rapporto tra le due parabole rimane una questione controversa. Nella nostra esposizione ci con­ centreremo sulla versione matteana nel suo contesto matteano. Il contesto matteano è la parusia del Figlio dell'uomo. Matteo presta parti­ colare attenzione al tema marcato dalla costante vigilanza perché nessuno sa quando il Figlio dell'uomo verrà (Mc 13,35). Questo tema è approfondito nel­ le parabole dei due servi (Mt 24,45-51), delle dieci vergini (25,1-13) e dei talen­ ti (25,14-30). Tutte e tre le parabole servono a completare il quadro di ciò che co­ stituisce rm comportamento responsabile in preparazione alla venuta del Figlio dell'uomo. Qualunque sia stata la storia dello sviluppo della parabola dei talenti, nella sua forma attuale in Mt 25,14-30 essa contiene alcuni tratti «allegorici». Nella parabola lucana delle mine Jeremias (Parabole, 67) scorge allusioni ad Erode Archelao e alla sua lotta per il potere agli inizi del primo secolo d .C. Tali allu­ sioni sono molto più difficili da trovare nella versione matteana, la terza di una serie di tre parabole che parlano di un padrone di casa il quale è assente per un certo tempo e ritorna inaspettatamente a chiedere W1 rendiconto o a pronun­ ciare un giudizio. Il padrone si assenta «per un viaggio» (25,14.15). Poi, «dopo molto tempo» (25,19), ritorna e regola i conti. Quelli che hanno agito in modo positivo e responsabile sono chiamati a prendere parte alla gioia del padrone (25,21 .23), mentre quello che, o per paura o per pigrizia, è rimasto inerte è con­ dannato ad essere gettato fuori nelle tenebre (25,30). Questa parabola porta dritto alla scena del giudizio di Mt 25,31-46 nella quale il Figlio dell'uomo si er­ ge a giudice di «tutti i popoli». La parabola matteana dei talenti riguarda per­ tanto la venuta del Figlio dell'uomo e il comportamento da adottare durante l'attesa. Il suo messaggio è l'intraprendenza contrapposta all'inattività per pau­ ra o per pigrizia. A quanto pare il fenomeno del proprietario abitualmente assente che affida i suoi beni agli amministratori era ben noto ai Giudei del primo secolo, com­ presi i cristiani matteani (vedi Mt 21,33-41). Nella parabola il primo movente che spinge il padrone ad affidare i suoi beni ai suoi servi è quello di stabilire chi fra loro sia capace di assumersi responsabilità ancora maggiori. Ma a questo esame subentra subito un secondo motivo: stabilire chi debba condividere la gioia del suo padrone. Questo movimento è un'indicazione nella parabola che la storie Ila non riguarda semplicemente l'esperienza quotidiana, ma riguarda il regno di Dio e la parusia del Figlio dell'uomo. La parabola matteana dei talenti viene normalmente interpretata come un'e­ sortazione indirizzata ai cristiani, che devono lavorare con diligenza al pre­ sente ed evitare la pigrizia e la paura nell'attesa della venuta del Figlio del­ l'uomo. Che vi fossero problemi di questo genere è indicato dalle lettere di Pao­ lo ai Tessalonicesi. Questa tradizione si è trascinata fino ai giorni nostri nella forma del titolo «parabola dei talenti>> con le relative esortazioni a mettere a buon profitto i propri talenti, lasciando da parte qualsiasi prospettiva escato­ logica.

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I commentatori che attribuiscono qttesta parabola direttamente a Gesù nor­ malmente pensano a un pubblico diverso e vi trovano una critica diretta ad un gruppo all'interno del giudaismo (o al popolo giudaico in massa). Ma data la particolare impostazione di Matteo, perché questo non potrebbe essere lo sfon­ do anche per la versione matteana della parabola? Il terzo servo che non fa niente con il suo unico talento e si limita a nasconderlo sotto terra non potreb­ be essere per Matteo il simbolo del movimento interno al giudaismo dopo il 70 d.C. che cercava di preservare il patrimonio ebraico costruendo una «siepe» o un «recinto» attorno alla Torah (vedi m. 'Abot 1,1)? Questo modo di vedere con­ sidera la parabola come parte della critica mossa da Matteo ai suoi avvesari giudaici per la loro riluttanza a conservare un giusto spirito apocalittico. Nel­ lo stesso tempo serve da apologia o da difesa per la comunità matteana, aiu­ tandola a mettere nella giusta prospettiva il programma dei suoi avversari, che equivale a nascondere sotto terra i tesori del giudaismo, mentre il programma cristiano (con la sua attività missionaria) rende quel tesoro tanto più fruttuoso in quanto alla fine meriterà una partecipazione nella gioia eterna del Figlio del­ l'uomo. Se (come io sostengo) il testo che segue (Mt 25,31-46) riguarda il trat­ tamento riservato dai pagani ai missionari cristiani, questo rappresenta una logica transizione da Mt 25,14-30. Nell'impostazione matteana quindi la para­ bola dei talenti mette a confronto gli intraprendenti e ingegnosi missionari giu­ deo-cristiani (i primi due servi) con il timoroso e / o pigro movimento giudaico che noi chiamiamo «giudaismo formativo» (il terzo servo). Tutto questo natu­ ralmente è considerato dal punto di vista giudeo-cristiano e (com'è il caso di tutta l'apologetica) era inteso principalmente ad uso e consumo interno da par­ te della comunità matteana. La parabola dei talenti aiutava i cristiani matteani a fare il punto di se stessi e dei loro avversari. Il solito approccio moralizzante a Mt 25,14-30 («sfrutta i tuoi talenti al me­ glio delle tue capacità») non tiene conto dell'orizzonte escatologico che è par­ te sostanziale della parabola. Il ritorno del padrone e la resa dei conti sono aspetti essenziali della storia, e non devono essere sottovalutati nella predica­ zione e nell'insegnamento. L'interpretazione da noi suggerita - che la parabo­ la fa parte della polemica tra il cristianesimo matteano e il giudaismo formati­ vo - deve essere presentata con cura per evitare che faccia nascere spunti anti­ semitici e atteggiamenti negativi nei confronti del giudaismo. Questa inter­ pretazione tuttavia aiuta a capire meglio i contrasti che sul finire del primo se­ colo d.C. hanno indotto cristiani e Giudei ad imboccare strade diverse. Comu­ nica il senso di ciò che i cristiani matteani pensavano degli altri Giudei mentre tutti insieme erano alle prese con la ricostruzione del giudaismo ora che Geru­ salemme e il suo Tempio erano una massa di rovine. BIBLIO G RAFIA PuiG 1 TARRECH A., «La parabole des talents (M t 25,14-30) vista Catalana Teologia 10 (1985) 269-317.

ou des mines

(Le 19,11-28)», Re­

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70. Il giudizio finale (25,31-46) 31. «Quando il Figlio dell'uomo verrà nella sua gloria, e tutti gli angeli con lui, sederà sul trono della sua gloria. 32. E davanti a lui verranno radunati tutti i popoli. Egli se­ parerà gli uni dagli altri, come il pastore separa le pecore dalle capre, 33. e porrà le pe­ core alla sua destra e le capre alla sinistra. 34. Allora il re dirà a quelli che saranno alla

sua destra: "Venite, benedetti del Padre mio, ricevete in eredità il regno preparato per voi fin dalla creazione del mondo. 35. Perché ho avuto fame e mi avete dato da man­ giare, ho avuto sete e mi avete dato da bere; ero straniero e mi avete accolto, 36. nudo e mi avete vestito, malato e mi avete visitato, ero in carcere e siete venuti a trovarmi". 37. Allora i giusti risponderanno : "Signore, quando mai ti abbiamo veduto affamato e ti abbiamo dato da mangiare, o assetato e ti abbiamo dato da bere? 38. Quando ti ab­ biamo visto straniero e ti abbiamo accolto, o nudo e ti abbiamo vestito? 39. E quando ti abbiamo visto malato o in carcere e siamo venuti a visitarti?". 40. E il re dirà loro: "In verità io vi dico: ogni volta che lo avete fatto a uno solo di questi miei fratelli più pic­ coli, l'avete fatto a me". 41 . Poi dirà anche a quelli che saranno alla sua sinistra: "Via, lontano da me, maledetti, nel fuoco eterno, preparato per i1 diavolo e per i suoi ange­ li. 42. Perché ho avuto fame e non mi avete dato da mangiare; ho avuto sete e non mi avete dato da bere; 43. ero straniero e non mi avete accolto, nudo e non mi avete vesti­ to, malato e in carcere e non mi avete visitato". 44. Anch'essi allora risponderanno: "Signore, quando mai ti abbiamo visto affamato o assetato o straniero o nudo o mala­ to o in carcere e non ti abbiamo assisitito?". 45. Ma egli risponderà loro: 111n verità io vi dico: ogni volta che non lo avete fatto a uno solo di questi piit piccoli, non l'avete fatto a me". 46. E se ne andranno: questi al supplizio eterno, i giusti invece alla vita eterna>>. NOTE 31. il Figlio dell'uomo: Lo sfondo è Dn 7,13-14 dove !'«Antico dei giorni)), il Vegliardo, dà po-­

tere, gloria e regno ad «uno simile ad un figlio di uomo>>. Qui al Figlio dell'uomo è at­ tribuito l'esercizio del potere di giudice al giudizio finale. È messa in risalto la sua glo­ ria («verrà nella sua gloria ... sul trono della sua gloria»). 32. verranno radunati tutti i popoli: Il verbo è al passivo divino: Dio (o il Figlio dell'uomo con i suoi angeli) radunerà i popoli. L'espressione greca panta ta et hne normalmente viene tradotta «tutti i popoli» (compreso Israele). Ma in altri passi di Matteo (vedi 4,15; 6,32; 10,5.18; 12,18.21; 20,19.25; 21,43; 24,7.9.14; 28,19) ethne e panta ta ethne si riferiscono ai popoli al di fuori di Israele, ossia i pagani. il pastore separa le pecore dalle capre: Secondo Jeremias (Parabole, 244) le greggi miste so­ no abituali in Palestina. Alla sera il pastore separa le pecore dalle capre perché le capre di notte hanno bisogno di stare al riparo (soffrono il freddo), mentre le pecore di not­ te preferiscono stare all'aria aperta. Dato che le pecore hanno maggior valore, nella parabola viene loro riservato un trattamento migliore (vedi i vv. 33-34). Vedi anche ]. M. Court, «Right and Left: the lmplications for Matthew 25.31-46», NTS 31 (1985) 223233. 34. il re: Qui e nel v. 40 il glorioso Figlio dell'uomo che siede in giudizio è chiamato «il re)).

Questo titolo porta avanti il motivo della regalità di Gesù che era cominciato nel rac­ conto dell'infanzia (vedi 1,1 .20; 2,2.13-14) e verrà ripreso in chiave sarcastica nel rac­ conto della passione (vedi 27,11 .29.27.42). Qui vediamo Gesù come re in tutta la sua gloria, senza ironia né segretezza. benedetti del Padre m io : Alcuni commentatori usano questa frase per sostenere che il ve­ ro giudice è il Padre, non il Figlio dell'uomo. Secondo loro, il Figlio dell'uomo si limi-

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ta a ratificare ciò che il Padre ha già stabilito. Ma è più probabile che sia il contrario: il Figlio dell'uomo giudica, e i giusti a cquistano quindi il dir i tto d i p arteci pa re alla gioia eterna del regno del Padre. fin dalla creazione del mondo: Per l'immagine della Sapienza che è stata creata fin dalla creazione del mondo vedi Prv 8,22-31. In seguito tale origine è s tata attribuita alla To­ rah nonc hé ad altre cose importanti (per un elenco di tali element i vedi m. 'Abot 5,6). 35. mi avete accolto: Jeremias (Parabole, 244) definisce il verbo synago usato qui «greco da tra­ duzione» dal termine aramaico kenas, che si gnifica l) raccogliere, 2) dare ospitalità . 36. ero in carcere: Questa voce non compare negli elenchi ebraici delle opere buone (fatta ec­ cezione per questo), princ ipalmen te perché la prigionia era ra ramente pra ticata tra i Giudei (che non usav ano costru ire prigioni) . Può anche darsi che il testo intenda par­ lare di «arresti dom iciliar i ». 37. i giusti: Sono quell i che si trovano alla destra del Figlio dell'uomo, simboleggiati dalle pecore. Il triplice «quando?» delle loro domande (vv. 37, 38, 39) indica che non riesco­ n o a capire come possano aver compiuto tali atti di m isericordia verso il Figlio del­ l'uomo. 40. a uno solo di questi mieifratelli più piccoli: In diversi altri testi ma ttean i p receden ti sem­ bra che per «fratelli più piccoli» si intendano i cristiani (vedi Mt 10,40-42; 18,6.14). Se qui Matteo intend e parlare dei cristiani (siano essi missionari o discepoli = cristiani), al­ lora il Figlio dell'uomo identifica se stesso con questi cristiani, e i pa gani (fa ethné) sa­ ranno giudicati «giusti>> o «maledetti» in base a come questi si sono compor ta ti nei lo­ ro confronti.

41. nel fuoco eterno: L'aggettivo aionion e nel v. 46 («supplizio eterno . . v i ta eterna » ) è de tto .

del tempo/mondo che verrà. Alla b ase del l' esp ress io ne c'è lo schema apo ca li t ti co ebraico del «tempo /mondo presente» e «temp o / mondo futuro». preparato: Alcuni manoscri tti hanno «che il Padre mio ha preparato» La l ettura breve è preferibile per l'evidenza esterna e per ciò che è stato detto prima in M t 25,34. 11 sen­ so rimane comunque lo stesso, poiché si tratta di una costruzione al «passivo di vino» (Dio ha preparato). 45. uno solo di questi più piccoli: Vedi le osservazioni relative a Mt 25,40. Il termine elachistos ( «minimo») è il superlativo di mikros ( «piccolo»), termine usato diverse volte in prec e denza da Matteo per indicare i membri del seguito di Gesù (vedi Mt 10,42; 18,6.10. 14). Dei pagani qui si dice che sono venuti a contatto con il Figlio dell'uomo tramite i suoi discepoli (ved i Mt 10,40-42). .

­

INTERPRETAZIONE

Da lungo tempo si discute sulla forma letteraria di Mt 25,31-46: è una para­ bola o non lo è? La risposta ovviamente dipende dalla definizione che si dà di «parabola». Invece di addentrarci in ciò che alla fin fine è una disputa su tma definizione, ci limitiamo a dire che Mt 25,31-46 è prima di tutto e soprattutto una scena giudiziaria. Il tribunale è presieduto dal Figlio dell'uomo, il quale premia alcuni e condanna altri. La struttura della scena del giudizio è semplice, ma incisiva. Dopo la pre­ sentazione (25,31-33) del giudice e degli imputati («rutti i popoli»), il narrato­ re descrive il giudice l re che si rivolge ai «benedetti» e spiega perché essi siano stati invitati a condividere con il re la sua beatitudine (25,34-36). Quando que­ sti chiedono spiegazioni in merito (25,37-39), il re spiega che nel fare opere di misericordia anche a «uno solo di questi miei fratelli più piccoli» l'hanno fatto

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a lui stesso (25,40). La stessa trafila è seguita per i «maledetti»: il verdetto e le motivazioni (25,41-43), la richiesta di chiarimenti (25,44) e la spiegazione del re (25,45). L'ultimo versetto (25,46) riassume il procedimento giudiziario: i mal­ vagi sono destinati alla punizione eterna e i giusti alla vita eterna. La scena del giudizio in Mt 25,31-46 viene dopo tre parabole che trattano della preparazione alla venuta del Figlio dell'uomo. In ogni caso, tutti sanno che alla fine il padrone/ sposo verrà, per quanto la sua venuta possa essere di­ lazionat�empo si richiede una costante vigilanza. In questa verifica il servo malvagio, le vergini stolte e l'amministratore timoroso/pigro ne escono bocciati; il servo fidato, le vergini sagge e gli amministratori intraprendenti in­ vece passano l'esame. Tutti quanti avrebbero dovuto sapere cosa fare. Alcuni l'hanno fatto, altri no. Se queste parabole si possono far risalire direttamente a Gesù, il pubblico era costituito da Giudei, con qualche distinzione da fare tra Giudei che erano preparati per la venuta del Figlio dell'uomo e Giudei che non erano preparati. Nella nostra interpretazione dell'impostazione matteana del­ le parabole abbiamo sostenuto che queste erano dirette ai giudeo-cristiani e ad altri Giudei e che lanciavano l'avvertimento di stare sempre all'erta. L'interpretazione normale di Mt 25,31-46 la prende per una scena giudizia­ ria in cui panta ta eth ne (25,32) rappresenta l'intera umanità («tutti i popoli»), e «questi miei fratelli più piccoli» (25,40; vedi 25,45) si riferisce a tutti quelli che soffrono in qualsiasi modo. L'interpretazione data nella nostra traduzione e sostenuta nelle note vede nel panta ta ethne «tutti i pagani» e nel ((questi miei fra­ telli più piccoli» i cristiani, siano essi missionari o semplici cristiani. Questa in­ terpretazione è basata sul significato attribuito ad ethne (((popoli, nazioni, pa­ gani») e ad adelphoi («fratelli>>) in altri passi del Vangelo di Matteo. Se nel con­ testo matteano questi termini significano rispettivamente «pagani>) e ), ci sono validi motivi per ritenere che abbiano questo significato anche in Mt 25,31-46. Se si accetta questa versione, allora ne emerge un'interpretazione diversa da quella esposta sopra. Gli imputati sono i pagani. Nella scena del giudizio la domanda è: In base a quale criterio i pagani possono essere dichiarati giusti o colpevoli dal Figlio dell'uomo? La risposta sarà: In base alle opere di miseri­ cordia fatte per i discepoli di Gesù (missionari o normali cristiani) perché tali opere sono state fatte per il Figlio dell'uomo. Il fondamento di questo criterio è l'identificazione tra Gesù e i suoi discepoli: «Chi accoglie voi accoglie me, e chi accoglie me accoglie colui che mi ha mandato» (Mt 10,40). Secondo la nostra interpretazione, Mt 25,31-46 riguarda il giudizio dei pa­ gani da parte del Figlio dell'uomo. Un giudizio a parte per i pagani è coerente con Mt 19,28: «Voi che mi avete seguìto ... quando il Figlio dell'uomo sarà se­ duto sul trono della sua gloria, sederete anche voi su dodici troni a giudicare le dodici tribù d'Israele». Mentre i dodici apostoli hanno un ruolo speciale nel giudicare Israele, per quanto riguarda i pagani non hanno nessuno ruolo del genere. Quello è un compito riservato al Figlio dell'uomo. L'idea di un giudizio distinto per i Giudei e per i pagani si trova anche al­ trove nel Nuovo Testamento. Il testo meglio conosciuto è Rm 2,9-10: «Tribola­ zione e angoscia per ogni uomo che opera il male, per il Giudeo prima e poi per

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il Greco (= pagano); gloria invece, onore e pace per chi opera il bene, per il Giu­ deo prima e poi per il Greco». Altre allusioni a questo motivo si trovano in l Cor 6,2-3 («i santi giudicheranno il mondo») e in l Pt 4,17 (« È giunto infatti il momento in cui ha inizio il giudizio a partire dalla casa di Dio; e se incomincia da noi, quale sarà la fine di coloro che rifiutano di credere al vangelo di Dio?»). L'antica aspettativa cristiana di un giudizio distinto per i Giudei e per i pa­ gani affondava le sue radici nella tradizione ebraica. Rifacendosi ad Ezechiele 39 («tutte le genti vedranno la giustizia che avrò fatto», v. 21) e a Gioele 3, il te­ ma di un giudizio distinto compare spesso negli scritti ebraici apocalittici e di altro genere: l Enoch 91,14 («nella nona settimana il giusto giudizio sarà rive­ lato a tutto il mondo»), Salmi di Salomone 17,29 («egli [= il Messia] giudicherà popoli e nazioni nella sapienza della sua giustizia»), 4 Esdra 13,33-49 («egli, mio Figlio, condannerà le nazioni riunite per la loro empietà»), 2 Baruc 72 («egli [il mio Unto] chiamerà tutte le nazioni, ed alcune le risparmierà, e altre le ucci­ derà») e infine il Testamento di Beniamino 10,8-9 («il Signore prima giudica Israe­ le per il male che ha commesso e poi farà lo stesso per tutte le nazioni»). Questi passi attestano l'esistenza dell'idea di un giudizio distinto per i Giu­ dei e per i pagani. In molti casi il giudice è il Messia. Ancora più importante per la nostra interpretazione di Mt 25,31-46 è tuttavia il riferimento in 2 Baruc 72, 4-6 al criterio da usare per giudicare i pagani: «Ogni nazione che non ha cono­ sciuto Israele e che non ha calpestato sotto i piedi il seme di Giacobbe vivrà ... Tutte quelle invece che hanno dominato su di te o ti hanno conosciuto saranno consegnate alla spada)). La norma in base alla quale i pagani saranno giudica­ ti è dunque il modo in cui hanno trattato Israele. Queste idee ebraiche circa il giudizio dei pagani - un giudizio a parte, eser­ citato dal Messia, sulla base del loro trattamento di Israele - costituiscono lo sfondo per Mt 25,31-46. Ciò che è nuovo o diverso in Matteo è l'identificazione del Figlio dell'uomo con «questi miei fratelli più piccoli» (25,40.45), e ciò come espressione della perenne presenza dell'Emmanuele (vedi Mt 28,20). La versione matteana del giudizio dei pagani (25,31-46) si stacca dalla soli­ ta enfasi sui rapporti tra i cristiani matteani e gli altri Giudei. Riconosce la pre­ senza di non Giudei che non sono cristiani e cerca di spiegare come e perché questi possano entrare a far parte del regno di Dio. Come? Mostrandosi mise­ ricordiosi verso i cristiani. Perché? Perché questi atti sono fatti direttamente al Figlio dell'uomo/re (vedi Mt 10,40-42). Questa interpretazione da alcuni viene respinta perché lascia Mt 25,31-46 con scarsa rilevanza per l'etica contemporanea e per l'omiletica. La mia rispo­ sta è che la solita interpretazione tradizionale tratta il problema sbagliato: il valore delle buone opere verso i poveri e i bisognosi al giudizio finale. Il vero problema è: Qual è il criterio per cui i non-Giudei e i non-cristiani possono en­ trare nel regno di Dio? D valore delle opere buone è trattato in molti testi bibli­ ci. Matteo 25,31-46 è uno dei rari testi che si occupano della salvezza dei paga­ ni. Questo lo rende una preziosa risorsa per trattare ciò che ai giorni nostri è un'importante questione teologica. Per quanto concerne la tradizione delle «buone opere)), i predicatori posso­ no facilmente passare dai pagani ai cristiani: Se per i non cristiani (e i non Ebrei)

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è tanto importante compiere opere buone verso i cristiani, quanto più non do­ vrà esserlo per gli stessi cristiani (e gli Ebrei)! Se i pagani saranno premiati per le opere buone fatte agli stranieri e ai poveri, così anche i cristiani ( e gli Ebrei) verranno premiati per lo stesso genere di azioni. BIBLIOGRAFIA BRANDENBURGER E., Das Recht des Weltenrichters. Untersuchung zu Matthiius 25,31-46 (SBS 99), Katholisches Bibelwerk, Stuttgart 1980. CATCHPOLE D. R., «The Poor on Earth and the Son of Man in Heaven. A Reappraisal of Matthew XXV. 3 1 -46 » , B]RULM 61 (1979) 355-397. CHRISTIAN P., ]esus und seine geringsten Briider. M t 25,31-46 redaktionsgeschichtlich untersucht, St. Benno, Leipzig 1975. CoPE L., «Matthew XXV 31 -46 . 'The Sheep and the Goats' Reinterpreted», NovT 1 1 (1969) 32-44. DoNAHUE J. R., «The ''Parable" of the Sheep and the Goats: A Challenge to Christian Ethics», TS 47 (1986) 3-31. GRAY S. W., The Least of My Brothers: Matthew 25:31-46. A History of Interpretation (SBLDS 114), Scholars, Atlanta 1989. PIKAZA X., «Salvaci6n y condena del Hijo del Hombre (Trasfondo Veterotestamentario y Judio de Mt 25,34.41 .46)», Salmanticensis 27 (1980) 419-438. VIA D. 0., «Ethical Responsibility and Human Wholeness in Matthew 25:31-46», HTR 80 (1987) 79-100. WEREN W. J. C., De broeders van de Mensenzoon . Mt 25,31-46 als toegang tot de eschatologie van Matteus, Ton Bolland, Amsterdam 1979.

71. Il complotto per eliminare Gesù (26,1-16) l. Terminati tutti questi discorsi, Gesù disse ai suoi discepoli: 2. «Voi sapete che fra due giorni è la festa della Pasqua e il Figlio dell'uomo sarà consegnato per essere cro­ cifisso». 3. Allora i capi dei sacerdoti e gli anziani del popolo si riunirono nel palazzo del sommo sacerdote, che si chiamava Caifa, 4. e tennero consiglio per impadronirsi di Gesù con un inganno e farlo morire. 5. Dicevano però: «Non durante la festa, perché non avvenga una rivolta fra il popolo>>. 6. Mentre Gesù si trovava a Betània, nella casa di Sirnone il lebbroso, 7. gli si avvicinò una donna che aveva un vaso di alabastro, pieno di profumo molto prezioso, e glielo versò sul capo mentre egli stava a tavola. 8. I discepoli, vedendo ciò, si sdegnarono e dissero: «Perché questo spreco? 9. Si poteva venderlo a caro prezzo e darlo ai poveri!>>. 10. Ma Gesù se ne accorse e disse loro: «Perché infastidite questa donna? Essa ha com­ piuto un'azione buona verso di me. 11. I poveri infatti li avete sempre con voi; ma non sempre avete me. 12. Versando questo profumo sul mio capo, essa lo ha fatto in vista della mia sepoltura. 13. In verità io vi dico: dovunque sarà predicato questo Vangelo, nel mondo intero, in ricordo di lei si dirà anche ciò che essa ha fatto>>. 14. Allora uno dei Dodici, chiamato Giuda Iscariota, andò dai capi dei sacerdoti 15. e disse: « Quanto volete darmi perché io ve lo consegni?>>. E quelli fissarono trenta mo­ nete d'argento. 16. Da quel momento cercava l'occasione propizia per consegnarlo.

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NOTE l. Terminati tutti questi discorsi: Per l a quinta ed ultima volta uno dei grandi discorsi di Ge­ sù si conclude con il verbo teleo (vedi Mt 7,28; 11,1; 13,53; 19,1). L'aggettivo «tutti» in­ dica che i cinque discorsi principali di Gesù sono giunti alla fine. La frase potrebbe an­ che alludere a Dt 32,45 («Quando Mosè ebbe finito di pronunziare tutte queste pa­ role. . . » ) . 2. lafesta della Pasqua: Ciò che in Mc 14,1 e in Le 22,1 è detto dal narratore, Matteo lo met­ te direttamente sulle labbra di Gesù. A differenza degli altri Vangeli, Matteo non fa nessun accenno alla festa degli azzimi, che era un'antica festa agreste primaverile com­ binata poi con la celebrazione della liberazione d'Israele dalla schiavitù in Egitto nel­ la festa di Pasqua. il Figlio dell'uomo sarà consegnato: È soltanto questa predizione della passione che col­ lega la morte di Gesù alla Pasqua; vedi Mt 16,21; 17,22-23; 20,18-19. Ancor prima che venga avviato il complotto dei sacerdoti e degli anziani con Giuda, Gesù è a cono­ scenza della sorte che lo attende durante questa Pasqua. D verbo «sarà consegnato» contiene in sé l'idea della conformità al piano di Dio e della fedeltà di Gesù al suo de­ stino. 3. i capi dei sacerdoti e gli anziani: A differenza del resto del Vangelo in cui i principali av­ versari di Gesù sono gli scribi e i farisei, nel racconto della passione sono i capi dei sa­ cerdoti e gli anziani che assumono il controllo degli avvenimenti che portano alla mor­ te di Gesù. È solo dopo la morte di Gesù (M t 27,62) che i farisei si rifanno vivi accanto ai capi dei sacerdoti per presidiare con le guardi e la tomba di Gesù. nel palazzo [nel cortile]: D termine greco aulé significa cortile, ossia uno spazio annesso a una casa o altro fabbricato, recintato ma a cielo aperto. Per estensione può anche ave­ re il significato di palazzo, casa o fattoria. Il cortile del sommo sacerdote è anche il luo­ go dove Pietro rinnega Gesù (vedi Mt 26,69). Caifa: Ha ricoperto la carica di sommo sacerdote dal 18 al 36 d.C., essendo succeduto al suocero Anna . Caifa è dunque il sommo sacerdote durante la passione di Gesù (ve­ di anche Gv 11,4-52; 18,14). Secondo Le 3,2 ed. At 4,5, Anna continuava ad esercitare un ruolo importante nella gestione del sommo sacerdozio. 5. Non durante lafesta: La Pasqua era una festa di pellegrinaggio in cui molti Giudei si re­ cavano a Gerusalemme. Questi pellegrinaggi, nel primo secolo d.C., sfociavano spes­ so in tumulti popolari, come attesta G. Flavio nella sua Guerra giudaica. Gli alti funzio­ nari probabilmente volevano arrestare Gesù prima che iniziassero le celebrazioni del­ la Pasqua. La cronologia di Marco, seguita da Matteo, mette invece l'arresto durante la festa il che per motivi storici è improbabile. Un'altra possibile interpretazione di «non durante la festa» è quella di supporre che i funzionari volessero aspettare ad ar­ restare Gesù fino a dopo la festa, ma che il tradimento di Giuda avesse offerto loro la possibilità di farlo prima. 6. a Betània: Betania era un villaggio a circa 3 km a est di Gerusalemme. Secondo Mt 21,17 Gesù ne aveva fatta la sua residenza durante le feste di Pasqua. Matteo segue Mc 14,3 nel collocare l'episodio nella casa di Simone il lebbroso (forse qualcuno guarito da Ge­ sù), mentre Gv 12,1-2 lo colloca nella casa di Lazzaro, Maria e Marta. 7. un vaso di alabastro, pieno di profumo molto prezioso: L'alabastro è una pietra di gesso se­ mitrasparente che si presta ad essere lavorato in forma di vaso per contenere liquidi; qui è pieno di profumo. Il collo lungo e sottile poteva essere rotto per facilitare la fuo­ riuscita del liquido. Matteo semplifica la descrizione di Mc 14,3 («pieno di olio profu­ mato di nardo genuino di gran valore») ed omette l'ammontare del valore di Mc 14,5 («più di trecento denari»). Matteo usa il suo verbo tipico (prosllthen, «si avvicinò,.,.) per quelli che vanno da Gesù. -

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e glielo versò sul capo: Alcuni interpreti vedono nell'azione della donna un'allusione al rituale dell'incoronazione di un re nell'antico Israele (vedi l Sam 16,12-13; l Re 1,39), simboleggiando in tal modo la sua confessione che Gesù è il Messia. In realtà è diffici­ le poter stabilire con certezza i motivi e le intenzioni della donna, oltre al fatto che in­ tendeva rendere omaggio a Gesù. 8. I discepoli ... si sdegnarono: Soltanto Matteo attribuisce lo sdegno ai discepoli indistinta­ mente; gli altri evangelisti hanno «alcuni» (Mc 14,4), «il fariseo» (Le 7,39) e Giuda (Gv. 12,4). La generalizzazione di Matteo può essere attribuita a motivi letterari (la logica della scena) o a motivi teologici (il racconto conteneva un particolare messaggio per la comunità matteana, la cui ricchezza la rendeva particolarmente suscettibile in fatto di finanze). 10. ha compiuto un'azione buona: La bontà dell'azione della donna consiste nel suo tempi­ smo. Lo scambio tra i discepoli e Gesù non è una critica alla pratica dell'elemosina. An­ zi, le occasioni per fare l'elemosina saranno sempre a portata di mano, ma la morte di Gesù è un fatto irripetibile. È tutto a credito della donna che essa abbia saputo ricono­ scere il momento di Gesù, mentre i discepoli non l'hanno riconosciuto. 12. lo ha fatto in vista della mia sepoltura: Gesù interpreta l'azione della donna come la pre­ parazione del corpo per la sepoltura. Dato che Matteo vede in questa azione l' equiva­ lente dell'unzione del corpo per la sepoltura, egli tralascia l'accenno alla preparazione del corpo quale motivo per cui le donne sono andate al sepolcro la domenica di Pasqua (vedi Mc 16,1 : «comprarono oli aromatici per andare a imbalsamare Gesù»; cf Mt 28,1). 13. questo Vangelo: È più probabile che qui si voglia intendere il «lieto annuncio» riguardo a Gesù che non in particolare il Vangelo di Matteo. in ricordo di lei: Nel racconto il nome della donna non compare. Non c'è un valido mo­ tivo per identificarla con Maria Maddalena, mettendo (arbitrariamente) assieme Le 7,36-50 e 8,1-3. Secondo Gv 12,1-S la donna è Maria di Betania. Né Matteo né Marco of­ frono un indizio riguardo al suo nome. 14. Giuda lscariota: Che Gesù sia stato tradito da uno dei suoi stessi discepoli non è un fat­ to che i primi cristiani pensassero di inventarsi. Il nome «lscariota» probabilmente si­ gnifica «uomo di Kerioth» (vedi Gs 15,25); meno probabile è che lscariota derivi dal la­ tino sicarius («pugnalatore», termine usato per i terroristi giudei nel primo secolo d.C.). 15. Quanto volete darmi?: La domanda di Giuda ai capi dei sacerdoti suggerisce che il mo­ tivo che l'ha indotto a tradire Gesù è l'avidità. Qui Matteo è più preciso che non Mc 14,10 e Le 22,4 nell'attribuirgli un motivo per ciò che rimane un'azione sconcertante. Tutti i tentativi di spiegare perché Giuda abbia fatto ciò che ha fatto rimangono spe­ culazioni. trenta monete d'argento: Soltanto Matteo dà la cifra esatta (vedi Mc 14,11; Le 22,5), che in Es 21,32 è il valore attribuito a uno schiavo. In Zc 11,12 trenta sidi d'argento sono la pa­ ga del pastore, che egli poi getta nel tesoro del tempio (vedi Zc 11,13). L'allusione a Zc 11,12-13 prelude alla descrizione della morte di Giuda in Mt 27,3-10. 16. Da quel momento cercava l'occasione propizia: In Mt 4,17 e 16,21 1' espressione apo tote (« da quel momento») segna un'importante svolta nella storia di Gesù. Il termine eukairia («il momento propizio») presenta il risvolto ironico [per cui è] l'occasione propizia per il complotto di Giuda e dei capi dei sacerdoti, ed è l'occasione ancora più propizia per tutta l'umanità in vista della rilevanza della morte di Gesù durante la Pasqua.

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n complotto per eliminare Gesù si svolge in tre scene in Mt 26,1-16: la deci­ sione di Gesù di celebrare la Pasqua a Gerusalemme e la decisione delle auto­ rità giudaiche di toglierlo di mezzo (26,1-5); l'unzione di Gesù in preparazione alla sepoltura da parte di una anonima donna (26,6-13); l'offerta di Giuda di tra­ dire Gesù per trenta monete d'argento (26,14-16). In questi tre episodi Matteo segue Marco 14,1-11 come sua fonte, ma lo modifica nel modo che gli è conge­ niale: preferenza per il discorso diretto (M t 26,2), omissione di dettagli non ne­ cessari (26,7.9) e sottolineatura delle risonanze bibliche (26,15). Più ancora che in Marco, tutto procede secondo il disegno divino (in particolare come rileva­ to nelle Scritture) e Gesù domina il corso degli eventi. Così il racconto che fa da introduzione alla descrizione matteana della passione è nna specie di ouverture che ci prepara a cogliere i caratteristici spunti letterari e teologici che l'evange­ lista ci propone in tutta la presentazione della passione e morte di Gesù. Una delle caratteristiche salienti nel complotto per eliminare Gesù è l'ironia. In tutti e tre gli episodi, alcuni personaggi (sacerdoti e anziani, i discepoli, Giu­ da) si comportano in modo apparentemente razionale. Ma il lettore conosce la realtà dietro le apparenze che rende le loro azioni tragiche e perverse. Questo uso dell'ironia presuppone una perfetta conoscenza delle istituzioni ebraiche (e della Chiesa primitiva). Il complotto per eliminare Gesù (Mt 26,1-5) è ambientato nei giorni di Pa­ squa - la festa annuale celebrata in primavera per ricordare la liberazione d'I­ sraele dalla schiavitù in Egitto. ll Figlio dell'uomo, che è Re dei Giudei, sarà cro­ cifisso durante la festa giudaica della liberazione. I capi - sonuni sacerdoti e an­ ziani del popolo, non gli scribi e i farisei - si preoccupano di non disturbare la quiete pubblica durante la Pasqua, per non irritare i loro protettori romani. Co­ loro che dovrebbero celebrare la liberazione fanno piani per salvaguardare la loro sudditanza uccidendo colui che è in grado di dare loro la vera libertà. Nell'episodio dell'W1Zione (Mt 26,6-13), un'istituzione ebraica con molti si­ gnificati - gioia e sfarzo, forza, approvazione divina, consacrazione - viene in­ terpretata come una preparazione per la sepoltura di Gesù. L'intuito della don­ na riguardo a Gesù e il suo amore per lui stanno in netto contrasto con l' atteg­ giamento dei capi dei sacerdoti e degli anziani nell'episodio precedente e con l'atteggiamento di Giuda in quello che segue. La donna è messa a contrasto anche con gli stessi discepoli di Gesù, i quali nella sua azione �on vedono che uno spreco di prezioso denaro che poteva essere dato ai poveri. E solo Gesù che vede la convenienza della sua azione come preparazione alla propria sepol­ tura. Quando Giuda si dice disposto a tradire Gesù per trenta monete d'argento (Mt 26,14-16), il prezzo pattuito corrisponde al valore stabilito per uno schiavo incarnato da un bue (Es 21 ,32). Giuda, che era uno dei Dodici ed era testimone degli insegnamenti di Gesù e della sua attività terapeutica, lo tradisce per de­ naro, mentre l'anonima donna ha appena prodigato sul capo di Gesù un inte­ ro vasetto di preziosissimo profumo. Da tutte queste contraddizioni ironiche riconducibili a istituzioni e per­ sonaggi, Gesù emerge come colui che sa cosa sta accadendo e perché debba

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accadere. E il lettore del racconto matteano della passione s i trova nella po­ sizione di condividere con Gesù la privilegiata visuale degli eventi della passione. La comunità matteana probabilmente era già a conoscenza della storia del­ la passione di Gesù, se non dal Vangelo di Marco, almeno dalla tradizione ora­ le. Il problema apologetico che la comunità (e tutti i primi cristiani) doveva ri­ solvere era come spiegare la morte di Gesù per mano di un funzionario roma­ no (Pilato) e con il metodo di esecuzione romano (crocifissione). Il racconto della passione attribuisce la responsabilità del complotto che ha portato alla morte di Gesù rispettivamente ai capi dei sacerdoti e anziani del popolo e a Giuda. Non nega - probabilmente perché non lo poteva fare - l'imbarazzante coinvolgimento di uno degli stessi discepoli di Gesù. Deve anche spiegare per­ ché nel caso di Gesù non siano stati osservati i tradizionali riti funebri ebraici; di fatto, erano già stati eseguiti con la preparazione del corpo di Gesù ancora vi­ vo da parte di una donna rimasta senza nome. Il contributo specifico dato da Matteo al racconto tradizionale è duplice: l'esplicita dichiarazione di Gesù che egli sa a cosa sta andando incontro (26,2), e l'insinuazione che il tradimento di Giuda segue uno schema previsto dalle Scritture (26,15). . Il mistero del tradimento di Giuda continuerà a suscitare l'interesse della gente fintanto che i Vangeli saranno letti. Per la maggior parte della gente è difficile capire perché l'abbia fatto. E comunque, a ben vedere, è ancora più im­ portante l'azione dell'anonima donna presa a modello positivo di fede cristia­ na. Matteo non fa nessun accenno ai suoi precedenti burrascosi (vedi Le 7,3650). È invece presentata semplicemente come un modello di entusiastico amo­ re per Gesù. La sua devozione la porta a fare esattamente la cosa giusta al mo­ mento giusto. Mentre i funzionari e Giuda stanno aspettando «l'occasione pro­ pizia» (26,16) per mettere le mani addosso a Gesù, essa trova il momento pro­ pizio per preparare il suo corpo per la sepoltura con oli aromatici. BIB L I O G RAFiA

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72. L'ultima Pasqua di Gesù (26,17-35)

17. TI primo giorno degli Azzimi, i discepoli si avvicinarono a Gesù e gli dissero: «Do­ ve vuoi che prepariamo per te la cena di Pasqua?». 18. E d egli rispose: «Andate in cit­ tà, da un tale, e ditegli: "TI Maestro ti manda a dire: il mio tempo è vicino; farò la Pasqua da te con i miei discepoli"». 19. I discepoli fecero come aveva loro ordinato Gesù e pre­ pararono la cena di Pasqua. 20. Venuta la sera, si mise a mensa con i Dodici. 21. Mentre mangiavano, disse: «In verità io vi dico: uno di voi mi tradirà>>. 22. Ed essi, profondamente rattristati, cominciarono ciascuno a domandargli: «Sono forse io, Si­ gnore?». 23. Ed egli rispose: «Colui che ha messo con me la mano nel piatto, è quello

L ' u l t i m a Pasqua di Gesù ( 2 6 , 1 7-35)

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che mi tradirà. 24. D Figlio dell'uomo se ne va, come sta scritto di lui, m a guai a quel­ l'uomo dal quale il Figlio dell'uomo viene tradito; sarebbe stato bene per quell'uomo non essere mai nato!». 25. Giuda, il traditore, disse: «Rabbì, sono forse io?». Gli rispo­ se: «Tu l'hai detto>>. 26. Ora, mentre mangiavano, Gesù prese un pane, recitò la benedizione, lo spezzò e lo diede ai discepoli dicendo: «Prendete, mangiate: questo è il mio corpo». 27. Poi prese un calice, rese grazie e lo diede loro, dicendo: «Bevetene tutti, 28. perché questo è il mio sangue dell'alleanza, che è versato per molti per il perdono dei peccati. 29. Io vi dico che d'ora in poi non berrò di questo frutto della vite fino al giorno in cui lo berrò nuo­ vo con voi nel regno del Padre mio». 30. Dopo aver cantato l'inno, uscirono verso il monte degli Ulivi. 31. Allora Gesù dis­ se loro: «Questa notte sarò per tutti voi motivo di scandalo. Sta scritto infatti: Percuo­ terò il pastore e saranno disperse le pecore del gregge, 32. ma, dopo che sarò risorto, vi precederò in Galilea». 33. Pietro gli disse: «Se tutti si scandalizzeranno di te, io non mi scandalizzerò mai». 34. Gli disse Gesù: «In verità io ti dico: questa notte, prima che il gallo canti, tu mi rinnegherai tre volte». 35. Pietro gli rispose: «Anche se dovessi mo­ rire con te, io non ti rinnegherò». Lo stesso dissero tutti i discepoli. NOTE

17. Il primo giorno degli Azzimi: Nome alternativo per la Pasqua (vedi Mc 14,1), gli Azzimi si riferiscono al costume ebraico di mangiare solo pane senza lievito (azzimo) durante gli otto giorni della festa di Pasqua. Matteo segue Mc 14,12 nell'usare «il primo giorno» per indicare la giornata prima della sera in cui aveva inizio la festa di Pasqua/ Azzimi. 18. da un tale: Matteo semplifica la complicata descrizione di Mc 14,13-14 che suggerisce una conoscenza profetica da parte di Gesù. A Matteo interessa maggiormente presen­ tare Gesù che domina la situazione e che accetta spontaneamente la propria sorte. Il mio tempo è vicino: Mentre Giuda e i capi giudaici cercano «l'occasione propizia» (eu­ kairia) per mettere le mani addosso a Gesù (vedi Mt 26,16), Gesù annuncia che il suo «tempo» (kairos) è vicino. n kairos di Gesù si riferisce alla sua morte e risurrezione, che hanno connotazioni escatologiche. farò la Pasqua: In greco il verbo è al presente (poiD: faccio), il che aumenta ancor più il senso di destinol fato già così marcato in tutto il racconto della passione. L'idea che Ge­ sù vuole celebrare la Pasqua con i suoi discepoli fa risaltare un legame che durante la passione si dimostrerà spesso tanto fragile. 19. come aveva loro ordinato Gesù: Questa osservazione tipicamente matteana ribadisce il te­ ma della padronanza della situazione mostrata da Gesù durante la passione. Se ne ri­ cava l'impressione che gli avvenimenti della passione sono stati accuratamente or­ chestrati da Gesù, sebbene portino alla propria morte. 20. si mise a mensa: Lett.: «si reclinava». Nei banchetti formali e per gli invitati di riguardo si usavano divani individuali, più bassi e più piccoli dei letti. I Giudei avevano preso quest'abitudine dai Greci. Questi divani per mangiare in posizione reclinata potevano essere usati per il pranzo di Pasqua o per un pasto in preparazione alla Pasqua. 21. uno di voi mi tradirà: Derivata da Mc 14,18, questa affermazione di Gesù indica la sua co­ noscenza del complotto ordito contro di lui e ribadisce il tema della sua padronanza degli eventi che lo riguardano. 22. Sono forse io, Signore?: La costruzione in cui è formulata la domanda dei discepoli ri­ chiede una risposta negativa. Lo chiamano «Signore», un tipico titolo matteano per Gesù; in Mc 14,19 non viene usato nessun titolo. In Mt 26,25 Giuda fa la stessa do­ manda con il titolo «Rabbì».

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23. Colui che ha messo con me la mano nel piatto: La pratica di prendere tutti il cibo d a un piat­ to comune faceva parte del rituale della Pasqua. Così il traditore viola non solo il le­ game che accomuna tutti quelli che mangiano insieme, ma anche il legame che unisce tra loro quelli che celebrano la Pasqua insieme come una famiglia. Vedi il Sal 41,10: «Anche l'amico in cui confidavo, anche lui, che mangiava il mio pane, alza contro di me il suo calcagno». 24. come sta scritto di lui: Nell'AT non esiste nessun testo che parli specificamente delle sof­ ferenze e della morte del Figlio dell'uomo. L'adempimento riguarda la persona di Ge­ sù in toto, non questo particolare titolo che gli viene attribuito. Il versetto rispecchia semplicemente la convinzione della Chiesa primitiva che la sofferenza e la morte di Gesù si sono svolte «secondo le Scritture». ma guai a quell'uomo: Pur affermando che la morte di Gesù è conforme a quanto detto dalle Scritture, la seconda parte del detto attribuisce la responsabilità del tradimento di Gesù a Giuda. Giuda non è una pedina o una marionetta nello svolgimento del pia­ no divino. 25. Rabbì, sono forse io?: Giuda pone la domanda nella stessa forma (che preved e una ri­ sposta negativa) degli altri discepoli in M t 26,22, ma usando il titolo di (polys). 48. aveva dato loro un segno: Il solito quadro romantico di Gesù nel Getsèmani lo ritrae in preghiera in splendida solitudine. Ma durante il pellegrinaggio di Pasqua il monte

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degli Ulivi doveva pullulare d i pellegrini. Per evitare malintesi e possibili tumulti, Giuda e i suoi mandanti avevano concordato un segnale in modo da poter arrestare l'uomo giusto il più rapidamente possibile e senza disordini. 49. «Salve, Rabbì!». E lo baciò: Allo scarno saluto «Rabbì» di Mc 14,45 Matteo aggiunge «Sal­ ve» (chaire). In Matteo è soltanto Giuda che chiama Gesù «Rabbì» (vedi Mt 26,25); per Matteo è un termine negativo, probabilmente perché era usato dagli avversari della propria comunità (vedi Mt 23,7-8). Il saluto e il bacio erano principalmente segni di ri­ spetto, e solo secondariamente segni di amicizia. 50. Amico, per questo sei qui!: Nonostante la sua conoscenza delle intenzioni malvagie di Giuda (vedi Mt 26,45-46), Gesù lo chiama «amico». Il resto della frase è difficile da tra­ durre. La Volgata lo mette in forma di domanda («Cosa sei venuto a fare?»). Alcuni tra­ duttori lo prendono per un'affermazione aggiungendovi un imperativo («Amico, [fa' dò per cui] sei qui!»). Questo approccio è più coerente con la preveggenza di Gesù. Tut­ ta la frase è stata aggiunta da Matteo a Mc 14,45. 51. uno di quelli che erano con Gesù: Secondo Mc 14,47 è «uno dei presenti» che recide l'o­ recchio al servo del sommo sacerdote. Sembra che si tratti di uno della folla (non di un discepolo) e che la sua azione faccia parte del caos che accompagna l'arresto di Gesù. Secondo Gv 18,10 invece è Simon Pietro che compie l'azione. In Le 22,51 Gesù con un tocco guarisce l'orecchio del servo. Matteo presuppone che l'autore del fatto sia un di­ scepolo di Gesù e non parla della guarigione. 52. Allora Gesù gli disse: Matteo utilizza il fatto descritto da Mc 14,47 come occasione per uno speciale insegnamento da parte di Gesù sul come e il perché del suo arresto. tutti quelli che prendono la spada: Un detto simile si trova anche in Ap 1 3,1 0: «Chi uccide con la spada, di spada dovrà essere ucciso».* Matteo presenta Gesù che tiene fede ai suoi princìpi di nonviolenza (M t 5,38-42) e di amore per i nemici (5,43-48). 53. Più di dodici legioni di angeli: L'idea degli eserciti angelici che combattono a fianco dei giusti nella battaglia escatologica è molto diffusa negli scritti apocalittici giudaici, in particolare nel Rotolo della Guerra di Qumran: «perché gli angeli della santità accom­ pagneranno i loro eserciti» (1QM 7,6). Gesù si rifiuta di trasformare la sua morte in quel genere di conflitto cosmico, anche se è sottinteso che avrebbe potuto farlo. 54. come si compirebbero le Scritture: Da ciò che si dice in Mt 26,56 per le «Scritture dei pro­ feti» si deve intendere Zc 13,7 («Percuoterò il pastore e saranno disperse le pecore del gregge», vedi Mt 26,31). 55. come sefossi un bandito: Il tennine greco ltst�s può significare «bandito», «ladro» o «ri­ voluzionario». Probabilmente lestes è una combinazione di tutti questi tratti che fanno della persona un ((bandito sociale» tipo «Robin Hood ». In italiano, «bandito» non ha connotazioni politiche e «rivoluzionario» è prettamente politico. Dato che Gesù è sta­ to giustiziato come «Re dei Giudei», c'erano evidentemente implicazioni poli ti che nel­ l'opinione che di lui s'erano fatta i notabili giudaici; perciò llst�s si potrebbe rendere an­ che con «rivoluzionario>>. ogni giorno: Ma per Matteo, che si attiene alla cronologia di Marco, Gesù ha insegnato nel Tempio sono per pochi giorni. Per «nel tempio» si intende «nei cortili del Tempio», non nelle parti più sacre e riservate del Tempio.

* Così questo autore. Ma in Ap 13,10 la CEI presenta una versione diversa: «Colui che

deve essere ucciso di spada, di spada sia ucciso» (vedi Bibbia TOB, p. 2890, nota d) (NdT).

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INTERPRETAZIONE

Gesù viene arrestato nell'orto del Getsemani. La descrizione dell'arresto consiste di due episodi: la preghiera di Gesù e la debolezza dei discepoli (Mt 26,36-46) e l'arresto vero e proprio di Gesù (Mt 26,47-56). In questi episodi, co­ me altrove nel racconto della passione, Matteo segue fedelmente Mc 14,32-42 e 14,43-52. Nel primo episodio, tuttavia, Matteo mette in maggior evidenza Gesù. In Mc 14,32-42 abbiamo un doppio centro di attenzione (Gesù e i discepoli) in cui il contrasto tra i due elementi è un tema molto importante. Pur senza perdere di vista il doppio centro e il contrasto, Matteo mette in maggior evidenza il ruolo di Gesù. Egli determina i movimenti del gruppo (26,36), prega tre volte e noi sappiamo il contenuto di tutte e tre le preghiere (26,39.41 .44). Il suo at­ teggiamento è quello di rispetto verso il suo Padre celeste (29,39). Gli echi del­ la Preghiera del Signore, già presenti in Mc 14,32-42, diventano ancora più mar­ cati (26,39.41 .42). Nel secondo episodio Matteo utilizza il taglio dell'orecchio del servo del sommo sacerdote per dare l'occasione a Gesù di spiegare perché lui (e il suo Pa­ dre celeste) possano anche solo permettere l'arresto. Mentre in Mc 14,47 non è chiaro se il responsabile sia uno del circolo di Gesù, in M t 26,51 è chiaramente «uno di quelli che erano con Gesù)). Poi Gesù si mostra coerente con i propri princìpi pacifici (26,52), ammette che potrebbe ricevere rinforzi dal cielo (26,53) e spiega che l'arresto e tutto quel che seguirà nella passione avviene in confor­ mità alle Scritture (26,54). Matteo tralascia il misterioso episodio della fuga del giovane nudo (Mc 14,51-52), che probabilmente è inteso come un'illustrazione concreta della fuga dei discepoli (Mc 14,50 = 26,56). Al momento del suo arresto Gesù chiede: «Come se fossi un bandito [rivo­ luzionario] siete venuti a prendermi con spade e bastoni?)) (Mt 26,55 = Mc 14,48). La parola tradotta con «rivoluzionario)) è lestes. Il suo significato fonda­ mentale è «ladro>> o «bandito)), ma da come è usato da G. Flavio (vedi Ant. 20,160-172) si deduce che, al tempo in cui è stato scritto il Nuovo Testamento, il termine doveva avere anche una connotazione sociale-politica. La traduzio­ ne «rivoluzionario)) forse è troppo forte, ma ha il merito di mettere in guardia il lettore dal prendere il termine con troppa disivoltura. Quelli che Giuseppe chiama lestes non erano semplicemente dei ladri. Sem­ bra invece che assomigliassero di più ai moderni terroristi. Secondo Giuseppe, la Palestina nella seconda metà del primo secolo d.C. era infestata da briganti ed impostori. Scrivendo dopo aver constatato il fallimento della rivolta giu­ daica contro Roma nel 66-73 d.C. e con un debole per i suoi patroni romani, Giuseppe mostra ben scarsa simpatia per questi «briganti e impostori)). Tutta­ via, dalle descrizioni per quanto pregiudizievoli che ne fa, è facile dedurre che dietro l'attività di questa gente c'era una dimensione politica. I «briganti)) erano l'equivalente dei moderni agitatori politici e terroristi, disposti a compiere stragi perfino nel recinto del Tempio: «alcuni li uccisero perché erano loro nemici personali, perché erano pagati per farlo da qualcun al­ tro)) (An t. 20,165). Gli «impostori)) (il termine goes significa anche «mago))) era­ no maggiormente dediti a compiere dimostrazioni pubbliche per attirarsi un

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seguito popolare. Nello stesso contesto (Ant. 20,167-172) Gluseppe parla di «impostori e ciarlatani» che hanno condotto una folla di gente nel deserto con la promessa che avrebbero visto «segni e prodigi» compiersi secondo il volere di Dio. Poi parla di un profeta egiziano che convinse una folla ad andare sul monte degli Ulivi, dal quale avrebbero visto le mura di Gerusalemme cadere in rovina al suo comando e avrebbero potuto unirsi a lui per entrare nella città e prendeme possesso. Per una trattazione completa dei movimenti rivoluziona­ ri nella Palestina del primo secolo, vedi R. A. Horsley e J. S. Hanson, Bandits, Prophets and Messiahs: Popular Movements a t the Time of]esus (Winston-Seabury, Minneapolis 1985), e Horsley, }esus and the Spirai of Violence: Popular Jewish Re­ sistance in Roman Palestine (Harper & Row, San Francisco 1987). I fatti riferiti da G. Flavio si sono svolti dopo la morte di Gesù (30 d.C.) e pri­ ma della composizione del Vangelo di Matteo (85-90 d.C.). Servono comunque a dare un'idea della pesante atmosfera politica che permeava la Palestina del primo secolo. Alcuni degli avversari di Gesù non avrebbero esitato a classifi­ carlo tra i lestes («brigante, bandito») e/o tra i goes («mago, ciarlatano»). ll racconto che Matteo fa dell'arresto di Gesù aveva l'intento di dimostrare che Gesù non era né un bandito né un mago. Il quadro abituale della preghie­ ra di Gesù nel Getsemani è quello di un quieto isolamento. Ma questo non cor­ risponde al quadro che dovevano avere i giudeo-cristiani del primo secolo. Co­ noscendo bene la situazione dei pellegrinaggi a Gerusalemme, con le folle e il caos, le dimostrazioni politiche e i tumulti, i lettori di Matteo potevano imma­ ginarsi qualsiasi cosa eccetto un quieto isolamento. La loro visione della scena sul monte degli Ulivi, con folle di pellegrini che vi si accampavano, doveva es­ sere più in linea con le precauzioni prese da Giuda e dai suoi mandanti. Essi sa­ pevano che c'era bisogno di un «segno» e che c'era la possibilità che scoppias­ se qualche tumulto. Entro questa cornice, Mt 26,36-56 cerca di dimostrare che Gesù non è né un bandito né un mago. Il primo episodio (26,36-46) sottolinea il fatto che Gesù ha consentito di es­ sere arrestato perché ciò rientrava nella volontà di Dio nei suoi riguardi secon­ do le Scritture. Una facile scappatoia per Gesù sarebbe stata quella di tomar­ sene a Betania (vedi Mt 21,17) e così evitare l'arresto. Mettendosi invece a pre­ gare e convincendo se stesso ad accettare la volontà di Dio, Gesù rimane nel Getsemani e si lascia arrestare. n secondo episodio (Mt 26,47-56) controbatte di­ rettamente l'accusa che Gesù era un lestes («bandito /brigante>>) o un goes ( «im­ postore l mago»). Gesù rimprovera il suo discepolo che ha fatto uso della spa­ da e dichiara di non essere un lestes (26,51-52.55). Rifiutatosi di far intervenire le dodici legioni di angeli di suo Padre (26,53), Gesù evita di fare ciò che avreb­ be potuto promettere un goes. Così il resoconto matteano dell'arresto di Gesù mostra che Gesù è stato fedele alla volontà del Padre suo come espressa nelle Scritture e che non era certamente un bandito o un impostore/ lestofante. Può essere che Matteo rispondesse in tal modo alle valutazioni di Gesù messe in campo dagli avversari della comunità matteana. I due episodi che costituiscono l'arresto di Gesù hanno affascinato intere generazioni di cristiani. Affrontando il testo imbevuti di radicati presupposti circa la divinità di Gesù, molti lettori si sono chiesti che bisogno avesse Gesù di

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pregare nel modo che fa nei testi evangelici. La scena che questi lettori si sono costruita è una scena di quieta solitudine, la sera tardi. Il tradimento di Giuda, solitamente visto come un proditorio voltafaccia nell'amicizia, è per loro al­ trettanto inquietante. Per questi interpreti vale ciò che è psicologico, indivi­ dualistico e romantico. Ma se inquadriamo l'arresto di Gesù nel contesto storico-politico della Pa­ lestina del primo secolo, ne emerge un quadro ben diverso. Gesù viene arre­ stato come se fosse un «bandito» e/o un «impostore/mago». Non lo era. E lo stesso Gesù ha fatto notare l'ingiustizia dell'accusa mossa contro di lui. Ciò nonostante non è fuggito, perché era convinto che tali avvenimenti si verifica­ vano «secondo le Scritture». La lettura politica di questi testi non elimina l'ap­ proccio più spirituale e tradizionale, ma conferisce alla loro lettura un oriz­ zonte più solido e più comprensibile. La passione di Gesù è stata intessuta nel contesto delle condizioni sociali e degli avvenimenti della Palestina del primo secolo. BIBLIOGRAFIA

STANLEY D. M., ]esus in Gethsemane, Paulist, New York-Ramsey 1980.

74. Il «processo» dei G i ude i e il rinne gamento di Pietro (26,57-75)

57. Quelli che avevano arrestato Gesù lo condussero dal sommo sacerdote Caifa, pres­ so il quale si erano riuniti gli scribi e gli anziani. 58. Pietro intanto lo aveva seguito da lontano fino al palazzo del sommo sacerdote: entrò e stava seduto fra i servi, per vedere come sarebbe andata a finire. 59. I capi dei sacerdoti e tutto il sinedrio cercavano una falsa testimonianza contro Gesù, per metterlo a morte; 60. ma non la trovarono, seb­ bene si fossero presentati molti falsi testimoni. Finalmente se ne presentarono due, 61. che affermarono: «Costui ha dichiarato: "Posso distruggere il tempio di Dio e rico­ struirlo in tre giorni"». 62. Il sommo sacerdote si alzò e gli disse: «Non rispondi nulla? Che cosa testimoniano costoro contro di te?». 63. Ma Gesù taceva. Allora il sommo sa­ cerdote disse: «Ti scongiuro, per il Dio vivente, di dirci se sei tu il Cristo, il Figlio di Dio». 64. Gesù gli rispose: «Tu l'hai detto; anzi io vi dico: d'ora innanzi vedrete il Figlio dell'uomo seduto alla destra della Potenza di Dio e venire sulle nubi del cielo». 65. Al­ lora il sommo sacerdote si stracciò le vesti dicendo: «Ha bestemmiato! Che bisogno ab­ biamo ancora di testimoni? Ecco, ora avete udito la bestemmia; 66. che ve ne pare?». E quelli risposero: « È reo di morte!». 67. Allora gli sputarono in faccia e lo percuotevano; altri lo schiaffeggiavano, 68. dicendo: «Indovina, Cristo! Chi è che ti ha colpito?». 69. Pietro intanto se ne stava seduto fuori, nel cortile. Una serva gli si avvicinò e disse: «Anche tu eri con Gesù, il Galileo!». 70. Ma egli negò davanti a tutti dicendo: «Non ca­ pisco che cosa dici». 71 . Mentre usciva verso l'atrio, lo vide un'altra serva e disse ai pre­ senti: «Costui era con Gesù, il Nazareno». 72. Ma egli negò di nuovo, giurando: «Non conosco quell'uomo». 73. Dopo un poco, i presenti gli si avvicinarono e dissero a Pie­ tro: « È vero, anche tu sei uno di loro: infatti il tuo accento ti tradisce!». 74. Allora egli cominciò a imprecare e a giurare: «Non conosco quell'uomo!». E subito tm gallo can­ tò. 75. E Pietro si ricordò della parola di Gesù, che aveva detto: «Prima che il gallo can­ ti, tu mi rinnegherai tre volte». E, uscito fuori, pianse amaramente.

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NOTE 57. dal sommo sacerdote Caifa: Per la casa d i Caifa, il luogo dove è stato ordito il complotto

contro Gesù, e le informazioni che lo riguardano vedi la nota relativa a Mt 26,3-5. Se è molto probabile che una specie di interrogatorio a carico di Gesù abbia avuto luogo nella casa di Caifa, per vari motivi è invece quasi sicuramente da escludere che vi fos­ se tenuto un processo formale con la partecipazione di tutto il sinedrio durante la pri­ ma notte di Pasqua. 58. per vedere come sarebbe andata a finire: Al posto di Mc 14,54 («e se ne stava seduto tra i servi, scaldandosi al fuoco») Matteo spiega il motivo per cui Pietro è venuto (per ve­ dere come si mettevano le cose). La modifica è in linea con la tendenza di Matteo ad eli­ minare ciò che per lui è un dettaglio non significativo. 59. falsa testimonianza: Ma tteo usa il termine pseudomartyria («falsa testimonianza») invece del martyria («testimonianza») di Mc 14,55. L'idea però è presa da Mc 14,56 (> (Mc 14,58); «Posso distruggere ... » (Mt 26,61); «egli parlava del tempio del suo corpo» (Gv 2,21); «Lo abbiamo udito dichiarare che Gesù il Nazareno distruggerà questo luogo e sovvertirà i costumi tramandatici da Mosè» (At 6, 1 4 ). D'altro canto, non c'è nessuna testimonianza ebraica scritta in cui vi sia la combinazione del­ la distruzione e della ricostruzione del Tempio nella stessa frase. Perciò è molto probabile che vi sia qualcosa di vero dietro la prima accusa contro Gesù: egli avrebbe distrutto il Tempio e lo avrebbe ricostruito in tre gior­ ni. Nel contesto della predicazione di Gesù sul regno di Dio tale dichiarazione potrebbe aver messo a contrasto il culto reso a Dio in questo mondo (nel Tem­ pio di Gerusalemme) con quello resogli nel mondo futuro (quando verrà il re­ gno di Dio). n periodo di «tre giorni» allude a un cambiamento o lUla svolta ra­ dicale degli eventi (vedi Osea 6,2). Qui Gesù avrebbe potuto parlare nel nome di Dio o come agente di Dio. Questo modo di parlare bastava ad allarmare i ca­ pi dei sacerdoti e gli anziani del popolo in quanto responsabili e gestori del Tempio di Gerusalemme. Perfino la gente ordinaria sarebbe stata messa sul chi va là, perché la ricostruzione e la manutenzione del Tempio di Gerusalemme era la principale industria della città. Il parlare della distruzione del Tempio era argomento scottante, e può avere contribuito ad assicurare l'appoggio po­ polare per la condanna di Gesù. La versione tipicamente matteana della seconda accusa l'abbiamo nella ri­ chiesta fatta a Gesù dal sommo sacerdote di dichiarare apertamente se egli è «il Cristo, il Figlio di Dio» (Mt 26,63). Qui Matteo ha cambiato il «Figlio del Bene­ detto» di Marco in «Figlio di Dio». Il Figlio di Dio poteva essere inteso come si­ nonimo di «Cristo/ Messia» (vedi Sal 2,7: «Egli mi ha detto: "Tu sei mio fi­ glio"»), anche se è vero che per i giudeo-cristiani aveva un significato più pro­ fondo che non per gli altri Giudei. Messo in bocca al sommo sacerdote come ac­ cusa, il titolo «Cristo/Messia» doveva riferirsi a quella classe di agitatori che G. Flavio definisce «briganti e impostori», ossia i falsi messia: un certo Giuda che nutriva ambizioni reali (Ant. 17,278-284), un Simone che era stato proclamato re (An t. 17,273-277) e Atronge che ebbe la temerarietà di aspirare al regno (Ant. 17,278-284). Giuseppe così riassume la situazione: «E così la Giudea era piena di brigantaggio. Chiunque poteva proclamarsi re alla testa di una banda di ri­ belli che gli accadeva di incontrare, e poi procedeva alla distruzione della co­ munità, dando fastidio a pochi Romani e anche a quelli in misura limitata, ma compiendo le più grandi stragi tra il loro stesso popolo» (Ant. 17,285). Così Ge­ sù probabilmente era visto come uno di una serie di pretendenti messianici politico-religiosi nella Palestina del primo secolo. L'equivalente romano di «Messia» (l'«Unto», in particolare il re) sarebbe stato «il Re dei Giudei», preci­ samente il titolo che spicca tanto vistosamente nella condanna e nell'esecuzio­ ne di Gesù da parte dei Romani (vedi M t 27,11 .29.37). Secondo Mt 26,57-75 (e Mc 14,53-72), contro Gesù sono state portate due ac-

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cuse: Ha minacciato di distruggere il Tempio di Gerusalemme e ha rivendica­ to di essere il Messia/ Cristo. Inquadrate nel contesto storico del tempo di Ge­ sù, è facile capire la gravità di queste accuse. Ma Matteo scriveva con la visua­ le della fine del primo secolo d.C., dopo che il Tempio era stato distrutto e con la ferma convinzione che Gesù era veramente il Cristo /Messia e, ancor più, il Figlio di Dio in un senso che andava ben oltre le aspettative messianiche giu­ daiche. Secondo Matteo, Gesù ha dichiarato che avrebbe potuto distruggere il Tempio. La sua rivendicazione di essere il Messia era vera, ma lo era in un sen­ so diverso dal significato attribuito al termine dai suoi avversari. Pertanto, dal punto di vista di Matteo il «processo» dei Giudei e la loro condanna di Gesù erano una farsa basata su «false testimonianze)) (Mt 26,59). L'ironia è, ovvia­ mente, che a un livello più profondo le accuse erano vere: Gesù avrebbe effet­ tivamente potuto distruggere il Tempio ed era veramente il Cristo, il Figlio di Dio. Il carattere farsesco del processo raggiunge il culmine quando i giudici stessi prendono parte ai maltrattamenti inflitti a Gesù (26,67-68). Oltre che nello spiegare il modo in cui Gesù è stato condatmato a morte, Matteo segue Marco anche nel confrontare la fedeltà di Gesù con la codardia di Pietro. Non resta alcun dubbio che Pietro abbia rinnegato Gesù durante la pas­ sione. Questo non è certamente il genere di fatti che i primi cristiani si sarebbero inventato, eppure si trova in rutti e quattro i Vangeli (Mt 26,69-75; Mc 14,66-72; Le 22,56-62; Gv 18,25-27). La tecnica a «sandwich)) adottata nei racconti di Mar­ co e di Matteo serve a far risaltare il carattere di Gesù a scap ito di Pietro. Gesù è il modello da imitare, e Pietro il modello da scartare. Tuttavia, per la comwtità di Matteo (e per tutte le comunità cristiane passate e presenti) Pietro serve an­ che da modello per i peccatori, richiamando il fatto che il perdono e la riabili­ tazione sono sempre possibili perfino per i peggiori dei peccatori. Nel trattare il «processo)) dei Giudei contro Gesù nell' insegnamento è im­ portante far notare le differenze tra la versione giovannea e la sinottica e rico­ noscere l'Improbabilità storica di certi tratti dello scena rio sinottico. Anche le

due accuse contro Gesù devono essere esaminate attentamente, tenendo pre­ sente ciò che significavano al tempo di Gesù e come i cristiani del tempo le avrebbero interpretate e valutate. E meritano uguale attenzione tanto gli aspet­ ti positivi quanto quelli negativi del rinnegamento di Pietro, senza natural­ mente trascurare l'esempio di fedeltà e di lealtà offerto dallo stesso Gesù. BIBLIOGRAFIA BUNZLER J., n processo di Gesù, Paideia, Brescia 1966. BRANOON S. G. F., The Trial ofJesus ofNazareth, Stein & Day, New York 1968.

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Il Va n g e l o d i M a t teo

75. L'incrimbtazione di Gesù e la morte di Giuda (27,1-10) l. Venuto il mattino, tutti i capi dei sacerdoti e gli anziani del popolo tennero consiglio contro Gesù per farlo morire. 2. Poi lo misero in catene, lo condussero via e lo conse­ gnarono al governatore Pilato. 3. Allora Giuda - colui che lo tradì - vedendo che Gesù era stato condannato, preso dal rimorso riportò le trenta monete d'argento ai capi dei sacerdoti e agli anziani, 4. di­ cendo: «Ho peccato, perché ho tradito sangue innocente». Ma quelli dissero: «A noi che importa? Pensaci tu!». 5. Egli allora, gettate le monete d'argento nel Tempio, si allon­ tanò e andò ad impiccarsi. 6. I capi dei sacerdoti, raccolte quelle monete, dissero: «Non è lecito metterle nel tesoro, perché sono prezzo di sangue)). 7. Tenuto consiglio, com­ prarono con esse il «Campo del vasaio» per la sepoltura degli stranieri. 8. Perciò quel campo fu chiamato «Campo di sangue» fino al giorno d'oggi. 9. Allora si compì quan­ to era stato detto per mezzo del profeta Geremia: «E presero trenta monete d'argento, il prezzo di colui che a tal prezzo fu venduto dai figli d'Israele, 10. e le diedero per il campo del vasaio, come mi aveva ordinato il Signore».

NOTE

l. tennero consiglio: La stessa espressione è usata quando si tratta d i prendere tma deci­ sione in Mt 12,14; 22,15; 27,7; 28,12. Non è chiaro se i capi dei sacerdoti e gli anziani avessero già stabilito cosa fare di Gesù nella loro riwùone notturna. In M t 26,66 è det­ to che Gesù meritava la morte, mentre Mc 14,64 osserva che «tutti sentenziarono che era reo di morte». Comunque sia, secondo Matteo questa seduta del mattino costitui­ va nn' azione legale ufficiale. 2. al governatore Pilato: Così le autorità giudaiche adempiono la predizione della passio­ ne fatta da Gesù in Mt 20,18-19: «Il Figlio dell'uomo sarà consegnato ai capi dei sacer­ doti e agli scribi; lo condanneranno a morte e lo consegneranno ai pagani...». Ponzio Pi­ lato è stato governatore romano della Giudea dal 26 al 36 d.C. La sua residenza era Ce­ sarea Marittima, ma per la festa di Pasqua andava a Gerusalemme per tenere sotto controllo la folla dei pellegrini. 3. Giuda... preso dal rimorso: Matteo evita di usar� il termine abitualmente usato per «pen­ timento» (metanoia), mettendo così l'azione di Giuda in una categoria diversa da quel­ la di Pietro in M t 26,75. Giuda decide di restituire le trenta monete d'argento che gli erano state date per il suo tradimento in Mt 26,14-16. 4. sangue innocente: Questa espressione si riferisce al «sangue di una persona innocen­ te», in questo caso il sangue di Gesù. Simili espressioni si trovano in Mt 23,35 («ricada su di voi tutto il sangue innocente versato sulla terra») e 27,24 («Non sono responsabile del sangue di quest'uomo»). Giuda è caduto sotto la maledizione di Dt 27,25: «Male­ detto chi accetta un regalo per condannare a morte un innocente)). 5. gettate le monete d'argento nel Tempio: Così Giuda cerca di restituire il denaro a quelli che gliel'avevano dato (vedi 26,14-16). Questo suppone che i capi dei sacerdoti siano ri­ tornati nel Tempio dalla casa di Caifa. Il suicidio di Giuda per impiccagione ricorda la sorte di Achitofel secondo 2 Sam 17,23. Secondo At 1,18 Giuda si è precipitato in avan­ ti (da un tetto?) ed è scoppiato («si squarciò in mezzo»). 6. prezzo di sangue: Anche i capi dei sacerdoti riconoscono che il denaro dato a Giuda è «insanguinato». Rifiutano di metterlo nel tesoro del Tempio (korbanan, vedi Mc 7,11), tuttavia l'avevano dato a Giuda ed ora non esitano a raccoglierlo da terra. 7. il «Campo del vasaio»: Probabilmente il campo era appartenuto a un vasaio. Alcuni in­ terpreti vi trovano in ebraico un gioco di parole tra «tesoro» ('6�er) e «vasaio» (yo�er) di

L ' i n c r i m i n a z i o n e d i G e s ù e la m o r t e d i G i u d a (2 7, 1 - 1 0 )

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Zc lt;t�t Vi può essere anche un'allusione a Geremia 18-19, che abbonda d i immagini del «vasaio>>. 8. «Campo di sangue>>: In At 1,19 viene data la traslitterazione dell'equivalente aramaico «Akeldamà» ( «campo di sangue»). Essendo stato comprato con denaro che era «prezzo di sangue», il campo ne porta tuttora il nome. La puntualizzazione «fino al giorno d'oggi» presuppone che i lettori di Matteo potessero vedere il luogo con i loro occhi. 9. Geremia: In realtà la citazione che segue è presa dal libro di Zaccaria 11,13. Il riferi­ mento a Geremia potrebbe derivare da un collegamento fatto tra Ger 19,11 («Allora si seppellirà fino in Tofet, perché non ci sarà più spazio per seppellire») e la brocca di terracotta del vasaio di Ger 19,10-11. E presero: La citazione in M t 27,9-10 è Wl adattamento di Zc 11,13: «Ma i l Signore mi dis­ se: "Gettala (= la mia paga di trenta sid i d 'argento) nel tesoro, questa bella somma con cui sono stato da loro valutato!". Io presi i trenta si di d'argento e li gettai nel tesoro del­ la casa del Signore». Nei manoscritti ebraici al posto del termine «vasaio» (yo�er) è usa­ to il termine «tesoro» ro�er). =

I N T E R P RETAZIONE

Nella descrizione del secondo procedimento legale dei Giudei contro Gesù, Mt 27,1-2 segue Mc 15,1 . Dato che Matteo non aveva detto esplicitamente che Gesù era stato formalmente condannato (vedi Mt 26,66; Mc 14,64), era tanto più necessario per lui includere il processo del mattino nel quale i capi dei sa­ cerdoti e gli anziani condannano ufficialmente Gesù e lo consegnano in catene a Pilato. L'episodio successivo - la morte di Giuda (Mt 27,3-10) - non ha riscontri in nessun altro Vangelo. L'altra descrizione della morte di Giuda si trova in At 1,18-19 dove viene riportata in retrospetti va per spiegare come il circolo dei Dodici sia stato ricostruito dopo la defezione di Giuda. La descrizione di Matteo e quella di Luca della morte di Giuda hanno due punti sostanziali in comune: Giuda ha fatto una morte violenta, e questa è legata al «campo di sangue». Ma vi sono anche notevoli differenze. Secondo Matteo, Giuda ha commesso suicidio; il «campo di sangue» è stato chiamato così perché i sa­ cerdoti l'hanno acquistato con le trenta monete d'argento che avevano dato a Giuda per tradire Gesù; e il campo si chiamava «Campo del vasaio». Se­ condo At 1 ,18-19 è stato Giuda stesso a comprare il campo; era chiamato il «campo del sangue» perché in esso Giuda aveva subìto una morte violenta (forse accidentale). Nessuna delle due versioni può facilmente essere fatta derivare dall'altra; forse sarà meglio considerarle due versioni indipenden­ ti della descrizione della morte di Giuda e del suo legame con il «campo di sangue». Nel contesto matteano la storia della morte di Giuda conferma l'avverti­ mento dato da Gesù in Mt 26,24: «Guai a quell'uomo, dal quale il Figlio del­ l'uomo viene tradito». Serve anche a stabilire un contrasto con Pietro in Mt 26,69-75: mentre Pietro si è pentito e ha riacquistato un giusto rapporto con Dio, Giuda è stato sì preso dal rimorso, ma non ha avuto il coraggio di pentir­ si. Il passo inoltre serve a ribadire e ulteriormente sviluppare il tema del­ l'«adempimento delle Scritture», tanto eminente nel Vangelo.

I l Va n g e l o d i M a t t e o

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. La citazione conclusiva della Scrittura ha un'importanza fondamenfalè per poter capire la versione matteana della morte di Giuda. Erroneamente attri­ buita a Geremia, la citazione in Mt 27,9-10 è senza ombra di dubbio tratta da Zc 11,13. Nel testo vi sono tuttavia alcuni elementi di Ger 18,2-3 e 32,7-9. Il testo nella sua forma attuale riWlisce diverse fila del racconto: le trenta monete d'ar­ gento, l'acquisto del campo da parte dei sacerdoti, e l idea del campo del va­ saio. Nello sfondo del racconto c'è un gioco di parole basato sui termini ebrai­ ci per «tesoro» ('oser) e «vasaio» (yo$er), termini che nella tradizione testuale di Zc 11,13 sono stati confusi. Il denaro che Giuda voleva restituire al tesoro del tempio ('o$er) è stato usato per comprare il campo del vasaio (yoser). L'interesse principale di Matteo nella storia della morte di Giuda riguarda l'a­ dempimento delle Scritture e il vergognoso comportamento dei capi dei sacer­ doti. Il fatto che Giuda avesse tradito Gesù e che fosse andato incontro a una morte violenta richiedeva una spiegazione non solo per i giudeo-cristiani ma an­ che per quelli al di fuori della comunità matteana. La spiegazione che Ma tteo trovava più congeniale era che tutto ciò era accaduto in conformità alle Scrittu­ re. Matteo voleva inoltre ricalcare il ritratto negativo dei capi dei sacerdoti: essi ammettono che le trenta monete d'argento sono macchiate di sangue; ma ne scaricano la responsabilità interamente su Giuda; non le ritengono degne di en­ trare nel tesoro del Tempio, ma le raccolgono e le impegnano nell'acquisto del campo del vasaio. E anche la loro azione è un adempimento delle Scritture. Il carattere di Giuda ha affascinato e sconcertato intere generazioni di cri­ stiani. La fine che ha fatto secondo Mt 27,3-10 è solitamente presa per un esem­ pio di morte per suicidio. Ma gli altri motivi presenti nel racconto matteano e la storia del tutto diversa riferita da At 1,18-19 indicano che la questione era molto più complessa di quanto supposto dalla percezione popolare. '

BIBLIOGRAFIA

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76 La condanna di Gesù (27,11-26) . .

1 1 . Gesù comparve davanti al governatore, e il governatore lo interrogò dicendo: «Sei tu il re dei Giudei?». Gesù rispose: «Tu lo dici». 12. E mentre i capi dei sacerdoti e gli an­ ziani lo accusavano, non rispose nulla. 13. Allora Pilato gli disse: «Non senti quante te­ stimonianze portano contro di te?». 14. Ma Gesù non gli rispose neanche una parola, con grande meraviglia del governatore. 15. In occasione della festa di Pasqua, il governatore era solito rimettere in libertà per la folla un carcerato, a loro scelta. 16 In quel momento avevano un carcerato famoso, di notne Barabba. 17. Perciò, alla gente che si era radunata, Pilato disse: «Chi volete che io rimetta in libertà per voi: Barabba o Gesù, chiamato Cristo?» . 18. Sapeva bene infatti .

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che glielo avevano consegnato perché lo odiavano. 19. Mentre egli sedeva in tribuna­ le, sua moglie gli mandò a dire: «Non avere a che fare con questo giusto, perché oggi, in sogno, sono stata molto turbata per causa sua». 20. Ma i capi dei sacerdoti e gli an-· ziani persuasero la folla a chiedere Barabba e a far morire Gesù. 21 . Allora il governa­ tore domandò: «Di questi due, chi volete che io rimetta in libertà per voi?». Quelli ri­ sposero: «Barabba!». 22. Chiese loro Pilato: «Ma allora, che farò di Gesù, chiamato Cri­ sto?». Tutti gli risposero: «Sia crocifisso!». 23. Ed egli disse: «Ma che male ha fatto?». Es­ si allora gridavano più forte: «Sia crocifisso! ». 24. Pilato, visto che non otteneva nulla, anzi che il tumulto aumentava, prese dell'ac­ qua e si lavò le mani davanti alla folla dicendo: «Non sono responsabile di questo san­ gue. Pensateci voi!». 25. E tutto il popolo rispose: «ll suo sangue ricada su di noi e suoi nostri figli». 26. Allora rimise in libertà per loro Barabba e, dopo aver fatto flagellare Gesù, lo consegnò perché fosse crocifisso.

NOTE 11. davanti al governatore: Dopo la parentesi della morte di Giuda, Matteo riprende i l di­ scorso del processo a Gesù già iniziato in 27,1-2. Matteo dà a Pilato il titolo di hegemon («governatore»). Pilato è stato «procuratore)) della Giudea (alle dipendenze del >). In al­ tri passi del suo Vangelo, Matteo usa laos per indicare il popolo giudaico inte­ so collettivamente. Egli intendeva qualcosa di più del piccolo gruppo di Giudei radunati attorno alla sede del tribunale di Pilato la festa di Pasqua del 30 d.C. Quel gruppo svolgeva una funzione di rappresentanza nei confronti di Gesù e della comunità cristiana. Visto l'interesse di Matteo per l'identità cristiana all'interno del giudai­ smo, sembra probabile che per lui «tutto il popolo» rappresentasse gli oppo­ sitori giudaici della Chiesa. Il problema è quello di Romani 9-11 e di Matteo 13: Perché i Giudei hanno accettato il vangelo solo in piccola parte? Ma Mat­ teo affronta questo problema alla luce della distruzione del Tempio di Geru­ salemme. In questa cornice «e sui nostri figli» deve essere preso sul serio co­ me un riferimento alla generazione successiva: i figli di quei Giudei che sono stati responsabili (almeno in parte) della morte di Gesù. L' «indurimento» che ha colpito parte di Israele (vedi Rm 11,25-26) è quello che, secondo Matteo, ha portato agli avvenimenti del 70 d.C.; evidentemente Matteo ha scorto un col­ legamento tra quei Giudei che hanno avuto a che fare con la condanna di Ge­ sù e quei Giudei che costituivano i rivali della propria comunità dopo il 70 d.C. Matteo 27,11-26 ( e in particolare 27,25) è un testo della massima importan­ za nella storia e nella realtà attuale dei rapporti ebreo-cristiani. Gli insegnanti e i predicatori hanno il difficile compito di presentare questo testo con la mas­ sima coscienziosità e oggettività. Devono prestare attenzione ai contrastanti ritratti di Pilato presentati rispettivamente dai Vangeli e da altre fonti ebrai­ che. Devono aiutare gli altri a vedere il particolare interesse che Matteo ha per

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i capi giudaici e per la folla e il suo relativamente scarso interesse per Pilato. So­ prattutto è necessario leggere Mt 27,25 («Il suo sangue ricada su di noi e sui no­ stri figli))) nel suo contesto matteano, che non si applica a tutti gli Ebrei di tut­ ti i tempi e neppure solo alla piccola percentuale di Giudei di Gerusalemme che si trovarono invischiati nel processo a Gesù davanti a Pilato. L'ambienta­ zione matteana riguarda sia il tempo di Gesù sia il tempo dopo il 70 d.C., ed è radicata in una disputa tra Giudei. BIBLIOGRAFIA FITZMYER J. A., «Anti-Semitism and the Cry of "All the People" (M t 27:25)», TS 26 (1965)

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77. La crocifissione di Gesù (27,27-44) 27. Allora i soldati del governatore condussero Gesù nel pretorio e gli radunarono at­ torno tutta la truppa. 28. Lo spogliarono, gli fecero indossare un mantello scarlatto, 29. intrecciarono una corona di rami spinosi, gliela posero sul capo e gli misero una canna nella mano destra. Poi, inginocchiandosi davanti a lui, lo deridevano: «Salve, re dei Giudei!». 30. Sputandogli addosso, gli tolsero di mano la canna e Io percuotevano sul capo. 31. Dopo averlo deriso, lo spogliarono del mantello e gli rimisero i suoi vestiti, poi lo condussero via per crocifiggerlo. 32. Mentre uscivano, incontrarono un uomo di Cirene, chiamato Simone, e lo costrinsero a portare la croce di lui. 33. Giunti al luogo detto Gòlgota, che significa luogo del Cranio, 34. gli diedero da be­ re vino mescolato con fiele. Egli lo assaggiò, ma non ne volle bere. 35. Dopo averlo crocifisso, si spartirono i suoi vestiti, tirandoli a sorte. 36. Poi, seduti, gli facevano la guardia. 37. Al di sopra del suo capo posero il motivo scritto della sua condanna: «Costui è Gesù, il re dei Giudei». 38. Insieme a lui vennero crocifissi due banditi, uno a destra e uno a sinistra. 39. Quel­ li che passavano di lì lo insultavano, scuotendo il capo e dicendo: 40. «Tu, che distruggi il Tempio e in tre giorni lo ricostruisci, salva te stesso! Se tu sei il Figlio di Dio, scendi dalla croce!». 41. Così anche i capi dei sacerdoti, con gli scribi e gli anziani, facendosi beffe di lui dicevano: 42. «Ha salvato gli altri, e non può salvare se stesso! È il re d'I­ sraele; scenda ora dalla croce e gli crederemo. 43. Ha confidato in Dio; lo liberi lui ora, se gli vuoi bene. Ha detto infatti: "Sono Figlio di Dio"». 44. Anche i banditi crocifissi con lui lo insultavano allo stesso modo. ·

NOTE

27. nel pretorio: Originariamente era la designazione latina della tenda del pretore in un ac­

campamento; in seguito il termine venne ad indicare anche la residenza ufficiale del governatore romano. Nel caso di Pilato il pretorio era il luogo in cui risiedeva duran-

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te i suoi soggiorni a Gerusalemme: o nel palazzo d i Erode alla periferia occidentale della città, o nella fortezza Antonia a nord del complesso del Tempio. tutta la truppa [coorte]: La «coorte» (speira) consisteva di 600 uomini e costituiva la de­ cima parte di una legione. Dato il grande numero di uomini, l'uso di questo termine sulla scena dei maltrattamenti inflitti a Gesù sembra improprio e probabilmente vuo­ le indicare solo un gruppo, una truppa, di soldati. Secondo Matteo i maltrattamenti vengono inflitti dai «soldati del governatore». Marco 15,16a si limita a dire «i soldati», mentre Le 23,11-12 indica che si trattava dei soldati di Erode Antipa. 28. un mantello scarlatto: Secondo Mc 15,17 i soldati hanno vestito Gesù di porpora, il colore associato alla regalità e ai ricchi (per il complesso procedimento necessario per ottenere la tintura). Ma dove potevano trovarlo i soldati un mantello di porpora? Matteo cam­ bia il colore in «scarlatto», il colore dei mantelli indossati abitualmente dai soldati ro­ mani. Questi soldati probabilmente non era no etnicamente Romani ma piuttosto Si­ riani o gente del posto al soldo dei Romani. 29. una corona di rami spinosi: Le spine con cui è stata intrecciata la corona sono state indi­ viduate da alcuni nel paliuro, da altri nella sanguisorba spinosa o nella spina di Cristo. La ragion d'essere della corona è p iù per derisione che per infliggere dolore. Probabil­ mente la corona era intesa come una caricatura dell'immagine degli imperatori roma­ ni (sulle monete, ecc.) raffigurati con una corona sul capo. una canna nella mano destra: Mattco probabilmente ha elaborato questo quadro parten­ do da Mc 15,19 (). 33. Gòlgota: ll corrispondente latino è calvaria, da cui il nostro termine «calvario». D termi­ ne «cranio» potrebbe riferirsi alla sua funzione come luogo di esecuzione capitale, op­ pure alla sua configurazione fisica (forma di cranio). Secondo le norme sia ebraiche che romane riguardanti le esecuzioni capitali, il luogo doveva essere fuori delle mura del­ la città (vedi Gv 19,20; Eb 13,12; Mt 21,39). 34. vino mescolato con fiele: Secondo Mc 15,23 è «vino mescolato con mirra», il che si riferi­ sce alla prassi di offrire al condannato un narcotico per alleviargli il dolore (vedi b. Sanh. 43a). La modifica di Matteo in «vino mescolato con fiele» è probabilmente deri­ vata dal Sal 69,22 («Hanno messo nel mio cibo veleno, e quando avevo sete mi hanno dato aceto»). Può essere che Matteo pensasse ad un'offerta di veleno che avrebbe reso Gesù del tutto insensibile al dolore.

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35. Dopo averlo crocifisso: Né Marco né Matteo si soffermano a descrivere le sofferenze fisi­ che della crocifissione; Matteo si limita ad accennare alla crocifissione di Gesù in una posizione subordinata. si spartirono i suoi vestiti: I vestiti di un condannato diventavano proprietà dei carnefi­ ci. Matteo e gli altri primi cristiani hanno visto in questa pratica un adempimento del Sal 22,19: «Si dividono le mie vesti, sul mio vestito gettano la sorte». 36. gli faceva la guardia: Per Matteo questa osservazione probabilmente fa parte del tema che Gesù è stato sorvegliato dall'inizio della crocifissione fino alla sepoltura (vedi Mt 27,36.39-44.47.54.55-56.61.62-66) e perciò non poteva avere alcun fondamento la storia che i discepoli avevano rubato il suo corpo (28,11-15). 37. Costui è Gesù, il re dei Giudei: Tutti e quattro gli evangelisti sono concordi nel dire che questa era l'accusa ufficiale per la quale Gesù è stato condannato a morte. Secondo Gv 19,20 era scritta in tre lingue: ebraica (; aramaica), latina e greca. Era certamente ba­ sata sull'idea che i Romani si erano fatta di Gesù come di un potenziale ribelle politi­ co. Dal punto di visto cristiano, l'«accusa» era ironicamente giusta, ma con un signifi­ cato diverso da quello immaginato da Pilato. 38. due banditi {rivoluzionari]: La traduzione di lestai con «rivoluzionari» probabilmente è troppo forte, ma d'altra parte la traduzione tradizionale con «ladronh) non rende ab­ bastanza bene la probabile connotazione «politica» contenuta nel termine (vedi la no­ ta relativa a M t 26,35). La presenza di costoro accanto a G��ù porta a compimento ciò che era stato detto del Servo: «ed è stato annoverato tra i malfattori)) (Is 53,12). 39. Quelli che passavano di n lo insultavano: Il verbo usato è eblasphlmoun, il che indica che «bestemmia>) non era usato nel suo senso tecnico neppure in Mt 26,65. «Scuotendo il capo>) i passanti adempiono il Sal 22,8: «Mi scherniscono quelli che mi vedono, storcono le labbra, scuotono il capo». . 40. Se tu sei il Figlio di Dio: L'aggiunta di Matteo a Mc 15,30 ricorda le tentazioni di Gesù da parte del diavolo (vedi Mt 4,1-11, in particolare i vv. 3 e 6). I passanti si rifanno alla pri­ ma accusa nel processo giudaico a Gesù (M t 26,61): quella relativa alla distruzione del Tempio. Dal punto di vista di Matteo la distruzione del Tempio di Gerusalemme nel 70 d.C. è stata causa dalla morte dei Gesù (vedi Mt 21,41.43). 43. Ha confidato in Dio: Agli insulti dei capi dei sacerdoti e degli scribi in Mc 15,31-32 Mat­ teo ha aggiunto questo versetto che allude al Sal 22,9: «Si è affidato al Signore, lui lo scampi; lo liberi, se è suo amico>). Potrebbe anche esservi un riferimento alla figura del «giusto sofferente>) di Sapienza 2, in particolare a 2,18: «Se il giusto è figlio di Dio, egli lo assisterà, e lo libererà dalle mani dei suoi avversari». 44. lo insultavano allo stesso modo: Marco e Matteo non fanno nessun accenno al «buon !a­ drone» di Le 23,39-43. Gli insulti da parte di quelli che sono crocifissi con Gesù potrebbero essere un'allusione al Sal 69,10: «ricadono su di me gli oltraggi di chi ti in­ sulta)>. INTERPRETAZIONE

D racconto di Matteo della crocifissione di Gesù (27,27-44) è costituito da tre scene: la derisione di Gesù quale «re dei Giudei» (Mt 27,27-32), la crocifissione (27,33-37) e la derisione di Gesù da parte dei passanti (27,38-44). Per queste scene Matteo segue Mc 15,16-32, che a sua volta è già il prodotto di una elabo­ rata riflessione teologica. La riflessione teologica marciana (o più probabilmente pre-marciana) sulla crocifissione di Gesù si concentra sull'ironia della sua condanna quale «re dei

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Giudei e sull'adempimento delle Scritture. Nella scena della derisione (27,2732) i soldati sottopongono Gesù al rituale carnevalesco in cui lo vestono da re­ pupazzo e lo salutano come farebbero con l'imperatore. Ancorché questo ge­ nere di derisione comporti qualche maltrattamento fisico, lo scopo principale è quello di farsi beffe e di insultare la personalità di Gesù. Oltre ad apportare al­ la versione di Marco qualche leggera modifica («scarlatto» invece di «porpora») ed omissione («dentro il cortile» di Mc 15,16 e «che veniva dalla campagna, padre di Alessandro e Rufo» di Mc 15,21), Matteo ha ampliato e dato un ordi­ ne più logico ai fatti che costituivano la derisione in Mt 27,29. Tuttavia, la so­ stanza dei racconti sia di Marco che di Matteo è la stessa: Gesù che viene deri­ so quale re dei Giudei è in realtà il Messia ( = re dei Giudei), e perciò i soldati di­ cono inconsciamente la verità con le loro azioni e con le loro parole. La scena della crocifissione (Mt 27,33-37 = Mc 15,22-26) insiste nell'equivo­ co. L'accusa in base alla quale Gesù viene condannato, il cartello affisso sulla sua croce, è di essere il «re dei Giudei» (27,37). Per i Romani come Pilato, que­ sto significa «Wl rivoluzionario giudeo>> e per i Giudei, come i sacerdoti e gli an­ ziani questo equivale alle false pretese avanzate nel nome di Gesù dai suoi se­ guaci e dal popolino. Ma per i lettori cristiani del Vangelo il titolo esprime nna verità che va ben oltre a ciò che gli avversari di Gesù riescono ad immaginare. Un secondo tema della scena della crocifissione è l'adempimento delle Scrit­ ture. Le due fonti principali dei testi dell'adempimento sono i Salmi 22 e 69. La spartizione dei vestiti di Gesù in Mt 27,35 riecheggia ciò che è detto nel Sal 22,19, e la pozione offerta a Gesù in Mt 27,34 ricorda il Sal 69,22. Infatti, la mo­ difica più importante apportata a Marco da Matteo («vino mescolato con fiele») è dettata dal desiderio di far risaltare più chiaramente l'allusione al Sal 69,22. Matteo comincia inoltre a presentare il tema della guardia fatta al corpo di Ge­ sù dal momento della crocifissione fino alla risurrezione («Poi, seduti, gli face­ vano la guardia»). Nella scena degli insulti (Mt 27,38-44 = Mc 15,27-32) i passanti tirano in cam­ po l'accusa che Gesù avrebbe distrutto il Tempio, e i capi dei sacerdoti e gli scribi assieme agli anziani si rifanno all'accusa che Gesù ha preteso di essere il re dei Giudei. Dal punto di vista di Matteo le loro asserzioni sono ironicamen­ te fondate. La distruzione del Tempio di Gerusalemme nel 70 d.C. è stata con­ seguenza del rifiuto opposto a Gesù (vedi Mt 21,41 .43) e Gesù era veramente il re d'Israele fin dall'inizio (vedi Mt 2,1-12). Il tema dell'adempimento delle Scrit­ ture è portato avanti dai passanti che «scuotono il capo» (Mt 27,39 = Sal 22,8) e da Gesù che viene insultato da quelli che sono crocifissi con lui (Mt 27,44 = Sal 69,10; Is 53,12). Matteo arricchisce il tema dell'adempimento in Mt 27,43 ag­ giungendo un'allusione alla figura del «giusto sofferente>> (Sal 22,9; Sap 2,18. 20). Matteo sottolinea inoltre l'identificazione di Gesù con il Figlio di Dio me­ diante altre due aggiunte: «Se tu sei Figlio di Dio» (27,40), e «Ha detto infatti: "Sono Figlio di Dio"» (27,43). Nell'insieme, Matteo fa propri aggiungendovi alcuni elementi i due grandi temi nel racconto di Marco della crocifissione di Gesù: la confessione ironica che Gesù è il re dei Giudei e l'adempimento delle Scritture. Il racconto così co­ me pervenuto a Matteo era già il prodotto di una elaborata riflessione teologi-

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ca, che dava per scontato un apprèZ2athento delle sofferenze fisiche di Gesù e cercava di darne un'interpretazione. Le testimonianze antiche riguardo alla crocifissione sono state raccolte da M. Hengel in La crucifixion dans l' antiquité et la folie de la ero ix (Ed. du Cerf, Paris 1981). La crocifissione come punizione capitale era molto diffusa nel­ l' antichità. Veniva inflitta dai Romani soprattutto alle classi di basso ceto, os­ sia schiavi, criminali violenti e ribelli politici. Lo scopo principale per cui ve­ niva usata sembra essere stato l'effetto che esercitava come deterrente, poiché veniva eseguita in pubblico. Per i Giudei aveva l'ulteriore stigma di una ma­ ledizione: «l'appeso è una maledizione di Dio» (Dt 21,23). Dagli scavi archeologici eseguiti negli anni 1960-70 a Giv'at ha-Mivtar, a nord di Gerusalemme, sono venuti alla luce i resti di un uomo d i mezza età compresa tra i 24 e i 28 anni . Gli studi eseguiti sulle ossa delle gambe e dei pie­ di indicano che era stato crocifisso e il modo in cui la ptmizione era stata ese­ guita: «l piedi erano uniti quasi parallelamente, entrambi trapassati dallo stes­ so chiodo attraverso il calcagno, con le gambe adiacenti; le ginocchia erano ac­ cavallate, con il destro sopra il sinistro; il tronco era contorto; gli arti superiori erano allargati, ciascuno perforato da un chiodo all' avanbraccio. Sulla croce era usata una "seducola" ("seggiolino"). I piedi erano stati tagliati via dalle gambe al momento della deposizione dalla croce)) (vedi N. Haas, «Anthropo­ logical Observations on the Skeletal Remains from Giv'at ha-Mivtar>>, IEJ 20 [1970] 38-59). Non c'era tuttavia uniformità nelle modalità della crocifissione, e anche su questo caso c'è un dibattito ancora aperto. Se ci rendiamo conto delle realtà fondamentali della crocifissione - il fatto che fosse applicata agli schiavi e ai ribelli, la maledizione ad essa associata da Dt 21,23, l'immensa sofferenza fisica, il suo carattere pubblico e la funzione di deterrente, la mancanza di qualsiasi riguardo per il cadavere - possiamo capi­ re meglio lo scandalo sollevato dalla proclamazione cristiana del vangelo («la parola della croce», secondo l Cor 1,18). Che la riconciliazione del cosmo do­ vesse passare attraverso la morte di Gesù sulla croce era davvero difficile da ac­ cettare, per non dire di più. In questo contesto è facile capire perché Matteo e gli altri primi cristiani si siano concentrati sull'ironica verità che Gesù era il re dei Giudei e sul fatto che la sua crocifissione sia stata un adempimento delle Scritture. Per quanto ri­ guarda le sofferenze fisiche legate alla crocifissione si poteva dare per sconta­ to che i lettori ne fossero al corrente. Ciò che restava da spiegare era come mai questo potesse essere accaduto all'eroe della comunità cristiana. La risposta era che il tutto ha avuto luogo secondo la volontà di Dio come espressa nelle Scritture; in tutto ciò che gli è accaduto, Gesù è rimasto re dei Giudei. Per secoli i cristiani si sono concentrati sulle sofferenze fisiche del Gesù cro­ cifisso. L'importanza di questa enfasi non può essere negata. Ma Matteo e gli al­ tri scrittori del NT ci dicono che l'interesse per il significato della crocifissione di Gesù è altrettanto importante. Due elementi fondamentali nell'interpreta­ zione della morte di Gesù sono la sua identità quale re dei Giudei e la sua sot­ tomissione alla volontà di Dio come espressa nelle Scritture.

La

m o r t e d i Gesù (27,45-56)

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B t BLlOG R A F I A

FITZMYER J. A., «Crucifixion in Ancient Palestine, Qumran Literature, and the New Testa­ ment», CBQ 40 (1978) 493-513.

78. La morte di Gesù (27,45-56) 45. A mezzogiorno si fece buio su tutta la terra, fino alle tre del pomeriggio. 46. Verso le tre, Gesù gridò a gran voce: «Ell, Ell, lemà sabactàni?», che significa: «Dio mio, Dio mio, perché mi hai abbandonato?». 47. Udendo questo, alcuni dei presenti dicevano: «Costui chiama Elia». 48. E subito uno di loro corse a prendere una spugna, la inzup­ pò di aceto, la fissò su una canna e gli dava da bere. 49. Gli altri dicevano: «Lascia! Ve­ diamo se viene Elia a salvarlo!)). 50. Ma Gesù di nuovo gridò a gran voce e spirò. 51. Ed ecco, il velo del Tempio si squarciò in due, da cima a fondo, la terra tremò, le roc­ ce si spezzarono, 52. i sepolcri si aprirono e molti corpi di santi, che erano morti, risu­ scitarono. 53. Uscendo dai sepolcri, dopo la sua risurrezione, entrarono nella ci ttà san­ ta e apparvero a molti. 54. Il centurione, e quelli che con lui facevano la guardia a Ge­ sù, alla vista del terremoto e di quello che succedeva, furono presi da grande timore e dicevano: «Davvero costui era Figlio di Dio!>>. 55. Vi erano là anche molte donne, che osservavano da lontano; esse avevano seguito Gesù dalla Galilea per servir lo. 56. Tra queste c'erano Maria di Màgdala, Maria madre di Giacomo e di Giuseppe, e la madre dei figli di Zebedeo. NoTE

sifece buio: n periodo di tenebre è durato da mezzogiorno (ora sesta) alle tre (ora nona). Non è chiaro se per Matteo il buio abbia interessato la sola zona di Gerusalemme o l'in­ tero territorio d'Israele o tutta la terra. Il portento è in linea con Am 8,9 («In quel gior­ no - oracolo del Signore Dio - farò tramontare il sole a mezzodì e oscurerò la terra in pieno giorno!») e con Es 10,22 («vennero dense tenebre su tu tto il paese d'Egitto»). 46. Elì, E lì: In un misto di ebraico ed aramaico Gesù grida a gran voce il primo versetto del Salmo 22, il salmo del giusto sofferente. Poi il narratore aggiunge la traduzione in gre­ co. Pur non sottovalutando le sofferenze mentali ed emotive di Gesù, è necessario leg­ gere l'intero salmo per poter riconoscere in esso la professione di fiducia nella poten­ za di Dio che ne costituisce il punto culminante (vedi Sal 22,23-32). 47. Costui chiama Elia: L'assonanza tra «Mio Dio» («Elì») ed Elia crea nei presenti una cer­ ta confusione riguardo a chi Gesù intendeva invocare. Era credenza comune che Elia fosse stato rapito in cielo (2 Re 2). Durante la sua vita aveva preso le difese degli indi­ fesi, e dopo la sua assunzione in cielo si pensava che potesse venire in aiuto di quelli che si trovavano in situazioni disperate. 48. corse a prendere una spugna, la inzuppò di aceto: Il termine oxos («vino acido, aceto») si ri­ ferisce al vino scadente usato dai ceti più bassi. Il suo uso in questo contesto probabil­ mente allude alla seconda parte del Sal 69,22: «e quando avevo sete mi hanno dato [da bere] aceto» (vedi Mt 27,34 Sal 69,22a). È difficile poter stabilire se Matteo consi­ derasse quest'azione un atto compassionevole oppure un insulto. Probabilmente per Matteo ciò che importava era la sua funzione di adempimento delle Scritture. 49. se viene Elia a salvarlo!: Al posto di «se viene Elia a toglierlo dalla croce» di Mc 15,36 Matteo usa il participio di 50z6 («salvare»): termine di spicco in tutto il Vangelo in re­ lazione alla missione salvifica di Gesù, da Mt 1,21 in avanti («egli salverà il suo popo-

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I l Va n g e l o d i M a t t e o

lo dai suoi peccati») fino al Salmo 22 (vedi i vv. 6 .9 . 22) . Alcuni importanti manoscritti aggiungono: «Ed un altro prese una lancia e gli colpì il costato e subito ne usd sangue ed acqua». La frase è molto probabilmente un'intrusione presa da Gv 19,34, anche se nella sequenza matteana è riportata prima della morte di Gesù (cf Gv 19,30 ). In difesa dell'autenticità della variante matteana vedi S. Pennells, «The Spear Thrust (Mt 27:49b, v.l. l Jn 1 9:34)», JSNT 19 (1 983) 99-115. 50. di nuovo gridò: La modifica di Matteo rispetto a Mc 15,37 («dando Wl forte grido») sug­ gerisce che ancora una volta Gesù recita il Salmo 22. Questo è confermato dall'uso del verbo «gridare» che nel Salmo 22 (vedi i vv. 3.6.25) esprime l'atteggiamento del giusto sofferente. spirò: Letteralmente «rese O emise lo spiritO>> (aphlken to pneuma). fl termine greco pneu­ ma qui è lo «spirito» nel senso di «principio vitale» e non c'è nessun riferimento allo Spirito Santo. Gesù restituisce al suo Padre celeste il dono della vita simboleggiato nel soffio vitale (pneumJZ). 51. il velo del Tempio si squarciò: Per il primo dei portenti che seguono la morte di Gesù Matteo segue Mc 15,38. TI velo del Tempio in questione probabilmente era il velo in­ temo al santuario che segnava la «separazione tra il Santo e il Santo dei santi)>> (vedi Es 26,31-35; 40,21). L'esatto significato dello squarcio del velo del Tempio è stato oggetto di dibattiti tra gli scrittori cristiani del secondo e del terzo secolo (vedi M. de Jonge, «Matthew 27: 51 in Early Christian Exegesis>), HTR 79 [1986] 67-79). Il fatto può avere diversi significati. I commentari moderni generalmente lo interpretano come un' os­ servazione sulla fine del vecchio modo di rendere culto a Dio, oppure sulla fine del­ l' Antica Alleanza. Per Matteo potrebbe aver segnato la prima fase della distruzione del Tempio di Gerusalemme, che dal suo punto di osservazione era un avvenimento del passato. la terra tremò: D terremoto serve da preludio alla risurrezione dei morti. Nel descrive­ re la distruzione del Tempio di Gerusalemme nel 70 d.C. G. Flavio (Guerra 6) parla di diversi portenti cosmici: una stella e wta cometa sopra la città, una intensa luce alle 3 del mattino a Pasqua, una mucca che partorisce Wl agnello, e l'apertura spontanea della porta orientale del santuario interno. 52. molti corpi di santi ... risuscitarono: Ciò che potrebbe essere un frammento apocalittico già circolante tratto da Ezechiele 37 è stato inserito qui da Matteo per sottolineare l'im­ portanza decisiva della morte di Gesù quale evento che ren4e possibile la risurrezio­ ne di altri. Per un'idea analoga vedi l Corinzi 15. Queste risurrezioni anticipano la pienezza che accompagnerà la fine dei tempi. 53. dopo la sua risurrezione: Matteo ha inserito nello scenario basato su Ezechiele 37 questa precisazione («dopo la sua risurrezione») che crea confusione nella sequenza degli eventi che sta narrando. In realtà la precisazione è una correzione teologica che lega la risurrezione dei santi alla risurrezione di Gesù (non semplicemente alla sua morte). 54. Il centurione: Matteo amplia Mc 15,39 in due modi: il centurione non è da solo ma con «quelli che con lui facevano la guardia» (vedi Mt 27,36); la confessione è una reazione ai portenti cosmici che hanno accompagnato la morte di Gesù. L'effetto di queste mo­ difiche è quello di rendere la confessione («Davvero costui era Figlio di Dio!») un' ac­ clamazione corale. E ci potrebbe essere anche un'allusione al Sal 22,28-29 («si prostre­ ranno davanti a lui tutte le famiglie dei popoli»). 55. molte donne: Matteo aggiunge l'aggettivo «molte» a Mc 15,40. E spiega anche come mai quelle donne conoscessero Gesù: facevano parte del suo movimento fin dalla Galilea e lo seguivano per assisterlo. Il motivo di questa spiegazione è di mostrare che esse co­ noscevano già Gesù, avevano assistito alla sua morte e alla sepoltura e la domenica di Pasqua sono andate dritte al suo sepolcro.

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'

56 . Maria 'di �gdala : Questa è la quintessenza della continuità, un fatto riconOsèiuto come

tale da tutti e quattro i Vangeli (e anche nei vangeli apocrifi). Nel Vangelo di Matteo es­ sa e l' «altra Maria» sono testimoni della morte di Gesù (27,56), della sua sepoltura (27,61) e della tomba vuota (28,1). Maria madre di Giacomo e di Giuseppe: Secondo Mt 13,55, Gesù aveva dei «fratelli» di no­ me Giacomo e Giuseppe (e Simone e Giuda). Può essere che «l'altra Maria» sia la madre di Gesù? Secondo Mc 15,40 questa Maria era «la madre di Giacomo il minore e di Joses». la madre deifigli di Zebedeo: Nell'elenco di Marco 15 ,41 1' ultima donna nominata è Salo­ me. Matteo la identifica con la madre dei figli di Zebedeo, che ha inserito in antece­ denza in Mt 20,20-21 (cf Mc 10,35). Nel seguito del racconto questa non viene più no­ minata (cf Mc 16,1). I N T E R P R E TA Z I O N E

n racconto della morte di Gesù presentato da Matteo si divide in tre scene:

la morte di Gesù sulla croce (27,45-50), i portenti che accompagnano la sua morte (27,51-54) e le donne che fanno da testimoni (27,55-56). La modifica p rin­ cipale apportata a Mc 15,33-41 si ha in Mt 27,51b-53 con la descrizione dei por­ tenti che comprendono la risurrezione dei santi a Gerusalem me . La descrizio­ ne è ba sata su Ez 37,1-14, e molto p rob abilm ente esisteva già in Wla forma leg­ germente più semp lic e prima che fosse utilizzata da Matteo. Matteo ha voluto dimostrare che la morte di Gesù ha segnato un punto di svolta nella storia uma­ na perché rende possibile la risurrezione di altri esseri umani (vedi l Cor 15,2023). La caratteristica sorprendente dello scenario apocalittico è che questa ri­ surrezione preconizza la stessa risurrezione di Gesù. L'espressione « d opo la sua risurrezione» di Mt 2 7,53 suggerisce che lo stesso Matteo o uno dei suoi pri­ mi revisori si è reso conto del problema. L'aggiunta a Marco dello scenario apo­ calittico in Mt 27,51 b-53 a sua volta serve a Matteo da occasione per mettere il centurione assieme alle guardie di modo che la loro confessione congi u n ta che Gesù è il « Figlio di Dio» diventa Wl evento collettivo, una specie di corale. Matteo ha anche introdotto alcune modifiche di minor rilievo. Gli spettato­ ri ai piedi della croce sono curiosi di vedere se venga El ia a «salvare» Gesù (27,49) invece che a «toglierlo dalla croce» (Mc 15,36). Il Gesù morente «grida di nuovo», con la combinazione del verbo «gridare» e dell'avverbio «di nuovo» (27,50) che sta ad indicare una ripetizione del richiamo di Gesù al salmo 22 (ve­ d i 27,46). Nell'elenco delle donne che sono testimoni, Matteo concorda con Marco 15,40 sul nome di Maria Maddalena ma non sul nome delle altre due: Maria madre di Giacomo e di Giuseppe (la madre di Gesù?) e la madre dei fi­ gli di Zebedeo (vedi Mt 20,20-21). Ancora una volta il centro dell'attenzione di Matteo (e di Marco) non sono le sofferenze fisiche di Gesù. Queste sono date per scontate e servono da spun­ to per l'interpretazione della rilevanza della morte di Gesù. La seguente sinte­ si di evidenza medica è tratta da W. D. Edw ards, W. J. Gabel and F. E. Hosmer, «On the Physical Death of Jesus Christ», ]ournal of the American Medicai Asso­ ciation 255 (1986) 1455-1463: Gesù aveva sofferto di un grave stress emotivo, come dimostrato da ematidrosi, dal­ l' abbandono da parte dei suoi discepoli e dalle percosse fisiche dopo il primo proces-

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so giudaico. La crudele flagellazione, con il suo dolore intenso e un·a notevole perdita di sangue, molto probabilmente ha ridotto Gesù in uno stato di preshock. Le principali cause della morte da crocifissione erano lo shock ipovolemico [perdita di sangue] e l'asfissia da esaurimento. Altri possibili fattori coadiuvanti erano la disidrazione, l'a­ ritmia dovuta a stress e il cedimento congestivo del cuore con un rapido accumulo di effusioni pericardiche e forse pleuriche. La crurifrattura, quando praticata, induceva la morte per asfissia entro pochi minuti. Rimane da accertare se Gesù sia morto di rottu­ ra cardiaca o di arresto cardiorespiratorio.

Vedi anche la critica a questo articolo di D. E. Smith, «An Autopsy of an Autopsy. Biblical Illiteracy Among Medicai Doctors)), Wes tar Magazine l ( 1 98 7) 14-15. Matteo tuttavia descrive la morte di Gesù in modo semplice e con un elo­ quente sottotono: Gesù «rese lo spirito» (27,50b ). Matteo (al pari di Marco e de­ gli altri primi cristiani) era maggiormente interessato al significato della morte di Gesù che era «secondo le Scritture». Il buio calato a mezzogiorno (27,45) probabilmente allude ad Amos 8,9, e la spugna imbevuta di vino inacidito completa il riferimento al Sal 69,22 comin­ ciato in 27,34. Ma il testo principale rimane il Salmo 22. Le parole di Gesù sul­ la croce («Dio mio, Dio mio, perché mi hai abbandonato?») sono l'inizio di que­ sto salmo in cui il giusto sofferente lamenta le proprie sofferenze ma ripone la sua fiducia nel potere di Dio. Come altri salmi di lamento nella Bibbia, questo è un franco riconoscimento della sofferenza abbinato a una dichiarazione di fi­ ducia. È pericoloso trarre conclusioni circa lo stato psicologico o emotivo di Gesù dal Salmo 22. Ai primi cristiani interessava di più rientrarlo nel ruolo del giusto sofferente e vedere la sua morte come un evento «secondo Je Scritture». Si ha l'impressione che Matteo abbia ripreso ed ampliato le risonanze del Salmo 22 che si trovano nel racconto marciano della morte di Gesù. Nel de­ scrivere la funzione di «salvare>) attribuita ad Elia (27,49) e l'ultimo atto com­ piuto da Gesù, quello di «gridare» (27,50), Matteo usa due termini che hanno un particolare spicco nel Salmo 22. Fa capire inoltre che Gesù al momento del­ la sua morte recita «di nuovo» il Salmo 22 (27,50). Il coro formato dal centurio­ ne assieme alle guardie (27,54) potrebbe essere un'allusione al Sal 22,28, poiché si suppone che quelli che proclamano che Gesù è «Figlio di Dio» sono pagani: «Ricorderanno e torneranno al Signore tutti i confini della terra, si prostreran­ no davanti a lui tutte le famiglie dei popoli». L'ispirazione biblica per i portenti che accompagnano la morte di Gesù (Mt 27,51b-53) è data da Ezechiele 37,1-14: la visione di Ezechiele delle ossa inari­ dite che ritornano in vita. Nel frammento apocalittico usato da Matteo, ciò che Ezechiele presenta sotto forma di visione diventa una realtà. I versetti chiave (Ez 37,11-14) collegano la risurrezione dei morti con il ritorno d'Israele sulla terra: ·

Mi disse: «Figlio dell'uomo, queste ossa sono tutta la gente d'Israele. Ecco, essi vanno dicendo: "Le nostre ossa sono inaridite, la nostra speranza è svanita, noi siamo per­ duti". Perciò profetizza e annunzia loro: "Dice il Signore Dio: Ecco, io apro i vostri se­ polcri, vi risuscito dalle vostre tombe, o popolo mio, e vi riconduco nel paese d'Israe­ le. Riconoscerete che io sono il Signore, quando aprirò le vostre tombe e vi risusciterò

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dai vostri sepolcri, o popolo mio. Farò entrare in voi i l mio spirito e vivrete; vi farò ri­ posare nel vostro paese; saprete che io sono il Signore. L'ho detto e lo farò". Oracolo del Signore Dio».

Così la morte e risurrezione di Gesù anticipa la reintegrazione dei santi nel­ la terra d'Israele. A questo punto il significato della morte di Gesù per la comunità matteana dovrebbe essere chiaro: si è verificata secondo le Scritture e (insieme alla stes­ sa risurrezione di Gesù) prelude alla risurrezione generale dei giusti (vedi Dn 12,1-3). Queste insistenti sottolineature matteane servivano a controbattere le accuse mosse tanto dai Giudei quando dai pagani che Gesù aveva fatto rma morte obbrobriosa da criminale e che il movimento da lui iniziato doveva es­ sere sciolto inunediatamente. La risposta di Matteo a queste accuse è che ciò che agli occhi di qualcuno poteva sembrare l'esecuzione di un bandito in real­ tà era voluto da Dio in conformità alle Scritture e che la morte di Gesù occupa un posto centrale nel piano della salvezza voluto da Dio. Anche in questo ca­ so gli interessi di Ma tteo sono diversi da quelli d ella gente di oggi. Noi tendia­ mo a concentrarci sulle sofferenze fisiche di Gesù e sui particolari storici che fanno da contorno. Noi siamo portati a speculare sullo stato d'animo di Gesù in punto di morte: si sentiva veramente abbandonato da Dio? È vero che anche le nostre domande possono essere importanti, ma dobbiamo ammettere che la nostra non è l'unica visione che si può avere della morte di Gesù. Matteo ce ne mostra un'altra: la ricerca del significato della morte di Gesù. Il suo è un ap­ proccio tipicamente matteano. Egli basa la morte di Gesù sulla tradizione ebrai­ ca rifacendosi in particolare ad espressioni, frasi e temi biblici. Ciò che a lui in­ teressa è dimostrare che la morte di Gesù si è verificata secondo le Scritture. BIBLIOGRAFIA AGUIRRE R., Exégesis de Mateo 27,51 b-53. Para una teologia de la muerte de ]esus en el Evange­ lio de Mateo, Editoria! EST, Vitoria 1980. - «El Reino de Dios y la muerte de Jesus en el evangelio de Mateo», Estudios Eclesiasticos 54 (1979) 363-382. DE }ONGE M., «Matthew 27:51 in Early Christian Exegesis», HTR 79 (1986) 67-79. HILL D., «Matthew 27:51-53 in the Theology of the Evangelist>>, Irish Biblica/ Studies 7 (1985) 76-87. SENIOR D., «The Death of Jesus and the Resurrection of the Holy Ones (Mt 27:51-53)», CBQ 38 (1976) 312-329.

79. La sepoltura di Gesù (27,57-66)

57. Venuta la sera, giunse un uomo ricco, di Arimatea, chiamato Giuseppe, il quale era diventato anche lui discepolo di Gesù. 58. Si presentò a Pilato e chiese il corpo di Ge­ sù. Pilato allora ordinò che gli fosse consegnato. 59. Giuseppe prese il corpo, lo avvol­ se con un candido lenzuolo 60. e lo depose nel suo sepolcro nuovo, che si era fatto sca­ vare nella roccia; rotolata poi una grande pietra all'entrata del sepolcro, se ne andò. 61. Lì, sedute di fronte alla tomba, c'erano Maria di Màgdala e l'aJtra Maria.

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62. n giorno seguente, quello dopo la vigilia del sabato [la Preparazione], si riunirOno presso Pilato i capi dei sacerdoti e i farisei, dicendo: 63. «Signore, ci siamo ricordati che quell'impostore, mentre era vivo, disse: "Dopo tre giorni risorgerò". 64. Ordina dunque che la tomba venga vigilata fino al terzo giorno, perché non arrivino i suoi di­ scepoli, lo rubino e poi dicano al popolo: "È risorto dai morti". Così quest'ultima im­ postura sarebbe peggiore della prima !». 65. Pilato disse loro: «Avete le guardie: anda­ te e assicurate la sorveglianza come meglio credete». 66. Essi andarono e, per rendere sicura la tomba, sigillarono la pietra e vi lasciarono le guardie. NO T E 57. un uomo ricco, di Arimatea: Matteo omette la complicata spiegazione cronologica di Mc 15,42 («poiché era la Parasceve [Preparazione], cioè la vigilia del sabato>>), anche se

poi ne dà una versione sempli ficata in Mt 27,62. È solo Matteo che definisce Giuseppe «ricco» (plousios), probabilmente deducendolo dal fatto che possedeva Wl proprio se­ polcro vicino a Gerusalemme; vi potrebbe però anche essere· un collegamento con Is 53,9: «Gli si diede sepoltura con gli empi, con il ricco fu il suo tumulo, sebbene non avesse commesso violenza né vi fosse inganno nella sua bocca»; vedi W. B. Barrick, «The Rich Man from Arimathea (Matt 27:57-60) and l Q Isa n», JBL 96 (1977) 235-239. Arimatea è fatto derivare dal termine ebraico per Ramataim, Ramat o Rama. il quale era diventato anche lui discepolo di Ges ù: Marco 15,43 definisce Giuseppe «mem­ bro autorevole del sinedrio, che aspettava anche lui il regno di Dio>>. La modifica di Matteo serve a sventare l'impressione che Giuseppe abbia con tribuito alla condanna di Gesù da parte del sinedrio (vedi Mc 14,64: «Tutti sentenziarono che era reo di morte») e ad interpretare il vago «aspettava anche lui il regno di Dio>> nel senso che anche lui faceva parte dei discepoli di Gesù. 58. chiese il corpo di Gesù: Matteo tralascia il complicato colloquio tra Pilato e il centurione di Mc 15,44-45a. La fretta con cui si è proceduto alla sepoltura di Ge::>tl p rob abilmente è legata in qualche modo a Dt 21,23: «Il suo cadavere non dovrà rimanere tutta la not­ te sull'albero, ma lo seppellirai lo stesso giorno». 59. con un candido lenzuolo: il termine greco è sindon ( «sindone))), e viene identificato con la Sindone di Torino. Secondo Gv 19,40 (vedi 20,6) il corpo di Gesù è stato avvolto in bende (othonia) con un sudario sul volto. 60. nel suo sepolcro... nella roccia: Gerusalemme è circondata da duttili rocce calcaree, nelle quali esistono grotte naturali o scavate dall'uomo. La zona fuori delle mura di Gerusa­ lemme è stata descritta come un gigantesco cimitero. Di Giuseppe si dice che si era fat­ to scavare una tomba per sé, ma che l'aveva messa a disposizione di Gesù. La grossa pietra rotolata contro l'entrata della tomba aveva lo scopo di metterla al riparo dai ladri. 61. Lì, sedute di fronte alla tomba: Le stesse donne che hanno visto Gesù morire (Maria di Màgdala e l'altra Maria) hanno visto anche dove è stato sepolto. Al mattino della do­ menica di Pasqua avrebbero saputo esattamente qual era la tomba di Gesù (vedi Mt 28,1). 62. Il giorno seguente, quello dopo la vigilia del sabato [la Preparazione}: Il termine paraske� («preparazione») è il giorno prima della festa del sabato. La frase nel suo insieme è una circonlocuzione per indicare il sabato stesso. Forse a Matteo piaceva far suo il ra­ ro termine paraskeue di Mc 15,42. i capi dei sacerdoti e i farisei: I farisei rientrano in scena dopo la loro assenza durante il racconto della passione. Dal punto di vista storico è improbabile che essi si fossero uniti ai capi dei sacerdoti in un'ambasciata di questo genere a Pilato in giorno di sabato.

L a s e po l t u ra d i G e s ù ( 2 7 , 5 7 - 6 6 )

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63. «Dopo tre giorni risorgerò»: Gli avversari riesumano le rivendicazioni fatte da Gesù in Mt 1 6,21; 1 7,9; 1 7,23; 20,19 ed anticipano la proclamazione dell'angelo in 28,6. 64. quest'ultima impostura: Il timore degli avversari che i discepoli di Gesù potessero rubare il suo corpo prepara il terreno per la storiella inventata dai capi dei sacerdoti con la con­ nivenza delle guardie in Mt 28,11-15. L'«ultima impostura» sarebbe che Gesù è risor­ to dai morti. Quale sia per loro la «prima» impostura è difficile poterlo dire con preci­ sione; probabilmente è l'entusiasmo popolare suscitato da Gesù come leader («re dei Giudei»). 65. Avete le guardie: TI termine greco koustodia deriva dal latino custodia e si riferisce alla guardia armata. La risposta di Pilato è ambigua. Sta dicendo loro di usare le loro guar­ die del Tempio? Oppure sta offrendosi di mettere a loro disposizione le proprie guar­ die («Avete le guardie»)? Per il risultato vedi Mt 28,11-15. Comunque sia, le guardie sono alle dirette dipendenze dei capi dei sacerdoti. I N T E R P RETA Z I O N E

D racconto di Matteo della sepolhtra d i Gesù è costituito d a due episodi: la deposizione del corpo di Gesù nella tomba (27,57-61 ) e il piazzamento di un picchetto di soldati a guardia della tomba (27,62-66). Il primo episodio è preso da Mc 15,42-47, mentre il secondo non ha altri riscontri nei Vangeli. Entrambi gli episodi vogliono dimostrare che Gesù era veramente morto e che tanto gli amici quanto i nemici sapevano dove era sepolto. Matteo 27,57-61 presenta un ritratto di Giuseppe di Arimatea un po' diver­ so da come appare in Mc 15,42-47. Mentre da Marco si potrebbe supporre che Giuseppe in quanto membro del sinedrio fosse corresponsabile della condan­ na di Gesù e che abbia provveduto alla sepoltura del suo corpo solo per moti­ vi di carattere generale («aspettava il regno di Dio»), Matteo dice espressa­ mente che era un discepolo di Gesù e non fa nessun accenno alla sua apparte­ nenza al sinedrio (bouleu tes). Di Giuseppe dice inoltre che era «ricco». Altre differenze tra Mc 15,42-47 e Mt 25,57-61 sono da attribuire alla ten· denza di Matteo a semplificare il racconto di Marco. Perciò Matteo omette il complicato riferimento al giorno di Mc 15,42 («poiché era la Parasceve, cioè la vigilia del sabato») e la conversazione tra Pilato e il centurione riguardo alla morte di Gesù (Mc 15,44-45a). Matteo aggiunge alcuni aggettivi. Oltre a defi­ nire Giuseppe «l'uomo ricco» (Mt 27,57), osserva che il lenzuolo era «candi­ do» (27,59), che il sepolcro era «nuovo» (27,60) e che la pietra era «grande» (27,60). Nonostante le differenze tra Mt 27,57-61 e Mc 15,42-47, il contenuto in so­ stanza è lo stesso. Entrambi i testi confermano che Gesù era realmente morto e che le donne - Maria di Magdala e «l'altra Maria» - hanno visto dove il corpo è stato sepolto. Gli stessi concetti fondamentali sono espressi anche nell'episodio dei soldati messi a guardia del sepolcro (Mt 27,62-66). Matteo potrebbe avere composto questo pezzo di sua iniziativa per rispondere alle dicerie che il corpo di Gesù era stato rubato dai suoi discepoli. O può essere che Matteo abbia avuto acces­ so a una «fonte di Gerusalemme» per quanto riguarda gli avvenimenti della passione (vedi Mt 27,3-10; 27,19; 27,51b-53; 27,62-66; 28,11-15). In entrambe le

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ipotesi, i presupposti del secondo episodio sono che sia Pilato sia i capi giudaici concordano nell'ammettere che Gesù era veramente morto e che tutti sapeva­ no dove era stato sepolto. La storia delle guardie ha lo scopo di smentire le vo­ ci secondo cui il corpo di Gesù era stato rubato (vedi Mt 28,11-15). In tal modo la morte di Gesù e il luogo dove è stato sepolto sono confermati prima dai suoi amici e poi dai suoi nemici. Dal NT e da alcune fonti ebraiche è possibile acquisire qualche informazio­ ne riguardo alle modalità della sepoltura di Gesù. Il corpo del deceduto veni­ va lavato (vedi At 9,37), spalmato con olio ed altri aromi (vedi Mc 16,1; Le 24,1; Gv 12,7; 19,39), e avvolto in un lenzuolo o in bende di lino (Mt 27,59; Mc 15,46; Le 23,56; Gv 19,40). La tomba nella quale è stato sepolto Gesù era di proprietà di Giuseppe di Arimatea, situata nel grande cimitero attorno alle mura di Ge­ rusalemme. Secondo Mt 27,60 (vedi Mc 15,46; Le 23,56; Gv 19,41 ) la tomba era stata scavata di recente nella roccia calcarea e Gesù era la prima persona ad es­ servi sepolta. La tomba era in realtà una grotta con lo spazio previsto per deporvi diversi corpi. Una volta che il cadavere era stato preparato per la sepoltura, veniva si­ stemato in una delle nicchie (kokfm) o piattaforme a bancale scavate nei fianchi del sepolcro. Ai tempi di Gesù era in voga la pratica della sepoltura secondaria. Ciò significa che il corpo rimaneva disteso nella nicchia per un anno, dopo di che le ossa venivano raccolte (ossilegiurn) e messe in un piccolo sarcofago di pietra (ossario). Sull'ossario poteva essere inciso il nome del defunto. In tal mo­ do il sepolcro poteva essere usato da intere famiglie per diverse genera zioni Per un trattamento approfondito delle modalità di sepoltura in uso presso i Giudei vedi S. Safrai in The Jewish People in the First Century (Fortress, Phila­ delphia 1976) 2.773-87; e E. M. Meyers, fewish Ossuaries: Reburial and Rebirth (BibOr 24; Biblica! Institute Press, Roma 1971). Date le circostanze della morte di Gesù e i limiti imposti dalla Pasqua e dal sabato, la sepoltura di Gesù è stata fatta in gran fetta. D'altra parte non c'era niente di particolarmente insolito riguardo ad essa. Il proprietario del­ la tomba era conosciuto. La tomba era stata sigillata con una «grande» pie­ tra, probabilmente una grossa pietra piatta e circolare incastrata in una sca­ lanatura ricavata sull'entrata della tomba. E le donne che avevano seguito Gesù sapevano esattamente dove si trovava. Secondo Matteo lo sapevano anche i capi dei sacerdoti e i farisei, i quali mandarono alcuni soldati a farvi la guardia. Il racconto matteano della sepoltura di Gesù, e in particolare l'aggiunta che fa in Mt 27,62-66, indica l'esistenza di una polemica tra i cristiani e i loro av­ versari. Questi ultimi evidentemente sostenevano che il corpo di Gesù era sta­ to rubato dai suoi discepoli (vedi Mt 28,11-15). Notare che nessuno sostiene che la tomba non fosse vuota; sono tutti d'accordo che era vuota. La question e riguardava il come spiegare che era rimasta vuota. Matteo ha accuratamente di­ mostrato che Gesù era veramente morto, che il luogo della sepoltura era noto sia agli amici che ai nemici, e che davanti alla tomba c'era un picchetto di guar­ die agli ordini dei capi dei sacerdoti e dei farisei. Così Matteo prepara il campo per la spiegazione cristiana della tomba vuota: Gesù è risorto dai morti. .

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La storia della sepoltura di Gesù è il presupposto necessario per risurrezio­ ne. La credenza nella sua risurrezione non può essere stabilita dal semplice fat­ to che la tomba è stata trovata vuota. La conoscenza dei costumi funerari ebrai­ ci nel primo secolo consente, almeno ai lettori moderni, di farsi un quadro esat­ to dei fatti descritti. Dal punto di vista della spiritualità ciò che si irradia da questo testo è la fedele testimonianza di Maria di Magdala e dell'«altra Ma­ ria». Quando tutti gli altri avevano abbandonato la causa di Gesù, queste sono rimaste con lui sino alla fine. B I BLIOG RAFIA

CRAIG W. L., «The Guard at the Tomb», NTS 30 (1 984) 273-281.

80. Il sepolcro vuoto (28,1-15) l. Dopo il sabato, all'alba del primo giorno della settimana, Maria di Màgdala e l'altra Maria andarono a visitare la tomba. 2. Ed ecco, vi fu un gran de terremoto. Un angelo del Signore, infatti, sceso dal cielo, si avvicinò, rotolò la p ietra e si pose a sedere su di essa. 3. ll su o aspetto era come fo lgore e il suo vestito bianco come neve. 4. Per lo spa­ vento che ebbero di lui, le guardie furono scosse e rimasero come morte. 5. L'ang�lo disse alle donne: «Voi non abbiate paura ! So che cercate Gesù, il crocifisso. 6. Non è qui. È risorto, infatti, come aveva detto; venite, guardate il luogo dove era stato deposto. 7. Presto, andate a dire ai suoi discepoli: "È risorto dai m o rti, ed ecco, vi precede in Ga­ lilea; là lo vedrete". Ecco, io ve l'ho detto». 8. Abbandonato in fretta il sepo lcro, con ti­ more e gioia grande le donne corsero a dare l'annunzio ai suoi discepoli. 9. Ed ecco, Ge­ sù venne loro incontro e disse: «Rallegratevi!». Ed esse, av vicinatesi, gli abbra cc iarono i piedi e lo ad o rarono. 10. Allora Gesù disse loro : «Non temete; andate ad annunziare ai miei fratel li che vadano in Galilea: là mi vedranno ». 11. Mentre esse erano in cammino, ecco, alcune guardie giunsero in città e annunziaro­ no ai capi dei sacerdoti tutto quanto era accaduto. 12. Questi allora si riunirono con gli anziani e, dopo essersi consultati, diedero una buona somma di denaro ai soldati 13. di­ cendo: «Dite così: "I suoi discepol i sono venuti di notte e l'hanno rubato, mentre noi dormivamo". 14. E se mai la cosa venisse all'orecchio del governato re, noi lo persuade­ remo e vi libereremo da ogni preoccupazione». 15. Quelli presero il denaro e fecero se­ condo le istruzioni ricevute. Così questa diceria si è div ulgata fra i Giudei fino ad oggi. NOTE l.

Dopo il sabato: L'avverbio opse è usato come preposizione con il senso di «dopo». L'av­ verbio significa « tardi» : tanto tardi che diventa «dopo». Matteo dice che la visita delle donne ha avuto lu ogo «all'alba» (epiphoskous(); gli altri evangelisti dicono «di buon mattino» (Mc 16,2); «di buon mattino» (Le 24,1); «qu ando era ancora buio» (Gv 20,1). l'altra Maria: Maria Maddalena e l' «altra Maria» riman gon o i capisaldi della continui­ tà durante tutta la passione . Queste d ue donne che hanno visto Gesù morire (M t 27,56) e hanno visto dove è stato s ep o lto (Mt 27,61) sono le prime a trovare la tomba vuota la domenica di Pasqua (28,1). Matteo tralascia di di re che il motivo per cui sono andate alla tomba era per imbalsamare Gesù (vedi Mc 16,1), forse perché nel su o racconto questa operazione di prep a ra zione del corpo di Gesù per la sep o ltur a era già s ta ta de-

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scritta (vedi Mt 26,12). Secondo T. R. W. Longstaff, «The Women at the Tomb: Mat­ thew 28:1 Re-examined», NTS 27 (1981) 277-282, i Giudei erano soliti vegliare la tom­ ba di una persona amata fino al terzo giorno dopo la morte per assicurarsi che la se­ poltura non fosse stata prematura (vedi Semabot 8,1). vifu un gran terremoto: Matteo usa il termine seismos («terremoto») non solo nell'episo­ dio della tempesta sedata (8,24) ma anche in contesti apocalittici: nel discorso escato­ logico (24,7) e nella risurrezione dei santi (27,54). Qui vuole presentare la risurrezione di Gesù come un evento apocalittico. Un angelo del Signore: Come gli angeli hanno svolto un ruolo importante nel racconto dell'infanzia nel comunicare e nel chlarire la volontà di Dio, così qui l'angelo spiega co­ sa è accaduto e dice alle donne cosa devono fare. Per Matteo il misterioso «giovane)) (neaniskos) di Mc 16,5 è un «angelo», al quale attribuisce anche il compito di ro tolare via la pietra dall'entrata della tomba (vedi Mc 16,3: «Chi ci rotolerà via il masso dall'in­ gresso del sepolcro?»). ll suo aspetto: Rispetto a Mc 16,5 («vestito d'una veste bianca») Matteo dà una descri­ zione più elevata dell'aspetto dell'angelo. E tuttavia l'angelo non appare così glorioso come il Cristo trasfigurato («il suo volto brillò come il sole e le sue vesti divennero candide come la luce») secondo Mt 1 7,2. le guardie furono scosse: Matteo ribadisce l'idea di un picchetto di soldati messi a guar­ dia della tomba di Gesù per impedire il furto del suo corpo (vedi Mt 27,62-66; 28,11-15). Il verbo «furono scosse» (eseisthlsan) deriva dalla stessa radice di «terremoto>> (seismos) di Mt 28,2. L'apparizione dell'angelo e il terremoto spiegano bene come mai le guardi e siano rimaste scosse e impotenti a fare la guardia al corpo di Gesù. L'angelo disse alle donne: Uno dei motivi che hanno indotto Matteo a identificare il «gio­ vane» di Mc 1 6,5 con un angelo è il ruolo che egli svolge di interprete della scena. L'«interprete angelico>> è una figura comune negli scritti apocalittici dal libro di Zac­ caria in avanti. Non è qui. È risorto, infatti, come aveva detto: Matteo aggiunge «come aveva detto)) (vedi Mc 1 6,6), ricollegando in tal modo la risurrezione alle tre predizioni della passione (vedi Mt 16,21-23; 17,22-23; 20,18-19). La spiegazione (« È risorto») non consegue di­ rettamente dal fatto che la tomba è stata trovata vuota. È piuttosto un'interpretazione o una spiegazione data per la tomba vuota. andate a dire ai suoi discepoli: Visto il particolare interesse che Matteo mostra per Pietro, è sorprendente che egli ometta l'accenno esplicito a Pietro che si trova in Mc 16,7 («di­ te ai suoi discepoli e a Pietro»). Al detto dell'angelo invece Matteo aggiunge: «È risor­ to dai morti». in Galilea; là lo vedrete: La frase ricorda al lettore la promesa fatta da Gesù in Mt 26,32 che dopo la risurrezione avrebbe preceduto i suoi discepoli in Galilea. Secondo Luca 24 e Giovanni 20 le apparizioni del Gesù risorto si verificano nella zona di Gerusalemme. In Mt 28,16-20 e in Giovanni 21 Gesù appare in Galilea. Il testo di Marco 16 termina con il versetto 8; Marco 16,9-20 è un'aggiunta posteriore. io ve l'ho detto: Marco 16,7 recita: «come vi ha detto)>, che Matteo ha già usato in Mt 28,6. Qui la modifica potrebbe avere lo scopo di controbattere l'accusa che sono stati i discepoli a inscenare l'intera sequenza degli eventi. con timore e gioia grande: Mentre in Mc 16,8 il timore riduce le donne al silenzio, in Mt 28,8 la gioia che provano le induce a riferire ai discepoli ciò che hanno visto. Gesù venne loro incontro: L'apparizione di Gesù alle donne suona come una versione condensata di Gv 20,11-18. I termini tipicamente matteani «avvicinatesi... gli abbrac­ ciarono i piedi e lo adorarono» esprimono il giusto atteggiamento da tenere davanti al Signore (vedi Mt 28,16-20) e indicano che Matteo ha adattato il racconto alle proprie

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esigenze, in particolare quella di sottolineare che il giustò atteggiamento verso Gesù è l'adorazione (vedi Mt 2,1-12). 10. che vadano in Galilea: C'è una sorprendente somiglianza tra il messaggio dell'angelo e l'ordine dato dal Gesù risorto, al punto da sembrare un doppione (due versioni dello stesso fatto). La ripetizione serve allo scopo di mettere ancora in maggiore evidenza l'apparizione culminante in Galilea (Mt 28,16-20). 11. alcune guardie: Il termine preso in prestito dal latino koustodia serve a legare Mt 28,1115 con 27,62-66. Che le guardie facciano rapporto ai capi dei sacerdoti segue da Mt 27,65 dove Pilato dice: «Avete le guardie ... assicurate la sorveglianza come meglio cre­ dete». Ma non risolve il dubbio se i soldati siano della guardia del Tempio al servizio del sommo sacerdote oppure soldati romani al comando di Pilato. 12. dopo essersi consultati: n piano dei sacerdoti e degli anziani, che sono stati i principali an­ tagonisti di Gesù fin dall'inizio del racconto della passione, è chiamato symboulion (ve­ di Mt 12,14; 22,15; 27,7). Secondo Matteo il piano consisteva nel corrompere le guardie perché dicessero che il corpo di Gesù era stato trafugato dai suoi discepoli. 14. noi lo persuaderemo: I capi dei sacerdoti e gli anziani sono convinti che anche Pilato vu� le evitare l'insorgere di qualsiasi entusiasmo popolare e possibili tumulti alla notizia della tomba vuota. 15. fino ad oggi: L'espressione fa pensare che sia trascorso un notevole lasso di tempo tra il fatto e la data di composizione dello scritto. Indica inoltre che la diceria è ancora viva e che deve essere confutata dal versante cristiano. lNTERPRETAZION E

Anche se chiaramente basato su Mc 16,1-8, il racconto matteano della tom­ ba di Gesù trovata vuota (Mt 28,1-15) è Wla versione rielaborata ed ampliata. La prima parte (28,1-8) è una rielaborazione in cui Matteo sembra soprathltto preoccupato di ripulire il racconto di Marco. Matteo è attento a fare il nome delle stess e due donne che costituiscono il principio di continuità tra la morte, la sepoltura e la risurrezione di Gesù (Mt 27,55.61; 28,1), contrariamente all'in­ coerente elenco di Marco (15,40.47; 16,1). Matteo non dice che le donne sono an­ date al sepolcro per imbalsamare il corpo di Gesù come fa Marco 16,1, perché questo era già stato fatto dalla donna rimasta senza nome (Mt 26,12; Mc 14,8). ll misterioso «giovane» di Mc 16,5 in M t 28,2.5 è identificato con un angelo. Il modo in cui la pietra è stata rotolata via dall'entrata del sepolcro, non spiega­ to da Marco (16,3-4), è chiarito attribuendolo all'angelo (Mt 28,2). Il carattere apocalittico della risurrezione di Gesù è sottolineato dal seismos (28,2.4) e dal­ la figura dell'interprete angelico (28,5-7). Lo strano silenzio attribuito alle don­ ne da Mc 16,8 si trasforma in un gioioso annuncio ai discepoli in Mt 28,8. Nel­ l'insieme, Matteo mostra maggiore disinvoltura nel rimaneggiare la sua fonte, quando parla della tomba vuota, di quanto l'abbia fatto nel racconto della pas­ sione. La sua rielaborazione di Mc 16,1-8 è p iuttosto una revisione radicale. La seconda parte (Mt 28,9-15) non ha un suo corrispettivo in Marco. È sud­ divisa in due episodi: l'apparizione del Ges ù risorto (28,9-10) e l'intesa tra i ca­ pi dei sacerdoti e le guardie (28,11-15). Se Mt 28,9-10 è un condensato dell'ap­ parizione a Maria Maddalena di Gv 20,11-18, Matteo l'ha rielaborato con un ac­ cento particolare sulla risposta delle donne al Gesù risorto: esse gli si avvici­ nano (proselthousai) e lo adorarono (prosekynesan) (M t 28,9). Poi il Gesù risorto

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affida alle donne lo stesso messaggio che l'angelo aveva dato loro davanti alla tomba. Questo doppio riferimento alla Galilea come il i uogo in cui i discepoli potranno vedere Gesù serve a preparare il campo per l' app arizione culminan­

te di Mt 28,16-20. Il secondo episodio (Mt 28,11-15) riprende la storia della sorveglianza alla tomba. Come mai le guardie si trovassero sul posto è stato descritto in Mt 27,6266. Matteo ha già spiegato che all'apparizione dell'angelo presso la tomba le guardie, spaventate dal seismos, sono state tramortite dalla paura (Mt 28,4). Questo passo vuole sp ieg are perché le guardie non abbiano conferma to la te­ stimonianza di Maria Maddalena e dell'altra Maria: sono state comprate dai ca­ pi dei sacerdoti e dagli anziani perché dicessero che il corpo di Gesù era stato trafuga to dai suoi discepoli. Secondo Mt 28,6 l'angelo annuncia alle donne: ((Non è qui. È risorto, infat­ ti, come aveva detto». Nel NT non esiste alcuna descrizione della risurrezione di Gesù; ci sono solo racconti della tomba trovata vuota e d elle app arizioni del Gesù risorto. E tuttavia , dal punto di vista cristiano, la risurrezione di Ges ù è il presupposto non solo di questi racconti ma dell'intero Nuovo Testamento: «Ma se Cristo non è risuscitato, allora è vana la nostra predica zione ed è vana anche la vostra fede» (l Cor 15,14). Risurrezione vuoi dire risorgere dalla morte alla vita. Non è tma risuscita­ zione o rianima zione . Pres uppone che la persona sia morta e che sia rimasta mor ta p er un certo perio do di tempo, e che, una volta risorta, non morirà pi ù . Tra i Giudei dei tempi di Gesù si pensava che la risurrezione avvenisse al ter­ mine della storia umana e che facesse parte della venuta del regno di Dio. Al­ lora i giusti sarebbero stati restituiti, corpo e anima, a una nuova e perenne vi­ ta; e i malvagi sarebbero stati destinati alla p uniz ione eterna o all'annienta­ mento. La risurrezione era concepita come un evento escatologico e colletti­ vo l comunitario. Il genere di immortalità associato alla risurrezione non è una conseguenza della natura umana (come nella dottrina greca dell'immortalità dell ' anima) ma piuttosto un dono di Dio. Eccettuati pochi testi tardivi (Dn 12,1-3; 2 Maccabei 7) è difficile trova re un fondamento anticotestamentario per la credenza ebraica nella risurrezione. Esi­ stono ovviamente testi che p arlan o della restaurazione o reintegra zione di Israele (vedi Ez 37,1-14; Os 6,1-2; 13,14) e di singoli individui (Gn 5,21-24; l Re 17,17-24; 2 Re 2,1-13; 4,20-37; Is 53,10; Sal l6,10). In Isaia vi sono espressioni e frasi che si avvicinano alla dottrina della risurrezione: «Eliminerà la morte per sempre» (25,8); , CBQ 39 (1977) 94-102. battezzandoli: Fino a questo punto non c'è stata nessuna preparazione per l'accenno al battesimo. La formula trinitaria che accompagna il comando di Gesù accresce il so­ spetto che il linguaggio usato dal Gesù risorto sia stato formulato in modo da rispec­ chiare l'esperienza della Chiesa primitiva, in questo caso con una formula battesima­ le (vedi Didaché 7,1-3). 20. insegnando loro: I discepoli ricevono il mandato di continuare quello che nel Vangelo è stato uno dei compiti fondamentali del Gesù terreno. n contenuto del loro insegna­ mento («tutto ciò che vi ho comandato») e quello che ci si aspetta da loro («ad osser­ vare») mostrano l'autorevolezza dell'insegnamento di Gesù. io sono con voi: La promessa di Gesù è già implicita nel nome « Emmanuele » («Dio con noi») in Mt 1,22-23. Vedi anche l'autorivelazione di Gesù mentre camminava sulle ac­ que («Sono io!>>) in 14,23 e la sua promessa d i essere presente dove due o tre sono ra­ dunati nel suo nome (vedi Mt 18,20). Nel Vangelo d i Matteo il Gesù risorto svolge la funzione che in albi testi del Nuovo Testamento è attribuita allo Spirito Santo. fino a quando questo tempo sarà compiuto: La promessa sottintende la distinzione tra «que-­ sto tempo /mondo» e il «tempo/mondo che verrà» già ben nota dagli scritti apocalit­ tici ebraici. La promessa prevede una presenza permanente l abitativa del Signore ri­ sorto tra i cristiani. INTERPR ETAZIONE

L'apparizione culminante del Gesù risorto agli undici discepoli in Galilea (Mt 28,16-20) si trova soltanto nel Vangelo di Matteo. Consiste nell'apparizio­ ne stessa (28,16-18a) e in una dichiarazione di Gesù (28,18b-20). Nella dichia­ razione si possono distinguere tre elementi: l' autorivelazione del potere e del­ l'autorità di Gesù (v. 18b), il mandato missionario affidato ai discepoli (vv. 1 920a) e la promessa della sua presenza e del suo aiuto (v. 20b). Una dettagliata analisi della terminologia e dello stile indica che con ogni probabilità il passo è autenticamente matteano; vedi J. D. Kingsbury, «The Composition and Chri­ stology of Matt 28:1 6-20», ]BL 93 (1974) 573-584.

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I l Va n g e l o d i M a t t e o

Una delle principali preoccupazioni degli esperti nello studio di Mt 28,16-20

è stata la ricerca di un prototipo biblico del grande mandato di Gesù. Il lin­

guaggio di Dn 7,14 (specialmente nella versione dei LXX) potrebbe avere of­ ferto l'ispirazione per la parte riguardante il potere e l'autorità di Gesù (v. 18b) nonché i riferimenti alle ethné («tutti i popoli, nazioni e lingue lo servivano») e la presenza del Signore risorto «tutti i giorni» («il suo potere è un potere eter­ no, che non tramonta, e il suo regno è tale che non sarà mai distrutto»). In que­ sta scena di «uno simile a un figlio di uomo» che riceve il potere dal «Vegliar­ do» i diversi sensi in cui il titolo «Figlio dell'uomo» è stato usato - generico, morte e risurrezione, figura apocalittica - confluiscono assieme in un'unica sce­ na culminante e raggiungono la loro pienezza nella persona del Gesù risorto. Però non tutti gli elementi presenti in Mt 28,1 8b-20 si possono spiegare in ri­ ferimento a Dn 7,14. Questo ha indotto diversi studiosi a cercare altri possibili prototipi: la teofania in Esodo 1 9-20, la benedizione sacerdotale in Nm 6,22-27, i mandati profetici, e il decreto reale di Ciro in 2 Cr 36,23. Altri studiosi hanno cercato di guardare oltre il testo matteano e di ricostruire la fonte o le fonti a di­ sposizione dell'evangelista. Ma pur riconoscendo un certo valore a questi ten­ tativi, la cosa più importante resta il poter stabilire quale significato abbia avu­ to i! testo così come si presenta per la comnnità matteana. E possibile considerare Mt 28,16-20 una sintesi dell'intero Vangelo. Gesù che è stato il protagonista della storia narrata in tutto il Vangelo appare nella ve­ ste del Signore risorto al quale ci si deve avvicinare in un atteggiamento di sot­ tomissione o di adorazione. ll Maestro per eccellenza incarica i suoi discepoli di continuare la sua missione di insegnamento. Il Figlio dell'uomo afferma che gli sono stati dati pieni poteri. Il Figlio di Dio ordina che tutti i popoli siano battezzati nel suo nome. E l' «Emmanuele» (vedi Mt 1,23) promette di essere con i suoi seguaci fino alla fine di questo tempo/mondo. Così molti dei princi­ pali motivi cristologici sviluppati nel corso del Vangelo vengono riproposti a un livello maturo in Mt 28,16-20. Anche il tema dell'essere discepoli giunge a maturazione nell'apparizione culminante. D circolo dei discepoli più intimi di Gesù che in precedenza si di­ stinguevano per la loro