Il testo filosofico. Storia della filosofia: autori, opere problemi. L’età contemporanea: il Novecento [Vol. 3.2] 9788842443803

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Citation preview

Il progetto del corso è stato elaborato da

Fabio Cioffi Giorgio Luppi Emilio Zanette

la realizzazione è stata curata con

Franco Gallo Amedeo Vigorelli Fabio Cioffi ha scritto: Franco Gallo

l'Unità 37 e 38 l'Unità 30, le introduzioni alla terza e alla quarta Sezione, le schede ORIENTAMENTI E TRADIZIONI

Ermeneutica, Filosofia analitica, Strutturalisrrw, le Unità PROBLEMI E DISCUSSIONI

Giorgio Luppi

l, 5 e la SCHEDA a pag. 471

l'Unità 36 e la SCHEDA a pag. 744

Amedeo Vigorelli l'Unità 28, 32, 33, la scheda ORIENTAMENTI E TRADIZIONI

Marxismo e l'Unità PROBLEMI E DISCUSSIONI 8

Hanno collaborato alla terza sezione: Valerio Crugnola, Unità 40; Giorgio Giovannetti, Unità 39 e SCHEDA a pag. 518; Riccardo Lazzari1 Unità 31e34; Gabriele Scaramuzza, Unità 29; Stefano O'Brien, Unità 35 e 41. Hanno collaborato alla quarta sezione: per le schede ORIENTAMENTI E TRADIZIONI: Roberto Maiocchi, Falsificazionismo ed epistemologie contemporanee; Giuseppe Pirola, Neotomismo e neoscolastica; per le Unità PROBLEMI E DISCUSSIONI: Alfredo Civita, Unità 2; Antonio Da Re, Unità 6; Elio Franzini, Unità 9; Roberto Maiocchi, Unità 4; Giuseppe Pirola, Unità 7; Luciano Pero, Unità 3; la SCHEDA a pag. 762 è opera di Rosella Prezzo; la SCHEDA a pag. 686 è opera di Guido Piazza. Il DIZIONARIO BIO-BIBLIOGRAFICO è stato elaborato congiuntamente dagli autori del corso.

Il volume è stato realizzato da Paolo Ferri Elena Tonus

redazione segreteria di redazione Franco Malaguti Enrica Bologni struttura grafica

2

Alessandro Soresini Isabella Cavasino

impaginazione disegni

In copertina: elaborazione grafica dal dattiloscritto del Tractatus logico-philosophicus di Ludwig Wittgenstein

La casa editrice, esperite le pratiche per acquisire i diritti di riproduzione dei brani prescelti, rimane a disposizione di quanti avessero comunque a vantare ragioni in proposito. È vietata la riproduzione, anche parziale o ad uso interno o didattico, con qualsiasi mezzo, non autorizzata. L'editore potrà concedere a pagamento l'autorizzazione a riprodurre una porzione non superiore a un decimo del presente volume. Le richieste di riproduzione vanno inoltrate all'Associazione Italiana per i Diritti di Riprodu· zione delle Opere a Stampa (AJDROS). via delle Erbe 2, 20121 Milano. Tutti i diritti riservati. © 2000, Paravia Bruno Mondadori Editori © Edizioni Scolasti~he Bruno :\lo111h11l11ri 1993 Stampato per conto della casa erli1rie1• Edizioni Scolastiche Bruno Mondadori Ristampa Anno presso Legoprip.c S.p.A., Lavis (Trento)

9 10

03 04

Fabio Cioffi Franco Gallo Giorgio Luppi Amedeo Vigorelli Emilio Zanette.

IL TESTO FILOSOFICO STORIA

DELLA

FILOSOFIA:

AUTORI,

OPERE,

3/2

L'ETÀ CONTEMPORANEA: IL NOVECENTO

Edizioni Scolastiche Bruno Mondadori

PROBLEMI

Obiettivi e caratteristic•e dell'opera

L'

esigenza di porre al centro dell'insegnamento della filosofia la lettura diretta dei testi è da tempo avvertita nella scuola italiana: questo corso di filosofia si propone come uno strumento per soddisfare tale esigenza. Il progetto nasce dall'esperienza maturata dagli autori all'interno della scuola secondaria, dell'università e delle attività di sperimentazione e aggiornamento nella didattica della filosofia. .

N

ella pratica dell'insegnall).ento, la finalità di promuovere una conoscenza diretta dei testi si scontra con obiettive difficoltà. Da un lato, appare difficilmente percorribile la via di concentrare l'attività didattica sulla lettura integrale di opere filosofiche, per evidenti ragioni di tempo: questa ipotesi, perseguita con coerenza, non consente di fornire adeguati elementi di conoscenza della storia del pensiero filosofico e delle tradizioni che in esso si costituiscono. Dall'altro, è senz'altro insoddisfacente la consuetudine di proporre alla lettura scelte .antologiche da utilizzare solo a fianco dell'esposizione manualistica: il testo dell'autore perde in questo modo ogni autonomia e specificità, riducendosi a mera illustrazione - o a discutibile "certificazione" dei contenuti di una narrazione che si sviluppa del tutto indipendentemente da esso.

L

4

a soluzione che questo corso propone è quella di operare con e sul testo filosofico integrando strettamente tale attività con la conoscenza degli elementi fondamentali della storia del pensiero e con l'acquisizione del lessico specifico della disciplina. Se vale, come vale, la celebre indicazione k;mtiana secondo cui si impara a ·filosofare•, non la ·filosofia•, è nel momento della lettura diretta del testo che tale apprendimento può essere soprattutto sviluppato: perché è nella applicazione dell'intelligenza al testo che ci si allontana dall"'imparare" la filosofia come ripetizione di sintesi e di formule e ci si avvicina, invece, a quel "fare" filosofia che è indagine di

problemi, apertura e discussione di prospettive con categorie e linguaggio rigorosi. E in questo "fare" che l'insegnamento della filosofia può meglio raggiungere il suo fondamentale obiettivo formativo, cioè lo sviluppo in chi studia della capacità critica, della consapevolezza circa i propri ragionamenti, dell'attitudine al dialogo e al confronto con punti di vista diversi. Un orizzonte formativo che si articola poi in precisi obiettivi cognitivi, quali la capacità di astrarre e di generalizzare, di analizzare problemi e di formulare e verificare ipotesi, di porre correttamente in relazione variabili, di utilizzare in modo pertinente linguaggi disciplinari.

S

e il testo filosofico può costituire un luogo privilegiato in cui perseguire questi obiettivi, occorre tuttavia costruire le condizioni di accesso al testo stesso, nei limiti in cui ciò può avvenire nell'ambito scolastico. In sintesi, occorre mettere a fuoco i seguenti aspetti: gli elementi di contesto, storico-culturale e teoretico, necessari a collocare e leggere ogni singolo testo; gli strumenti fondamentali di lettura e di interpretazione; le strategie argomentative e comunicative seguite dall'autore; il repertorio lessicale utilizzato dall'autore stesso.

S

i è cercato, in questo corso di filosofia, di fornire strumenti per lavorare in questa direzione. Insegnanti e studenti potranno così agevolmente riconoscere nell'impianto dell'opera, trE( elementi costitutivi: • un profilo storico del pensiero filosofico, svolto nelle introduzioni alle Sezioni, nelle introduzioni alle Unità e nelle Schede; • un'ampia scelta di testi, sostenuta da un apparato didattico (cappelli introduttivi ai brani, note, schede di lettura, schede di lavoro}; • un dizionario filosofico.

Articolazione

dei contenuti

P

er quanto riguarda l'articolazione dei contenuti, il criterio che ha guidato gli autori nella costruzione dell!indice è il seguente: si è mantenuta, innanzitutto, la prospettiva storica, nella convinzione che essa sia, oltre che rispondente ~Ila pratica e agli indirizzi di insegnamento caratteristici della scuola italiana, quella che meglio consente, al di fuori di ogni schematismo storicistico, di comprendere il costituirsi e l'evolvere delle tradizioni filosofiche nel rapporto con il proprio tenipo. ·L'asse storico è scandito in ampie Sezioni sulla base di una periodizzazione consolidata. Ogni

Sezione si apre con un quadro introduttivo, in cui si richiamano le principali tendenze storicoculturali del periodo in esame e gli orientamenti generali della sua filosofia, avendo cura di mettere in luce il ruolo, la collocazione, il pubblico della filosofia nella vita sociale e intellettuale del tempo. . All'interno di ogni Sezione, i materiali s.ono presentati in Unità di lavoro organizzate secondo una tipologia differenziata, che mette a fuoco diverse dimensioni e chiavi di lettura della ricer-. ca filosofica in relazione a possibili obiettivi didattici.

Le Unità AUTORI presentano il pensiero di un filosofo nella sua organicità, individuandone il nucleo teoretico, gli elementi innovativi e tradizionali, le relazioni esistenti fra le diverse parti della dottrina, il linguaggio.

strumenti per l'"avviamento alla lettura" di un'opera filosofica, è così possibile tracciare una sorta di mappa dei generi filosofici e porre in rilievo, in taluni casi, il rapporto esistente tra il filosofo e il suo pubblico.

Le Unità TEMI E PROBLEMI affrontano temati- Le Unità BIOGRAFIE illustrano "casi" di itinerache e discussioni di particolare rilevanza nella · rio biografico-filosofico, puntando a sottolineare storia del pensiero occidentale, mettendo in rela- la relazione tra "forme di vita" individuali e colzione e a confronto i diversi approcci e le diverse lettive e prospettive teoriche. strategie intellettuali attivati dalla comunità filosofica nell'impostazione e soluzione di un pro- Le Unità INTERSEZIONI mettono in luce le inblema determinato. terrelazioni e le reciproche influenze, in luoghi e momenti particolarmente significativi della stoLe Unità OPERE analizzano una singola opera, ria del pensiero, tra la filosofia e le scienze, della con.particolare attenzione al rapporto fra struttu- natura e dell'uomo. re teoriche e scelte comunicative. Oltre a fornire

Q

uesto criterio di organizzazione della materia mira a rompere la rigidità di una presentazione puramente cronologica degli autori e a suggerire dimensio:q.i di lettura della ricerca filosofica diversificate e, in qualche aspetto, generalmente trascurate (come il rapporto biografiapensiero o quello tra "contenuto" e "forma" dell'opera filosofica}. Si è voluto proporre tagli significativi di lettura che consentano di collocare i testi entro ambiti problematici più circoscritti e meglio definiti, di andare più a fondo di questioni cruciali, di mostrare relazioni e circolazione di idee all'interno della comunità filosofica. In que· sto modo, tra l'altro, sarà ancbe possibile rivaluta-

re la presenza e dare senso allo studio dei cosiddetti "minori" e suggerire (particolarmente attraverso le Unità Temi e problemi e lnte~sezioni} una corretta lettura della "contemporaneità" che caratterizza, in ciascuna epoca, il dibattito filosofico. Un obiettivo difficilmente raggiungibile con la sola prnsentazione degli autori in successione, anche quando si riesca a evitare il rischio della deprecata "galleria dei filosofi". La realizzazione di questo programma, infine, è stata possibile grazie alla costruzfone di un gruppo di lavoro all'interno del quale sono state valorizzate le esperienze didattiche e le competenze specialistiche di autori e collaboratori. 5

Apparato cliclattico e dizionario

U

na particolare attenzione è stata rivolta all'apparato didattico, che ha il compito di fornire slftimenti per la lettura del testo e la sua comprensione. Esso consiste dei seguenti elementi: introduzioni si incaricano di raccordare il ai singoli brani testo -antologizzato con l'opera da cui è tratto e con il pensiero complessivo dell'autore, fornendo nello stesso tempo una prima, sommaria, indicazione di lettura; note al testo

hanno funzione esplicativa e di essenziale commento dei luoghi più complessi e significativi del testo e delle sue caratteristiche linguistiche; collocate in coda a testi particolarmente ardui o densi, sono finalizzate a guidare in modo più analitico la lettura del brano attraverso le sue scansioni argomentative; schede di lettura

bibliografia

fornisce una essenziale informazione privilegiando testi critici di agevole consultazione da parte dello studente;

collocati a conclusione di ogni Unità, questi materiali suggeriscono percorsi di riflessione e di rielaborazione che sollecitino lo studente a "ritornare" sugli autori e sui testi in modo progressivo e guidato, concentrando l'attenzione sulle relazioni concettuali fondamentali, sulle modalità argomentative rintracciabili nei testi, sul lessico. Lo studente potrà così verificare in modo non meccanico, ma più ancora approfondire e consolidare, il proprio apprendimento; schede di lavoro

dizionario filosofico

ogni Unità, infine, presenta una o più voci di un dizionario filosofico. Si è inteso, con questo materiale, porre l'accento su uno dei problemi fondamentali dell'insegnamento della filosofia, vale a dire quello dell'acquisizione e del cQrretto utilizzo del linguaggio specifico della disciplina. Si è posta una particolare attenzione a questo problema in ogni luogo dell'opera, sia nelle parti introduttive ed espositive che nelle nqte ai testi. Ma in particolare va in questa direzione il Dizionario: quest'ultimo, evidentemente, non pretende di illustrare in modo esaustivo il complesso del lessico filosofico, ma si sofferma su alcuni termini-chiave mostrandone l'origine e le variazioni di significato nel tempo e all'internò dei diversi paradigmi teorici.

Uso clelcorso

L'

idea di un corso di filosofia come un materiale di grande facilità d'uso da percorrere e da utilizzare nel lavoro didattico, quasi un piccolo "laboratorio" in cui sperimentare e confrontare stili di pensiero, è sembrata agli autori la più vicina allo spirito di questa disciplina.

Q

uesto corso di filosofia propone, infatti, uno strumento carl!,tterizzato da un'ampia flessibilità di utilizzo. La gamma e l'articolazione dei materiali consentono all'insegnante di costruire il proprio percorso di 6 lavoro in relazione alle esigenze e agli indirizzi

di programmazione: questa possibilità riguarda sia la scelta dei contenuti, sia il rapporto fra trattazione manualistica (attraverso le introduzioni alle Unità e le Schede) e lettura diretta dei testi. L'apparato didattico facilita inoltre, là dove l'insegnante lo ritenga opportuno, una fruizione autonoma da parte dello studente, e quindi l'assegnazione di lavori individualizzati di approfondimento, verifica o ricerca. E in generale gli autori hanno ricercato, nell'esposizione, la massima chiarezza possibile, pur nel rispetto della specifidtà e della precisione anche tecnica del linguaggio filosofico.

L

a scansione dell'ultima parte del volume, . dedicata alla filosofia nel secondo dopoguerra, si caratterizza per alcuni aspetti innovativi rispetto alla struttura del resto dell'opera. Tale differente architettura è stata progettata in considerazione del policentrismo della produzione filosofica contemporanea, specie per ciò che attiene al suo continuo e rilevante intreccio con

lessici e metodologie di discipline scientifiche speciali, e nell'intento di fornire una via d'accesso alla filosofia contemporanea che, senza proporsi uno. sterile enciclopedismo, garantisca gli strumenti necessari per orientarsi nel dibattito del secondo dopoguerra. Il materiale è perciò strutturato in tre parti.

ORIENTAMENTI E TRADIZIONI Si tratta di alcune schede informative sui principali orientamenti, scuole e tradizioni, che hanno, per largo consenso, profilo rilevante nel quadro del dibattito teorico contemporaneo. Si è qui avuto cura di privilegiare un'informazione essenziale ma non banalizzante, mirata soprattutto alla precisa analisi della terminologia e a mettere in luce le origini teoriche dei modelli di ricerca contemporanei. Ciascuna di queste schede informative è accompagnata da un lessico di parole chiave; esso ribadisce e fissa in maniera didattièamente più diretta talune nozioni, oppure definisce concetti e problemi collaterali alla questione in esame suggerendone il collegamento con altre dimensioni della cultura filosofica, o fornisce conoscenze la cui trattazione nel corso ' della scheda avrebbe comportato un ampliamento faticoso per lo studente. Si tratta quindi di uno strumento fruibile a più livelli a seconda delle diverse esigenze didattiche e degli interessi degli studenti. PROBLEMI E DISCUSSIONI Si presenta qui un ventaglio di Unità antologiche su alcuni nodi fondamentali della ricerca filosofica contemporanea, rela-

tivi sia a questioni interne al dibattito disciplinare sia al rapporto tra riflessione filosofica e scienze naturali e umane. Queste Unità presentano la consueta silloge di testi, introdotti e annotati per un'efficace utilizzazione da parte di docenti e studenti. Precede questa ultima complessiva Sezione sulla filosofia contemporanea una breve introduzione, che intende suggerire percorsi di riflessione per uno studio dei complessi temi della contemporaneità. Gli autori si augurano che due obiettivi congiunti risultino così perseguiti: per un verso, l'informazione filosofica di base che sembra sempre più richiesta nei profili culturali di molti indirizzi di lavoro o di studio;. per un altro, la problematizzazione dei contenuti e la centralità della scrittura e del linguaggio filosofici, obiettivi ai quali quest'opera ha sempre cercato di conformarsi.

DIZIONARIO BIO-BIBLIOGRAFICO Fornisce informazioni sui principali filosofi contemporanei trattati in questa sezione, con indicazione dei testi essenziali per la conoscenza del loro pensiero. Si tratta di uno strumento che può accompagnare lo studente anche al di là del curriculum secondario superiore. 7 .

,,

IL PENSIERO OCCIDENTALE NELLA PRIMA META DEL NOVECENTO

··--=-===-=---c--C::==:=-c=-:'-::c-==~+-~-==--=-::'-:=-=-===-:===-===-=:'."

L'EPOCA E LA SUA CULTURA

L;età della crisi dei foncla111entl • Il contesto storico • Le forme e i luoghi della cultura • Le tendenze della filosofia dél Novecento

SPIRITO E

RAGIONE Gli sviluppi dell'idealismo nellafilosofia italiana del Novecento

L'idealismo italiano del Novecento Lo storicismo assoluto di Benedetto Croce L~ due scienze mondane: economia ed estetica La filosofia dello spirito Dalla filosofia alla storia L'idealismo critico di Piero Martinetti L'attualismo di Giovanni Gentile Ugo Spirito dall'attualismo al problematicismo · La ragione problematica di Banfi

20

26

28

42 ..42 43 44 45 46 48 51 53

La discussione tra Croce e Gentile sulla filosofia di Marx

48

Lo scetticismo di Rensi e Levi

53

Vita e opere • Scheda di lettura Vita e opere

55 58 59

Vita e opere

63

DIZIONARIO Idealismo

71

TESTI

Croce

1. Il concetto di spirito _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _e_il~p~ro_b_le_m_a_d_e_l_la_d_i_sti_·n_z_i_on_e__ 56 Martinetti 2. Il tema dello spirito nell'idealismo immanente e nell'idealismo trascendente 60 3. Il concetto Gentllè di ragione nell'attualismo 64 Banfi 4. La concezione metodologica della ragione .nel razionalismo critico 67

L'ESTETICA DI CROCE

I fondamenti dell'estetica crociana Genesi e struttura dell'estetica del 1902 L'estetica come studio del conoscere intuitivo L'autonomia dell'arte Il sentimento nell'arte e il piacere della bellezza La teoria dell'arte Le arti, i generi e la retorica La critica e la storia dell'arte

Immanenza

72

SCHEDA DI LAVORO BIBLIOGRAFIA

73

74

Hegel e il problema della morte dell'arte

82

76 77 79 81 83 85 86 87

TESTI

1. L'espressione estetica 2. . ·Il sentimento del bello 3. L'arte e il carattere universale dell'estetica 4. Il giudizio esteticq

8

89 93

95 97

. DIZIONARIO Estetico/artistico SCHEDA DI LAVORO BIBLIOGRAFIA

100 101 102

La fenomenologia di Husserl Le ricerche logiche La fenomenologia come scienza universale delle strutture noetiche e noematiche La fenomenologia genetica La critica della scienza e il problema della fondazione dell'intersoggettività TESTI 1. Problemi e metodi di una filosofia rigorosa

Dalla Filosofia co111e scienza rigorosa Da Idee per una feno111enologla pura 2. ecl una filosofia fenomenologlca Da Kant e l'Idea 3. della filosofia trascendentale Dalle Meclitadonl cartesiane 4. Dalla Crisi 5. delle scienze europee

HEIDEGGER

Da I prollleml fonda111entali della feno111enologla Da Essere e te111po

Da Sentieri interrotH Dalla Lettera sull'u111anlslllo

L'epoché fenomenologico~ trascendentale Il rapporto coli la filosofia classica tedesca La genesi dell'io e il tempo Fondamenti di una teoria fenomenologica del mondo

104 106 108 ll l 113

117

120

• Scheda di.lettura

136

121 127 130 138

Il problema del senso dell'essere 150 L'itinerario attraverso la fenomenologia 151 L'analitica esistenziale: 154 l'essere nel mondo e la cura L'essere per la morte e il tempo 158 Dall'esserci all'essere e alla sua verità 160 La metafisica come oblio dell'essere e la tecnica 164 L'opera d'arte e il linguaggio 169 TESTI 1. Il problema del senso dell'essere 174 2. L'essere dell'ente che si incontra nel mondo circostante 176 3. Il "circolo ermeneutico" 180 4. Il significato · esistenziale della morte 183 5. L'essere del "mezzo" e l'opera d'arte· 184 · 6. La verità dell'essere e l'uomo 188

DIZIONARIO SCHEDA DI LAVORO BIBLIOGRAFIA

142 143 147 148

Nietzsche e il compimento della metafisica

166

Vita e opere

172

• Scheda di lettura •Scheda di lettura

178 181

Intenzione/Intenzionalità Movimento fenomenologico

DIZIONARIO . Lessico heideggeriano

SCHEDA DI LAVORO BIBLIOGRAFIA

IO E

MONDO Esempi di analisi fenomenologiche

Il tema del mondo nella fenomenologia husserliana La trascendenza dell'ego e il problema dell'altro in Sartre La centralità del corpo proprio e l'"Essere al mondo" in Merleau-Ponty Uomo e mondo in Scheler Il concetto di mondo in Fink

ll6

Vita e opere • Scheda di lettura

192 194 194

196 198 201 204 208

9

Sartre Merleau-Ponty

Scheler

Esempi di analisi esistenzialiste

Marcel .laspers

LA FILOSOFIA DELLE FORME SIMBOLICHE DI CASSIRER

10

TESTI 1. L'esistenza d'altri: lo sgua~do

210

2.

Il caso Schneider o la spazialità del corpo proprio 218

Vita e opere

217

3.

L'uomo, l'asceta della vita .

Vita e opere DIZIONARIO Solipsismo SCHEDA DI LAVORO BIBLIOGRAFIA

223

L'esistenzialismo in Francia

238

Il personali.smo di Mounier

249

Vita e opere

2.50

Vitae opere DIZIONARIO Esistenzialismo SCHEDA DI LAVORO BIBLIOGRAFIA

255 264 265 266

Il concetto di funzione in Cassirer

270

Vita e opere

278

• Scheda di lettura

287

DIZIONARIO Simbolo SCHEDA DI LAVORO BIBLIOGRAFIA

293 294 294

224

La sfida delle filosofie dell'esistenza 236 La filosofia concreta di Gàbriel Marce! 236 Esistenza e individualità in JasperS" 240 La filosofia collie pensiero esistentivo 240 L'esistenza come comunicazione, storicità e libertà 242 La metafisica dell'essere 243 Individuo e comunità nell'esistenzialismo russo: Berdjaev e Sestov 244 Esistenza e persona nell'esistenzialismo italiano: 246 Abbagnano, Paci e Pareyson TESTI 1. Il bisogno 251 ontologico e la fedeltà

2. Esistenza e situazioni-limite 3. Individualità e persona

Il progetto di una critica della cultura Struttura e problemi della filosofia delle forme..siml!oliche La concezione del linguaggio L'analisi del pensiero mitico . La-fenomenologia della conoscenza TESTI 1. Dalla critica della ragione alla critica della cultura 2. Simbolo e forme simboliche 3. Il compito di una critica della coscienza mitica

255 260

268

231 233 234

271 274 275 276

279 282 290

VITA DI SARTRE

Da La nausea Da 11 dlavolo e li buon Dio Dalla Critica della ragione dlalettlca

INDIFESA DEL SENSO COMUNE DI MOORE

IL TRACTATUS LOGICOPHILOSOPHICUS DI WITTGENSTEIN

intellettuale pubblico L'infanzia e la formazione Gli studi di psicologia e letteratura negli anni trenta L'esistenzialismo negativo di "L'essere e il nulla" L'esistenzialismo umanistico e l'intellettuale impegnato Il filosofo e la politica Esistenzialismo e marxismo Sartre dopo la critica TESTI 1. La nause~ e la gioia .

2.

Il silenzio di Dio e la scelta dell'uomo

3. Marxismo ed esistenzialismo

Una difesa filosofica del senso comune Temi. principali e partizione del saggio Il realismo della visione del mondo del senso comune Verità, certezza e prova Certezze del senso comune e analisi filosofica · Lo stile filosofico di Moore e la forma del saggio TESTI 1. Confutazione dello scetticismo 2. Verità del senso comune e analisi filosofica 3. Che cosa sono i "dati sensoriali"?

La filosofia come critica del linguaggio La struttura dell'opera e la sua forma letteraria Le origini del "Tractatus" e la formazione intellettuale di Wittgenstein Il contenuto dell'opera Il mondo e il linguaggio La teoria dell'immagine La teoria della proposizione Laforma ~enerale della proposizione iò che si può dire e ciò che non si può dire

296 296 297 299

Merleau-Ponty, Sartre e il marxismo

300

305

• Scheda di lettura

309

310

Il teatro di situazioni

313

DIZIONARIO Ateismo SCHEDA DI LAVORO BIBLIOGRAFIA

319 321 322

Fatti fisici e fatti mentali

326

Vita e opere

332

• Scheda di lettura DIZIONARIO

340

Senso comune

SCHEDA DI LAVORO BIBLIOGRAFIA

342 343 344

Un filosofo tra Vienna e Cambridge

348

299 302 302 304

314

324 325 325 327 328 330 332 335 336

346 346 350 351 352 353 354 356 Dal "Tractatus"

359

alle "Ricerche filosofiche"

360

11

TESTI

1. Il mondo come totalità 2. 3. 4.

dei fatti nello spazio logico La raffigurazione logica dei fatti La filosofia non è una scienza Il mistico ovvero ciò che non si può dire

363

• Scheda di lettura

364

366 371

• Scheda di lettura

368

DIZIONARIO Gioco linguistico SCHEDA DI LAVORO BIBLIOGRAFIA

375 376 378

SCHEDE Il Circolo di Vienna e il Circolo di Berlino

380

Vita e opere

393

Vita e opere

399

• Scheda di lettura DIZIONARIO Verificazione (Principio di) Conferma SCHEDA DI LAVORO BIBLIOGRAFIA

408

372

INTRODUZIONE

LA CONCEZIONE LOGICA DEL MONDO La filosofia dell'enipirismo logico

Hahn,Neurath,Camiap

Il programma del Circolo di Vienna 380 L'istanza antimetafisica · 382 dell'empirismo logico. Il principio di verificazione 384 Dal fenomenismo al fisicalismo 386 La polemica sui protocolli 389 La liberalizzazione dell'empirismo: 390 dalla verifica alla conferma Un bilancio dell'empirismo logico 391 TESTI 1. La concezione scientifica del mondo 394

SchUck

2.

Significato e verificazione

Camiap

3.

Il superamento

4.

della metafisica mediante l'analisi logica del linguaggio L'importanza della logica per le scienze empiriche

399

402 407

409 410 410 412

SCHEDE

DEWEY

La filosofia di Dewey Le componenti del pensiero deweyanm idealismo, pragmatisi;no ed evoluzionismo La concezione strumentalista della conoscenza Interazione ed esperienza nella concezione della natura di Dewey La dimensione sociale dell'agire umano e il linguaggio L'etica dell'azione umana e il pr9blema della valutazione L'elogio della democrazia e la religiosità dell'esperienza .TESTI Da Loglm, teoria clell'inclaglne 1. Il carattere naturale e sociale della logica 2. La situazione indeterminata

Da Teoria cle11a valutazione

3.

415 416 417 420

La psicologia sociale di Mead

422

La pedagogia di Dewey

428

Vita e opere

430

• Scheda di lettura DIZIONARIO Naturalismo/Olismo SCHEDA DI LAVORO BIBLIOGRAFIA

438

424 426

431 434

Il rapporto tra mezzi e fini nell'azione umana

12

414

436

440 440 442

I QUADERNI DEL CARCERE DI GRAMSCI

Che cosa sono i "Quaderni del carcere" Una filosofia per l'egemonia La natura del marxismo teorico Gramsci, Croce e Gentile Società civile e .Stato Egemonia e blocco storico La storia d'Italia .

444 445 446 450 453 455 457

G:ramsci prima del carcere Le edizioni dei "Quaderni"

448 452

Il marxismo di Labriola

458

TESTI

ALIENAZIONE Filosofia e teoria critica della società

I. .

ii determinismo, religione

2. 3.

delle classi subalterne 460 Gli intellettuali 461 Il partito "moderno Principe" 466

INTRODUZIONE Il tema dell'alienazione nella sociologia tedesca tra Ottocento e Novecento L'analisi e la critica della modernità in Simmel Il marxismo hegeliano di Lukacs Reificazione e coscienza di classe in Lukacs L'utopia concreta di Blocli La critica dell'Illuminismo di Horkheimer e Adorno

478 479 481

Il Lukacs premarxista.

483

484 486

Korsch e il marxismo occidentale

486

489

Benjamin tra teologia e marxismo

490

Vita e opere

494

Vitae opere • Scheda di lettura

498 503

Luk6cs

2.

499

Bloch

3. Alienazione e speranza

Horkhelmer-Aclomo

4.

La razionalità illuministica di Odisseo

474 476 476

SCHEDE

495

L'alienazione del lavoro

471

~~~~~~~~~~~~

TESTI I. Le conseguenze della divisione del lavoro

Sl111111el

Il marxismo tra Ottocento e Novecento e il pensiero diLenin DIZIONARIO Filosofià della prassi SCHEDA DI LAVORO BIBLIOGRAFIA

505 512

Vitae opere

505

Vitae opere • Scheda di lettura Il pensiero della crisi e la rivoluzione conservatrice

510 514

DIZIONARIO Moderno SCHEDA DI LAVORO BIBLIOGRAFIA

515 518 520 521

13

.:

t"liliil~~~~-~.~~·;;:: ~ :~~ ~If.'.!5E~~::2h~}?: jì'";-_~;{ :~irw~: ·,. 1. Ermeneutica Alle origini dell'ermeneutica 532 La fondazione dell'ermeneutica filosofica Ermeneutica e storicismo in Gadamer Ermeneutica, fenomenologia e pragmatismo: Ricoeur e Rorty Oltre l'ermeneutica: Habermas, Apel, Levinas, Derrida

2. Falsificazionismo ed epistemologie contemporanee

3. Filosofia analitica

4. Marxismo

5. Neotomismo e neoscolastica

6. Strutturalismo

La crisi del neopositivismo e il falsificazionismo di Popper ~Dall'epistemologia dei paradigmi all'anarchismo epistemologico: Kuhn e Feyerabend Lakatos e la difesa del progresso scientifico Le tendenze dell'epistemologia di lingua francese Tra neopositivismo e pragmatismo La filosofia della scienza di orientamento marxista

532 534 536 537

Pàrole chiave Bibliografia

550 552

SCHEDA La teoria degli atti linguistici di Austin

555

Parole chiave Bibliografia

558 559

Parole chiave Bibliografia

565 567

Parole chiave Bibliografia

572

544 545 545 548 549

560 561 563 563 565

La storia del movimento neotomista 568 Gnoseologia e metafisica nel pensiero neoscolastico e neotomista 569

Il metodo strutturalistico Saussure, Marx e le basi teoriche dello strutturalismo Lo strutturalismo di Lévi-Strauss La psicologia strutturalista di Lacan Gli sviluppi e la critica dello strutturalismo nella filosofia francese Estetica e strutturalismo

540 542

,543

Moore, W\ttg~nstein e la nascita della filosofia analitica 553 Filosofia analitica e metafisica 554 Gli sviluppi in senso etico della filosofia analitica 556

Gli sviluppi del pensiero marxista Il marxismo francese Il marxismo italiano Il marxismo in Germania Il marxismo di Bloch e Lukacs

Parole chiave Bibliografia

571

573 574 575 577 577 579

SCHEDA La linguistica strutturale di Saussure SCHEDA La linguistica del Circolo di Praga

574 576

SCHEDA La linfouistica generativo-tras ormazionale diChomsky

580

Parole chiave Bibliografia

581 584

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CHE COS'È IL LINGUAGGIO?

La svolta linguistica e la riflessione sul linguaggio nella filosofia contemporanea

INTRODUZIONE

Il problema del linguaggio nella filosofia contemporanea Il linguaggio in Heidegger e Wittgenstein La semiologia, lo strutturalismo e il problema del linguaggio L'antropologia strutturale e il decostruzionismo Il problema del linguaggio nella filosofia analitica Ermeneutica e pragmatica della comunicazione La svolta linguistica e la filosofia contemporanea TESTI 1. La pluralità dei giochi linguistici e la loro relazione·

.........

Wlttgensteln

Lacan

.......

Foucault

2.

L'aspetto universale dell'ermeneutica

3.

Dominio del linguaggio e libertà del soggetto

586 587 588 589 590 593 595 596 598 601 604 607

4.

Dall'archeologia del sapere all'ànalisi genealogica del potere

5.

L'analisi del linguaggio come compito della filosofia

Apel

6.

Argomentazione razionale di una comunità e fondazione dell'etica 610

COME CONOSCIAMO LE COSE?

Mente, èorpo, linguaggio tra filosofia e scienze umane

INTRODUZIONE

Il problema della natura della mente La psicologia e il problema mente-corpo Piaget e lepistemologia genetica Chomsky e la linguistica trasformazionale Gli sviluppi recenti dell'empirismo psicologico Gregory Bateson e I'. ecologia della mente Il problema del rapporto tra pensiero e funzioni cerebrali TESTI 1. Il carattere innato del linguaggio e della conoscenza

SCHEDA

SCHEDA

Chomsky

2.

Il relativismo concettuale

Popper

3.

La teoria dei tre mondi

Young

4.

La conoscenza è un aspetto del funzionamento del cervello

LE MACCHINE POSSONO PENSARE?

Il dibattito contemporaneo sull'intelligenza artificiale

INTRODUZIONE

Pensiero e calcolo La sfida dell'intelligenza artificiale Le basi scientifiche e tecnologiche dell'intelligenza artificiale Il modello computazionale della mente di Boden e Hofstadter Il calcolatore elettronico come macchina logica La complessità del reale e i limiti del calcolo L'aumento della capacità di calcolo e l'approccio connessionista Simon e le procedure euristiche Il problema dell'intenzionalità e le critiche all'intelligenza artificiale: Winograd e Searle TESTI 1. Aspetti e problemi del modello computazionale della mente

SCHEDA

Hofstadter Winograd e Flores

614 615 616 618 619 620 622 625 628 630 633

638 640 641 641 642 645 646

647 .647 650 654 657

2.

La cecità dei calcolatori

SNrle

3.

La mente è un programma?

QUANDO UNA TEORIA SCIENTIFICA È VERA?

L•epistemologia contemporanea e il problema del progresso scientifico

INTRODUZIONE

L'epistemologia contemporanea e il problema del progresso scientifico 662

15

L'epistemologia falsificazionista di Popper La falsificabilità contro la verificabilità La perdita della certezza Falsificazionismo e verità La verosimiglianza delle teorie scientifiche La concezione popperiana del progresso scientifico Thomas Kuhn: i paradigmi della scienza e il loro mutamento La metodologia dei programmi di ricerca di Lakatos L'anarchismo metodologico di Feyerabend Larry Laudan e la pluralità dei metodi Retorica e scienza ne\l'epistemologia contemporanea

662 662 665 667

668

SCHEDA

L'epistemologia di lingua francese

670 672 677 680 683 684 686

Popper

TESTI l. La critica dell'iiiduzione e il metodo della falsificazione 2. La base empirica

687 690

Kuhn

3.

Scienza normale e rivoluzioni scientifiche

693

Lakatos

4.

La metodologia dei programmi di ricerca

695

Feyeralleml

5.

Contro il metodo

698

Laudan

6.

La scienza come soluzione di problemi

701

;> di qualsiasi prassi, sia teoretica che extra-teoretica (2 . Per noi, per i soggetti desti e sempre mossi da qualche interesse pratico, il mondo non è dato occasionalmente: esso è sempre e necessariamente il campo universale, l'orizzonte di qualsiasi prassi reale o possibile. La vita è sempre un vivere-lacertezza-del-mondo, un modo di attuarla. Vivere desti vuol dire essere desti di fronte al mondo, essere costantemente e attualmente «coscienti» del mondo e di se stessi come di soggetti nel mondo, vivere (erleben) realmente, attuare realmente la certezza d'essere del mondo (3). Il mondo è in tutti i casi già dato nel modo della costante datità delle cose singole. Tuttavia c'è una differenza fondamentale tra i modi della coscienza del mondo e della coscienza delle cose, della coscienza di oggetti (in un senso ampio ma puramente nella dimensione del mondo-della-vita), mentre d'altra parte l'una e l'altra formano un'inscindibile unità. Le cose, gli oggetti (sempre intesi nella ·dimensione del mondo-della-vita) sono «dati» in quanto validi singolarmente per noi (in un modo qualsiasi della certezza d'essere), ma, di principio, essi sono presenti alla coscienza in quanto cose, in quanto oggetti disposti nell'orizzonte del mondo. Ogni oggetto è qualche cosa, «qualche cosa del mondo («etwas aus der Welt»), del mondo che è presente alla coscienza in quanto orizzonte. D'altra parte noi siamo coscienti di questo orizzonte soltanto come di un orizzonte di oggetti essenti, e senza gli oggetti particolari esso non può diventare attuale (4). La validità di ogni oggetto ha modi propri di evoluzione possibile, di modalizzazione della sua certezza d'essere (5). D'altra parte il mondo non è essente nel senso in cui lo è un oggetto qualsiasi, è essente, bensì, in una singolarità per la quale qualsiasi plurale sarebbe senza senso. Qualsiasi plurale e qualsiasi singolare che ne derivi presuppongono lorizzonte del mondo. Questa differenza nei modi d'essere di un oggetto nel mondo e del mondo stesso prescrive evidentemente una fondamentale diversità dei modi correlativi di conoscenza (6). Il primo modo, quello naturalmente normale, quello che precede non per caso, ma per motivi assolutamente essenziali, tutti gli altri, è quello orientato direttamente sugli oggetti dati, quello del vivere l. "Desti" significa consapevoli, rivolti intenzionalmente a qualcosa. 2. Si noti l'identificazione di teoria e prassi, per cui anche la "contemplazione" è un modo di agire sul mondo e sui suoi oggetti. 3. Ogni scetticismo o· solipsismo, in senso proprio, è quindi escluso a priori dall'inclusione del soggetto nel mondo. 4. Il mondo ha quindi un carattere ontologico

peculiare, in quanto non può venire omologato a un oggetto, ma è piuttosto un a priori trascendentale che inerisce a ogni oggetto intenzionalmente costituito. 5. Per esempio, può trasformarsi da conosciuto per sentito dire in probabile per congettura, e poi in verificato de visu ecc. 6. Si riconosce qui il tema della correlazione universale (vedi l'introduzione all'Unità).

139

Il pensiero occidentale nella prima metà del Novecento

dentro (Hineinleben) l'orizzonte del mondo, quello di una costanza normale, ininterrotta, di una unitarietà sintetica che attraver8a tutti gli atti (7). Questa vita normale diretta, questa vita puntata sugli oggetti dati significa che tutti i nostri interessi hanno la loro meta negli oggetti. Il mondo già dato è l'orizzonte fluente-costante che «abbraccia» tutti i nostri fini, transitori o permanenti, così come abbraccia preliminarmente la coscienza intenzionale dell'orizzonte. Noi, i soggetti, nella vita normale, ininterrotta e ~nitaria, non conosciamo alcun fine che la travalichi, anzi non riusciamo nemmeno a rappresentarci la possibilità dell'esistenza di un simile fine. Tutti i nostri tempi pratici e teoretici, possiamo dire, sono sempre disposti nell'unitarietà normale dell'orizzonte della vita che è il «mondo». Il mondo è il campo universale verso cui sono orientati tutti i nostri atti, gli atti della nostra esperienza, della nostra conoscenza, della nostra attività. Dal mondo, dagli oggetti dati volta per volta (8), derivano tutte le affezioni che costantemente si traducono in azioni. Tuttavia può esistere un modo completamente diverso di vita desta nell'aver coscienza del mondo. Esso consisterebbe in un'evoluzione della coscienza tematica .del mondo che è capace di dirompere la normalità di questo vivere-verso (Dahinleben). L••• ] La vita naturale, sia pre-scientifica che scientifica, sia nell'interesse teoretico che in quello pratico, è vita in un orizzonte universale nontematico. Questo orizzonte è il mondo appunto.già dato come essente nella naturalità (9). Fintanto che si vive nell'atteggiamento diretto non si ha alcun bisogno di ricorrere all'espressione «già dato», non è affatto necessario richiamare il fatto che il mondo è per noi costantemente una realtà. Qualsiasi problema naturale, qualsiasi fine teoretico e pratico, in quanto tema, in quanto essente, in quanto verosimile, in quanto probabile, in quanto discutibile, in quanto valore, in quanto progetto, in quanto azione o risultato di un'azione, ecc., concerne qualcosa che è disposto nell'orizzonte del mondo. Ciò vale anche per l'apparenza, per l'irrealtà, perché tutto ciò che è caratterizzato attraverso modalità d'essere richiama a sua volta l'essere reale. Dire mondo equivale a dire totalità delle realtà «realmente,, essenti, · delle realtà che non sono meramente supposte, '!dubbie, discutibili, bensì delle realtà reali, che, in quanto tali, hanno' questa loro realtà soltanto nel movimento costante delle rettifiche, delle modificazioni 7. "Essenziale" è quindi anzitutto non la coscienza del mondo, ma quella degli oggetti dati nel suo orizzonte. Eppure senza una precomprensione dell'orizzonte del mondo, non tematica e non esplicita (è infatti un "viver.e dentro" l'orizzonte del mondo), nessun oggetto sarebbe mai disponibile o comprensibile per l'uomo. Si tratta della formulazione husserliana di temi propri di tutta la ricerca fenomenologica. Confronta quanto dice Heidegger in Essere e Tempo (vedi Unità 31) a proposito della "quotidianità", dell'"innanzitutto e per lo più" e della "medietà" (qui: «costanza normale ininterrotta•), nonché della "precomprensione ontologica" (cui qui 140 corrisponde la prenozione implicita del mondo

come orizzonte, almeno sotto certi aspetti). 8. Sottinteso: sullo sfondo del suo orizzonte. 9. In tutto questo capoverso Husserl adombra il tema secondo cui la comprensione del mondo tende a orientarsi secondo il modello dell"'essente nella naturalità", cioè dell'oggetto dotato di un "essere reale". Questa tendenza si riverbera anche sulle tematizzazioni teoretico-scientifiche del mondo, che proiettano su quest'ultimo le modalità ontologiche degli enJ;i che in esso si costituiscono. Ciò però è contraddittorio, perché il vero senso del "mondo della vita" è quello di uno strato dell'a priori trascendentale, cioè una delle funzioni originariamente costituenti la stessa intenzionalità della coscienza.

UNITÀ 30 / Husserl

di validità- nell'anticipazione di un'unità ideale (10). Ma invece di permanere nell'atteggiamento della «semplice (schlicht) vita dentro il mondo», tentiamo qui di attuare un mutamento universale degli interessi; appunto questo mutamento rende necessaria la nuova espressione «essere-già-dato» del mondo, perché quest'espressione è, per così dire, il titolo di questa tematica, altrimenti orientata e tuttavia universale, dei modi dell'essere-già-dato. In altre parole: non deve interessarci altro che l'evoluzione soggettiva dei modi di datità, dei modi di apparizione, degli impliciti modi di validità in cui si produce, costantemente fluendo, connettendosi costantemente e sinteticamente nel flusso orientato direttamente sul mondo (11), la coscienza unitaria del semplice «essere» del mondo (12). Tra gli oggetti del mondo-della-vita si trovano anche gli uomini, il loro agire umano, il loro operare e il loro patire, i loro legami sociali: gli uomini che vivono nell'orizzonte comune del mondo e che si sanno appunto in questo mondo. Perciò il mutamento di interessi va attuato anche rispetto a tutto questo. Un interesse teoretico, unitario dev'essere orientato esclusivame1_1te sull'universo della soggettività, entro il quale, in virtù delle sue operazioni universali e sinteticamente connesse, il mondo perviene per noi alla sua semplice esistenza. Nella vita mondana naturale-normale fluisce costantemente questa molteplice soggettività, ma rimane costantemente e necessariamente nascosta in essa (13). Come, con quale metodo può essere esplicitata? Può essere dimostrata come un universo chiuso in sé, oggetto di un'indagine peculiare che si mantenga teoreticamente e conseguentemente nel suo ambito, può dischiudersi come l'unità totale della soggettività fungenteoperante che deve necessariamente stabilirsi per l'essere del mondo del mondo per noi, del nostro orizzonte naturale di. vita? Se questo è un compito legittimo e necessario, realizzarlo significa creare una scienza nuova e autonoma. Di fronte a tutte le altre scienze obiettive finora definite, alle scienze sorte sul terreno del mondo, sarebbe una scienza del come universale dell'essere-già-dato del mondo, di ciò che costituisce il suo universale essere-terreno per qualsiasi oggettività. Implicitamente ciò significherebbe anche la creazione di una scienza dei fondamenti ultimi, a cui qualsiasi fondazione obiettiva attinge la sua vera forza, in quanto è quella che le conferisce il suo senso ultimo (14). da E. Husserl, La crisi delle scienze europee e la fenomenologia trascendentale, a cura di E. Paci, Il Saggiatore, Milano 1987.

IO. Quindi tanto la scienza che la cultura e la prassi non fenomenologicamente fondate intendono il mondo riduttivamente, come insieme del vero e del reale essere, da determinare completamente - almeno come scopo ideale - mediante categorie che, come sappiamo già, sono però inadeguate in quanto basate su un'interpretazione obiettivistica della realtà. 11. Di intenzionalità, di vita di coscienza. 12. Ci asteniamo pertanto dall'effettuare tutte le "tesi" di realtà, come ci insegna il metodo dell' epoché-riduzione. Badiamo invece al costituirsi

correlativo dell"'orizzonte" del mondo e della coscienza di essere dentro questo "orizzonte", · anteriormente a ogni problema inerente la validità teoretico-conoscitiva di questi atti. 13. Si noti qui il tema dell'intenzionalità fungente che costituisce il mondo stesso nella sua apparente oggettività: si può proporre un confronto con la classica tematica idealistico-trascendentale dell'immaginazione produttiva inconscia (vedi Unità 2). 14. Vedi nell'introduzione all'Unità il paragrafo conclusivo, dove abbiamo discusso il significato 141 delle operazioni di "fondazione".

Il pensiero occidentale nella prima metil del Novecento

D INTENZIONE/ INTENZIONALITÀ L'"intenzione", da cui il termine moderno di "intenzionalità" (lat. intentio, ingl. intentionality, fr. intentionalité, ted. Intentionalitiit), è un antico concetto scolastico, fissato terminologicamente per la prima volta nel testo latino di Avicenna, e poi ripreso dai erincipali dottori scolastici . (Alberto Magno, Tommaso d'Aquino, Duns Scoto ecc.). Ci occupiamo in questa sede del suo solo significato gnoseologico, tralasciando l'aspetto morale dell'intenzione; ricorderemo solo brevemente che la teoria morale dell'intenzione è quella secondo cui un atto acquista valore o disvalore etico in base all'intento che guida il soggetto nel compierlo.

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L'intentio nel pensiero classico medievale Il termine latino intentio significa originariamente lo stesso che "concetto", e infatti il termine intentionaliter (intenzionalmente) assume nella filosofia scolastica il senso di "mentalmente" o "concettualmente". Gli scolastici, san Tommaso in primis, definirono quindi il concetto come intentio in quanto in esso si esprime un in aliurn tendere, cioè un riferimento ad alcunché di oggettivo. L'intentio designa poi sia la forma dell'atto del rivolgersi (intentio intellecta, contrapposta a quella etico-morale) l'atto stesso. A quest'ultimo si assegna poi il nome di intentio prima o recta se è rivolto alla cosa stessa, secunda od obliqua se è rivolto riflessivamente al soggetto· dell'atto conoscitivo. In altri contesti, primae e secundae intentiones significano i contenuti dell'atto conoscitivo mentale, concreti - primae, oggetti dell'esperienza - o astratti - secundae, specie, concetti ecc. -. In ogni caso la inexistentia intentionalis della cosa nella mente significa la presenza dell'oggetto nella mente non in quanto tale, ma come significato o rappresentazione. Brentano e il concetto di intenzionalità Il concetto di intenzionalità fu ripreso nell'Ottocento da Franz Brentano (vedi Unità 24), che ne fece la caratteristica distintiva di tutti i fenomeni psichici, contrapposti a quelli fisici. Intenzionalità, cioè il carattere di essere intenzione, significa per Brentano relazione al contenuto o direzione verso l'oggetto: ogni fenomeno psichico è contraddistinto dall'essere una "coscienza di qualcosa". Brentano sottolinea che tutti i fenomeni psichici sono intenzionali; che l'intenzionalità è la reale e oggettiva differenza specifica tra fenomeni psichici e fisici; che l'oggetto iriterizionale è immanente all'atto psichico. L'intenzionalità possiede poi a priori una datità attuale. Ogni atto psichico, in quanto intenzionale, è perce. pito interamente in piena ed evidente autocoscienza. La concezione fenomenologica dell'intenzionalità La concezione husserliana dell'intenzionalità si differenzia in più punti da quella brentaniana. In primo luogo, Husserl non assegna un significato intenzionale a tutti i fenomeni psichici e non considera l'intenzionalità una reale e oggettiva pietra di paragone per la distinzione dello psichico dal fisico. L'intenzionalità è piuttosto, secondo Husserl, il carattere a priori dell'essenza fenomenologica della coscienza, la tipica e invariante struttura del vissuto. Se noi ci eleviamo mediante l'epoché e la riduzione alla considerazione dell'intenzionalità del vissuto, notiamo, in primo luogo, che nel vissuto stesso vi sono bensì delle componenti immanenti, evidenti e immediate, ma non intenzionali: Husserl le definisce "dati iletici", cioè le impressioni sensibili che fungono da materia all'intenzionalità ma che non sono a loro volta intenzionali. In secondo luogo, notiamo che l'oggetto non è immanente all'intenzionalità. Husserl critica la tesi brentaniana secondo cui l'intenzionalità. contiene immanentemente un oggetto come rappresentazione psichica dell'oggetto reale. L'oggetto è invece trascendente l'intenzionalità, e nell'intenzjonalità stessa è manifesto solo come componente non-reale: cioè come significato, senso. Nell'intenzionalità Husserl distingue dunque una componente reale: la noesi; ed una non-reale: il noema. Non-real.e significa ideale; reali sono invece quegli atti soggettivi, componenti l'intenzionalità, che si correlano all'intuizione di questa idealità.

142

Intenzionalità noetica, noematica, fungente L'intenzionalità può essere poi distinta in noetica, noematica e fungente (passiva). È n0etica l'intenzionalità propria degli atti di coscienza, in quanto vanno a costituire un oggetto associandosi

UNITÀ 30 I Husserl

secondo una regola a priori: non posso, per esempio, intenzionare il colore di un oggetto senza cointenzionare anche la sua diffusione su una superficie ecc. È noematica l'intenzionalità propria degli oggetti e dei significati intenzionati. Per esempio i significati "ricordo di un albero", "giudizio sull'esistenza dell'albero" ecc. rimandano tutti, secondo una legge a priori, al "nocciolo" noematico "albero", e questo a sua volta a un orizzonte intenzionale che lo fonda: "vegetale", "oggetto", "cosa", "mondo" ecc. L'intenzionalità passiva o fungente è infine quella associativa; per esempio la ritenzione temporale: io sono portato per associazione a connettere le due distinte percezioni sonore in t e t2, riferite allo stesso suono che dura, come una sola percezione continuativa del medesimo contenuto. L'intenzionalità dopo Husserl Variamente contestato dai fenomenologi, il tema dell'intenzionalità è stato per lo più accantonato a favore di una più ampia interpretazione del tendere come trascendenza e libertà. Tanto in Heidegger che in Sartre il tema husserliano dell'intenzionalità viene soppiantato da quello della trascendenza. L'esserci heideggeriano e il per-sé sartriano sono .in primo luogo non soggetti gnoseol.ogici (come, a torto o a ragione, i due filosofi interpretano la nozione husserliana di coscienza trascendentale), ma soggetti pratici, coinvolti in un mondo storico e affettivo, nel quale essi sono anche sempre già persi nella banalità quotidiana. La loro ricerca dell'autenticità li spinge a superare se stessi, a essere «avanti a sé fuori di sé•; il vero sé dell'uomo è sempre un progetto e l'autenticità è il decidersi risolutamente, l'esplodere verso la sua realizzazione superando la lontananza tra sé e il proprio progetto. Rispetto a questo movimento esistenziale della trascendenza, l'intenzionalità è non una caratteristica prima della coscienza, ma un fenomeno fondato nella trascendenza stessa, quasi un suo riflesso in sede gnoseologica. Di recente la nozione di intenzionalità è stata comunque ripresa in un contesto filosofico del tutto diverso da John R. Searle. Egli non lesina critiche a Husserl, e riduce l'intenzionalità al rapporto semantico che la mente comprende coscientemente esistere tra i· segni che essa utilizza e le cose che questi oggetti designano. Il concetto di intenzionalità è funzionale a Searle per la critica nei confronti della tesi dei sostenitori dell'intelligenza artificiale (vedi Problemi e discussioni 3), che ritengono po~sibile affermare che un computer pensa quando compie correttamente certe operazioni logico-sintattiche su dei simboli formali, in modo fenomenologicamente non distinguibile dall'operare della mente umana. L'obiezione di Searle consiste appunto nel sottolineare che l'uomo pensa non in quanto computa, ma in quanto istituisce un rapporto semantico tra i segni computati e lesperienza, rapporto dì cui I'elaboratore non è conscio.

MOVIMENTO FENOMENOLOGICO Esaminiamo qui le principali accezioni della fenomenologia. · negli allievi e seguaci di Husserl, o comunque in pensatori che si richiamano esplicitamente al suo pensiero.

La fenomenologia husserliana si caratterizza, come abbiamo visto, per il progressivo precisarsi della propria autocoscienza metodolo~ca, con un'impostazione che inizia come "psicologia descrittiva" (Filosofia dell'Aritmetica), si trasforma in "fenomenologia" come analisi del nucleo "puro" e "intenzionale" del vissuto (Ricerche Logiche) e approda infine a una sistemazione in senso trascendentale, aperta a due linee di indagine: statica, che tematizza le strutture del mondo così come è dato all'io dopo I'epoché-riduzione; genetica, che epochizza anche il senso del mondo trovato come dato nella prima epoché, e si interroga sulla sua origine e su quella dell'io stesso. Il movimento fenomenologico Il metodo fenomenologico husserliano fu ripreso da un gruppo di ricercatori e intellettuali relativamente compatto e solidale, acco-

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munato dall'interesse per le potenzialità teoriche della descri~ione fenomenologica. In effetti lo stile di analisi filosofica impostato da Husserl esercitò influssi notevoli su molti studiosi di primo piano, ma non si può dire che Husserl abbia avuto una scuola ortodossa. Quasi tutti coloro che si sono richiamati alla fenomenologia ne hanno accolto alcuni tratti e se ne sono distaccati in molti punti; ciò è dipeso sia dall'immagine incompleta che la filosofia husserliana ha dato di sé nelle opere edite, vivente Husserl, sia dallo stesso carattere intrinseco della fenomenologia, che è un sapere che vuole ricominciare da capo l'analisi dei problemi filosofici, più che un corpus di dottrine o un sistema. Forse, anzi, ciò che apparenta le varie scuole che si sono dette a vario titolo "fenomenologiche" è proprio questa radicalità nel ricominciare la filosofia, che non tutti i fenomenologi, peraltro, hanno ritenuto - come invece Husserl- di dover sviluppare nel senso dell'analisi trascendentale e della scienza rigorosa. Un "clima" fenomenologico, dovuto alla comune filiazione dall'insegnamento di Franz Brentano, avvicina a Husserl autori come Alexius Meinong (1853-1920), noto per le sue ricerche sulle classi di oggetti; Cari Stumpf (1848-1936), autore di studi sulla psicologia del suono e maestro di W. Kohler (1887-1967), fra i fondatori della psU:ologia della forma; Kazimierz Twardowski (1866-1938), fondatore della scuola di Leopoli e di Varsavia, da cui uscirono importanti logici quali Kazii:nierz Ajdukiewicz e Jan Lukasiewicz; altri ancora, come Anton Marty (1847-1914); Christian von Ehrenfels (1859-1932) ecc. Il primo gruppo di studiosi che· aderì esplicitamente alla fenomenologia fu il cosiddetto Circolo fenomenologico di Monaco, che fu fondato da Johannes Daubert (1877-1947) e vide via via la partecipazione di Alexander Pfander (1870-1941), Moritz Geiger (1880-1938), Adolf Reinach (1883-1917), Hedwig ConradMartius (1888-1966). Questi autori svilupparono soprattutto il programma della fenomenologia come "pura descrizione", espresso nelle Ricerche Logiche. A Gottinga, attorno a Husserl, si costituì un altro circolo: i cui erincipali esponenti furono Edith Stein (1891-1942), Jean Hering (1890-1966), Alexandre Koyré (1892-1964), Roman Ingarden (1893-1970), ciascuno dei quali ha avuto una sua propria intensa storia intellettuale, per lo più abbastanza discosta dall'impostazione trascendentale maturata da Husserl in quegli anni. A Friburgo, Husserl fu in contatto innanzitutto con i suoi assistenti Oskar Becl,cer (1889-1964), Ludwig Landgrebe (n. 1902) ed Eugen Fink (1905-1975), e con studenti stranieri che riportarono in patria le proprie versioni e interpretazioni della feµomenologia: il francese Emmanuel Lévinas (n. 1905), lo statunitense Marvin Farber (1901-1980), e poi Aron Gurvitsch (1901-1973) e Alfred Schiitz (1899-1959), che emigreranno negli Usa. RadiCalmente influenzati dalla fenomenologia, ma altresì suoi radicali critici all'interno di percorsi teoretici originali, furono Max Scheler (1874-1928), che insegnò a Gottinga e conobbe Husserl fin dal 1901; Martin Heidegger (1889-1976), che fu assistente di Husserl a Friburgo, e Nicolai Hartmann (18821950). Tra gli autori che, non essendo stati in contatto diretto con Husserl, ne furono però suggestionati,. citiamo Maurice MerleauPonty (1908-1961), Jean-Paul Sartre (1905-1980), Paul Ricoeur (n. 1913) in Francia; Antonio Banfi (1886-1957) ed Enzo Paci (1911-1976) in Italia. Ricordiamo anche l'influsso di Husserl sui linguisti del circolo di ~raga, sull'estetologo russo Michail Bachtin, sulla scuola di Francoforte e sulla psicoterapia di Ludwig Binswanger e Jan Hendrik Van der Berg. Analizziamo di seguito i principali lineamenti teorici delle differenti scuole che formarono il movimento fenomenologico.

UNITÀ 30 / Husserl

I fenomenologi di Monaco e Gottinga I fenomenologi di Monaco e Gottinga adottarono il metodo husserliano nella versione delle Ricerche Logi,che; essi considerarono il metodo fenomenologico una reazione allo psicologismo e una rigorosa difesa dell'oggettività del conoscere. Ricorre in essi la tesi che gli oggetti sono classificabili in specie essenziali, accessibili all'intuizione eidetica senza ipoteche empiristiche o trascendentali; il compito della filosofia consiste nel descrivere queste specie rinunziando ·a ogni tendenza deduttiva o induttiva. La descrizione non va intesa solo come enumerazione di caratteristiche, ma come rilevazione dell'organizzazione strutturale dell'oggetto stesso. Questa versione della fenomenologia è' quella che ha più influito sulla cultura contemporanea, sia linguistica (strutturalismo praghese) che estetica (Conrad, Geiger, Ingarden), ed è connotata da un'interpretazione sostanzialmente realistica del pensiero husserliano. Max Scheler e Nicolai Hartmann . A questa tendenza si riallacciano anche Max Scheler e Nicolai Hartmann. Entrambi danno un senso ontologico alla propria versione della fenomenologia, intendendola non tanto come una disciplina critico-conoscitiva che debba fungere da epistemologia generale, bensì come un genere nuovo di conoscenza, che riporta a una sfera dell'essere distinta dalla coscienza e assolutamente oggettiva, certa e indubitabile. Ciò avviene in un certo senso anche in Husserl, ma questa sfera dell'essere ha appunto in lui il carattere della coscienza trascendentale, nella sua articolazione noetico-noematica e nella sua connotazione temporale. Invece Scheler e Hartmann sono esponenti di una fenomenologia "noematica", dove il momento prevalente dell'indagine consiste nell'analisi della struttura dell'oggettività, che è irriducibile alla coscienza e alle sue forme conoscitive. Entrambi reinterpretano alcune nozioni centrali del pensiero husserliano; Scheler trasforma il concetto di "riduzione" da un'istanza metodologico-trascendentale, che mette in luce le forme intenzionali universalmente costituenti, in una liberazione dai pregiudizi empiristici e neokantiano-formalistici, che consente di intuire e descrivere i "valori" etici in loro stessi. Hartmann accoglie l'esigenza di una "fenomenologia" come descrizione delle "cose stesse", considerandola però soltanto preliminare all"'aporetica" (individuazione delle contraddizioni immanenti all'universo dei fenomeni) e alla "teorica", che mira al coglimento sistematico dei "modi" e degli "strati" dell"'essere". Jfartmann accentua dunque il carattere noematico della fenomenologia, abbandonando la tematica della correlazione e mettendo capo a una nuova ontologia realistica che guarda con attenzione alla tradizione aristotelica. La "fenomenologia" di Heidegger Un'interpretazione ontologica della fenomenologia caratterizza anche il pensiero di Martin Heidegger (vedi Unità 31). Nella sua riflessione, ancor più radicalmente che in Hartmann, il senso della fenomenologia consiste in una ripresa del problema dell'essere, c,h.e può venire tematizzato solo facendolo uscire dalla condizione di latenza e oblio in cui versa. Ciò implica uno sforzo interpretativo nei confronti dell'esperienza ordinaria, nella quale l'oblio dell'essere e . della sua problematicità dominano; la "fenomenologia" è dunque al tempo stesso "ermeneutica'', interpretazione di un senso (quello dell'essere) pressoché dimenticato e incompreso. Come per Husserl i fenomeni fenomenologici non sono immediatamente visibili, ma vanno costituiti mediante l'epoché-riduzione, così anche per Heidegger il "fenomeno" dell'"essere" •resta nascosto rispetto a ciò che si manifesta innanzitutto e per lo più», La "riduzione" consiste poi per . Heidegger nella riconduzione dello "sguardo fenomenologico" dall"'ente" all'"essere dell'ente". Accanto alla riduzione il programma

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fenomenologico heideggeriano (peraltro solo parzialmente attuato a causa dell'incompleta pubblicazione cli Essere e Tempo) prevede poi una distruzione e una costruzione. La prima consta nel cof!.fronto con la tradizione filosofica, che non può solo essere messa "fuori azione", ma deve venire ripercorsa dall'interno e decostruita nei suoi tratti teorici fondamentali, per capire come si rapporti al problema dell'essere e in che misura sia rispetto a quest'ultimo manchevole. La costruzione, invece, è il progetto cli una nuova interpretazione dell' essere, che va posta poi a confronto con l'"effettività" dei problemi da spiegare e con i compiti che storicamente la filosofia è in dovere di assolvere: etica, gnoseologia ecc.

I fenomenologi di Frihurgo: Schiitz, Fink e Landgrehe Il programma fenomenologico-trascendentale di Husserl è stato soggetto a interpretazioni innovative anche da parte degli allievi friburghesi. Alfred Schiitz, ·Eugen Fink e Ludwig Landgrebe, che hanno avuto ampio accesso alle ricerche husserliane sulla storia e sul mondo della vita - al tempo note solo molto parzialmente - hanno visto nella fenomenologia una riflessione orientata soprattutto su questi ultimi temi, più che su quelli epistemologici, gnoseologici e logico-trascendentali, pervenendo conclusivamente a un ab.bandono della prospettiva trascendentale., per interessarsi infine della questione dell'ontologia del mondo (Fink, vedi Unità 32) e della teleologia storica (Landgrebe). Schiitz ha invece rivolto il proprio interesse alla fondazione fenomenologica della sociologia; ritenendo imprati.: cabile la via trascendentale per la determinazione del concetto cli intersoggettività - tipica del tardo Husserl -, ha ritenuto piuttosto cli dover accogliere l'intersoggettività come "dato" del "mondo della vita". Sempre tra gli allievi friburghesi, l'americano Marvin Farber, più attento ai temi logico-trascendentali ed epistemologici, ha comunque respinto a sua volta l'ipotesi trascendentale del maestro, in virtù cli una interpretazione della fenomenologia come metodo descrittivo-critico, al servizio della chiarificazione delle scienze e della clistruzione dei pregiuclizi teorici.

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La "fenomenologia" francese e italiana: Sartre, Merleau-Ponty e Paci In Francia l'interpretazione della fenomenologia ha avuto soprattutto due protagonisti, cioè Jean-Paul Sartre (vedi Unità 32 e 35) e Maurice Merleau-Ponty (vedi Unità 32). Sartre, influenzato da Heidegger e dalle esperienze artistiche del surrealismo, ha contestato le tendenze trascendentali e la centralità dell'io nella descrizione fenomenologica della coscienza. L'io, come soggetto statico, identico a se stesso, rappresenta una mistificazione dell'essere della coscienza che è invece libertà, immaginazione nullificante e ribellistica, "esplosione" verso le cose. Merleau-Ponty, più attento a un serio riscontro filologico del testo husserliano, è stato il più grande valorizzatore del tema del mondo della vita, contestando però la necessità che quest'ultimo sia a sua volta oggetto di una nuova epoché all'io assoluta.mente fungente. Merleau-Ponty ritiene che la fenomenologia del mondo della vita ci porti dinanzi al fenomeno ultimo e costitutivo della vita percettivo-corporea, che è il dato ultimo guadagnabile dalla fenomenologia. Tra i più attivi interpreti di Husserl è stato anche l'italiano Enzo Paci (vedi Unità 33), lettore della fenomenologia come scienza cardine di una nuova possibile ricompattazione enciclopedica del sapere. Soprattutto nella lettura degli inediti egli ha trovato in Husserl il tema di una rivendicazione del vissuto personale e sociale, che deve fungere da istanza critica nei confronti dell'obiettivismo per la definizione di un nuovo sistema di valori tanto epistemologici quanto assiologici; per assolvere a questo compito la fenomenologia è chiamata a integrarsi e confrontarsi con la filosofia marxiana della prassi.

UNITÀ 30 / Husserl

SCHEDA

D I

L A V O R O

I. Con l'aiuto della parte introduttiva dell'Unità, degli apparati e dei testi, date una sintetica definizione scritta dei seguenti concetti husserliani: - intenzionalità - noesi - noema - dati iletici - epoché - riduzione

5. A proposito del problema dell'io, Husserl distingue una complessa serie di strati interni a questa struttura trascendentale. Con particolare riferimento al~ testo 5: - chiarite la differenza tra "io originario" e "polo-io" - spiegate in seguito perché l'identità dell'io si costituisca a partire dal ricordo e dalla modalità temporale del passato.

2. Utilizzando l'introduzione, il~ testo 4 e la relativa SCHEDA DI LETTURA: - chiarite la distinzione tra genesi attiva e genesi passiva - spiegate che funzione assumono rispetto a· quest'ultimo concetto le nozioni di fondazione e temporalità - esaminate che rapporto intercorre tra il. tema della genesi passiva e quello del mondo della vita.

6. Riferendovi all'introduzione, schematizzate le fasi della costituzione all'interno dell'io del concetto di "altro".

3. Analizzando il~ testo 1 e il~ testo 2 e utilizzando le indicazioni date negli altri luoghi dell'introduzione e degli apparati, chiarite: - per quale motivo Husserl afferma che la •fenomenologia deve astenersi dall'utilizzare proposizioni delle altre scienze» - spiegate, inoltre, che funzione assume la fenomenologia nei confronti di queste scienze. 4. Confrontate in un testo scritto la contrapposizione diltheyana tra "spiegare" e "comprendere" (vedi Unità 22) e quella husserliana tra "obiettivismo" e "analisi fenomenologica", chiarendo in particolare se: - Husserl e Dilthey abbiano una valutazione simile della cultura scientifico-positivista - il loro concetto di .vissuto (Erlebnis) sia simile - i loro metodi per d~scrivere l'Erlebnis siano paragonabili

7.

Nel~ testo 3, Husserl parla delfatto che la fenomenologia è chiamata a riappropriarsi dei grandi valori spirituali dell'idealismo. Provate con l'aiuto dei~ testi 1e3 a definire come Husserl reinterpreti i seguenti temi tipici dell'idealismo: - primato della filosofia sulle scienze particolari - primato della coscienza sulla natura - responsabilità morale universale della filosofia - filosofia come manifestazione della libertà umana.

8. Nel breve testo che segue, del 1973, il filosofo Enzo Paci disegna uno schematico profilo della Fenomenologia.

[il

Sottoline_ate i termini-chiave usati nel brano e date di ognuno una breve definizione.

ili]

Date poi una definizione sintetica della fenomenologia.

~ Chiarite il significato dell'espressione "soggetto proprio" usata da Paci.

@]

Spiegate, infine, il nesso che viene posto tra epochè e ricerca della verità.

Il termine fenomenologia è stato usato per la prima volta da J.H. Lambei:t nel 1764 e poi da Kant, da Hegel e da Husserl. Così come oggi noi lo intendiamo il fenomeno è ciò che appare, ciò che vediamo così come lo vediamo e come possiamo fedelmente descriverlo, senza giudicarlo prima di vederlo proprio così com'è. Giudicare prima vuol dire dare un giudizio prima di vedere le cose, vuol dire, in altre parole, sottostare a un pre-giudizio. Perciò è stato detto che la fenomenologia è un ritorno alle "cose stesse". E anche un ritorno al soggetto, al cogito, non al soggetto come categoria artificiale, ma al soggetto proprio, in prima persona: a quel soggetto che è ognuno di noi e che non è né un'astratta categoria, né puro pensiero. Per fate questo bisogna sospendere ogni conoscenza e ogni giudizio dato prima di sperimentare atti e fatti così come sono vissuti, bisogna cioè compiere l'esercizio di sospensione che gli scettici greci chiamavano epoché. Bisogna non ripetere nozioni o categorie astratte, ma ricominciare da capo, compiere sempre le operazioni che fondano un

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Il pensiero occidentale nella pri111t1 metà clel Novecento sapere e una scienza. La scienza che si basa sull'eredhà di risultati già conseguiti e non rivissuti è una scienza che entra in crisi nel senso descritto da Husserl in La crisi delle scienie europee: non si deve credere che Husserl sia contro la scienza, il che sarebbe evidentemente troppo ingenuo: Husserl critica la scienza non fondata su operazioni e pone così il problema della fondazione. Anche la scienza di Galileo, come la scienza contemporanea, può sempre dimenticare le proprie scoperte e cioè riscoprirsi. Husserl non solo difende le operazioni concrete sulle quali la scienza si fonda, ma analizza, nelle Ricerche logiche, i termini linguistici, e di significato, per la scienza essenziali, e il suo ideale è quello della filosofia come scienza rigorosa. L'idea finale è la verità ed è la verità che dà una struttura razionale al mondo e alla storia. La verità è non un essere statico, ma un significato vissuto, ripreso sempre nell'esercizio dell'epoché, negli atti sempre rinnovati nel tempo che ognuno di noi compie, ma spesso dimentica.

B

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I testi di Husserl accessibili al lettore italiano si possono suddividere in: opere pubblicate

Ricerche Logiche, a cura di G. Piana, 2 voll., Il Saggiatore, Milano 1968; Idee per unafenomenologia pura ed unafilosofia fenomenologica, a cura di E. Filippini, 3 voll., Einaudi, Torino 1950-65; Lafilosofia come scienza rigorosa, a cura di F. Costa, Paravia, Torino 1958 (ora ETS, Firenze-Pisa 1990); Logicaformale e trascendentale, a cura di G. D. Neri, Laterza, Roma-Bari 1966; Meditazioni Cartesiane, a cura di F. Costa, Bompianì, Milano 1989; Per lafenomenologia della coscienza interna del tempo, a cura di A. Marini, Milano, Angeli 1987; La crisi delle scienze europee e lafenomenologia trascendentale, a cura di E. Paci, Il Saggiatore, Milano 1987 (III ed.).

opere inedite

Esperienza e giudizio, Silva, Milano 1960; L'idea della fenomenologia, Il Saggiatore, Milano 1981; Semiotica, a cura di C. Sini, Spirali, Milano 1984; Storia critica delle idee, Guerini, Milano 1989; Kant e l'idea della filosofia trascendentale, Il Saggiatore, Milano 1990.

antologie

Lafenomenologia, a cura di C. Sini, Garzanti, Milano 1965; La fenomenologia trascendentale, a cura di A. Marini, La Nuova Italia, Firenze 1974; L'obiettivismo moderno, a cura di G.D. Neri, Il Saggiatore, Milano 1976; Lafenomenologia, a cura di S. Zecchi, Loescher, Torino 1983.

Come testi introduttivi e profili d'insieme del pensiero di Husserl si possono vedere

S. Vanni Rovighi,Husserl, La Scuola, Brescia 1950; F. Costa, Cos'è la fenomenologia, Silva, Milano 1962; C. Sini, Introduzione a La fenomenologia, cit.; L. Kelkel-R. Schérer, Husserl: la vita e l'opera, Il Saggiatore, Milano 1966; G. Piana, I problemi della fenomenologia, Sansoni, F!renze 1969; ~· R~~iunti, lntro~uzio_ne a Husserl, La1'.'r~a, . Roma-Ban 1990; D. Ca1rns, 'Fenomenologia", m D.D. Runes, Dizionano di filosofia, Mondadori, Milano 1990, pp. 196-200; S. Poggi, Husserl e la fenomenologia, Sansoni, Firenze 1973; A. Marini, Introduzione a La fenomenologia trascendentale, cit. (notevole anche per le introduzioni e le mite ai testi raccolti); G. Forni, Fenomenologia, Marzorati, Milano 1973; A. Civita, Introduzione alla fenomenologia, Signorelli, Milano 1984; E. Franzini, Introduzione alla fenomenologia, Angeli, Milano 1991.

Possono inoltre essere utilmente consultati su problemi particolari i seguenti studi critici

G. Brand, Mondo io e tempo negli inediti di Husserl, Bompiani, Milano 1960; Omaggio a Husserl, a cura di E. Paci, Il Saggiatore, Milano 1960; E. Melandri, Logica ed esperienza in Husserl, Il Mulino, Bologna 1960; E. Paci, Tempo e verità nella fenomenologia di Husserl, Bompiani, Milano 1990; E. Paci, Funzione delle scienze e significato dell'uomo, Il Saggiatore, Milano 1963; G. Piana, Esistenz.a e storia negli inediti di Husserl, Lampugnani Nigri, Milano 1965; F. Bosio, Fondaiione della logica in Husserl, Lampugnani Nigri, Milano 1966; R. Raggiunti, Husserl. Dalla logica alla fenomenologia, Le Monnier, Firenze 1967; T.D. Thao, Fenomenologia e materialismo dialettico, Lampugnani Nigri, Milano 1970; J.T. Desanti, Fenomenologia e prassi, Lampugnani Nigri, Milano 1971; S. Zecchi, Fenomenologia dell esperienza. Saggio su Husserl, La Nuova Italia, Firenze 1972; E. Paci, Idee per una enciclopedia fenomenologica, Bompiani, Milano 1973, pp. 159-317; L. Landgrebe, Itinerari della fenomenologia, Marietti, Genova 1974; G. Derrida, La voce e il fenomeno, Jaca Book, Milano 1984; P. A. Rovatti, La posta ìn gioco. Heidegger, Husserl e il soggetto, Bompiani, Milano 1987.

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IL PROBLEMA DEL SENSO DELL'ESSERE ripropo·

sbioneclel · prollle111t1 sul senso dell'essere ·nell'era della tecnica

Il pensiero di Martin Heidegger (1889-1976) si contraddistingue per il -tentativo di riproporre nel mondo contemporaneo un problema che in altri tempi fu il centro fondamentale dell'indagine filosofica: il problema dell'essere. L'apparente elementarità degli interrogativi che Heidegger risolleva "che cosa intendiamo propriamente con l'espressione 'essere'?", "che cos'è l'essere?"-, attingendoli dal Sofista di Platone e dalla Metafisica di Aristotele, ci pone di fronte al fatto che non solo manca tuttora una risposta a questi interrogativi, ma che il loro stesso senso ormai ci sfugge, ci appare estraneo e lontano. Se noi siamo oggi senza risposte, afferma Heidegger, è perché nell'epoca attuale, assorbita dai problemi settoriali del sapere e dai successi della tecnica, non avvertiamo neppure il bisogno di porre tali domande. Occorre dunque ridestare anzitutto la stessa comprensione della domanda sull'essere, sottraendola al lungo oblio che coincide con la storia della metafisica dopo i suoi esordi in Grecia; occorre riscoprirla appunto come "domanda", menQ'e oggi siamo portati a considerare l'essere come il · concetto più semplice e più ovvio, tanto semplice e ovvio che non costituisce neppure un problema. Non comprendiamo forse, seppure implicitamente, il significato della parola "essere" nei suoi molteplici e vari impieghi linguistici, quando per esempio diciamo: "questa cosa è", "la sedia è nella stanza", "il cielo è azzurro", "ora è mattino"? Alle origini del problema ontologico Aristotele, ponendo nella Metafisica la domanda "che cos'è l'ente?", aveva fatto ·valere il principio che «l'ente si dice in molteplici maniere», Con ciò Aristotele intendeva riferirsi all'ente in quanto ente, vale a dire all'essere dell'ente. Attraverso la lettura della dissertazione di Franz Brentano, il maestro di Husserl, Del significato molteplice dell'ente secondo Aristotele (1862) Heidegger scopre, negli anni della sua prima formazione filosofica, che per Aristotele l'essere dell'ente può dirsi: a) b) c) d)

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nel senso dell'accidente, nel senso del vero, secondo la potenza e l'atto, nel senso della sostanza e delle altre categorie.

La domanda cui Heidegger viene ricondotto dalla lettura del libro di Brentano può formularsi così: dati i molteplici significati dell'essere (lo stesso "è" della copula non è infatti univoco), qual è il senso unitario che è sotteso a questa molteplicità di significati? Che cosa significa "essere"? Si tratta cioè di porre la domanda relativa al senso dell'essere in generale: una domanda che, per la sua ampiezza e radicalità, oltrepassa i confini tipici dell'ontologia aristotelica e di ogni altra ontologia del passato.

UNITÀ 31 / Heicleg9er Helcle99er si propone cli riscoprire Il significato temporale dell'essere

Con l'espressione "senso dell'essere", è bene chiarirlo subito, Heidegger non intende interrogare l'essere in una prospettiva simile a quella per cui ci poniamo talvolta domande intorno al "senso della vita", riferendoci a uno scopo ultimo della vita umana o ai suoi valori costitutivi. Sollevare la questione del senso dell'essere significa invece affrontare il problema della comprensione dell'essere - significa chiedersi in riferimento a che cosa l'uomo comprende l'essere dell'ente, vale a dire l'essere di tutto ciò di cui noi diciamo che è. Nella sua opera maggiore, Essere e tempo (1927), Heidegger indicherà, come orizzonte ultimo della comprensione dell'essere; il tempo(~ testo 1). Non svolge infatti il tempo una funzione implicita di "selettore di senso", in base a cui tradizionalmente si distinguono le diverse regioni dell'ente, si separa l'ente che è "temporalmente" (i processi naturali e gli eventi storici) da ciò che è "non-temporalmente" (le relazioni s,eaziali e numeriche) e lo si contrappone all'ente eterno "sovratemporale" (Dio)? Questa.funzione del tempo come criterio ontologico si mostrava già alle origini della filosofia nella concezione greca dell'essere dell'ente come ousia, termine che abitualmente viene tradotto con "essenza" o con "sostanza", ma che secondo Heideggervuol dire anzitutto presenzialità, cioè "presenza costante". La filosofia ha sempre concepito, da allora in poi, l'essere sulla base di una certa determinazione del tempo, quella relativa al presente, orientandosi sul modello di quell'ente che è sotto-mano (da cui il termine tedesco Vorhandenes che Heidegger usa per contraddistinguerlo), ossia che sta di fronte a noi come semplice oggetto o cosa e che si può incontrare nel presente. Riproporre il problema dell'essere come problema del senso dell'essere significa ora per Heidegger rimettere in discussione l"'ovvietà" di questo modello, fondato sul privilegio della presenza cosale, il quale si è proiettato sul concetto dell'essere e ha operato in modo occulto nel corso di una tradizione millenari.a di pensiero.

Laripropo• lizioneclel problema dell'essere alla luce della critica della 111etaffslca

L'operazione teorica di Heidegger consiste nel ritrovare alla base dell'interrogativo ontologico quella problematica della temporalità, che era venuta sempre più in primo piano nelle filosofie di Nietzsche, di Dilthey e di Husserl, e in generale nel pensiero tra Otto e Novecento. La riproposizione del problema dell'essere assume così, nel pensiero di Heidegger, la forma di una critica radicale della tradizione metafisica occidentale, condotta alla luce dei nuovi orientamenti filosofici maturati in un'età che è segnata dalla "rinascita kierkegaardiana", dall'influsso della critica storica diltheyana della ragione, dall'interesse per il pensiero di Nietzsche, oltre che per la psicoanalisi di Freud. Più in generale, la riproposizione di tale problema avviene inizialmente in Heidegger attraverso una riscoperta di quel fenomeno, l'essere dell'uomo in quanto essere-nel-mondo, in cui trovano esecuzione le istanze più radicali e innovatrici del pensiero contemporaneo - dal tema dell'esistenza (Kierkegaard), a quello della vita (Nietzsche, Dilthey, Simmel) e a quello della correlazione intenzionale (Husserl) - e che impone un superamento tanto dell'oggettivismo metafisico tradizionale, quanto delle. teorie soggettivistiche della conoscenza. L'ITINERARIO AnRAVERSO LA FENO•NOLOGIA

'adesione allafeno• 111enol09la

Negli anni della sua formazione teorica, fra il 19.12 e il 1916, Heidegger si occupa di alcuni tra i temi tipici allora dibattuti nella filosofia tedesca, in particolare del problema della logica e della critica allo "psicologismo". Se inizialmente egli aderisce alle soluzioni prospettate dai filosofi neokantiani, 151

Il pensiero occidentale nella pri111a 111età del Novecento

in particolare da Rickert e da Lask (vedi Unità. 22), ben presto però egli trova nella fenomenologia di Husserl un terreno più fecondo di elaborazione filosofica. La fenomenologia offre infatti, con la dottrina dell'intenzionalità della coscienza, una prospettiva capace di rendere conto sia del problema moderno. della soggettività (che il neokantismo aveva sviluppato unilateralmente), sia di quello, tipico dell'ontologia tradizionale, dell'essere dell'oggetto. In particolare, con la dottrina dell"'intuizione categoriale" Husserl era pervenuto, nella sesta delle sue Ricerche Logiche (vedi Unità 30), a un concetto di oggettività molto più ricco e articolato della concezione tradizionale, modellata sulla realtà della cosa fisica, in rapporto a cui è abitualmente inteso il concetto di "essere". L'intuizione categoriale consentiva infatti di attribuire all'oggetto stesso non soltanto la sua materialità sensibile, ma anche quelle determinazioni non sensibili, quegli aspetti ideali e di carattere formale, che da Cartesio a Kant venivano considerati come un apporto del soggetto. In generale il modo di vedere della fenomenologia, soprattutto così com'era stato delineato da Husserl nelle Ricerche logiche (1900-01), sembrava a Heidegger che consentisse di restituire evidenza intuitiva al problema (aristotelico) della pluralità dei significati dell'essere e permettesse così di ritrovare un accesso al problema cardine della filosofia, al di là delle versioni occultanti elaborate nel corso di una lunga tradizione. Heidegger non esita pertanto, nel periodo in cui è assistente di Husserl a Friburgo (191823), e poi ancora negli anni del suo insegnamento a Marburgo, a rivolgere il metodo fenomenologico a una rinnovata maniera di leggere Aristotele. Il principio di fondo della fenomenologia, che è quello di andare alle "cose stesse" per descriverle nella loro datità originaria, così come si offrono alla visione diretta, gli appare come una riscoperta della concezione tipicamente greca della verità come non-latenza (alétheia), come originaria manifeetatività degli enti; ossia dei "fenomeni", nel loro senso etimologico di "ciò che appare in se stesso". Heiclegger non condivi· de l'orienta· mento del• l'indagine husserliana sulla"co· sciena pura"

Il luogo di questa manifestatività era tuttavia pensato da Husserl come la "coscienza pura", messa a nudo attraverso il procedimento della epoché e della riduzione fenomenologica. Agli occhi di Heidegger ciò stava a significare che i "fenomeni" ricadevano ancora sotto il dominio di una soggettività di tipo trascendentale, una soggettività, oltretutto, la cui conquista comportava per Husserl la netta separazione della dimensione fenomenologica da quella mondana. Da un lato la fenomenologia husserliana sembrava orientarsi ancora sull'ideale di un soggetto puro, per così dire disincarnato, come il soggetto della conoscenza delle filosofie di Cartesio e di Kant; dall'altro essa non poneva il problema dell'"essere" di questo soggetto e si precludeva inoltre la strada per indagare il senso dell'essere come tale, finendo per attingere dalla tradizione una serie di formulazioni ontologiche di cui faceva uso senza una chiara consapevolezza.

La necessità cli porre in rilievo la storiciHI e la ·

A quella che gli sembra una svolta idealistica intervenuta nell'indagine di Husserl successiva alle Ricerche logiche, Heidegger oppone in primo luogo una diversa considerazione della soggettività che egli interpreta in termini di storicità, di concretezza vissuta, di radicale finitezza: in breve, di fatticità (Faktizitiit) della vita umana. Ma la fatticità dell'uomo e il suo coinvolgimento nella situazione storica non possono essere colti mediante l'atteggiamento puramente contemplativo e neutrale di uno "spettatore disinteressato", secondo quella prospettiva essenzialmente teoreticistica che contraddistingueva la fenomenologia. Quest'ultima rimane improntata, secondo Heidegger, a un atteggiamento fondamentalmente a-storico, che mira a descrivere i fenomeni essenziali

concretena

vissuta della vita umana

152

UNITA 31 / Heitlegger

nel loro darsi a-temporale a un soggetto libero da ogni retaggio empirico, esistenziale e temporale, nonché da ogni pregiudizio di cui è intessuta abitualmente la nostra conoscenza. Proprio questa pretesa di una conoscenza "priva· di presupposti", capace di prescindere così dalle opinioni correnti come dalle teorie filosofiche tradizionali, sembra a Heidegger una strada impraticabile: ciascuno di noi si trova costantemente rinviato a una certa situazione interpretativa che gli è preliminarmente data e dispone già da sempre di una certa pre-compren~ sione di ciò intorno a cui si pone domande. Si tratterà dunque non di prescinderne, ma di esplicitare e di interpretare in modo consapevole e autentico questo insieme di presupposti in cui sempre l'uomo si mantiene e che contraddistingue il suo "esserci". · · Solo l'apertura enneneutica

che

--

caratteri:oa

l'esserci

pennette cli trovare una

via di

accesso al prolllema

dell'essere

L'essenza

dell'esserci consiste nel· l'esistenza

Molteplici motivi convergono in questo orientamento dell'indagine heideggeriana in direzione di una ermeneutica della fatticità, cioè di una interpretazione della "vita fattizia" (j.aktisches Leben}: lo studio del cristianesimo di Paolo e Agostino, di Lutero e di Kierkegaard; l'influenza delle cosiddette "filosofie della vita" dominanti nei primi decenni del secolo (vedi Unità 26}; soprattutto l'incontro con la filosofia di Dilthey (vedi Unità 22}. Proprio la nozione diltheyana di "ermeneutica" come sapere rivolto all'interpretazione delle manifestazioni della vita è ripresa da Heidegger per contraddistinguere il compito della interpretazione di quel "fenomeno" che in una prima fase egli designa come "vita fattizia", poi come "esserci". Si tratta di un fenomeno peculiare, che non è solo oggetto d'interpretazione, ma anche soggetto, perché gli appartiene una tendenza a coinprendersi e a interpretarsi (è ciò che abitualmente intendiamo quando diciamo che l'uomo ha un'anima, è cosciente di sé, riflette su se stesso e sul mondo}. Prende così rilievo in Heidegger l'idea che solo a partire da quell'ente che si caratterizza per questa apertura ermeneutica si può ritrovare una via di accesso al problema dell'essere e si può rimettere in discussione l'apparato ontologico tradizionale, legato al privilegiamento.dell'ente come "oggetto" (a sua volta concepito sul modello della cosa fisica}. Occorre dunque interrogare quell'ente, l'uomo, che unico fra tutti gli enti si pone il problema dell'essere (sebbene per lo più solo implicitamente}. Come afferma Heidegger in Essere e tempo, l'uomo ha la struttura dell'esserci (Dasein}, ossia è quell'ente che si rapporta sempre a se stesso e in questa maniera si . · comprende nel suo essere. L'uomo, infatti, non è qualcosa di "dato", che riposa in se stesso, non è una sostanza definita da un complesso di proprietà stabili; piuttosto, come Heidegger scrive, «per questo ente, nel suo essere, ne va di questo essere stesso»: l'essere, cioè, è sempre in gioco per l'esserci umano, il quale si tiene in rapporto al suo essere (all'esistenza} in quanto può essere (è poteressere o essere-ppssibile ), progettandosi e· scegliendosi in base a delle possibilità di essere. E ciò che Heidegger esprime anche dicendo che !'"essenza" dell'esserci consiste interamente nel suo "aver-da-essere", nella sua "esistenza". Quest'ultima, a sua volta, non corrisponde alla "semplice-presenza" (Vorhandenheit, vedi DIZIONARIO Lessico heideggeriano) di una realtà già data, ma è propriamente uno ''star fuori" (da ex-sisto }, un tendere oltre, oltrepassando sé e la realtà già data in direzione delle possibilità (del futuro, del poter-essere}. Sinonimo di esistenza è pertanto, nel linguaggio di Heidegger, il termine trascendenza, inteso etimologicamente come "andar oltre", come capacità dell'uomo di oltrepassare sé come ente e gli altri enti in direzione dell'essere. Proprio perché per l'esserci ne va ogni volta del proprio essere, e non di un'essenza invariante, uguale per tutti gli uomini, ciò che è sempre in gioco è l'essere di questo o di quell'esserci, ossia 153

Il pensiero ouidentale nella prima metà del Novecento

di un "io" o di un "tu": l'essere di questo erite è dunque, per ciascuno, "sempre mio". Le formule di Heidegger riecheggiano qui taluni aspetti del pensiero di Kierkegaard; tuttavia, !'"esserci" non coincide con il "singolo" kierkegaardiano, perché al centro della nozione heideggeriana non è tanto il momento della singolarità irripetibile della persona, quanto quello del legame con lessere. Lo studio

delle strutture

dell'esserci: l'ontologia fonclamen•

tale

Loreinler· prelazione in senso

enneneutico e ontologico

della feno• menologia

Il rapportarsi dell'uomo al suo essere sta peraltro a significare che egli, prima di ogni riflessione, vive già sempre in una forma di comprensione dell'essere di tipo pre-ontologico, tale cioè che non si traduce ancora in una conoscenza esplicita dell'essere. La sua esistenza ha dunque un carattere rivelativo, è sempre "schiusura" (Erschlossenheit) non solo del proprio essere, ma anche di quello del mondo e degli enti difformi da sé. Proprio perché si mantiene sempre in· una certa comprensione pre-concettuale dell'essere, l'esserci può anche porsi la domanda sùl senso dell'essere. L'elaborazione di questo problema dovrà dunque procedere da un'analisi dell'esistenza che ne metta in luce le strutture specifiche, gli esistenziali {vedi DIZIONARIO Lessico heideggeriano). L'ontologia dell'esserci (o "analitica esistenziale") precede e fonda ogni altra ontologia ed è pertanto detta da Heidegger "ontologia fondamentale". Qual è a questo punto la relazione che intercorre tra l"'analitica dell'esistenza" e la "fenomenologia", cui Heidegger si richiama ancora in Essere e tempo, dichiarando che le ricerche da lui intraprese sono state possibili solo sul "terreno dissodato" da Husserl nelle sue Ricerche Logiche? Nel settimo paragrafo di Essere e te.mpo Heidegger interpreta la fenomenologia a partire dal significato etimologico delle parole greche che sono alla base di ·questo termine: phain6menon (ciò che si manifesta in se stesso) e logos (discorso che lascia vedere, che rende manifesto). "Fenomenologia" significa dunque: «lasciar vedere da se stesso ciò che si manifesta, così come si manifesta da se stesso». La fenomenologia è intesa così da Heidegger essenzialmente come un metodo: il metodo di lasciar che le "cose stesse" si mostrino da sé in quanto "fenomeni", contro ogni possibile loro occultamento o fraintendimento. Ma la "cosa" per eccellenza che esige di diventare "fenomeno" è ciò che, nell'apparizione degli enti, innanzitutto e per lo più resta nascosto, ossia il loro essere. Sotto questo profilo la fenomenologia diventa scienza dell'essere, ontologia. Poiché inoltre essa pone al centro della sua indagine l'essere di quell'ente che comprende lessere, la fenomenologia diventa fenomenologia ermeneutica, ossia interpretazione dell'essere dell'esserci e delle sue strutture fondamentali. L'ANALlnCA ESISTENZIALE: L'ESSERE NEL MONDO E LA CURA

'analitica

dell'esserci Implica il su· peramento

della con• trapposh:lo· •Ira

soggetto e oggetto

154

Svolgere un'analitica dell'esserci non significa indagare il "soggetto" anziché l"'oggetto". L'esserci infatti per Heidegger non è il "soggetto" della moderna teoria della conoscenza, che per conoscere dovrebbe per così dire andare "al di là" della sua sfera interna, la sfera immanente dell'io e delle sue rappresentazioni, verso una sfera trascendente: quella del mondo esterno. L'esserci, al contrario, è sempre in un originario rapporto con il mondo, che precede ogni separazione e contrapposizione tra interiorità ed esteriorità, fra soggetto psichico e oggetto fisico, fra immanenza e trascendenza. L'esistenza si rivela dunque come un fenomeno più comprensivo di tutte quelle opposizioni che traggono origine dal dualismo cartesiano fra res cogitans e res extensa.

UNITÀ 31 / Heidegger L'esserci

come

essere·••· mondo

Husserl aveva chiarito, ancora dal punto di vista della teoria della conoscenza, che la coscienza è originariamente intenzionale, nel senso che è sempre «direzione verso un oggetto»: nella percezione qualcosa è percepito, nel giudizio uno stato di cose è affermato o negato - in breve, ogni coscienza è sempre coscienza di qualcosa. L'intenzionalità, come rapporto all'oggetto, non è ciò che subentra in un secondo tempo fra un soggetto e un oggetto già dati, ma costituisce la struttura della coscienza medesima. Heidegger ritiene di radicalizzare questa concezione in una prospettiva esistenziale, quando dice che l'esserci "si rapporta" sempre in molteplici maniere agli enti, in quanto esso è sempr~ in una situazione di apertura rispetto al mondo. Il suo essere ha infatti il carattere dell'essere-nel-mondo (in-derWelt-sein), nel senso di un originario essere-intimo col mondo. Con l'espressione "essere-nel-mondo" Heidegger vuole sottolineare anzitutto che l'esserci non costituisce uno dei due poli del rapporto con il mondo, ma la totalità di questo rapporto medesimo. L'esserci dell'uomo, vale la pena di ribadirlo, non è quello di un soggetto virtualmente "senza mondo", confinato nella sfera interna delle sue rappresentazioni. Esso non · corrisponde neppure a un io isolato, che debba poi "gettare un ponte" verso gli altri io. Così come è già sempre presso le cose nel modo dell'essere-nelmondo, l'esserci è anche sempre con gli altri: il suo mondo è, fin dal principio, un "mondo comune".

llmoncloè l'orinonte di apparizione degli enti che si dà insieme all'esserci

Ma che cos'è il "mondo" in questione, quando si dice che l'esserci è esserenel-mondo? Evidentemente il mondo non è, per Heidegger, una "cosa" già data, che sta "là fuori": qualsiasi cosa, per essere data, deve già situarsi in un'apertura, in uno sfondo, in un orizzonte che è appunto il mondo. E nemmeno esso consiste nella somma di tutti gli enti, oppure in un'immensa cornice che li racchiude. Ogni tentativo di interpretare il mondo sul modello degli enti che incontriamo al suo interno (gli "enti intramondani") si preclude già dall'inizio l'accesso al fenomeno originario del mondo. Ci si avvicina invece a questo fenomeno interpretando il mondo come quel campo ~i apparizione degli enti che accompagna sempre la nostra comprensione dell'essere. Il mondo va allora inteso ontologicamente come un carattere dell'esserci stesso, vale a dire come un esistenziale. Siamo qui in presenza di un primo, significativo ribaltamento della prospettiva ontologico-metafisica tradizionale, la·quale ha sempre interpretato l'essere dell'uomo (e l'essere come tale) in base a quell'ente quotidiano, intramondano~ che chiamiamo "cosa". Per Heidegger invece, le cose sono quello che sono solo all'interno di un mondo, e si dà un mondo solo in quanto l'uomo è, alla sua radice, essere-nel-mondo. Ma come dev'essere dunque concepita la "cosa", in quanto ente finora privilegiato da un punto di vista ontologico?

L'esserci si prende cura degll enti in· tramondanl come ulllinalllll

Heidegger ce ne forni"sce una descrizione fenomenologica che la colloca, preliminarmente, nell'orizzonte del mondo più prossimo dell'esserci, ossia del suo immediato mondo circostante (Umwelt) (~ testo 2). Dal punto di vista di come l'esserci esiste «anzitutto e per lo più», vale a dire della sua vita quotidiana, non è'il comportamento teoretico a costituire il modo più immediato di riferimento dell'uomo alle cose, ma è il «prendersi cura (Besorgen) maneggiante e usante». L'ente più prossimo di cui· l'esserci si :prende cura non è la "cosa" come oggetto della percezione, ma è il "mezzo" (Zeug), ossia ciò che viene usato, manipolato e così via. Ciascun mezzo, inoltre, è sempre un mezzo per, in quanto gli appartiene la struttura del rimando di qualcosa a qualcos'altro: il suo modo di essere consiste - dice dunque Heidegger - nella utilizzabilità (Zuhandenheit, lett.: essere-allamano). Abitualmente il pensiero filosofico attribuisce agli enti, ne sia con- 155

Il pensiero occidentale nella prinaa naetà del Novecento

sapevole o meno, quella modalità di essere che Heidegger designa come "semplice-presenza": l'ente è ciò che è dato, ciò che si presenta all'interno di un rapporto solo contemplativo del soggetto con le cose. Nei confronti di questa secolare impostazione del problema dell'essere dell'ente, Heidegger effettua un secondo, significativo ribaltamento: la semplice-presenza è solo un modo di essere derivato e privativo rispetto alla utilizzabilità; e si manifesta quando il prendersi cura si realizza nella forma-limite del puro conoscere, dell'osservare contemplativo come sospensione di ogni manipolazione e di ogni uso. La circospe·

zione

li mondo

come totalità di rimandi e di signlRcali

La

situazione affettiva. La modalità originaria di senlinle trovaninel mondo: l'angoscia

156

Il carattere essenzialmente pragmatico e strumentale che Heidegger attribuisce al "commercio" dell'esserci con gli enti intramondani non vuole però significare che tale commercio sia privo di qualsiasi forma di visione conoscitiva: anche la tradizionale contrapposizione filosofica di teoria e prassi si dimostra come una dualità non originaria, che non rende pienamente conto del fenomeno dell'esistenza. Al prendersi cura appartiene infatti sempre una circospezione (Umsicht), ovvero una sorta di conoscenza preliminare e implicita del complesso dei rimandi fra gli utilizzabili. A rigore non si dà mai un mezzo isolato, ma solo una totalità di mezzi e di rimandi fra di essi: l'"intera officina" precede i mezzi particolari, perché ciascun mezzo può svolgere urta funzione solo all'interno di questa. Tuttavia il mondo, come totalità dei rimandi fra gli utilizzabili, nella circospezione non è mai fatto oggetto esplicito di considerazione. Normalmente, infatti, resserci si immedesima con i rimandi che intercorrono fra gli utilizzabili - come quando, per esempio, si serve dell'aratro per rivoltare le zolle di terra; ma l'aratro ha la sua destinazione nel preparare il campo per la nuova seminagione, la quale rinvia alla crescita del grano e questo, a sua volta, rinvia alla nutrizione dell'uomo. Così ogni mezzo rimanda all'altro e in un certo senso lo "significa", ma l'intera catena dei rimandi mette capo infine a un termine ultimo che non è più un semplice utilizzabile: si tratta proprio dell'esserci come presupposto di tutto il complesso referenziale, come centro di riferimento primario di un ordine di significati: Appunto questa totalità di rimandi e di significati è il mondo, ossia ciò "in cui" l'esserci già sempre è. Questo "in cui" non designa pertanto una relazione di inclusione spaziale, un "essere dentro" (come la sedia è nella stanza), ma vuol dire che l'esserci ha sempre "familiarità" ed è sempre in "intimità" con una totalità di rimandi e di significati, in quanto ne possiede una precomprensione. Ma quali sono i modi fondamentali in cui l'esserci è nel mondo? A questa domanda Heidegger ritiene di tispondere an_alizzando i tre modi costitutivi del "ci" dell"'esser-ci", vale a dire i modi della sua "schiusura esistenziale": la situazione affettiva (Befindlichkeit), il comprendere (Verstehen), il parlare (Rede). Il primo di questi modi indica loriginaria maniera di sentirsi e di trovarsi emotivamente nel mondo: nei diversi stati d'animo (di gioia, di noia, di paura, di angoscia) l'uomo è emotivamente aperto al mondo, avendone una prima "prensione" globale, seppure in una modalità non attiva, ma ricettiva. Fra gli stati d'animo assume particolare rilevanza quello dell'angoscia: a differenza della paura (che è sempre paura di qualcosa), l'angoscia ha un carattere di totale indeterminatezza; davanti all'angoscia non c'è che il "nulla" (di determinato), perché il mondo ha perso ogni significato. Più in generale, nella situazione affettj.va l'uomo si ritrova a esistere senza sapere "donde" viene e "dove" va: il suo essere gli si rivela come un essere-gettato (Geworfenheit), come il puro fatto «che c'è ed ha da essere», in cui consiste la fatticità dell'esserci.

UNITÀ31 / Heiclegger llcompren• clerecome progetto

delle possillilltà d'essere

Ma l'esserci è nel mondo anche e soprattutto nella forma del comprendere, che è un originario volgersi dell'uomo al proprio essere come poter-essere e alle possibilità che articolano il suo essere-nel-mondo. Se nella situazione affettiva predomina l'aspetto di fatticità dell'esserci, tale per cui egli si scopre come rinviato al mondo senza potersene dare ragione, nel comprendere prevale l'aspetto di iniziativa dell'esserci, vale a dire il suo protendersi "avanti a sé", verso le possibilità che contrassegnano l'orizzonte della sua . esistenza. Il comprendere assume pertanto un carattere progettuale, in quanto è progetto di queste possibilità di essere. Esso rende inoltre possibile l'interpretazione, tramite la quale viene esplicitato il complesso referenziale dei significati dischiuso nella comprensione del mondo. L'asserzione, infine, esprime e rende manifesto quanto è già compreso e interpretato. Si stabilisce così un rapporto di circolarità fra questi momenti: il conoscere non è un andare direttamente del soggetto all'oggetto, o un rispecchiamento dell'oggetto nel pensiero, ma è un muoversi, interpretando, all'interno di una pre-comprensione di una totalità di significati(~ testo 3). ·

Il parlare: Il fondamento ontologico· esistenziale del linguaggio

Del resto non si dà mai un soggetto puro della conoscenza, un osservatore neutrale e distaccato delle cose: ognì comprensione e interpretazione sono sempre tonalizzate emotivamente, così come la comprensione e l'emotività "parlano", "si esprimono". Comprensione e situazione affettiva sono infatti cooriginarie, così come cooriginario a esse è il parlare (Rede). Va anche precisato che l'esserci non crea il mondo come fa il soggetto spirituale della metafisica idealistica: se da un lato esso progetta un ordine di possibilità e di significati, dall'altro il suo progetto è storicamente situato ed è sempre caratterizzato da un certo linguaggio.

L'inaulenli·

Ciò risulta anche dal fatto che tale progetto è interamente consegnato a un certo stato interpretativo pubblico, a un certo modo di vedere, di giudicare, di valutare le cose. Si tratta di un evento inevitabile, poiché nel mondocomune dell'esistenza quotidiana l'esserci tende a uniformarsi a quel che si dice, si pensa, si fa. Ognuno è gli altri e nessuno è se stesso; prevale l'anonimìa. Risiede qui)'inautenticità dell'esserci, ossia la tendenza a deresponsabilizzarsi e ad affidarsi al mondo del Si (Man) impersonale, dove dominano la chiacchiera, la curiosità e l'equivoco. Tali fenomeni caratterizzano lo scadimento (Verfallenheit) dell'esserci. Con questo termine Heidegger non intende denunciare uno stato di "corruzione" morale della natura umana, ma sottolineare lo smarrimento dell'esserci nel mondo inautentico del Si, dell'anonimìa. D'altronde è solo a partire da questa condizione normale che l'uomo può progettare la propria esistenza "autentica", ossia riferirsi responsabilmente alle possibilità che incontra, senza limitarsi ad amministrare e a servirsi di un patrimonio di pregiudizi già dato e precostituito.

cità

dell'essercl: la chiacchiera, la curiosità e l'equivoco

La 11cura" come concetto riassuntivo delle strutture ontologiche dell'esserci

Sia che ci volgiamo all'esistenza autentica, il cui senso andrà però chiarito in seguito, o a quella inautentica, l'essere dell'uomo appare sempre come cura (Sorge), attuandosi come "prendersi cura" degli enti e come "aver cura" degli altri uomini. Con il termine "cura" Heidegger intende indicare la totalità delle strutture esistenziali fin gui esaminate che egli riconduce ai seguenti momenti: l'essere avanti-a-sé (il progetto), l'esser-già nel mondo (l'essere-gettato), l'esser-presso l'ente che si incontra dentro il mondo (lo scadimento). L'avanti-a-se allude al futuro, l'esser-già al passato, l'esserpresso al presente: l'articolazione della "cura" lascia dunque intravedere quelle modalità temporali del futuro, del passato e del presente che si riveleranno come il senso d'essere dell'esserci e che dovranno fornire una guida per il problema del senso dell'essere in quanto tale. 157

Il pensiero occidentale nella pri111a metà del Novecento

L'ESSERE PER LA MORTE E IL TEMPO

'esigenza dimostrare il carattere temporale

delle strutture dell'esserci

L'esserci esiste orlgi· naricunente come essere per la morte

Ma la morte non è semplicemente il venir meno di una presenza: essa va compresa come quella possibilità ultima che l'esserci assume da quando nasce, come quella "imminenza" che "sovrasta" la sua vita e che coinvolge da cima a fondo il suo essere. La concezione epicurea che l'individuo non può esperire la propria morte - poiché quando ci sono io,_ la morte non c'è; quando essa sopravviene, io non ci sono più - riguarda solo la morte come fatto fisiologico, oppure come un evento empirico che non mi concerne se non in quanto lo posso esperire nel morire degli altri. Ma l'uomo si rapporta già sempre alla sua fine non come a un fatto, ma come a una possibilità, e per l'esattezza come alla «possibilità della pura e semplice impossibilità dell'esserci». Nella morte, per questo; ne va sempre del mio essere e «ogni esserci deve assumersi in proprio la morte». L'esserci pertanto esiste sempre come un essere in vista della sua fine, vale a dire come essere-per-la-morte o essere-alla-morte (Sein-zum-Tode). Per quanto l'esserci tenda a eludere la sua possibilità estrema, rifugiandosi nella calma abitudine delle occupazioni quotidiane e nella mentalità del "Si" che si limita alla constatazione impersonale che si muore, la morte resta per lui la possibilità più propria, incondizionata, insuperabile e certa, e tuttavia indeterminata quanto al suo "quando"(~ testo 4).

L'assunzio· ne della possibilità estrema-la morte - apre autenlica• mente l'esserci alle possillilità dell'esisten·

Scopo di questa analisi di Heidegger, è bene chiarirlo, non è quello di offrire una visione pessimistica dell'uomo e della vita; neppure è quello di proporre un ideale di vita basato sul "pensare alla morte", che poi condurrebbe a ridurla entro un orizzonte di calcolabilità o di prevedibilità. Mantenuta nel suo carattere radicale di possibilità estrema, la morte apre l'esserci alle altre possibilità in modo autentico: precorrendo la morte come la possibilità più propria, l'uomo, anziché chiudersi in una situazione data come definitiva, assume se stesso come un perenne poter essere e si rende responsabile dinanzi alle possibilità finite della sua esistenza. Ma cerchiamo di chiarire meglio questo punto. La morte, se compresa autenticamente come possibilità che rimane costantemente tale, «non offre nulla da realizzare all'uomo», nel senso che non gli pone dinanzi uno scopo che deve tradursi in realtà. Se posta in atto (per esempio nel suicidio), la morte si annullerebbe infatti come possibilità. Precorrere (Vorlaufen) la morte non significa dunque anticiparla come realtà, ovvero attendere il momento del decesso e prepararsi a tale evento, ma significa mantenersi costantemente nell'imminenza della morte come "possibilità" in senso radicale. In tale imminenza l'esserci si apre alla comprensione delle concrete possibilità situate "al di qua" di

158

L'esigenza di mostrare il senso originariamente temporale di quelle strutture esistenziali che Heidegger riassume nel concetto della "cura" caratterizza la seconda sezione di Essere e tempo. Fin qui sono state messe in luce le strutture dell'esistenza a partire dalla quotidianità media, per lo più inautentica, dell'esserci; ora si tratta di guardare più a fondo, per descrivere anche le possibilità per l'esserci di "essere un tutto" e di "essere autentico". Le due possibilità sono strettamente intrecciate e solo considerando anche l'autenticità dell'esserci l'analisi dell'esistenza potrà essere completa, cogliendo questo fenomeno come un "tutto autentico". Sembrerebbe tuttavia .che parlare di totalità contraddica la costituzione ontologica dell'esserci umano: poiché la sua esistenza consiste anzitutto nel protendersi verso delle possibilità, all'uomo, finché esiste, appartiene una costante incompiutezza. Finché c'è, l'esserci umano è incompleto e lia sempre delle possibilità ulteriori da attuare; quando questo ente "finisce", cioè quando muore, lungi dal costituire un tutto, semplicemente non c'è più.

UNITÀ 31 / Heidegger

quella insuperabile, per sceglierle responsabilmente come possibilità finite, senza irrigidirsi in nessuna di esse. In questo modo cessa di considerarle come dei fatti contingenti, precostituiti, da accogliere come sono progettati anonimamente nell'universo del "Si". Chiamata

della COMienue

risolutena

Occorre tuttavia che tale precorrimento della morte divenga risolutezza (Entschlossenheit), cioè orientamento acquisito e abituale dell'anima: ciò è possibile perché vi è un fenomeno "esistentivo" (vedi DIZIONARIO Lessico heideggeriano) dell'esserci, la coscienza morale (Gewissen), la. cui chiamata, quella che comunemente diciamo la "voce della coscienza", risveglia l'uomo dalla dispersione quotidiana in cui già sempre si trova e lo pone di fronte alla nullità (finitezza) costitutiva della sua esistenza.

La risolutena preconfhice eia te111poralilà dell'esserci

La risolutezza precorritrice, come accettazione della propria singolarità finita, costituisce l'esistere autentico dell'esserci, e comporta anzitutto che quest'ultimo, comprendendosi a partire dalla sua possibilità ultima, sia originariamente ad-veniente, cioè aperto al futuro. Ma la risolutezza precorritrice è anche sempre un ri-venire dell'esserci sul proprio esser-gettato, vale a dire un ritorno, progettato a partire dal futuro, sul più proprio esser-stato, sul passato, e sulle possibilità date di fatto. In questo modo l'esserci è in grado di portarsi autenticamente nella situazione di volta in volta effettiva e di presentare, cioè di lasciar venire incontro nel presente, ciò che rientra nel suo mondo circostante. Ad-venire, ri-venire e presentare scandiscono questo movimento della "risolutezza" dell'esserci e rivelano le modalità fondamentali del futuro, del passato e del presente, in cui si dispiega la temporalità come senso autentico della "cura". Va osservato che fra le modalità temporali il futuro ha qui un caratteristico primato: solo in quanto si progetta sul proprio futuro autentico, l'esserci ha veramente un passato ed è in grado di vivere la propria situazione presente.

La te111poralilà

Prima ancora che come ordine cronologico in cui si dispongono gli enti e come successione del prima, dell'ora e del poi, la temporalità appare costituire il fondamento della "cura", vale a dire della totalità delle strutture dell'esistenza, di cui ora possiamo chiarire i rapporti mediante questo schema:

èil folida111ento della

totalità delle stlullure

dell'esislen· •a

AD-VENIRE (FUTURO)

ESSER-STATO (PASSATO)

ESSERE-AVANTl"A-SÉ

ESSER-GIÀ (IN UN MONDO)

ESISTENZIALITÀ

FATTICITÀ

PRESENTE ESSER-PRESSO (L'ENTE INTRAMONDANO)

SCADIMENTO* PROGETTO

ESSER-GETTATO

COMPRENSIONE

SITUAZIONE AFFETTIVA

PARLARE*

Lo schema è ovviamente solo approssimativo: l'asterisco accanto alla parola "scadimento" vuole indicare che tale "esistenziale" rappresenta la modificazione inautentica dell'intera struttura della cura, e non solo un momento affiancabile all'esistenza e alla fatticità (ovvero al progetto e all'esser-gettato), né esaurisce il significato dell'esser-presso l'ente intramondano, che può essere tanto un "presentare" autentico quanto inautentico; così, accanto al "parlare'\ l'asterisco indica che, sebbene il presentare vi abbia una funzione preferenziale, esso costituisce l'articolazione e l'espressione dell'intera schiusura esistenziale, tale da coinvolgere i modi esistenziali del 159

Il pensiero occidentale nella prima metà del Novecento

comprendere (che si fonda primariamente sull'avvenire), della situazione affettiva (che si fonda primariamente sull'esser-stato), dello scadimento (che ha il suo senso esistenziale nel presente). li tempo originario dell'esserci e il tempo mondano

Dalla temporalità originaria dell'esserci va distinto il tempo ordinariamente conosciuto, vale a dire il tempo "in cui" incontriamo l'ente, come ente che è "nel tempo". Si tratta del "tempo mondano", inteso come il tempo pubblico e misurabile che deve costituire un punto di riferimento stabile per ogni uomo. L'esserci esiste infatti come esser-con gli altri; inoltre calcola, fa piani, provvede, e per far questo ha bisogno di una "databilità"; esso si prende così cura del tempo con una datazione riferita agli eventi intramondani e ricorre al calcolo astronomico e calendaristico. Come ultima propaggine di una progressiva oggettivazione del tempo si ha la concezione del tempo come successione ininterrotta e infinita di istanti.

La storia come progettani dell'esserci

L'analisi del tempo mondano è preceduta da una riconsiderazione del problema della storia alla luce dello "storicizzarsi" dell'esserci. L'esserci per Heidegger non è un ente che si trova semplicemente calato nella storia intesa come successione di eventi: al contrario, egli «esiste e può esistere storicamente soltanto perché è temporale nel fondamento del suo essere». La storia è anzitutto lo storicizzarsi dell'esserci come capacità di protendersi tra la nascita e la morte e di dischiudere determinati mondi storici. Originariamente storico resta l'esserci, mentre le cose hanno una storia solo in quanto appartengono a un certo mondo storico, vale a dire a una certa apertura storica dischiusa dall'esserci stesso. La sua storicità autentica si fonda sull'avvenire, sul progettarsi in avanti, e dà luogo a un ritorno dell'esserci sull'eredità costituita dalle possibilità ricevute, che vengono così tramandate esplicitamente. Ma l'esserci esiste sempre come esser-con gli altri. Il suo storicizzarsi assume il carattere del "destino comune", con cui Heidegger indica lo storicizzarsi della comunità, del popolo. È solo sul fondamento della storicità dell'esserci, infine, che l'uomo può aprirsi al suo esserstato (al suo passato) e indagarlo storiograficamente.

Il trasporto provvisorio clell'alialili· ca clell'esi·

Con ciò l'indagine di Heidegger è giunta a indicare come la temporalità costituisca il fondamento unitario delle strutture esistenziali di quell'ente (l'uomo) che è contraddistinto dal fenomeno della comprensione dell'essere, tanto del proprio essere quanto di quello degli enti intramondani. Nella comprensione che è propria dell'esserci è sempre implicito un rinvio al senso dell'essere in generale; pertanto, la: temporalità dell'esserci dovrà costituire anche il terreno per l'esplicazione di tale senso dell'essere, che finora è rimasto solo "presupposto" come criterio ultimo di riferimento. Ma l'esecuzione di questo compito esige nondimeno un rovesciamento della prospettiva fin qui praticata, poiché comporta di riconsiderare lo stesso essere dell'uomo (l'esistenza) a partire da un'autentica comprensione dell'essere come tale e della sua "temporalità".

stem:a

DALL'ESSERCI ALL'ESSERE E ALLA SUA VERITÀ 'impossilli· lifà cli CO• gliere Il sen· so dell'esse• re allraver· sole parole clella 160 metafisica

Com'è noto, Essere e tempo non fu portato a termine: la terza sezione della prima parte, che doveva recare il titolo "Tempo ed essere" - quasi a indicare con questa inversione del titolo generale dell'opera il problema del rovesciamento di prospettiva cui accennavamo - non fu scritta. Non apparve neppure, almeno nella forma prevista, l'intera seconda parte dell'opera, che doveva svolgere, attraverso una marcia a ritroso da Kant a Cartesio ad Aristotele, una "de-costruzione" della storia dell'ontologia, volta a far luce

UNITÀ 31 / Heiclegger

sul presupposto indiscusso costituito dal predominio metafisico della presenza temporale. Dirà poi Heidegger, nella celebre Lettera sull'umanismo del 1947, che la terza sezione della prima parte dell'opera del 1927 era stata lasciata in sospeso perché il pensiero non riusciva a dire in modo adeguato il rovesciamento di prospettiva che era lì in gioco, urtando contro la difficoltà di dover ricorrere al "linguaggio della metafisica", che è l'unico di cui disponiamo. Questo linguaggio però (con le sue tipiche distinzioni ontologiche: essenza ed esistenza, possibilità e realtà effettuale ecc.) non è in grado di portare alla parola la "verità dell'essere", cioè il "senso dell'essere" di cui si parlava in Essere e tempo (~ testo 6). L'interpre· tadoneesi· stem:ialisti· ca cli Essere ete111po

Proprio il mancato completamento dell'opera del 1927 fu all'origine di tutta una serie di letture della problematica heideggeriana che, dimenticandone il fine ultimo, tendevano a interpretarla come una variante dell"'esistenzialismo", vale a dire di quell'indirizzo di pensiero che era nato in Germania fra le due guerre in relazione alla cosiddetta "rinascita kierkegaardiana", trovando poi particolare diffusione in Francia. Sotto questo profilo destò sorpresa il fatto che Heidegger, nella Lettera sull'umanismo, distinguesse nettamente il suo pensiero da quello· esistenzialistico, criticando in particolare alcune tesi sviluppate da Jean-Paul Sartre nel breve saggio del 1946 L'esistenzialismo è un umanismo, dove il filosofo francese accomunava alla propria riflessione alcuni dei motivi salienti dell'opera heideggeriana del 1927 (vedi Unità 35). Alla celebre affermazione sartriana che «siamo su un piano dove c'è solamente l'uomo» che valeva anzitutto come una presa di posizione umanistico-atea, Heidegger replicava che, per lui, l'essenziale non è l'uomo, ma l'essere(~ testo 6). Anche nei confronti della fondamentale tesi sartriana che «l'esistenza precede l'essenza», con cui veniva ribaltato il primato platonico dell'essenza, Heidegger si mostrava in disaccordo, perché tale tesi non poneva in discussione i significati metafisici di essentia ed existentia. Egli precisava, al riguardo, che il celebre enunciato di Essere e tempo: «l'"essenza" dell'esserci risiede nell'esistenza» si riferiva al fenomeno dello ex-sistere, da intendersi come lo «star fuori nella verità dell'essere». Con ciò Heidegger non forniva soltanto un chiarimento retrospettivo sulla terminologia usata in Essere e tempo, anch'essa facilmente esposta agli equivoci del linguaggio della metafisica, ma mirava soprattutto a far luce su quegli esiti che avrebbero dovuto essere raggiunti nella famosa terza sezione.

Il "rovescio" del problema•

Sempre nella Lettera sull'umanismo, Heidegger parlava del problema di un "rovescio" (Kehre) della questione dell'essere così come era stata impostata nell'opera del 1927. A tale problema, che era rimasto allora in sospeso dinanzi al passaggio dalle prime due sezioni alla terza, egli si era dedicato intensamente già da oltre un decennio, facendo l'esperienza di una "svolta" (Wendung), come Heidegger precisava nella lettera del 1962 a padre W. J. Richardson. È importante sottolineare che si può parlare di una svolta nel lavoro di Heidegger non come di un evento biografico-personale, e tanto meno come di un abbandono della posizione originaria di problema o di un cambia~ mento del punto di vista di Essere e tempo, ma solo in rapporto al rovesciamento di prospettiva che era in gioco nella "cosa stessa", cioè nella questione dell'essere, quando il tentativo di pensare «l'uomo nel suo rapporto all'essere», si ribaltava nel compito di pensare «l'essere· e la sua verità in rapporto all'uomo». Per far ciò, come abbiamo visto, occorreva rimettere in discussione radicalmente il linguaggio della metafisica. 161

Essere e lelllpoela svolta cli Heiclegger

Il pensiero occidentale nella prima metà del Novecento LaneceaiNI •superare l'lnterprela·

........... idone

dell'essere

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Il niente e la

fra essere eclente

162

Appare del resto chiaro che il cammino di pensièro intrapreso da Heidegger non poteva dar luogo a una sorta di marcia lineare .di avvicinamento a una verità presupposta come data, nel senso di un cammino rettilineo dal soggetto all'oggetto: sarebbe questa una modalità ancora "metafisica" di intendere l'essere, che verrebbe pensato sulla misura dell'ente, di ciò che è dato, oppure come una posizione del soggetto umano. Prepararsi invece a pensare, al di là del linguaggio della metafisica, il «rapporto dell'essere all'uomo», significa intendere anzitutto l'essere, in un'accezione radicalmente verbale, come essenziare (Wesen), come l'aprirsi di quella dimensione entro cui l'uomo esiste e può incontrare gli enti. Ciò significa per Heidegger pensare all'essere stesso, nella verità che gli è propria; significa oltrepassare la posizione della metafisica, la quale in tutta la sua storia ha concepito l'essere in base all'ente, come ente in quanto ente-e allora è stata "onto-logia" -o come ente supremo che dà l'essere a tutti gli altri enti - e allora è stata "teo-logia" -, senza mai volgersi all'essere come essere. Vediamo di chiarire meglio il senso di questi ultimi passaggi, certamente non facili, e per farlo riferiamoci ancora una volta all'opera del 1927, la cui comprensione resta fondamentale per capire anche l'itinerario del "secondo Heidegger", quello successivo alla cosiddetta "svolta". Essere e tempo presupponeva che l'essere non può venire pensato sul modellò di un ente già dato, in quanto costituisce piuttosto lo sfondo, l'orizzonte implicito al cui interno gli enti diventano visibili. Solo perché l'uomo si rapporta, più.che all'ente, a questo orizzonte stesso mediante la comprensione e dunque oltrepassa, trascende l'ente in direzione dell'essere-solo per questo gli enti vengono per lui alla luce all'interno di un certo progetto. Dirà Heidegger, in alcuni scritti e lezioni che seguono da vicino l'opera del 1927, che la verità ontologica, la comprensione dell'essere, precede e fonda la.verità ontica, cioè la conoscenza degli enti. La parola "verità" va intesa qui in un'accezione diversa da quella tradizionale, in base alla quale la si concepisce per lo più come conformità del giudizio al suo oggetto: la adaequatio rei et intellectus, secondo la celebre formula di Tommaso. Heidegger non nega una certa legittimità della definizione tradizionale della verità come adaequatio, ma vuol mostrare come essa non attinga il senso più originario del problema. Egli infatti si richiama alla concezione greca della verità come non-nascondimento, dis-velatezza (a-letheia), per sostenere che, se la conformità tra giudizio e oggetto deve aver luogo, occorre che si dia già un orizzonte di manifestatività, un ambito aperto entro cui l'esserci può incontrare l'ente e l'ente può manifestarsi all'uomo. Quest'ambito in Essere e tempo era fatto coincidere con la stessa schiusura esistenziale dell'esserci: con il suo "ci", inteso come il "luogo" di rivelazione dell'essere. A questo luogo era peraltro intrinseco un tratto di chiusura (l'inautenticità, lo "scadimento" dell'uomo), come condizione della non-verità, della contraffazione e dell'errore. nel rapporto con gli enti. Nella conferenza del 1929 Che cos'è la metafisica? il fenomeno originario della verità è messo in rapporto con l'angoscia come "nientificazione" di ogni ente. Nel fondamentale stato affettivo dell'angoscia l'ente nella sua totalità vacilla fino a dileguarsi: non ·perché sia materialmente annientato, ma perché perde ogni significanza per l'esserci. L'angoscia rivela dunque quel niente che non è un oggetto, né in generale un ente, nia è ciò in cui sì annuncia, in qualche modo, lo stesso essere: l'essere infatti non è l'ente, pur essendo alla base della sua manifestazione, e ciò che non è mai in alcun modo un ente (il niente come non-ente) è l'essere stesso nella sua differenza dall'ente. Da qui in poi lo stesso essere rivela il senso di una certa relazione col nulla e, ulteriormente, di un ritrarsi essenziale: mentre concede l'apparizione dell'ente, l'essere si nasconde.

UNITÀ 31 / Heiclegger

La verità dell'essere implica il suo nascondi· mento

La non verità come

. .Ilo dell'essere

·Il carattere chiaroscura· le della verità

Questo passaggio tematico sembra compiersi in particolare nella conferenza L'essenza della verità (1930, ma più volte rielaborata fino al 1943). Nel venire in chiaro che la verità come aletheia è dis-velamento, manifestazione dell'ente, si sottintende che c'è comunque un nascondimento sotteso alla manifestazione. Infatti il manifestarsi di un singolo ente o di un insieme di enti (ogni verità parziale) comporta che la totalità dell'ente non venga in primo piano, ma resti nascosta. Scrive Heidegger che questo nascondimento dell'epte nella sua totalità precede ogni manifestazione di questo o quell'ente. E solo per via di questo nascondimento dell"'ente in totale" che i singoli enti possono venire in primo piano, apparendo nella loro verità. "Ente in totale" è una designazione ancora inadeguata con cui.la metafisica, fin dai suoi esordi, si è tradizionalmente riferita all'essere: il nascondimento si rivela dunque come un tratto peculiare della verità del1'essere, come quel sottrarsi allo sguardo dell'orizzonte che, proprio in quanto concede l'apparizione degli enti non appare lui stesso. Al nascondimento dell'essere si collega l'erranza dell'uomo storico, il suo indaffararsi in modo esclusivo con gli enti (lo "scadimento" mondano di Essere e tempo); dimenticando infatti l'orizzonte nascosto, l'uomo si rapporta solo a ciò che appare nella luce dell'essere, vale a dire agli enti, e si espone alle diverse modalità dell'errore. Ma la non-verità in questione non è tutta dovuta all'inautenticità e allo scadimento dell'uomo: essa assume piuttosto i contorni di quell"'oblio dell'essere" che penetra e accompagna tutta la storia della metafisica. ·Alla luce di queste considerazioni, il fenomeno originario della verità, come tratto fondamentale dell'essere, appare profilarsi come un chiaroscurare (lichtendes Bergen): la verità è cioè per Heidegger chiarìta (Lichtung) dell'essere. Tale parola, che letteralmente significa· "radura boschiva", come a indicare un luminoso "diradamento" nella "selva" degli enti, era già introdotta in Essere e tempo per designare la verità esistenziale costituita dalla schiusura o "ci" dell'esserci. Successivamente, nell'itinerario che va dalla conferenza su L'essenza della verità alla Lettera sull'umanismo, si assiste a un ribaltamento di prospettiva: la "chiarita dell'esserci" diventa la "chiarìta dell'essere", il "ci" dell'esserci diventa l'apertura (Offenheit) dell'essere, dove l'uomo si apre all'incontro degli enti.

li 11secondo Heidegger'": la centralltà dell'essere

Il tentativo di pensare il "rovescio" del problema dell'essere, così com'era impostato nell'opera del 1927, impone dunque non un abbandono, ma una trasmutazione dell'apparato filosofico precedente: gli "esistenziali" fondamentali di Essere e tempo non appaiono più, in primo luogo, come i caratteri originari dell'esserci, ma diventano le articolazioni interne della verità chiaroscurale dell'essere (~ testo 6). Semplificando questi problemi, possiamo dire che, secondo la prospettiva dominante ora nel pensiero di Heidegger, l'uomo accede agli enti, li scopre e ne prende conoscenza solo in quanto si trova già da sempre inserito in un'originaria apertura storica di significati - il "mondo" di cui si parlava in Essere e tempo-, che non risale interamente a lui, ma che ha i contorni di un evento dis-velante dell'essere stesso. Se vale ancora l'idea che l'esserci è "progetto gettato", si fa ora chiaro che «chi getta, nel progettare, non è l'uomo, ma lo stesso essere».

Il problema dell'anffu· manismo di

Ci si può chiedere, in relazione· a questi esiti, se l'approdo del "secondo Heidegger" non risulti essenzialmente di tipo anti-umanistico, tale cioè da non lasciare alcun margine d'iniziativa e di libertà all'uomo, ponendolo in balìa dell'essere stesso concepito come ciò che all'uomo (o al soggetto) si contrappone. Va anzitutto detto che Heidegger sottolinea come ogni urna- 163

Heldegger

Il pensiero oRiclentale nella prima metà del Novecento

nismo, presupponendo una certa definizionè dell'uomo (per esempio come animal rationale), si fondi su una metafisica, cioè su una interpretazione generale dell'ente come semplice presenza. Se la metafisica pensa l'essere sempre e soltanto sul modello dell'ente, essa considererà l'uomo soltanto come "animale razionale", lo definirà cioè come un corpo vivente dotato di anima o di spirito, e intenderà la sua essenza a partire da un'interpretazione già fissata della· natura oppure della storia, e dunque in senso biologico, psicologico, sociologico, storico. Ma per Heidegger, come abbiamo visto, si tratta di pensare l'essere come essere, e dunque di interpretare la stessa essenza dell'uomo a partire dalla sua appartenenza alla verità dell'essere. L'essere ha bisogno del· l'uomo e l'uomo è in quantoap• partiene all'essere

Occorre inoltre guardarsi dal pensare l'essere come qualcosa di già dato che entra, solo in un secondo momento, in relazione con l'uomo. Heidegger sottolinea che l'essere "ha bisogno" dell'uomo per istituire l'apertura in cui gli enti accedono alla presenza; si tratta, in definitiva, di una variazione del principio dell'Analitica esistenziale secondo cui «l'essere si dona a noi nella comprensione dell'essere, in quella comprensione che è alla base di ogni rapporto con l'ente» (~ testo 1). Ma, al medesimo tempo, si fa ora chiaro che l'uomo stesso è in quanto appartiene all'essere, così come il pensiero (tradizionalmente inteso come un attributo dell'uomo) è solo nella sua appartenenza all'essere.

·La coappar•

Dovremo dunque dire che essere e uomo si appartengono l'uno all'altro, che sono consegnati l'uno all'altro: l'uomo non è mai senza l'essere~ e l'essere non si dà mai senza l'uomo, sicché non ha senso per Heidegger pensare a una loro contrapposizione di tipo metafisico. Per designare questa originaria "coappartenenza" di essere e uonio, di essere e pensiero, tale per cui essi risultano "appropriati" reciprocamente, Heidegger usa la parola evento (Ereignis, da eigen, "proprio"). L'essere infatti va inteso come "evento" in quanto ha il carattere dell'accadere, dell'istituirsi storico di aperture e di mondi attraverso l'uomo; ma esso è anche evento perché, in tali aperture, si appropria dell'uomo e si consegna a lui, il quale a sua volta diventa il custode della rivelazione dell'essere. Ciò che comunque qui importa sottolineare, al di là dei complessi giochi metaforici e linguistici di Heidegger, è l'insostituibilità dell'uomo come destinatario della donazione dell'essere. Vedremo poi che per Heidegger l'essere si rapporta all'uomo perché ha la sua dimora nel linguaggio ed è esso stesso chiamata, che trova nell'uomo e nel pensiero il suo ascolto e la sua rispondenza.

tenenza originarla cli uomo eclessere

LA METAFISICA COME OBLIO DELL'ESSERE E LA TECNICA problema clelclestino dell'essere

164

Abbiamo visto in precedenza come in Essere e tempo il problema della storia venisse radicato nella storicità dell'esserci. Nella prospettiva successiva prende rilievo il tentativo di ricondurre la stessa storicità dell'uomo alla storicità dell'essere. Quest'ultima, in quanto non risale all'uomo come "soggetto" sovrano della storia, va pensata come destino (Geschick), un termine che in Heidegger non significa però "fato" inevitabile, ma "destinazione", "invio" (da schicken, inviare, mandare), nel senso dell'«assegnazione di un'apertura dell'essere dell'ente». Per chiarire questo punto, potremmo dire che l'uomo, _nella prospettiva del "secondo Heidegger", è sempre rinviato a un mondo storico che è caratterizzato da una certa comprensione dell'essere, da un certo "progetto" complessivo in base a cui l'uomo si riferisce agli enti e che non è semplicemente istituito da lui o dalle generazioni a lui precedenti. L'accadere dei diversi mondi storici costitui-

UNITÀ 31 / Heidegger

sce la "storia dell'essere'', che è la storia del suo donarsi nell'ente e del suo intimo celarsi. Ogni "epoca" della storia dell'essere appare così segnata da una "sospensione" (in greco: epoché) della rivelazione dell'essere, sicché il "destino" dell'essere fa tutt'uno con il suo assentarsi e con l'oblio dell'essere a favore dell'ente. . &astona del· la meta&sica -•storia dell'oblio del'essere

...

metafisica è l'evento che segnala civiltà occidentale

Il carattere inautentico e allenato clellacon• temporanei• là

...

metafisica come oblo della differenza ontologica

L'ambito di questo oblio è costituito dalla metafisica nella sua storia. Il termine "metafisica" non significa tanto per Heidegger una parte della filosofia rispetto ad altre, quali per esempio l'etica o la teoria della conoscenza, quanto lo stesso "progetto" complessivo - pensato alla luce della storia dell'essere - che domina tutte le manifestaziol\i di un'epoca: la scienza, la morale, la tecnica, la religione, la filosofia. E alla luce di una determinata metafisica che, in ogni epoca, una certa umanità storica è posta in rapporto con l'ente nella sua totalità e dunque anche con se stessa. L'epoca attuale, possiamo anticipare, è, per Heidegger, quella caratterizzata dalla metafisica della "volontà di potenza", che trova il suo annuncio nel pensiero di Nietzsche e la sua manifestazione compiuta nella tecniCa. Ma, dal punto di vista della storia dell'essere, la metafisica va pensata soprattutto come l'evento che designa un'intera fase di tale storia, la sola anzi che finora ci sia dato di abbracciare con lo sguardo. La metafisica diventa così, nel pensiero heideggeriano, l'evento complessivo che segna la civiltà occidentale, la cui storia rivela una vocazione intrinsecamente nichilistica, se per nichilismo si intende lo stesso oblio dell'essere, ovvero «la storia in cui dell'essere non ne è più nulla». Il pensiero metafisico non è pensato da Heidegger in contrapposizione a quello scientifico, come fanno invece il positivismo e l'empirismo logico: la stessa scienza moderna, che progetta l'ente come oggettività calcolabile, nasce, secondo il filosofo tedesco, dal tronco della metafisica, cioè dalla ·rinuncia a pensare la verità dell'essere. 1 L'oblio dell'essere è all'origine di quella "mancanza di patria" dell'uomo moderno, in cui per Heidegger affonda le sue radici ciò che Marx, partendo da Hegel, aveva pensato come !"'alienazione" dell'uomo. Si tratta di quello sradicamento profondo dell'uomo dalla sua essenza (essenza che consiste nella sua "vicinanza" all'essere), per il quale egli si affaccenda in modo esclusivo con gli oggetti e ne dimentica il carattere di possibilità aperte, secondo quello che era il tratto saliente dell'esistenza inautentica in Essere e tempo. Ma come i concetti di "inautenticità" e di "scadimento" nell'opera del 1927, così anche il concetto marxiano di "alienazione" - o il concetto a esso affine di "reificazione", ricorrente in vario modo nella riflessione di pensatori come Lukacs, Adorno, Marcuse,. Sartre (vedi Unità 41) - non va riferito secondo Heidegger a una presunta perdita di sé da parte del soggetto umano, quanto al "destino" dell'essere nella forma della metafisica. In modo paragonabile alla categoria di "nichilismo", elaborata da Nietzsche (vedi Unità 18) o a quella di "razionalizzazione" come "disincantamento del mondo", elaborata da· Max Weber (vedi Unità 23 e 41), la "metafisica" assume nel discorso heideggeriano un carattere "epocale". Parlando della metafisica come. oblio dell'essere, Heidegger non intende certamente negare che storicamente il pensiero metafisico si sia riferito, in vari modi, all'essere. Tale pensiero infatti ha sempre tentato di pensare l'ente nel suo essere ("l'ente in quanto ente", secondo la formulazione aristotelica). Tuttavia il pensiero metafisico perviene sempre e soltanto a concepire l'essere. dell'ente come un ente ulteriore, senza pensare l'essere come tale, nella sua differenza dall'ente: l'oblio dell'essere è, dunque, 165 l'oblio della differenza di essere ed ente ("differenza ontologica").

Il pensiero occidentale nella pri1na 1netà del Novecento La fine della metafisica e il suo oltre•

passamento

E tuttavia la metafisica, pensando l'ente nel sùo essere,- presuppone pur sempre che l'ente appaia alla luce dell'essere. Essa si fonda sulla differenza, ma non vi presta attenzione. Se oggi diventa possibile riconoscere l'oblio della differenza ontologica, è perché la metafisica è giunta a compimento, cioè ha esaurito le sue "possibilità essenziali". La sentenza nietzscheana sulla "morte di Dio", come annuncio della dissoluzione del mondo sovrasensibile, rivela il venir meno della ricerca di ogni possibile "retromondo" della metafisica. Ciò che cominciò con Platone, giunge alla fine con Nietzsche, sebbene questa fine non significhi che la metafisica rimanga alle nostre spalle e non condizioni più il nostro modo di pensare (vedi SCHEDA Nietzsche e il compimento della metafisica). ·

s NIETZSCHE E IL COMPIMENTO DELLA METAFISICA

Il confronto tra Nietzsche eHeidegger Il confronto con il pensiero di Nietzsche è avviato da Heidegger nel capitolo "Temporalità e storicità" di Essere e tempo, ma raggiunge il momento di massima intensità nei corsi universitari tenuti a Friburgo a partire dal 1936, quando egli si volge a una riflessione globale sulla storia della metafisica, attuando quella svolta nel suo lavoro che i risultati dell'opera del 1927 gli sembravano imporre. Occorre peraltro riferire la riflessione su Nietzsche di Heidegger all'atteggiamento di fondo che guida il suo rapporto complessivo con i maggiori filosofi del passato, dai presocratici a Hegel. In modo schematico possiamo evidenziare i seguenti due punti del "dialogo" filosofico di Heidegger con gli altri pensatori: 1) ogni pensare filosofico in senso originale nasce sempre, per Heidegger, da un dialogo con i pensatori del passato. Promuovere tale dialogo non significa ripetere testualmente quanto un filosofo ha detto, ma rendere visibile il segreto impulso che agisce nell'intimo della sua opera. 2) Un pensatore, a differenza di un comune studioso, pensa 166 veramente solo un unico pen-

e

H

siero: nei confronti di Nietzsche Heidegger pone dunque la domanda intorno al suo pensiero unico e fondamentale, e lo ritrova nella connessione fra l'idea della volontà di potenza e l'idea dell'eterno ritorno dell'uguale. Affermando l'unità di queste due idee, Heidegger interpreta Nietzsche in chiave opposta alla lettura che ne aveva offerto AHred Baeumler, inauguratore dell'interpretazione nazista del pensiero nietzscheano, il quale aveva sostenuto che la dottrina dell'eterno ritorno, mirando secondo le parole dello stesso Nietzsche - a «imprimere al divenire il carattere dell'essere•, contrastava con l'idea della volontà "come" potenza, che è invece esaltazione della lotta e del divenire come tale. Per fondare le sue tesi, Heidegger si rivolge soprattutto alle opere di Nietzsche pubblicate postume con il titolo Volontà di potenza, di cui egli via via sottolinea nei suoi corsi degli anni trenta le manomissioni apportate dagli· editori. Nietzsche come compimento della metafisica occidentale Secondo la lettura di Heidegger, nel pensiero di Nietzsche si raccoglie e trova il suo compimento l'intera storia della filosofia occidentale. Tale storia, che era iniziata con il massimo di rivelazione dell'essere nel pensiero greco delle origini, si conclude con il massimo di oc-

E

D

A

cultamento nel pensiero della volontà di potenza. Fra questi due momenti vi è un legame profondo, perché entrambi delimitano una stessa "epoca" e condividono la struttura di un medesimo "destino" dell'essere, come vicenda del suo svelamento e occultamento. All'inizio di tale storia, ·nel pensiero presocratico, lessere si determinava ancora (prima delle classiche distinzioni di essere e divenire, essere e apparenza, essere e pensiero) a partire dalla physis, come il processo per cui l'ente entra nella nonlatenza, ma restava già impensato il collegamento di svela~ tezza e nascondimento; nel pensiero di Nietzsche, dove quelle classiche distinzioni sono nuovamente revocate, l'erramento della metafisica, come oblio dell'essere, perviene al suo momento estremo. Interpretare la "metafisica" di Nietzsche è dunque anche un modo per ridestare una comprensione dell'inizio di questa epoca della storia dell'essere, e per attingere ulteriori possibilità che si celano all'interno di tale inizio. I cinque titoli fondamentali della metafisica di Nietzsche L'aspetto saliente dell'approccio di Heidegger al pensiero nietzscheano - che, com'ènoto, era consegnato a una forma di esposizione aforistica e frammentaria..- sta nell'interpretarlo come una metafisica coerente,

UNITÀ 31 / Heldegger

Con l'espressione oltrepassamento della metafisica Heidegger intende il passaggio a un pensiero che pensa alla verità dell'essere come al "nascosto fondamento" di ogni metafisica. Il passare "oltre" implica sì un abbandono delle tipiche domande e soluzioni metafisiche; ma non nell'ottica di pervenire finalmente all'essere come a un "oggetto" c,he ha aspettato fino a ora di venire adeguatamente conosciuto. L'oltrepassamento in questione assume piuttosto la forma di un "ritorno" all'autentico fondamento della metafisica, cioè alla verità chiaroscurale dell'essere, e si attua anzitutto in una sorta di reminiscenza delle diverse aperture storiche di tale verità, quali si compendiano nella storia di certe parole-chiave della filosofia occidentale, nel loro tramandarsi e tradursi.

suddivisibile in cinque titoli fondamentali tra di loro strettac mente connessi: volontà di potenza, nichilismo, eterno ritorno dell'uguale, superuomo, giustizia. Secondo questa lettura, la volontà di potenza non dev'essere concepita psicologicamente, ma come «l'essenza intima dell'essere», stando alle parole dello stesso Nietzsche, per il quale "essere" significava ancora soltanto la totalità di ciò che è, vale a dire la totalità dell'ente. La volontà di potenza è attività· che pone valori, quali condizioni della conservazione e dell'accrescimento della "vita", ossia ancora di se stessa. Arte e conoscenza ne sono i principali valori orientativi: la prima è il valore che determina ogni potenza di accrescimento, la seconda è la condizione di conservazione della verità. Quest'ultima non è più l'adeguazione a un essere oggettivo, come nel pensiero antico e medievale, non è neppure la certezza del soggetto, come per Cartesio, ma è soltanto una condizione posta dalla volontà, la quale soltanto stabilisce e giustifica quanto per essa vale o non vale come vero (da cui il titolo "giustizia" per intendere l'essenza della verità). Viene così alla luce che, caduto ormai ogni riferimento a un mondo "in sé" eternamente presente, lo stesso essere è degradato a "valore", vale a dire aciò che è posto dalla volontà come condizione della propria esplicazione vitale. La volontà diventa

quel carattere fondamentale di .tutto l'ente per il quale non siamo più rinviati a nulla al di là di ciò che è soltanto disponibile per essa. Si rivela qui, per Heidegger, l'intreccio della volontà con l'essenza del nichilismo, che è «un non lasciar essere l'essere stesso nel suo sorgere. e dischiudersi di fronte all'uomo•. Pensando l'essere come valore, Nietzsche, nota Heìdeg-· ger, pensa fino in fondo ~l senso della dottrina platonica del Bene come idea suprema che fa essere tutto ciò che è: da qui nasce l'affermazione heideggeriana - che fuori di questo contesto apparirebbe sorprendente - secondo cui Nietzsche è «il più sfrenato platonico della storia della metafisica•. In quanto volontà che vuole essenzialmente se stessa, la volontà di potenza nietzscheana è, secondo Heidegger, volontà di volontà, che si adempie in un eterno ritorno su se .medesima; in questo modo la volontà non è riferita ad alcun obiettivo che la trascenda, ma esaurisce l'intera realtà. Così il superuomo non può ess.ere caratterizzato da alcuna meta determinata del suo volere, poiché tutte le mete. sono già sorpassate dalla volontà che ·vuole se stessa. Tale volontà; pensata metafisicamente, costituisce I'essentia della realtà, la cui existentia è data dall"'eterno ritorno dell'eguale". Secondo il puntO di vista interpretativo di Heidegger, volontà di potenza ed eterno ritorno definiscono l'"ente

in quanto ente", cui si è sempre rivolto l'interrogativo della metafisica; ma proprio perché ora l'essenza e l'esistenza vengono a coincidere nel processo per cui la volontà fa ritorno eternamente su se stessa (quale ultimo approdo della metafisica che pensa l'essere come presenza costante), viene meno la stessa distinzione fra tali determinazioni ontologiche, la quale, pur nell'oblio dell'essere, testimoniava ancora della differenza di essere ed ente. Con ciò. però la metafisica ha esaurito le sue possibilità essenziali: non v'è più un "al di là" dell'ente verso cui tendere nella prospettiva, tipfoa di tutta la metafisica, di ricercare un fondamento dell'ente in una realtà più profonda. Se l'erramento della metafisica perviene, nel pensiero di Nietzsche, alla sua forma estrema, allora si apre la possibilità di ripensare l'essenza di tutta la metafisica, cioè quella velatezza che è sia loblio dell'essere (!'"erranza") che il "mistero" che accompagna l'apparizione dell'ente. Ciò esige per Heidegger di volgersi al primo pensare filosofico, quale traspare dai ·frammenti di Anassimandro, di Eraclito e di Parmenide, allo scopo di attingere di nuovo quell'evento iniziale della storia dell'Occidente, da ·cui potrà sorgere un giorno "un altro destino dell'essere", in vista di cui.è necessario preparare il pensiero.

167

Il pensiero occidentale nella prima metà del Novecento

168

La ricostru· zionedella storia della metafisica comeobUo dell'essere

Parole greche come eidos, ousia, enérgeia, che siamo abituati a tradurre con "forma", "sostanza", "essere in atto", indicano le prime maniere in cui la verità dell'essere si subordina alla presenza dell'ente. Ciò che i presocratici pensavano ancora come physis - termine che si usa tradurre con "natura", ma che indicava lo stesso "essere" nel senso dell'originario portarsi fuori dalla latenza e del farsi presente dell'ente - diventa in Platone e in Aristotele la presenza costante propria dell'idea o della sostanza. Al tempo stesso la verità smette di essere disvelamento e diventa la correttezza del vedere che dà luogo alla conformità tra l'intelletto e il suo oggetto. Perduto il significato realistico della dottrina medievale dell'ad testo 2). Connessi ai due termini sono quelli di possibilità e di spazio logico. 365

L'argomentazione può essere presentata in questo modo: dati gli oggetti, non è dato con ciò un mondo, ma solo la sua possibilità. Gli oggetti contengono la possibilità di tutti gli stati di cose (2.014): se sono dati tutti gli oggetti, sono dati allora tutti gli stati di cose possibili (2.0124). Ciò che è comune a ogni mondo possibile (ossia, alla forma di mondo) si compone ~indi di oggetti (2.022, 2.023, 2.026). La "natura" dell'oggetto (2.0123) tuttavia si determina in base alle sue possibili ricorrenze nel contesto. dello stato di cose; anzi, l'oggetto non è nemmeno pensabile al di fuori della possibilità di questo contesto (2.0121). Gli oggetti si differenziano dunque secondo le forme di cui sono partecipi, nel senso che in base a queste forme essi possono o non possono entrare fra loro in ·determinati rapporti (2.0141). Per esempio, se due oggetti hanno forma spaziale può accadere che l'uno si trovi alla sinistra dell'altro; non ha invece senso dire di un suono che si trova alla sinistra di un tavolo. La forma dell'oggetto è pertanto l'insieme dei modi in cui esso può "strutturarsi" con altri oggetti. Un oggetto è completamente descritto dall'insieme delle sue possibili ricorrenze negli stati di cose: conoscere un oggetto significa cioè conoscere in quali stati di cose può ricorrere e in quali no (2.0123). Una cosa (un oggetto) non può quindi non presentarsi in uno stato di cose: non vi sono cioè cose assolutamente indipendenti (2.011). Chiamiamo dunque struttura di uno stato di cose il modo in cui gli oggetti sono connessi gli uni agli altri nello stato di cose (2.03, 2.031, 2.032). Chiamiamo poi forma dell'oggetto la possibilità di questa struttura (2.033). Per esempio, la possibilità di entrare in certe strutture determina l'oggetto in quanto oggetto spaziale, la possibilità di entrare in altre in quanto oggetto sonoro ecc. Gli oggetti hanno dunque forme diverse quando hanno diverse possibilità di associazione. In generale, la possibilità di strutturarsi all'interno di stati di cose determina l'oggetto in quanto oggetto. Per questo Witt-. genstein scrive che ogni oggetto è •come in uno spazio di possibili stati di cose» (2.013); si tratta di uno spazio di possibilità, ossia di uno spazio logico.

•

2. IL TRACTATUS LOGICO·PHILOSOPHICUS p,_·----LA-RAFF~~.G~U~RAZl~~O~N=E~LO~G~ICA~. ~D~E~l~F~~n=1•Conclusa la descrizione del mondo come "mosaico" di stati di cose, di fatti, Wittgenstein presenta ora la sua teoria del linguaggio come raffigurazione (Abbildung) simbolica del mondo. Punto di congiunzione fra la tematica ontologica e quella linguistica è la teoria dell'immagine, descritta dalle proposizioni 2.1-2.2, a cui fa seguito lo studio di quelle specie particolari di immagini che sono le proposizioni (3-6). L'argomentazione si basa sull'identificazione di pensiero e linguaggio. 2.1 2.11

2.12 2.13 2.141 2.1s

366

Noi ci facciamo immagini dei fatti. L'immagine presenta la situazione nello spazio logico, il sussistere e non sussistere di stati di cose. L'immagine è un modello della realtà. Agli _oggetti corrispondono nell'immagine gli elementi dell'immagme. L'immagine è un fatto. Che gli elementi dell'immagine siano in una determinata relazione l'uno con l'altro rappresenta che le cose sono in questa relazione l'una con l'altra. Questa connessione degli elementi dell'immagine sarà chiamata struttura dell'immagine; la possibilità della sll'.uttura, forma di raffigurazione dell'immagine.

UNITÀ 37 / Il Tractatus cli w-..tgenstein 2.1s1

2.16 2.11

2.18

2.2 2.201 2.21. 2.22

2.221 2.223 3. 3.01 3.12

3.2

3.202 3.203 3.26 3.3 4. 4.001 4.01 4.022

4.023

4.024

La forma di raffigurazione è la possibilità che le cose siano l'una c?n l'altra nella stessa relazione che gli elementi dell'immagme. Il fatto, per essere immagine, deve avere qualcosa in comune con il raffigurato. . Ciò che l'immagine deve avere in comune con la realtà, per poterla raffigurare - correttamente o falsamente - nel proprio modo, è la forma di raffigurazione propria dell'immagine. Ciò che ogni immagine, di qualunque forma essa sia, deve avere in comune con la realtà, per poterla raffigurare - correttamente o falsamente -, è la forma logica, ossia la forma della realtà. L'immagine ha in comune con il raffigurato la forma logica di raffigurazione. L'immagine raffigura la realtà rappresentando una possibilità del sussistere e non sussistere di stati di cose. L'immagine concorda o non concorda con la realtà; essa è corretta o scorretta, vera o falsa. L'immagine rappresenta ciò che rappresenta, indipendenteme~te dalla propria verità o falsità, mediantela forma di raffigurazione. Ciò che l'immagine rappresenta è il proprio senso. Per riconoscere se l'immagine sia vera o falsa noi dobbiamo confrontarla con la realtà. L'immagine logica dei fatti è il pensiero. La totalità dei pensieri veri è un'immagine del mondo. Il segno, mediante il quale esprimiano il pensiero, io lo chiamo il segno proposizionale. E la proposizione è il segno proposizionale nella sua relazione di proiezione con il mondo. Nella proposizione il pensiero può essere espresso così che agli oggetti del pensiero corrispondano elementi del segno proposizionale. I se~ni semplici impiegati nella proposizione si chiamano nomi. Il nome significa l'oggetto. L'oggetto è il suo significato. Il nome non.può ulteriormente smembrarsi mediante una definizione. Esso è un segno primitivo. Solo la proposizione ha senso; solo nel contesto della proposizione un nome ha significato. Il pensiero è la proposizione munita di senso. La totalità delle proposizioni è il linguaggio. La proposizione è un'immagine della realtà. La proposizione è un modello della realtà quale noi la pensiamo. La proposizione mostra il suo senso. La proposizione mostra come le cose stanno, se essa è vera. E dice che le cose stanno così. ' La realtà dev'essere fissata dalla proposizione sino al sì o no. All'uopo la realtà dev'essere descritta completamente dalla proposizione. Comprendere una proposizione è sapere che cosa accade se essa è vera.

367

Il pensiero occidentale nella prima metà ciel Novecento

4.06 4.2

4.21 4.22 4.25 4.26

5.

6.

(Dunque, una proposizione la si può comprendere senza sapere se essa sia vera.) Una proposizione la si comprende se si comprendono le sue parti costitutive. La proposizione può essere vera o falsa solo in quanto immagine della realtà. Il senso della proposizione è la sua concordanza, e non-concordanza, con le possibilità del sussistere, e non sussistere, degli stati di cose. La proposizione più semplice, la proposizione 'elementare, asserisce il sussistere d'uno stato di cose. La proposizione elementare consta di nomi. Essa è una connessione, una concatenazione, di nomi. Se la proposizione elementare è vera, lo stato di cose sussiste; se la proposizione è falsa, lo stato di cose non sussiste. L'indicazione di tutte le proposizioni elementari vere descrive il mondo completamente. Il mondo è descritto completamente dalle indicazioni di tutte le proposizioni elementari più la indicazione, quali di esse siano vere e quali di esse siano, invece, false. La proposizione è una funzione di verità delle proposizioni elementari. La proposizione elementare è una funzione di ve!!tà ~ se stessa. La forma generale della funzione di verità è: [p, l; N (l;)]. Questa è la forma generale della proposizione.

da L. Wittgenstein, Tractatus logico-philosòphicus, cit.

SCHEDA LA RAFFIGURAZIONE LOGICA DEI FAm Le proposizioni che abbiamo raccolto in questo brano non sono di agevole e immediata lettura. Per facilitare la loro . comprensione suggeriamo di tenere come riferimento il filo La teoria dell'immagine

DI

argomentativo principale dell'opera, scandito dalle sette proposizioni fondamentali in cui si articola l'impianto del Tractatus. All'interno del testo è possibile distinguere due sezioni, dedicate rispettivamente alla teoria dell'immagine (2.1-2.223) e

LETTURA alla teoria della proposizione (3.12-6). Il passaggio da un argomento all'altro viene svolto attraverso alcune brevi delucidazioni sulla nozione di pensiero (3, 3.01). Il brano si regge dunque su tre parolechiave: immagine, pensiero, proposizione.

La teoria dell'immagine si presenta innanzitutto come una teoria della rappresentazione in generale. Dagli esempi utilizzati nel Tractatus e altrove, ~i capisce come Wittgenstein comprenda fra le immagini sia modelli bidimensionali (quadri, disegni, carte geografiche), sia modelli tridimensionali (sculture), sia anche oggetti come spartiti musicali, dischi ecc. Una qualunque rappresentazione può essere fedele o infedele: può cioè fornire un'immagine vera o fal$a di ciò di cui è una rappresentazione (2.11). Un'immagine, pertanto, va riferita a due elementi: a) ciò di cui essa è una rappresentazione (un determinato stato di cose) b) se essa è una rappresentazione vera o falsa. (il sussistere· o meno dello stato di cose rappresentato). Questa, per esempio, è un'immagine nel senso di Wittgenstein:

UNITÀ 37 / Il Tractatus cli Wiftgenstein

L'immagine è un modello della realtà, nel senso che tra gli elementi dell'immagine e gli oggetti rappresentati corre una relazione di corrispondenza, una relazione raffigurativa {2.12, 2.13). Secondo una concezione antipsicologistica, per Wittgenstein anche l'immagine è un fatto (2.141): dell'immagine è cioè significativo quel tratto che essa possiede in comune con lo stato di cose rappresentato. La connessione degli elementi dell'immagine viene chiamata struttura dell'immagine - corrispondente alla struttura dello stato di cose, definita in precedenza (~ testo 1). Un'immagine risulta così costituita dalla sua struttura più la relazione raffigurativa. La possibilità della struttura viene chiamata forma della raffigurazione - corrispondente alla forma dell'oggetto. In generale, le forme degli oggetti diventano forme della raffigurazione in quanto veicoli possibili di immagini. Se, per esempio, un incidente automobilistico viene rappresentato attraverso dei modellini di automobile, una determinata relazione spaziale fra i veicoli in miniatura è la struttura dell'immagine, la possibilità di questa relazione- il carattere tridimensionale dei modellini- è la sua forma di raffigurazione {2.15, 2.151). Nel nostro esempio, il carattere tridimensionale è comune sia al modello, sia all'incidente reale e proprio grazie a ciò la rappresentazione è possibile. Da ciò concludiamo che l'immagine e la re~ltà raffigurata devono dunque avere qualcosa in comune {2.16). E chiaro, infatti,. che affinché A sia un'immagine di B, A non potrà essere del tutto simile B {altrimenti sarebbe B e non la sua immagine), né completamente diversa da B {altrimenti non potrebbe raffigurare B). Questo elemento comune è proprio la forma di raffigurazione dell'immagine {2.17). In questo modo un'immagine rappresenta un mondo possibile, nella stessa maniera in cui per esempio il modello di un architetto mostra la possibile disposizione di una città. L'immagine può dunque raffigurare ogni realtà della quale ha la forma: l'immagine spaziale, la realtà spaziale, l'immagine cromatica, la realtà cromatica ecc. In generale, di qualunque forma essa sia, l'immagine ha in comune con il fatto raffigurato ciò che Wittgenstein chiama la forma logica {2.18, 2.2). Questo significa che è necessario che gli elementi dell'immagine possano combinarsi secondo un modello che corrisponda alla relazione fra gli elementi di ciò che è raffigurato. Ogni immagine è, da questo punto di vista, anche un'immagine logica; mentre, al contrario, per esempio, non ogni immagine è un'immagine spaziale. Infine: ogni immagine raffigura un possibile stato di cose {2.201); in ciò sta il suo senso {2;22, 2.221). Un'immaginé è vera se il suo senso concorda con la realtà, altrimenti è falsa {2.21); nessuna immagine, tuttavia, può da sola mostrare se è vera o falsa: per capirlo la si deve confrontare con la realtà {2.223). Wittgenstein accoglie, _in questo modo; una concezione della verità come corrispondenza.

a

Il pensiero come immagine logica

Sul pensiero, nel Tractatus viene detto poco. Come scrive lo studioso inglese Anthony Kenny, «i pensieri sono le immagini logiche per eccellenza, dal momento che la struttura logica esaurisce l'intera loro forma di raffigurazione• {3). Dire che uno stato di cose è pensabile significa che noi possiamo farci un'immagine di esso. Il pensiero è la proiezione di una possibilità sul mondo {come l'immagine di una diapositiva che viene proiettata sullo schermo). Solo stati di cose possibili possono essere oggetti del pensiero. La totalità dei pensieri veri è un'immagine del mondo {3.01).

La teoria della proposizione

Una volta stabilita nell'immagine logica la connessione fra mondo e pensiero, quest'ultimo viene identificato con il linguaggio. Mondo, pensiero e linguaggio risultano così connessi da un'identità di forma logica (isomorfismo). L'argomentazione è la seguente: il pensiero trova espressione nella proposi,zione; attraverso i segni della proposizione, esso manifesta la sua relazione di proiezione con il mondo {3.12). Viene così a stabilirsi una relazione di 369

corrispondenza fra le cose reali, gli oggetti del pensiero e gli elementi costitutivi della proposizione (i suoi "segni semplici" o "primitivi") (3.2). I segni semplici della proposizione sono i nomi, i quali, all'interno della proposizione, hanno l'ufficio di rappresentare gli oggetti (3.202, 3.203, 3.26). La connessione esistente fra un oggetto e uno stato di cose ha il suo corrispettivo nella connessione esistente fra un nome e le regole in base a cui esso si combina con altri nomi in proposizioni sensate. L'uso di un nome è noto quindi solo come parte dell'uso di un linguaggio, sicché conoscere il significato di un nome implica conoscere la sintassi della proposizione di cui esso è un segno costitutivo.

Senso e significato secondo Wittgenstein

Wittgenstein attribuisce ai nomi, all'interno di una proposizione, un significato, e alla proposizione stessa un senso. "Senso" è per Wittgenstein l'articolazione interna alla proposizione, ossia il complesso delle relazioni che intercorrono fra i suoi elementi (i nomi), tale da rendere possibile la rappresentazione di uno stato di cose. "Significato" è la relazione che intercorre fra il singolo elemento della proposizione e il singolo elemento del fatto raffigurato. Il nome ha dunque come proprio significato l'oggetto designato. Esso, tuttavia, trova significato solo nel contesto della proposizione in cui figura. Un nome, quindi, è sempre soggetto a regole combinatorie, tramite le quali viene messa in evidenza la sua forma (3.3). Le osservazioni 4, 5, 6 indicano i tratti fondamentali della proposizione: 4 illustra l'aspetto semantico (il pensiero viene considerato solo in quanto esprimibile da una proposizione munita di senso, e la proposizione è munita di senso in quanto raffigura simbolicamente la realtà}; 5 fa propria la tesi dell'atomismo logico: le proposizioni complesse sono funzioni di verità di quelle elementari; 6, infine, mediante una formula condensa la forma generale della proposizione munita di senso (su questo punto rimandiamo all'introduzione). Soffermiamoci, brevemente, sulle osservazioni di commento a 4. La proposizione è immagine'e modello della realtà (4.01). Sappiamo già che, per una proposizione, avere senso significa poter essere vera o falsa; essere vera significa invece "accordarsi" con la realtà (ciò spiega, nell'essenziale, 4.024; su questa importante osservazione del Tractatus vedi anche l'introduzione). Wittgenstein scrive che la proposizione mostra il suo senso, ossia mostra come stanno le cose se essa è vera. E dice che le cose stanno così (4.022). Per esempio, la proposizione che asserisce che "il gatto è sul tappeto" dice che il gatto è sul tappeto, ma non può dire, bensì solo mostrare che essa stessa dice che "il gatto è sul tappeto" - può cioè solo mostrare il complesso delle relazioni sintattiche che intercorrono fra i suoi elementi, tale da rendere P'!ssibile la rappresentazione del fatto che il gatto è sul tappeto {4.06). Le osservazioni rimanenti pongono il tema del confronto con la realtà: ogni proposizione descrive un possibile stato di cose, ma non ogni proposizione descrive uno stato di cose effettivo. In altre parole: per poter essere vera, una proposizione deve poter anche essere faÙla. Possiamo dire, per questo, che la proposizione è indipendente dallo stato di cose effettivo che, se essa è vera, le conferisce la verità (4.024). In ogni caso, data una proposizione, o essa o la sua negazione (il "sì" e il "no") descrivono uno stato di cose reale (4.023). Infine: la verità o falsità della proposizione dipende dalla sussistenza o meno dei fatti su cui si esprime (4.2, 4.25). Non ci sono, per questo, proposizioni vere a priori. La proposizione elementare, la quale consta di nomi, si esprime su singoli stati di cose (4.21, 4.22). L'insieme delle proposizioni vere costituisce l'insieme delle scienze naturali (su questa tesi vedi anche 4.11 - testo 3). Si può dire, pertanto, che il mondo è completamente descritto dall'insieme delle proposizioni, più l'indicazione di quali di esse sono vere e di quali sono false (4.26).

UNITÀ 37 / Il Tractatus di Wdlgenstein

3. IL IRACTAIUS LOGICO·PHILOSOPHICUS LA FILOSOFIA NON È UNA SCIENZA • Il programma del Tractatus deriva dall'intreccio di tre tematiche: 1) una definizione della natura degli enunciati della logica; 2) una ricerca logico-linguistica sulla struttura delle proposizioni scientifiche; 3) una determinazione dello statuto logico ed epistemologico degli enunciati della filosofia. •Il tema di questo gruppo di proposizioni (4.1-4.116) è la definizione della natura della filosofia. Wittgenstein riprende e amplia qui la tesi già enunciata in precedenza, nella proposizione 4.0031, per cui tutta la filosofia è critica del linguaggio. Il compito della filosofia non ha niente a che fare con quello delle scienze naturali. La filosofia infatti non è una teoria (essa non ha quindi nulla da "dire"), bensì un'attività che mira alla chiarificazione del pensiero. Questo tema viene formulato soprattutto nella proposizione 4.112, forse la più significativa fra quelle qui raccolte. . • Per il filosofo viennese, il compito principale dell'attività filosofica è quello di rendere esplicita la complessità nascosta del linguaggio, trasformando così - come si esprime Max Black - la nostra «innocenza logica~ in «consapevolezza logica». Con questa concezione, che egli non abbandonerà mai anche nelle fasi successive della sua ricerca, Wittgenstein si distanzia nettamentt'. dalla concezione di una "filosofia scientifica" difesa da Russell e ripresa, più tardi, dal Circolo di Vienna (vedi Unità 38). «A me non interessa innalzare un edificio - egli scrive - quanto piuttosto vedere in trasparenza dinanzi a me le fondamenta degli edifici possibili».

La proposizione rappresenta il sussistere e non sussistere degli stati di cose (1). 4.11 La totalità delle proposizioni vere è la scienza naturale tutta (o la totalità delle scienze naturali) (2). 4.m La filosofia non è una delle scienze naturali. (La parola "filosofia" deve significare qualcosa che sta sopra o sotto, non già presso, le scienze ~aturali) (3). 4.112 Lo scopo della filosofia è il rischiaramento logico dei pensieri. La filosofia è non una dottrina, ma un'attività. Un'opera filosofica costa essenzialmente di chiarificazioni. Il risultato della filosofia sono non "proposizioni filosofiche", ma il chiarificarsi di proposizioni. La ·filosofia deve chia~re e delimitare nettamente i pensieri che altrimenti sarebbero torbidi e indistinti, 4.113 La filosofia delimita il campo disputabile della scienza naturale (4). 4.I

1. "Rappresenta" nel senso di "mostra". Quello che la proposizione mostra è il suo senso, ossia l'affermazione della possibilità di uno stato dicose. Su questo punto si vedano le proposizioni 2.11e2.201 (-testo 2). 2. Il filo·sofo viennese Karl Popper obietterà che, secondo 4.11, è necessario che le ipotesi non vere vengano escluse dall'ambito della scienza; poiché tuttavia - continua Popper - non possiamo mai sapere se un'ipotesi è vera o falsa, non possiamo ma.i neanche sapere se essa rientra. o no nella sfera della scienza naturale.

3~ Scrive Wittgenstein nelle Note sulla logica: •La filosofia non dà immagini della realtà e non può né confermare né infirmare le indagini . scientifiche». La filosofia non si preoccupa né della verità, né della falsità delle proposizioni. Per questo essa sta sopra o .sotto, nori presso le scienze. 4. Osservazione oscura. Max Black, nel sùo Manuale per il Tractatus, la interpreta così: ·Chiarificando i pensie:ri, la filosofia delimita l'ambito entro il quale sono possibili le dispute, vale a dire l'ambito degli stati di cose•. 371

Il pensiero occidentale nella prima metà del NoveCento 4.114

4.115 4.116

Essa deve delimitare il pensabile e, con ciò, l'impensabile. Essa deve delimitare l'impensabile dall'interno attraverso il pensabile (5). Essa significherà l'indicibile rappresentando chiaramente il dicibile (6). Tutto ciò che possa essere pensato può essere pensato chiara-, mente. Tutto ciò che può formularsi può formularsi chiaramente (7).

da L. Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus, cit.

5. "Dall'interno": non c'è infatti modo di porsi al di fuori del linguaggio per segnarne i limiti. Non si può cioè dire più di quanto il linguaggio stesso consente di affermare. Scriverà Wittgenstein più avanti: «I limiti del mio linguaggio significano i limiti del mio mondo» (5.6). Il tema . del limite viene affrontato anche nella prefazione, dove si legge: «Il limite non potrà venire tracciato che nel linguaggio, e ciò che è oltre il limite

non sarà che nonsenso». Sul quale converrà solo il silenzio (- testo 4). 6. Non è possibile infatti riferirsi a ciò che non si può dire, né usare proposizioni il cui senso sia l'indicibile. 7. Da più parti, a questa osservazione, è stato obiettato che, in un certo senso, tutto ciò che viene pensato è già pensato con chiarezza.

4. IL TRACTATUS LOGICO·PHILOSOPHICUS IL MISTICO OWERO CIÒ CHE NON SI PUÒ DIRE

• Dopo circa settanta pagine apparentemente dedicate solo alla logica e alla teoria del linguaggio, il lettore è improvvisamente messo di fronte alle cinque pagine conclusive sul Mistico, sul senso del mondo e sull'etica. A parere di molti studiosi, questi aforismi finali non solo vanno letti con la medesima serietà dei precedenti, ma costituiscono addirittura il nucleo più importante e originale dell'opera. Come hanno scritto Janik e Toulmin, essi rappresentano un "caratteristico documento" della cultura viennese di inizio secolo, che rivela al contempo i legami profondi che l'autore del Tractatus intrattiene con scrittori come Tolstoj e con filosofi come Schopenhauer e Kierkegaard. • Concetto di non facile e univoca interpretazione, il Mistico si configura . nel Tractatus entro tre fondamentali accezioni: 1) Come limite per la conoscenza e per il linguaggio: il Mistico si mostra quando il "razionale" viene pensato al suo grado limite. 2) Come ambito in cui si arresta l'operatività della logica e inizia a valere la legge del sentimento, dell'intuizione. In questo senso, il Mistico si configura come una delle due modalità possibili di apertura alla realtà da parte dell'uomo (l'altra è, appunto, l'esperienza logica). 3) Come dominio dell'etica, dell'estetica, della religione. Delimitato l'ambito di ciò che è affrontabile razionalmente, la comprensione del senso del mondo rimane affidata all'esperienza etico-estetica e a quella religiosa. • A fianco di poco motivate accuse di irrazionalismo e di misticismo, le letture più accreditate del tema del Mistico lo hanno Ìnterpretato sia come un motivo kantiano (esso mostrerebbe qualche analogia con l'esclusione dei problemi della metafisica tradizionale operata nella Critica della ragfon pura), sia come la postulazione di una esigenza ontologica radicale (agente peraltro in tutto il Tractatus), che rivel~rebbe qual372 che legame con la ricerca del coetaneo Martin Heidegger.

UNITÀ 37 / Il Tractatus di Wittgenstein 6.4

Tutte le proposizioni sono di pari valore (1).

6.41

Il senso del mondo dev'essere foori di esso. Nel mondo tutto è come è, e tutto avviene come avviene; non v'è in esso alcun

6.42

6.421

6.423 6.4311 6.4312

6.432 6.44 6.45

6.5

valore - né, se vi fosse, avrebbe mi valore (2). . Né, quindi, vi possono essere proposizioni dell'etica. Le proposizioni non possono esprimere nulla di ciò che è più alto. È chiaro che letica non può formularsi. L'etica è trascendentale. (Etica ed estetica sono tutt'uno) (3). Della volontà quale portatore dell'etico non può parlarsi. E la volontà quale fenomeno interessa solo la psicologia. La morte non è evento della vita. La morte non si vive (4). La risoluzione dell'enigma della vita nello spazio e nel tempo è fuori dello spazio e del tempo. (I problemi da risolvere qui non sono problemi della scienza naturale) (5). Come il mondo è, è affatto indifferente per ciò che è più alio. Dio non rivela sé nel mondo (6). Non come il mondo è, è il Mistico, ma che esso è (7). La visione del mondo sub specie aeterni è la visione di esso come una totalità - delimitata -. Il sentimento del mondo come una totalità delimitata è il sentimento mistico (8). D'una risposta che non si può formulare non può formularsi neppure la domanda. L'enigma non v'è. Se una domanda può porsi, può ari.che avere una risposta.

I. Il linguaggio, in quanto esprime tutto ciò che accade, è in grado solo di raffigurare i fatti, cioè le relazioni in cui entra;no gli oggetti; non può invece dire nulla circa il loro valore. Il sussistere o. meno dei fatti è puramente accidentale, nel senso che tutto ciò che è possibile logicamente è possibile in pari misura. Quindi le proposizioni del linguaggio sono, tra loro, di pari valore. Lo stesso problema del valore è esterno all'ambito del linguaggio e della logica. 2. La domanda sul senso del mondo considera obbligatoriamente il mo_ndo come una totalità: il suo è dunque un punto di vista esterno al mondo stesso. In tal modo, si colloca tuttavia fuori anche dai fatti, ossia - come sappiamo - dalle possibilità logiche del linguaggio. 3. Il "mondo" dei valori (ossia il mondo dell'etica e dell'estetica) non è il mondo logico, che è come sappiamo - la totalità degli stati di cose possibili. Esso quindi non è logicamente formulabile, in quanto non consiste di fatti. Il problema del valore trascende le possibilità del linguag-

·gio. Per questo, l'etica è "trascendentale". 4. La morte si pone oltre la vita, oltre ciò che accade. Essa, dunque, non è un fatto, un evento. È l'ineffabile. 5. Il senso della vita non è un problema affrontabile con gli strumenti della logica e della scienza. 6. Ciò che trascende il mondo· è inesprimibile. 7. "Come il mondo è" costituisce il problema delle scienze naturali; "che esso è" è il Mistico. Scrive Ramsey: •Il sentire mistico è il sentire che il mondo non è tutto, che c'è qualcosa al di fuori di ·esso, il suo senso•. Poiché il linguaggio non può esprimere se non ciò che accade (i fatti), l'affermazione che è (l'enunciato metafisico per antonomasia), la quale racchiude il senso del mondo, è solo una pseudo-proposizione. Il linguaggio, chiarendo il suo limite, mostra così il Mistico, ossia - come sappiamo - l'inesprimibile. 8. Il "sentimento mistico" è l'intuizione (Anschauung) del mondo come un tutto limitato, ossia come un tutto che implica qualcosa di dif373 ferente da sé.

Il pensiero occidentale nella prima metà del Novecento 6.52

6.521

6.522 6.53

6.54

7

Noi sentiamo che, persino nell'ipotesi che tutte le possibili domande scientifiche abbiano avuto risposta, i nostri problemi vitali non sono ancora neppure sfiorati. Certo, allora non resta più domanda alcuna; e appunto questa è la risposta (9). La risoluzione del problema della vita si scorge allo sparire di esso. (Non è forse per questo che degli uomini ai quali il senso della vita divenne, dopo lunghi dubbi, chiaro, non seppero poi dire ·· in che cosa consistesse questo senso?) Ma v'è dell'ineffabile. Esso mostra sé, è il Mistico (10). Il metodo corretto della filosofia sarebbe propriamente questo: Nulla dire se non ciò che può dirsi; dunque, proposizioni della scienza naturale - dunque, qualcosa che con la filosofia nulla ha a che fare-, e poi, ogni volta che.altri voglia dire qualcosa di metafisico, mostrargli che, a certi segni nelle sue proposizioni, egli .non ha dato significato alcuno. Questo metodo sarebbe insoddisfacente per l'altro - egli non avrebbe la sensazione che noi gli insegniamo filosofia -, ef pure esso. sarebbe l'unico metodo rigorosamente corretto (11 . Le mie proposizioni sono chiarificazioni le quali illuminano in questo senso: Colui che mi comprende, infine le riconosce insensate, se è asceso per esse - su esse - oltre esse. (Egli deve, per così dire, gettar via la scala dopo che v'è salito.) Egli deve superare queste proposizioni; è allora che egli vede rettamente il mondo (12). Su ciò, di cui non si può parlare, si deve tacere (13).

da L. Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus, cit.

9. La domanda sui problemi della vita, in quanto non può trovare risposta in un linguaggio chiaro ed evidente, non può neppure essere formulata. 10. Ciò che è al 4i là del linguaggio, non è dicibile, si "mostra". E oggetto di. una "visione" mistica. Il. L'empirismo logico interpreterà in senso sva~ lutativo la mancanza di significato dei discorsi non scientifici. Per Wittgenstein essa indica invece solo l'impossibilità di parlare di ciò che più importa. 374 12. Ne deriva la conseguenza, per molti critici

di Wittgenstein paradossale, che le stesse proposizioni che stabiliscono i criteri di significanza del linguaggio sono votate all'insensatezza. 13. L'ultima proposizione non ha ramificazioni: spicca per la sua totale solitudine. Essa annuncia la fine del discorso. Ponendo fine a se stesso, il Tractatus raggiunge la sua compiutezza. Nella sua perentorietà, tuttavia, l'aforisma richiama le tesi ontologiche dell'inizio, ora però comprese nella loro "verità". La struttura a catena delle proposizioni del Tractatus ha così un andamento circolare: il senso dell'intera sequenza non è altro che l'esplicitazi.one del senso del primo aforisma.

UNITÀ 37 / Il Traclalus cli Wlttgenstein

D GIOCO LINGUISTICO Il DIZIONARIO di questa Unità è dedicato al concetto di "gioco linguistico" (Sprachspiel), uno dei termini chiave delle Ricerche .filoso.fiche, l'opera principale del cosiddetto "secondo Wittgenstein" (vedi SCHEDA Dal Tractatus alle Ricerche.filoso.fiche).

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I giochi del linguaggio Facendo del linguaggio l'insieme di tutti i possibili giochi linguistici, Wittgenstein modifica in maniera sostanziale il "criterio di sensatezza" delle proposizioni definito nel Tractatus. Ora, il significato di una parola è definito dalla sua grammatica, ossia dalle regole che, all'interno del gioco, ne determinano il suo uso. Una parola o una proposizione si caricano di significati diversi in relazione ai diversi giochi in cui vengono adoperate, ossia in relazione ai diversi contesti linguistici che di volta in volta le comprendono. Essendo i criteri di sensatezza differenti da gioco a gioco, non si può più parlare del linguaggio come di ciò che è definito dalle proposizioni elementari e dalle loro funzioni di verità (come faceva il Tractatus). Si dirà invece che un linguaggio è istituito da determinate regole: regole diverse istituiscono linguaggi diversi, conferendo senso, in un gioco, a espressioni che, in un gioco diverso, non ne hai:mo o ne hanno uno differente. La molteplicità delle funzioni del linguaggio Il linguaggio risulta così inteso in modo molto più ampio della semplice ostensione: esso non serve solo a mostrare qualcosa (nella terminologia del Tractatus, a mostrare il mondo inteso come totalità difatti), ma a domandare, pregare, comandare, recitare, chiedere ecc. All'interno di questa gamma infinita di possibilità, che danno luogo ad altrettanti giochi linguistici, l'ostensione, ossia la descrizione degli "stati di cose", delle "cose come stanno", non è tutto il linguaggio, ma solo una delle possibilità, cioè uno degli infiniti giochi possibili. La teoria raffigurativa del linguaggio - sostenuta da Wittgenstein stesso nel Tractatus e ripresa in seguito, attraverso il principio di verificazione, dall'empirismo logico (vedi Unità 38) - sosteneva che le parole compiono un solo ufficio: denominare le cose. Al contrario, per il Wittgenstein delle Ricerche, il linguaggio svolge le funzioni più varie, non riducibili alla pura "denominazione di oggetti". I tipi di proposizione sono innumerevoli, così come innumerevoli sono i differenti tipi d'impiego delle parole. E questa molteplicità non è qualcosa di fisso: nuovi giochi linguistici si affermano; altri invecchiano e vengono dimenticati. Il parlare un linguaggio fa dunque parte di un'attività. Il concetto di gioco linguistico rimanda direttamente a quello anch'esso caratteristico del "secondo Wittgenstein" - di forma di vita (Lebensform): poiché il "gioco" si fonda su regole semantiche e sintattiche che sono stabilite e condivise da una comunità umana, esso fa parte di una forma di vita, ossia è collegato a una determinata situazione pragmatica, vive e si trasforma in un contesto di istituzioni e di comportamenti umani. Con la teoria dei giochi linguistici, Wittgenstein non solo apre la via a quell'importante tendenza di ricerca nota come .filosofia analitica - la quale, come vedremo, estenderà il campo della propria indagine ben oltre l'ambito ristretto del linguaggio scientifico, assumendo come oggetto di studio privilegiato le diverse forme del linguaggio comune -, ma anche si pone, a fianco di Martin Heidegger, come uno dei protagonisti della cosiddetta "svolta linguistica" che caratterizza la filosofia del Novecento (su questo tema, rimandiamo a Problemi e discussioni I).

375

Il pensiero occidentale.nella prinaa naetà del Novecento

SCHEDA Diamo qui uno schema semplificato di alcuni dei temi del Tractatus. Esso può servire, oltre che come sguardo d'insieme sull'architettura dell'opera, per una immediata ricapitolazione degli argomenti e per una prima verifica della loro comprensione.

DT

LAVORO

- Per ogni espressione dello schema riassumete sinteticamente la dottrina wittgensteiniana corrispondente; - indicate poi, in maniera motivata, per ognuna delle tematiche affrontate, le principali proposizioni dell'opera in cui esse risultano esposte.

1.l~GlAliGIO

Questa parte della SCHEDA DI LAVORO si propone come guida alla comprensione di alcuni termini chiave del linguaggio e del sistema concettuale del Tractatus.

1. Mondo/Linguaggio In questo brano il filosofo americano di

elenco dei principali motivi del Tractatus, attraverso alcune metafore: del mosaico, della catena, del reticolo logi,co, della raffigurazione, dello specchio. Esplicitate i significati di queste metafore, indicando le principali proposizioni dell'opera in cui esse ricevono svolgimento.

origine russa Max Black fornisce un utile «Una esposizione ridotta al minimo delle tesi di Wittgenstein potrebbe essere questa: la realtà (il mondo) .è un mosaico di eventi indipendenti (gli stati di cose); ciascuno di questi è come una catena nella quale gli oggetti ineriscono l'un l'altro; gli oggetti sono connessi in un reticolo di possibilità logiche (lo spazio logico); le proposizioni elementari sono raffigurazioni di stati di cose, e sono, esse stesse, fatti in cui sono concatenati dei nomi; tutte le altre proposizioni sono funzioni di verità di quelle elementari; il linguaggio è il grande specchio in cui è riflesso, mostrato, il ' reticolo logico,» Dopo aver svolto l'esercizio, sulla base delle definizioni ottenute, analizzate il rapporto di

2. Immagine

corrispondenza che Wittgenstein stabilisce fra mondo e linguaggio.

[fil

Utilizzando i concetti di struttura dell'immagine e di forma della raffigurazione (per i quali vedi la SCHEDA DI LETTURA- testo 2}, spiegate il concetto di isomorfismo tra fatto e · immagine.

[i]

Il fatto rappresentato nel disegno che abbiamo inserito nel paragrafo dell'introduzione dedicato alla teoria dell'immagine viene descritto anche dalla seguente formula "Thl, Ag2", che utilizza la notazione scacchistica usuale. Giustificate questa

[!:] Nell'introduzione.abbiamo esemplificato l'ontologia del Tractatus tramite un modello scacchistico. In relazione a quest'ultimo, completate la seguente tabella di confronto: RE~LTÀ

OGGETTO STATO DI COSE FATTO

376

MONDO

MODELLO

UNITÀ 37 / Il Tractatus di Wdlgenstein affermazione e completate le seguenti corrispondenze: ·

nomi - ..... (torre, alfiere, VIII cas. da (T, A, hl, g2) sin. della I fila dal basso, VII cas. da sin., II fila dal basso)

convenzioni adottate nell'Unità, scrivete la tavola di verità per"- p".

. [Q:J

formula - ..... (che la torre è in hl e ("Thl, Ag2") l'alfiere in g2)

Nel linguaggio naturale esistono almeno due usi diversi del connettivo "o", quello inclusivo (secondo cui "p o q" significa "p o q o entrambi") e quello esclusivo ("p o q ma non entrambi") (per esempio, "o Roma o morte"). ln1atino,

3. Proposizione Lo studioso inglese Anthony Kenny riassume in queste sei tesi la teoria wittgensteiniana della proposizione: 1. una proposizione è essenzialmente composta; 2. gli elementi che compongono una proposizione sono messi in correlazione con elementi della realtà; . 3. la combinazione di tali elementi rappresenta un possibile stato di cose; 4 .. una proposizione sta in una relazione intèrna con il possibile stato di cose che essa rappresenta; 5. una proposizione è vera o falsa a seconda che concordi oppure no con la realtà; 6. una proposizione deve essere indipendente dallo stato di cose effettivo che la rende vera o falsa.

"vel" esprime la disgiunzione inclusiva, "aut" quella esclusiva. Individuate a quale dei due usi corrisponde la tavola di verità riportata nell'introduzione all'Unità; ricavate poi la tavola dell'uso rimanente.

@]

Verificate, attraverso il metodo delle tavole di verità, che ''p · q" può essere effettivamente definita come "- (- p v - q)" (su questo punto, vedi il paragrafo dell'introduzione sulla "forma generale della proposizione").

[il

Scrivete le seguenti proposizioni come · "forme enunciative", usando cioè lettere al posto delle proposizioni elementari. Esempio: (Ada dorme) o (Fabio lavora) - (p v q) . - O Giorgio verrà alla festa e Franco non verrà, o Giorgio non verrà e Franco verrà. - Né XIY è positivo, né Y/X è positivo e X è negativo. Scrivete poi le tavole delle forme enunciative ottenute.

I]]

Costruite le tavol~ di verità per le seguenti forme enunciative:

lii Per ognuna delle tesi fornite una breve spiegazione, riferendovi opportunamente alle proposizioni del Tractatus antologizzate (~ testo 2);

[fil

date, in particolare, una definizione di "stato di cose" e di "proposizione elementare";

[Q:J

sulla base dell'argomentazione ottenuta, spiegate la seguente tesi che Kenny aggiUnge alle sei precedenti: «Nessuna proposizione è vera a priori».

((-p) V q); ( ~ V ( - q)) • r); ( • q) V ( - q)); ( ((p · r) · q) v (- r)) v q) Qualcuna di esse è una tautologia o una contraddizione?

4. Tavole di verità Uno dei principali contributi di Wittgenstein alla logica è costituito dall'uso delle tavole di verità, le quali forniscono, tra l'altro, un metodo per controllare se'una proposizione è o no una tautologia o una contraddizione.

lii Spiegate, con opportuni esempi, il significato della seguente affermazione: «Per Wittgenstein, le proposizioni complesse sono funzioni di verità delle proposizioni elementari, ossia il loro valore di verità è determinato in maniera inequivocabile dal valore di verità delle proposizioni che le compongono•.

[fil

Una delle operazioni più semplici sulle proposizioni è costituita dalla negazione. Se p è una proposizione elementare,"-:p" denota la sua negazione. Secondo le

5. Filosofia

lii Indicate, in maniera motivata, quali delle seguenti affermazioni sono attribuibili al Wittgenstein del Tractatus, quali al cosiddetto "secondo Wittgenstein" (vedi SCHEDA Dal Tractatus alle Ricerche filosofiche) e quali a entrambi: - La filosofia non è una dottrina ma un'attività che mira alla chiarificazione del pensiero e del linguaggio; - i problemi filosofici sorgono dal fraintendimento del modo in cui funziona il nostro linguaggio; - non c'è un'essenza del linguaggio, né può esserci una teoria del linguaggio, ossia una descrizione completa e definitiva del modo in cui esso

377

Il pensiero occidentale nella prima metà del Novecento Quali, invece, vi si contrappongono? Perché lo studioso Jacques Bouveresse chiama il filosofo austriaco "l'antiHusserl"?

funziona. La filosofia quindi si limita a descrivere alcuni usi del linguaggio; - la filosofia è un gioco linguistico fra gli altri.

ili]

0

Alla luce delle tesi di Wittgenstein sulla filosofia (- testo 3), commentate la proposizione 4.003 del Tractatus: «Le. proposizioni e le domande che si sono scritte su cose filosofiche sono per la maggior parte non false, ma insensate. Perciò a domande di questa specie noi non possiamo affatto rispondere, ma possiamo solo constatare la loro insensatezza. Le domande e le proposizioni dei filosofi si fondano per la maggior parte sul fatto che noi non comprendiamo la nostra logica del linguaggio•.

Nel Tractatus i fatti vengono separati dai valori, così come il "dicibile" dall'"ineffabile". Spiegate questa affermazione

[!]

indicando quali discipline si collocano · nel regno dell'indicibile, ossia al di fuori delle possibilità espressive di un linguaggio rigoroso;

ili]

La convinzione che la filosofia non abbia un oggetto specifico e che quindi non si possa parlare, in senso stretto, di un "sapere filosofico" è oggi accolta da una vasta parte della cultura. Quali orientamenti della filosofia moderna e contemporanea possono essere accostati alla posizione di Wittgenstein?

B Il Tractatus logi,co-philosophicus è disponibile nella traduzione di

.378

6. Fatti/Valori

I

B

0

giustificando l'affermazione per cui logica e mistica sono a un tempo antitetiche e complementari;

[ili

L

chiarendo il concetto di "mistico" con il quale I'autore caratterizza la sfera dell'ineffabile;

I

spiegando, infine, l'invito al silenzio, con cui l'opera si conclude.

o

G

R

A

F

I

A.G. Conte, con testo originale a fronte e introduzione di B. Russell, Einaudi, Torino 1989.

Tra le numerose opere di Wittgenstein pubblicate postume ci limitiamo a segnalare i seguenti testi

Ricerche filosofiche, a cura di M. Trinchero, Einaudi, Torino 1967; · Osservazioni filosofiche, a cura di M. Rosso, Einaudi, Torino 1976;Della certezza, trad. it. di M. Trinchero, Einaudi, Torino 1978; Pensieri diversi,

Studi introduttivi al Tractatus e al pensiero di Wittgenstein sono

A.G. Gargani, Introduzione a WittgensteÌl;I., Laterza, Bari 1988; M. Sbisà, Che cosa ha veramente detto Wittgenstein, Astrolabio-Ubaldini, Roma 1975; I. Valent, Wittgenstein, Mursia, Milano 1989.

Studi sulla vita e sulla formazione intellettuale di Wittgenstein sono

A.G. Gargani, Wittgenstein tra Austria e Inghilterra, Stampatori, Torino 1979; A. Janik e B. Toulmin, La Grande Vienna, Garzanti, Milano 1980; N. Malcom, L.Wittgenstein, Bompiani, Milano 1974; G.H. von Wright, Wittgenstein, Il Mulino, Bologna 1983; B. McGuinness, Wittgenstein: il gi,ovane Ludwig ('89-'21), Il Saggiatore, Milano 1990.

Per la particolare chiarezza si segnalano

A. Kenny, Wittgenstein, Boringhieri, Torino 1984; G. Piana, Interpretazione del Tractatus, il Saggiatore, Milano 1973.

Un approfondimento delle tematiche logiche e linguistiche dell'opera si trova nei due volumi, ormai classici

G.M. Anscombe, Introduzione al Tractatus di Wittgenstein, Astrolabio, Roma 1966; M. Black, Manuale per il Tractatus di Wittgenstein, Astrolabio, Roma 1968.

Altre importanti monografie sono

D. Marconi, mito· del linguaggio scientifico, Mursia, Milano 1971; D. Marconi, L'eredità di Wittgenstein, Laterza, Bari, 1987; J. Bouveresse, Wittgenstein, Scienza etica estetica, Laterza, Bari 1982; A.G. Gargani, Linguaggi.o ed esperienza in L. Wittgenstein, Le Monnier, Firenze 1966.

Un'utile sinossi delle contrastate interpretazioni del Tractatus è in

AA.VV., Capire Wittgenstein, Marietti, Genova 1988.

Più ampie informazioni bibliografiche sono in

G. Frongia, Guida alla letteratura su Wittgenstein. Storia e analisi della critica, Argalìa, Urbino 1981.

a cura di M. Ranchetti, Adelphi, Milano 1980.

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A

Temi e problemi

La concezione logica del mondo La filosofia dell'empirismo logico

IL PROGRAMMA DEL CIRCOLO DI VIENNA necessità cli costruire una scienza unificata. basata su una filosofia scientifica

Nell'agosto del 1929, a Vienna, viene pubblicato un opuscolo di circa sessanta pagine dal titolo Là concezione scientifica del mondo, a firma di Hans Hahn, Otto Neurath e Rudolf Carnap (~ testo 1). Edito dall'Associazione Ernst Mach, presieduta da Moritz Schlick, l'opuscolo si propone di indicare le linee fondamentali del programma del gruppo di scienziati e filosofi noto in Europa con il nome di Circolo di Vienna (vedi SCHEDA Il Circolo di Vienna e il Circolo di Berlino). Obiettivo della Soeietà viennese è quello di favorire e diffondere una «visione scientifica del mondo» e di dare luogo a una «scienza unificata,,, in grado di comprendere tutte le .cono-

s IL CIRCOLO DI VIENNA E IL CIRCOLO DIBERUNO

Autobiografia di un gruppo di scienziati e intellettuali Il nucleo originario da cui prende avvio l'empirismo logico è il cosiddetto "Circolo di Vienna", raccolto intorno a Moritz Schlick (vedi SCHEDA Vita e opere di Schlick), che dal 1922 occupa in questa città la cattedra di filosofia delle scienze induttive, già di Ernst Mach. Vienna, in questi anni, rappresenta un terreno particolarmente adatto per lo sviluppo del gruppo di Schlick, sia per l'atmosfera politica e culturale - aperta alle idee del liberalismo e del socialismo - che vi prevaleva, sia per l'ostilità che . l'università locale dimostrava a differenza delle università tedesche - nei confronti dell'idealismo. Herbert Feigl, uno dei più giovani componenti del gruppo, così racconta l'origine del Circolo: «Il Circolo di Vienna si svilup380 pò nel 1923 da un seminario

e

H

diretto dal prof. Moritz Schlick e frequentato, fra altri studenti, da F. Waismann e H. Feigl. L'insegnamento di Schlick a Vienna era cominciato nel 1922, e verso il 1925 da questo nucleo si era formato un gruppo di discussione, che si riuniva il giovedì sera. E interessante notare che parecchi partecipanti non erano filosofi di professione. Anche se. alcuni di loro insegnavano filosofia, il loro campo originario di ricerca riguardava altre materie. Schlick, per esempio, era specializzato in fisica e la sua tesi di dottorato, scritta sotto la guida di Max Planck a Berlino, trattava di un problema di ottica teorica. Fra gli altri membri attivi possiamo ricordare Hans Hahn, matematico, Otto Neurath, sociologo, Victor Kraft, storico, Felix Kaufmann, avvocato, e Kurt Reidemeister, matematico. Partecipava di tanto in tanto alle riunioni, recandovi un notevole contributo, il fisico di Praga Philipp Frank [...]. Fra i più giovani partecipanti ricordiamo K. Godel, ora a Princeton, T. Radakovic, G. Bergmann, M. Natkin, J. Schaechter, W. Hollitscher e Rose Rand; e tra i visitatori

E

D

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C.G. Hempel, da Berlino; A.E. Blumberg, da Baltimora; e A.J .. Ayer, da Oxford. Tra gli studiosi meno strettamente legati al gruppo erano K. Menger, E. Zilsel, K. Popper, R Kelsen, L. von Bertalanffy, H. Gomperz, B. von Juhos. •Lo sviluppo più rapido e decisivo di nuove idee cominciò nel 1926, dopo la chiamata di R. Carnap all'università di Vienna. I suoi contributi [...], in particolare la sua teoria sulla costituzione dei coµcetti empirici (contenuta in La costruzione logica del mondo); costituirono una fonte di discussioc ne molto feconda. •Nello stesso anno venne pure studiato dal Circolo il Tractatus logico-philosophicus di L. Wittgenstein. La posizione filosofica del positivismo logico nella sua forma originale fu il risultato di queste influenze decisive. ·A differenza di Carnap, che divenne un membro regolare e molto influente del gruppo, Wittgenstein - che allora si interessava di architettura - si trovava solo occasionalmente con alcuni membri del Circolo. Nonostante questo, si riuscirono a ottenere maggiori chiari-

UNITÀ 38 / La concezione logica del mondo

scenze intorno alla realtà conquistate dall'uomo nei secoli, senza dividerle in discipline particolari, separate e fra loro sconnesse. «Le discussioni del circolo - come ricorda Herbert Feigl, uno dei suoi più giovani partecipanti vertevano intorno ai fondamenti della logica e della matematica, alla logica della conoscenza empirica, e solo incidentalmente entravano nel campo della filosofia delle scienze sociali e dell'etica». La maggior parte dei membri del Circolo e del movimento che ne scaturisce, l'empirismo logico, si era formata nell'ambito delle discipline scientifiche, specie della fisica e della matematica (risentendo dell'influenza di Helmholtz, Boltzmann, Planck, Einstein) e aveva partecipato alle discussioni metodologiche che si erano sviluppate in questi campi ai primi del secolo (per esempio, sul significato della teoria della relatività). Per questo, essi hanno l'ambizione di presentare le proprie concezioni come l'unica forma di filosofia davvero rispondente ai problemi metodologici della scienza del tempo. I problemi

metodalogMi affrontati clal Circolo cli V"1enna

I diversi ambiti della scienza possono ricevere un fondamento unitario? Esiste un criterio per discernere le proposizioni dotate di contenuto empirico da quelle che ne sono sprovviste? Che significato hanno, nel linguaggio scientifico, i cosiddetti termini teorici, ossia quei termini che non si riferì~ scono ad alcunché di direttamente osservabile? Fino a che punto le teorie

menti su alcuni passi piuttosto oscuri del suo Tractatus•. Il Circolo di Berlino A partire dal 1928, a Berlino, si costituisce un gruppo analogo, le cui figure. di maggior rilievo sono Hans Reichenbach, Cari Gustav Hempel, Richard von Mises, Kurt Grelling. Scopo della Società berlinese è lo sviluppo· di una "filosofia scientifica", intesa come «Un metodo filosofico che trae vantaggio dall'analisi e dalla critica dei risultati delle scienze particolari, per giungere a porre e risolvere problemi filosofici•. Tra i gruppi di Vienna e di Berlino si stabiliscono stretti rapporti di collaborazione, anche se nel primo prevale una tendenza sistematica e prescrittiva, mentre nel secondo vengono coltivate · soprattutto le ricerche particolari su concetti e metodi propri delle singole scienze. Tra. il 1930 e il 1940, il movimento degli empiristi logici si organizza a livello internazionale, stabilendo collegamenti con filosofi e scienziati di orientamento affine. Efficace strumento di diffusione delle idee del gruppo è la rivista •Erkenntnis•, di-

retta da Carnap e Reichenbach. pedia internazionale della È Neurath, in particolare, a in- scienza unificata; la morte di sistere perché il Circolo agisca Neurath, lo scoppio della guerin modo organizzato, così da ra, l'attenuarsi dello slancio contrastare efficacemente gli unitario fra i collaboratori imorientamenti "metafisici" do- pediranno il completamento minanti la filosofia del tempo. dell'opera. In accordo col gruppo di Berli- L'ascesa del Terzo Reich, e. poi no, vengono organizzati alcuni l'invasione nazista dell'Austria congressi internazionali: a Pra- nel 1938, della Cecoslovacchia ga, nel 1929, a Parigi, nel e della Polonia nel 1939, in1935, a Cambridge nel Massa- fluiscono sulla disgregazione chusetts, n.el 1939. Racconta del Circolo e sulla diaspora dei ancora Feigl: «lo partecipai al suoi membri in Gran Bretagna congresso di Parigi, dove mi e negli Stati Uniti, paesi in cui rincontrai felicemente con i la problematica neopositivista miei vecchi amici di Vienna si collega, tramite Morris, al (Carnap, Neurath e altri), ma pragmatismo e, tramite Ryle, dove conobbi anche per la pri- Ayer e Wisdom, alla filosofia ma volta Bertrand Russell e Al- analitica. Nel 1934, Reichenfred Ayer. Ayer, che non aveva bach trova rifugio prima in avuto ancora modo di conosce- Turchia e poi negli Usa; nel re Russell, e io ci presentammo 1935 anche Carnap si trasferimentre a Russell. lo dissi: "In un certo sce · oltreoceano, senso, noi siamo i suoi [di Rus- Schlick, nel 1936, muore tragisell] nipoti intellettuali". Nel camente assassinato da uno suo tipico modo, Russell chiese studente nazista. Nel 1938, la fulmineamente: "E chi è vostro diffusione delle pubblicazioni padre?". "Ne abbiamo tre", re- · del Circolo di Vienna viene plicai, "Schlick, Carnap e Witt- vietata nei paesi di lingua tegenstein". (Risate da tutte le desca. parti)•. A partire dal 1938, sotto la direzione di Neurath, Carnap e Morris, vengono pubblicati i 381 primi fascicoli di una Enciclo-

Il pensiero occidentale nella prima metà del Novecento

possono fondarsi su procedimenti di tipo induttivo? Esiste una distinzione · fra verità logiche e verità di fatto, fra proposizioni sintetiche e analitiche, oppure la scienza si risolve interamente nel suo contenuto empirico? Qual è la definizione di legge scientifica? Nella discussione di queste e di altre importanti questioni metodologiche e gnoseologiche - questioni che abbiamo già visto affermarsi nell'ambito delle teorie della conoscenza ottocentesche (vedi Unità 14 e 24) - l'intento degli empiristi logici è in primo luogo quello di porre in evidenza il carattere problematico dei risultati e dei metodi della scienza moderna, senza.che ciò conduca tuttavia a una svalutazione della portata conoscitiva della scienza stessa. 'Al contrario, gli strumenti logici e sperimentali di cui si serve la scienza rimangono, a loro parere, gli unici strumenti di conoscenza effettiva. Non ~sistono, infatti, conoscenze conseguibili con metodi differenti da quelli delle scienze: la razionalità umana· coincide con la razionalità scientifica; la "teoria della conoscenza" si risolve integralmente nell'ambito dei problemi filosofici da quest'ultima sollevati. Il programma antimela• fisico del Circolo di Vienna: empirismo logico e matematiz· :r;a:r;lone delle scienze

Si comprende così come, fin dalle sue origini, il Circolo di Vienna ponga a fondamento del proprio programma l'eliminazione della metafisica, termine nel quale si viene a comprendere gran parte della filosofia tradizionale. Nel 1935, in un breve scritto di Neurath dedicato allo Sviluppo del Circolo di Vienna e favvenire dell'empirismo logico, i fondamenti del movimento vengono fissati schematicamente in quattro punti: 1) la concezione antimetafisica; 2) l'empirismo come riferimento gnoseologico generale; 3) l'uso della logica come metodo di analisi; 4) la tendenziale matematizzazione di tutte le scienze. A parere di Neurath, questi elementi caratterizzano in modo completo la nuova "filosofia scientifica", tanto che la mancanza di uno di essi è sufficiente a comprometterne la coerenza.

L'ISTANZAANTIMDAFISICA DELL'EMPIRISMO LOGICO critica da un punto di vista

empirista degli pseudo· concetti della. metafisica

Affinità e

differeue tra

positivismo eneoposi· tivismo

382

Ne La concezione scientifica del mondo gli autori disegnano le mappe dei precursori dell'empirismo logico. Quest'ultimo si caratterizza innanzi tutto per il proprio atteggiamento "neoempirista": la critica hume;ma della metafisica e la distinzione che il filosofo scozzese introduce, all'interno delle forme della conoscenza, tra l'ambito degli enunciati fattuali e quello dei ragionamenti deduttivi sono temi che vengono assunti integralmente. La metafisica tradizionale - afferinano Schlick e i suoi seguaci - si fonda su concetti indeterminati e su argomentazioni inconcludenti, dando luogo a discussioni sterili su pseudo-problemi. Essa adopera enunciati privi di contenuto empirico e, in quanto tali, né veri né falsi. La metafisica, in particolare, sorge quando vengono accettati come significanti termini che non hanno alcun riferimento nell'esperienza ("cosa in sé'', "idea", "essere"); con essi poi vengono costruiti enunciati che pretendono di parlare della realtà, mentre invece - al massimo - sono fo grado di esprimere stati· d'animo, sentimenti(~ testo 3). L'istanza antimetafisica avvicina il movimento viennese anche al positivismo ottocentesco di Comte: per questo viene chiamato anche "neopositivismo" o "positivismo logico". Tra quest'ultimo e il positivismo classico corre tuttavia un'importante differenza: per Comte gli enunciati metafisici sono ipotesi le quali, una volta sopravvissute al loro periodo di utilità, vanno rigettate (il riferimento qui è alla nota legge comtiana dei tre stadi di sviluppo); per il Circolo di Vienna, invece, tali enunciati non sono inutili,

UNITÀ 38 / La concezione logica del naondo

ma semplicemente privi di senso. Inoltre, per Comte una funzione preminente viene assunta dall'analisi storica delle forme della conoscenza (la metafisica ha avuto, in una certa fase dello sviluppo umano, una funzione significativa); agli empiristi logici, al contrario, almeno nella fase iniziale della loro riflessione, la prospettiva storica rimane sostanzialmente estranea. La ricerca di un criterio di demarca:1io· ne tra metafisica e scienza

Assai più significativo, per il Circolo di Vienna, è il riferimento all'opera e al pensiero di Ernst Mach (vedi Unità.21). Mentre per Comte, come si ricorderà, l'avvento della scienza segna la fine della metafisica, per Mach il pericolo metafisico è sempre presente, in quanto si nasconde all'interno delle teorie scientifiche, anche di quelle più accreditate (come la stessa meccanica classica galileiano-newtoniana). In questa prospettiva, la critica della metafisica diventa in primo luogo un'istanza metodologica interna alla scienza, volta a impedire generalizzazioni non fondate empiricamente. La validità conoscitiva della scienza, di conseguenza, risulta giustificata sulla base della riducibilità o meno dei propri asserti a proposizioni concernenti sensazioni. Proprio a questi elementi "empiristi" e "critici" guarda il Circolo di Vienna nel tentativo di definire un rigoroso "criterio di demarcazione" tra enunciati metafisici e proposizioni "genuinamente scientifiche".

La logica come strumento per espungere la metafisica dalla scienza

Al fine di costruire un "empirismo senza metafisica", il neoempirismo ricorre all'uso degli strumenti offerti dalla logica formale. Con questa espressione, si intende la disciplina che formula le regole di inferenza richieste per la costruzione di una teoria scientifica e il complesso di condizioni che ne permette un'esatta determinazione. Già Leibniz, come si riGorderà, aveva affermato la necessità della logica per l'esatta costruzione della scienza. Ora, attraverso gli strumenti logici perfezionati da autori come Peano, Frege, Russell e· soprattutto Wittgenstein, il Circolo di Vienna si propone la costituzione di un linguaggio scientifico logicamente perfetto, strumento essenziale per l'eliminazione della metafisica dal corpo della scienza. Tratto distintivo nei confronti sia dell'empirismo classico, sia del positivismo comtiano, l'uso del metodo logico di analisi consente di eliminare come privi di significato problemi ed enunciati metafisici e di chiarire il significato di concetti e proposizioni della scienza empirica, mostrando il loro contenuto osservativo. Conosciamo già le condizioni che Wittgenstein, nel Tractatus, pone circa la relazione che deve intercorrere, affinché un linguaggio possa dirsi rigoroso, fra la proposizione e il fatto. Essi devono avere la stessa forma logica: ossia, a ogni elemento di quest'ultimo deve corrispondere uno e un solo elemento dell'altra, secondo una "legge di proiezione" analoga a quella che si applica, per esempio, fra una sinfonia e lo spartito che la raffigura.

La necessità dell'analisi logica delle proposizioni

Nel linguaggio naturale, questa corrispondenza è quasi nascosta dai molteplici e imperfetti usi che il linguaggio stesso subisce. Questo è il motivo, per Russell come per Wittgenstein, per il quale il linguaggio quotidiano suscita di continuo malintesi e questioni insolubili. Ciò vale tuttavia anche in filosofia, dove - come leggiamo nell'osservazione 4.003 del Tractatus - «la maggior parte delle proposizioni e dei problemi non è. falsa, ma è priva di senso». Wittgenstein apre in questo modo la strada al gruppo viennese, il quale mette al centro della propria ricerca la definizione di una rigorosa teoria del significato. Scrivono Hahn, Neurath e Carnap: «Esiste un confine preciso fra due tipi di asserzioni. All'uno appartengono gli asserti formulati nella scienza empirica: il loro senso si può stabilire mediante l'analisi logica; più esattamente col ridurli ad asserzioni elementari sui dati sensibili. Gli altri asserti si rivelano affatto privi di significato, assumendoli come li intende il metafisico»(~ testo 1). Ritroviamo qui, con grande chiarezza, 383

Il pensiero occidentale nella prima metà del Novecento

la· concezione wittgensteiniana per cui le proposizioni sono funzioni di verità di proposizioni elementari, che hanno un contenuto empirico in quanto esprimono fatti elementari atomici. IL PRINCIPIO DI VERIFICAZIONE La primitiva teoria del significato dell'empirismo logico viene elaborata da Moritz Schlick, in parte autonomamente, in parte sotto l'influsso delle tesi wittgensteiniane. II testo più organico in cui la teoria riceve esposizione è tuttavia la Costruzione logica del mondo di Carnap, del 1928, la cui versione iniziale risale però già agli anni tra il 1922 e il 1925. In una posteriore "confutazione" del punto di vista neoempirista, il filosofo austriaco Karl Popper intende questa teoria come una concezione "naturalistica" del significato: in essa, infatti, ogni espressione linguistica è dotata o no di significato per sua natura, «allo stesso modo che una pianta è o non è verde· di fatto e per natura, e non in base a certe regole convenzionali». Tale teoria mette capo a un criterio di significanza formulabile in questi termini: una determinata espressione linguistica è una proposizione dotata di significato se, e solo se, soddisfa le seguenti due condizioni: 1. tutte le parole che vi ricorrono hanno significato; 2. tutte le parole inoltre si "combinano" l'un l'altra in maniera logicamente coerente. La prima delle due clausole afferma che una successione di parole non ha significato se una qualsiasi di esse non ha significato. Già secondo l'empirismo classico, il solo modo di dare significato a una parola è quello di associarla a particolari esperienze osservative (fenomeni). II punto di vista carnapiano dunque è fenomenista: egli intende mostrare come tutti i concetti adoperati dalle scienze devono essere definiti sulla base di esperienze percettivo-osservative. II filosofo tedesco chiama questa definizione di un concetto la sua "costituzione". A suo parere, i concetti della metafisica non possono essere costituiti. La prima condizione non è tuttavia sufficiente. Consideriamo infatti il seguente enunciato (l'esempio è di Schlick}: «Vado in un paese il cui cielo è tre volte più azzurro del cielo di Inghilterra». In questa frase, ogni parola ha un significato: la condizione 1 è soddisfatta.. Tuttavia, le parole sono "combinate" in modo non corretto: infatti, i termini "azzurro" e "tre" sono associati in un modo non previsto dalle regole del linguaggio usato. Pertanto l'enunciato in questione non ha significato. Potrebbe averlo, invece, qualora fossero introdotte regole linguistiche diverse, in cui lassociazione di un termine indicante un numero e di un termine indicante un colore esprimesse determinate situazioni naturali osservabili, come per esempio una determinata gradazione di serenità del cielo. La clausola 2, per questo, afferma che perché una proposizione sia significante, essa deve rispettare le regole d'uso (la "grammatica" direbbe Wittgenstein) dei termini che la compongono (~ testo 2). Agli occhi degli empiristi logici, il rispetto di questa seconda condizione appare tanto più importante in quanto la sua violazione è alla base delle pseudoproposizioni della metafisica. Il significato di una pro· posizione è garantito dalle condi· zioniclella sua verifica· 384 zlone

II significato di una proposizione è dato dunque dalle condizioni della sua verificazione (vedi DIZIONARIO Verificazione): hanno significato solo le proposizioni passibili di verifica fattuale (in campo scientifico, gli asserti delle cosiddette scienze empiriche). Una proposizione è significante se, e solo se, è riducibile a proposizioni atomiche, ossia a proposizioni che esprimono fatti elementari; dalla verità di tali enunciati osservativi segue la verità della proposizione di partenza. Perché ciò sia possibile tuttavia:

UNITÀ 38 / La concezione logica clel mondo

a) devono essere date le relazioni di derivabilità delle proposizioni in questione dalle proposizioni atomiche; b) il significato di queste ultime deve risultare in maniera diretta, attraverso il riferimento immediato ai dati dell'esperienza: la verifica consiste appunto nel controllare se determinati stati di cose si verificano oppure no nelle situazioni indicate dalla proposizione. Scrive, a questo proposito, Schlick: «Il criterio per la verità o la falsità di una proposizione consiste nel fatto che, sotto determinate condizioni, alcuni eventi si danno oppure no. Se si è stabilito ciò, si è stabilito tutto quello di cui nella proposizione si parla, e con ciò si conosce il suo significato». Gli empiristi logici convengono, al riguardo, che perché una proposizione sia significante basta che essa sia verificabile in linea di principio, ossia basta che esistano circostanze logicamente possibili, non obbligatoriamente attuali, che, verificandosi, ne determinino in modo definitivo la verità. Ciò consente di escludere - nell'esempio che veniva fatto fino agli anni sessanta - che proposizioni concernenti le montagne dell'altro lato della luna siano ritenute prive di significato, ossia prive di contenuto conoscitivo. Proposizioni

senza base empirica non sono

significanti

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base empirica alle proposizioni

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In conclusione, per essere significanti le proposizioni devono fondarsi su una base empirica; proposizioni e concetti non fondati sono "vuoti". Il criterio di significanza risulta definito in questo modo in termini strettamente empiristici. Scrive Carnap: «Si può sarere se una proposizione ha significato prima di sapere se è vera o falsa ...]; Per farlo è necessario e sufficiente indicare le situazioni sperimentali (solo pensabili) in cui si potrebbe chiamare vera e quelle in cui si potrebbe chiamare falsa». Al di fuori delle proposizioni della logica e della matematica, che hanno uno statuto analitico e come tali non dicono alcunché sul mondo, le proposizioni hanno senso solo se rappresentano un possibile stato di cose {e al loro interno i singoli termini hanno significato solo in quanto indicano oggetti di fatto). Ritroviamo, in questa argomentazione, una tematica di chiara matrice wittgensteiniana e, sullo sfondo, la concezione di Mach per cui tutte le proposizioni delle scienze naturali sono definibili (e come tali possono essere controllate nella loro verità o falsità) in termini di "esperienze elementari". · Consideriamo ora l'enunciato "X è caldo": sulla base di quanto abbiamo detto fin qui, non può essere inteso come una proposizione sig~ificante. Infatti, di esso non si può ragi'I 00

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5. La "concezione scientifica del mondo" propugnata dal Circolo di Vienna si definisce in antitesi alla "filosofia tradizionale", la quale, come si legge nel__.,. testo l, oltrepassa quella "superficie", cui invece la scienza sa attenersi.

W Che cosa si intende, nel__.,. testo l, con l'espressione: •Nella scienza non si dà "profondità" alcuna; ovunque è superficie»?

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In che cosa consiste la funzione di "chiarificazione" che viene affidata alla filosofia?

GO Nell'introduzione ci siamo soffermati sulla crit.ica di Neurath a Wittgenstein, circa il rapporto tra filosofia e scienza. Illustrate gli argomenti di questa critica, riferendovi alle tesi del Tractatus. Formulate poi un'ipotesi circa una eventuale controreplica wittgensteiniana.

411

Il pensiero occidentale nella prima metà del Novecento 6. Nel__,. testo 4, Carn~p a~ferma che le "parole" della metafisica sono prive di significato. Motivate questa affermazione. Assumendo il punto di vista carnapiano, sottolineate poi, in un brano a vostra scelta tra quelli contenuti nell'Unità dedicata a Martin Heidegger, tutti i termini "non significanti''. ·

•contrasti.sociali ed economici del presente•. Quale fra "concezione empiristica" e "orientamento socialista?"

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7. Nell'ultima parte del_,. testo 1, che risente in modo particolare dell'influenza di Neurath, viene posto un collegamento esplicito tra la concezione neoempirista e la società: convinti che il filosofo e lo scienziato non debbano rinchiudersi •nella sterile elaborazione di teorie astratte•, i viennesi intendono favorire, con le loro ricerche, un conçreto progresso economico e sociale. ~ Illustrate la connessione che viene stabilita tra ricerca scientifica,filosofia della scienza e società.

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Commentate l'affermazione finale del brano, secondo cui •la concezione scientifica del mondo è al servizio della vita•.

~ Quale collegamento viene posto fra •le tendenze metafisiche e teologizzanti• e i

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Fino a che punto la scienza è in grado di •promuovere l'organizzazione del vivere economico e sociale secondo princìpi razionali·? Confrontate su questo tema la posizione neoempirista con altre concezioni filosofiche (il positivismo, il marxismo, l'esistenzialismo}, motivando eventuali riferimenti a teorizzazioni politiche, economiche e sociologiche sulla questione. Formulate, infine, un'opinione personale sul tema, che tenga presente anche la distinzione oggi abituale, fra scienza e tecnica.

8. Per una comprensione più concreta dei temi dell'empirismo logico, è utile rìferirsi sia all'Unità 19 sulla logica contemporanea, sia all'Unità 20 sugli sviluppi della fisica. Alla luce di questi riferimep.ti, discutete la seguente affermazione: •Il Circolo di Vienna ambisce a presentarsi come l'unica filosofia veramente "scientifica", ossia perfettamente adeguata all'esigenza di rigore che gli stessi . scienziati richiedono nei campi più diversi•.

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La concezione scientifi.ca del mondo, di H. Hahn, O. Neurath, R. Carnap, è edita da Laterza, RomaBari 1979, a cura di Alberto Pasquinelli.

412

Le principali antologie che raccolgono in traduzione italiana gli scritti degli esponenti dell'empirismo logico sono

fl neoempirismo, a cura di A. Pasquinelli, Utet, Torino 1969; fl neopositivismo logico, a cura di M. Trinchero, Loescher, Torino 1978; Neoempirismo logico, semiotica e filosofia analitica, a cura di N. Tempini, La Scuola, Brescia 1976; Neopositivismo e unità della scienza (con un saggio di J. Joergensen sulle origini e sullo sviluppo del movimento), -Bompiani, Milano 1958..

In particolare, si vedano

di Schlick, Sul fondamento della conoscenza, a cura di E. Severino, La Scuola, Brescia 1966; di Neurath, Sociologia e neopositivismo, a cura di G. Statera, Ubaldini, Roma 1968; di Carnap, La costruzione logica del mondo, a cura di E. Severino, Fabbri, Milano 1966; Sintassi logica del linguaggio, a cura di A. Pasquinelli, Silva, Milano 1966; di H. Feigl,fl Circolo di Vienna e l'avvenire dell'empirismo logico, Armando, Roma 1980.

Opere di carattere complessivo sull'empirismo logico sono

F. Barone, fl neopositivismo logico, Laterza, Roma-Ban 1977; J. Weinberg, Introduzione al positivismo logico, Einaudi, Torino 1967. Nel corso di questa Unità, abbiamo seguito in particolare lo studio di A. Meotti, Sviluppi dell'empirismo logico, in L. Geymonat, Storia del pensierofilosofico e scientifico, voi. VI, Garzanti, Milano 1972. Di grande chiarezz.a è il testo di A. Ayer, Linguaggio, verità e logica, Feltrinelli, Milano 1975. Su Carnap, si veda: A. Pasquinelli, Introduzione a Camap, Laterza, Roma-Bari 1972.

Sullo statuto e sulle finalità della filosofia della scienza collie disciplina autonoma, si vedano

R. Carnap, La filosofia della scienza, La Scuola, Brescia 1964; P. Parrini, la voce "Scienza, filosofia della", in Enciclopedia Garzanti di filosofia, Milano 1981; L. Geymonat, Filosofia e filosofia della scienza, Feltrinelli, Milano 1980.

Dewey Autori

LA FILOSOFIA DI DEWEY conoscenza come strumento cli azione sulla realtà e cli

soclclisfa:do· neclei Wsogni umani

La necessità cli una consi• clerazione globale della natura eclelle società umane

Come ogni essere naturale anche l'uomo, secondo Dewey, interagisce sia con l'ambiente naturale - modificandolo ed essendone a sua volta modificato - sia con i suoi simili, sicché ogni teoria che lo isoli dal suo contesto naturale è del tutto inaccettabile. D'altro canto, l'uomo interagisce con l'ambiente utilizzando, a differenza degli altri esseri viventi, non solo la propria struttura corporea, ma anche strumenti artificiali; inoltre egli comunica con gli altri uomini mediante quello strumento simbolico peculiare del solo genere umano che è il linguaggio. Dunque, per Dewey, la comprensione dell'attività conoscitiva e pratica dell'uomo è possibile solo se si allarga l'orizzonte dell'indagine dal punto di vista dell'individuo a quello globale della natura e a quello specifico delle società umane.

Lo strumen· taliuno e il naturaliuno

Questo spiega la predilezione di Dewey per i termini "strumentalismo", per definire le proprie concezioni logiche e gnoseologiche, e "naturalismo", per indicare la propria impostazione filosofica generale, in luogo del termine "pragmatismo". I primi due termini, e specialmente il termine "naturalismo", rendono infatti in modo più efficace l'idea della necessità di ~n punto di vista globale per la comprensione del comportamento umano. E proprio quest'attenzione per la totalità - insieme al fatto che essa in Dewey è sempre accompagnata dalla critica di ogni metafisica e dalla rivendicazione del metodo scientifico, come metodo applicabile e da applicare a tutti gli ambiti conoscitivi - ad avere (probabilmente) garantito alla filosofia deweyana speciamente negli Stati Uniti notorietà e consensi.

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Il progressi· smo sociale cliDewey

414

John Dewey è il più noto filosofo statunitense del XX secolo. Questa notorietà si deve, probabilmente, sia alla vastità dei suoi interessi - che riguardano tutti i campi della filosofia e investono anche alcuni settori delle scienze umane, come la psicologia e la pedagogia - sia al carattere stesso della sua riflessione filosofica. Dewey si pone infatti sulla scia dei suoi connazionali James e Peirce nel sottolineare il carattere pragmatico della conoscenza, cioè il fatto che l'attività conoscitiva non ha mai un valore puramente contemplativo ma nasce e si sviluppa sempre come strumento di azione sulla realtà. Tuttavia, per Dewey, se la conoscenza è uno strumento finalizzato alla soddisfazione dei bisogni, è necessario interrogarsi sull'origine e la natura di tali bisogni. Una risposta a questo interrogativo può essere individuata: solo analizzando il co11testo naturale e sociale dell'agire umano.

Ma, insieme a questo aspetto, anche le componenti etico-politiche del pensiero deweyano ne hanno indubbiamente favorito la popolarità. Anche se nella sua concezione del rapporto tra uomo e ambiente Dewey fa esplicitamente riferimento alle teorie darwiniane, nondimeno le sue concezioni etico-politiche sono agli antipodi di quel darwinismo sociale che attribuiva anche alle società umane la lotta per l'esistenza e la sopravvivenza dei più forti. Per Dewey, al contrario, l'azione umana - proprio perché essa si avvale di strumenti artificiali e simbolici - è un'azione intrinsecamente cooperativa; nel caso dell'uomo, quindi, non la lotta di tutti contro tutti, ma la cooperazione di tutti con tutti è garanzia di progresso. Di qui la difesa da parte di Dewey di un'etica sociale e soprattutto di una concezione politica

UNITÀ39 / Dewey democratica. Con democrazia Dewey non intende solamente il diritto di tutti i cittadini alla libertà e alruguaglianza ma anche e soprattutto il diritto alla soddisfazione dei bisogni di tutti e al progresso sociale e culturale. Una tale difesa della democrazia insieme all'ottimismo sulle sorti dell'uomo, che pervade un po' tutti gli aspetti della riflessione deweyana, fanno di questo filosofo il principale esponente, in campo filosofico, di quella cultura progressista ameriçana che trovò la sua massima espressione pubblica, negli anni trenta, nella politica del New Deal di Franldin Delano Roosev~lt. Non a caso Dewey è stato definito il "filosofo del New Deal". D'altro canto lo stretto legame istituito tra la filosofia di Dewey e la realtà politico-culturale degli Stati Uniti dei primi decenni del XX secolo ha finito col favorire il rapido oblio che il pensiero deweyano ha conosciuto nei decenni successivi alla morte del filosofo specialmente nella cultura europea.

LE COMPONENTI DEL PENSIERO DEWEYANO: IDEALISMO, PRAGMATISMO ED EVOWZIONISMO Gli influssi hegellani sul pensiero di

Dewey:la

categoria

della lolalità

L'eredità di

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critica del

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L'enfasi posta da Dewey sulla necessità di interpretare l'azione dell'uomo nel suo contesto sociale e naturale è da ricollegarsi a una delle correnti filosofiche che con maggior forza, insieme al pragmatismo di James e Peirce, esercitarono la propria influenza sul pensiero del nostro autore: l'idealismo hegeliano. Il primo ventennio di produzione teorica di Dewey è infatti sotto il segno di un'impostazione di stampo hegeliano, in cui l'accento è posto sullo spirito come totalità onnipervasiva che si manifesta innanzi tutto nelle istituzioni e nelle tradizioni culturali (sulla formazione filosofica di Dewey vedi SCHEDA Vita e opere di Dewey). Questa influenza permane anche nella riflessione matura di Dewey manifestandosi non solo nel rifiuto di isolare un problema dalla totalità, ma anche nella critica ai dualismi della tradizione filosofica. Dewey, infatti, ritiene come Hegel che tante opposizioni apparentemente irresolubili proposte dalla filosofia, per esempio tra teoria e pratica e tra apparenza ed essenza, siano in ultima analisi frutto dell'abitudine a pensare ogni concetto isolatamente e non nell'ambito di un contesto globale. In questo senso, la presenza di motivi hegeliani nel pensiero di Dewey bilancia la tendenza del pragmatismo, particolarmente evidente in James, a concepire in termini radicalmente relativistici il problema della verità. Se da uri lato, infatti, anche Dewey, allontanandosi in ciò da Hegel, nega ogni pretesa di conoscenza assoluta, egli tuttavia dall'altro insiste sulla dimensione sociale della verità e quindi sul suo carattere intersoggettivo e tendenzialmente universale. Ma, accanto all'idealismo hegeliano, un'influenza altrettanto decisiva esercita sul pensiero deweyano la teoria darwiniana dell'evoluzione. Da Darwin, Dewey trae in primo luogo il modello della relazione organismo/ ambiente che è alla base della sua teoria della conoscenza. Come per Darwin, infatti, anche per Dewey ogni organismo mira alla sopravvivenza e deve quindi, di fronte a minacce provenienti dall'ambiente, reagire modificando il proprio comportamento. Ma la stessa attività conoscitiva dell'uomo non è in fondo altro che la reazione, per quanto assai raffinata, di un organismo a situazioni ambientali problematiche. In secondo luogo, le teorie di Darwin permettono a Dewey di considerare la realtà come un insieme di ordine e di caso e quindi di rifiutare, questa volta in polemica con Hegel, ogni concezione del mondo di tipo deterministico o provvidenzialistico: non vi è una razionalità assoluta che ordini la realtà secondo necessità o ne orienti lo sviluppo verso un fine prestabilito. Semmai è l'uomo che può dare senso e ordine a ciò che lo circonda: infatti, proprio 415

Il pensiero occidentale nella prinaa naetà del Novecento

una natura instabile, in quanto priva di fini o meccanismi garantiti a priori, è anche l'unica condizione di un agire umano che possa realmente modifi· care il suo ambiente. LA CONCEZIONE STRUMENTALISTA DELLA CONOSCENZA conoscenza co1111e rispoStaal presentarsi

1H situazioni indetenni· nate e pro• ble1111atiche

416

«Gli uomini cominciarono a contare e misurare le cose proprio come cominciarono a batterle e a bruciarle.» La citazione tratta da Ricostruzione filosofica definisce sinteticamente il significato dello strumentalismo deweyano. Ogni conoscenza umana è, infatti, per Dewey collegata con l'azione; essa nasce, cioè, ogniqualvolta si danno nel rapporto tra uomo e ambiente situazioni di incertezza e dubbio e ha come scopo il superamento di tali stati problematici. Anche per Dewey, come per i pragmatisti, la conoscenza è innanzi tutto indagine che sorge a partire da esigenze pratiche e che mette capo a una credenza (o "asseribilità giustificata", espressione usata da Dewey nella Logica) in grado di modificare la realtà. In tal modo il processo conoscitivo non determina mutamenti solo nell'oggetto ma anche nel soggetto, facendogli acquisire nuovi abiti, cioè abitudini comportamentali, che gli permetteranno in futuro di far fronte ad analoghe situazioni problematiche. Dewey rileva come ogni indagine dell'uomo sorga a partire da una situazione indeterminata, cioè da una realtà ambientale di disordine o incertezza che, creando nel soggetto difficoltà, lo spinge a modificare il proprio comportamento al fine di cambiare l'ambiente circostante (~ testo 2).

Il 1111eccaniS11110 della conoscenza: idea, ragio· na1111ento, progetto, esperi1111ento ·e giudizio

Consideriamo ora i passaggi attraverso cui l'indagine si sviluppa. Una situazione indeterminata diventa problematica quando essa viene riconosciuta come punto di partenza di un'indagine volta a superarla, quando cioè il soggetto supera lo stato di crisi iniziale e comincia a mettere in campo delle strategie di ricerca. A questi due primi momenti dell'indagine segue l'elaborazione di una prima ipotesi di soluzione, che Dewey chiama idea, e che altro non è che la previsione, fondata su osservazioni empiriche, delle conseguenze di possibili soluzioni pratiche al problema. A questo punto l'indagine procede attraverso il ragionamento: formulando in forma simbolica, cioè con l'ausilio del linguaggio, le idee, il ragionamento mette a confronto i significati impliciti nelle varie ipotesi formulate con i risultati ottenuti da altre indagini. In tal modo la prima ipotesi di soluzione viene approfondita fino a farne un progetto di azione (realmente applicabile al problema). Solo dopo questo livello di approfondimento, il progetto di soluzione può essere sottoposto a una verifica empirica che permetterà di accettare, scartare o modificare l'ipotesi proposta. L'ipotesi che supera il vaglio dell'esperimento dà luogo a un giudizio, cioè a una valutazione complessiva della situazione problematica, in grado di indicare i comportamenti atti a superarla.

Tanto il momento teorico che quello pratico della conoscenza hanno un carattere operativo

Dewey sottolinea che l'apparente inconciliabilità o consueta opposizione tra il momento teorico e quello empirico dell'indagine risulta in realtà superata se si considera che sia le idee sia i fatti osservati hanno una natura intrinsecamente operativa. Le idee, infatti, come abbiamo visto, sono· previsioni relative alle conseguenze di possibili azioni e non copie mentali di percezioni, come vorrebbe l'empirismo tradizionale. A loro volta, anche le· osservazioni empiriche non consistono mai in una acquisizione puramente passiva di dati, poiché esse sono sempre il frutto di operazioni o di esigenze operative; noi osserviamo dei fatti sempre all'interno di un processo di indagine volto a risolvere un problema e quindi sempre a partire da una ricerca intenzionale. Infatti, un dato empirico è preso in considerazione solo se funzionale a ipotesi di azione o di ricerca; ciò risulta confermato dal fatto che spesso i dati empirici sono osservabili solo con l'ausilio di strumenti in grado di creare condizioni empiriche artificiali, come

UNITÀ 39 / Dewey

accade negli esperimenti scientifici. In