Il testo filosofico. Storia della filosofia: autori, opere, problemi. L’età antica e medievale [Vol. 1] 9788842435334

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Citation preview

Il progetto del corso è stato elaborato da la realizzazione è stata curata con

Fabio Cioffi Giorgio Luppi Emilio Zanette Amedeo Vigorelli Fabio Cioffi ha scritto: Giorgio Luppi

le Unità 1, 2, 7, 15 le Unità 11, 12, 13, 14 e l'introduzione alla prima Sezione

Amedeo Vigorelli le Unità 9, 21, 24, 25 Emilio Zanette

le Unità 5, 6, 16, 17, 20, 23 e l'introduzione alla seconda Sezione

L'introduzione alla terza Sezione è stata elaborata congiuntamente da Amedeo Vigorelli ed Emilio Zanette

Hanno collaborato all'opera: Paolo Concetti, Unità 22; Marco Fossati, Unità 29 e introduzione alla quarta Sezione; Guido Piazza, Unità 3, 18, 19; Giuseppe Pirola, Unità 27; Paola Pirzio, Unità 26, 28; Anna Sordini, Unità 4, 8, 10; Loredana Scalcon, SCHEDE DI LAVORO delle Unità 9, 25. Le SCHEDE a pag. 177, 206, 209, 237, 290, 489, 793-794, 871, 999, 1090, 1094, 1176 sono opera di Paolo Ferri

Il volume è stato realizzato da Paolo Ferri Angela Barea Toscan

redazione

Franco Malaguti Enrica Bologni struttura grafica

segreteria di redazione

Alessandro Soresini

im:Paginazione

Isabella Cavasino

cartine

Ristampa

Anno

' 21 22 23

08 09 10

In copertina: elaborazione grafica dall'Editio princeps del testo greco delle opere di Aristotele

·La casa editrice, esperite le pratiche per acquisire i diritti di riproduzione dei brani prescelti, rimane a disposizione di quanti avessero comunque a vantare ragioni in proposito.

2

Tutti i diritti riservati © Edizioni Scolastiche Bruno Mondadori 1991 © 2000, Paravia Bruno Mondadori Editori Stampato presso Legoprint S.pA, Lavis (Trento) © 2007 Pearson Paravia Bruno Mondadori S.p.a.

Fabio Cioffi Giorgio Luppi Amedeo Vigorelli Emilio Zanette

IL TESTO FILOSOFICO STORIA DELLA FILOSOFIA: AUTORI, OPERE, PROBLEMI

1

L'ETÀ ANTICA E MEDIEVALE

Edizioni Scolastiche Bruno Mondadori '

Obiettivi e caratteristic•e dell'opera

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esigenza di porre al centro dell'insegnamento della filosofia la lettura diretta dei testi è da tempo avvertita nella scuola italiana: questo corso di filosofia si propone come uno strumento per soddisfare tale esigenza. Il progetto nasce dall'esperienza maturata dagli autori all'interno della scuola secondaria, dell'università e delle attività di sperimentazione e aggiornamento nella didattica della filosofia.

N

ella pratica dell'insegnamento, la finalità di promuovere una conoscenza diretta dei testi si scontra con obiettive difficoltà. Da un lato, appare difficilmente percorribile la via di concentrare l'attività didattica sulla lettura integrale di opere filosofiche, per evidenti ragioni di tempo: questa ipotesi, perseguita con coerenza, non consente di fornire adeguati elementi di conoscenza della storia del pensiero filosofico e delle tradizioni ~he in esso si costituiscono. Dall'altro, è senz'altro · insoddisfacente la consuetudine di proporre alla lettura scelte antologichè da utilizzare solo a fianco dell'esposizione manualistica: il testo dell'autore perde in questo modo ogni autonomia e specificità, riducendosi a mera illustrazione - o a discutibile "certificazione" dei contenuti di una narrazione che si sviluppa del tutto indipendentemente da esso.

L

a soluzione che questo corso propone è quella di operare con e sul testo filosofico integrando strettamente tale attività con la conoscenza degli elementi fondamentali della storia del pensiero e con l'acquisizione del lessico specifico della disciplina. Se vale, come vale, la celebre indicazione kantiana secondo cui si impara a «filosofare•, non la «filosofia•, è nel momento della lettura diretta del testo che tale apprendimento può essere soprattutto sviluppato: perché è nella applicazione dell'intelligenza al testo che ci si allontana dall"'imparare" la filosofia come ripetizione di sintesi e di formule e ci si avvicina:, 4 invece, a quel "fare" filosofia che è indagine di

problemi, apertura e discussione di prospettive con categorie e linguaggio rigorosi. E in questo "fare" che l'insegnamento della filosofia può meglio raggiungere il suo fondamentale obiettivo formativo, cioè lo sviluppo in chi studia della capacità critica, della consapevolezza circa: i propri ragionamenti, dell'attitudine al dialogo e al confronto con punti di vista diversi. Un orizzonte formativo che si articola poi in precisi obiettivi cognitivi, quali la capacità di astrarre e di generalizzare, di analizzare problemi e di formulare e verificare ipotesi, di porre correttamente in relazione variabili, di utilizzare in modo pertinente linguaggi disciplinari.

S

e il testo filosofico può costituire un luogo privilegiato in cui perseguire questi obiettivi, occorre tuttavia costruire le condizioni di accesso al testo stess~, nei limiti in cui ciò può avvenire nell'ambito scolastico. In sintesi, occorre mettere a fuoco i seguenti aspetti: gli elementi di contesto, storico-culturale e teoretico, necessari a collocare e leggere ogni singolo testo; gli strumenti fondamentali di lettura e di interpretazione; le strategie argomentative e comunicative seguite dall'autore; il repertorio lessicale utilizzato dall'autore stesso.

S

i è cercato, in questo corso di filoeiofia, di fornire strumenti per lavorare in questa direzione. Insegnanti e studenti potranno così agevolmente riconoscere nell'impianto dell'opera, tre elementi costitutivi: • un profilo storico del pensiero filosofico, svolto nelle introduzioni alle Sezioni, nelle introduzioni alle Unità e nelle Schede; • un'ampia scelta di testi, sostenuta da un apparato didattico (cappelli introduttivi ai brani, note, schede di lettura, schede di lavoro); • un dizionario filosofico.

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er qu~~to ~gu~rda l'artico18;zione d.ei con: tenuti, 11 cnteno che ha guidato gh auton nella costruzione dell'indice è il seguente: si è mantenuta, innanzitutto, la prospettiva storica, nella convinzione che essa sia, oltre che rispondente alla pratica e agli indirizzi di insegnamento caratteristici della scuola italiana, quella che meglio consente, al di fuori di ogni schematismo storicistico, di comprendere il costituirsi e l'evolvere delle tradizioni filosofiche nel rapporto con il proprio tempo. · L'asse storico è scandito in ampie Sezioni sulla base di una periodizzazione consolidata. Ogni Sezione si apre con un quadro introduttivo, in cui si richiamano le principali tendenze storicoculturali del periodo in esame e gli orientamenti generali della sua filosofia, avendo cura di mettere in luce il ruolo, la collocazione, il pubblico della filosofia nella vita sociale e intellettuale del tempo. All'interno di ogni Sezione, i materiali sono presentati in Unità di lavoro· organizzate secondo una tipologia differenziata,. che mette a fuoco diverse dimensioni e chiavi di lettura della ricerca filosofica in relazione a possibili obiettivi didattici.

Le Unità AUTORI presentano il pensiero di un filosofo nella sua organicità, individuandone il nucleo teoretico, gli elementi innovativi e tradizionali, le relazioni esistenti fra le diverse parti della dottrina, il linguaggio. Le Unità TEMI E PROBLEMI affrontano tematiche e discussioni di particolare rilevanza nella storia del pensiero occidentale, mettendo in relazione e a confronto i diversi approcci e le diverse .strategie intellettuali attivati d3lla comunità filosofica nell'impostazione e soluzione di un problema detenninato. Le Unità OPERE analizzano una singola opera, con particolare attenzione al rapporto fra strutture teoriche e scpaglia, acqua pura>fango).

frammenti

contrari

causa dell'unità

(31) (31)

dèi>uomini schiavi> liberi

"guerra/lotta": l'armonia e l'unità sono risultanti dalla reciproca tensione e lotta dei contrari.

(23) (23) (23)

malattia> salute fame>.sazietà fatica>riposo

"cotrelatività": non è possibile conoscere e valutare correttamente un contrario senza tener conto dell'altro. I contrari si condizionaµo reciprocamente:

..............................................................................................................................Y~~.?..P.~.~~P..P..?.~.~-~'.~.~~~-:............................. (24)

insu>ingiù

"compresenza in un'unica cosa": i contrari sono uniti in quanto sono "compresenti" nel medesimo oggetto: per esempio, una via, un cerchio.

(26)

acqua pura> acqua impura

una medesima cosa, per es. il mare, nasconde in realtà una separazione tra contrari, dovuta ai differenti punti di vista dell'osservatore

...............................................................................................................................~~~-~~~-~P..~~--~~:..~~-~~.?..~.-~. P.~.~.?.!L............ (33) (33)

vivente>morto sveglio>dormiente

"convertibilità": una cosa si converte, si trasforma

.....~~~)............................... ···-~-~~~-~~~.?.:~~.?.~~-~~........................................~~~~~~~-~-~~-~~-~~-~-~~-~--~-~~..~.P.P.~~~?.:.......... Si analizzino ora i frammenti 25, 34, 9 (~ testi 9, 10 e 7). Essi contengono le seguenti coppie di opposti "principio/ fine", "freddo/caldo; umido/secco", "giorno/notte". Si completi la tabella precedente, inserendo opportunamente i contrari qui elencati. Si analizzino i seguenti nuovi frammenti: ·Una e la stessa è la via dritta e quella curva per la vite nella gualchiera»

[DK59].

•Negli stessi fiumi scendiamo e non scendiamo, siarrio e non siamo» [ DK 49a]. •Immortali mortali, mortali immortali, viventi la loro morte e morienti la loro vita» [ DK 62]. •Per la divinità tutte le. cose sono belle, buone e giuste; gli uomini invece alcune cose ritengono ingiuste ed altre giuste» [DK 102]. Se ne individui la tesi principale espressa. Si trovino tutte le coppie di contrari in

UNITÀ 1 / Physis

essi contenuti e li si inserisca nella tabella, confrontandoli con i contrari già inseriti.

Si operi una parafrasi del testo; se ne individui la tesi principale. A quali dei frammenti già noti può essere accostato? Prevale in esso una considerazione del "fuoco" come elemento fisico o come principio divino?

~ Si consideri, in particolare, il frammento 49a, valutando a quali frammenti presentati nell'Unità può essere accostato per affinità di argomento.

10. Secondo alcuni studiosi, nel pensiero di Eraclito il fuoco è archè di tutte le cose. Secondo altri, al contrario, esso non ha i caratteri del principio primo, ma è l'immagine a cui il filosofo di Efeso ricorre per simboleggiare il perenne divenire e trasformarsi del cosmo:

[!]

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li. Il filosofo italiano Emanuele Severino scrive:

•In Anassimandro la domanda: che cosa è l' àpeiron? rimane ancora senza risposta. Il pensiero di Eraclito può essere inteso come un tentativo di risposta».

[!]

Si analizzino i frammenti eraclitei dedicati al tema del fuoco (~testo 11 ).

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Si valuti quali elementi consentono un accostamento tra il motivo eracliteo del fuoco e il tema dell'archè e quali invece non lo autorizzano.

~ Si analizzi il frammento che segue: •Il fuoco vive la morte della terra e l'aria vive la morte del fuoco; l'acqua vive la morte dell'aria e la terra la morte dell'acqua» [DK 76].

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Si esplicitino gli elementi concettuali a cui Severino allude nella formulazione del proprio pensiero. Si discuta l'affermazione del pensatore italiano, individuando: - in relazione ad Anassimandro, le caratteristiche principali di ciò che egli chiama àpeiron; in relazione a Eraclito, gli elementi _della sua filosofia che possono essere messi in relazione con il pensiero del filosofo di Mileto.

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I frammenti e le testimonianze sui presocratici sono contenuti iii

Diels-Kranz, Die Fragmente der Vorsokratiker, Berlin 1951-52, tr. it. in I presocratici. Testimonianze e frammenti, a cura di G. Giannantoni, Laterza, Bari 1969, 2 voll.

Una traduzione dei frammenti dei milesi e di Eraclito, nonché una suggestiva interpretazione della nascita della filosofia sono contenute in

G. Colli, La sapienza greca, Adelphi, Milano 1977, 3 voli.

Per la traduzione dei frammenti eraclitei vedi anche

C. Diano, G. Serra, I frammenti e le testimonianze, Mondadori, Milano 1980 e M. Marcovich, Eraclito. Frammenti, La Nuova Italia, Firenze 1978. Entrambe le opere sono corredate da un ricco apparato di note e di osservazioni ai testi.

Opere di carattere generale sulla filosofia greca

S. Sambursky, fl mondo fisico dei Greci, Feltrinelli, Milano 1969; B. Snell, La cultura greca e le origini del pensiero europeo, Einaudi, Torino 1963; B. Farrington, Lavoro intellettuale e lavoro manuale nell'antica Grecia, · Feltrinelli, Milano 1970; W. Jaeger, La teologia dei primi pensatori greci, La Nuova Italia, Firenze 1961; W. Jaeger, Paideia. La formazione dell'uomo greco, La Nuova Italia, Firenze 1967; L. Geymonat, Storia del pensiero filosofico e scientifico, Garzanti, Milano 1970-76; G. Cambiano, Filosofia e scienza nel mondo antico, Loescher, Torino 1976; M. Pohlenz, L'uomo greco, La Nuova Italia, Firenze 1967; R. Mondolfo, L'infinito nel pensiero dell'età classica, La Nuova Italia, Firenze 1956; E.R. Dodds, I greci e l'irrazionale, La Nuova Italia, Firenze 1959.

107

La filosofia nella Grecia classlca

108

Studi d'insieme sui presocratici

E. Zeller, R. Mondolfo, La filosofia dei Greci nel suo sviluppo storico, Firenze 1938; Th. Gomperz, Pensatori greci, La Nuova Italia, Firenze 1945; L. Robin, Storia del pensiero greco, Einaudi, Torino 1951; G. Calogero, Storia della logica antica, 1. L'età arcaica, Laterza, Bari 1967; G. Giannantoni, I presocratici, in Storia della filosofia, diretta da M. Dal Pra., Vallardi, Milano 1975, vol. III; E. Severino, La filosofia antica, Rizzoli, Milano 1984; G. Thomson,lprimifilosofi, Vallecchi,Firenze 1973; E. Paci, Storia del pensiero presocratico, ERI, Torino 1957.

Dizionari ed enciclopedie filosofiche di utile consultazione

N. Abbagnano, Dizionario di filosofia, Utet, Torino 1971; A. Lalande, Dizionario critico di filosofia, !SEDI, Milano 1971; AA. VV., Dizionario di filosofia, Rizzoli, Milano 1976; AA. VV., Grande antologia filosofica, 21 volumi, Marzorati, Milano 195478; Enciclopedia filosofica, a cura del Centro studi filosofici di Gallarate, 6 volumi, Sansoni, Firenze 1968-69; AA. VV., Enciclopedia Garzanti di filosofia, Garzanti, Milano 1981.

Sulla religione greca, sul rapporto tra mito e logos e sulla sapienza greca in generale

M. Untersteiner, La filosofia del mito, Einaudi, Torino 1964; K. Kereny, Miti e misteri, Einaudi, Torino 1950; E. Cassirer, La filosofia delle forme simboliche, vol. II fl pensiero mitico, La Nuova Italia, Firenze 1967; . C. Jung-K. Kereny, Prolegomeni allo studio scientifico della mitologia, Boringhieri, Torino 1971; M. Detienne, fl mito. Guida storica e critica, Laterza, Bari 1975; M. Detienne,J giardini di Adone, Einaudi, Torino 1975; M. Detienne, Dionisio e la pantera profumata, La.terza, Bari 1981; M. Detienne, I maestri di verità nella Grecia arcaica, Laterza, Bari 1977; M. Detienne-J.P. Vernant, Le astuzie dell'intelligenza nell'antica Grecia, Laterza, Bari 1978; M. Detienne-J.P. Vernant, Invenzione della mitologia, Boringhieri, Torino 1983; J.P. Vernant,Mito e pensiero presso i greci, Einaudi, Torino 1970; J.P. Vernant-Vidal Naquet, Mito e tragedia nell'antica Grecia, Einaudi, Torino 1976; · G.F. Gianotti, Mito e storia nel pensiero greco, Loescher, Torino 1976; J.P. Vernant, Le origini del pensiero greco, Editori Riuniti, Roma 1976.

Sui poemi omerici, l'orfismo, Esiodo

W. Jaeger, Paideia, vol. I, La Nuova Italia, Firenze 1970; W. Otto, Gli dèi della Grecia, Il Saggiatore, Milano 1968; E. Cassirer, Linguaggio e mito, Garzanti, Milano 1961; F. Jesi, Mito, ISEDI, Milano 1973; P. Veyne,Jgreci hanno creduto ai loro miti?, Il Mulino, Bologna 1974; J.P. Vernant, Nascita di immaginari, Il Saggiatore, Milano 1982; R. Graves, I miti greci, Longanesi, Milano 1955 (ristampe).

Studi specifici

Sui milesi R. Laurenti, Talete, Anassimandro, Anassimene, Laterza, Bari 1973; Sui pitagorici M. Timpanaro Cardini, Pìtagorici. Testimonianze e frammenti, La Nuova Italia, Firenze 1969, 3 voli.; Su Senofane, M. Untersteiner, Senofane. Testimonianze eframmenti, La Nuova Italia, Firenze 1956; Su Eraclito R. Laurenti, Eraclito, Laterza, Roma-Bari 1974; A. Capizzi, Eraclito e la sua leggenda, Ateneo, Roma 1979; A.M. Battegazzore, Gestualità e oracolarità in Eraclito, Tilgher, Genova 1979.

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IL PROBLEMA DELLA VERITÀ

Con Parmenide di Elea la filosofia perviene a una prima e radicale soluzione del problema della verità (alètheia). L'influenza di tale soluzione sul pensiero greco successivo sarà immensa, tale da esercitare un'attrazione profonda su tutta la filosofia del V e del IV secolo. Convinzione fondamentale del filosofo eleate è che tra la realtà, la ragione umana e il linguaggio che l'uomo adopera per parlare delle cose esista una sostanziale identità. L'ordine del 111ondo coincide con quello del pensiero che lo pensa

Questi ambiti, pur separati, obbediscono a una medesima legge che è contemporaneamente una legge logica e una legge della realtà: l'ordine del mondo coincide con l'ordine del pensiero che lo pensa. Nel corso della sua speculazione, Parmenide pone in questo modo in primo piano il problema del metodo con il quale l'uomo può avere una esperienza fondata e non illusoria di sé e della realtà e può imparare a distinguere in modo certo ciò che è vero da ciò che è falso. Egli individua nell'uomo due forme cognitive distinte: il pensiero e la conoscenza dei sensi, riprendendo una distinzione già implicita nel pitagorismo e nella dottrina eraclitea del logos. Solo il pensiero, tuttavia, per il filosofo di Elea, è in grado di conoscere la realtà per ciò che essa veramente è; i sensi invece si arrestano all'apparenza (doxa) delle cose e presentano all'uomo una mescolanza contraddittoria di parvenze e di illusioni. Si pone, in questo modo, il problema fondamentale della speculazione di Parmenide: il problema dell'essere delle cose e, insieme, il problema di come poter garantire che i nostri discorsi su queste ultime conducano alla verità e non al falso. IL POEMA PARMENIDEO

ltltoloela datazione dell'opera di Pannenide

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Parmenide espose la sua filosofia in un'opera in versi che fu indicata dai commentatori posteriori - come la maggior parte delle opere dei presocratici - con il titolo di Intorno alla natura (Peri physeos). Di essa restano a noi solo 154 versi, raggruppati in 19 frammenti, conservati per la maggior parte da Sesto Empirico, filosofo greco della scuola scettica, vissuto tra il I e il II secolo d.C., e da Simplicio, filosofo greco del VI secolo d.C. Numerosi sono tuttavia i riferimenti alla dottrina e al pensiero parmenideo contenuti nei dialoghi di Platone; alcuni frammenti sono inoltre citati da Aristotele e da Plotino. La titolazione Peri physeos, assegnata dalla tradizione in generale alle opere dei presocratici, è tardiva, forse originaria della scuola aristotelica che, con quel termine, intendeva riferirsi alle opere dei primi filosofi, che

UNITÀ 2 / Il poenaa di Pannenide

Aristotele chiamava physikoi, ovvero "fisici", studiosi della physis. Al tempo dei presocratici l'abitudine di intitolare le opere letterarie era ancora poco diffusa. L'opera scritta infatti non veniva ancora copiata per essere messa in commercio; non era neppure necessario quindi che vi si apponesse un titolo. I filosofi, in particolare, non davano grande importanza ai titoli e lasciavano spesso ai discepoli il compito di intitolare le proprie opere. L'espressione peri physeos non risulta tuttavia fuori luogo; già gli antichi ritenevano che essa esprimesse con esattezza il contenuto delle opere dei primi filosofi: in questo modo veniva infatti riconosciuto in physis il tema centrale del pensiero greco delle origini. Non conosciamo con precisione le modalità di composizione dell'opera parmenidea. Anche la datazione è assai incerta, considerate le scarse informazioni di cui disponiamo circa la biografia del filosofo di Elea. Secondo alcuni studiosi comunque l'opera potrebbe essere collocata all'incirca verso il 468 a.C. Solo in epoca

naoderna lpoenaa è stato riscoperto

Il poema comporta in molti punti notevoli difficoltà di comprensione, che hanno stimolato numerose e spesso opposte ipotesi interpretative, favorite dal carattere frammentario del testo a noi pervenuto. L'opera doveva apparire di non facile comprensione già ai filosofi più vicini a Parmenide. Platone per esempio, nel Sofista, fa dire allo Straniero di Elea: «ogni volta, Teeteto, che parla qualcuno di questi antichi sapienti, tu, per gli dèi, capisci qualcosa di questo che dicono?» (Sofista, 243b). Conosciuto e apprezzato per tutto il IV secolo a.C., il libro parmenideo poteva essere probabilmente letto nella sua forma integrale ancora nel VI secolo d.C., sebbene l'opera fosse ormai divenuta molto rara, come afferma Simplicio. Per quanto noi sappiamo, hanno sicuramente letto il testo parmenideo Platone, Aristotele e il suo continuatore Teofrasto (IV-III sec. a.C.) e, in seguito, Proclo (V sec. d.C.) e Simplicio, anche se su codici che presentano notevoli differenze. In età ellenistico-romana i riferimenti al poema sono frequenti: in Plutarco (I-II sec. d.C.), che ne critica la fattura dei versi e nel già citato Proclo, che rimprovera all'autore una eccessiva oscurità di linguaggio e giudica l'esposizione troppo secca e disadorna, tale da rendere l'andamento del discorso quasi più prosastico che poetico. Coinvolto nell'oblio che gravò ' su molta parte della cultura antica, in età medievale il poema fu avvolto dal silenzio e solo in epoca moderna tornò a suscitare una rilevante mole di ricerche e di studi, a partire soprattutto dalla rivalutazione di Parmenide, e dei presocratici in generale, che operò nella prima metà dell'Ottocento il filosofo tedesco Hegel. LA STRUTTURA DEL POEMA

Il poema consiste di due parti, rispettivamente dedicate all'esposizione della verità (alètheia) (fr. 2-8) e delle opinioni (doxai) degli uomini (fr. 8-19), precedute da un Proemio (fr. 1) che possediamo integralmente grazie a Sesto Empirico (Adversus mathematicos, VII, 111). La prima parte è ricostruibile in ampia misura sulla base dei numerosi frammenti conservati. Della seconda invece sono stati tramandati solo alcuni brevi frammenti, privi spesso di una connessione organica. La divinità · conduce Pannenide nel regno della verità

Il primo frammento, che comunemente viene chiamato Proemio, costituisce la cornice narrativa, la "messa in scena" letteraria attraverso cui Parmenide introduce il lettore al nucleo filosofico esposto nelle parti successive. Con un linguaggio di grande suggestione, che riecheggia lo stile poetico e mitico di Esiodo e della poesia orfica, Parmenide racconta un viaggio, che immagina di compiere in giovane età, verso la dimora di Dike (la Giusti- lll

La filosofia nella Grecia classica

zia), la dea che possiede le chiavi della verità, e ·che può insegnare al filosofo come distinguere il discorso vero da quello falso, proprio degli uomini senza saggezza. Attraverso le parole rivelatrici della divinità, Parmenide intraprende un cammino di progressivo allontanamento dal mondo degli uomini, fatto solo di ingannevoli apparenze, che lo porta ad apprendere l'esistenza di un altro mondo, il regno della verità e della necessità, cui solo il sapiente, guidato dagli dèi, può accedere. L'analisi delle vie che conducono alla verità e all'errore

Segue al Proemio la prima parte del poema (fr. 2-8), a sua volta divisibile in due sezioni. Nella prima, attraverso le rivelazioni di Dike, il filosofo riceve l'iniziazione alla verità. Mediante un esame preliminare delle vie o modi possibili di ricerca che si aprono al filosofo, egli giunge a escludere

s POESIA E FILOSOFIA La prima opera filosofica Il Peri physeos si può considerare la prima opera filosofica che, seppure in maniera parziale e frammentaria, è giunta sino a noi nella sua forma originale. Essa nasce agli albori della storia del libro, quando la divulgazione orale manteneva una importanza ancora prevalente nella trasmissione della cultura. Nel V secolo, i filosofi conoscevano infatti ancora assai poco l'uso del testo scritto; è quindi certo che la filosofia di Parmenide abbia ricevuto anche una esposizione orale. Quest'ultima costituiva probabilmente uno sviluppo molto più ampio di quanto espresso nel libro, il quale aveva soprattutto la funzione di riassunto conciso e schematico della dottrina, di memorandum in grado di raccogliere e fissare i concetti più importanti elaborati durante l'insegnamento e le dispute che avvenivano nella scuola. Nel poema dunque Parmenide fissa uno schema di ragionamento che, per la sua veste sintetica, lascia intravedere gli ampliamenti possibili che erano contenuti nel suo sviluppo orale. Anche la testimonianza platonica (Parmenide, 127 d-e) conferma il carattere schematico dello scritto parmenideo a fronte della più ampia argomentazione contenuta nelle discussioni 112 orali.

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Un poema filosofico in versi La caratteristica formale più evidente dell'opera parmenidea è quella di essere un poema in versi. Può sembrare strano e già lo era in parte presso gli antichi - che la filosofia, la quale svolgeva per lo più ragionamenti astratti, si servisse della lingua poetica e della ·forma narrativa. Occorre tuttavia tenere presente che, fino al V secolo, la lingua poetica era assai più sviluppata di quella in prosa. Solo con l'affermarsi della retorica (vedi DIZIONARIO Retorica), quest'ultima troverà una propria caratterizzazione formale autonoma. Per questo i primi filosofi, con la parziale eccezione dei milesi, si esprimono frequentemente in versi. Nel linguaggio della cultura orale e in particolare nella poesia di Omero e di Esiodo, essi trovano infatti un vocabolario e un repertorio di significati già sperimentati e comprensibili, che li spingono a comunicare il proprio pensiero in versi o in aforismi poetici. Nel precedente periodo preomerico e omerico, all'incirca tra il 1200 e il 700 a.C., la cultura e le tradizioni venivano trasmesse oralmente; ci si affidava per questo alla viva memoria degli uomini, i quali, per poter conservare quanto appreso in una forma stabile e affidabile, aiutavano il proprio sforzo di memorizzazione con ogni possibile accorgimento, come per esempio l'impiego di ritmi poetici e il frequente riferimen-

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to a eventi memorabili. L'epos poetico diventava in questo modo una sorta di espediente didattico. A partire dall'ottavo secolo, con l'introduzione della scrittura alfabetica, la poesia viene fissata per la prima volta per iscritto, consolidando il suo ruolo di forma privilegiata di trasmissione del sapere. I primi filosofi, nel VI-V secolo, si trovano dunque a operare proprio nel momento di passaggio da una cultura prevalentemente orale e legata alla narrazione poetica a una nuova cultura scritta. Di qui deriva il carattere duplice, e per alcuni studiosi paradossale, dell'opera dei presocratici; essi sono artefici di una cultura nuova e diversa dai miti dei secoli precedenti, eppure adoperano ancora in larga misura la forma della poesia didattica, tipica della cultura orale, di cui ripetono, in un contesto però ormai mutato, le formule stilistiche e il corredo di immagini religiose e mitologiche. Parmenide, Eraclito, Senofane, Empedocle sono fautori di un nuovo ordine linguistico e di pensiero e tuttavia la loro è un'intelligenza ancora legata alla cultura poetica e mitica alla quale erano stati educati. Essi da un lato compongono opere poetiche (o, come Eraclito, epigrammi di tono poetico), in conformità con le condizioni della tradizione orale in cui si sentivano almeno in parte ancora inseriti, dall'altra tuttavia sono consapevoli di rappresentare una mentalità

UNITÀ 2 / Il poema cli Parmenide

quei metodi di pensiero fallaci, che allontanano la nostra ragione dal vero. Nella seguente, trova fondazione l'ontologia parmenidea; si procede cioè alla definizione di ciò che si intende per essere e delle sue proprietà fondamentali. La seconda parte dell'opera infine (fr. 8-19) - la dottrina della doxa, la più frammentaria e di difficile comprensione - contiene una filosofia della natura, nello stile del pensiero ionico e pitagorico. La partizione dell'opera è pertanto la seguente: a) un prologo, in forma narrativa, di argomento mitico-allegorico (~ testo 1); b) una parte preliminare, metodologica, che contiene la posizione parmenidea sulla verità (~ testi 2 e 3); c) la presentazione dell'ontologia parmenidea, organizzata intorno a una definizione delle proprietà dell'essere(~ testo 4); d) una esposizione, in forma più frammentaria, di un embrione di filosofia della natura, in connessione con le precedenti cosmologie ioniche e pitagoriche (~ testo 5).

differente da quella poetica, pur se è solo dentro quest'ultima che riescono a praticare il proprio sforzo concettuale. La filosofia e la divulgazione del sapere Nel V secolo a.C., il filosofo non è tuttavia né un indovino, né un mago. Il suo compito principale è quello di insegnare, di fare scuola. Egli si propone di divulgare il proprio sapere a un corpo di discepoli. I segreti che custodisce, la sapienza di cui è portatore non sono un privilegio assoluto di una personalità fuori dal comune, ma sono estesi a coloro che hanno la possibilità di entrare nella sua confraternita. Una volta diffuse, la teoria e la pratica diventano oggetto di discussione e si organizzano in una dottrina. Divulgazione di un sapere prima proibito, estensione di un privilegio a un gruppo: queste sono le principali caratteristiche della svolta che permette alla figura del filosofo di staccarsi dalla persona del mago o del sacerdote. Abbiamo già analizzato ampiamente questa importante novità della cultura greca. Qui è utile ricordare che si tratta di un grande movimento sociale di diffusione e di divulgazione di una tradizione culturale sacerdotale e aristocratica, la quale, pur non rinunciando ai propri privilegi si mette al servizio della . polis, trasformando il tempio in una dimora pubblica

e i culti privati in religione ufficiale della comunità. La filosofia si costituisce al culmine di questo movimento; anzi, essa sola giunge a svilupparlo fino in fondo. Sette e misteri rimangono gruppi chiusi e segreti; la filosofia invece rompe i vincoli della confraternita chiusa dentro la quale aveva avuto origine: mediante la parola e lo scritto, il filosofo si rivolge a tutta la città e affida le sue rivelazioni a un pubblico più allargato e vasto. Questo movimento, che toccherà l'apice con la scuola dei sofisti (vedi Unità 4 e 5) è già evidente nei filosofi di Mileto, il cui sapere naturalistico, maggiormente legato al senso comune degli uomini, si differenzia nettamente dalla cultura di tipo aristocratico-sacerdotale. La rottura con il sapere religioso Il ruolo pubblico e anzi esplicitamente politico che Parmenide ebbe probabilmente all'interno della sua città suggerisce una valutazione più complessa del ruolo dell'eleate nella cultura del suo tempo. A differenza del mago e dell'indovino, il filosofo Parmenide non vive appartato dalla palis, ai margini della società. Al contrario, egli è sottomesso alle sue leggi e deve sottostare alle esigenze della pubblicità. La verità gli è dun.que data dagli dèi, ma essa va sottoposta al confronto con le opinioni degli uomini. Per

questo motivo Parmenide nella sua indagine scopre tracce della verità nello stesso mondo ingannevole delle doxai. Egli offre dunque al pubblico un sapere, ma lo proclama al contempo inaccessibile ai più. Per alcuni aspetti, è portatore di un sapere simile a quello sacro dei sacerdoti; d'altra parte la sua è anche la prima teoria della verità e della conoscenza che si istituisce esplicitamente su un piano logico e razionale. Con Parmenide, in conclusione, nasce un tipo di filosofia che, se non viola il primato della tradizione aristocratica a cui appartiene, fuoriesce tuttavia dalle forme di cultura fondate sul mito e sulla teologia e si svilupc pa secondo linee in parte di continuità, in parte di rottura con la cultura religiosa. La filosofia si separa, in un solo movimento, sia dal sapere comune degli uomini, sia dalla sapienza sacerdotale, di cui ambisce prendere il posto come depositaria privilegiata della verità.

113

La filosofia nella Grecia classica

LA DGnRINA DELLA VERITÀ: L'ESSERE E IL NON ESSERE Parmenide costruisce la sua riflessione filosofica a partire da un esame preliminare delle possibilità del pensiero e del linguaggio dell'uomo. La via dell'essere conduce alla verità. La via del non essere all'errore

Egli individua due vie di ricerca, due modi opposti di pensare, che ritiene i soli logicamente possibili: uno «che dice che è e che non è possibile che non sia»; l'altro «che dice che non è e che è necessario che non sia» (fr. 2, versi 3-5). Queste due vie (quella dell'essere e quella del non essere) sono per Parmenide le sole pensabili. Tuttavia solo la prima è percorribile, vera e conduce alla verità; la seconda è invece una via in realtà impossibile, falsa e tale da condurre unicamente all'errore. Quando noi parliamo o pensiamo, infatti, il nostro linguaggio e il nostro pensiero presuppongono necessariamente che ciò di cui essi si occupano sia. Ogni nostra affermazione, ogni nostro giudizio sono in primo luogo un dire e un pensare che ciò su cui si afferma e si giudica è. Qualsiasi cosa, in altre parole, per poter essere pensata, deve, prima di ogni altra determinazione, essere. Al contrario, pensare ed esprimere ciò che non è, il non essere, appare impossibile. Ciò che è e che «non è possibile che non sia» è dunque quell'essere dell'affermazione che è contenuto in ogni determinazione del pensare e del dire degli uomini. · Il pensiero pensa obbligatoriamente ciò che è (to eon), cioè l'essere delle cose; mai invece pensa il non essere, cioè le cose in quanto non essenti (to me eon). Pensare il non essere equivale a non pensare. Pertanto - conclude Parmenide - solo ciò che è, l'essere, può venir pensato ed espresso con il linguaggio. Viceversa ciò che non è non può essere vero, non può in realtà venir pensato, né espresso con il linguaggio. Esso non esiste; è il nulla.

Parmenide indagale cose in

Dopo avere enunciato la tesi parmenidea, analizziamone le implicazioni. L'originalità di Parmenide, rispetto alle precedenti filosofie ioniche, consiste nell'aver rivolto un'attenzione specifica ai presupposti che agiscono quando compiamo una delle azioni apparentemente più banali e ordinarie del nostro modo di parlare e di pensare, quando cioè usiamo la parola essere (vedi DIZIONARIO Essere). Per i filosofi ionici i termini to eon (l'ente), ta eonta (le cose che sono) non vengono distinti da altre parole che nella lingua greca indicano le cose reali e concrete (pragrriata, chremata). Volti alla ricerca dell'archè, pur indagando con l'occhio nuovo del filosofo i principi della physis, essi danno ancora per scontato che le cose di cui stanno parlando siano. Solo con Eraclito e ora in modo compiuto con Parmenide, la filosofia diventa invece discorso sull'essere. Essa, si badi, non cessa di riferirsi alle cose concrete, agli elementi della natura, ma li pensa in quanto essi sono, cioè li pensa in quanto enti.

11uantoenti

La fllosofia diviene discorso •li'essere: ontologia

114

Gli enti sono tutto ciò di cui possiamo dire: che è, di cui affermiamo cioè l'essere. L'acqua è, l'aria è, il fuoco è. Con Parmenide la filosofia si accorge dunque delle cose non in quanto cose, non di questo o quell'ente particolare, ma - come dirà Aristotele - dell'ente in quanto ente. Questa "esperienza" dell'essere è in qualche modo precedente e pregiudiziale rispetto a ogni successiva esperienza e conoscenza: noi possiamo conoscere le cose solo se le comprendiamo innanzitutto in quanto esse sono. Questa attenzione che la filosofia rivolge all'essere delle cose verrà chiamata nel corso della storia della filosofia con il termine ontologia, che vuol dire

UNITÀ 2 / Il p0e1na di Pannenide

appunto discorso sull'essere. Essa si costituisce inizialmente con Parmenide; l'ontologia parmenidea sarà poi il riferimento principale per le due ontologie fondamentali del pensiero antico: quella platonica e quella aristotelica. L'ESSERE, IL PENSIERO E IL LINGUAGGIO

Alla contrapposizione tra essere e non essere, Parmenide fa corrispondere quella tra pensiero e sensi. Nei confronti delle cose, il pensiero segue infatti una via diversa da quella percorsa dai sensi. La conoscen· a sensibile coglie solo l'apparena delle cose

Questi ultimi si fermano alla percezione di ciò che appare; ma le apparenze si mostrano ora in un modo, ora nel suo contrario, mescolando dunque continuamente essere e non essere. Il pensiero invece è in grado di cogliere l'essere, in modo stabile e certo. Si può infatti pensare solo ciò che è. Pensare, anzi, significa pensare che una cosa è, mai che non è. Parola e pensiero non possono mai esprimere ciò che non è. Questo primato della conoscenza razionale sli quella sensibile viene a Parmenide probabilmente dal pitagorismo, ma trova per la prima volta nel poema una esplicitazione sul piano del metodo. Legati obbligatoriamente alla mutevolezza di un mondo sensibile in continua trasformazione, i sensi offrono all'uomo una visione menzognera. della realtà. Il pensiero invece supera le apparenze ed è in grado di rivelare la legge profonda che governa e sorregge il mondo sensibile: solo con un atto del pensiero l'uomo ha la possibilità di distinguere, senza mescolanze errate, ciò che è e ciò che non è. Per Parmenide dunque esiste una identità di essere e pensiero. Più volte, nel corso del poema, egli ritorna su questa identità fondamentale. Essa viene enunciata nel breve frammento 3, dove Parmenide scrive: «Lo stesso è il pensare e l'essere», Ritorna nel frammento 6: «È necessario dire e pensar~ che l'essere è». Viene infine formulata in forma estesa nel frammento 8: «E la stessa cosa pensare e pensare che è: perché senza l'essere, in ciò che è detto, non troverai il pensare»,

L'essere

Se l'essere viene appreso col pensiero, questo a sua volta trova la necessaria espressione attraverso il linguaggio. Una legge profonda collega il pensare e il dire: la possibilità del pensare trova infatti un riferimento necessario nella possibilità del dire, se consideriamo quest'ultimo nella sua più universale caratteristica per cui esso si presenta sempre come affermazione di un è. Per questo Parmenide connette con tanta insistenza il dire (leghein) e il pensare (noein). Tre sono dunque i momenti fondamentali della speculazione parmenidea:

appreso

col pensiero trova espressione

nel ling-ggio

1) quello ontologico: l'essere è, il non essere non è; 2) quello gnoseologico, relativo cioè alla conoscenza (vedi DIZIONARIO Gnoseologia, Unità 12): l'essere è conoscibile attraverso il pensiero; solo ciò che è è pensabile; 3) quello linguistico: l'essere è il riferimento del discorso, trova cioè nel linguaggio forma ed espressione adeguata. In Parmenide i tre motivi si sovrappongono e si fondono, secondo una identità originaria di essere, pensiero e linguaggio che costituisce l'orizzonte concettuale attraverso cui Parmenide ritiene di avere espresso la legge fondamentale della realtà. L'ordine del mondo viene a coincidere con l'ordine del pensiero, le leggi della realtà con le leggi del pensiero e del linguaggio. Conoscere ed essere sono la medesima cosa, perché la conoscenza è 115 vera solo se è conoscenza di ciò che è.

La filosofia nella Grecia classica

LE TRE VIE La via della verità ovvero la via dell'essere

I principi metodologici finora conquistati da Parmenide si possono schematicamente riassumere così: a) esiste un metodo che mette l'uomo in grado di pervenire alla verità; b) seguendo tale metodo, è possibile conoscere l'essere, senza farsi fuorviare da quelle false indicazioni che conducono solo al nulla; c) questo metodo insegna che è con il pensiero, e non con i sensi, che l'essere viene appreso; d) l'essere è dunque conoscibile mediante il pensiero (noein) ed è esprimibile con il linguaggio (logos). Attraverso questi principi, si articola la prima via, la via della verità.

La via dell'errore

La seconda via, la via dell'errore, è al contrario quella che afferma l'esistenza del nulla (medèn), che dice cioè che il non essere è ed è necessario che sia. Tale via si presenta sul piano logico come il complemento assolutamente negativo della prima via. Infatti il nulla non esiste, non è pensabile, né esprimibile. Esiste tuttavia - avverte a questo punto Parmenide - anche una terza via. Da essa, al pari che dalla seconda, occorre allontanarsi. Questa è la via percorsa da coloro i quali si affidano ciecamente ai propri sensi. Costoro ragionano come se avessero una «doppia testa»: sulla base di semplici apparenze, ritengono in modo contraddittorio che l'essere e il non essere siano contemporaneamente identici e non identici.

afferma

l'esistenza del nulla

La via della apparenza: essere e non essere sono e non sono la 111eclesi111a cosa

Ragionando in modo duplice, essi finiscono per ammettere l'esistenza e la pensabilità anche di ciò che non è: il nulla e l'essere sono in questo modo assurdamente uniti. Il significato delle tre vie si può fissare nel seguente schema: prima via: l'essere è (è la via dell'essere e della verità); seconda via: il non essere è (è la via del nulla e dell'errore); terza via: l'essere è e il non essere è (è la via dell'apparenza, che afferma che essere e non essere contemporaneamente simo e non sono la medesima cosa).

Sulla prima via si trovano tutti i "segni" della verità. La seconda via è il complemento negativo· della prima; non . può pertanto nemmeno venir descritta. La terza via costituisce uno sviamento di fronte al cammino retto; di essa sono preda gli uomini comuni, che formulano le proprie opinioni solo in base ai sensi. Le tre vie esauriscono le possibili direzioni del pensiero.. Il loro esame stabilisce i limiti entro i quali l'uomo può conoscere la realtà senza cadere in contraddiziOni. Il fatto che una sola sia logicamente percorribile implica che solo quella è realmente esistente, mentre la seconda, pur postulata, è in realtà impossibile e la terza è percorribile solo sulla base di premesse confuse e non coerenti.

GLI AftRIBUTI DELL'USERE

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Giunto a questo punto della sua argomentazione, Parmenide procede a una precisazione più approfondita di ciò che egli intende col termine "essere". Inizia dunque a mostrare quali sono le caratteristiche dito eon, attribuendo a quest'ultimo una serie di caratteri, i quali sono da intendere come tutte quelle implicazioni che obbligatoriamente derivano dal fatto di pensare l'essere. Fin qui il concetto di "essere" era stato indagato soprattutto da un

UNITÀ 2 / Il poema cli Parnaenicle

punto di vista logico e linguistico. Ora esso viene ontologizzato, diventa una realtà esistente. I caratteri dell'essere. La costrnio·

neclell'on· tologia eleallca

L"'essere" perde la sua natura verbale (einai) e acquista una natura sostantiva (to eon), di cui è quindi possibile individuare gli attributi. Il motivo di questo passaggio e la coerenza dei modi con cui avviene hanno fatto lungamente discutere gli studiosi di Parmenide. Premessa che funge da sua giustificazione è la conclusione guadagnata nella parte precedente del poema, conclusione secondo la quale - come si ricorderà - il "non essere" non è e non si può né dire, né pensare. Il pericolo tuttavia che un errato accoglimento del "non essere" comprometta la nostra conoscenza della realtà spinge Parmenide a una definizione delle proprietà dell'essere. Entriamo così nella parte costruttiva della filosofia parmenidea, da cui prenderanno spunto gli sviluppi successivi della scuola eleatica e su cui si impegnerà in particolare la confutazione dei filosofi sofisti (vedi Unità 4). L'essere (to eon) dunque è: a) ingenerato e imperituro: infatti, se l'essere nascesse dovrebbe nascere dal non essere, ma da «ciò che non è» nulla può provenire; se poi perisse dovrebbe scomparire nel non essere, ma il non essere, come si è detto, non esiste. Dunque l'essere non nasce, né muore, perché fuori di esso (prima e dopo) c'è solo il nulla; b) non ha passato, né futuro, ma vive in un eterno presente: infatti, come potrebbe l'essere esistere nel futuro o essere stato nel passato? Se «era» allora «non è più»; se «sarà» allora «non è ancora,,, mentre l'essere «è». Esso dunque non è nel passato, né nel futuro, ma esiste solo in un presente senza mutamenti; c) senza.fine: ciò che ha una fine non è più, il che, come si è appena visto, è assurdo; d) intero, continuo, indivisibile: l'essere è intero e continuo; se infatti non lo fosse, ogni sua frattura lo porterebbe a confinare con ciò che non è, con il vuoto; viceversa esso ha la natura di un tutto omogeneo e compatto, senza fratture. Per questo è anche privo di parti; infatti, similmente, se fosse diviso in parti, ognuna di esse si distinguerebbe dalle altre solo in virtù del non essere; e) unico: infatti, se l'essere fosse non uno, ma molteplice, dovremmo ammettere che ognuna di queste molteplicità non è le altre; ma, ancora una volta, non si può mai dire di «ciò che è» che «non è»;

f) immobile: infatti, se si muovesse, vorrebbe dire che prima di muoversi non è ancora dove sarà dopo e, dopo essersi mosso, non sarà più dove era prima. Ma poiché, ancora una volta, il non essere non è possibile dirlo né pensarlo, l'essere non può che venir concepito come immobile; g) definito da tutti i lati e simile a una sfera: infatti, bisogna che l'essere non sia infinito. Se lo fosse «mancherebbe di tutto», mentre esso non è manchevole di nulla. Parmenide concepisce l'infinità come mancanza e quindi come un «non essere». Viceversa la finitezza è sinonimo di compiutezza e di perfezione. Per questo l'essere viene descritto come limitato da ogni lato e simile alla massa di una sfera, secondo un'immagine di perfezione forse mutuata dal pitagorismo. Poiché infatti l'essere è limitato, esso non potrà che essere pensato secondo una forma che esclude da ogni parte della sua figura qualsiasi mancanza o aumento d'essere. Alla nostra intui117 zione, di forme che abbiano tali attributi, si presenta solo la sfera.

La filosofia nella Grecia classica

LA DOnRINA DELL'OPINIONE: LA CONOSCENZA DEL MONDO SENSIBILE

Come dovrà essere intesa per Parmenide quella realtà molteplice e in continuo divenire, la cui esistenza è testimoniata dai nostri sensi? Dovrà essere considerata pura falsità, puro errore? Che valore avrà inoltre il nostro linguaggio ordinario, che continuamente la esprime e la rappresenta? Se il pensiero è unicamente pensiero dell'essere, ciò che non è "essere", il mondo concreto in cui viviamo, potrà diventare oggetto della nostra conoscenza?

118

li mondo sensibile è perParme• nidepura apparenza, doxa

Per Parmenide il mondo sensibile si presenta come pura apparenza, doxa. Per conoscerlo non ci si potrà affidare ad alcun ragionamento sicuro; occorrerà invece apprendere le opinioni che gli uomini hanno formulato su di esso, scartando quelle meno convincenti, anche se, nel nominarle, ci si allontanerà dal «pensiero che illustra la verità». L'esposizione delle «opinioni dei mortali» è l'argomento della seconda parte del poema parmenideo, nella quale, dopo la dottrina dell'alètheia, trova espressione la dottrina ·della doxa. Già alla fine del Proemio Parmenide aveva impostato in maniera chiara il problema che sarebbe stato affrontato in questa seconda parte dell'opera: la dea, che aveva accolto il giovane filosofo, gli aveva annunciato la necessità che egli imparasse a conoscere ogni cosa, tanto la «ben rotonda Verità», quanto le «opinioni dei mortali». Parmenide accetta dunque di descrivere anche il mondo delle apparenze e dei sensi. Di esso non verrà data una spiegazione vera, il che sarebbe impossibile, neppure totalmente falsa, bensì verosimile, cioè apparentemente vera e quindi credibile. La conoscenza di questo mondo, pur non conducendo alla verità, è comunque necessaria in quanto rende l'uomo in grado di indagare la realtà in modo completo. Rispetto alla dottrina della verità, l'esposizione delle doxai rappresenta tuttavia una sorta di abbassamento nella sfera dell'imperfetto. Di non facile interpretazione per le difficoltà testuali e di traduzione che contiene, questa parte del Peri physeos ci è giunta peraltro solo parzialmente.

Il dibattito storiografico sulla seconda parte del poema

Nei pochi frammenti in nostro possesso, Parmenide espone un abbozzo di visione dell'universo, in cui, a quanto si può intendere, critica chi - segnatamente gli ionici -, per spiegare il mondo del divenire, aveva fatto ricorso a elementi contrari, senza tuttavia comprenderne adeguatamente la natura e il rapporto reciproco. Ciò ha spinto alcuni studiosi a dire che la trattazione parmenidea delle doxai occupa un posto del tutto secondario nella filosofia dell'eleate, limitandosi a essere un riassunto delle vedute cosmologiche al tempo più diffuse, oppure al massimo una critica delle contraddizioni più evidenti in esse contenute. Per altri studìosi invece, Parmenide si dedica a una esposizione delle «opinioni dei mortali», correggendole secondo un criterio di maggiore verosimiglianza, perché vuole giungere a una teoria del mondo sensibile più credibile di quella degli ionici. Secondo questa interpretazione, la doxa parmenidea - lungi dall'essere una raccolta di posizioni altrui - contiene dunque le concezioni cosmologiche proprie di Parmenide, formulate sulla base di una critica degli errori dei filosofi precedenti. Che nel poema la dottrina della doxa non rappresenti solo una confutazione delle opinioni false, fatta a puro scopo polemico, pare confermato anche dalla tradizione dossografica, che distingueva in Parmenide una filosofia secondo verità da una filosofia secondo opinione, attingendo probabilmente a un testo scritto più ampiamente e più attendibilmente noto di quanto non sia a noi oggi.

UNITA 2 / Il poema di Parmenide La luce eia tenebra costituiscono I principi della COSlllOlogia panneniclea

Su queste basi, Parmenide giunge a delineare i tratti generali di una cosmologia, differente da quella degli ionici e probabilmente influenzata dal pensiero pitagorico. Secondo tale cosmologia, il mondo fisico è il risultato della mescolanza di due elementi: la luce (il fuoco) e la tenebra (la notte). La luce è eterea, benevola, leggera; la tenebra è invece densa e pesante. A partire dalla loro unione si sono formati la terra, il sole, la luna, l'intera volta celeste e l'uomo stesso, secondo una legge di necessità che Parmenide personifica nella figura di una dea che, dal centro del cosmo, «tutto dirige». Luce e tenebra sono in tutte le cose; infatti «tutto è pieno di luce e tenebra invisibile, pari l'una e l'altra, perché né con l'una né con l'altra c'è il nulla» (fr. 9). A quanto è dunque possibile intendere, Parmenide non rifiuta la dottrina dei contrari, già sviluppata dai pensatori a lui precedenti; tuttavia corregge quello che ritiene sia in essa l'errore fondamentale: tale errore consiste nel separare i due elementi o forme, intendendoli come assolutamente opposti. Al contrario invece, queste due forme devono essere intese come necessariamente unite. I «mortali» (forse l'allusione è ai milesi) hanno commesso quindi l'errore di nominare due forme distinte, senza credere necessaria la loro unità. Non è facile dare a queste affermazioni un'interpretazione chiara e univoca. Secondo l'opinione di alcuni studiosi Parmenide vorrebbe dire che i due elementi fondamentali andrebbero ricondotti a uno solo. Sarebbe in particolare la seconda delle due forme (la tenebra) a essere stata nominata invano.

Lucee

Luce e tenebra rappresenterebbero infatti una sorta di traduzione visiva e sensibile dell'essere e del non essere descritti nella prima parte dell'opera. Alle due forme corrisponderebbero quindi i concetti di eon e di me eon, trasformati in elementi dell'esperienza sensibile: il mondo della doxa verrebbe, in questo modo, ricondotto nell'ambito dei criteri razionali che dominano il mondo dell'alètheia. L'ambito dell'apparenza verrebbe tuttavia conservato, pur nella riaffermazione del primato del puro essere. Dopo aver interpretato il molteplice come il prodotto di una dualità di principi di origine fisica (luce/tenebra), questi principi vengono infatti a loro volta riferiti alla antitesi originaria di essere e non essere.

tenebra.La traduzione sensibile di essere e non essere

La filosofia nella Grecia classica

s VITAE OPERE DI PARMENIDE Parmenide nacq_ue a Elea (latinamente Velia), colonia tirrenica della Magna Grecia, in prossimità di Paestum, intorno al 515-510 a.e., secondo la testimonianza di Platone o, meno probabilmente, intorno al 540 a.e., secondo la testimonianza di Apollodoro. Pochissime sono le notizie certe sulla

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e

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sua vita. Di estrazione aristocratica, svolse probabilmente opera di legislatore, ottenendo forse anche la carica politica di pritane, la più alta della polis eleatica. Il 468 è la data probabile di stesura del Peri physeos. Intorno al 450-445 si recò ad Atene, insieme con l'amico e discepolo Zenone, forse per stringere un patto di alleanza con Pericle. La sua formazione filosofica fu influenzata dal pitagorismo. Platone e Aristotele

E-

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lo fecero discepolo di Senofane di eolofone, ma ciò è ritenuto ormai privo di fondamento. Per alcuni il suo insegnamento filosofico si svolse in diretta polemica con Eraclito; per altri invece fu Eraclito a subirne l'influenza. Nessuna delle due tesi è stata provata con sufficiente attendibilità. Sicuramente visse molto a lungo, godendo di vasta fama come filosofo e sapiente. Morì probabilmente attorno ai 75 anni.

I. IL POEMA

~f\-.---~P~R~O~EM=l~O-

• Il poema parmenideo esordisce con il racconto di un viaggio. Salito su di un. carro, il filosofo, guidato dalle Eliadi (le figlie del Sole), lascia le case della Notte (la città abitata dai mortali) e giunge sino al luogo dove una porta divide le due vie della Notte e del Giorno, separando la luce dalle tenebre, il sacro dal profano. Ne è guardiana la dea Dike (la Giustizia), che vieta il passaggio a coloro che non sono degni di essere iniziati alla Verità che è custodita al di là della porta. Persuasa dalle Eliadi, essa acconsente a lasciar passare il viandante, che giunge cosl al cospetto della dea, la quale lo accoglie benevolmente, tendendogli la mano. Attraverso le parole che la divinità gli rivolge, il filosofo appn~nde di essere stato guidato lungo un cammino sconosciuto alla massa degli uomini, un cammino voluto non da un destino malvagio, ma da un comando divino e giusto. • In questo viaggio Parmenide imparerà, attraverso la parola divina, a distinguere il discorso vero, cioè la verità (alètheia), dalle opinioni dei mortali (doxai), le quali non possiedono quel grado di certezza che è invece proprio della alètheia. La numerazione dei versi è quella originale dell'edizione DK.

FRAMMENTO

1

Le cavalle che mi trascinano, tanto lungi, quanto il mio [animo lo poteva desiderare (1) mi fecero arrivare, poscia che le dee mi portarono sulla via [molto celebrata che per ogni regione guida l'uomo che sa (2).

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1. Parmenide afferma di essersi spinto fin dove il suo animo aspirava, mosso dal desiderio (thymos) di conoscere. L'uomo sapiente - sembra voler avvertire il filosofo - non è chi già possiede la verità, ma chi la persegue, attraverso l'uso della ragione. Egli ancora non sa, ma ha desiderio di sapere. Il riferimento alla volontà e al desiderio, cioè alla sfera delle passioni, indica che la conoscenza viene intesa qui come un orientamento totale dell'uomo, che non impegna solo l'intelletto, secondo la concezione tipicamente greca che riteneva naturale la collaborazione tra la ra-

gione e i sentimenti. 2. Le dee a cui si fa qui riferimento non sono ancora identificabili con nessuna divinità determinata. Parmenide vuole avvisare il lettore che una forza superiore sta producendo un evento (il viaggio) che non può essere spiegato sulla base delle esperienze ordinarie degli uomini. La via è il sentiero che conduce il filosofo presso la dea Dike, ma è anche la via del sapere che consente al sapiente di attraversare tutte le regioni, cioè di esplorare tutti i campi della conoscenza e della realtà.

UNITÀ 2 / Il poema di Parmenide

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Là fui condotto: là infatti mi portarono i molti saggi corsieri (3) che trascinano il carro, e le fanciulle (4) mostrarono il cammino. L'asse nei mozzi mandava un suono sibilante, tutto in fuoco (perché premuto da due rotanti cerchi da una parte e dall'altra) allorché, si slanciarono le fanciulle figlie del Sole, lasciate le case della Notte, a spingere il carro verso la luce, levatisi dal capo i veli. Là è la porta che divide i sentieri della Notte e del Giorno, e un architrave e una soglia di pietra la puntellano: essa stessa nella sua altezza è riempita da grandi battenti, di cui la Giustizia, che molto punisce, ha le chiavi che aprono [e chiudono. Le fanciulle allora, rivolgendole discorsi insinuanti, la convinsero accortamente a togliere per loro la sbarra velocemente dalla porta. La porta spalancandosi aprì ampiamente il vano dell'intelaiatura, i robusti bronzei assi facendo girare nei loro incavi uno dopo l'altro: gli assi fissati con cavicchi e punte. Per di là attraverso la porta subitamente diressero lungo la carreggiata carro e cavalli. La dea mi accolse benevolmente, con la mano la mano destra mi prese e mi rivolse le seguenti _earole: «O giovane, che insieme a immortali guidatrici (5) giungi alla .nostra casa con le cavalle che ti portano, salute a te! Non è un potere maligno (6), quello che ti ha condotto per questa via (perché in verità è fuori del cammino degli [uomini), ma un divino co:niando e la giustizia: bisogna che tu impari a conoscere ogm cosa, sia l'animo inconcusso (7) della ben rotonda Verità (8) sia le opinioni dei mortali (9), nelle quali non risiede legittima [credibilità. Ma tuttavia anche questo apprenderai, come le apparenze bisognava giudicasse che fossero chi in tutti i sensi tutto [indaghi (10). da Parmenide, Sulla natura, in I presocratici. Testimonianze e frammenti a cura di G. Giannantoni, Laterza, Bari 1959, trad. [modificata] di Pilo Albertelli, voi. I.

3. Le cavalle. 4. Sono le figlie del Sole. 5. Le figlie del Sole. 6. · In greco Moira kakè, il destino malvagio, la sorte avversa. 7. Non scosso, immobile. 8. Poiché l'essere, come si dirà nei frammenti successivi, è simile a una sfera, lo è anche alètheia, che parla dell'essere. 9. In greco broton doxas. Il termine doxa viene tradotto dalla maggior parte degli interpreti con "opinione", a causa del suo assumere tale significato in età posteriore. All'epoca di Parmenide la parola significa piuttosto "apparenza". Ciò che

per il filosofo di Elea è privo di credibilità sono dunque le apparenze sensibili, le sensazioni, a cui si ferina il sapere dei comuni mortali, incapaci di pervenire al pensiero (noein), il solo in grado di giungere alla verità. 10. Mario Untersteiner traduce: •Tuttavia anche questo apprenderai come sia necessario che chi percorra incessantemente tutto il dominio delle esperienze ammetta l'esistenza di ciò che appare (ai mortali)». Per Parmenide chi vuole fare esperienza completa di tutte le cose, non deve limitarsi ad apprendere la verità, ma deve considerare reali e quindi degne di essere conosciute anche le apparenze. 121

La filosofia nella Grecia classica

SCHEDA

122

D I

LETTURA

PROEMIO

Il.Proemio presenta numerosi problemi di interpretazione e di traduzione. Considerato da alcuni in passato poco importante per la comprensione del pensiero parmenideo, esso rappresenta invece una

La luce della verità e la notte dell'apparenza (vv. 1-14)

La prima parte del proemio è costruita su un dualismo insistito di luce e tenebra: due sono i mondi in cui si svolge l'azione scenica (la tenebra in cui sono avvolte le case della Notte, la luce della dimora degli dèi); due sono i sentieri (uno che si diparte dalla Notte, uno che penetra nella luce del Giorno}; duplice è la condizione umana (di chi giace nelle tenebre, come la massa dei mortali; di chi, come il filosofo, ha il privilegio dell'accesso alla luce). Il significato evidentemente metaforico di questo dualismo trova spiegazione nell'ultima parte del frammento, che contiene il discorso che la dea rivolge al viandante.

La funzione della divinità (vv. 5-22)

Una delle questioni più importanti che questi versi sollecitano è quella della funzione da attribuire alla divinità. Indubbiamente il proemio è segnato da un profondo carattere religioso. Analizziamo dunque i contesti in cui appaiono le forme del "divino": 1) il viaggio di Parmenide è soprannaturale~ voluto e guidato dalla divinità; 2) la verità di cui si parla si presenta come un sapere divino, a cui il filosofo viene iniziato; 3) al verso 5 vengono nominate delle fanciulle, definite al verso 9 Eliades, cioè figlie del Sole. Esse hanno dunque origine divina. Le azioni che compiono sono quelle di mostrare il cammino a Parmenide, di spingere il carro verso la luce, di persuadere Dike ad aprire la porta, per consentire al viaggiatore l'accesso alla via del Giorno, di guidare infine il filosofo dinanzi alla dea. Il loro è un compito di guida e di aiuto; esse conducono il poeta-filosofo verso la conoscenza. Comprendiamo così che il viaggio di Parmenide ha il favore degli dèi: tra uomo e divinità si stabilisce un rapporto di "collaborazione"; 4) altre figure divine del proemio sono Dike, la Giustizia (v. 14), Moira (v. 26), Themis (il comando) (v. 28). Dike compare per la prima volta al verso 14 ed è probabilmente anche la dea nominata al verso 22. Essa possiede le chiavi della porta che divide la via del sapere da quella dell'ignoranza e garantisce, insieme con Themis della giustezza del viaggio di Parmenide. "Puriisce", tenendo chiusa la porta; "ricompensa" aprendola. Moira è la "cattiva sorte"; ritornerà nel frammento 8, dove sarà la forza che costringe l"'essere" a essere intero e immobile (-+ testo 4). La divinità assume dunque nell'opera numerose personificazioni, che riprendono figure tradizionali del pensiero mitico greco. Parmenide - in quanto personaggio del poema - è l'uomo saggio chiamato, per usare un'espressione di Werrier Jaeger, •a contemplare i misteri del vero», Il Peri physeos non è tuttavia un poema religioso. L'esperienza compiuta dal protagonista non è infatti quella del mistico o del teologo. Il suo viaggio non è un cammino di ascesi, ma una ricerca di conoscenza, un cammino verso il sapere. Il tema religioso viene dunque trasposto immediatamente nel campo filosofico. La scoperta della verità ha la fornia di una narrazione mitologica, poiché deve attestare che il nuovo discorso filosofico ha l'appoggio e il favore della religione e della tradizione. Nel prosieguo del poema, il momento umano e razionale prevarrà tuttavia decisamente su quello mitico e religiòso.

introduzione essenziale, in chiave poetica e mitica, al contenuto filosofico che segue nei frammenti successivi. Sarà utile quindi aiutare la lettura e la comprensione del testo con una scheda di commento.

UNITÀ 2 I Il poe111a cli Pannenicle

L'interpretazione allegorica del poema

(vv.1-ll)

Il disvelamento della verità e dell'opinione

(vv. 22-32)

Il carattere simbolico e allegorico del Proemio parmenideo era già stato individuato con chiarezza dagli interpreti più antichi. Sesto Empirico ci ha trainandato una interessante parafrasi del testo, di cui è ovviamente impossibile dire se rispecchi con esattezza le intenzioni originarie dell'opera. Secondo tale parafrasi, le •cavalle• simboleggerebbero gli impulsi e i desideri irrazionali dell'anima; la via della Dea sarebbe la via della ragione e della sapienza; le «fanciulle• le sensazioni, attraverso cui l'uomo inizia a conoscere la realtà; i sentieri «della Notte e del Giorno• rispettivamente l'opinione e la verità; la giustizia e le sue chiavi la ragione che giudica, dicendo sì alla verità e no alle opinioni dei mortali. Numerose sono state anche in epoca moderna le interpretazioni allegoriche dei ·versi parmenidei. In relazione a esse, è possibile analizzare, ovviamente per via ipotetica, alcune delle figure dell'esordio del poema: il viaggio: è il cammino di conoscenza di chi giunge a conquistare la verità rivelatagli dalla dea; il dualismo tra tenebra e luce su cui è costruita la prima parte del proemio esprime la duplice condizione umana di chi vive nell'ignoranza e di chi conosce la verità; le cavalle (v. 1): il cavallo era considerato dagli antichi come dotato di spirito profetico. Per alcuni, attraverso la figura delle cavalle, si esprime la volontà cosmica che spinge il filosofo sulla via degli dèi; il carro (v. 5): il motivo del carro esprime l'aiuto divino necessario per poter giungere sino alla dea. Esso presenta molti paralleli letterari con Omero ed Esiodo; la porta (v. 11): è l'ostacolo che deve essere superato per accedere alla verità. E poiché per possedere la verità è necessario essere giusti, le chiavi della porta sono tenute da Dike, la dea della giustizia. Il momef;.to in cui il filosofo abbandona le tenebre per la luce, lasciandosi alle spalle le case dei mortali, esprime il passaggio dell'uomo dallo stato di ignoranza a quello di conoscenza; i sentieri della Notte e del Giorno (v. 11): Dike può aprire la porta sia nel senso della notte, sia in quello del giorno. I due sentieri sono le due vie che si trovano una al di qua, una al di là della Porta. Alcuni studiosi hanno osservato che, senza bisogno di ricorrere a complicate interpretazioni religiose o allegoriche, Parmenide potrebbe aver descritto un viaggio realmente compiuto attraverso la città di Elea, lungo una via (chiamata dagli archeologi che hanno lavorato presso i resti della città Via del Nume) la quale giunge a una porta, che sarebbe la Porta rosa di Elea, che effettivamente separava la città bassa portuale (le case della Notte) dal colle dell'acropoli. Non disponiamo tuttavia di prove in grado di dimostrare una ipotesi di questo tipo. I versi 22-32 sono i più importanti del Proemio. Essi contengono la prima parte del discorso della dea, nella quale quest'ultima annuncia al filosofo che egli dovrà imparare a conoscere ogni cosa: sia la «ben rotonda verità•, sia le «opinioni dei mortali», pur se a esse non si può concedere vera fiducia. Parmenide in questi versi dice che: 1) il suo viaggio è qualcosa di insolito, lontano dalle comuni esperienze degli uomini (v. 27). Il che può significare che egli aveva coscienza della originalità della sua filosofia e del fatto che essa differiva dal sapere comune del tempo; 2) il viaggio è dovuto non a un destino malvagio, ma è voluto dagli dèi (v. 28). Il che può significare che la verità che Parmenide voleva esprimere coglieva le leggi più profonde della realtà ed era quindi tanto superiore al sapere comune da avvicinarsi al sapere divino; 3) la sapienza di un filosofo non deve però limitarsi al campo della verità, ma deve anche riguardare le esperienze degli uomini comuni (vv. 28-32).

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La filosofia nella Grecia classica

•

ILPOEMA p,_____2. LE_Vl_E_D_E-LL_'_ESSERE E DEL NON ESSERE

• Questo brano raccoglie il frammento 2 e il brevissimo frammento 3 del poema e contiene l'intuizione fondamentale che sta alla base della filosofia parmenidea, cui i frammenti successivi daranno uno svolgimento logico e analitico più ampio. Attraverso l'allegoria delle due vie, trova formulazione l'indicazione metodologica che Parmenide pone alla base della sua dottrina della verità. Si tratta di un'indagine preliminare alla ontologia parmenidea vera e propria, che ritroveremo nel frammento 8 (~ testo 4); tale indagine ha la funzione di chiarificare le vie o i modi possibili di pensiero e di ricerca che si aprono al sapiente che vuole pervenire alla verità delle cose (alètheia). In sintesi troviamo enunciate nel brano le seguenti tesi: 1) l'essere è; 2) il non essere non è; 3) pensare e essere sono la stessa cosa. • Il principio metodologico conquistato da Parmenide attraverso la messa in chiaro di queste tre tesi può essere espresso schematicamente così: esiste un metodo, una via di ricerca percorribile da coloro che vogliono giungere alla verità; tale metodo consente di conoscere ciò che è (to eon), non facendosi fuorviare dalla falsa e ingannevole via che conduce a ciò che non è (to me eon), cioè al nulla (meden); secondo tale metodo, l'uomo apprende l'essere con il pensiero (noein) e lo esprime attraverso il linguaggio

(logos). FRAMMENT02

5

Orbene io ti dirò e tu ascolta attentamente le mie parole, quali vie di ricerca (1) sono le sole pensabili: l'una che è e che non è possibile che non sia è il sentiero della Persuasione (2) (giacché questa tien dietro alla [verità); l'altra che non è e che è necessario (3) che non sia, ·questa io ti dichiaro che è un sentiero del tutto inindagabile: perché il non essere (4) né lo puoi pensare (non è infatti possibile), né lo puoi esprimere. FRAMMENT03

... infatti lo stesso è il pensare e l'essere. da Parmenide, Sulla natura, cit.

I. In greco odoi. Sono i modi possibili di procedere del pensiero. "Via" è dunque sinonimo di "metodo"; il discorso che la dea sta facendo è da intendere come un discorso metodologico. 2. In greco peithò. Il sentiero della persuasione, 124 che accompagna la verità (alètheia), è quello

che ci fa conoscere la verità certa, senza contraddizioni. Solo la verità, in altre parole, si lascia dimostrare in modo persuasivo ed evidente. 3. In greco chreòn; il termine esprime una necessità logica. 4. In greco to me eon, letteralmente "ciò che non è".

UNITÀ 2 / Il poema di Parmenide

SCHEDA

D I

LETTURA

LE VIE DELL'ESSERE E DEL NON ESSERE

Il frammento 2 rappresenta la continuazione del Proemio: la dea espone le vie che potrebbero essere seguite nella ricerca della •ben rotonda Verità». Essa accenna a due vie: una

Le due vie (fr. 2, vv. 3-5)

Le principali difficoltà di comprensione che il brano contiene riguardano la traduzione e l'interpretazione dei versi 3 e 5. Parmenide scrive, lo ricordiamo, che due vie sono le sole pensabili: •una •che dice• che è (estin}•; •l'altra •che dice• che non è (ouk estin)•. Il problema interpretativo più importante può essere formulato in questo modo: c'è un soggetto sottinteso all'•è• della prima via e al •non è» della seconda via? Secondo una prima interpretazione, la più tradizionale, il soggetto sottinteso del verso 3 è to eon, termine che Parmenide introduce solo più avanti, nel frammento 8, e che significa •ciò che è•, ·l'essere•. Ciò che il filosofo intenderebbe dire nei due versi sarebbe quindi: •l'essere è, il non essere non è». Che cosa viene inteso per essere? La realtà nella sua generalità, tutto ciò che esiste, la totalità delle cose. Una seconda interpretazione ritiene invece, più semplicemente, che il soggetto di estin non debba essere cercato in qualche cosa di poco determinato, o introducendo parole che nel testo non esistono, ma sia piuttosto contenuto nel testo stesso. Il soggetto sono le due •vie di ricerca» del verso 2. Parmenide dunque afferma che la prima via esiste e conduce alla verità (è dunque la via •che è») e che la seconda via invece non esiste, è falsa e conduce all'errore (è dunque la via •che non è•}. Anche secondo una terza interpretazione, sostenuta dallo studioso italiano G. Calogero, considerare soggetto di tutti gli •è• del frammento to eon •significa aggiungere nel testo una parola che assolutamente non si trova•. Il verbo essere quindi non va riferito a un soggetto determinato che non c'è, ma deve essere inteso come il necessario presupposto logico che è alla base del pensiero e del linguaggio. Il significato dei due versi sarebbe quindi il seguente: la via della verità è quella che dice •è• e dichiara impossibile il •non è•; la via dell'errore è quella che dice •non è» e intende questo •non è» come necessario. Quest'ultima via è impercorribile, perché il non essere non si può né pensare, né esprimere attraverso il linguaggio. Il •non è» non può essere vero, giacché pensare e dire sono sempre in assoluto un pensare e dire •che è», mai •che non è•. Questa unità tra essere e pensiero verrà successivamente enunciata nel breve frammento 3. La traduzione del frammento 2 che abbiamo usato, mettendo in parentesi l'espressione •che dice>, ammette le diverse interpretazioni a cui abbiamo fatto riferimento, a seconda che la parentesi venga considerata o meno.

Leggi del pensiero e leggi della realtà coincidono (fr. 3)

Anche il frammento 3 ha avuto numerose interpretazioni. In esso Parmenide enuncia il principio secondo il quale le leggi del pensiero umano coincidono con le leggi della realtà. Si può infatti pensare solo ciò che è. Pensare significa pensare che ciò che si pensa è. Non è quindi possibile separare il campo del pensiero da quello della realtà. Per questi motivi il frammento è stato anche tradotto: •infatti il pensare implica l'esistere (del pensato}» (trad. P. Albertelli). Esso rappresenta la logica conclusione di quanto viene affermato nel frammento precedente e può essere collegato al frammento 8 (vv. 11-13 e vv. 38-40), in cui il tema dell'identità essere-pensiero verrà ripreso e ulteriormente chiarito.

realmente percorribile, persuasiva e tale da condurre alla verità (v. 4); l'altra inesistente sul piano logico (v. 5} e quindi assolutamente impercorribile (v. 6).

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La filosofia nella Grecia classica

.,

3. ILPOEMA

~~'----.M_O_Rl_M_l_D-ALLA DOPPIA TESTA

• Il brano che segue raccoglie il frammento 6 del poema e i primi versi del frammento 7-8. Il frammento 6 costituisce una ripresa e un approfondimento del tema metodologico impostato nel brano precedente. Se il frammento 2 conteneva l'enunciazione del metodo da seguire per pervenire alla verità, il frammento 6 fornisce in primo luogo una spiegazione sul valore di questo metodo, che consiste nel pensare «che è» (la prima via}; e in secondo luogo mette in guardia contro i pericoli cui si può andare incontro qualora si abbracciasse il metodo errato, che consiste nel pensare, in modo logicamente falso, «che non è» (la seconda via); sconsiglia inoltre di affidarsi ciecamente alle molteplici esperienze cui ci abituano i nostri sensi (la terza via). Si finirebbe infatti, in quest'ultimo modo, a pensare e a credere sulla base di semplici apparenze insieme «che è» e «che non è», ritenendo così l'essere e il non essere, in modo contraddittorio, contemporaneamente identici e non identici. • Nei versi finali del brano, opponendo in modo netto la ragione veritiera (logos) ai sensi ingannatori e fallaci (la vista e l'udito), la dea invita risolutamente Parmenide ad ascoltare e a giudicare le argomentazioni e le confutazioni che si accinge a proferire, e a cui verrà dato seguito nel prosieguo del frammento 8. FRAMMENT06

È necessario dire e pensare che l'essere è. L'essere

5

[infatti è, mentre nulla (1) non è; che è quanto ti ho costretto ad ammettere. Da questa prima via di ricerca infatti ti allontano, eppoi inoltre da quella per la quale mortali che nulla sanno vanno errando, gente dalla doppia testa. Perché è l'incapacità (2) [che nel loro petto dirige l'errante mente; ed essi vengono trascinati insieme sordi e ciechi, istupiditi, gente che non sa decidersi, da cui l'essere e il non essere sono ritenuti identici e non identici, per cui di tutte le cose reversibile è il cammino (3). FRAMMENTO 7-8

5

Perché non mai questo può venir imposto, che le cose che [non sono siano: ma tu da questa via di ricerca allontana il pensiero né l'abitudine nata dalle molteplici esperienze ti costringa [lungo questa via, a usar l'occhio che non vede e l'udito che rimbomba di suoni [illusori e la lingua, ma giudica col raziocinio la pugnace disamina (4) che io ti espongo. da Parmenide, Sulla natura, cit.

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1. Nulla, medèn. 2. Secondo un'altra traduzione, "l'incertezza"; il termine infatti si riferisce a quegli uomini i quali cercano di volgersi contemporaneamente verso due mete, senza sapersi decidere. 3. Di tutte le cose vi è una strada che si rivolge

in senso contrario. Il verso è stato inteso da taluni come un'allusione alla filosofia di Eraclito, per esempio al suo frammento 60 che dice: «Una e la stessa è la via all'in su e la via all'ingiù• (DK fr. B 60). 4. In greco èlenchos, confutazione.

I MORTALI DALLA DOPPIA TESTA

La contraddittorietà della conoscenza sensibile (fr. 6)

Tesi conclusiva del brano precedente era che il non essere non può venir pensato, né espresso con il linguaggio. I primi due versi del frammento 6 riprendono sinteticamente questa tesi: il pensiero e il linguaggio riguardano solo ciò che è; il nulla non esiste. Nel prosieguo del frammento viene poi indicata anche una terza via, da cui occorre parimenti allontanarsi. Seguaci di questa via errata sono quei «mortali dalla doppia testa• che, incapaci di acquisire un metodo di pensiero corretto e succubi delle molteplici e disordinate esperienze cui li abituano i loro sensi, credono, in modo contraddittorio, a volte che essere e non essere siano identici, a volte invece che non lo siano (vv. 8-9). Inseguendo le instabili e mutevoli apparenze offerte dai sensi, essi ragionano in modo duplice, come se avessero una doppia testa, affermando in modo errato l'esistenza sia dell'essere, sia del non essere. Il problema più rilevante che sorge a proposito di questa terza via è: chi sono i «mortali che nulla sanno, dalla doppia testa•? E evidente la forte enfasi polemica a cui Parmenide qui si abbandona. Qual è tuttavia il bersaglio di questa polemica? Molti lo hanno individuato nella filosofia del divenire e del mutamento degli eraclitei. Secondo questa interpretazione, coloro che «nulla sanno• e che confondono essere e non essere sono dunque i seguaci del filosofo di Efeso. La filosofia parmenidea della stabilità e quella eraclitea del mutamento si costituirebbero in questo modo come due grandi modalità di pensiero assolutamente opposte. Secondo altri invece, il riferimento· polemico non è a un pensatore singolo o a una scuola determinata, ma alla massa degli uomini comuni, ai quali è completamente indifferente il problema del metodo con il quale pervenire alla verità. La polemica è dunque contro il volgo «sordo e cieco•, incapace di cogliere quel che c'è di vero al di là dell'«istupidimento• che le mutevoli esperienze provocano sui loro sensi. Frastornata dal mutare delle sensazioni, trascinata dalle proprie esperienze, di cui non sono capaci di cogliere il senso e il motivo, la mente di tali uomini erra senza una direzione, affermando contemporaneamente cose diverse, incapace di conoscere la realtà per ciò che davvero essa è. Per questi uomini una via vale l'altra, un metodo e il suo contrario possono sembrare entrambi veri. Il loro pensiero non è dunque in grado di distinguere adeguatamente ciò che è da ciò che non è, l'essere dal non essere.

La filosofia nella Grecia classica

~;,_·----:-i,.-~-Ln_PO_R_~-U-TI DELL'ESSERE • Nei versi che seguono, appartenenti al frammento 8 del poema, viene esposta l'ontologia parmenidea. Parmenide fornisce cioè una definizione dell'essere o, più precisamente, delle sue proprietà fondamentali, logicamente derivabili dal fatto che la ragione umana pensa all'essere come a ciò che necessariamente è, contrapposto al non essere. Il brano consiste in una serie di argomentazioni in forma deduttiva, condotte per mezzo di determinazioni negative. La costituzione oritologica dell'essere avviene cioè attraverso l'eliminazione progressiva di tutte le determinazioni avverse al postulato fondamentale secondo il quale l'essere è identico a se stesso. Gli attributi che Parmenide assegna all'essere vengono in questo modo dimostrati come necessari sulla base della premessa logica che «il non essere assolutamente non è». Si tratta di un procedimento dimostrativo che successivamente verrà chiamato di riduzione all'impossibile; tale procedimento fa uso sul piano logico del principio di non contraddizione, cioè - come chiarirà in seguito Aristotele - di quel principio che stabilisce che se una cosa è uguale a se stessa, non può essere al contempo uguale al suo contrario. Non si può parlare di un uso consapevole e preciso di tale principio da parte di Parmenide: esso infatti riceverà una veste formale sufficientemente rigorosa solo più tardi, con Zenone di Elea (vedi Unità 3) e poi con i sofisti (vedi Unità 4 e 5). Tuttavia Pa.rmenide è il primo filosofo che, per ciò che è a nostra conoscenza, pone un'esplicita attenzione agli schemi formali dei propri ragionamenti, badando che le proprie convinzioni filosofiche trovino una esposizione logicamente corretta. •Il brano inizia (vv. 5-8) con l'elenco delle proprietà fondamentali dell'essere (to eon). Procede poi deducendo i vari attributi uno per uno, dimostrandone la necessità logica. Spezzano la catena argomentativa tre brevi incisi (vv. 11-13, 19-22, 3845) che riaffermano l'identità fondamentale tra essere, pensiero e linguaggio. •II brano si conclude infine (vv. 46-53) con il paragone secondo cui l'essere appare «simile alla massa di Una ben rotonda sfera». Con la determinazione della sfericità, Parmenide giunge al culmine delle possibilità di definizione ontologica dell'essere; a questi versi infatti seguirà la· dichiarazione della dea che annuncia di porre fine al discorso certo che riguarda la verità e di intraprendere l'esposizione delle doxai.

FRAMMENT08

10

Non resta ormai che. pronunciarsi sulla via che dice che è. Lungo questa sono indizi (1) in gran numero. Essendo ingenerato è anche imperituro, tutt'intero (2), unico, immobile e senza fine (3). Non mai era né sarà, perché è ora tutt'insieme (4), uno, continuo. Difatti quale origine gli vuoi cercare? Come e donde il suo nascere? Dal non essere non ti permetterò [né

1. Indizi; in greco, semata, segni. Sono gli attributi dell'essere pannenideo, le connotazioni ontologiche di ciò che viene appreso con il pensiero. Tali determinazioni - dice Parmenide - si trovano sull'unica via che si può seguire, quella che conduce alla verità. 2. Viene qui espressa l'idea che l'essere sia una totalità omogenea, che non manca di nulla ed è tutta uguale a se stessa. 3. Questo concetto non è in contraddizione con quanto sarà affermato nei versi finali del brano, 128 in cui si parlerà dei limiti di to eon (v. 46). Qui

la connotazione ha un senso temporale, come ven:_à precisato nei versi seguenti. 4. E questo un verso molto importante per capire l'ontologia pannenidea. L'essere non ha passato, né futuro, ma vive in un eterno presente, in cui permane nella propria compiutezza: «è ora tutt'insieme, uno, continuo•. Il tempo è dunque una misura che non può essere applicata alla realtà di to eon, dal momento che quest'ultimo non nasce, né perisce ed è un tutto compiuto che non ha bisogno di svilupparsi. E cioè una realtà immobile, non soggetta al divenire.

UNITÀ 2 / Il poema cli Pannenicle

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di dirlo né di pensarlo. Infatti non si può né dire né pensare ciò che non è. E quand'anche, quale necessità può aver spinto lui, che comincia dal nulla, a nascere dopo o prima? Di modo che è necessario o che sia del tutto o che non sia [per nulla. Giammai poi la forza della convinzione verace concederà che [dall'essere alcunché altro da lui nasca. Perciò né nascere né perire gli ha permesso la giustizia disciogliendo i legami, ma lo tien fermo (5). La cosa va giudicata in questi termini; è o non è. Si è giudicato dunque, come di necessità, di lasciar andare l'una delle due vie come impensabile e [inesprimibile (infatti non è la via vera) e che l'altra invece esiste ed è la via reale (6). L'essere come potrebbe esistere nel futuro? In che modo mai [sarebbe venuto all'esistenza? Se fosse venuto all'esistenza non è e neppure se è per essere [nel futuro (7). In tal modo il nascere è spentò e non c'è traccia del perire. Neppure è divisibile, perché è tutto quanto uguale. Né vi è in alcuna parte un di più di essere che possa impedirne [la contiguità, né un di meno, ma è tutto pieno di essere. Per cui è tutto contiguo: difatti l'essere è a contatto con [l'essere (8). Ma immobile nel limite di possenti legami sta senza conoscere né principio né fine, dal momento che [nascere e perire sono stati risospinti ben lungi e li ha scacciati la convinzione . [verace. E rimanendo identico nell'identico stato, sta in se stesso e così rimane lì immobile; infatti la dominatrice Necessità lo tiene nelle strettoie del limite che tutto intorno lo cinge, perché bisogna che l'essere non sia incompiuto:

5. I versi 10-19 contengono la dimostrazione che l'essere è· ingenerato e imperituro, come enunciato al verso 7. In questi versi sono da sottolineare: a) l'impossibilità logica di qualsiasi nascita dell'essere e anche di un suo sviluppo e cambiamento; b) la riaffermazione del principio logico e ontolosico dell'unità di essere-pensiero-linguaggio; c) l'affermazione che è impossibile che dal non essere si generi qualcosa. A questo proposito, i versi 16-17 sono stati anche tradotti da Mario Untersteiner: «Né poi la forza della convinzione verace concederà che qualcosa si generi mai dal non essere, in aggiunta a lui•. Viene così ·affermato il principio secondo cui nulla si genera da nulla, nihil ex nìhilo. Riportato da Aristotele, in un celebre passo della Meta.fisica, come un principio comune alla «maggior par.te di coloro che per primi filosofarono•, questo

concetto attraversa tutta la storia del pensiero greco, da Empedocle ad Anassagora, da Melisso a Democrito, ma trova in Parmenide la sua prima enunciazione esplicita. 6. I versi 19-22 ripropongono il motivo della second,a via, da abbandonare in quanto impensabile e inesprimibile, lontana quindi dalla verità. 7. Come potrebbe esistere l'essere nel futuro? E come potrebbe nascere? Se infatti nacque; non è; e parimenti non è, se sarà in un futuro. 8. In questi versi viene enunciata la continuità e la indivisibilità dell'essere. Esso è intero, compatto. Non ammette infatti "fratture" tra le sue parti, in quanto è sempre «a contatto• con se stesso. Al contrario di quanto affermavano i pitagorici, il vuoto dunque, per Parmenide, non esiste; esso infatti, se esistesse, sarebbe una cosa che non è, ma ciò, come ormai è noto, è impossibile.

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La filosofia nella Grecia classica

è infatti non manchevole: se lo fosse mancherebbe di tutto (9).

È la stessa cosa pensare e pensare che è: 40

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perché senza lessere, in ciò che è detto, non troverai il pensare (10): null'altro infatti è o sarà eccetto l'essere, appunto perché la Moira lo forza ad essere tutto intiero e immobile. Perciò saranno tutte [soltanto parole, quanto i mortali hanno stabilito, convinti che fosse vero: nascere e perire, essere e non essere, cambiamento di luogo e mutazione del brillante colore (Il). Ma poiché vi è un limite estremo, è compiuto da ogni lato, simile alla massa di ben rotonda sfera (12) di ugual forza dal centro in tutte le direzioni: che egli infatti non sia né un po' più grande né un po' più [debole qui o là è necessario. Né infatti è possibile un non essere che gli impedisca di [congiungersi al suo simile, né c'è la possibilità che l'essere sia dell'essere qui più là meno, perchè è del tutto inviolabile. Dal momento che è per ogni lato uguale, preme ugualmente . [nei limiti (13). da Parmenide, Sulla natura, cit.

9. Sulla base delle proprietà già dimostrate, viene qui dedotta l'immobilità dell'essere. Eternamente identico a se stesso, l'essere non può muoversi perché la Necessità lo tiene stretto nei limiti di «possenti legami». Per Parmenide l'illimitato, l'infinito, è qualcosa di incompiuto, manca cioè di qualcosa. Ma l'essere non può mancare di alcunché, giacché comprende tutto ciò che è. Per questo esso deve essere compiuto e limitato. Il suo limite viene paragonato a dei «possenti legami• imposti dalla Necessità, ovvero dalla ragione che non consente all'essere di non essere. 10. I versi 38-40 riaffermano il principio dell'unità fra essere e eensiero, già espresso in frammenti precedenti(~ testi 2 e 3). Il. I versi 42-45 sono di difficile lettura. La principale difficoltà riguarda il valore che qui Parmenide intende assegnare alle parole dei mortali. Sono esse pura falsità, puro errore, oppute invece esse rappresentano una forma di conoscenza della realtà, seppure imprecisa e lontana dalla verità?· L'interpretazione prevalente tra gli studiosi. ritiene che Parmenide voglia dire che, essendo il mutamento e il divenire pure apparenze (poiché l'essere è immutabile e immobile), allora tutte le opinioni che gli uomini comuc nemente formulano al loro proposito sono pure parole, prive di verità. Quale sia il valore residuo delle doxai dei mortali verrà analizzato nella seconda parte del poema (~ testo 5). 12. Con questi versi si conclude il discorso sui segni dell'essere. Parmenide ripete alcune carat130 teristiche di to eon a cui aveva già accennato in

precedenza. I versi conclusivi si arricchiscono tuttavia di un'immagip.e nuova: l'essere viene dichiarato simile a una sfera. Per alcuni studiosi si tratta di un semplice paragone, di un'immagine sensibile che non esprime la vera realtà dell'essere parmenideo, che è astratta, ma che serve solo a darne una efficace e sintetica figurazione. Per altri, al contrario, to eon ha realmente una forma sferica. Per costoro, l'essere parmenideo ha una dimensione spaziale, estesa e' finita. Il motivo della sfera non può quindi essere una semplice metafora. 13. L'idea della terra o del cosmo come aventi una forma sferica proveniva forse dalla sapienza egizia ed era molto diffusa nel pensiero greco: in Anassimandro sono numerosi · i riferimenti ai corpi celesti come a corpi sferici; presso i pitagorici l'idea della sfericità della. terra era largamente accettata; anche· Senofane, che secondo alcuni fu maestro di Parmenide, attribuisce all'uno-tutto la proprietà della sfericità. È quindi possibile che Parmenide pensasse all'essere come a una sfera. A partire da questa convinzione i fautori della non metaforicità della sfera hanno sostenuto la materialità dell'essere parmenideo. Altri al contrario hanno ritenuto che l'essere deatico dovesse essere foteso in senso idealistico, cioè non materiale. L'opinione prevalente oggi è che la filosofia parmenidea non possa venir intesa né come materialistica, né come idealistica, poiché queste sono categorie non. ancora· formate nei secoli VI e. V e sono quindi riferibili solo a epoche successive.

~ S. ILPOEMA .-----,L=1'""""o=p=1N=1=o=N=clDEI MORTALI

• Con i versi che seguono ha inizio la seconda parte del poema, in cui vengono esposte le opinioni dei mortali (doxai). Pur non esprimendo la verità, esse sono degne di essere conosciute poiché forniscono una spiegazione verosimile della realtà sensibile. I frammenti dall'8 al 19 contengono dunque l'esposizione della dottrina parmenidea sull'origine e sulla natura del cosmo, degli astri, della terra e della luna; raccolgono infine anche alcune osservazioni circa la fisiologia e la patologia dell'uomo. Purtroppo di questa parte del poema ci è rimasto troppo poco perché di essa si possa operare una ricostruzione completa e attendibile. • Si tratta di pochi frammenti, per lo più molto brevi, in cui scarsi sono gli elementi significativi che ci possono aiutare a comprendere la cosmologia di Parmenide. Né le testimonianze degli antichi ci aiutano molto: il loro commento è si.I questo punto spesso discordante da quel che possiamo leggere nel testo a noi pervenuto e a volte la spiegazione di un commentatore è assai differente da quella di un altro. Per questi motivi, gli elementi della fisica parmenidea che possiamo accettare con sicurezza sono molto pochi; per numerose questioni ci si deve affidare a ipotesi interpretative, che in alcuni casi hanno il valore di pura congettura. Nelle note al brano abbiamo cercato di mettere in chiaro il più possibile il significato e i riferimenti delle affermazioni parmenidee, riportando le soluzioni interpretative su cui convergono gli studiosi più autorevoli. • Abbiamo scelto solo alcuni dei frammenti di cui si compone la seconda parte del poema, quelli che vanno dal primo al dodicesimo: in particolare, nell'ultima parte del frammento 8 e nel frammento 9, trova esposizione una analisi degli elementi costitutivi la molteplicità dei fenomeni naturali, elementi che Parmenide individua nella luce e nella tenebra. I frammenti 10 e 11 contengono un embrione di descrizione del mondo naturale. Nel frammento 12 infine il discorso si sposta, sia pure solo attraverso le sparute notazioni a noi rimaste, a indagare il mondo della vita umana.

FRAMMENT08

Con ciò interrompo il mio discorso degno di fede e i miei [pensieri 55

intorno alla verità: da questo punto le opinioni dei mortali [impara a conoscere, ascoltando l'ingannevole andamento delle mie [Earole (1). Perché i mortali furono del parere di nominare due forme (2): una delle quali non dovevano - e in questo sono andati [errati-: ne contrapposero gli aspetti e vi applicarono note

I. Con questi versi ha termine la prima parte del poema parmenideo. La dea interrompe dunque il ·discorso degno di fede», il •ragionamento certo», che ha fin qui illustrato la verità, e inizia a esporre le opinioni dei mortali. Per la traduzione del termine doxa con opinione/apparenza· rimandiamo alla nota 9 ~ testo 1. Al verso 56 la dea invita il suo ascoltatore a seguire ·l'ingannevole andamento delle mie parole» o, secondo un'altra traduzione, •l'adeguata finzione delle mie parole».

Ciò non significa che la dea, di qui in poi, comincerà a ingannare Parmenide, dicendo il falso. Essa intende invece mettere in guardia chi ascolterà le sue parole che le dottrine che verranno esposte non siano intese come vere, ma solo come verosimili. 2. Forme, morphài. Sono gli elementi costitutivi di tutte le cose, di cui parlano anche gli ionici e i pitagorici nel loro tentativo di spiegare la complessità della realtà partendo da pochi principi 131 semplici (archài).

La filosofia nella Grecia classica 60

65

reciprocamente distinte (3): da un lato il fuoco etereo che è dolce, leggerissimo, del tutto identico a se stesso, ma non identico all'altro, e inoltre anche l'altro [per sé con caratteristiche opposte, la notte senza luce, di · [aspetto denso e pesante (4). Quest'ordinamento cosmico, apparente come esso è, io te [lo espongo compiutamente, cosicché non mai assolutamente qualche opinione dei mortali [potrà superarti (5). FRAMMENT09

Ma dal momento che tutto è denominato luce e tenebra e qÙeste, secondo le loro attitudini sono applicate a questo [e a quello, tutto è pieno insieme di luce e di tenebra invisibile, pari l'una e l'altra, perché né con l'una né con l'altra c'è il nulla (6). 3. I versi 57-60 sono stati sottoposti a interpretazioni diverse e quindi a differenti traduzioni. Per alcuni studiosi, qui Parmenide vuol dire che, delle due forme, neppure una deve essere nominata,· in quanto nessuna delle due è realmente esistente. Solo lessere infatti esi.Ste; il resto è pura apparenza. L'errore dei mortali è· quindi quello di aver proceduto nominando, in aggiunta all'essere, due forme, mentre non una delle due avrebbe dovuto essere nominata. Essi hanno in questo modo introdotto un dualismo di forme (luce/tenebra), mentre ve ne dovrebbe essere una sola, appunto l'essere. Secondo un'altra interpretazione invece, Parmenide affermerebbe che uno solo dei due elementi non può essere. nominato, non può essere posto, senza l'altro. L'errore degli uomini sarebbe dunque quello di avere contrapposto una forma all'altra. Dopo aver correttamente individuato i due principi, essi li avrebbero assurdamente intesi come opposti e separati, non vedendo invece la loro necessaria unità. Una terza interpretazione infine stabilisce una corrispondenza tra le due forme e i concetti di essere e non essere, vedendo le due morphài, una dalla parte della verità {la luce), l'altra dalla parte dell'errore (la tenebra). · Si può in ogni caso tenere fermo il seguente significato del passo: anziché separare le due forme fondamentali, giudicandole opposte nell'aspetto e con caratteristiche distinte, Parmenide sostiene l'esistenza di una sola forma unitaria. 4. Ecco qui nominate le due forme: la prima è il fuoco, luminoso come il cielo, dolce, cioè benigno, benevolo, leggero; la seconda è la notte, invisibile, compatta e pesante. Ciascm:io dei due . elementì ha caratteristiche opposte a quelle dell'altro. L'apparenza diversa delle due forme è appunto la ragione per cui i mortali sono stati in132 dotti a separare e a contrapporre i due.elementi

per spiegare il mondo sensibile. Rimane da definire chi sono i mortali che sbagliano. Alcuni interpreti pensano che la critica di Parmenide riguardi in modo specifico Eraclito o i pitagorici; per altri il riferimento è invece ad Anassimene; per altri ancora si tratta di un riassunto generico delle vedute più comuni della filosofia ionica. 5. I versi 64-65 riprendono e completano i versi 55-56. La dea dichiara di voler esporre l'ordinamento del mondo, sia pure nei limiti del suo carattere di pura apparenza, in modo che nessuna delle opinioni umane possa ingannare il suo giovane ascoltatore. Il termine greco eoikòta è stato variamente tradotto con "apparente", "verosimile", "probabile". La conoscenza del mondo fisico, sia pure necessaria, non può infatti andare al di là della verosimiglianza, in quanto è conoscenza di un mondo apparente. Il verbo "superare" (v. 65) è stato interpretato in due modi: a} nel senso che si devono conoscere le doxai affinché nessun altro ci superi in questa conoscenza; b) nel senso che è necessario acquisire questa ,conoscenza per evitare di essere fuorviati dagli errori in cui cadono le credenze tradizionali. 6. Il frammento 9 completa e approfondisce il tema del frammento precedente. Luce e tenebra (si noti l'incertezza tra questo binomio e quello fuoco/notte) sono gli elementi essenziali e i principi di spiegazione razionali del mondo sensibile. Essi entrano nella costituzione di ogni cosa, di modo che quest'ultima risulfadalla mescolanza dei due elementi fondamentali, anche se in ogni singolo ente prevarranno a volte le caratteristiche proprie dell'uno, a volte quelle proprie dell'altro. Luce e tenebra, dunque, esistono secondo le loro attitudini e qualità .in ogni cosa; tutto è quindi pieno di luce e di tenebra, l'una in ciò equivalente all'altra.

FRAMMENTO

5

10

Conoscerai l'eterea natura e quanti astri sono nell'etere e della pura e tersa lampada del.sole l'opera distruttrice, e di dove derivarono: e apprenderai l'errabondo agire della luna dal tondo occhio e la sua natura; conoscerai inoltre di dove la volta celeste [che tutto circuisce nacque e come la Necessità guidandola la costrinse a osservare i limiti degli astri. FRAMMENTO

11

come la terra e il sole e la luna e l'etere che tutto abbraccia e la celeste via lattea e l'olimpo estremo e la calda forza degli astri si mossero al nascere. FRAMMENTO

12

Giacché le più strette vennero riempite di non mescolato

5

[fuoco, le altre dopo di queste di tenebra e vi s'insinua una porzione [di fuoco: in mezzo a queste è la dea che tutto dirige: per ogni dove infatti essa guida la dolorosa nascita e l'unione spingendo la femmina ad unirsi col maschio e di nuovo [all'inverso il maschio ad unirsi con la femmina (7). da Parmenide, Sulla natura, cit.

7. Il frammento 12 può essere diviso in due parti: la prima (vv. 1-3) segna la conclusione del discorso cosmologico. Non siamo a conoscenza del contesto nel quale questi versi erano inseriti; essi restano quindi in gran parte oscuri. Vengono nominate alcune zone del cosmo {«le più strette»), che sarebbero costituite di fuoco puro, e altre invece che sarebbero fatte di tenebra frammista a fuoco. Di più non si può aggiungere. Al centro dell'universo c'è la dea che tutto governa (v. 3). Questa forza agisce dall'interno del

cosmo, come l'impulso e la legge necessaria del suo divenire. Nella seconda parte del frammento (vv. 4-6) il discorso si sposta ad analizzare il mondo della vita: la stessa dea che governa la mescolanza degli elementi del cielo presiede anche alla nascita degli uomini. Parmenide afferma in questo modo l'esistenza di un legame molto stretto tra cosmologia e antropologia. L'incontro della femmina e del maschio viene così visto come un caso particolare della legge che spinge gli opposti a unirsi. 133

Qualche studioso ha avanzato dubbi sulla autenticità del frammento 10 e del successivo~ La maggior parte degli storici della filosofia li ritiene tuttavia di Parmenide. Tema dei due frammenti è una sorta di schema programmatico della descrizione del mondo naturale che Parmenide si proponeva di svolgere.

134

Il cosmo di Parmenide (fr. 10, Il, 12)

I verbi al futuro del frammento 10 hanno fatto supporre che alla enunciazione di tale descrizione seguisse una analisi più approfondita della quale tuttavia restano a noi solo poche notazioni, negli ultimi frammenti del poema. Ciò che occorrerà conoscere afferma la dea - è l'intera natura celeste (l'eterea natura) e tutti gli astri che sono nell'aria. La descrizione del mondo naturale inizierà quindi dalle stelle e proseguirà con il sole, la luna, il cielo o volta celeste (ouranos), gli astri, la terra, l'etere, la via lattea e .infine l'olimpo estremo. Sulla base dei versi a noi pervenuti, non tutti gli elementi di questa cosmologia sono chiari. Per esempio non sappiamo con certezza se si deve ritenere che etere, cielo e olimpo siano sinonimi che indicano una stessa realtà. Forse Parmenide pensava all'esistenza di una zona più estesa del cosmo, un «olimpo estremo-, che tutto abbraccia, all'interno del quale si muovevano le stelle e la terra. Gli accenni ali'«opera distruttrice» del sole o all'•errabondo agire della luna dal tondo occhio» sono al contrario più espressioni poetiche che notazioni scientifiche. Tutte queste manifestazioni celesti (sole, luna ecc.) vengono inserite da Parmenide all'interno di una struttura cosmica del tutto organica, retta da una legge unica e necessaria, che tiene saldamente insieme tutti gli aspetti particolari del cosmo.

Un'unica legge governa il cosmo (fr. 10)

Parmenide chiama questa legge Ananke (Necessità) (fr. 10, v. 6), secondo quel polimorfismo dell'elemento divino, caratteristico dell'Eleate, che avevamo già analizzato a proposito del Proemio (~ testo 1). Ananke si aggiunge così ai vari nomi (Dike, Moira, Themis ... ) con i quali venivano designati aspetti differenti di un'unica forza divina, nella molteplicità delle sue manifestazioni e funzioni. L'uomo e le stelle, il tutto e le sue singole parti, sono soggetti a un'unica legge di necessità, che non è più esterna (trascendente) al mondo fisico e al di là dei limiti della conoscenza umana (come erano le divintà nelle antiche teogonie e cosmogonie greche e pregreche), ma diventa una norma immanente al cosmo, un ordine cioè interno al suo divenire, oggetto possibile dello sforzo conoscitivo dell'uomo. In questo la filosofia di Parmenide può essere avvicinata al pensiero scientifico e naturalistico degli ionici.

UNITÀ 2 / Il poe1111a cli Pannenicle

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USERE Il verbo all'infinito essere (einai) e la sua terza persona singolare "è" (esti) possono assumere un diverso valore a seconda del contesto in cui sono inseriti.

Possiamo distinguere due valori principali del termine: 1) predicativo, quando il verbo essere è la copula di un g!udizio. La sua funzione in questo caso è di unire un predicato (P) a un soggetto (S). Per esempio: "Socrate è mortale" (S è P) 2) esistenziale, quando serve ad affermare l'esistenza di qualcosa. Per esempio: "Socrate è" (cioè esiste realmente). Parmenide non distingue tra queste diverse funzioni. Come rile.·verà Aristotele, a fondamento del ragionamento parmenideo sta infatti un uso del termine "essere" ancora indeterminato. Esso viene inteso cioè in un solo senso (monachòs) e non secondo i molti sensi (pollachòs) che la parola può assumere. Quando Parmenide dice "essere" non distingue dunque tra il senso predicativo e quello esistenziale del termine. Tale distinzione era peraltro probabilmente assente dall'orizzonte concettuale e linguistico della sua epoca. Nel IV secolo, Platone e Aristotele sentiranno la concezione parmenidea dell'essere come condizionata, negativamente, da questa indistinzione originaria e cercheranno di distinguere i vari sensi del termine in un modo logicamente più coerente. Ciò li porterà - come vedremo - a negare, ciascuno a suo modo, sia la contrapposizione assoluta tra essere e non essere, sia la rigida identità di essere e pensiero stabilite dal filosofo di Elea. Parmenide usa frequentemente nel testo anche le espressioni to eon e il suo negativo to me eon. Si tratta del participio presente di einai ·(essere); i due termini indicano rispettivamente "ciò che è", l'ente, e "ciò che non è", il non ente. Usando il termine to eon, Parmenide intende riferirsi al mondo reale e concreto delle cose. Queste ultime non sono tuttavia definite nella loro singolarità di cose, ognuna differente dalle altre. Esse sono invece definite rispetto al loro fondamento comune, cioè rispetto a quel carattere generale che le rende tutte identiche. Questo carattere è appunto quello di essere cose che sono, enti. To eon viene tradotto a volte anche genericamente con "essere". Il termine non viene in questo modo distinto dal verbo all'infinito einai. Ciò ha prodotto qualche confusione, facilitata dalla complessità del testo parmenideo: in particolare, non viene in questo modo rilevata la differenza tra "essere" inteso nella sua natura verbale (einai) ed "essere" inteso come sostantivo, i cui corrispettivi greci sono appunto to eon, ciò che è, e il suo plurale, ta eonta, le cose che sono. Parmenide usa questi termini per esempio nel frammento 8 del suo poema, quando procede alla determinazione degli attributi dell'essere(~ testo 4).

135

La filosofia nella Grecia classica

SCHEDA 1. Si rilegga il Proemio del poema parmenideo (~testo 1). Con l'aiuto della SCHEDA DI LETTURA, si definisca il significato delle principali figure retoriche contenute nel testo. ~ Ci si soffermi ora sul carattere religioso del Proemio. Nella SCHEDA DI LETTURA abbiamo scritto che "il viaggio di Parmenide ha il favore degli dèi: tra uomo e divinità si stabilisce un rapporto di collaborazione". Quali espressioni del testo autorizzano questa considerazione? Ci sono, nel prosieguo dell'opera, altri elementi che la convalidano ulteriormente?

[fil

Si confronti il poema parmenideo con i frammenti dei filosofi considerati nell'unità precedente, in particolare con gli aforismi di Eraclito. Si individuino gli elementi di differenza e quelli di analogia, riguardo ai rapporti tra uomo e divinità e tra sapere del filosofo e sapere divino. In che misura e con quali moti\iazioni è possibile parlare di una filosofia ionica più legata alle scienze e alle tecniche e di una filosofia italica, maggiormente legata alla religione e ai culti misterici?

2. La dottrina parmenidea dell'essere non è di facile e immediata acquisizione. Per verificare la sua comprensione, indichiamo, attraverso alcuni termini, un percorso tematico a cui ci si può utilmente riferire nello studio dell'Unità: - le due vie di ricerca; - essere e non essere; - verità e falsità; - il nulla; - gli enti; - il pensiero e il linguaggio; - gli attributi dell'essere; - la conoscenza dei sensi; - apparenza e opinione; - la terza via. Si segua il percorso: ~ confrontandolo con gli elementi concettuali contenuti nell'introduzione all'Unità;

136

[fil

fornendo per ciascuna delle espressioni indicate una definizione precisa;

[2J

costruendo un'argomentazione che colleghi i termini tra loro e ne espliciti i passaggi logici.

D I

LAVORO

3. Viene fornito qui di seguito un elenco di affermazioni che riassumono alcuni aspetti della dottrina di Parmenide. Si raggruppino le affermazioni, ordinandole in relazione ai seguenti ambiti: ontologia, logica-gnoseologia, concezione del mondo fisico. - luce e tenebre sono in tutte le cose; - pensare ed essere sono la stessa cosa; - l'uomo apprende l'essere con il pensiero e lo esprime attraverso il linguaggio; - i sensi offrono all'uomo una visione menzognera della realtà; - solo il pensiero supera le apparenze e giunge alla verità; - l'essere è, il non essere non è; - l'essere è ingenerato e imperituro; - pensare il non essere equivale a non pensare; - il mondo è il risultato della mescolanza di luce e tenebra; - l'essere è unico e immobile; - del mondo delle apparenze è possibile avere solo una conoscenza verosimile; - l'essere è simile a una sfera; - dall'unione dei contrari fondamentali si è formato l'intero cosmo; - il non essere non esiste: è il nulla. Successivamente, si mettano a confronto le affermazioni sopra elencate con le dottrine corrispondenti espresse dai filosofi fin qui studiati e si individui in quale dei tre ambiti il filosofo di Elea ha elaborato contributi maggiormente originali. 4. Parmenide attribuisce all'essere (to eon) sette proprietà fondamentali. L'essere è: - ingenerato e imperituro; - senza passato, né futuro, ma eternamente nel presente; - senza fine; - intero e indivisibile; - unico; - immobile; - finito e simile a una sfera. Parmenide gfunge a definire questi attributi attraverso una serie di argomentazioni deduttive che usano il procedimento di "riduzione all'impossibile". Esso consiste nell'eliminare tutte quelle conclusioni logicamente contrarie al postulato eleatico, secondo cui "non si può né dire, né pensare ciò che non è". Esemplifichiamo il

procedimento per la prima dimostrazione: A.

se lessere nascesse, dovrebbe nascere dal non essere

ma da ciò che non è nulla può provenire

B.

se lessere perisse, dovrebbe scomparire nel non essere

ma il non essere non esiste

[!)

Si individuino nel~ testo 4 le sei sequenze argomentative rimanenti.

[fil

Per ciascuna di esse si costruisca uno schema a blocchi dell'argomentazione, analogamente a quanto fatto nell'esempio riguardante la prima proprietà.

~ Si consideri, in particolare, la determinazione della finitezza dell'essere, mostrandone la possibile derivazione pitagorica.

5. Nel paragrafo dell'introduzione all'Unità dedicato alla dottrina della doxa, nonché nella SCHEDA DI LETTURA e nelle note al~ testo 5 viene presentata, limitatamente alle informazioni di cui disponiamo, la cosmologia di Parmenide.

[!)

Si elenchino le t~si principali attraverso cui essa trova formulazione.

[fil

Si co.~truisca un modello schematico che ne visualizzi gli elementi fondamentalj.

- Attraverso ·quale argomentazione giunge a prendere posizione nei suoi confronti? ~ In che modo viene adoperato in questa argomentazione il principio secondo cui nihil ex nihilo? Come viene giustificato tale principio?

[ill

7. Secondo una consolidata tradizione interpretativa, la filosofia dell'identità e della stabilità di Parmenide e la filosofia del divenire di Eraclito rappresentano due grandi modalità di pensiero assolutamente opposte. .Si verifichi questa affermazione

[!)

~ Si individuino i punti di contatto con le precedenti cosmologie ioniche e pitagoriche ..

Parmenide sembra implicitamente rivolgere agli ionici nel FRAMMENTO 8, indicando con precisioni le espressioni in cui queste u.lti'me ricorrono. 6. Nell'esercizio 4 relativo all'Unità precedente, veniva messo in rilievo come la maggior parte delle cosmologie dei primi filosofi fosse fondata su una· concezione cìclica del tenipo e del divenire. Si presenti la posizione di Parmenide al riguardo.

[fil

In particolare nel~ testo 4, il filosofo di Elea discute una concezione ciclica all'incirca di questo tipo: nulla-esserenulla-essere, e così all'infinito. - Quale considerazione ha Parmenide di questa concezione?

Costruendo una tabella che confronti le posizioni dei due filosofi, per quanto riguarda: 1. il rapporto con le precedenti filosofie ioniche ·2. il problema dell'archè 3. il rapporto con la divinità 4. il rapporto con gli altri uomini. 5. il concetto di logos 6. il rapporto tra pensiero e conoscenza sensibile 7. il tema dei contrari e del rapporto tra · ·· uno e molteplice 8. il tema del divenire 9. la considerazione della natura

@] Si esp.~ngan~, infine, le critiche che

[!)

Si confronti ora la posizione parmenidea con quella di Anassimandro. Il filosofo di Mileto aveva sostenuto il principio dell'eterno ritorno, secondo cui cioè l'universo finito nello spazio e di durata limitata si ripete ciclicamente ·. nell'illimitata successione del tempo. Si argomenti il punto di vista parmenideo nei confronti di questa tesi.

10...............................................................•

[fil

Individuando, sulla base della. tabella, eventuali elementi di somiglianza tra le due filosofie.

~ Spiegando, infine, per quale motivo è possibile identificare negli eraclitei coloro che Parmenide chiama, a proposito della 3• via, i "mortali dalla doppia testa".

137

La filosofia nella Grecia classica

8. Il filosofo italiano Emanuele Severino ha scritto: •Tra i primi pensatori greci Parmenide occupa una posizione particolare. Traccia un solco che divide quanti lo precedono da quanti lo seguono. Egli porta alla luce un problema alla cui soluzione è impegnata esplicitamente tutta la filosofia antica. Parmenide è l'unico pensatore che, prima di Platone, non possa essere considerato come un "fisico" ... Parmenide è il primo pensatore che, nella storia dell'uomo, presta ascolto al senso dell'essere. Il senso dell'essere emerge nella contrapposizione dell'essere al niente. Anche Parmenide, come Eraclito, riflette esplicitamente sull'opposizione, ma egli si rivolge all'opposizione suprema, quella dove i due opposti non hanno alcunché in comune, e cioè quella dove i due opposti - il niente - non è "qualcosa" che possa venir conosciuto e intorno a cui si possa parlare, ma è !'assolutamente niente, l'assoluto non-essere che non trova .luogo all'interno dei confini del Tutto. Al di là del Tutto non esiste alcunché, perché Tutto è l'essere, e al di là dell'essere non c'è niente.• ~ Si individuino schematicamente i punti fondamentali dell'argomentazione di Severino.

[fil

Sulla base degli elementi forniti nell'introduzione all'Unità, si dia una definizione del concetto di niente (o di nulla), nella sua relazione con quello di essere.

[i]

Si valuti l'affermazione contenuta nel brano, secondo cui Parmenide "non pm) essere considerato . un fisico",

Si definisca la tesi centrale che vi viene espressa.

~ Si espliciti in che cosa consiste la differenza tra la filosofia di Parmenide e quella di Eraclito cui si fa riferimento nel brano.

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G

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A

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Le principali traduzioni in italiano

I presocratici. Testimonianze e frammenti, a cura di

dell'opera parmenidea sono di Pilo Alhertelli, in

G. Giannantoni, Laterza, Bari 1969, 2 voli. (il volume riprende l'edizione tedesca dei frammenti dei presocratici, a cura di H. Diels e W. Kranz, Berlin 1951-52) . Parmenide. Testimonianze eframmenti (con testo grec'o a fronte), La Nuova Italia, Firenze 19672 •

e di Mario Untersteiner, in

138

[4J

A

Per un'analisi generale del pensiero del filosofo di Elea, si veda

E. Zeller, R. Mondolfo, La filosofia dei Greci nel suo sviluppo storico, parte I, voi. III, a cura di G. Reale, trad. di R. Mondolfo, La Nuova Italia, Firenze 1967.

Gli studi principali che si possono seguire sono quelli di M. Untersteiner e di G. Calogero, alla cui interpretazione si è fatto spesso riferimento nella stesura dell'Unità

di M. Untersteiner, lo studio principale è il già citat~ Parmenide; di G. Calogero, si vedano gli Studi sull'eleatismo, La Nuova Italia, Ffrenze 19772 e la Storia della logica antica, 1. L'età arcaica, Laterza, Bari 1967.

Per quanto riguarda gli aspetti metodologici e logici del pensiero parmenideo, abbiamo seguito frequentemente !'.interpretazione di G. Casertano; in

Parmenide, il metodo, la scienza, l'esperienza, Guida, Napoli 1976.

Sui caratteri letterari del testo importanti osservazioni sono in

E. Havelock, Cultura orale e civiltà della scrittura da Orriero a Platone, Laterza, Bari-Roma 1983 e in M. Untersteiner, Pi'oblemi di.filologia filosofica, Là Cisalpina, Milano 1980.

Un particolàre punto di vista interpretativo è quello offerto dagli studi di

E. Severino, in Essenza del nichilismo, Paideia, Brescia 1972, e in La filosofia antica, Rizzoli, Milano 1984.

Temi e problemi

Uno e molteplice La filosofia greca da Zenone a Democrito

L'UNITÀ DELL'ESSERE E LAMOLHPLICITÀ DELLE COSE

Il problema fondamentale sul quale la filosofia riflette dopo Parmenide è quello del rapporto tra unità e molteplicità, ovvero tra l'esigenza di una spiegazione razionale unitaria del mondo e l'esistenza di una molteplicità di fenomeni. Le rigorose deduzioni logiche di Parmenide avevano provato che l'essere è ·. uno e immutabile. In opposizione a queste conclusioni stava, però, la comune esperienza della pluralità e del divenire delle cose. Ora, come la ragione deve giudicare ciò che i sensi e l'esperienza attestano? Parmenide non era giunto a negare del tutto la pluralità e il divenire. Aveva però asserito che su di essi non è possibile alcuna certezza ed è perciò necessario limitarsi al discorso verosimile della doxa. Pannenide lascia irrisolto il problema della pluralità deglienll sensibili

Questa concessione di una certa realtà al mondo sensibile sembrava però condurre a una contraddizione: se il divenire è totalmente altro rispetto all'essere,· allora esso è non essere, inconsistente nulla. Se invece lo si ammette, allora si deve rinunciare alle severe condizioni logiche su cui era stata costruita la filosofia eleatica. La concessione non poteva del resto soddisfare i continuatori della fisiologia ionica e i cultori di tèchnai quale la medicina, i quali rivendicavano la possibilità di una conoscenza rigorosa e non puramente opinabile delle cose sensibili. Questi ultimi dovettero ricorrere in funzione anti-eleatica a obiezioni basate sull'esperienza comune, la quale attesta che la realtà è intessuta di cose singole, in perenne movimento. Di fronte a queste difficoltà e obiezioni, i seguaci di Parmenide, come Zenone e Melisso, portarono alle estreme conseguenze il discorso eleatico: essi fecero valere le esigenze della logica contro la testimonianza dei sensi e negarono conseguentemente ogni realtà al molteplice e al divenire, definendoli apparenza illusoria e contrapponendo loro la vera realtà, unica e immutabile, dell'essere.

Empedocle Anassagora

Non tutti la pensavano così. Altri filosofi, come Empedocle, Anassagora e Democrito, che si riallacciavano alla tradizione del naturalismo ionico, si proposero di mostrare come si potesse sviluppare un discorso logicamente rigoroso, in grado cioè di soddisfare le severe esigenze eleatiche, e nello stesso tempo rendere conto della realtà del molteplice e del divenire. Il loro obiettivo era quello di "salvare i fenomeni", cioè di riscattare il mondo di ciò che appare - phainòmenon significa appunto "ciò che appare" - dalla sua presunta incoerenza e irrazionalità, per poter giungere a una comprensione razionale e unitaria dei fenomeni. I problemi che dovevano essere affrontati per raggiungere questo obiettivo erano molti e complessi. Tra essi ci sembrano fondamentali i seguenti:

e Democrito

spiegano la molteplidtà hlhadu11endo una pluralilà di pri1111ipi

140

1) il problema della conoscenza: Empedocle, Anassagora e Democrito tendevano a ritenere che all'autorità del pensiero andasse affiancata quella dei sensi; ma la sintesi del momento razionale e di quello sensibile, dopo Parmenide, non era affatto semplice da realizzare; ·

UNITÀ 3 / Uno e molteplice

2) il problema dell'essere: Empedocle, Anassagora e Democrito ammisero l'esistenza di una pluralità di esseri, o enti eterni, immutabili e intrinsecamente unitari, dalle cui combinazioni traggono origine le cose sensibili. Proprio perché ricorrevano a questa pluralità di enti che indicavano come principi fondamentali della physis, questi filosofi furono definiti pluralisti. I problemi da essi affrontati sono certamente di natura schiettamente filosofica, ma implicano anche importanti conseguenze nell'ambito di "scienze" specialistiche, quali la matematica - in cui si impegnarono Anassagora e Democrito - o la medicina - studiata da tutti i pluralisti citati -. Gli eleati, che come abbiamo visto sostenevano contro i pluralisti l'unità e l'indivisibilità dell'essere, con Zenone tesero a dimostrare che l'ammissione della molteplicità degli enti conduceva a conseguenze assurde. Democrito e Anassagora da due prospettive diverse riuscirono per contro a trattare il problema dell'infinito nelle dimostrazioni matematiche spogliandolo degli aspetti paradossali che secondo gli eleatiimplicava. Nel dibattito ideale tra gli eleati e i pluralisti, il problema del rapporto tra uno e molteplice si veniva così determinando e dispiegando in tutta la sua ampiezza, dalla gnoseologia all'ontologia, dalla fisiologia alla matematica.

I PARADOSSI DI ZENONE DI ELEA Zenone di Elea, allievo di Parmenide vissuto tra la fine del VI e l'inizio del V secolo, ci viene presentato dalla tradizione come un pugnace difensore delle idee del maestro. La teoria parmenidea dell'immutabilità, unità e indivisibilità dell'essere veniva attaccata in nome del "senso comune", che attesta invece la realtà del divenire, della molteplicità e della divisibilità. Zenone si propone di difendere la dottrina del maestro, dimostrando che, se si assumono tesi contrarie a quelle eleatiche, da esse derivano conseguenze ancora più assurde. li metodo di Zenone: la dimostrado· ne per

auunlo

Zenone avrebbe ideato quaranta paradossi - argomenti logicamente validi, le cui conclusioni vanno contro (parà) l'opinione comune (doxa) - a sostegno della teoria dell'unità e indivisibilità dell'essere, e quattro contro il movimento. Questi paradossi utilizzano una forma di dimostrazione, quella per assurdo, che consiste nell'assumere provvisoriamente un'ipotesi, nello svolgerla logicamente, fino a dedurne una contraddizione, un assurdo appunto. La conclusione, che è necessariamente falsa, prova che la stessa ipotesi iniziale deve essere tale, e permette così di stabilire la validità dell'opinione contraria. Per il ricorso a questo tipo di argomentazione, Zenone fu definito "inventore della dialettica", intesa come "arte della confutazione".

LA DIMOSTRAZIONE DELL'UNITÀ EINDIVISIBILITÀ DELL'ESSERE Una parte cospicua dei paradossi di Zenone ha come oggetto il problema della molteplicità. La questione può essere analizzata in due parti: 1) il problema vero e proprio della molteplicità: dato l'ente, vi sono altri enti oltre a esso? È unico, o ve ne sono molti? 2) il problema della divisibilità: dato l'ente, esso è costituito da altri enti, oppure è unitario e indivisibile? Come si vede, i due problemi sono l'uno l'inverso dell'altro: per il primo, ci si muove; per così dire, dall'ente verso l'esterno, per vedere se esso lascia qualcosa al di fuori di sé; per il secondo, ci si dirige dall'ente verso il suo interno, per accertare se in esso ci siano parti distinguibili tra loro. In Zenone, in effetti, i due problemi sono traducibili l'uno nell'altro: il 141

La filosofia nella Grecia classica

pensatore eleatico mutua, infatti, da Parmenide fidea che l'ente debba costituire una "ben rotonda sfera". Conseguentemente, quando Zenone affronta il problema della molteplicità, immagina di poter raccogliere tutti gli eventuali enti incontrati nella sua ricognizione in una totalità conchiusa (appunto, una "sfera"): essi - dice - sono "tanti quanti sono". Il problema, allora, si trasforma in quello di "contare" le parti di questa totalità: esso si traduce, quindi, nella questione della "divisibilità" del tutto, che costituisce, pertanto, il nodo centrale della riflessione zenoniana sulla molteplicità. Se l'essere è divisibile e infinito alloral ' numero delle sue parli è finito o infinito

Analizziamo lo schema generale del ragionamento di Zenone rimandando al ~ testo 1 per alcuni esempi di paradosso. Si assume che l'essere sia divisibile (esso consterebbe cioè di un certo numero di enti). Se lo è, allora si danno solo due possibilità: o il numero delle parti è finito, oppure è infinito. Consideriamo l'ipotesi che esso sia finito: allora vi sono n parti di cui consta. Supponiamo, per comodità, che esse siano due, A e B. Esse devono essere distinte l'una dall'altra. Quindi, deve esserci tra loro un elemento divisore - nel caso, un terzo elemento c -, che permetta di distinguerle. Esso deve essere a sua volta distinto dalle parti che separa, A e B. Perché ciò avvenga, tra A e C e tra B e C devono esserci altri elementi separatori distinti l'uno dall'altro. Evidentemente il ragionamento può essere ripetuto all'infinito (intuitivamente, presi due punti su una retta, tra essi si può intercalare un altro punto, distinto dai precedenti, e reiterare indefinitamente l'operazione). Quindi, il numero delle parti è infinito: ma ciò è in contraddizione con l'ipotesi assunta inizialmente che il numero delle parti fosse finito. Essa risulta pertanto confutata.

Se l'essere è divisl-.lee infinito o è sommadi · infinili nulla o diparti infinite

Proviamo, allora, a ipotizzare che il numero delle parti sia infinito. Anche in questo caso si danno solo due possibilità: o ogni parte è inestesa (la sua estensione è nulla, essa è priva di grandezza), oppure è estesa. Prendiamo in considerazione il primo corno del dilemma (intuitivamente possiamo immaginare un segmento di retta costituito di parti prive di lunghezza): ora, la grandezza complessiva non è che la somma delle parti. Ma se noi sommiamo infinite parti nulle, il risultato dell'operazione è nullo (la somma di quanti si vogliano zeri è zero). Quindi, ogni grandezza, se constasse di infinite parti inestese, sarebbe nulla: il che, evidentemente, è assurdo. L'ente, infatti, somma di infiniti enti nulli, sarebbe nullo, nonessere. Anche l'ipotesi che l'ente consti di infinite grandezze nulle è pertanto confutata. Resta un'ultima possibilità: che le infinite parti, pe·r quanto piccole, siano estese (intuitivamente, che i punti di cui consta il segmento abbiano le dimensioni di minuscoli granelli di sabbia). Ora, secondo Zenone, sommando infinite grandezze, per quanto piccole, si ottiene un risultato infinito (infiniti granelli, messi l'uno accanto all'altro, occupano uno spazio infinito). Quindi, ogni grandezza, se constasse di infinite parti estese, sarebbe infinita. Ciò varrebbe sia per il tutto, che sarebbe così senza limiti, sia per ogni singola parte di esso (per esempio, per ciascun oggetto della vita quotidiana, come focacce, fogli, stoffe ecc.), che in quanto somma di innumerevoli parti non nulle, sarebbe infinitamente grande, contro ciò che attesta il senso comune. Anche questa ipotesi è assurda.

L'assurdità della divisibilità dell'ente dimostrala sua unità e 142 indivisibilità

Dato che ciascuna delle infinite parti non può essere che estesa o inestesa cioè o è o non è -, e non è data una terza possibilità, e dato che entrambe le alternative sono state escluse, si deve considerare confutata l'ipotesi dell'infinita divisibilità. Ma già lo era stata l'assunzione che il numero delle parti fosse finito. Dato che il numero delle parti non può essere che infinito o finito, e constatato che entrambe le possibilità sono da escludersi, risulta da

UNITÀ 3 / Uno e molteplice

ultimo confutata l'ipotesi che l'ente sia divisibile (sia la somma di un certo numero di enti e sia, quindi, molteplice}: risulta, perciò, dialetticamente provata l'unità e indivisibilità dell'ente. LA DIMOSTRAZIONE PER ASSURDO DELL'IMPOSSIBILITA DEL MOVIMENTO

Secondo alcuni studiosi, anche i paradossi relativi al moto sarebbero stati destinati a confutare la molteplicità e la divisibilità. Zenone mostrerebbe che, assunta la divisibilità, finita o infinita, dello spazio o del tempo, ne verrebbero conseguenze del tutto assurde quanto al movimento: i concetti di molteplicità e di moto - affermati sulla base del senso comune dagli avversari di Parmenide - sarebbero incompatibili tra loro. Assunti insieme darebbero luogo, infatti, a esiti impossibili a credersi. Il paradosso deUa dicotomia

In primo luogo, Zenone propone il paradosso della dicotomia, così riferito dal dossografo Simplicio (VI sec. d.C.): «Se esiste il movimento, è necessario che il mobile percorra infiniti tratti in un tempo ·finito; ma ciò è impossibile, quindi il movimento non esiste». Zenone procede considerando un corpo che si muove da A a B: esso, prima di giungere in B, deve toccare il punto di mezzo tra A e B, C, ma prima di pervenire a questo, deve transitare per un punto D, posto tra A e C, e così via all'infinito. Esso, dovendo toccare infiniti punti, impiega un tempo infinito per compiere il più piccolo spostamento. Ciò è assurdo: quindi è assurdo supporre che i corpi si muovano in uno spazio infinitamente divisibile cioè continuo.

Il paradosso di Achille

In secondo luogo, vi è il famosissimo paradosso di Achille: il corridore più rapido non raggiungerà mai il più lento, se questo ha un vantaggio, per quanto piccolo, nella fuga. Infatti, l'inseguitore - identificato, appunto, con Achille "piè veloce" - dovrà prima di tutto giungere nel punto A in cui si trovava l'inseguito al momento della partenza. Quest'ultimo, nel frattempo, si sarà, però, spostato in avanti - diciamo in B -, sia pure di poco. Achille dovrà quindi raggiungere questa nuova posizione, mentre il lento inseguito avrà compiuto un nuovo piccolo passo, portandosi in C. Il ragionamento può essere indefinitamente reiterato: Achille si avvicinerà sempre più alla sua preda - la tradizione successiva vuole che essa sia l'animale più lento: una tartaruga -ma questa avrà sempre un vantaggio, ancorché via via più piccolo, sul cacciatore. L'argomento differisce da quello della dicotomia per due ragioni: da un lato, perché le grandezze (il percorso dell'inseguitore e quello dell'inseguito) non stanno fra loro nel rapporto 2:1, come nel caso della dicotomia, ma in un rapporto qualsiasi; in secondo luogo, perché il ragionamento non procede per divisione di una grandezza data, ma per somma di grandezze sempre più piccole. Le conseguenze sono però le stesse: il movimento in uno spazio continuo è impossibile.

llparadosso della freccia

Il terzo argomento è quello della.freccia: il dardo, che l'opinione crede in moto, è in realtà sempre fermo. Infatti, in ciascuno degli istanti in cui è divisibile il tempo impiegato nel volo, la freccia occupa uno spazio determinato: ma ciò che occupa uno spazio "uguale a se stesso" è in riposo; dunque, la freccia, che è in riposo in ogni istante, lo è anche nella totalità di essi. Perciò il proiettile che si muove è sempre fermo, il che è assurdo. Come si vede, questo argomento è particolarmente efficace, perché non assume che la divisibilità sia finita piuttosto che infinita: esso vale in ogni caso. Il movimento è impossibile, cioè, sia in uno spazio continuo (sia infinita- 143

La filosofia nella Grecia classica

mente divisibile), sia in uno discreto (divisibile in parti finite distinte). Inoltre, è essenziale che a essere diviso non sia solo lo spazio, ma anche il tempo: il secondo è analizzato in istanti, il primo in luoghi. Tra essi c'è una corrispondenza biunivoca: il paradosso deriva dal fatto che a ogni istante corrisponda un luogo (e viceversa), e che non ci possa essere perciò un momento in cui avvenga il passaggio da un punto all'altro. Il quarto argomento, quello dello stadio (assai controverso), confuta l'ipotesi che il tempo sia divisibile in unità discrete, facendo vedere che, se ciò fosse vero, allora "metà tempo" sarebbe uguale a "tutto il tempo".

LA RILEVANZA DI ZENONE PER IL PENSIERO SCIENTIFICO

Le cose sorto dunque prive di un'esistenza per sé, indipendente dall'unotutto; la physis non è altro che pura apparenza: queste sono le conseguenze dialettiche dei paradossi di Zenone. Benché gli interessi di Zenone fossero rivolti alla riflessione sull'essere in . quanto tale e non al mondo della natura egli aveva calato l'essere astratto di Parmenide in un contesto fisico: lo aveva spazializzato; in altre parole aveva tradotto l'opposizione di essere e non-essere in quella tra unità e molteplicità. Proprio per questo le sue sottili analisi ebbero conseguenze notevoli per la fisica e la matematica. Dalle analisi di Zenone scaturiscono due conce· doni opposte della natura

Per ciò che riguarda la fisica, egli aveva delineato - sia pure per assurdo due opposte immagini della natura: secondo la prima la realtà fisica sarebbe divisibile solo fino a un certo limite, costituito da unità discrete indivisibili quelle che Leucippo e Democrito definiranno atomi - dalle cui combinazioni trarrebbero origine tutti i fenomeni. Per quel che concerne la seconda, invece, ogni grandezza fisica sarebbe infinitamente divisibile in parti sempre più piccole e sempre omogenee al tutto: propugnatore di questa "fisica del continuo" sarà, per esempio, Anassagora.

I paradossi di Zenone pongono prolllemi insolullili alla matematica

Gli argomenti di Zenone rivestivano un'importanza fondamentale anche per il pensiero matematico. La matematica pitagorica aveva rappresentato ~li enti come insiemi finiti di punti, finché la scoperta degli irrazionali (vedi Unità 1) non aveva mostrato come le grandezze spaziali constassero di un numero infinito di parti. Ciò appariva paradossale, perché - come Zenone stesso rileva - ciò che consta di infinite parti, per quanto piccole, dovrebbe essere illimitatamente grande. Una via d'uscita dalla difficoltà sembrava essere quella di ammettere che punti, liriee e piani non siano altro che enti ideali: i punti dovevano essere pensati come privi di qualsiasi estensione, le linee come grandezze a una sola dimensione, i piani come realtà bidimensionali, prive di spessore. In tal modo, infatti, si poteva concepire come in uno spazio finito si "affollassero" infiniti punti, linee, piani. Zenone si era impegnato nel confutare questo tentativo di soluzione: da enti privi di estensione non potranno mai derivare grandezze estese, così come sommando linee a una sola dimensione non si può ottenere una superficie, né aggiungendo gli uni agli altri infiniti piani senza spessore costruire un solido. Zenone ebbe l'indubbio merito di mettere a nudo con spietata logica le aporie legate al concetto di infinito: sarebbe spettato ai matematici il compito di individuare i metodi per trattare questa dimensione dei loro oggetti senza cadere in gravissime contraddizioni. La serietà dei paradossi di Zenone è provata dal fatto che in età moderna fu necessario elaborare una teoria quale l'analisi infinitesimale, per poter risolvere le contraddizioni legate al problema dell'infinito.

greca

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.UNITÀ 3 / Uno e mofteplice

L'ESSERE INFINITO ED ETERNO DI MELISSO

Melisso, nato a Samo fra la fine del Vl secolo e i primi anni del V a.C., abile politico ed esperto uomo di mare - guidò la flotta che sconfisse nel 442 a.C. quella di Pericle - non solo diede un'organizzazione sistematica alla dottrina parmenidea, ma anche la sviluppò. Mentre infatti Parmenide concepiva l'essere come finito, Melisso lo pensò come infinito, superando· in tal modo,. come vedremo, alcune difficoltà insite nella dottrina del maestro. L'essere è Infinito cioè Immutabile

nel tempo e Ulimitato nello....-io

Dall'inflnità

dell'essere Melisso

...

derivala sua unità, inalterabili· immobilità

Nella sua opera Sulla naiùra e sull'essere egli sostiene, infatti, che l'essere è, in primo luogo, illimitato nel tempo: «sempre era, quel che era, e sempre sarà. Ché, se si fosse generato, sarebbe ·necessario che prima che si fosse generato non fosse stato nulla: ma se non fosse stato nulla, in alcun modo si sarebbe potuto generare nulla da nulla» (DK fr. B 1). La deduzione ricorda quelle di· Parmenide: l'essere è ingenerato, perché se non lo fosse sarebbe nato da altro; ma ciò è impossibile, in quanto al di fuori di esso non vi è che il nulla. Le conclusioni dell'allievo si discostano, però, da quelle del maestro: mentre Parmenide concepiva l'essere come una realtà al di fuori del tempo, immobile in un eterno presente, Melisso lo intende come infinito nel tempo, privo di un'origine nel passato e di una fine nel futuro, perdurante sempre identico in ogni istante. Dall'infinità temporale Melisso deduce quella spaziale: «Come è sempre, così è necessario che sia sempre anche infinito in grandezza» (DK fr. B 3). Infatti, ciò che è eternamente uguale a sé non può àccrescersi né diminuire: deve quindi essere già tutto, cioè infinito. Reciprocamente, ciò che è infinito nello spazio lo è anche nel tempo. Se le cose si formassero poco alla volta, per aggiunzione di parte a parte, se, quindi «esistendo alcune cose, sempre altre vi s.i aggiungessero generai).~ dosi, l'ente diverrebbe di maggior quantità e grandezza: e quello per cui esso sarebbe sempre di più e maggiore, questo si genererebbe dal nulla» (DK fr. A 5). Ma ciò è impossibile, perciò dall'infinità dell'ente si deduce la sua immutabile eternità. La contrapposizione a Parmenide è inevitabile: l'eleate aveva pensato l'essere come una "ben rotonda sfera'', una realtà, quindi, delimitata spazialmente, nella convinzione che solo ciò che è racchiuso dal limite (pèras) sia perfetto; per il pensatore di Samo, invece, .se l'essere avesse un'estensione finita, vi sarebbe qualcosa di differente da esso che lo "racchiude" e lo limita: ciò è impossibile, però, perché al di fuori dell'essere non vi è nulla. Dall'infinità spazio-temporale così guadagnata, Melisso deduce poi che l' essere è uno. Infatti, egli afferma, se esso è infinito, è tutto, e non può quindi lasciare alcunché al di fuori di sé: «Se è inf~nito, deve essere uno. Infatti, se fossero due, non potrebbero essere infiniti, ma uno avrebbe un limite nell'altro» (DK fr. B 6). . Un'altra conseguenza del principio di Melisso è l'assoluta inalterabilità dell'ente: se esso mutasse, infatti, diventerebbe altro da sé; ma per l'essere infinito, che è già tutto, non vi è nulla che esso già non sia e in cui si possa mutare. Scrive, infatti, Melisso: «E neanche potrebbe perire, né diventare maggiore né modificarsi nella sua natura o nella sua disposizione intrinseca, né sentire dolore o tristezza: ché se andasse soggetto a una qualsiasi di queste cose, non sarebbe più. uno. Se infatti si altera nella sua natura, è necessario che l'ente non sia più omogeneo, ma si distrugga quel che prima esisteva, e si generi quel che non esisteva: se dunque si alterasse anche di un solo capello in diecimila anni, si distruggerebbe tutto quanto nella totalità del tempo» (DKfr. B 7). 145

La filosofia nella Grecia classica

L'ente è assolutamente pieno: accettare il vuoto, che è non essere, significa, infatti, cadere nella contraddizione di ammettere che il non essere sia. Da un lato, l'ente non può risultare più denso o più rado (denso è quel corpo le cui parti sono più ravvicinate, e rado quello in cui è interposto un maggior spazio vuoto fra i suoi costituenti): al contrario di quel che aveva affermato Anassimene a proposito dell'aria, molteplicità e mutamento non si possono spiegare con una maggiore o minore densità del principio originario. Dall'altro, l'ente è immobile perché la traslazione implica un luogo in cui avvenga, ma al di fuori dell'essere non vi è nulla. Infine, l'ente non deve essere corpo: la corporeità implica, infatti, divisibilità secondo le tre dimensioni e, per ciò stesso, molteplicità: «essendo uno, deve non avere corpo: infatti, se avesse spessore, avrebbe parti, e, quindi, non sarebbe più uno» (DK fr. B 9). · ll111onclo naturale, 111olteplice e lllUleyole è pura apparenza

illusorla

L'ente, uno e immobile; si contrappone così radicalmente al mondo del molteplice e del mutamentò, che per Melisso è la sfera dell'apparenza illusoria. Melisso. ha il merito di aver definito con grande chiarezza concettuale il dilemma con cui si deve confrontare chi voglia "giudicare rettamente le apparenze", come aveva detto Parmenide: se l'essere è uno e infinito, allora sono del tutto impossibili molteplicità e mutamento; se, invece, si vogliono "salvare i fenomeni", allora si dovrà ammettere una pluralità di enti. Questi, però, dovranno essere concepiti secondo le stesse modalità dell'essere: l'unità, l'eternità, l'immutabilità, e così via, se non si vuole introdurre in essi il non-essere e dissolverli così nell'inconsistenza della contraddizione: «Se ci fossero molti enti, sarebbe necessario che essi fossero proprio tali, quale lo stesso ente unico» .(DK fr. B 8). Questa conclusione, che Melisso presentava come un'assurdità, sufficiente a confutare la teoria della realtà del molteplice da cui derivava, sarebbe stata assunta come ipotesi fondamentale dai pensatori a lui successivi, in primo luogo da Empedocle di Agrigento. EMPEDOCLE E LE QUAftRO RADICI DELL'ESSERE

Empedocle di Agrigento (484-481 a.C./424-421 a.C.) ~un pensatore dalla personalità complessa. In lui, infatti, convergono le figure del filosofo naturalista, del mistico, del taumaturgo, del medico e del politico di orientamento democratico. Da un punto di vista filosofico Empedocle fa suo il principio eleatico secondo cui l'essere è ingenerato e imperituro, immutabile e "pieno"; egli, però, non intende negare la realtà del divenire e della molteplicità: si propone, infatti, di fornire una spiegazione razionale deifenomeni naturali (~testo 2). Aria, acqua, tena e

fuoco: i principi

qualltallvi che danno origine alle cose

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Per questo il pensatore di Agrigento deve modificare profondamente la dottrina parmenidea: nella sua opera fondamentale, il poema Sulla natura, egli assume che esista una pluralità di enti eterni, indistruttibili e qualitativamente immutabili - chiamati radici (rhizòmata), e identificati con l'aria, l'acqua, la terra e il fuoco - che, con le loro combinazioni e separazioni, determinano la generazione e la corruzione di tutte le cose. Per gli eleati, ricordiamolo, non vi può essere alcuna pluralità di enti: dato l'ente, l'altro da esso è il non-ente, il nulla. Empedocle, invece, ritiene che si possa ammettere la pluralità, senza incorrere nei divieti eleatici. Infatti, da lui ogni ente è concepito come qualificato: per esempio, il fuoco è caldo e secco. Ora, se è così, l'altro rispetto a ciascun essere non. è il non-essere, come per gli eleati; è semplicemente un essere differente, diversamente

UNITÀ 3 / Uno e molteplice

i;i,ualificato, ma pur sempre un ente: per esempio, l'acqua è non calda (fredda) e non secca (umida), ma è pur sempre qualcosa. Zenone aveva però sostenuto che se gli enti fossero molti, allora sarebbero infiniti di numero: essi, qualitativamente omogenei, sono infatti distinguibili gli uni dagli altri solo in quanto separati per mezzo di altri elementi intercalati tra essi all'infinito. Ciò non è necessario per Empedocle: le radici, infatti, sono distinte qualitativamente. Ancorché continue (prive cioè di el~menti separatori nello spazio) esse si distinguono per le loro qualità. E pertanto possibile che gli enti siano molti e in numero finito. Empeclocle Individua le quattro radici delle cose richia· mandosi alla filosofia pitagorica

Quali ragioni imponevano, però, proprio l'assunzione di quattro radici? Certamente, l'osservazione dei fenomeni naturali dovette suggerire che il· caldo e il freddo, la luce e le tenebre, la fluidità e la solidità, l'opacità e la trasparenza, la pesantezza e la leggerezza ecc., caratteri a partire dai quali Empedocle definisce gli elementi della sua cosmologia, fossero proprietà generalissime della natura. Già i filosofi precedenti avevano individuato come archè del mondo alcuni di questi elementi, oppure avevano ricondotto ogni mutamento a talune opposizioni delle loro proprietà (come, per esempio, in Parmenide il conflitto luce-tenebre). Ma, nel caso di Empedocle, fu probabilmente una teoria filosofica, quella pitagorica (vedi Unità 1), a orientare l'osservazione dei fenomeni naturali, suggerendo che gli elementi dovessero essere in numero finito, verosimilmente piccolo. Proprio il quattro, poi, aveva per i pitagorici uno speciale significato, in quanto costituiva la tetrade, a cui veniva attribuito un importante valore simbolico. Infine, anche l'idea pitagorica dell'ordine del cosmo, fondato sulla proporzione, venne ripresa da Empedocle: questi riteneva che le diverse sostanze composte dovessero le loro proprietà essenziali a precisi rapporti tra gli elementi di cui constano. Ora, proprio quattro sono i termini necessari per costituire una proporzione.

Le quattro radici, qual· lalivamenle

L'idea che nei composti le radici siano presenti secondo precise relazioni quantitative (le ossa per esempio sono formate da due parti d'acqua, due di terra, quattro di fuoco; il sangue da una parte di ciascuna radice) sembra introdurre negli enti empedoclei la molteplicità: infatti, i rhizòmata devono poter essere divisi in "frazioni" che vengono mescolate tra loro. In realtà, Empedocle distingue tra la dimensione qualitativa e quella quantitativa delle cose: per la seconda egli ammette una forma di molteplicità, mentre la esclude decisamente per la prima. Infatti, aria, acqua, terra e fuoco sono "divisibili" in parti secondo la quantità, ma ogni parte :eresenterà ancora immutate le qualità del tutto (che sono quindi indivise). L'acqua contenuta in un'anfora, può essere divisa, se versata nelle coppe; le qualità di ogni parte così ottenuta - la trasparenza, l'umidità - sono però le stesse dell'insieme originario: la qualità, che costitl!.isce la vera essenza delle radici, è indivisibile, cioè priva di molteplicità.

..............,

si comlainano nelle cose in quantità differenti

Duefone opposte: amore e odiogover· nano la combina1:io· ne degli elementl

Per Empedocle, le radici sono ingenerate e imperiture, "piene'', indivisibili e immutabili. Il divenire, infatti; riguarda la combinazione qualitativa degli elementi ma non tocca le loro qualità intrinseche. Ma come queste sostanze possono attrarsi e respingersi, visto che esse sono concepite come autosufficienti, di nulla mancanti? Per Empedocle, combinazioni e separazioni degli elementi sono determinate da due principi motori, a essi esterni: l'amore (philìa) e l'odio (neìkos). L'uno è forza attrattiva; l'altro è principio di repulsione. Essi sono realtà corporee, eterne; mescolate con le radici. Sono principi universali che governano tutte le trasformazioni della natura. 147

.La filosofia nella Grecia classica L'a•ione contrappo· stadi amore e odio determi-

la successio· ne dei cicli cosmici

Amore e odio tendono a sopraffarsi a vicenda. Il loro conflitto determina lo sviluppo ciclico delle cose, dall'unità originaria .alla disgregazione nella molteplicità, al ritorno all'uno. L'opposizione uno-molti viene così trasferita dal piano atemporale della logica a quello della "storia della natura": uno e molti non sono più intesi solo come aspetti diversi, e coeterni di una stessa realtà, ma come fasi successive di un processo temporale. I momenti del ciclo possono venire così ricostruiti: 1) Lo sfero. È il momento della massima unità: gli elementi sono tutti mescolati insieme in una completa unione. Nella concezione di questo essere divino originario è possibile riconoscere l'eredità del modello eleatico dell'essere. 2) L'età dell'odio. L'odio penetra nello sfero e separa progressivamente ciò che in esso era unito. Almeno secondo alcuni interpreti, in questo processo si costituirebbe - per una prima volta - il cosmo: frutto di un equilibrio precario stabilitosi tra l'odio che avanza e l'amore che si ritira; in esso uno e molteplice - come avviene nella realtà dell'esperienza - coesistono. 3) fl caos. L'odi