Il sermone sul monte. Commentario esegetico

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GIOVANNI MIEGGE

IL SERMONE SUL MONTE COMMENTARIO ESEGETICO

Revisione, note e bibliografia a cura di Bruno Corsani

1970 EDITRICE CLAUDIANA

•

TORINO

Copyright: Editrice Claudiana Via Principe Tommaso, l

-

10125 ToRINO

Tutti i diritti riservati

A BB R E V IAZI O NI 'Abot

Pirqe 'Abot (trattato «Detti dei Padri» della Misnah )

'Abot R.N.

'Abot di Rabbi Nathan (trattato talmudico extracanon.)

ASNU

Acta Seminarii Neotestamentici Upsaliensis

ATANT

Abhandlungen zur Theologie cles A. und N.T., Basilea Berakot (trattato «Benedizioni » della Misnah)

BZNW

Beihefte zur Zeitschrift fiir die neutestamentliche Wis­ senschaft

c.c., s. Lat.

Corpus Christianorum, Series latina

CD

«Codice di Damasco», detto anche «Regola» o «Do­ cumento di Damasco»

C.I.L.

Corpus Inscriptionum Latinarum

Col., coli.

colonna, colonne

D

« Codice di Beza» del N. T.

D. Dam.

«Documento di Damasco»

ebr.

ebraico

Ex. R.

Exodus Rabbah (o Semot Rabbah ): Midras sull'Esodo

lat.

versioni latine (in generale) della Bibbia

Luzzi

La Bibb ia tradotta dai testi originali e annotata da Giovanni Luzzi, Firenze, 1923·1930

LXX

«Septuaginta», o «Settanta», versione greca dell'A.T.

Mekh. E.

Mekiltah Exodus (Midras tannaitico sull'Esodo)

Midr. Qoh.

MidraJ Qohelet (Midras sull'Ecclesiaste)

MS, ms

manoscritto

MSS, mss

manoscritti

Ned

Nedarim (trattato «Voti» della Miinah)

Orig.

Origene

Pap.

papiro

Pesiq. R.

Pesiqeta' rabbati (raccolta di prediche, ed. M. Fried­ mann, 1880)

P.N.

Padre nostro

Polic.

Policarpo, vescovo di Smirne

R.G.G.

,

Die Religion in Geschichte und Gegenwart1 Tiibingen,

3 19.57

ss.

«La Bibbia », trad. italiana ( «riveduta» su quella di Giovanni Diodati, 1607, 2 1641), Roma, 1924

Riv., Rived.

«

Rocz. Teol. Kan.

»

«

Rocziniki Teologiczno Kanoniczne » - Lublino

Sab.

Sabbat (trattato «Sabato» della Misnah)

Sanh.

Sanhedrin (trattato «Tribunali» della Misnah)

Sap.

Libro della Sapienza (deuterocanonico)

Sin.

Codice Sinaitico del N.T.

Sir., Sirac.

Ecclesiastico di Gesù ben Sirach, o «Siracide» (libro deuterocanonico)

Syr.

traduzioni siriache del N.T.

Syr.-cur.

trad . siriaca del N.T., detta

Syr.-sin.

trad. siriaca del N.T., detta «sinaitica»

Ta (an.

Ta,anit (trattato «Digiuno» della Misnah)

Text. ree.

Textus receptus (testo del N.T. anteriore alle edizioni scientifiche del sec. XIX)

Th.W.N.T.

Theologisches Worterbuch zum Neuen Testament, Stutt­ gart, 1933 (in corso di p�bbl.); trad. it. : Grande Les­ sico del N.T. , Brescia, 1964 ( in corso di pubblicaz. )

Vet. lat.

Vetus latina Vulgata)

Vulg.

Vulgata (trad. latina della Bibbia, opera di S. Girolamo)

ZNW

Zeitschrift fiir die neutestamentliche Wissenschaft.

«

curetoniana »

( trad. latina della Bibbia anteriore alla

PR EME S S A

. Decidendo di pubblicar� qu�sto commento al Sermone sul monte il Consiglio della Facoltà Valdese di Teologia ha voluto onorare la memoria di Giovanni Miegge e ricordare il suo ministerio di docente svolto dal 1937 al 1961. Il commento infatti è uno degli ultimi corsi

di esegesi del Nuovo Testamento tenuto dal pro/. Miegge nell'anno 1959-60. Abbiamo lasciato al testo di Giovanni Miegge il carattere

formale di un "corso". Il lettore troverà qua e là delle allusiotti a questa circostanza (p. es. nelle parole introduttive al commento del cap. 7 di Matteo). Ci rendiamo perfettamente conto che, rivisto dal­ l'Autore, questo testo avrebbe potuto avere un più alto grado di fini­ tura e forse anche di equilibrio nella trattazione delle varie parti: un corso è sempre soggetto all'inesorabile scadenza della lezione che vieta di prolungare il tempo dedicato alla stesura, in cerca di una maggiore perfezione letteraria, ed è sempre costretto nei limiti di un semestre o di un anno, che impongono (come Miegge fa notare ap­ punto commentando l'inizio del cap. VII) di accelerare il passo man mano che la fine del periodo accademico si avvicina. Nel lavoro di revisione del testo, che mi era stato affidato dal Consiglio, le ntodifiche sono state ridotte al minimo indispensabile, e si giustificano anche tenendo conto che non si disponeva del ma­ noscritto di Giovanni Miegge ma solo di un dattiloscritto dei suoi studenti di allora, non privo di lapsus. In oltre è stata inserita la translitterazione delle parole greche, per venire incontro a una più vasta cerchia di lettori; i riferimenti biblio­ grafici e altre note di carattere filologico, sono stati trasferiti in nota a piè di pagina; le citazioni di scritti extrabiblici sono state riprese, ove possibile, da traduzioni pubblicate nel frattempo in italiano; in­ fine si è dato un certo spazio, sempre nelle note, ai riferimenti alle ptJbblicazioni più recenti sul Ser1none sul monte o sulle sue singole

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IL SERMONE SUL MONTE

sezioni. Occasionalmente è stato citato anche qualche testo anteriore al 1960. Entro questi limiti ci auguriamo che questa pubblicazione possa rendere servizio a tutti i cultori degli studi biblici in Italia; in questo modo essa raggiungerà anche lo scopo per il quale è stata decisa: in� fatti il progresso della conoscenza biblica e per essa l'approfondi� mento del pensiero evangelico sono sempre stati la causa per la quale ha lavorato, insegnato

e

scritto Giovanni Miegge.

B. C.

INTRODUZIONE 1. Cenno storico sull'interpretazione del Sermone

sul monte.

Oggetto del presente commento è il Sermone sul monte, cioè il discorso di Gesù contenuto nei capitoli 5-7 di Matteo , e in forma più breve in Luca. Noi dovremo studiarlo in queste due fonti, il cui raffronto sarà anzi un elemento importante di interpretazione. Il contenuto di questo discorso è però di tale importanza, e si direbbe così vivo e incandescen te, che non è possibile limitarsi ad una fredda disamina storico-filologica, e anche le monografie più scientifiche sentono il bisogno di concedersi una prefazione o un'ap­ pendice sul valore attuale del Sermone (cito, quasi a caso, BoRN­ HAUSER e DIBELIUS : v. bibliografia). Ancora nel nostro tempo, che dimostra un'indifferenza crescente per il contenuto dogmatico del cristiancsin1o, l'etica del Sermone continua ad avere risonanze inat­ tese e profonde : basta citare, nella prima metà del secolo, Tolstoi e Gandhi; ed è stata ricordata, recentemente, la confessione di Gaetano Salvemini che cercava di ispirarsi all'etica del Sermone sul monte, senza menarne vanto . Il Sermone sul monte è uno dei pochi testi re­ ligiosi per i quali è ancora possibile essere mandati in carcere, come sanno gli obiettori di coscienza. E anche senza pensare a questi casi estremi, non c'è nessuno che non si sia aln1eno una volta fermato, turbato e perplesso , in presenza delle grandi antitesi di Mt. 5 : 21-48. D'altra parte la complessità del problema della sua interpretazione è pari al suo carattere sconcertante e sarà utile, prima di iniziarne lo studio, dare un'occhiata panoramica alle varie soluzioni che se ne sono date . (Quasi tutte le monografie contengono riferimenti alla sto­ ria dell'interpretazione; ma per una visione panoramica sono di par­ ticolare interesse gli articoli di vari autori, contenuti nelle edizioni successive della Enciclopedia: Die Religion in Geschichte und Gegen­ wart (RGG); BOUSSET (P ed .); PETERSON-WUNSCH (2a ed.); BOR N­ KAMM-FASCHER (3• ed.). E non occorre quasi ricordare la grande ope­ ra di E. TROE LT SC H , Die Soziallehren der christlichen Kirchen und Gruppen, 1923 (trad. ital.: Le dottrine sociali delle chiese e dei gruppi cristiani, Firenze 31 969) . La Chiesa antica, nei primi tre secoli, non sembra avere avvertito in modo inquietante il problema posto dal Sermone sul monte. Essa aderisce naturalmente, nella sua vita interna, alla « legge » del Cri­ sto, confortata dall'attesa del suo ritorno. La sua etica la distingue dal mondo pagano, nel quale non ha, d'altronde, alcuna responsabilità

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IL

SERMONE SUL MONTE

d'ordine pubblico, tuttavia con la vittoria politica del cristianesimo, la Chiesa si mondanizzò; ma si deve aggiungere, ad onore del vero, che dovette anche assumere, attraverso i suoi membri eminenti, ma· gistrati e imperatori cristiani, vaste respon sabilità nel mondo civile. Il contrasto tra il Regno di Dio e il mondo divenne un contrasto in· terno della Chiesa , e la reazione della parte più viva della Chiesa è l'ascetismo. L'ascetismo ricrea il clima di eccezione e lo sdegnoso iso. lamento dal mondo, in cui può applicarsi un'etica esigente come quel­ la del Sermone . Esso assolve, nella società che tenta lentamente di cristallizzarsi, ad una funzione di « segno » e di guida; ma prepara an­ che il terreno alla concezione medioevale di una doppia morale : quella dei precetti e quella dei consigli. Frattanto, con l'aiuto di concetti stoici o platonico-cinici cristia· nizzati, l'etica evangelica viene identificata con il « diritto natùrale » assoluto , in tensione con il diritto positivo vigente in questa situa­ zione di peccato; e per questa via continua ad esercitare una funzione di critica e di sollecitazione delle nuove forme di vita pubblica, che si vengono cristianizzando. Alcuni padri , come Giovanni Crisostomo, pensano che la società ideale sarebbe una sorta di comunismo cri­ stiano; ma apprezzano la proprietà privata, che rende possibile l'eser­ cizio della carità. Parallelamente vi è la tendenza a spiritualizzare l'etica cristiana, risolvendola in un'etica dell'intenzione (Clemente Alessandrino). Ma nei montanisti e in Tertulliano riemergono con vigore l'etica e l'escatologia della Chiesa primitiva . La Chiesa medioevale è travagliata dal contrasto tra le due ten­ denze . Mentre la Chiesa ufficiale adotta e teorizza (Tommaso d'Aqui· . no) la morale dei precetti e dei consigli, le sètte eretiche (Valdesi, Francescani, Spirituali, Gioachimiti, Hussiti) continuano a presen­ tare la tipica associazione di rigorismo ed escatologia : « Il loro fine era un comunismo senza classi; essi lo cercavano, sia nelle loro co­ n1unità, mediante un ritrarsi tollerante e paziente dal mondo , sia col tentativo di conquistare il mondo (Hussiti) » (\VONscH, R.G.G., 2a ed., art. cit.). La riforma luterana introduce il Sermone in una problematica nuova: il contrasto tra la «legge » e l'« Evangelo ». Lutero riprende , esasperandola, la polemica paolinica contro la « legge », che è costi­ tutivamente inadeguata a dare all'uomo la salvezza, e non ha altra funzione che di convincerlo di peccato e condurlo ai piedi della ero· ce, sulla quale Cristo ha compiuto la salvezza anche per lui. In que­ sta prospettiva paolinica, vi sono due interpretazioni possibili.

a) Il Sermone sul monte, in quanto sia considerato come « leg­ ge » (e tale è nella interpretazione costante della Chiesa antica e me· dioevale), non può avere una funzione diversa dalla legge mosaica :

INTRODUZIONE

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destare in noi la conoscenza di noi stessi, condurci a quella dispera­ zione di noi stessi, che è la condizione per accedere totalmente, e senza riserve, alla salvezza per fede. Tali pensieri, che sono stati innumerevoli volte ripetuti da Lutero in poi (tra i moderni: G. KIT­ TEL, K. STANGE). Essi hanno un'incontestabile verità. Il Sermone ha sempre avuto, e continua ad avere anche oggi, per ogni cristiano serio, una funzione di allarme e di turbamento salutare delle co­ scienze; la compie assai più e meglio della legge mosaica (che è in gran parte priva di valore per noi ) e dello stesso Decalogo, che è troppo razionale, troppo accessibile, perché non vi sia la tentazione nei suoi riguardi, di ripetere con il giovane ricco: « Tutte queste cose le ho osservate fin dalla mia giovinezza » . Ma se questa inter­ pretazione è giusta e profonda non è né soddisfacente né adeguata, e non è neppure storicamente e teologicamente esatta. Per quanto si riferisce a Paolo, non risulta che egli abbia mai considerato alla stregua della legge mosaica le direttive di Cristo, a cui allude neHa discussione dei problemi pratici delle sue comunità; né si può cre­ dere che Gesù abbia fortnulato le grandi antitesi di Mt. 5 soltanto per dare ai suoi discepoli, che già credevano, una disperata coscien­ za del loro peccato; né che abbia dato quelle direttive con la tacita intesa che fossero ineseguibili.

b) Il Sermone sul monte non è « legge » in senso proprio (giu­ ridico, legalistico); esso fa parte, anzi , dell'Evangelo, dell'annunzio della salvezza, del Regno di Dio, e del suo Re. L'oggetto proprio del Sermone non è una serie di comandamenti morali , molto alti e diffi­ cili, ma la rivelazione dei rapporti particolarissimi e prodigiosi, che il Regno di Dio instaura tra gli uomini. L'uomo che ha predicato il Sermone è anche Colui che l'ha eseguito; ed è stato inchiodato sulla croce, (supremo esempio di « non resistenza al malvagio » ). Cristo solo ha veramente attuato il Sermone , e ne era capace. 1\tla Egli lo ha fatto per noi. Non per evitarci di ubbidire, ma per aiutarci a far­ lo, infondendo in noi le energie della vita nuova . Questi pensieri si ritrovano in Lutero, in una serie di prediche su Mt. 5, del 1532, e si rinnovano di poi in vari altri: tra i moderni, THOLUCK, BLUM­ HARDT padre, e recentemente THURNEYSEN, e costituiscono la « inter­ pretazione cristologica>> del Sermone, che è stata messa in voga dalla scuola di Karl Bartlt, e che segue la linea di forza della esegesi lu­ terana. c) La problematica luterana comprende però anche altri ele­ menti più problematici. Lutero, reagendo all'ideale teocratico me­ dioevale, teorizza l'esistenza di due regni ben distinti, quello della Chiesa, di pura interiorità e spontaneità, e quello della società ci-

lO

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vile, con esigenze e leggi proprie; entrambi sono posti sotto il domi­ nio in1mediato di Dio, e sono il campo della vocazione cristiana. Nella mente di Lutero, questa divisione implicava una tensione per­ manente tra i due regni, ed una valutazione critica del mondo e del­ le sue strutture , da parte della Chiesa . Ma per un complesso di ra­ gioni che non è qui il luogo di esaminare, quella tensione venne ad attenuarsi presso i continuatori immediati di Lutero. Melantone stes­ so identificava i due regni nelle sfere della vita pubblica e di quella privata e tendeva a restringere l'applicazione del Sermone alla vita privata. Con l 'andare del tempo, accentuatosi il processo di secola­ rizzazione della cultura moderna, si venne ad ammettere che il mon­ do civile e politico possiede una sua etica autonoma, (Eigengesetzlich­ keit) che non può conformarsi al Sermone; e questa fu interpretata nel senso della politica realistica di Bismarck. Nel calvinismo troviamo invece l'idea che l'intera società umana deve essere sottomessa alla legge divina, ma il realismo calvinistico e il suo vivo senso politico lo rende alieno da soluzioni ardimentose in questo campo. Queste furono l'oggetto delle correnti estremistiche derivate in parte dal calvinismo, ma non da esso solo , anzi dal suo incontrarsi, sul suolo anglosassone, con i residui dell'anabattismo e con la mistica (mennoniti , quaccheri ) . L'anabattismo è infatti l'erede diretto delle eresie medioevali, delle quali prolunga l'esigenza di una società conforme alla legge evangelica , ispirata dal Sermone sul mon­ te, e l'ardente attesa escatologica , che sempre l'accompagna. Nella valutazione dell'importanza universale del Strmone all'epoca della Riforma, convergono però anche altri motivi, come la tendenza etica e adogmatica dell'evangelismo erasmiano e dell'antitrinitarismo, so­ vente associato con l'anabattismo. Ma la religione morale degli uma­ nisti e dei socini ani è priva di riferimenti escatologici. Calvino, per contro, facendo l'esegesi di Mt. 5 nella Harmonie E.vangélique, illu­ stra in poche frasi significative il rovesciamento dei valori , operato dalle beatitudini, e connesso con il pensiero della vita futura, dimo­ strando di intendere l'importanza dell'escatologia (anche se limitata alla prospettiva dell'immortalità personale) per l'interpretazione del Sermone. Questo concetto è stato dimostrato con rigore soltanto dal­ l'esegesi moderna (J. WEISS e A. ScHWEITZER) . Il Sermone non è un codice di etica razionale, ma la legge, o meglio la « costituente », la «magna charta » del Regno di Dio . Questa concezione è esatta e di grande importanza, ma al momento in cui veniva formulata, era opi­ nione quasi generale tra i teologi che l'escatologia fosse la parte ca­ duca e superata del N.T. Per conseguenza anche la concezione «esca­ tologica » del Sermone doveva, in un primo tempo, risolversi in una relativizzazione. Il Sermone, si disse , era l'etica di una generazione che viveva nell'attesa della fine de1 mondo , e in quell'attesa trovava

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la forza d i eseguire le sue esigenze paradossali. Era cioè un'etica prov­ visoria, « interinale » (l nterimsethik), inattuabile per una società com­ plessa come la nostra, che da lungo tempo ha cessato di attendere in quella forma il ritorno di Cristo (v. NAUMANN). Ma la concezione escatologica del Sermone non ha necessaria­ mente conseguenze relativistiche, finché sappiamo che la Chiesa di ogni tempo vive di una prolungata situazione di differita « parou� sia », tra il tempo dell'incarnazione e quello della consumazione fi­ nale. Questa coscienza escatologica è stata rinnovata per diverse vie nella teologia p rotestante conte1nporanea, ripristinando anche la pos· sibilità di intendere il Sermone nel suo senso originario. E' difficile segnare i confini tra questa rinnovata coscienza esca­ tologica, e le interpretazioni prevalentemente etiche del Sermone, le quali traducono la categoria dell'« eschaton » in quella della asso­ lutezza morale e deU'urgenza delle esigenze divine . Il Regno immi­ nente è Dio vicino e incombente. L'etica del Sermone, nella sua ra­ dicalità, è appunto un richiatno all'assolutezza della volontà divina. I n questo sta il suo valore rivoluzionario, nei confronti di tutte le morali accomodanti del mondo, e della nostra stessa cultura. Si può dire che attraverso questa sensibilità etica rivive, indipendentemente da ogni rappresentazione fantastica, qualche cosa dell'ardente attesa escatologica, anche in esegeti così staccati dall'escatologia come E. Troeltsch, o avversi ad ogni sua forma mitica, come Bultmann; o in spiriti laici, come Tolstoi . Ed a più forte ragione in quelle correnti cristiano-sociali, che traducono l'escatologia cristiana in una speranza di rinnovamento radicale dei rapporti umani (RAGAZ); e forse persino nel socialismo separato da ogni fede cristiana (MARX, KAUTSKY). Nella concezione escatologica il Sermone non è considerato come una « legge » in senso proprio, giuridico, legale . Esso è bensì una legge, ma è quella del Regno di Dio. Questa espressione non vuole significare che il Sermone abbia la sua applicazione soltanto in quella società futura, perfetta, che si stabilirà nei « nuovi cieli e nuova terra », ove giustizia abiterà; poiché si può supporre che in essa non vi saranno malvagi a cui si abbia la tentazione (od il dovere) di re­ sistere. La legge del Regno concerne certamente uomini che vivono come i cittadini del Regno , ma in condizioni di vita che non sono ancora quelle del Regno. Le disposizioni che contiene non sono dun­ que una legge in senso proprio , ma indicazioni n1iranti a significare in queste condizioni di vita l'esigenza e la speranza di condizioni del tut­ to diverse, quelle del Regno di Dio . Coloro che vivono seguendo le pre­ scrizioni del Sermone sono, a loro rischio e pericolo, dei « segni,. vi­ venti di quella realtà nuova, che Cristo ha annunziato. Essi danno nel­ le loro persone una dimostrazione di ciò che è il Regno (l'espressione è

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di K. BARTH, Dogmatik, Ilj2). Cioè le prescrizioni del Regno corri­ spondono a determinate vocazioni, che non si possono generalizzare, ma tanto meno relativizzare; ma che esprimono la situazione di ec­ cezione di coloro che vivono nella fede e nell'attesa del Regno di Dio, in un mondo che lo ignora . Avremo agio di saggiare questa inter­ pretazione nella esegesi di singoli passi del Sermone. Ma conviene qui aggiungere che il valore « dimostrativo » delle prescrizioni rende giu­ stizia al momento di vero della concezione monastica, per la quale l'etica del Sermone aveva appunto il carattere di un'etica di eccezione avente una funzione dimostrativa. Questa esposizione sommaria basta a farci intendere quale valore di attualità, e quale complessa probletnatica si connettano con questi brevi capitoli di Matteo. Ed ora, può sembrare quasi banale che per saggiare la loro consistenza dobbiamo innanzi tutto studiare il Ser­ mone per se stesso , senza pregiudiziali di sorta , sul piano della ese­ gesi critica, storico-filologica. Anche sul piano della esegesi storico-filologica, e anzi forse so­ prattutto in essa, si sono fatti� negli ultimi decenni, importanti pro­ gressi, che recano alla nostra indagine sia una metodologia più sicura , sia importanti elementi di confronto: sul piano della metodologia, la « Formgeschichte », o esegesi morfologica; sul piano dei raffronti sto­ rici, Io studio dei rapporti tra l'Evangelo (e il Sermone in particolare) e l'etica rabbinica (BORNHAUSER, WINDISCH, e soprattutto il grande commentario di STRACK-BILLERBECK); infine le scoperte recenti comin­ ciano a rendere possibile il raffronto tra l'etica del Sermone , tutta compenetrata di escatologia, e quella del « giudaismo settario », che ha in comune col Sermone la radicalizzazione della legge, condizio­ nata da un'analoga attesa escatologica; ma che sviluppa questi due temi nella direzione di una vita di comunità chiusa (monastica) men­ tre il Sermone è per tutti coloro che attendono il Regno di Dio (H. BRAUN, Spiitjudisch-hiiretischer und friihchristlicher Radikalismus, 19 57). 2. Forma

e

posizione del Sermone sul monte

I capitoli 5-7 di Matteo costituiscono una serie ininterrotta di in­ segnamenti di Gesù, senza episodi narrativi, introdotta dalle parole di 5:2 (« ed Egli li ammaestrava dicendo . . . ») e chiusa dalla dichia­ razione di 7 : 28-29 ( « quando Gesù ebbe finiti questi discorsi. .. >> ) . Questa forma è caratteristica per l'Evangelo di Matteo, che è, in gran parte, composto di larghe sezioni omogenee di questo tipo : 8 : l 9 : 34, una serie di miracoli e altri episodi; 9 : 3 5 - 1 1 : 1, la mis­ sione dei Dodici e le istruzioni connesse: anche qui, dopo un « som­ mario » (9: 35-38) paragonabile a Mt. 4: 23-25, Gesù « chiama a sé »

INTRODUZIONE

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i discepoli, nomina i Dodici, rivolge loro u n discorso, e « quando ha finito » , si trasferisce in altra località; 11 : 2 - 12 : 50, una serie di discorsi polemici , introdotta dall'ambasciata di Giovanni Battista; 13 : 1-52, le parabole del Regno; capp . 24-25, il discorso escatologico. Potremmo dedurne che il Sermone, nella sua forma attuale, è una composizione letteraria di Matteo. Ma questo sarebbe soltanto in parte vero. Anche l'Evangelo di Marco presenta, sebbene in scala minore, fenomeni analoghi (le para­ bole del Regno, al cap. 4, il discorso escatologico al cap. 13); ma soprattutto, per il Sermone, il parallelo di Le. 6 presenta sostanzial­ mente la stessa struttura che in Matteo. Il Sermone è preceduto in Luca dall'elezione dei Dodici (6 : 12-16, che in Matteo è trasferita all'inizio del secondo discorso); segue un sommario (17-19), analogo a quello di Mt. 4: 23-25, indi il discorso stesso, che comincia con le beatitudini (20-26) e termina con la pa­ rabola della casa costruita sulla roccia (47-49) . Il corpo del discorso comprende in forma più breve l'insegnamento sull'amore dei nemici e sulla non resistenza al male, sul non giudicare, con la parabola del bruscolo, sull'albero e i frutti . Le differenze sono di due specie : Luca non contiene nulla della polemica contro la legge o contro la giu­ stizia dei Farisei; e d'altra parte ha in altro contesto la maggior parte degli altri insegnamenti del Sermone: il Padre nostro (Le. 11 : 2-4 ); « chiedete e vi sarà dato » ( 11 : 9-13); le sollecitudini ansiose (12 : 22-34); l'occhio lampada del corpo ( 1 1 : 34-36); i due padroni (16 : 13); la porta stretta (13 : 24); la questione del divorzio (16 : 18). Questa situazione di fatto può avere due spiegazioni :

a) Luca può avere semplificato la sua fonte, sopprimendo tutta la polemica contro la legge antica, che era priva di interesse per i suoi lettori ellenistici, ed eventualmente trasferendo in altro contesto ciò che non si riferiva al tema centrale dell'amore dei nemici. Ne è risultato un discorso compatto, omogeneo, puro annunzio della bea­ titudine del Regno e del fondamentale atteggiamento che ne deriva. b) D'altra parte, Matteo, cedendo alla sua tendenza a raccogliere elementi di svariata provenienza in complessi più ampi, può avere inserito nel quadro del Sermone una serie di insegnamenti , in origine staccati, come quelli sulla preghiera, sul digiuno , sulle sollecitudini ansiose, per dare, all'inizio del suo Evangelo, un ampio sommario di vi ta cristiana. Nonostante queste differenze, imputabili alla libertà di composi­ zione o alla diversa finalità dei due Evangelisti, non vi è nessun dub­ bio che si tratta dello stesso discorso, che ha già la nota struttura, perlomeno nella forma breve di Luca, nella fonte comune a Matteo

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IL SERMONE SUL MONTE

Luca, e non a Marco : la fonte dei « loghia », la fonte « Q>>, come si è convenuto di chiamarla. Il problema, poi , se la fonte « Q >> sia una fonte omogenea o no , può rimanere aperto: è assai verosimile che il contenuto del Sern1one (come altre brevi raccolte di fatti o di detti di Gesù) abbia circolato in forma scritta, ma con varietà di espressione, per l'uso della catechesi e della predicazione, e che a due forme in parte diverse della stessa tradizione abbiano attinto i nostri Evangelisti; diciamo fonti scritte, comunque, perché l'identità sostan­ ziale di struttura che presentano, difficilmente si spiegherebbe con l'ipotesi della tradizione orale. Possiamo dunque considerare il Sermone nella sua forma attuale, come l'opera letteraria di Matteo, sulla base di una raccolta più breve, sostanzialn1ente comune a Luca, nella quale inserisce altro materiale, anch'esso in gran parte comune a Luca . Questa raccolta costituisce in Matteo un programma di vita per la Chiesa, compren­ dente varietà di insegnamenti, dei quali alcuni riflettono la coscienza escatologica propria dell'annuncio di Gesù, mentre altri sono precetti vari che non sono senza paralleli nell'insegnamento rabbinico.

e

Per una raccolta di questo genere, forse il titolo di « Sermone sul monte » non è il più adeguato . Effettivamente, essa non è una predi­ ca, e nemmeno una lezione: la sua forma è troppo densa e concen­ trata per questo. Piuttosto, si può considerare come una raccolta di tesi, che saranno state ampiamente iilustrate nell'insegnamento orale di Gesù, forse anche in forma dialogica , con i suoi discepoli, come era uso presso i rabbini; sebbene sia anche da osservare (con DIBE­ LI US) che Gesù, nei Sinottici, non insegna in forma dialogica : il me­ todo dialogico (socratico) presuppone che i discepoli abbiano in sé la verità, e debbano essere aiutati a prenderne coscienza; ma Gesù in­ segna come uno che comunica verità rivelate, con l'autorità di Colui che lo manda: cioè, non dialogizza , ma dichiara, pronuncia : promul­ ga, in qualità di Messia, la legge del Regno. Il Sermone sul monte è posto da Matteo all'inizio del suo Evan­ gelo, in posizione programmatica : quasi subito dopo il battesimo e la tentazione di Gesù. D'altra parte , esso presuppone un periodo di predicazione di una certa durata , poiché la fama di Gesù si è sparsa largamente e le folle vengono a Lui . A questa situazione accennano le notizie circa la sua attività in Galilea (Mt. 4 : 12-17; Mc. l : 1415), la chiamata dei primi quattro discepoli (4: 18·22; Mc. l: 16-20), e il sommario che forma la transizione al Sermone (4: 23-25). Il punto di inserimento del Sermone nel quadro narrativo di Marco, sarebbe do­ po il v. 22 del cap . l, che Matteo riproduce testualmente in 7 : 2 9. Marco ha parlato della predicazione di Gesù e dei suoi effetti : Mat­ teo inserisce la predica, e ne constata gli effetti.

INTRODUZIONE

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Anche in Luca il Sermone è in posizione programmatica, ma pri­ �a del sommario introduttivo Luca inserisce un gruppo di episodi contenuti in Marco 1 : 3 che termina con la elezione dei Dodici (3 : 1 3-19), e questa forma il gancio, al quale Luca attacca il Ser­ mone. Gli stessi episodi sono trasferiti da Matteo dopo il Sermone, e formano transizione alla missione dei Dodici e al secondo grande discorso di Gesù, come abbiamo veduto. Ora, è interessante osservare che in Marco e Luca la menzione della montagna è connessa con l'elezione dei Dodici : Marco 3 : 13, Gesù sale sul monte e chiama a sé i discepoli; Luca 6: 12, Gesù sale sul monte per pregare (è particolare tipico di Luca) , e la mattina chiama a sé i Dodici. Ma Gesù non rimane sul monte, anzi scende in­ contro alla folla, e pronuncia il Sermone in una loc alità pianeggiante. In Matteo, invece, la menzione della montagna è trasferita qui e scom­ pare dal racconto della elezione dei Dodici (Mt. 10 : 1). Siamo dunque in presenza di una differenza di collocazione che deve essere accettata com'è, senza ricorrere a qualche tentativo pigro di armonizzazione, ad es. supponendo che Gesù non è salito « sul » monte, ma soltanto « verso » le montagne o «tra > > i monti, e quindi si è fermato in una località pianeggiante ove poteva raccogliere la moltitudine (Matteo); ovvero che dopo essere salito sul monte è sce­ so sino ad un pianoro, ma senza scendere fino al livello del lago (Luca). Questa diversità non dimostra necessariamente che il monte e il piano siano semplicemente un quadro ideale, immaginato dagli Evan­ gelisti per inserirvi il discorso; ma certo, che le indicazioni topogra­ fiche e cronologiche hanno ben poca importanza per la tradizione evangelica, e dobbiamo domandarci piuttosto quale significato teolo­ gico hanno, quale indicazione biografica ci dànno. E' interessante tro­ vare una riserva di questo genere già in CALVINO (Harm. l!v., in loco), che trova «léger et frivole » l'argomento di coloro che vogliono esser­ vi due discorsi, quello sul monte e quello del piano; e pensa che Mat­ teo ha l'indicazione topografica giusta, ma Luca ha quella cronologica esatta, poiché il Sermone non potè esser pronunciato prima dell'ele­ zione dei Dodici; ma egli si astiene dal discutere questa questione, vedendo che lo Spirito di Dio non le dà importanza; ed esorta i suoi lettori a contentarsi di quello che hanno davanti agli occhi : « un brief sommaire de la doctrine de Christ, · recueillie de plusieurs et divers sermons d'iceluy, desquels le premier a ésté cestuy-ci, quand U a parlé entre ses disciples de la vraie béatitude ».

PARTE PRIMA

I.

rREAMBOLO (4 : 23-25; 5 : 1-2 ) Il Sermone è preceduto da una breve introduzione narrativa. Il fatto che �i trova anche in Le. 6 : l 7-1 9 , sia pure in· forma più breve, dimostra che doveva fare già parte della fonte comune. Sommari di questo genere sono frequenti negli Evangeli, servono da elemento connettivo tra le varie sezioni, e sono generalmente considerati come opera dell'evangelista. Essi non ci informano · su fatti determinati, ci ricordano soltanto che gli episodi narrati sono esempi di un'attività più vasta, che è descritta in termini generici. . Per Matteo vedi, oltre il presente sommario, 9 : 35 ; 1 2 : 1 5 ; 14 : 35 . Essi non s i distinguono dai sommari analoghi di Marco. In parti­ colare tutte le notizie contenute nel nostro sommario si ritrovano sparse in Marco, cfr. 1 : 14, 32, 34; 3 : 7; 5 : 24 ; 6:6 etc. Noi non aspettiamo quindi da questo preambolo particolari notizie storiche, ma ci" domandiamo · piuttosto quali sono gli aspetti dell'attività di Gesù e della sua persona, che l'evangelista ha voluto sottolineare : qual è, diremmo , il suo significato ·kerygmatico, più che storico in senso stretto. Sotto questo aspetto, il presente sommario offre elementi interessanti, che ci preparano a riconoscere la natura · e il significato del Sermone sul monte. 4 :23 E Gesù andava attorno per tutta la GaiUea, insegnando nelle lor sinagoghe. e predicando l'evangelo del Regno, sanando ogni malattia ed ogni infennità fra n popolo.

Gesù « andava attorno ». Noi pensiamo, spontaneamente, che tale attività itinerante sia naturale in Colui che annuncia il Regno di Dio. In realtà, le consuetudini dell'insegnamento rabbinico suggerirebbero piuttosto un'attività sedentaria. L'insistenza con la quale i Vangeli ci dicono che Gesù « andava attorno » predicando, insegnando, �rando gli ammalati, è certamente intenzionale, e presenta Gesù come il messaggero escatologico, il mebasser 1·: di

1

La LXX traduce in greco questo termine con il participio del verbo

fÙttrreÀL�ca�r. ( euan�helizesthai).

�o

IL SERMONE SUL MONTE

cui il Deutero-isaia dice : « quanto sono belli, sui monti, i piedi del messaggero di buone novelle ! » (l s. 52 : 7 ). Egli è venuto nella potenza dello Spirito Santo per. « recare una buona novella agli umili » (ls. 6 1 : 1-32, cfr. Le. 4 : 1 6-2 1 ). Né trattasi evidentemente di una costruzione ideale degli evangelisti. L'attività itinerante è troppo intimamente legata a quanto gli Evangeli riferiscono dell'opera di Gesù, l'allusione _ ad essa è troppo frequente e costante, per non pensare che Gesù stesso ha scelto intenzionalmente tale forma di attività, e l'ha fatto perché intendeva presentarsi come l'araldo della lieta notizia del Regno imminente. « . . . per tutta la Galilea » : anche qui il particolare potrebbe essere ovvio, poiché Gesù si trovava appunto in Galilea . Ma Mt. 4: 14 ci avverte che questo stesso fatto è connesso con la qualità di messaggero escatologico di Gesù : « la Galilea dei Gentili », e le altre zone periferiche, lontane dalla capitale e dal tempio, nelle loro « tenebre » , vedono « una gran luce >> (ls. 8 : 23 ; 9 : l). L'atti­ vità itinerante di Gesù per tutta la Galilea è dunque un « segno » della · imminenza del Regno. L'attività di Gesù è triplice : Egli insegna, predica, guarisce. Insegna nelle sinagoghe, come era l'uso, ed anche all'aperto (abbia­ mo soltanto due esempi di quell'insegnamento · nelle sinagoghe : ;Le. 4 : 1 6 ss. ; Gv. 6 : 27-59 ). E predica : la Chiesa antica distingueva l'attività del predicatore e quella dell'apostolo da quella del dottore. Matteo suggerisce che Gesù le riunisce entrambe nella sua persona. Gesù predica ..(�co&atr. 7t't'(l)xott;: (euanghelizesthai ptochols).

21'

PREAMBOLO 4 :24 E

l a sua fama si sparse pe r tutta l a Siria ; e gll recarono tutti l malati colpiti da varie Infermità e da vari . dolori, Indemoniati, lunatici, paraUtlcl; ed el U guarl.

Sono tutti quelli che « stanno male » ( « hanno male » ), essendo « tenuti insieme », come legati e sopraffatti da « svariate » (lett. : « variopinte » = 7totx.tÀoctç) malattie e tormenti ( �&acxvoç, basanos è propriamente la « tortura giudiziaria »); in particolare Matteo men­ ziona : indemoniati, lunatici, paralitici : malattie che denunciano con particolare chiarezza il dominio di Satana e la prigionia in cui irretisce le sue vittime, dalla quale �risto le libererà. Questa triplice attività ha luogo « tra il popolo », e si deve intendere il popolo d'Israele, a cui si riferisce particolarmente l'atti­ vità di Gesù in Galilea, che è di popolazione mista. Ma la sua fama non rimane chiusa nella Galilea, essa « esce » dai confini, e si estende a « tutta la Siria ». Tutta la Siria, contrapposta a « tutta la Galilea », non può significare la provincia romana di Siria pro­ prianlente detta, a Nord della Galilea. L'espressione « tutta >> la Siria è generica e iperbolica : non possiamo determinare fin dove si estese effettivamente, in quel primo tempo, la fama di Gesù 3•

segm

4 :25 E grandi folle l o rono dalla Giudea e dalla Decapoll e da Gerusalemme e dalla Giudea e· d'oltre ll Giordano.

Come effetto dell'attività risanatrice di Gesù, da ogni parte gli portano dei malati ; e una moltitudine lo segue con entusiasmo, di luogo in luogo, spostandosi con lui (come le bande di flagellanti nel Medioevo, LoHMEYER). Esse provengono da tutte le parti del­ Ia Palestina, ad eccezione della Samaria (la regione 7tépocv 't'OÙ 'Iop8ocvoù, péran tou Iordanou, è la Perea). Anche questo venire delle moltitudini è un segno escatologico : esse fanno pensare al pellegrinaggio dei popoli al monte di Sion (Mich . 4 : l ss. ). Qui si tratta, è vero, ancora soltanto della gente del popolo di Israele che cerca Gesù per l'autorità della sua parola e per la potenza dei 3 Un MS maiuscolo del IX-X secolo, il r' invece di crup(�v (syrian) legge cruvop(cxv (synorian ), cioè «il paese circostante», come in Mc. l: 28 «in tutta la circostante contrada [gr. 7tep(xopov, perichoron] della Galilea»; ma se è vero che CNp(�v potrebbe spiegarsi come un errore derivante da ouvop(tXv, è più probabile

che quest'ultimo termine sia una correzione tendente a limitare lo spazio geo­ grafico della fama di Gesù. L'intera allusione alla Siria manca nella versione airo-sinaitica. Nella menzione della Siria da parte di Matteo, BoNN�RP ved� un'alJusione al luogo d'origine del primo Van8e1Q, ·

22

IL

SERMONE SUL MONTE

suoi miracoli. E Gesù la conduce con sé verso il monte, per proclamare davanti ad essa la legge del Regno. 5 :1-2 E Gesù, vedendo le folle, san sul monte e postosl a sedere, l suoi discepoli si accostarono a lui. Ed egli, aperta la bocca, Il ammaestrava dicendo :

« Gesù, vedendo le folle . . . » si connette direttamente con quello che precede. Non è detto espressamente che Gesù invita le folle a seguirlo sul monte; ma che vi siano state risulta da 7:28, alla fine del Sermone 4• « Sul monte ». Tradizionalmente, dal XIII secolo, esso viene identificato con una collina chiamata oggi Karnhattin, nei pressi di Capernaum, sulla costa occidentale del lago di Gennezaret. Ma l'evangelista non intende tanto darci un'indicazione topografica quanto teologica. Il monte è, secondo una costante tradizione biblica, il luogo qualificato per gli incontri con Dio 6• In particolare, Matteo deve aver pensato al monte Sinai : Gesù, nuovo Mosè, sale sopra

4 H. W. BARTSCH, Feldrede und Bergpredigt, « Theologische Zeitschrift » XVI ( 1960 ), 5- 18, non attribuisce molto peso a questa menzione delle folle, per ricostruire l'intenzione di Matteo, ritenendola un riaffioramento di Mc. l: 22. Per BoNNARD, invece, è sufficiente per pensare che il Sermone si rivolge, al di là della cerchia dei discepoli, a tutti quelli che vogliono ascoltare la parola del Maestro. & Per il monte come luogo della solitudine, della preghiera e della rive­ lazione, v. CoNZELMANN, Die Mitte der Zeit, 5 1964, p. 34 s. � noto che nel testo di Luca il preambolo del Sermone sul monte parla di pianoro anziché di montagna. J. M ANEK , On the Mount - on the Plain, Mt. V 1 Lk. VI 17, « Nov. Test. » IX ( 1967), 124-13 1, ha esaminato l'uso del termine « monte >> nel V angelo di Matteo e in quello di Luca, osservando che in ge­ nere Luca mostra d'avere una valutazione negativa delle montagne : Le. 4:29 rischiano di diventare lo strumento del linciaggio di Gesù; Le. 3 : 5 il testo di Isaia 40 già citato in Mc. l: 2 s. viene riportato più estesamente in modo da comprendere anche la richiesta di appianare i monti; Le. 23:30 prevede che nell'ora della crisi escatologica i monti abbiano a cadere; Le. 15: 4 il pastore lascia le novantanove pecore > il Regno di Dio (M t. 25: 34; I Cor. 6: 9; 1 5 : 50 ; ecc. ).

BEATI COLORO CHE FANNO CORDOGLIO . . . Mt . 5 : 4 Beati quelli che fanno Le. 6 :21 b Beati voi che ora cordoglio, perché essi sar,.anno piangete, perché riderete. consolati. ( Cfr. Le. 6 :25 b Guai a voi che ora ridete, perché farete cor· doglio e piangerete ).

l

28 Oltre ai classici del passato (nel 1964 è stato ripubbl icato J. WEIS S, Di� Predigt ]esu vom Reiche Gottes, a cura di F. Hahn, Gottingen) ricordiamo G. LuNDSTROM, T'be Kingdom of God in the Teaching of Jesus, Edinburgh 1963 ; N. PERRIN, The Kingdom of God in the Teaching of Jesus, London 1963 ; W. MzcHAELIS, Reieh Gottes un d Aeonenwende in der Verkundigung ] esu, in : Neutestamentliche Aufsatze (Festschrift ]. Schmid), Regensburg 1 963, pp. 161· 166; F. \VJ. MAIER , ]esus, Lehrer der Gottesherrschaft, \Viirzburg 1965 ; G. E. LADD, ]esus and the Kingdom, London 1 966 ; H. FLENDER, Die Bot.c:chaft ]esu von der Herrschaft Gottes, Miinchen 1968 ; inoltre i due articoli di enciclopedia, H. CoNZELMANN1 Reich Gottes 11 in R. G. G. 3 , vol. V ( 1961 ) col. 914 a 918

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LE BEATITUDINI

La posizione della seconda e della terza beatitudine nel testo di Matteo è incerta; mentre i mss alessandrini hanno l'ordine diventato per noi tradizionale, il cod. D, la Vulgata e alcuni mss della Vetus latina, la versione siriaca cur., Clemente e Tertul.liano antepongono i « mansueti » a « coloro che fanno cordoglio »; ma la tradizione stessa occidentale appare divisa, poiché la siro-sin. e altri mss della Vetus latina hanno il nostro ordine. I « mansueti », nel Sal. 3 7 : 1 1 , sono gli ranavzr�t, e in questo senso la beatitudine è quasi una ripetizione della prima, e la promessa che « erederanno la terra » fa da contrapposto al « Regno dei cieli » della prima. D'altra parte, in Is. 6 1 : 2 , la promessa di « consolare quelli che fan­ no cordoglio », viene immediatamente dopo quella di EÙocyyEÀ(croccr.&oc t 7t-rwxo�> (Il Cor. 1 : 4 ). La consolazione divina è uno degli aspetti della felicità escato­ logica attesa : il vecchio Sin1eone, sulla soglia del Vangelo, « aspet­ tava la consolazione di Israele » (Le. 2 : 3 5 ), e Menal;em, il « Conso­ latore », era uno dei nomi del Messia 32• La promessa di Gesù : « essi saranno consolati » è dunque una dichiarazione messianica velata e discreta sulla sua persona : in Lui è presente il Consolatore, venuto a combattere contro le potenze di morte che devastano la creazione di Dio e provocano il cordoglio dei suoi fedeli . Nella lotta contro la morte Egli soccomberà sulla croce ; ma la sua morte vincerà la morte, e la sua risurrezione sarà l 'inizio della « consolazione di Israele », l 'inizio della vittoria sulla morte per tutti coloro che crederanno in Lui.

BEATI I MANSUETI 5 :5 Beati l mansueti, perché essi erederanno la terra.

La terza beatitudine è enigmatica come la posizione che occupa nella tradizione manoscritta di Matteo 33• Essa è una citazione ( tra­ sformata in « beatitudine ») del Sahno 37 (LXX : 36 ) , v. 1 1 e, se la leggiamo nel contesto del Salmo, soprattutto se ci riferiamo al testo ebraico, essa ha un significato molto simile alla prima beatitudine, cioè ha un senso essenzialmente escatologico. D'altra parte, essa fa parte del nruppo di beatitudini proprie di Matteo, che pongono in rilievo le qualità morali di coloro a cui è promesso il Regno di Dio : i misericordiosi, i puri d� cuore, i facitori di pace. Vi 32 Sul carattere escatologico (eppure presente) della consolazione promessa :0 5: 4, cfr. O. SCHMITZ, art. 1tocpocxocÀé(J) in Th.W.N.T. V ( 1954) p. 796, 22-27. 33 Nei MSS greci D, 33 e alcuni altri, ne1la versione siriaca ( cur. ), nella Vulgata e in alcuni mss della Vetus latina, questo testo occupa il posto del v. 4, cioè è la seconda beatitudine. Questo potrebbe anche essere stato l'ordine originale, poi perduto quando non si avverti più che « mansueti » e « poveri » corrispondevano praticamente al medesimo concetto ebraico, e quindi le beati­ tudini dei vv. 3 e 5 erano parallele ; oppure si volle avvicinare la beatitudine dei « mansueti » a quella degli « affamati e assetati di giustizia » (cfr. Sal. 37 : 1 1 e 29 ). WREGE, op. cit. p. 25.

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LE BEATITUDINI

dunque una dup l ice possibilità d i interpretazione, secondo che si sottolineano le sue affiuità con il gruppo delle beatitudini comuni a Luca, o con quelle proprie di Matteo , e gl i interpreti si divi dono tra le due tendenze : citiamo solo come e semp i della prima, LoHMEYER e ScHNIE\VIND; della seconda, DuPONT. è

­

l ) Il Sal . 3 7 è un Salmo acrostico per la forma, s apienziale per il contenuto; più che una lirica religiosa, è una collezione di sentenze che trattano, in forma di esortazione, il probl ema della teodicea (cfr. i Salmi 49 e 73 ) . Perché vi sono dei violenti che �rosperano, mentre gli uomini giusti e pii sono sov e nte miseri ed oppressi ? Il Salmo non offre alcuna soluzione teoretica, ma esorta i lettori a confidare, senza perdersi d'animo, in Dio, che assicurerà sempre, in fin dei conti, un avvenire felice ai fedeli pazienti , mentre la prosperità dci malvagi perirà . Esso non va oltre la classica fede nella provvidenza ; ma il problema che lo pervade è quello stesso che, reso più profondo e doloroso dalle secolari esperi enze , viene a sfociare nell 'attesa escatologica dei pii d'Israele. So t to questo aspetto, esso è affine alla profezia e s ca t ologica di ls. 6 1 . Il fine che si pro­ pone non è di fare l 'elogio della mansuetudine, ma di consolare i mansueti nei loro dubbi e le loro angosce, promettendo loro I'« eredità » p romessa al mansueto Abramo : la ter r a promessa 34 • Chi sono i mansueti ? Sono gli 'a1tavim, che abbiamo già trovati nella prima beatitudine. Essi �ono d es c ri tti in questo Saltno stesso come « coloro che si confidano nell'E terno » e « fanno il bene », « coltivano la fedeltà » (v. 3 ) , « pre n do n o il loro diletto nell'Eter­ no » (v. 5 ), « stanno in silenzio davanti a Lui » e « lo aspettano » (v. 7 ) ; ed in questo atteggiamento di fiducia e di sottomissione trattengono « l'ira e lo sd egn o », « non si crucciano » per la prospe­ rità dei tnalvagi (v. 8 ). Queste notazioni descrivono un atteggia­ mento che non è pazientemente remissivo, ma paziente e fiducioso nell'avversità e nell'oppressione; che si astiene dal reagire all ingiu­ stizia con mezzi ingiusti e si rimette a Dio . per il suo avvenire. Questi mansueti sono i non-violenti di M t. 5 : 28 ss. '

34 La comunità di Qumran interpretava il Salmo 37 applicandolo ai suoi membri. Del v. 1 1 dava quest' .i nterpretazione: « L'interpretazione di ciò ri­ guarda la Congregazione dei Poveri, che acce tterà un periodo di umiliazione. Essi saranno salvati da tutte le piaghe di Belial, dopo di che si diletteranno in tutti gli abitanti della terra e saranno preservati da tutte le abominazioni della carne » (4Q p. Sal . 37, 2 : 9-12; F. MICHELINI Tocc1, op. cit. , p. 256).

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IL Sl!JitMONE SUL MONTE

Se teniamo conto di questo contesto, i mansueti della terza beatitudine sono i « poveri in ispirito » della prima : la designazione che ne è fatta col termine greco : 7tpcxEF.:ç (praeis), i miti, i dolci, intende soltanto sottolineare l'aspetto morale della loro sofferenza 35 , come appunto l 'aggiunta « in ispirito » a « poveri >> . Ma l'enfasi cade altrettanto poco sulla loro persona, quanto nella prima beati­ tudine : essa va posta decisamente sulla promessa che è fatta loro : « erederanno la terra ». Nel Salmo 3 7, la terra è evidentemente la terra promessa : ai miti e ai mansueti, che sembrano regolarmente esclusi dalle posizioni più vantaggiose nella lotta per la vita, è promesso che avranno un giorno il pieno possesso, cioè la proprietà, il dominio, la guida del paese, che appartiene legittimamente a coloro che sono anche spiritualmente figli di Abramo. Nella beatitudine evangelica, la terra promessa è il Regno di Dio. Ma il parallelo biblico c'invita a non spiritualizzare con esclusività questo concetto : la terra rinnovata e rappacificata con il suo Creatore fa parte della speranza escatologica dell'Evangelo. La signoria di Dio creatore non può definitivamente rimanere esclusa dalla sua creazione. La finale vittoria di Dio, nel quadro stesso della sua creazione, è il motivo di vero delle speranze chiliastiche della Chiesa antica , espresse in Apoc. 2 0 : 4 . E la via dell'incarnazione (Giov. l : 14) scelta da Dio, avrà il suo glorioso coronamento nella prospettiva di I Cor. 1 5 : 28 : Dio tutto e in tutti . 2 ) L'altra linea di interpretazione non attribuisce importanza determinante al contesto del Salmo 3 7 , ma cerca il senso della « mansuetudine » nei paralleli del Nuovo Testamento. Il termine « mansueto » si trova in greco soltanto due altre volte nei Sinottici, entrambe in Matteo, ed è riferito a Gesù stesso, il Maestro « man­ sueto ed umile di cuore » (Mt. 1 1 : 2 9 ) e il re mansueto (Mt. 2 1 : 5 ) . E d esso ritorna poi frequentemente nella parenesi paolinica, ove si contrappone alla severità della riprensione giusta ( l Cor. 4 : 2 1 ; Gal. 6 : l ), ed è espressamente riferita a Cristo come alla sua fonte : « vi esorto per la mansuetudine e mitezza di Cristo » ( Il Cor. 10 : l ) ;

35 , vorrebbe sottolineare il momento della accettazione dello stato di povertà, quindi la sottomissione, l'ubbidienza. G. BARTH, Gesetzesverstandnis 1 16, lo sostiene per analogia all'uso di « man­ sueto )) in lvlt. riferito a Gesù cfr. 1 1 : 29 e 21 : 5. Com'è noto, Mt. è il solo dei Sinottici a usare quest'aggettivo (e il sostantivo corrispondente). ,

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LE BEATITUDINI

e fa parte della enumerazione delle virtù cnsttane (l Tim. 6: 1 1 ; Tito 3 : 2 ; Giac. 3 : 1 3- 1 4). La mansuetudine, indipendentemente dal suo riferimento al concetto sociologi co-religioso degli (anavim , è un caratteristico atteggiamento cristiano (BoRNHAUS ER, vedendola personificata esemplarmente in Gesù Maestro, la considerava soprat­ tutto come una qualità dell'insegnamento e della cura d 'anime apostolica, contrapposta a quella dei Farisei ); e appunto in quanto tale, riceve la pron1essa dell'eredità del Regno. E conformemente a questa tendenza, anche il senso escatologico della promessa viene inteso nel senso della « eredità incorruttibile, in1macolata, immar­ cescibile, . . . nei cieli ». (l Pi . l : 4 ; Ebr. 9 : 1 5 ) con esplicito riferi­ mento al suo carattere oltremondano e trascendente ( I Cor. 1 5 : 50 ). Delle due interpretazioni, la prima è da preferire. E' vero che non si deve ridurre il senso delle promesse evangeliche ai loro paralleli dell'Antico Testamento ; ma nel nostro caso il riferimento è imposto dal testo, che è una citazione : e in generale il senso delle beatitudini, posto nel contesto del Deutero-Isaia e dei Salmi, si rivela così ricco e ampio e conforme con lo spirito stesso del Vangelo, che ci sentiamo vincolati da questi riferimenti come da un principio esegetico fecondo. Naturalmente questa interpretazione non rifiuta gli interessanti riferimenti al contesto neotestamentario 36 •

BEATI I FAMELICI .

. •

Le. 6 :21 Beati voi che ora Mt. 5 :6 Beati quelli che sono affamati ed assetati della giu­ avete fame. perché sarete sa­ stizia perché essi saranno sa· ziati. zlatl. ( Cfr. Le. 6 :25a Guai a voi che siete ora satolll, perché avrete fame ).

La forma che la beatitudine presenta in Le. 6 : 2 1 e nel « guai a voi » del v. 25 suggerisce una interpretazione realistica, e questa è confermata dal confronto con altre pericopi proprie di Luca,

36 Men tre in passato questa beathudine è stata spesso considerata come un'interpolazione (per l'incertezza dell a sua posizione testuale, perché è mo­ del l a ta sul Salmo 37 : I l , e per il suo orizzonte ritenuto troppo terreno), p. es. da WELLHAUSEN, HARNAC K KLOSTERMANN, BuLTMANN, T. W. l\1ANSON, gli autori più recenti non si pronu nz i ano (BoNNARD) oppure affermano che non vi sono motivi sufficienti per rifiutarla : cosl KILPATRICK (op. cit. p. 16), STRECKEit (op. cit. p. 38, n. 4 ), WREGE (op. cit., p. 24). ,

.

44

IL SERMONE SUL MONTE

come il Afagnificat ( l : 5 3 ) o la par abola del ricco e di Lazzaro ( 1 6 : 1 9 ss . ), in cui la situazjone di entrambi nell'al-di-là è deter­

m inata unicamente dal fatto che l'uno aveva fame in questa vita e l ' altro era satollo. Ma si deve dire che una interpretazione reali­ stica della beatitudine non ha nulla di indegno di Gesù né del Sermone sul monte. La sazietà della fame fisica fa parte delle promesse dell'Antico Testamento ai pii e sofferenti . Nel Salmo 37, alla promessa dcl1a eredità perpetua (v. 1 8 ) che è fat t a ai mansueti (v. 1 1 ), segue immediatamente quella che « saranno saziati nel tetnpo della fame » (v. 1 9 ) . I s. 63 : 1 5 , promette che i servi d i Dio « tnangcranno », mentre gli altri « av r a nno fame » , e svolge una serie di antitesi, che corrispondono alle beatitudini di Luca . E anche in quel passo dell'Apocalisse ( 7 : 1 5- 1 6 ) che potrebbe considerarsi come una descri­ zione delle beatitudini realizzate nel Regno dei cieli , la promessa « non avranno più fame, non avranno più sete » ri torna ; riprodu­ cendo Is. 49 : 1 0 ; n1 a al tempo stesso insinua una interpretazione più alta : « l'Agnello li guiderà alle sorgenti delle acque della vi t a » : v. 1 7 . Ad un'interpretazione spirituale della fame e della sete accennano del resto anche alcuni noti passi dell'Antico Testamento, come Am. 8: 1 1 ( « L'Eterno manderà una fame nel paese, ma non fame di pane o sete di acqua , ma fame e sete d'udire le parole dell'Eterno ») e soprattutto I s. 55 : 1-5, che è il vero contesto della nostra bea­ titudine : si osservi il contrasto tra i beni che non sa zi ano e i « cibi succulenti » ; i quali, fuori dell'immagine, sono il � qumraniana ris?lta p. es. da questo passo dello Sc�1tto di Dafi? asco: « D1o presterà orecch1o alle loro parole ed ascolterà; �n hbro sarà scntto per me­ moria al suo cospetto, coi nomi di coloro che temono Dio e ne meditano i� nome, per il tempo in cui la salvezza e la tiustizia saranno rivelate a tuttl

LE BEATITUDINI

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· come dunque la beatitu'dine del v. 4, cosl anche questa contiene velatamente una indicazione sui nomi del Messia, cioè una rive­ lazione . discreta della sua essenza 41 • La promessa fatta agli affamati è ancora quella del Regno ; essa è espressa In una forma conveniente alle persone di cui si tratta : gli affamati « saranno saziati ». :g anche la promessa può intendersi nel duplice significato, realistico e metaforico, del termine. Non vi è nulla di indegno della spiritualità dell'Evangelo , in una promessa di sazietà di pane a coloro che difettano del pane quotidiano ; come nel « Padre nostro » , anche se il pane quoti­ diano è talvolta nell'Evangelo una similitudine del pane di vita , come in Giov . 6. E appunto i due significati si intrecciano nel­ l'episodio narrato dai quattro Vangeli, e da Matteo e Marco due volte, della moltiplicazione dei pani. É' notevole il fatto che en­ trambi gli episodi sono preceduti in Matteo da una giornata di attività, in cui Gesù guarisce molti malati : egli « ne ebbe compas­ sione » 42, ci avverte Mt. 1 4 : 1 4 ; in Mt. 1 5 : 15, Gesù manifesta la sua compassione anche per la moltitudine, che è stata tutto il giorno come rapita in ammirazione per i suoi atti e le sue parole, trascurando persino di mangiare; e nei due casi, nutre la molti­ tudine. È evidente che, nella economia del racconto, il miracolo con cui Gesù vince ] a fame è analogo e parallelo a quello con cui cura gli infermi : l'uno e gli altri sono « segni » della potenza del Regno che è all'opera nella sua persona. Ma al tempo stesso , la moltiplicazione dei pani è l'annunzio e l'anticipazione del banchetto del Regno dei cieli, e della Santa Cena. « Molti verranno di levante e di ponente, e sederanno a tavola con Abramo , !sacco e Giacobbe nel Regno dei cieli » (M t. 8 : 1 1 ) , dice Gesù, a proposito del centurione di Capernaum ; e l'accento cade ovviamente non su quello che mangeranno a tavola, ma sulla commensalità dei pagani convertiti con i padri di Israele. Nello stesso senso Gesù promette ai Dodici « un regno », affinché « mangiate e beviate alla mia tavola nel mio regno » (Le. 22 : 30), cioè godano della commensalità con lui ; e alla osservazione di un

i timorati di Dio » - seguito dalla citazione di Malach. 3 : 18 e Esodo 20 : 6 (CD 20 : 20; F. MICHELINI Tocc1, op. cit. , p. 126). 41 Cfr. L. GoPPELT, art. 1te�v&w in Th.W.N.T., vol. VI ( 1969), p. 17-18. 42 Cfr. G. BRAUMANN, ]esu Erbarmen nach Matthi:ius, « Theologische Zeitschrift >> XIX ( 1963 ), 305-307.

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tale : « Beato chi mangerà del pane nel Regno di Dio! » (Le. 14 : 1 5 ) Ge sù risponde narrando la parabola del gran convito (vv. 1 6�24 ; cfr. M t. 22 : 1 -1 4 ) . La promessa « s � uarino sazia ti » ci o den t a . dunque verso l'immagine del h anènetto del-Re-g no-e della commensalità con if-c-trsto glorificato . Di questa commensalità, la Santa Cena è, più che simbolo, l'anti­ cipazione reale. In essa la promessa del Regno e della sazietà che lo contraddistingue non è soltanto futura, ma assume un aspetto presente. In questo senso la beatitudine promessa ha anche un senso etico. La maestosa condiscendenza del Signore, che consente ad ammettere alla sua mensa gli umili credenti, stabilisce con essi un rapporto nuovo, che si traduce in relazioni più « giuste » tra gli uomini, associati in una nuova fraternità dalla comune partecipa­ zione alla commensalità divina. In queste relazioni nuove ha campo di esercitarsi la « giustizia » in tutte le sue accezioni. ·

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BEATI I MIS ERICORDIOSI S : 7 Beati l misericordiosi, perché a loro misericordia sarà

fatta.

Con il v.7 comincia un nuovo gruppo di beatitudini, proprie soltan to a Matteo 43 • Esse si distingu9no dalle prime , perché non si riferiscono a persone che vivono in uno stato di privazione e di sofferenza, ma descrivono un atteggiamento positivo : Beati i mise­ ricordiosi, i puri di cuore, i facitori di pace. Esse non mirano, almeno direttamente, a indicare quali sono le condizioni morali necessarie per entrare nel Regno di Dio, ma annunciano la gioia del Regno alle persone che sono in quelle disposizioni. L'aggettivo « misericordioso » 44 si trova soltanto un'altra volta nel Nuovo Testamento, ed è riferito a Gesù, « misericordioso e fedel Sommo Sacerdote » (Ebr. 2 : 1 7 ). L'osservazione è significativa,

43 Cfr. F. Lo BuE, Le Beatitudini. Contributo alla critica neotestamentaria. Estratto dalla Rivista « Protestantesimo », Luglio 1 946. Lo BuE chiama questo gruppo di b. proprio al Vangelo di Matteo « Beatitudini del Regno »; l'altro « Beatitudini della croce >> (op. cit., p. 7 ). P. BoNNARD osserva che « da questo punto le B. mettono :n .;cena non più dei poveri affi.itti e passivi, ma dei poveri-attivi: sono le stesse persone ». 44 R. BuLTMANN, art. l).e:ot;, �Àetw, �Àd]!J.WV ecc., in Th.W.N.T. II ( 1935 ) pp. 474-483, trad. ital., Grande Lessico del N.T., vol. III ( 1967 ) col. 399-424.

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perché la « misericordia », nell'Antico Testamento, è anzitutto una virtù divina : basti ricordare Es . 34 : 6 : « L'Eterno, l'Eterno, l'Iddio misericordioso e pietoso » · e Salmo 86 : 1 5 : « Ma. tu, o Signore, sei un Dio pietoso e misericordioso . . . ». Il verbo corrispondente si trova nella benedizione aaronnica : « L'Eterno. . . ti sia propizio >> (LXX :

èÀe�O'Clt O'e,

eleesai se).

La misericordia degli uomini esprime, nei rapporti umani, lo stesso atteggiamento del Dio misericordioso : è un atteggiamento di longanimità compassionevole, pronto a perdonare e ad aiutare nel bisogno. Il principio che la misericordia di Dio è concessa a coloro che esercitano la misericordia è presente nell'Antico Testamento, es. Prov. 1 7 : 5 (LXX ) : « colui che ha compassione troverà misericordia ». Esso ricompare negli scritti del giudaismo, ad es. Test. XII Patr.: « Abbiate compassione e misericordia di tutti gli uomini, affinché il Signore abbia compassione e misericordia di voi » (Test. Zabulon 8 : l ). Così Sirac. 28 : 1-6 ( « Perdona al tuo prossimo il torto che t'ha fatto, cosl, quando pregherai, ti saranno perdonati i tuoi pec­ cati » ). Così ancora negli scritti rabbinici : « Colui che è misericor­ dioso per gli uomini, vi sarà misericordia per lui nei cieli ; colui che non ha misericordia per gli uomini, non vi sarà misericordia per lui nei cieli » (Sabbat 1 5 1 b ). È facile vedere l'affinità di ·questi testi con note espressioni del Nuovo Testamento : « Il giudizio è senza misericordia per colui che non ha usato misericordia » (Giac. 2 : 1 3 ) ; e diventa addirittura un principio di buona condotta, orientato al principio della retribu­ zione, in I Clem. 1 3 : 2 e Polic. 2 : 3 : « siate misericordiosi, affin di trovare voi stessi misericordia ». Sebbene in entrambi l'espressione sia citata come una parola del Signore, essa non si ritrova testual­ mente nei V angeli; ma una corrispondenza tra la misericordia eser­ citata dagli uomini e quella concessa da Dio è espressa nel comanda­ mento di non giudicare (Mt. 7 : 1 -2 ), nella quinta domanda del Padre nostro (Mt. 6 : 1 2 ) e nel commento che l'accompagna (vv. 1 4-15), come pure nella parabola del servitore spietato (M t. 1 8 : 23-3 5 ) . Questa parabola spiega anzi in qual senso possa parlarsi di una cor· relazione tra la misericordia divina e quella degli uomini : è perché il servo spietato è stato l'oggetto di una immensa misericordia che dev'essere misericordioso ; e la sua durezza di cuore dimostra sol-

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tanto che non ha compreso · nulla della generosità veramente sovrana paterna di cui è stato l'oggetto 45• In che cosa consista la misericordia divina, e quella umana che deve ispirarsi ad essa, Gesù stesso lo dimostra con il suo atteggia­ mento verso i peccatori, quando accetta di sedere a mensa con loro (Mt. 9 : 10 ss . , chiamata di Levi ); e appunto in quella occasione Gesù replica ai Farisei, che lo criticano, citando Os. 6 : 6 : « voglio miseri­ cordia e non sacrificio ». Ma lo stesso detto di Osea torna in un'altra parola polemica contro i Farisei ( Mt. 1 2 : 7) a proposito delle spighe divelte di sabato; e ancora, in Mt. 23 : 23, Gesù accusa i Farisei di « pagare la decima della menta, dell'aneto e del comino », e di trascurare le cose più gravi della Legge : « il giudicio, la misericordia e la fede » 46 • Se teniamo conto di questo contesto, si può sentire nella quinta beatitudine una lontana risonanza polemica : coloro che riceveranno misericordia, non saranno gli stretti osservanti dei riti della legge, ma coloro che sono prontj a perdonare sapendo che sono stati larga­ mente perdonati. Questa è la giustizia migliore di quella dei Farisei ; ed è notevole che si esprima appunto riprendendo una dichiarazione dei profeti contro il culto. Ma la misericordia non si limita al perdono delle offese. All'ag­ gettivo eleemon corrisponde il sostantivo eleemosyne. Ora, ZAHN ha ragione di osservare che soltanto il nome astratto ha il significato di un soccorso recato ai bisognosi, mentre l'aggettivo ha un senso molto più ampio. Ma la parabola del giudizio finale ci ricorda che la misericordia ha anche delle estrinsecazioni pratiche, come nutrire gli affamati, dar da bere agli assetati , coprire gli ignudi, e visitare gli infermi e i carcerati (Mt. 25 : 3 1 ss . ) ; e nella parabola del Buon Samaritano, il prossimo del ferito è « colui che gli usò miseri­ cordia ». Questo significato del termine, che corrisponde a concezioni giudaiche, è però secondario nel nostro passo; e non è il caso di dedurre da esso che i misericordiosi non sono dunque poveri, poiché e

45 Cfr. J. }EREMIAS , Die Gleichnisse ]esu, Gottingen 61962, pp. 210 ss., trad. ital., Le parabole di Gesù, Brescia 1967, pp. 248-252. 4& O, traducendo con· maggiore aderenza al significato ebraico corrispon­ dente ai termini greci usati in questo passo, « il diritto, la misericordia, la fedeltà (o la lealtà) », cfr. G. BORNKAMM, op. cit. alla nota 6, p. 23 ss . ; P. BoNNARD, a d loc. ·

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possono fare l'elemosina, e che a d essi è promessa la retribuzione divina. Il termine ha qua un significato molto ampio, determinato dal concetto stesso della misericordia divina. E la promessa che ai misericordiosi « sarà fatta misericordia », da Dio, s'intende, significa che essi troveranno, nel giudizio imminente, un giudice miseri­ cordioso 47• È interessante aggiungere, terminando, che dove Matteo addita la perfezione di Dio ai suoi discepoli : « Voi dunque sia te perfetti come il Padre vostro celeste » ( 5 : 48 ), Luca ha : « Siate misericor­ diosi com'è il Padre vostro celeste » ( 6 : 36 ) La misericordia è dunque la perfezione di Dio che ci viene proposta in esempio. E di essa Gesù ha dato la dimostrazione perfetta sulla croce, pregando: « Padre, perdona loro . » (Le. 2 3 : 3 4 ) . .

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BEATI I PURI DI CUORE 5 :8 Beati l puri di cuore, perché essi vedranno Iddio.

Il significato del termine « puri di cuore » è precisato dai sino­ nimi che troviamo nel Nuovo Testamento. Purezza di cuore è la « semplicità », la « schiettezza », che non conosce infingimenti (cfr. Rom. 1 2 : 8 ; Mat. 6 : 22 ; Giac. 1 : 5 ) ; è la « chiarezza cristallina », la qualità di ciò che può essere esaminato alla luce del sole ( l Cor. 5 : 8 ; I I Cor. l : 1 2 ; Fil. l : l O ) ; è ancora la qualità di chi è « senza macchia » (Fil. 2 : 1 5 ), dedito tutto intero, senza segrete riserve, al Signore e quindi non è « di cuore diviso » (Giac. 4 : 8 ) . Come si vede, il termine non si riferisce in modo particolare alla sfera delle tentazioni sessuali ( sebbene anche a quella, Mt. 5 : 28 ) , ma significa un atteggiamento di chiarezza, sincerità, semplicità in tutti i rap­ porti, in particolare nei confronti del denaro (Mt. 6 : 22) e della sincerità del parlare ( M t. 5 : 3 7 : il vostro « sl >) sia « sl >)) 48• Nella polemica contro i Farisei (M t. 23 : 25-26 ) , Gesù contrappone la purezza interiore, delle intenzioni, alla bella apparenza esterna delle opere di pietà che essi fanno. Ma l'espressione « puri di cuore » non significa che importi soltanto la purezza interiore, delle inten47 Il futuro passivo fa allusione alla misericordia ultima di Dio; non a dei favori umani in contraccambio della misericordia cristiana (BONNARD) : cfr. R. BuLTMANN, op. cit., 481 , 3-5. 48 Il dativo « di cuore >) ha lo stesso significato del dativo di 5: 2 « in ispirito » . « Non sono degli uomini puri mediante il loro cuore (puro). Non si �rat�a qui dell'ideale inaccessibile del cuore esente dal peccato » (BoNNARD ).

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zioni, e che quella delle azioni sia senza valore : Giac. 4 : 8 richiede la purezza delle une e delle altre : > (A p. 22 : 4); « lo vedremo come egli è >> (l Gio. 3 : 2 ); « vedremo faccia a faccia ... conoscerò appieno, come sono stato appieno conosciuto » (l Cor. 1 3 : 1 2 ). Nello sfondo di questa promessa vi è la speranza di poter sostenere la vista del Giudice escatologico « senza ritrarci coperti di vergogna >> (l Gio. 2 : 28); pensiero che sembra un'eco della speranza dei « giusti » dell'Antico Testamento, come Giobbe ( 1 9 : 2 7 ) « lo vedrò a me favorevole, lo contemplerò cogli occhi miei, non quelli di un altro . . . i l cuore, dalla brama, mi si strugge i n seno » , cfr. Salmi l 7 : 1 5 ; 1 1 : 7. Ma di questa visione escatologica possiamo avere un anticipo, quando contempliamo lo splendore divino del volto di Cristo (Il Cor. 3 : 7; 4 : 6). I n queste citazioni v�diamo �oç�� i limiti della analogia della ·

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n �stra beatitudine col Salmo 24. Non si tratta qui di un tempio materiale, ma del Regno di Dio; e la visione di Dio non è connessa con il culto, ma è la visione faccia a faccia nel Regno dei cieli. In questa prospettiva è anche facile intendere la polemica di Gesù contro il concetto di purezza rituale dei Farisei (Mc. 7 : 1-23 e, con minore ampiezza, Mt. 1 5 : 1 -20 ); e può darsi che vi sia, nella · nostra beatitudine, una leggera risonanza di tale polemica, come nella precedente affiorava l 'antitesi tra misericordia e sacrifìzio. In questo senso le due beatitudini concorrono a definire la « giustizia >) migliore di quella dei Farisei, richiesta ed offerta nel Regno di Dio, ma non sarebbe giusto sottolineare quelle sfumature polemiche in un testo cosl alto e sereno come le beatitudini. Piuttosto è il caso di chiarire ancora quella concezione della visione di Dio, tutta carica di trascendenza, che la beatitudine pre­ senta, e che può sembrare poco conforme alle nostre abitudini di pensiero. L'abbinamento della purezza di cuore e della visione di Dio ci suggerisce, spontaneamente, il pensiero di un'affinità tra la purezza di un animo luminoso e terso e la visione di Colui che è luce senza ombre. « Soltanto un cuore puro contempla il puro )), canta TERSTEEGEN 49• Il pensiero è tutt'altro che ignoto all'anti­ chità. LOHMEYER ricorda un distico di CATONE :

Si Deus animus, nobis ut carmina dicunt, Hic tibi praecipue sit pura mente colendus. Pensieri simili potrebbero ritrovarsi in FI LONE e nel Corpus hermeticum. Potremmo pensare che, ove si dia la preparazione psicologica e ascetica di un cuore puro, quale viene descritto dalla mistica di tutti i tempi, la visione di Dio debba necessariamente prodursi, come l'effetto segue la causa. Questa concezione che mette la visione di Dio in qualche modo a disposizione dell'uomo non è quella biblica 50• Del resto i veri mistici sanno che la vita ascensionale

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Ci t. da ScHNIEWIND, ad loc. w. MICHAELIS, art. opci.(J) in Th.W.N.T., vol. v ( 1954), pp. 315-38 1, sottolinea fortemente il iato tra la visione (escatologica) di Dio promessa al credente, e le sue attuali possibilità, facendo osservare il parallelismo con Mt. 5 : 9 che parla della filialità (escatologica). Mentre in Mt. 5 : 8 e 5 : 9 questi due aspetti sono stret�amente paralleli (e tutti e due escatologici), I Giov. 3 : 2 riferisce la filialità divina al presente (come Paolo) mantenendo alla visione . di Dio 1,m carattere di promessa purament� escatologica. Questo vuoi dire che 60

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dell'uomo non basta , che resta uno iato, e che questo è colmato �ltanto dalla imprevedibile condiscendenza djuina. La purezza di ruore è la condizione della visione di Dio; ma la visione di Dio rimane anche per i puri di cuore una promessa prodigiosa, che va molto al di là delle pil1 raffinate capacità di meditazione e di astrazione religiosa ; e quel tanto che possi amo sperare di goderne, in questa vita, è il riflesso della gloria divina che appare sul volto eli Cristo . Ma è visione capace di colmare di allegrezza i più raffi­ nati ricercatori di Dio. •

BEATI I FACITORI DI PACE 5 :9 Beati quelli che s'adoperano alla pace, perché essi saranno chiamati figliuoli di Dio.

I « facitori di pace » 51 non significa soltanto i pacifici , coloro che coltivano nel segreto del cuore l'amore della p ace , o la coscienza della pace ricevuta da Dio; il termine greco corrispondente ricorre soltanto due volte nel Nuovo Testamento ed è in ambo i casi rife­ rito a cose : i « pacifici frutti di giustizia » (Ebr. 1 2 : 1 1 ) e la « pacifica sapienza dall'alto » ( G iac . 3 : 1 7 ). Il verbo si trova una volta sola : Col. l : 20, ed è riferito a Dio, a cui parve buono > . I « figliuoli di Dio » presu­ mibilmente sono gli angeli . Dopo la morte, dunque, i giusti saranno assimilati agli angeli, e faranno parte con essi della famiglia di Dio. È interessante trovare lo stesso concetto in Le. 20 : 3 6 : nella vita a venire, gli uomini non sposeranno perché « son simili agli angeli e sono figliuoli di Dio, essendo figli della risurrezione »; ove è da notare la triplice identità : simili agli angeli, figli di Dio, figli della risurrezione. Lo stesso significato troviamo in Apoc. 2 1 : 7 : « Chi vince erediterà queste cose ; e io gli sarò Dio, ed egli mi sarà figliuolo ». Questa gloria futura è l'oggetto della speranza e dei sospiri di coloro che aspettano « l'adozione, la redenzione del corpo » (Rom . 8 : 23, ove si osservi lo stesso abbinamento di ado­ zione e risurrezione). La parola : « saranno chiamati figlioli di Dio » si riferisce dunque alla proclamazione dell'ultimo giorno, al conferimento del titolo glorioso al momento della risurrezione : la nostra beatitudine ha un significato escatologico come le precedenti. Ma se vi è una promessa escatologica che si riflette anche sulla vita presente e le dà la sua impronta, è proprio quell'adozione a figli di Dio. Le epistole abbondano di espressioni che affermano enfaticamente la realtà presente della nostra filialità adottiva : Rom . 8 : 1 4 : « coloro che sono condotti dallo Spirito Santo sono figli di Dio » ; Rom. 8 : 1 6 : « lo Spirito attesta che siamo figli di Dio » ; Gal . 3 : 26 : « Siete tutti figli di Dio » ; I Giov. 3 : 2 : « Ora siamo figli di Dio ». Questa realtà è dunque futura e presente ad un tempo; è già, anche se ha da essere pienamente manifestata (Rom. 8 : 2 3 ). La promessa è dunque quella della gloria finale, che già si riflette sulla vita di oggi, trasfigurandola : questi poveri, questi 'anavi m, questi affamati, questi miti e misericordiosi possono fin da ora rallegrarsi nell'immensa ed umile fierezza di essere « chiamati figli di Dio » ! E ' stato osservato che il titolo « figlio di Dio » è un titolo regale, appartenente alla ideologia della monarchia sacrale nell'antico Oriente : figli di Dio sono i Faraoni, i sovrani ellenistici, e gli

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ultimi imperatori romani; e ricevono il titolo come sovrani vittoriosi, che stabiliscono la pace nei loro Stati. Questa associazione di concetti : pacifica tori e figli di Dio, che non si trova mai nella Bibbia, appartiene invece al culto degli imperatori. Si potrebbe avere la tentazione di pensare che sia venuta di qui, penetrando nel lin­ guaggio del Nuovo Testamento con ben altro significato. Ma contro questa eventuale derivazione sta la forma tipicamente semitica della espressione « saranno chiamati figli di Dio », per cui bisogna pensare al contesto biblico e ad esso solo (LoHMEYER). Questa conclusione non impedisce che l'accostamento della beati­ tudine ai culti imperiali sia suggestivo : ancora una volta questi tanavim, questi mansueti, questi umili promotori di pace riceve­ ranno il più glorioso dei titoli imperiali : « figli di Dio ». Essi sono infatti i rappresentanti ed i fratelli adottivi del « principe della pace », il cui nome, secondo una profezia di I Cron. 22 : 9, intesa messianicamente è « Salomone » , il pacifico : « Ma ecco, ti nascerà un figliuolo, che sarà un uomo tranquillo, e gli darò quiete . . . set6moh, sarà i l suo nome; e io darò salom ( = pace) e tranquillità a Israele ».

BEATI

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5 : 10 Beati l perseguitati per caglon dl giustizia, perché dl loro è Il regno del cieli.

Dopo la grande serenità delle tre beatitudini precedenti, dopo il pensiero della « pace >) di Dio e il titolo di « figli di Dio », che ci hanno condotti al vertice della gloria del Regno , la beatitudine dei perseguitati fa un effetto di forte contrasto. Essa ci ricorda che per i discepoli di Gesù la via della pace e della gloria è la via della croce e del martirio. Essi si trovano, con più profonda consapevo­ lezza, nella linea dei giusti sofferenti le cui espressioni di dolore e di fiducia tornano così frequentemente nei Salmi. Sono, ma con più preciso riferimento, i fratelli di quei poveri, di quegli afflitti, di quegli affamati che abbiamo trovati nelle beatitudini del primo grup­ po. Quest'ultima, comune in parte anche a Luca, ne fa parte e con la sua promessa, che ripete quella della prima, chiude la serie, anche in Matteo, con un ritorno all'inizio 53 • 63 Cfr. J.C. FENTON, lnclusio and Chiasmus in Matthew, in Studia Evan­ gelica, T.U. 73, Berlin 1959, 174-179.

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Beati dunque i perseguitati : il testo greco ha il parttctpto per­ fetto che significa letteralmente « quelli che sono stati e che ancora sono perseguitati ». Non sappiamo perché Matteo usi il participio perfetto invece del participio presente. Ma nell'uso comune il participio non ha tempo. Il verbo 8twxw (dioko ) ha in alcuni casi il senso generale di perseguire un fine : la giustizia ( Rom. 9 : 30-3 1 ) , le cose che contribuiscono alla pace (Rom. 1 4 : 1 9 ), l'agape ( l Cor. 1 4 : 1 ), il premio ( Fil. 3 : 12, 1 4 ) . Ma più frequentemente ha, come già nella LXX, il senso di inseguire, come a caccia, un nemico o un ani­ male, e di accusare e far condannare in tribunale; appartiene al con­ cetto del perseguitato, ché egli non si difende con la forza, né ritorce l'accusa, ma invoca Dio e ripone in Lui la sua speranza . ( Sal. 7 : 2 ; 3 1 : 1 5 ecc. )54• Qui la causa della persecuzione è la « giustizia » . L'espressione è equivalente alle altre, che tornano ai vv. 1 1- 1 2 e in Le . 6 : 22 : « a cagion del mio nome » , « a cagion di me » , « a cagione del Figliuol dell'uomo » (Luca ), o, in altro contesto : « a cagione del­ l'Evangelo » (lvlc. 1 0 : 29 ). La giustizia è appunto lo spiegarsi della forza, della consolazione, dell'autorità di Dio che rivendica i suoi e che fa irruzione nel mondo, con l'apparizione di Cristo, e che annuncia la più gloriosa manifestazione · finale. È l'annuncio stesso del Regno che viene con potenza, che attira sui seguaci di Cristo l'odio del mondo e la persecuzione 55• Ma il Regno stesso che annunciano sarà la loro ricompensa nella persecuzione. Quel Regno essi lo attendono come il corona­ mento futuro di ogni loro attesa e sofferenza ; ma in qualche modo essi lo possiedono già : « di essi è il Regno », qui come al v. 3 . Con questa dichiarazione il ciclo delle beatitudini è compiuto; esse sono 7, più una terminale, che in fondo ripete la prima 56; e 54 Cfr. A. 0EPKE, art. 8r.6ncw in Th.W.N.T., vol. II ( 1935), p. 232-233 ; trad. ital. Grande Lessico del N. T., vol . I I ( 1966) col. 1337-1340. 55 Con LoHMEYER, che interpreta « giustiz ia » i n questo v. alla luce di 5: 6. Per BoNNARD invece, « questa giustizia non è quella di Dio, ma è la fedeltà ai precetti di Dio » . Cosl anche STRECKER, che si appoggia a ScHLAT1'ER (ad loc. ) per osservare la mancanza dell'articolo davanti a « giustizia » ( = « a causa di un comportamento, che è giustizia » ) . Tuttavia, come nota 16 stesso STRECKER, anche questa giustizia dei credenti è « di Dio » , cioè dono di Dio (op. cit., p. 154). Cosi anche G. BARTH, op. cit., p. 1 30. 56 R. BuLTMANN , Geschichte der synoptischen Tradition, 41958, p. 1 15 ( trad. ingl . p. 1 1 0), partendo dal presupposto che 5 : 5 non sia autentico, attri­ buiva anche 5: 10 all'Evangelista (per completare una « serie » di sette bea ti -

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la promessa del Regno apre e chiude l'intera serie. Ma a questo punto Matteo aggiunge altri due versetti, in cui l'ultima beatitudine è ripresa e com e modulata con predilezione. M t. 5 : 1 1 Beati voi, quando vi oltraggeranno e vi perseguite­ ranno e, mentendo, diranno contro a voi ogni sorta di mali per cagion mia.

Le. 6 :22 Beati voi quando gli uomini v'avranno odiati, e quando v'avranno sbanditl d'infra loro e v'avranno vitu­ perati ed avranno ripudiato il vostro nome come malva­ gio, per cagione del Figliuol dell'uomo.

Il discorso passa in seconda persona e il contenuto e la forma sono simili alla quarta beatitudine di Luca . Esse non sembrano del resto avere esattamente lo stesso significato. Le. 6 : 22 sembra rife­ rirsi alle varie fasi di un processo che avverrà contro i fedeli : gli « uomini », s'intende i Giudei, li « odieranno » e, come conseguenza dell'odio, li « separeranno » dalla Sinagoga , li « malediranno » e li cacceranno, cioè pronunceranno il bando contro gli scomunicati, cacceranno « il loro nome » cioè le loro persone, a motivo del « Figliuol dell'Uomo » : queste espressioni sembrano indicare una forma più antica di quella di Matteo. In Matteo l'accento cade piuttosto sulle calunnie di cui saranno vittima i cristiani 57 ; essi saranno « oltraggiati » e come perseguitati dalle dicerie di coloro che diranno « ogni male » (o: « ogni mala parola », come hanno alcuni MSS ), « mentendo », s'intende. Vera­ mente pseyd6menoi manca ai MSS della tradizione occidentale e può considerarsi come una glossa che esprime una riserva analoga

tudini). STRECKER (op. cit., p. 151 ) rifiuta il numero sette come motivazione, considerando il v. 10 come redazionale (parola introduttiva ai vv. 1 1-12, formata da estratti dei medesimi ). Espressioni analoghe al nostro v. in Epistula Polycarpi 2: 3 nonché in I Pietro 3 : 1 4 ; 4 : 1 3 s. (due scritti indipendenti dal Vangelo di �1atteo ) fanno pensare alla possibilità che dietro a M t. 5: lO vi sia una tradizione orale anteriore alla redazione del I Vangelo (anche se questo non impedisce la possibilità d'una derivazione dal 5: 1 1 s.): WREGE, op. cit., 26 s. m Queste diversità fra il testo di Le. e quello di Mt. fanno pensare che la tradizione conservata da Le. appartenga a uno stadio più antico di quella che appare in Mt. : l'allusione alla possibilità di essere messi al bando dalle sinagoghe giudaiche ad un certo punto avrebbe perso la sua attualità, e le allusioni alla persecuzione contro i cristiani avrebbero assunto un carattere più generale. Cfr. STRECKER, op. cit., p. 30. G.D. KILPATRICK, op. cit., pp. 109-123,. pur

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a I Pi . 4 : 1 5 ; essa è del resto superflua, perché questi perseguitati sono vilipesi « a cagione di Cristo >> (qui ancora il cod. D e la Vetus latina hanno : « della giustizia », invece di: « di me » e la versione siriaca ha : « del mio nome », che sembra la forma più antica. Essa corrisponde alla espressione « a cagione di te », che torna frequentemente nei Salmi, ad es. 44 : 22 : « È per cagion tua che siamo ogni giorno messi a morte ! » ) . La persecuzione, in Matteo, sembra dunque consistere soltanto nella calunnia e nell'oltraggio : potrebbe trattarsi di calunnie davanti al tribunale : il senso sarebbe allora analogo a quello di Luca . Ma, anche in caso diverso, la perse­ cuzione per mezzo della parola è particolarmente grave per una comunità fondata sulla Parola, e che può essere distrutta dalla parola. L'annuncio di persecuzioni contenuto in questo versetto si ritrova in forma più ampia in vari luoghi (Mt. 1 0 : 1 7-25 ; 34-39 ) e in particolare nel discorso escatologico (Mc. 1 3 : 1 1 - 1 3 e parall. ). Ciò significa che la persecuzione dei cristiani non è un fatto contin­ gente, ma è una conseguenza del grande conflitto che oppone Dio ed i suoi nemici e che terminerà infallibilmente con la vittoria divina. Nella persecuzione i cristiani sono associati a questa lotta come lo saranno nella vittoria e la loro sorte è simile a quella di Cristo : anch'essi dovranno conoscere la croce, prenderla su di sé (Mt. 1 0 : 3 8 ; 1 6 : 24 ; parall . ), per conoscere anch'essi la potenza della sua risurrezione (Fil. 3 : 1 0- 1 1 ) . Perciò vi può essere qna beati­ tudine nella persecuzione. . L'atteggiamento dei perseguitati non è quello di impavida sfida al destino, propria dell'eroe greco, ma la coscienza della partecipa­ zione ad un grande dramma redentivo, in cui la sofferenza si traduce in vittoria. Perciò si può dire ai perseguitati : « rallegratevi » ; « esultate » (v. 1 2 ).

e R.· HUMMEL, Die Auseinandersetzung zwischen Kirche und ]udentum im Matthausevangelium, Miinchen 1963, p. 3 1 , pensano invece che i cristiani, .anche nel Vangelo di Mattco, fossero ancora sottoposti alla disciplina sina­ gogale giudaica ( per motiYi opposti, però : KILPATRICK vede in 5 : 1 1 un accenno alla pratica della delazione ; HuMMEL trae la sua conclusione dal silenzio di Mt. 5 : 1 1 sul bando dalle sinagoghe). Si veda invece Giov. 16: 2. Critica di STRECKER in op. cit., p. 244. La questione ha importanza anche per la data del primo Vangelo : cfr. B . CoRSANI, Linee di ricerca per lo studio della composizione del Vangelo di Matteo, « Protestantesimo » XIX (1964), pp. 6·22, spec. 17-19.

LE

BEATITUDINI

M t. 5 : ·12 Rallegratevi e glubl· late, perché il vostro premio è grande nei cieli ; poiché cosi hanno perseguitato i profeti che sono stati prima di vol.

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Le. 6 :23 Rallegratevi In quel giorno e saltate di letizia, per­ ché , ecc o, il vostro premio è grande nei cieli ; perché i pa drl loro facean lo stesso al profetJ. ..

( Cfr. Le. 6 :26 : Guai a voi quando tutti gli uomi11l dlran bene d1 voi, perché i ·padri loro facean lo stesso col falsi profet.l ).

Il v. 1 2 indica due ragioni di quella allegrezza : la prima è la « ricompensa » nei cieli . Noi troviamo qui per la prima volta espli­ citamente espresso questo pensiero della retribuzione, che occupa una notevole posizione nelle esortazioni di Gesù nei Sinottici. Esso è tolto dalla terminologia e dalle concezioni consuete del giudaismo, senza che Gesù senta il bisogno di esprimere nei suoi riguardi alcuna delle riserve che a noi parrebbero doverose. Ma il concetto della ricompensa dev'essere collocato nel contesto di tutto l'Evangelo, in cui riceve la sua fisionomia specifica. Noi siamo servi , cioè schiavi di Dio; cioè siamo a sua totale disposizione e nessuna ricompensa ci è dovuta 58 • Il salario non si paga allo schiavo, ma al mercenario, che ha rapporti molto meno familiari e confidenziali col Signore. Ma il Signore promette una ricompensa ai suoi servi, perché tale è la sua generosa volontà. È chiaro, comunque, che il pensiero della ricompensa non determina mai l'azione del servo, e il suo concetto si riferisce a Dio che la dà, più che ali 'uomo il quale la riceve. Per un altro aspetto, la ricompensa dà rilievo al pensiero del giudizio, in cui tutte le azioni, anche quelle in appa­ renza insignificanti, deli 'uomo saranno valutate ed avranno il loro peso , come nella parabola del giudizio finale (Mt. 25 : 3 1-46), nella quale , si osservi, né i ricompensati né i condannati erano consapevoli del valore eccezionale che le loro azioni rivestivano nei riguardi di Cristo. L'altra ragione di allegrezza è l'esempio dei profeti. Alcuni di essi sono stati effettivamente perseguitati (Elia, Geremia ); qui il

osserva G. BoRNKAMM, Der Lohngedanke im N.T. , « Evan­ 58 Come gelische Theologie » VI ( 1946 ), 143-166. Sulla ricompensa nel N.T. si può anche vedere O. MICHEL, Der Lohngedanke in der Verkundigung ]esu, « Zeitschrift fiir syst. Theologie >> IX ( 1 932), 47-54 ; B. REICKE, The New Testament Concept of Reward, in: Aux Sources de la Tradition Chrétienne (Mélanges Goguel) 1 950 195-206 ; W. PESCH, Der Lohngedanke in der Lehre ]esu (Munchener Theologische Studien l, 7) 1 955 ; DE Ru, The Conception o/ Reward in the Teaching of ]esus, « Novum Testamentum », VIII ( 1966), 202-222. ,

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fatto è generalizzato e assunto come elemento costitutivo della vocazione profetica; per il fatto che sono perseguitati, i' discepoli di Cristo sanno che sono associati alla schiera dei fedeli servitori di Dio in tutte le età 59• Nell 'Evangelo di Luca la beatitudine è seguita da un « guai a voi » complementare ; ma mentre ci aspetteremmo forse un « guai ai persecutori », nel genere di Mt. 23 : 29-36, o di Le. 1 1 : 47-5 1 , abbiamo invece un avvertimento a coloro che non conoscono il . vilipendio riservato ai veri se"rvitori di Cristo, e sono invece elo­ giati e complimentati dalla gente : essi dovrebbero riflettere che tale era in Israele la situazione dei · falsi profeti ! Queste osservazioni si prestano ad una valutazione conclusiva anche degli altri « guai a voi ! », che nel testo di Luca seguono le beatitudini 60: Essi non sono propriamente maledizioni, sono solenni avvertimenti ; e non si rivolgono ai nen1ici dichiarati della fede, ma a coloro che ignorano la situazione di privazione, angoscia, insicu­ rezza, che invita a volgere ansiosamente lo sguardo verso il Regno che viene, ad accoglierne d'un cuore indiviso l'annunzio, e ad impegnarsi per esso con una decisione senza riserve. Cosl le persone religiose troppo facilmente lodate (Farisei , sacerdoti , maestri ) sono associate ai ricchi , ai sazi, ai soddisfatti, che ridono senza preoccu-

59 Per BuLTMANN (loc. cit.) Mt. 5: 1 1-12 (e Le. 6 : 22 ) è un elemento nuovo della tradizione, chiaramente secondario rispetto a Mt. 5 : 3-9 (Le. 6 : 20-2 1 ) , sorto ex eventu ad opera della comunità. Questo elemento nuovo si d is tingue da quello più antico anche per l'uso della II pers., per una moti­ vazione più dett agl ia ta , e pe r il riferimento diretto alla persona di Cristo. Ma vi sono esempi nell'A.T. e nel Giudaismo, di « serie » più o meno lunghe che terminano con un ultimo elemento più sv ilup pato ed eventualmente anche più di re tto ( II persona ! ) dei precedenti : p. es . Is. 63 : 7 ss. ; Ecclesia­ stico 47 : 12 ss., 48 : l ss. (per il passaggio alla I I persona) ; Le. 6 : 37 ss. (per l'espansione dell'ultimo elemento ). La di mos traz ione è sviluppata (con cita­ zioni interessanti da liturgie gi uda iche ) in D. DAUBE, The Last Beatitude, in : The New Testament and Rabbinic ]udaism, London 1956, 196-201 . Dichiarare spur ia l'ultima b. solo perché rompe lo schema formale è un pregiudizio mo­ derno, che non tiene conto degl i usi degli antichi. Il DAUBE sottolinea che nor entra nell 'e same del contenuto, ma si limita alla forma. Lo schema più o mogeneo di Luca potrebbe essere secondario ( p. 200). 60 Cfr. la bibliografia citata sopra, nota 13, e i commentari al Vangelo di Luca: i più recenti sono quell i di A.R.C. LEANEY (Black N.T. Comm.) London 1958 ; W. GRUNDMANN (Theol. Ha ndkom me n tar) Berlin , 2 1961 ; G.B. CAIRD ( Pelican Gospel Comm. ), Harmondsworth 1963 ; H.\V. BARTSCH, Wachet aber zu ;eder Zeit. Entwurf einer Auslegung des Lukasevangeliums, Hamburg 1964; E.E. ELLIS (Century Bible, New Edi ti o n ) , London 1966.

LE BEATITUDINI

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pazioni : essi sono incapaci di sentire l'urgenza dell'ora che sta per suonare, e di accogliere il buon annunzio della consolazione divina. Nella meditazione ecclesiastica successiva ben presto questo « guai a voi » ha assunto un significato di solenne ammonimento ai cristiani stessi, che dovrebbero sentire quanto sia anormale e inquie­ tante il fatto di essere ricchi, sazi, soddisfatti e adulati in un mondo che ha crocifisso Gesù Cristo !

OssERVAZIONI CONCLUSIVE Tali sono dunque le beatitudini, nella versione di Matteo e in quella di Luca. Diverse nel numero, diverse anche in parte per l'accentuazione, esse hanno un significato fondamentalmente comu· ne, che abbiamo cercato di sottolineare. Possono esser fatte risalire a due forme distinte della tradizione sinottica, riflettenti ciascuna a suo modo le autentiche parole di Gesù. La principale differenza è nel fatto che le beatitudini di Luca sottolineano maggiormente il significato escatologico di queste sentenze - che però è presente anche in Matteo - mentre quelle di Matteo sembrano dar maggior enfasi alla qualità delle persone che Gesù dichiara beate e che sono anche l 'oggetto delle beatitudini di Luca. Questa differenza di enfasi, più che di significato, è espressa in una parola, ripetuta con insistenza nelle une e nelle altre : per le beatitudini di Luca l'avverbio vuv ( nyn ) « ora », ripetuto quattro volte, in due beatitudini e in due « guai » (vv. 2 1 e 25 ) : esso sottolinea l'urgenza della decisione, il valore incomparabile dell'ora in cui Gesù appare e annuncia l'Evangelo del Regno, la recisa contrapposizione dell'eone che passa e di quello che viene. Altret­ tanto caratteristica nell'altro senso è in Matteo la ripetizione del pronome �XÙ't'ot (aytoi) : Beati i poveri in spirito, ecc . . . perché ESSI, proprio loro, saranno saziati, ecc. Questo aytoi scandisce enfatica­ m ente tutte le sentenze, ad eccezione, forse, di quella dei facitori di pace (v. 9 ), ove, per pure ragioni testuali, l'aytoi è incerto. È chiaro che Matteo vuole che si rifletta che proprio queste categorie C:ii persone sono quelle cui è promessa la consolazione e la grande allegrezza del Regno dei cieli. Questa accentuazione può dipendere dal fatto che in Matteo le beatitudini sono rivolte alla Chiesa, nel quadro della istruzione catechetica ; ma può risalire altrettanto bene alla loro intenzione originaria. Infatti, essa esprime energicamente il rovesciamento dei valori operato dall'annuncio del Regno. Nei confronti del Regno che viene, non saranno avvantaggiati i ricchi ,

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i potenti, 1 soddisfatti, i duri, gli audaci, ma i poveri nell'animo, i mansueti, i misericordiosi, i cuori trasparenti e sinceri, i riconci­ liatori. .. cioè proprio quelle categorie di persone che sono regolar­ mente perdenti nella lotta per la vita e nella corsa al successo, alla ricchezza, al potere. Orbene, proprio costoro, e non · gli altri, si trovano in una situazione di privilegio nei confronti del Regno. E nei loro confronti, questa grande e misteriosa espressione : « il Regno dei cieli » si atteggia ad un senso di rispondenza, di analogia ; esso è la pienezza positiva di ciò che a loro manca : è la eredità dei poveri, è la consolazione degli afflitti, la misericordia divina assicurata ai misericordiosi, la visione di Dio per i cuori sinceri, la gloriosa dichiarazione di filialità divina per i facitori di pace, il dominio con Dio per i perseguitati ed oltraggiati. Queste promesse, in sé, non hanno nulla di paradossale; esse riassumono soltanto, in una vigorosa esemplificazione, quella che è sempre stata, soprattutto in tempi di crisi, la speranza di Israele. Ma questa promessa riceve un senso particolare proprio dal fatto di essere così enfaticamente rivolta a queste persone e non ad altre. Nella meditazione cristiana, attraverso i secoli, è soprattutto questo aspetto delle beatitudini che è stato una fonte inesauribile di elevazione, di incoraggiamento, e anche di salutare avvertimento. La speranza del Regno si è atteggiata variamente, attraverso i secoli, come attesa della parousia, come speranza della vita celeste, e nel frattempo come vita nella comunione di Cristo nella Chiesa : ma in tutti i secoli quella speranza è rimasta strettamente unita, e come agganciata, alla descrizione di questi poveri, di questi miti, di questi puri, di questi facitori di pace. Quale incalcolabile valore abbia avuto questa concezione per l'etica cristiana , e anche fuori del campo propriamente ecclesiastico, è noto : i « valori cristiani » sono e rimarranno sempre quelli personificati in questo gruppo ideale di fedeli aspettanti e speranti e l'attesa cristiana del Regno riceve da questo fatto stesso la sua specifica connotazione . Le osservazioni precedenti vanno tenute presenti nell'interpre­ tazione del concetto di Regno di Dio e della sua posizione nella predicazione di Gesù. L'estrema accentuazione escatologica dell'ese­ gesi all'inizio del secolo sembra dover cedere il campo a concezioni più complesse 61 • &l Se ne può trovare

un

segno sia nelle chiare pagine che il PERCY dedica

LE BEATITUDINI

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L'espressione Regno dei cieli è tutt'altro che ignota nel tardo Giudaismo, anche se non assume una posizione centrale come nel· l'Evangelo. Il termine malkut samaim designa esattamente il regnare di Dio, la sua autorità sovrana : la regalità di Dio. Questa è una realtà presente, connessa con la gloria del Creatore. Essa è cele­ brata dai Salmi di « intronizzazione », che celebrano per ogni anno nuovo il rinnovarsi dell'autorità regale del Creatore ( 9 3 , 99 ecc. ). Ma la regalità di Dio si esprime nella sua legge, ed è soprattutto in questo senso che il pensiero rabbinico sviluppa il concetto. L'uomo che assume su di sé il giogo della legge di Dio, nel suo duplice significa t o di confessione del monoteismo e di ubbidienza ai suoi comandamenti, riconosce la regalità di Dio, la sua autorità sovrana sulla propria persona ; così il proselita che si converte al Giudaismo, il pio giudeo che recita ogni giorno lo Sema r « prendono su di sé la regalità di Dio » 62• In questa accezione, il Regno di Dio è presente, come la gloria del Creatore e la legge del Sinai. Ma il concetto assume una colorazione escatologica , per effetto del continuo scandalo della storia : come mai il solo popolo che conosce l'unicità di Dio e la sua legge soggiace al dominio delle nazioni pagane? Come mai l'autorità regale di Dio è contristata nella persona del suo popolo? La risposta è la speranza di un rovesciamento futuro della situazione ; e questa segue due vie: quella messianica, mirante ad una rivincita sul piano politico, e quella propriamente escatologica, che attende una vittoria cosmica di Dio. Ma il termine malkut sàmaim non è usato per designare quella realtà futura : il termine per essa è piuttosto hà- ,olam habbà', il secolo veniente : e i due concetti rimangono distinti. L'annunzio del Regno di Dio, nella predicazione di Gesù, unisce invece questi due concetti : viene ed è oramai imminente il secolo futuro, e in esso la « regalità di Dio » sarà pienamente riconosciuta.

al nostro argomento, nel suo volume Die Botschaft ]esu, pp. 19 ss., che seguono in sostanza la esposizione, ricca di riferimenti rabbinici, del BILLERBECK (vol. l, pp. 172-184 ) ; sia in una breve, agile opera di divulgazione come il ]esus von Nazareth di G. BoRNKAMM ( recentemente pubblicata in italiano per le edizioni C!audiana, Torino) ; sia nel saggio, un po' estremista, di Ph. VIELHAUER, Gottesreich und Menschensohn in der Verkundigung ]esu, in: Festschrift Giinther Deh n, Neukirchen 1957, 51-79. a Testi in STRACK - BILLERBECK, l, 176-177.

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IL

SERMONI! SUL MONTE

Ma il concetto stesso di quella venuta si allarga : i nemici di Dio non sono soltanto quelli di Israele, e il regno veniente non sarà la restaurazione di Israele: la situazione anormale, della quale Dio sta per trionfare, coinvolge il mondo intero, compreso Israele ; e la restaurazione della sovranità di Dio è la salvezza del mondo. A questa si connette però anche una migliore conoscenza della legge di Dio, quale la definirà il Sermone sul monte. Insomma, il contenuto etico della malkut samaim rimane al centro della predicazione di Gesù, e contribuisce per la sua parte a definire il concetto del Regno stesso. In questo senso le beati­ tudini di Matteo, con il loro enfatico ed insistente aytoi, che pro­ clama il valore normativo di un determinato atteggiamento, nei confronti del Regno, sono un aspetto necessario della definizione stessa del Regno di Dio.

III

I DISCEPOLI, SALE DELLA TERRA E LUCE DEL MONDO ( 5 : 1 3- 1 6 )

SALE DELLA TERRA Mt. 5 : 1 3 Voi siete n sale della terra ; ora, se il sale di­

viene insipido con che Io si salerà? Non è più buono a nulla se non a es­ ser gettato via e calpestato dagli uomini.

Le. 14 :34-35 Il sale, certo è buono ; ma se anche n sale di­

venta insipido con che gli si darà sa­ pore? Non serve né per terra né per con­ cime ; lo si butt a via. (Chi ha orecchi da udire, oda ).

Mc. 9 :SO il sale è buono ; ma se il sale diventa insi­ pido, con che gl i darete sapore ?

( 9 : 5 1 Abbiate del sale In voi stessi e state in pace gll uni con gli altri ).

· Due brevi parabole (il sale della terra e la luce del mondo), nella seconda delle quali si inserisce la similitudine analoga della città sul monte 63, descrivono la vocazione e annunciano l'importanza della comunità, a cui Gesù si rivolge 64• Il discorso comincia con un : « Voi siete », evidentemente enfatico, che ricorda le parole di Mosè (Es. 1 9 : 5-6 ) preludenti alla proclamazione della Legge : « Voi sarete, tra tutti i popoli , il mio tesoro particolare . . . mi sarete un regno di sacerdoti e una nazione santa ». Ma Mosè parla al futuro,

63 Sul complesso problema sinottico posto da queste due « parabole », che troviamo associate solo nel primo Vangelo, cfr. l'inizio del commento al v. 14, più avanti. Cfr. anche J.B. SouCEK, Salz der Erde und Licht der Welt. Zur Exegese von Mt. 5: 13-16, « Theologische Zeitschrift » XIX ( 1963 ), 169-179; R . ScHNACKENBURG, « I br seid das Salz der Erde, das Licht der Welt » (zu Mt. 5: 13-1 6), in: Mélanges Eugène Tisserant (Studi e Testi 231 ), vol. I, Città del Vaticano 1964, 365-387. 64 Si pone qui il problema di chi siano i « voi >> a cui enfaticamente si rivolge questa parola del Signore. La vecchia esegesi cattolica li identificava con i discepoli in senso stretto, praticamente con i Dodici, contrapposti alla « folla » (p. es. : il commentario del P. LAGRANGE). Oggi si tende, anche da parte cattolica, a considerare questa parola come rivolta all'insieme dei di­ scepoli, anzi ( nella- presente redazione evangelica Mt. 5: 13) alla Chiesa d�l tem po dell'Evan�elista nella �ua totalità (il « voi » enfatico si contrappone

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Il. SERMONE SUL MONTE

Gesù al presente; e le sue parole ricevono particolare rilievo dalle beatitudini che precedono : Voi, poveri, affiitti, famelici, mansueti, perseguitati , puri di cuore, facitori di pace, voi ranavzm, umili e disprezzati, voi siete il « popolo di sacerdoti » , il « popolo santo » : sale della terra e luce del mondo (LOHMEYER). Il sale , come immagine, può avere un triplice significato : il sale condisce gli alimenti, li preserva dalla corruzione e, secondo Lev. 2 : 1 3 , è associato con i sacrific i : il sale « segno del patto » sarà offerto « su tutte le tue offerte ». L'applicazione di queste immagini è che la presenza della comunità cristiana nel mondo gli dà sapore, lo preserva dalla corruzione, lo consacra a Dio, ossia fa sl che il mondo sia sopportabile a Dio, e che Egli differisca il suo giudizio 65• In che senso ciò possa concepirsi è dimostrato dalla intercessione di Abramo ( Gen. 1 8 : 24 ss. : la presenza di dieci giusti in Sodoma avrebbe salvato la città ), e dalla dichiarazione di Gesù (M t. 24 : 22 ) che, in considerazione degli eletti, saranno abbre­ viati i giorni della catastrofe escatologica . Questa associazione dell'immagine del sale a determinate per­ sone, o a una comunità, sembra essere originale dell'Evangelo; al­ meno non si ritrova negli scritti rabbinici, i quali conoscono e usano l'immagine , ma riferita piuttosto alla parola di Dio che alle persone; così, nel trattato Soferzm ( 1 5 : 8 ) si legge : « La Thorah è simile al sale, la Misnah al pepe, la Gemara1 alle spezie [ sono le due parti del Talmud] ; il mondo non può sussistere senza sale né senza pepe, e neppure senza spezie, e l'uomo ricco gode di tutti e tre nel suo cibo. Così il mondo non può sussistere senza la Scrittura, la Misnah e la Gemara1 » 66 • E anche nel caso della comunità, se il sale è in essa, come nel testo di Marco (cfr. specialm. 9 : 5 1 ), è chiaro che esso è la . parola del Signore; e in questo senso, il sapore del sale non può sparire, ma la comunità stessa può perdere il suo sapore (diremmo : il suo mordente), e la gravità di quel rischio è pari all'altezza della sua vocazione. I tre testi sinottici accennano alla possibilità che il sale « diventi �n s ipido ». Il verbo usato da Matteo e Luca ( 1 4 : 34) vuoi dire

allora agli scribi e ai Farisei): cfr. ScHNACKENBURG, op. cit., nota 3, e biblio­ grafia ivi citata. 65 Quest'ultima interpretazione in J. ScHNIEWINDr Das Evangelium nach Matthiius, (N.T.D. 2), GOttingen, a 1 956. 66 STRACK-BILLERBECK, l, .P· 23.5.

I

DISCEPOLI, SALE DELLA TERRA E LUCE DEL MONDO

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« essere stolto », « sciocco » 67, ha cioè un senso prevalentemente morale (ma i due sensi si trovano anche nel latino sapiens) sapidus e nel negativo insipidus) come pure nell'italiano ''insipiente", "insipido", o nell'agg. "sciocco" ).

Gli interpreti si domandano come può guastarsi il sale chimica­ mente; e trovano la spiegazione nel fatto che il sale del mar Morto era mal depurato, associato ad elementi estranei; quando l'umidità scioglie il sale, questi rimangono, ma non sono più salati (donde l 'esortazione secondaria a conservare il proprio « sale » puro da elementi eterogenei ) 68 • La discussione è priva di interesse, perché il solo senso che importa è quello traslato, a cui allude in maniera del tutto trasparente il verbo stesso. Sulla deperibilità del sale si cita un detto rabbinico : Rabbi Jehosua B. Chanaia (circa 90 d.C. ) interrogato dai savi dell'« Athe­ naeum » di Roma: « Se il sale diventa insipido , con che lo si salerà? », rispose : « Con la placenta di una mula ! ». E alla obie­ zione : « La m ula non è sterile ? » , replicò : ), ripetendo il verbo 70: egli pensa piuttosto ali 'uso sacro del sale che al suo uso in cucina. La stessa impressione

70 Soltanto il testo di Marco (9: 50 ) non lascia dubbi quanto alla tradu­ zione di questa parte del detto: infatti ha il verbo all'attivo (darete sapore) e il pronome-complemento che si riferisce al sale. Luca e Matteo, pur avendo due verbi diversi ( &p"t'u(J) , artyo, condisco; e > enfatico . Questo detto appartiene in proprio a Matteo, come quello della città posta su un monte. La parabola della lampada ( vv. 1 5- 1 6 ) è invece comune ai tre Sinot­ tici (Mc. 4 : 2 1 ; Le. 8 : 1 6 ; 1 1 : 3 3 ) . I vv. 14- 1 6 sono dunque una raccolta di detti di varia origine ; e l'immagine della città non si intercala artificialmente nella parabola della luce , ma è connessa per il suo significato al detto precedente : la Chiesa non può non essere veduta, come la luce, come la città alta; mentre la parabola della lampada ha un senso alquanto diverso : i discepoli non devono nascondere la luce dell'Evangelo, che hanno ricevuta. Il v. 1 4 infatti è all'indicativo, i vv. 1 5- 1 6 s i concludono con una esor­ tazione. La simbologia della luce è ricchissima e ben nota nell'Antico e nel Nuovo Testamento. Luce del mondo è anzitutto propriamente Dio stesso (Sal . 27 : l ; 4 : 6 ; 36 : 9 ecc. ) ; o la sua parola ( Sal . 1 1 9 : 105 ) ; Israele, soprattutto quando la sua vocazione s i concentra i n quella del Servo di Dio ( Is . 42 : 6; 49 : 6 ) 72• Nel Nuovo Testamento, Gesù è la luce del mondo (Mt. 4 : 1 6 = Is. 9 : l ) e si proclama tale (Giov. 8 : 1 2 ; 9 : 5 ; 1 2 : 46 ) in quanto in lui la luce di Dio si è resa visibile « come in uno specchio >> (II Cor. 3 : 1 8 ). I credenti cristiani ricevono la sua luce nei loro cuori, al fine di farla risplen­ dere intorno a loro (II Cor. 4 : 6 ) . In questo senso · essi sono dei « luminari nel mondo », « tenendo alta la Parola della vita » (Fil . 2 : 1 5 ), sono « luce nel Signore » (Ef. 5 : 8 ) . Questo è il contesto apostolico della dichiarazione di Gesù : « Voi siete la luce del

72 Cfr. Rom. 2 : 19, « luce di quelli che son nelle tenebre » come defini­ zione della coscienza che Israele aveva di sé secondo l'apostolo Paolo,

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mondo », che è parallela e complementare alla dichiarazione del Cristo giovannico : « Io sono la luce del mondo ». Il senso di questa dichiarazione è che la luce di Dio, che si riflette in Cristo e nei suoi fedeli, non può non essere veduta. Ma il concetto è subito ripreso e riespresso dall'altra immagine . della città costruita sopra un monte. I paralleli biblici di questa dichiarazione sono quelli che parlano di Sion, alta sul colle, come dimora di Dio (Sal. 48 : 1-2 ; Is. 2 : 2-3 ecc. ) o la descrizione della Gerusalemme celeste nell'Apocalisse ( 2 1 : 1 0 ) . L'immagine ha dunque uno sfondo escatologico : la Chiesa è la Gerusalemme futura, che sarà manifestata gloriosamente. Ma qui la parola di Gesù si rivolge alla Chiesa presente; alla sua testimonianza nel mondo : la Chiesa, come città costruita in alto, su cui riposa la luce di Cristo, non può non essere veduta 73 • Questo detto è contenuto in una forma alquanto ampliata nei papiri di Ossirinco (1, 7) e nell'Evangelo di Tommaso scoperto tra i papiri copti di Nag-Hamadi : Gesù ha detto : Una città edificata sopra un'alta montagna ele� vata e forte [pap. Oss. : fortificata] non può cadere, e non può essere nascosta 74 • Questo detto può considerarsi come una semplice variante di quello canonico. In sé non ha nulla che non sia evangelico (cfr. Mt. 1 6 : 1 8 ; 7 : 25 ; Le. 1 2 : 32 ) ; esso può avere circolato nelle due forme, come r agrafo può esser una amplificazione del testo di Matteo . Nella sua forma ampliata, però, dà un senso alquanto diverso : l'idea della fortezza unita a quella della visibilità accentua il suo carattere confortante, mentre nel contesto di Matteo, com'è chiarito dai vv. 1 5- 1 6, esso allude soprattutto alla gr� nde responsa­ bilità della Chiesa . La Chiesa, posta in alto, non può non essere

'13 Cfr. G. voN RAD J Die Stadt auf dem Berge) « Evangelische Theologie » VII I ( 1948-49), 4 39 447 difende l'intima coerenza delle due immagini : « la comu­ nità escatologica dci discepoli è la città posta sopra il monte e la sua luce diventa visibile a tutto il mondo » (p. 447 ). 74 Cit. da Il Vangelo secondo Tommaso, versione dal copto e commento di J. DoRESSE, Milano, 1960. I n questo logh io n sono mescolate due imma­ gini : quella della città elevata (che non può rimanere nascosta ) e quella della città fortificata �he non può cadere) : R. KAssERJ L'Evangile selon Thomas, Neuchatel 1961l p. 66. -

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IL SERMONE . SUL MONTE

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veduta. Deve dunque comportarsi in modo degno della sua voca­ zione. Se non lo fa, chi ci scapita è l'onore del Signore. L A LAMPADA SOTTO IL MOGGIO M t. 5 : 15 E non si accende una lam· pada per metter· la sotto il moggio ; anzi la si mette sul candeliere ed ella fa lume a tutti quelli che sono in casa.

Le. 1 1 :33 Nessuno, quand'ha acceso U· na lampada, la mette in un luogo nascosto o sotto il moggio ; anzi la mette sul cande­ liere, affinché co­ loro che entrano, veggano la luce.

Mc. 4 :21 Poi dice­ va ancora : Si reca forse la lampada per metterla 75 sot­ to il moggio o sot· to il letto? Non è ella recata per es­ ser messa sul can· deltere?

Dopo la luce del mondo e la città sul monte - simboli splen­ didi, se pensiamo al contesto dell 'Antico e del Nuovo Testamento (la luce della creazione, « Io sono la luce del mondo », la Geru­ salemme celeste J - ecco ora un'immagine umile e dimessa : una casa, e si deve aggiungere : una casa povera, composta di un solo ambiente, in cui c'è tutto , il lc:tto contro una parete, poche suppel­ lettili indispensabi] i 76• La sera « accendono » la lampada : dietro al plurale si può vedere la madre di famiglia ; essa accende la modesta lucerna di terracotta, la meno costosa : un vaso appiattito, un bec­ cuccio con uno stoppino ; la debole fiamma fumosa dell'olio spande nella camera buia un incerto chiarore. Perché questo si espanda meglio, la lucerna viene posta sul candeliere, un supporto forse metallico. Tale è l'uso ragionevole. Sarebbe assurdo accendere la lampada per nasconderla sotto un recipiente, come il moggio (misura di capacità per il grano, del contenuto di litri 8,754 ). Tale la parabola, il cui senso è chiarito dai vv. 14 e 1 6 . La luce che deve splendere nella casa è la testimonianza in parole e in opere dei discepoli di Gesù. Si tratta di una cosa n1olto modesta, come la piccola fiamma che rompe l'oscurità della casa, ardendo tranquillamente. Ma nell'applicazione l'indicativo della parabola si Mc. 4: 2 1 , letteraJm . : « viene fon�c la lampada per essere messa ... ». 'l& Le. 1 1 : 33 invece presuppone rarchitettura ellenistica della casa, con un vestibolo in cui arde una lampada per illuminare chi entra : J. }EREMIAS1 Gleichnisse, p. 22 ( trad. itaL Le parabole . . . 1 p. 28-29). 75

I DI SCEPOLI, SALE .DELLA TE R R A

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LUCE DEL MONDO

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traduce in imperativo : « risplenda ! »; e il v. 16 precisa che si tratta soprattutto della testimonianza delle opere. Questa deve essere resa in ogni circostanza. La comunità potrebbe avere la tentazione di « mettere la lampada sotto il moggio » : sia per timi­ dezza, sia per il timore delle persecuzioni (cfr. 5 : l 0- 1 2 ) , sia per una visione pessimistica del mondo, che la spinga a raccogliersi intorno alle sue segrete certezze, cercando di dare nell'occhio il meno possibile. Ma contro questa tentazione stanno gli espliciti avvertimenti di Gesù e degli apostoli (Mc. 8 : 3 8 ; II Tim . l : 8 ; Rotn. l : 1 6 ; Apoc. 2 : 5 ) . La luce dell'Evangelo non è stata data alla Chiesa perché se la tenga gelosamente per sé, godendone nel­ l'intimità, ma perché la diffonda. La lampada sotto il moggio, non soltanto manca completamente al suo scopo ( tanto valeva non accenderla ), ma si spegne. Così è la luce dell'Evangelo ; se non si diffonde, se non è tradotta in vita vissuta, e vissuta in modo chiaramente riconoscibile dagli altri, si affievolisce e si spegne. Tale al meno è l'applicazione che la parabola suggerisce a noi ; in realtà il testo raccomanda soltanto l'idea della luce nascosta. Ma la parabola della latnpada sotto il moggio si ritrova altre tre volte nei Sinottici, in contesti diversi e con significato diverso; e sebbene questi paralleli non contribuiscano a chiarire l'uso che ne è fatto in Matteo , è interessante esaminarli , perché dimostrano in che modo vario e molteplice vengono usati e aggruppati i detti di Gesù nella formazione della tradizione evangelica. I paralleli sono : ·Mc . 4 : 2 1 ; Le. 8 : 1 6, 1 1 : 33 , che a loro volta richiamano altri paralleli . a) Mc. 4 : 2 1 inserisce l a parabola nel gruppo delle parabole dello sviluppo organico del Regno di Dio, dopo la spiegazione di quella del seminatore. Gesù ha detto : « A voi è stato dato il mistero del Regno di Dio . » (v. 1 1 ), mentre per gli altri è nascosto sotto l'immagine delle parabole, affinché soltanto chi vuole vedere veramente veda . Dopo la spiegazione, con una breve transizione redazionale, Marco introduce la parabola della lampada, che ha caratteristiche proprie. La lampada « viene » : certo nel senso che viene portata, ma il verbo è singolare, per una lampada . Essa non viene per essere messa sotto il moggio, o « sotto il letto » ( si può pensare che la piccola lucerna bassa non mette in pericolo il letto che sta sopra), ma viene (sottinteso) al fine di essere porta sul candeliere. Non, è forse cosl ? La parabola consta di due proposizioni interrogative : forma popolare, forse originaria. Ed ecco la spiega. .

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SERMONE SUL MONTE

zione della parabola (v. 22 ) : non v'è nulla di nascosto, se non al fine di venire alla luce (diventare manifesto) (Mt. 1 0 : 2 6 ; Le . 1 2 : 2 ) . V. 23 : « Chi h a orecchi d a udire oda ! » (cfr. M t . 1 3 : 9-43 ecc.). V. 24 : avviso a comprendere bene (Mt. 7 : 2 ; Le. 6 : 38); poiché {v. 25) « a chi ha sarà dato » (Mt. 1 3 : 1 2 ; 25 : 29 ; Le. 1 9 : 26). Evidentemente abbiamo qui un gruppo di detti di Gesù, che si ritrovano sparsi negli altri Sinottici e che sono riuniti qui per la loro affinità di significato, in connessione con il problema : perché Gesù parla in parabole? La risposta è che Gesù parla velandosi di mistero, perché cosl deve essere ; ma i discepoli stiano bene attenti a capire il mistero (che Gesù spiega loro ), perché la loro sorte è legata alla loro capacità di intendere. Poiché il giorno verrà in cui tutto ciò che è segreto sarà ampiamente svelato. L'Evangelo non è venuto per restare nascosto, sotto il moggio o sotto il letto, ma per risplendere; beati allora coloro che lo avranno inteso anche quando era velato. A loro « sarà dato » oltre a quello che hanno già. La parabola, come si vede, si inserisce nel tema dell'Evangelo di Marco : la epifania segreta del Figlio di Dio . E ci si potrebbe domandare con J. }EREMIAS se non si riferisca inizialmente a Gesù stesso 77 • Il verbo « venne >> farebbe pensare ad una persona , piut­ tosto che all'Evangelo. Gesù, luce del mondo, è venuto in umiltà, nel segreto, ma non è venuto per non risplendere. Il segreto è soltanto provvisorio, esso sarà svelato nel giorno di Pasqua; di questo segreto rivelato gli apostoli saranno i banditori. Questa interpretazione è possibile ( ScHNIEWIND ), è suggestiva, ma comun­ que il senso non cambia, sia che la parabola si riferisca a Gesù o all'annunzio che Egli reca, di cui è, . anzi, l'oggetto centrale.

b) Le. 8 : 1 6- 1 8 è il parallelo di Mc. 4 : 2 1 -25; la parabola è anche più strettamente unita alla spiegazione della parabola del seminatore, poiché Luca non ha la transizione redazionale di Marco che al tempo stesso univa e distingueva. Il testo di Luca ha alcune particolarità , che si spiegano forse per le sue esigenze di scrittore 78• '1'1 ]. }EREMIAS, Die Lampe unter dem Schef}el, « Zeitschrift f. die neutestam. Wissenschaft » XXXIX ( 1940), 237-240. &�o:c; (hapsas) invece del plurale impersonale xa.(ou dei fedeli, come testimonianza della luce di Cristo. L'espressione « buone » non si ritrova che qui, e (al singolareì in Mt. 26 : l O ; essa si ritrova poi nelle Pastorali (I Tim . 3 : l ; 5 : 1 0,25 ecc. ) e in Ebr. 1 0 : 24. Più frequente, negli Evangeli, il ...

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IL

S ERMONE SUL 1\t!ONTE

termine « frutto » (es. Mt. 3 : 1 0 ; 7 : 1 6-19, l'albero e i frutti; 1 2 : 3 3 ). L'aggettivo xttJ..6 ç (kal6s) equivale ad ctyCl-3-6ç (agath6s), che però è usato piuttosto delle persone; l'uno e l'altro corrispondono all'ebraico tob. Circa queste opere, il testo ha due precisazioni complementari : a) queste opere sono « vostre », altrettanto chiaramente vostre, come la luce che deve risplendere al cospetto degli uomini ; b) ma al tempo stesso gli uomini che le vedranno non le considereranno come vostre, e non ne daranno a voi la gloria, anzi glorificheranno « il vostro Padre celeste ». Questo atteggiamento, certo spregiudicato, degli uomini, sarà la prova migliore che le « vostre » opere, pur essendo « vostre » , venga­ no da una fonte più alta di voi, poiché la lode per esse salirà sponta­ neamente al supremo donatore di ogni vero bene, Dio che è nei cieli. Tale infatti è la caratteristica delle « opere » dei fedeli di Cristo (e si può aggiungere anche in un certo senso dei fedeli del­ l'antico patto ). Infatti il termine « opere », e i suoi equivalenti ebraici, nell'Antico Testamento designa generalmente le opere di Dio in favore del suo popolo o contro di lui (Deut. 3 : 24 ; 1 1 : 3 ; Sal. 46 : 8 ; 7 7 : 1 1 -12 ecc. ) e nel Nuovo Testamento i miracoli di Cristo (Mt. 1 1 : 2 ,2 1 ; 1 3 : 54,58 ; Le. 1 9 : 37; 24 : 1 9 ecc. ) ; e questo significato continua a conferire alle opere dei fedeli di Cristo la loro tipica fisionomia; talché non è trasferire nel nostro testo un significato che gli sia estraneo, il parafrasarlo con le espressioni di Ef. 2 : 8- 1 0 : È per grazia che siete stati salvati, mediante l a fede; e ciò non vien da voi ; è il dono di Dio. Non è in virtù d'opere, affinché nessuno si glori ; poiché noi siamo fattura di lui, essendo stati creati in Gesù Cristo per le buone opere, le quali Iddio ha innanzi preparate, affinché le facciamo.

« Glorifichino il Padre ». Il pensiero che le buone opere dei fedeli possano indurre i pagani a lodare Iddio, è presente, abbiamo veduto, nella letteratura giudaica. La promessa, qui, ha una pienezza di tono , che dipende dallo sfondo escatologico. Glorificare Dio significa cantare le sue lodi, come nei Salmi, o comunque rendere omaggio alla sua grandezza, santità, veracità; ma l'espressione può avere un senso più preciso : « dar gloria a Dio » , o al suo nome, significa convertirsi a Lui (l Re 8 : 3 5 ; Ger. 1 3 : 1 6 ; Ap. 1 1 : 1 3 ; 1 4 : 7); talché il successo .deli� missione e l a conversione dei pagani .

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DISCEPOLI, SALE DELLA TERRA E LUCE DEL MONDO

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è implicitamente inclusa in questa promessa di Gesù. Non che la cosa sia ovvia : « Non è conforme alla natura dell'incredulo volgersi via dal suo sentiero abituale - egli rende anzi male per bene (Sal. 35 : 1 2 ) ; e non è nella natura delle buone opere di indurre i nemici di Dio a lodarlo, ma è conforme alla potenza di Dio nell'evento escatologico, di vincere la natura ostile ed incredula degli uomini, in modo che non rimanga loro altro che vedere e lodare » (LoHMEYER). Questa potenza non si dispiega soltanto al momento della rivelazione finale, ma fin d'ora, nella predicazione della Chiesa e nella testimonianza delle sue opere. La glorificazione di Dio riceve un contenuto speciale dall'ultima espressione : « il Padre vostro che è nei cieli ». Le vostre opere vi segnaleranno come coloro che possono chiamare in modo del tutto particolare Dio col nome di Padre celeste; e gli « uomini » non possono chiamare Dio « Padre » se non per mezzo della « luce » che si manifesta nelle tenebre, nella testimonianza delle opere dei suoi figliuoli. Questi pensieri hanno una risonanza in qualche misura giovan­ nica ; perciò non è forse fuor di proposito citare nei loro confronti un detto dell'Evangelo di Tommaso, anch'esso di sapore giovannico, o forse gnostico, che associa i simboli della luce e del Padre : Gesù disse : Se vi domandano « Da dove siete venuti ? >>, dite : « Siamo venuti dalla luce, dal luogo dove si è prodotta, fuori di essa ». Se vi si chiede : « Chi siete ? », dite : « Noi siamo suoi figli e gli eletti del Padre, che è vivo ». Se vi domandano : « Quale segno del Padre vostro è in voi ? », dite loro : « È un movimento ed un riposo » 81•

/

81

Cit. da DoRES SE, op. cit., p. 75.

IV LA LEGGE E IL · SUO ADEMPIMENTO (.5: 1 7-48 )

GESÙ E LA LEGGE (5 : 1 7-20 ) Gesù h a parlato delle « buone opere » della comunità, · in cui deve manifestarsi la « luce » dell'Evangelo; egli viene ora a speci­ ficare la natura di queste opere, e a definire il suo atteggiamento verso la legge. Questi versetti sono dunque la introduzione alle nuove Tavole della legge, che Gesù enuncia, nella sua autorità messianica, nei vv. 2 1 -48 82• 5 : 17 Non pensate ch'io sia venuto per abollre la legge od l pro­ feti ; lo son venuto non per abolire ma per compiere.

L'esordio 83 è molto solenne. La formula « non sono venuto ... ma sono venuto », o: « Il Figliuol dell'uomo è venuto » si ritrova in alcuni altri testi di Matteo di uguale importanza programmatica : Gesù non è venuto per chiamare i giusti, ma i peccatori ( 9 : 1 3 ), non è venuto a portare pace, ma spada ( 1 0 : 34 ) , non è venuto per essere servito, ma per servire e dar la sua vita come prezzo di riscatto per molti ( 20 : 28 ) , è venuto mangiando e bevendo ( 1 1 : 1 8 ) ; essa s i ritrova i n Le. 1 9 : 1 0 : « il Figliuol dell'Uomo è venuto a 82 Cfr. sulla sezione .5: 1748 E. MA S SAUX, Les relations entre la Loi ancienne et la Loi nouvelle selon Mt. 5,1 7-48. « Revue Diocès . de Namur » XII ( 1958), 265-283 ; A. DESCAMPS , Essai d'interprétation de Mt. 5: 1 7-48 : « Form­ geschichte » ou « Redaktionsgeschichte »? i n : Studia Evangelica, T.U. 73, Berlin 1959, 156-173 ; sul passo 5: 17-20 H. LJUNGMAN, Das Gesetz erfullen, Matth. 5: 17 ff. und 3 : 1 5 untersucht, Lund 1954 ; E. ScHWEIZER, Matth. 5: 1 7-20. Anmerkungen zum Gesetzesversttindnis des Matthiius, « Theologische Literaturzeitung » LXXVII ( 1952), 479-484 ; ristampa in Neotestamentica, Ziirich/ Stuttgart 1963, 399-406; W. TRILLING, Das wahre Israel, Studien zur Theologie des Matthiius-Ev. , Miinchen 21964, 138-159; B. CoRSANI, La posizione di Gesù di fronte alla legge e l'interpretazione di Mt. 5: 1 7-20, « Ricerche Bibliche e Religiose » III ( 1968 ), pp. 193-230. U3 Sul vers. 17 in particolare, oltre alle opere citate nella nota preced., va riçordato un classico� A. HARNA> portato da Gesù con il suo insegnamento della giustizia che supera quella degli scribi e dei Farisei: E. ScHWEIZER, Neotestamentica, p. 404 s . 99 Il problema del rapporto d i Mt. 5 : 1 8 con Le. 16: 17 è assai contro­ verso. Ne è prova la diversa sistemazione dei testi nelle Sinossi: HucK­ LIETZMANN riporta a p. 25 il solo testo di Mt. 5 : 17-20 senza paralleli (ma con Le. 1 6 : 1 7 a piè di pagina); a p. 137, invece, i testi di Le. 16 e di Mt. 5 sono nelle colonne parallele. La sinossi di K. ALAND ha i testi paralleli anche nel primo caso. H. ScHURMANN, nell'articolo citato nella nota seguente, sostiene la tesi che Mt. 5 : 18 /J Lc. 1 6: 17; Mt. 5 : 32 // Lc. 16: 1 8 ; Mt. 5: 20 //

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IL SERI\10NE SUL MONTE

Nulla passa, della legge. A questo pensiero si connette il v.

19 100• Il « minimo comandamento » corrisponde allo iota e all'apice del v. prec . ; il verbo Àucrn (lyse) riprende in forma attenuata il x�T�ÀU(JOCL (katalysai} del v. 1 7 . Qui il verbo significa soltanto

violare, non abolire ; viohre personalmente, e insegnare a fare così ; cioè l'avvertimento è rivolto ai discepoli, in quanto insegnanti, nella comunità. Essi devono guardarsi dal suggerire , con la parola e con l'esempio, un atteggiamento lassistico, che osservi della legge solo quello che sembra doversi osservare, e trascuri il resto come privo di importanza . Gesù non precisa qui quali sono i « minimi comandamenti >> . Supporre, come suggerisce ( dubitativamente ! ) il GRUNDMANN, nella sua Vita di Gesù ( 1956) che si tratti dei comandamenti più « bre­ vi », come quelli della seconda tavola, è veramente troppo gratuito. Quando si domanda a Gesù qual è il « più grande » comandamento, egli risponde : « Ama Dio, ama il prossimfl » (Mt. 22 : 34-40 ). Pos­ siamo pensare che i comandamenti minimi siano quelli che sono più lontani da quella esigenza fondamentale, e potrebbero agevol� mente essere considerati come indifferenti. Comunque, la discus­ sione sulla importanza relativa dei comandamenti era viva al tempo di Gesù, le tesi rigoristiche e lassistiche erano rappresentate da rabbini celebri come Sammai e Hillel , e il problema ha lasciato tracce in molti testi rabbinici. Ecco due citazioni : 101 Sii attento al piccolo comandamento come al grande; poiché non conosci la ricornpensa per i comandamenti ( 'Abot 2 : l ). Sii pronto ad eseguire un piccolo comandamento, e fuggi la trasgressione; poiché un atto di ubbidienza trae seco un altro atto di ubbidienza e una trasgressione trae seco un'altra tra­ sgressione; e la ricompensa dell'ubbidienza è l'ubbidienza e la retribuzione della trasgressione è un'altra trasgressione (Ben Azzai, in 'Abot 4 : 2 ). In queste citazioni è da rilevare la esigenz� razionale e la sel l Le. 16: 15 risalirebbero a una l�omune fonte scritta, e che Matteo avrebbe trovato in qudla fonte anche il contenuto del v. 19. Per una fonte comune (da Q) di Mt. 5 : 18 e Le. 16: 17 si pronunziano anche KILPATRICK e STRECKER; per tradizioni indipendenti, WREGE; incerto TRILLING. 100 Sul v. 19 in particolare, cfr. H. ScHORMANN, « Wer daher einer dieser geringsten Gebote auflost. », Wo fand Matthiius das Loghion Mt. .5: 19?, « Biblische Zeitschrift » IV ( 1960), 238-250. 1o1 Da STRACK-BILLERBECK, f, p. 249. ..

LA LEGGE E IL S UO ADEMPIMENTO

9.5

rietà morale ; la prima citazione ricorda la sorpresa delle persone lo­ date o condannate dal giudice supremo in Mt. 25 : 3 7 s. Ma appunto questo riferimento suggerisce pensieri di natura diversa. Nella ter­ minologia dell'Evangelo, il superlativo ÈÀ&x_ta't'oc;; (elachistos ) de­ signa « questi minimi » (M t. 25 : 40 ) , nei quali Cristo è presente, cioè i discepoli fedeli ; e ciò che vien fatto nei loro riguardi non è « minimo », ma grande, come se fosse fatto a Gesù : anche un bicchier d'acqua fresca offerto a loro (Mt. l O : 42 ); e di questi pic­ coli è detto che il minore di essi è maggiore di Giovanni Battista, il maggiore dei profeti (Mt. 1 1 : 1 1 ) , e Gesù stesso dichiara : « lo sono in n1ezzo a voi come colui che serve » (Le. 22 : 27 ). L'Evangelo relativizza ciò che è piccolo o grande, ciò che è piccolo può rive­ larsi grande per i riferimenti che contiene alla persona di Cristo, ciò che è grande nella stima della gente, come dei Farisei, può es­ sere di minima importanza - ma non da trascurare per questo. Sullo sfondo di questa relativizzazione dobbiamo intendere la di­ chiarazione di Gesù. Vi sono realmente dei comandamenti minimi, che non saranno quelli in cui si esprime il comandamento d'amore, che sono grandi anche se piccoli in apparenza, e possono decidere an­ che della sorte eterna delle persone ( Mt . 25 : 46 ) : ve ne sono al­ tri, che sono realmente di secondaria importanza, ma non vanno trascurati per questo. Ma la sanzione di chi li trascura e insegna a trascurarli si limita ad una inferiorità nel Regno di Dio : « sarà chiamato minimo nel Regno dei cieli »; minimo in senso deteriore, non nel senso glorioso rivendicato da Gesù; ma comunque, minimo « nel Regno dei cieli » : non si tratta di un'esclusione. Poiché in fatto di comandamenti grandi e piccoli, si può realmente essere di opinione diversa, varie sono le tendenze e scuole, varie le soluzioni adottate onestamente; ma gli insegnanti più qualificati non sono coloro che rendono facile il compito alla gente ; anzi, colui che avrà osservato i minimi comandamenti, ed insegnato altrettanto, sarà « grande » nel Regno dei cieli : grande, ebraico, rab : rabbino, maestro , dottore? (ScHNIEWIND) . A quale espressione del Regno di Dio si riferisce questo detto ? Alla sua gloriosa manifestazione fi­ nale ? Alla sua fortna incipiente, che è la Chiesa , in cui realmente si pone il problema del comandamento più importante ? Si può ri­ manere perplessi ; ma sembra che il senso migliore sia quello sug­ gerito dalla parabola del giudizio, Mt. 25, con l'avvertenza che il concetto del comandamento minimo qui allude a disposizione d'altro genere, e quindi anche la sanzione è diversa.

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IL SERMONE SUL MONTE

Tale dunque il senso di questo versetto, che si riferisce ovvia­ mente alla situazione del ministero palestinese di Gesù, e al proble­ ma della posizione da assumere verso la legge 102 • Ma la parola di Gesù è stata ripetuta più volte dai suoi discepoli, e riferita, più tardi, ai problemi della Chiesa primitiva. Il suggerimento che è stato fatto per tutta questa sezione, che le affermazioni in senso conservatore fatte da Gesù siano riferite da una sezione della Chiesa (quella palestinese, giudeocristiana) alle correnti nova triei, rappre­ sentate dalle comunità paoliniche , con la loro inquietante libertà verso la legge , è troppo verosimile per poter essere del tutto escluso. L'apostolo Paolo è stato certamente accusato, in ambienti tradizio­ nalisti, di pericolose tendenze lassistiche; egli stesso si difende energicamente contro tali interpretazioni (Rom . 6 : 1 , 1 5 ; Gal. 5 : 1 3 ecc.). Che qualche gruppo giudaizzante abbia ripetuto con intimo compiacimento, pensando a lui, queste parole di Gesù, si può am­ metterlo; egli avrà comunque pensato che l'apostolo dei Gentili, anche se era il « minimo », era però nel Regno dei cieli. Ma che il detto di Gesù sia sorto da quelle polemiche interne, come so­ stiene BuLTMANN 103 , e dopo di lui molti altri ( PERCY compreso), è un'ipotesi ingiustificata tM. 1m Cfr. J. MUNCK, Paulus und die Heilsgeschichte, Kobenhavn 1954, p. 249: Le due parole (sul iota e rapice, e sull'insegnare o meno i più piccoli comandamenti) « si adattano in realtà alla polemica di Gesù contro una concezione e un'osservanza troppo negligente delle esigenze dell'Iddio santo nei riguardi delle sue creature ». 103 R. BuLTMANN, Geschichte der synoptischen Tradition, p. 83. Contro questa tesi cfr. W.D. DAVIES, The Setting, 316-340 ; The Sermon, 91-101. 1M Un problema di non facile soluzione è quello del rapporto del v. 19 con il v. 18. La transizione appare forzata, il dimostrativo « questi minimi comandamenti » è sospeso a mezz'aria, non essendosi parlato nei vv. precedenti di comandamenti né minimi né massimi. Cfr. KILPATRICK, op. cit. , p. 17 s . ; J. }EREMIAS} Gleichnisse, p . 25, nota 8 ( trad. ital., Parabole, p. 44, n. 59 ) seguito da G. BARTH (op. cit.} p. 6 1 , nota 3 ) e da H.-T. WREGE (op. cit., p. 41 ) pensa a un semitismo. Ma molti si domandano se Matteo trovò i due vv. già uniti nella tradizione anteriore ( ScHiiRMANN, WREGE), oppure se li uni egli stesso ( STRECKER) o se il v. 19 non sta uno sviluppo parenetico da attribuire alla chiesa di Matteo (TRILLING). E. KA.SEMANN vede invece in Mt. 5: 19 le caratteristiche stilistiche del diritto sacro del periodo più antico della comunità, molto anteriore alla redazione dei V angeli, quando nel fervore dell'attesa imminente del Figliuol dell'Uomo non c'era ancora la « disciplina ecclesiastica )) e i profeti della comunità proclamavano che il giudice escato­ logico avrebbe amministrato la retribuzione. Cfr. Siitze heiligen Rechtes im N. T. , « New Testament Studies » I ( 1954-55), 248-260, ristampato in Exegetische Versuche und Besinnungen II, GOttingen 1964, 69-82. Qui il rifer. è a pag. 79.

LA

LEGGE E IL SUO ADEMPIMENTO

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! :20 Poiché lo vi dico che se la vostra giustizia non supera quella degll scrlbl e dei Farisei, voi non entrerete punto nel �gno del clell. ·

·

Nuova dichiarazione solenne, introdotta da : � Io vi dico ». Non è da . insistere troppo 105 sul « poiché », che lega questa dichiarazione a quella precedente : si potrebbe allora avere l'impressione che la migliore giustizia sia una giustizia ancora più precisa, più rigorosa di quella praticata dai Farisei, nella loro ricerca dei più piccoli comandamenti da osservare ; e tale non è il senso della giustizia del . Regno di Dio. Il detto di Gesù avrebbe un suono ben diverso, se lo leggessimo nel contesto di una delle sue polemiche contro i Farisei (ad es. cap. 1 5 : i Farisei e la tradizione; cap. 1 6 : il lievito dei Farisei; cap. 2 3 : « dicono e non fanno . . », o Mc. 1 2 : 40 ecc. ); e forse anche allora si avrebbe una impressione sbagliata : come se Gesù dicesse semplicemente : Se la vostra giustizia non supera l'ipo­ crisia dei Farisei, non entrerete nel Regno dei cieli : e sarebbe un senso banale. Evitiamo dunque di restringere il senso di questo detto, riferendolo a contesti particolari ; esso va letto nel contesto di tutto il Sermone, a cui si riferisce, anzi, di tutto l'Evangelo, ed �a un valore programmatico, come il precedente. .

La vostra giustizia (cfr. v. 6 ) . Nella quarta beatitudine abbiamo dato a questa parola il senso più ampio : la totalità dei rapporti con gli uomini e con Dio, ordinati secondo la sua sovranità, nel suo regnare. Qui, il senso è precisato dall'aggettivo « vostra » : si tratta della stessa giustizia, ma nel quadro della vita personale, la giustizia della quale dovete essere giusti, voi che ascoltate. Non si tratta di un concetto più ristretto della giustizia, ma più concreto, riferito ad una situazione determinata. Anche la v o s t r a giustizia abbraccia la totalità dei rapporti con Dio e con gli uomini, ma hic et nunc. Questi rapporti sono quelli enumerati a guisa d'esempio 105 Come fa invece HuMMEL, op. cit., p. 69. Il « poiché >> redazionale cerca di bilanciare l'impressione che il v. 20 non leghi con il precedente: nel v. 19 c'era una minaccia e una promessa, ma i destinatari dell'una e dell'altra erano menzionati in terza persona. Qui ritorna la seconda persona, cioè il discorso diretto. Il v. 20 è quindi con molta probabilità indipendente dal v. 19 (TRILLING) o addirittura redazionale (BULTMANN, G. BARTH, STRECKER). Se Matteo abbia assegnato al v. 20 la funzione di soprascritta per il brano .5: 2 1-48 (ButTMANN, DuPONT, PERCY, BoRNKAMM, G. BARTH, HuMMEL ) oppure se non ci sia una relazione immediata fra .5: 20 e 5 : 2 1 ss. (STRECKER, WREGE) è una questione controversa.

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SER.MONE SUL MONTE

n·el Decalogo. Sembta infatti esservi una corrispondenza tra le due tavole della legge e i capp. 5 e 6 del Sermone. Il cap. 5 : 2 1 -48 corrisponde alla II Tavola della Legge; il cap. 6 : 1 - 1 8 si riferisce alla prima t avola, contenente i doveri religiosi. Il termine « giu­ stizia >> (che ritroviamo in 6 : l ), ha ivi un senso specifico : « prati­ care la giustizia » significa compiere le pratiche -religiose ; e quelle enumerate sono : la elemosina, la preghiera e il digiuno. Al centro di questa nuova « prima tavola » vi è il « Padre nostro ». È interes­ sante osservare il rovesciamento dell'ordine : nel Sermone la prima tavola viene dopo la seconda. Non sappiamo se ciò sia intenzionale ; comunque, anche se non lo fosse, tradisce una valutazione del rap­ porto tra l'etica e la pietà che è que1 la stessa dei profeti dell'epoca classica : Amos, Osea, Isaia. Forse non è neppure casuale la menzione degli scribi distinti dai Farisei. Gli scribi, sono i commentatori della legge, i tecnici della giurisprudenza divina. Il loro concetto della giustizia è quello casi­ stica, letterale, proprio dello spirito giuridico di tutti i tempi e di tutti i paesi. Ad essi, soprattutto, pensa Gesù nelle antitesi del cap. 5, in cui riduce all'assurdo la casistica degli scribi. I Farisei, i « separati », sono gli uomini della stretta osservanza, i pietisti; essi seguono la stessa interpretazione che i dottori della legge, ma soprattutto sul piano della vita pratica : sono laici praticanti ed osservanti. Il difetto della loro giustizia è l'amore della ostenta­ zione, una certa esteriorità, il letteralismo. Gesù contrappone loro, nelle norme del cap . 6 : 1 - 1 8 , lo spirito in cui si deve praticare l'elemosina, la preghiera e il digiuno, cioè le opere di pietà. Il Sermone ha una terza sezione, senza riferimenti alla giustizia degli scribi e dei Farisei, in cui Gesù mette in guardia i discepoli contro i pericoli e le tentazioni derivanti dalla esistenza stessa dj una comunità di poveri e di oppressi : le sollecitudini ansiose, la tentazione di giudicarsi a vicenda . Questa sezione termina con la formulazione della « regola d'oro », in cui si riassumono « la legge ed i profeti » ; e questo richiamo alla legge ed ai profeti si riannoda alla dichiarazione iniziale di Gesù d'esser venuto per « adempierli » (5 : 1 7 ). Tale è il piano, ordinato e coerente, del Sermone . Gesù domanda ai suoi discepoli una giustizia « più abbondante » di quella degli scribi e dei Farisei ; cioè , come abbiamo veduto, non una giustizia più complicata, rigorosa, precisa (Gesù , · � n vari casi,. attenua anzi il rigore della legge: il . _sabato� le abluzioni, ecc. ), ma neppure soltanto una giustizia che eviti i travisamenti empi rici , le

LA LEGGE . E

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ADEMPIMENTO

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patenti contraddizioni (l'« ipocrisia » ) degli scribi e dei Farisei; anzi, una giustizia che scenda più a fondo nella ubbidienza alla volontà 06 di Dio, considerata nel suo spirito e nel suo riferimento a Dio 1 • A questo punto non è possibile evitare il �iferimento all'apostolo Paolo. Egli era un Fariseo, che conosceva bene i Farisei e la loro giustizia; e la rifiuta, non soltanto nei suoi difetti, ma nella sua essenza : come una giustizia legale, costituita da azioni meritorie, che si iscrivono all'attivo nel grande registro di Dio , e devono bilanciare la partita delle trasgressioni ; e quando si tirano le somme, risulta se la vita è stata spesa con profitto, o se si chiude in deficit. Nel pensiero di Paolo, la vita si chiude setnpre in deficit, se non soccorre la misericordiosa bontà di Dio in Cristo ; e l'Apostolo svolge con rigore teologico e giuridico questa alternativa. L'atteggiamento di Gesù non ha nulla di sistematico. L'enuncia­ zione della nuova giustizia è data in una serie di proposizioni pratiche, che vanno dritte all'azione �on esempi concreti, sovente espressi in forma paradossale od iperbolica : 0?-a in sostanza, r atteg­ giamento è lo stesso ; diciamo meglio, la predicazione paolinica contro la legge è l'applicazione della valutazione della legge da parte di Gesù. Paolo · è il discepolo fedele del Maestro. L'ultima parte del versetto contiene una dichiarazione inquie­ tante : « Non entrerete punto nel Regno dei cieli ». L'ingresso nel Regno dipende dunque dalla nostra giustizia personale ? O ancora : se tale è la situazione, chi sarà da tanto ? Si . deve dire che questi 106

Cfr. P. BoNNARD (ad loc. ): « Le Christ matthéen ne préconise pas seulement plus d'obéissance que les scribes, mais une obéissance radicale, nouvelle, conformément à la prophétie . . » (segue cit. di Isaia 6 1 : 1-3 ): che questa « giustizia » sia diversa per qualità da quella degli scribi e Farisei (e non solo per quantità) è sviluppato da G. BoRNKAMM nel V capitolo del ]esus von Nazareth, paragrafo 2: « La nuova giustizia >>. Molti commentatori collegano 5 : 20 a 5: 48 e a 5 : 47 : l'amore limitato ai fratelli non costituisce un dippiù (periss6n), cfr. ScHWEIZER, op. cit., p. 405. Cfr. anche 7: 12� 9: 1 3 ; 12 : 7 ; 1:9 :. 19. ( + �< e ama il . · Pr9s�imo . t49 . . come te . .st�s�o. »); 22: 39-40. A proposito della diversità fra la « gius.tizia » che dà adito al Regno, e quella di scribi e Farisei; è importante l'ipotesi di H.-T. WREGE, che la formulazione greca di « non supera quella di. . . » possa nascondere un originale aramaico costruito con un min. Di solito questa congiunzione rende l'idea del compa­ rativo ed è resa in greco, nei Vangeli, con 1) (e), p. es. Mc. 9 : 43, 45, 47 ; Le. 15 : 7 ; o con 7tet p x ( para), p. es . Le. 1 3 : 2,4. Tuttavia in certi casi il min ha valore· di esclusione ( Salmo 45 : 7 ; Gcn 38 : 26, . cfr. la trad\,lZ. della . Zurcher Bibel; ipqteticamente · Rom: l : 25, · Le; · 18 : 14; cfr> ScHRENK in· Th�W:.N·. T. II, 219,-· n. · 16 � Grande. -Letsico del· N, T.- II (1966] col. - 1301, ·n . · 16)". · · . . . .

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1 00

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problemi non sono posti, almeno esplicitamente, nel nostro versetto: Esso ha un solo fine : enunciare il concetto della migliore giustizia, e dichiarare la sua imprescindibile necessità . Ma evidentemente tutto si lega con tutto, e il Sermone dev'essere letto nel contesto di tutto il Nuovo Testamento, compreso Paolo e Giovanni. Senza entrare in questo problema, ricordiamo soltanto due cose :

a) Il Sermone si rivolge ai discepoli, i quali non sono ridotti a calcolare sulle loro sole forze, ma sulla potenza dello Spiri to all'opera nella comunità dei credenti. Il problema della loro giustizia è quello dunque della « seconda giustizia » (nella terminologia dei teologi riformati ), cioè della « santificazione » dei credenti. h) In tutto l'Evangelo il giudizio verte sulle opere, che sono il frutto della fede, ma il suo frutto necessario e imprescin· dibile; talché la formula completa della salvezza è : giustificati per fede, giudicati secondo le opere. In questo quadro teologico, le parole di Gesù non sollevano alcuna difficoltà ; non è il caso di parlare né di una salvazione per opere, né della « impraticabilità » del Sermone. Ma la dichiarazione di Gesù è meritevole della più seria attenzione : se con tutta la vostra fede, la vostra conoscenza dell'amore di Dio rivelato in Cristo, del sacrifizio di colui che ha portato i vostri peccati sul legno della croce ; se, con l'assistenza dello Spirito Santo , della preghiera, dei sacramenti, nell'atmosfera fraterna della Comunità un, non sapete produrre altro che una giusti­ zia di Farisei soddisfatti, non entrerete affatto nel Regno dei cieli. Non abbiamo nessun diritto di abbassare quello sbarramento.

LE SEI ANTITES I

( 5 : 2 1-48 ) Col v . 2 1 entriamo nella parte centrale del Sermone sul monte 108• I vv. 2 1 -48 contengono l'enunciazione della migliore giustizia nei riferimenti della seconda tavola della legge : i doveri verso il pros-

107 E soprattutto, tenendo conto del contesto (5 : 3-12 ! ), con il buon annunzio del Regno che si è avvicinato a voi (Cfr. Introduzione, § l, h). 108 Sulle antitesi, oltre alle opere sul Vangelo di �1atteo e sul Sermone sul monte ricordiamo rarticolo di A. DEsCAMPS citato alla nota 82; V. HAsLER,

LA LEGGE E IL SUO ADEMPIMENTO

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simo. Abbiamo qui sei brevi sezioni, ognuna delle quali è intr�dotta dalle parole : « Avete udito ... ma io vi dico ». Esse si possono dividere in due gruppi di tre, ognuno dei quali comincia con la formula completa : « Voi avete udito che fu detto agli antichi » ( vv . 2 1 , 3 3 ), mentre le altre sezioni hanno una formula più breve : « Voi avete udito che fu detto » ( vv. 27, 3 8, 4 3 ) o semplicemente : � Fu detto » (v. 3 1 ). Il materiale di queste sei antitesi è in gran parte proprio di Matteo. Il Discorso sul pianoro, di Le. 6, ha soltanto l'ultima · (l'amore dei nemici ), senza introduzione antitetica, ma con le parole : « Ma a voi che ascoltate , dico >> : poi, ha il detto sul « non giudi­ cate », che in Matteo è al cap. 7 . Questo stato di fatto ha suggerito la supposizione che la composizione sia opera di Matteo; e ciò va ammesso senz' altro. Si è anche sostenuto che la formula maestosa : « Avete udito . . . , ma io vi dico >> riflette la fede della comunità dopo la risurrezione, e quindi va posta sulle labbra del Cristo glorificato, piuttosto che del Gesù storico. Ma in questo la deduzione è ecces­ siva. Il fatto che la formula antitetica non si ritrova in Luca significa soltanto che l'aspetto polemico di questi detti aveva perso interesse per lui e per i suoi lettori, com'è il caso dell'intera polemica anti­ farisaica, che nel suo Vangelo è molto attenuata. Non solo. La forma di Luca : « Ma a voi io dico >> sembra imbarazzata e si riferisce male alle parole precedenti; sembra una frase dimezzata, priva della sua prima parte. La forma antitetica stessa è cosl audace, che si comprende �aie come la Comunità, per giunta una Comunità giudeocristiana, avrebbe osato concepirla 109• Le due prime antitesi mettono in questione nulla di meno che il Decalogo ; e l'espressione passiva : « fu detto agli antichi » deve riferirsi per lo meno a Mosè ; ma secondo l 'uso che conosciamo dovrebbe intendersi come un'allu-

Das Herzstiick der Bergpredigt. Zum Verstiindnis der Antithesen, « Theolo­ gische Zeitschrift », XV ( 1959), 90- 106; D. DAUBE, « Ye bave heard - But I say unto you », in: The New Testament and Rabbinic ]udaism, London 1956,

55-62.

109 La I, II e IV antitesi (5 : 21 s. ; 27 s . ; 33 ss. ) sono costruite in modo tale che non si può ipotizzare un momento nel quale fossero prive della forma antitetica : il riferimento - di contrasto - delrantitesi alla tesi che la precede è essenziale e senza quel riferimento non ha più senso. Va osser­

vato che si tratta delle antitesi che secondo la critica sinottica tradizionale vengono attribuit� alla fonte particolare di Matteo (M ) . Cfr. G. BARTH, op. çit., p. 87,

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1 02

sione riguardosa a Dio stesso 110 • Ed è proprio alla legge data da Dio a Mosè, che Gesù contrappone con pari autorità la sua migliore giustizia 111 La dichiarazione : « ma io vi dico » non è nata dalla fede messianica della Comunità ; anzi, la fede messianica è nata da dichiarazioni come queste, nelle quali Gesù, nella sua umile figura di Maestro vagante, tratta i testi più sacri della legge con sovrana libertà, e come da pari a pari. Qui è dato di cogliere il dato irra­ zionale, e l'impressione di autorità indicibile, che emana dalla persona di Gesù, e determina la fede 1 12 • Detto questo è però da osservare che nel testo del Sermone sono inseriti detti di varia origine e importanza, che non hanno tutti lo stesso rigore né la stessa originalità ; per alcuni abbiamo dei paralleli in altro contesto ; per altri possiamo anche presumere il lavoro di espansione e interpretazione della Comunità. Ogni detto è un problema a sé. In particolare, per le antitesi del cap . 5, è interessante osservare che BuL TMANN ritiene probabile il carattere storico della espressione « io vi dico » nei detti più antichi del capitolo (vv. 2 1 sgg. ; 27 sgg. ; 33-37) 1 13 • • .

L'impressione maestosa della forma antitetica di Mt. 5 sarebbe attenuata se accettassimo l'interpretazione proposta da B oRNH A USER e appoggiata da BILLERBECK, secondo cui le parole di Gesù han­ no di mira non la legge mosaica, ma soltanto le interpretazioni rabbiniche di essa. « Voi avete udito . . », « Fu detto agli antichi . » sono formule rabbiniche , che riferiscono una interpretazione tradi­ zionale; e · l'espressione « io vi dico » introduce l'opinione di un rabbino nei loro riguardi. · Gli ) delle colpe contro il fratello, e che l'ira e i due insulti menzio­ nati dal testo, costituiscono gli elementi di un parallelismo di tre membri, a cui corrisponde un analogo parallelismo di castighi. Che il termine « sinedrio » possa non indicare il grande sinedrio di Gerusalemme, ma essere sinonimo di tribunale locale, è sostenuto da M. WEISE, Mt. 5:21 f. - ein Zeugnis sakraler Rechtssprechung in der Urgemeinde, « Zeitschrift neutest. Wissenschaft >), XLIX ( 1 958 ), 1 16- 123, e da J.S. KENNARD, The ]ewish Provincia/ Assembly, ivi, LIII ( 1962), pp. 25-5 1 . E. LonsE, art. m>vé8ptov , Th.W.N.T., VII, 1 962, p. 865, sta per la interpretazione tradizionale ( « sinedrio » = corte suprema di Gerusalem­ me) e quindi per il « crescendo ». ue tlxl) (eike). La glossa è contenuta nei MSS D, 0 , nelle versioni Vetus latina e syr., e in Ireneo. Cfr. P. WERNBERG-MOLLER, A Semitic Idiom in Mt. 5:22, « New Testament Studies », III ( 1956-.57 ), p. 71 ss. 120 ( « � evidente che questa glossa riflette un'interpretazione umana ... neppure i Farisei insesnarono che fosse leçito adirarsi senza motivo » ).

106

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S·ERMONE . SUL ·MONTE

La condanna dell'ira è rincalzata da due aggiunte, le quali com­ minano una pena parallela, anzi anche maggiore a chi avrà insultato il fratello nell 'ira. L'origine e il significato di raka sono incerti ; tradizionalmente si considera come una trascrizione dell'aramaico reqa' = ebr. rtq = « vuoto » : « testa vuota », si potrebbe dire 121 • M. M� queste d Ù f� renze . non sembrano cosl grandi da giustificare il crescendo della pena, né soprattutto il

nel

121

Per le altre etimologie cfr. LoHMEYER,

Th.W.N.T. ( v. sopra, nota .1 18). 122 Ove·· · la LXX però ha· : !q>pwv · (tiphron). .

.

· .

ad loc., · e ·

l'articolo di ]EREMIAS

·

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Suo ··

ADEMPIMENTO

• 107

passaggio da una pena temporale, con1e può essere quella comminata dal piccolo o dal grande Sinedrio, ad una pena escatologica, che implica un salto qualitativo. Questa difficoltà ha dato luogo à vari tentativi di spiegazione. Lo ZAHN attribuiva a Gesù un'intenzione ironica : beffarsi della casistica dei Farisei, imitandola. Si cita un passo del trattato Qiddusim 28 : « Chi dice al suo prossimo : schiavo ! , deve essere bandito ; chi gli dice : bastardo ! , deve ricevere 40 colpi ; chi gli dice : ateo ! , deve essere messo a morte ». L'analogia del pensiero e del crescendo è evidente, ma non setnbra serio supporre in Gesù un'intenzione ironica. LOHMEYER suppone invece un crescendo anti­ tetico : la gravità delle colpe sarebbe in ordine decrescente e il crescendo della pena avrebbe un senso di intensificazione iperbolica del concetto : « Vi dico . . . anzi, vi dico . . . anzi, più ancora, chi dice pazzo ecc. ». In realtà, non siamo in grado di apprezzare con sicu­ rezza il valore relativo dei vari termini. Altri ancora considerano il v. 22 h, c come un'aggiunta al detto di Gesù, che è tutto con­ chiuso, perfetto e chiarissimo nel v. 2 1-22 a. Le due clausole con­ cernenti l'insulto sarebbero glosse redazionali , nello stile della casi­ stica giudaica, miranti a chiarire e potenziare il testo, mentre in realtà lo oscurano e l'indeboliscono. Questa soluzione sopprimerebbe la difficoltà, ma è un po' troppo semplice, e soprattutto non ha nessun appiglio di critica testuale. Si può comunque pensare che si tratta di detti di origine diversa, una volta indipendenti, e aggiunti qui per l'affinità del contenuto ; talché una vera e propria gradazione non sarebbe da considerare. Però tale è certamente il senso che lo stato presente del testo suggerisce 123• Vi è dunque da rimanere perplessi , e forse la soluzione migliore è di non stringere troppo il senso, e di limitarci a vedere in esso un'affermazione molto energica del principio stabilito nel v. 22 a , ove l 'ira è equiparata all'omicidio. Tale pensiero non è estraneo all'etica giudaica ; sono anzi fre­ quenti le espressioni rabbiniche in tal senso, sull'autorità di noti passi biblici. Soprattutto nelle persone dedite all'insegnamento è condannata la tendenza all'ira : « Il timido (che non osa interrogare) non impara nulla ; l'iracondo non è adatto ad insegnare » (Hillel, 'Abot 2 : 5 ) ; R. Eliezer diceva : « Non essere inclinato all'ira » 123 Ma

v.

la nota 1 1 8 ; cosl anche GoMA-CIVIT, ad loc.

1 08

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. . {ibidem 2 : l O). Si attribuiva ad alcu ni discepoli rinviati d� Sammai . ed accolti da Hillel il detto seguente : « L'ira di Sammai voleva espellerci dal mondo ; ll)a la mansuetudine di Hillel ci ha condotto sotto le ali della Sekina » (Sab. 3 1 ). L'ira di Mosè è · commentata sfavorevolmente, e considerata come · la causa dell'errore che lo escluse dalla Terra promessa 124• BoRNHAUSER, che vede nel Sermone una raccolta di norme per gli apostoli nel loro ministero di insegnamento, sottolinea questo parallelismo, e cita Giac. l : 1 9 : « l'ira dell'uomo non mette in opera la giustizia di Dio » : si tratta dell'ira virtuosa, a cui possono parti­ colarmente essere esposti i capi delle Comunità. Ma il quadro del Sermon e certamente è più vasto. L'ira è condannata come una fonte di altri possibili peccati : « Chi ·si adira è dominato da tutte le forze della geenna » {R. Jonathan, Ned. 22); « Non essere iracondo, per non peccare » (Ber. 29); « Chi odia il suo prossimo appartiene agli omicidi » (R. Eliezer, circk. 90 d.C., Dérek 'ére� 1 0 ) Quest'ultima citazione ricorda quasi testualmente I Giov. 3 : 15 , mentre le altre due richiamano alla ·mente Didaché, 3 : 2 : « Non essere iracondo ; poiché l'ira conduce all'omicidio » ; ove l'ira è condannata per le sue possibili conseguenze, e non per se stessa, come è invece il caso per M t. 5 : 22. In un lungo capitolo del libro citato, il PERCY cerca di dimo­ strare che i paralleli sono meno convincenti di quel che sembrano, e si riferiscono ad un'ira che si prolunga, o all'odio profondo, mentre Gesù condanna ogni scatto d'ira come l'o1nicidio ; ma ciò significa porsi sul piano · di una casistica, che non è in armonia con Io spirito dell'Evangelo, per un malinteso zelo apologetico, forse non immune dal « complesso dell'originalità ». In realtà, per garantire l'origi­ nalità dell'Evangelo , basta pensare alla posizione eminente e pro­ grammatica che Gesù dà a quest'antitesi, come espressione della « migliore giustizia del Regno di Dio »; posizione che non ha in nessuno degli scritti rabbinjci. Certo più cosciente della continuità ed unità della rivelazione divina e del valore del Decalogo, anche per la Chiesa· cristiana, si dimostra CALVINO, quando conclude, non 43enza ironia, il suo commento a questa pericope : Certes, c'est faire une grande injure à Dieu, autheur de la Loy, d'imaginer qu'il a voulu seulement duire les yeux, les mains ·

121 Testi in STRACK-BILLERBECK, I, 277-278.

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et les pieds à quelque contenance et vaine apparence de bonnes oeuvres, et que l 'Evangile seui enseigne d'aimer Dieu de tout coeur. Ostons clone ceste resverie que Christ veuille ici corriger les défauts de la Loy. Car il ne nous faut pas prendre Jésus pour un nouveau législateur qui adjuste quelque chose à la justice éternelle de son Père; mais il nous le faut escouter com me un fìdèle expo si teur, afin que nous sachions quelle est la Loy, à quel but elle tend, et jusqu'où elle s'estend 126 • Fino a questo punto, si estende la condanna dell'omicidio : fino a comprendere nella stessa pena l 'ira e l'insulto dei fratelli . 5 :23-24 S e dunque tu stai per offrire la tua offerta sull'altare, e qulvl ti ricordi che Il tuo fratello ha qualcosa contro di te, lascia qulvl la tua offerta dinanzi all'altare, e va' prima a rlcon· clUartl col tuo fratello ; e poi vieni ad offrir la tua offerta. ·

I versetti 2 3-24 non hanno un rapporto necessario con i versetti precedenti, a cui sono associati per analogia di contenuto : Non adirarti contro il tuo fratello ; anzi, riconciliati con lui ! Essi hanno un parallelo in Mc. 1 1 : 25, ove l'esortazione si connette con alcune dichiarazioni sull'esaudimento della preghiera, che a sua volta richia­ mano Mt. 6 : 1 4 ( commento al « Padre nostro »). Dei tre testi, si può ritenere 121 che Mc. 1 1 : 25 è primitivo rispetto a Mt. 6 : 1 4, che appare un'applicazione ad un caso particolare di un insegna­ mento generale ; però Mt. 5 : 23-24 appare anteriore a Mc. 1 1 , per il suo riferimento al Tempio e ai sacrifizi. · ·Esso risale ad un tempo in cui il Tempio è ancora in piedi, e la comunità cristiana (di Gerusalemme) lo frequenta, prendendo parte ai sacrifìzi 127 e fa anzi pensare alla prescrizione di Gesù ai lebbrosi guariti, di andarsi a presentare ai Sacerdoti (Le. 1 7 : 1 4 ) ; cioè risale all'insegnamento stesso di Gesù, piuttosto che alla comunità primitiva. ll poa�éps:r.v 8wp� (prosphérein dDra) è un termine tecnico per 125 ( « Certo è fare un gran torto a Dio, autore della Legge, immaginare che abbia voluto soltanto condurre gli occhi, le mani e i piedi a qualche esteriore apparenza di buone opere, e che solo l'Evangelo insegni ad amare Dio con tutto il cuore. Leviamo perciò di mezzo questa fantasia, che qui Cristo voglia correggere i difetti della Legge. Infatti non dobbiamo prendere Gesù per un nuovo legislatore che corregga qualcosa alla giustizia eterna del Padre suo; dobbiamo invece ascoltarlo come un fedele interprete, per sapere qual è la Legge, qual è il suo fine, e fin dove si estende »). Testo latino in Corpus Reformatorum, Calvini Opera XLV, edd. G. Baum, E. Cunitz, E. Reuss, Brunsvigae 189 1 , col. 174-175. 126 Con BuLTMANN, Geschichte der synoptis.chen Tradition, p. 80. 1 27 Cfr. Atti 2 1 : 26 7tpoatpop&. (prosphan1), qui npoatpipetv (prosphérein ).

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« offrire sacrifìzi » . Non è specificato se si tratti di sacrifìzi di ringraziamento, o per il peccato, ovvero olocausti . « Se ti ricordi . . . » : l'avvicinarsi all'altare è un momento propizio all'esame di coscienza, agevolato dalle disposizioni sante in cui l'uomo si reca davanti a Dio. « Il tuo fratello ha qualcosa contro di te » è forma semitica ; essa sembra implicare che il torto è di colui che si prepara a sacri­ ficare; diversamente in Mc. 1 1 : 2 5 : « Se avete qualche cosa contro qualcuno ». Ma non si deve chiedere al testo una precisazione maggiore di quella che offre. Non è la questione del torto o della ragione che importa, ma il fatto che c'è « qualche cosa » che divide i fratelli, e ne turba l'armonia . L'ostacolo deve sparire , prima che tu abbia celebrato il tuo sacrifìzio. « Lascia la tua offerta . » . Si può pensare che il sacrifizio non è ancora incominciato ; o forse anzi che è già iniziato ; ma anche in questo caso è meglio sospenderlo, onde ristabilire la concordia. Interrompere un sacrifizio iniziato è permesso, in alcune circostanze : .

.

Se alcuno è avviato per sacrificare la sua pasqua, o per circon­ cidere il suo figliuolo, o per assistere a un pranzo di fidanza­ mento in casa del suo suocero, e si ricorda che ha del pane lievitato nella sua casa, deve tornare a casa, quando è possi­ bile, e toglierlo via ; quindi, tornare a compiere il suo dovere ; se non può, dichiari nel suo cuore che [ il sacrifizio ] è nullo (Pesàhim 3 : 7 ) 128 • In questo caso la sospensione è motivata da una grave impurità rituale ; non vi è esempio di una motivazione morale come quella di Mt. 5 : 24. In questa disposizione Gesù si appropria il principio di Os. 6 : 6 , citato ripetutamente da lui in Mt. 9 : 1 3 ; 1 2 : 7. Mt. 5 :25-26 Fa' presto amiche­ vole accordo col tuo avversa­ rio mentre sei ancora per via con lui ; che talora il tuo av­ versario non ti dia in man del giudice, e il giudice in man delle guardie e tu sii cacciato in prigione. Io ti dico in ve­ rità che di là non uscirai, fin­ ché tu non abbia pagato l'ul­ timo quattrino.

128

· STRACK-BILLERBECK, op. cit., l, 283 .

Le. 12 :58-59 Quando vai col tuo avversario davanti al ma­ gistrato, fa' di tutto, mentre sei pe r via, per liberarti da lui ; che talora e' non ti trag­ ga dinanzi al giudice, e il giu­ dice ti dia in man dell 'esecu­ tore giudiziario, e l'esecutore ti cacci in prigione. lo ti dico che non uscirai di là, finché tu non abbia pagato fino al· l'ultimo spicciolo.

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In tetna di riconciliazione , un buon consiglio : mettersi d'accordo finché è tempo. Tale è l'oggetto della breve esortazione 129 , che ha contenuto affine ai due passi precedenti, ma travasi anche in altro contesto, Le. 1 2 : 58-59, e presenta analogie con la parabola del �ervitore spietato, Mt. 1 8 : 23-35. Come nel parallelo di Luca, il detto presenta tre momenti : per via, davanti al giudice, in prigione � Non è detto qual è il motivo che conduce davanti al giudice i due avversari. L'analogia di Mt. 1 8 : 29-30 farebbe pensare a un debitore insolvente, trascinato davanti al giudice dal suo creditore ; ma il verbo 130 sembra suggerire piuttosto l'idea di un contrasto sopra una questione di diritto, da risolvere davanti al giudice, in questo caso un collegio di tre giudici laici. Sembra però che uno solo dei due contendenti sia in pericolo di andare in prigione : « tu » . Ma forse non è il caso di stringere troppo il testo, che esprime il punto di vista popolare circa giudici e tribunali : chi va davanti al giudice ci rimette sempre qualcosa. Qual è il significato dell'esortazione ? Si tratta forse di una regola di prudenza, in vista dei contrasti d'interesse fra i fedeli, esprimente la stessa avversione verso i tribunali, che troviamo in I Cor. 6 : 1 -1 1 ? Tale senso non sarebbe da escludere: cfr . Mt. 1 8 : 1 5- 1 7 . Ma i paralleli Le. 1 2 : 58-59 e Mt. 1 8 : 23-35 hanno uno sfondo escatolo­ gico , e suggeriscono piuttosto di vedere nel nostro passo una para­ bola del giudizio per eccellenza, quello finale. La strada, allora, è quella della vita ( Giob. 1 6 : 22 ; I Re 2 : 2 ), che percorriamo insieme ad amici ed avversari , e . che ci conduce tutti davanti al Giudice supremo; il carcere è la geenna (v. 22 ) ; ma è interessante osservare ( con ScHNIEWIND ) che, stando alla parabola, dovrebbe esservi la 129 Sulle due forme in cui ci è pervenuto questo insegnamento di Gesù, e sullo « slittamento dall'escatologia alla parenesi », si possono leggere le ottime pagine di J. }EREMIAS ( Gleichnisse, p. 40 ; Parabole di Gesù, 48-50 ) ; si tratta infatti di una parabola, ma priva di congiunzione comparativa e dt applicazione. BuLTMANN ne ricostruisce il significato originario in questi ter­ mini : come nella vita civile vi sono delle circostanze in cui fate ogni sforzo per evitare di comparire davanti alia giustizia, cosi dovreste badare di non avere a temere querele davanti al Giudice supremo. Se l'inserimento di quest'in­ segnamento nel contesto della I antitesi è uno slittamento parenetico-ecclesiale, esso ha anche indebolito nello stesso senso la forza dell'antitesi originale. Cfr. HASLER, op. cit. , 92 s. 130 eùvoéw (eynoéo) « pensar bene », « essere di buon volere », « andare d'accordo » - come non vanno d'accordo il ferro e l'argilla nei piedi della si:atua di Nebucadnetsar, Dan. 2 : 43 ( LXX).

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possibilità di « uscire » dalla ·geenna, �ia pure dopo aver pagato « fino all'ultimo quadrante » ! M a anche qui non è i l caso d i stringere tutti i particolari. Una parabola non è un'allegoria, e l'unico insegnamento di questa para­ bola è : badate a mettervi in regola con Dio prima che sia troppo tardi ! Ma il senso è certamente più preciso : badate a non compa­ rire davanti a Dio senza esservi messi d'accordo con i vostri com­ pagni di strada, con coloro che chiamate fratelli , e lo sono, eppure sono anche avversari; soprattutto se avete voi qualche torto nei loro riguardi ; affinché il vostro avversario non venga ad accusarvi davanti al tribunale di Dio, come i Niniviti e la Regina del Mezzodl (Mt. 1 2 : 4 1-42 ), o come l'« incirconciso » che « giudicherà te » (Rom. 2 : 27 ); anzi, intercedano per voi e vi « ricevano nei taber­ nacoli eterni » (Luca 1 6 : 9 ) . Questa interpretazione, che è la più vicina al testo, è raccomandata dalla importanza che viene data alla riconciliazione, che è posta come la condizione del perdono divino (Mt. 6 : 14-15), e stabilisce la « misura » con cui saremo rnisurati (Le. 6 : 37-38). Il pensiero del giudizio finale suggerisce gene­ ralmente, nell'Evangelo, l'appello al ravvedimento (greco : metanoia) : ma qui l'appello è: « Riconciliatevi! ». La metanoia non è soltanto un atto personale , tra l'uomo e Dio, essa coinvolge le relazioni con i fratelli ; e lo stabilire relazioni normali con i fratelli ne costituisce un aspetto essenziale. Questa accentuazione è, forse, particolare di Matteo ; è un'eco della beatitudine : « Beati i facitori di pace! », e trova la sua espressione più rigorosa nel comandamento : « Amate i vostri nemici ! » (5 : 44 ); mentre la prassi descritta in M t. 1 8 : 1 5- 1 7 , cfr. Lev. 1 9 : 1 7- 1 8, ne è la trascrizione nella disciplina ecclesiastica. « Matteo inculca il dovere di una incondizionata disposizione a ricon­ ciliarsi, come la nuova Torah del Maestro » (LOHMEYER). È interessante accostare al nostro passo i due detti contenuti nell 'Evangelo degli Ebrei, cit. da GIROLAMO : « In Evangelio quod iuxta Hebraeos Nazorei legere consueverunt, inter maxima ponitur crimina: qui fratris sui spiritum contristaverit » (Com. in Ez. 1 8 : 7 ) ; « et numquam beati sitis nisi cum fratre vestro viveritis in charitate » (in Ephes. 5 : 4). Questo accento posto sulla riconciliazione e la pace fraterna è uno degli aspetti salienti del Sermone sul monte, soprattutto per la posizione eminente e programmatica che riceve; ma non è senza paralleli nel Giudaismo contemporaneo, in particolare negli scritti di Qumran. Il punto di riferimento comune è la norma di Lev . 1 9 : 17- 1 8

LA LEGGE E IL SUO ADEMPIMENTO

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citato : « Non odierai il tuo fratello nel tuo cuore; riprendi pure il tuo prossimo, ma non ti caricare di un peccato a cagione di lui. . . amerai i l tuo prossimo come t e stesso ». « S e i l tuo fratello ha peccato contro di te, va' e riprendilo fra te e lui solo . . . Se non t'ascolta , prendi teco una o due persone ... » prescrive Mt. 1 8 : 17. Ed ecco una disposizione analoga nel Documento di Damasco : ... chiunque tra i membri del Patto accusi il suo prossimo, senza averlo prima ripreso di fronte a testimoni ; o lo accusi nel fer­ vore della propria ira; o racconti il fatto agli anziani di lui, fa­ cendolo apparire riprovevole; quegli è vendicativo e porta ran­ core, mentre sta scritto che soltanto Egli si vendica dei Suoi avversari e serba il cruccio per i Suoi nemici (Nah. l : 2 ) (C D 9 : 2-5 )

131 .

Cosl ancora nel Manuale di Disciplina : Essi s i incoraggeranno l'un l'altro nella verità, nell'umiltà, nel· l'amore della pietà verso gli esseri umani. Nessuno parlerà ad un altro con ira o con insofferenza o con pervicacia o con invi­ dia di spirito perverso . Nessuno odierà un altro che sia incir­ conciso di cuore, ma lo correggerà il giorno stesso, cosl che non porti su di sé il peccato. Inoltre nessuno dovrà accusare il suo prossimo davanti all'Assemblea, se prima non lo avrà richiamato davanti a testimoni ( lQS 5 : 25-6 : l ) 132 • E ancora : Non restituirò ad alcuno il compenso della sua malvagità ma col bene lo perseguiterò perché tocca a Dio il giudizio di ogni vivente ed egli darà all'uomo la sua completa retribuzione ( l QS 1 0 : 1 7-1 8 ) 1 33 • Espressioni analoghe si possono trovare nei Testamenti dei Dodici Patriarchi, la cui affinità con i documenti di Qumran è stata recen­ temente riconosciuta : Se qualcuno vuoi farvi del male, voi, con una buona azione, pregate per lui, e sarete riscattati da ogni male dal Signore (Test. Gius. 1 8 : 2) . t3 I

132

133

Da MtcHELINI Tocct, op. cit., p. 130. Op. cit. , p. 80. Op. cit., p. 92.

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IL SERMONE

SUL

MONTE

L'uomo buono non ha un occhio tenebroso, ma ha compassione di tutti, anche se sono peccatori. Anche se non hanno benevo­ lenza per lui , egli vince il male facendo il bene ed è protetto da Dio ; egli ama gli ingiusti come se stesso ( Test. Beniam. 4 : 2-4 ) (cfr. Mt. 5 : 39; Rom. 1 2 : 2 1 ). Questi testi delineano un atteggiamento comune ; sopportazione, autocontrollo, carità fraterna, riconciliazione diretta, non rendere male per male, vincere il male col bene. Ma si tratta, nei testi citati, dei rapporti fraterni tra membri di una comunità chiusa, legati da giuramento, da voti, da una disciplina comune. Nell'Evan­ gelo, queste regole di condotta sono universalizzate, diventano la legge della umanità nuova. Questa è la grande, incomparabile novità dell'Evangelo.

La

se.c onda antitesi: l'adultet·io ( 5 : 27-3 0) 5 : 27 Voi avete udito che fu detto : Non commettere adulterio.

Gesù si riferisce al Decalogo ( Es . 20 : 1 4 ; Deu t. 5 : 1 8 ), cioè al settimo comandamento (sesto nella numerazione cattolica e luterana ), e non ai commenti rabbinici su di esso ; e lo cita come punto di riferimento, non per abolirlo, ma per indicarne l'estensione : non soltanto l'adulterio di fatto, ma anche lo sguardo lascivo cade sotto il comandamento . In questa contrapposizione Gesù pone l'ac­ cento sul contenuto etico, piuttosto che giuridico , del comandamento, dichiarando la sua importanza preminente. In realtà entrambi i concetti sono legittimi, e si ritrovano nella dottrina rabbinica, ma non sullo stesso piano. Il Decalogo è una legge civile oltre che morale : esso ha sanzioni penali. Queste richiedono che il detto sia configurato con esattezza, ed a ciò mira la dottrina, la hatakah propriamente detta. Sul piano, poi, della valutazione morale, vi è assai più da dire, ma è oggetto piuttosto della parenesi, della haggadah ; ed è a questa propriamente che dovremo riferirei per trovare dei paralleli al detto di Gesù. La definizione giuridica dell'adulterio, nella dottrina rabbinica, è: il rapporto sessuale di un uomo con la moglie o la fidanzata di un altro uotno. Il rapporto sessuale con una ragazza libera non è adul­ terio, ma è compreso in altre categorie giuridiche e cade sotto altre sanzioni. L'adulterio è la rottura del matrimonio della donna, non dell'uomo che commette adulterio con lei . Legalmente la poligamia

LA LEGGE . E IL SUO ADEMPIMENTO

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non è mai stata abolita in Israele; è caduta in disuso, ed è sentita in molti casi come moralmente inferiore. Il valore del matrimonio monogamico è stabilito dall'esempio di Adamo ed Eva, e consacrato dal fatto che Dio è testimone tra gli sposi (Mal. 2 : 1 4-1 6 ); ma, a termini di legge, l'uomo che giace con la moglie di un altro non si rende colpevole verso la propria moglie, ma verso l'altra coppia 134 • Però, a questo titolo, è punito con la stessa pena che la donna ; e questa nei casi ben caratterizzati è la pena di morte per lapidazione. Ora, appunto la gravità di questa sanzione tende a circoscrivere il concetto del delitto. Anzitutto il comandamento si applica soltanto nell'adulterio tra Israeliti : la legge è quella di Israele, e non s'ap­ plica ai forestieri . Le relazioni sessuali con una doP.na straniera sono proibite come tali, ma non come adulterio ; inoltre , la pena di morte non si applica se non vi siano due testimoni o se il colpevole non ha tredici anni compiuti (dodici per la colpevole ). La chiarezza giuridica ha un valore di umanità ; ma non significa indifferenza verso gli aspetti morali dell'atto ; come inversamente non si può dire che il detto di Gesù svaluti implicitamente quella concezione giuri­ dica, o dia poco peso all'atto delittuoso, perseguibile in sede penale, o che per l'Evangelo il semplice sguardo lascivo sia da equipararsi, sul piano giuridico, all'adulterio in senso proprio ; Gesù non ha detto : « L'uotno che ha commesso adulterio nel suo cuore sia lapi­ dato ! » 135• Ma Gesù non si occupa del giure, mira più addentro e più in alto; e quando gli conducono una donna adultera colta in flagrante, dice « Chi di voi è senza peccato scagli la prima pietra » ( Giov. 8 : 7 ). E gli « adulteri nel cuore » si ritirano ad uno ad uno, ripresi nella loro coscienza . Quell'episodio è il migliore commento dei nostri versetti. 5 :28 Ma io vl dico che chiunque guarda una donna per appe­ tirla, ha già commesso adulte rio con lei nel suo cuore. « . ma io vi dico . ». La frase, nel greco, ha qualche oscurità : può significare : « guardare per concupirla ». In questo caso la congiunzione 7tp6c; (pr6s ) = tvot (bina). Ma data l 'origine aramaica .

.

.

.

134 BoNNARD, ad loc., fa osservare che l'argomento dell'adulterio non è considerato nella prospettiva greca dell'ascesi o della purezza personale, ma in quella tipicamente giudaica dei rapporti con gli altri: non è per preservare se stesso dall'impurità che il discepolo deve evitare l'adulterio, ma per nQil far torto a un'altra unione coniugale. 135 BoRNHAUS ER, op. cit., �· 85,

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del detto si può ancora intendere : guardare, sl che tu la concupisca &a-re (hoste). Nel primo caso, l'accento cade sul e allora, pr6s = concupire, che è il fine, o la causa dello sguardo; nel secondo cade sullo sguardo, di cui la concupiscenza è la conseguenza non prevista. La differenza è di poco rilievo : lo sguardo e la concupiscenza sono strettamente uniti. Il complemento oggetto oc.ù-r�v (auten) = la, essa, manca nel Sin. e in Orig. ; può essere stato omesso , per allar­ gare il concetto : non il desiderio di una determinata donna (forse sposata ), ma la concupiscenza in generale è condannata; cioè la omissione sarebbe dovuta ad una tendenza ascetica 138• La costruzione greca richiederebbe il genitivo. Il verbo f.LOLX.eue:tv ( moicheyein) è usato come transitivo (cfr. lat. jam moechatus est eam ) ; in italiano richiede la costruzione intransitiva. Nelle parole di Gesù, dunque, lo sguardo lascivo, il desiderio sensuale è considerato come adulterio vero e proprio. Il pensiero non è di una novità assoluta. Il Decalogo stesso ha il decimo comandamento : « Non concupire la moglie del tuo prossimo ! ». Giobbe ( 24 : 1 5 ) conosce l'« occhio adultero » che « spia nel crepu­ scolo », dicendo : « Nessuno mi vedrà ! », e si copre di un velo la faccia; e in 3 1 : l , all'inizio di quella descrizione che può consi­ derarsi come uno « specchio del giusto » del suo tempo, dichiara : « Io avevo stretto un patto con gli occhi miei ; come avrei fissato gli occhi sopra una vergine ? ». E il Siracide sa che lo sguardo concupiscente non è prerogativa esclusivamente maschile : « A rico­ noscere l'impudicizia di una donna, basta il suo sguardo sfrontato, un suo batter di ciglia » (Sirac. 26 : 9 ). Si possono trovare abbondanti citazioni affini nella letteratura rabbinica 131 • Cosl, a proposito di Giobbe 24 : 1 5 , Res Laqis (circa 250 d.C.) dice: « Non devi dire che soltanto colui che viola il matrimonio con il corpo è un adultero ; anche colui che viola il ma· trimonio con l'occhio è detto adultero »; R. Simeon (M ekiltah 1 1 1 ) : « Non commettete adulterio . . . neppure con l'occhio e col cuore. - Come, con l'occhio e col cuore ? - Leggi Num. 1 5 : 3 9 : "E non andrete vagando dietro ai desideri del vostro cuore e dei vostri

136 Questa tendenza ascetica non appartiene all'insegnamento originale di Gesù, come s'è detto, quindi il termine donna non va preso in senso generale come se Gesù condannasse la naturale attrazione dei sessi. Gesù interpreta il VII comandamento con il X: non concupire la donna d'altri (BoNNAR.D ). l3'l STRAC�-BILLERBECK, op. cit., I, p. 299.

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SUO ADEI\1PIMENTO

occhi che vi trascinano alla infedeltà" » (si tratta, in Num., dell'in­ fedeltà religiosa, ma questa è anche detta adulterio) . E le citazioni si potrebbero moltiplicare : Non si devono guardare i talloni di una donna, né seguire una donna che attraversa un ruscello; non fermarsi a parlare con una donna, ché non si cada in adulterio; non parlare per la strada con una donna, fosse anche tua moglie o tua sorella : perché la gente non sa che è tua moglie o tua sorella ; non guardare una donna bella , anche se nubile, né una donna sposata, anche se è brutta ; né le vesti colorate di una donna, né animali che si accoppiano, « quand'anche tu fossi pieno d'occhi come l'angelo della morte » . Si cita con elogio un Fariseo che, incontrando una bella donna, chiuse gli occhi per non vederla e andò a urtare contro un ostacolo, ferendosi fino al sangue. Non si può dire che manchi nulla, in fatto di esortazione al controllo dei propri sguardi e dei propri desideri, in un clima di rigorismo puritano, di cui i dottori d'Israele sono fieri, e infatti paragonano volentieri la purezza dei costumi di Israele alla dissolutezza dei costumi pagani ; giusta­ mente, del resto. E analoghe citazioni si potrebbero ricavare dal Manuale di Disciplina di Qumran : « compiendo ogni sorta di mali con occhi non casti » ( 1QS l : 7 ) 138 ; cfr. il Comm. di Habacuc : « Sta seri tto : "Tu hai gli occhi troppo puri per guardare il male" . L'interpretazione di ciò è che non si contaminarono a cagione dei propri occhi nel tempo della malvagità » ( l Q p. Hab 5 : 7 ) 139• .

Il detto di Gesù non rappresenta dunque una novità assoluta ; ci sarebbe anzi da domandarsi se abbia una novità qualsiasi ; e infatti vari commentatori moderni riconoscono che non è una novità. Ma appunto per questa ragione, qualcuno di essi pensa che la seconda antitesi sia una costruzione ecclesiastica, mirante a comple­ tare la prima , sull'omicidio, con un'altra anch'essa ricavata dal Decalogo, al fine di regolare l'importante materia delle relazioni sessuali 140• La novità del nostro passo sarebbe semplicemente nella puntualizz�zione di concezioni note, e nell'enfasi posta su di esse. Diciamo, tra parentesi, che non sembra criticamente giusto rifiutare un detto a Gesù, semplicemente perché coincide con l'insegnamento rabbinico. Altri (come LoHMEYER) osservano che il detto di Gesù

138 139

MICHELINI Tocc1, op. cit., p.

Op. cit.,

p.

277. J40 PERCY, op. cit., p. 144.

69.

118

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appartiene in proprio a Matteo (come i vv 1 8- 1 9 ), e corrisponde ad una tendenza rigoristica (in senso giudeo-cristiano) di quelPEvan­ gelo, che non conosce episodi come la donna adultera ( Giov. 8 ) e la peccatrice perdonata (Le. 7 : 47 ). Questa osservazione è giusta ; ma appunto il richiamo a quelle due pericopi ci orienta per la via giusta, per riconoscere l'originalità dell'atteggiamento complessivo di Gesù su questa questione. A questo · riguardo va raccolta un'osser­ vazione di BoRNHAUSER. BoRNHAUSER, come abbiamo già detto, vede nel Sermone sul monte una istruzione di Gesù ai suoi discepoli, in senso stretto, per regolare la loro attività apostolica e di insegnamento, e le loro relazioni tra loro. In questi versetti, egli insegna loro come devono comportarsi con le mogli dei loro colleghi : interpretazione troppo restrittiva, evidentemente, che in quella forma non è stata accettata dall'esegesi. Ma è più importante il suggerimento dello stesso autore, che Gesù non si propone di inculcare un pavido, angoscioso puritanismo sessuale, come quello del Fariseo che chiude gli occhi e va a cozzare, ma purificare profondamente i rapporti tra i sessi, instaurando nella Comunità relazioni fraterne senza sottintesi, quali sono possibili soltanto per chi è capace di guardare una donna senza concupirla, cioè cessando dal considerarla come un oggetto di desiderio sessuale. Gesù ottiene quella purificazione dei rapporti condannando in modo massiccio quella considerazione della donna ed equiparandola all'adulterio. Si tratta di una via paradossale, ma è certo la più alta e la sola sicura per attuare, nei rapporti tra uomini e donne, una libertà di figli dello stesso Padre, membri della stessa comunità escatologica in cui si anticipano i rapporti vigenti nel Regno di Dio. Si potrebbe pensare che questa interpretazione sia troppo mo­ derna ; ma essa è conforme alla posizione complessiva dell'Evangelo, a ciò che sappiamo dell'atteggiamento di Gesù verso la donna : e al fatto singolare che Io stesso Gesù, che condanna nel Sermone l'adulterio nel cuore, assolve la donna adultera che sta per essere lapidata , e fa sorgere il rispetto e la pietà per quella donna proprio dall'appello alla coscienza degli « adulteri nel cuore » : tutti sian1o colpevoli, nessuno può scagliare la pietra , foss'anche il più mori­ gerato dei Farisei e incensurabile dei mariti. Ma il risultato di quell'atteggi amento di Gesù non è l'indifferenza del lassismo, è l'etica delle epistole paoliniche, la fervida, cordiale convivenza fra­ terna che riusciamo a percepire nelle comunità apostoliche : che non . .

LA

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ha nulla di asceticamente chiuso, di angosciosamente represso, ma ci offre lo spettacolo di uomini e donne riuniti nella stessa fede, allo stesso livello , che vivono insieme · la loro vita carismatica ; e vi sono donne le quali profetizzano, donne che servono nelle opere di beneficenza, donne che evangelizzano con gli uomini, come la coppia di Aquila e Priscilla. Anche Gesù ha, accanto a sé, un gruppo · di discepole, che lo sostengono con i loro mezzi ; non teme Vomaggio della peccatrice perdonata; si rivela risorto a Maria Maddalena ; e apprezza l'amicizia di Marta e di Maria di Betania. Nella comu­ nità cristiana l'atmosfera delle relazioni tra i sessi è risanata, e certo lo è per varie e complesse ragioni; ma non ultima questa proclamazione perfettamente chiara, che proibisce di degradare la donna a puro oggetto di desiderio sessuale . E se si vuole una originalità, e non basta questo profondo rinnovamento di rapporti , si può aggiungere che, per Gesù, la proibizione dell'adulterio nel cuore non è soltanto haggadah, parenesi, come per i rabbini, ma è hatakah vera e propria, è la nuova legge, il nuovo Decalogo per membri del Regno di Dio. Nessuno aveva ancora osato tanto ! 1•1• 5 :29-30 Ora se l'occhio tuo destro tl fa cadere in peccato, ca­ valo e gettalo via da te ; poiché val meglio per te che uno dei tuoi membri perisca, e non sia gettato l'intero tuo corpo nella geenna. E se la tua man destra ti fa cadere in peccato, mozzala e gettala via da te ; poiché val meglio per te che uno dei tuoi membri perisca, e non vada l'intero tuo corpo nella geenna.

Ed ecco ora la sanzione del nuovo comandamento. Questi due detti si ritrovano nel discorso sugli scandali (v. M t. 1 8 : 8 = Mc. 9 : 42 sgg . ), in forma più sviluppata (mano, piede , occhio ) e in contesto più vasto. Essi differiscono anche nella forma 142 • L'alter­ nativa di Mt. 1 8 : « entrare nella vita » mancino, zoppo o monocolo, 141 Il fatto è che si rivolge a coloro che non si rendono conto dell'ora in cui vivono, che non si accorgono che l'èra escatologica ha fatto la sua irruzione. Ci si può domandare se se ne accorgeva l'Evangelista, quando ha sviluppato l'antitesi con altri insegnamenti, presi da altri contesti, che rischiano di togliere all'antitesi la sua radicalità originaria e di riponarla al livello della casistica giudaica, con i vari gradi di « adu lterio �= l'occhio che guarda, la mano che si allunga, il piede... Forse Matteo, che ha messo questa sezione dopo le parole programmatichc 5: 17-20, non se ne rendeva conto. L'esegesi e la predicazione devono ritrovare la sua intenzione, e non prolungare le linee nella direzione della sapienza giudaica. Cfr. HASLER, art. cit., p. 94 s. 142 Il posto dei vv. 29-30, che Mt. ha trovato in Mc., è al cap. 19: 8-9 ( parall. di Mc. 9: 43-47 ) ; Se Mt. ha usato queste parole anche qui, è per una

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piuttosto che · essere gettato nella geenna, manca nel Sermone, ove abbiamo una fprma pilt negativa (l'alternativa è perdere un me�bro o tutto il corpo) ; qui abbiamo il verbo crufl�Épe t (symphérei); in ·Mt. 1 8 = Mc. 9 xry..ì..6v crot ( kal6n soi), analoga all'ebraico tob lo ( = buon per lui ). Il detto di Gesù è connesso, nei due paralleli citati, e anche qui, con lo « scandalo ». Il verbo axcr.v8cxÀ(�etv (skandalizein) corri­ sponde all'ebraico hiksil, Hifìl di kasal, che al Qal significa «cadere» , all'Hifil : « far cadere » ; i n senso morale, cfr. Mal . 2 : 8 ; perciò la Riveduta lo rende con varie perifrasi : « ti fa cadere in peccato » (Mt. 5 : 28 ), « ti è occasione di peccato >> (Le. 1 8 : 8 ) ; ti « fa intop­ pare » (Mc. 9 : 43 ) . Tale senso è alquanto diverso da quello oggi comune; ma anche oggi uno « scandalo » è un esempio di peccato, cosl grave e inatteso, soprattutto considerando la persona che lo dà, che sconvolge momentaneamente la chiarezza delle valutazioni morali acquisite, e può diventare occasione di peccato. Qui , abbiamo sem­ plicemente il senso originario di essere occasione di peccato ; ed esso si riferisce ad una zona particolare di peccati, quelli della carne. La parola di Gesù è un'iperbole impressionante, che non va presa alla lettera : sarebbe di ben poca utilità cavarsi un occhio o recidersi una mano per impedire il ripetersi della concupiscenza ; del resto, la possibi_l ità resta anche con il solo occhio sinistro. Il v. 30 manca nel cod. D e nella versione Siro-sinaitica, forse a ragione : che ha da fare la mano , con Io sguardo concupiscente? Però si deve osservare che la mano, nella letteratura rabbinica, può essere connessa col desiderio lascivo. La mano destra, poi, e l'occhio destro, designano la parte più nobile e più pregevole del corpo.

La terza antitesi: il divorzio ( 5 : 3 1 -32) Mt . 5 :31-32 F u detto : Chiunque ripudia sua moglie, le dia l'at­ to del divorzio. Ma lo vi dico : Chiunque manda via la mo­ glie, salvo che per cagion di fornicazione, la fa essere adul­ tera ; e chiunque sposa colei ch'è mandata via, commette adulterio.

Le. 16 :18 Chiunque manda via la moglle e ne sposa un'altra, commette adulterio : e chiun­ que sposa una donna mandata via dal marito, commette adul� terio.

certa analogia di argomento. Prova ne è che mette al primo posto l'occhio, per riallacciarsi al v. 28. DESCAMPS, op. cit., p. 165.

LA LEGGE E IL SUO ADEMPIMENTO

121

S i può discutere se questi versetti presentano una nuova antitesi (la terza ), o sono soltanto una continuazione di quella precedente, con la quale sono connessi per il loro contenuto. Questa antitesi 143 è con1unque più grave delle precedenti, perché Gesù modifica espres­ samente, per i suoi discepoli, una chiara disposizione della Legge : Deut. 24 : 1-4. D'altra parte, non si tratta di un insegnamento isolato. Esso ritorna in Mt. 1 9 : 3-9 ; Mc. 1 0 : 4- 1 2 (paralleli fra loro); e Le. 1 6 : 1 8 , e i n altra forma I Cor. 7 : l 0-1 1 , ov e l a disposizione sulla indisso­ lubilità del matrimonio è data come un comandamento del Signore. Il detto di Gesù sul divorzio , dunque, ha circolato come tema polemico, e può essere stato inserito qui, assumendo una forma anti­ tetica, che del resto gli è propria anche nei paralleli citati. Infatti, Mt. 1. 9 e Mc. 1 0 riferiscono una discussione di Gesù con i Farisei. Essi si avvicinano a lui « tentandolo », e gli domandano (Mc. 1 0 : 2 ) : « È permesso a u n uomo mandar via l a moglie? »; Mt. 1 9 : 3 « man­ dar via la moglie per qualunque ragione ? ». Cioè domandano , in Mar­ co, se è permesso il divorzio; in Matteo domandano, dato che il divor­ zio è permesso, se può avvenire « per qualunque ragione » (scuola di Hillel ) o soltanto per qualche ragione ben determinata ( scuola di Sammai ). Gesù risponde, nei .due Evangeli : l'unione matrimoniale è indissolubile ; e lo dimostra citando Gen. l : 27 e 2 : 24 ; e conclude enunciando il principio : « Quello che Dio ha uni t o, l'uomo non separi » 1 44 • Alla loro obiezione, che il divorzio è concesso dalla legge (Deut. 24 : l ), Gesù replica che la concessione è stata fatta « per la durezza dei loro cuori » 145, ma che « al principio non era così » : 143 Sull'argomento del divorzio ( e del matrimonio) nel N.T. l a pubblica­ zione più completa è H. BALTENSWEILER, Die Ehe im Neuen Testament. Exegetische Untersucbungen iiber Ehe, Ehelosigkeit und Ehescheidung (ATANT 52), Zlirich/Stuttgart 1967. Il volume, di circa 300 pagi ne , esamina tutti i passi del N.T. che riguardano questo argomento. Bibliografia . Più recente­ mente, A. MoiNGT, Le divorce pour moti/ d'impudicité, « Recherches de science relig » LVI ( 1 968), 337-384 ; A. MAHONEY, A new look at the di­ vorce clauses in Mt. 5:32 and 19:9, « Cath. Biblica! Quarterly » XXX ( 1968), 29 38 ; G. BoRNKAMM, Ehescheidung und Wiederverheiratuttg im N.T. , in Geschichte und Glaube, 1 968, 56-69 ; FR. ]. LEENHARDT, Les femmes aussi. . . (à propos d u billet d e répudiation), « Revue de Théologie et de Philosophie » . ( 1969), 1-23 . 144 Cfr. M.R. LEHMANN, Gen. 2:24 as the Basis for Divorce in Halakha and N.T. , > ; « per l'altare » ; « per il Patto » ; « per la Torah »; « per Mosè » . Il giura­ mento ha talvolta la forma imprecativa : « per la mia vita »; « Non voglio vedere la consolazione di Israele, se . . . »; « Voglio perdere i miei figli, se. . . ». In alcuni casi, la scelta della formula implica una riserva men­ tale, una intenzione di fare un giuramento non impegnativo. Gesù discute con indignazione questo procedimento, in M t. 23 : 16-22 183 • Se uno giura per il Tempio non s 'impegna, se per l'oro del Tempio, si impegna, ecc. Gesù stabilisce il principio : « Chi giura per il

162 Tes to

in MICHELINI Toccr, op. cit., p. 128. nostro testo con Matt. 23 : 16-22, cfr. STRECKEll, op. çit., p. 133, no�a 4.

163 Sui rapporti del

1 34

IL

SERMONE

HUL

MONTE

Tempio (o per il cielo ), giura per Colui che l'abita ». In Mt. 5 la polemica tace. Il fine è l'istruzione della Comunità. Un solo argomento della polemica di Mt. 23 si ritrova, quello del v. 22 : chi giura, comunque giuri, giura sempre per Dio. La dimo­ strazione di questo enunciato è fatta secondo l'uso rabbinico, con delle citazioni bibliche. Non giurate per il cielo né per la terra, · perché (Is. 66 : l ) « il cielo è il mio trono, e la terra lo sgabello dei miei piedi » . Né per Gerusalemme (tale uso non è sicuramente attestato, ma doveva connettersi ai voti di qorban ), perché (Sal . 48 : 2 ) « bella è " Ìa città del gran Re », cioè di Dio stesso . Né per il tuo capo. Qui non abbiamo una citazione ; ma il detto suggerisce due pensieri : a) il tuo capo , la tua vita non ti appar­ tengono : sono l'opera e il possesso di Dio ( « i capelli del vostro capo sono tutti contati » : M t. l O : 30 ) , cioè, ancora una volta, Dio è invisibilmente presente anche nel giuramento che fai sul tuo capo. b) Che cosa credi d'essere? Con tutta la tua superbia non puoi mutare il colore di uno solo dei tuoi capelli . Evidentemente si pensa al giuramento che accompagna una promessa . Bel giuramento, vera­ mente probante ! Se lo manterrai con la stessa potenza con la quale controlli la tua vita, che è tutta nelle mani di Dio, e sulla quale non puoi disporre di nulla, c'è veramente da aspettarsi molto dal tuo giuramento ! Sia dunque la vostra parola : Sl, sl ; no, no ; ciò che è di più , è dal male (o dal Maligno). Questa parola ha un parallelo in Giac. 5 : 1 2 : eto dè hymon tò naì, naì. In realtà, i due testi non sono identici. In Giac. 5, il soggetto del verbo è il primo sì, mentre il secondo è il suo predicato. Il senso è : « Il vostro sl sia sl ». In Mt. 5, il soggetto è « la vostra parola » (gr. À6yoç, l6gos); il predicato « sl, sl », cioè un « si » ripetuto. Il testo sembra voler dire : la vostra parola, cioè il vostro modo di giurare, sia : « Sl , sl » , cioè u n « sl » enfaticamente ripetuto. L a distinzione potrebbe sembrare troppo sottile. Ma vi sono dei testi rabbinici che indicano come il « sì , si » o il « no, no >> fosse considerato come una forma di giuramento 184• 164 STRACK-BILLERBECK, I, p. 336-337. M.H. SHEPHERD, The Epistle of ]ames and the Gospel o/ Matthew, « Journal of Biblica! Literature » LXXV ( 1956), p. 40 ss. , cerca di dimostr�re la dipendenza di Giac. dal primo Van-

135

LA· LEGGE E IL SUO ADEMPIMENTO

« Dio disse a Israele : Sarò re su di voi ? Il popolo rispose : Sì , sl » (Mekh. E. 20 : 2 ) ; e così per tutti i comandamenti della Legge. Parimenti, risposero : « No, no » a tutti i divieti. E anche il Signore, nella sua promessa, dichiarò reiteratamente che non vi sarebbe più diluvio sulla terra (Gen. 9 : 1 1 ) . Si può dunque doman­ darsi se nel testo di Matteo Gesù non intende semplicemente proporre una formula innocente di giuramento, analoga nel senso all 'espressione da lui frequentemente usata : « In verità (amén ) vi dico ». La sua dichiarazione avrebbe un interesse limitato, e non andrebbe oltre la casistica rabbinica; per cui sembra preferibile considerare la forma del detto tramandata in Giac. 5 : 1 2 come la più vicina alle sue intenzioni, e intendere il divieto di giurare come una esigenza di assoluta sincerità : il vostro « sì » sia così chiaro, che nessuno possa neppure pensare che si tratti di un « no » dissi­ mulato. Il vostro « sì » basti come garanzia di quello che dite; se mai, Io si ripeta ; ma niente più di questo. Non è dunque il caso di dare a questo detto di Gesù una inter­ pretazione letterale e legalistica , poco conforme allo spirito del­ l'Evangelo. Il Nuovo Testamento stesso pone sulle labbra di Gesù espressioni di solenne attestazione, che non si distinguono radical­ mente dal giuramento ( ad es. Mt. 26 : 63 ; Mc . 8 : 1 2 ); e più chiara­ mente ancora ne troviamo negli scritti di Paolo (Rom . l : 9 ; 9 : l ; I I Cor. 1 : 2 3 ; Fil . 1 : 8 ) : dove qualcuna potrebbe apparire (nell'ul­ tima citazione) persino superflua ( in quanto nessuno poneva in dubbio il suo affetto per i Filippesi ). Quel che è di più viene ix "t'ou 1tOV1)pou ek tou ponerou : quest'ultimo termine può essere ugualmente bene un genitivo ma­ schile ( il Maligno) o un neutro, equivalente al nostro « è male ». Osserviamo anche qui la forma diversa di Giac. 5 : 12, « affinché non cadiate sotto giudizio ». Il senso della dichiarazione di Gesù è chiarito da M t. 12 : 3 6 : « Di ogni parola oziosa che avranno detta, gli uomini renderanno conto nel giorno del giudizio » ; e trova il suo commento in Giac. 3 : 1 - 1 2 ; Ef. 4 : 29 ; 5 : 3-5, 1 2 . ,

La quinta antitesi: il taglio ne ( 5 : 3 8-42 ) 5 :38 Voi avete udito che fu detto : Occhio per occhio e dente per dente. ·

selo. Altri invece insistono sulle differenze (p. es. STRECKER, op. oota 2).

cit. , p. 133,

1 36

IL SERMONE SUL MONTE

La legge del taglione 165, qui riportata, e comune a molte legi· slazioni (Codice di Hammurabi, XII Tavole, ecc. ), si trova formu­ lata in Es. 2 1 : 24 sgg.; Lev. 24 : 19-20 ; Deut. 1 9 : 2 1 . Il contesto in cui si trova è interessante. In Es. 2 1 il taglione viene formulato al seguito � i una serie di disposizioni concernenti atti di violenza commessi contro le persone, e contiene un'abbondante enumerazione di casi (vv. 23-25 ). Si tratta sempre di lesioni fisiche ad una persona libera. Nel caso di uno schiavo è prevista una compensazione in denaro. In Lev. 24 : 1 9-20 la forma è più concisa, il verbo « darai » è sottinteso. Il taglione si applica alle lesioni personali. Nel caso di omicidio (preterintenzionale), vi è la pena di morte; per l'ucci­ sione di un capo di bestiame, un'ammenda in denaro. In Deut. 1 9 : 2 1 il taglione è enunciato al seguito della legge contro i falsi testimoni a carico di un innocente; riconosciuta falsa l'accusa, il testimone subirà la stessa pena che si sarebbe dovuta applicare all'accusato, se colpevole ; e il taglione comprende anche la pena di morte, nel caso che l'accusa comportasse la stessa pena. Nonostante questo caso più grave, e a parte quello di omicidio preterintenzionale, si deve dire che la legge del taglione si applica prevalentemente a casi di limitata gravità. Il principio che rappre­ senta è quello della esatta equivalenza della pena alla colpa ; esso è dunque, nella sua intenzione, un temperamento della primitiva vendetta privata, che è senza limiti. Fino a che punto il taglione era letteralmente applicato al tempo di Gesù? È difficile dirlo. Vi è una tendenza assai chiara nella Misnàh a sostituire la pena fisica con il risarcimento in denaro. La dottrina giustificava tale sostituzione fondandosi sulla legge di Es. 2 1 : 30, che ammetteva la commutazione della pena di morte (v. 29) per il padrone di un bue che avesse cozzato a morte un uomo. Se la commutazione era possibile in quel caso e per quella pena, si argomentava, a più forte ragione doveva esserlo per le pene corporali minori comminate dal taglione 168 • Naturalmente il 165 Sulla quinta antitesi cfr. D. DAUBE, Eye for eye, in: The New Testament and Rabbinic ]udaism, London 1956, 254-265. W. NAUCK, Freude im Leiden - zum Problem einer urchristlichen Verfolgungstradition, « Zeit­ schrift f. die neutestamentliche Wissenschaft » XLVI ( 1955), 68-80; G. HARDER, art. 1tOVl)p6c; Th.W.N.T., vol. VI, 1959, pp .561 ss. 1· O. MICHEt, 'ftÀwv'Jic; , ibid. , vol. VIII, 1969, p. 103. 166 Testi in ST.«AcK-BILLERBECK, I� .339. .

LA LEGGE

E·

IL SUO ADEMPIMENTO

1 37

risarcimento era calcolato tenendo conto di vari elementi : il danno, il dolore, le spese occasionate dall a cura, la vergogna. Secondo Giuseppe Flavio la richiesta di risarcimento era libera : la persona colpita poteva domandarla invece di chiedere che fosse inflitto lo stesso danno al colpevole. Nel caso di falsi testimoni (Deut. 1 9 : 19) era applicata la pena corporale, generalmente la fustigazione. Nel caso di falsi testimoni che avessero causato la morte dell'accusato, vigeva la pena di morte ; e v'era chi intendeva che fosse applicata anche se la vittima non avesse subìto la stessa pena. Sembra dunque che al tempo di Gesù la pena del taglione potesse ancora essere applicata, almeno in un certo numero di casi. .5 :39a Ma lo vi dico : Non contrastate al malvagio.

. Non opponete ai malvagi un'azione analoga, violenza a viole nza, danno a danno, neppure per le vie legali (il taglione era applicato dal tribunale ); e in senso positivo : siate pronti a passare sopra al torto subìto, all'offesa ricevuta, a rinunciare allo stretto diritto, sia nella forma del risarcimento in denaro, sia in quella più cruda di vedere lo stesso danno inflitto al colpevole. llo"YJP> , che è richiesto con1e normale ai discepoli di Gesù, è indicata con una dichiarazione di altezza sconcertante : « sarete », futuro con senso imperativo, come nei comandan1enti della legge ebraica, « voi », enfatico, voi miei discepoli, contrapposti ai pagani, ai pubblicani, ai peccatori ; voi, dunque, sarete perfetti « come il Padre vostro celeste è per· fetto ». Evidentemente questo versetto riprende il tema del v. 45 192 : « affinché siate figli del vostro Padre . nei cieli ». La misura del 181 Sul v. 48 cfr., oltre alle opere già citate, E. FucHs, Die volkommene Gewzssheit. Zur Auslegung von Mt. 5:48. In : Neutestamentliche Studien fiir R. Bultmann (B.Z.N.\YJ . 21 ), Berlin 1954, pp. 130-136; ristampa in Zur Frage nach dem historischen ]esus (G es. Aufs. Il), Tiibingen 2 1965, pp. 126·135; J. DuPONT, « Soyez parfaits » (Mt. 5:48), « soyez miséricordieux » (Le. 6:36), in : Sacra Pagina Il; Louvain, 1959, 150- 162; G. DELLING, art. -ré:Mt.o.; in Th.W.N.T., vol. VII ( 1964 ) , pp. 68·79. 192 Il v. 48 si può considerare come la conclusione di 5: 43 ss. (DELLING, op. cit., p. 75, nota 35 ), oppure di 5 : 21-47, se l'essere « perfetti >> è il (Mt. 3 : 1 5 ). Questi due aspetti della giustizia, quello civile e quello religioso, corrispondono a due qualifiche dell'uomo, « faddiq » e « �asid », faddiq è l 'uomo giusto, che osserva i comandamenti ; lpasid più che giusto è il pio; la LXX lo chiama h6sios, che in altri testi corri­ sponde a tam, reso anche téleios. Non sembra che l'Antico Testa­ mento distingua rigorosamente questi due concetti : nel Salmo 32, il lpasid del v. 6 e i faddiqim del v. 1 1 sono le stesse persone. Ma la LXX li distingue accuratamente. Il /pasid è l'uomo che vive nella benevolenza (/pésed) di Dio e la riflette tra gli uomini ; ma

parall.), 6: 33 (parall. senza > , o vedere « segretamente », come il paralle­ lismo sembra richiedere, è meno chiaro ; e poi non è indicato l'og­ getto del verbo : vedere te? la tua buona azione? Si può presumerlo, ma non è espresso. Perciò è stato supposto da alcuni che la frase significhi : « vedere in ciò che è segreto », vedere ciò che è segreto (WELLHAUSEN, c. da KLOSTERMANN) 1 1• Un'altra soluzione sarebbe di riferire « nel segreto » a « ti ricom­ pensi » : « Dio che ti vede, ti darà la sua ricompensa nel segreto » (ZAHN), cioè una ricompensa spirituale, consistente nella sua appro­ vazione paterna. Ma non pare che Gesù voglia suggerire l'idea di una ricompensa segreta. Il pensiero della ricompensa divina è sottolineato da due varianti : ti) « Il Padre stesso ti ricompenserà

»

12;

h ) « Il Padre, che ti vede nel segreto, ti ricompenserà pale­ semente »13 • In questo caso l'antitesi è completa. Il pensiero è bello ed è anche conforme ad altri passi evangelici ; la ricompensa è quella dell'ultimo giorno, quando tutto ciò che era segreto sarà manifestato (Mt. 1 0 : 26 ecc. ). La variante, però, non è abbastanza appoggiata, e può intendersi come una glossa mirante a rendere il testo più esplicito.

10 BoNNARD intende la locuzione « nel segreto » né in senso materiale né in senso interioristico, ma come equivalente di « fatta davanti a Dio », cioè a motivo di Dio, anche se in pubblico (come doveva essere ovviamente il digiuno, che è descritto come un atto pubblico). L,interpretazione non mate­ riale è sutfragata dal loghion 5: 13-16 (op. cit., p. 79; cfr. 0EPKE, art. xpu1t't'6c; , Th.W.N.T., III vol. ( 1 938) , p. 974, 43 ss. ). n I n questo caso, l'espressione greca Èv -r> IV, l, pp. 77 ss. ; nonché l'articolo di BEHM, nel Th.W.N.T. vol. IV ( 1948), pp. 925-935.

LA PIETÀ PIÙ VERA

1 75

mità pubbliche, come la siccità, i cattivi raccolti, le invasioni di locuste, la peste, una minaccia di guerra . In particolare conosciamo la liturgia del digiuno per invocare la pioggia, in autunno; essa comprendeva due giorni settimanali di digiuno , che potevano pro­ lungarsi fino ad un totale di 1 3 giorni (in 7 settimane) se la pioggia, frattanto, non era venuta. Non tutti i giorni erano adatti per digiu­ nare. Si digiunava di consueto il secondo e il quinto giorno della settimana (il lunedl e il giovedl ); è noto che per differenziarsi da quei giorni, la Chiesa antica digiunava il mercoledl e il venerdl (Didaché 8 : l ). Non si digiunava, normalmente, in giorno di sabato, salvo se coincideva col l O tiSri. Se il 9 'ab era di sabato, si spostava il digiuno al l O, o si faceva la commemorazione senza digiuno. Anche nei giorni di festa nazionale non si digiunava. Per le feste minori v'era notevole varietà di usi. Le disposizioni relative sono contenute soprattutto nella Megillah Tafanit (rotolo del digiuno).

b) Oltre ai digiuni pubblici v'erano quelli privati. Questi si fondavano sull'esempio dell'Antico Testamento (Il Sam. 1 2 : 1 6, digiuno di Davide per ottenere la guarigione del figlio di Bath­ sheba ; Salmo 35 : 1 3 , per ottenere una guarigione ; id. Salmo 69 : 1 1 ; Salmo 1 09, che allude a reiterati ed estenuanti digiuni; Dan. 9 : 3 , come preparazione ad una solenne confessione di peccati di tutto I sraele ). Si digiunava per espiare un peccato , per adempiere un voto, per ottenere l'esaudimento di una preghiera. Non dunque soltanto come segno di ravvedimento. Ma il digiuno per ottenere un esaudi­ mento corrisponde all'idea che il nostro peccato è un ostacolo all'esaudimento (il cielo è chiuso), e che la penitenza e il digiuno possono contribuire a rimuoverlo. Non si digiunava del resto sol­ tanto per i propri peccati, ma, come Daniele, anche per quelli del popolo. Si narrava di R. Tsadoq, circa 50 d.C., che digiunò 40 anni, riducendosi come uno scheletro, perché Gerusalemme non fosse distrutta. I dottori della legge non mancavano di mettere in guardia contro le conseguenze dei digiuni eccessivi, per la salute, la capacità di lavoro, o l'economia della Comunità, soprattutto quando, dopo la caduta di Gerusalemme, si generalizzò l'uso del digiuno come espres­ sione di lutto nazionale. Ma al tempo stesso contribuirono anch'essi alla popolarità crescente del digiuno. R. Meir ( 1 50 circa ) pensava che Adamo, quando vide che per sua colpa la morte era venuta sugli uomini, digiunò 1 30 anni. Si pensava che il digiuno, come

1 76

IL

SERMONE SUL MONTE

atto di rinuncia ad elementari esigenze vitali, aveva un valore di sacrifizio e quindi era atto ad espiare i peccati e ad allontanare il castigo. Perciò il digiuno era stin1ato maggiore dell'elemosina, poiché questa è un sacri!izio che non avviene nel corpo, ma soltanto nella borsa. Il digiuno può aiutare l'esaudimento della preghiera, dissipare cattivi sogni o presagi, preservare da una morte violenta, anche dal fuoco della geenna. I digiuni ptivati hanno carattere occasionale e durano, di solito, un giorno solo ; ma è anche conosciuto il caso di digiuni regolari, come quello del Fariseo della parabola (Le. 1 8 : 1 2 ) . Nel trattato Megillah Tacantt, alla fine del cap . 1 2 , si considera il caso di persone che digiunano due giorni per settimana, nei giorni previsti, secondo e quinto della settimana ; e si danno disposizioni perché non coinci­ dano coi giorni festivi. Il capitolo seguente, aggiunto più tardi, cosi giustifica il digiuno regolare : « per. la distruzione del Tempio, per la Torah che è stata bruciata e per la profanazione del nome divino ». Queste motivazioni non avevano ancora luogo al tempo di Gesù; ma si può pensare ad un'intenzione generica di espiazione personale c vicaria, che costituisce la ragione essenziale del digiuno giudaico, e lo distingue dal digiuno puramente ascetico, per liberare lo spirito dai vincoli della carne, quale è concepito dalla mistica orientale e greca. Si deve aggiungere che la dottdna· del digiuno è dominata dal­ l 'insegnamento di Is. 58 sul vero digiuno, il quale dev'essere l'espres­ sione di una sincera contrizione. Non v'era bisogno che Gesù inse­ gnasse che il valore del digiuno dipende dalle dis posizioni interiori ; e infatti, non lo ha fatto. Ma il digiuno anche più sincero e contrito può offrire un motivo di sottile soddisfazione spirituale; ed è contro questa che si rivolge la critica di Gesù. Quando digiunate, dunque, non siate oxu.&po7tot (skythropoi) (da skythros, cupo, arcigno, e ops} occhio, volto, aspetto ). Poiché essi aphan.izousin. . . h6pos phanosin, gioco di parole intraducibilc., quasi dicesse : si · rendono « invisibili » , affinché siano « veduti » ; ma non s i tratta d i diventare « invisibili », bensl d i rendersi sgrade­ voli alla vista, e come sfigurati, trascurando di lavarsi , cospargendosi il capo di cenere, presentandosi trasandati, sporchi, repellenti, per attirare compatimento e ammirazione 18 ! Essi, dice Gesù, hanno la

18 Lo stesso verbo è usato in senso più forte al

v.

19 (cfr. Atti 13 : 41,

LA PIETÀ PIÙ VERA

1 77

loro ricompensa. L'osservazione è un po' ironica. 6 : 17-18 Ma tu, quando di giuni, ungiti U capo e lavati la faccia, affinché non apparisca agli uomini che tu digiuni, ma al Padre tuo che è nel segreto ; e il Padre tuo, che vede nel segreto, te ne darà la ricompensa.

Ma tu . . , fa' il contrario, lavati, ungiti, abbi il volto ilare. Natu­ ralmente non si deve stringere il testo. Gesù non raccomanda di vestirsi a festa, di profumarsi in un modo inconsueto : sarebbe un altro modo di attirare gli sguardi. Ma cura la tua persona come nei giorni ordinari. Nessuno sappia se hai lo stomaco pieno o vuoto, nessuno si accorga del sacrifizio personale che stai compiendo, ma il Signore lo saprà. Egli vede nel segreto; e la sua approvazione sarà la tua migliore ricompensa. Qui ancora abbiamo la variante : ) , cioè i Farisei. Non tutti, evidentemente. E d'altronde le due interpretazioni non si escludono : « Non fate come gli ipocriti� che in questo caso si comportano come pagani ». Come esempio di « battalogia » pagana , nella Bibbia, possiamo citare I Re 1 8 : 27, i profeti di Baal sul Carmel . Ma nell'Antico Testamento stesso, non mancano esempi di prolissità, nelle preghiere del codice sacerdotale, Cronache, Esdra-Nehemia, Daniele. Altri

24 Cfr. G. DELLING, l'articolo relativo del Th.W.N.T., vol. l, 1933 , '98 (trad. ital. Grand� Lessico del N.T., vol. 111 19651 col. 219-222).

pp.

597-

IL

« PADRE NOS TRO »

1 83

esempi nel Giudaismo posteriore. La benedizione 'emet we;a�#h pro­ clama così la bellezza dello S ema ' Isra'el : « Vero e certo e fermo, permanente, retto e degno di fiducia, amato e benvoluto e degno di amore è questo : , Io sono l'Eterno " » 25 • Non mancano del resto reazioni. Così, nel trattato · delle bene­ dizioni (Berakot 3 3 ) 26, si narra di un fedele, che rivolgeva al Signore una invocazione prolissa : « O Dio grande, magnanimo, tremendo, glorioso, forte, temuto, potente, vigoroso , regale, degno di adora­ zione ! ». R. Hanina (225 c . ) gli disse : « Hai esaurito le tue lodi ? A che servono ? Non bastano queste tre : Dio grande, forte e tremendo ? [ Deut. l O : 1 7 ] . Se non le avesse prescritte Mosè, non oseremmo neppure pronunciarle. Se vi è un re, che possiede mille volte mille denari d'oro e lo si loda a motivo di un denaro d'ar­ gento, non è forse un affronto per lui ? ». In altri termini : Dio è infinitamente al di sopra di ogni lode, e l'accumulazione delle lodi non fa altro che confermare la nostra miseria. La reazione è sana, e non è isolata. Ancora nel trattato Berakot ( 4 : 4) è seri tto : « Chi si trova in un luogo pericoloso e non può fare una lunga preghiera, dica soltanto : " Aiuta, o Dio, il tuo popolo, il residuo di Israele . . . le sue necessità sono davanti a te " ». Né mancano testi biblici : come Is. l : 1 5 : « Quando moltiplicate le preghiere, io non ascol to » ; e Sir. 7 : 1 4 : Non essere ciarlone i n compagnia dei vecchi, e pregando non ripetere le tue parole. Non si deve dunque generalizzare nel rimprovero ; e Gesù certo non ha inteso farlo; ma soltanto correggere un abuso ove esiste : quello di pensare che l'esaudimento sia proporzionato alla polylogia. 6 :8 Non li rassomigliate dunque, poiché il Padre vostro sa le cose di cui avete bisogno, prima che gliele chiediate.

Non occorre nemmeno ricordargli « siano le nostre necessità davanti a te », perché realmente le tiene ·davanti a sé (cfr. 7 : 1 1 ; Le. 1 2 : 30); « prima che lo domandiate », o, secondo una variante del codice D : « prima che apriate la bocca ». Questa dichiarazione di Gesù richiama alla mente I s. 65 : 24 : E avverrà che, prima che invochino, io risponderò; parleranno ancora, che già li avrò esauditi. 25 as

STRACK-BILLERBECK I, 398. Op. cit. , I, 405-406.

1 84

IL SERMONE . SUL

MONTE

_Questa dichiarazione fa parte della descrizione degli ultimi tempi, con i nuovi cieli e la nuova terra (v. 17 ) , la gioia e la comunione escatologica, la longevità assicurata, la pace della natura ; in questo quadro, l'affettuosa e preveniente sollecitudine di Dio . Tale è anche il significato dell'affermazione di Gesù. Egli non si limita a pronun· dare un luogo comune razionalistico·mistico : la preghiera è superflua perché Dio è ovunque e può tutto e sa tutto. Tale non è il senso . Gesù ha pregato e inculca la necessità della preghiera. Ma l'affet· tuosa prevenienza di Dio fa parte della gioia degli ultimi tempi, ed è già anticipata, al momento stesso in cui Cristo ne annuncia l'imminenza. Mt. 6 :9 a Voi dunque pregate

cosi.

Le. t l :2 a Ed egli disse loro : Quando pregate, dite.

La costruzione in greco, con l'avverbio all'inizio e il « voi » alla fine e il « dunque », è enfatica. « Pregate c o s ì » OUT non può avere lo stesso significato che « non sedurci, non adescarci , non attirarci al male >> : sarebbe una bestemmia. Di tale possibile fraintendimento va tenuto conto nelle tradu­ zioni. Cosi la forma ben nota e tradizionale in italiano : « Non indurci in tentazione » (DIODATI ) è ambigua, anche se letteralmente esatta. Indurre è una semplice trascrizione di « in-duco » ( Vulgata), ss « Ne nos inducas in temptationem, id est ne nos patiaris induci ab eo utique qui temptat » (C.C., S. Lat., I , 263 ). 56 « Et ne nos patiaris induci in tentationem » (MIGNE, P.L., IV, 554). 67 MIGNE, Patrologia Latina, IX, 5 10.

216

I L SERMONE SUL MONTE

che corrisponde materialmente al greco elcr�tpw (eis-phéro) : intro­ duco in una situazione determinata. Ma nell'uso comune italiano, indurre qualcuno a fare qualche cosa significa esercitare una pres­ sione sulla sua volontà perché la faccia, ed ha un senso di « per­ suadere », anzi, anche più forte, di « influenzare con successo uno che resiste, e tal volta addirittura di prenderlo alla sprovvista perché faccia quello che non vorrebbe ». Perciò la Riveduta più prudente­ mente traduce : « Non ci esporre alla tentazione » ; che è meno vigoroso, meno elegante, e sembra un'attenuazione ; ma per lo meno non si presta allo scandalo. Perciò, in mancanza di una soluzione migliore, si deve preferire. Più parafrastica è la versione che ha corso nelle Bibbie francesi : « Ne notts laisse pas succomber à la tentation, mais délivre-nous du mal » ( Version Synodale ) , che si rifà alla traduzione di ILARIO, e significa : « Conduci pure i tuoi figli nella tentazione, ma non per­ mettere che siano soccombenti ». Senso vicino, ma non identico al testo. AI quale dobbiamo ora attenerci. Il verbo elcrcp€pw, eis-phéro corrisponde certo ad un Hifil del­ l'ebraico bo', o sub, o càlah, ed ha un senso di moto a luogo : far entrare, condurre. Lo stesso senso locale si avverte nella preghiera giudaica del mattino e della sera : Fa' ch,io mi attenga alla tua Torah e che osservi i tuoi comandamenti ; e non condurmi nelle mani di un peccato, o nelle mani di una tentazione, o nelle mani del vituperio. (B�rakot 60 ) Qualche cosa di quel senso locale si ritrova anche nel sostantivo 7ttt p acr�6� (peirasm6s) che designa il luogo o la situazione nella quale l'uomo può essere « messo alla prova » o « tentato » . I due significati « prova » e « tentazione » ricorrono, sia nel verbo, sia nel sostantivo, nell'Antico come nel Nuovo Testamento 58 • Nel greco classico, 7te:tp&w (peirao ), 7tttp&�w (peirazo) significa : a) provare, fare un tentativo ; h ) mettere alla prova qualcuno ( per es. : la sua amicizia ) ; c) in qualche caso, tentare qualcuno. Il sostan·

58 Cfr. SEESEMANN, art. neLp�w

ecc.,

in Th.W.N.T., VI ( 1959),

pp.

23·37.

IL .«

217

PADRE NO STRO »

tivo peirasm 6s è rarissimo ; se n e citano tre soli esempi : a) in uno scritto di Diodoro Siculo sulla medicina, ove significa le esperienze che fanno i medici ; b), c) in due altri testi ove significa pericolo . Il negativo : apeirastos significa ciò che non è cercato o sperimen� tato , ossia è ignoto. Insomma, nel greco classico predomina netta­ mente il significato di esperimento e di prova. Nel greco biblico (LXX) e nel Giudaismo, il verbo acquista uno specifico senso religioso, ed equivale a nissah , Piel di un verbo difettivo che non si trova al Qal e ha il doppio significato di met­ tere alla prova e di tentare al male ; ma il senso predominante è ancora quello di mettere alla prova. Esso presenta due possibilità : Dio può mettere alla prova l'uomo ; l'uomo può mettere alla prova Dio . ·

a) L'esempio classico della prima accezione è il sacrificio di !sacco (Gen . 22 ) ; e l'enunciazione del principio è in Deut. 8 : 2 ss . Dio ha messo alla prova Israele « per sapere quello che avevi nel cuore . . . » ecc. b) La seconda possibilità è esemplarmente rappresentata dal­ l'episodio di « Massah e Meribah ». ( Massah da n issah = mettere alla prova , e Meribah da rlb = contendere; Es. 1 7 : 7). Si tratta per il popolo di risolvere il dubbio : « L'Eterno è egli in mezzo a noi, sl o no ? ». V. anche Num. 1 4 : 22 ; Sal. 95 : 9; 106 : 14. Nel Sal . 78 : 18 l'oggetto della tentazione è : « Potrebbe Dio imbandirei una mensa nel deserto? » . Queste due possibilità ricevonò una valutazione ben distinta. La seconda è sempre un grave peccato : non si mette Dio alla prova ; ciò è indizio di sfiducia e di incredulità. Per contro è legittimo che Dio metta alla prova il suo popolo. Egli può avere molte buone ragioni per farlo. La prova può avere un fine pedagogico; ma soprat­ tutto quello di manifestare la gloria di Dio nei suoi · fedeli : Giobbe non è tentato perché Dio dubiti di lui, o voglia insegnargli una fede · più intera, ma perché sia noto a tutta la corte celeste che egli non serve Dio per interesse. Cosl TERTULLIANO interpreta anche la prova di Abramo, nel De Oratione : « Fu meno per tentare la sua fede che per manifestarla ». Perciò gli uomini pii dell'Antico Testamento non temono di essere messi alla prova , non domandano di esserne risparmiati, anzi si offrono ad essa spontaneamente : Sal . 1 39 : 23 : « Provami, e cono�

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sci i miei pensieri ! »; Sal . 66 : 8 s . : « Ci hai passa ti al crogiolo come l'argento ». La problematica del mettere alla prova è esposta con perfetta lucidità nel discorso di Giuditta ai notabili di Betylya (Giuditta 8 : 1 2- 1 4 : non tentate Dio ! ; vv. 24-27 : Dio ci mette alla prova). Ma la prova, appunto perché è un esperimento, può anche finir male : la prova diventa « tentazione » : due esempi, al principio della Bibbia e al principio del Vangelo : la tentazione di Adamo e quella di Gesù. La tensione interna del termine peirasm6s è data appunto da quei due significati, che s'intrecciano nello stesso termine senza che sia possibile sempre distinguerne l'estensione né i confini ; come del resto avviene nella realtà. È tipico a questo riguardo il cap. 1 dell'epistola di Giacomo, in cui i due termini si alternano, vicinis­ simi, con i due distinti significati : « Fratelli, considerate cotne argo­ mento di perfetta allegrezza le prove (peirasmoi ) svariate » (v. 2 ) ; « Beato l'uomo che sostiene l a prova » (peirasm6n ) ( v. 1 2 ) ; « Nes­ suno quand'è tentato (peiraz6menos) dica . . . », v. 1 3 . La traduzione distingue giustamente i due significati ; ma nel testo il termine è unico, e l'accostamento del v. 1 2 e del v. 1 3 non può essere dovuto soltanto ad una somiglianza verbale. In I Pi. 4 : 1 2 , la « prova » è costituita dalla « fornace accesa » della persecuzione, ed essa va considerata come normale, perché è una partecipazione alle sofferenze di Cristo. La prova-tentazione qui è la persecuzione e il martirio; ed il pensiero è analogo alla beati­ tudine : « Beati i perseguitati » . I n altri testi predomina più inquietante i l senso della prova­ tentazione : I Cor. l O : 1 3 : « Niuna tentazione vi ha colti che non sia stata umana ». Dio è fedele , non permetterà che siate tentati al di là delle vostre forze, ma con la tentazione « vi darà anche la via d'uscita, onde possiate sopportare ». Qui è evidente la crisi della « prova » che diventa « tentazione »; e la soluzione è indicata nella forza che Dio dà : cfr. II P i. 2 : 9. Cosl ancora, M t. 26 : 41 : « Vegliate ed orate che non cadiate in tentazione . . . ». E qui appare che è la « carne debole » che fa della prova una tentazione. Gesù stesso, in quella circostanza, ha sublto un ultimo assalto del Ten­ tatore. Tale è Pinterpretazione di Ebr. 4 : 1 5 : « Tentato come noi, ma senza peccare . . » . Qual è ora il senso della sesta domanda del Padre nostro? Si potrebbe parafrasare così : « Non condurci in situazioni tali di prova , .

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che diventino per noi una tentazione osserviamo :

»

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(Luzzr ). E a questo riguardo

a) Il Padre nostro non ci insegna a domandare : « mettici alla prova, e dacci la forza di sostenerla ». La possibilità della prova è la situazione di fatto, in questo mondo di peccato; ma non è una situazione desiderabile, ed è troppo pericolosa per essere spa­ valdamente invocata. Anzi : liberaci da essa, allontana da noi quelle prove che potrebbero diventare gravi tentazioni. Ancora una volta, va sottolineata la profonda umanità del Padre nostro ; ed è impor ­ tante osservare questo, soprattutto se si pensa al significato che ha la prova-tentazione nella Chiesa primitiva : la persecuzione, il mar­ tirio. Gesù non ha mai insegnato, gli apostoli non hanno mai detto che la persecuzione sia un bene, che si debba invocare, come un'occa­ sione in cui rifulgerà la fede e la costanza dei fedeli ; troppo seria­ mente viene considerato il rischio dell'apostasia, perché sia affrontato con leggerezza, o provocato per male inteso eroismo spirituale. ·

b) Tra tutte le tentazioni che possono essere riservate alla Chiesa ve n'è una , che è la prova suprema, l'« afflizione quale non v'è stata l'eguale », e « se quei giorni non fossero stati abbre­ viati nessuno scamperebbe » (Mt. 24 : 2 1-22 ). È stato sostenuto da A. ScHWEITZER e dai suoi discepoli che la domanda del Padre nostro si riferisce soprattutto, se non esclusivamente, a quella tenta­ zione suprema ; la sesta domanda avrebbe un contenuto escatologico, come tutto il Padre nostro 59 • Ma se lo sfondo escatologico è presente anche qui, non si può pensare che la domanda si riferisca soltanto a quell'avvenimento decisivo. c) Il riferimento all' éschaton può farsi nella forma più tem­ perata che suggerisce il LoHl\1EYER : la tentazione è inevitabile nel­ l 'eone presente, ma nell'età a venire non vi sarà tentazione. Quando dunque preghiamo di non essere esposti alla tentazione, in ultima analisi domandiamo che passi questo tempo e venga il Regno di Dio, in cui la prova e la tentazione non saranno più.

59 Cfr. P. BoNNARD : « Nel contesto escatologico del P.N. si tratta proba­ bilmente della tentazione ultima ... I discepoli domandano d'esser risparmiati, e che Dio invece di condurli in quella fornace li strappi piuttosto immedia­ tamente alla potenza del Male » (op. cit., p. 87 ). ]EREMIAS vede anche nel peirasm6s la grande prova escatologica, ma non pensa che Gesù insegni ai discepoli a chiedere d'esserne risparmiati, bensì a supplicare che in essa Iddio

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Le nostre tentazioni sono fatti che superano il valore di episodio biografico che hanno per ognuno di noi ; sono l'esemplificazione del grande conflitto tra Dio e il suo Avversario, che è per anto­ nomasia il Tentatore. « Non ci esporre alla tentazione » significa : « Sia manifestata la vittoria del tuo Regno in favore della tua Comunità ». Ancora una volta, infatti, è la Comunità che prega : « n o i ». La Comunità è il soggetto della prova-tentazione ; ad essa si rivela il suo Signore, nella vittoria sulle tentazioni. E naturalmente, questa interpretazione escatologica e comunitaria non esclude , anzi include il significato ben noto, immediato , interessante per tutti noi : « Ri­ sparmiaci, ognuno di noi, dalla prova che diventa una tentazione; e se questa ci sarà riservata, rendici forti e vittoriosi nel nome di Cristo » . LA SETTIMA DOMANDA 6 : 13 b Ma Ilberacl dal male (o dal Maligno).

Queste parole, sia che appartengano alla sesta domanda, o costi­ tuiscano una domanda a parte, sono strettamente legate alle prece­ denti dalla congiunzione « ma » . Le due frasi si riferiscono alla stessa liberazione, di cui presentano i due aspetti , negativo ( 13 a) e positivo ( 1 3 b). Ma l'aspetto positivo , la liberazione dal male, è più ampio e comprensivo dell'essere preservati dalla tentazione, e questo giustifica che sia considerata come una domanda nuova. Questa ultima domanda non è contenuta nel testo di Luca del Padre nostro. Si può pensare o che sia una glossa spiegativa aggiunta alla domanda precedente; e del resto una glossa legittima e conforme al suo contenuto; oppure sia stata trascurata da Luca per ragioni a noi ignote, o forse semplicemente per non chiudere la preghiera con la menzione del Maligno . Vari verbi, nel Nuovo Testamento, esprimono il concetto di salvare. Qui puo �llL (ryontai) significa « tiro indietro », « trattengo », e quindi « proteggo », « salvo », « libero da ». Esso è costruito indifferentemente con èx (ek) e cbt6 (ap6), che nella LXX sono usati

li custodisca, preserv(lndoli dall'apostasia (Das Vaterunser... , in: Tradition und Gegenwart. Funf Gastvorlesungen. .. edidit E, FASCHER, Berlin 1962, p. 33; Il Messaggio centrale del N.T., p. 136).

IL

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talora nel parallelismo semplicemente per variare la forma (es. Sal. 22 : 20 ; LXX : 2 1 : 21 ) . Vi è tra le due preposizioni una lieve differenza di significato. Ek significa : « fuori da »; strappare qual­ cuno dal male che lo ha ghermito ; Ap6, « lontano da » : « Tieni lontano da noi il male », e se è il diavolo, « fa' sl che possiamo evitare di trovarlo sulla nostra strada ». llov"i)pou (ponerou ) 60 , infatti, può essere neutro o maschile : il male o il diavolo . Possiamo trascurare una terza interpretazione : « liberaci dall'uomo malvagio », che restringerebbe eccessivamente il senso . Tra le due altre interpretazioni, invece, si dividono i com· menta tori antichi e recenti : i padri latini intendono generalmente : « dal male » ; i padri orientali, a cominciare da 0RIGENE : « dal Maligno ». Vediamo gli argomenti in favore delle due soluzioni. l . LIBERA CI DAL MALE (lat. : libera nos a malo). In favore di questa traduzione si possono far valere :

a) i paralleli del Nuovo Testamento. Sono in verità soltanto due : Giov. 1 7 : 1 5 e II Tim. 4 : 1 8 ; e il primo di essi è incerto, perché presenta la stessa ambiguità del nostro. Il secondo è chiaro, ma ponèr6s è aggettivo di érgon che lo precisa. Cosl pure Didaché 1 0 : 5 : « Ricordati della tua Chiesa, di liberar la da ogni male » (ponèrou, precisato da « ogni » ); b ) i paralleli dell'Antico Testamento : si riferiscono sempre alla liberazione da mali concreti, cfr. Sal . 25 : 22; 54 : 7 ( 9 ) ; Prov. 2 : 1 2 ; Gen. 48 : 1 6 ; c) i paralleli liturgici giudaici, ad es. : Semone 'esreh, VII do­ manda : « Considera la nostra afflizione, prendi in mano la nostra causa, e liberaci per amor del tuo nome. Lodato sii tu, Jahveh, libe­ ratore di Israele » . Questa generica domanda d i liberazione è precisata dai comn1en­ tatori : liberaci dai malvagi e dalla malvagità, da un uomo cattivo, da un incontro cattivo, da un cattivo istinto, da un cattivo com­ pagno, da un cattivo vicino , da Satana il corruttore, da un duro giudizio ( in Tribunale), da un duro avversario, sia figlio del Patto ( Israelita) o no (Berakot 16 b ) ; o ancora : dai cattivi incontri, dai

eo

Cfr. G. HARDER, art. novl)p668p(X (platera he entolé sou sf6dra). Gesù, invece, dichiara : badate, la via della vita non è larga, e non è seguita dalla moltitudine ; anai, è una via stretta, quella dell'amore fraterno, che non giudica, non condanna, sopporta la critica, applica la regola d'oro; è la via per eccellenza, quella dell' agapè (I Cor. 1 2 : 3 1 b). Tutto ciò, intrinsecamente, è vero, e come interpretazione è molto suggestiva, ma forse, come esegesi impostata sul contesto di Matteo, è un po' arbitraria e ricercata : lo stesso detto, abbiamo visto, si trova in Luca in un altro contesto. Il termine « via » è usato anche altrove da Matteo nel senso di dottrina morale : cfr. 2 1 : 3 2 : « la via di Giovanni Battista » : « via della giustizia » ; quella insegnata da Gesù : si alluda qui agli zeloti, cfr. CuLLMANN, Der Staat im N.T., Tiibingen, 1956, p. 14 ( trad. ital., Dio e Cesare, Milano, 1957, p. 30). 118 Sui vv. 1 6-20 si possono consultare gli articoli seguenti del Th.W.N.T.: GRUNDMANN, art. &.yoc&6ç, vol. I ( 1933 ) pp. 10 ss. (trad. ital. Grande Les­ sico del N.T. , vol. I , 1964, coli. 29-52) e xctÀoç, vol. III ( 1938 ), pp. 539-558; HARDER, art. cit. , cap. precedente, nota 691 Q; BAVERNFEIND1 art. act7tp6ç vol. VII ( 1964), pp. 94-98. ,

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cristiano si rivela nei frutti che porta. L'immagine dell'albero frutti­ fero è antica : cfr. : Is. 6 1 : 3 ; Sal. 1 : 3 ; Ger . 10 : 3 ; Ez. 47 : 12. Qui gli alberi che non dànno frutto sono descritti con due termini che alludono ai cespugli spinosi ; e all'albero « buono » che porta frutti buoni è opposto l'albero bacato o marcio, aoc1tp6ç (sapr6s). Il para­ gone è svolto in due direzioni : dal frutto si riconosce l'albero ; dall'albero si determina il frutto (v. 1 8 ); nei due casi la condotta esteriore dell'uomo riproduce strettamente le sue disposizioni inte­ riori. Non è il caso di accennare qui all'importanza e allo sviluppo che riceve il principio negli scritti apostolici : dal rinno-vamento dell'uomo, dalla sua rigenerazione sorge la possibilità di una con­ dotta conforme alla volontà di Dio e alla norma evangelica : cfr. Gal. 5 : 1 6-24, le opere della carne e i frutti dello Spirito; mentre in Giov. 1 5 : l ss . , Gesù pensa soprattutto alla fruttificazione della predicazione apostolica, come nella parabola del seminatore (Mc. 4: 1-20), cfr. anche At. 6: 7; Col. l : 6. Qui, inversamente, è affer­ mata la possibilità di conoscere in qualche misura l'autenticità del carattere cristiano attraverso i suoi frutti visibili. Si tratta, del resto, soprattutto dei falsi profeti , e de1Ia i nautenticità del loro ministerio, che è clamorosamente smentito, se le loro azioni lo contraddicono (v. 20 ). Il giudizio sui falsi profeti (v. 1 9 ), e in generale sui cristiani inautentici, è severo e viene formulato nei termini stessi della predi­ cazione di Giovanni Battista, Mt. 3 : 1 0. Cfr. pure Mt. 1 5 : 1 3 e la parabola del fico sterile, Le. 1 3 : 6. Una disposizione del Deuteronomio (20 : 19-20 ) vietava di abbat­ tere gli alberi fruttiferi durante la guerra o un assedio : gli alberi fruttiferi, per dirla con BoRNHAUSER, sono un dono di Dio, di cui si gode, rispettandolo. Ma gli alberi non da frutto possono dare il loro legname per usi di pace e di guerra : qui, semplicemente per fare fuoco. Il v . 20 riconduce il discorso ai falsi profeti, ed a questo si annoda facilmente l'avvertimento contro coloro che dicono : « Si­ gnore Signore ! . . . » 119• 119

Luca 6 : 43-45 ha il suo parallelo più in Matteo 12: 3 1-37 che in questo passo del Sermone sul monte : oltre a non contenere allusioni ai falsi profeti, il passo lucano sembra identificare i frutti buoni con delle « parole » e non con delle « opere » (BoNNARD ). WREGE sostiene la tesi di tradizioni indi­ pendenti per l'immagine > . Il termine Signore acquista così la sua piena dimen­ sione teologica, esprime la dignità del Figlio di Dio. E, d'altra parte, Gesù contrappone in qualche modo la sua persona, e ronore che viene fatto a lui, alla volontà del Padre, che nonostante quegli onori non è ubbidita ; e dichiara che non serve a nulla attribuirgli titoli divini (Signore = 'Adonaj! ) o in vocazioni liturgiche (il Kyrios ripetuto ), se non si mette in pratica il suo insegnamento, che è l'enunciazione della volontà del Padre. In q u es t à forma , il detto d i Gesù riflette la fede della Comu­ nità, che soltanto dopo la resurrezione gli ha dato il titolo di Kyrios, nel suo pieno significato ( At. 2 : 36; Rom . l : 4 ). Non vi è nessun contrasto di fondo comune, tra le due forme di Matteo e di Luca . Si tratta semplicemen te di un approfondimento della stessa fede, ubbidienza, dedizione, che i discepoli hanno dedicato a Gesù, e che nella fede nel Risorto assume definitivamente coscienza del suo significato ultimo. Fin dal suo primo incontro, Gesù significa per i suoi discepoli la decisione tra la vita e la morte, ed egli lo sa, e lo dice. Analoghe considerazioni suggeriscono i vv. 22-2 3 . Il parallelo Le. 1 3 : 26-27 è connesso con la parabola della porta stretta (v. 24), che sarà anche chiusa (v. 25) ai ritardatari. Ne segue un dialogo tra loro e il padron e di casa , a cui, per farsi riconoscere , ricordano che « hanno mangiato e bevuto in sua p re s enz a », e che egli ha « insegnato nelle loro piazze », a cui segue la definitiva ripulsa , con la cit. di Sal. 6 : 8. In Luca, i profeti non sono menzionati, gli inter­ locutori sembrano essere quei Giudei che s'incontravano occasionai­ mente con la compagnia dei discepoli , si mescolavano con la folla degli ascoltatori, forse si saranno anche trovati a qualche pasto di famiglia, o alla