Il senso della storia. Introduzione ai libri storici 8821592774, 9788821592775

Table of contents :
Copertina
Frontespizio
Colophon
Indice
Sigle e abbreviazioni
Premessa
I LIBRI STORICI DELL’ANTICO TESTAMENTO. TRA STORIA E NARRATIVA
1. Storia e teologia
2. Prospettive letterarie
2.1. L’opera storica deuteronomistica
2.2. Un’opera cronistica?
2.3. Una storiografia maccabaica?
2.4. Altre opere storiche giudaiche
3. Le coordinate geografiche
4. L’orizzonte religioso
5. La trasmissione dei Libri storici dell’Antico Testamento
Bibliografia di riferimento e approfondimento
GIOSUÈ
1. Questioni storico-letterarie
1.1. Struttura
1.2. I racconti di conquista
Excursus: Lo «sterminio»
1.3. Il problema storico della «conquista»
1.4. L’epoca di redazione del libro
1.5. La trasmissione del testo
2. Saggi di esegesi
2.1. Gs 1,1-9: l’incarico di Yhwh a Giosuè
2.2. Gs 6: la caduta di Gerico
3. Linee teologiche fondamentali
3.1. La terra donata
3.2. Terra e conquista
3.3. La figura di Giosuè: obbedienza e coraggio
4. Documenti extra-biblici
4.1. La stele di Merenptah
4.2. Le lettere «profetiche» di Mari
4.3. Iscrizioni di sovrani assiri
4.3.1. Tiglat-pileser I
4.3.2. Assurnasirpal II
Bibliografia di riferimento e approfondimento
GIUDICI
1. Questioni storico-letterarie
1.1. Titolo
1.2. Struttura
1.3. Il problema storico del periodo dei giudici
1.4. L’epoca di redazione del libro
1.5. La trasmissione del testo
2. Saggi di esegesi
2.1. Gdc 3,7-11: Otniel
2.2. Gdc 6,1-24: la chiamata di Gedeone contro i Madianiti
3. Linee teologiche fondamentali
3.1. La teologia della storia
3.2. Fedeltà reciproca di Dio e popolo
3.3. Lo spirito di Yhwh
4. Documenti extra-biblici
4.1. Baal
4.1.1. Ciclo di Baal da Ugarit
4.1.2. Iscrizioni fenicie
4.2. Astarte
4.2.1 Iscrizioni dei re di Sidone
4.2.2. Situla del monte Miṣpe Yammim
4.3. Ashera
4.3.1. Iscrizioni da Kuntillet ‘Ajrud
4.3.2. Iscrizione n. 3 da Ḫirbet el-Qōm
Bibliografia di riferimento e approfondimento
1-2 SAMUELE
1. Questioni storico-letterarie
1.1. Struttura
1.2. L’origine della monarchia in Israele e Giuda alla luce della ricerca storica
1.3. La redazione del libro
1.4. La trasmissione del libro
2. Saggi di esegesi
2.1. 1Sam 2,1-10: il cantico di Anna
2.2. 1Sam 16,1-13: Davide l’eletto
2.3. 2Sam 7,1-17: la promessa di una dinastia perpetua
3. Linee teologiche fondamentali
3.1. Yhwh dio d’Israele e (proprio per questo) dei deboli
3.2. La monarchia
3.3. Il re e la promessa
4. Documenti extra-biblici
4.1. Il topos letterario del re eletto da Dio
4.1.1. Monolito Kurkh di Salmanassar III
4.1.2. Cilindro di Nabopolassar da Babilonia
4.2. Il re costruttore di templi
4.2.1. Cilindro di Nabopolassar per la ricostruzione della ziqqurrat Etemenanki
4.2.2. Cilindro di Nabonedo per la ricostruzione del Eḫulḫul
Bibliografia di riferimento e approfondimento
1-2 RE
1. Questioni storico-letterarie
1.1. Struttura
1.2. Profilo storico del periodo monarchico
1.2.1. Israele: X secolo a.C.-721 a.C.
1.2.2. Giuda: X secolo a.C.-587 a.C.
1.3. L’epoca di redazione del libro
1.4. La trasmissione del testo
2. Saggi di esegesi
2.1. La nascita del regno d’Israele
2.1.1. 1Re 11,26-40: la profezia di Achia
2.1.2. 1Re 12,1-19: la separazione politica
2.1.3. 1Re 12,25-32; 13,33-34: la separazione religiosa
2.2. Dal ciclo di Elia
2.2.1. 1Re 17: la siccità e il dono della vita
2.2.2. 1Re 18: l’opposizione contro il re Acab e il dio Baal
2.3. 2Re 22,1–23,30: il re Giosia
3. Linee teologiche fondamentali
3.1. Una storia teologica
3.2. Un giudizio morale sulla storia
3.3. Una storia profetica
3.4. Il vero Dio e il vero culto
4. Documenti extra-biblici
4.1. Stele di Mesha re di Moab
4.2. La stele aramaica di Tel Dan
4.3. Iscrizione di Salmanassar III re d’Assiria
4.4. Prisma da Nimrud di Sargon II sulla conquista di Samaria
4.5. Cilindro di Nabonedo per la ricostruzione dell’Ebabbar
Bibliografia di riferimento e approfondimento
1-2 CRONACHE
1. Questioni storico-letterarie
1.1. Titolo e struttura
1.2. Dalla storiografia deuteronomistica al Cronista
1.3. Autore ed epoca di redazione del libro
2. Saggi di esegesi
2.1. 1Cr 17,1-16: l’oracolo di Natan
2.2. 2Cr 21: Ioram, re malvagio
2.3. 2Cr 26: Ozia, re longevo
2.4. 2Cr 34–35: Giosia, re (quasi) buono
3. Linee teologiche fondamentali
3.1. Una storia salvifica
3.2. La retribuzione
3.3. La Legge, il regno e il tempio
3.4. L’intero Israele
4. Documenti extra-biblici
Bibliografia di riferimento e approfondimento
ESDRA-NEEMIA
1. Questioni storico-letterarie
1.1. La posizione nel canone
1.2. Struttura e genere letterario
1.3. Le missioni di Esdra e Neemia e la storia
1.4. La redazione del libro
2. Saggi di esegesi
2.1. Esd 1,1-6: il cosiddetto editto di Ciro e l’inizio del ritorno
2.2. Esd 9–10: la costituzione di un popolo santo e lo scioglimento dei matrimoni misti
3. Linee teologiche fondamentali pag. 254
3.1. La costituzione di un popolo santo
3.2. Continuità con l’Israele antico e restaurazione del tempio
3.3. L’agire sovrano di Yhwh nella storia passata e presente
3.4. La Legge
4. Documenti extra-biblici
4.1. Cilindro di Ciro
4.2. I papiri di Elefantina
4.2.1. Un contratto di matrimonio
4.2.2. Il papiro della pasqua
Bibliografia di riferimento e approfondimento
1 MACCABEI
1. Questioni introduttive
2. Esegesi di 1Mac 1: il tempio profanato
2.1. Le conquiste e l’eredità di Alessandro il Grande (1Mac 1,1-9)
2.2. Antioco IV Epifane e la corruzione degli Israeliti (1Mac 1,10-15)
2.3. La persecuzione religiosa (1Mac 1,16-64)
2.4. Le ragioni di un conflitto
3. Linee teologiche fondamentali
Bibliografia di riferimento e approfondimento
2 MACCABEI
1. Questioni introduttive
2. Esegesi di 2Mac 7: la morte dei sette fratelli
3. Linee teologiche fondamentali: la fede nella risurrezione nell’insieme dell’Antico Testamento
Bibliografia di riferimento e approfondimento

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Lo studio dei Libri storici dell’Antico Testamento si è evoluto non poco negli ultimi decenni. Se una volta prevaleva l’approccio di tipo storico, autori più recenti hanno invece privilegiato l’analisi letteraria dei testi considerando soprattutto il loro carattere narrativo. Infine, si è affermato in tutta la sua importanza un terzo ambito di studio: le narrazioni bibliche condividono numerosi elementi letterari con varie opere redatte da popoli che hanno in comune un ambiente culturale simile a quello in cui è sorta la Bibbia. Il presente manuale prende il meglio dei tre approcci e offre preziose indicazioni per un’adeguata comprensione della natura letteraria e teologica del testo biblico. Emerge così che l’intenzionalità prima del racconto biblico non è quella di descrivere i fatti come sono effettivamente accaduti, ma quella di fornire al lettore una chiave interpretativa di come il popolo ebraico ha concepito, nello scorrere degli eventi, il proprio rapporto con Yhwh. Ecco perché i Libri storici, nell’ottica dei loro autori, racchiudono in primo luogo una profonda teologia della storia.

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Paolo Merlo – È docente di Antico Testamento presso la facoltà di Sacra Teologia della Pontificia Università Lateranense e insegna Storia dell’Antico Testamento al Pontificio Istituto Biblico. Presso l’editore Carocci ha curato il volume L’Antico Testamento. Introduzione storicoletteraria (2008) e pubblicato lo studio La religione dell’antico Israele (2009). Con le Edizioni San Paolo ha pubblicato la fortunata Breve storia di Israele e Giuda. Dal XIII sec. a.C. al II sec. d.C. (2010). Marco Settembrini – Sacerdote diocesano, ha conseguito il dottorato in Scienze bibliche presso il Pontificio Istituto Biblico. Ha pubblicato una monografia sull’apocalittica giudaica (Sapienza e storia in Dn 7-12, Analecta Biblica 169, Roma 2007), il primo manuale di questa serie (Nel Pentateuco, 2012) nonché alcuni contributi di carattere scientifico sul libro di Daniele, l’epoca persiana e la lingua dei Settanta. Insegna Antico Testamento presso la Facoltà Teologica dell’Emilia-Romagna e, come visiting professor, alla Liverpool Hope University.

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Paolo Merlo (con Marco Settembrini)

IL SENSO DELLA STORIA Introduzione ai Libri storici

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Progetto grafico: Angelo Zenzalari

© 2012 EDIZIONI SAN PAOLO s.r.l. Piazza Soncino, 5 - 20092 Cinisello Balsamo (Milano) www.edizionisanpaolo.it Prima edizione digitale settembre 2014. Quest’opera è protetta dalla Legge sul diritto d’autore. È vietata ogni duplicazione, anche parziale, non autorizzata. ISBN edizione epub978-88-215-8824-2 ISBN edizione MOBI 978-88-215-8825-9

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INDICE

Sigle e abbreviazioni Premessa I LIBRI STORICI DELL’ANTICO TESTAMENTO. TRA STORIA E NARRATIVA 1. Storia e teologia 2. Prospettive letterarie 2.1. L’opera storica deuteronomistica 2.2. Un’opera cronistica? 2.3. Una storiografia maccabaica? 2.4. Altre opere storiche giudaiche 3. Le coordinate geografiche 4. L’orizzonte religioso 5. La trasmissione dei Libri storici dell’Antico Testamento Bibliografia di riferimento e approfondimento GIOSUÈ 1. Questioni storico-letterarie 1.1. Struttura 1.2. I racconti di conquista Excursus: Lo «sterminio» 1.3. Il problema storico della «conquista» 1.4. L’epoca di redazione del libro 1.5. La trasmissione del testo 2. Saggi di esegesi 2.1. Gs 1,1-9: l’incarico di Yhwh a Giosuè 2.2. Gs 6: la caduta di Gerico 3. Linee teologiche fondamentali 3.1. La terra donata 3.2. Terra e conquista 3.3. La figura di Giosuè: obbedienza e coraggio 4. Documenti extra-biblici 4.1. La stele di Merenptah 4.2. Le lettere «profetiche» di Mari

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4.3. Iscrizioni di sovrani assiri 4.3.1. Tiglat-pileser I 4.3.2. Assurnasirpal II Bibliografia di riferimento e approfondimento GIUDICI 1. Questioni storico-letterarie 1.1. Titolo 1.2. Struttura 1.3. Il problema storico del periodo dei giudici 1.4. L’epoca di redazione del libro 1.5. La trasmissione del testo 2. Saggi di esegesi 2.1. Gdc 3,7-11: Otniel 2.2. Gdc 6,1-24: la chiamata di Gedeone contro i Madianiti 3. Linee teologiche fondamentali 3.1. La teologia della storia 3.2. Fedeltà reciproca di Dio e popolo 3.3. Lo spirito di Yhwh 4. Documenti extra-biblici 4.1. Baal 4.1.1. Ciclo di Baal da Ugarit 4.1.2. Iscrizioni fenicie 4.2. Astarte 4.2.1 Iscrizioni dei re di Sidone 4.2.2. Situla del monte Miṣpe Yammim 4.3. Ashera 4.3.1. Iscrizioni da Kuntillet ‘Ajrud 4.3.2. Iscrizione n. 3 da Ḫirbet el-Qōm Bibliografia di riferimento e approfondimento 1-2 SAMUELE 1. Questioni storico-letterarie 1.1. Struttura 1.2. L’origine della monarchia in Israele e Giuda alla luce della ricerca storica 1.3. La redazione del libro 1.4. La trasmissione del libro 2. Saggi di esegesi 2.1. 1Sam 2,1-10: il cantico di Anna 2.2. 1Sam 16,1-13: Davide l’eletto 2.3. 2Sam 7,1-17: la promessa di una dinastia perpetua 3. Linee teologiche fondamentali 3.1. Yhwh dio d’Israele e (proprio per questo) dei deboli 3.2. La monarchia 3.3. Il re e la promessa 4. Documenti extra-biblici 4.1. Il topos letterario del re eletto da Dio 4.1.1. Monolito Kurkh di Salmanassar III 4.1.2. Cilindro di Nabopolassar da Babilonia

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4.2. Il re costruttore di templi 4.2.1. Cilindro di Nabopolassar per la ricostruzione della ziqqurrat Etemenanki 4.2.2. Cilindro di Nabonedo per la ricostruzione del Eḫulḫul Bibliografia di riferimento e approfondimento 1-2 RE 1. Questioni storico-letterarie 1.1. Struttura 1.2. Profilo storico del periodo monarchico 1.2.1. Israele: X secolo a.C.-721 a.C. 1.2.2. Giuda: X secolo a.C.-587 a.C. 1.3. L’epoca di redazione del libro 1.4. La trasmissione del testo 2. Saggi di esegesi 2.1. La nascita del regno d’Israele 2.1.1. 1Re 11,26-40: la profezia di Achia 2.1.2. 1Re 12,1-19: la separazione politica 2.1.3. 1Re 12,25-32; 13,33-34: la separazione religiosa 2.2. Dal ciclo di Elia 2.2.1. 1Re 17: la siccità e il dono della vita 2.2.2. 1Re 18: l’opposizione contro il re Acab e il dio Baal 2.3. 2Re 22,1–23,30: il re Giosia 3. Linee teologiche fondamentali 3.1. Una storia teologica 3.2. Un giudizio morale sulla storia 3.3. Una storia profetica 3.4. Il vero Dio e il vero culto 4. Documenti extra-biblici 4.1. Stele di Mesha re di Moab 4.2. La stele aramaica di Tel Dan 4.3. Iscrizione di Salmanassar III re d’Assiria 4.4. Prisma da Nimrud di Sargon II sulla conquista di Samaria 4.5. Cilindro di Nabonedo per la ricostruzione dell’Ebabbar Bibliografia di riferimento e approfondimento 1-2 CRONACHE 1. Questioni storico-letterarie 1.1. Titolo e struttura 1.2. Dalla storiografia deuteronomistica al Cronista 1.3. Autore ed epoca di redazione del libro 2. Saggi di esegesi 2.1. 1Cr 17,1-16: l’oracolo di Natan 2.2. 2Cr 21: Ioram, re malvagio 2.3. 2Cr 26: Ozia, re longevo 2.4. 2Cr 34–35: Giosia, re (quasi) buono 3. Linee teologiche fondamentali 3.1. Una storia salvifica 3.2. La retribuzione 3.3. La Legge, il regno e il tempio

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3.4. L’intero Israele 4. Documenti extra-biblici Bibliografia di riferimento e approfondimento ESDRA-NEEMIA 1. Questioni storico-letterarie 1.1. La posizione nel canone 1.2. Struttura e genere letterario 1.3. Le missioni di Esdra e Neemia e la storia 1.4. La redazione del libro 2. Saggi di esegesi 2.1. Esd 1,1-6: il cosiddetto editto di Ciro e l’inizio del ritorno 2.2. Esd 9–10: la costituzione di un popolo santo e lo scioglimento dei matrimoni misti 3. Linee teologiche fondamentali pag. 254 3.1. La costituzione di un popolo santo 3.2. Continuità con l’Israele antico e restaurazione del tempio 3.3. L’agire sovrano di Yhwh nella storia passata e presente 3.4. La Legge 4. Documenti extra-biblici 4.1. Cilindro di Ciro 4.2. I papiri di Elefantina 4.2.1. Un contratto di matrimonio 4.2.2. Il papiro della pasqua Bibliografia di riferimento e approfondimento 1 MACCABEI 1. Questioni introduttive 2. Esegesi di 1Mac 1: il tempio profanato 2.1. Le conquiste e l’eredità di Alessandro il Grande (1Mac 1,1-9) 2.2. Antioco IV Epifane e la corruzione degli Israeliti (1Mac 1,10-15) 2.3. La persecuzione religiosa (1Mac 1,16-64) 2.4. Le ragioni di un conflitto 3. Linee teologiche fondamentali Bibliografia di riferimento e approfondimento 2 MACCABEI 1. Questioni introduttive 2. Esegesi di 2Mac 7: la morte dei sette fratelli 3. Linee teologiche fondamentali: la fede nella risurrezione nell’insieme dell’Antico Testamento Bibliografia di riferimento e approfondimento

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SIGLE E ABBREVIAZIONI

KAI KTU

RIMA 2

RIMA 3

TAD col(l). l(l). n.

H. DONNER - W. RÖLLIG, Kanaanäische und aramäische Inschriften, Wiesbaden 1966-69, vol. 1, 52002. M. DIETRICH - O. LORETZ - J. SANMARTÍN, Die keilalphabetischen Texte aus Ugarit, Ras Ibn Hani und anderen Orten. Dritte, erweiterte Auflage (AOAT 360/1), Münster 32013. A.K. GRAYSON, Assyrian Rulers of the Early First Millennium BC (1114859 BC) (Royal Inscriptions of Mesopotamia. Assyrian Period 2), Toronto 1991. A.K. GRAYSON, Assyrian Rulers of the Early First Millennium BC. II (858745 BC) (Royal Inscriptions of Mesopotamia. Assyrian Period 3), Toronto 1996. B. PORTEN - A. YARDENI, Textbook of Aramaic Documents from Ancient Egypt, 4 voll., Jerusalem 1986-1999. colonna(e) linea(e) numero

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PREMESSA

L’espressione Libri storici in riferimento al secondo gruppo del canone di libri dell’Antico Testamento non è una designazione priva di ambiguità. Innanzi tutto perché essa si riferisce al canone cristiano, non avendo un suo equivalente nella suddivisione canonica della tradizione ebraica; inoltre perché anche le varie confessioni cristiane non sono unanimi nel definire la propria raccolta canonica. Nella suddivisione canonica vigente nella Chiesa cattolica, la denominazione Libri storici indica una raccolta di libri che include quattro gruppi più piccoli: a) Giosuè, Giudici, Rut, 1-2 Samuele, 1-2 Re; b) 1-2 Cronache, Esdra-Neemia; c) Tobia, Giuditta, Ester; d) 1-2 Maccabei. La Bibbia ebraica, che conosce tre grandi divisioni (Tôrāh, Profeti, Scritti), non adotta la denominazione Libri storici e pone i libri del gruppo a), tranne Rut, tra i Profeti (più precisamente tra il gruppo dei Profeti anteriori), mentre colloca Rut, Ester, Esdra-Neemia e 1-2 Cronache tra gli Scritti, escludendo dal proprio canone le rimanenti opere. Le Chiese protestanti, pur adottando la terminologia di Libri storici, solitamente non accolgono nel loro canone i libri di Tobia, Giuditta e 1-2 Maccabei ritenendoli non ispirati. Ulteriori complicazioni alla definizione precisa del gruppo dei Libri storici dell’Antico Testamento provengono dalle riflessioni compiute dagli studiosi contemporanei che cercano di raggruppare i libri in funzione delle loro caratteristiche letterarie e, pertanto, tendono a non includere Tobia, Giuditta, Ester (spesso anche Rut) tra i Libri storici, essendo questi libri stilisticamente molto diversi dai restanti del gruppo. La scelta del presente manuale seguirà quest’ultima opzione, ritenendo più corretto attribuire il genere storico solo a quei libri in cui esso appare con maggiore evidenza, preferendo così situare i libri di Tobia, Giuditta ed Ester in quel gruppo della narrativa giudaica di epoca ellenistica (o persiana, nel caso di Rut) dove i caratteri letterari dell’opera di finzione di indole didattica o edificante appaiono prevalenti.1 Lo studio dei Libri storici dell’Antico Testamento si è evoluto non poco negli ultimi decenni e, se una volta l’approccio era prevalentemente di tipo storico, con studi che cercavano di determinare un preciso contesto storico alle varie

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narrazioni bibliche, approcci più recenti hanno invece dedicato maggiore spazio all’analisi letteraria dei testi biblici considerandone prevalentemente i loro caratteri narrativi. Sulla scia di questo secondo approccio un terzo ambito di studio è emerso in tutta la sua importanza: le narrazioni bibliche condividono numerosi elementi letterari con varie opere redatte da popoli che hanno in comune ambiente culturale simile a quello in cui è sorta la Bibbia. Per questo motivo agli autori di questo volume è parso necessario inserire, in ogni capitolo, un paragrafo conclusivo contenente alcuni estratti di opere extra-bibliche che potessero essere d’aiuto nella comprensione letteraria o contestuale del libro biblico trattato. Così facendo non si è voluto tratteggiare un ampio affresco della storia, della religione o della letteratura del tempo, ma solo offrire alcune tessere del grande mosaico costituito dall’ambiente culturale in cui l’Antico Testamento è sorto. I testi biblici citati sono tratti dalla Nuovissima Versione della Bibbia (ed. San Paolo 1991) anche se talvolta la traduzione è stata rivista dall’autore sulla base del testo biblico in lingua originale. Lo scrivente si augura che questa sua opera introduttiva consenta al lettore di ottenere un approccio metodologicamente corretto ai cosiddetti Libri storici della Bibbia e serva da stimolo per continuare la propria ricerca personale su questi testi e sul loro contesto storico-religioso.2 1

Su queste opere il lettore può trovare una prima informazione in M. ZAPPELLA, «Narrativa e storiografia giudaica in epoca ellenistica», in P. MERLO (ed.), L’Antico Testamento. Introduzione storicoletteraria, Carocci, Roma 2008, 259-282. 2 Il presente volume, sebbene concepito unitariamente, è stato redatto da due diversi autori: Paolo Merlo è responsabile di tutta la trattazione, eccetto quella riguardante 1 e 2 Maccabei, approntata da Marco Settembrini, e quella riguardante Giosuè frutto della collaborazione tra i due autori.

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I LIBRI STORICI DELL’ANTICO TESTAMENTO. TRA STORIA E NARRATIVA

1. Storia e teologia Per comprendere appieno un libro è necessario riconoscere il genere letterario a cui esso appartiene. Tale affermazione è da intendere in senso generale, poiché un’opera letteraria può incorporare molti generi letterari, ma è indubbio che una corretta identificazione del carattere letterario principale di un libro porta a una migliore comprensione del libro stesso. L’eventuale confusione nel riconoscere le forme letterarie di un libro può infatti ingenerare confusioni o, al limite, interpretazioni del tutto estranee a quanto l’opera stessa intendeva dire al lettore. I libri biblici solitamente non esplicitano il loro genere letterario, perché composti per un uditorio che, in base alla propria cultura e alle convenzioni letterarie del tempo, sapeva riconoscere tale genere. Diversamente, il lettore moderno potrebbe essere tratto in inganno dall’usuale denominazione di Libri storici attribuita a questo gruppo di scritti biblici, poiché potrebbe ritenere – erroneamente – che un libro «storico» dell’antichità abbia le medesime caratteristiche di quelli occidentali attuali. Un libro storico contemporaneo, infatti, si prefigge usualmente di ricostruire gli avvenimenti del passato cercando di riportare con obiettività le fonti e interpretando gli avvenimenti narrati secondo logiche di causalità storica. I Libri storici della Bibbia, invece, sono in prevalenza una raccolta di narrazioni che talvolta non possiedono tale carattere «storico» in quanto non sono necessariamente ordinate a fornire una conoscenza storica precisa, quanto piuttosto a tramandare le tradizioni fondanti la propria identità di popolo e la propria fede in Yhwh. Il possibile fraintendimento tra lettore moderno e scrittore del passato nasce proprio sulla questione «storica»: considerare le tradizioni storiche contenute nella Bibbia – in prevalenza delle narrazioni (stories) – come una raccolta di resoconti storicamente accurati (history) porta a sopravvalutare le divergenze tra quanto narrato da tali narrazioni e le acquisizioni della scienza storica. Se pensiamo, per esempio, che la maggioranza degli storici e degli archeologi contemporanei ritiene che numerosi eventi narrati dalla Bibbia –

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soprattutto i più antichi – non siano mai avvenuti effettivamente così come sono narrati dalla Bibbia, potremmo negare ogni valore alle narrazioni bibliche. Un giudizio così negativo verso il testo biblico non sarebbe però corretto, poiché non sarebbe fondato sull’analisi delle narrazioni bibliche prese per se stesse, ma deriverebbe dai presupposti – non pertinenti – con cui il lettore moderno si accosta ad esse. Una migliore comprensione della natura letteraria e teologica del testo biblico potrebbe risolvere tali tensioni «storiche», lasciando in primo piano l’intenzionalità del racconto biblico che è quella non di descrivere gli eventi come sono effettivamente accaduti, ma di fornire al lettore una chiave interpretativa di come il popolo ebraico ha concepito, nello scorrere degli eventi, il proprio rapporto con Yhwh. Lo scritto storico, per l’autore sacro, non è altro che teologia della storia.

2. Prospettive letterarie Alcuni singoli Libri storici dell’Antico Testamento sono stati talvolta compresi, dalla tradizione manoscritta oppure dagli studi moderni, come parte di più ampie composizioni storiografiche. 2.1. L’opera storica deuteronomistica Nel 1943 M. Noth, abbandonando l’allora diffusa ipotesi dell’esistenza di un Esateuco,1 sostenne l’esistenza di un’opera storica uniforme comprendente i libri da Giosuè a 2 Re.2 Quest’opera storica, redatta all’epoca dell’esilio babilonese (VI secolo a.C.) da un autore denominato Deuteronomista, avrebbe ripreso e sistemato antiche tradizioni (scritte e orali) avendo come intento quello di rileggere gli avvenimenti della storia d’Israele e Giuda alla luce della tragedia che fu l’esilio babilonese. Secondo M. Noth il Deuteronomista compose la sua ampia sintesi storica per giustificare gli avvenimenti dell’esilio secondo quella teologia della retribuzione contenuta prevalentemente nel libro del Deuteronomio (si legga, per esempio, Dt 6,12-15 in parallelo con Gdc 2,12-14). Secondo tale prospettiva teologica, l’esilio sarebbe stato il risultato di un comportamento peccaminoso. Il Deuteronomista, oltre a raccogliere ed editare varie tradizioni, avrebbe composto lui stesso alcuni discorsi programmatici o dei riassunti teologici per fornire la struttura teologica di tutta l’opera (per esempio, Gs 1,1-9; 22,1-6; 2Re 17,7-23). Dopo un’iniziale larga accoglienza favorevole di tali ipotesi, alcuni autori ritennero che le varie espressioni positive rispetto alla monarchia (per esempio, 2Sam 7) non potessero essere conciliate con l’ipotesi di Noth e criticarono così la tesi dell’unicità dell’autore. Altri studiosi, avendo individuato varie tensioni narrative (per esempio, Gdc 2,17 interrompe i vv. 16.18), ipotizzarono più redazioni dell’opera; altri studiosi, osservando l’esistenza di passi che

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riflettevano un interesse particolare per la Legge (per esempio, in Gs 1,7-8 Giosuè non è più un capo militare, ma un osservante della Tôrāh), giunsero anche loro alla conclusione che esistessero vari strati redazionali dell’opera. Sintetizzando alcuni decenni di dibattito, si può dire che attualmente non esiste alcun consenso sull’origine e lo sviluppo dell’insieme di questi Libri storici. La maggioranza degli studiosi nega la possibilità che tutta l’opera storica deuteronomistica sia stata compiuta da un singolo individuo e ipotizzano l’esistenza di un lavoro redazionale che perdurò fino all’epoca persiana. Diversi strati letterari sono stati individuati e possono essere sinteticamente collocati in tre livelli successivi dal punto di vista cronologico: tradizioni preesistenti al Deuteronomista, una redazione propriamente deuteronomistica (operata in due o anche tre momenti diversi), varie aggiunte successive. L’originale ipotesi di M. Noth è stata così sostanzialmente modificata sia perché si riconosce una maggiore autonomia ai singoli libri che compongono l’insieme, sia perché si interpreta lo stile e la teologia deuteronomistica come il prodotto di un lungo periodo, durato alcuni secoli, piuttosto che l’effetto del genio di un singolo autore. 2.2. Un’opera cronistica? Similmente a quanto detto per l’opera deuteronomistica, M. Noth sostenne anche che i libri di 1-2 Cronache, Esdra e Neemia formassero un’unica opera composta da un autore, il cosiddetto Cronista. Tale ipotesi fu originariamente proposta alla fine del XIX secolo da due autori, L. Zunz e F.C. Movers, principalmente sulla base di tre argomenti: il primo versetto di Esdra corrisponde alla fine di 2 Cronache; l’apocrifo 1 Esdra contiene materiali sia di 2 Cronache che di Esdra; vi sono similitudini linguistiche e teologiche tra i suddetti libri. Attualmente tale ipotesi non trova più largo consenso, ma non inficia il fatto che 1-2 Cronache formino un’opera storiografica con forti caratteri propri. L’attuale accezione dell’espressione «opera cronistica» deve pertanto essere ben compresa, poiché potrebbe essere facilmente fraintesa, lasciando intendere che esista un’opera storiografica più ampia di 1-2 Cronache o perché potrebbe far supporre che 1-2 Cronache sia stato scritto con l’intento di redigere una cronaca degli avvenimenti occorsi sullo stile degli antichi annali. Nonostante 1-2 Cronache dipenda certamente da varie fonti scritte (tra cui la principale sono i libri di 1-2 Samuele e 1-2 Re in una forma che probabilmente si distaccava da quella attestata dalla tradizione ebraica masoretica) nulla ha però impedito all’autore dell’opera (il cosiddetto Cronista) di compiere scelte tra i materiali, di operare cambiamenti intenzionali e di completarli con proprie composizioni. 1-2 Cronache non è quindi solo una riproposizione o una compilazione delle precedenti fonti storico-letterarie, ma è un’opera storiografica a sé stante e compiuta.

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Similmente all’opera storica deuteronomistica, anche 1-2 Cronache non riporta gli avvenimenti del passato con un interesse prettamente storico; il suo intento è in prevalenza teologico e didattico. Il passato è presentato con caratteri di paradigmaticità e idealità secondo l’interesse religioso proprio dell’autore. Per l’evidente aderenza a precedenti fonti narrative e alla luce di varie altre opere giudaiche non canoniche rinvenute a Qumran, alcuni autori hanno accostato 1-2 Cronache alle cosiddette opere di «riscrittura» della storia biblica.3 2.3. Una storiografia maccabaica? Molti manoscritti della versione greca dei Settanta, così come di altre antiche traduzioni della Bibbia (Vetus Latina, Peshitta ecc.) contengono quattro diverse opere riferite ai Maccabei. La denominazione di questi libri come 1-4 Maccabei potrebbe far pensare a un insieme omogeneo di libri, ma la realtà è ben diversa: tali opere sono molto diverse una dall’altra, e la loro associazione, specialmente per 3 e 4 Maccabei, non trova giustificazione. Nemmeno 1 e 2 Maccabei costituiscono però un’unica opera storiografica e la loro denominazione potrebbe trarre in inganno in quanto essi, pur trattando pressoché del medesimo periodo storico, non sono un’unica opera divisa in due parti. Si tratta invece di due diverse opere che, pur soffermandosi più o meno sui medesimi avvenimenti, hanno prospettive e intenti diversi una dall’altra. Il più recente 1 Maccabei illustra in modo celebrativo gli avvenimenti occorsi durante la prima generazione degli Asmonei (dall’inizio della rivolta contro Antioco IV capitanata da Mattatia e poi dai successivi fratelli Giuda, Gionata e Simone), mentre il più antico 2 Maccabei è costituito in prevalenza dal riassunto, dal carattere edificante, della storia scritta da Giasone di Cirene sulle gesta di Giuda Maccabeo. 2.4. Altre opere storiche giudaiche Se consideriamo l’esistenza di varie altre opere storiche di autori di fede ebraica, quasi tutti della diaspora e parlanti la lingua greca, si deve concludere che i libri «storici» giudaici sono ben più numerosi di quelli presenti nell’Antico Testamento. Ci riferiamo qui a quegli autori giudaici che diffusero in greco la storia del proprio popolo per magnificarla e renderla nota al mondo presso cui vivevano, sull’esempio di quanto fecero altri scrittori di lingua greca: si pensi, per esempio, a Berosso, autore di una Babylōniaká (Storia di Babilonia), oppure al sacerdote Manetone, che redasse una Aigyptiaká (Storia dell’Egitto). Lo scrittore storico giudaico più famoso è certamente Giuseppe Flavio, autore del I secolo d.C., che compose alcune delle opere storiche più conosciute, come le Antichità giudaiche (che aveva lo scopo di far conoscere e glorificare la storia del proprio popolo al cospetto dei pagani, rivendicando la superiorità del

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monoteismo ebraico) oppure la Guerra giudaica (una storia della guerra tra Giudei e Romani a cui partecipò lo stesso autore e che si concluse con la distruzione del tempio nel 70 d.C.). Giuseppe Flavio non fu però l’unico a scrivere opere storiche, essendo egli stato preceduto da vari altri Giudei della diaspora che, tra il II e il I secolo a.C., esposero in greco alcuni momenti, più o meno estesi, della storia del popolo ebraico. Le opere di questi autori giudaici di lingua greca4 non ci sono pervenute nella loro interezza, ma tramite estratti riportati da altri autori, primo fra tutti Eusebio di Cesarea (IV secolo d.C.) che, nella sua Preparazione evangelica riporta vari stralci di tali opere prendendole dallo scritto Sui Giudei di Alessandro Poliistore (I secolo a.C.). Tra gli storici giudaico-ellenistici, i frammenti più consistenti provengono dalle opere di Demetrio (metà III secolo a.C.), Eupolemo (metà II secolo a.C. e Artapano (metà II secolo a.C.).

3. Le coordinate geografiche Le vicende narrate nei Libri storici dell’Antico Testamento sono ambientate nella maggior parte in un territorio che, grosso modo, corrisponde all’odierno stato d’Israele. Questa terra è frequentemente contrassegnata come «dono di Yhwh» e assume in questi libri un valore ideale: «Ogni luogo su cui si poserà la pianta dei vostri piedi, io [Yhwh] ve l’ho assegnato, come avevo promesso a Mosè. I vostri confini saranno: dal deserto e dal Libano fino al grande fiume, l’Eufrate, tutto il paese degli Ittiti, fino al Mare Grande, dove tramonta il sole» (Gs 1,3-4). Per quanto il testo affermi poi che Giosuè riuscì a portare a compimento l’impresa affidatagli (Gs 10,40), stando al dato storico e archeologico, l’estensione del territorio di Giuda e Israele fu ben diversa da quella descritta e subì notevoli variazioni nel corso del tempo. In linea generale, il territorio nel quale si svolsero gli eventi della storia d’Israele e Giuda corrisponde più o meno a quello dell’odierno stato d’Israele e i suoi confini più ampi sono definibili, in modo più realistico del citato Gs 1,3-4, dall’espressione stereotipata «da Dan fino a Bersabea» (Gdc 20,1; 1Sam 3,20; 2Sam 3,10; 2Sam 24,2; 1Re 5,5; 1Cr 21,2; Am 8,14). Schematicamente, i confini di tale territorio possono essere così individuati: il fiume Giordano a oriente; il Mar Mediterraneo a occidente, la città di Dan nell’alta Galilea a settentrione, la zona di Bersabea nel Negheb a meridione (anche se insediamenti isolati potevano esistere ancora più a sud). Questo territorio,5 esteso circa 250 km di lunghezza per un massimo di 60 km di larghezza, presenta caratteri geografici diversi e può essere suddiviso – sezionandolo in verticale e procedendo verso l’interno – in quattro fasce: 1.Una zona costiera, piatta a eccezione del promontorio del Carmelo, che fu dominio dei Filistei nella zona meridionale, mentre a settentrione fu abitato prevalentemente da popolazioni fenicie (Dor, Acco, Tiro). Attraversata dalla Via maris, la pianura

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costiera ebbe grande rilievo per gli scambi commerciali tra Egitto, Fenici, le popolazioni della Siria e dell’alta Mesopotamia. Per molti secoli Giuda e Israele non esercitarono alcun dominio su questa zona. Adiacenti alla costa troviamo tre zone pianeggianti: la valle di Izreel (o piana di Meghiddo) che, partendo dalle pendici settentrionali del Carmelo, si estende verso l’interno e separa la Galilea dalla Samaria, essa costituiva una delle vie di accesso al fiume Giordano; la piana di Sharon e ancora più a meridione la pianura filistea a meridione. 2.Procedendo verso l’interno, la seconda fascia è una zona collinare-montuosa, interrotta a nord dalla succitata valle di Izreel. Qui si trovano, procedendo da nord a sud, le montagne di Galilea, i monti di Samaria e le “montagne” di Efraim, infine il territorio di Giuda in senso stretto, denominato a volte anche «monti di Giuda». Poiché la regione si allarga in senso orizzontale procedendo verso sud, i monti di Giuda degradano in una larga zona collinare prima di arrivare alla costa filistea. Questa regione meridionale interna alla costa, chiamata Shefela, fu spesso un territorio di contese tra Giuda e i Filistei. 3.La terza fascia è una ripida depressione – degradante da nord a sud e facente parte della fossa tettonica africana – dove si localizzano la valle del Giordano con il lago di Gennesaret e il Mar Morto. 4.A oriente del Giordano, in Transgiordania, si trova la fascia degli altopiani incisi da alcuni affluenti del Giordano e territorio dei regni di Ammon, Moab ed Edom.

La diversità di tali zone geografiche si rispecchia in una diversa importanza economica e politica. Mentre la regione costiera, sia filistea che fenicia, è sede di importanti centri urbani e svolge un rilevante ruolo nel settore del commercio navale, le regioni interne hanno avuto inizialmente abitati più piccoli e un maggiore ruolo nello sfruttamento del terreno per colture pregiate (vite, ulivo) con terrazzamenti e per il pascolo. La valle del Giordano, per la scarsa piovosità e l’eccessiva salinità delle acque, non può beneficiare di adeguata fertilità. La regione settentrionale interna (Israele) è caratterizzata dal contatto, culturale e commerciale, con i Fenici, mentre la parte più a settentrione (Dan) è ben collegata con Damasco e la Siria e, di conseguenza, patisce anche un certo influsso aramaico. La regione meridionale interna (Giuda) è relativamente più povera rispetto alle altre regioni, e durante i primi secoli dei nuovi insediamenti (XI-IX secolo a.C.) sembra rimanere alquanto arretrata dal punto di vista della cultura materiale.

4. L’orizzonte religioso Le vicende narrate nei Libri storici dell’Antico Testamento criticano spesso il comportamento dei sovrani e del popolo d’Israele per i loro comportamenti religiosamente inadeguati. Molti sono infatti i racconti che narrano il proliferare di culti verso divinità straniere (Gdc 2,12-13; 3,5-7; 4,1; 6,1; 1Re 21,26; 2Re 17,12 ecc.) contro i quali si scagliano profeti o altri personaggi di rilievo come i «giudici». Questi comportamenti religiosi sono considerati inammissibili dalla teologia deuteronomistica (Dt 7,4-5; 8,19; 12,2-3; 31,16 ecc.), ma vi sono varie testimonianze archeologiche che sembrano confermare l’esistenza del culto verso

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varie divinità nel territorio di Israele e Giuda durante tutta l’epoca monarchica (X-VI secolo a.C.). Al fine di ottenere un quadro complessivo e concreto della religiosità e delle divinità adorate in Israele e Giuda in epoca monarchica, non è sufficiente analizzare la testimonianza biblica; è necessario studiare tutte le evidenze archeologiche di questo periodo storico. Semplificando una realtà storica complessa e variegata,6 oltre al dio supremo Yhwh – considerato il dio nazionale del regno di Giuda e di Israele, adorato nel culto ufficiale del tempio, onorato come divino sovrano che siede in trono sul Sion – le più importanti divinità delle quali è possibile rintracciare precisi indizi del culto sono le seguenti: Il dio Baal. Antica divinità siriana e fenicia, il suo culto era stato favorito da alcuni re d’Israele (per esempio, Acab: 1Re 16,29-32). Contro il culto a Baal si scagliarono alcuni profeti tra i quali Elia (1Re 18), Osea (Os 2,10-24) e altri ancora. Il nome divino Baal è presente in cinque nomi di persona provenienti dagli ostraka di Samaria (VIII secolo a.C.) come teoforo, e in un’iscrizione frammentaria proveniente da Kuntillet ‘Ajrud nel Negheb (inizio VIII secolo a.C.). La dea Ashera. Essa era venerata da alcune persone della famiglia regale (cfr. 1Re 15,13) e – tramite il suo simbolo cultuale, un palo sacro – pare abbia ricevuto culto anche all’interno del tempio di Gerusalemme (2Re 18,4; 21,7 a cui corrisponde il divieto di Dt 16,21). Alcune formule di benedizione scritte su giara e provenienti da Kuntillet ‘Ajrud associano la dea Ashera a Yhwh e lasciano supporre che la si considerasse sua moglie. La dea Astarte. Antica forma femminile della stella Venere il cui culto era molto popolare nelle città fenicie, non sembra avere ottenuto ampio culto in Israele e Giuda; il suo nome, oltre che in riferimento alle perversioni del re Salomone (1Re 11,5.33), appare infatti quasi esclusivamente in frasi stereotipate di sapore deuteronomistico contro i culti stranieri. Alcuni studiosi ritengono però che sotto il titolo di «regina del cielo» ricorrente in Ger 7,18; 44,17-19 debba vedersi la dea Astarte, ma la cosa rimane incerta.

In conclusione, durante l’epoca monarchica il culto verso il dio Yhwh – ritenuto dio supremo della dinastia e del popolo – godeva di indiscussa preminenza, ma non possiamo qualificare la religione di questo periodo come propriamente monoteistica, poiché era presente e talvolta tollerato dalla corte anche il culto verso altre divinità. Anche la presenza di una divinità femminile (di nome Ashera) a fianco di Yhwh, ma a questi subordinata, non fa altro che confermare sia la grandezza e la supremazia di Yhwh, sia l’assenza di uno stretto monoteismo. Tale situazione di tollerante enoteismo andò modificandosi con il tempo finché si arrivò, i tempi più recenti, a una pretesa monolatrica, cioè quella del culto esclusivo a Yhwh (Dt 4,19; 2Sam 7,22). Solo con la piena accettazione della teologia espressa nel libro del Secondo Isaia, in età post-esilica, si giunse a una vera concezione monoteistica (Is 43,10-11; 45,14).

5. La trasmissione dei Libri storici dell’Antico Testamento

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I Libri storici dell’Antico Testamento, così come tutti gli altri libri biblici, ci sono pervenuti tramite numerose tradizioni testuali. Poiché di nessuno di questi libri – così come di qualsiasi altra opera dell’antichità – possediamo l’originale, la ricostruzione del presunto originale dovrà essere compiuta attraverso lo studio e l’analisi delle varie tradizioni che ce lo hanno trasmesso e che, talvolta, possono non essere concordi. Per la sua alta specializzazione, la critica testuale è ormai considerata una scienza a sé stante con una terminologia precisa che è necessario conoscere per comprendere al meglio le annotazioni presenti nelle edizioni moderne della Bibbia. Di seguito si offre, schematicamente, una breve sintesi delle principali tradizioni del testo biblico.7 Testo masoretico – Tale denominazione si riferisce a quella famiglia di codici medievali che, insieme al testo ebraico della Bibbia, tramanda anche la masora, cioè un apparato di liste, informazioni e note atte a preservare la tradizionale scrittura e lettura del testo. Tale tradizione testuale affonda le sue radici in una più antica tradizione risalente ai primi secoli dell’era cristiana. La famiglia di masoreti a cui è stata attribuita la maggiore autorità e precisione è quella di Aaron (figlio di Moshe) Ben Asher, attivo a Tiberiade nella prima metà del X secolo. Il codice di Leningrado (S. Pietroburgo, Evr. I B19a), datato 1008-9 d.C., scritto a Il Cairo da Samuel ben Jacob e corretto sulla base di un manoscritto Ben Asher, è il più antico manoscritto completo della Bibbia ebraica ed è spesso impiegato come base per le moderne traduzioni. Rotoli di Qumran – Dal 1947 al 1956 sono stati scoperti nelle grotte di Qumran e in altri siti del Mar Morto centinaia di manoscritti, a volte molto frammentari. Tra di essi numerose copie di libri biblici. La maggior parte di tali rotoli risale al I secolo a.C., ma la loro datazione spazia dalla fine del III secolo a.C. al I secolo d.C. Antiche traduzioni greche Settanta – Con la denominazione di versione dei Settanta si indica in generale quel complesso di antiche traduzioni dei libri biblici in greco elaborate dalla metà del III secolo a.C. all’inizio del II secolo d.C. in Alessandria d’Egitto e, in parte, anche a Gerusalemme. Con il passare degli anni, queste singole traduzioni sono state raccolte e interamente revisionate secondo un determinato scopo (di solito per rendere la versione omogenea a un determinato originale ebraico ritenuto autorevole), o alla luce di uno specifico pensiero teologico; tali revisioni sono state opera di autori giudei o cristiani che intendevano proporre un testo più uniforme al proprio scopo. Di seguito si elencano alcune di queste revisioni. Aquila (ca. 125-140 d.C.) Per la sua traduzione, estremamente letterale, utilizza un testo proto-masoretico. Questa traduzione cerca di rendere in greco ogni parola e particella ebraica. Teodozione (ca. 150-160 d.C.) eseguì una recensione della traduzione greca che ebbe grande diffusione. Essa intendeva avvicinarsi al testo ebraico, ma

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senza arrivare al letteralismo. Grazie alla scoperta di un rotolo del libro dei Dodici profeti minori presso il Mar Morto, sappiamo che questa traduzione si basò su una più antica recensione, denominata kaíge, già in circolazione alla fine del I secolo a.C. Simmaco (ca. 170-190 d.C.) offre una revisione del testo greco al contempo letterale, ma anche stilisticamente accettabile. Origene (ca. metà del III secolo d.C.) raccolse in sei colonne parallele (Esapla) il testo ebraico a lui noto, la traslitterazione del testo ebraico in caratteri greci, Aquila, Simmaco, la sua rielaborazione dei Settanta, Teodozione. Un’opera così monumentale non fu mai più copiata per intero, ma si diffusero per lo più esemplari della sua recensione (cioè la quinta colonna) con note al margine del testo provenienti dalla Esapla. Il testo dei Settanta precedente a Origene è a noi conoscibile solo nei pochi codici sfuggiti all’influenza di Origene (preesaplari) o quelli cronologicamente a lui anteriori. Luciano, della scuola di Antiochia, morì nel 311. La recensione a lui attribuita è conservata in alcuni manoscritti e da citazioni di Padri della Chiesa siriaci (per questo chiamata anche, e più correttamente, tradizione Antiochena). In questa recensione, soprattutto nei libri 1-2 Samuele e 1-2 Re, si possono trovare lezioni che risalgono a manoscritti pre-esaplari. Vetus Latina – Dalla metà del II secolo d.C. iniziarono le prime traduzioni del testo biblico in latino, principalmente in Africa settentrionale e nella Gallia meridionale. L’insieme di queste prime traduzioni latine, a volte difformi tra loro, sono comprese nella generica denominazione di Vetus Latina. Esse sono note prevalentemente tramite citazioni patristiche e lezioni marginali di manoscritti della Vulgata. Vulgata – Nome della (revisione della) traduzione latina della Bibbia compiuta da Gerolamo tra il 390 e il 405. Egli revisionò le precedenti traduzioni latine dell’Antico Testamento sulla base di un testo ebraico del tipo protomasoretico e guidato dal principio di priorità del testo ebraico (hebraica veritas). Targum – Così sono denominate le varie traduzioni aramaiche della Bibbia ebraica. Benché la loro redazione scritta definitiva sia in genere medievale (non prima del V secolo d.C.), contengono tradizioni molto antiche, come provano i ritrovamenti frammentari di un targum a Giobbe e al Levitico nelle grotte di Qumran.

Bibliografia di riferimento e approfondimento BALZARETTI C., «Le storiografie della Bibbia», in G. BORGONOVO e coll., Torah e storiografie dell’Antico Testamento (Logos 2), Elledici, Leumann (TO) 2012, 317-390. GONZÁLEZ LAMADRID A. et al., Storia, narrativa, apocalittica (Introduzione allo studio della Bibbia 3/II), Paideia, Brescia 2003. KRATZ R.G., Die Komposition der erzählenden Bücher des Alten Testaments. Grundwissen der Bibelkritik (UTB 2157), Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 2000.

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MCKENZIE S.L., Introduction to the Historical Books. Strategies for Reading, Eerdmans, Grand Rapids (MI) 2010. RÖMER T., Dal Deuteronomio ai libri dei Re. Introduzione storica, letteraria e sociologica, Claudiana, Torino 2007. ZAPPELLA L., Bibbia e storia (Bibbia, cultura, scuola 4), Claudiana, Torino 2012. 1

Allora si riteneva che le tradizioni del Pentateuco continuassero nel libro di Giosuè, venendosi così a costituire un Esateuco. 2 M. NOTH, Überlieferungsgeschichtliche Studien I, Max Niemeyer, Halle 1943. 3 Alcuni manoscritti rinvenuti a Qumran sono stati denomitati Rewritten Bible poiché contenevano opere che, pur essendo molto vicine ai libri poi confluiti nel canone delle Scritture, presentavano vari rimaneggiamenti, omissioni, supplementi e modificazioni tali da essere considerate nuove opere. La denominazione Rewritten Bible per tali testi è stata però criticata per l’evidente anacronismo del termine «Bibbia» a Qumran. Attualmente, per tali opere, si preferisce la denominazione Rewritten Scripture; cfr. M.M. ZAHN, «Rewritten Scripture», in T.H. LIM - J.J. COLLINS (edd.), The Oxford Handbook of the Dead Sea Scrolls, Oxford Univ. Press, Oxford 2010, 323-336. 4 Per una traduzione italiana di tali autori cfr. L. BOMBELLI, I frammenti degli storici giudaico-ellenistici, Univ. di Genova, Roma 1986. 5 Per approfondimenti, P.A. KASWALDER, La Terra della promessa. Elementi di geografia biblica, Edizioni Terra Santa, Milano 2010. 6 Per maggiori dettagli sulla storia della religione in Israele e Giuda cfr. P. MERLO, La religione dell’antico Israele, Carocci, Roma 2009. 7 Per approfondimenti cfr. E. TOV, Textual Criticism of the Hebrew Bible, Fortress, Minneapolis 32012; A.A. FISCHER, Der Text des Alten Testaments. Neubearbeitung der Einführung in die Biblia Hebraica von Ernst Würthwein, Deutsche Bibelgesellschaft, Stuttgart 2009; P.D. WEGNER, Guida alla critica testuale della Bibbia. Storia, metodi e risultati, San Paolo, Cinisello Balsamo 2009.

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GIOSUÈ

1. Questioni storico-letterarie Le promesse divine assicurate ai patriarchi iniziano a compiersi: i figli di Abramo, Isacco e Giacobbe hanno la possibilità di ereditare definitivamente la terra nella quale i loro progenitori hanno abitato, in modo discontinuo e instabile, fino al sopraggiungere della carestia che li ha costretti a scendere in Egitto. Il libro di Giosuè si inserisce pertanto all’interno di due momenti: il passaggio del Giordano, come iniziale adempimento delle promesse, e la consegna definitiva della terra ove risiedere: «Non fallì una sola cosa di tutte le buone promesse che il Signore aveva fatto alla casa d’Israele: tutto si compì» (Gs 21,45). Il libro di Giosuè si pone anche come cerniera tra due gruppi di libri: da una parte si collega strettamente con il Pentateuco (Genesi-Deuteronomio) tramite la menzione di Mosè già nel primo versetto; dall’altra esso costituisce il primo dei libri che descrivono gli avvenimenti del popolo ebraico oramai insediato nella terra promessa (Giosuè-2 Re) e che nel canone ebraico costituiscono i Profeti anteriori. 1.1. Struttura Dopo una serie di materiali introduttivi in cui si pongono le condizioni per conquistare e rimanere nella terra, le narrazioni del libro di Giosuè si concentrano principalmente sull’occupazione (cc. 1–12) e sulla spartizione della terra promessa tra le tribù (cc. 13–21). A questo corpus narrativo principale, sono aggiunti un epilogo (con la descrizione dell’insediamento di alcune delle tribù in Transgiordania e dell’altare che ne testimonia l’unione con le altre tribù: c. 22) e due capitoli finali, contenenti il discorso di commiato di Giosuè di fronte a tutto il popolo (c. 23) e la grande celebrazione dell’alleanza a Sichem (c. 24), solenne conclusione teologica del libro. L’insieme del libro può essere ulteriormente strutturato, essendo rintracciabili più piccole disposizioni che servono a ordinare il materiale narrativo del libro (introduzioni, discorsi, conclusioni…) e a disporre lo svolgersi della narrazione

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principale anche secondo criteri geografici e tematici. Per esempio, i cc. 1–12 possono essere così strutturati: cc. 1–5

cc. 6–12

Prologo e preparativi per la conquista c. 1 Prologo con incarichi (a Giosuè e al popolo) c. 2 Le spie e la prostituta Raab cc. 3–4 Passaggio del Giordano e accampamento a Galgala c. 5 Preparazione rituale (circoncisione) Ingresso nella terra c. 6 Conquista di Gerico cc. 7–8 Conquista di Ai con il peccato di Acan c. 9 Patto con i Gabaoniti c. 10 La spedizione verso il sud c. 11 La spedizione al nord c. 12 Epilogo con elenco dei re sconfitti

Nei cc. 13–21 il materiale narrativo in merito alla distribuzione della terra può essere suddiviso in questo modo: c. 13 cc. 14–15 cc. 16–17 cc. 18–19 c. 20 c. 21

Preludio e le tribù transgiordaniche Preludio e la tribù di Giuda Tribù di Giuseppe (Efraim e Manasse) Le restanti tribù Le città di rifugio Le città levitiche

1.2. I racconti di conquista Se la narrazione di un dono definitivo, stabile, che compie le promesse divine di benevolenza non manca di confortare il fedele di tutti i tempi, la modalità in cui tale promessa si compie desta nel lettore contemporaneo una serie di gravi difficoltà. Il lettore odierno non si lascia infatti facilmente persuadere da una narrazione che appare ispirata dalla legge del più forte e dalla raffigurazione di un Dio che ama la violenza annientatrice del suo avversario. Per meglio comprendere tali racconti, però, è necessario richiamarsi alla concezione della guerra santa nel Vicino Oriente antico e alle narrazioni di conquista a questa connesse. L’espressione «guerra santa» risale a Friedrich Schwally (Semitische Kriegsaltertümer I. Der heilige Krieg im alten Israel, 1901), ma si ricollega specialmente a un libro di G. von Rad (Der Heilige Krieg im alten Israel, 1951) nel quale il famoso studioso tedesco sostenne la peculiarità di Israele nel sacralizzare l’atto della guerra. Oggi, dopo numerose critiche alla concezione

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elaborata da von Rad sulla natura cultuale della guerra in Israele, si propende a vedere la sinergia tra uomini e dèi nella guerra come un patrimonio comune dell’ideologia religiosa e regale dei popoli del Vicino Oriente antico, ben attestata in molteplici antiche culture, piuttosto che un tratto speciale della religione d’Israele. Le iscrizioni dei grandi imperi della Mesopotamia e dell’Egitto, infatti, descrivendo le loro vittorie militari, raccontano dell’intervento di guerrieri divini, dèi e dee, accanto alle truppe del re. Prima di iniziare un’azione bellica, i re procedevano a interrogare la divinità con un rituale di divinazione o consultando un profeta per verificare che la futura battaglia potesse concludersi secondo i piani divini (si leggano anche 1Re 22,5-6; 2Re 3,11). Da alcuni testi epistolari di Mari e dalle iscrizioni neoassire sappiamo che gli dèi assicuravano la loro assistenza al sovrano sul campo di battaglia mediante le loro armi e spesso le divinità sono descritte come partecipanti alla guerra a fianco del re (cfr. anche Dt 20,4) con tutte le loro forze cosmiche. Per questo non è inusuale che in battaglia possano essere condotti anche stendardi, statue o altri segni della presenza della divinità, come dimostrano le divisioni dei sovrani egiziani Seti I e Ramses II (XIII secolo a.C.) che, nominate con il nome di un dio, ne erano precedute dalla sua immagine (cfr. W.W. HALLO [ed.], The Context of Scripture, Brill, Leiden 2000, vol. 2, testo n. 2.5A, ll. 56ss). Di conseguenza era del tutto usuale offrire in voto il bottino di guerra, o una sua parte, alla divinità che aveva patrocinato la vittoria del re. Tale offerta di beni conquistati alla divinità è ben documentata nelle fonti vicino-orientali, come per esempio nelle iscrizioni dei sovrani assiri oppure nell’iscrizione di Mesha, re di Moab (KAI 181, ll. 16-17). L’esito della guerra era, secondo tale immaginario, irrefutabile e rappresentava l’esecuzione della sentenza divina inoppugnabile contro il popolo soccombente. Nella guerra, infatti, la battaglia campestre era narrata principalmente con i tratti di un’ordalia: le due parti, non raggiungendo un accordo, ricorrevano allo scontro per decidere chi di loro aveva ragione e chi, viceversa, era nella colpa. L’esito finale non era quindi mera questione di forza, ma dipendeva piuttosto dal decreto della divinità che ristabiliva i giusti rapporti tra i concorrenti (Gdc 11,24.27). Excursus: Lo «sterminio» Lo sterminio (in ebraico ḥērem «sterminio»; verbo heḥerîm «votare allo sterminio»; greco anáthema) è la pratica della completa distruzione – con conseguente consacrazione alla divinità – delle popolazioni nemiche con tutti i loro beni, più volte eseguita dal popolo d’Israele nelle “conquiste” del libro di Giosuè (Gs 6,17-21; 8,26; 10,28.40; 11,11-12 ecc.). Nel contesto biblico il fondamento di tale condotta è posto nel comando di Dt 7,1-4: «Quando Yhwh, tuo Dio, ti avrà introdotto nella terra… e avrà scacciato davanti a te molte nazioni… quando Yhwh, tuo Dio, le avrà messe in tuo potere e tu le avrai sconfitte, tu le voterai allo sterminio. Con esse non stringerai alcuna alleanza e nei loro confronti non avrai pietà… perché allontanerebbero la tua discendenza dal seguire me, per farli servire a dèi stranieri» (similmente in Dt 20,1618).

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Nel panorama degli studi, anche recenti, si è tentato di giustificare tale crudele comportamento soprattutto con spiegazioni di tipo storico, ritenendo per esempio che anche gli altri antichi popoli si comportassero allo stesso modo (si veda il parallelo nella stele di Mesha). A ben vedere, però, la logica sottostante al comportamento imposto da Dt 7,1-4 ha ben poco a che fare con la tecnica guerriera, oppure con la supposta ferocia degli antichi popoli, o con un’eventuale sacralizzazione della guerra. Tale comportamento sembra piuttosto rispondere a una stringente logica religiosa: poiché la terra è il dono che Yhwh concede al suo popolo, il popolo stesso deve contribuire alla ricezione di tale dono “purificandolo” dalla presenza di persone e cose che – per il loro contatto con l’idolatria – potrebbero profanare la terra ricevuta e potrebbero portare il popolo d’Israele verso l’idolatria. Ottemperando allo sterminio, secondo quanto prescritto da Dt 7,1-4, gli Israeliti affermano implicitamente la sovranità di Yhwh sul loro territorio e sulle persone che in esso dimorano, concordemente con l’usuale logica di tipo religioso secondo la quale ogni popolo risiede nel territorio concessogli dalla propria divinità patrona (cfr. Dt 32,8 secondo la lettura dei Settanta). In altre parole, lo sterminio serve per affermare pubblicamente il rapporto esclusivo tra popolo, territorio e Dio.

1.3. Il problema storico della «conquista» I racconti del libro di Giosuè sull’occupazione della terra da parte delle tribù d’Israele offrono, come si è visto, una lettura fortemente teologica del periodo storico in cui avvenne la costituzione del popolo d’Israele. Le tradizioni narrative sull’origine e l’insediamento nella terra del popolo d’Israele presenti nel libro di Giosuè si allacciano inoltre a quel gruppo di scritti ancora più vasto che comprende anche le tradizioni sull’esodo e sulle storie dei patriarchi. L’intento principale delle tradizioni narrative confluite nei libri del Pentateuco e di Giosuè è quello di fondare l’identità del popolo e di trasmettere la propria memoria culturale e religiosa. L’esame critico di questi libri da parte della moderna scienza storica ha però evidenziato gravi divergenze tra la presentazione compiuta dalle narrazioni bibliche e il quadro storico desunto dai ritrovamenti archeologici. La situazione storica della Siria-Palestina durante il periodo del Tardo Bronzo (ca. 1550-1190 a.C.) ci è ben nota sia da fonti epigrafiche (per esempio, l’archivio epistolare ritrovato presso el-Amarna, nome moderno dell’antica Akhetaten, la nuova capitale edificata dal faraone Amenophi IV) sia dai dati archeologici. In questo periodo storico, nel territorio degli odierni stati del Libano e Israele, sussistevano numerosi regni di piccole dimensioni governati da ricchi sovrani che risiedevano in sontuosi palazzi nelle varie città della regione. Tutti questi sovrani, le cui cancellerie ci hanno lasciato importanti documenti epistolari, erano sottomessi al potere del faraone che pretendeva da loro il pagamento di tributi. La città di Gerusalemme non costituiva un’eccezione a questo quadro, essendo documentata nelle lettere di el-Amarna la sottomissione del suo re Abdi-Hepa al potere del faraone Amenophi IV. Anche durante tutto il XIII secolo a.C., e soprattutto dopo l’accordo di pace tra il faraone Ramses II e

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l’ittita Hattusili III (ca. 1260 a.C.), il territorio di Canaan rimase saldamente sotto il dominio dell’Egitto. A partire da questo sfondo storico, nella prima metà del XII secolo a.C. (periodo di passaggio dalla tarda età del Bronzo al Ferro I) assistiamo a forti cambiamenti socio-politici, in parte dovuti a mutamenti climatici (siccità, inaridimento del suolo), in parte a mutamenti socio-antropologici (progressivo impoverimento delle campagne, difficoltà di controllo delle aree lontane dai centri urbani), in parte all’insediamento di nuove popolazioni al comando di alcune città della costa levantina meridionale (i Filistei). I grandi poteri regionali che avevano dominato per secoli il territorio della Siria-Palestina declinano, dapprima e più rapidamente gli Ittiti a nord, più tardi e in modo più graduale anche l’Egitto a sud. La regione siro-palestinese sembra così ottenere pian piano una certa autonomia politica, mentre le coeve fonti scritte a nostra disposizione svaniscono. L’archeologia documenta per questo periodo elementi di grande innovazione tecnologica e insediamentale unitamente ad altri di continuità, soprattutto nella cultura materiale.1 Conseguentemente a tali avvenimenti, nei secoli XII-XI a.C. si vengono a formare nelle zone collinari interne della Palestina numerosi nuovi insediamenti, di piccole dimensioni, privi di strutture architettoniche pubbliche quali palazzi e templi, e rare tracce di attività specialistiche. Proprio in dette zone si è tradizionalmente collocato l’insediamento delle tribù d’Israele che sarebbero uscite dall’Egitto e che, secondo il racconto del libro di Giosuè, avrebbero avuto la capacità di occupare alcune città cananee come, per esempio, Gerico (cc. 2–6), Ai (c. 8), Hazor (11,1-11). Le esplorazioni archeologiche eseguite presso queste aree hanno però dimostrato l’impossibilità storica delle conquiste relative a Gerico, Ai, Gabaon e altre città, essendo tali siti non occupati durante questi secoli, oppure perché non sono state trovate tracce di distruzione afferenti a questo periodo. Di conseguenza, negli scorsi decenni si sono sviluppati vari modelli storiografici per spiegare l’insediamento di Israele nella sua terra alternativi a quello classico della conquista che sosteneva l’insediamento di Israele come la conseguenza di attacchi lampo e distruzione della popolazione locale e che trovava in W.F. Albright e nei suoi discepoli i suoi sostenitori. Tra i modelli alternativi alla conquista, si possono qui ricordare quello della infiltrazione pacifica (che ebbe A. Alt e M. Noth tra i suoi sostenitori) secondo il quale la sedentarizzazione degli antichi Ebrei, pastori seminomadi, sarebbe avvenuta senza grandi conflitti, con l’insediamento dei vari gruppi dapprima nelle zone poco o per nulla popolate (ossia nelle zone montuose della Cisgiordania) e in seguito stanziandosi anche nelle pianure, ottenendo a poco a poco il controllo della regione, eventualmente anche tramite limitate e singole azioni belliche. Alcuni studiosi vollero inoltre identificare tali gruppi di pastori con le bande di fuoriusciti denominati ḫapīru nei testi di el-Amarna,2 oppure con le tribù di pastori shasu delle regioni del Negheb citate in altri testi egiziani, ma tali identificazioni sono attualmente rigettate.

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Altri studiosi (per esempio, G.E. Mendenhall oppure N.K. Gottwald) proposero un modello di infiltrazione più sociologico, di tipo rivoluzionario. Secondo tali autori sarebbe esistito un conflitto tra popolazioni urbane legate all’organizzazione palatina e gruppi di fuoriusciti dissidenti che avrebbero fondato nuovi insediamenti extra-cittadini e successivamente avrebbero preso il potere per mezzo di una specie di rivolta di pastori contro le città. Ciò che distingueva un israelita da un cananeo non sarebbe stato principalmente l’etnia, quanto piuttosto la condizione sociale. Tale modello, basato su teorie sociologiche oggi non più seguite, è solitamente rigettato. Benché non esista ancora una soluzione unanimemente accettata dagli specialisti, negli ultimi decenni assistiamo a un discreto, ancorché parziale, consenso verso un modello che ipotizza uno sviluppo interno della società mista presente in questa zona. Non vi fu pertanto né rivoluzione, né infiltrazione, né occupazione, quanto piuttosto un’evoluzione sollecitata dalla crisi sociale, politica ed economica che si diffuse in Palestina nel passaggio dall’età del Tardo Bronzo a quella del Ferro. Secondo tale teoria gli antenati degli Ebrei sarebbero stati da sempre presenti in Palestina e lo sviluppo dei numerosi nuovi villaggi nelle zone collinari interne sarebbe una conseguenza della disgregazione urbana occorsa poco dopo il 1200 a.C. con l’eventuale apporto fornito dall’inserimento di gruppi seminomadici che, accusando la diminuzione del commercio, si sedentarizzano affiancandosi alle locali popolazioni rurali. A proposito di quest’ultima teoria c’è da dire che anche il documento epigrafico più antico menzionante il termine Israele, cioè la stele di Merenptah, sembra smentire il carattere forestiero di Israele attestandone la presenza nel territorio palestinese in questo periodo storico. Si tenga presente inoltre che, diversamente dalle zone collinari, la striscia costiera filistea si sviluppò con maggiore prosperità e che nella valle di Izreel (Megiddo) è documentata una presenza egiziana fino a circa il 1150 a.C. In conclusione, l’archeologia documenta che l’organizzazione sociale nel territorio palestinese rimase variamente articolata per tutto il XII e l’XI secolo a.C. Per quanto concerne le zone interne (cioè il territorio originario d’Israele e Giuda) qui si può evidenziare una situazione complessa dove la cultura urbana, diversamente che presso la costa, degradò verso una organizzazione sociale più locale. In queste zone permangono caratteri di continuità con la cultura materiale precedente, ma si svilupparono anche vari elementi di novità dovuti, forse, alla contemporanea sedentarizzazione di elementi pastorali o di provenienza allogena. In questo quadro, le narrazioni di conquista presenti nel libro di Giosuè non possono essere considerate come fedeli resoconti di avvenimenti storici, ma sono meglio interpretabili all’interno di una comprensione teologica ed eziologica della storia. 1.4. L’epoca di redazione del libro

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L’antica tradizione ebraica raccolta nel Talmud attribuisce la paternità del libro di Giosuè allo stesso protagonista (b. Baba Batra 14b). Attualmente, prevalgono altre ipotesi sull’origine del libro, quasi tutte elaborazioni della teoria di Martin Noth che ipotizzò – sulla base di una certa uniformità di linguaggio, di stile e di teologia – l’esistenza di una grande composizione letteraria, la cosiddetta «opera storica deuteronomistica», comprendente l’insieme dei libri che vanno dal Deuteronomio fino a 2Re. Per quanto concerne Giosuè, la redazione propriamente deuteronomistica (per molti, le redazioni deuteronomistiche) può essere reperita nei discorsi programmatici e nei sommari presenti nel libro (1,1-18; 8,30-35; 11,16-20; 13,17; 22,1-6; 23,1-16) dove si richiama il principio teologico dell’obbedienza ai comandi di Yhwh e dove si pone il parallelo paradigmatico tra Giosuè e Mosè (paradigma ripreso anche nella descrizione della figura del re Giosia in 2Re 23). Questa redazione deuteronomistica è da collocare in un periodo successivo all’esilio in Babilonia (cfr. Gs 23,15-16) e ha l’intenzione di leggere teologicamente la storia del popolo alla luce della mantenuta o mancata fedeltà ai comandi scritti nel libro di Mosè (23,6). Secondo la teologia propria espressa nei testi di questa redazione, non è il potere militare che produce la conquista o assicura il mantenimento della terra, ma l’intervento diretto del Signore al fianco del suo popolo. Rispetto a tali pericopi, alcune porzioni del libro appaiono più antiche, altre invece successive. Le tradizioni pre-deuteronomistiche andrebbero individuate in alcune parti dei racconti di conquista (cc. 6–9), probabilmente dovute a specifiche tradizioni locali, e nelle liste di territori presenti nei cc. 15–19, che potrebbero derivare da notizie d’archivio (per fini amministrativi?) di epoca monarchica. Diversamente, aggiunte successive alla redazione deuteronomistica sono individuabili soprattutto rispetto a due ambiti tematici: quelle che privilegiano la figura e la teologia sacerdotale e quelle che fanno riferimento a temi rilevanti durante periodi storici successivi. Al primo caso vanno ascritti per esempio i passi in cui Eleazaro è menzionato prima di Giosuè (14,1; 17,4; 19,51; 21,1). Nel secondo caso rientrano, per esempio, la storia della straniera Raab che con la sua professione di fede («Yhwh, Dio del cielo e della terra»: 2,11) si contrappone alle idee segregazioniste tipiche dell’età persiana; oppure 22,9-34 dove il racconto dell’erezione di un altare in Transgiordania intende rispondere ai problemi delle comunità ebraiche stabilmente residenti fuori di Giuda (con ogni verosimiglianza gli Ebrei rimasti in diaspora dopo l’editto di Ciro), riproponendo la teoria della centralizzazione del culto che – in tutta probabilità – non era accettata ovunque nel mondo giudaico (si veda la testimonianza dei papiri di Elefantina). In conclusione, il libro di Giosuè è il frutto di un complesso sviluppo dove più antiche tradizioni (epiche) in merito a un supposto proprio passato glorioso evolvono in un libro altamente teologico che si propone, innanzi tutto, di convincere il popolo sull’opportunità dell’obbedienza a Yhwh e alla sua Legge;

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solo la pratica della Legge porterà infatti a un’occupazione stabile della terra donata dal Signore (1,7-8). 1.5. La trasmissione del testo L’antica versione greca dei Settanta offre per il libro di Giosuè un testo generalmente più breve rispetto a quello ebraico (circa 4-5%).3 Nonostante questa tendenza generica, non è possibile parlare semplicemente di un testo corto (Settanta) rispetto a un testo lungo (testo masoretico) poiché entrambe le tradizioni testuali accolgono talvolta aggiunte e armonizzazioni che non si trovano nell’altra tradizione.4 Dato che la traduzione effettuata dagli autori della Settanta, a prescindere dagli inevitabili errori materiali, appare sufficientemente fedele e letterale rispetto al testo ebraico, la causa di una tale divergenza tra le due tradizioni sembra essere stata l’esistenza – al tempo di quando fu operata la versione in greco – di un modello di testo (Vorlage) ebraico diverso da quello che ci è stato tramandato dalla tradizione masoretica. A seguito di vari approfondimenti, l’opinione attualmente sostenuta dalla maggioranza degli specialisti è che il testo ebraico del libro di Giosuè non fosse ancora fissato quando fu compiuta la traduzione in greco,5 poiché alcune lezioni della Settanta riflettono una fase di sviluppo testuale precedente a quello che poi diverrà tradizionale. Il testo ebraico masoretico mostrerebbe quindi delle piccole interpolazioni, delle brevi aggiunte armonizzatrici o teologiche non ancora presenti nel più antico stadio della versione greca dei Settanta. I ritrovamenti di Qumran hanno portato alla luce solo due manoscritti del libro di Giosuè. 4QGsa presenta un tipo testuale diverso da quello tramandatoci dal testo masoretico o dai Settanta, mentre 4QGsb si pone in linea con il testo ebraico tradizionale. Le numerose piccole divergenze di 4QGsa rispetto al testo masoretico e ai Settanta, così come la collocazione di 8,34-35 prima del c. 5, possono essere l’indizio dell’esistenza, nel II secolo a.C., di un’ulteriore forma testuale del libro.

2. Saggi di esegesi 2.1. Gs 1,1-9: l’incarico di Yhwh a Giosuè Nell’intelaiatura generale del libro di Giosuè, il primo capitolo è un prologo che introduce i principali temi teologici dell’opera. Il redattore del prologo, evitando di entrare subito in res con la narrazione di concrete conquiste, propone al lettore alcuni insegnamenti generali tramite un discorso programmatico di Yhwh rivolto a Giosuè (vv. 1-9). Al discorso divino seguono le consequenziali disposizioni di Giosuè al popolo e alle tribù della Transgiordania (vv. 10-15);

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dapprima Giosuè istruisce gli «scribi»6 del popolo, intimando loro di preparare il popolo per l’ingresso alla terra promessa (vv. 10-11); successivamente Giosuè si rivolge alle tribù orientali (vv. 12-15), intese come un’entità diversa dalle altre tribù. Il capitolo si chiude con la risposta delle tribù orientali che acquista un valore di grande solennità, quasi come quella del coro in una tragedia greca: «Faremo quanto ci ordini e andremo dovunque ci mandi. Come abbiamo obbedito in tutto a Mosè, così obbediremo a te; purché il Signore, tuo Dio, sia con te com’è stato con Mosè» (vv. 16-17). La risposta proclamata dalle tribù orientali può ben essere presa a paradigma della risposta che ogni fedele deve compiere nella propria esistenza. Qui ci si soffermerà solo sull’iniziale solenne discorso programmatico divino. Tali discorsi divini sono di solito opera di un redattore e tendono a dare unità ad ampi complessi narrativi offrendone nel contempo il significato teologico d’insieme (cfr. Gen 12,1-4; Gs 23; 2Sam 7 ecc.). I temi del discorso divino presenti in Gs 1,1-9 sono infatti un’anticipazione degli argomenti presentati nel libro. 1

Dopo la morte di Mosè, servo di Yhwh, Yhwh parlò a Giosuè, figlio di Nun, servo di Mosè, in questi termini: 2 «Mosè, mio servo, è morto; lèvati, dunque, e attraversa questo Giordano, tu e tutto questo popolo, verso la terra che io do loro, ai figli d’Israele. 3 Ogni luogo su cui si poserà la pianta dei vostri piedi, ve l’ho assegnato, come avevo promesso a Mosè. 4Dal deserto e da questo Libano fino al grande fiume, l’Eufrate, tutta la terra degli Ittiti, fino al Mare Grande, dove tramonta il sole: tali saranno i vostri confini. 5Nessuno potrà resistere a te per tutti i giorni della tua vita; come sono stato con Mosè, così sarò con te; non ti deluderò né ti abbandonerò. 6 Sii forte e coraggioso, perché sei tu che devi condurre questo popolo al possesso di quella terra che ho giurato ai loro padri di dare loro. 7Solamente sii forte e molto coraggioso, per osservare e mettere in pratica tutta la legge che ti ha prescritto Mosè, mio servo. Non deviare né a destra né a sinistra, perché tu possa riuscire in ogni tua impresa. 8Mai si allontani dalle tue labbra questo libro della legge; meditalo di giorno e di notte, così che tu possa eseguire scrupolosamente quanto vi è scritto; perché sarà allora che tu riuscirai nelle tue imprese e avrai ovunque successo. 9 Non sono forse io che ti comando di essere forte e coraggioso? Non temere dunque e non avvilirti, perché Yhwh tuo Dio è con te, dovunque tu vada».

v. 1. La frase redazionale introduttiva «dopo la morte di Mosè» segnala il passaggio a una nuova situazione rispetto alla precedente (cfr. Gdc 1,1; 2Re 1,1). L’appellativo «servo di Yhwh», omesso dai Settanta, può essere considerato una glossa, mentre l’annotazione che Giosuè era «servo di Mosè» è tradizionale (Es 24,13) e serve per rimarcare la continuità nella transizione dall’epoca di Mosè a quella di Giosuè. Il successivo «Yhwh parlò a Giosuè» introduce solennemente il discorso divino, che assumerà i toni del discorso programmatico proponendo e anticipando il senso teologico del libro. v. 2. L’apertura del discorso divino, dopo avere ricordato Mosè, consiste in un’espressione ebraica composta da due stringenti imperativi appaiati senza

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congiunzione «lèvati, attraversa… (qûm ‘abōr)», dove il primo imperativo può avere funzione ausiliaria ed essere tradotto con un più informale «dài, attraversa…». La destinazione dell’ordine divino è «la terra che io do loro» (cfr. anche vv. 11 e 15) con un chiaro riferimento alle promesse fatte al tempo di Mosè (Dt 11,31) e una sottolineatura che si tratta di un dono divino, indipendentemente dalle capacità del popolo. vv. 3-5. La terra donata da Yhwh al suo popolo viene ora specificata secondo quei confini ideali che erano stati promessi a Mosè. Gs 1,4 continua pertanto a riferirsi direttamente alle promesse fatte a Mosè richiamando Dt 11,24 in un modo stretto: Gs 1,3-5: «Ogni luogo su cui si poserà la pianta dei vostri piedi, ve l’ho assegnato, come avevo promesso a Mosè.

Dt 11,24-25: «Ogni luogo che la pianta del vostro piede calcherà, sarà vostro.

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Dal deserto e da questo Libano fino al grande fiume, l’Eufrate, tutta la terra degli Ittiti, fino al Mare Grande, dove tramonta il sole: tali saranno i vostri confini.

I vostri confini si estenderanno dal deserto al Libano, dal fiume, il fiume Eufrate, al mare occidentale.

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Nessuno potrà resistere a te per tutti i giorni della tua vita.

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Nessuno potrà resistere a voi…

Questi passi descrivono il territorio concesso a Israele in termini ideali, richiamandosi entrambi a precedenti promesse: quelle fatte ad Abramo (Gen 15,18) e anticipate durante la permanenza del popolo sotto il monte Sinai (Es 23,31). Inutile quindi tentare di scoprire quale potesse essere la realtà storica del regno d’Israele sottostante a detti racconti, poiché l’autore sta proclamando un messaggio che si pone a livello di fede e di annuncio: Dio mantiene le promesse verso il suo popolo. L’aggiunta «per tutti i giorni della tua vita», non presente in Dt 11,25, probabilmente tradisce la conoscenza dell’autore che è consapevole di come le cose cambieranno dopo la morte di Giosuè. Anche l’ultima promessa divina («sarò con te; non ti deluderò, né ti abbandonerò») trova un corrispettivo nelle promesse fatte nel libro del Deuteronomio (Dt 31,8.23). vv. 6-8. L’esortazione rivolta a Giosuè a essere «forte e coraggioso» (Gs 1,6), che a prima vista potrebbe sembrare un riferimento esplicito alla forza militare del protagonista, è piuttosto da comprendere in modo più ampio includendovi l’obbedienza religiosa quale principale qualità militare (1Cr 22,13). L’esortazione sarà infatti ripetuta nel successivo v. 7, con l’essenziale aggiunta della parola «molto», in riferimento alla legge di Mosè («Sii forte e molto coraggioso, per osservare e mettere in pratica tutta la legge…). Rivolta a un capo militare che si prepara a conquistare un vasto territorio, una simile istruzione

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potrebbe apparire del tutto inopportuna. Essa, invece, è la vera chiave che aprirà il successo a Giosuè («perché tu possa riuscire…»), poiché la vittoria, per l’autore biblico, non è fondata sulla forza militare, ma è direttamente correlata al grado di obbedienza ai comandamenti divini (Dt 17,14-20; 29,8). La disobbedienza di Acan, in Gs 7, ne sarà la dimostrazione. È bene sottolineare che tale osservanza della Legge deve essere intesa non come un mero atteggiamento legalistico, quanto piuttosto come un’aperta e pubblica confessione di fede che partendo da Giosuè («Mai si allontani dalle tue labbra il libro di questa Legge…») dovrà essere l’atteggiamento di ogni futuro re d’Israele (Dt 17,18-19; 1Re 2,3) e del saggio fedele in ogni tempo (Sal 1,2: «Beato l’uomo che… nella legge di Yhwh trova la sua gioia, la sua legge medita giorno e notte»). Il richiamo sulla necessità di uno studio, una meditazione continua della Tôrāh è, secondo alcuni autori, il segno che il redattore di questo prologo voleva connettersi al citato Sal 1,2 e a Is 59,21. v. 9. L’istruzione divina ripete per la terza volta il comando di essere forte e coraggioso, per concludersi con una promessa d’incoraggiamento: «Yhwh tuo Dio è con te, dovunque tu vada». Anch’essa sembra essere stata composta utilizzando materiale tradizionale, visto che rimanda ad alcune precedenti promesse di Yhwh (Gen 28,15: «Ecco, io sono con te e ti proteggerò dovunque tu vada»; Dt 20,3-4: «Perché Yhwh vostro Dio procede con voi per combattere per voi contro i vostri nemici…») e si ritroverà in molti oracoli di salvezza profetici («Così dice il Signore degli eserciti: “… sono stato con te dovunque sei andato…”»: 2Sam 7,8-9; cfr. Is 41,10). In conclusione, l’insieme delle istruzioni fornite nel discorso programmatico iniziale di Yhwh contenuto in Gs 1,1-9 forniscono la chiave di lettura del libro e ne assicurano l’unitarietà dello svolgimento. Le parole di Yhwh si collegano, non solo letterariamente, con la menzione della morte di Mosè (Dt 34), ma soprattutto teologicamente poiché richiamano il compimento delle promesse che Yhwh stesso aveva pronunciato a Mosè («Ogni luogo…, ve l’ho assegnato, come avevo promesso a Mosè»: Gs 1,3; cfr. Dt 11,24). L’autore del testo, che, a seguito della famosa teoria di M. Noth sulla redazione dei Libri storici viene solitamente denominato il Deuteronomista, pone in bocca a Yhwh un discorso che offre l’interpretazione teologica della futura storia d’Israele. Con questo discorso il lettore è invitato a riflettere sul compimento delle promesse divine e a considerare la terra d’Israele come dono di Dio. Ecco quindi che in questo capitolo, come peraltro anche nei successivi, un particolare rilievo assumono il sostantivo ’ereṣ («terra») e il verbo nātan («dare, assegnare»). Questi due termini sono spesso strettamente legati (Gs 1,2.6.11.13.15) e veicolano un chiaro messaggio teologico, poiché il soggetto che dona la terra, quando si tratta del territorio della Cisgiordania, sarà sempre Yhwh.7 Gs 1 assume così il significato di una confessione di fede, che mira a rafforzare l’identità religiosa del popolo anche nei periodi di crisi. Secondo tale insegnamento, il lettore è invitato a considerare la terra in cui il popolo di Israele soggiornerà un dono di Yhwh, ed è

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esortato ad avere coraggio, confidando nelle promesse divine e mantenendo sempre la propria fedeltà alla Legge proclamata da Mosè. 2.2. Gs 6: la caduta di Gerico Il capitolo sesto del libro di Giosuè appare fin da subito alquanto inusuale. Mentre l’ordine divino di accerchiare la città per conquistarla (anticipato dalla promessa di vittoria del v. 2: «io [Yhwh] metto in tuo potere Gerico e il suo re») è del tutto in linea con le antiche narrazioni di conquista orientali, la storia successiva assume immediatamente una diversa intonazione, emblematica e sacrale. Essa si sofferma su notizie e protagonisti (quali per esempio i sacerdoti che portano in processione l’arca e suonano il corno) che non hanno a che fare con eserciti e battaglie; inoltre, contrariamente a ogni aspettativa, l’esercito delle tribù d’Israele non combatte, ma si limita a girare intorno alla città e a lanciare, dopo ben sette giorni di sfilata, un grido di guerra. Appare così in tutta evidenza il valore simbolico di un racconto che non trova conferma nei dati archeologici (la città di Gerico era già stata distrutta intorno al 1550 a.C. e quindi le sue mura non potevano subire una nuova distruzione ad opera degli Israeliti) e che assume Gerico quale figura della città cananea per antonomasia, potente più di tutte le altre città «fortificate fino al cielo» (Dt 9,1) e impossibili da conquistare senza l’aiuto di Dio. La caduta di Gerico è narrata in termini ideali, a indicare che la narrazione si pone dentro un orizzonte di significato religioso, in perfetta continuità con quanto precedentemente espresso nei cc. 3–5. Nulla del racconto di Gs 6 appare contestualizzabile storicamente in modo preciso: il re di Gerico non è nominato e non sono descritti dettagli di azioni militari; al contrario, grande spazio è lasciato al discorso divino, allo svolgimento della processione e al salvataggio della prostituta Raab che porta a compimento le promesse di Gs 2. Dopo avere chiarito il ruolo eminentemente teologico del capitolo, soffermiamoci ora su una seconda particolarità di questo racconto: la storia, così come narrata, è affetta da alcune evidenti tensioni narrative che disturbano la logica del racconto. Eccone alcune: i sette sacerdoti aprono la marcia suonando le trombe (vv 8-9 e 13), e così si farà per sette giorni (v. 14) benché un singolo suono di tromba fosse il segnale convenuto per l’attacco (vv. 5 e 16); il segnale di tromba convenuto sembra suonare due volte (v. 16 e v. 20); il costante suono delle trombe, inoltre, contrasta con la logica dell’ordine di rimanere in silenzio dato da Giosuè al v. 10; la salvezza della prostituta Raab e della sua famiglia è raccontata due volte (vv. 23 e 25). Queste incoerenze nello svolgimento della narrazione hanno portato gli specialisti a supporre l’esistenza di un’antica narrazione, molto più breve e meno dettagliata, a cui sono stati aggiunti nel tempo, in momenti successivi, vari altri materiali. Senza entrare nei dettagli, ricordiamo che le teorie sulla formazione del testo maggiormente seguite ipotizzano l’esistenza di una più antica narrazione comprendente soltanto

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l’introduzione (v. 1), l’ordine divino di conquista (vv. 2-3a.5), l’ordine di Giosuè al popolo (vv. 7a.10) e l’esecuzione della conquista (parte di vv. 14.16 e vv. 20.24). Ad essa sarebbero stati aggiunti dettagli sul ruolo dell’arca, sui sacerdoti e sulle trombe, e vari altri dettagli da autori che intendevano evidenziare il ruolo di Giosuè o che hanno tematizzato maggiormente l’aspetto dell’anatema di tutti gli avversari. L’esistenza di una redazione stratificata del capitolo evidenziata dall’analisi letteraria, trova conferma nelle differenze esistenti tra il testo tradizionale ebraico (il testo masoretico) e l’antica versione greca dei Settanta, dove quest’ultima omette molti passi ritenuti solitamente espansioni secondarie, come, per esempio, la seconda parte del v. 3 e tutto il v. 4. D’altra parte, i Settanta presentano, dopo la maledizione del v. 26, la seguente glossa, non presente nel testo ebraico: «E questo è ciò che fece Ozan di Betel: sul suo primogenito Abiram pose le fondamenta della città e sul più giovane superstite egli eresse le sue porte». Nonostante le succitate tensioni narrative, Gs 6 mostra, nella sua forma finale, una trama alquanto ben organizzata: ambientazione (v. 1), istruzioni divine date a Giosuè (vv. 2-5), Giosuè riferisce le istruzioni ricevute (vv. 6-7), esecuzione delle istruzioni (vv. 8-9.11-15), interrotta da una retrospettiva sul comando di Giosuè (v. 10), suono delle trombe e piano di vittoria pronunciato da Giosuè (vv. 16-19), crollo delle mura e distruzione di Gerico (vv. 20-21), salvezza della famiglia di Raab (vv. 22-25), maledizione sulla città (v. 26), notizia conclusiva (v. 27). Data l’eccessiva lunghezza della narrazione, non si riporterà il testo biblico completo, ma ci si limiterà a compiere alcune osservazioni esegetiche. v. 1. L’ambientazione esprime, con una frase circostanziale l’inaccessibilità di Gerico: «Ora Gerico era saldamente sbarrata davanti agli Israeliti…». La situazione è apparentemente senza soluzione. vv. 2-5. Nonostante l’apparente impossibilità d’agire, Yhwh assicura la vittoria. Dapprima proferisce un oracolo di salvezza: «Vedi, io consegno in tuo potere Gerico e il suo re» (v. 2) utilizzando la cosiddetta formula di consegna ben nota non solo nelle narrazioni bibliche (Gs 8,1; 10,8; 11,6; Ger 34,2 ecc.), ma anche in alcuni testi vicino-orientali antichi. In seguito istruisce Giosuè su come si dovrà comportare il popolo per ottenere la vittoria (vv. 3-5). Le istruzioni sviluppano alcuni motivi letterari e religiosi comuni nelle narrazioni bibliche – e non tutti consoni a racconti di spedizioni militari – come il girare intorno alla città, il suono del corno (Gdc 7,18) emesso dai sacerdoti, il numero sette, il «grido» (terû‘āh; cfr. 1Sam 4,5; Am 2,2). Si noti inoltre che il ritmo dei sette giorni e l’azione dei sacerdoti non è presente nella versione greca dei Settanta che omette la fine del v. 3 («così farete per sei giorni») e tutto il v. 4. L’espansione sembra essere dovuta a un redattore che conosceva già i successivi vv. 7-8 e 13-14. vv. 6-7. Le istruzioni date da Giosuè si rivolgono dapprima ai soli sacerdoti enfatizzando il ruolo dell’arca dell’alleanza che era stata menzionata da Yhwh

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solo di passaggio (nel v. 4), poi si rivolgono a tutto il popolo acquisendo un più consono colorito marziale. La posizione privilegiata concessa ai sacerdoti rivela però che sta per succedere qualcosa di non propriamente militare. All’interno di queste istruzioni, si deve segnalare nel v. 7 l’uso del verbo ebraico ‘br («attraversate, andate oltre», tradotto «mettetevi in marcia» nella Bibbia CEI), che richiama il passaggio del Giordano (Gs 3–4). vv. 8-9.10.11-15. La pronta esecuzione da parte di Giosuè e tutto il popolo avviene secondo l’usuale dinamica teologica del comando seguito dall’obbedienza del popolo. Le prime azioni descritte (vv. 8-9) corrispondono esattamente alle istruzioni date da Giosuè: i sacerdoti portano le trombe davanti all’arca in processione, mentre il popolo armato compie le funzioni di avanguardia e retroguardia. Solo con il v. 10 si introduce una dilazione nel racconto dell’esecuzione, poiché Giosuè inserisce il motivo del silenzio e del grido di guerra da riservare solo per il giorno prestabilito. Tale «grido di guerra» (terû‘āh) è in verità spesso connesso con l’arca e con i sacerdoti piuttosto che con gli eserciti (1Sam 4,5; 2Sam 6,15; 2Cr 13,12), così come anche il suono delle trombe è collegabile con un’azione liturgia piuttosto che con una tecnica militare.8 Le azioni compiute il primo giorno (vv. 8-9.11) vengono ripetute nei giorni seguenti (vv. 12-14). L’esecuzione delle istruzioni da parte del popolo e dei sacerdoti avviene descrivendo il classico modello del trascorre di sette giorni – un ritardo voluto per preservare la tensione narrativa del racconto (cfr. anche Es 24,16; 1Re 20,29) – fino al giungere del settimo giorno, il giorno speciale. L’alzarsi del popolo «allo spuntare dell’alba» (v. 15) sottolinea l’importanza di ciò che sta per accadere. vv. 16-19. Giunti al settimo giorno Giosuè impartisce nuovamente alcune disposizioni che interrompono la narrazione degli eventi. Tali disposizioni non trovano esatto corrispettivo nel precedente ordine divino (cfr. v. 7 con vv. 17-19), ma servono a rammentare alcuni obblighi religiosi circa il «votare allo sterminio» tutto il bottino che verrà raccolto in Gerico (cfr. il precedente excursus sullo «sterminio»), così da segnalare in modo chiaro che la presa di Gerico dipende non da una semplice spedizione militare, ma dal dono divino, com’è esemplarmente dichiarato nel v. 16: «È Yhwh che vi dà la città». Il v. 18, con l’allusione all’eventuale rovina causata da chi non rispetta la legge dello sterminio, preannuncia quanto accadrà nel capitolo successivo con la storia del peccato di Acan. vv. 20-21. Il corso della narrazione riprende al v. 20 (si noti la ripresa ripetitiva del v. 16) arrivando al suo apice con l’affermazione: «Le mura della città crollarono su se stesse». Tolto miracolosamente l’ostacolo che rendeva inaccessibile la città (v. 1), il popolo può entrarvi e impadronirsene senza alcuno sforzo. Tutto è votato allo sterminio e nulla è detto in merito a una plausibile battaglia tra truppe contendenti: ogni resistenza era già stata risolta da Dio. vv. 22-25. La pericope giunge al suo completamento ricordando la salvezza della prostituta Raab e della sua famiglia (cfr. Gs 2). Anche in questo caso le

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azioni sono presentate come l’esecuzione di una precedente istruzione di Giosuè (v. 22) a cui il popolo è tenuto a dare corso (v. 23). Si noti che Raab non viene accolta all’interno del campo degli Israeliti, ma è posta fuori di esso, con tutta probabilità per un motivo di purità che riguarda non solo il campo militare (Dt 23,11-13), ma probabilmente tutto il popolo d’Israele di cui l’accampamento era figura. vv. 26-27. L’epilogo della storia contiene la maledizione su chi ricostruirà la città (v. 26) e un’annotazione finale (v. 27) sulla fama acquisita da Giosuè grazie all’azione divina (3,7; 4,14). Se la maledizione del v. 26, che risulterà trovare compimento solo in 1Re 16,34, debba essere considerata un’inserzione sulla base di 1Re 16,34 oppure il contrario è una questione dibattuta tra gli specialisti. In conclusione, la pericope sulla caduta di Gerico deve essere letta primariamente come un racconto paradigmatico che illustra alla perfezione la teologia della conquista presentata in Dt 9,1-5: «Ascolta, Israele! Oggi tu stai per attraversare il Giordano per andare a conquistare nazioni più grandi e più potenti di te, città grandi e fortificate fino al cielo… Quando Yhwh, tuo Dio, li avrà scacciati davanti a te, non pensare: “A causa della mia giustizia, il Signore mi ha fatto entrare in possesso di questa terra”… No, tu non entri in possesso della loro terra a causa della tua giustizia, né a causa della rettitudine del tuo cuore; ma Yhwh, tuo Dio, scaccia quelle nazioni davanti a te per la loro malvagità e per mantenere la parola che Yhwh ha giurato ai tuoi padri, ad Abramo, a Isacco e a Giacobbe». Nel prosieguo del tempo, i fedeli d’Israele e i cristiani vedranno nel racconto della caduta di Gerico un esempio della forza della propria fede e della grandezza divina (2Mac 12,15; Eb 11,20).

3. Linee teologiche fondamentali 3.1. La terra donata Il collegamento con le promesse divine del Deuteronomio permette di individuare il centro teologico del libro: la terra è donata da Yhwh al suo popolo. Benché, a prima vista, il tema centrale del libro di Giosuè potrebbe essere individuato negli avvenimenti della conquista, a una più attenta lettura la modalità con cui la terra diviene un possedimento delle tribù di Israele risulta essere di maggiore interesse: essa è il «dono» che realizza le antiche promesse e che deve giungere a tutto il popolo, attraverso l’appartenenza di ciascuno a una specifica tribù, a un clan, a un casato. La spartizione della terra avviene «gettando le sorti» (13,7; 14,2; 18,11; 19,51), cioè attraverso un procedimento che, lungi dall’essere casuale, è piuttosto da interpretare come pieno affidamento alla volontà divina che opera in esse.9 La «parte», la «porzione» (ḥeleq, ḥelqāh), il «possesso» (’aḥuzzāh), la «eredità» (naḥalāh)10 ricevuta dagli Israeliti non sarà alienabile, essendo essa in ultima analisi la «terra possesso di Yhwh» (22,19)

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consegnata al suo popolo (2,9.24) come proprietà perenne. Il campo, la vigna che vi si trovano non possono essere venduti (1Re 21,1-19; Mi 2,1-5), i suoi confini non possono essere spostati (Dt 19,14; 27,17) e Dio stesso se ne fa garante (Gen 31,46-52). Nell’ottica del libro, quindi, il centro d’interesse non è la forza di Giosuè o la capacità del popolo di vincere grandiose battaglie; più importante è l’atteggiamento di fedeltà a Yhwh, perché sarà Yhwh stesso – e non Giosuè – a concedere la terra (Gs 1,2-3; 2,9; 18,3). 3.2. Terra e conquista Ciò che vale per il popolo d’Israele, vale anche per tutti i popoli della terra: ciascun popolo ha la sua eredità, ossia il proprio territorio, secondo l’originaria decisione divina che assegna a ognuno dei propri figli un territorio di competenza (cfr. Dt 32,8 secondo il testo della Settanta: «Quando l’Altissimo distribuiva alle nazioni la loro eredità… fissò i confini dei popoli secondo il numero degli esseri divini (angélōn Theoû)».11 Per questo motivo, se il monte Seir e Ar sono assegnati ad Ammon e Moab (Dt 2,5.9.19), la terra di Canaan spetta a Israele (Nm 34,2; Dt 2,12; Gs 1,3.15), perché essa è la porzione di Yhwh. Questa ideologia religiosa che si preoccupa di mantenere il popolo d’Israele nettamente separato dagli abitanti originari della terra, evitando che vi possano essere contatti tra di loro, fino ad auspicare la completa distruzione delle popolazioni autoctone, fu un punto centrale nella concezione vitale di Israele, forse perché il suo territorio fu spesso sottoposto al rischio della soppressione, sia dopo la caduta del regno di Israele, sia con la caduta di Gerusalemme. L’ideologia religiosa segregazionista fu poi approfondita nelle successive epoche di crisi, tanto che anche durante le guerre dei Maccabei si cercò in essa ispirazione (2Mac 12,15). Per una più accurata comprensione del libro, inoltre, si tenga presente che i racconti di conquista, con le loro brutali descrizioni di distruzione (volutamente iperboliche) si riallacciano a consuetudini letterarie comuni nel Vicino Oriente antico, dove ogni popolo ha la sua divinità che combatte al proprio fianco fino all’annientamento dei nemici. Queste violente descrizioni hanno pertanto valore prevalentemente teologico e narrativo, come solenne celebrazione della grandezza di Dio, davanti al quale i nemici «contano come polvere sulla bilancia» (Is 40,15). 3.3. La figura di Giosuè: obbedienza e coraggio Yhwh chiede a Giosuè non solo di essere forte e coraggioso nelle battaglie che intraprenderà (Gs 1,6), ma anche di obbedire e mettere in pratica i

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comandamenti della Legge che erano stati dati da Yhwh a Mosè (1,7-8.13; 8,3035; 11,15 ecc.). Il tema dell’obbedienza è costante nelle azioni compiute da Giosuè e tutte le grandi imprese sono presentate nel libro secondo il modello paradigmatico dell’ordine seguito dall’esecuzione da parte del popolo: il passaggio del Giordano (c. 3), la circoncisione del popolo (c. 5), la presa di Gerico (c. 6) e quella di Ai (c. 8) enfatizzano, tra l’altro, l’importanza di un’esatta obbedienza ai comandi di Yhwh e di Giosuè. Anche nei discorsi conclusivi Giosuè non manca di ammonire il popolo in merito all’obbedienza della Legge: «Siate forti nell’osservare e mettere in pratica quanto è scritto nel libro della legge di Mosè, senza deviare da esso né a destra né a sinistra» (23,6). Giosuè diviene così il degno successore di Mosè che ne emula in tutto le azioni – attraversa il Giordano con l’aiuto miracoloso di Yhwh in modo simile a quanto era avvenuto con il Mar Rosso (cfr. 4,23), riceve la teofania divina come Mosè sull’Oreb (Gs 5,15 // Es 3,5) – e costantemente ne ricorda gli insegnamenti.

4. Documenti extra-biblici 4.1. La stele di Merenptah Figlio del grande Ramses II, il faraone Merenptah (ca. 1213-1203 a.C.) ereditò un vasto regno che andava dalla Nubia fino alla Siria meridionale, ben oltre il territorio dove si andranno a formare i successivi regni di Israele e Giuda. Nel quinto anno del suo regno, Merenptah intraprese una vittoriosa campagna militare contro il sovrano libico Merye e un insieme di tribù occidentali che erano avanzate fino al delta del Nilo. Egli celebrò tali imprese in un testo redatto sul verso di una stele – in origine appartenente ad Amenophi III – scoperta nel 1896 a occidente di Tebe. Nella parte finale di questo testo, dopo avere trattato a lungo della vittoria contro gli invasori libici, l’iscrizione menziona il termine (etnico) «Israele»; si tratta ad oggi della più antica testimonianza scritta dell’esistenza di «Israele». A motivo di ciò, tale stele è solitamente denominata «stele d’Israele», anche se in verità si tratta piuttosto di un testo poetico celebrativo delle vittorie contro l’invasore libico; infatti, solo nelle ultime tre linee di testo (l’iscrizione in tutto ne comprende ventotto) il tono della narrazione diviene più generale descrivendo gli effetti della vittoria del faraone e una pacificazione generalizzata. Di seguito la parte finale del testo: I principi sono stati abbattuti e dicono: «Sia la pace», nessuno alza la sua testa sotto i Nove Archi,12 devastazione è per Taḥnu (Libia), Ḫatti è pacificata, Canaan è stata depredata con ogni male, Ascalon è stata conquistata, catturata è Ghezer, Yenoam è ridotta come una non-esistenza, Israele giace desolato, senza seme,

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Ḫurru

è divenuta una vedova a causa dell’Egitto. Tutte quante le terre sono in pace, chiunque se ne va in giro è domato dal re dell’Alto e Basso Egitto B’-n-R‘ amato-daAmon, il figlio di Rê, Merenptah-che-gioisce-della-Maat provvisto di vita come Rê ogni giorno.13

La menzione dei popoli nella parte finale della stele si presenta come conseguenza della vittoria sui Libici e sui Popoli del Mare. L’interpretazione di tale lista è quanto mai irta di difficoltà sia di contesto sia nello specifico sul termine «Israele». A proposito dell’insieme dei nomi di popoli citati nella parte finale si riscontrano diverse opinioni: c’è chi pensa non vi sia un ordine preciso, chi invece ritiene individuabile una struttura concentrica nell’elenco dei popoli, dove incorniciate da espressioni generiche (Taḥnu, Ḫatti all’inizio e Ḫurru alla fine) vi sia un elenco più specifico dove Ascalon, Gezer e Canaan manifestano un interesse per la zona costiera, mentre Yenoam e Israele rappresenterebbero la zona interna. Inoltre ci sono difficoltà su termini specifici: per esempio «Canaan» può designare il territorio di Canaan oppure Gaza, cioè la sua capitale (spesso chiamata così), mentre per «Israele» si usa un determinativo diverso dal determinativo geografico che caratterizza gli altri toponimi vicini. Basandosi su quest’ultimo dato, molti commentatori ritengono che Israele debba qui essere inteso come etnico (nome di popolo), piuttosto che come toponimo (nome di territorio straniero). Di conseguenza, appare probabile che anche la successiva espressione «il suo seme non c’è (più)» debba essere riferita alla distruzione della sua «discendenza», piuttosto che della sua terra fertile. Dal punto di vista strettamente storico, è degno di nota che Israele durante gli anni di regno di Merenptah appaia già presente nel territorio siro-palestinese assieme a «Canaan», forse – se fosse vera la succitata ipotesi di una struttura concentrica della lista dei popoli – proprio nelle zone interne che diverranno quelle della tribù di Efraim. 4.2. Le lettere «profetiche» di Mari La città di Mari, tra le pianure alluvionali del medio Eufrate, nel XVIII secolo a.C. fu capitale di un importante regno governato da dinastie amorree. La città fu distrutta da Hammurabi di Babilonia, nel 1759 a.C., e sotto le macerie sono stati scoperti alcuni archivi contenenti migliaia di tavolette. Tra queste, poco più di cinquanta contengono riferimenti diretti a pronunciamenti oracolari e per questo sono denominate «profezie di Mari». Si tratta di lettere inviate a corte da funzionari reali dislocati nelle varie provincie del regno o da componenti della famiglia reale. Alcune di queste lettere documentano un’ideologia religiosa della guerra che, tra l’altro, può avere interesse anche per lo studio della Bibbia. Di seguito la traduzione di due brevi estratti provenienti da due diverse lettere.14 Il primo è un oracolo riportato in una lettera inviata da Itur-Asdu, governatore di Naḫur, al re Zimri-Lim di Mari. In questa lettera il governatore

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informa il re che un certo Malik-Dagan ha fatto un sogno nel quale il dio Dagan gli donava il seguente oracolo indirizzato al re Zimri-Lim: Come mai i messaggeri di Zimri-Lim non stanno continuamente alla mia (= di Dagan) presenza? E come mai egli (= Zimri-Lim) non depone davanti a me un suo rapporto completo sulla situazione? Fosse stato diversamente, già da lunghi giorni io avrei messo nelle mani di Zimri-Lim i re dei Beniaminiti. Tu ora va’! Io ti mando a riferire a Zimri-Lim in questi termini: «Mandami i tuoi messaggeri e deponi un rapporto completo davanti a me, allora io farò dimenare i re dei Beniaminiti in una cesta da pescatore e li consegnerò davanti a te» (ARM 26, n. 233, ll. 24-39).15

In questo pronunciamento oracolare, il dio Dagan ammonisce il re Zimri-Lim in merito al suo obbligo di fedeltà religiosa. Infatti, se il re avesse mantenuto i suoi doveri religiosi, inviando dei messaggeri alla presenza del dio con un rapporto sul conflitto in corso, il dio avrebbe già da tempo consegnato in potere di Zimri-Lim tutti i capi delle tribù (nomadi) dei Beniaminiti. Particolarmente interessante è l’uso in questo oracolo della cosiddetta formula di consegna «mettere (i nemici) nelle mani di» che si ritrova anche in alcuni oracoli biblici all’interno di racconti di battaglie e guerre (cfr., per esempio, 1Re 20,13; 22,6). Il successivo oracolo è pronunciato da Abīya un profeta (āpilum) del dio Addu, ed è indirizzato al re Zimri-Lim il quale, pur avendo compiuto un voto al dio Addu prima di combattere contro Šamši-Adad, sembra si ostinasse a non rispettare le richieste avanzate dai rappresentanti del dio: Abīya, profeta di Addu, il Signore di Aleppo, è venuto da me e così mi ha detto: «Così dice (il dio) Addu: “Io avevo donato tutto il paese a Yaḫdun-Lim e, grazie alle mie armi, egli non aveva avuto rivali. Egli (però) mi abbandonò, così io consegnai il paese che gli avevo donato a Šamši-Adad16… [frattura della tavoletta] Io17 ti ho rimesso sul trono [della casa di tuo padre] e le armi con le quali mi ero battuto contro Têmtum io le ho date a te. Io ti ho unto con l’olio della mia luminosità e nessuno potrà resistere di fronte a te. Ascolta (inoltre) una parola da parte mia: Se qualcuno si appella in giudizio (a te) dicendo: Sono stato derubato, disponiti a rendergli giustizia. Rispondigli correttamente. Questo io richiedo da te”» (Tavoletta A.1968: 5-11, 1’-11’).18

In questo oracolo Abīya, profeta del dio Addu, proclama che il suo dio ha un potere superiore a quello del sovrano terreno e che le vittorie passate ottenute dal re Yaḫdum-Lim, così come quelle compiute in tempi recenti dal re Zimri-Lim, dipendono in definitiva dalla potenza delle armi divine del dio Addu. Infatti, anni addietro, il sovrano amorreo Šamši-Adad aveva estromesso Yaḫdum-Lim dal trono di Mari, ma recentemente suo figlio – ed erede al trono – Zimri-Lim era riuscito a riottenere il governo su Mari, facendo patire a Šamši-Adad la medesima sorte che aveva inflitto a suo padre. Secondo l’idea politicoreligiosa espressa dal profeta, la vittoria di Zimri-Lim non era affatto conseguenza della bravura del sovrano, ma dipendeva del tutto dal volere e dall’azione del dio Addu di Aleppo. A conferma di questa idea, il profeta cita espressamente le armi

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(mitologiche) con cui Addu, il dio della tempesta di Aleppo, aveva combattuto e vinto contro le forze del caos, personificate dal divino mostro mitologico Têmtum. Probabilmente queste armi mitologiche sono da intendersi in senso reale, potendo esse essere oggetti realmente deposti nel tempio del dio Addu. Ulteriore motivo di interesse del presente testo per un biblista è la menzione dell’unzione del re che denota la partecipazione della divinità nell’insediamento del re sul suo trono. 4.3. Iscrizioni di sovrani assiri 4.3.1. Tiglat-pileser I Con Tiglat-pileser I (1114-1076 a.C.) il regno assiro toccò uno dei suoi vertici più alti di forza politica e militare. Durante il suo forte regno, gli eserciti assiri compirono numerose campagne militari sia verso sud, contro Babilonia, sia – soprattutto – verso occidente, giungendo fino al Mar Mediterraneo. Per la prima volta, proprio nelle sue iscrizioni, si nominano come oppositori alcuni gruppi semi-nomadici con il nome di aramū, denominazione dalla quale deriveranno i successivi Aramei. In una composizione annalistica, documentata da numerosi prismi e frammenti, sono narrate le varie spedizioni militari compiute dal sovrano, divise tra loro cronologicamente, con un linguaggio colmo di iperboli, metafore e cliché letterari. Di seguito un piccolo estratto di un lungo testo annalistico: Con l’eminente forza di Aššur, mio Signore, marciai verso la terra di Sugu del paese di Ḫabḫu, ribelle al dio Aššur, mio Signore. Io combattei contro 6.000 delle loro truppe dalle terre di Ḫimu, Lūḫu, Arrirgu, Alamun, Nimnu e tutte le ampiezze di Papḫu; con tutte le loro terre sul monte Ḫiriḫu, arduo terreno che si innalza come pugnale affilato. Io provocai la loro sconfitta; con (le salme de)i loro guerrieri eressi colline sui loro altipiani, con il loro sangue resi il monte Ḫiriḫu rosso come lana. Conquistai l’intero territorio di Sugu. Portai via 25 dei loro dèi, i loro bottini, i loro beni, le loro proprietà. Bruciai, rasi completamente al suolo tutte le loro città. Il resto delle loro truppe lo sottomisi a me (ed) ebbi misericordia di loro. Imposi su di loro un tributo e una tassa (e) li annoverai tra i vassalli del dio Aššur, mio Signore. In quel tempo io offrii i 25 dèi di quelle terre, il mio bottino che avevo preso, al portinaio del tempio della dea Ninlil, l’amata prima sposa del dio Aššur, mio Signore, (il tempio de)gli dèi Anu, Adad, Ištar assira, i templi della mia città Aššur, e le dee del mio paese (RIMA 2. 0.87.1, col. IV, ll. 7-39).

Oltre alle usuali figure letterarie sulle distruzioni operate dall’esercito assiro, questo estratto è interessante per l’offerta finale compiuta dal re di parte del bottino di guerra ai templi delle divinità assire che può essere eventualmente avvicinata alla teologia dello sterminio vista in precedenza. 4.3.2. Assurnasirpal II

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Assurnasirpal II (883-859 a.C.) è uno dei sovrani più rilevanti nella storia mesopotamica a causa delle sue numerose campagne militari. Il sovrano assiro ci ha lasciato numerosissime iscrizioni nelle quali descrive le sue vittorie militari. Di seguito due brevi brani presi da due delle sue iscrizioni. Il primo è tratto da una lunga iscrizione su un enorme rilievo marmoreo denominata solitamente, ma in modo non del tutto esatto, “annali” di Assurnasirpal. L’iscrizione, dopo un’introduzione, narra con uno stile di tipo annalistico varie campagne militari intraprese dal sovrano assiro dalla sua ascesa al trono fino al suo quinto anno di regno. Eccone un piccolo estratto: Con l’aiuto di Aššur, mio Signore, partii dalla città di Tušḫa. Presi con me forti carri, cavalleria (e) reggimenti scelti. Attraversai il Tigri per mezzo di un ponte di zattere. Viaggiai tutta la notte e mi avvicinai alla citta di Pitura, la fortezza dei Dirru. La città era molto ardua: essa era circondata da due mura e la sua cittadella elevata come la sommità di una montagna. Con l’eccelsa forza di Aššur, mio Signore, con le mie imponenti truppe e con tenace battaglia io combattei contro di essi. Nel secondo giorno, prima del sorgere del sole, io tuonai contro di loro come il dio Adad dell’inondazione (e) riversai fiamme su di loro. Con potenza e forza le mie truppe si riversarono come l’Uccello-tuono (Anzu). Io conquistai la città. Abbattei con la spada 800 dei loro combattenti (e) mozzai le loro teste. Catturai molte truppe vive, il resto di loro lo bruciai. Portai via un bottino considerevole. Feci un cumulo di viventi e di teste davanti alla loro porta. Impalai 700 soldati di fronte alla loro porta. Distrussi completamente la città (e) la feci divenire colline in rovina. Bruciai come offerte i loro giovani, maschi e femmine (RIMA 2, 101.1, col. II, ll. 103-110).

Il secondo brano è tratto dalla cosiddetta iscrizione standard poiché il testo è stato inciso, ripetutamente con minime variazioni, su un centinaio di rilievi marmorei che rivestivano i muri del palazzo nord-occidentale di Kalhu (la moderna Nimrud, chiamata Calah nella Bibbia, cfr. 2Re 17,6). Dopo la lunga titolatura del sovrano, il testo descrive genericamente le conquiste del re: Quando Aššur, il Signore che mi chiamò per nome (e) rese grande la mia sovranità, consegnò le sue armi spietate nelle mie braccia regali, io abbattei con la spada in battaglia le abbondanti truppe dei Lullumu. Con l’aiuto di Šamaš e di Adad, gli dèi miei sostenitori, tuonai come il dio Adad, il distruttore, contro gli eserciti delle terre di Nairi, Ḫabḫu, Šubaru e la terra di Nirbu (RIMA 2, 101.23, ll. 5-8).

In entrambi questi piccoli estratti, interessanti per il biblista sono le figure letterarie di battaglie e distruzioni operate dal re con l’aiuto del dio Aššur. Efficace risulta anche l’immagine del re che «tuona» contro i suoi nemici, un’immagine che potrebbe essere posta in relazione con il suono tonante del corno di Gs 6.

Bibliografia di riferimento e approfondimento

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DALLA VECCHIA F., Giosuè. Introduzione, traduzione e commento (NVBTA 6), San Paolo, Cinisello Balsamo 2010. NELSON R.D., Joshua (OTL), John Knox, Louisville 1997. NOORT E. (ed.), The Book of Joshua (BETL 250), Peeters, Leuven 2012. RÖSEL H.N., Joshua (HCOT), Peeters, Leuven 2011. SICRE DÍAZ J.L., Giosuè (Commenti Biblici), Borla, Roma 2004. 1

Così M. LIVERANI, Oltre la Bibbia. Storia antica di Israele, Laterza, Bari 2003, 38. Nelle lettere di el-Amarna (XIV secolo a.C.) si trovano molte menzioni di genti mobili (semi-nomadi) operanti fuori dal controllo urbano denominate in accadico ḫapīru (in egiziano ‘prw). La grafia accadica accostabile al termine ‘ibrî («ebreo») e la natura di genti viventi ai margini della vita cittadina hanno lasciato supporre a qualche autore una possibile identificazione dei due gruppi. Tale identificazione è però attualmente rigettata sia per l’uso del termine (che spesso indica genericamente il «bandito» senza specificazioni etniche) sia in base a considerazioni storiche. 3 Tra le numerose omissioni si segnalano 2,15; 6,3-4; 8,26; 10,15; 20,4-6. 4 Si vedano le aggiunte contenute nel testo dei Settanta in 6,26; 19,47-48; 21,42; 24,33 e la diversa collocazione del racconto di 8,30-35 (tra 9,2 e 9,3). 5 K. DE TROYER, «Joshua», in Papyrologica Florentina XXXV, a cura di R. PINTAUDI, Papyri Graece Schøyen (PSchøyen 1), Gonnelli, Firenze 2005, 136. 6 Gli «scribi» (šōṭerîm) non sembrano avere molto a che fare con la scrittura. Essi sono nominati nel Deuteronomio come collaboratori di Mosè espletando funzioni militari (Dt 1,5; 20,5), oppure tra le varie autorità (Dt 29,9; 31,28), mentre in Dt 16,18 sono dei collaboratori dei giudici nell’amministrazione della giustizia. In Giosuè sembrano essere delle autorità in funzione intermedia tra un’autorità maggiore e il popolo (Gs 1,9-10; 3,2-4; 8,33; 23,2; 24,1). 7 La qualità sovrannaturale del dono della terra è richiamata anche in un’altra espressione particolare: «Yhwh, vostro Dio, vi concede riposo e vi dà questa terra» (Gs 1,13; cfr. anche v. 15). Se alle tribù della Transgiordania, la terra può essere assegnata da Mosè (22,4), Yhwh è l’unico che può «concedere riposo» agli Israeliti nella terra promessa (Dt 12,9; 25,19; Gs 21,4.44). Tale enfasi sul soggetto divino donatore sottolinea la diversa qualità della vita vissuta nella terra promessa rispetto a quella trascorsa nel deserto. 8 Il confronto con la narrazione dello scontro tra Abia e Geroboamo in 2Cr 13 appare davvero interessante. Anche in questo caso le truppe di Giuda non fanno altro che gridare a Yhwh mentre i sacerdoti suonano le trombe, e anche in 2Cr 13 si sottolinea che alla testa dell’esercito c’è Dio stesso, piuttosto che le schiere militari. 9 Il metodo di assegnazione della terra mediante la sorte non deve essere ritenuto arbitrario, come si constata leggendo Nm 26,54-56 e 33,54, poiché risponde a una distribuzione proporzionale al numero degli abitanti. Tale metodo, inoltre, rappresenta un tentativo di conformarsi al volere divino, unico criterio di perfetta equità. Tale mentalità non è estranea neppure al Nuovo Testamento, come si evince da At 1,24-26 a proposito dell’elezione di Mattia: «Tu, Signore, che conosci i cuori di tutti, mostra quello che hai scelto tra questi due…». 10 a ’ ḥuzzāh è propriamente il termine tecnico per una proprietà inalienabile ricevuta da un sovrano, naḥalāh si riferisce a una proprietà inalienabile trasmessa per eredità. Il libro del Levitico usa esclusivamente il primo termine, il Deuteronomio il secondo. Entrambi questi termini sono frequenti nel libro di Ezechiele (Ez 44; 47). 11 Cfr. M. SETTEMBRINI, Nel Pentateuco. Introduzione ai primi cinque libri della Bibbia, San Paolo, Cinisello Balsamo 2012, 245. 2

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«Nove Archi» è una generica e tradizionale designazione dei vicini popoli soggetti al faraone. 13 Edizione della stele: A. NICCACCI, «La Stèle d’Israël. Grammaire et stratégie de communication», in M. SIGRIST (ed.), Études égyptologiques et bibliques à la mémoire du Père B. Couroyer (Cahiers de la Revue Biblique 36), Gabalda, Paris 1997, 43-107, qui 6364. 14 Per una traduzione in italiano delle lettere di Mari contenenti messaggi profetici cfr. L. CAGNI, Le profezie di Mari, Paideia, Brescia 1995. 15 Edizione: J.-M. DURAND, Archives épistolaires de Mari I/1 (Archives Royales de Mari 26/1), Recherche sur les Civilisations, Paris 1988, testo n. 233. 16 Questa affermazione si riferisce all’estromissione dal trono di Mari operata da ŠamšiAdad, re rivale, nei confronti di Yaḫdun-Lim, padre del re Zimri-Lim. 17 «Io» è il dio Addu che parla tramite il suo profeta. 18 Edizione: J.-M. DURAND, Florilegium marianum VII. Le culte d’Addu d’Alep et l’affaire d’Alahtum, SEPOA, Paris 2002, testo n. 38.

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GIUDICI

1. Questioni storico-letterarie 1.1. Titolo Il titolo del libro si riferisce alla denominazione complessiva ebraica šōfēṭîm attribuita agli eroici protagonisti delle narrazioni principali del libro. Il termine ebraico šōfēṭîm corrisponde solo approssimativamente all’italiano «giudici» (così già la versione greca dei Settanta che rese il termine ebraico con kritái «giudici» e la Vulgata con iudices), poiché, nel contesto delle narrazioni qui presenti, non si riferisce al compito di amministrare la giustizia, quanto piuttosto a quello di comandare le tribù di Israele. La radice ebraica da cui deriva il termine šōfēṭîm possiede però anche il senso di «governare», ovvero di esercitare la sovranità in senso ampio (Gdc 8,22), dove la peculiarità di amministrare la giustizia con verdetti inappellabili era, appunto, esplicitazione di una prerogativa tipica del sovrano (cfr. Assalonne in 2Sam 15,4, o Salomone in 1Re 3,16-28). Appare così più corretto considerare tali «giudici» come le guide, i comandanti delle tribù d’Israele che avranno il compito principale di liberare e salvare Israele dai nemici. 1.2. Struttura Mosè è morto; Giosuè è morto; «anche tutta quella generazione (quella di Giosuè) fu riunita ai suoi padri; dopo di essa ne sorse un’altra, che non aveva conosciuto Yhwh» (2,10). Il libro dei Giudici inquadra i suoi materiali narrativi nel periodo storico precedente all’istituzione della monarchia, ma nello stesso tempo osserva fin da principio una circostanza che si ripeterà più volte nella storia del popolo: dopo la generazione di Giosuè che – eccettuato l’episodio didattico di Acan in Gs 7 – si era mantenuta devota a Yhwh, la fedeltà era andata via via scemando e il popolo si ritrovava nell’infelice situazione di non «conoscere»1 più Yhwh e le grandi opere da lui compiute.

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Dal punto di vista letterario, i materiali del libro si possono suddividere in tre sezioni ben distinte: una sezione introduttiva (con un prologo storico: 1,1–2,5, e un prologo teologico: 2,6–3,6), un lungo corpo narrativo centrale con le storie sui giudici (3,7–16,31) e una sezione finale (17–21) contenente due appendici, entrambe le quali intendono illustrare l’affermazione che «in quel tempo non c’era un re in Israele, ognuno faceva come gli sembrava bene» (21,25; cfr. 18,1; 19,1) con cui si chiude il libro dei Giudici, aprendosi così alla prospettiva monarchica dei libri di Samuele e Re. Il grande corpo narrativo centrale è occupato da diverse tradizioni concernenti sei giudici maggiori (Otniel, Eud, Debora-Barak, Gedeone, Iefte, Sansone) che, similmente a Mosè e Giosuè, sono riusciti a salvare e liberare il popolo d’Israele in momenti di forte crisi e oppressione. Mentre le notizie sui sei giudici minori (Samgar, Tola, Iair, Ibsan, Elon, Abdon), sono fornite senza elementi di rilievo e, ad eccezione di Samgar, non è attribuito loro alcun atto salvifico. I giudici maggiori sono personaggi sui quali si posava lo spirito di Yhwh (3,10; 6,24; 11,29; 14,6.19; 15,14) e, trasformati in capi carismatici scelti da Dio, riuscivano a liberare il popolo da un determinato nemico realizzando così la salvezza per il popolo. Il corpo narrativo centrale si apre con la storia di Otniel (3,7-11), breve e stereotipata, che può essere considerata il paradigma di come si dovrà svolgere “teologicamente” una narrazione di liberazione operata da un giudice (per questo motivo essa sarà ripresa nei saggi di esegesi). Dopo questo primo racconto paradigmatico sono descritte le opere di altri capi carismatici che liberarono il popolo d’Israele dalle potenze straniere; si tratta di Eud, Debora e Barak (4–5), Gedeone (6–8), Iefte (10,6–12,7) e Sansone (13–16). Questi sono i cosiddetti giudici «maggiori», le cui imprese sono state tramandate con racconti di tipo tradizionale e popolare più o meno particolareggiati nei dettagli. Accanto a dette figure di liberatori variamente descritte, il libro dei Giudici enumera alcuni giudici «minori» sui quali non offre molti particolari, limitandosi a ricordare quanto durò la loro attività di giudicatura e poche altre informazioni (Samgar: 3,31; Tola: 10,1-5; Ibsan, Elon, Abdon: 12,8-15). La maggior parte dei materiali narrativi sui «giudici maggiori» appaiono come raccolte di tradizioni su alcuni salvatori (certamente rielaborate) originarie soprattutto dal nord d’Israe le. Queste tradizioni popolari, concernenti personaggi talvolta dai tratti umoristici o caricaturali (si veda, per esempio, il grasso re Eglon in 3,12-30), sono qui riprese per indurre il lettore a riflettere sulla storia e sulle istituzioni d’Israele alla luce della teologia espressa nel secondo prologo introduttivo (2,7-19). La riflessione del libro dei Giudici non è pertanto rivolta verso un lontano passato, al cosiddetto periodo pre-monarchico, ma si indirizza al presente del lettore, con un invito a mantenersi fedele al Signore e ai suoi comandi. 1.3. Il problema storico del periodo dei giudici

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Secondo l’organizzazione cronologica dei libri biblici, dopo la «conquista» narrata nel libro di Giosuè, vi sarebbe stato il periodo dei giudici. Senza ripetere quanto già detto in merito ai modelli storiografici sull’insediamento e l’origine di Israele, è importante sottolineare l’improbabilità storica dell’esistenza di un esteso Israele unito, organizzato sotto il governo dei giudici e contrapposto ai regni filistei. Cosa suggerisce invece la scienza storica per questo periodo?2 Durante i secoli XII-XI a.C. gli originari abitanti di questi territori (forse riuniti in tribù), unitamente all’apporto di altri gruppi insediatisi più di recente, formarono quella nuova società che possiamo definire protoisraelitica nel senso che tali popolazioni erano i progenitori degli abitanti di quei regni che, solo nel I millennio a.C., si chiameranno Israele e Giuda.3 Tali nuovi insediamenti, rilevabili dalle ricognizioni archeologiche, non furono omogenei, né ebbero un’evoluzione contemporanea: alcune aree si svilupparono più rapidamente, altre meno; alcune aree mantennero una maggiore continuità con la precedente cultura cananea, altre meno. Tali nuovi insediamenti, non fortificati, si posizionarono prevalentemente su alture e in particolare sugli altopiani interni. Mentre è difficile in questo periodo individuare l’esistenza delle specifiche tribù così come sono presentate nel libro dei Giudici, è abbastanza evidente la diversità tra questi piccoli nuovi insediamenti e i siti più urbani presenti nelle pianure e lungo la costa che manifestano una maggiore continuità con la ricca cultura urbana cananea del periodo storico precedente. Tornando ora al libro dei Giudici, appare evidente che un approccio ermeneutico più adeguato, condiviso da molti commentatori contemporanei, sia quello di considerare i racconti sui giudici d’Israele come il risultato di ben più recenti tradizioni religiose (con ogni probabilità anche successive all’esilio di Babilonia) che, benché possano contenere tradizioni più o meno antiche, non possono essere utilizzati in sede storica per il loro evidente carattere letterario e per la loro impossibilità di essere datati in un preciso contesto storico. Nel loro insieme, le narrazioni del libro dei Giudici non forniscono quindi il quadro storico reale di una presunta età dei giudici, quanto piuttosto sono una produzione letteraria dove l’Israele di epoca (post-)esilica ha costruito la memoria culturale della propria (supposta) realtà pre-statale, rispondendo nel contempo alle tematiche religiose del proprio presente. 1.4. L’epoca di redazione del libro La tradizione ebraica, che inserisce il libro dei Giudici all’interno dei cosiddetti Profeti anteriori, attribuisce la paternità del libro al profeta Samuele (b. Baba Batra 14b). Attualmente gli studiosi preferiscono inserirlo all’interno della cosiddetta opera storica deuteronomistica e considerano molto complessa la sua storia redazionale. Consapevoli delle difficoltà, talvolta insormontabili, di datare un libro biblico sulla base di un’analisi letteraria, attualmente si ipotizza che lo sviluppo

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redazionale del libro abbia avuto luogo durante tre grandi fasi. La fase più antica, ben difficilmente individuabile nei dettagli e probabilmente non unitaria, è quella della formazione delle singole storie di eroi salvatori, appartenenti in prevalenza a tribù settentrionali. Con ogni probabilità queste storie sono la cristallizzazione di tradizioni popolari trasmesse oralmente all’interno di clan o singole tribù. Queste storie, attraverso modalità e passaggi che oggi non è più possibile ricostruire con precisione, con il passar del tempo sarebbero divenute patrimonio più generale delle tribù d’Israele fino a essere messe per iscritto in una o più compilazioni che alcuni studiosi hanno voluto denominare «libro dei salvatori». In una seconda fase, probabilmente anche con l’ausilio di varie rielaborazioni, queste antiche storie sono state riunite in una storia più generale ad opera dei teologi deuteronomistici. Non è possibile individuare con esattezza quando sia avvenuta tale redazione né specificare in modo preciso quali siano i materiali più antichi utilizzati;4 in ogni modo l’opera di redazione di tipo deuteronomistica è certa, poiché tutte le antiche storie di salvatori si trovano ora riunite in uno schema teologico unificante che richiama la teologia della retribuzione tipica del libro del Deuteronomio (Dt 30,1-4 e Gdc 2,7-19). Testi ascrivibili agli autori deuteronomistici – operanti in epoca esilica o nel primo post-esilio – sono, per esempio, alcune pericopi paradigmatiche, come la redazione del citato prologo teologico (Gdc 2,7–3,6), la creazione della narrazione su Otniel (3,7-11), oppure la vocazione di Gedeone (6,11-18). In un’ultima fase, anch’essa non del tutto definibile con precisione, furono inseriti ulteriori materiali tradizionali ed ebbero luogo successive rielaborazioni. Tracce dell’esistenza di tali rielaborazioni provengono, per esempio, dalla presenza di un atteggiamento ambivalente di fronte alla regalità: mentre infatti nei cc. 8–9 l’istituto monarchico è giudicato negativamente, nei cc. 19–21 accade l’opposto. Questi ultimi capitoli, che lamentano l’assenza di un governo centrale che mantenga il popolo lontano dall’apostasia, potrebbero essere stati concepiti da coloro che interpretavano l’esilio come punizione divina e auspicavano un ritorno all’istituzione monarchica durante il periodo di Zorobabele. Tracce di successivi sviluppi del libro in epoche ancora più recenti potrebbero essere individuate, per esempio, nella presenza di echi narrativi ellenistici nei racconti di Sansone (l’«Ercole ebreo») o nell’apologo di Iotam (9,8-15). Anche l’assenza di 6,7-10 in uno dei manoscritti di Qumran del libro dei Giudici, secondo alcuni autori dimostrerebbe non solo la variabilità del testo ancora in epoca ellenistica, ma anche la sua non piena compiutezza. 1.5. La trasmissione del testo La situazione testuale del libro dei Giudici non è omogenea e presenta alcune rilevanti disparità all’interno del processo di trasmissione sia del testo ebraico sia del testo greco.

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Per il testo ebraico del libro, la scoperta dell’omissione di 6,7-10 da parte del manoscritto frammentario proveniente dalla quarta grotta di Qumran 4QGdca (4Q49) ha generato un’ampia discussione in merito alla trasmissione del testo. L’omissione di tali versetti, considerati un tardo ampliamento già dai tempi di J. Wellhausen, ha infatti permesso ad alcuni studiosi di avanzare l’ipotesi che il testo del libro dei Giudici abbia avuto due fasi successive di sviluppo: un testo primitivo più corto – documentato nel manoscritto frammentario di Qumran – che fu ampliato in un secondo tempo, forse in epoca maccabaica (così J. Trebolle Barrera, E. Tov, E. Ulrich). Questa ipotesi di una duplicità testuale ha però suscitato forti critiche da parte di coloro che negano l’esistenza di una vera fonte testuale indipendente (R.S. Hess, N. Fernández Marcos) e interpretano l’omissione documentata nel citato frammento di Qumran – che non trova corrispondenza nella tradizione greca – in modo diverso, come per esempio dovuta a corruzione. Per quanto concerne il testo greco del libro, da tempo è stata riconosciuta l’esistenza di almeno due tradizioni testuali5 nei manoscritti greci: a) la tradizione attestata nel codice Vaticano e in alcuni altri manoscritti minuscoli, testimonianza di un’antica opera di recensione precedente a Origene, cosiddetta recensione kaíge; b) la tradizione attestata nel codice Alessandrino e in altri manoscritti greci e siriaci, testimonianza di un testo più vicino all’antica Settanta, benché contenente anche lezioni derivate da Origene. A queste due tradizioni andrebbe inoltre aggiunta un’altra antica forma testuale testimoniata dai codici maiuscoli K e Z contenenti un testo della cosiddetta recensione Lucianea o Antiochena e che sarebbero i migliori testimoni dell’antica Settanta per il libro dei Giudici.6

2. Saggi di esegesi 2.1. Gdc 3,7-11: Otniel Vi è accordo unanime nel considerare la narrazione su Otniel una composizione paradigmatica redatta dal cosiddetto Deuteronomista e non fondata su antico materiale tradizionale. A tale conclusione si può giungere osservando il suo stile letterario chiaramente formulare e la struttura del racconto: v. 7 peccato, v. 8 castigo, vv. 9-10 pentimento e salvezza, v. 11 pacificazione e conclusione. Tale struttura corrisponde in modo esatto – senza fornire peraltro ulteriori elementi se non i nomi dei protagonisti – al paradigma teologico offerto da 2,1119 che riprende l’insieme degli insegnamenti e dei richiami già espressi nel libro del Deuteronomio. Esso pertanto non può essere considerato come un racconto storico, ma deve essere visto come l’illustrazione teorica della teologia storica dell’autore che, riprendendo il personaggio Otniel figlio di Kenaz (noto già in 15,17 per avere

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conquistato la città di Kiriat Sefer), costruisce la prima narrazione su un giudicesalvatore. La figura di Otniel è scelta dal nostro autore probabilmente perché questi è della tribù di Giuda, potendosi così accordare con il paradigma della priorità della tribù di Giuda sopra tutte le altre (cfr. 1,1-2). 7

Gli Israeliti fecero ciò che è male agli occhi di Yhwh; dimenticarono Yhwh loro Dio e servirono i Baal e le Ashere. 8 Perciò l’ira di Yhwh si accese contro Israele e li consegnò nelle mani di CusanRisataim, re del Paese dei due fiumi. Gli Israeliti furono servi di Cusan-Risataim per otto anni. 9 Poi gli Israeliti gridarono a Yhwh, allora Yhwh suscitò loro un salvatore che li liberò: fu Otniel figlio di Kenaz, fratello minore di Caleb. 10Lo spirito di Yhwh fu sopra di lui ed egli fu giudice d’Israe le. Quando Otniel si mosse per combattere, Yhwh gli consegnò in suo potere Cusan-Risataim, re di Aram, che fu vinto. 11 La regione ebbe pace per quarant’anni, fin quando morì Otniel, figlio di Kenaz.

v. 7. Il male compiuto che causerà il castigo divino è descritto dall’espressione «dimenticare Yhwh», con un uso teologico del verbo «dimenticare» (*šākaḥ) a indicare l’apostasia (Dt 8,14; 32,18) per passare ad adorare le divinità tipiche dei popoli circonvicini. Le divinità dei popoli stranieri sono qui indicate con il plurale «i Baal e le Ashere», anche se, da un punto di vista storico, si sarebbe dovuto impiegare il singolare. Tale plurale sembra così essere un intenzionale uso spregiativo in riferimento alle divinità degli altri popoli declassate e assimilate a un insieme non ben identificato di idoli. v. 8. La conseguenza del peccato è l’accendersi dell’«ira» divina (Dt 7,4) che si manifesta con l’abbandono del popolo in potere di un nemico. Questo paradigma teologico della storia dove la sconfitta e l’oppressione vengono letti come diretta conseguenza della punizione divina è tipico della teologia deuteronomistica (Dt 29,25-27; 31,17). Si noti inoltre che il responsabile della sconfitta di Israele è solo Yhwh che «consegna» gli Israeliti in potere di un sovrano straniero; nessun onore è infatti concesso a tale sovrano straniero che, anzi, porta un nome ambiguo: «Cusan-Risataim», potendovi in esso ritrovare il duale del termine rāšā‘ «colpevole, malvagio» e renderlo come «il Cushita (doppiamente) malvagio», come appunto rende il Targum. v. 9a. Gli Israeliti, consegnati in potere di un sovrano straniero, non possono fare altro che «gridare» a Yhwh, così come tutte le altre volte in cui si sono trovati e si troveranno in stato d’oppressione (Es 2,23; Gdc 6,6; 10,10; 1Sam 7,8 ecc.), riconoscendo la propria colpa per implorare la liberazione. vv. 9b-10. Yhwh ascolta il grido del suo popolo (come già detto in Es 2,2324) e la sua reazione è quella di «suscitare» un «liberatore» in favore degli Israeliti così che questi possa compiere l’opera di liberazione (cfr. anche Gdc 3,15; 2Re 13,5 ecc.). Anche questa volta, come nel caso dell’abbandono all’oppressione, nessun merito specifico è attribuito alla persona sulla quale si posa lo spirito di Yhwh: tutto è opera divina e la vittoria di Otniel viene da Yhwh che solo ha consegnato il re nemico in suo potere. Lo spirito (rûaḥ) di Yhwh è

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qui indicato come la sorgente della forza e indica l’origine divina delle azioni operate da qualsiasi essere umano (Gdc 6,34; 14,6.9; 15,14). L’espressione «egli fu giudice d’Israele» (alla lettera: «egli giudicò Israele») non indica qui, come altrove in questo libro (8,22), l’attività giurisdizionale tipica di un magistrato, quanto invece quella di governo e di comando tipica del re, sommo giudice (1Re 3,9; 7,7). Il termine «giudice», pertanto, può essere qui inteso come quasi sinonimo di «sovrano, governante» (cfr. Sal 2,10; 9,9 ecc.). v. 11. Il conseguente periodo di pacificazione descrive la situazione ideale in cui il popolo si viene a trovare quando è ristabilito il giusto rapporto con Yhwh. La durata di «quarant’anni» deve chiaramente essere intesa come paradigmatica venendo essa a indicare una generazione completa. Concluso questo ciclo, la narrazione del libro può procedere con l’inizio del successivo, sempre secondo il medesimo paradigma teologico: «Gli Israeliti ripresero a fare ciò che è male…» (Gdc 3,12). 2.2. Gdc 6,1-24: la chiamata di Gedeone contro i Madianiti Le vicende su Gedeone (cc. 6–8) costituiscono un complesso racconto che si è sviluppato incastonando brevi tradizioni indipendenti, originalmente orali, attorno a uno schema narrativo già complesso. L’insieme è oltremodo articolato, e le proposte avanzate dagli specialisti sullo sviluppo letterario del testo sono molteplici. In ogni caso, la narrazione – nel suo insieme – proclama che Israele «non si salva per un forte esercito» (Sal 33,16-22), ma perché Yhwh concede la salvezza al suo popolo. La struttura d’insieme è complessa e include in sé vari sotto-insiemi narrativi che sinteticamente possono essere così organizzati: prologo (Gdc 6,1) e oppressione dei Madianiti (6,2-6), messaggio divino (6,710); chiamata di Gedeone e costruzione dell’altare (6,11-24); il secondo altare a Yhwh e la distruzione di quello di Baal (6,25-32); vittoria di Gedeone contro i Madianiti e nella Cisgiordania (6,33–8,3); trionfo contro i popoli della Transgiordania (8,4-21); epilogo (8,22-32). Per ovvie ragioni di spazio, qui ci si soffermerà solo sulle prime due scene del racconto terminando con l’epilogo posto al termine della vocazione del protagonista. La struttura delle due scene può essere così brevemente strutturata: introduzione deuteronomistica con menzione del peccato d’Israele (v. 1); descrizione dell’oppressione di Madian e degli altri popoli orientali come castigo divino e conseguente grido di pentimento del popolo (vv. 2-6); oracolo di rimprovero (vv. 7-10); vocazione di Gedeone e suo incarico per portare la salvezza a Israele (vv. 11-21); epilogo eziologico (vv. 22-24). 1

Gli Israeliti fecero ciò che è male agli occhi di Yhwh, il quale li consegnò per sette anni in potere di Madian. 2 La mano dei Madian fu terribile sopra Israele. Gli Israeliti, per timore dei Madianiti, andarono ad abitare sui monti, in caverne e in luoghi di difficile accesso. 3Quando gli Israeliti avevano seminato, venivano contro di loro i Madianiti, gli Amaleciti e altri

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popoli dell’oriente, 4che, dopo aver posto le tende nel territorio degli Israeliti, devastavano tutte le messi fino al confine di Gaza. Non lasciavano niente di vivo in Israele, né pecore, né buoi, né asini. 5I nemici venivano con il loro bestiame; le loro tende erano numerose come le cavallette e i loro cammelli erano senza numero. Venivano nella regione per devastarla. 6Israele cadde in profonda miseria a causa di Madian, così gli Israeliti gridarono a Yhwh. 7 Gli Israeliti gridarono a Yhwh a motivo di Madian 8ed egli inviò loro un profeta che disse: «Così dice Yhwh, Dio d’Israele: Io vi feci uscire dall’Egitto, vi liberai dalla condizione di schiavitù. 9Vi strappai dalla mano d’Egitto e dalla mano di quanti vi opprimevano; li scacciai davanti a voi, finché non vi diedi la loro terra. 10Vi dissi: “Io sono Yhwh, vostro Dio, non adorate gli dèi degli Amorrei, nel cui territorio voi abitate”, ma voi non avete dato ascolto alla mia voce». 11

Ora l’angelo di Yhwh venne e si fermò sotto il terebinto che era in Ofra e apparteneva a Ioas, della famiglia di Abiezer. Intanto Gedeone, figlio di Ioas, stava battendo il grano nel frantoio per sottrarlo ai Madianiti. 12L’angelo di Yhwh gli apparve e gli disse: «Yhwh sia con te, uomo forte e valoroso». 13Gli rispose Gedeone: «Oh, mio signore! Se il Yhwh è con noi, perché ci sono capitati tutti questi mali? Dove sono tutti quei prodigi di Yhwh, di cui ci parlano i nostri padri, quando dicono che egli ci fece uscire dall’Egitto? Ora Yhwh ci ha abbandonati e ci ha messi nelle mani di Madian». 14Yhwh allora si rivolse a lui con queste parole: «Va’, perché con la tua forza salverai Israele dal potere di Madian. Non sono forse io che ti mando?». 15Gli rispose Gedeone: «Oh, Signore mio, come farò a liberare Israele? La mia famiglia è la più oscura in Manasse e io ne sono il membro più insignificante!». 16Ma Yhwh riprese: «Io sarò con te e tu potrai abbattere i Madianiti, come se fossero un solo uomo». 17 Gedeone disse: «Se ho trovato grazia ai tuoi occhi, dammi un segno che sei proprio tu quello che parla con me. 18Non ti allontanare da qui, ti prego, finché non sarò tornato, perché voglio prepararti un’offerta per presentarte(la)». Questi rispose: «Resterò fino al tuo ritorno». 19Gedeone entrò in casa e preparò carne di capretto e pane azzimo. Posta poi la carne in una cesta e il brodo in una pentola, uscì incontro all’ospite che lo attendeva sotto la quercia e gli offrì il cibo. 20L’angelo di Dio, allora, gli disse di prendere la carne e le focacce, di porle su di una pietra che era lì e di versarvi sopra il brodo. Quando Gedeone ebbe fatto tutto, 21l’angelo di Yhwh stese la punta del bastone che teneva in mano e toccò la carne e le focacce. Subito un fuoco sprigionatosi dal sasso divorò la carne e le focacce. Poi l’angelo di Yhwh scomparve dalla sua vista. 22 Gedeone, resosi conto che quello era veramente l’angelo di Yhwh, esclamò: «Ahimè! Signore Dio! Ho visto davvero l’angelo di Yhwh faccia a faccia!». 23Il Signore gli disse: «La pace sia con te. Non temere, non morirai!». 24Gedeone edificò in quel posto un altare a Yhwh e lo chiamò “Yhwh è pace”: esso si trova ancor oggi in Ofra di Abiezer.

vv. 1-10. Prologo, oppressione dei Madianiti e messaggio divino. v. 1. Le vicende di Gedeone sono introdotte, secondo l’usuale schema deuteronomistico, dalla menzione del peccato di Israele con le consuete espressioni stereotipate e dalla conseguente oppressione da parte di un nemico, da intendere come castigo determinato da Yhwh come giusta conseguenza della disobbedienza del popolo («Allora Yhwh li consegnò in potere di Madian»). Il linguaggio di questo

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versetto introduttivo è altamente formulare uniformandosi alle precedenti introduzioni (cfr. 2,11.14; 3,7-8.12; 4,1-2 ecc.). vv. 2-6. Prima di giungere, secondo il consueto paradigma teologico del libro dei Giudici, alla descrizione del pentimento del popolo con l’accorato grido d’invocazione verso Yhwh (v. 6), viene inserita una più lunga descrizione dell’oppressione madianita. In questo caso gli Israeliti sono posti sotto il dominio di una popolazione «dell’oriente» (v. 3), identificata usualmente con gli abitanti delle regioni desertiche a sud di Moab ed Edom. Nelle narrazioni dell’esodo i Madianiti assumono spesso il ruolo di nemici che si opposero a Israele (Es 17,8; Dt 25,17) e come tali sono ricordati nella Bibbia (1Sam 15,2-8). La condizione penosa del popolo d’Israele è descritta in questi versetti con maggiore dettaglio rispetto alle altre narrazioni: gli Israeliti sono costretti a vivere nelle caverne come animali (Gdc 6,2), i loro prodotti sono depredati (vv. 3-4) e finanche ogni animale era ucciso (v. 5). L’elenco degli animali uccisi (buoi, asini e pecore) corrisponde alla lista consueta della distruzione totale di ogni bene del nemico (1Sam 15,3; 22,19) e allude alla completa devastazione della terra. Il nemico è infine descritto numeroso «come le cavallette» (Gdc 6,5). Il popolo d’Israele subisce così una piaga che ricorda quella patita dagli Egiziani per mano divina (Es 10,4-19). Tutta la situazione è riassunta, con estrema brevità, dall’espressione del v. 6 «Israele cadde in profonda miseria», che ricorda l’ammonizione di Dt 28,43: «Il forestiero che è in mezzo a te si innalzerà sempre più sopra di te, mentre tu scenderai sempre più in basso». Quando il fondo è stato toccato, ecco levarsi il grido di supplica d’Israele (v. 6b) che corrisponde al momento del pentimento nello schema teologico del libro. vv. 7-10. Secondo lo schema teologico classico, in risposta al grido di lamento d’Israele (Es 2,23-24; Gdc 3,9) Yhwh dovrebbe prontamente inviare un liberatore. Nella presente narrazione invece troviamo un elemento di novità. Yhwh suscita dapprima un profeta che, con un messaggio dal tono chiaramente esortativo, rivela al popolo il vero motivo dell’oppressione: il popolo non ha conservato la fedeltà a Yhwh. Questa piccola unità è considerata un’aggiunta dalla maggioranza dei commentatori per varie ragioni: la presenza della ripresa ripetitiva «gli Israeliti gridarono a Yhwh» al suo inizio,7 il faticoso collegamento con il contesto vicino e la mancanza di una logica conclusione.8 L’anonimo profeta è suscitato da Yhwh per ammonire il popolo secondo quanto prescritto da Dt 18,18-19. L’insieme dell’unità appare dipendere totalmente dallo stile e dal fraseggio di precedenti materiali narrativi, così che non si può sfuggire all’impressione che il tutto sia stato composto come una specie di centone di frasi fatte. Il profeta inizia il suo messaggio con la formula del messaggero «così dice Yhwh», ampliata dall’epiteto «Dio d’Israele». Successivamente ricorda i portenti divini dell’esodo utilizzando i temi tradizionali a lui noti: v. 8b - «io vi feci uscire dall’Egitto» e «vi liberai dalla condizione di schiavitù»: Es 13,3.14; 20,2; Dt 5,6; 13,6; Ger 34,13 ecc.;

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v. 9a - «vi strappai dalla mano d’Egitto e dalla mano di quanti vi opprimevano»: Es 3,8; 18,9; Dt 26,7-8; 1Sam 10,18 ecc.; v. 9b - «li scacciai davanti a voi»: Es 23,28; 33,2; Dt 4,38; 9,4 ecc.; v. 9b - «vi diedi la loro terra», cfr. Gen 12,7; Dt 2,12; 4,38 ecc.

Infine, ricorda gli ammonimenti dati dal Signore al popolo, dapprima utilizzando la formula di autopresentazione «io sono Yhwh, vostro Dio» (v. 10; cfr. Es 6,7; 16,12; Lev 19; Dt 29,5; Ez 20 ecc.), poi ricordando che non avrebbero dovuto adorare (alla lettera «temere») gli dèi degli Amorrei, cioè gli dèi – secondo Gs 24,15 – che adorano le popolazioni «nel cui territorio voi abitate». L’ammonizione si conclude però con l’osservazione che gli Israeliti non hanno «dato ascolto alla voce» di Yhwh (cfr. Nm 14,22; Dt 8,20). L’insieme di questo discorso profetico appare dunque una tarda composizione didattica, opera di un redattore che, al corrente del linguaggio teologico tradizionale, intende innalzare la figura dei profeti. vv. 11-22. Dopo l’intermezzo profetico (vv. 7-10) la storia prosegue seguendo l’usuale schema teologico del libro dei Giudici con la scena dell’invio di un salvatore, Gedeone. In questo caso viene composta una narrazione di chiamata che richiama gli usuali canoni dei racconti di vocazione (Es 3–4; Is 6,1-13; Ger 1,1-19) e delle teofanie, in particolare quelle occorse ad Abramo (Gen 18) e a Mosè (Es 3). La scena di vocazione e invio in missione di Gedeone è strutturata attorno ad alcuni snodi fondamentali ricorrenti anche in altri racconti di vocazione e invio in missione: introduzione (v. 11), il giovane riceve la visita di un messaggero divino (v. 12); il destinatario dell’annuncio pone questioni all’angelo obiettando anche la propria inadeguatezza (vv. 13.15); riceve l’invito a operare una missione per il suo popolo (v. 14); Yhwh conferma il suo mandato (v. 16); Gedeone richiede e riceve un segno che conferma l’autenticità della visione divina (vv. 1721). Alla scena viene poi aggiunta una pertinente eziologia (vv. 22-24). Anche il linguaggio, nel suo insieme, è alquanto convenzionale e caratterizzato dal frequente uso di espressioni peculiari. Tra le varie, si possono notare le seguenti: a)il riferimento all’uscita dall’Egitto (v. 13; cfr. 1Sam 8,8; 2Sam 7,6; Ne 9,18 ecc.); b)l’uso della prima persona singolare per il mandato «Non sono forse io che ti mando?» (v. 14; cfr. Es 3,10; Ez 2,3; 3,5-6); c)la formula di assistenza «Io sarò con te» (v. 16), che si ritrova rivolta anche a Isacco (Gen 26,3.24), Giacobbe (Gen 28,15), Mosè (Es 3,12), Giosuè (Gs 1,5.9), Geremia (Ger 1,8), a tutto il popolo d’Israele (Is 41,10) e che, sotto forma di saluto, si ritroverà nelle parole dell’angelo a Maria (Lc 1,28); d)la formula di rassicurazione «Non temere» (v. 23) – conosciuta anche in testi profetici neoassiri9 – indirizzata già ad Abramo (Gen 15,1), Isacco (Gen 26,24), Giacobbe (Gen 46,3), Giosuè (Gs 1,9; 8,1) e ripetuta a Ezechia (2Re 19,6), Geremia (Ger 1,17), Ezechiele (Ez 2,6), Daniele (Dn 10,12.19), a Israele (Is 41,10.13), e presente nelle parole dell’angelo Gabriele a Nazaret (Lc 1,30).

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v. 11. L’introduzione scenica si apre con l’improvvisa menzione dell’angelo di Yhwh che segnala l’inizio di un’altra unità narrativa: la vocazione di Gedeone. Il personaggio, qui qualificato come «angelo di Yhwh», nella presente narrazione si sovrappone talvolta con Yhwh stesso (cfr. vv. 14.16.23), essendone come la sua manifestazione visibile. L’ambientazione scenica allude alla sacralità del luogo presso cui avviene l’apparizione angelica con la menzione di un «terebinto» che spesso assume funzioni cultuali (Gen 35,4; 1Cr 10,12; Ez 6,13; Os 4,13). v. 12. L’angelo, senza svelare la propria identità, «appare» (wayyērā’, il verbo r’h alla coniugazione Nifal è tipico delle teofanie) a Gedeone e lo saluta con l’espressione «Yhwh sia con te», formula consueta impiegata sia nei saluti, sia nelle espressioni di rassicurazione. L’aggiunta «uomo forte e valoroso» è peculiare e preannuncia che la missione a cui sarà chiamato non sarà esente da rischi e prove. vv. 13-14. La risposta di Gedeone, secondo gli usuali canoni narrativi, pone delle obiezioni alle parole angeliche sostenendo che la realtà presente (la situazione di oppressione) non consente di dare credito alle parole divine. La reazione di Gedeone richiama da vicino, nelle sue modalità, l’obiezione posta da Abramo alle parole dell’angelo in Gen 15,1-3. La risposta di Gedeone viene poi ampliata (v. 13b) con una riflessione tipica della teologia di Giudici sull’abbandono del popolo nelle mani degli oppressori da parte di Yhwh. Nonostante ciò, Yhwh procede nel comandare a Gedeone la missione di «salvare» Israele da Madian (v. 14), confermandogli che la forza di cui dispone dipende, in ultima analisi, dalla volontà divina: «Non sono forse io (Yhwh) che ti mando?». vv. 15-21. Come consueto nelle narrazioni di invio in missione (Es 3,11; 1Sam 9,21; Ger 1,6), Gedeone si dichiara inadeguato all’incarico (v. 15) esprimendo, con parole cortesi, le sue concrete obiezioni alla proposta divina. Si noti che, dal punto di vista narrativo, Gedeone non è ancora consapevole dell’identità divina di colui che gli parla, indirizzandosi a lui con l’espressione «mio signore (’adōnāy)» normalmente usata nelle forme di cortesia (Gen 18,3). Nel v. 16 Yhwh promette la sua assistenza al prescelto utilizzando le parole di una ben nota formula di rassicurazione: «Io sarò con te» (cfr. Es 3,12; Dt 31,23; Ger 1,8; 30,11 ecc.). Tale formula stabilisce una lettura teologica degli avvenimenti facendo derivare la futura vittoria, in ultima analisi, dall’assistenza divina. Poi Gedeone, sempre seguendo gli usuali canoni narrativi, chiede un segno per avere conferma dell’autorevolezza divina di quanto gli si sta chiedendo (vv. 17-18a; cfr. Is 7,10). Tale richiesta, da non interpretare come mancanza di fiducia, è del tutto giustificabile narrativamente, poiché Gedeone non è ancora consapevole dell’identità del suo interlocutore. Egli spera comunque di avere trovato «favore, grazia» di fronte al suo interlocutore, come trovarono Abramo (Gen 18,3) e Mosè (Es 33,13). Non è chiaro quale sia il segno richiesto da Gedeone che, per ora, si limita a dire di voler portare una «offerta» al suo

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interlocutore (v. 18). Il termine sembrerebbe sottintendere che Gedeone abbia finalmente compreso l’identità divina di colui che gli sta di fronte, ma è bene sottolineare che tale termine – seppur abbia spesso valore cultuale (Lev 2; Nm 4) – può significare anche semplicemente «dono» (Gen 32,19; 33,10; 43,11), o «tributo» (Gdc 3,15; 2Sam 8,2). Con ogni probabilità, proprio nell’ambiguità del termine è la richiesta del segno: tale offerta alimentare (v. 19) potrà essere accolta da un uomo oppure intesa come offerta cultuale, da Dio. Yhwh accoglie la richiesta di Gedeone (v. 18b), il quale si avvia a preparare la sua abbondante10 offerta di carne e focacce azzime (v. 19). Al suo ritorno, l’angelo di Yhwh ordina a Gedeone di allestire il tutto come se si trattasse non di normale cibo, ma di un’offerta cultuale, convertendo la funzione della «pietra» in altare (v. 20). Il fuoco miracoloso che consuma le offerte (v. 21) è chiaramente il segno che l’offerta era stata accolta da Dio (Lv 9,24; 2Re 1,10-14). Dopo avere manifestato la sua vera natura divina, Yhwh può finalmente uscire di scena: «poi l’angelo di Yhwh scomparve dalla vista di Gedeone». vv. 22-24. Il racconto può essere considerato già concluso, ma l’autore aggiunge qui un epilogo per dare una spiegazione al nome del luogo di costruzione dell’altare (v. 24). Compresa pienamente la natura divina dell’apparizione, Gedeone esprime il suo timore per avere avuto accesso alla visione divina (similmente, Is 6,5). Tale timore, in verità non molto comprensibile da un punto di vista logico, perché Gedeone era già stato più volte rassicurato sul carattere divino del suo invio, si comprende solo alla luce dei vv. 23-24 che intendono offrire un’eziologia al nome del luogo «Yhwh è pace», basandosi sulle prime parole pronunciate a Gedeone dall’angelo. Anche la realizzazione dell’altare (v. 24) rende la figura di Gedeone simile a quella di alcuni patriarchi genesiaci (Gen 12,7; 26,23-25).

3. Linee teologiche fondamentali 3.1. La teologia della storia Nella prima sezione del libro dei Giudici compare il cosiddetto prologo teologico (Gdc 2,6–3,6) che assume un rilievo particolare nell’economia del libro poiché esplicita, a mo’ di anticipazione paradigmatica, il pensiero teologico soggiacente alle varie narrazioni. Dopo avere richiamato la conclusione del libro di Giosuè ponendosi così come la sua continuazione diretta, si apre a una nuova situazione («anche tutta quella generazione fu riunita ai suoi padri; dopo di essa ne sorse un’altra, che non aveva conosciuto Yhwh»: v. 10) che esprime la contrapposizione tra la generazione di Giosuè e quella della presente narrazione. La generazione attuale si distanzia dalla fedeltà manifestata dal popolo durante l’epoca di Giosuè e sarà paradigma di quanto avverrà sempre nella storia d’Israele.

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Ecco quindi che nei versetti successivi (vv. 11-19) è illustrato lo schema teologico del libro che costituisce la chiave di lettura non solo del libro stesso, ma anche di tutta la storia d’Israele. Esso è articolato in quattro momenti. Peccato. Israele pecca, facendo «ciò che è male agli occhi di Yhwh» (2,11; cfr. anche 3,7.12; 4,1; 6,1; 10,6; 13,1) e praticando l’idolatria con atti di venerazione verso divinità straniere, soprattutto Baal, Ashera e Astarte (2,12-13; cfr. anche 3,7; 8,27; 10,6). Castigo. Il castigo di Dio, che realizza le maledizioni annunciate da Dt 28,15-68, si abbatte sul popolo che viene «consegnato in mano» del nemico e si ritrova oppresso per un certo numero di anni (Gdc 2,14-15a; cfr. anche 3,13-14; 4,2; 6,1; 10,7). Pentimento. Il castigo divino produce il pentimento nel popolo che invoca Yhwh (2,18b; cfr. anche 3,9.15; 4,3; 6,6; 10,10). Salvezza. Udito il lamento del popolo, Yhwh prova compassione e suscita di conseguenza un «giudice» capace di liberare il popolo dal giogo straniero (2,18a; cfr. anche 3,9.15). Ma la fedeltà del popolo è temporanea ed effimera, così che esso ricade nel peccato, ritornando cioè al primo momento del precedente schema e perpetuandone il ciclo storico-teologico (2,17-19). Tale ciclica e continua ricaduta nel peccato ha come conseguenza il permanere di nazioni straniere all’interno della terra d’Israele (2,20–3,6). 3.2. Fedeltà reciproca di Dio e popolo Il rapporto di fedeltà reciproca tra Yhwh e il suo popolo è un altro dei temi teologici fondamentali del libro dei Giudici e anch’esso si fonda su quella teologia retributiva tipica del Deuteronomio (Gdc 2,1-5; cfr. Dt 30,11-20): Israele ha di fronte a sé la possibilità di rimanere fedele a Dio, così da ottenere da lui il possesso stabile della terra, ma se non rimarrà fedele al suo Dio, allora perderà definitivamente il possesso della terra che Yhwh aveva promesso ai padri. Tale teologia del patto sarà rivisitata nel tempo successivo all’esilio poiché la perdita della terra e la distruzione di Gerusalemme non furono più intese come il definitivo e ultimo abbandono da parte di Yhwh. Nella teologia post-esilica, forte fu il dibattito su come intendere la fedeltà di Yhwh di fronte al peccato del popolo («Oh, mio signore! Se Yhwh è con noi, perché ci sono capitati tutti questi mali? Dove sono tutti quei prodigi di Yhwh, di cui ci parlano i nostri padri, quando dicono che egli ci fece uscire dall’Egitto? Ora Yhwh ci ha abbandonati…»: Gdc 6,13). Come si è visto sopra, la redazione finale di Giudici è avvenuta ben dopo l’esilio a Babilonia e non possiamo dimenticare come il contesto storico presente al redattore abbia influito anche sul suo pensiero teologico. La risposta offerta dal libro a questi dubbi è chiara: Yhwh rimane fedele sempre, anche di fronte al più grave peccato, quello dell’idolatria. Se il popolo d’Israele saprà chiedere perdono a Dio e si comporterà di conseguenza, Yhwh continuerà a salvare il suo popolo. Dio saprà sempre innalzare il più debole dei figli di Israele sopra qualsiasi potente della terra. Per questo motivo

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Yhwh risponde alle obiezioni di inadeguatezza espresse da Gedeone, che si domanda come potrà sconfiggere un popolo potente come Madian, con le seguenti semplici parole: «Io sarò con te e tu potrai abbattere i Madianiti, come se fossero un solo uomo» (6,16; cfr. una simile teologia in Is 41,10). 3.3. Lo spirito di Yhwh La speranza in Yhwh che tutto può, ben oltre le deficienze umane, emerge nell’opera di liberazione che i «giudici» compiono quando sono ripieni dello «spirito» di Yhwh. Gli eroi di questo libro nulla avrebbero potuto operare se lo «spirito di Yhwh» non li avesse chiamati e non li avesse guidati durante le loro imprese (3,10; 6,34; 11,29; 13,25; 15,14). Attraverso questi uomini prescelti, lo spirito di Yhwh compie imprese vittoriose incredibili, salva il suo popolo, lo libera e gli concede un periodo di tranquillità nella terra promessa. Il libro dei Giudici rappresenta così anche una teologia dell’agire di Dio nella storia: egli è pronto a punire il suo popolo quando si comporta in modo contrario ai suoi comandamenti, ma è sollecito ad ascoltarlo non appena il lamento dei suoi fedeli giunge al suo orecchio, concedendo al suo popolo una pace duratura tramite l’opera di liberatori da lui stesso suscitati. In estrema sintesi, la riflessione teologica del libro dei Giudici non è tanto interessata al passato, al cosiddetto periodo pre-monarchico d’Israele; si rivolge invece al presente del lettore, con un invito a mantenersi fedele al Signore, per poter sperimentare la vera salvezza compiuta da Yhwh. Si tratta ovviamente di un compito mai compiuto in modo definitivo, così come non fu compiuto nemmeno durante l’epoca dei patriarchi o quella della generazione dell’esodo. L’esistenza d’Israele richiederà sempre l’intervento potente di Dio per portare avanti i suoi progetti di salvezza.

4. Documenti extra-biblici Il libro dei Giudici fornisce un’ambivalente presentazione della religione del popolo d’Israele: da una parte le dodici tribù d’Israele sono l’obbediente popolo del Dio d’Israele, Yhwh (4,6; 5,3; 6,8; 11,21; 20,1; 21,3), dall’altra dimenticano spesso la fedeltà al proprio Dio per abbandonarsi al culto di altre divinità. Questo comportamento idolatrico è descritto dall’autore del libro con una serie di variazioni della formula: «Gli Israeliti fecero ciò che è male agli occhi di Yhwh, dimenticarono Yhwh e servirono i Baal e le Ashere/Astarti» (2,11; 3,7.12; 4,1; 6,1; 10,6; 13,1). Questa situazione sincretistica non è però limitata al teorico periodo dei Giudici, essendoci varie testimonianze che accennano all’esistenza in Israele di culti verso queste divinità anche in epoche successive. Con l’aiuto delle

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fonti extra-bibliche è inoltre possibile ottenere una conoscenza diretta delle divinità nominate nel testo biblico. 4.1. Baal Il nome del dio Baal rimanda al sostantivo semitico b‘l che significa «signore, padrone». Esso è la nominalizzazione di un titolo attribuito al dio celeste della tempesta ben documentato in varie culture antiche del Levante. Il culto verso questa divinità fu particolarmente florido nella città della costa siriana Ugarit (XIV-XIII secolo a.C.), in molti regni cittadini fenici e aramaici del I millennio a.C, così come presso alcune popolazioni filistee. 4.1.1. Ciclo di Baal da Ugarit Gli scavi dell’antica città di Ugarit (oggi Ras Shamra, in Siria) hanno dato alla luce centinaia di tavolette di contenuto religioso databili al XIII secolo a.C. in diversi archivi della città. Sei di queste tavolette contengono il racconto delle vicende mitologiche legate al dio Baal e per questo sono denominate Ciclo di Baal; in esse si narra come Baal abbia sconfitto il dio del mare Yam (rappresentante delle forze caotiche della natura) ottenendo così la regalità tra gli dèi, di come abbia costruito il suo palazzo regale, simbolo del suo tempio, sul sacro monte Safon e di come si sia scontrato contro il nemico per eccellenza: la divina morte Mot. Di seguito un piccolo estratto del ciclo nel quale si racconta la decisione del dio Baal di aprire una finestra nel suo tempiopalazzo al fine di poter fare sentire la sua voce all’umanità che attende da lui fertilità, fecondità e vita: Egli aprì una finestra nella casa, un’apertura nel mezzo del palazzo, aprì Baal una breccia nelle nuvole; la sua santa voce Baal emise, ripeté Baal il su[ono] delle sue labbra. La sua voce san[ta fece trem]are la terra, [al suono delle sua labbra] i monti trasalirono, inaccessibili […] gli antichi [monti?], le alture della te[rra] si scossero inaccessibili […] gli antichi [monti?], le alture della te[rra] si scossero (KTU 1.4.VII, ll. 26-35).

L’apertura di una «breccia nelle nuvole» con la conseguente emissione della «sua santa voce» tonante è una metafora a indicare il levarsi del temporale, apportatore di pioggia e fertilità sulla terra («Ecco, adesso Baal potrà fissare il tempo della sua pioggia, … farà udire la sua voce tra le nuvole, lanciando sulla terra le folgori»: KTU 1.4.V, ll. 6-9). Echi di tale linguaggio metaforico possono

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essere rilevati anche in alcuni brani biblici come, per esempio, Gdc 5,4-5; Sal 18,8-18; Am 1,2 ecc. Come dio della tempesta, Baal è il dispensatore della pioggia e della fertilità sulla terra. In un altro passo del medesimo ciclo mitologico, il dio El comprende che Baal è sfuggito al potere della divina morte Mot proprio ricevendo in visione alcune immagini di fertilità: In un sogno dell’intelligente El, il Perspicace, in una visione del Creatore delle creature: i cieli stillavano olio, i torrenti scorrevano con miele. Si rallegrò l’intelligente El, il Perspicace, picchiò i suoi piedi sullo sgabello, distese la sua fronte e sorrise, alzò la voce e disse: «Ora potrò sedermi e riposare, e riposerà nel petto l’anima mia; poiché il Potente Baal è vivo, è in vita il Principe, il Signore della terra!» (KTU 1.6.III, ll. 10-21).

Con un linguaggio metaforico, che ricorda tra l’altro alcune immagini bibliche (Os 2,23-24), l’associazione tra il dio Baal e il dono della fertilità non poteva essere più chiara. 4.1.2. Iscrizioni fenicie Il dio Baal ricorre spesso nelle iscrizioni fenicie; di solito il suo nome è connesso con epiteti che ne qualificano la specificità come, per esempio, «Baal del Libano» (KAI 31,1-2), «Baal dei cieli» (KAI 202A,3), «Baal di Sidone» (KAI 14,18), «Baal Hammon» (KAI 24,16), e molti altri ancora. Tra le tante attestazioni, di seguito si riporta il testo dell’iscrizione di Yeḥimilk, re di Biblo, redatta su un blocco marmoreo in occasione dell’avvenuto restauro di un tempio: Questo tempio (ri)costruì Yeḥimilk re di Biblo. Egli ridiede vita a tutte le rovine di questo tempio. Possano Baalshamem, il Baal di Biblo e l’assemblea degli dèi santi di Biblo prolungare i giorni di Yeḥimilk e i suoi anni su Biblo, poiché [egli] è un re legittimo e un re retto davanti agli dèi [santi] di Biblo (KAI 4).

Questa iscrizione, databile alla metà del X secolo a.C., mostra la pietà religiosa del re di fronte a tutti gli dèi e in particolare a Baalshamem («Baal dei cieli») a cui chiede, con riverenza, di benedirlo donandogli una lunga vita. Nella Bibbia, il nome divino Baal è presente come elemento teoforico in alcuni nomi geografici (Gs 11,17) e in vari nomi di persona (1Sam 14,49; 2Sam 9,6). La presenza del teoforo Baal nell’onomastica israelitica è confermata dal ritrovamento di tale elemento in cinque nomi provenienti dagli ostraka di

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Samaria (VIII secolo a.C.). Secondo vari racconti biblici (Os 2; 1Re 17–19) il culto verso il dio Baal fu la più grave minaccia verso la religione yahwista durante il periodo del regno d’Israele. 4.2. Astarte Astarte, forma femminile della stella Venere, è una dea semitica conosciuta fin dal III millennio a.C. Il suo culto ebbe grande diffusione in Fenicia, soprattutto nelle città di Biblo e Sidone. In quest’ultima città, la venerazione di Astarte è ben documentata in epoca persiana dalle iscrizioni dei re Tabnit e Ešmunazor, dalle quali emerge con chiarezza che sia i sovrani, sia la regina madre portavano il titolo di «sacerdote/ssa di Astarte». 4.2.1 Iscrizioni dei re di Sidone Ecco l’inizio dell’iscrizione di Tabnit, re di Sidone, incisa sulla parte inferiore del suo sarcofago, databile tra la fine del VI e l’inizio del V secolo a.C.: Io Tabnit, sacerdote di Astarte, re dei Sidonii, figlio di Ešmunazor, sacerdote di Astarte, re dei Sidonii, giaccio in questo sarcofago… (KAI 13, ll. 1-2).

Di seguito un estratto dell’iscrizione di Ešmunazor, figlio del re Tabnit, anch’essa iscritta sul suo sarcofago antropoide di importazione egiziana e databile poco dopo la precedente: Io Ešmunazor re dei Sidonii, figlio del re Tabnit re dei Sidonii, figlio del figlio del re Ešmunazor re dei Sidonii, e mia madre Immiastarte, sacerdotessa di Astarte, nostra Signora, regina, la figlia del re Ešmunazor re dei Sidonii, che costruimmo le case degli dèi, il tempio di Astarte in «Sidone della terra del mare» e facemmo abitare Astarte «potenti cieli» e noi che costruimmo un tempio a Ešmun, principe santo, alla «fonte dello Yidal» presso la cisterna e lo facemmo abitare in «cieli potenti» e noi che costruimmo i templi agli dèi dei Sidonii in «Sidone del mare», un tempio a Baal di Sidone ed un tempio ad Astarte «nome di Baal» (KAI 14, ll. 14-18).

Da quest’ultima iscrizione si può dedurre come i re fenici di Sidone erano assidui nel (ri)costruire templi dedicati alle loro divinità patrone per ottenere la loro vicinanza («facemmo abitare») e benevolenza. 4.2.2. Situla del monte Miṣpe Yammim Presso il monte Miṣpe Yammin, nella Galilea settentrionale, poco a nord del lago di Tiberiade, all’interno di un complesso occupato prevalentemente in epoca persiana ed ellenistica è stata scoperta una situla11 votiva bronzea, di produzione

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egiziana, incisa con un’iscrizione fenicia databile paleograficamente intorno al 500 a.C. L’iscrizione legge: di Akbor, figlio di Bodešmun, che ha fatto ad Astarte, poiché ha ascoltato la (sua) voce.

Questo reperto ci offre la conferma che, ancora in epoca persiana, il territorio nel quale si sviluppava la religione ebraica manteneva stretti collegamenti con il contesto religioso dei popoli circonvicini. La scoperta di questa situla e di altri oggetti votivi di bronzo fa presumere che sul monte Miṣpe Yammim esistesse in epoca persiana un piccolo luogo di culto, in tutta probabilità dedicato alla dea Astarte. 4.3. Ashera Il termine Ashera ricorre quaranta volte nel testo biblico e può indicare sia il nome proprio di una divinità femminile, sia un oggetto cultuale. Fuori dalla Bibbia, la dea Ashera è nota soprattutto dai testi dell’antico regno di Ugarit (XIV-XIII secolo a.C.), dove essa appare in alcune liste divine, in rituali e, più spesso, nei testi mitologici. Nei testi del cosiddetto Ciclo di Baal, la dea Ashera è la moglie del dio supremo El. 4.3.1. Iscrizioni da Kuntillet ‘Ajrud Per quanto concerne il regno di Giuda, molto importanti sono alcune epigrafi scritte su due grandi giare da magazzino (pithoi) scoperte nel Negheb, presso il sito di Kuntillet ‘Ajrud,12 databili intorno all’800 a.C. Di seguito il testo di due di queste iscrizioni. La prima è un’iscrizione redatta in inchiostro sopra il disegno di due immagini del demone Bes egiziano. Il testo consiste di due parti, la prima corrisponde alle formule variamente attestate nei prescritti delle lettere, mentre la seconda parte è una tipica formula di benedizione dove il dio Yhwh è associato con Ashera: (Così) dice […]: di’ a Yaheli e a Yau‘asa e a […]: «Io vi benedico al cospetto di Yhwh di Samaria e della sua Ashera» (J. RENZ - W. RÖLLIG, Handbuch der althebräischen Epigraphik, Darmstadt 1995, vol. 1, KAgr [9]:8).

L’iscrizione successiva è stata redatta sopra alcuni alfabetari e appare quindi quasi un esercizio. Anche in questo caso si tratta di un insieme di espressioni formulari riscontrabili nella corrispondenza epistolare: (Così) dice Amaryau: «Di’ al [mio] signore: “Come stai? Ti benedico al cospetto di Yhwh […] e della sua Ashera; egli ti benedica e ti protegga e sia con il mio signore”»

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(Ivi, KAgr [9]:9).

4.3.2. Iscrizione n. 3 da Ḫirbet el-Qōm L’iscrizione funeraria n. 3 proveniente da Ḫirbet el-Qōm, ca. 20 km a ovest di Ebron, è stata incisa sulla parete di una camera funeraria ed è databile alla fine dell’VIII secolo a.C. Essa presenta gravi problemi di lettura materiale, poiché lo strumento impiegato per lisciare la parete ha lasciato numerosi graffi che si sovrappongono all’incisione. In ogni caso, alle ll. 2-3 essa legge: Benedetto Uriah al cospetto di Yhwh, e dai suoi nemici, per mezzo della sua Ashera, egli lo ha salvato (Ivi, Kom[8]:3).

L’insieme di tutte queste testimonianze archeologiche, unite ad alcuni passi biblici come 2Re 18,4; 21,7; 23,4, dimostrano che, almeno fino a tutto l’VIII-VII secolo a.C., esisteva nel regno di Giuda un certo culto in onore alla dea Ashera.

Bibliografia di riferimento e approfondimento BLOCK D.I., Judges-Ruth, Broadman, Nashville (TN) 1999. BRETTLER M., The Book of Judges, Routledge, London 2002. BUTLER T.C., Judges (WBC 8), Nelson, Nashville (TN) 2009. RIZZI G., Giudici. Nuova versione, introduzione e commento, Paoline, Milano 2012. MCCANN J.C., I Giudici, Claudiana, Torino 2009. SOGGIN J.A., Judges. A Commentary (OTL), SCM, London 1987. WEBB B.G., The Book of Judges (NICOT), Eerdmans, Grand Rapids (MI) 2012. 1

Quando il verbo «conoscere» (in ebraico yāda‘) ha per oggetto Yhwh, il suo significato comprende anche l’aspetto dell’obbedienza, rimandando altresì all’idea del comportarsi secondo gli insegnamenti di Yhwh (Es 5,2; 1Sam 2,12; Os 2,22; 5,4; Gb 18,21). 2 Per quanto segue cfr. M. LIVERANI, Oltre la Bibbia, 59-87. 3 Sulla questione dell’identità etnica degli abitanti di queste regioni in questo periodo storico cfr. A.E. KILLEBREW, Biblical Peoples and Ethnicity. An Archaeological Study of Egyptians, Canaanites, Philistines, and Early Israel, 1300-1100 B.C.E., SBL, Atlanta 2005. 4 Anche di brani come il cantico di Debora (Gdc 5), fino a pochi decenni orsono ritenuti tra i passi più antichi della Bibbia ebraica, si contesta con forza la presunta arcaicità. 5 Alcune edizioni recenti della Bibbia greca presentano per Giudici due testi in parallelo. Per una breve presentazione dei problemi sul testo greco nel libro dei Giudici, cfr. P. HARLÉ, La Bible d’Alexandrie. Les Juges, Du Cerf, Paris 1999, 25-28. 6 Per le denominazioni qui usate cfr. supra, 23-24. 7 Riprendere un testo, ripetendone una porzione, è un frequente artificio letterario impiegato per inserire una scena all’interno di una narrazione già costituita, oppure per collegare due narrazioni originariamente distinte.

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Oltre a tali indizi narrativi, l’ipotesi dell’aggiunta trova conferma dall’assenza di questi quattro versetti nel rotolo di Qumran 4QGdca. 9 Si vedano ad esempio gli annunci profetici indirizzati al re assiro Esarhaddon: «Esarhaddon, re dei paesi, non temere!» (S. PARPOLA, Assyrian Prophecies [State Archives of Assyria IX], Helsinki University Press, Helsinki 1997, 1.1,4-5); «Re di Assiria, non temere!» (Ivi, 1.1,30-31); «Non temere Esarhaddon!» (Ivi, 2.111,29-30). 10 Un capretto e un’efa (ca. 40 litri) di farina sono davvero eccessivi per una singola persona. Forse è un’ulteriore allusione a Gen 18 dove Abramo prepara un vitello intero e tre sea (ca. 45 litri) per i suoi ospiti. 11 Le situle, piccoli recipienti metallici conici correlati alla funzione di rigenerazione e rinascita, sono spesso impiegate come dono votivo. Sui ritrovamenti qui citati cfr. l’edizione in R. FRANKEL - R. VENTURA, «The Miṣpe Yamim Bronzes», in BASOR 311(1998), 39-55. 12 Rapporto finale sulle iscrizioni: S. AHITUV - E. ESHEL - Z. MESHEL, «The Inscriptions», in Z. MESHEL (ed.), Kuntillet ‘Ajrud (Ḥorvat Teman). An Iron Age II Religious Site on the Judah-Sinai Border, Israel Exploration Society, Jerusalem 2012, 73142.

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1-2 SAMUELE

1. Questioni storico-letterarie 1.1. Struttura In origine, nella Bibbia ebraica, 1-2 Samuele costituivano un’unica e continua opera scritta. La loro suddivisione in due parti è avvenuta in seguito, probabilmente ad opera dei traduttori o dei copisti greci. Nelle grotte di Qumran, infatti, frammenti degli attuali due libri appartengono a un medesimo rotolo, così come anche nei codici ebraici di Aleppo e Leningrado non vi è soluzione di continuità. 1-2 Samuele, inoltre, sono in stretta relazione narrativa con i successivi libri dei Re (anch’essi in origine un libro unico), tanto che l’antica versione dei Settanta denominò l’insieme di questi libri rispettivamente «I-II libro dei Regni» e «III-IV libro dei Regni». Il titolo attuale del libro, Samuele, deriva dalla tradizione ebraica che attribuisce la redazione delle gesta dei primi sovrani al profeta Samuele con la collaborazione, nella parte finale, del profeta Gad (così il Talmud; cfr. anche 1Cr 29,29). L’attendibilità storica di questa tradizione, come si vedrà in seguito, non è comunque sostenibile in sede critica. Nella loro attuale forma canonica, i libri di Samuele descrivono il passaggio dal periodo dei Giudici a quello dell’istituzione monarchica, cominciando dalla nascita dell’ultimo giudice Samuele e narrando gli eventi dei primi due sovrani d’Israele, arrivando fino quasi alla morte del re Davide. Il loro percorso narrativo è pertanto focalizzato, in modo diverso, su tre grandi personaggi: Samuele, Saul e Davide. All’interno di questo schema narrativo generale, si possono distinguere due grandi sezioni principali di diversa lunghezza e con differenti prospettive. La prima sezione, più breve, si incentra sulle figure di Samuele e Saul (1Sam 1–15), la seconda su Davide (1Sam 16–2Sam 24). Queste due sezioni principali sono a loro volta suddivisibili in varie parti. Per quanto concerne la prima sezione, dapprincipio si narra la storia di Samuele: la sua nascita da madre sterile, la chiamata divina avvenuta nel santuario di Silo; le vicende dell’arca di Yhwh e di Samuele collegate le une alle altre tramite il nesso

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del santuario di Silo (1Sam 1–7). Qui Samuele è presentato come potente profeta di Yhwh e ultimo giudice d’Israele. In una seconda parte (cc. 8–12) sono esposte diverse versioni dell’ascesa di Saul al trono nelle quali è possibile individuare un atteggiamento non uniforme rispetto all’istituto monarchico, talvolta positivo (come nel c. 9), talvolta critico (come nei cc. 8 e 12). I capitoli successivi (13– 15) presentano il fallimento religioso di Saul che, nonostante il suo relativo successo militare, viene rigettato da Yhwh. In tutti questi capitoli, nonostante si parli in prevalenza del re Saul, il protagonista religioso continua a essere Samuele. La cesura narrativa che separa la prima grande sezione dalla seconda si evidenzia nel passaggio tra due contrapposti motivi teologici: quello del rigetto (*mā’as) di Saul da parte di Yhwh (pronunciato dal profeta Samuele in 15,23: «Poiché hai rigettato la parola di Yhwh, egli ti ha rigettato dall’essere re!») e quello successivo della scelta divina di un nuovo sovrano (16,1: «Yhwh disse a Samuele: “Fino a quando piangerai su Saul, mentre io l’ho rigettato perché non regni su Israele? Riempi d’olio il tuo corno e parti. Ti mando da Iesse il Betlemmita, perché mi sono scelto tra i suoi figli un re”»). L’ampia sezione dedicata alla figura di Davide, ben lungi dall’essere omogenea, contiene importanti tradizioni narrative che vengono solitamente organizzate in due cicli narrativi: il racconto dell’ascesa di Davide (1Sam 16– 2Sam 8) e il cosiddetto racconto della successione al trono o storia di corte (2Sam 9–20), ai quali si aggiungono gli ultimi capitoli (2Sam 21–24) contenenti delle appendici sul regno di Davide. La prima parte del ciclo di episodi dedicati all’ascesa di Davide (1Sam 16– 30) riferisce l’arrivo di Davide a corte, i suoi conflitti con Saul, la fedeltà di Davide verso la famiglia di Saul e la progressiva decadenza di quest’ultimo verso la malattia psichica e l’infedeltà religiosa. Queste narrazioni non sono unitarie e raggruppano materiali tradizionali differenti, come si evince dalla presenza di doppioni narrativi e dal confronto tra 1Sam 16,14-23 (Davide giunge a corte come musicista) e 1Sam 17,55-58 (Davide è presentato a corte). 1 Samuele si chiude narrando la tragica morte di Saul e dei suoi figli per opera dei Filistei (c. 31). 2 Samuele si apre con l’annuncio a Davide della morte di Saul e la sua conseguente disperazione (2Sam 1). I successivi capitoli (2–4) descrivono l’unzione di Davide come re di Giuda e la sua lotta contro Is-Baal e Abner che, di fatto, regnavano a settentrione. In 2Sam 5 Davide, incoronato re di Israele, conquista Gerusalemme, mentre i cc. 6–8 segnano l’apice dell’ascesa al trono di Davide con il trasferimento dell’arca a Gerusalemme e la profezia di Natan, che assicura a Davide una discendenza perenne. Tutta la narrazione di questa prima parte è corredata da una serie di profezie che annunciano il sorgere del regno di Davide contrapposto alla riprovazione per il comportamento di Saul (per esempio, 1Sam 16,1; 23,17; 24,18-21; 25,28-31; 28,16-17; 2Sam 5,2). Il secondo ciclo narrativo dedicato a Davide (2Sam 9–20), solitamente denominato «racconto della successione al trono»1 o «storia di corte», contrasta con la presentazione del re compiuta in precedenza, poiché Davide appare spesso

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debole e il suo comportamento è talvolta moralmente riprorevole (per esempio, 2Sam 11), allontanandosi dalla rettitudine e generosità che lo aveva caratterizzato nei racconti precedenti. Dopo che tutti i discendenti della casa di Saul sono venuti meno, essendo rimasto solo lo storpio Merib-Baal (2Sam 9), la narrazione presenta la nascita di Salomone, che segue la tragica vicenda della prima unione tra Davide e Betsabea, sullo sfondo delle guerre vittoriose contro gli Ammoniti e gli Aramei (cc. 10–12). Successivamente il figlio maggiore ed erede al trono di Davide, Amnon, viene ucciso per avere violentato la sorella (cc. 13–14), così che Assalonne – avendo fatto uccidere Amnon ed essendo divenuto erede al trono – si rivolta contro Davide facendosi proclamare re e costringendolo a fuggire da Gerusalemme fino al momento del suo assassinio operato da Ioab (cc. 15–18). Davide torna a Gerusalemme, ma dovrà affrontare e vincere un’altra rivolta (cc. 19–20) prima di riprendere saldamente il governo. Gli avvenimenti in merito alla «successione al trono» davidico troveranno una conclusione solo nei primi capitoli del libro dei Re, dopo la parentesi dei cc. 21–24 contenenti alcune narrazioni a mo’ di appendice. Allo stato attuale, le narrazioni di 1-2 Samuele si presentano come l’illustrazione di vicende occorse ai primi due re d’Israele e costituiscono l’unica nostra fonte scritta che descrive la nascita dell’istituzione monarchica in Giuda e Israele. Come si vedrà meglio in seguito, questo quadro narrativo attrae attorno a sé personaggi e interessi teologici che pongono il valore storico delle narrazioni in secondo piano. Nonostante il fine chiaramente didattico di tali narrazioni, rimane necessario chiedersi come avvenne il sorgere dell’istituzione monarchica anche alla luce delle altre fonti a nostra disposizione. 1.2. L’origine della monarchia in Israele e Giuda alla luce della ricerca storica La ricostruzione storica dell’inizio della monarchia in Israele e Giuda delineata solo sulla base delle narrazioni bibliche è stata oggetto di dibattito negli ultimi decenni. Purtroppo le informazioni archeologiche ascrivibili a questo periodo sono sporadiche e poco omogenee, rivelandosi di limitato aiuto per una completa ricostruzione storica del periodo. Molte delle questioni sollevate dagli studiosi rimangono così ancora irrisolte. Secondo il racconto biblico, Saul sarebbe stato eletto re d’Israele per contrastare la minaccia filistea e ammonita (1Sam 9,16; 11,1-4), ma il carattere fortemente novellistico di queste narrazioni e l’assenza di conferme provenienti da fonti extra-bibliche non offre certezze sulla storicità degli avvenimenti narrati. Dopo di lui Davide, un giudaita di Betlemme, costituito dapprima re di Giuda a Ebron (2Sam 2,3-4), poi anche re d’Israele (2Sam 5,1-5), riesce a conquistare Gerusalemme e a trasformarla nella capitale di un ampio regno unitario che – dopo ulteriori vittoriose battaglie – riuscirà a sottomettere non solo il territorio

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pertinente alle tribù di Giuda e Israele, ma anche le zone orientali di Edom, Moab e Ammon fino ai pressi di Damasco (2Sam 8 e 10). L’esistenza di un tale impero davidico non gode però del supporto dell’evidenza archeologica che, al contrario, documenta una cultura materiale modesta nel territorio di Giuda per tutto il secolo XI e fino almeno alla metà del X secolo a.C.; altri indizi che militano contro l’esistenza di un impero davidico durante questi secoli sono il rarefatto popolamento del territorio giudaico in quel periodo, l’esiguità di Gerusalemme, estesa solo su pochissimi ettari, l’assenza di tracce di edifici pubblici tipici dell’amministrazione centrale, l’assenza di ritrovamenti epigrafici di rilievo ascrivibili al periodo di Davide.2 Infine, le narrazioni di 2Sam 8 e 10 appaiono ideologicamente orientate verso la celebrazione della potenza del re Davide. In aggiunta a questi indizi, i dati della cultura materiale e sociale di questo periodo orientano verso una sostanziale e duratura differenza tra la più ricca regione settentrionale (Israele) rispetto alla più povera regione meridionale (Giuda), così che attualmente molti specialisti ritengono improprio parlare dell’esistenza di una realtà territoriale unitaria comprendente Israele e Giuda in questi secoli. D’altra parte, l’iscrizione aramaica di Tel Dan, risalente alla metà del IX secolo a.C., ricorda i nomi di alcuni «re d’Israele» e il «re della casa di Davide», impiegando così un’espressione che attribuirebbe a Davide la fondazione di un regno diverso da quello di Israele. Come mettere assieme tutti questi dati? Pur accettando una discreta dose di insicurezza in merito alla conoscenza degli avvenimenti che causarono il sorgere della monarchia in Giuda e Israele, si può supporre che un piccolo capo (o re) locale di nome Davide ottenne il potere nel distretto di Ebron grosso modo all’inizio del X secolo a.C., riuscendo a estendere il suo influsso anche verso settentrione in direzione di Gerusalemme ed entrando in conflitto con un altro capo (o sovrano) locale che probabilmente dominava nel territorio di Mispa, Galgala, Rama (il biblico Saul). Quello che, forse, fu un vero e proprio scontro bellico tra due capi di zone diverse, si trasformò nei racconti biblici in una conflittuale successione al trono. In ogni caso, in sede storica, la reale estensione del regno di Davide appare ben più modesta di quella celebrata dal racconto biblico, limitandosi probabilmente alla sola regione montuosa di Giuda. L’emergere di un regno di Israele a settentrione – distinto da quello di Giuda e che la Bibbia presenterà come una peccaminosa scissione del regno unitario – dovrebbe essere considerato un ordinario sviluppo storico di una regione da sempre distinta da quella meridionale. 1.3. La redazione del libro L’esistenza di duplicati, di tensioni e incoerenze narrative così abbondanti nei libri di Samuele (si pensi, per esempio, ai diversi giudizi nei confronti dell’istituto monarchico, alla natura di appendice di 2Sam 21–24,

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all’incongruenza dei racconti su come Davide arrivò alla corte di Saul) suggerisce l’esistenza di una pluralità di tradizioni accolte in momenti successivi all’interno del libro.3 Questa osservazione ha portato all’abbandono della tradizione che voleva i libri di Samuele scritti in epoca immediatamente successiva agli eventi narrati. La recente ricerca critica si muove piuttosto all’interno delle teorie che si rapportano con l’ipotesi di una grande opera storica deuteronomistica di epoca post-esilica che raccoglie tradizioni e memorie più antiche inserendole in un progetto narrativo di più ampio respiro. Tale redazione deuteronomistica sarebbe stata successivamente rielaborata, forse più volte, in epoca persiana. In breve, all’interno dei libri di Samuele si potrebbero riconoscere tre fasi principali della redazione: una fase antica (di difficile individuazione) derivante da tradizioni d’epoca monarchica; una (o più) redazione propriamente deuteronomistica caratterizzata dalla riflessione sulla catastrofe dell’esilio e da una teologia della storia di tipo retributiva (cfr. 1Sam 12); delle inserzioni redazionali successive ad opera di (scuole di) scribi attivi durante il periodo persiano.4 Secondo tale ipotesi, i materiali più antichi andrebbero individuati all’interno della narrazione sulle vicende dell’arca (1Sam 4–6), delle narrazioni sull’istituzione della monarchia con Saul (1Sam 8–12) e dell’ascesa al trono di Davide (1Sam 16–2Sam 8). Secondo alcuni esegeti, l’interruzione della storia di Saul operata dal racconto dell’arca in 1Sam 4–7 sarebbe l’indizio dell’inserimento, da parte di un più recente redattore, di un’antica storia dell’arca all’interno della storia di Saul; per altri, al contrario, 1Sam 4–6 sarebbe un inserto post-esilico da parte di un redattore che ha voluto interpretare la vicenda dell’arca come prefigurazione degli avvenimenti dell’esilio visti come l’abbandono della Gloria dalla propria terra (1Sam 4,21; cfr. Ez 8–10). Tra i materiali riferiti al re Saul, alcuni commentatori propongono l’ipotesi che solo all’interno di testi favorevoli all’istituto monarchico (1Sam 9; 11; 13– 14) si possano individuare tradizioni più antiche, di epoca monarchica e appartenenti a territori del nord, mentre i passi con un atteggiamento negativo nei confronti della monarchia (1Sam 8; 12) andrebbero attribuiti ad autori esilici. In ogni caso non è possibile escludere che tutti questi materiali abbiano subìto ulteriori rielaborazioni complessive che hanno contribuito a delineare la figura di Saul (in opposizione a Davide) come quella del sovrano abbandonato da Yhwh per la sua indisponibilità a conformarsi alle leggi di Yhwh (si veda la violazione della purità imposta dallo ḥērem da lui compiuta in 1Sam 15; cfr. Dt 13,17-19). Un simile processo redazionale può essere ipotizzato anche per le tradizioni giudaite che concernono il re Davide. Egli, come monarca eletto da Yhwh, è considerato il fondatore della dinastia e su di lui si redige un racconto di ascesa al trono descrivendolo come il sovrano paradigmatico, re di «tutto Israele» (1Sam 16–2Sam 8). All’interno di questa sezione di sapore celebrativo sarebbe possibile ipotizzare la presenza di tradizioni risalenti al regno di Giosia (VII secolo a.C.) che ben si accorderebbero con la teologia della corte di Gerusalemme dove l’affermazione del sostegno di Yhwh verso il re ne costituiva un punto centrale

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(1Sam 17,37; 18,14; 2Sam 5,10: «Davide diventava sempre più potente, perché Yhwh, Dio degli eserciti, era con lui»). Dopo i tragici avvenimenti dell’esilio e della distruzione di Gerusalemme si ebbe però una nuova riflessione sulla monarchia sottolineando maggiormente la necessità di obbedienza ai comandamenti divini e interpretando la distruzione di Gerusalemme come manifestazione della punizione divina (2Sam 7,14). Davide diviene così il re esemplare con il quale si misurerà la fedeltà dei suoi successori. Con ogni probabilità, però, interventi redazionali continuarono anche durante l’epoca persiana, quando sorsero alcune speranze di restaurazione della monarchia davidica (riposte, forse, nella persona di Zorobabele; cfr. Ag 2,1-4), accanto agli ideali di un governo religioso autonomo della regione di tipo ierocratico (cfr. Zc 4,11-14). Ecco quindi che il dono divino di una pace stabile (2Sam 7,1), le promesse a Davide di una dinastia «eterna» (2Sam 7,10) e quella che un «tuo discendente» costruirà il tempio (2Sam 7,12) trovano un’analoga corrispondenza con la situazione storica dell’epoca persiana quando Yhwh stava concedendo pace e prosperità al suo popolo (Zc 8,9-13) e si poteva notare il contrasto tra il benessere della popolazione e l’abbandono del tempio di Yhwh (cfr. l’attraente confronto tra le parole di Davide in 2Sam 7,2 e l’accusa di Ag 1,4: «Vi sembra questo il momento di starvene in case rivestite di legno, mentre il tempio è devastato?»). 1.4. La trasmissione del libro La versione greca dei Settanta presenta, in molteplici punti, rilevanti difformità testuali sia all’interno della sua stessa tradizione testuale, sia rispetto al testo tradizionale ebraico (testo masoretico). Già all’inizio del secolo scorso erano state identificate nella traduzione greca dei Settanta varie sezioni dei libri di Samuele e Re che, con le loro diverse modalità di traduzione, lasciavano supporre l’esistenza di diversi stadi o autori della traduzione greca. Dopo vari studi, oggi si identificano cinque sezioni così denominate: α (tutto 1Sam), ββ (2Sam 1,1–9,13), βγ (2Sam 10,1–1Re 2,11), γγ (1Re 2,12–21,43), γδ (1Re 22,1– 2 Re 25,30). La scoperta del rotolo greco dei Dodici profeti a Naḥal Ḥever (datato al più tardi al I secolo d.C.) contenente fenomeni di traduzione del tutto simili a quelli delle qui citate sezioni βγ e γδ portò a supporre l’esistenza di due stadi dello sviluppo del testo contenuto nel codice Vaticano. Le suddette sezioni βγ e γδ non poterono più essere considerate un semplice deterioramento del testo, ma dovevano essere comprese come l’effetto di un’antica recensione ebraicizzante (la cosiddetta recensione kaíge) che mirava a rendere il testo greco più aderente al testo ebraico allora corrente; tale recensione, posteriore alla più antica Settanta, si basava su un modello di testo ebraico leggermente diverso da quello che poi diverrà il testo tradizionale ebraico. Nelle due sezioni βγ e γδ la forma più antica della Settanta andrebbe pertanto cercata in quei manoscritti che

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offrono un’ostinata resistenza alla penetrazione di forme recensionali, cioè nei manoscritti della recensione Lucianea (detta anche Antiochena). A seguito delle scoperte dei rotoli di Qumran, la suddetta questione sulla trasmissione dell’antico testo greco fu collegata con la storia dell’antico originale ebraico. A Qumran, infatti, vennero scoperti alcuni rotoli dei libri di Samuele (e dei Re) databili tra il III e il I secolo a.C. che talvolta possiedono lezioni in accordo con il testo greco quando quest’ultimo diverge dal testo masoretico.5 Queste scoperte hanno così dimostrato che spesso le specificità dell’antico testo greco non sono anomalie di traduzione, ma risalgono a un modello di testo ebraico diverso, talvolta più antico di quello che divenne poi il testo tradizionale ebraico. Detto in altre parole, rispetto a un “originale” ebraico oggi perduto si sono sviluppati almeno tre tipi testuali trasmessi fino a noi: un tipo testuale che, dopo vari secoli, è confluito nel testo tradizionale ebraico (il testo masoretico); un tipo testuale confluito nella versione dei Settanta e che trova un suo vicino antecedente in alcuni manoscritti di Qumran; un tipo testuale presente in altri manoscritti di Qumran che troverà corrispondenze con la recensione greca Lucianea. Data l’oltremodo complessa storia della trasmissione testuale di questi libri, per individuare le lezioni del presunto originale ebraico, gli studiosi non possono affidarsi a un solo codice manoscritto, per quanto autorevole esso sia, ma sono costretti a utilizzare tutti i molti testimoni testuali fino a oggi conosciuti.

2. Saggi di esegesi 2.1. 1Sam 2,1-10: il cantico di Anna Prima grande figura del libro, Samuele rivela sin dalla nascita miracolosa tutte le qualità dell’uomo chiamato da Dio a compiere un grande servizio per il suo popolo. Nato da madre sterile (come Isacco, Giacobbe e Giuseppe, tutti e tre concepiti miracolosamente da madri sterili), egli conduce una vita dal carisma umanamente inspiegabile, riconducibile solo al favore (ḥn) di Dio richiamato dal nome stesso della madre, Anna (in ebraico Ḥannāh). Pur essendo amata, ella non riesce a concepire se non per l’intervento di Yhwh davanti al quale piange intimamente (1Sam 1,1-18). Esaudita, le sue labbra si aprono alla lode di un cantico che funge contemporaneamente da punto di arrivo dell’episodio e da preludio agli interventi divini nella storia, assumendo così un valore paradigmatico. La composizione poetica del cantico di Anna è inserita nella narrazione sulla nascita miracolosa di Samuele che, iniziata in 1,1 termina in 2,11 con la menzione del ritorno di Elkana a Rama. Il cantico, verosimilmente un’inserzione successiva alla trama del racconto in cui compare, diverrà modello per altre composizioni nel più tardo giudaismo e, soprattutto, per il canto evangelico del

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Magnificat (Lc 1,46-55). Il cantico, probabilmente, non era in origine una preghiera per la nascita di un figlio, avendo esso un carattere prevalentemente pubblico e celebrativo. Esso si apre con un’introduzione che lo riferisce ad Anna la quale esprime la propria gioia in prima persona (v. 1); repentinamente il cantico si volge alla terza persona concentrandosi sulla lode a Dio (vv. 2-10). Dapprima con espressioni inniche (v. 2), seguite da un’ammonizione verso i superbi (v. 3), procedendo poi con l’enumerazione delle prodigiose opere divine (vv. 4-10) che rovesceranno le condizioni dei potenti in favore dei deboli (vv. 48a), per stabilire un nuovo ordine in favore dei suoi fedeli (vv. 8b-10). 1

Anna pregò e disse: «Il mio cuore esulta in Yhwh, la mia fronte s’innalza grazie a Yhwh. Si apre la mia bocca contro i miei nemici, poiché gioisco per la tua salvezza. 2 Non vi è santo come Yhwh, poiché non vi è altri all’infuori di te, non vi è rupe come il nostro Dio. 3 Non parlate più a lungo con aria superba, non esca parola arrogante dalla vostra bocca, perché Yhwh è un Dio sapiente e le sue opere sono rette. 4 L’arco dei prodi è spezzato, mentre i deboli si cingono di forza. 5 I sazi vanno al lavoro per il pane, mentre gli affamati si riposano. Perfino la sterile genera sette volte, mentre la madre di molti figli appassisce. 6 Yhwh dà la morte e dà la vita, fa scendere agli inferi e risalire. 7 Yhwh rende poveri e rende ricchi, umilia, ma anche esalta; 8 solleva dalla polvere il misero, innalza il povero dalle immondizie, per farli sedere con i prìncipi e assegnare loro un trono di gloria: perché di Yhwh sono le colonne della terra, e su di esse fa posare il mondo. 9 Egli veglia sui passi dei suoi fedeli, mentre i malvagi svaniscono nelle tenebre. Certo, non prevarrà l’uomo malgrado la sua forza. 10 Gli avversari di Yhwh saranno stroncati. L’Altissimo tuonerà dal cielo; Yhwh giudicherà i confini della terra; darà potenza al suo re e innalzerà la fronte del suo consacrato».

v. 1. La lode si apre con un’acclamazione innica di Anna che esprime la gioia e l’esultanza verso Yhwh poiché egli ha elevato la sua situazione di afflizione: «il mio corno (qarnî) s’innalza in Yhwh (baYhwh)» (v. 1) è la resa letterale in italiano di un’espressione ebraica che è stata diversamente tradotta6 e interpretata

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e che trova il suo corrispondente – a mo’ di inclusione – alla fine del cantico: «(Yhwh) innalzerà il corno (qeren) del suo consacrato» (v. 10). Il corno, simbolo della forza e della fierezza, diviene qui il segno della dignità che Yhwh dona ad Anna e, nello stesso tempo, diventerà il dono che Dio concederà al futuro sovrano d’Israele. Il verbo «innalzare» (*rûm) qui impiegato, e che ritornerà nei vv. 7, 8 e 10, fa riferimento all’acquisizione di una discendenza (cfr. 1Cr 25,5) e Samuele – il figlio che le nascerà – rappresenta figurativamente il suo corno innalzato da Yhwh. Alquanto problematica appare la comprensione precisa della successiva immagine («Si apre la mia bocca») che è stata compresa sia come metafora della vittoria contro i nemici, sia come atteggiamento di risposta verso gli eventuali derisori della situazione di sterilità di Anna. Dato il carattere generale del cantico, la prima ipotesi interpretativa appare la più probabile. Il versetto si conclude affermando che Anna, al pari di Mosè e del popolo dopo l’uscita dall’Egitto (Es 15,2), gioisce per la salvezza (yešû‘āh) ottenuta da Yhwh: il tema di Yhwh che innalza e libera il suo fedele è pertanto il tema principale di questo cantico di lode. v. 2. Con una triplice dichiarazione in forma negativa (tre volte si ripete «non») si tematizza l’incomparabilità di Yhwh di fronte a qualsiasi altra divinità o potenza cosmica, presupponendo l’esclusione di ogni altro Dio (Is 40,12-18.2126). Queste affermazioni, similmente a Dt 4,34-35; 2Sam 7,22 ecc., esprimono l’idea che le grandi opere compiute da Yhwh manifestino l’incomparabilità assoluta di Dio di fronte agli altri idoli, e ne giustifichino la pretesa di esclusività cultuale. I termini «santo» e «rupe», infatti, possono ben essere intesi come epiteti usualmente attribuiti alle divinità. Si noti inoltre il passaggio dallo stile verbale del v. 1 allo stile nominale del presente versetto. L’uso di espressioni nominali è tipico degli inni di lode. v. 3. Il presente versetto ammonisce i superbi e gli arroganti a riflettere sulla sapienza e sulle opere di Dio, perché certamente egli si accorge di ciò che accade nel mondo. L’associazione dei due termini «superbi» e «arroganti» probabilmente converge nel descrivere quelle persone dall’atteggiamento borioso di autosufficienza che si considerano orgogliosamente superiori agli altri. È forse comparabile con quell’atteggiamento di orgoglio che i Greci denominavano hýbris e che costituisce il contrario di quell’inclinazione confidente dell’animo verso Yhwh, stato d’animo tipico del pio fedele. Il presente versetto ha chiare affinità con la teologia di Sal 75,5-8. vv. 4-5. Il cantico si volge ora a ricordare le grandi azioni operate da Yhwh, mettendo in evidenza il rovesciamento delle condizioni tra i forti e i deboli, tra sazi e affamati. L’immagine dell’arco spezzato, come in Ger 51,56, allude all’insignificanza della forza umana di fronte alla volontà divina; diversamente, il debole, consapevole che tutto proviene dal Signore, si pone in atteggiamento di confidenza verso Yhwh, unica «rupe» che può dargli forza (2Sam 22,31-32). Le immagini contrastanti sono poi applicate alla situazione concreta della sterilità di Anna utilizzando il comune motivo letterario dei sette figli (v. 5; cfr. Rut 4,15;

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Ger 15,9) che sarà ripreso, con finalità diverse, nel racconto dell’elezione di Davide. vv. 6-8a. Il motivo dell’alterno destino trova ulteriori sviluppi nei versetti successivi dove si cantano le contrastanti sorti dei potenti e dei deboli: ogni cosa e ogni destino è nelle mani di Yhwh che detiene il potere (v. 6; cfr. Sal 30,4; Dt 32,29). Nell’immagine di far scendere e risalire dagli inferi (ebraico še’ôl) risuona una certa eco delle antiche mitologie vicino-orientali, dove il dio solare – nel suo giornaliero girare attorno alla terra – è visto come accompagnatore dei morti presso il loro luogo di riposo infero. Qui però il cantico, più che l’aspetto cosmico, sottolinea l’autorità assoluta di Yhwh sopra gli uomini e il mondo. L’autorità universale di Dio è ribadita nel v. 7 dove, per mezzo di una doppia coppia di termini polari,7 si afferma il supremo controllo divino sopra ogni attività umana. La caratteristica laudatoria di questo versetto risulta anche dal ripetuto uso di espressioni participiali (alla lettera: «Yhwh [è] colui-cheespropria e colui-che-arricchisce…») tipiche del genere letterario degli inni. Il v. 8a continua, con un’ulteriore serie di termini opposti, la descrizione di Yhwh come Dio capace di capovolgere i destini umani, innalzando i poveri dalla loro umile posizione fino a renderli degni di sedere gloriosamente tra i nobili (Sal 113,7-9; Ez 17,24). vv. 8b-10. Le ultime affermazioni del v. 8 associano la potente azione creatrice di Dio con la sua potente azione nella storia. La fede nel Dio creatore come presupposto per la speranza di un sovvertimento dei potenti nella storia è un tema che è stato approfondito nel post-esilio (cfr. Is 40,15-31) e che servirà a fondare la speranza di redenzione del popolo. Il v. 9 riassume il succo delle precedenti affermazioni: Yhwh «veglia sui passi dei suoi fedeli» come loro potente difensore. Nessuno potrà mai prevalere con le proprie forze, perché la potenza divina sarà sempre pronta alla difesa dei deboli. Anche il v. 10 unisce la visione storica a quella cosmica e procede in crescendo nella celebrazione innica di Yhwh. I nemici, che nelle prime parole del versetto possono ancora avere spessore storico, divengono immediatamente cosmici: «L’Altissimo tuonerà dal cielo; Yhwh giudicherà i confini della terra». Con queste immagini, dal chiaro sapore mitologico, si vuole affermare che Yhwh non è solo il dio del suo popolo, ma è anche il creatore di tutto l’universo e l’eterno dominatore del cosmo. Le ultime due affermazioni del cantico, riprendono alcune espressioni del primo versetto e anticipano il tema della regalità che si incontrerà nel prosieguo del libro: «(Yhwh) darà potenza al suo re e innalzerà la fronte (qeren, alla lettera «corno») del suo consacrato (mešîḥô)». L’autore sacro intende affermare che ogni futuro re d’Israele potrà avere potere solo se gli sarà concesso da Dio. Secondo questa teologia regale, il sovrano agisce in quanto delegato e rappresentante terreno dell’unico e vero sovrano: Yhwh. Con la menzione del suo consacrato si vuole sottolineare che il re ideale non può essere un qualsiasi sovrano, ma dovrà essere il re di Yhwh, quello da lui scelto, colui che agirà secondo i desideri divini

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e si comporterà in modo fedele ai suoi insegnamenti (1Sam 2,35). Queste ultime parole preparano così il lettore alle vicende che seguiranno e chiariscono quali siano i veri termini delle successive controversie dinastiche di cui sono piene le narrazioni di 2 Sam 9–20. Il cantico si comprende così come una lode e una riflessione teologica sui principi divini che presiedono al governo del mondo e del popolo d’Israele. Tutto è subordinato al governo di Yhwh. 2.2. 1Sam 16,1-13: Davide l’eletto Davide, il fondatore della dinastia giudaica, regnò per quarant’anni su Giuda e Israele, sette anni a Ebron e trentatré a Gerusalemme (2Sam 2,11 e 1Re 2,11). Le narrazioni del ciclo di Davide possiedono certamente anche intenti apologetici – dovendo esse giustificare l’ascesa di un suddito a dispetto dei legittimi successori al trono – e raccolgono materiali di varia epoca e origine8 e dagli intenti talvolta eminentemente didattici. Davide, amico di Dio e peccatore, avido ma capace di perdono e di legami profondi, si presta infatti a essere interpretato come modello per il fedele di tutti i tempi essendo egli, secondo le parole di Siracide, un peccatore penitente che «amò colui che l’aveva creato» (Sir 47,8). La storia biblica di Davide comincia in 1Sam 16, immediatamente dopo la narrazione della ricusazione di Saul operata da Yhwh. Il capitolo è un’unità ben definita, aperta con le istruzioni divine date a Samuele (v. 1) e chiusa con l’esecuzione delle istruzioni e il rientro a Rama del profeta nel v. 13.9 La pericope si può dividere in due parti: ordine divino a Samuele di ungere Davide re (vv. 1-3) ed esecuzione dell’ordine (vv. 4-13). La seconda parte racchiude l’arrivo di Samuele a Betlemme (vv. 4-5), la scena dell’identificazione dell’eletto tra i figli di Iesse (vv. 6-12) e l’unzione di Davide (v. 13). 1

Yhwh disse a Samuele: «Fino a quando piangerai per Saul, mentre io l’ho rigettato perché non regni più su Israele? Riempi d’olio il tuo corno e parti. Io ti mando da Iesse il betlemmita, perché tra i suoi figli mi sono scelto un re». 2Rispose Samuele: «Come potrò andare? Saul lo saprà e mi ucciderà». Yhwh riprese: «Prendi con te una vitella dell’armento e dirai: Sono venuto per offrire un sacrificio a Yhwh. 3Inviterai Iesse al sacrificio; quindi io ti indicherò quello che dovrai fare e tu mi consacrerai colui che io ti dirò». 4

Samuele eseguì quello che aveva ordinato Yhwh. Arrivato a Betlemme, gli anziani della città gli andarono incontro trepidanti e gli domandarono: «È pacifica la tua venuta?». 5Rispose: «Pacifica! Sono venuto per offrire un sacrificio a Yhwh. Purificatevi e venite con me al sacrificio». Fece purificare Iesse e i suoi figli e li invitò al sacrificio. 6 Quando essi giunsero, egli osservò Eliab ed esclamò: «Oh, certo davanti a Yhwh è il suo consacrato!». 7Ma Yhwh replicò a Samuele: «Non badare al suo aspetto né

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all’altezza della sua statura, poiché l’ho rigettato, perché l’uomo non vede quello che vede Dio. L’uomo infatti guarda all’apparenza, ma Yhwh guarda al cuore». 8 Iesse chiamò Abinadab e lo fece passare davanti a Samuele. Questi disse: «Yhwh non ha scelto nemmeno costui». 9Iesse fece passare Samma, e Samuele disse: «Yhwh non ha scelto nemmeno costui». 10Iesse fece passare così i suoi sette figli davanti a Samuele, ma Samuele disse a Iesse: «Yhwh non ha scelto nessuno di questi!». 11 Samuele domandò a Iesse: «Sono dunque tutti qui i giovani?». Quello rispose: «È rimasto ancora il più piccolo, che ora sta pascolando il gregge». Samuele disse a Iesse: «Manda a prenderlo, perché non ci metteremo a tavola finché egli non sia venuto qui». 12 Egli lo fece venire: era rosso, con begli occhi e bell’aspetto. Yhwh disse: «Su, consacralo, perché è lui!». 13 Allora Samuele, preso il corno dell’olio, lo unse in mezzo ai suoi fratelli. Lo spirito di Yhwh irruppe su Davide da quel giorno in poi. Samuele si alzò e ritornò a Rama.

vv. 1-3. Ordine divino a Samuele. v. 1. Il discorso divino a Samuele richiama l’inappropriato pianto di Samuele per Saul in 15,35 e delinea i punti focali di tutto il capitolo: «Yhwh disse a Samuele: “Fino a quando piangerai per Saul, mentre io l’ho rigettato (me’astîw) perché non regni più su Israele?”». Con queste parole Yhwh espone il problema (Saul è ancora re, ma Dio lo ha già rigettato) e dà l’avvio all’intreccio narrativo. Con il suo rimprovero, Yhwh affida un preciso mandato a Samuele, spiegandogli anche il motivo del suo agire. Dio dichiara di avere «rigettato» (*m’s) Saul come re d’Israele perché grande è stata la sua infedeltà (cfr. 15,23: «Poiché hai rigettato la parola di Yhwh, egli ti ha rigettato come re», e v. 26), confermando così la teologia della retribuzione tipica del Deuteronomista secondo cui Yhwh rimane fedele alle sue promesse verso coloro che non abbandonano l’osservanza della sua Legge. Il problema del reciproco «rigetto» tra l’uomo e Dio è un argomento religioso spesso tematizzato sia nei libri di Samuele (8,7; 10,19; 16,7), sia altrove nella Bibbia (Is 5,24; Ger 6,19; Os 4,6). Secondo tale visione teologica della storia, Dio punisce il suo popolo consegnandolo in potere di un oppressore solo dopo essere stato abbandonato dal suo popolo (2Re 17,15); di conseguenza, il popolo deve considerare ogni situazione di oppressione politica come una conseguenza del proprio peccato. Questa concezione religiosa di tipo retributivo verrà però a modificarsi quando si inizierà a sostenere che Dio non può rigettare definitivamente il suo popolo. In alcuni scritti di epoca post-esilica si afferma infatti che Yhwh non potrà venire meno in modo totale alle sue promesse (Lv 26,42-44) fatte ad Abramo «suo amico» (Is 41,8-9) e non potrà mai rigettare la discendenza di Davide che si è scelta (Ger 33,20-26). Dopo l’affermazione sul rigetto di Saul, Yhwh istruisce il profeta Samuele: prenda un corno pieno d’olio (cfr. 1Sam 10,1 e 1Re 1,39) e si metta in viaggio verso Betlemme, perché lì, tra i vari figli di Iesse,10 egli «si è scelto»11 un re. Poiché Dio afferma fin da subito cosa deve fare Samuele, la tensione narrativa si sposta completamente dalla domanda «che cosa» succederà verso il «chi» mai sarà l’unto di Yhwh?

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vv. 2-3. La scena del dialogo tra Yhwh e Samuele si svolge secondo i canoni letterari dei racconti di invio in missione, dove il protagonista, dopo avere ricevuto il comando12 divino, esprime la sua difficoltà nell’adempiere il compito affidatogli da Dio (Es 3,11; 4,1; Gdc 6,13-14; Ger 1,6 ecc.): Samuele ha paura di essere ucciso da Saul, ma Yhwh risponde istruendolo di prendere una vitella e di avviarsi per eseguire un sacrificio in suo onore. Anche se potrebbe sembrare un semplice stratagemma, l’invito offerto a Iesse di partecipare al banchetto sacrificale (v. 3) corrisponde precisamente al precedente pasto sacrificale al quale aveva partecipato Saul prima di essere unto (1Sam 9,11-14). L’ingiunzione divina si conclude con Dio che asserisce: «Io ti indicherò quello che dovrai fare e tu mi consacrerai colui che io ti dirò» (v. 3). L’uso enfatico del pronome «io» con i verbi alla prima persona singolare evidenzia l’agire divino sopra quello umano; secondo la narrazione, quindi, la funzione del profeta Samuele è poco più che quella di un esecutore materiale, poiché sarà Dio a condurre tutta la scena. vv. 4-13. Esecuzione dell’ordine divino. vv. 4-5. Dopo la spiegazione ottenuta, Samuele esegue quanto il Signore gli ha comandato accreditandosi, ancora una volta, come profeta obbediente (v. 4). Samuele giunge finalmente a Betlemme e, dopo la domanda preoccupata degli anziani della città e la rassicurazione offerta da Samuele, la scelta e l’investitura dell’eletto potrebbe avere inizio subito. vv. 6-12. Nonostante il lettore, a questo punto della narrazione, si aspetti la rivelazione dell’eletto, egli dovrà dapprima assistere al «rigetto» (il verbo usato al v. 7 è m’s come al v. 1) dei figli maggiori di Iesse cominciando con il più imponente (vv. 6-7), e via via rapidamente anche tutti gli altri (vv. 8-10). Questo intermezzo non solo aumenta la tensione di tutta la narrazione, ma serve anche a metterne in rilievo un altro nodo tematico: la scelta divina non si può spiegare con i consueti ragionamenti umani di opportunità, perché l’azione divina supera ogni previsione. Secondo l’uso del tempo, viene dapprima presentato a Samuele il primogenito che si rivela essere un giovane imponente quanto lo era stato lo stesso Saul (v. 7; cfr. 9,2), ma Yhwh interviene immediatamente affermando che i criteri di giudizio degli uomini sono diversi da quelli di Dio, poiché l’uomo giudica quello che vede (con gli occhi), mentre Dio è capace di conoscere esattamente quello che c’è all’interno dell’uomo: la sua volontà, le sue intenzioni e i suoi sentimenti. Non è inutile ribadire che il sostantivo ebraico lēbāb, che indica l’interno dell’uomo dove è posto il «cuore», si riferisce al centro di tutte le facoltà della persona, non solo ai suoi sentimenti. Sfilano così tutti i sette figli di Iesse davanti a Samuele (vv. 8-10), ma su nessuno di questi si posa lo sguardo di Yhwh. È bene ricordare che il numero «sette» indica la completezza, e la famiglia ideale – benedetta da Dio – è quella che riesce a ottenere sette figli (Rut 4,15; Gb 1,2; 42,13; Ger 15,9). Da un punto di vista narrativo, la scena sembra essere giunta in un vicolo cieco, perché i figli di Iesse dovrebbero, teoricamente, essere già stati tutti presentati.13 Per questo motivo la domanda di Samuele: «Sono dunque tutti qui i giovani?» (v. 11) suona

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alquanto patetica e piuttosto fuori luogo, mentre la presentazione di Davide come l’ottavo figlio, «il più piccolo» indica contemporaneamente che: il ragazzo, essendo fuori dalla serie dei sette, è del tutto inadeguato alla situazione; con l’arrivo del giovane in questione si giunge al culmine del racconto.14 Tutta la scena è pertanto orientata a enfatizzare la natura sovrannaturale e la completa libertà divina nella scelta di Davide quale futuro re d’Israele. Osservando l’insieme di questo intermezzo è inoltre possibile raccogliere molteplici motivi letterari che servono a orientare la lettura del passo: Dio sceglie il più giovane rispetto al maggiore (come Giacobbe al posto di Esaù: Gen 25,23); Davide è presentato come «il più piccolo» (v. 11) in contrasto con l’altezza e la prestanza di Saul (1Sam 9,2; 10,23); di Davide è detto che «sta pascolando il gregge» (v. 11) secondo la ben nota immagine del re-pastore presente in molti testi vicino-orientali antichi. v. 13. La pericope si conclude con l’unzione del giovane eroe. Il rito dell’unzione con l’olio – impiegato spesso per l’intronizzazione dei re (1Re 1,34; 19,15-16; 2Re 9,3 ecc.) o per la consacrazione di sacerdoti (Es 28,41; 40,15) e che sancisce l’essere consacrato alla divinità (Es 30,26; 40,9-11) – avviene qui in forma privata e non pubblica. Il testo infatti non afferma che Davide fu unto «re su Israele» ed è plausibile che non tutti, o forse nessuno, dei presenti possa essersi reso conto della portata di tale consacrazione. Davide verrà infatti unto tre volte durante il corso della sua vita: da Samuele nel presente testo (v. 13), come «re sulla casa di Giuda» dagli uomini di Giuda (2Sam 2,4) e, infine, «re su Israele» dagli uomini di Israele (2Sam 5,3). Dopo la consacrazione, lo spirito di Yhwh irrompe su Davide (si veda quanto avvenne a Saul in 1Sam 10,6) così da renderlo capace delle imprese a cui Dio stesso vorrà destinarlo. Proprio nel momento conclusivo della pericope, per la prima volta, è rivelato il nome dell’eletto: Davide, il cui significato probabilmente è «amato, prediletto». Da questo momento in poi la vita di Davide avrà uno speciale rapporto con lo spirito di Dio (2Sam 23,2), mentre – per contrasto – lo spirito si comincerà a staccare da Saul (1Sam 16,14). La piccolezza di Davide si prospetta così come il luogo privilegiato dell’agire divino, in accordo con l’idea religiosa secondo cui la scelta divina si concentra sul piccolo proprio per fare risaltare la potenza di Dio e per confondere così coloro che confidano nelle proprie capacità e nella propria grandezza (2,4-8). Considerando ora, oltre al presente passo, anche i testi che descrivono l’investitura di Salomone, Ieu e Ioas (1Re 1,38-40; 19,16; 2Re 9,3-13; 11,12), è possibile individuare alcuni elementi che caratterizzano il protocollo di intronizzazione: la presenza di un profeta (Samuele, Natan, Elia/Eliseo o un suo discepolo) accanto a un sacerdote (Sadoc, Ioiadà),15 la funzione dell’olio, la discesa dello spirito divino, la cavalcatura di un’asina (Saul cerca delle asine e trova il regno, Davide pascolava il gregge, Salomone è condotto al luogo della consacrazione su una mula), l’acclamazione dei presenti. Alla luce di quanto rilevato, appare chiaro il significato di ciò che accadrà sul fiume Giordano (Mt 3,13-17 par.) e quando Gesù entrerà trionfalmente a Gerusalemme al grido

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«Osanna (*yš‘), salvaci!» (Mt 21,1-10 par.): secondo l’autore evangelico questi segni indicano che finalmente è giunto l’unto (cioè il Cristo) di Dio, dopo che alla casa di Davide manca un consacrato ormai dal tempo di Sedecia. 2.3. 2Sam 7,1-17: la promessa di una dinastia perpetua 2Sam 7 è senza dubbio uno dei capitoli centrali del libro. Esso si distingue chiaramente in due parti: l’oracolo divino pronunciato da Natan (vv. 1-17) e la preghiera di Davide (vv. 18-29) come risposta all’oracolo. La parte relativa all’oracolo di Natan può essere suddivisa in tre sezioni: l’ambientazione iniziale (vv. 1-3), il pronunciamento divino vero e proprio (vv. 4-16), la trasmissione dell’oracolo a Davide (v. 17). L’oracolo divino stesso (vv. 4-16) è a sua volta suddivisibile in unità più piccole: dopo l’introduzione (v. 4), sono affrontate tre diverse tematiche, cioè la costruzione del tempio (vv. 5-7), l’assistenza divina a Davide e al popolo (vv. 8-11a), la promessa di una perpetua dinastia (vv. 11b-16). Tutte queste tematiche assumono grande rilievo teologico e, nel contempo, possono trovare un produttivo raffronto con alcuni testi del Vicino Oriente antico. 1

Quando il re si fu stabilito nella sua casa e Yhwh gli ebbe dato tranquillità da tutti i suoi nemici all’intorno, 2 disse al profeta Natan: «Vedi, io abito in una casa di cedro, mentre l’arca di Yhwh abita sotto un telo (di tenda)». 3Natan rispose al re: «Va’ e fa’ tutto quello che hai in mente, perché Yhwh è con te». 4

Ma in quella stessa notte la parola di Yhwh (fu rivolta) a Natan in questi termini: «Va’ a dire al mio servo Davide: Così dice Yhwh: Forse tu mi costruirai una casa perché io vi abiti? 6Ma io non ho abitato in una casa dal giorno che ho fatto uscire i figli d’Israele dall’Egitto fino ad oggi; sono andato vagando sotto una tenda, in un padiglione. 7 Dovunque sono andato con tutti i figli d’Israele ho mai detto a uno dei (capi) tribù16 d’Israele, cui avevo comandato di pascere il mio popolo Israele: Perché non mi avete costruito una casa di cedro? 8 Ora dirai questo al mio servo Davide: Così dice Yhwh degli eserciti: Io ti ho preso dal pascolo, da dietro il gregge, perché tu fossi il capo del mio popolo Israele. 9Io sono stato con te dovunque sei andato e io ho abbattuto tutti i tuoi nemici davanti a te. Ti farò un nome grande, come il nome dei più potenti della terra. 10 Fisserò un luogo al mio popolo Israele e lo pianterò perché vi si stabilisca senza essere più turbato e senza che i malvagi l’opprimano di nuovo come nel passato, 11da quando cioè io stabilii i giudici sul mio popolo Israele; ma ti darò riposo liberandoti da tutti i tuoi nemici. Yhwh ti dichiara che: una casa (egli), Yhwh, ti farà. 12Quando i tuoi giorni saranno compiuti e tu riposerai con i tuoi padri, allora io farò sorgere dopo di te il tuo discendente che uscirà da te, e renderò stabile il suo regno. 13Egli costruirà una casa al mio nome, e io renderò stabile per sempre il trono del suo regno. 14Io gli sarò padre ed egli mi sarà figlio. Quando peccherà, lo correggerò con frusta di uomini e con le 5

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battiture che danno i figli degli uomini. 15Ma non ritirerò la mia benevolenza da lui, come l’ho ritirata da Saul, che ho rimosso da dinanzi a te. 16La tua casa e il tuo regno dureranno per sempre alla mia presenza, il tuo trono sarà saldo in eterno». 17

Natan parlò a Davide secondo tutte queste parole e conforme a questa visione.

vv. 1-3. Ambientazione. v. 1. Questo primo versetto – a prima vista meramente descrittivo della situazione in cui si trova Davide – costituisce un piccolo gioiello narrativo. Mentre infatti si collega al capitolo precedente con alcuni riferimenti contestuali, nel contempo allude a due importanti argomenti teologici: tramite l’uso del verbo yāšab («stabilirsi, abitare») unito al sostantivo bayit («casa») opera un’anticipazione del tema della dimora divina che sarà svolto nei versetti successivi; inoltre, con l’uso del verbo *nwḥ (hifil) «dare tranquillità», oltre a riferirsi alle vittorie sui Filistei e al conseguente conseguimento della pace, fa un chiaro riferimento alle grandi opere di salvezza compiute da Yhwh per il suo popolo (Es 33,14; Dt 3,20; 12,10; 25,19; Gs 1,13-15; 21,44; 23,1). vv. 2-3. Con un passaggio molto conciso, quasi improvviso, il v. 2 introduce un dialogo tra il re Davide e il profeta Natan riprendendo i medesimi temi del v. 1: yāšab («abitare») e bayit («casa»). Non sappiamo nulla in merito al luogo in cui si svolge il dialogo, né siamo preventivamente informati su chi sia Natan, poiché egli – che avrà un grande ruolo nelle narrazioni successive – appare qui per la prima volta nella Bibbia. Davide si rivolge al profeta e, contrariamente a quanto ci si aspetterebbe, non chiede al profeta Natan di consultare il volere divino in merito a un qualche suo progetto;17 compie invece una semplice osservazione, quasi come se stesse manifestando una sua opinione, al pari di un qualsiasi consigliere di corte: «Vedi, io abito in una casa di cedro, mentre l’arca di Yhwh abita sotto un telo (di tenda)» (v. 2). Davide osserva la sua reggia costruita con legno pregiato dai famosi artigiani fenici (2Sam 5,11) e rimarca il contrasto con la dimora di Dio, descritta nella sua precaria fragilità come il «telo (di una tenda)». La considerazione compiuta da Davide è del tutto corretta, tanto più che – come notava il v. 1 – la prosperità e la pace di Davide derivano dal dono di Yhwh. Natan concorda pienamente con l’osservazione del re: «Natan rispose al re: “Va’ e fa’ tutto quanto hai in mente (bilbābekā, alla lettera «nel tuo cuore»), perché Yhwh è con te”» (v. 3). L’iniziativa del re appare del tutto corretta e corrisponde al comandamento di Dt 12,10-11; essa può pertanto essere incoraggiata. Vi è però un ulteriore dato: nella concezione religiosa vicinoorientale, la (ri)costruzione di un tempio può essere effettuata solo con il consenso e l’approvazione della divinità stessa, poiché il santuario è concepito come la dimora terrena di dio (cfr. § 4.2). L’intenzione di ricostruire il tempio da parte del re non è quindi di per se stesso un atto di superbia, a patto che esso corrisponda al volere divino. Natan, in un primo momento, approva l’idea del sovrano, confortato dal fatto che le precedenti formidabili vittorie di Davide contro i Filistei sono un chiaro segno che Yhwh è davvero con Davide.

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L’espressione «Yhwh è con te» è un’espressione formulare che indica l’appoggio divino all’uomo (cfr. Gdc 1,22; 2,18; 1Sam 16,18; 18,28; 2Re 18,7 ecc.); essa è inoltre impiegata come risposta positiva negli oracoli di salvezza (cfr. Is 41,10). vv. 4-16. L’oracolo divino. v. 4. Il vero profeta, però, non può limitarsi a esprimere il suo parere personale; deve lasciarsi istruire da Dio e compiere il suo dovere di docile intermediario tra la volontà di Dio e l’uomo. Ecco così che «in quella stessa notte», forse in sogno o in visione, «la parola di Yhwh (fu rivolta) a Natan». Quest’ultima espressione è una ben nota formula profetica che ricorre circa duecento volte nell’Antico Testamento, specialmente nei libri di Geremia ed Ezechiele. vv. 5-7. La prima parte dell’oracolo si apre con l’imperativo «Va’» seguito da verbo alla forma weqaṭaltí tipico degli incarichi profetici: «Va’ a dire al mio servo18 Davide» (cfr. Is 6,9; Ger 2,2; 28,13; Ez 3,11). L’incarico prosegue con la cosiddetta formula del messaggero («Così dice Yhwh»), tipica del linguaggio profetico che serve ad autorizzare l’inviato umano come portavoce letterale del messaggio divino affidatogli. Il corpo del messaggio che segue è costruito attorno a due domande retoriche attribuite a Yhwh: «Forse tu mi costruirai una casa (bayit) perché io vi abiti?… Ho mai detto…: Perché non mi avete costruito una casa di cedro?». Le due domande retoriche sono formulate nella forma grammaticale positiva. Pertanto, secondo le usuali regole retoriche bibliche, ammettono solo una risposta negativa: Davide non dovrà costruire una casa a Yhwh,19 così come Yhwh non aveva mai comandato la costruzione di una sua casa. Ma come comprendere questo rifiuto da parte di Dio? Perché Dio non accoglie il buon proposito di Davide? La chiave di lettura, probabilmente, sta nel contrasto tra il «tu» riferito a Davide e collocato in posizione enfatica all’inizio del messaggio di Yhwh, e l’«io» divino del v. 6 che inverte la logica del proposito davidico: non tu potrai costruire una casa a me, piuttosto io farò una casa a te (cfr. v. 11b). Letto in questa chiave, il messaggio divino diviene allora chiaro: la costruzione di un tempio non può derivare da una determinazione umana, né un sovrano – foss’anche il più potente della terra – può obbligare Yhwh a dimorare presso un determinato popolo. Se mai si dovrà arrivare a costruire un tempio, questo avverrà solo in seguito a una decisione divina, poiché solo Yhwh nella sua più completa liberalità potrà scegliere il luogo in cui porre la propria dimora presso il suo popolo (Es 29,46; Dt 12,11; 26,2; Ne 1,9). Yhwh è il tutore di Davide, non il contrario! vv. 8-9a. Dopo una nuova introduzione con la formula del messaggero (cfr. v. 5), Dio stesso ricorda a Davide gli avvenimenti che lo hanno portato sul trono utilizzando, questa volta nel corretto ordine d’importanza, i pronomi personali io e tu. In questa prima parte dell’oracolo si possono evidenziare i seguenti tratti teologici: l’uso enfatico del pronome «io» in riferimento a Yhwh e posto all’inizio della frase; il termine nāgîd («capo») che sottolinea l’essere stato «designato» da Yhwh a comandare il popolo d’Israele (cfr. Saul in 1Sam 9,16;

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10,1; Davide in 1Sam 13,14; 2Sam 6,21; Is 55,4; Salomone in 1Re 1,35; Geroboamo in 1Re 14,7; Ieu in 1Re 16,2), inoltre la posizione di «mio popolo» davanti a «Israele» sottolinea come Israele non sia il popolo del re Davide, ma di Dio. L’affermazione «io sono stato con te», vero ritornello teologico che ricorre più volte nella storia dell’ascesa di Davide al trono (1Sam 16,18; 17,37; 18,14; 2Sam 5,10) e che annuncia la costante assistenza divina al suo eletto. vv. 9b-11a. Dopo la retrospettiva, il secondo momento dell’oracolo rivolto al tema dell’assistenza divina si volge al futuro,20 formulando alcune promesse per l’avvenire. La promessa divina di «fare un nome grande» dovrebbe riferirsi alla durata della sua progenie (2Sam 14,7); il «luogo» (māqôm) dove il popolo potrà prendere una pacifica dimora probabilmente si riferisce al possesso della terra dove Yhwh stesso donerà il «riposo» al suo popolo (Dt 12,9-10), come dimostra anche la metafora del «piantare» il popolo nella terra, frequente soprattutto nel profeta Geremia (Ger 2,21; 11,17; 24,6 ecc.), ma anche nei Salmi (Sal 44,3; 80,9) e in Am 9,15.21 Dopo le promesse divine al popolo riguardo alla discendenza e alla terra – iniziate con la promessa ad Abramo (Gen 12,1-4) e ripetute ai patriarchi – segue una promessa a Davide che prospetta la pace e la liberazione dai nemici. Questa visione positiva della dinastia ha indotto alcuni commentatori a supporre che tali versetti siano stati redatti da un autore del periodo dell’esilio o del primo post-esilio che, riferendosi alla figura di Davide, confidava nel ritrovare una vita serena e senza angosce nella terra promessa. L’immagine di Yhwh che «fa (ri)posare» (*nwḥ hifil) il suo popolo nella terra promessa è un tema teologico molto rilevante (cfr. nota al v. 1), ma solo con la costruzione del tempio da parte di Salomone Yhwh darà pieno compimento a questa promessa (cfr. 1Re 8,56). vv. 11b-16. Il testo dell’oracolo assume ora un tono ufficiale orientandosi verso la tematica della dinastia perpetua. Dopo la solenne introduzione: «Yhwh ti dichiara che», la promessa: «una casa (egli), Yhwh, ti farà»22 espone l’argomento della profezia ponendo in evidenza, al primo posto, la parola ebraica bayit che può significare, al contempo, «casa, tempio» (vv. 5 e 13), oppure «casato, famiglia, discendenza, casa regnante» (qui e v. 16). Mentre nei versetti precedenti l’attenzione era posta sulla «casa» intesa come edificio (palazzo di Davide oppure il tempio di Yhwh), ora ci si riferisce alla discendenza fisica di Davide (v. 12). La duplice specificazione («il tuo discendente che uscirà da te») precisa che si tratta di un discendente generato fisicamente da Davide (la medesima espressione è rivolta ad Abramo in Gen 15,4), ma rimane ambigua se dev’essere intesa in senso stretto (il solo successore fisico), oppure in senso collettivo (traducibile con «la tua discendenza»). Mentre l’oracolo del successivo v. 13 («Egli costruirà una casa al mio nome») chiarisce che si tratta del figlio Salomone, la conclusione del v. 12 non risolve tale ambiguità di linguaggio, potendo il termine zera‘ («seme; discendente, discendenza») essere inteso in senso generale di «discendenza». Secondo alcuni esegeti l’uso del termine zera‘

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nel v. 12 è intenzionalmente generico, essendo poi specificato con il riferimento a Salomone solo nel v. 13.23 Il prosieguo dell’oracolo (vv. 14-16) pone l’accento su alcuni altri tratti fondamentali della teologia regale: lo stretto rapporto tra il sovrano e il suo Dio espresso in termini di paternità-figliolanza (cfr. anche Sal 2,7; 89,27-28); l’eventuale punizione divina, sempre espressa con terminologia di paternitàfigliolanza, in caso di comportamento infedele da parte del re (Ger 46,28) dove tale punizione – contrariamente alla promessa – possiede però un carattere di provvisorietà (1Re 11,39); la durata eterna della promessa divina caratterizzata dalla benevolenza (ḥesed) verso la casa regnante.24 Questa promessa di dinastia perenne è al centro della riflessione religiosa sulla dinastia davidica. Davide e la dinastia diventano qui oggetto della permanente benevolenza divina che si impegna a garantire una «lampada» sempre accesa sul trono davidico (cfr. 1Re 11,36; 15,4-5; 2Re 8,19) in virtù della sua stessa fedeltà. Le punizioni a cui il popolo d’Israele eventualmente andrà incontro, siano essi anche terribili come l’essere trascinati in esilio, non potranno comunque far venire meno la benevolenza divina sulla casa di Davide. v. 17. Alla fine dell’oracolo è riportata una rubrica che mette in risalto la correttezza delle parole pronunciate da Samuele. Essa non costituisce però la conclusione definitiva del capitolo, poiché – dal punto di vista narrativo – seguirà la conseguente preghiera di Davide (vv. 18-29).

3. Linee teologiche fondamentali 3.1. Yhwh dio d’Israele e (proprio per questo) dei deboli La fede ebraica ha concepito il rapporto tra Yhwh e il suo popolo improntandolo sulla propria esperienza di piccolo regno attorniato da potenze più grandi. Così come Dio era riuscito a sconfiggere la potenza del faraone, ora Israele si deve confrontare con i potenti Filistei della costa. Le narrazioni in merito al conflitto contro i Filistei danno all’autore biblico la possibilità di proporre una duplice riflessione teologica. Da una parte le sconfitte di Israele per mano dei Filistei nel contesto delle vicende dell’arca di Yhwh (1Sam 4–6) dimostrano come Yhwh non si dissolva assieme alla sconfitta del suo popolo, ma – se è lui a deciderlo – può usare le calamità del suo popolo per manifestare la sua gloria;25 dall’altra, si afferma che, se il popolo si mantiene fedele a Yhwh, egli saprà operare vittorie prodigiose (1Sam 7,2-15), perché egli si schiera sempre dalla parte del più debole, disattendendo l’usuale logica umana che vorrebbe vincitore il potente di turno (cfr. il cantico di Anna: 1Sam 2,1-10). 3.2. La monarchia

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La nascita dell’istituzione monarchica offre all’autore l’occasione per compiere una riflessione anche sulla natura e sull’effettiva rispondenza di tale istituzione al disegno divino. I libri di Samuele ci offrono però una visione in un certo senso ambigua, poiché alcuni testi sembrano essere favorevoli all’istituzione monarchica e presentano Davide come la figura paradigmatica di monarca scelto da Dio e suo luogotenente in terra (2Sam 5–7), mentre altri testi sottomettono esplicitamente l’istituzione monarchica al profeta (1Sam 16,1-13) e all’obbedienza che il re deve avere verso i comandamenti divini (1Sam 12,13-15; cfr. anche Dt 17,14-20). Questa difformità di opinioni sulla monarchia è solitamente interpretata come indizio di una duplice redazione delle tradizioni qui contenute: una, potrebbe essere fatta risalire fino al regno di Giosia (VII secolo a.C.); un’altra risponderebbe piuttosto al programma teologico dei ritornati da Babilonia di epoca persiana, i quali non possono riporre alcuna fiducia nel ritorno di una monarchia giudaica e ritengono che il popolo d’Israele debba fondare la propria identità solo sull’obbedienza ai comandamenti divini. 3.3. Il re e la promessa Un rilevante centro d’interesse del libro è la figura del re Davide sul quale si incentra la maggior parte delle narrazioni. Davide è presentato come il fondatore della dinastia giudaita, il più importante tra i re di Giuda e Israele: egli, benché sia il più piccolo dei figli di Iesse, è l’eletto di Yhwh, lui conquisterà Gerusalemme, città santa, e la farà capitale del suo regno; con l’aiuto di Yhwh saprà fondare un grande impero che mai ritornerà nella storia del popolo d’Israele e rimarrà sul trono quarant’anni (2Sam 2,11; 1Re 2,11). Oggi, grazie alle conoscenze archeologiche e storiche, si tende a ridimensionare fortemente la grandezza del regno unito di Davide riconsegnando a Davide il ruolo di sovrano paradigmatico che, nonostante il proprio peccato, legittima le aspettative di vedere realizzate le promesse divine. Davide, amico di Dio e peccatore, si presta così a modello per ogni fedele che confida nelle promesse divine. Le conseguenti aspettative di un ritorno al regno di Davide appaiono così tentativi di propugnare un futuro nel quale sia possibile coniugare le grandezza di Israele con l’esigenza di obbedienza religiosa ai comandamenti di Yhwh. La città di Gerusalemme e il suo tempio, strettamente correlati con la dinastia davidica (2Sam 7), acquistano un valore ideale quale «dimora» scelta da Yhwh per porvi il suo «Nome» (Dt 12). Anche la città santa, probabilmente, subì con il passare dei secoli un processo di idealizzazione: mentre all’inizio del regno di Giuda essa, con tutta probabilità, era solo la modesta capitale di un piccolo regno, solo dopo l’esilio di Babilonia essa acquisirà quella centralità ideale verso cui si orientava tutta la comunità ebraica che oramai risiedeva, nella diaspora, anche fuori della Palestina. Con il passare del tempo Gerusalemme, e in particolare il monte Sion dove era posto il tempio, non sarà solo una realtà geografica, ma diverrà soprattutto un’entità teologica e ideale.

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4. Documenti extra-biblici 4.1. Il topos letterario del re eletto da Dio 4.1.1. Monolito Kurkh di Salmanassar III Questa stele monolitica fu trovata a Kurkh nel 1861. Sulla stele, in alto, è raffigurata in rilievo l’effige del re assiro Salmanassar III con simboli divini, mentre il testo della lunga iscrizione (156 linee) è disposto su due colonne avanti e dietro. Il testo è una redazione annalistica che sintetizza le spedizioni militari del re dalla sua ascesa al trono fino agli eventi della battaglia di Qarqar durante il sesto anno del suo regno (853-852 a.C.). Il testo, a detta degli studiosi, è stato redatto in fretta, probabilmente perché il re era ansioso di andare via dal luogo dove fu posto il monolito. La presente iscrizione riveste grande rilievo per i biblisti sia per le questioni storiche (tra i partecipanti alla battaglia di Qarqar è nominato anche il re d’Israele Acab), sia per il tema del re eletto dagli dèi per la regalità. Di seguito si riporta il testo della parte iniziale dell’iscrizione (che trova paralleli in altre iscrizioni di Salmanassar) dove è presente l’invocazione iniziali degli dèi e la lunga titolatura del re: O Assur, grande Signore, re di tutti i grandi dèi; Anu, re degli dèi Igigu e Annunaki, Signore dei paesi; Enlil, padre degli dèi che determina i destini, che dispone i disegni di cielo e terra; Ea, saggio, re dell’apsû, creatore di intelligenti marchingegni; Sîn luce dei cieli e della terra (infera), il nobile; Šamaš giudice delle (quattro) regioni, giusta guida dell’umanità; Ištar, Signora della guerra e della battaglia, il cui diletto è il combattimento; grandi dèi che amate la mia sovranità, che avete reso grande il mio dominio, potere e signoria, e (che) mi avete stabilito un nome onorevole (e) il mio nobile comando sopra tutti gli (altri) signori. Salmanassar, re di ogni popolo, principe, vice-reggente del dio Assur, re forte, re d’Assiria, re di tutte le quattro regioni, sole di tutti i popoli, sovrano di ogni terra, re (oggetto di) desiderio degli dèi, scelto dal dio Enlil, fedele incaricato di Assur, principe sollecito, che ha visto lontane e incivili regioni (della terra), che ha marciato sulle cime di ogni altipiano montuoso, che riceve tributi e tasse da tutte le (quattro) regioni, che apre piste ovunque, del cui forte attacco in battaglia le (quattro) regioni sono minacciate e al cui possente vigore gli abitanti sono scossi fino alle fondamenta, uomo potente che agisce con la fiducia di Assur (e) Šamaš, dèi suoi alleati, e non ha rivali tra i principi delle quattro regioni, splendido re delle nazioni che avanza in difficili sentieri e marcia per montagne e mari; figlio di Assurbanipal, incaricato di Enlil, viceregente di Assur, il cui sacerdozio era gradito agli dèi, e che aveva sottomesso tutte le terre ai suoi piedi, pura progenie di Tukulti-Ninurta che uccise tutti i suoi nemici e (li) annientò come un diluvio (RIMA 3, Shalmaneser III, n. 2; col. I, ll. 1-12a, pp. 11-24).

4.1.2. Cilindro di Nabopolassar da Babilonia Nelle loro iscrizioni, i sovrani neobabilonesi amano sottolineare di essere stati prescelti dalla divinità (specialmente Marduk) per esercitare la regalità a

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causa della loro pietà religiosa. Per questo spesso sottolineano il loro ruolo di costruttori di templi, omettendo di porre l’accento sulle loro capacità guerriere. Nabopolassar (626-605 a.C.), fondatore dell’impero neobabilonese, era un alto ufficiale dalle origini non ben conosciute; sconfisse gli Assiri e, nel 626 a.C., si insediò sul trono di Babilonia. Stante l’assenza di ascendenti regali, egli suole rimarcare la propria pietà religiosa come giustificazione per la sua ascesa al trono. In un suo cilindro, Nabopolassar descrive le opere per il restauro delle mura di difesa interne di Babilonia, denominate Imgur-Enlil. Premessa alla descrizione delle mura, del loro stato di rovina e dei successivi restauri da lui compiuti, Nabopolassar pone la sua titolatura e una sua breve autobiografia (celebrativa). Qui di seguito la parte iniziale del cilindro: Nabopolassar, re di giustizia, pastore chiamato da Marduk, creatura di Nimnenna – la grande Signora, regina delle regine – designato da Nabû e Tašmetu, principe amato da Ninšiku. Quando nella mia giovinezza – (sebbene) io fossi figlio di nessuno – io costantemente visitavo il santuario di Nabû e Marduk, miei Signori; la mia mente [alla lettera: «cuore»] pensava sempre all’istituzione delle loro prescrizioni e al completamento dei loro riti; la mia attenzione era rivolta alla giustizia e all’equità. Šazu, il dio che conosce il cuore degli dèi del cielo e della terra (infera), che costantemente osserva la condotta dell’umanità, sebbene io fossi piccolo tanto da non essere notato tra il popolo, si accorse delle mie intenzioni [alla lettera: «cuore»] e mi pose a capo della nazione dove ero nato; egli mi chiamò alla regalità del paese e del popolo. Egli fece camminare uno spirito buono al mio fianco e mi fece riuscire in tutto ciò che intrapresi.26

Nella prima parte di questa iscrizione, dopo un’introduzione contenente una lunga serie di titoli regali, il re Nabopolassar si sofferma nel presentarsi quale miglior candidato per il trono di Babilonia. Non essendo egli di stirpe regale (si dichiara infatti «figlio di nessuno», «piccolo»), egli afferma di essere stato «chiamato» dalla divinità «alla regalità del paese e del popolo» a causa della sua giustizia e pietà religiosa. Questi modelli religiosi di legittimazione regale si possono accostare ad alcune espressioni deuteronomistiche relative alla scelta divina dei sovrani (per esempio, 1Re 14,7: «Così dice Yhwh: “Io ti ho innalzato fra il popolo costituendoti capo del popolo d’Israele”»; 2Sam 7,8). Anche la formula dell’assistenza divina al re «fece camminare uno spirito buono al mio fianco e mi fece riuscire in tutto ciò che intrapresi», può essere posta vicino all’annuncio dato a Davide in 2Sam 7,9: «sono stato con te dovunque sei andato». 4.2. Il re costruttore di templi 4.2.1 Cilindro di Nabopolassar per la ricostruzione della ziqqurrat Etemenanki

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Il sovrano babilonese Nabopolassar (626-605 a.C.) ci ha lasciato la descrizione della ricostruzione della ziqqurrat Etemenanki (il cui nome sumerico é.temen.an.ki significa «casa fondamenta del cielo e della terra»), dedicata al dio Marduk, in diverse iscrizioni incise su vari cilindri d’argilla. Qui di seguito si riportano alcuni brevi estratti del testo: Nabopolassàr, il viceré di Babilonia, il re di Sumer e Akkad… In quel tempo Marduk, mio Signore, mi disse in merito a Etemenanki, la ziqqurrat di Babilonia che (già) prima del mio tempo era molto cadente e in rovina, di fissare le sue fondamenta nel profondo degli inferi e di far competere la sua cima con il cielo. Io fabbricai picconi, vanghe, mattoni d’avorio, ebano e legno-di-musukkannu… Esaminai le decisioni (oracolari) degli dèi Šamaš, Adad e Marduk; e quando la mia mente esaminò e io ponderai le dimensioni che i grandi dèi mi avevano confermato tramite la decisione (oracolare)… allora io purificai questo luogo… Un tempio secondo il modello dell’Ešarra io costruii con gioia e giubilo, e innalzai la sua cima come un’alta montagna. Per il mio Signore Marduk lo feci, una cosa meravigliosa, proprio come era nei tempi passati. O Marduk, mio Signore, guarda favorevolmente le mie opere; e dalla tua sublime parola, che è immutabile, possa quest’opera, l’opera delle mie mani, durare in eterno. Come i mattoni di Etemenanki sono fissi in eterno, rendi stabile il fondamento del mio trono fino ai giorni remoti (Nabopolassar Cil 31: coll. I,8-11; 3042; II,33-41; 45-46; III,28-50).27

Questo testo, con la sua interazione tra le teologie sul tempio come dimora divina, sulla monarchia e la dinastia, può essere accostato con un certo interesse a 2Sam 7. 4.2.2. Cilindro di Nabonedo per la ricostruzione del Eḫulḫul Il lungo testo di questa iscrizione ci è pervenuto da numerosi cilindri e frammenti di cilindro provenienti in prevalenza da Sippar e da Babilonia. Si tratta di copie della medesima iscrizione, redatta verso la fine del regno di Nabonedo (556-539 a.C.), che celebra la ricostruzione di tre templi: Eḫulḫul, il tempio del dio Sîn di Carran; Ebabbar, il tempio di Šamaš a Sippar; ed Eulmaš, il tempio della dea Ištar-Anunītu a Sippar. Nella prima parte dell’iscrizione, dedicata alla ricostruzione del tempio Eḫulḫul, si descrive, dopo l’usuale prolissa titolatura, lo stato di distruzione del tempio, come il re ricevette in sogno il comando divino di ricostruirlo, le modalità di adempimento del sogno con varie allusioni a eventi storici, le vicende della costruzione del tempio, la sua dedicazione e la preghiera finale. Il testo illustra in modo mirabile il topos letterario del re che, obbediente al volere divino, costruisce il tempio inteso come dimora divina. La stretta connessione tra il tema della regalità e la costruzione di una dimora divina come segno di pietà religiosa del re si trova anche in 2Sam 7. Io Nabonedo – re grande, re potente, re dell’universo, re di Babilonia, re delle quattro regioni del mondo, l’approvvigionatore dell’Esagil e dell’Ezida, il cui destino per la

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regalità gli dèi Sîn e Ningal avevano stabilito nel grembo di sua madre, il figlio di Nabubalassu-iqbi, principe saggio, che teme i grandi dèi – io sono. Eḫulḫul, il tempio di Sîn che è nella città di Carran, dove Sîn, il grande Signore, fin dai giorni lontani ha stabilito la sua residenza favorita [alla lettera: «la residenza della gioia del suo cuore»] – (ma) contro la città e il suo tempio si era adirato [alla lettera: «il suo cuore s’era incollerito»] egli allora aveva sollevato i Medi, distruggendo questo tempio e facendolo andare in rovina28 – durante il mio legittimo regno Sîn,29 il grande Signore, per l’amore verso la mia regalità si riconciliò con la città e con questo tempio e mostrò misericordia. All’inizio del mio eterno regno mi inviò un sogno: Marduk, il grande Signore, e Sîn, la luce del cielo e della terra, stavano assieme;30 e Marduk (così) mi parlò: «Nabonedo, re di Babilonia, con i tuoi cavalli da sella porta i mattoni e ricostruisci l’Eḫulḫul e fa stabilire Sîn, il grande Signore, la sua dimora al suo interno». Risposi con timore al capo degli dèi, a Marduk: «Questo tempio, di cui tu hai comandato la costruzione, è circondato dagli Ummān-Manda31 e straordinaria è la loro forza». Marduk (così) mi disse: «Gli Ummān-Manda, di cui tu parli, loro, il loro paese e i re che marciano al loro fianco non ci sono più». Quando giunse il terzo32 anno sollevarono (contro di loro) Ciro, re di Anšan, un suo servo di secondo rango, (che) con le sue poche truppe annientò le numerose orde dei Medi. Egli (= Ciro) catturò Astiage, il re degli UmmānManda, e lo condusse in catene alla sua terra. (Questa fu) la parola del grande Signore, Marduk, e di Sîn, la luce del cielo e della terra, i cui ordini sono immutabili – il loro sublime comando io temetti, mi turbai, fui preso da angoscia e il mio volto mostrò segni di ansietà. Non fui trascurato, né negligente, né noncurante, (poiché) mobilitai le mie numerose truppe dalla terra di Gaza al confine con l’Egitto (presso) il Mare superiore33 al di là dell’Eufrate fino al Mare inferiore34 – re, principi, governatori e le mie numerose truppe che Sîn, Šamaš e Ištar, miei Signori, mi avevano affidato – per ricostruire l’Eḫulḫul: il tempio di Sîn, mio Signore, che marcia al mio fianco (e) che è nella città di Carran e che Assurbanipal, re d’Assiria, figlio di Esarhaddon re d’Assiria, un sovrano mio predecessore, aveva costruito. In un mese favorevole, in un giorno propizio che Šamaš e Adad mi rivelarono per mezzo di un extispicio,35 con la sapienza di Ea e di Asarluḫi, con la potenza dell’esorcista, con l’arte di Kulla, Signore delle fondamenta e del mattone, con argento, oro e preziose gemme, tavole di legni resinosi di bosco, essenze (e legni) di cedro, tra gioia e giubilo ne gettai le fondamenta sopra il deposito di fondazione di Assurbanipal, re di Assiria che aveva visto il deposito di fondazione di Salmanassar, il figlio di Assurnasirpal, e vi fissai il (primo) mattone. Con birra, vino, olio (e) miele ne mescolai l’intonaco e ne cosparsi la pendice dello scavo (di fondazione). Più di (quanto fecero) i re miei antenati, fortificai la sua costruzione e condussi artisticamente il lavoro. Questo tempio, dalle sue fondamenta fino alla balaustra in cima ricostruii e ne completai i lavori. Vi stesi sopra travi di imponenti cedri, prodotto delle montagne dell’Amano;36 porte di cedro, dal dolce profumo vi fissai alle sue soglie, rivestii con oro e argento le sue pareti e lo resi splendente come il sole. Ho eretto nella sua cella un toro selvaggio di splendente argento-zaḫalû in atto di attaccare ferocemente i miei nemici. Due (figure di) demoni-Laḫmu rivestite d’argento-ešmarû, in atto di distruggere i miei nemici, ho fissato alla destra e alla sinistra nella porta rivolta a oriente. (Condussi) prendendo per mano Sîn, Ningal, Nusku e Sadarnunna, i miei Signori, da Babilonia, la mia città regale, (e) tra gioia e giubilo (li) feci abitare lì, una residenza favorita [alla lettera: «residenza della gioia del suo cuore»]. Offrii davanti a loro puri sacrifici di gloria e presentai i miei doni. Riempii l’Eḫulḫul di esultanza e feci rifulgere

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lo splendore della città di Carran come la luce della luna in tutti i suoi confini (Cilindro di Sippar n. 11; coll. I,1–II,23).37

Bibliografia di riferimento e approfondimento ANDERSON A.A., 2 Samuel (WBC 11), Word Books, Waco 1989. AULD A.G., I & II Samuel. A Commentary (OTL), Westminster John Knox, Louisville (KY) 2011. BRUEGGEMANN W., I e II Samuele, Claudiana, Torino 2005. CAQUOT A. - ROBERT P. DE, Les livres de Samuel (CAT 6), Labor et Fides, Genève 1994. FOKKELMAN J.P., Narrative Art and Poetry in the Books of Samuel. A Full Interpretation Based on Stylistic and Structural Analyses (Studia Semitica Neerlandica), 4 voll., Van Gorcum, Assen 1981-1993. KLEIN R.W., 1 Samuel (WBC 12), Word Books, Dallas (TX) 1983. MCCARTER P.K., I-II Samuel (AncB 8-9), 2 voll., Doubleday, Garden City (NY) 19801984. 1

Questa denominazione, risalente a uno studio di L. Rost del 1923, deriva della domanda: «Chi succederà sul trono di Davide?» formulata in 1Re 1,20. 2 Il ritrovamento nel 2008 di un ostracon a Khirbet Qeiyafa (ca. 27 km a sudovest di Gerusalemme) databile all’incirca al 1000 a.C. ha fatto inizialmente supporre l’esistenza di un’ampia amministrazione giudaita in quel periodo, ma tale ipotesi non si è dimostrata corretta. Cfr. le osservazioni di N. NA’AMAN, «Khirbet Qeiyafa in Context», in UgaritForschungen 42(2010), 497-526; C. ROLLSTON, «The Khirbet Qeiyafa Ostracon: Methodological Musings and Caveats», in Tel Aviv 38(2011), 67-82; I. FINKELSTEIN - A. FANTALKIN, «Khirbet Qeiyafa: An Unsensational Archaeological and Historical Interpretation», in Tel Aviv 39(2012), 38-63. 3 Questa osservazione non vuole affermare che, dal punto di vista narrativo, il testo finale di 1-2 Samuele sia del tutto privo di una propria coerenza. Tale coerenza narrativa, talvolta, si distacca dal nostro usuale modo di intendere la linea cronologica del racconto. Spesso la Bibbia ama discostarsi da una stringente linea cronologica per completare un argomento prima di aprirne uno nuovo, anticipando eventi del futuro. In questi casi si parla di «analessi» e «prolessi» o, con terminologia inglese, di flash-back e flash-forward (per esempio, 2Sam 4,4; 12,26-28; 1Re 1,5.6-10). Per approfondimenti cfr. J.L. SKA, «I nostri padri ci hanno raccontato» Introduzione all’analisi dei racconti dell’Antico Testamento, Dehoniane, Bologna 2012, 24-35. 4 Per approfondimenti sulla complessa storia redazionale del corpus deuteronomistico cfr. T. RÖMER, Dal Deuteronomio ai libri dei Re. Introduzione storica, letteraria e sociologica, Claudiana, Torino 2007; R.F. PERSON Jr., The Deuteronomic History and the Book of Chronicles. Scribal Works in an Oral World, SBL, Atlanta 2010; A. DE PURY - T. RÖMER - J.-D. MACCHI (edd.), Israël construit son histoire. L’historiographie deutéronomiste à la lumière des recherches récentes, Labor et Fides, Genève 1996. 5 La questione è, in verità, più complessa sia perché, nella sezione βγ, le lezioni dei rotoli sono talvolta concordi con la tradizione Lucianea dei Settanta contro le letture del testo masoretico e del codice Vaticano greco, sia perché i diversi manoscritti di Qumran testimoniano differenti tipi testuali. 6 A titolo d’esempio si riportano la versione CEI 2008: «la mia forza s’innalza grazie al mio Dio», la versione CEI 1971: «la mia fronte s’innalza grazie al mio Dio», e la

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Nuovissima versione delle Edizioni San Paolo 2010: «la mia fronte si eleva al Signore». 7 L’utilizzo di una coppia di termini polari («ricchi, poveri») per indicare la totalità è la ben nota figura letteraria del merismo (cfr. le espressioni bibliche «cielo e terra», «alfa e omega»; in italiano: «dalla testa ai piedi» ecc.). 8 Si pensi per esempio alla triplice diversa risposta che la narrazione offre sull’introduzione di Davide alla corte di Saul: come personale suonatore di cetra di Saul (1Sam 16,14-23), come valoroso scudiero (1Sam 16,21), oppure come sconosciuto figlio di un pastore capace di gesta eroiche (1Sam 17,55-58). 9 Il «corno dell’olio» impiegato per l’unzione menzionato alla fine del racconto (v. 13) e nell’iniziale comando divino (v. 1) costituisce una chiara inclusione che delimita il racconto. 10 Il nome Iesse potrebbe essere una forma abbreviata di (’)yiššay(āhu) (cfr. l’ortografia in 1Cr 2,13) dal possibile significato: «uomo di Yhwh». 11 Il verbo ebraico «vedere» ha qui, come anche altrove (Gen 22,8; 41,33; 2Re 10,3), il senso di «scegliere». 12 Il testo ebraico ha l’imperfetto tiqqaḥ «tu prenderai» (così Bibbia CEI), mentre sia 4QSamb con qḥ, sia la versione dei Settanta con labé hanno l’imperativo «prendi» che appare lectio difficilior. 13 Interessante a questo riguardo è 1Cr 2,13-15 secondo il quale Iesse aveva generato sette figli incluso il più giovane Davide. 14 Il parallelismo climatico – cioè verso il punto culminante di un crescendo – ottenuto con i numeri «sette», «otto» è ben noto nella Bibbia (Mi 5,5) e nelle fonti letterarie antiche, soprattutto nell’epica ugaritica del re Kirta dove la figlia «Ottavia» per volere divino prenderà il posto dell’indegno primogenito (KTU 1.15.III:16). 15 Le due figure non sempre si distinguono: Samuele è anche sacerdote. 16 La Bibbia CEI, così come molte altre traduzioni, preferisce leggere l’ebraico šōpeṭê «giudici» (come in 1Cr 17,6), piuttosto che la lezione del testo tradizionale ebraico šibṭê «(capi) tribù» (così anche la Settanta phylḗn «tribù»); molti commentatori ritengono però che la lezione «giudici» di 1Cr 17,6 sia una lectio facilior influenzata dal successivo v. 11. 17 Convocare i profeti per consultare preventivamente il volere divino in merito a una iniziativa da intraprendere (cfr. per es. 2Re 3,11-13) era un preciso dovere per i re (cfr. le critiche in Is 30,1). Per il Vicino Oriente antico si veda, per esempio, il cilindro di Nabopolassar per la ricostruzione della ziqqurrat Etemenanki. 18 Il titolo di «servo», che esprime l’obbedienza e la fedeltà verso una divinità, è un attributo molto diffuso nelle titolature dei sovrani in tutto il Vicino Oriente antico. 19 I Settanta con «tu non mi edificherai» e 1Cr 17,4 rendono correttamente il senso, ma sono lectio facilior. 20 Anche se non tutti i commentatori sono d’accordo, il valore temporale delle forme verbali di questi versetti (weqaṭaltí) è in tutta probabilità un futuro. Una minoranza di commentatori ritiene invece si tratti di una continuazione della descrizione del passato operata nei precedenti versetti e interpreta la forma verbale come we+qaṭal. Per approfondimenti si vedano i commentari citati in bibliografia. 21 Alcuni commentatori ritengono che il «luogo» si riferisca al tempio di Gerusalemme (cfr. Ez 17,23). 22 Il testo ebraico ripete due volte il nome Yhwh, nell’introduzione e nella promessa, posizionando «una casa» all’inizio della promessa. 23 Alcuni commentatori ipotizzano che il v. 13a sia un’aggiunta che trasforma un originario oracolo negativo rispetto alla costruzione del tempio composto dai soli vv. 12.13b-15.

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L’espressione «La tua casa e il tuo regno» può ben essere compresa come endiadi e tradotta: «la tua casa regale». 25 Questa riflessione è del tutto simile a quella proposta in merito all’esilio babilonese. Si confronti infatti l’esclamazione di 1Sam 4,1 in occasione della presa dell’arca per mano dei Filistei («Se ne è andata la gloria da Israele») con l’interpretazione offerta da Ezechiele alla tragedia dell’esilio babilonese (cfr. Ez 9–10 e 43). 26 Edizione: F.N.H. AL RAWI, «Nabopolassar’s Restoration Work on the Wall ImgurEnlil at Babylon», in Iraq 47(1985), 1-13. 27 Edizione: F.H. WEISSBACH, «Esagila und Etemenanki nach keilschriftlichen Quellen», in F. WETZEL - F.H. WEISSBACH, Das Hauptheiligtum des Marduk in Babylon, Esagila und Etemenanki [WVDOG 59], Leipzig 1938, 37-85; per una recente traduzione K. HECKER, in O. KAISER et al. (ed.), Texte aus der Umwelt des Alten Testaments, II, Gütersloher Verlagshaus, Gütersloh 1988, 490-493. 28 I Medi, alleati di Nabopolassar, saccheggiarono la città di Carran, ultima roccaforte dell’impero assiro dopo la caduta di Ninive, intorno al 610 a.C. 29 In alcuni esemplari, invece di Sîn si legge Bēl, cioè «Marduk». 30 Forse è il riferimento a una congiunzione astrale – reale o sognata – della luna (Sîn) e del pianeta Giove (Marduk). Tali eventi astronomici erano interpretati come segni divini (cfr. nella Bibbia il sogno di Giuseppe in Gen 37,9). 31 Termine che allude ai «barbari» e che, nei testi neo-babilonesi, riferendosi anche alle popolazioni orientali oltre il «mondo civilizzato», designa solitamente i Medi. 32 Secondo la Cronaca di Nabonedo, questi eventi accaddero nel sesto anno del re. 33 Denominazione accadica del Mar Mediterraneo. 34 Denominazione accadica dell’odierno Golfo Persico. 35 L’extispicio era l’esame delle viscere (exta) di un animale sacrificato alla divinità da parte del sacerdote sacrificante; era il metodo divinatorio più diffuso in Babilonia. 36 Sui famosi cedri del Libano settentrionale cfr. Gdc 9,15; 1Re 6,9; 7,2; Ez 31,3. 37 Edizione: H. SCHAUDIG, Die Inschriften Nabonids von Babylon und Kyros’ des Großen (AOAT 256), Ugarit-Verlag, Münster 2001, 409-440.

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1-2 RE

1. Questioni storico-letterarie 1.1. Struttura Come i precedenti libri di Samuele, anche 1-2 Re originariamente erano un unico volume. La divisione in due libri avvenne comunque già in antichità ad opera dei traduttori o scribi greci, forse per semplici ragioni di praticità. I manoscritti di Qumran e gli antichi codici ebraici medievali, diversamente, non mostrano segni di separazione tra 1 e 2 Re. La suddivisione esistente nelle Bibbie greche, però, si impose anche nella tradizione ebraica, dopo il XV-XVI secolo d.C., a seguito delle edizioni a stampa. Data la chiara continuità narrativa tra i libri di Samuele e quelli dei Re, i traduttori greci denominarono in modo uniforme l’insieme di 1-2 Sam e 1-2 Re chiamando così questi libri rispettivamente «I-II libro dei Regni» e «III-IV libro dei Regni». Il titolo del libro dei Re corrisponde bene al suo contenuto, comprendente il racconto della storia dei re d’Israele e Giuda, dagli ultimi anni della vita di Davide fino all’ultimo re di Giuda che conobbe la sua deportazione a Babilonia e la conquista babilonese di Gerusalemme. È bene notare però fin da subito che secondo la divisione tripartita del canone ebraico (Tôrāh, Profeti e Scritti), questi libri, come anche i precedenti, sono inclusi tra i Profeti anteriori e non possiedono quindi solo un carattere storico. L’intento principale dell’opera è pertanto presentare una lettura teologica della storia piuttosto che quello di redigere una cronaca esatta degli avvenimenti occorsi durante l’epoca monarchica d’Israele e Giuda. Non è quindi una casualità che all’interno di questi libri trovino grande rilievo le azioni di molti profeti, tra i quali certamente spiccano le figure di Elia e di Eliseo. Le narrazioni dei libri dei Re possono essere raccolte in tre parti principali: la storia del regno di Salomone dalla sua ascesa al trono fino alla morte (1Re 1–11); la storia parallela dei due regni di Israele e Giuda fino alla scomparsa del regno d’Israele nel 721 a.C. (1Re 12–2Re 17); la storia del regno di Giuda sino alla distruzione di Gerusalemme nel 587 a.C. e all’esilio babilonese (2Re 18–25). Ognuna di queste parti principali è composta da sezioni di minore ampiezza,

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avendo i libri dei Re accolto al loro interno diverse e non omogenee tradizioni. L’architettura finale dell’opera risulta quindi complessa e comprendente, in vario modo, notizie d’archivio, tradizioni profetiche e storiche, così come racconti dai tratti più spiccatamente popolari. La prima parte dell’opera (1Re 1–11) può essere suddivisa in varie sezioni di ineguale grandezza: l’ascesa al trono di Salomone (cc. 1–2); il regno di Salomone nella sua sapiente amministrazione (3,1–5,14); preparazione e costruzione del tempio (5,15–8,66); il regno di Salomone nei suoi rapporti internazionali e ricchezza (cc. 9–10); peccati di Salomone, avversari che si alzano contro di lui e sua morte (cc. 9–10). Queste varie sezioni potrebbero essere raggruppate in due più grandi insiemi dove i cc. 1–10 appaiono in genere favorevoli nei riguardi del re Salomone, mentre il c. 11 introduce il tema del peccato compiuto dal re e la conseguente punizione divina.1 La seconda parte dell’opera (1Re 12–2 Re 17) riporta gli avvenimenti dei due regni di Israele e Giuda fino alla caduta di Samaria (ca. 930-721 a.C.) attraverso una cronologia parallela tra un regno e l’altro. Per ogni re d’Israele e Giuda è stilata una cornice redazionale, dove sono ricordate – all’inizio di ogni regno – la datazione dell’ascesa al trono del sovrano, la durata del suo regno e un giudizio religioso circa il comportamento del re; alla fine di ogni regno si riportano la notizia della morte, l’eventuale sepoltura e il successore. Il giudizio sul comportamento di ogni re è basato, fondamentalmente, sulla sua osservanza o meno degli obblighi religiosi imposti da Yhwh secondo la teologia deuteronomistica. È possibile riscontrare differenze significative nella struttura della cornice redazionale, quando si fa riferimento ai re d’Israele, oppure a quelli di Giuda: solo ai sovrani di Giuda, per esempio, viene fornito anche il nome della madre. All’interno di questa seconda parte del libro, cronologicamente organizzata, sono raccolti anche altri materiali narrativi più o meno autonomi come, per esempio, le tradizioni sul profeta Elia (1Re 17–19 e 21; 2Re 1–2) e quelle su Eliseo (2Re 4–8), oppure quelle su altri profeti (come Michea figlio di Imla). Anche alcune notizie in merito a particolari conflitti bellici (1Re 20 e 22; 2Re 3) sembrano avere avuto una loro esistenza indipendente dall’insieme del libro. La terza parte di 1-2 Re (2Re 18–25) concerne la storia del regno di Giuda successiva alla caduta di Samaria fino alla distruzione di Gerusalemme (587 a.C.) e l’esilio in Babilonia. Questa terza parte assume toni molti marcati nel giudizio religioso sui sovrani di Giuda il quale è spesso fortemente negativo – soprattutto nei confronti di Manasse, considerato un re molto empio – oppure oltremodo positivo. Sullo sfondo di questo contesto religioso idolatrico che preannuncia la rovina del regno, emergono però due sovrani che si conformano al volere divino e promuovono riforme religiose imperniate sul corretto yahwismo: Ezechia e Giosia. Su di loro si sofferma in modo particolare la narrazione del redattore deuteronomistico dedicando alle loro imprese lunghi capitoli dai forti tratti letterari, rispettivamente i cc. 18–20 e 22–23. In quest’ultima parte si segnala l’inserimento di tradizioni riguardanti Isaia

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all’interno della narrazione dedicata al re Ezechia (2Re 18,13–20,19, parallelo, con qualche variante, a Is 36–39). 1.2. Profilo storico del periodo monarchico Sebbene i libri dei Re non costituiscano un’opera storica nel senso moderno del termine, l’insieme delle tradizioni in essi contenute sono in ogni caso inserite in un quadro storico non creato artificialmente. Oltre a ciò, le informazioni cronologiche presenti nelle cornici deuteronomistiche per ogni singolo re d’Israele e Giuda forniscono uno schema dettagliato – ancorché non senza problemi, a causa di varie incongruenze – della cronologia dei sovrani di questi due regni. Si deve in ogni caso tenere presente che tali libri offrono un insieme letterario che è il frutto di una rilettura, selettiva e teologicamente orientata, degli avvenimenti occorsi ai regni d’Israele e Giuda dal loro sorgere fino ai tragici avvenimenti dell’esilio babilonese. Qui di seguito si esporrà, molto sinteticamente, un quadro storico-politico dei regni di Israele e Giuda per facilitare l’ambientazione storica delle narrazioni dei libri di Re.2 Dopo gli anni del regno di Davide la Bibbia presenta la figura di Salomone come re saggio, costruttore e organizzatore del regno (1Re 2–10). Fino a pochi anni or sono, lo splendore del regno salomonico sembrava essere confermato da alcune imponenti porte urbiche e alcuni palazzi rinvenuti ad Asor, Ghezer e Meghiddo; recentemente però, sulla base di una nuova datazione della ceramica, alcuni archeologi hanno collocato la datazione di tali reperti al periodo della dinastia di Omri (IX secolo a.C.) facendo così venire meno ogni certezza in merito all’esistenza di un grande regno unito anche durante l’epoca di Salomone. Appare così più prudente delineare il sorgere dei due regni di Israele e Giuda come lo sviluppo politico di due regioni da sempre distinte geograficamente. 1.2.1. Israele: X secolo a.C.-721 a.C. L’iniziale sviluppo del regno d’Israele è un problema storico complesso. Secondo la Bibbia, nella seconda metà del X secolo a.C., Geroboamo I (ca. 931909) unificò i territori delle alture centrali (Efraim), della pianura di Izreel e della Galilea fino a Dan fondando il regno d’Israele. Poco ci è noto da fonti extrabibliche di questo periodo, e ci si chiede quanto esteso fosse in verità tale regno, poiché alcuni dati archeologici sembrano mostrare, per esempio, una certa autonomia nei maggiori centri cittadini, come Meghiddo o Dan. In ogni caso è il periodo in cui anche attorno al regno d’Israele si formano o vanno crescendo importanti regni come quello arameo di Damasco o i ricchi regni cittadini fenici. Riguardo ai successori di Geroboamo ci sono noti soltanto gli usuali conflitti dinastici e le lotte contro il vicino regno di Giuda per la definizione dei rispettivi

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confini. La superiorità di Israele rispetto a Giuda sembra essere attestata non solo dall’ambiente socio-geografico, ma anche dal racconto biblico sul re Baasà (cfr. 1Re 15,17). Solo con l’avvento del forte re Omri (ca. 885-874), fondatore di una dinastia e primo sovrano d’Israele nominato nelle fonti extra-bibliche (cfr. la stele di Mesha e gli annali assiri), il regno ottiene un vera rilevanza regionale. Omri fonda inoltre una maestosa capitale: Samaria (cfr. 1Re 16,24). Durante il regno di Omri e dei suoi successori, Israele allarga i confini verso nord e verso ovest (occupando Moab: cfr. stele di Mesha) e il regno acquisisce splendore e potere. Acab (ca. 874-853), figlio di Omri, continua la politica di espansione e si inserisce nell’ampio circuito commerciale e politico degli stati aramei e fenici. In questo periodo si pone l’inizio dell’espansione assira verso il Mediterraneo con i re Assurnasirpal II (883-859) e il suo successore Salmanassar III (858-824), che intendevano raggiungere il Mediterraneo. In questo contesto, il famoso monolito di Salmanassar III, ricordando una battaglia del suo esercito contro una coalizione di re siriani, cita il re Acab di Israele quale alleato a fianco dell’arameo Adad-Idri (Hadad-Ezer), re di Damasco. La battaglia di Qarqar (853) segnò una battuta d’arresto dell’espansione assira verso il Mediterraneo, sintomo che la coalizione siro-palestinese era riuscita nei suoi intenti. La situazione politica si modificò bruscamente con i successori di Acab. L’ascesa dell’aggressivo re Cazael di Damasco (2Re 8,28; 10,32; cfr., forse, la stele di Tel Dan), che rompe l’alleanza con Israele, e le vittorie operate dal re Mesha di Moab portarono Israele a subire una forte riduzione dei suoi confini. Il re, usurpatore, Ieu (ca. 841-814) si staccò dalla coalizione antiassira siriana e pagò il tributo, assieme a Tiro e Sidone, al sovrano assiro Salmanassar III. La speranza di una protezione assira contro Damasco però non si realizzò, poiché gli Assiri caddero in un periodo di debolezza dovuto a scontri interni. Dopo lo splendore realizzatosi durante la dinastia di Omri, la fine del IX secolo a.C. fu per Israele un periodo di debolezza politica e ridimensionamento dei confini (2Re 10,32-33; 12,18-19; 13,3-9). Gli attacchi assiri contro gli Aramei di Siria intrapresi da Adad-nirari III (810-783) ebbero come conseguenza sia l’indebolimento degli Aramei – che poterono così essere sconfitti (2Re 13,25) – sia l’instaurarsi di un periodo di pace per Israele conseguente anche al pagamento di un tributo al sovrano assiro compiuto dal re Ioas d’Israele (così afferma la stele assira di Tell al-Rimah). Perdurando però il periodo di debolezza degli Assiri, i quali non giunsero più in Palestina fino al 745 a.C., il re Geroboamo II (ca. 783-743), poté riacquisire i territori perduti in Transgiordania (Am 6,13) e organizzare floridi commerci verso il Mar Rosso, forse anche con la collaborazione del coevo Ozia, re di Giuda. La prima metà del secolo VIII a.C. sembra così per Israele caratterizzarsi principalmente per prosperità e crescita sia economica che demografica. Dopo questo breve periodo di prosperità, la dinastia inaugurata da Ieu terminò con l’usurpazione di Sallum, eliminato a sua volta da Menachèm (ca 743-738). In questi anni gli Assiri rinnovarono le loro mire espansionistiche in

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Siria-Palestina e costrinsero Menachèm, come altri sovrani della regione, a pagare tributo (2Re 15,19 e annali assiri). Pochi anni dopo, il re Pekach (ca. 737732), insieme a Resin di Damasco, decise di non rispettare la sudditanza, opponendosi agli Assiri con una nuova coalizione. Il re di Giuda, Acaz, non volle unirsi a tale coalizione antiassira così che i due re di Damasco e Israele attaccarono Gerusalemme, tentando di insediare sul trono di Giuda un re sostenitore della coalizione antiassira. In occasione della campagna militare di Tiglat-pileser III contro la Filistea, Acaz di Giuda chiese aiuto al sovrano assiro, il quale conquistò Damasco (732), occupò molte città d’Israele e insediò Osea (ca. 732-723) come suo re vassallo sul trono d’Israele a capo di un territorio ormai fortemente ridotto (2Re 15,29-30 e iscrizioni assire). Il re Osea inizialmente rimase fedele agli assiri, ma alla morte di Tiglat-pileser III, forse su pressione egiziana, cercò di liberarsi del giogo assiro. Il nuovo sovrano assiro, Salmanassar V, intervenne nella regione nel 724 a.C. e nessun aiuto egiziano riuscì a salvare Israele: Samaria fu assediata e, dopo due anni di resistenza, venne espugnata, depredata e ridotta in provincia assira, forse solo dopo l’ascesa al trono dell’assiro Sargon II (cfr. commento al Prisma da Nimrud infra § 4.4.). 1.2.2. Giuda: X secolo a.C.-587 a.C. Dopo la fase costitutiva del regno, nel X secolo a.C., Giuda appare un piccolo regno impegnato a conservare l’integrità dei suoi confini dai pericolosi attacchi del vicino, e più potente, regno d’Israele (1Re 14,30; 15,16-20). La notizia sulla spedizione del faraone Sheshonq (Sisak) contro Gerusalemme non trova conferme esatte, poiché l’iscrizione del tempio di Karnak menziona solo le valli di Israele (Meghiddo) e filistee, mentre la notizia biblica della depredazione di Gerusalemme (1Re 14,25-28) risponderebbe piuttosto a un giudizio teologico negativo su Roboamo (2Cr 12,2-9). Con il re Giosafat (870-848) iniziò un periodo di collaborazione, o forse di subordinazione, tra il regno di Giuda e quello d’Israele (cfr. 1Re 22,45; 2Re 3). Secondo la testimonianza offerta dai dati archeologici, le città del territorio montagnoso di Giuda non riuscivano a uguagliare la grandezza di quelle d’Israele e di alcune città (filistee) della costa o della Shefela. I rapporti con Israele continuarono stabili fino ai successori del re Acab d’Israele, quando – forse a causa dei disordini internazionali occorsi successivamente all’ascesa al trono dell’aggressivo re arameo Cazael (2Re 8,28; 10,32; cfr., forse, la stele di Tel Dan) – il trono di Giuda sembra essere stato soggetto alle mire d’Israele (2Re 9,27-29) con la reggenza di Atalia, della stirpe degli Omridi (2Re 11). Anche il giovane re Ioas, figura idealizzata nella narrazione biblica (2Re 12,2-3), sembra abbia dovuto subire le conseguenze della politica aggressiva di Cazael (2Re 12,18-19). All’inizio del secolo VIII a.C., dopo gli attacchi dell’assiro Adad-nirari III contro Damasco, il regno di Giuda poté condividere con Israele circa un

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cinquantennio di pace e consolidamento. Il lungo regno di Ozia (ca. 781-740) appare caratterizzato dalla collaborazione con Israele in imprese commerciali e sviluppo economico. Anche i centri urbani della Shefela appaiono, archeologicamente, in pieno sviluppo. Questo periodo di collaborazione e prosperità si spezzò durante il regno di Acaz (ca. 736-716), quando questi decise di non unirsi alla coalizione antiassira capitanata da Resin di Damasco e Pekach d’Israele. I due re d’Israele e Damasco si unirono attaccando Gerusalemme (2Re 15,37; 16,5-9; Is 7,1-9), così che Acaz di Giuda, in occasione della campagna di Tiglat-pileser III contro la Filistea nel 734 e nonostante il parere contrario attribuito al profeta Isaia, chiese aiuto al sovrano assiro offrendogli un tributo e dichiarandogli la sua sottomissione. Il re assiro intervenne contro Damasco e Israele mentre Acaz di Giuda fu lasciato indenne, probabilmente proprio perché decise di farsi tributario del re assiro. Mentre il regno d’Israele veniva ridotto in provincia, il regno di Giuda rimase indenne dagli attacchi assiri, probabilmente perché Acaz rimase fedele al sovrano assiro. All’inizio anche il re Ezechia (ca. 716-687) sembra essere rimasto fedele all’Assiria, ma nel corso del tempo la sua politica cambierà. Egli è presentato dalla Bibbia come re giusto, riformatore religioso, e costruttore di varie fortificazioni (2Re 18, 4-7; 2Cr 29–31). Durante il suo regno, forse in conseguenza della caduta di Samaria, Gerusalemme aumentò la sua popolazione. Dopo la morte dell’assiro Sargon II nel 705, con il successore Sennacherib impegnato in una rivolta babilonese, il re Ezechia si ribellò nel contesto di una più ampia sollevazione. Sennacherib, risolti i problemi con Babilonia, intervenne nella regione nel 701 conquistò buona parte del territorio filisteo, devastò varie piazzeforti giudaite nella Shefela (Lachish) e chiuse il re Ezechia dentro Gerusalemme «come un uccello in gabbia». A questo punto, secondo la Bibbia, Yhwh liberò miracolosamenente Gerusalemme (2Re 19; Is 37), mentre secondo le fonti assire Sennacherib interruppe le ostilità avendo ricevuto un enorme tributo da Ezechia (cfr. anche 2Re 18,14-16). Nonostante Gerusalemme fosse rimasta salva, varie città giudaite subirono distruzione e alcuni territori della Shefela furono assegnati dal sovrano assiro a fedeli re vassalli filistei. Dopo questi avvenimenti, Ezechia e, successivamente, suo figlio Manasse (ca. 687-642) rimasero fedeli vassalli assiri. I sovrani assiri Assarhaddon e Assurbanipal ricordano infatti nelle loro iscrizioni Manasse come uno dei loro tributari. Manasse è descritto nella Bibbia come un re malvagio e peccatore perché avrebbe favorito i culti pagani (2Re 21), mentre più verosimilmente fu solo un fedele vassallo che approfittò dell’enorme dominio assiro per inserirsi nel circuito commerciale assiro verso il meridione (Edom, Arabia) e ricostruire un paese prostrato dalle guerre. Dopo il breve regno di Amon (ca. 642-640), Giosia (ca. 640-609) conobbe il declino e la fine del potere assiro e l’inizio di quello babilonese. A partire dal 625 a.C. l’Assiria perse il controllo delle regioni più lontane e Giosia poté così riottenere un breve periodo di autonomia prima di essere inserito nell’orbita di potere che l’Egitto riprese a esercitare sulla Palestina. Lachish e altre città della

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Shefela furono ricostruite e la momentanea autonomia diede forse la possibilità a Giosia di intraprendere alcune riforme religiose, descritte, in modo idealizzato, in 2Re 22–23.3 Nel 609 a.C. l’esercito egiziano risale la Siria-Palestina per portare soccorso a un ultimo residuale nucleo di resistenza assira contro Babilonia e in questa occasione, in circostanze non del tutto chiare, Giosia trova la morte in battaglia. Morto Giosia salì al trono Ioacaz, ma gli Egiziani lo deposero insediando al suo posto Eliakim, rinominandolo Ioiakim (609-598). Ioiakim fu costretto a pagare un pesante tributo rimanendo forzatamente vassallo del faraone (2Re 23,35; Ger 22,13-19). Il vassallaggio del regno di Giuda nei confronti dell’Egitto continuò fino al 605, quando l’esercito babilonese di Nabucodonosor, regnante Nabopolassar, vinse gli Egiziani presso Karchemish (Ger 46,2). Ioiakim pagò tributo a Babilonia per tre anni (2Re 24,1), poi – dopo la sconfitta dei Babilonesi ad opera degli Egiziani – si ribellò, passando dalla parte dell’Egitto. Nabucodonosor, dopo un anno trascorso a Babilonia per rafforzare l’esercito, tornò nella regione nel 598, assediò Gerusalemme e, prima del crollo della città, Ioiakim morì. Gli successe il figlio Ioiachin che si arrese subito ai Babilonesi (597). Nabucodonosor risparmiò il re, lo depose e lo deportò in Babilonia assieme a parte della classe dirigente. Contemporaneamente insediò sul trono di Giuda un sovrano di sua scelta: Mattania, fratello di Ioiakim, a cui cambiò il nome in Sedecia (597-587/6). Il re Ioiachin e la sua corte, deportati, vissero per molti anni presso la corte babilonese, trattati come prigionieri di riguardo. Nel frattempo, in Giuda, sotto Sedecia, convivevano due fazioni: una filo-babilonese e una filo-egiziana. Inizialmente Sedecia rimase fedele a Babilonia, ma nel 589 si unì a una coalizione antibabilonese fomentata dall’Egitto. Nabucodonosor intervenne nuovamente, nel 587/6 assediò Gerusalemme e la conquistò; accecò e deportò Sedecia assieme con tutta la classe dirigente, saccheggiò la città e ne distrusse le mura (2Re 25,1-21; Ger 39).4 I Babilonesi estinsero la dinastia regale di Giuda e nominarono a capo della regione un governatore di loro scelta. 1.3. L’epoca di redazione del libro Il Talmud (b. Baba Batra 15a) ascrive la composizione dei libri dei Re al profeta Geremia. Questa attribuzione, oggi del tutto abbandonata, trova forse origine nel parallelo tra i versetti conclusivi di 2 Re e Ger 52,31-34. Attualmente la maggioranza degli studiosi inserisce la redazione dei libri dei Re nel contesto della stesura della grande opera storica deuteronomistica. I libri dei Re costituiscono comunque una realtà propria poiché inglobano al loro interno alcuni materiali che, in tutta probabilità, appartengono a precedenti fonti. L’autore di 1-2 Re cita l’esistenza di tre diverse fonti a sua disposizione: il libro delle «Gesta di Salomone» (1Re 11,41), il libro delle «Cronache dei re d’Israele» (1Re 14,19), il libro delle «Cronache dei re di Giuda» (1Re 14,29). In ogni caso,

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tali fonti – considerate da alcuni materiali di tipo annalistico, da altri raccolte di carattere narrativo – restano a noi del tutto ignote nel loro contenuto. La presenza di tradizioni narrative diverse, assemblate talvolta senza uniformità, l’esistenza di atteggiamenti opposti – favorevoli o critici – verso la dinastia davidica, l’inserimento di spiegazioni teologiche post-eventum e altre incoerenze narrative hanno indotto gli studiosi a supporre l’esistenza di vari livelli redazionali in 1-2 Re. Pur non essendoci un consenso in merito alla storia redazionale del libro, un’ipotesi verso cui si orientano la maggioranza degli studiosi è quella di ritenere probabile l’esistenza di una primitiva storia dei Re, da collocarsi temporalmente durante il regno di Giosia, che intendeva presentare il sovrano regnante come degno successore dei monarchi esemplari Davide e Salomone. Tale storia avrebbe avuto il suo culmine e la sua conclusione con il racconto della riforma di Giosia (cfr. la conclusione in 2Re 23,25a). Pur non essendo più possibile ricostruire con precisione i materiali risalenti a quest’epoca, alcune tradizioni e notizie presenti nella storia dei due regni possono ben essere fatte risalire alla tarda età regale: si pensi, per esempio, alle notizie cronologiche sui vari sovrani (forse di derivazione annalistica), ai resoconti di alcuni avvenimenti storici (per esempio, la caduta di Samaria in 2Re 17,1-6), o alle tradizioni sui santuari di Betel e Dan in 1Re 12 riprese in 2Re 23,15. L’insieme di questi materiali più antichi sono stati in ogni modo rielaborati e ricomposti in un’opera redazionale compiuta dalla cosiddetta scuola deuteronomistica durante (o dopo) l’esilio babilonese, che ha operato una rilettura degli avvenimenti tramandati dal punto di vista di Giuda (biasimando il «peccato di Geroboamo»; cfr. il commento alla distruzione di Samaria in 2Re 17,7-23) e nell’ottica dell’esilio quale punizione divina per essersi allontanati dai comandi di Dt 6 (1Re 9,9; 2Re 24,20). Questa redazione di epoca neobabilonese (o fors’anche persiana) è quella che ha contribuito maggiormente a creare le peculiarità della teologia storica di 1-2 Re e che ha permesso ad alcuni commentatori di sostenere che i libri dei Re siano l’opera coerente e unitaria di un autore che riorganizza le antiche tradizioni e rilegge la storia del suo popolo alla luce della catastrofe dell’esilio (M. Noth). Molte sono infatti le annotazioni che presentano il pensiero di una comunità che ha già subito l’allontanamento forzato dal proprio territorio (si leggano la preghiera di Salomone in 1Re 8,47-50 o il discorso divino di 1Re 9,6-8). Attualmente però la maggior parte degli studiosi sostiene che tale redazione esilica non è stata l’ultima in assoluto e che anche quest’opera è stata sottoposta a ulteriori rimaneggiamenti redazionali durante tutta l’epoca persiana. Sebbene non sia facile individuare con esattezza il contenuto e l’esatta cronologia degli interventi, la complicata storia testuale del libro, con l’esistenza di varie forme testuali, induce a ritenere la persistenza di un’attività scribale fino all’inizio dell’epoca ellenistica. Un criterio per determinare gli interventi redazionali d’epoca persiana potrebbe essere quello d’individuare dove le affermazioni di 12 Re rispondono non tanto alla storia dei regni d’Israele e Giuda, quanto ai

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problemi teologici tipici di quell’epoca, come, per esempio, l’ideologia della separazione di Israele dai «popoli indigeni», che riflette le tesi dei rientrati in patria contro coloro che erano rimasti in Giuda (Esd 9,11; cfr. Esd 8–10), oppure la sottolineatura dell’importanza del culto sacerdotale e della lettura del libro della legge di Mosè (Esd 6,16-22; Ne 8,1-4), o le idee strettamente monoteistiche derivate dalla teologia del cosiddetto Deuteroisaia (Is 40–55). Letta in questa ottica, la narrazione della riforma di Giosia (2Re 22–23) presenterebbe l’eco di rielaborazioni che possono ben essere spiegate come segno di una riscrittura d’epoca persiana.5 In conclusione, anche i libri dei Re sono un’opera dallo sviluppo letterario complesso, con molteplici voci, stili e teologie che dovranno essere comprese ed esplorate nelle diverse narrazioni che compongono l’insieme. 1.4. La trasmissione del testo Come già detto, la storia della trasmissione del testo del libro dei Re ha seguito da vicino le vicende di 1-2 Samuele. Pertanto, per le informazioni generali e la complessa questione della storia dell’antico testo greco di 1-2 Re, si rimanda a quanto detto in precedenza. Per quanto concerne il testo di 1-2 Re nello specifico, sono degne di nota alcune varianti proposte dalla versione greca dei Settanta rispetto al testo tradizionale ebraico. Le più rilevanti possono essere raggruppate in due diverse tipologie: inserimento di ampie porzioni di testo (questo accade, per esempio, dopo 1Re 12,24), oppure spostamento di interi racconti (per esempio, 1Re 22,4151 è collocato subito dopo 1Re 16,28 e in parte ripetuto in 1Re 22). Un’altra questione propria di questo libro è la divergenza dei dati cronologici relativi ad alcuni re tra il testo ebraico e le tradizioni dei Settanta. Questa diversa cronologia ha ingenerato numerose diatribe tra gli specialisti in merito alla sua attendibilità e, attualmente, non si è ancora giunti a un consenso unanime, anche se la maggioranza dei commentatori segue la cronologia del testo ebraico.6 In estrema sintesi, queste divergenze testuali che, al limite, avrebbero potuto spiegarsi semplicemente con un secondario intento armonizzatore dell’antico traduttore greco sono oggi considerate il segno di una fluidità testuale che 1-2 Re condivise con 1-2 Samuele almeno fino al III secolo a.C. e che trova testimonianza nei diversi tipi testuali giunti fino a noi.

2. Saggi di esegesi 2.1. La nascita del regno d’Israele Dopo avere descritto Salomone come saggio amministratore del regno (3,1– 5,14), come devoto costruttore del tempio (5,15–8,66) e come intraprendente

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commerciante (cc. 9–10), 1Re 11 presenta un cambiamento radicale nella sua figura: Salomone si macchia del peccato di apostasia, compiuto a causa della sua debolezza nel lasciarsi fuorviare da «straniere» (11,1; cfr. Dt 17,17; Esd 9,1-2). Il linguaggio e la teologia di 1Re 11,1-13 è di derivazione chiaramente deuteronomistica e serve a introdurre la narrazione della separazione del regno di Israele intesa come conseguenza del peccato (v. 33). 2.1.1. 1Re 11,26-40: la profezia di Achia Anche se, da un punto di vista di letterario, la narrazione di 1Re 11,26-40 appartiene ancora alla storia di Salomone, qui l’autore biblico introduce già la figura di Geroboamo, futuro re d’Israele. Il contesto narrativo prossimo della pericope è, come si è detto, l’infedeltà del re Salomone (11,1-13). Tale infedeltà è punita da Yhwh con l’invio di tre avversari: Hadad (vv. 14-22), Rezon (vv. 2325) e, da ultimo, Geroboamo (vv. 26-40). Qui ci si soffermerà sulla figura di Geroboamo. La pericope si apre con un’introduzione (vv. 26-27a), mentre la cornice conclusiva deuteronomistica sul regno di Salomone (vv. 41-43) segnala il passaggio ad altro argomento. L’insieme della narrazione sembra amalgamare materiali diversi, segnalati da alcune incoerenze (cfr. vv. 33 e 37) e da alcune espansioni redazionali. Molti commentatori hanno tentato di ricostruire lo strato più antico della narrazione, cercando di identificare i materiali privi di linguaggio deuteronomistico oppure con un atteggiamento positivo verso il regno di Israele. Nonostante i commentatori divergano nei dettagli, vi è un certo accordo nel considerare i vv. 29-31a.37.38b come apportatori di tradizioni antiche, poiché sarebbero riconducibili a un oracolo di salvezza regale rivolto a Geroboamo del tutto comparabile al linguaggio delle antiche profezie. D’altra parte, altri versetti (quali, per esempio, 33.34.38a e 39) sono quasi unanimemente considerati redazionali o perché contengono la tipica teologia deuteronomistica (vv. 33 e 38a), o perché cercano di preservare la condizione privilegiata della tribù di Giuda (vv. 34 e 39). Questa osservazione può essere avvalorata anche dalla critica testuale, poiché proprio nei vv. 33.34 e 38-39 la versione greca dei Settanta tramanda un testo diverso (e forse più antico) di quello tradizionale ebraico. L’insieme della pericope può essere così strutturata: tra un’introduzione (vv. 26-27a) e una conclusione (v. 40) si sviluppa la storia di Geroboamo, aperta da una ambientazione (Salomone e Geroboamo: vv. 27b-28) e imperniata sull’incontro tra Geroboamo e Achia (vv. 29-39). La struttura narrativa dell’incontro tra i due, indipendentemente dalle espansioni, è anch’essa suddivisibile in più piccole sequenze: l’introduzione scenica introdotta dall’espressione formulare «in quel tempo» (v. 29); un atto simbolico a cui segue il comando «prenditi…» (vv. 30-31a); la spiegazione verbale del gesto da parte

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del profeta stesso (vv. 31b-36); la trasmissione dell’incarico al destinatario del messaggio (vv. 37-38[39]). 26

Anche Geroboamo figlio di Nebat, un efraimita di Seradà – essendo sua madre, di nome Seruà, una vedova – era al servizio di Salomone; egli si ribellò contro il re. 27 Questo è il motivo per cui si ribellò contro il re: Salomone costruiva il Millo e chiudeva la breccia della città di Davide, suo padre. 28 Geroboamo era un uomo capace7 e Salomone, visto come il giovane svolgeva il suo compito, lo nominò responsabile di tutti i lavori forzati del casato di Giuseppe. 29 In quel tempo Geroboamo uscì da Gerusalemme e il profeta Achia di Silo lo incontrò per strada e lo prese in disparte fuori dalla strada;8 egli era avvolto in un mantello nuovo; erano loro due soli, in campagna. 30 Achia afferrò il mantello nuovo che indossava e lo strappò in dodici pezzi, 31quindi disse a Geroboamo: «Prenditene dieci pezzi, poiché così dice Yhwh, dio d’Israele: “Ecco, io strappo il regno dalla mano di Salomone e darò a te dieci tribù. 32A lui rimarrà una sola tribù,9 in considerazione del mio servo Davide e di Gerusalemme, la città che ho scelto fra tutte le tribù d’Israele. 33Questo perché mi ha[nno]10 abbandonato e ha[nno] adorato Astarte, dea dei Sidonî, Kamoš, dio di Moab, e Milcom, dio degli Ammoniti, e non ha[nno]11 camminato nelle mie vie, compiendo ciò che è retto ai miei occhi, [(osservando) i miei comandi e le mie norme] come Davide, suo padre. 34Ma non gli toglierò tutto il regno di mano, perché l’ho costituito principe per tutti i giorni della sua vita in riguardo a Davide, mio servo che ho scelto [(e) che ha osservato i miei comandi e le mie leggi]. 35Toglierò il regno dalla mano di suo figlio e lo darò a te, le dieci tribù, 36mentre a suo figlio concederò una sola tribù affinché Davide mio servo abbia una lampada tutti i giorni davanti a me in Gerusalemme, la città che mi sono scelto per porvi il mio nome. 37 Ma sei tu che io prenderò e tu regnerai su tutto quanto desidererai e sarai re su Israele. 38Se ascolterai tutto quanto ti comanderò e seguirai le mie vie e farai quanto io ritengo giusto osservando i miei statuti e i miei comandi come ha fatto Davide mio servo, allora io sarò con te e ti edificherò una dinastia stabile come l’ho edificata a Davide. [Ti consegnerò Israele 39e, per questo motivo, umilierò la discendenza di Davide, ma non per sempre]”». 40

Salomone cercò di uccidere Geroboamo, ma velocemente fuggì in Egitto dal faraone Sisak; egli rimase in Egitto fino alla morte di Salomone.

vv. 26-27a. La narrazione inizia introducendo la figura di Geroboamo, riferendo il nome dei suoi genitori, la sua appartenenza alla tribù di Efraim, il suo essere a servizio di Salomone e anticipando al lettore la conclusione di quanto, in verità, avverrà concretamente soltanto nei capitoli successivi: «si ribellò contro il re». vv. 27b-39. Storia di Geroboamo. vv. 27b-28. Essendo Geroboamo un ufficiale di palazzo (alla lettera, un suo «servo») che si dimostrava particolarmente capace, il re gli affidò il comando sui lavori della «casa di Giuseppe», realtà che comprendeva le due tribù di Efraim e Manasse. Come già accennato in precedenza, il lettore non verrà a sapere cosa fece in concreto Geroboamo per ribellarsi a Salomone, poiché l’autore biblico

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interrompe bruscamente il quadro che stava delineando per inserire il racconto dell’incontro tra il profeta Achia e Geroboamo. Solo il v. 40 si ricollegherà a quanto espresso nell’ambientazione, venendosi così a formare una cornice all’interno della quale troverà spazio l’oracolo profetico di Achia. vv. 29-39. Da un punto di vista del genere letterario, questi versetti costituiscono uno splendido esempio di oracolo di successione, un oracolo cioè destinato a predire l’ascesa al trono di una persona non legittimamente designata al trono (per esempio, il figlio minore del sovrano regnante). L’intenzionalità di tali oracoli è quella di sottolineare come l’eletto, benché non possieda i requisiti necessari per ascendere legittimamente al trono, possa divenirne degno a causa dell’autorità trascendente di Dio che, solo, può porre sul trono il suo eletto. v. 29. L’incontro tra Achia e Geroboamo è introdotto dall’espressione formulare «in quel tempo» impiegata per contrassegnare il passaggio verso un’altra fase della narrazione. L’incontro tra il profeta Achia e Geroboamo avviene in una strada secondaria quando sono soli, senza testimoni. vv. 30-31a. Il mantello assume qui, come altrove, un significato simbolico. Esso è spesso simbolo di regalità (cfr. 1Sam 18,4) e il suo strapparsi – richiamandosi probabilmente anche a una tradizione profetica nota (cfr. la medesima azione in 1Sam 15,27-28) – indica l’intenzione divina di strappare «il regno dalla mano di Salomone». La menzione dei «dodici pezzi», rappresentativi delle tribù d’Israele e Giuda, ha qui un valore ideale e non sembra essere la descrizione della reale situazione durante l’iniziale periodo monarchico. vv. 31b-36. Il gesto profetico è seguito dall’ordine del profeta («Prenditene…») e dalla spiegazione del gesto introdotta dall’usuale formula del messaggero («Così dice Yhwh»). Achia informa Geroboamo su come Yhwh realizzerà i suoi piani nel corso degli eventi (v. 31b). La resa con un presente12 («io strappo») delle parole di Yhwh vuole sottolineare che Yhwh, avendo già preso la sua decisione, si accinge ora ad attuare il suo piano. Il versetto successivo (v. 32) con la menzione di Davide e di Gerusalemme, quale città scelta tra tutte le tribù, è una riflessione teologica di tipo deuteronomistico – probabilmente aggiunta – compiuta in un periodo storico in cui le speranze di una futura restaurazione si concentravano solo sulla tribù di Giuda. Tale considerazione teologica viene ulteriormente ampliata nel v. 33 che espone la motivazione di tale punizione. Tutto risiede nella disobbedienza ai comandamenti e nel comportamento idolatrico. Le espressioni «camminare nelle mie vie» e «compiere ciò che è retto [oppure malvagio] agli occhi di Yhwh» sono tipiche della valutazione morale che il redattore deuteronomistico compie per ogni sovrano della casa di Israele e di Giuda (1Re 14,8; 15,5.11; 2Re 12,3 ecc.). Differenziandosi dai precedenti capitoli, la presente pericope è fortemente critica nei riguardi del re Salomone e – con il pretesto di questioni storico-sociali quali l’aumento dei lavori forzati – intende giustificare la separazione del regno d’Israele da Giuda con l’apostasia del re e del popolo, enfaticamente opposta al comportamento esemplare di Davide (v. 33b).

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Dopo il giudizio, l’oracolo si premura di rimarcare come, nonostante il peccato umano, la promessa divina a Davide continui nella sua stabilità. Per rispetto a Davide, Dio non toglierà a Salomone «tutto il suo regno» (v. 34), ma gliene manterrà una parte così che possa esservi sempre un discendente (una «lampada»,13 v. 36; cfr. 1Re 15,4; 2Re 8,19), rappresentante della dinastia di fronte a Yhwh, nel tempio di Gerusalemme, città che Yhwh si è scelta per porvi il suo nome (v. 36). Questi versetti rappresentano una risposta a coloro che, di fronte alla disgregazione del regno, si chiedevano se il peccato del re e del popolo avrebbe potuto rendere vana la promessa divina e definitiva la punizione accordata da Yhwh (cfr. Is 49,14). Il termine ebraico nāśî’ («principe») in riferimento a Davide (v. 34) ricorre solo qui in 1-2 Re, ma è frequente in Giosuè e soprattutto in Ezechiele (7,27; 12,10; 30,13; 34,24; 37,25; 45,7.16 ecc.). Probabilmente ci troviamo di fronte a un uso ripreso da Ezechiele che con questo sostantivo suole indicare il futuro sovrano. vv. 37-38. Dopo essersi soffermato sul destino di Giuda, l’oracolo torna a rivolgersi direttamente a Geroboamo. La prospettiva di questi due versetti è insolitamente favorevole verso Geroboamo poiché il profeta Achia rivolge al futuro re d’Israele parole simili a quelle che il profeta Natan aveva pronunciato a Davide in 2 Sam 7 («Tu regnerai… e sarai re d’Israele… io sarò con te e ti edificherò una casa stabile come l’ho edificata a Davide»). Il regno d’Israele trova così una sua legittimità essendo basato sul volere divino, ma tale legittimità è subordinata all’usuale condizione deuteronomistica dell’obbedienza ai comandamenti divini (v. 38). v. 39. L’ultima parte della profezia (quella con il testo tra parentesi quadre) è omessa dalla versione greca dei Settanta ed è solitamente considerata una più recente interpolazione ad opera di un redattore che ha colto l’occasione della profezia favorevole a Geroboamo per riflettere sugli avvenimenti della storia di Giuda. Il verbo «umiliare» (*‘nh II, piel), per esempio, ricorre solo qui e in 2Re 17,20, all’interno di un’altra pericope didattica che legge teologicamente la caduta del regno di Israele come conseguenza del peccato del popolo. Nel suo insieme, la profezia di Achia non fa accenno ad alcuna questione sociale (che sembrerebbe evocata al v. 27), né alla rivolta contro il lavoro servile, che invece sarà tematizzata successivamente. L’interruzione della sovranità ideale di Salomone è conseguenza solo della sua apostasia. v. 40. La notizia conclusiva sulla fuga di Geroboamo in Egitto per trovare un luogo di rifugio e sfuggire così ai tentativi di uccisione tramati da Salomone riprende un topos letterario ben noto nelle storie vicino-orientali dove spesso i sovrani narrano di avere trovato rifugio lontano dal proprio regno prima di essere stati in grado di salire al trono.14 2.1.2. 1Re 12,1-19: la separazione politica

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Con uno stile vivace e dai tratti sapienziali, la pericope descrive la realizzazione della profezia di Achia, cioè la separazione15 del regno salomonico e la conseguente costituzione del regno autonomo d’Israele da parte di Geroboamo. A giudizio di molti commentatori la narrazione dei negoziati tra Roboamo e Geroboamo è stata rielaborata in varie parti (cfr. vv. 2-3a; 12; 15, 17), ma questo non impedisce che vi sia un chiaro scorrere del racconto. Racchiusa tra un’introduzione (v. 1, mentre vv. 2-3a sono delle espansioni) e una conclusione (vv.18-19), si svolge la scena del confronto tra l’assemblea d’Israele e Roboamo (vv. 3b-16[17]). In essa si può individuare questa sequenza: richiesta dell’assemblea e prima risposta di Roboamo (vv. 3b-5); consultazione di Roboamo con gli anziani e con i giovani (vv. 6-11), decisione di Roboamo (vv. 12-14; il v. 15 è un’espansione), conclusione (v. 16; il v. 17 è un’espansione). 1

Roboamo andò a Sichem, perché tutto Israele era convenuto a Sichem per proclamarlo re.2Quando lo seppe Geroboamo figlio di Nebat – egli se ne stava ancora in Egitto dove era fuggito dal re Salomone – Geroboamo tornò dall’Egitto e si decise ad andare alla sua città nel paese di Sarira che è nelle montagne di Efraim. 3[Lo mandarono a chiamare, allora Geroboamo venne e] tutta l’assemblea d’Israele parlò a Roboamo dicendo: 4«Tuo padre ha reso pesante il nostro giogo; ora tu alleggerisci la dura servitù di tuo padre e il giogo pesante che egli ci ha imposto, e noi ti serviremo». 5Rispose loro: «Andatevene, e tornate da me fra tre giorni». Il popolo se ne andò. 6 Il re Roboamo si consigliò con gli anziani che erano stati al servizio di Salomone, suo padre, durante la sua vita, domandando: «Che cosa mi consigliate di rispondere a questo popolo?». 7Gli dissero: «Se oggi ti farai servo sottomettendoti a questo popolo, se li ascolterai e se dirai loro parole buone, allora essi ti saranno servi per sempre». 8 Ma egli ignorò il consiglio che gli anziani gli avevano dato e si consultò con i giovani che, cresciuti con lui, erano al suo servizio. 9Domandò loro: «Voi cosa mi consigliate di rispondere a questo popolo, che mi ha chiesto di alleggerire il giogo imposto loro da mio padre?». 10I giovani che erano cresciuti con lui gli dissero: «Così risponderai al popolo che si è rivolto a te dicendo: “Tuo padre ha reso pesante il nostro giogo, ora tu alleggeriscilo!”, di’ loro così: “Il mio mignolo è più grosso dei fianchi di mio padre. 11 Ora, mio padre vi caricò di un giogo pesante, io renderò ancora più grave il vostro giogo; mio padre vi castigò con fruste, io vi castigherò con flagelli”». 12 [Geroboamo e] tutto il popolo si presentarono a Roboamo il terzo giorno, come il re aveva ordinato dicendo: «Tornate da me il terzo giorno». 13Il re rispose duramente al popolo, ignorando il consiglio che gli anziani gli avevano dato; 14egli disse loro, secondo il consiglio dei giovani: «Mio padre ha reso pesante il vostro giogo, io renderò ancora più grave il vostro giogo; mio padre vi castigò con fruste, io vi castigherò con flagelli». 15Il re non ascoltò il popolo, poiché era disposizione di Yhwh che si attuasse la sua parola, quella che Yhwh aveva rivolta a Geroboamo, figlio di Nebat, per mezzo di Achia di Silo. 16 Tutto Israele, visto che il re non li ascoltava, diede al re questa risposta: «Che parte abbiamo con Davide? Noi non abbiamo eredità con il figlio di Iesse! Alle tue tende, Israele! Ora pensa alla tua casa, Davide!». Israele se ne andò alle sue tende. 17Sugli Israeliti che abitavano nelle città di Giuda regnò Roboamo.

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Il re Roboamo mandò Adoràm, che era sovrintendente al lavoro coatto, ma tutti gli Israeliti lo lapidarono ed egli morì. Allora il re Roboamo salì in fretta sul carro per fuggire a Gerusalemme. 19 Israele si ribellò alla casa di Davide fino ad oggi.

vv. 1-3a. L’arrivo di Roboamo a Sichem, importante centro di Efraim e forse prima capitale del regno d’Israele, costituisce l’ambientazione di quello che sarà un racconto dal sapore sapienziale non ignoto alla letteratura mesopotamica.16 I vv. 2-3a sono, in tutta probabilità, un’espansione intesa a introdurre la figura di Geroboamo all’interno di un racconto che originariamente non lo comprendeva. Essi contengono infatti sia un’incoerenza narrativa, sia alcuni problemi testuali. Incoerenze narrative, perché Geroboamo giungerà nuovamente all’assemblea di Sichem nel successivo v. 20; problemi testuali perché, rispetto al testo ebraico, i Settanta inseriscono nel v. 2 la menzione del viaggio di Geroboamo alla sua città natale (in corsivo), mentre omettono del tutto il v. 3a (tra parentesi quadre). Secondo i Settanta, pertanto, Geroboamo non sarebbe presente a Sichem né ora, né al v. 12. Alcuni commentatori ritengono che la lettura dei Settanta testimoni un testo più antico di quello ebraico, per altri si tratterebbe invece di un tentativo di risolvere la contraddizione narrativa con il v. 20. vv. 3b-16(17). Confronto tra l’assemblea d’Israele e Roboamo. 3b-5. La narrazione prosegue soffermandosi sul confronto tra le tribù settentrionali (Israele) e il re di Giuda Roboamo. Israele chiede che venga alleggerito «il giogo pesante » (v. 4) dei lavori imposti da Salomone. Il popolo utilizza deliberatamente il termine «giogo», perché ha spesso una connotazione negativa, essendo impiegato per descrivere l’oppressione dei re stranieri (Lv 26,13; Dt 28,48; Os 11,4; Ger 2,20). Di fronte a tale richiesta, Roboamo si prende tre giorni di tempo. 6-11. I tre giorni servono a Roboamo per avere l’opinione dei consiglieri di corte anziani (v. 6) e da quelli giovani (v. 10). Il carattere sapienziale della pericope appare evidente già dalla saggia e arguta risposta degli anziani: «Se oggi (hayyôm) ti farai servo (tihyeh-‘ebed)… allora essi ti saranno servi (hāyû ‘abādîm) tutti i giorni (kol-hāyyamîm)» (v. 7). Tale risposta non è solo improntata a saggezza, ma è anche un piccolo gioco di parole basato sul termine «giorno» e sull’espressione «essere servo»: se il re, concedendo quanto richiesto, si mostrerà debole («ti farai servo») oggi (alla lettera: «il giorno»), in verità otterrà il risultato opposto, riuscendo a mantenere il potere («ti saranno servi») per sempre («tutti i giorni»). Se a questo si aggiunge che nel Vicino Oriente antico il consiglio degli anziani era sempre considerato veicolo di saggezza, allora l’annotazione del v. 8 (ripetuta nel v. 13) tratteggia il re Roboamo come uno stolto, incapace di essere una vera guida per il popolo. L’intenzione narrativa appare quindi sapienziale e didattica, più che storica. Dopo avere ascoltato gli anziani, Roboamo chiama i giovani, che lo incitano a esercitare, in modo spavaldo e arrogante, un dominio ancora più duro verso il popolo (vv. 10-11).

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vv. 12-14(15). Roboamo non si lascia guidare dal saggio e prudente consiglio degli anziani, ma decide di seguire l’intemperante opinione dei più giovani, ripetendo le loro arroganti parole quasi alla lettera (vv. 12-14). Il commento didattico contenuto nel v. 15 è solitamente considerato una glossa che intende, tra l’altro, sottolineare l’adempimento della profezia dovuta alla disposizione divina, giustificando nel contempo l’ascesa al trono di un re d’Israele. vv. 16(17). Di fronte a tale situazione il popolo d’Israele agisce di conseguenza e decide di non condividere più con Giuda il proprio destino e il proprio territorio. L’espressione «Alle tue tende, o Israele» richiama una simile ribellione avvenuta ai tempi di Davide (2Sam 20,1), ma ora non c’è più il sovrano amato da Dio e la storia è già stata annunciata dalla profezia di Achia. Roboamo viene lasciato solo nella sua superba e arrogante posizione, ma Yhwh è capace di rimuovere ogni superbo dal trono per mettervi al suo posto anche un piccolo o un debole (Sir 10,14-15). Il v. 17, con l’annotazione (omessa dal codice greco Vaticano) che «sugli Israeliti che abitavano nelle città di Giuda regnò Roboamo», appare come una glossa che intende attribuire l’autorità di Giuda indipendentemente dalla loro origine. vv. 18-19. Gli ultimi versetti descrivono la ribellione d’Israele con l’emblematica menzione dell’uccisione del messo regale e la fuga del re Roboamo a Gerusalemme. La tragica conseguenza dell’arroganza e del peccato è che «Israele si ribellò alla casa di Davide fino ad oggi» (v. 19). Mentre Geroboamo appare vincitore, il davidide Roboamo è risparmiato sul trono della residua tribù di Giuda solo per amore del pio Davide (cfr. vv. 20-21). 2.1.3. 1Re 12,25-32; 13,33-34: la separazione religiosa Dopo la separazione politica di Israele da Giuda, come conseguenza necessaria, la Bibbia ricorda la separazione religiosa tra i due regni (1Re 12,2532) e, dopo una narrazione profetica (13,1-32), il redattore deuteronomista conclude l’esposizione sulla politica religiosa di Geroboamo con il suo commento conclusivo sul «peccato di Geroboamo». L’unità narrativa di 12,25-32 è stata spesso considerata una composizione basata su un insieme di notizie estratte da fonti annalistiche e apportatrice, quindi, di reali notizie storiche. Ultimamente però se ne sottolineano maggiormente le peculiarità letterarie e teologiche (ben evidenti nei vv. 26-30), così che si raccomanda estrema cautela nell’affermare il carattere storico di quanto qui narrato. Dopo la menzione delle opere di edificazione (v. 25), la pericope si concentra sul tentativo di risolvere il problema religioso del culto (vv. 26-27) tramite la costruzione di due santuari (vv. 28-29) e l’istituzione di altre misure religiose (vv. 31-32). Tali santuari e misure sono però valutati negativamente dal redattore deuteronomista (12,30 e 13,33-34).

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Geroboamo edificò Sichem sui rilievi di Èfraim e vi stabilì la sua residenza. Uscito di lì, ricostruì Penuèl. 26 Geroboamo pensò tra sé: «Stando così le cose, il regno potrebbe tornare alla casa di Davide. 27Se questo popolo (continuerà ad) andare presso il tempio di Gerusalemme per compiere i sacrifici, il loro animo si rivolgerà verso i loro signori, verso Roboamo re di Giuda, [mi uccideranno e ritorneranno da Roboamo, re di Giuda]».17 28 Allora, consigliatosi, il re fece due vitelli d’oro e disse al popolo: «Troppe volte siete andati a Gerusalemme! Ecco, Israele, i tuoi dèi, che ti hanno fatto uscire dal paese d’Egitto». 29Ne installò uno a Betel, mentre l’altro lo assegnò a Dan. 30 Questo fu occasione di peccato; il popolo infatti andava fino a Dan per starne davanti a uno. 31 Edificò i santuari delle alture e costituì sacerdoti presi dal semplice popolo i quali non erano leviti. 32Geroboamo istituì una festa nell’ottavo mese, il quindici del mese, simile alla festa che si celebrava in Giuda. Egli inoltre salì sull’altare; così fece a Betel per sacrificare ai vitelli che aveva fatti; a Betel stabilì i sacerdoti delle alture da lui eretti. […] 13,33 Dopo questo fatto Geroboamo non si convertì dalla sua cattiva condotta e continuò a costituire, (prendendoli) dal semplice popolo, i sacerdoti delle alture; ordinava sacerdote chiunque lo desiderasse e quegli diventava sacerdote delle alture. 34Questa condotta costituì il peccato della casa di Geroboamo fino alla sua cancellazione e distruzione dalla faccia della terra.

v. 25. Il passo inizia con la menzione di opere di edificazione presso Sichem e la decisione di porvi la propria residenza da parte di Geroboamo. Poiché il verbo ebraico yāšab («risiedere») ha anche il senso di «sedere in trono, governare» (Sal 9,8; 61,8; Am 1,8), Sichem è usualmente vista come la prima capitale del regno d’Israele. Questa interpretazione del testo biblico è posta alla base dell’interpretazione stratigrafica di Tell Balaṭah, l’antica Sichem che, dopo avere vissuto un periodo di abbandono nel secolo XI a.C., è stata riedificata nella prima metà del X secolo senza grandi strutture cittadine e senza fortificazioni (strato X), mentre alla fine del IX secolo a.C. si riscontrerebbero maggiori riedificazioni di tipo urbano in modo ben pianificato e con fortificazioni (strato IX). Alcuni autori, considerato lo stile sobrio di questo versetto, giudicano le informazioni in esso contenute come derivanti da notizie annalistiche, mentre i versetti successivi – di chiaro sapore narrativo – sarebbero piuttosto una riflessione teologica deuteronomistica. vv. 26-27. Dopo avere stabilito la sua residenza, Geroboamo si pone il problema – del tutto usuale secondo la teologia del tempo – di connettere il proprio governo con l’istituzione di un culto regale legittimo. Ogni re era in quel tempo considerato un delegato della divinità nel governo terreno: il re d’Israele non può pertanto permettersi di rimanere «dipendente» dal dio di Gerusalemme. vv. 28-29. Geroboamo provvede a fondare il culto ufficiale del suo regno istituendo due santuari regali: uno presso Betel, a sud, e uno presso Dan, ai confini settentrionali d’Israele (v. 29). L’esistenza di un santuario (regale) presso Betel, città di grande tradizione religiosa (Gen 28,10-22), trova una conferma letteraria nei testi di Am 7,13 e Os 10,5; mentre il culto presso Dan sembra

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essere confermato dal ritrovamento archeologico in questa città di una grande piattaforma delimitata risalente al IX secolo a.C. con annesse alcune suppellettili di carattere religioso e interpretata, da alcuni, come un «alto luogo». Secondo il testo biblico, questi due luoghi di culto sono voluti da Geroboamo come istituzioni cultuali alternative e concorrenti del tempio di Gerusalemme (1Re 12,26-27). Geroboamo vi avrebbe collocato due figure di vitello d’oro, simbolo iconico della divinità. Molti autori hanno ritenuto che la figura del vitello d’oro potesse essere messa in relazione con il culto di Baal, ma i vv. 27-28 connettono espressamente le immagini taurine con il culto verso il dio che ha fatto uscire Israele dall’Egitto, cioè Yhwh. Secondo la logica narrativa del testo, il re Geroboamo non intendeva introdurre il culto di una nuova divinità; voleva solo inaugurare dei luoghi cultuali ufficiali all’interno del regno di Israele costituendo due santuari regali. Si tenga presente però che la composizione finale di questa pericope è senza dubbio da attribuire a un autore giudaico che giudicava negativamente le iniziative del re d’Israele.18 Probabilmente egli ha così ripreso l’immagine del «vitello (fuso)» dal racconto del peccato commesso da Aronne in Es 32, insieme all’espressione formulare «Ecco i tuoi dèi, che ti hanno fatto uscire dal paese d’Egitto» (Es 32,4.8; Ne 9,18). v. 30. Il versetto interrompe il racconto delle riforme religiose di Geroboamo e fornisce la valutazione morale dell’autore: tutto ciò fu occasione di peccato. Questo giudizio appare altamente polemico e anacronistico: la proibizione del culto al di fuori di Gerusalemme deriva infatti dalla tarda normativa giudaica (Dt 16,1-7), mentre era del tutto normale durante il periodo della monarchia. vv. 31-32. L’anacronistica prospettiva guidaica, o meglio gerosolimitana, è presente anche nel v. 31 dove Geroboamo è accusato di istituire sacerdoti non discendenti dalla linea levitica. Secondo i più recenti studi, infatti, l’istituzione di un sacerdozio levitico non risalirebbe a una tradizione antica, ma sarebbe il frutto di una riorganizzazione delle funzioni operata nella Gerusalemme di epoca persiana. Geroboamo si distacca nuovamente dalla tradizione di Gerusalemme spostando la data di una festa, quella delle Capanne, che si celebrava in Giuda (v. 32). L’intenzionalità dell’autore giudaico appare inoltre dal contrasto nel comportamento dei due futuri re: mentre in precedenza il re di Giuda Roboamo, di fronte al comando divino di «non salire (*‘lh) a combattere… e tornare (*šûb) alla propria casa» (12,24), si mostra obbediente, Geroboamo si comporta in modo opposto: «salendo» (*‘ly) autonomamente sull’altare e «non convertendosi» (*šûb) dalla propria via malvagia (13,33). vv. 33-34. Gli ultimi due versetti del capitolo 13 costituiscono la conclusione deuteronomistica delle innovazioni religiose di Geroboamo. Il giudizio critico è chiaramente stato espresso dopo la caduta di Samaria, ricordata nel v. 34, e tratteggia il primo re d’Israele come un peccatore esemplare, modello di tutti gli eretici che si susseguiranno nella storia. Questi due versetti, con le loro accuse, costituiscono l’atto finale del dramma narrativo iniziato al c. 12 e fanno del peccato di Geroboamo la giustificazione delle future punizioni di Yhwh. Anche nel prosieguo del libro il comportamento eretico dei sovrani d’Israele sarà

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etichettato con l’espressione «i/l peccato/i di Geroboamo» (cfr. 1Re 14,16; 15,20.34; 16,31; 2Re 3,3; 10,29 ecc.). 2.2. Dal ciclo di Elia Subito dopo la notizia dell’ascesa al trono di Acab, re d’Israele (1Re 16,29), del suo empio comportamento culminato nel matrimonio con la principessa fenicia Gezabele e nel culto al dio fenicio Baal (16,30-31), compare – improvvisamente – il profeta Elia. Egli dominerà la scena narrativa, con le ampie interruzioni di 1Re 20 e 22, da 1Re 17 fino a tutto 2Re 1. Qui infatti ha propriamente termine il ciclo di Elia, poiché 2Re 2 appartiene piuttosto al ciclo di Eliseo e appare come un tentativo di creare, a posteriori, un legame tra i due grandi profeti. Le narrazioni su Elia raccolgono ed elaborano tradizioni narrative di tipo popolare; esse, con ogni probabilità, non appartengono alla parte più antica del libro,19 e sono state inserite in quest’opera nelle fasi più recenti. La parte più consistente del materiale narrativo su Elia si concentra in 1Re 17–19, gli unici capitoli che qui si approfondiranno, contenenti il confronto tra Yhwh e Baal. L’insieme di queste narrazioni – sebbene non appaiono interessate agli aspetti propriamente storici quanto piuttosto a quelli teologici e didattici – è collocato nel contesto del regno di Acab (ca. 874-853 a.C.) e Acazia (ca. 853-852 a.C.), un periodo in cui gli Assiri avevano cominciato a esercitare una forte pressione verso la Siria-Palestina, mentre il regno d’Israele è ben inserito in un quadro di alleanze e contatti con i vari regni vicini (aramei e fenici) per contrastare la potenza assira. La minaccia di questi contatti per la religione yahwista è giudicata grave, soprattutto per la diffusione del culto verso il dio Baal, il più importante dio della tempesta fenicio. Contro il culto a Baal si erge il profeta Elia, il cui nome in ebraico (’ēliyyāhû) significa, per l’appunto, «il mio dio (è) Yhwh». Nella loro redazione finale, i tre capitoli sono collegati tra loro dal punto di vista tematico e spaziale. I cc. 17–18 sono legati tra loro dal tema della siccità annunciato in 17,1 e concluso con la pioggia di 18,41-46, mentre i cc. 18–19 sono uniti tra loro dall’essere ambientati presso due montagne: il Carmelo (monte di Baal) opposto all’Oreb (monte di Yhwh). 2.2.1. 1Re 17: la siccità e il dono della vita Dopo l’introduzione con l’indicazione del tema della siccità (v. 1), il capitolo unisce due narrazioni diverse che, pur connesse tra loro, costituiscono due tipi differenti di leggende: il nutrimento divino (vv. 2-16, prima a Elia e poi alla vedova di Zarepta) e la risurrezione del figlio della vedova (vv. 17-24).

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Queste due narrazioni, divise in tre episodi (vv. 2-7; 8-16; 17-24), sono ascrivibili al genere delle leggende profetiche, anche se i vv. 2-16 appartengono al sottogenere delle leggende originate da una supplica, mentre i vv. 17-24 appartengono al sottogenere di legittimazione profetica tramite un miracolo. 1

Elia, il Tisbita, nativo di Tisbe in Galaad, disse ad Acab: «Per la vita di Yhwh, Dio d’Israele, al quale io servo, in questi anni non ci sarà né rugiada né pioggia, se non quando lo comanderò io». 2 Poi la parola di Yhwh fu rivolta a lui: 3«Va’ via da qui, dirigiti verso oriente e nasconditi presso il torrente Cherit, che è a oriente del Giordano. 4Berrai dal torrente e i corvi ti procureranno, per mio ordine, il nutrimento». 5Egli partì e fece secondo la parola di Yhwh; andò a stabilirsi presso il torrente Cherit, che si trova a oriente del Giordano. 6I corvi gli portavano pane e carne al mattino e pane e carne alla sera; egli beveva al torrente. 7Dopo un po’ di tempo il torrente si seccò, poiché non c’era stata pioggia nel paese. 8 Allora la parola di Yhwh gli fu rivolta: 9«Parti e va’ a Zarepta di Sidone e rimani là, poiché ho ordinato là a una vedova di provvedere al tuo sostentamento». 10Egli si alzò e andò a Zarepta. Giunto alla porta della città, ecco una vedova che raccoglieva legna. Egli si rivolse a lei dicendole: «Prendimi un po’ d’acqua con la brocca, perché io possa bere» 11e mentre andava a prenderla, le gridò: «Portami anche un pezzo di pane». 12 Quella rispose: «Per la vita di Yhwh, tuo Dio, non ho del pane cotto, ma solo una manciata di farina in una giara e un po’ d’olio in una brocca; stavo giusto raccogliendo due pezzi di legna per andare a prepararmela, per me e per mio figlio; la mangeremo e poi moriremo». 13Elia le disse: «Non temere, va’ pure e fa’ come hai detto; prima però fammi una piccola focaccia e portamela, poi ne farai per te e per tuo figlio, 14perché così dice Yhwh, Dio d’Israele: La giara della farina non giungerà mai alla fine e la brocca dell’olio non rimarrà mai vuota, sino al giorno in cui Yhwh non manderà la pioggia sulla terra». 15Ella andò e fece come le aveva detto Elia; e mangiarono Elia, la vedova e la sua famiglia per parecchio tempo. 16La giara della farina non giunse mai alla fine e la brocca dell’olio non rimase mai vuota, secondo la parola che Yhwh aveva detto per bocca di Elia. 17Ora, dopo questi avvenimenti, si ammalò il figlio di quella donna, che era la padrona della casa. La sua malattia fu così grave che egli rimase senza respiro. 18Allora ella disse ad Elia: «Che cosa v’è tra me e te, o uomo di Dio? Sei forse venuto da me a rievocare il mio peccato e farmi morire il figlio?». 19Egli le rispose: «Dammi tuo figlio!». Lo prese dal suo seno, lo portò nella stanza superiore dov’egli abitava e lo coricò sul suo letto. 20Poi invocò Yhwh così: «Yhwh, mio Dio, vuoi forse fare del male proprio alla vedova che mi ospita, facendole morire il figlio?». 21 Quindi si distese tre volte sul fanciullo e invocò Yhwh: «Yhwh, mio Dio, la vita di questo fanciullo torni in lui!». 22Yhwh esaudì l’invocazione di Elia; il respiro del fanciullo ritornò in lui ed egli riprese a vivere. 23Allora Elia prese il fanciullo, lo fece discendere dalla stanza superiore giù nella casa e lo consegnò a sua madre. Elia le disse: «Guarda, tuo figlio è vivo!». 24La donna rispose ad Elia: «Davvero ora so che tu sei un uomo di Dio e che la parola di Yhwh, sulla tua bocca, è verità».

v. 1. Elia irrompe inaspettatamente sulla scena annunciando al re un lungo periodo di siccità. Questo annuncio, che formalmente si presenta come un giuramento, deve essere compreso anche come solenne comunicazione del volere

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divino. Le parole del profeta dichiarano da una parte l’assoluta superiorità di Yhwh dal quale dipendono il dono dell’acqua e della fertilità (cfr. Sal 104,1016), dall’altra assumono il tono dell’annuncio di una punizione divina per il peccato commesso (cfr. le maledizioni di Lv 26,18-20 e Dt 28,24). Il tema della siccità qui introdotto improvvisamente si rivelerà essere connesso con la critica al culto di Baal, il più importante dio fenicio, considerato signore della pioggia e della tempesta. vv. 2-7. Il v. 2 si apre con la solenne affermazione dell’evento della Parola: «La parola di Yhwh (fu rivolta) a lui» (cfr. commento a 2Sam 7,4). Dio imparte a Elia l’ordine di andare a oriente del Giordano, in un luogo semi-desertico percorso da un piccolo torrente stagionale (wadi), lontano dalla vita e dal controllo regale, in una situazione di estrema fragilità fisica. L’ordine viene completato con delle istruzioni (v. 4) dal sapore miracoloso che, anche visto il luogo dove era indirizzato, potranno essere realizzate solo con l’intervento di Dio. Elia obbedisce con prontezza e Yhwh stesso lo mantiene in vita miracolosamente (v. 5) facendogli portare da mangiare dai corvi, cioè da animali considerati impuri (Lv 11,15) e, quindi, da evitare. L’impurità dei corvi pare però voluta, come intenzionale sarà il successivo comando divino di recarsi presso Zarepta, una città straniera in terra fenicia. L’obbedienza fiduciosa di Elia trova così piena soddisfazione nel mantenimento in vita del profeta (v. 6), ma, improvvisamente, anche il torrente si secca (v. 7). La situazione del profeta, come quella di Israele, sembra così essere giunta al termine. Il primo episodio si chiude, pertanto, senza che il profeta abbia raggiunto alcunché. Questa inaspettata difficoltà, all’apparenza senza via di soluzione e dall’alta tensione narrativa, apre la via al secondo intervento divino. vv. 8-16. Il secondo episodio, sempre con grande repentinità, si apre con un nuovo messaggio di Dio che comanda a Elia di recarsi presso una vedova a Zarepta: lì, fuori da Israele e presso un’anonima vedova, l’uomo di Dio dovrebbe trovare ristoro (v. 8). Anche questo secondo ordine divino, come il precedente, non è giustificabile secondo la logica umana. La costa fenicia, molto lontano dalla regione transgiordanica dove risiede attualmente Elia, è infatti la patria del dio Baal e della regina Gezabele (16,31) che sta inseguendo il fuggitivo profeta; inoltre, la condizione vedovile è da sempre simbolo di debolezza e povertà. Da un punto di vista tematico, la narrazione porrà così forte il contrasto tra la potente regina, che non riesce a soddisfare i suoi sudditi a causa della siccità, e la debole vedova che, con l’aiuto divino, riuscirà a sfamare la sua famiglia e il profeta (vv. 10-16). Elia esegue l’ordine ricevuto (v. 10a), incontra la vedova e le chiede acqua con una domanda simile a quella che il servo di Abramo pose a Rebecca, la futura sposa di Isacco (Gen 24,17). Nel v. 11 la richiesta di Elia si fa più esigente, richiedendo anche cibo da mangiare. La vedova, come risposta, osserva che le rimane così poco cibo che non basterà nemmeno a soddisfare le esigenze sue e di suo figlio (v. 12). Nonostante questa prima apparente chiusura, l’agire della

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vedova sarà però guidato dall’annuncio profetico che nei vv. 13-14 proclama, con lo stile tipico degli oracoli di salvezza: «Non temere, va’ pure… così infatti dice Yhwh, Dio d’Israele…». La formula di rassicurazione «non temere», tipica del deutero-Isaia (Is 41,10.13.14; 43,1; 44,2 ecc.), rimarca come una situazione apparentemente senza speranza possa essere ribaltata dall’intervento divino. L’insieme del secondo episodio (vv. 8-16), al pari del primo, è guidato dalla «parola di Yhwh» (vv. 2.5.8.16) trasmessa da Elia, e dall’obbedienza che verso di essa dimostrano i personaggi. La conclusione dell’episodio (v. 16) dimostra che le forze contrarie alla vita (siccità, Gezabele) non possono reggere il confronto con la potenza di Yhwh. Anche la formula di giuramento della vedova di Zarepta al v. 12 dimostra l’universalità di Yhwh, poiché il redattore attribuisce il culto a Yhwh a una donna fenicia che, storicamente parlando, con difficoltà può avere invocato il Dio d’Israele. vv. 17-24. Dopo avere operato il miracolo del cibo che mantiene in vita, nel terzo episodio del capitolo si narra la malattia del figlio della vedova: ancora una volta, in un modo perfino più drammatico, le forze contrarie alla vita si confrontano con il profeta. Questo episodio, probabilmente un inserto redazionale che riprende materiali peculiari di Eliseo,20 si apre con la notizia della malattia del figlio della vedova (v. 17). Questi si ammalò tanto gravemente da rimanere «senza respiro»21 e trovandosi sul punto di morire. La malattia del figlio è interpretata dalla madre, secondo l’usuale teologia del tempo, come la punizione di un suo peccato (v. 18). Il confronto con tale linea interpretativa diverrà importante nella comunità di Giuda durante e dopo l’epoca esilica poiché i saggi di Giuda, identificandosi con la situazione della vedova – ella dopo avere perso il marito, sta per perdere anche la speranza futura del figlio – si chiedevano se le profezie di giudizio pronunciate dai profeti fossero senza appello o meno. Elia, quale inviato di Dio, non aderisce a tale interpretazione degli eventi e si limita a ordinare: «Dammi tuo figlio» (v. 19). Volendo utilizzare un’immagine evangelica, si potrebbe dire che il narratore intende presentare la malattia non come il giudizio contro il peccato dei genitori, ma «affinché si manifestassero in lui le opere di Dio» (Gv 9,1-3). Elia prende così il figlio e, dopo avere invocato Dio (v. 20), compie sul figlio della vedova un rito di salute – simile agli atti di magia terapeutica del tempo basati sul contatto (cfr. anche 2Re 4,33-34) – distendendosi tre volte sul corpo del giovane e invocando Yhwh (v. 21). Yhwh esaudisce la preghiera di Elia e questi riporta guarito il giovane alla sua madre (vv. 22-23). In quest’ultimo episodio Elia appare come potente taumaturgo e i suoi miracoli sono segni della sua piena legittimazione divina; la guarigione, il «miracolo», diventa così il «segno» che veramente Elia è l’uomo di Dio che annuncia la sua Parola (v. 24) e che solo Yhwh è il dio che fa vivere (Dt 32,39). 2.2.2. 1Re 18: l’opposizione contro il re Acab e il dio Baal

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Il tema di Dio che dona la vita è uno dei motivi portanti anche del c. 18. Il capitolo, certamente rielaborato, nella sua stesura finale può essere suddiviso in tre scene: confronto tra Elia e il re Acab (vv. 1-18); confronto con i profeti di Baal presso il Carmelo (vv. 19-40); fine della siccità (vv. 41-46). Il profeta Elia si oppone al re Acab nelle scene prima e terza, mentre nella seconda il conflitto rimane solo a livello religioso. Nonostante il capitolo abbia una sua struttura coerente, alcuni commentatori hanno sostenuto che la seconda scena fosse un’unità indipendente inserita all’interno delle altre due poiché il popolo e non Acab è l’interlocutore di Elia nei vv. 19-40 e perché il monte Carmelo si trova ben distante dai luoghi della siccità. vv. 1-18. La formula redazionale iniziale: «Dopo molti giorni» separa il c. 18 dal precedente. I vv. 1-2a costituiscono l’introduzione scenica nella quale a Elia è comandato di presentarsi al re Acab. La tremenda carestia ancora imperversa nel regno (v. 2b; cfr. 17,1), segno del perdurare della punizione divina rivolta contro il re, incapace di intercedere a favore del popolo. Il re Acab chiama l’alto ufficiale Abdia e lo invia alla ricerca di acqua (vv. 3-6). Il nome Abdia, che significa «servo di Yhwh», anticipa la sua qualità di vero fedele tematizzata dall’inserzione secondaria dei vv. 3b-4 (Abdia «era molto timorato di Dio. Infatti quando Gezabele voleva sterminare i profeti del Signore, Abdia prese cento profeti, li nascose cinquanta alla volta in una caverna e li rifornì di pane e d’acqua»). Le immagine impiegate per descrivere la situazione di siccità denunciano una realtà gravissima, con il re sull’orlo della disperazione. La prima scena termina con l’introduzione dell’inaspettato incontro tra il profeta Elia e Abdia (vv. 7-15). L’incontro, pur non facendo procedere la narrazione, descrive – con una certa vena comica – l’enormità dell’astio che il re Acab serba per il profeta Elia. Il modello letterario impiegato nel presentare il dialogo, risponde – grosso modo – agli usuali canoni del genere invio in missione:22 apparizione di Elia e sue istruzioni impartite ad Abdia (v. 8); opposizione di Abdia verso le istruzioni ricevute perché ritenute troppo difficili da eseguire (vv. 9-14, con espansioni nei vv. 10-11 e 13-14); rassicurazione da parte di Elia circa il supporto divino alla missione richiesta (v. 15). Il successivo incontro tra Elia e Acab (vv. 16-18) assume toni di accusa drammatici: Acab accusa Elia di essere «colui che manda in rovina Israele», cioè colui che come Acan nel libro di Giosuè (Gs 6,18 e 7,25), agendo in modo sacrilego per il solo proprio tornaconto, corrompe e rovina il benessere di tutto il popolo causando l’ira divina (in questo caso sarebbe Baal, latore della pioggia, il dio adirato). Per Elia, invece, è tutto il contrario, essendo Acab la causa della punizione di Yhwh. Il dialogo tra Elia e Acab proseguirà nel v. 41, ma il contesto è perfetto per inserire a questo punto il confronto tra le due divinità rappresentate dai due protagonisti: Baal e Yhwh. vv. 19-40. L’introduzione (vv. 19-20) è costituita dal comando di Elia di radunare presso il Carmelo una parte dei numerosissimi profeti di Baal (essendo la menzione dei profeti di Ashera un’evidente glossa) e la sua esecuzione. Ai profeti si opporrà il solo Elia, in una situazione di palese inferiorità. La sfida ha

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un chiaro interesse teologico, ponendo uno di fronte all’altro due mondi religiosi, il baalismo fenicio e lo yahwismo d’Israele. Tutto il racconto della sfida sul monte Carmelo ha i caratteri tipici dell’amplificazione drammatica: i grandi numeri, il raduno di «tutto Israele», l’ambientazione sul monte Carmelo… sono convenzioni che hanno a che fare con una narrazione più paradigmatica che storica. Acab scompare dalla scena ed Elia pone subito la questione essenziale al popolo: non si può tenere il piede in due staffe adorando sia Baal sia Yhwh (v. 21). Il popolo non risponde, ed Elia sottolinea la sproporzione, narrativamente intenzionale, tra lui – unico fedele di Yhwh – e i quattrocentocinquanta profeti di Baal (v. 22). Elia lancia la sua sfida, che avrebbe dovuto manifestare il responso divino, ed essa viene prontamente accolta dal popolo (vv. 23-24). Il secondo momento della scena (vv. 25-29) descrive il totale fallimento dei profeti di Baal: contro ogni aspettativa umana, il dio Baal rimane in silenzio nonostante tutti i tentativi operati dai suoi profeti, mentre Elia può dare sfogo alla sua ironia. I rituali eseguiti dai profeti di Baal (danza, invocazioni e incisioni corporali) sono tutte pratiche ben attestate nei culti vicino-orientali antichi e sono, di conseguenza, oggetto indiretto della critica sarcastica di Elia: «Forse (Baal) dorme e deve essere svegliato»! Giunge così il turno di Elia d’invocare Yhwh (vv. 30-35), egli chiama a sé tutto il popolo come testimone (v. 30). Avendo premura di attenersi alle norme sacrificali prescritte, prepara un altare che richiama l’unità di tutto Israele e, a rimarcare l’impossibilità umana della sua esibizione, rende il tutto più difficile bagnando il sacrificio più volte con acqua (vv. 32-35). La scena finale è la descrizione del trionfo di Yhwh e del suo profeta (vv. 3639). Giunta l’ora cultuale prescritta per l’oblazione, Elia rivolge a Dio una preghiera, con l’invocazione solenne che richiama i temi teologici principali del suo annuncio: Dio è il Dio dei patriarchi d’Israele, solo lui è il Dio che deve essere «conosciuto», cioè adorato (v. 36); la preghiera continua chiedendo a Yhwh di «rispondere», cioè di operare quanto Baal non era stato in grado di fare (cfr. v. 29). Quanto avviene dopo, con la «risposta» di Yhwh (vv. 37-38) non è tanto la dichiarazione che Yhwh è un dio della fertilità (in verità, in questo momento non avviene alcun dono della pioggia), ma la conferma che Yhwh è l’unico vero Dio. Per questo il popolo proclama per due volte la professione di fede: «Yhwh egli (solo) è Dio» (v. 39). La conclusione del racconto (v. 40), di stile redazionale, contiene l’ordine di Elia al popolo di eliminare i fedeli di Baal. L’insieme di questa seconda scena è un ampio racconto didattico sulla ricostituzione del corretto rapporto tra i fedeli e Yhwh e richiama quanto avvenuto presso il monte Sinai a opera di Mosè (Es 24 e 32): Elia è il nuovo Mosè che ricostituisce il rapporto di alleanza tra Israele (le dodici pietre) e Yhwh, e come Mosè distruggerà gli adoratori del vitello d’oro (Es 32,26-28). vv. 41-46. L’ultima scena del capitolo si riconnette all’incontro tra Acab ed Elia tematizzato all’inizio del capitolo. Alcuni interventi redazionali (quali, per esempio, la menzione del Carmelo al v. 42) servono per amalgamare l’insieme

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del capitolo. Il colloquio tra Acab ed Elia si profila essenzialmente in una serie di disposizioni di Elia al re Acab che appare del tutto incapace di operare. All’opposto, il profeta Elia inizia una potente preghiera e una serie di atti dal sapore magico (invio del servo per sette volte: v. 43) che lo raffigurano come un grande profeta taumaturgo e un forte testimone della potenza salvatrice di Yhwh. Acab fugge verso Izreel, ma Elia – guidato dalla mano divina (v. 46) – giunge prima del sovrano stesso. Elia, con l’aiuto della forza divina, appare trionfare sul potere regale. 2.3. 2Re 22,1–23,30: il re Giosia Giosia, con il suo lungo periodo di regno, è descritto come il re esemplare sul quale si posa la speranza del narratore. Dopo la formula introduttiva contenente le informazioni cronologiche e il giudizio teologico (22,1-2), nei due ampi capitoli successivi la narrazione presenta i lavori di rinnovamento del tempio operati da Giosia, le vicende della scoperta del «libro della Legge» e le conseguenti azioni operate dal re, soprattutto la grande riforma religiosa in tutto il paese. Nell’insieme Giosia è caratterizzato dal rispetto che egli riserva verso il libro della legge, in perfetto accordo con quanto raccomandato da Dt 17,18-20. L’effettiva realtà storica degli avvenimenti narrati in 2Re 22–23 è stata oggetto di numerose controversie. Il tutto prende l’avvio dalla famosa dissertazione scritta da W.M.L. de Wette nel 1805 dove, rilevando precise corrispondenze tra le riforme operate da Giosia e i comandamenti del Deuteronomio, egli sostenne che il rotolo scoperto in 2Re 22,8 dovesse essere una versione in nuce del libro del Deuteronomio, il suo nucleo primitivo (Urdeuteronomium). Questo collegamento tra libro del Deuteronomio, il re Giosia e la sua riforma divenne così un caposaldo della scienza biblica che servì anche a J. Wellhausen per fissare la cronologia dell’ipotesi documentaria del Pentateuco. Recentemente però la maggioranza degli esegeti mette in dubbio la storicità di tale scoperta (e la conseguente riforma), essendo il motivo del libro ritrovato un noto espediente letterario conosciuto in molte letterature antiche: babilonesi, assire, ittite e greche.23 Limitando ora l’attenzione alla struttura letteraria della narrazione, è incontestabile che i due capitoli siano il frutto di un lavoro redazionale compiuto su racconti del tipo gesta di Giosia originariamente disgiunti. Si è soliti distinguere due ampi racconti, quello della scoperta del libro (22,3-20) e quello della riforma religiosa (23,4-24), racchiusi da un’introduzione, una valutazione conclusiva, alcune aggiunte e altre annotazioni, secondo il seguente schema: 22,1-2 introduzione deuteronomistica; 22,3-20 Giosia e il libro della Tôrāh; vv. 3-7 lavori nel tempio; vv. 8-20 scoperta del libro e consultazione oracolare; vv. 8-10 ritrovamento del libro della Tôrāh;

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vv. 11-14 reazione del re Giosia; vv. 15-20 profezia di Culda; 23,1-3 rinnovamento dell’alleanza; 23,4-20 grande riforma religiosa; 23,21-23 celebrazione della pasqua; 23,24 riassunto delle riforme; 23,25-27 valutazione conclusiva (con aggiunte); 23,28 formula di chiusura; 23,29-30 morte di Giosia.

Gli specialisti sono alquanto concordi nel supporre, in ognuna delle due narrazioni più lunghe (quella della scoperta del libro e della cosiddetta riforma) l’esistenza di un nucleo più antico, appartenente forse a una fonte predeuteronomistica. Tale nucleo, diversamente individuato dagli studiosi, sarebbe stato oggetto di ampliamenti dovuti a una o più redazioni di scuola deuteronomistica. 22,1-2. Il v. 1 introduce la figura del re Giosia fornendo le usuali indicazioni temporali sul regno: Giosia regnò trentun anni e, poiché 2Re 23,29 sembra connettere la morte del sovrano con la campagna contro gli Assiri del 609 a.C., l’ascesa al trono di Giosia è di solito posta al 640/639 a.C. a seconda se si conta già l’anno di ascesa al trono o meno. Il v. 2 costituisce il giudizio teologico introduttivo deuteronomistico. Esso presenta Giosia come sovrano ideale: egli ha fatto «ciò che è retto agli occhi di Yhwh» e ha «imitato la condotta del suo antenato Davide, senza deviare a destra o a sinistra» (23,2); mentre l’affermazione sull’operato retto e sull’imitazione di Davide si trovano indirizzate anche ad altri sovrani di Giuda (cfr. 1Re 15,11; 2Re 18,3), il commento sul non avere deviato a destra o a sinistra è un unico e si richiama alle raccomandazioni tipiche della teologia deuteronomistica contenute in Dt 17,11.20; 28,14; Gs 1,7. Il confronto con tali raccomandazioni è molto interessante perché esse sono connesse strettamente all’osservanza al «libro della Legge» (Gs 1,8) e al compito dato ai futuri sovrani di redigere una copia della Legge per leggerla e osservarla continuamente (Dt 17,18-20). Proprio con Giosia si potrà dare pieno compimento a tali raccomandazioni con il ritrovamento dell’antico «libro della Legge». Il carattere unico del re Giosia troverà poi ulteriore conferma nella valutazione conclusiva in 2Re 23,25 dove si affermerà che «prima di Giosia non c’era stato un re simile a lui, che si fosse rivolto a Yhwh con tutto il suo cuore, con tutta la sua anima e con tutte le sue forze, secondo tutta la legge di Mosè; neppure dopo di lui ne sorse un altro simile». 22,3-20. La scoperta del libro della Tôrāh. vv. 3-7. Nonostante il contesto internazionale del regno di Giosia sia molto rilevante dal punto di vista storico, l’autore biblico passa immediatamente al diciottesimo anno di regno del sovrano, descrivendolo come colui che mette in pratica le prescrizioni sul restauro del tempio volute dal re Ioas dopo la morte dell’empia Atalia (2Re 12,7-16). Il re Giosia viene così presentato come colui che porta a compimento l’opera già iniziata dal re-bambino, Ioas, educato a

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servire Yhwh dalla scuola del fedele sacerdote jahwista Ioiadà (12,3). L’ordine dato da Giosia allo scriba Safan per la riparazione del tempio (22,4-7) ricalca così da vicino quanto richiesto da Ioas in 2Re 12,11-16, che non sembra sufficiente pensare solo a un modo di esprimersi comune;24 forse l’autore ha preso spunto dal precedente racconto per utilizzarlo – in forma abbreviata – al suo interesse precipuo: il ritrovamento del libro della Legge. Che quest’ultimo sia il fuoco principale della narrazione, appare evidente dal fatto che il racconto abbandonerà del tutto il tema del restauro (cfr. solo la breve menzione al v. 9) per concentrarsi sul ritrovamento del «libro della Legge» operato dal sacerdote Chelkia (v. 8). vv. 8-20. Scoperta del libro e consultazione oracolare. vv. 8-10. Il «libro della Legge» (sēfer hattôrāh, forse meglio traducibile con «rotolo della Legge»)25 trovato da Chelkia è una chiara allusione a Dt 31,9 dove si narra come Mosè pose per iscritto la Legge e lo affidò ai sacerdoti, figli di Levi, che avrebbero dovuto conservarlo nei pressi dell’arca dell’alleanza (Dt 31,26). Il libro della Legge viene dapprima portato allo scriba Safan e poi da questi portato a corte dove lo stesso scriba Safan lo leggerà alla presenza del re (v. 10). Così, i vv. 8-10, contenenti anche alcune evidenti tensioni narrative,26 servono principalmente per legare il precedente racconto sui lavori del tempio al motivo principale del capitolo: il ritrovamento del libro della Legge legato al compimento dell’obbligo di leggerlo pubblicamente (Dt 31,10-13; cfr. 2Re 23,2 e Ne 8,1-8). vv. 11-14. Improvvisa appare la reazione del re Giosia di fronte alla scoperta e alla lettura del contenuto del libro: egli si straccia le vesti (v. 11) in segno di dolore e pentimento (cfr. Gen 37,29.34; 1Re 21,27; 2Re 19,1) e ordina di verificare la verità del contenuto del libro tramite una consultazione oracolare (v. 13). La richiesta di consultare Yhwh per comprendere il suo volere in merito al libro si inserisce nella consuetudine religiosa del tempo di consultare i profeti nel caso un avvenimento della vita potesse essere considerato un segno divino (1Re 14,1-5; 22,5-9; 2Re 8,7-9 ecc.). Ma più che un’ordinaria verifica dell’autenticità del libro, l’atto di Giosia è peculiare per la sua motivazione: «Grande deve essere l’ira di Yhwh che si è accesa contro di noi, poiché i nostri padri non hanno ascoltato le parole di questo libro» (v. 13). Ponendosi questa domanda, oltre alla mera questione dell’autenticità, ed eventualmente all’interpretazione di quanto ivi scritto, Giosia spera di ottenere un consiglio su come comportarsi in quel determinato momento e su come ottenere il perdono divino (cfr. similmente Ger 37,3-10). L’intenzione del brano appare così non solo la legittimazione dell’antico scritto, ma anche l’occasione di inserire una riflessione (didattica) in merito alla disgrazia politica incombente su Giuda. Le parole di Giosia al v. 13 costituiscono infatti un’anticipazione di quanto poi l’oracolo della profetessa Culda renderà esplicito. vv. 15-20. L’oracolo di risposta pronunciato dalla profetessa Culda può essere diviso in due parti. La prima parte (vv. 16-17) è un oracolo di giudizio sul popolo che – sulla base teologica di Dt 6,14-15 e 28,15-68 – conferma l’ira di Yhwh su

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«questo luogo (cioè: Gerusalemme) e i suoi abitanti»; la seconda parte (vv. 1820), ricordando l’esemplare reazione penitente di Giosia appena occorsa, differenzia il destino del pio re da quello di tutto il popolo assicurando al sovrano una morte tranquilla precedente i tragici eventi contro Gerusalemme. La seconda parte dell’oracolo di Culda ha spesso attirato l’attenzione degli esegeti perché include alcune inconsistenze con le narrazioni successive che hanno fatto ipotizzare l’esistenza di rielaborazioni in 2Re 22–23. Infatti, solo una delle tre promesse fatte da Culda a Giosia troverà piena realizzazione nelle narrazioni successive: Giosia non vedrà la distruzione di Gerusalemme. Diversamente, la morte in pace e la sua sepoltura assieme ai suoi padri saranno contraddette da quanto narrato in 2Re 23,29-30. La profezia di salvezza verso Giosia pronunciata nel v. 20 corrisponde pertanto al culmine narrativo di 2Re 23,25 (e all’ampliamento dei vv. 26-27), ma non alle notizie contenute sulla sua morte contenute in 23,29-30. L’insieme dei cc. 22–23 appaiono così il risultato di un’opera redazionale complessa che, pur volendo difendere la teologia deuteronomistica, non ha eliminato le incongruenze con le più antiche notizie. 23,1-3. L’introduzione alle opere di riforma religiosa si apre con la convocazione degli anziani (v. 1) e di tutti gli abitanti di Giuda («dal più piccolo al più grande»: v. 2) per ascoltare la parola del «libro dell’alleanza» e per concludere, assieme al popolo, un’alleanza con Yhwh, impegnandosi «a custodire i suoi comandamenti, le sue leggi e i suoi precetti con tutto il cuore e con tutta l’anima, mettendo in pratica le parole dell’alleanza scritte in questo libro» (v. 3). La cerimonia si svolge senza alcuna menzione della precedente profezia di Culda, anche se la menzione del libro ritrovato nel tempio appare un riferimento chiaro agli avvenimenti del precedente capitolo. L’assemblea e la lettura del libro è compiuta in accordo con i modelli deuteronomici di Dt 5,1-3; 29,1-14 e 31,11-12 dove la seconda generazione del popolo nel deserto venne radunata per ascoltare il libro della Legge e celebrare l’alleanza con Dio (cfr. anche l’assemblea di Sichem in Gs 24). Tale assemblea, inoltre, anticipa tipologicamente quanto compirà lo scriba Esdra in Ne 8,1-12. Tutti questi testi sono contrassegnati da una forte teologia del popolo come comunità del patto convocata intorno a Yhwh. Lo spostamento della prospettiva che si sposta dal libro alla comunità è resa evidente dalla modifica dell’espressione «libro della Legge» (22,8.11) in «libro dell’alleanza» (23,2.21), un’espressione che ricorre altrove nella Bibbia solo in Es 24,7, in occasione della conclusione dell’alleanza celebrata da Mosè sul monte. 23,4-20. La pericope sulla riforma religiosa operata da Giosia è una narrazione composita. Il corpo principale della narrazione (vv. 4-20) si può dividere in due parti: i vv. 4-15 potrebbero contenere un nucleo più antico della riforma precedente la redazione deuteronomistica, i vv. 16-20 appaiono un ampliamento post-deuteronomistico dal sapore anti-samaritano. La riforma inizia con la rimozione dal tempio di oggetti dedicati agli dèi pagani, dei loro sacerdoti (vv. 4-5) e soprattutto del culto della dea Ashera (vv. 67); Giosia allontana inoltre i sacerdoti che provengono da fuori Gerusalemme e

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distrugge una serie di luoghi sacri ritenuti incompatibili con la teologia della centralizzazione del culto a Gerusalemme (vv. 8-10). Successivamente Giosia demolisce una serie di altari e oggetti sacri che servivano per il culto solare e degli «alti lughi» (vv. 11-15). All’interno di questo paragrafo sono evidenti le tensioni sintattiche, le ripetizioni, le irregolarità stilistiche e narrative che hanno fatto ipotizzare l’esistenza di una complessa e reiterata elaborazione compiuta da redattori della scuola deuteronomistica su un presunto originale catalogo di provvedimenti molto più corto. Come già accennato sopra, le opinioni degli studiosi su questo punto sono alquanto divergenti in base alla minore o maggiore confidenza nel riuscire a determinare il presunto catalogo originario delle azioni di riforma. Secondo i vv. 15 e 16-20, l’azione riformatrice di Giosia si sarebbe attuata anche nel territorio settentrionale, dapprima con la distruzione del tempio di Betel fondato dal primo re d’Israele, Geroboamo (v. 15; cfr. 1Re 12,26-33), poi con la profanazione e distruzione delle tombe (vv. 16-18; cfr. la profezia in 1Re 13,2), infine con l’eliminazione dei santuari della Samaria e l’uccisione dei rispettivi sacerdoti (vv. 19-20; cfr. Dt 13,13-19). L’attuazione di tali azioni nel territorio di Samaria è però alquanto inverosimile dal punto di vista storico, anche se – dal punto di vista teologico – questi versetti riflettono la speranza di poter ricostituire un grande Israele sotto il governo di un giusto monarca davidico. Giosia appare in questi versetti come l’anti-tipo di Geroboamo: mentre Geroboamo aveva operato, in modo scellerato, la rottura del regno davidicosalomonico, ora Giosia opera per ricomporre l’antico regno ideale. 23,21-23. Si riprende qui la scena della convocazione di tutto Giuda (vv. 1-3) che era stata interrotta dal lungo elenco delle azioni riformatrici. Giosia, rivolgendosi a «tutto il popolo» (v. 21; cfr. v. 3) ordina di celebrare una solenne pasqua secondo le prescrizioni di Dt 16. La notizia appare singolare, perché l’ultima menzione di una celebrazione pasquale nei Libri storici era stata quella celebrata dal popolo appena entrato nella terra promessa (Gs 5,10-11), mentre una simile occasione per celebrare la pasqua in modo comunitario si avrà dopo la costruzione del secondo tempio, quando «tutti i deportati» poterono celebrare una pasqua, nuovamente purificati (Esd 6,19-20). Con questa celebrazione pubblica, Giosia attribuisce alla festa familiare della pasqua un contenuto di identità religiosa popolare che non sembra essere esistito prima del periodo del post-esilio. Da uno sguardo generale sull’insieme dei cc. 22–23 è facile osservare come il punto centrale della narrazione attorno al quale tutto si organizza è il «libro della Legge», ritrovato dal sacerdote, letto dallo scriba, interpretato dal profeta, attuato dal re e osservato da tutto il popolo. 23,24. Il versetto, un’evidente inserzione redazionale, aggiunge goffamente alcune attività di riforma non elencate ai vv. 4-20, per poter affermare che Giosia aveva messo in pratica tutte le parole del libro della Legge. 23,25-27. Il v. 25 costituisce la conclusione e il culmine della pericope: «Prima di Giosia non c’era stato un re simile a lui, che si fosse rivolto a Yhwh con tutto il suo cuore, con tutta la sua anima e con tutte le sue forze, secondo

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tutta la legge di Mosè; neppure dopo di lui ne sorse un altro simile». Tale affermazione richiama l’adempimento esemplare del primo comandamento contenuto in Dt 6,5 e propone il re Giosia come luminoso modello di attaccamento alla Torah. I tragici eventi occorsi a Gerusalemme negli anni successivi a Giosia non consentono di terminare il resoconto su Giosia in tono così trionfalistico. Per questo motivo i vv. 26-27 – che si pongono in forte contrasto con l’entusiasmo del v. 25 – sono stati aggiunti dal redattore deuteronomista. Essi, alla luce dei futuri avvenimenti, sostengono che la fedeltà di Giosia non possa essere sufficiente a risparmiare Giuda dall’esilio e attribuiscono la causa dell’esilio ai peccati commessi da Manasse. 23,28. Il versetto contiene l’usuale formula conclusiva del regno con il riferimento a presunti documenti di tipo annalistico sui re di Giuda (cfr. 1Re 14,19.29; 15,7 ecc.). 23,29-30. Gli ultimi versetti comprendono l’ambigua notizia della morte di Giosia avvenuta mentre egli «andava (in)contro» al faraone Necao che stava portando aiuto a un residuale nucleo di resistenza assira contro Babilonia (vv. 2930). L’espressione ebraica «andare incontro» (*hālak + le + qārā’) è in questo contesto ambigua. Le fonti coeve ci dicono che l’Egitto cercò di riprendere il controllo della Siria-Palestina, ormai autonoma dall’Assiria, già intorno al 620615 a.C., ma nulla sappiamo di un eventuale contrasto tra Giuda e l’Egitto. La Cronaca babilonese riporta che nel 609 a.C. un esercito egiziano varcò l’Eufrate e attaccò Harran, ultima roccaforte assira caduta ormai sotto il controllo babilonese. Gli storici in genere sono dell’opinione che Giosia si mosse incontro al faraone per opporsi alla sua marcia e intendono così l’espressione ebraica in senso oppositivo «andare contro», anche sulla base di 2Cr 35,20-24. In ogni caso la morte violenta di Giosia non si accorda con l’immagine teologica del re giusto che avrebbe meritato prosperità e una serena morte (così anche la profezia di Culda in 22,20). Forse proprio a causa delle difficoltà di conciliare storia e teologia l’autore biblico lascia l’evento della fine violenta di Giosia sotto un manto di ambiguo silenzio. Solo in 2Cr 35,22 tale violenta sorte sarà spiegata, teologicamente, con il rifiuto di ascoltare «le parole di Necao, che venivano da Dio».

3. Linee teologiche fondamentali 3.1. Una storia teologica Come gli altri Libri storici dell’Antico Testamento, anche i libri dei Re sono primariamente una riflessione teologica sugli avvenimenti occorsi ai due regni di Giuda e Israele. L’aspetto principale delle narrazioni contenute in questi libri non è pertanto quello politico o evenemenziale, ma quello religioso. Questa affermazione si fonda su alcune semplici osservazioni: lo spazio dedicato

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dall’autore di 1-2 Re agli avvenimenti religiosi (costruzione del tempio, racconti profetici, culto degli dèi stranieri, riforme religiose…) è molto più ampio di quello dedicato agli avvenimenti politici o economici; molto consistente inoltre è la presenza di profeti (in primo luogo Elia ed Eliseo) che lungo le pagine di questi libri rivelano il significato religioso degli avvenimenti storici (cfr. per esempio la narrazione della guerra contro Moab in 2Re 3). In 1-2 Re siamo quindi di fronte a un’opera essenzialmente teologica dove l’autore rilegge gli avvenimenti storici alla luce della propria fede per proporre al lettore il senso religioso di quelli che egli considera essere stati gli avvenimenti fondanti il proprio presente. 3.2. Un giudizio morale sulla storia Nell’universo storico di 1-2 Re, il succedersi degli avvenimenti è governato da un rigido principio etico secondo cui Dio misurerà le azioni di colui che compie il male e di colui che si mantiene fedele ai suoi comandi. Il giudizio sui vari sovrani non si potrà quindi basare sulle loro qualità politiche o sulle loro abilità amministrative, ma si soffermerà principalmente sulla capacità dei re di Israele e Giuda di rimanere fedeli ai comandi divini rivelati a Mosè. Se le norme contenute nel «libro della Legge», prodigiosamente ritrovato all’epoca di Giosia durante i lavori del tempio (2Re 22,8; cfr. Dt 17,18-20; 28,58; 31,24-26; Ne 8,1), sono il metro di giudizio dell’autore sui singoli sovrani, appare chiaro fin da principio che nessun re d’Israele potrà essere giudicato positivamente, poiché il regno stesso si fonda sullo scisma religioso compiuto da Geroboamo, primo re d’Israele, che fondò il culto regale nei santuari di Dan e Betel in opposizione al tempio di Gerusalemme (1Re 12,26-33). Chi non adempie i comandamenti di Yhwh sarà in ogni caso rifiutato da Dio, anche se fosse un profeta (1Re 13,7-25) o lo stesso saggio re Salomone (1Re 11,9-11). Si tenga comunque presente che questo metro di giudizio non si applica in modo del tutto automatico, perché, grazie alla misericordia propria del giudice divino e alle sue antiche promesse, la punizione può essere rimandata o mitigata (1Re 15,1-5; 2Re 13,23). 3.3. Una storia profetica L’autore di 1-2 Re, vissuto molto tempo dopo gli avvenimenti narrati, riflette sulla storia del suo popolo e la presenta come la realizzazione di quanto Dio aveva annunciato al principio della sua alleanza con il suo popolo. Secondo tale visione teologica, gli avvenimenti dei regni trovano giustificazione nelle parole divine pronunciate prima degli avvenimenti stessi (si confronti Dt 17,14-20 con 1Re 11,1-13, oppure 1Re 13,2 con 2Re 23,16-18) e la storia è guidata dal principio, più volte ripetuto, dell’annuncio profetico seguito dal suo compimento. La lettura della storia del popolo d’Israele e Giuda, operata da un autore che ha

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già sperimentato il corso degli eventi, è pertanto intesa come lo svolgimento e la realizzazione di quanto Dio stesso aveva annunciato al suo popolo tramite i «suoi servi, i profeti» (Am 3,7). Per questo motivo lungo tutto lo svolgimento di 1-2 Re è messo in grande rilievo l’operato di vari profeti. Oltre ai grandi cicli narrativi incentrati sui profeti Elia ed Eliseo (cfr. 1Re 17–2Re 8), numerose sono le figure profetiche che svolgono ruoli di primo piano nelle narrazioni di questi libri. Tra i tanti si possono ricordare Natan e il re Salomone (1Re 1), Achia di Silo e il re Geroboamo (1Re 11,29-39; 14,2-18), Ieu figlio di Canani e il re Baasa (1Re 16), Michea figlio di Imla nella guerra contro Aram (1Re 22), Giona (2Re 14,25), Isaia e il re Ezechia (2Re 19–20), la profetessa Culda al tempo di Giosia (2Re 22,14-20) e vari altri. In questo modo l’autore di 1-2 Re può proclamare che la storia umana non è frutto della casualità, né opera delle mani dell’uomo, ma è il risultato di un progetto divino e della capacità dell’uomo di adeguarsi al suo disegno di salvezza e alla sua volontà. I profeti, come messaggeri della parola di Dio, annunciano la rovina ai re che operano il male (1Re 14,10-11; 22,17) e intervengono per richiamare il rispetto dei comandamenti e della giustizia (1Re 21,17-29). L’attività dei profeti menzionati nei libri dei Re è ampia e articolata, ma unificata dalla caratteristica di rimanere sempre fedeli alla parola del Signore. Alcuni episodi dei libri dei Re proclamano come l’obbedienza alla parola divina da parte del profeta deve essere totale, anche di fronte a richieste che potrebbero apparire incomprensibili, non ammettendo alcun giudizio personale da parte dell’uomo inviato da Dio (1Re 13,11-32; 20,35-36). 3.4. Il vero Dio e il vero culto Da quanto detto finora, appare evidente che le narrazioni degli eventi comprese in 1-2 Re sono governate da quella prospettiva teologica che i moderni studiosi hanno qualificato come deuteronomistica. Secondo tale prospettiva, affermatasi vari secoli dopo gli avvenimenti narrati in questi libri, il centro d’interesse è la proclamazione che solo Yhwh è il vero Dio e nessun’altra divinità può essere oggetto di culto da parte del popolo d’Israele (1Re 12,25-30; 2Re 5,15-18; 17,16); Yhwh, inoltre, dovrà essere adorato nel tempio di Gerusalemme, unico luogo di culto legittimo, e non presso i cosiddetti «alti luoghi» (1Re 3,2; 2Re 18,4), in conformità con la teologia di Dt 12 dove si prescrive che il culto andrà compiuto solo nell’unico luogo che Yhwh «ha scelto tra tutte le tribù per stabilirvi il suo nome» (Dt 12,5). Il tempio di Gerusalemme rappresenta così un altro tema dominante le narrazioni di 1-2 Re. Ampio spazio viene infatti dedicato alla sua costruzione (1Re 5–9) e grande rilievo avrà il racconto della sua distruzione e del (sacrilego) saccheggio operato dai soldati di Nabucodonosor (2Re 25,8-17). Le azioni dei vari sovrani d’Israele e Giuda saranno così valutate anche in funzione dell’obbedienza al suddetto comando di Dt 12. I sovrani che promuoveranno il culto fuori dal tempio di Gerusalemme

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saranno giudicati negativamente – in primo luogo Geroboamo il quale diede inizio al culto regale presso i santuari di Dan e Betel (1Re 12,26-33) – mentre i re Ezechia e Giosia saranno elogiati per l’eliminazione dei santuari nelle province e la centralizzazione del culto (2Re 18 e 22–23). Questa riflessione religiosa sulla storia dei regni d’Israele e Giuda giungerà a una notevole tensione alla fine della storia, di fronte al fallimento della monarchia: come sarà possibile confidare ancora nella promessa di Yhwh, quando l’istituzione monarchica non esiste più e il tempio è stato distrutto? Questa drammatica domanda colpisce il cuore della teologia deuteronomistica, poiché, secondo l’autore di 1-2 Re, il regno di Davide e Salomone aveva dato compimento alla promessa divina rivolta ad Abramo, Isacco e Giacobbe di ottenere una discendenza numerosa (1Re 4,20: «Giuda e Israele erano numerosi come la sabbia del mare»; cfr. Gen 22,17) e il possesso stabile della terra (1Re 5,1: «Salomone dominava tutti i regni, dal Fiume fino al paese dei Filistei e al confine d’Egitto»; cfr. Gen 15,18). Questa promessa, realizzata in modo paradigmatico durante la monarchia unita, contrasta fortemente con la fine della storia (2Re 25), quando la disobbedienza causa la distruzione del tempio e l’espulsione del popolo dalla terra. Forse che il peccato commesso da Manasse potrà causare il definitivo annientamento del regno di Giuda, così com’era già successo a Israele (2Re 17,7-23)? Di fronte al fallimento dei sovrani e alla giusta punizione inflitta da Yhwh, rimane però aperta la possibilità che Dio rinnovi la sua promessa. Come fin dall’inizio aveva chiesto il re Salomone nella sua preghiera (1Re 8,46-53), Dio può guardare oltre la deportazione e restaurare il suo popolo e la sua eredità nella terra, poiché Dio è compassionevole e mantiene la sua benevolenza verso Abramo e Davide (2Sam 7,15-16) anche oltre il castigo da lui stesso pronosticato (cfr. 2Re 13,23). Solo all’interno di questo orizzonte teologico si può comprendere l’esigenza di un rinnovato culto personale, fedele e irreprensibile verso Yhwh, compiuto nel tempio di Gerusalemme da sacerdoti legittimi: esso è l’unica possibilità per mantenere viva la promessa fatta da Yhwh al suo popolo. Anche per questo motivo, solo alcune figure sacerdotali saranno capaci di mantenere viva la «lampada» della discendenza davidica di fronte ai pericoli di una sua distruzione (cfr., per esempio, il sacerdote Ioiadà in 2Re 11).

4. Documenti extra-biblici 4.1. Stele di Mesha re di Moab La stele del re moabita Mesha fu scoperta da un missionario di nome Frederick Augustus Klein che la vide nel 1868 presso Diban, circa 18 km a est del Mar Morto, poco a settentrione del fiume Arnon. Si tratta di una stele alta circa 1,15 m. in basalto nero, senza raffigurazioni iconografiche, ma incisa con una lunga iscrizione regale (34 linee). Il testo dell’iscrizione è ricostruito nelle parti mancanti da un calco eseguito prima che la stele stessa venisse fatta a pezzi

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durante le complicate contrattazioni intraprese tra il missionario, le varie autorità diplomatiche e la tribù araba in possesso della stele. I frammenti rimasti sono attualmente conservati al Louvre di Parigi. Nell’iscrizione, di carattere dedicatorio (ll. 3-4) e celebrativo, si ricordano – tra l’altro – le vittorie del re Mesha di Moab contro Israele. Lo stile dell’iscrizione, comparabile con le cosiddette summary inscriptions assire,27 non consente di leggere gli eventi narrati in una coerente esposizione cronologica. Alcuni autori ritengono che nell’iscrizione siano riferiti non solo gli avvenimenti della rivolta di Mesha (2Re 3,4-27), ma anche quelli delle successive espansioni avvenute dopo la rivolta di Ieu. Su questa base, l’iscrizione è datata dalla maggioranza dei commentatori intorno all’850-840 a.C., non molto tempo dopo la morte di Acab (2Re 3,5); altri invece la datano a dopo la rivolta di Ieu scendendo anche all’820 a.C. Ecco il testo dell’iscrizione: Io (sono) Mesha figlio di Kamoš, re di Moab, il Dibonita. Mio padre regnò su Moab trenta anni e io regnai dopo mio padre. Io feci questo alto luogo28 per Kamoš in Qeriho, un [alto luogo] di salvezza perché egli mi ha salvato da tutti gli assalitori e perché mi ha fatto trionfare su tutti i miei avversari. Omri era re d’Israele e oppresse Moab per molti giorni poiché Kamoš era adirato con il suo paese. Gli successe suo figlio e disse anche lui: «Opprimerò Moab».29 Al mio tempo egli disse [così]. Ma io trionfai su di lui e la sua casa; e Israele perì completamente per sempre.30 Ora Omri prese possesso di tutto il paese di Madeba e aveva abitato lì (durante) i suoi giorni e la metà dei giorni di suo figlio: quarant’anni; ma Kamoš lo restituì nei miei giorni. Io ho (ri)costruito Baalmeon facendovi la cisterna, e ho (ri)costruito Qiriaton. E gli uomini di Gad avevano abitato nel paese di Atarot da sempre e il re di Israele aveva (ri)costruito per sé Atarot. Ma io combattei contro la città e la presi e uccisi tutto il popolo […] La città fu un sacrificio? per Kamoš e per Moab. E riportai indietro da lì gli ’r’l dwdh e li trascinai di fronte a Kamoš a Qeriot e vi feci abitare la gente di Šaron e la gente di Maharot. Allora Kamoš mi disse: «Va’ e prendi Nebo da Israele». Così io andai di notte e combattei contro di essa dallo spuntare dell’aurora fino a mezzogiorno; la presi e la distrussi tutta: settemila uomini e stranieri, donne e straniere, e giovani poiché l’avevo votata allo sterminio per Ashtar Kamoš; e presi da lì [i va]si? di Yhwh e li portai davanti a Kamoš. Il re di Israele aveva (ri)costruito Yahaṣ e vi dimorava quando guerreggiava contro di me, ma Kamoš lo cacciò da davanti a me. Presi da Moab duecento uomini, tutta la élite militare, e la sollevai contro Yahaṣ e la catturai per annetterla a Dibon. Io ricostruii Qeriho, il muro del parco e il muro dell’acropoli. Io ho ricostruito le sue porte; io ho ricostruito le sue torri; io ho costruito il palazzo regale; io feci il muro di contenimento per la cisterna dell’acqua in [mezzo alla ci]ttà; ma non (c’era) cisterna in mezzo alla città di Qeriho. Così dissi a tutto il popolo: «Costruitevi ciascuno una cisterna nella propria casa». E io feci scavare le fosse? per Qeriho dai prigionieri d’Israele. Io riparai Aroer e io feci la strada per Arnon; io ho ricostruito Bet-Bamot poiché era stata distrutta; io ho ricostruito Beṣer poiché era in rovina con cinquanta uomini di Dibon poiché tutta Dibon era sottomessa [a me]. E io regnai […] centinaia nelle città che avevo annesso al paese. E io ho (ri) costruito [… Made]ba, Bet-Diblaton e il tempio di Baal-Maon e ho stabilito lì i […] […] gregge? del paese.

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E Horonain abitava lì bt-[…]wx[…]’[…] [… E] mi disse Kamoš: «Scendi e combatti contro Horonain», e io sono sceso […] [… E] Kamoš [abi]tò? lì durante i miei giorni ed io […] da lì[…] anni piovve?, e i[o? …] (KAI 181).31

All’inizio di questa iscrizione il re Mesha pone in contrapposizione il periodo di regno di suo padre, caratterizzato dall’oppressione israelitica, con il suo regno, contraddistinto invece dal successo militare e civile. Il tutto viene ricondotto alla diversità di atteggiamento della divinità patrona: mentre durante il regno del padre «Kamoš era adirato con il suo paese» (l. 5), ora invece Kamoš restituisce tutti i territori al nuovo re devoto (l. 9). Una simile spiegazione teologica degli eventi storici è avvicinabile al messaggio biblico: Dio abbandona il proprio popolo nelle mani del nemico poiché egli, abbandonato dal proprio re o dal proprio popolo, si è infuriato (Gdc 3,8; 1Re 8,46 dove si usa il medesimo verbo *’np «adirarsi» impiegato nella l. 5 della stele). Nelle ll. 12-13 e 17-18 si afferma che Mesha dedicò parte del bottino alla divinità Kamoš. Questo comportamento illustra bene l’ideologia religiosa dello «sterminio» dove parte degli oggetti del bottino, indicati qui dall’espressione ’r’l dwd (di difficile traduzione), sono stati portati «davanti a Kamoš». 4.2. La stele aramaica di Tel Dan Nelle campagne di scavo presso Tel Dan, sono stati rinvenuti (nel 1993 e nel 1995) tre frammenti di un’iscrizione reale aramaica databile a ca. IX secolo a.C. L’iscrizione narra della vittoria di un re arameo su Israele, ma una sua piena comprensione è attualmente impossibile da ottenere per alcune difficoltà materiali. La prima difficoltà è data dalla non completa certezza in merito all’unione dei frammenti; inoltre, vi sono forti incertezze in merito alla ricostruzione dei nomi dei sovrani qui presenti, poiché nessuno appare nella sua interezza. A queste limitazioni materiali dell’iscrizione si devono aggiungere alcune incertezze linguistiche come, per esempio, la controversa espressione bytdwd (l. 9), che potrebbe configurarsi come la più antica menzione del nome del re Davide in documenti non biblici. L’iscrizione è stata posta in relazione con gli eventi narrati in 2Re 8. Di seguito la traduzione del testo con le ricostruzioni (talvolta del tutto ipotetiche) usualmente proposte negli studi. Solo il testo non compreso tra parentesi quadre è però quello effettivamente leggibile sui frammenti di stele e solo su di esso si possono basare le interpretazioni sicure. 1

[… di]sse: «[stipula un patto con me co]me ha stipulato [tuo padre]32 2 [con B]ar-Ha[dad]33 mio padre. Così salì [… per com]battere contro [mio] padre, 3 e mio padre perì (e) andò presso [i suoi avi]. Ma il re d’I[s]raele invase 4 Qdm (che è)? nel territorio di mio padre; [ma] Hadad mi fece re – proprio 5 me! E Hadad andò di fronte a me [e] io uscii dopo set[te giorn]? 6 i del mio regnare. E io uccisi [sett]anta? r[e], io catturai [due] mi[la? ca]

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rri e migliaia di cavalli. [E io uccisi? Io]ram, figlio di [Acab]? 8 re d’Israele; ed io ucci[si Acaz?]ia, figlio [di Ioram?, r] 9 e della casa di Davide.34 Allora eressi/posi […] 10 […] la loro terra […] 11 altri e per […] 12 […] re su Is[raele?…] 13 assedio contro […]35

L’identificazione dei re di Israele e di Giuda rispettivamente con Ioram e Acazia si deve a 2Re 8,28. Su questa base, la paternità della stele è stata attribuita al re arameo Cazael. Questa identificazione, seppure presentata da alcuni autori come certa, contiene sia problemi strettamente epigrafici (cfr. nota alla l. 2), sia difficoltà di interpretazione storica che possono essere riassunte brevemente in due punti: poiché Cazael appare come un usurpatore (RIMA 3, n. 40, col. I:26, p. 110: «Cazael, figlio di nessuno», e 2Re 8,15) è difficile comprendere i riferimenti a «mio padre» delle ll. 2-4; secondo 2Re 9,24-28 i due re Ioram e Acazia sono stati uccisi da Ieu, non da Cazael. Riguardo al primo problema, alcuni sostengono che la menzione di «mio padre» si riferirebbe non al padre biologico di Cazael, ma al predecessore sul trono. Per il secondo problema, invece, alcuni hanno ipotizzato che il biblico Ieu agisse come alleato (vassallo?) di Cazael e che pertanto quest’ultimo potesse vantarsi di avere egli stesso ucciso Acazia e Ioram; altri hanno suggerito che l’espressione «uccisi» possa avere significato iperbolico indicando in verità solo una «sconfitta». Si deve infine tenere presente la proposta di coloro che attribuiscono la stele a un sovrano diverso dal re arameo Cazael, come per esempio Bar-Hadad, figlio di Cazael. Per quanto concerne invece la resa «casa di Davide» nella l. 9, essa si basa sull’espressione assira bīt mḫu-um-ri-i «casa di Omri», che si incontra nelle fonti neoassire in riferimento al regno di Israele. Nonostante le molteplici critiche a tale lettura, lo scrivente non ritiene che siano state proposte soluzioni più cogenti di tale traduzione (ricordo, tra le altre proposte, le rese con «tempio di Dôd», o «Bêt-Dôd» come toponimo). Se davvero «casa di Davide» dovesse essere la resa corretta dell’espressione aramaica bytdwd, ne deriverebbe che nel IX secolo a.C. il regno di Giuda era considerato, al pari di Israele e altri regni aramei (cfr. bītAgūsi o bīt-Adīni), un principato che si richiamava al nome del proprio eponimo fondatore, in questo caso: Davide. In ogni caso, tale concisa espressione non può essere intesa come conferma della storicità delle narrazioni bibliche sul re Davide. Da un punto di vista teologico, notevole rilievo hanno le affermazioni delle ll. 4-5 dove il re arameo rivendica la legittimità del proprio potere come risultato dell’azione del dio Hadad che lo ha scelto come re e lo ha aiutato in battaglia contro i suoi nemici.

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4.3. Iscrizione di Salmanassar III re d’Assiria Il presente testo annalistico, redatto nel ventesimo anno di regno di Salmanassar III (858-824 a.C.), presenta un resoconto generale delle campagne effettuate dal re dalla sua ascesa al trono fino al suo ventesimo anno. Esso è inciso in una tavola marmorea di grandi dimensioni, ritrovata presso Assur. Nella narrazione degli avvenimenti del suo diciottesimo anno di regno, il re assiro menziona, tra l’altro, il pagamento di un tributo da parte di Ieu d’Israele. Ecco la porzione di testo riferita a tale campagna: Nel mio diciottesimo anno di regno, per la sedicesima volta attraversai l’Eufrate. Cazael della terra di Imērīšu confidò nella forza delle sue truppe, radunò le sue truppe in gran quantità, il monte Saniru, un picco montuoso di fronte al Libano lo fece sua roccaforte. Uccisi 16.020 suoi soldati con le armi; 1.121 suoi carri, 470 cavalli con i suoi accampamenti gli portai via. Per salvare la sua vita fuggì via (ma) lo inseguii e lo rinchiusi in Damasco, sua città regale; tagliai i suoi frutteti, bruciai i suoi covoni con il fuoco. Andai fino al monte Hauran e innumerevoli città devastai, distrussi e bruciai con il fuoco e feci bottino. Andai fino al monte Ba‘lira’asi che si proietta al Mare di fronte a Tiro, e la mia statua regale eressi lì. Ricevetti il tributo di Ba‘limanzeri di Tiro (e) di Ieu figlio di Omri. Al mio ritorno ascesi al monte Libano, ed eressi la mia statua regale assieme alla statua di Tiglat-pileser, il grande re mio predecessore (RIMA 3, Shalmaneser III, n. 10, coll. III:45–IV:15, pp. 50-56).

Lunga discussione ha ingenerato l’espressione assira mia-a-ú mār mḫu-um-ri-i qui tradotta alla lettera con «Ieu figlio di Omri», poiché secondo 2Re 9–10 egli non è affatto «figlio di Omri», ma lo sterminatore della sua dinastia. Secondo la maggioranza degli studiosi, tale espressione assira andrebbe compresa come espressione del gentilico, intendendo «figlio» come «abitante» del territorio «(di bīt)-Omri», al pari di mār Agūsi o mār Adīni per i sovrani aramei di Bīt-Agūsi o Bīt-Adīni. In questo caso il senso sarebbe da rendere con un’espressione tipo «l’Omrita» o, meglio, «l’Israelita», cioè il re di Bīt-Ḫumri, essendo Omri il nome eponimo della dinastia regnante a Samaria. 4.4. Prisma da Nimrud di Sargon II sulla conquista di Samaria Sargon II afferma di avere conquistato Samaria in otto sue iscrizioni. Una di queste offre maggiori dettagli. Essa è costituita da alcuni frammenti di prismi (talvolta duplicati) rinvenuti durante gli scavi a Nimrud e contenenti i resoconti, non ordinati cronologicamente, delle campagne militari di Sargon II. Nella colonna IV dei prismi denominati D ed E (il loro testo è praticamente identico, salvo piccole varianti) è presentata, tra l’altro, la ribellione di Samaria. Il disinteresse del testo nel seguire una corretta cronologia degli eventi rende difficile l’esatta collocazione storica di quanto narrato. Di seguito si riporta il testo relativo alla presa di Samaria e alla deportazione della sua gente:

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[La popolazione di] Samaria che si era accordata con un re a me [ostile]36 per non compiere (atto di) sottomissione [e non] pagare tributo [ad Assur] mossero guerra. Nella forza dei grandi dèi, miei Signori, combattei contro di loro: Contai come bottino 27.280 persone con [i loro] carri e gli dèi nei quali loro avevano confidato. Reclutai 200 tra i loro carri per il contingente regale, mentre i rimanenti li insediai in mezzo al paese d’Assiria. Restaurai la città di Samaria e la resi più grande di prima; vi feci entrare gente dai paesi conquistati con le mie mani; un mio ufficiale insediai come governatore sopra di loro e li annoverai tra la gente d’Assiria (col. IV:25-41).37

Secondo quanto affermato in questa iscrizione, Sargon II avrebbe conquistato Samaria, ne avrebbe deportato un gran numero di abitanti assieme a un grande bottino comprendente anche «gli dèi». Con questa denominazione è probabile che il sovrano assiro si sia riferito ad alcune immagini divine che solitamente erano impreziosite con l’utilizzo di metalli preziosi. In seguito Sargon avrebbe posto un governatore assiro a capo della provincia e avrebbe restaurato la città ripopolandone il paese tramite l’insediamento di genti provenienti dalla Mesopotamia (2Re 17,24). La questione della conquista di Samaria non è però affatto chiara, poiché sia la Bibbia (2Re 17,5-6; 18,9), sia la Cronaca babilonese38 attribuiscono la conquista di Samaria al predecessore Salmanassar V. L’incongruenza delle fonti ha portato alla formulazione di diversi scenari: coloro che accordano minore attendibilità alla Bibbia e alla Cronaca babilonese hanno ascritto la conquista della città al solo Sargon II, mentre la maggioranza considera probabile che l’(unico) evento della conquista sia avvenuto in fasi successive tra la fine del regno di Salmanassar V e i primi anni di Sargon II. Secondo quest’ultima interpretazione, Salmanassar V compì una spedizione contro il ribelle re Osea, conquistando il territorio di Samaria e assediando la capitale. Il re d’Israele Osea probabilmente si arrese durante l’assedio, lasciando la città in mano al sovrano assiro che però morì di lì a poco. Alla morte di Salmanassar, con l’ascesa al trono di Sargon II, la città di Samaria probabilmente riprese la sua resistenza contro gli Assiri (forse assieme ad altre città siro-palestinesi), così che Sargon II, nel suo secondo anno di regno, intervenne nuovamente nella regione domando la nuova rivolta di Samaria durante una sua rapida scorreria nella regione. In quest’occasione il sovrano assiro avrebbe operato la deportazione della popolazione di Samaria in gran numero, come ci ricordano anche le sue iscrizioni.39 4.5. Cilindro di Nabonedo per la ricostruzione dell’Ebabbar In questa iscrizione Nabonedo (556-539 a.C.) celebra la ricostruzione di tre templi:40 Eḫulḫul, il tempio del dio Sîn di Carran; Ebabbar, il tempio del dio Šamaš a Sippar; ed Eulmaš, il tempio della dea Ištar-Anunītu a Sippar. Nella seconda parte dell’iscrizione, dedicata alla ricostruzione del tempio Ebabbar «casa splendente», si descrive come tale ricostruzione sia stata compiuta secondo

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l’antico progetto ritrovato dopo avere compiuto profondi scavi. Questo racconto può essere avvicinato alla narrazione di 2Re 22 in merito al ritrovamento del «libro della Legge» durante i lavori nel tempio all’epoca di Giosia. Questa porzione di testo riveste singolare importanza anche per la teologia del tempio inteso come dimora della divinità (cfr. Ez 43): A Šamaš, il giudice del cielo e della terra: l’Ebabbar, il suo tempio (che è) a Sippar, che Nabucodonosor,41 un re (mio) predecessore, aveva ricostruito ricercandone l’antico (deposito di) fondazione senza trovarlo – questo tempio egli aveva (nonostante ciò) ricostruito e, dopo 45 anni, i muri di quel tempio erano (già) crollati. Io divenni inquieto, ebbi paura, mi batteva il cuore (di angoscia) e il mio volto era afflitto, finché non feci uscire Šamaš facendolo abitare in un altro tempio. Quel tempio io rimossi e ricercai il suo antico (deposito di) fondazione, scavai in profondità per diciotto cubiti e il (deposito di) fondazione di Naram-Sîn,42 figlio di Sargon, che per 3.200 anni nessun re mio predecessore aveva visto – mi mostrò Šamaš, il grande Signore, l’Ebabbar, il tempio, la sua dimora prediletta. Nel (mese di) Tašrit, in un mese favorevole, in un giorno propizio che, tramite extispicio, Šamaš e Addu mi rivelarono, io fissai i suoi mattoni con argento, oro (e) pietre preziose scelte, tagli di (alberi aromatici) del bosco e cedro, tra (canti di) gioia e giubilo, (sopra) il (deposito di) fondazione di Naram-Sîn, figlio di Sargon, non (un’ampiezza di) un dito in più, né un dito in meno. 5.000 imponenti (tronchi di) cedro posi sul suo tetto, massicce porte di cedro, soglie e cerniere fissai ai suoi ingressi. L’Ebabbar assieme a l’Ekunankuga, la sua zikkurrat, riedificai di nuovo e ne completai l’opera. Presi per mano Šamaš, mio Signore, e tra (canti di) gioia e giubilo, nella dimora lo feci abitare nella dimora sua prediletta. L’iscrizione del nome di Naram-Sîn, figlio di Sargon, io ho esaminato (ma) non l’ho rimossa; l’ho unta con olio, un sacrificio ho offerto, ed (essa) assieme alla mia iscrizione l’ho deposta e rimessa al suo posto. (Cilindro di Sippar n. 11; col. II:46–III:10).43

Bibliografia di riferimento e approfondimento COGAN M., 1 Kings. A New Translation with Introduction and Commentary (AB 10), Doubleday, New York 2001. COGAN M. - TADMOR H., 2 Kings. A New Translation with Introduction and Commentary (AB 11), Doubleday, New York 1988. LEMAIRE A. - HALPERN B. (edd.), The Books of Kings. Sources, Composition, Historiography and Reception, Brill, Leiden 2010. NELSON R.D., I e II Re, Claudiana, Torino 2010. NOBILE M., 1-2 Re, Paoline, Milano 2010. SWEENEY M.A., I & II Kings: A Commentary, Westminster John Knox, Louisville 2007. 1

Una simile parabola, dall’elezione divina fino al rigetto del sovrano dovuto ai suoi peccati, si era riscontrata anche nella figura di Saul dove ai primi capitoli che ne lodavano l’ascesa (1Sam 8–12) seguiva quello del rigetto divino (1Sam 15). 2 Per approfondimenti sulla storia d’Israele e Giuda nel periodo monarchico si rimanda, tra l’altro, a M. LIVERANI, Oltre la Bibbia. Storia antica di Israele, Laterza, Bari 2003; J.A.

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SOGGIN, Storia d’Israele. Introduzione alla storia d’Israele e Giuda dalle origini alla rivolta di Bar Kochbà, Paideia, Brescia 20022; L. MAZZINGHI, Storia di Israele. Dalle origini al periodo romano, Dehoniane, Bologna 2007; P. MERLO, Breve storia di Israele e Giuda. Dal XIII secolo a.C. al II secolo d.C., San Paolo, Cinisello Balsamo 2010. Per i problemi di metodo sullo studio della storia antica d’Israele cfr. M.B. MOORE - B.E. KELLE, Biblical History and Israel’s Past. The Changing Study of the Bible and History, Eerdmans, Grand Rapids 2011; L.L. GRABBE, Ancient Israel. What Do We Know and How do We Know It?, T&T Clark, London 2007. 3 L’effettiva realtà storica della riforma di Giosia è una questione molto dibattuta. Si vedano, tra l’altro, i vari contributi contenuti in L.L. GRABBE (ed.), Good Kings and Bad Kings. The Kingdom of Judah in the Seventh Century (LHBOTS 393), T&T Clark, London, 2005. 4 Cfr. E. ABATE, La fine del regno di Sedecia, Consejo Superior de Investigaciones Científicas, Madrid 2008. 5 Così, per esempio, 2Re 22,8.10-13; 23,2-3 che sottolineano l’importanza del «libro della Legge» e mettono in rilievo il ruolo del sacerdote assieme all’esigenza di purità per il popolo. 6 Su questa complessa questione cfr., tra l’altro, G. GALIL, The Chronology of the Kings of Israel and Judah (SHCANE 9), Brill, Leiden 1996. 7 L’espressione ebraica gibbôr ḥāyil può essere intesa sia come uomo «capace», sia come «gagliardo». 8 L’ultima frase del versetto («e lo prese in disparte fuori dalla strada») non è presente nel testo ebraico, probabilmente per un salto del copista tra le due occorrenze del termine «strada» (omoioteleuto), mentre è attestata nei Settanta. 9 La versione dei Settanta ha «due scettri» per concordare il numero totale con il «dodici» del v. 30b. 10 Le parole tra parentesi quadra mancano nei Settanta e appaiono essere una glossa derivante dal v. 38. Lo stesso si dica delle ultime parole del v. 34 che mancano nel codice greco Vaticano. 11 Con la lezione al singolare, i Settanta e la Vulgata addebitano al re la disobbedienza ai comandamenti e il comportamento idolatrico; mentre con la lezione al plurale il testo ebraico li addebita al popolo. 12 Nel testo ebraico si ha il participio qal qōrēa‘. La traduzione con un futuro «io strapperò» (così la versione della CEI) non rende al meglio la compiutezza della determinazione divina; più corretta al limite una resa con «io sto per strappare». 13 Il termine ebraico nîr è di solito tradotto con «lampada» (come se fosse *nēr) intendendovi il significato traslato di «discendente» che sarà «dato/concesso» da Yhwh. Alcuni commentatori sostengono però che il termine abbia il senso di «campo, feudo», inteso metaforicamente come «dominio territoriale» (cfr. Pr 13,23), vedendovi la promessa di mantenere la terra anche quando non ci sarà più un re. 14 Non solo Davide che fugge dalle minacce di Saul (1Sam 19 e 27), ma anche Esarhaddon, figlio minore di Sennacherib, afferma di essere fuggito al nord, presso Nisan, in un «posto sicuro», per sfuggire agli attacchi del fratello e per godere della protezione degli dèi che lo avevano scelto per la regalità. 15 Si è visto sopra che tale separazione ha carattere prevalentemente ideale più che storico. 16 Il motivo letterario della ripetuta domanda agli anziani e ai giovani è conosciuto anche nel poemetto sumerico Gilgamesh e Agga. Secondo tale storia, alla richiesta di sottomissione operata da Agga, re di Kish, l’eroe Gilgamesh determinato a dichiarare guerra ad Agga, dapprima si rivolge al consiglio degli anziani – i quali rifiutano la proposta

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di Gilgamesh e consigliano la sottomissione – e successivamente all’assemblea dei potenti i quali acconsentono alla richiesta di Gilgamesh e lo nominano loro capo. 17 Il testo tra parentesi quadre è omesso dalla tradizione greca antiochena e appare come una glossa. 18 La tendenziosità dell’insieme del racconto si evince anche da alcune sfumature: il re esegue l’immagine divina di sua iniziativa, senza una preventiva rivelazione divina (cfr. «tra sé» al v. 26); il re è tratteggiato come artigiano che lavora in proprio senza l’aiuto di personale sacerdotale specifico; Geroboamo è presentato come iniziatore di una nuova tradizione, mentre nella mentalità del tempo ogni riforma cultuale doveva presentarsi come un ritorno alle origini del culto (cfr. Giosia in 2Re 22). 19 Elementi che indicano una redazione tardiva sono, per esempio, la ripresa di elementi leggendari dal ciclo di Eliseo (1Re 17,8-16; cfr. 2Re 4,1-7), l’utilizzo del concetto teologico di «resto» (1Re 19,18); il topos della persecuzione dei profeti (18,4; 19,10). 20 Cfr. 2Re 4,10-14. L’iniziale formula temporale: «Dopo questi avvenimenti» è di solito impiegata per unire materiali narrativi orginariamente diversi. 21 La precedente traduzione della Bibbia CEI rendeva l’espressione ebraica (lō’ nôterâ e bô n šāmâ, alla lettera: «non rimase in lui alcun respiro») con «spirare», ma il testo ebraico, evitando il verbo «morire», induce a pensare che il figlio sia piuttosto «morente». 22 Cfr. quanto annotato sopra, a proposito di Gdc 6,12-14 e 1Sam 16,2-3. 23 Come interessanti paragoni, si possono citare qui la preghiera del re Murshili II che, ritrovando due antiche tavolette, si accorge che le relative istruzioni erano da tempo violate e per questo chiede perdono al dio della tempesta (I. SINGER, Hittite Prayers, SBL, Atlanta 2002, 57-61), oppure alcune iscrizioni di riedificazione di templi ad opera di Nabonedo di Babilonia. 24 Nel Vicino Oriente antico uno dei compiti principali dei sovrani era quello di provvedere al restauro dei templi. Conosciamo infatti innumerevoli iscrizioni che celebrano le (ri)edificazioni di templi compiute dai sovrani. 25 L’espressione «libro della Legge», oltre che in questi due capitoli di re, ricorre con molta frequenza in Dt 28–31 in riferimento ai comandamenti e alle istruzioni date da Yhwh, e scritte da Mosè (Dt 31,24), che avrebbero dovuto costituire il fondamento dell’alleanza tra Dio e il suo popolo. 26 Safan legge il libro due volte (vv. 8 e 10); due volte si dice che Safan riferì al re (vv. 9 e 10). 27 A differenza dei cosiddetti annali, le summary inscriptions dei sovrani assiri organizzano il materiale narrato secondo uno schema geografico o secondo la rilevanza dei vari temi, senza seguire uno stretto ordine cronologico. 28 La traduzione del vocabolo bmt con «alto luogo» è tradizionale (cfr. il termine ebraico bāmāh in 1Re 12,32; ecc.); tale termine indica un luogo di culto della comunità locale. 29 Mesha descrive i re d’Israele quali aggressori e oppressori; al contrario 2Re 3,5 presenta il re Mesha quale ribelle. In ambo i casi i due testi intendono giustificare la correttezza della propria guerra contro il nemico. 30 Questa affermazione non corrisponde al dato storico e tradisce il carattere celebrativo dell’iscrizione. Alcuni commentatori interpretarono questa espressione come la fine della dinastia di Omri datando così la stele durante le sconfitte patite da Ieu (2Re 10,32). 31 Per approfondimenti cfr. E. GASS, Die Moabiter – Geschichte und Kultur eines ostjordanischen Volkes im 1. Jahrtausend v. Chr., Harrassowitz, Wiesbaden 2009, 5-65. 32 La ricostruzione iniziale [… ’]mr «disse» è plausibile, mentre le altre sono solo attraenti congetture basate sul senso del verbo *gzr «stipulare (un patto)» nell’iscrizione di Sefire (KAI 222A,7) e il contesto della l. 2.

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La ricostruzione del nome «Bar Hadad» [lb]r?h[dd] nella l. 2, per nulla certa, è compiuta sulla base dei nomi dei sovrani damasceni a noi noti tramite altre fonti. 34 La traduzione dell’espressione bytdwd con «casa di Davide» è la più controversa di tutta l’iscrizione. 35 L’edizione dei frammenti si trova in A. BIRAN - J. NAVEH, «An Aramaic Stele Fragment from Tel Dan», in Israel Exploration Journal 43(1993), 81-98; A. BIRAN - J. NAVEH, «The Tel Dan Inscription: A New Fragment», in Israel Exploration Journal 45(1995), 1-18. Per una panoramica delle opinioni su questa stele cfr. H. HAGELIA, The Dan Debate. The Tel Dan Inscription in Recent Research, T&T Clark, Sheffield 2009. L’ipotesi di coloro che considerano falsa l’iscrizione non ha trovato consenso tra gli studiosi. 36 Seguendo la lettura ig-me-lu-ma (+ itti) «accordarsi con» e ipotizzando una ricostruzione [na-ki-ri]-ia «ostile». Tale interpretazione del testo non è sicura, ma si accorderebbe con 2Re 17,4 dove si afferma che il re d’Israele Osea aveva smesso di pagare il tributo, forse contando sull’aiuto del faraone. 37 Edizione: C.J. GADD, «Inscribed Prisms of Sargon II from Nimrud», in Iraq 16(1954), 179-182. 38 Così si esprime la Cronaca babilonese compilata, secondo il colofone, nel ventiduesimo anno di Dario I (il nome del sovrano è però ricostruito), cioè nel 500/499 a.C.: «Nel mese di Ṭebet, il giorno 25, Salmanassar ascese al trono di Assur . Egli distrusse Samaria» (col. I:27-28); cfr. J.J. GLASSNER, Mesopotamian Chronicles (SBL.WAW 19), SBL, Atlanta 2004, testo n. 16. 39 Sull’insieme del problema cfr. B. BECKING, The Fall of Samaria. An Historical and Archaeological Study (SHANE 2), Brill, Leiden 1992; K.L. YOUNGER jr., «The Fall of Samaria in Light of Recent Research», in Catholic Biblical Quarterly 61(1999), 461-482. 40 Altri elementi introduttivi al testo dell’iscrizione si trovano supra, 128-129. 41 Durante il regno di Nabucodonosor (604-562 a.C.) è avvenuta la distruzione di Gerusalemme. 42 Naram-Sîn, re di Accad e nipote di Sargon il grande, regnò ca. tra il 2255 e il 2218 a.C. 43 Edizione: H. SCHAUDIG, Die Inschriften Nabonids von Babylon und Kyros’ des Großen (AOAT 256), Ugarit-Verlag, Münster 2001, 409-440.

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1-2 CRONACHE

1. Questioni storico-letterarie 1.1. Titolo e struttura I due libri delle Cronache, al pari di 1-2 Samuele e 1-2 Re, costituivano in origine un’unica opera anonima. Essa fu artificialmente divisa in due nelle edizioni della versione greca dei Settanta che vi attribuiscono il titolo di paraleipoménōn (genitivo di paraleipómena), cioè «(libro delle) cose tralasciate, omesse», in altre parole «supplementi», quasi a supporre che l’opera costituisse una specie di complemento rispetto alla grande storia narrata in 1-4 Regni (cioè 1-2 Samuele e 1-2 Re).1 Questo presunto carattere di supplemento insito nel titolo greco, ha determinato per molto tempo un certo disinteresse verso questi libri, ritenuti secondari rispetto a 1-2 Samuele e 1-2 Re. Il titolo ebraico sēfer dibrê hayyāmîm («libro dei fatti dei giorni»), cioè «annali» o «cronache», riflette una tradizione rabbinica. Un titolo identico si ritrova anche per indicare alcune fonti citate nella Bibbia (1Re 14,19; 1Cr 27,24), ma è evidente che esso non si riferisce alla medesima opera. Tale denominazione tradizionale ebraica deriva forse dal riferimento a Ne 12,23 dove si cita un «libro delle cronache» in cui erano stati registrati i capi levitici. Proprio il titolo tradizionale ebraico – impiegato già da Girolamo nella sua prefazione ai libri di Samuele e Re (chronichon totius divinae historiae) – fu poi ripreso da Lutero nella sua traduzione della Bibbia in lingua tedesca nel 1524 (der Chronica) e, dopo di lui, dalle recenti edizioni nelle lingue moderne. Un’altra tradizione giudaica attribuisce a questo libro il titolo di sēfer yôḥāsîn («libro delle genealogie»). Tale intestazione è documentata anche nell’antica versione aramaica (Targum) del libro che lo fa iniziare con le parole: «Questo è il libro delle genealogie, i fatti dei giorni dall’antichità», in riferimento al contenuto dei primi capitoli. Tornando alla succitata espressione di Girolamo, si deve riconoscere che essa risulta molto appropriata poiché individua bene l’ottica redazionale presente in quest’opera: si è voluto comporre una vera «cronaca di tutta la storia divina», descrivendo la storia di Israele «dall’inizio» dell’umanità «fino al nuovo inizio»,

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rappresentato dall’editto emanato dal re Ciro che permetteva agli esiliati di tornare in patria e autorizzava la ricostruzione del tempio di Gerusalemme. Si è già detto che 1-2 Cronache in origine costituivano un’unica opera. La divisione in due, operata dalla tradizione greca e recepita dalla tradizione ebraica solo in epoca molto tarda,2 è pertanto da considerarsi esclusivamente di natura pratica e non contenutistica. Ai fini della comprensione dell’insieme, 1-2 Cronache sono quindi da considerare in modo unitario come un’ampia e articolata storia dell’umanità. L’insieme dell’opera, quantunque unitario in linea di massima, può essere suddiviso in tre grandi parti: un’introduzione comprendente ampie genealogie (1Cr 1–10); la storia del regno unito di Israele durante il governo di Davide e Salomone (1Cr 11–2 Cronache 9); la storia del regno di Giuda dalla divisione con Israele fino all’esilio babilonese e l’editto di Ciro (2Cr 10–36). Tra gli esegeti si discute sul punto di passaggio dalla prima alla seconda parte: la maggioranza degli esegeti postula una cesura tra il c. 9 e il c. 10 – perché con quest’ultimo inizierebbe una vera narrazione storica –, ma vi sono elementi per spostare in avanti di un capitolo tale cesura: da una parte perché il c. 10, che narra solo la morte di Saul, può ben essere collegato con il c. 9, dall’altra perché solo con l’avvento di Davide tutto l’Israele si raduna sotto la guida del re eletto da Dio, l’organizzatore del culto divino a Gerusalemme. La prima parte del libro è costituita quasi esclusivamente da liste e genealogie che l’autore (o gli autori) del libro – il cosiddetto Cronista – ricava da varie fonti, soprattutto dai libri del Pentateuco e della storiografia deuteronomistica, ma anche da fonti che non sono giunte fino a noi. Questi lunghi elenchi possono risultare noiosi al lettore moderno, poiché essi non sembrano contenere alcun insegnamento, né contenuto teologico. Per avvicinarsi al senso di queste genealogie, si deve tenere in conto l’importanza per l’antica tradizione ebraica di collegare il proprio presente con quello dei padri. Il Cronista intende così inserire la sua comunità addirittura nella più antica storia, secondo una teorica linea dinastica iniziata da Adamo, culminata in Davide e portata avanti dalla tribù di Giuda. Nelle genealogie di 1Cr 1–10 è quindi possibile individuare una determinata struttura e un preciso interesse: 1,1–2,2 2,3–4,23(43) 5,1–7,40 8,1–10,14

traccia la discendenza di Adamo fino ai dodici figli di Giacobbe; si sofferma sui discendenti di Giuda (e Simeone), ponendo al centro la linea davidica fino a dopo l’esilio (3,1-24); si riferisce a tutte le tribù tranne Giuda e Beniamino, con al centro la tribù di Levi (5,27–6,66); tratta la tribù di Beniamino con Saul, e pone al centro gli abitanti di Gerusalemme (9,1-34).

Osservando l’organizzazione di questo schema generico è possibile rilevare l’interesse peculiare del Cronista verso la tribù di Giuda, il re Davide, il tempio di Gerusalemme e i sacerdoti al suo servizio. Come ben osserva G. Steins, le

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genealogie dei cc. 1–10 non hanno interesse a descrivere la storia passata, ma vogliono tematizzare il presente e le sue istituzioni religiose cogliendone la peculiare profondità storica.3 La realtà di Giuda presente all’autore delle Cronache non è più quella passata del regno, ma deriva teologicamente dal popolo d’Israele, dalle tribù di Giuda e Beniamino e dalle loro antiche istituzioni religiose. La seconda parte del libro (1Cr 11–2 Cr 9) comprende i racconti sulle figure di Davide e Salomone e presenta il periodo storico durante il quale Israele conoscerà il vertice della sua virtù e potenza. Dopo il racconto dell’unzione di Davide e della sua presa di Gerusalemme, completato con varie liste di prodi e guerrieri (1Cr 11–12), il Cronista si dilunga a descrivere gli avvenimenti circa il trasporto dell’arca a Gerusalemme e l’inizio del servizio levitico dinanzi all’arca (1Cr 13–16). Il capitolo centrale in merito all’oracolo dinastico pronunciato a Davide dal profeta Natan (1Cr 17) è seguito dalla descrizione delle guerre vittoriose di Davide (1Cr 18–20) e dell’organizzazione interna del regno con le ultime disposizioni del sovrano (1Cr 21–29). All’interno di quest’ultima parte, ampio spazio è dedicato ai preparativi davidici per la costruzione del tempio e al progetto di organizzazione cultuale, con lunghi elenchi di leviti, sacerdoti, cantori, portieri e altri (1Cr 23–26). I primi nove capitoli di 2 Cronache sono dedicati al re Salomone, figlio di Davide. La stretta connessione tra i due sovrani si mostra nella prosecuzione e nel compimento da parte di Salomone di quei progetti iniziati da Davide. Ampio spazio viene così riservato alla costruzione e alla dedicazione del tempio di Gerusalemme (2Cr 2–7). I successivi due capitoli contengono prevalentemente i racconti di altre imprese compiute da Salomone e la descrizione della magnificenza ottenuta dal saggio sovrano d’Israele (2Cr 8–9). La terza parte, costituita dalle storie dei singoli re di Giuda (2Cr 11–36), è strutturata cronologicamente. La sequenza narrativa separa ogni singolo sovrano con una conclusione formulare che riporta notizie conclusive e l’ascesa al trono del successore. Le narrazioni di questa terza parte sono spesso brevi, ma ad alcuni sovrani il Cronista dedica maggiore spazio: si tratta di Asa (2Cr 14–16), Giosafat (2Cr 17–20), Ioas (2Cr 23–24), Ezechia (2Cr 29–32) e Giosia (2Cr 34– 35). La concezione teologica sottostante a tutte queste narrazioni è omogenea: l’obbedienza ai comandamenti divini e il comportarsi seguendo le orme di Davide conduce il regno a vivere un periodo di successo e benessere, mentre la disobbedienza a Dio produce l’insuccesso e il crollo del regno. 1.2. Dalla storiografia deuteronomistica al Cronista L’autore (o gli autori) del libro delle Cronache, il cosiddetto Cronista, aveva certamente a disposizione un’ampia tradizione di scritti a cui attingere per redigere la sua opera. La sua dipendenza da libri quali Genesi, Giosuè, 1-2 Samuele e 1-2 Re è del tutto evidente, ma non sempre essa si dimostra fedele.

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Fino a pochi decenni orsono, le differenze tra il racconto delle Cronache e i rispettivi passi paralleli erano state interpretate quasi esclusivamente come cambiamenti intenzionali da parte del Cronista; negli ultimi anni però alcuni autori hanno ipotizzato una spiegazione diversa. A seguito delle scoperte di Qumran, e del manoscritto 4QSama in particolare, si è potuto dimostrare l’esistenza in quel tempo di una molteplicità di testi (specialmente riguardo a Giosuè, 1-2 Samuele e 1-2 Re). Secondo gli studi più recenti, molte lezioni del testo di 1-2 Cronache varianti rispetto a 1-2 Samuele non sarebbero da considerare delle modifiche intenzionali del Cronista, ma sarebbero dovute all’esistenza di un differente modello di testo (Vorlage) da cui dipende l’opera del Cronista. Dall’analisi compiuta da E.C. Ulrich risulta infatti che, tranne un’eccezione, mai il testo di 1-2 Cronache si trova in accordo con il testo masoretico di 1-2 Samuele contro quello di 4QSama, mentre risulta in accordo con 4QSama contro il testo masoretico di 1-2 Samuele in ben ventiquattro occorrenze.4 Dalla possibilità che il Cronista dipenda da un testo di 1-2 Samuele in parte diverso da quello tradizionale ebraico, non si può tuttavia derivare che tutte le varianti presenti nel libro di 1-2 Cronache rispetto ai passi paralleli degli altri libri siano da ricondurre a tale modello di testo diverso. Inoltre, il Cronista non offre uno sporadico panorama di differenze con le sue fonti, ma si ingegna a citare, riscrivere e alludere alle sue varie fonti in un quadro armonico e controllato, non certo casuale. Oltre a ciò, egli talvolta compone narrazioni che non si trovano in nessun libro a noi noto e che rispondono solamente alla teologia del Cronista (il cosiddetto «materiale proprio» o Sondergut di 1-2 Cronache). In conclusione, l’autore del libro delle Cronache conosce e utilizza una serie di fonti scritte a sua disposizione: alcune di queste fonti sono giunte fino a noi (soprattutto i libri del Pentateuco e quelli della storiografia deuteronomistica), altre sono a noi ignote. In ogni caso il Cronista non è un semplice selezionatore di materiali già noti; egli ha un rapporto di dialogo e d’interpretazione con le sue fonti. Egli non si limita a citare passi di libri divenuti fissi e intangibili; piuttosto si pone in dialogo con gli scritti che ritiene autorevoli e deriva da questi una teologia valida anche per la propria generazione. Per fare tutto ciò l’autore di 1-2 Cronache utilizza diverse modalità di intervento sulle sue fonti: talvolta ne offre un’armonizzazione per ridurre tensioni o costruire nuovi legami tra testi diversi, talvolta compone delle integrazioni ai racconti noti offrendo dettagli interpretativi prendendoli da altri testi autorevoli,5 talvolta inserisce dentro le sue fonti alcune proprie composizioni tese a illustrare il proprio pensiero teologico (cfr. per esempio l’interpretazione della morte di Giosia in 2Cr 35,20-25 rispetto a 2Re 23,29-30). Un simile atteggiamento rispetto alla precedente scrittura autorevole non deriva da una scarsa considerazione delle Scritture; al contrario, serve al nostro autore per confermare, in una realtà rinnovata, l’intero annuncio operato dai profeti nel tempo passato, similmente all’appello del re Giosafat:

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«Ascoltatemi, Giuda e abitanti di Gerusalemme! Credete in Yhwh, vostro Dio, e sarete saldi; credete nei suoi profeti e avrete successo!» (2Cr 20,20). 1.3. Autore ed epoca di redazione del libro La tradizione contenuta nel Talmud babilonese considera lo scriba Esdra non solo il responsabile della redazione di Esdra-Neemia, ma anche come autore delle genealogie del libro delle Cronache, libro che sarebbe poi stato completato da Neemia (b. Baba Batra 15a). Questa opinione tradizionale è stata ripresa in tempi moderni da alcuni studiosi che hanno sostenuto la comune paternità di 1-2 Cronache e di Esdra-Neemia. Questa ipotesi di redazione comune si fonda prevalentemente sulla ripetizione dell’editto di Ciro alla fine di 2 Cronache e all’inizio di Esdra, sulla presenza di un linguaggio e di una teologia ritenuta molto simile tra tali scritti (così la maggioranza degli esegeti del XIX secolo e degli inizi del XX) e sul fatto che il libro apocrifo 1 Esdra inizia con 2Cr 35–36 e continua con Esdra. Alla luce dei moderni studi critici – soprattutto quelli compiuti da S. Japhet e H.G.M. Williamson – sono però state individuate molteplici divergenze tra i due libri e la supposta similarità di linguaggio è stata derivata dal riferimento a un medesimo contesto storico e religioso, piuttosto che da un medesimo autore letterario. Il libro di 1-2 Cronache, pertanto, dovrà essere considerato un’opera anonima il cui autore ed epoca di composizione potranno essere individuati solo tramite l’analisi del libro stesso, senza correlarlo a EsdraNeemia. La determinazione dell’epoca di composizione si scontra purtroppo con la pressoché totale assenza di inequivocabili riferimenti alla storia contenuti nel libro delle Cronache. L’ultimo avvenimento citato nel libro, il proclama di Ciro (2Cr 36,23), costituisce infatti soltanto un termine post quem della sua redazione, ma non può essere impiegato come indizio per porre la redazione del libro poco dopo questo avvenimento.6 Data l’assenza di una chiara prova storica in merito all’epoca di composizione del libro,7 l’individuazione di quest’ultima dovrà basarsi sulle considerazioni linguistiche e contenutistiche derivabili dal libro stesso. Un altro punto chiave nella discussione sull’individuazione dell’epoca di redazione di 1-2 Cronache è la possibilità di determinare un termine ante quem che funga da limite inferiore alla discussione. Benché alcuni commentatori sostengano con forza una datazione del libro al II secolo a.C.,8 la maggioranza degli specialisti concorda che una datazione successiva al III secolo a.C. sia del tutto improbabile a causa delle allusioni al testo delle Cronache rinvenute in opere giudaiche databili nel II secolo a.C. A questo proposito sono usualmente citate: l’affermazione del trasporto di Ioiachim «in catene» a Babilonia contenuto in Dan 1,2 che trova riscontro in 2Cr 36,6-7, ma non ha paralleli nel racconto di 2Re 24; la descrizione del re Davide come istitutore di musicanti nel tempio fatta in Sir 47,9-10 che trova eco in 1Cr 15,16 ma non in 2Sam 6; la menzione della

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«preghiera di Manasse» (2Cr 33,12-13.18-19) ricordata in una raccolta di salmi non canonici di Qumran (4Q381, frammento 33: «Preghiera di Manasse, re di Giuda, quando lo imprigionò il re di Assur»); la dipendenza delle informazioni contenute nel cosiddetto Apocrifo di Giosuè (4Q522) dai materiali di 1-2 Cronache e l’allusione a 2Cr 20,7 contenuta nel commentario essenico alla Genesi (4Q252). All’interno di questo possibile arco cronologico, esteso dalla fine del VI secolo al II secolo a.C., molto variegate sono state le ipotesi avanzate degli studiosi,9 tanto che alcuni commentatori dubitano di poter determinare con certezza l’epoca di redazione del testo e degli eventuali strati del testo e si limitano a proporre una generica datazione durante l’epoca persiana o all’inizio di quella ellenistica. D’altra parte non si può negare che le soluzioni più estreme (inizio dell’epoca persiana oppure II secolo a.C.) appaiono meno probabili. Sulla base della disanima del lessico e della sintassi ebraica, molti esegeti concordano nel collocare il linguaggio di 1-2 Cronache nell’ambito dei libri più recenti della Bibbia quali, per esempio, Esdra-Neemia ed Ester, con elementi che si possono ritrovare finanche nell’ebraico della Mishnà. D’altra parte il libro non contiene né lessico greco, né sembra essere stato influenzato dalla cultura d’epoca ellenistica, così che una sua datazione troppo avanzata nell’epoca ellenistica appare improbabile. In base di quanto esposto, l’ipotesi che 1-2 Cronache possa essere collocato all’incirca alla fine dell’epoca persiana o nella prima età ellenistica (fine IV secolo a.C., o inizio III secolo a.C.) appare la più cauta, ancorché senza sicurezza.

2. Saggi di esegesi Nei seguenti saggi di esegesi non si analizzeranno le pericopi di 1-2 Cr nella loro interezza, ma ci si limiterà a un confronto con il rispettivo testo parallelo di 1-2 Re cercando di rilevare la peculiarità della «rilettura» operata dal Cronista. Non sarà pertanto necessario riportare tutto il testo delle pericopi nella loro interezza, potendoci limitare a delle brevi citazioni. 2.1. 1Cr 17,1-16: l’oracolo di Natan Un primo esempio rappresentativo dell’opera di rielaborazione storica operata dal Cronista può essere costituito dall’oracolo di Natan. Il Cronista rilegge l’oracolo di Natan a Davide cercando di offrirne un’interpretazione coerente con la propria teologia. Nell’oracolo pronunciato da Natan a Davide vi sono infatti alcuni problemi teologici che, alla luce della storia post-esilica, dovevano essere risolti: perché a Davide non fu concesso di costruire il tempio, visto che Yhwh aveva scelto Gerusalemme come unico luogo di culto legittimo

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dopo l’insediamento in Canaan e la pace donata da Yhwh (si legga il comandamento di Dt 12,10-11)? Come armonizzare la promessa di un regno di Davide che rimarrà saldo per sempre (2Sam 7,16) con i tragici avvenimenti dell’esilio? La versione dell’oracolo di Natan offerta dal Cronista è basata sul testo di 2Sam 7,10 ma questi vi apporta alcune modificazioni non indifferenti. La prima interessante variazione del testo si trova già nel versetto iniziale: mentre 2Sam 7,1 ambienta la narrazione «Quando il re si fu stabilito nella sua casa e Yhwh gli ebbe dato tranquillità da tutti i suoi nemici all’intorno», il testo di 1Cr 17,1 omette la seconda parte del versetto (qui in corsivo). Tale omissione, se non causata dalla dipendenza da un modello di testo più breve, deve essere considerata intenzionale. Molto probabilmente l’intenzionalità dell’omissione è di tipo teologico, poiché secondo la teologia del Cronista la «tranquillità» del popolo si lega indissolubilmente con la presenza del tempio di Yhwh in Gerusalemme; di conseguenza, in accordo con il comandamento espresso in Dt 12,10-11, sarà solo durante il regno di Salomone (il futuro costruttore del tempio) che Yhwh può concedere la tranquillità al suo popolo (cfr. 1Cr 22,8-9). Secondo la teologia del Cronista, il tempio, divina «dimora della tranquillità» (1Cr 28,2; 2Cr 6,41), coincide necessariamente con la realtà della pace e della sicurezza del popolo di Yhwh. Dopo il dialogo introduttivo di Davide con il profeta Natan in cui il re di Giuda prospetta la sua intenzione di costruire un tempio a Yhwh (1Cr 17,1-2 // 2Sam 7,2-3) e Natan approva tale progetto (v. 3), Yhwh inaspettatamente si rivolge a Natan per proibire a Davide di portare a compimento il suo progetto (17,4 // 2Sam 7,5). Anche in questo caso, però, la riflessione teologica sul tempio obbliga il Cronista a modificare leggermente la sua fonte: mentre la domanda retorica di 2Sam 7,5 («Forse che tu mi costruirai una casa…») proibisce la costruzione del tempio alludendo quasi all’impossibilità da parte di Dio di abitare in una dimora costruita da mani d’uomo, lo stile affermativo di 1Cr 17,4 «Non tu mi costruirai la casa…» pone l’enfasi maggiormente sul tu, cioè sul fatto che Davide non deve costruire il tempio di Yhwh, ma lascia aperta la possibilità che possa costruirla qualcun altro. Un altro piccolo cambiamento è costituito dall’articolo determinativo «la casa» presente solo nel testo del Cronista che sottolinea l’esclusività del tempio di Gerusalemme come unico santuario ammesso. Nel prosieguo dell’oracolo, Natan si rivolge al futuro formulando varie promesse in merito all’avvenire di Davide (2Sam 7,9-11). Anche in questo caso, il Cronista si comporta con libertà rispetto al suo modello, compiendo alcune piccole modifiche, come per esempio il cambiamento dal più teologico verbo *nwḥ «dare riposo» («ti darò riposo liberandoti da tutti i tuoi nemici»: 2Sam 7,11) al più militare *kn‘ «sottomettere, umiliare» («umilierò tutti i tuoi nemici»), sempre collegandosi alla concezione religiosa già illustrata sopra che non può esservi «riposo, tranquillità» senza la presenza del tempio di Yhwh in Gerusalemme. La versione del Cronista dell’oracolo di Natan sottolinea così le qualità militari di Davide, mentre il tempo della pace e della tranquillità

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apparterrà al successore Salomone (1Cr 22,9). Il legame tra Yhwh e l’erede Salomone appare molto più stretto nell’oracolo di 1Cr 17 che in quello di 2Sam 7. Quest’affermazione può essere corroborata da altre due differenze tra i due testi: in 1Cr 17,11 la promessa divina è esplicitata in modo che non vi siano dubbi in merito al termine «discendente» come riferimento a Salomone («io stabilirò dopo di te il tuo discendente, uno dei tuoi figli…»);11 inoltre il Cronista omette la menzione degli eventuali peccati commessi dal discendente (o discendenza) di Davide e la conseguente punizione divina presente invece in 2Sam 7,14b. Infine, il Cronista interpreta teologicamente il collegamento tra la regalità, il tempio e la discendenza davidica. Mentre nel testo di Sam 7,16 si parla del «tuo» (cioè di Davide) casato e del «tuo» (cioè di Davide) regno, la profezia di 1Cr 17,14 dice testualmente: «Lo farò stare per sempre nella mia (cioè di Yhwh) casa, nel mio regno, e il suo trono sarà stabile per sempre». Secondo la teologia del Cronista, la regalità non appartiene alla dinastia davidica, ma la regalità è di Yhwh, così come il tempio può essere considerato solo come dimora di Yhwh; solo il trono terreno è della discendenza davidica. Guardati nell’insieme, i cambiamenti operati dal Cronista all’oracolo di Natan rivelano come gli antichi autori potevano operare significativi cambiamenti nel testo delle loro fonti in modo da avvicinare la tradizione da loro ricevuta ai loro interessi e al pensiero teologico da loro portato avanti. In questo contesto non è indifferente considerare che in epoca persiana si dovette nuovamente giustificare la (ri)costruzione del tempio. Benché tale compito era solitamente compiuto dal fondatore della dinastia, in Giuda, per un insondabile volere divino, era stato rimandato al suo successore, Salomone, «scelto» da Dio perché governasse e costruisse il suo tempio (1Cr 28,5-6). Anche all’epoca del Cronista, dopo vari secoli, poteva essere scelta un’altra persona per la ricostruzione della santa dimora di Yhwh; seguendo anche quanto occorso dopo l’esilio, quando era stato «scelto» da Yhwh Zorobabele (Ag 2,23) che, non a caso, iniziò la costruzione del tempio «nel secondo mese» dell’anno (Esd 3,8), cioè nello stesso giorno in cui iniziò Salomone (2Cr 3,2). 2.2. 2Cr 21: Ioram, re malvagio Il libro di 2Re dedica solo nove versetti alle vicende del re Ioram di Giuda (2Re 8,16-24). Togliendo la cornice biografica introduttiva e finale (vv. 1617.23-24) e l’usuale giudizio morale sul re in stile deuteronomistico, in questo caso negativo (v. 18), le notizie sugli otto anni di regno di Ioram si riducono fondamentalmente a poco più che la sola menzione della rivolta di Edom (vv. 2022). Due notizie sono comunque degne di nota: Ioram sconfisse gli Edomiti, ma essi riuscirono comunque a sottrarsi al dominio di Giuda; Ioram riuscì a morire in pace e ad essere «sepolto con i suoi padri» (v. 24) nonostante la sua condotta

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scellerata («Imitò la condotta dei re d’Israele… fece ciò che è male agli occhi di Yhwh»: v. 18). Il racconto del Cronista presenta un quadro molto diverso rispetto alla narrazione di 2Re 8. Nonostante siano ripresi quasi alla lettera ben sette versetti su nove di 2Re 8 (2Cr 21 tralascia quasi completamente il v. 16 e tutto il v. 23), il Cronista inserisce una serie di altre vicende che non trovano corrispondenza nella sua fonte deuteronomistica e che costituiscono il cosiddetto Sondergut del Cronista, cioè il suo proprio materiale distintivo. La seguente tabella sinottica, alquanto semplificata, rende palese l’intervento del Cronista: (1Re 22,50b) +

2 Re 8 v. 16 --vv. 17-19 vv. 20-22 --v. 23 v. 24

= = =

=

2 Cronache 21 (v. 1) vv. 2-4 vv. 5-7 vv. 8-10a vv. 10b-19 --vv. 20b–22,1a

L’omissione dei particolari introduttivi sulla datazione parallela dei regni (2Cr 21,1) è del tutto in linea con l’uso del Cronista di interessarsi solo al regno di Giuda. Di seguito a tali notizie – interrompendo la sua fonte – il Cronista inserisce il resoconto del massacro fratricida compiuto da Ioram immediatamente dopo la sua ascesa al trono (vv. 2-4). Diversi esegeti ritengono che tale notizia sia stata tratta da una qualche fonte storica sconosciuta a 1-2 Re, ma è forse meglio considerarla una composizione peculiare del Cronista che, interpretando l’affermazione di 2Re 8,18 («Imitò la condotta dei re d’Israele, come aveva fatto la casa di Acab, una figlia di Acab era infatti sua moglie…»), ha pensato di attribuire a Ioram un’atrocità del tutto simile a quella che commise la regina Atalia, la figlia dell’empio re israelita Acab, per assicurarsi il potere (cfr. 2Re 11,1-3).12 Questa supposizione trova sostegno nell’inusuale osservazione operata in 2Cr 21,2 che tutti i fratelli del re di Giuda Ioram «erano figli di Giosafat, re d’Israele». L’inserimento di questo precoce atto di violenza compiuto dal re serve al Cronista per giustificare gli avvenimenti ricordati dalla sua fonte (2Re 8,20-22): «Edom si liberò dal dominio di Giuda». Secondo la teoria della retribuzione immediata professata dal Cronista, la perdita di territorio da parte del re poteva infatti configurarsi solo come una punizione per un precedente peccato commesso dal re (cfr. l’aggiunta del Cronista al v. 10: «perché Ioram aveva abbandonato Yhwh, Dio dei suoi padri»). Soltanto dopo questo iniziale atto di colpevole violenza il Cronista può riprendere a citare la sua fonte (vv. 5-7), ricordando la somiglianza tra il re Ozia e Acab (v. 6 // 2Re 8,18). Nel versetto successivo, però, il Cronista opera ulteriori piccole variazioni: mentre 2Re 8,19 dichiara: «Tuttavia Yhwh non volle distruggere Giuda a causa di Davide, suo

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servo», il Cronista afferma: «Tuttavia Yhwh non volle distruggere la casa di Davide, a causa dell’alleanza che aveva concluso con Davide» (v. 7). La sostituzione di «Giuda» con «casa di Davide» pone maggiormente in evidenza la continuità della linea dinastica rispetto alla permanenza del regno di Giuda; similmente, l’inserimento dell’espressione «alleanza… con Davide» richiama alla mente del lettore la promessa di una dinastia perpetua pronunciata da Natan in 2Sam 7. Questo spostamento di attenzione dal regno di Giuda alla dinastia trova, forse, la sua ragion d’essere nel confronto con la situazione della tarda età persiana: mentre il regno di Giuda non trova possibilità di ricostituzione, l’alleanza con la discendenza davidica (cioè con la comunità religiosa attorno a Gerusalemme) può ancora essere mantenuta se la comunità si mantiene fedele al culto di Yhwh. La successiva aggiunta del Cronista (vv. 10b-11) provvede, come già ricordato, la spiegazione teologica per la ribellione degli Edomiti (v. 10b) e procede nell’indicare ulteriori peccati cultuali commessi da Ioram (il culto non ammesso sulle alture) che porteranno all’idolatria13 tutto il popolo di Gerusalemme. In questo modo il Cronista pone la responsabilità maggiore del peccato sulla persona di Ioram: mentre nei libri della storiografia deuteronomistica il culto presso le alture è un tipico peccato del popolo (1Re 22,44; 2Re 12,4; 14,4; 15,4 ecc.), qui invece è la principale colpa di Ioram. Un simile comportamento idolatrico reclama un’immediata risposta divina che si concretizza nei vv. 12-15, un’ulteriore aggiunta del Cronista. Spesso Dio reagisce a una situazione di peccato inviando un profeta che annuncia il giudizio divino contro Giuda. Qui, invece, l’avvertimento al re da parte del profeta Elia è compiuto tramite l’invio di un suo scritto. Sebbene l’utilizzo della forma scritta è senz’altro inusuale e sembra tradire una consuetudine di epoca tarda, il contenuto del testo si allinea bene allo stile degli oracoli pronunciati dai profeti preesilici: esso inizia con l’usuale formula del messaggero «Così dice Yhwh» ampliata dall’apposizione «Dio del tuo padre Davide» (v. 12), segue l’accusa con l’elencazione dei crimini commessi introdotta dalla frequente congiunzione «poiché» (vv. 12b-13); infine vi è l’annuncio di sventura verso il popolo, la famiglia regale e il re stesso introdotto dal consueto resultativo «ecco» (v. 14). In questa creazione letteraria del Cronista, la figura del profeta Elia è richiamata probabilmente a causa della sua notoria avversione contro i culti non ammessi praticati da Acab. Nonostante questo richiamo a Elia ponga seri problemi di cronologia (secondo 2Re 2 Elia sembra essere scomparso già alla morte di Acab, prima dell’ascesa al trono di Ioram), è possibile che la motivazione di tale accostamento risieda nella volontà di collegarsi al brano di 2Re 1 dove il profeta Elia annuncia la morte per malattia di Acazia, figlio di Acab, che si attuerà esattamente come profetizzato «nell’anno secondo di Ioram, figlio di Giosafat, re di Giuda» (2Re 1,17). In ogni caso, la lettera inviata da Elia costituisce un tipico esempio di creazione letteraria del Cronista dove la prima parte, quella della descrizione dei peccati commessi (vv. 12-13), si ricollega alla narrazione precedente («Hai seguito la condotta dei re d’Israele e hai indotto alla

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prostituzione Giuda»: il v. 13 richiama i vv. 6 e 11), mentre la seconda parte, quella dell’annuncio della punizione (vv. 14-15), troverà il suo compimento nei versetti successivi. Nelle ulteriori aggiunte (vv. 16-17 e 18-19a) il Cronista descrive il compimento della sentenza divina emessa tramite Elia. Dapprima Yhwh suscita contro il re Ioram l’ostilità dei Filistei e degli Arabi, e successivamente Ioram muore secondo quanto gli era stato pronunciato dal profeta. Secondo l’interpretazione del Cronista, l’attacco dei Filistei e degli Arabi non è un semplice avvenimento storico, ma costituisce una vera e propria punizione voluta da Dio contro Ioram. La sciagura che si abbatte sulla famiglia di Ioram è da interpretare come il giusto contrappasso per quanto aveva operato Ioram contro i suoi fratelli. In breve, l’insieme delle vicende redatte dal Cronista tende a descrivere il re Ioram come un degno prosecutore dei comportamenti peccaminosi tipici del re d’Israele Acab e dei suoi figli. La menzione di Elia, la violenza del re, la sua malattia, la pratica di culti idolatrici… tutto porta a ritenere che il Cronista abbia voluto tratteggiare la figura del re Ioram adattando sulla sua figura gli avvenimenti che il libro dei Re attribuiva all’empio Acab e ai suoi figli (cfr. l’accusa in 2Cr 21,13). L’ultima, significativa modifica del racconto del Cronista rispetto a 2 Re concerne le notizie sulla morte del re. Mentre l’indicazione cronologica in 2Re 8,24 è accompagnata dall’affermazione «fu seppellito con loro nella città di Davide», in 2Cr 21,19b-20 si afferma dapprima che «Per lui il popolo non bruciò aromi come si erano bruciati per i suoi padri», e infine che «se ne andò senza lasciare rimpianto e fu sepolto nella città di Davide, ma non nei sepolcri dei re». Dato che una morte violenta non sembra essere una ragione sufficiente per omettere i rituali di sepoltura (cfr. 2Cr 16,12-14), queste intenzionali modifiche servono al Cronista per rafforzare il proprio giudizio di condanna verso Ioram e per distanziarsi completamente dal suo comportamento in vita. 2.3. 2Cr 26: Ozia, re longevo La narrazione in merito al re Ozia (chiamato Azaria in 2Re) contiene molto materiale senza alcun parallelo nel libro dei Re. I versetti iniziali (2Cr 26,1-4) riprendono – omettendo, come usuale nel libro delle Cronache, la menzione del sincronismo con il regno d’Israele – le notizie sull’ascensione al trono del sedicenne Ozia e il suo lungo regno fornite da 2Re 14,21-22 e 15,2-3; i versetti finali (26,21-23) riprendono, in forma abbreviata, le informazioni sul re fornite dal resoconto di 2Re 15,5-7, mentre la maggior parte della narrazione (2Cr 26,520) è costituita da un resoconto che si ritrova unicamente nell’opera del Cronista. Eccone uno schema per rendere visibile quanto espresso: 2 Re

2 Cronache 26

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14,21-22 15,2-3 15,4 ----15,5-7

= =

=

vv. 1-2 vv. 3-4 --v. 5-15 v. 16-20 vv. 21-23

(fase positiva) (fase negativa)

Le notizie offerte da 2Re 15,2-7 sono fondamentalmente tre: il re «regnò cinquantadue anni… e fece ciò che è retto agli occhi di Yhwh» (vv. 2-3), il culto presso le alture non fu però rimosso (v. 4) così che Yhwh punì il sovrano facendolo ammalare di lebbra (v. 5). Questi dati ponevano però un serio problema teologico al Cronista, poiché la straordinaria longevità del regno di Ozia presupponeva un comportamento corretto da parte del re, mentre la morte di lebbra necessitava una sua infedeltà religiosa. Anche in questo caso, la selezione delle informazioni (si noti l’omissione nel riportare la notizia sul permanere del culto presso le alture, così 2Re 15,4) unita alla redazione di una propria narrazione, permetterà al Cronista di creare un resoconto della vita del sovrano del tutto coerente con la sua teologia della storia. Dopo avere spostato la vergognosa menzione della lebbra (2Re 15,5) dall’inizio verso la fine del suo regno, il Cronista crea per Ozia un resoconto del regno del tutto coerente con la propria teologia. Esso è strutturato in due parti: 26,5-15 fase positiva del regno, 26,16-21 fase negativa del regno. Tale bipartizione del regno in due momenti, il primo positivo e il secondo negativo, si trova anche nei resoconti di altri sovrani, come, per esempio, Ioas (2Cr 24,214.15-27) e Amasia (2Cr 25,2-13.14-27), e serve per dare coerenza tra la teologia della immediata retribuzione e gli avvenimenti narrati. Il versetto programmatico iniziale di questa sezione positiva «Egli cercò Dio finché visse Zaccaria, che l’aveva istruito nella visione14 di Dio, e finché egli cercò Yhwh, Dio lo fece prosperare» (2Cr 26,5) merita un breve approfondimento. Esso manifesta due idee teologiche tipiche del Cronista: da una parte si sottolinea il ruolo di Zaccaria, che – svolgendo un ruolo analogo a quello del sacerdote Ioiadà in 2Cr 24,2 – con le sue istruzioni ha aiutato il re a rimanere fedele a Dio; dall’altra si rimarca come Dio compensi con la prosperità l’atteggiamento fedele del sovrano. I due verbi «cercare» (drš) Yhwh e il conseguente «avere successo» (ṣlḥ) sono termini chiave nella teologia dell’immediata retribuzione del Cronista (cfr. anche 2Cr 14,6; 31,21) ed esplicitano il pensiero dominante del brano: per tutto il tempo in cui il re conformerà il suo comportamento alla volontà divina lasciandosi guidare dal pio Zaccaria egli potrà prosperare. I versetti successivi (26,6-8) descrivono il successo di Ozia in campo internazionale e militare contro i nemici esterni al regno, mentre i vv. 9-15 si soffermano sulle imprese interne al regno: edificazioni, accrescimento dell’esercito e della ricchezza. Entrambe queste sezioni si concludono con il riferimento alla diffusione della fama (in ebraico šēm, cioè «nome») di Ozia e al

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suo essere divenuto forte (vv. 8 e 15). Un simile successo e una così straordinaria potenza non erano qualità proprie del re Ozia, ma erano la conseguenza dell’aiuto concesso da Dio al sovrano (v. 7: «Dio gli venne in aiuto contro i Filistei»; v. 15: «egli fu straordinariamente favorito»; cfr. 2Cr 14,10). Anche l’accrescimento dell’esercito, agli occhi del Cronista, è conseguenza della fedeltà religiosa del sovrano: nelle sue narrazioni, infatti, un esercito numeroso è spesso attribuito ai re devoti (1Cr 12,23; 2Cr 17,1-3) o, viceversa, al nemico di un re peccatore (2Cr 12,3; 2Cr 28,6). La sezione dove si giudica negativamente il re Ozia (vv. 16-21) si collega organicamente con la precedente tramite un’indicazione cronologica che è nel contempo anche un cambiamento di prospettiva: «Ma, diventato potente, il suo cuore si insuperbì fino a corrompersi» (v. 16). L’atteggiamento di superbia del sovrano lo porta a «violare, travalicare» (*mā‘al: v. 16) gli obblighi religiosi verso Yhwh senza avere più rispetto della divinità. Il verbo *mā‘al, «violare, travalicare», ricorre diciassette volte in 1-2 Cronache, ed è peculiare del Cronista e della letteratura post-esilica (si trova frequentemente anche in Ezechiele, Esdra, Neemia). Con questo verbo, usato già con connotazioni negative per Saul (1Cr 10,13-14) e per altri sovrani, il Cronista intende affermare che Ozia commise peccati contro i comandamenti divini. Nel caso specifico il Cronista ci informa che Ozia «entrò nel santuario di Yhwh, per bruciare incenso sull’altare» (v. 16). La narrazione dei vv. 16-20 è costruita dal Cronista con grande perizia. Egli, per esempio, omette l’affermazione presente nel parallelo 2Re 15,4 secondo cui era «il popolo (che) continuava a offrire sacrifici e a bruciare aromi sulle alture» (una tale affermazione sarebbe risultata blasfema e del tutto inaccettabile poiché presupponeva l’esistenza di un diffuso culto presso santuari fuori Gerusalemme) ma crea un resoconto secondo cui è il re a bruciare incenso presso il tempio di Gerusalemme, nonostante l’opposizione dei suoi sacerdoti, «uomini eccellenti» (vv. 17-19). Il comportamento del sovrano, secondo la teologia della tarda epoca persiana,15 costituisce una grave violazione del comandamento divino che riserva l’offerta di incenso ai soli sacerdoti figli di Aronne (Es 30,1-10; Nm 16,40; 18,7) e richiama nel contempo l’abominio commesso dall’empio re d’Israele Geroboamo all’epoca della divisione del regno (1Re 12,33). A partire dal v. 16, il re Ozia inizia pertanto a comportarsi in modo peccaminoso e si distanzia dalla condotta onesta degli ottanta sacerdoti che – all’unisono, come un coro in una tragedia greca – intimano al re di uscire dal tempio (v. 18). Di fronte alla pervicacia del sovrano che non recede dal suo comportamento peccaminoso («mentre aveva in mano l’incensiere»), la punizione divina non può attendere. Nell’economia del racconto, la trasgressione religiosa di Ozia meritava un’immediata punizione, così com’era già accaduto ai trasgressori ricordati in Nm 16,35. Il lungo regno del re Ozia permette al Cronista di redigere una narrazione didattica: Ozia ha goduto della benevolenza divina fintanto che è stato fedele a Yhwh, mentre ha dovuto pagare le conseguenze della sua trasgressione religiosa soffrendo una punizione immediata.

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2.4. 2Cr 34–35: Giosia, re (quasi) buono La narrazione riguardo al regno di Giosia nel libro delle Cronache trova paralleli in 2Re 22–23, sebbene non sia possibile determinare con precisione quale forma quest’ultimo avesse al tempo dell’utilizzo fatto dal Cronista, né appurare se 2Cr 34–35 e 2Re 22–23 condividessero una fonte comune. In ogni modo, il Cronista procede a una rielaborazione della sua fonte creando una struttura cronologica degli avvenimenti più rispondente alla propria concezione teologica della storia. Le corrispondenze tra le due narrazioni possono essere, sinteticamente, riassunte nella seguente tabella: Introduzione Riforme cultuali in Giuda e Israele Lavori nel tempio, libro ritrovato e alleanza Riforme cultuali Celebrazione della Pasqua Altre riforme e giudizio Morte e conclusione

2 Cronache 34,1-2 34,8-32 34,33 35,1-19 --35,20-27

2 Re 22,1-2 22,3–23,3 (23,4-20) 23,21-23 23,24-27 23,28-30

Già a un primo sguardo, la tabella mostra chiare differenze tra i due racconti: –2 Re dedica maggiore spazio alla descrizione delle riforme cultuali nelle città di Giuda e Israele, mentre 2 Cronache dedica maggiore interesse alla celebrazione della pasqua. –In 2 Re la riforma religiosa occorre a seguito del ritrovamento del libro nel tempio, mentre in 2 Cronache essa è una necessaria premessa all’avvio dei lavori nel tempio; per questo la riforma è anticipata all’inizio del regno («Quando il re era ancora un ragazzo»: 2Cr 34,3). –L’evento della morte del re, che in 2Re 23,29 è narrato con poche parole, nella narrazione del Cronista assume un valore diverso e si arricchisce di particolari significativi.

Il testo del Cronista ha ricevuto grande attenzione dai commentatori soprattutto dal punto di vista storiografico, per valutare se il racconto delle riforme religiose attribuite a Giosia sia storicamente più accurato o meno rispetto a quanto espresso in 2Re (il primo è più scarno del secondo). Essendo però la storia narrata dal Cronista essenzialmente didattica nel suo carattere, la figura del re Giosia sarà esaminata ora sotto quest’ultimo aspetto, piuttosto che quello storico.16 Dopo avere ripreso, nei primi due versetti, le informazioni introduttive dalla sua fonte, il Cronista descrive immediatamente la purificazione del territorio dal culto idolatrico (2Cr 34,3-7). L’elenco degli arredi cultuali distrutti è compiuta in modo generico, con plurali («altari, pali sacri, idoli…») e senza ulteriori specificazioni; inoltre il Cronista specifica che l’azione di riforma compiuta da Giosia si estende non solo in Giuda (v. 3), ma anche «in tutto il territorio

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d’Israele» (vv. 6-7), come solo ai tempi di Davide, Salomone ed Ezechia era già accaduto. La conclusione «poi fece ritorno a Gerusalemme» è ripresa da 2Re 23,20 e serve da collegamento per la successiva narrazione sui lavori nel tempio. Le notizie sui lavori di restauro del tempio e il ritrovamento del libro (2Cr 34,8-32) riprendono molto da 2Re 22,3–23,3, ma vi sono alcune differenze degne di essere annotate. Il v. 8, rispetto a 2Re 22,3, aggiunge dapprima l’annotazione «dopo aver purificato il paese e il tempio», poi il re incarica tre persone (e non il solo Safan) «di restaurare il tempio di Yhwh», con i soldi raccolti da una colletta compiuta «da Manasse, da Efraim e da tutto il resto d’Israele, da tutta la Giudea…» (v. 9, senza parallelo in 2Re). Questi soldi dovranno servire per il restauro del tempio (2Cr 34,10 // 2Re 22,6) perché i precedenti re lo «avevano lasciato andare in rovina» (v. 11, senza parallelo in 2Re). Queste modifiche sono il segno di alcune sfumature di pensiero: l’espressione «tutto il resto d’Israele» è tipica del Cronista e rimanda alla connotazione che i rimpatriati dall’esilio davano di se stessi; il compito di sostenere il tempio non è più compito del solo re o di Gerusalemme, ma di tutto il popolo d’Israele rimasto fedele a Yhwh. L’aggiunta, polemica, sull’inerzia dei precedenti re si rende necessaria poiché il Cronista condivide la concezione teologica secondo cui il tempio deve rimanere sempre identico al progetto originale voluto da Dio, così che ogni «riparazione» suppone necessariamente l’occorrenza di un precedente «danno». In 2Cr 34,14-21 il Cronista riporta le vicende del ritrovamento nel tempio del libro della Legge e la reazione del re Giosia che si straccia le vesti in segno di penitenza (v. 20) e chiede di consultare Yhwh «per me e per quelli che sono rimasti in Israele e in Giuda» (v. 21; // 2Re 23,13: «per me, per il popolo e per tutto Giuda»). Questa piccola modifica richiama la precedente sul «resto» e colloca la richiesta di Giosia in un tempo in cui la punizione dell’esilio, essendo già avvenuta, poteva solo essere attenuata. La profezia di Culda (2Cr 34,22-28) prefigura lo spettro dell’esilio riprendendo quasi alla lettera il testo di 2Re 22,14-20; anche la reazione del re (2Cr 34,29-32), con la convocazione del popolo, la lettura del libro e la stipula dell’alleanza, riprende quasi alla lettera il testo di 2Re 23,1-3. Il successivo versetto (2Cr 34,33), invece, riassume in poche parole quanto narrato in 2Re 23,4-20 e dal Cronista già anticipato in 2Cr 34,3-7. Il rendiconto sulla celebrazione della pasqua di Giosia (2Cr 35,1-19) è sostanzialmente un’espansione di 2Re 23,21, con la ripresa del giudizio di 2Re 23,22-23 negli ultimi due versetti. Le grandi aggiunte operate dal Cronista alla narrazione di 2Re si devono prevalentemente all’attenzione che quest’ultimo pone nel determinare con precisione i ruoli esercitati dai sacerdoti, dai leviti e dai cantori. Il Cronista inizia il racconto con l’indicazione della data («il quattordicesimo giorno del primo mese»), un dettaglio che, assente nel parallelo 2Re 23,21, concorda con le istruzione date in Lv 23,5. I leviti, che ricevono dal re una serie di incombenze liturgiche (vv. 3-6), sono qui qualificati come coloro «che istruivano tutto Israele». Tale qualifica tradisce una redazione tarda e forse una

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dipendenza da Esd 8,7. Successivamente il re procura per tutti le offerte da sacrificare, in contrasto con quanto detto in Es 12 dove ogni famiglia deve procurarsi l’agnello pasquale. La descrizione del sacrificio pasquale (vv. 10-17) è alquanto contorta sintatticamente e sembra trattare del sacrificio di varie offerte. In questa descrizione i leviti appaiono come aiutanti dei sacerdoti e con il compito di suddividere le offerte tra il popolo. Recuperando quanto espresso in 2Re 23,22-23 i versetti finali fanno da conclusione con l’annotazione che «dal tempo del profeta Samuele» (2Re 23,22: «dal tempo dei Giudici») nessun re d’Israele aveva celebrato una pasqua come quella. L’eliminazione del riferimento ai Giudici con l’inserimento del profeta Samuele è conforme alla visione storica del Cronista che omette di trattare i giudici, passando dalle genealogie direttamente a Saul e Davide. In 35,20-27 il Cronista descrive la morte del re Giosia operando varie integrazioni rispetto al parallelo 2Re 23,29-30. Mentre 2 Re si limita a osservare che il re fu ucciso dal faraone presso Meghiddo e che i suoi ufficiali posero la salma su un carro per riportarlo a Gerusalemme, il Cronista compone la scena della battaglia con dialoghi e dettagli che richiamano la descrizione della morte dell’empio re d’Israele Acab (2Cr 18): entrambi i re infatti ricevono da Dio il monito di non andare in battaglia, si travestono17 prima di affrontare il nemico e saranno colpiti con la freccia da un arciere rimanendo «gravemente feriti» sul proprio carro. Necao saliva con il suo esercito per andare verso l’Eufrate. Giosia, senza motivo apparente, gli si oppose e per questo Necao lo avverte: «Non è contro di te che io vengo oggi… Cessa perciò di opporti al Dio che è con me» (v. 21). Il contrasto tra il comportamento del faraone e l’atteggiamento superbo di Sennacherib che attacca Gerusalemme (2Cr 32,9-19) è palese; inoltre l’affermazione che Dio è con il faraone non deve stupire, poiché il Cronista non è nuovo nell’attribuire le azioni di sovrani stranieri alla celata volontà divina (cfr. Ciro in 2Cr 36,22, o l’attacco dei Filistei contro Saul in 1Cr 10). L’avvertimento divino non ascoltato e il comportamento non corretto in battaglia accomuna il re Giosia con altri sovrani malvagi (Acab in primo luogo, ma anche Acaz in 2Cr 25,17-20) e consente al Cronista di giustificare la disastrosa morte del re. Diversamente da Acab, però, il re Giosia morirà non sul campo di battaglia a Meghiddo (così 2Re 23,29), ma nella capitale Gerusalemme. Proprio con la menzione del ritorno di Giosia a Gerusalemme, dove morì, e la sua inumazione nella tomba dei padri (v. 24), il Cronista porta a compimento completo la profezia di Culda pronunciata in 2Cr 34,26-28. In breve, il Cronista redige così la storia della morte di Giosia utilizzando le informazioni ricevute ma ponendole attorno ad alcuni cliché letterari a lui noti.

3. Linee teologiche fondamentali 3.1. Una storia salvifica

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I centri d’interesse di questo libro sono di tipo non storico, ma religioso. La realtà politica presente all’autore (o gli autori) del libro è molto distante da quella del glorioso regno di Giuda. L’autonomia politica di Giuda sembra essere lontana e l’unica concreta eredità del periodo monarchico appare quella del tempio di Gerusalemme. Nel redigere la sua storia, il Cronista seleziona così le informazioni a sua disposizione per dare risalto a quegli eventi che, nella sua opinione, sono stati i precursori delle istituzioni religiose d’Israele da lui conosciute. Egli si adopera così a riscrivere la storia selezionando, abbreviando, rielaborando e componendo nuovi materiali rispetto alle sue fonti. Questa tecnica editoriale diviene così il veicolo di propagazione delle proprie idee teologiche e didattiche. Per fare un esempio, nelle genealogie dei primi capitoli, il Cronista non ha difficoltà a procedere cronologicamente fino a dopo l’esilio babilonese (1Cr 3,17-24) e poi a ritornare immediatamente indietro fino al periodo patriarcale (4,1), perché gli interessa porre in posizione iniziale la genealogia della tribù di Giuda (2,3–4,23), con al centro la linea dinastica davidica, prima di tutte le altre tribù d’Israele. 3.2. La retribuzione Uno dei tratti teologici fondamentali nella scrittura della storia di 1-2 Cronache è il frequente ricorso allo schema della retribuzione divina che concede la benedizione o la maledizione basandosi sull’avvenuta o meno obbedienza del re ai comandi divini. Questo schema teologico si applica a tutti i re di Giuda: laddove il monarca si dimostra fedele a Yhwh e alla sua alleanza, riceverà in contraccambio successo nelle imprese militari, benessere nel regno e salute; al contrario colui che non osserva i comandamenti di Yhwh patirà sconfitte militari, slealtà, malattie fino alla morte (così 1Cr 10,13: «Saul morì a causa della sua infedeltà verso Yhwh»; oppure 2Cr 15,2: «Yhwh sarà con voi, se voi sarete con lui; se lo ricercherete, si lascerà trovare da voi, ma se lo abbandonerete, vi abbandonerà»; cfr. anche 1Cr 22,13). Questo principio teologico che lega benedizione divina all’obbedienza umana è stato spesso chiamato la dottrina della retribuzione immediata (2Cr 25,4). Secondo tale dottrina ogni sovrano terreno, e di conseguenza ogni generazione, è responsabile delle proprie azioni e riceverà una ricompensa in modo conseguente al suo comportamento, nel bene o nel male. Yhwh salverà e sosterrà colui che gli si mantiene fedele (2Cr 14,1-11), ma non tarderà a punire anche colui che precedentemente gli era stato fedele (15,1-2). Questo principio dottrinale, comunque, non deve essere concepito come automatico, perché il perdono è sempre possibile se il popolo è disposto ad ammettere la colpa, umiliarsi e convertirsi dalle azioni malvagie (7,14; 12,5-7); Dio si mostra inoltre sempre sollecito nell’inviare i suoi profeti per ammonire il popolo alla conversione (36,15), lasciando la speranza di potere, in futuro, ridonare spazio alla benedizione anche verso un popolo peccatore.

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Il principio teologico della retribuzione immediata costringerà comunque il Cronista a riscrivere alcune tradizioni relative ai sovrani di Giuda rispetto alle sue fonti. Per esempio, questa dottrina spinge l’autore a rimuovere molti tratti negativi dai sovrani Davide e Salomone presenti in 1-2 Samuele e in 1-2 Re, oppure a inserire un pentimento per spiegare il lungo regno di Manasse (2Cr 33,12-13) e, viceversa, una disobbedienza per spiegare la morte violenta del devoto re Giosia (35,22). 3.3. La Legge, il regno e il tempio L’obbedienza a Dio, per il Cronista, non è tanto da inserire in un sistema morale, quanto piuttosto è determinata dal riferimento esplicito alla legge di Yhwh donata tramite Mosè considerata ormai come legge sacra inviolabile (1Cr 15,13; 22,12-13; 2Cr 30,16; 33,8). Dentro questo universo teologico, tutto Israele si deve considerare un popolo santo, legato a Yhwh da un patto sacro inviolabile (2Cr 15,11-15; 23,16). Da questa radice di pensiero derivano alcune delle più significative innovazioni nel pensiero e nel linguaggio del Cronista. Un primo esempio può, per esempio, essere la comprensione del regno e della regalità. Davide e la sua discendenza sono stati scelti per sedere sul trono di un regno che appartiene a Yhwh. Nella profezia di Natan rivolta a Davide, Yhwh parla infatti della mia casa e del mio regno (1Cr 17,14), così come Salomone è stato scelto per sedere «sul trono del regno di Yhwh sopra Israele» (2Cr 9,8), e Abia rimprovera Geroboamo per il suo progetto di separarsi dal «regno di Yhwh che è nelle mani dei discendenti di Davide» (13,8). La regalità di Yhwh è così concessa ed esercitata su Israele da un rappresentante scelto direttamente da Dio e risulta pertanto indifferente da eventuali cambiamenti politici umani. Anche il persiano Ciro può essere suscitato da Yhwh (36,22), se questo serve a mantenere salda la promessa divina. Per il Cronista, la regalità terrena (e di Davide in particolare) è orientata al mantenimento del culto templare, segno della presenza di Dio misericordioso presso il suo popolo nella forma della «gloria» (7,1-3.14). In questo orizzonte di pensiero, il tempio di Gerusalemme rappresenta un ulteriore centro di interesse. Il Cronista modifica quindi le narrazioni su Davide e Salomone soffermandosi a descrivere compiutamente il trasporto dell’arca a Gerusalemme (1Cr 15–16), i vari preparativi necessari alla costruzione del tempio al tempo di Davide (cc. 22; 28–29) e la successiva realizzazione del tempio da parte di Salomone (2Cr 2–7). L’interesse del Cronista per il tempio si mantiene anche nelle narrazioni dei successivi sovrani e in modo particolare durante il regno di Ezechia quando il tempio dovrà essere di nuovo purificato e il corretto culto ristabilito (c. 29) per permettere a tutti gli Israeliti di partecipare alla grande cerimonia della Pasqua a Gerusalemme (c. 30). 3.4. L’intero Israele

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Il Cronista spesso concepisce l’intero territorio di Israele e Giuda come un’unica entità, e si riferisce ad esso con l’espressione «tutto Israele», mantenendo un atteggiamento positivo verso le tribù settentrionali. L’unità delle dodici tribù rimane quindi per il Cronista un ideale raggiungibile, sebbene la sua prospettiva sia incentrata su Gerusalemme e il suo tempio. Nella descrizione delle più importanti convocazioni, il Cronista utilizza spesso l’espressione «tutto Israele». Così, per esempio, «tutto Israele» si stringe attorno al proprio re Davide (1Cr 11,1.4.10; 28,4) acclamandolo re (12,39); tutta l’assemblea d’Israele è coinvolta nel trasferimento dell’arca a Gerusalemme (c. 13); «tutto Israele» accetta la regalità di Salomone (1Cr 29,23; 2Cr 9,30) e sarà poi presente alla dedicazione del tempio operata dal sovrano (2Cr 7,8). Durante il periodo delle monarchie divise, si nota una variazione nella terminologia impiegata, ma sorprende come il riferimento a Israele possa in questo periodo riferirsi anche a Giuda (cfr. 24,5-6). Singolare appare infine la descrizione di attività belliche e delle riforme religiose realizzate nei territori israelitici da alcuni sovrani di Giuda (13,18; 15,8; 17,2; 31,1; 34,6), così come la presenza alla celebrazione della pasqua in Gerusalemme da parte di abitanti del nord (30,11.21). Tale apertura verso le regioni settentrionali d’Israele può ben essere una proiezione nel passato delle proprie convinzioni e speranze, che ambivano alla costituzione attorno a Gerusalemme di un’ampia comunità di fedeli dove il tempio fosse il centro unificante dell’intero Israele. Anche la descrizione analitica dell’organizzazione del culto e della suddivisione del personale sacerdotale in gruppi e classi, non sembra essere una descrizione fedele di quanto esistente nel periodo davidico; appare piuttosto una finzione storica, essendo il tentativo di risposta alle lunghe controversie nelle attribuzioni sacerdotali e ai molti cambiamenti occorsi durante l’epoca persiana (e forse ellenistica) e che trovano ancora ampia eco al tempo del Cronista.

4. Documenti extra-biblici A cominciare dal periodo persiano, nell’età del giudaismo del secondo tempio, si assiste alla produzione di molteplici scritti giudaici che acquisirono autorità con il passare del tempo. Alcune di queste opere sono confluite nelle raccolte canoniche degli ebrei e dei cristiani, altre sono pervenute a noi per altre vie. La scoperta dei rotoli del Mar Morto ha, tra l’altro, prodotto maggiore luce sul processo di produzione, trasmissione e interpretazione di tali opere. Sebbene i dettagli di tali processi ancora ci sfuggano, sembra ormai assodato che esistessero varie forme di scritti autorevoli nel giudaismo e che l’opera di revisione e riconfigurazione di antiche opere fosse una modalità del tutto normale per produrre ulteriori opere letterarie. Oltre ad alcune opere che trovano produttivi accostamenti principalmente con il Pentateuco e i libri profetici, alcune opere di autori giudaici di epoca ellenistica possono essere utilmente

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accostate ai Libri storici del canone biblico. Tra questi autori, ci soffermeremo brevemente su Eupolemo. Eupolemo (II secolo a.C.) è un autore giudaico di lingua greca, citato da Flavio Giuseppe e da Eusebio di Cesarea e da alcuni identificato con l’Eupolemo figlio di Giovanni, figlio di Accos nominato in 1Mac 8,17 come incaricato di negoziare a Roma un’alleanza con Giuda maccabeo (ca. 161 a.C.). Solo cinque frammenti della sua opera (intitolata probabilmente I re di Giuda) sono stati conservati: quattro all’interno dell’opera compilatoria I Giudei di Alessandro Poliistore (ca. 85-35 a.C.) a noi pervenuta tramite citazioni di Clemente d’Alessandria (ca. 150-215 d.C.) o di Eusebio di Cesarea (ca. 265-340 d.C.); un quinto frammento è conservato solo in una citazione di Clemente d’Alessandria. L’opera di Eupolemo riflette la conoscenza del testo biblico, ma anche di altre fonti che egli incorpora con una discreta libertà. Il frammento n. 2b, di molto il più lungo di tutti i frammenti, riassume la storia d’Israele da Mosè a Salomone e presenta, tra l’altro, i testi della corrispondenza epistolare tra il re Salomone, i re d’Egitto e di Tiro, rielaborando liberamente informazioni tradizionali tratte, con ogni probabilità, dal libro dei Re. In questo frammento è presente anche una descrizione dettagliata della costruzione del tempio. Ecco un estratto dal frammento n. 2b citato da Eusebio (Preparazione evangelica 9,30-34), per tramite del Poliistore: Eupolemo in un’opera intitolata Sulla profezia di Elia dice che Mosè fu profeta per quarant’anni; poi Giosuè, figlio di Nun, per trent’anni; egli visse centodieci anni e costruì il sacro tabernacolo in Silo. Dopo divenne profeta Samuele; in seguito per volontà di Dio, da Samuele fu scelto come re Saul, che morì dopo avere regnato per ventun anni. Poi regnò David suo figlio, che sottomise i Siri che abitavano presso il fiume Eufrate, e la Commagene e gli Assiri che erano nel Galaad e i Fenici. Egli fece guerra anche contro gli Idumei e gli Ammoniti e i Moabiti e gli Iturei e i Nabatei e i Nabdei. Di nuovo prese le armi contro Suron, re di Tiro e della Fenicia, e li costrinse anche a pagare tributi ai Giudei; con Vafres, re d’Egitto, stabilì rapporti d’amicizia. Poiché David voleva costruire un tempio in onore di Dio, pregava che Dio gli indicasse il luogo dell’altare. Allora gli apparve un angelo che stava ritto al di sopra del luogo dove sorge l’altare a Gerusalemme e che gli ordinava di non costruire il tempio, perché egli si era macchiato di sangue umano e aveva guerreggiato per molti anni; (l’angelo) si chiamava Dianathan e gli ordinò di affidare al figlio la costruzione e di preparare egli stesso i materiali che occorrevano per costruire: oro, argento, bronzo, pietre, legno di cipresso e di cedro. David, udito ciò, costruì navi in Elano, città dell’Arabia, e mandò minatori nell’isola di Urfe, che si trova nel Mar Rosso, ricca di miniere d’oro; e i minatori da lì trasportavano l’oro nella Giudea. David, dopo avere regnato per quarant’anni, affidò il regno al figlio Salomone, che aveva dodici anni, in presenza del sommo sacerdote Eli e dei capi delle dodici tribù e gli affidò l’oro e l’argento e il bronzo e le pietre ed il legno di cipresso e di cedro. Ed egli morì; Salomone regnava, e scrisse a Vafres re dell’Egitto la seguente lettera. «Il re Salomone saluta Vafres re d’Egitto amico di suo padre. Sappi che io ho ricevuto il regno per volontà del sommo Dio da David mio padre, che mi ha prescritto di costruire un tempio al Dio che creò il cielo e la terra ed insieme di scriverti di mandarmi (alcuni uomini) dei tuoi popoli, che possano aiutarmi fino al

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compimento dell’intera opera secondo la necessità, come (mi) è stato ordinato». «Il re Vafres saluta il grande re Salomone. Non appena lessi la tua lettera mi rallegrai molto e considerai giorno glorioso io e tutto il mio stato perché tu hai ereditato il regno da un uomo eccellente ed approvato da un dio tanto grande. Circa ciò che mi scrivi, (cioè) circa gli uomini appartenenti ai nostri popoli, te ne invio ottantamila, dei quali ti espongo chiaramente e il numero e la provenienza: dieci mila dal nomo di Sebrithis, ventimila dal nomo di Mendete dal nomo Sebennita, dieci mila ciascuno dai nomi di Busiride, di Leontopoli e di Athribis. Procura ad essi e il necessario ed il resto, perché si mantengano in buon ordine e ritornino nella propria terra non appena abbiano sbrigato la faccenda».18

Il testo del frammento prosegue con il testo della lettera di richiesta di manodopera al re Suron di Tiro e la rispettiva risposta. Il racconto riprende con la dettagliata descrizione della costruzione del tempio da parte di Salomone e delle opere di fortificazione di Gerusalemme. Alla conclusione di tutte queste opere costruttive, Salomone celebra un sacrificio a Dio. Il libro di Eupolemo citato in questo frammento non ci è noto. Sebbene le informazioni trasmesse da Eupolemo trovino spesso riscontri precisi nei libri biblici del Pentateuco e degli storici, si possono notare alcune peculiarità, probabilmente derivate da fonti diverse da quelle pervenute fino a noi o da rielaborazioni proprie dell’autore. Nell’estratto qui riportato si possono notare le seguenti peculiarità: –Il testo compie un passaggio diretto da Giosuè a Saul, saltando completamente il periodo dei cosiddetti giudici. –Davide è detto «figlio» di Saul. Essendo tale asserzione un errore incomprensibile per un conoscitore, anche superficiale, della storia biblica,19 essa deve essere considerata intenzionale. Probabilmente Eupolemo voleva mantenere un buon giudizio su Saul, migliore di quello che emerge da 1Sam 15,11. –Le vittorie compiute da Davide sono maggiori di quelle ricordate nei testi biblici (qui si citano anche gli Assiri e i Fenici), anche se, sorprendentemente, non si fa menzione dei Filistei. –Il re di Tiro è chiamato Suron mentre in 2Sam 5,11 il nome del re di Tiro è Chiram (più vicino al ben noto re di Biblo Ahiram). –L’alleanza di Davide con il faraone Vafres non ha riscontri biblici, né in altre fonti storiche. –L’apparizione dell’angelo di nome Dianathan20 che proibisce a Davide di costruire il tempio potrebbe derivare da una correlazione tra la profezia di Natan (2Sam 7) e la visione dell’angelo menzionata in 2Sam 24,17. –La motivazione della mancata autorizzazione divina a costruire il tempio («perché egli si era macchiato di sangue umano ed aveva guerreggiato per molti anni») così come la preparazione da parte di Davide di tutti i materiali per la costruzione del tempio sono temi presenti in 1Cr 22; 28–29, ma non in 1-2 Samuele. –La successione al trono di Davide avviene in modo pacifico con la consegna dello scettro a Salomone senza menzione dei dissidi dinastici occorsi secondo 1Re 1–2 (similmente a 1Cr 23,1); anche la presenza delle dodici tribù d’Israele alla successione al trono non trova riscontri in 1 Re e deriva da riletture seriori al testo. –Lo scambio di lettere tra Salomone e i re d’Egitto non ci è noto altrove. È probabile che si tratti di una composizione propria di Eupolemo, creata sul modello di quella

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tra Salomone e Hiram di Tiro (cfr. 2Cr 2,3-10), secondo le usuali convenzioni epistolografiche di età ellenistica (cfr. 1Mac 11,30 e Giuseppe Flavio, Antichità giudaiche 8,51-55).

Bibliografia di riferimento e approfondimento BALZARETTI C., Cronache. Introduzione, traduzione e commento, San Paolo, Cinisello Balsano 2013. JAPHET S., I & II Chronicles (OTL), SCM, London 1993. KALIMI I., Das Chronikbuch und seine Chronik. Zur Entstehung und Rezeption eines biblischen Buches (Fuldaer Studien 17), Herder, Freiburg i.B. 2013. KLEIN R.W., 1 Chronicles. A Commentary (Hermeneia), Fortress Press, Minneapolis 2006. KNOPPERS G., I Chronicles. A New Translation with Introduction and Commentary (AncB), 2 voll., Doubleday, Garden City (NY) 2003-2004. LORENZIN T., 1-2 Cronache. Nuova versione, introduzi one e commento, Paoline, Milano 2011. 1

Questa convinzione è avvalorata anche dalla posizione in cui ricorrono 1-2 Cronache nel canone dei Settanta: essi sono posti subito dopo 1-4 Regni, mentre nelle edizioni della Bibbia ebraica (Testo masoretico) essi sono collocati tra gli «Scritti». 2 Così dimostra l’annotazione masoretica posta alla fine di 2 Cronache che conta le parole come se 1-2 Cronache fossero un unico libro. 3 Cfr. G. STEINS, «I libri delle Cronache», in E. ZENGER (ed.), Introduzione all’Antico Testamento, Queriniana, Brescia 32013, 429. 4 E.C. ULRICH, The Qumran Text of Samuel and Josephus (HSM 19), Scholars Press, Missoula 1978, 163. 5 Cfr. l’aggiunta del nome delle feste in 2Cr 8,13 rispetto a 1Re 9,25 dipendente da Dt 16,16, oppure l’aggiunta della nota «con in mano la spada sguainata» in riferimento all’angelo rispetto a 2Sam 24,17 dipendente, forse, da Nm 22,31. 6 Ulteriori termini post quem sono: l’anacronismo compiuto in 1Cr 29,7 dove, tra le offerte per il tempio all’epoca di Davide, si citano i «dàrici» (o, per altri, le ancora più tarde «dracme», cfr. i commentari), una moneta coniata non prima del 515 a.C.; la – testualmente problematica – lista dei discendenti davidici successivi al re deportato Ioiachìn contenuta in 1Cr 3,19-24. 7 Alcuni autori hanno supposto che Aqqub figlio di Elioenai (1Cr 3,24) potesse essere identificato con il nome Aqabiah figlio di Elioenai presente su un’epigrafe funeraria vicino ad Alessandria di epoca tolemaica (fine III - inizio II secolo a.C.), ma tale identificazione è molto dubbia. 8 Così, tra altri, T. Lorenzin che propone una datazione in epoca asmonea su considerazioni storico-sociali ed ermeneutiche (cfr. T. LORENZIN, 1-2Cronache. Nuova versione, introduzione e commento, Paoline, Milano 2011, 28-31). 9 Per una panoramica delle posizioni cfr. I. KALIMI, An Ancient Israelite Historian. Studies in the Chronicler, His Time, Place and Writing, Van Gorcum, Assen 2005, 41-54. 10 In realtà la natura precisa del testo modello (Vorlage) a cui fa riferimento il Cronista è oggetto di disputa: alcuni ritengono infatti che il testo alla base del racconto di 1Cr 17,1-16 non fosse identico al testo masoretico di 2Sam 7,1-17; per maggiori dettagli si vedano i commentari.

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L’espressione di 2Sam 7,12, senza l’aggiunta «uno dei tuoi figli», rimane invece ambigua, potendo essere intesa in senso stretto (il solo successore fisico), oppure in senso collettivo (la discendenza davidica). 12 Su questa e le seguenti osservazioni comparative con 1-2 Re cfr., tra l’altro, L. JONKER, «Textual Identities in the Books of Chronicles: The Case of Jehoram’s History», in G.N. KNOPPERS - A. RINDAU (edd.), Community Identity in Judean Historiography. Biblical and Comparative Perspectives, Eisenbrauns, Winona Lake (IN) 2009, 197-217. 13 Questo è il significato metaforico del verbo zānah («prostituirsi») caro ai libri profetici di Osea (1,2; 4,10.15 ecc.), Geremia (2,20; 3,1.3 ecc.) ed Ezechiele (16,35; 23,3 ecc.). 14 Così legge il manoscritto di Leningrado (re’ōt «visione»), mentre altri manoscritti hanno «timore» (yir’at), lezione seguita dai Settanta (en phóbōi kyríou «nel timore del Signore») e da alcune versioni moderne. 15 Questo brano è spesso giudicato anacronistico, essendo le regole cultuali postesiliche retroproiettate nel tempo all’epoca monarchica. Durante quest’epoca, con tutta probabilità, i re esercitavano ancora l’ufficio sacerdotale. 16 Sulle questioni storiche cfr. W.B. BARRICK, The King and the Cemeteries. Toward a New Understanding of Josiah’s Reform (VT.S 88), Brill, Leiden 2002; L.L. GRABBE (ed.), Good Kings and Bad Kings. The Kingdom of Judah in the Seventh Century (LHBOTS 393), T&T Clark, London 2005. 17 Questo è il significato del verbo *ḥpś nella forma hitpael in 2Cr 18,29 e in 35,22; purtroppo in quest’ultimo passo è solitamente emendato nel verbo *ḥzq, «sentirsi forte», sulla base di una tradizione dei Settanta, oppure nel verbo *ḥpš «sentirsi libero di». La Bibbia CEI traduce in 35,22: «Deciso ad affrontarlo», in 18,29: «Per combattere mi travestirò». 18 Traduzione di L. BOMBELLI, I frammenti degli storici giudaico-ellenistici, Univ. di Genova, Roma 1986, 98-124, qui 101-105; cfr. anche l’edizione critica annotata di C.R. HOLLADAY, Fragments from Hellenistic Jewish Authors, vol. I: Historians, Scholars Press, Chico 1983, 93-156, qui 114-121. 19 Lo scriba di un manoscritto, anche lui sorpreso da tale affermazione, aggiunse infatti gambrón («adottivo») dopo la parola «figlio»; cfr. nota nella citata edizione critica (p. 114). 20 Il nome Dianathan potrebbe essere una diversa comprensione di una frase nella fonte del tipo: «Dio inviò un messaggio per mezzo di Natan» (in greco: dià Náthan), anche se i Settanta in 2Sam 7,4 leggono pròs Náthan.

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ESDRA-NEEMIA

1. Questioni storico-letterarie 1.1. La posizione nel canone Nella Bibbia ebraica, così come nella versione greca dei Settanta, i libri di Esdra e Neemia costituiscono un unico libro. La suddivisione in due, secondo quanto riporta Eusebio di Cesarea, risalirebbe a Origene, ma si consoliderà solo nel medioevo latino dove la Vulgata presenta i due libri separatamente. Solo con le prime edizioni a stampa anche le Bibbie ebraiche inizieranno a distinguere il libro in due parti. Altri libri, non canonici, portano il nome del personaggio Esdra e sono denominati in modo diverso nelle tradizioni greche e latine, secondo il seguente schema: Bibbia ebraica

Settanta I Esdras

Esdra-Neemia

II Esdras

Vulgata III Esdrae I Esdrae II Esdrae IV Esdrae

L’unico libro canonico rimane comunque quello della Bibbia ebraica corrispondente al II Esdras dei Settanta e ai I-II Esdrae della Vulgata. Collocato prima del libro canonico, il canone dei Settanta ci tramanda un apocrifo denominato I Esdras, corrispondente al III Esdrae della Vulgata, il cui contenuto corrisponde in parte al materiale relativo a Esdra del libro canonico (all’incirca 2Cr 35; Esd 1–10; Ne 7,72–8,13), più una sua peculiare aggiunta sulla gara dei tre paggi alla corte di Babilonia (I Esdras 3,1–5,6). La versione greca di questo libro è databile al II secolo a.C., ma l’originale semitico da cui dipende potrebbe essere anche più antico. All’interno delle sezioni contenenti materiale canonico, le lezioni varianti di I Esdras possono contribuire alla critica testuale di Esdra-Neemia potendo queste essere talvolta migliori di quelle documentate nel libro canonico di Esdra-Neemia.

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Vari manoscritti della Vulgata tramandano anche un IV Esdrae, un libro di genere apocalittico scritto poco dopo la distruzione del tempio di Gerusalemme e il cui originale semitico, assieme alla sua versione greca, non ci è stato tramandato. La collocazione di Esdra-Neemia all’interno della raccolta di libri canonici è variabile. Nel canone cristiano greco (documentato dai codici del IV secolo) Esdra-Neemia sono posti immediatamente dopo 1-2 Cronache all’interno del gruppo dei cosiddetti Libri storici.1 Nel canone ebraico essi sono invece posti nella terza parte, quella degli Scritti: nella più diffusa tradizione babilonese dopo i libri di Ester e Daniele e prima di 1-2 Cronache, mentre nella tradizione palestinese (riflessa nel codice di Leningrado) Esdra-Neemia si trovano all’ultimo posto, alla fine degli Scritti (1-2 Cronache è invece posto all’inizio degli Scritti). La vicinanza di Esdra-Neemia con i libri di Ester e Daniele potrebbe essere giustificata dall’ambientazione prevalentemente babilonese della storia e, con Daniele, anche per la presenza di brani redatti in aramaico. Al personaggio di Esdra fu attribuito grande rilievo dalla tradizione giudaica e, dopo di essa, da quella cristiana. Dal Talmud egli è considerato l’autore di entrambi i libri biblici (b. Baba Batra 15a). 1.2. Struttura e genere letterario L’articolazione di Esdra-Neemia nella sua redazione conclusiva si configura come il risultato di una composizione graduale che unì diversi materiali considerati solitamente dagli specialisti come fonti del libro stesso. Nella collocazione canonica cristiana, Esdra-Neemia si presenta come la diretta continuazione di 1-2 Cronache, poiché la ripetizione dell’editto di Ciro (2Cr 36,22-23 // Esd 1,1-3) tende a creare tra i due libri uno stretto collegamento e un rapporto di successione tra i due. Dopo l’annuncio del rientro, EsdraNeemia narra come la comunità dei ritornati abbia portato avanti il compito della ricostruzione del tempio, della propria comunità religiosa e della città di Gerusalemme. Osservando la struttura finale del libro, si può notare che i succitati tre compiti forniscono la struttura principale del libro, alla quale si sono aggiunte altre composizioni che rendono l’articolazione generale più complessa. Il libro si può strutturare in sei sezioni di diseguale grandezza: il ritorno in patria degli esuli e la ricostruzione del tempio (Esd 1–6); la missione di Esdra e la risoluzione dei matrimoni misti (Esd 7–10); la missione di Neemia e l’opera di ricostruzione delle mura di Gerusalemme (Ne 1,1–7,4); il registro dei rimpatriati e il rinnovamento dell’alleanza del nuovo popolo (Ne 7,5–10,40); insediamento in Gerusalemme e in provincia, liste di personale addetto al culto e dedicazione delle mura (Ne 11,1–13,3); supplementi con singole disposizioni (Ne 13,4-31). Nonostante il libro contenga materiali distinti dal punto di vista letterario, la maggioranza delle narrazioni sulle missioni di Esdra e Neemia sono scritte come

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se si trattasse di una trascrizione del diario personale del protagonista, con il frequente ricorso alla narrazione in prima persona. Tali sezioni, sono state denominate rispettivamente memorie di Neemia (Ne 1,1–7,5, più altre parti dei cc. 12–13) e memorie di Esdra (Esd 7–10; Ne 8). Gli studiosi hanno più volte sostenuto la possibilità di individuare in ciascuna di tali sezioni una più antica opera autobiografica, circolante in origine autonomamente e unita in un secondo tempo nel corpo complessivo del libro, anche se non mancano coloro che reputano fittizio il genere autobiografico della composizione. Quest’ultima critica è stata avanzata soprattutto contro le memorie di Esdra dove il passaggio repentino tra la prima e la terza persona e varie incongruenze di contenuto suggeriscono l’esistenza di una compilazione compiuta da più redattori. Altra peculiarità del libro è la presenza di materiali documentari all’interno delle narrazioni. Si tratta prevalentemente di liste di persone (Esd 2,10-70 // Ne7,7-72; Esd 8,1-14 ecc.) o di arredi sacri (Esd 1,9-11; 8,26-27 ecc.), e di documenti attribuiti alla cancelleria ufficiale del tempo, come, per esempio, il decreto del re Ciro (Esd 1,2-4; 6,3-5), e alcune lettere in aramaico (Esd 4,11-22; 5,7-17; 6,6-12; 7,12-26; Ne 6,2-9). Tali liste sono state per lungo tempo ritenute autentiche, potendo giungere dagli archivi del tempio di Gerusalemme. Ultimamente però se ne sottolineano in misura maggiore le precipue intenzioni teologiche tese da una parte a rimarcare la continuità tra il primo e il secondo tempio, dall’altra a garantire la costituzione di un popolo santo, separato dalle contaminazioni delle altre popolazioni. Anche per quanto concerne il cosiddetto decreto del re Ciro, così come per tutti gli altri documenti asseriti essere copie della corrispondenza ufficiale esistita tra la corte persiana e Gerusalemme, gli specialisti si stanno orientando viepiù verso un giudizio critico che rimarca maggiormente le finalità teologiche di tali documenti ritenendoli in gran parte una più tarda creazione giudaica, a imitazione delle convenzioni epistolari aramaiche. 1.3. Le missioni di Esdra e Neemia e la storia Le indicazioni cronologiche impiegate in Esdra-Neemia sono una questione molto dibattuta tra gli studiosi. A prima vista, le numerose menzioni di sovrani persiani e le lunghe liste contenute nel libro possono far credere che sia facile ricostruire un preciso quadro storico, ma le incongruenze (Esd 4,7: Artaserse precede Dario I citato in 4,24), i salti (Esd 6,15; 7,1), le confusioni dei dati, così come l’omonimia dei sovrani persiani stessi non consentono di ottenere un quadro chiaro della successione degli eventi narrati. La sequenza cronologica della successione dinastica persiana rilevante per Esdra-Neemia può essere riassunta come segue: Ciro il Grande (559-530), Cambise II (530-522), Dario I (522-486), Serse (486-465), Artaserse I (465-423), Dario II (423-405), Artaserse II (405-359), Artaserse III (359-338). Se si vuole mantenere inalterata la prospettiva storica presente nella forma canonica del testo

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biblico, la missione di Esdra avrebbe avuto luogo nel settimo anno del re Artaserse (Esd 7,7-8), mentre quella di Neemia, durata dodici anni (Ne 5,14), sarebbe iniziata nel ventesimo anno di Artaserse (Ne 1,1; 2,1). Assumendo che il sovrano Artaserse qui citato sia sempre il medesimo Artaserse I, la data dell’arrivo di Esdra a Gerusalemme andrebbe posta nel 458 a.C., mentre la missione di Neemia avrebbe avuto luogo tra il 445 e il 433 a.C., avendo i due personaggi vissuto contemporaneamente in Gerusalemme per alcuni anni (Ne 8,9). Ora, mentre il contesto cronologico della missione di Neemia ha trovato una certa convalida nei papiri di Elefantina (che citano i figli del governatore di Samaria Sanballat, forse il medesimo che si oppose a Neemia; cfr. Ne 2,10), la datazione della missione di Esdra è stata al centro di vari tentativi di revisione, soprattutto a partire dal belga Albin van Hoonacker (1890) che propose di posticiparne l’arrivo durante il regno di Artaserse II, cioè nel 398 a.C., poiché le condizioni incontrate da Esdra (rovine riparate: Esd 9,9; città popolosa: Esd 10,1 ecc.) lascerebbero presumere una situazione posteriore a quella trovata da Neemia (città spopolata: Ne 7,4). Attualmente molti commentatori conservano la cronologia tradizionale, mentre altri sono propensi a spostare in avanti la missione di Esdra durante il regno di Artaserse II o anche III. A questi si devono aggiungere inoltre coloro che considerano il personaggio di Esdra una mera creazione letteraria tesa a dare sostegno al pieno accoglimento della Legge (Ne 8,1), ormai identificabile con il Pentateuco. 1.4. La redazione del libro Il dibattito sulla composizione letteraria delle sezioni denominate memorie di Neemia ed Esdra così come le questioni storiche sulle missioni dei protagonisti si riflettono anche sulle teorie che tentano di descrivere come si sia giunti alla redazione finale di Esdra-Neemia. È bene ricordare innanzi tutto l’opinione, precedentemente accolta da molti commentatori, secondo cui l’autore di 1-2 Cronache sarebbe stato il responsabile anche della redazione di Esdra-Neemia. Questa ipotesi si basa su quattro argomentazioni: il testo parallelo tra la fine di 2 Cronache e l’inizio di Esdra (2Cr 36,22-23 // Esd 1,1-3); I Esdras che, cominciando da 2Cr 35 continua comprendendo materiali di Esdra; presunte affinità linguistiche tra i due libri; presunte affinità teologiche tra i due libri. Contro questa ipotesi si sono schierati S. Japhet e H.G.M. Williamson che hanno considerato improprie soprattutto le ultime due motivazioni. Attualmente si è soliti mantenere la distinzione di autore tra questi due libri. Non esistono indicazioni chiare che consentano di datare la redazione di Esdra-Neemia con precisione, né è stata raggiunta un’ipotesi universalmente condivisa in merito all’origine e allo sviluppo letterario del libro. In linea di

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massima, scorrendo i vari commentari si scoprirà che le proposte di datazione dipendono in larga parte dalle ipotesi che si fanno in merito ai tempi e alla storicità della missione di Esdra. Coloro che mantengono la cronologia tradizionale e sono più propensi a considerare autentici i vari materiali documentali contenuti nel libro tenderanno a datare la redazione finale intorno al 400 a.C. (dopo il compimento della missione di Neemia), mentre coloro che spostano la missione di Esdra o lo considerano, al limite, una figura letteraria, tendono ad abbassare la data di redazione giungendo anche fino all’epoca ellenistica inoltrata. In ogni caso gli specialisti sono concordi sulla necessità di distinguere le varie sezioni del libro, essendo esse con tutta probabilità opera di redazioni diverse. Se infatti le memorie di Neemia (Ne 1,1–7,5, più altre parti dei capp. 12– 13) sono in genere considerate una composizione sorta nel V secolo a.C., le cosiddette memorie di Esdra e soprattutto i capitoli introduttivi Esd 1–6 (sezioni eterogenee e altamente teologiche) sono indubbiamente da considerare composizioni successive, frutto di un processo diluito nel tempo, che può avere raggiunto l’epoca ellenistica.

2. Saggi di esegesi 2.1. Esd 1,1-6: il cosiddetto editto di Ciro e l’inizio del ritorno Dopo un versetto introduttivo di ambientazione storica, il libro di Esdra si apre con il cosiddetto editto del re Ciro. Essendo il decreto di Ciro collocato in un preciso contesto cronologico (cfr. v. 1 e il parallelo 2Cr 36,22) esso è stato al centro di numerose analisi tendenti a valutarne la storicità. È bene però ricordare che, in questo caso, l’analisi storica deve necessariamente confrontarsi con i risultati di uno studio teologico e letterario, perché nell’intenzione dell’autore biblico l’editto di Ciro è funzionale all’annuncio di fede, come appare chiaro fin dall’annotazione «perché si adempisse la parola che Yhwh aveva detto per bocca di Geremia» (v. 1). Una mera cronaca di accadimenti storici non costituisce l’interesse primario della pericope. Quest’ultima è costituita da un’introduzione storico-teologica (v. 1), dal testo dell’editto di Ciro (vv. 2-4) e dall’attuazione del ritorno (vv. 5-6). 1

Nell’anno primo di Ciro, re di Persia, perché si adempisse la parola che Yhwh (aveva detto) per bocca di Geremia, Yhwh suscitò lo spirito di Ciro, re di Persia, che fece divulgare per tutto il suo regno, a voce e per iscritto quanto segue: 2 «Così dice Ciro, re di Persia: “Yhwh, Dio del cielo, mi ha concesso tutti i regni della terra. Egli mi ha incaricato di costruirgli un tempio a Gerusalemme, che è in Giuda. 3 Chiunque di voi appartiene al suo popolo, il suo Dio sia con lui e ritorni a Gerusalemme, che è in Giuda, per costruire il tempio di Yhwh, Dio d’Israele: egli è il Dio che (dimora) in Gerusalemme. 4Quanto a ciascun superstite, dovunque egli abbia

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dimorato come straniero, gli abitanti del luogo forniranno argento e oro, beni e bestiame, con offerte spontanee per il tempio di Dio che è a Gerusalemme”». 5 Allora i capi di casato di Giuda e di Beniamino, i sacerdoti e i leviti – a tutti Dio aveva destato lo spirito – partirono per tornare e per costruire il tempio di Yhwh che è a Gerusalemme. 6Tutti i loro vicini li rifornirono di persona con oggetti d’argento, oro, beni, bestiame e oggetti preziosi, oltre a quello che ciascuno offrì spontaneamente.

v. 1. Lo sguardo iniziale sulla storia assume una connotazione di grande ottimismo: Ciro, re di Persia, si presenta come colui in grado di dare compimento alle precedenti profezie e alle speranze del popolo esiliato. Già nel suo primo anno di regno – sottinteso, sulla città di Babilonia (539 a.C.), e non al primo anno di regno sulla Persia (559 a.C.) – Ciro è in grado di operare un cambiamento totale nel corso degli avvenimenti storici, presentandosi non come il nuovo dominatore, ma come re benevolente, strumento nelle mani di Yhwh per dare compimento alle profezie «di Geremia». Il centro d’interesse dell’inizio del libro non è quindi in primo luogo il re Ciro, ma il compimento delle promesse divine. Il testo biblico non specifica quali siano i pronunciamenti oracolari di Geremia a cui si riferisce, ma si può pensare che alluda ai «settanta anni» di esilio e alla successiva distruzione di Babilonia (Ger 25,11-14) che susciterà la speranza del ritorno in patria (Ger 29,10-11). Per l’autore biblico, la decisione di Ciro non può essere compresa solo come una decisione politica, ma deve essere iscritta all’interno di un più grande progetto divino che guida la storia verso la salvezza del suo popolo: l’azione di Ciro è infatti conseguenza del fatto che Yhwh «suscitò lo spirito» del re persiano (Is 42,1; 45,13), così come era già successo per il re assiro Tiglat-pileser III (1Cr 5,26), come succederà a Zorobabele (Ag 1,14) e come era stato – in modo inesatto – profetizzato da Geremia (Ger 51,11). Tutto accade per volere di Yhwh. Il testo del decreto di Ciro, secondo il v. 1, fu fatto proclamare «a voce e per iscritto», lasciando così intendere che una copia di tale editto, mantenuta fino all’epoca della redazione del libro, potesse essere riportata per iscritto nei versetti seguenti. vv. 2-4. Il testo dell’editto è qui riportato in lingua ebraica e sembra talvolta riprendere il memorandum aramaico di Esd 6,2-5. Varie analisi linguistiche e comparative sono state compiute su questo editto e, mentre fino a pochi decenni orsono, si era maggiormente disposti a sostenerne l’autenticità, attualmente si propende piuttosto a sottolineare il forte colorito teologico del testo, l’uso dell’ebraico, l’assenza di precisi paralleli con la documentazione coeva persiana giungendo così a negare l’autenticità del presente decreto.2 Se infatti è certo che il titolo «Dio del cielo» corrisponde a un identico epiteto divino di Ahura Mazda, oppure che l’espressione «il dio che (dimora) in Gerusalemme» ricorre più volte nella sezione aramaica del libro (4,24; 5,2.16-17 ecc.), il testo del decreto, come si presenta ora, è troppo carico di espressioni teologiche che non potevano essere state utilizzate dalla cancelleria persiana. L’espressione «Yhwh, Dio d’Israele», per esempio, è un chiaro theologoúmenon tipico del libro di Esdra (cfr. 4,1; 6,21) e non corrisponde alla denominazione della provincia attestata nei documenti

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originali di epoca persiana (essa è detta «Giuda», mai «Israele»); similmente, l’espressione «ogni superstite» appare incomprensibile nell’ottica della cancelleria persiana, mentre si inquadra alla perfezione nella teologia di coloro che si considerano i ritornati dall’esilio (Ne 1,2-3; Ag 1,12-14). Infine, la richiesta verso popolazioni non giudaiche di consegnare propri beni e ricchezze agli Ebrei per la costruzione del tempio in Gerusalemme è del tutto inverosimile e sembra rispondere più alle esigenze teologiche dei «superstiti» (cfr. Es 3,21-22) che a quelle imperiali. In conclusione, alla luce dei documenti dell’epoca e della – talvolta esagerata – immagine benevolente dei re persiani, è più probabile che la comunità giudaica abbia ottenuto il «permesso» di tornare ed eventualmente portare avanti i propri progetti su Gerusalemme, piuttosto che vi sia stato un decreto che ne imponesse a tutti l’attuazione. Il re Ciro, incaricato da Yhwh, patrono dei ritornati e patrocinatore della costruzione del tempio di Gerusalemme, appare una figura uscita dalla penna di uno scriba giudaico che intendeva affermare la perenne benevolenza divina, piuttosto che da quella di uno scriba della cancelleria persiana. vv. 5-6. Viene ora descritta l’immediata reazione positiva al decreto di Ciro ingenerata nella comunità degli esiliati e in tutti i popoli presso cui essi abitavano. Il v. 5 è un piccolo gioiello di teologia, dove troviamo sostenuta la necessità, qui presentata come già completamente realizzata, che gli Ebrei esiliati mantengano la coscienza di popolo e rimangano una comunità ben organizzata attorno alle strutture sociali ancestrali («capi di casato di Giuda e di Beniamino») per formare una specifica «comunità» o «popolo» (cfr. Esd 6,19-20; 10,8). Inoltre, si attribuisce alla specifica volontà divina l’origine di questo immediato ritorno: è Yhwh infatti che «aveva destato lo spirito» di tutti coloro che si sono messi in marcia. Si noti l’espressione «capi di casato» (rāšê [bātê] hā’ābôt) che ricorre, al di fuori di Esdra-Neemia (Ne 8,13 ecc.), quasi esclusivamente negli scritti della teologia sacerdotale del Pentateuco e in 1-2 Cronache (Nm 1,16; 7,2; Gs 21,1; 1Cr 5,24 ecc.). L’uso di questa espressione appare caratteristico tra i discendenti della comunità dei ritornati, poiché con questa espressione essi fondavano la loro rivendicazione a ottenere nuovamente una porzione di territorio (naḥalâ «eredità», cfr. Nm 18,24; 36,2) intesa come proprietà inalienabile data ai discendenti dei casati ancestrali. Tale concetto di proprietà inalienabile comportò probabilmente anche dissidi tra la comunità dei rientrati e quella dei rimasti in patria (cfr. il programma di ridistribuzione delle terre in Ez 47,22). Rilevante è anche l’uso del verbo «salire» (*‘ālah) a indicare l’azione del rientro degli Ebrei verso Gerusalemme: tale verbo richiama da una parte il cammino verso la terra promessa (Es 3,8; 12,38; Gdc 11,16), dall’altra parte il pellegrinaggio compiuto per giungere al tempio di Gerusalemme in occasione delle feste (Es 34,24; Sal 122,4; Ger 31,6). Anche il v. 6, con la menzione delle offerte e delle suppellettili d’oro e d’argento, richiama l’uscita del popolo dall’esodo d’Egitto (Es 3,22; 11,2) e induce a interpretare il rientro dalla gôlāh

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babilonese come un rinnovamento della salvezza operata con la liberazione dalla schiavitù d’Egitto. 2.2. Esd 9–10: la costituzione di un popolo santo e lo scioglimento dei matrimoni misti L’inizio del libro di Esdra aveva posto le necessarie premesse per la ricostituzione del popolo di Israele. Questi presupposti troveranno sviluppo nel prosieguo del libro che arriverà a descrivere il compimento di questa ricostituzione. Nota preliminare necessaria a comprendere appieno il passo è l’osservazione che in Esdra-Neemia il termine «Israele» assume un significato del tutto peculiare e alquanto problematico. L’uso di termini ed espressioni tradizionali quali «Israele», «Israeliti», «tutto Israele» o similari assumono un significato diverso rispetto a quello posseduto dai medesimi termini nei libri della storiografia deuteronomistica; in Esdra-Neemia essi iniziano a riferirsi al solo gruppo di Ebrei della diaspora o a coloro che, condotti in esilio, erano ritornati dalla cattività babilonese (Esd 2,59.70; 6,16.21; 8,25; Ne 9,1-2; 13,3). Questo «Israele» di ritornati ha una propria assemblea (Ne 7,76), interessata all’applicazione della Legge di Mosè (Esd 10,6; Ne 8,2), che sembra non includere – almeno teoricamente – gli abitanti rimasti nella provincia di Giuda durante il periodo dell’amministrazione babilonese. Secondo l’ottica di EsdraNeemia, orientata in favore dei ritornati dalla diaspora babilonese, non vi è spazio, né interesse verso alcun altro gruppo del teorico «popolo di Israele» che sia diverso da quello dei rimpatriati. La comunità degli esuli ritornati in patria si dissocia dai discendenti di coloro che erano rimasti in patria durante la dominazione babilonese, i quali sono invece denominati «popolo (o popoli) della terra» [‘am(mê) hā’āreṣ: Esd 4,4; 9,1-2; Ne 10,29-31]. A questi «popoli della terra», che non paiono appartenere al vero Israele, non è però del tutto esclusa la possibilità di partecipare alle liturgie. Esd 6,21 dichiara infatti che la pasqua fu celebrata dagli «Israeliti, che erano tornati dall’esilio, e (da) quanti si erano separati dalla contaminazione del popolo del paese, unendosi a loro per cercare Yhwh, Dio d’Israele». Sembrerebbe così che l’assemblea degli esuli non fosse una comunità del tutto chiusa in linea di principio, ma che tollerasse – all’interno di strette condizioni pertinenti alla sfera religiosa – la possibilità di accogliere anche altri componenti. Una di queste condizioni, ma non l’unica, era quella di evitare i matrimoni misti e di separarsi completamente dalle pratiche religiose di coloro che erano rimasti in patria. Tali comportamenti, infatti, avrebbero contaminato la «stirpe santa» d’Israele (Esd 9,2; cfr. Ne 9,2). Poiché la lista delle «popolazioni straniere» presente in Esd 9,1, e altrove nella Bibbia, ha carattere di stereotipo letterario senza un preciso riferimento a popolazioni realmente presenti nel territorio di Giuda, è del tutto probabile che l’accusa di comportarsi in modo «abominevole» non sia indirizzata

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verso genti straniere, ma contro coloro che, residenti in patria, non seguivano la condotta di purità imposta dai discendenti della gôlāh babilonese. Sullo sfondo di questa situazione generale – che concernerà anche il periodo ellenistico (1Mac 1,15) – deve essere condotta l’analisi di una delle misure di purità attribuite all’azione di Esdra a favore del gruppo dei ritornati: la proibizione di matrimoni misti contratti con le donne native del paese (Esd 9– 10). I cc. 9–10 del libro di Esdra, inseriti nella più ampia raccolta di materiali che descrivono la missione di Esdra a Gerusalemme (cc. 7–10), costituiscono il punto di arrivo della missione di Esdra. Il c. 9 – l’unico sul quale ci soffermeremo – è redatto in prima persona e consiste, per lo più, nella registrazione della preghiera di Esdra innalzata a Dio a seguito del peccato compiuto dal popolo d’Israele che si era unito con mogli straniere, mentre il c. 10 descrive l’attuazione di quanto richiesto e la soluzione del problema operata «mentre Esdra stava ancora pregando» (10,1). Il materiale narrativo del c. 9 può essere così strutturato: l’esposizione del problema (9,1-2); la reazione di Esdra (9,3-5) e la preghiera di Esdra (9,6-15) che porterà alla decisione di sciogliere i matrimoni misti nel successivo capitolo. 1

Terminate queste cose, i capi si accostarono a me dicendo: «Il popolo d’Israele, i sacerdoti e i leviti non si sono separati dai popoli delle terre (commettendo) i loro stessi abomini: quelli dei Cananei, Hittiti, Perizziti, Gebusei, Ammoniti, Moabiti, Egiziani e Amorrei. 2Hanno infatti preso in moglie le loro figlie per sé e per i propri figli contaminando la stirpe santa con le popolazioni locali. E a compiere tale profanazione i capi e i magistrati sono stati i primi». 3

Quando udii questa cosa mi stracciai la veste e il mantello, mi strappai i capelli del capo e i peli della barba e mi sedetti costernato. 4Allora tutti coloro che nutrivano timore per i giudizi del Dio d’Israele su questa trasgressione, compiuta dai rimpatriati, si radunarono presso di me. Io rimasi là, costernato, fino al momento del sacrificio della sera. 5All’ora del sacrificio della sera mi alzai dal luogo della mia afflizione e con la veste e il mantello a brandelli caddi in ginocchio. Stesi le mani verso Yhwh, Dio mio, 6e dissi: «Mio Dio! Io sono confuso e mi vergogno di sollevare la faccia verso di te, o mio Dio, poiché i nostri peccati si sono moltiplicati fin sopra la nostra testa e la nostra colpa è grande fino al cielo. 7Dai giorni dei nostri padri sino ad oggi noi siamo molto colpevoli. Per le nostre iniquità, noi, i nostri re e i nostri sacerdoti siamo stati dati nelle mani dei re delle nazioni e abbandonati alla spada, alla deportazione, alla rapina, all’obbrobrio, fino ad oggi. 8Ma adesso Yhwh nostro Dio ci ha dimostrato all’improvviso la sua misericordia, lasciando sopravvivere un piccolo gruppo di noi e concedendoci un rifugio nel suo santo luogo. Così il nostro Dio ha illuminato i nostri occhi e ci ha dato un po’ di ristoro nella nostra schiavitù, 9poiché noi siamo schiavi. Ma nella nostra schiavitù il nostro Dio non ci ha abbandonati. Ci ha resi graditi ai re di Persia, dandoci il coraggio e la forza per ricostruire il tempio del nostro Dio, restaurandone le rovine, e concedendoci un riparo in Giuda e in Gerusalemme.

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Ma, ora, che cosa potremo dire dopo tutto ciò, o nostro Dio? Abbiamo infatti dimenticato i tuoi precetti, 11che tu avevi dato per mezzo dei tuoi servi, i profeti, dicendo: “Il paese, in cui entrate per prenderne possesso, è un paese contaminato dalle impurità dei popoli delle terre e dalle abominazioni di cui l’hanno riempito da un capo all’altro con le loro nefandezze. 12Adesso non dovete dare le vostre figlie ai loro figli, né prendere le loro figlie per i vostri figli! Non cercate mai la loro prosperità né il loro benessere, affinché possiate diventare voi forti, potendo mangiare i frutti migliori del paese e lasciare una eredità ai vostri figli per sempre”. 13 Ma dopo quanto ci è accaduto a causa delle nostre azioni malvagie e per la nostra grande colpa, benché tu, o nostro Dio, ci abbia punito meno di quanto meritavano le nostre iniquità e abbia concesso che un piccolo resto di noi sopravvivesse, 14torneremo noi forse a violare i tuoi comandamenti, imparentandoci con questi popoli abominevoli? Non ti adireresti contro di noi fino a distruggerci, così che non vi sia più né un resto né un superstite? 15O Yhwh, Dio d’Israele, tu sei giusto: è per questo che noi oggi sopravviviamo come un resto. Eccoci davanti a te con le nostre colpe, anche se, a causa di esse, non possiamo resistere alla tua presenza!»

vv. 1-2. Il capitolo si apre con l’espressione formulare «terminate queste cose», impiegata per collegare tra loro episodi diversi (2Cr 7,1; 31,1 ecc.). Subito viene posta sul tappeto, sinteticamente, la questione da parte dei «capi» del popolo: tutti quanti, compresi i sacerdoti e i leviti, non si sono separati dalle popolazioni circostanti e si sono comportati allo stesso modo dei popoli stranieri, compiendo culti idolatrici e contaminando la santità del proprio popolo. La mancata separazione dai «popoli delle terre»3 conduce alla profanazione della «stirpe santa», un’espressione che, rifacendosi al popolo d’Israele denominato «popolo santo» in Es 19,6, indica qui specificamente la comunità degli esuli rientrati da Babilonia e costituiti in una ben definita entità (10,8: «comunità dei rimpatriati»). Il concetto di santità applicata alla «stirpe», cioè al popolo discendente dell’originario Israele ideale (cfr. Is 6,13), deriva dallo speciale rapporto che tale popolo si è costituito con Yhwh che lo ha scelto per essere santo così come Yhwh stesso è santo (Lv 11,44-45). Sulla base di questa teologia al popolo è richiesto di distinguersi dalle altre nazioni che con il loro culto potrebbero «contaminare» la santità di Israele (Sal 106,34-36). La lista delle popolazioni straniere – solitamente alquanto stereotipata – si presenta qui leggermente modificata rispetto al comandamento di Dt 7,1-5 per la presenza degli Ammoniti, Moabiti ed Egiziani (Dt 23,4-8). Nonostante queste affermazioni di principio, è doveroso sottolineare che, dal punto di vista storico, la pratica dei matrimoni misti fu permessa e non avversata durante tutto il periodo della storia d’Israele fino all’epoca persiana o, addirittura, anche all’epoca ellenistica.4 vv. 3-5. La reazione di Esdra all’ascolto del resoconto (v. 3) avviene con una serie di gesti che di solito esprime il dolore causato da un lutto: strapparsi le vesti e radersi il capo sono infatti azioni associate alle lamentazioni funebri (2Sam 13,31; 2Re 22,11; Gb 1,20; Ger 7,29). Il rimanere seduto di Esdra, triste e scoraggiato, quasi incapace di intraprendere una qualsiasi azione, ricorda lo

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stordimento di Ezechiele alla visita degli esuli che dimoravano presso il canale Chebar (Ez 3,15). Accanto a Esdra si radunano nel frattempo «coloro che nutrivano timore (kōl hārēd, alla lettera: «ogni tremante») per i giudizi (alla lettera: «le parole» dibrê) del Dio d’Israele». L’espressione «tremare per le parole (di Dio)» ricorre anche in Is 66,2.5 e indica coloro che manifestano una speciale disposizione religiosa di fronte a Dio, una minoranza del popolo che, secondo Is 57,18; 66,2-5, sembra trattarsi di gente afflitta, povera e incline al rigorismo. Tale comunità, secondo alcuni autori, starebbe a indicare il gruppo dei ritornati e i loro discendenti. vv. 6-15. Formalmente questi versetti costituiscono la preghiera di Esdra indirizzata a Yhwh. Porre nella bocca del protagonista lunghe preghiere o esortazioni che offrano la visione teologica dell’autore è una consuetudine non rara nella Bibbia (1Cr 29,10-29; Ne 9,6-37; Dn 9,4-19 ecc.). Dopo la confessione dei peccati (vv. 6-9) e il richiamo ad alcune azioni peccaminose compiute nella storia d’Israele, la preghiera pone la questione sui matrimoni misti (vv. 10-15). vv. 6-9. Il repentino passaggio dalla prima persona singolare («Allora dissi: «Mio Dio!…») alla prima persona plurale («i nostri peccati si sono moltiplicati») permette di congiungere la preghiera di Esdra con il lamento di tutto il popolo tramite una poetica identificazione dei due soggetti. Segue una breve retrospettiva sulla storia dei peccati commessi dai predecessori compiuta utilizzando uno schema noto (cfr. Ez 20) e ricapitolando alcune fasi della storia d’Israele interpretate come una sequenza di tradimenti che hanno avuto come conseguenza – secondo la più lineare logica retributiva deuteronomistica – l’essere abbandonati nelle mani di popoli oppressori (v. 7). Ma tale afflizione non deve essere considerata definitiva! I vv. 8-9 prospettano infatti la possibilità di una restaurazione. Recuperando e rimarcando l’idea teologica di un «resto», si presenta la comunità dei rimpatriati come il vero nucleo attorno al quale è possibile ricostituire l’originario popolo santo attorno al tempio e a Gerusalemme. La benevolenza mostrata dal re persiano verso i superstiti e il tempio di Gerusalemme è presa come la dimostrazione della misericordia di Dio (v. 8) e del fatto che «Dio non ci ha abbandonati» (v. 9). La convinzione di non essere stati abbandonati da Dio e di poter nuovamente acquisire la terra (Gen 28,15) in quanto stirpe santa (Is 6,13) si conferma essere il tema centrale del brano. vv. 10-12. Dopo avere descritto la recente opera salvifica di Dio nei confronti del suo popolo, l’autore riconosce, nel contempo, che il popolo ha «dimenticato i precetti» di Yhwh (v. 10). Secondo una teologia della storia tipica del Deuteronomista, l’unico modo per recuperare la benevolenza divina dopo una trasgressione da parte del popolo è il pentimento e l’invocazione della pietà divina a seguito dei richiami compiuti «per mezzo dei tuoi servi, i profeti» (v. 11). Quest’ultima espressione, tipica del linguaggio deuteronomistico (Dt 18,1518; 2Re 9,7; 17,13.23; 24,2; Ger 25,4; 26,5 ecc.), attribuisce al profeta non solo il compito di annunciare la parola di Dio al popolo, ma anche di essere un successore di Mosè, «servo di Yhwh», contribuendo così a tramandare e

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interpretare tutta la tradizione di leggi e decreti consegnati a Mosè (2Re 17,13). In accordo con tale teologia, segue una lunga citazione di parole «profetiche» che attualizzano alla situazione presente dell’autore le leggi e le regole di purità contenute nella legislazione del Pentateuco (Dt 7,1-5; Lv 20,21-24), ed elaborate pienamente nel cosiddetto «programma sacerdotale» di Ez 40–48.5 Di conseguenza, sposare donne straniere è considerato contrario alle norme di purità, essendo un comportamento che causa «contaminazione, impurità» tipica dello stato mestruale (Lv 15,19), degli incesti (Lv 20,21), e causa di «abominazioni» tipiche dei popoli stranieri (Lv 18,24-26; 1Re 14,24) e dei sovrani malvagi (2Re 16,3; 21,2). Sebbene questa teologia della segregazione, rituale e politica, si trovi affermata in molti testi del periodo giudaico, non tutto il giudaismo del tempo aderiva a tali idee rigoriste. In altri testi biblici del periodo persiano, infatti, è possibile trovare una diversa e ben più aperta propensione verso le popolazioni straniere, come dimostrano, per esempio, le storie contenute nel libro di Rut, di Giona e gli oracoli di Is 56,1-8. vv. 13-15. Di fronte all’inescusabile comportamento del popolo e alle esigenze della Legge divina, l’esperienza della storia rivela però la misericordia divina (v. 13). Se una piccola comunità di Israele è rimasta, tutto è dovuto alla misericordia di Dio che si è pentito del male minacciato e si è mantenuto fedele alle promesse di salvezza. Ora però Esdra pone all’uditorio la questione di come dovrà essere il futuro comportamento del popolo. Dal punto di vista stilistico, si noti l’utilizzo delle due domande retoriche, della prima persona plurale che aiuta il lettore a identificarsi con il destinatario della domanda e a sentirsi direttamente interpellato (v. 14). Il piccolo resto sopravvissuto è, chiaramente, da identificare con i discendenti della gôlāh babilonese; solo loro potranno – mantenendosi puri e separati dalle contaminazioni – continuare la stirpe dei destinatari delle promesse divine. L’invocazione solenne di Esdra in apertura del v. 15 («O Yhwh, Dio d’Israele, tu sei giusto») rappresenta il punto d’arrivo della preghiera di Esdra. Con questa affermazione si sottolinea come l’antica promessa non si fondi sulla fedeltà del popolo, ma sulla bontà divina che non ha punito il suo popolo come avrebbe dovuto, o come sarebbe stato naturale applicando il metro della giustizia forense umana. Il tema della giustizia di Dio, che supera la logica retributiva umana, e quello della possibilità che un solo uomo giusto possa garantire la sopravvivenza del popolo eletto poiché «eterna» è l’alleanza di Yhwh, è un tema particolarmente caro agli autori post-esilici e trova il suo riferimento principale nelle figure paradigmatiche di Noè (cfr. Gen 9,8-17) e Abramo (cfr. Gen 15; 17).6 Le azioni riportate nel capitoli Esd 9–10 trovano il loro fondamento, probabilmente, sui precetti contenuti in Es 34,11-16 e Dt 7,1-6 (due testi appartenenti agli strati più recenti del Pentateuco). Tali precetti, che in verità prescrivono solo di non realizzare matrimoni misti e non concedono la facoltà di sciogliere quelli eventualmente contratti, sono portati avanti da un gruppo rigorista che sembra essere stato responsabile anche della redazione di Ez 44,9.

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Una simile concezione separatista non sembra essere stata condivisa da tutto il giudaismo durante l’epoca persiana, sia perché le figure paradigmatiche dell’antico ebraismo contraddicevano tale rigore7 sia perché la testimonianza di alcuni documenti legali provenienti dalla colonia giudaica di Elefantina dimostrerebbe l’idealità dell’affermazione conclusiva di Esd 10,44 (secondo I Esdras 9,36). La questione dei matrimoni misti non risponde pertanto alla necessità di un ritorno alla purezza del passato, ma si profila come un’innovazione religiosa sostenuta da un gruppo che intendeva estendere a tutto il popolo le norme di purità religiosa e di separazione tipiche del sacerdozio.

3. Linee teologiche fondamentali Esdra-Neemia costituisce, insieme a 1-2 Cronache, un mirabile esempio di come la comunità ebraica potesse rielaborare antiche tradizioni per applicarle a nuove situazioni storiche da essa vissute. La novità del pensiero qui contenuto, la riconsiderazione dell’identità giudaica come popolo eletto rielaborata alla luce degli eventi occorsi durante il dominio babilonese e persiano, l’atteggiamento dovuto verso le promesse divine per il mantenimento di una stirpe santa trovano in questo libro una nuova risposta, che assume le vestigia letterarie della riproposizione di antiche tradizioni. 3.1. La costituzione di un popolo santo Uno dei temi principali del libro è la determinazione di coloro che, in tutta onestà, possono dichiarare di appartenere al popolo «superstite» e al «resto» (Esd 9,14; cfr. Ne 1,2-3) di Israele, cioè alla vera «stirpe santa» (Esd 9,2), separata dai «popoli della terra» (Esd 3,3; 4,4; 9,1-2; Ne 10,29) e dalle «donne straniere» (Esd 10; Ne 9) che sembrano affollare il territorio d’Israele. La questione dell’identità del popolo e la sua separazione dagli altri si ritrova in ogni sezione del libro e accompagna ogni azione intrapresa da Esdra e Neemia. Un esempio di tutto ciò può essere la questione della ricostruzione del tempio (Esd 1–6): nonostante essa sia un’opera prioritaria e urgente per i «ritornati dell’esilio» (benê haggôlāh: Esd 4,1), quest’ultimi non accetteranno alcuna collaborazione da parte né dei popoli vicini né della popolazione locale (Esd 4,3). Questo modo di agire, assurdo dal punto di vista pratico, diviene comprensibile tenendo presente che la ricostruzione del tempio serve da centro propulsore per l’identità del popolo. Tutto dovrà quindi essere compiuto da quel «noi» che sta a indicare precisamente coloro che, discendenti di Giuda e Beniamino, possono vantare di essere i ritornati dall’esilio. Similmente, anche le liste genealogiche disseminate nel libro contribuiscono a evidenziare la continuità esistente tra la comunità rinnovata e la precedente. Le missioni di Esdra e di Neemia servono così a consolidare e rifondare la comunità –

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recuperando gli antichi luoghi sacri e le antiche regole – ripulendola da ogni potenziale elemento di corruzione e impurità. Questo programma di (ri)costituzione di un popolo santo è alimentato dalla convinzione che solo la comunità dei rimpatriati, una volta separata dal mondo circostante, potrà (ri)ottenere lo status di «regno di sacerdoti e nazione santa» (Es 19,6). La santità del popolo è inoltre associata alla santità del luogo di residenza di tale popolo. In questo modo, non solo il tempio, ma anche tutta la città di Gerusalemme con le sue mura e le sue porte dovrà essere considerata e mantenuta santa (cfr. Ne 3). 3.2. Continuità con l’Israele antico e restaurazione del tempio Nonostante le norme religiose del periodo post-esilico costituiscano una novità rispetto al passato, il libro di Esdra-Neemia è molto attento a sottolineare la continuità del proprio presente con il periodo pre-esilico. Nulla di quanto era presente in Giuda durante l’epoca regale sembra essere sopravvissuto all’arrivo dei Babilonesi: il tempio fu distrutto, la città fu ridotta in rovina, la popolazione venne dispersa… ma con il sorgere del re Ciro, ispirato dalla potenza divina, è ora possibile restaurare le cose come stavano in origine. Il tempio, per esempio, sarà ricostruito «sulla propria base» (Esd 3,3) dai sacerdoti guidati da Giosuè e Zorobabele secondo quanto era scritto «nella legge di Mosè, uomo di Dio» (Esd 3,2) e con il medesimo impianto costruttivo che era stato adottato a suo tempo, costituito da «tre spessori di blocchi di pietra, e uno spesso di legno» (Esd 6,4; cfr. 1Re 6,36). Anche tutto l’arredo liturgico non fu ricomprato o rinnovato per l’occorrenza, ma è sempre il medesimo, tutto quello portato via da Nabucodonosor in occasione della presa di Gerusalemme e trasportato nel tempio di Marduk a Babilonia (Esd 1,7-8; 5,14-15). Al pari degli arredi templari, anche la popolazione non poteva essere considerata nuova, ma doveva dare prova di essere la ricostituzione di quella originaria. Per questo i termini come «resto» e «superstiti» acquisiscono un forte valore ideale, e i rimpatriati dovranno dare prova dell’appartenenza a una specifica linea dinastica (cfr. le liste di Esd 2, Ne 7, e soprattutto la questione di coloro che non riuscivano a dimostrare la propria linea genealogica in Esd 2,5962). 3.3. L’agire sovrano di Yhwh nella storia passata e presente Fin dall’inizio, con il «decreto» di Ciro che presenta il sovrano persiano ispirato ad agire da Yhwh stesso, il libro di Esdra-Neemia afferma chiaramente la presenza sovrana dell’agire di Dio sulla storia. Come Dio aveva condotto la storia in un lontano passato liberando il popolo ai tempi di Mosè (Ne 1,8-10), così, in un più recente passato, ha reso benevolo il re di Persia (Esd 6,22) e ha

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dato la possibilità al suo popolo di essere ricondotto dall’esilio nella propria terra (Esd 1,1-6). Alcune antiche promesse di salvezza compiute dai profeti, secondo il nostro libro, dovevano ancora trovare pieno compimento, mentre le antiche azioni della storia sono segno di quanto sta accadendo nel tempo presente. Il ritorno del popolo e la riedificazione del tempio sono infatti interpretate come la realizzazione delle antiche (Esd 1,1) e delle nuove profezie (Esd 5,1-2), così come anche il comportamento infedele del re Salomone – che si era reso colpevole per essersi unito a principesse straniere – diviene monito alla contemporanea comunità giudaica a non commettere le medesime infedeltà (Ne 13,23-27). 3.4. La Legge Esdra-Neemia nomina con frequenza «il libro (della Legge) di Mosè» (Esd 6,18; Ne 8,1), o «(il libro) della Legge di Dio» (Ne 8,8.18; 10,29) o tale opera con altre espressioni simili. La missione di Esdra è presentata prevalentemente come l’opera di insegnamento della Legge divina (Esd 7,25, dove si adopera il termine aramaico dāt) che sarà letta pubblicamente e spiegata a tutto il popolo (Ne 8). Indipendentemente dalle discussioni su come intendere esattamente il termine «Legge» in queste espressioni – se esso indichi il Pentateuco come noi oggi lo conosciamo o meno – la «Legge» provvede a due importanti compiti contemporaneamente: da una parte fornisce alla comunità una serie di norme e istruzioni alle quali attenersi, dall’altra parte evidenzia la forte continuità della presunta comunità dei ritornati con l’Israele delle prime generazioni costituito in origine sotto la guida di Mosè (cfr. Esd 6,18).

4. Documenti extra-biblici 4.1. Cilindro di Ciro Scoperto a Babilonia nel 1879 durante gli scavi diretti da H. Rassam, è un cilindro di argilla cotta, a forma bombata, lungo ca. 22 cm, iscritto in caratteri cuneiformi e redatto in lingua babilonese. Esso non è conservato nella sua interezza, ma presenta alcune lacune che, per fortuna, sono state in parte reintegrate da ulteriori copie frammentarie del cilindro identificate successivamente. Il cilindro è un documento ufficiale commissionato da Ciro, o da altri in suo nome, alla cancelleria di Babilonia in seguito alla vittoria di Ciro contro il re babilonese Nabonedo nell’autunno del 539 a.C. Esso risente di una chiara impostazione ideologica tesa a legittimare il potere di Ciro su Babilonia in confronto al precedente re Nabonedo, giudicato del tutto inadempiente sul piano

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religioso. La vittoria di Ciro e la sua ascesa al trono di Babilonia è attribuita così al desiderio e alla volontà del dio Marduk, la divinità suprema di Babilonia. Il testo del cilindro ha acquisito grande rilevanza per gli studi biblici perché è stato posto alla base della riflessione sulla politica religiosa dei Persiani, intendendo con esso confermare l’immagine tollerante del sovrano persiano offerta dalla Bibbia. Negli ultimi decenni, però, si va sempre più rilevando il peso ideologico di quanto affermato nelle iscrizioni persiane così che anche la più volte enfatizzata tolleranza religiosa è oggi giudicata come il risultato di un’intenzionale propaganda reale.8 Più pertinenti invece appaiono le relazioni tra gli epiteti impiegati negli oracoli di salvezza contenuti nel libro di Isaia (Is 41,19; 44,28; 45,1-7) e le espressioni presenti in questo cilindro (cfr. ll. 12-15). […] A causa dei loro lamenti, il Dio degli dèi (= Marduk) divenne furiosamente arrabbiato e… i loro confini. Gli dèi che vivevano fra di loro lasciarono i loro tabernacoli, arrabbiati poiché egli (= Nabonedo) (li) aveva portati all’interno di Shuanna (= Babilonia). Marduk, l’Al[tissimo, il Dio degli dèi], si volse verso tutti i loro insediamenti in cui le loro (= degli dèi) dimore erano in rovina e (verso) tutto il popolo di Sumer e Akkad che era diventato come un corpo senza vita. Egli placò (il fremito del)le sue visc[ere] e provò pietà. La totalità dei paesi nella loro interezza esaminò, controllò, e cercò (= per cercare) il governante giusto (secondo il) desiderio del suo cuore. Prese la sua mano,9 di Ciro, re della città di Anshan, decretò la sua chiamata (e) proclamò il suo nome per il governo della totalità del tutto. Il paese dei Gutei e tutti gli Umman-manda (= i Medi) si inginocchiarono ai suoi piedi. Il popolo dalla testa nera (= i Sumeri), che (Marduk) fece conquistare alle sue mani, in verità e giustizia condusse ininterrottamente come un pastore. Marduk, il gran signore, che nutre il suo popolo, guardò gioiosamente le sue buone azioni e il suo cuore retto. Gli ordinò di raggiungere la sua città, Babilonia. Gli fece prendere la via di Babilonia (e) come amico e compagno andò al suo fianco. La sua vasta armata, il cui numero, come le acque di un fiume, non è conosciuto, marciava al suo fianco con le armi bardate. Senza battaglia e combattimento (lo) fece entrare all’interno di Shuanna (= Babilonia). Egli salvò la sua città, Babilonia, dall’angustia (del lavoro di corvé). […] Me, Ciro, il re che lo (= Marduk) venera, e Cambise, il figlio (che è) la [mia] discendenza, [e] tutto il mio esercito generosamente egli benedì affinché potessimo [andare] gioiosamente alla sua presenza nel benessere. [Al suo comando] supremo, tutti i re che stanno su troni in tutte le estremità (della terra), dal mare superiore al mare inferiore, che stanno in re[gioni lontane], i re dell’Occidente, che stanno in tende, tutti quanti mi portarono il loro pesante tributo e all’interno di Shuanna (= Babilonia) baciarono i miei piedi. Da [Shuanna (= Babilonia)] fino alle citta di Ashshur e Susa, Akkad, la regione di Eshnunna, la citta di Zamban, la citta di Meturnu, Der, fino al limite del paese dei Gutei, (ovvero [?]nei) centri cultuali sull’altra riva del Tigri le cui dimore erano state abbandonate da tempo, ho restituito alle loro sedi gli dèi dimoranti al loro interno e (li) ho insediati nelle (loro) dimore eterne. Tutta la loro gente ho riunito insieme e ho dato loro indietro i loro insediamenti e gli dèi di Sumer e di Akkad che Nabonedo, per la rabbia del Signore degli dèi (= Marduk), aveva fatto entrare all’interno di Shuanna (= Babilonia). Al comando di Marduk, gran signore, in benessere (li) ho fatti dimorare nelle loro celle, le dimore di gioia del (loro) cuore. Tutti gli dèi che ho fatto (ri)entrare all’interno dei loro centri cultuali possano parlare ogni giorno davanti a Bel e Nabu (chiedendo) che siano lunghi i miei giorni; possano intercedere per il mio benessere e possano dire a Marduk,

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mio signore: «Ciro, il re che ti venera, e Cambise, suo figlio, {possano essere i sostenitori dei nostri centri cultuali per lunghi (?) giorni», e} il popolo di Babilonia benedica costantemente la mia regalità. Tutti i loro paesi ho fatto dimorare in sicurezza. […] (ll. 9-17, 27-36).10

4.2. I papiri di Elefantina Elefantina (in aramaico Yēb) situata presso una piccola isola del Nilo dinanzi alla città di Siene (cfr. Ez 19,10; attuale Assuan), ospitò nel V secolo a.C. uno stanziamento militare agli ordini dei Persiani, formato in prevalenza da immigrati provenienti dalla Siria-Palestina. I papiri scritti in lingua aramaica qui rinvenuti dimostrano come tra questi immigrati si annoverava anche una numerosa comunità militare ebraica (ḥyl’ yhwdy’). Tale comunità prese lì dimora prima della conquista di Cambise (525 a.C.)11 e si disgregò poco dopo il 400 a.C., alcuni anni dopo la ribellione contro il potere persiano capitanata da Amirteo (ca. 410 a.C.) e successivamente alla distruzione del tempio di Yahw occorsa nel 408 a.C. (cfr. TAD A4.9). I molti papiri di Elefantina (databili dal 495 al 398 a.C.) offrono un interessante spaccato sulla vita quotidiana, sui commerci, sulla prassi legale e religiosa della comunità giudaica ivi residente. 4.2.1. Un contratto di matrimonio I ritrovamenti compiuti a Elefantina hanno portato alla luce vari contratti di matrimonio pressoché intatti. Uno di questi, il papiro TAD B3.3 (Kraeling 2), è un contratto12 redatto il 9 agosto 449 a.C. in cui viene stipulato il matrimonio tra Anania, figlio di Azaria, un giudeo libero residente nella fortezza di Elefantina, e Tamet, la serva di Meshullam figlio di Zakkur, un arameo anch’esso residente a Elefantina. Il presente contratto è molto rilevante non solo per le sue peculiari questioni giuridiche che derivano dalla differenza di status tra i due contraenti (il presente contratto di matrimonio ha la particolarità di implicare la liberazione della schiava), ma soprattutto perché documenta in modo indiscutibile l’esistenza di matrimoni misti nella comunità giudaica in epoca persiana. Tale contratto è così in contraddizione con quanto sancito da molti testi biblici e dalle regole di Esd 9 in particolare. Il 18 di Ab, (cioè il giorno 30) del mese di Pharmuthi, l’anno 16 di Artaserse (I), il re, Anania figlio di Azaria, un servo di Yhh,13 il dio che è nella fortezza di Elefantina, disse così a Meshullam figlio di Zakkur, un arameo di Syene (= Elefantina) del dipartimento di Varyazata: «Io sono venuto da te (e ti ho chiesto) di darmi Tamet – (questo) è il suo nome – in sposa. Lei è mia moglie e io sono suo marito da questo giorno e per sempre. (Segue una lista di beni portati da Tamet in dote) Se domani o un altro giorno Anani dovesse alzarsi in assemblea e dire: “Io odio mia moglie Tamet”,14 il denaro di odio (sarà) sulla sua testa. Egli darà a Tamet argento,

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sette sicli e due quarti e tutto ciò che lei aveva portato con sé con la (sua) mano, lei (lo) porterà via, dalla pagliuzza alla corda. Se domani o il giorno successivo Tamet dovesse alzarsi e dire: “Io odio mio marito Anania”, l’argento di odio (sarà) sulla sua testa. Ella darà ad Anania argento, sette sicli e due quarti e tutto ciò che lei aveva portato con sé con la (sua) mano, lei (lo) porterà via, dalla pagliuzza alla corda (Seguono altre regolamentazioni in caso di morte, i diritti della figlia di Tamet, Pilti, nata in schiavitù e varie altre annotazioni, come scriba, testimoni, aggiunte]» (TAD vol. 2, testo B3.3).15

4.2.2. Il papiro della pasqua La vita e la prassi religiosa della comunità di Elefantina erano autonome da quelle praticate a Gerusalemme e talvolta si discostavano dalle consuetudini e dalle normative fissate in alcuni libri biblici, come, per esempio, le prescrizioni del libro del Deuteronomio di compiere sacrifici e celebrare la pasqua solo presso il tempio di Gerusalemme (Dt 12,5-6; 16,2-7). Un papiro qui rinvenuto contiene la lettera di un certo Hanania, giunto in Egitto probabilmente inviato dall’autorità persiana oppure da quella giudaica di Gerusalemme, per istruire i Giudei di Elefantina in merito alla celebrazione di sacrifici16 in occasione della pasqua. La lettera, datata l’anno cinque del re Dario (419/418 a.C.) e purtroppo gravemente mutila, combina alcune indicazioni concordi con quanto si trova nella legislazione sacerdotale (Lv 23,5-6; Nm 28,16-17) con alcune consuetudini che non trovano riscontro nella legislazione biblica (come, per esempio, la proibizione di bere bevande fermentate). Il papiro conferma in ogni caso la preoccupazione esistente per una corretta celebrazione della pasqua. Di seguito il testo, frammentario, del papiro, con alcune17 usuali integrazioni compiute dagli studiosi sulla base delle prescrizioni della pasqua contenute in Es 12,15-20: recto

[Ai miei fratelli Ye]doniah e i suoi colleghi, la gua[rnigione] giudaica, il vostro fratello Hanania. Che gli dèi [possano perseguire] il benessere dei miei fratelli [in ogni momento]. … e ora quest’anno, l’anno cinque del re Dario, da parte del re è stato inviato ad Ars[ames… ora così conterete quattordici [giorni in Nisan…] e dal giorno quindici fino al giorno ventuno di Ni[san osserverete la festa degli azzimi…] siate mondi e state attenti; lavoro non [fate]… non bevete [nulla di fermentato] e tutto ciò che contiene di lievitato non [mangiate…] verso… dal quattordici di Nisan] al tramonto del sole, fino al giorno ventuno di Nisa[n…]… portate nelle vostre stanze e tenete(lo) in disparte durante i giorni … [ai] miei fratelli Yedoniah e ai suoi collaboratori, la guarnigione giudaica, il vostro fratello Hanania (TAD vol. 1, testo A4.1).18

Bibliografia di riferimento e approfondimento BALZARETTI C., Esdra-Neemia. Nuova versione, introduzione e commento, Paoline, Milano 1999.

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BIANCHI F., Esdra-Neemia. Introduzione, traduzione e commento, San Paolo, Cinisello Balsamo 2011. BLENKINSOPP J., Ezra-Nehemiah. A Commentary (OTL), SCM, London 1988. BLENKINSOPP J., Judaism, the First Phase. The Place of Ezra and Nehemiah in the Origins of Judaism, Eerdmans, Grand Rapids (MI) 2009. GRABBE L.L., Ezra-Nehemiah, Routledge, London-New York 1998. WILLIAMSON H.G.M., Ezra, Nehemiah, Word Books, Waco (TX)1985. 1

Unica eccezione è il codice Alessandrino, che colloca Ester, Tobit, Giuditta, I-II Esdras, 1-4 Maccabei, dopo il corpo profetico e prima dei sapienziali. 2 Per una panoramica recente cfr. L.L. GRABBE, «The “Persian Documents” in the Book of Ezra: Are They Authentic?», in O. LIPSCHITS - M. OEMING (edd.), Judah and the Judeans in the Persian Period, Eisenbrauns, Winona Lake (MN) 2006, 531-570. 3 Un’espressione che a prima vista sembra indicare le regioni circostanti; in verità si riferisce alla popolazione locale; si veda quanto notato all’inizio di questo paragrafo. 4 Si vedano ad esempio i matrimoni misti documentati nei papiri di Elefantina; sulla problematica storica dei matrimoni misti cfr. F. BIANCHI, La donna del tuo popolo. La proibizione dei matrimoni misti nella Bibbia e nel medio giudaismo, Città Nuova, Roma 2005. 5 Tale programma prospettava la costituzione della nuova comunità attorno al nuovo tempio di Gerusalemme («Nessuno straniero, incirconciso di cuore e di carne, deve entrare nel mio santuario, nessuno di tutti gli stranieri che sono in mezzo agli Israeliti»: Ez 44,9). 6 Sull’attribuzione delle narrazioni di questi passi di Genesi ad autori sacerdotali o postsacerdotali cfr. F. GIUNTOLI, Genesi 1–11. Introduzione, traduzione e commento, San Paolo, Cinisello Balsamo 2013, 155-157; ID., Genesi 12–50. Introduzione, traduzione e commento, San Paolo, Cinisello Balsamo 2013, 39 e 51. 7 Abramo si unì ad Agar l’Egiziana (Gen 16), Mosè sposò una Madianita o Araba (Es 2,21; Nm 12,1), Giuda sposò una Cananea (Gen 38,2). 8 A. KUHRT, «The Problem of Achaemenid “Religious Policy”», in B. GRONEBERG - H. SPIECKERMANN (edd.), Die Welt der Götterbilder (BZAW 376), de Gruyter, Berlin 2007, 117-142 rileva che l’immagine del re persiano come rispettoso delle tradizioni religiose fornita dalle fonti coeve serviva prevalentemente come strumento di legittimazione e propaganda, così che i nuovi conquistatori potessero essere accettati senza ricorrere a troppe asprezze. Il dichiarato interesse persiano verso i culti delle popolazioni locali non sembra essere andato molto oltre l’eventuale salvaguardia dei propri interessi di stabilità politica connessi con quelli amministrativi e fiscali. 9 Quest’affermazione, come altre in questo testo, si possono accostare ad alcune espressioni di Is 45 (cfr. per esempio Is 45,1: «Dice Yhwh del suo eletto, di Ciro: “Io l’ho preso per la destra…”»). 10 Traduzione di G.P. BASELLO, «Il Cilindro di Ciro tradotto dal testo babilonese», in Ricerche Storico Bibliche 25(2013), 254-257. 11 A quel tempo è già documentata l’esistenza di un tempio in onore del dio Yahw. 12 A Elefantina tali contratti di matrimonio (spr ’ntw) erano accordi prevalentemente economici stipulati dallo sposo e da una terza parte che rappresentava la sposa e gli interessi degli eredi di quest’ultima. 13 Grafia inusuale del dio Yhwh che, nell’aramaico dei papiri di Elefantina, è di solito scritto Yhw. 14 Formula legale di divorzio, mentre l’espressione seguente («denaro di odio») indica la somma da pagare per il divorzio.

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Per approfondimenti cfr. B. PORTEN - H.Z. SZUBIN, «The Status of the Handmaiden Tamet: A New Interpretation of Kraeling 2 (TAD B3.3)», in Israel Law Review 29 (1995), 43-64. 16 È probabile che l’uccisione di agnelli e pecore avesse portato una contesa con i sacerdoti egiziani del dio «dalla testa di ariete» Khnum. 17 Alcuni autori integrano il papiro in modo ancora più abbondante, ma tali integrazioni devono essere considerate con molta prudenza. 18 Per approfondimenti cfr. I. CARDELLINI, «Il papiro “pasquale” di Elefantina (AP 6) e la “Pasqua-azzimi” nei testi dell’Antico Testamento», Lateranum 70 (2004), 7-22.

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1 MACCABEI

1. Questioni introduttive Non presente nella Bibbia ebraica, 1 Maccabei è inserito tra i libri dell’Antico Testamento in manoscritti unciali greci come il codice Sinaitico (IV secolo d.C.) e il codice Alessandrino (V secolo d.C.), in conformità con la prassi delle comunità cristiane che lo annoverano tra le Scritture canoniche.1 Opera scritta originariamente in ebraico, fu accolto dalla Chiesa solo mediante la traduzione greca, da cui dipende la sua versione latina sia nella Vetus Latina del II-III secolo d.C. sia nella Vulgata. Dell’originale semitico si hanno solo testimonianze sparute: Origene, citato da Eusebio nella sua Storia della Chiesa (6,25), dice che il suo titolo era Sarbēthsabanaiel (un nome aramaico traslitterato in greco, variamente interpretato)2 e Girolamo sembra conoscerlo («Machabaeorum primum librum hebraicum reperi», scrive nel suo Prologus Galeatus). Sebbene questo testo ebraico non sia pervenuto nemmeno in forma frammentaria, la sua esistenza sembra comprovata dai numerosi semitismi del greco di 1 Maccabei e dal fatto che talvolta quest’ultimo può essere meglio compreso ipotizzando un originale semitico frainteso.3 Il libro, forse concepito come una continuazione dell’opera del Cronista, doveva celebrare l’indipendenza della Giudea dal potere dei Seleucidi ottenuta grazie alle battaglie e all’impegno politico di Giuda detto Maccabeo (ossia Martello)4 e della sua famiglia. Con la lingua dei padri si intendeva esaltare la dinastia degli Asmonei che con loro si impose e mostrare nelle vicende di cui furono i protagonisti la ripresentazione delle sofferenze e della gloria dell’antico Israele. Negli ultimi anni del regno di Giovanni Ircano (134-104 a.C.) – figlio di Simone (fratello di Giuda Maccabeo), figlio di Mattatia – sarebbe così stata conclusa un’opera che giustificava l’inedita sovranità di un uomo non discendente di Davide il quale, pur non essendo di stirpe sadocita, fungeva anche da sommo sacerdote.5 La composizione fu successivamente tradotta in greco6 e in tal modo offerta alla lettura del più ampio pubblico di cultura ellenistica e degli Ebrei in diaspora. Essa doveva glorificare una casa regnante che ambiva a collocarsi a fianco delle dinastie ellenistiche e al tempo stesso, scritta nella lingua dei Settanta, doveva presentarsi come un testo sacro.

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L’opera, in quattro sezioni distinte, presenta, dopo un’introduzione (cc. 1–2), le vicende dei tre fratelli, eroi degli Asmonei: Giuda Maccabeo (3,1–9,22), Gionata (9,23–12,53) e Simone (cc. 13–16). Lungo la narrazione è conferito particolare risalto al Maccabeo e a Simone, a cui sono riservati i due elogi del libro (3,3-9; 14,4-15). Il primo è un «gigante», il «potente che salva Israele» (3,3; 9,21); il secondo è indicato dal padre morente come «padre» per i suoi fratelli (2,65) e di fatto si afferma come garante della pace, della giustizia e della pietà del proprio popolo, re-sacerdote ideale (14,415).

2. Esegesi di 1Mac 1: il tempio profanato Il primo capitolo del libro si apre colmando la distanza che separa l’epoca in cui si scrive dall’impero dei Persiani stabilitosi con Ciro il Grande, menzionato a conclusione dell’opera storiografica del Cronista (2Cr 36,22-23). Gerusalemme, distrutta da Nabucodonosor, ha potuto essere riedificata grazie a un suo editto, ha conosciuto poi l’arrivo di Alessandro il Macedone e ha visto l’avvicendarsi di potentati, l’ultimo dei quali appartiene ai Seleucidi. I diversi eventi passati in rassegna in 1Mac 1 sono trattati in maniera tale da portare l’attenzione sulle drammatiche circostanze della persecuzione scatenata da Antioco IV (175-164 a.C.): vv. 1-9 vv. 10-15 vv. 16-64

le conquiste e l’eredità di Alessandro il Grande Antioco e la corruzione dei figli di Israele la persecuzione vv. 16-28 la campagna contro l’Egitto e l’incursione nel tempio di Gerusalemme vv. 29-40 la seconda incursione contro Gerusalemme vv. 41-53 la persecuzione religiosa vv. 54-64 l’aggravarsi della persecuzione

2.1. Le conquiste e l’eredità di Alessandro il Grande (1Mac 1,1-9) Nelle prime righe del capitolo si possono cogliere alcune caratteristiche dell’intera narrazione del libro: 1

Avvenne che dopo che Alessandro il Macedone, figlio di Filippo, il quale uscì dal paese dei Chettiim, sconfisse Dario re dei Persiani e dei Medi, regnò al suo posto, cominciando dalla Grecia. 2Intraprese poi molte guerre, s’impadronì di fortezze e ammazzò i re della terra, 3giunse fino alle estremità della terra e portò via le spoglie di una moltitudine di popoli. Davanti a lui la terra tacque, ma il suo cuore montò in superbia. 4Radunò un esercito molto potente e sottomise regioni, nazioni e principi,

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che divennero suoi tributari. 5Ma dopo tali imprese cadde ammalato e comprese che doveva morire. 6Perciò chiamò i suoi ufficiali più illustri, che erano stati educati con lui fin dalla fanciullezza, e divise tra loro il suo regno mentre era ancora vivo. 7 Alessandro aveva regnato dodici anni, quando morì. 8I suoi ufficiali presero il comando, ciascuno nel proprio territorio. 9Cinsero il diadema dopo che egli fu morto e così i loro figli dopo di loro per molti anni, moltiplicando i mali sulla terra.

La lingua, non sempre scorrevole, ricalca la sintassi ebraica e riecheggia numerosi brani della tradizione di Israele. L’incipit è identico a quello dei libri di Giosuè, di Giudici o di 2 Samuele e propone una costruzione tipicamente ebraica in cui una serie di tempi storici al wayyiqṭol (quindi sempre con una congiunzione introduttiva: «e…») si legano a un iniziale «e avvenne che dopo…».7 Come dopo la morte di Mosè, di Giosuè e di Saul si aprì un’epoca nuova, così la vittoria sui Persiani segna un trapasso decisivo. Alessandro fa il suo ingresso sulla scena politica internazionale partendo «dal paese dei Chettiim» (v. 1). Con Chettiim si traslittera in greco un termine ebraico derivato dal fenicio kt/kty, originariamente impiegato in riferimento a Kition (una città sulla costa sud-orientale di Cipro) e ai suoi abitanti, poi utilizzato per l’intera area della penisola greca. Di qui egli «esce», come si dice con un verbo (ripetuto ai vv. 10.11) usato nel linguaggio di Israele per contrassegnare l’esordio di un sovrano (Ger 30,21) o una sua avanzata ostile e pericolosa (Is 14,29; Ger 4,7; Dn 11,11.44). L’operato di Alessandro, decisamente straordinario, è scrutato con occhi che hanno già visto lungo i secoli passati l’esuberanza e la fine di molti imperi. Il figlio di Filippo, che a soli trentadue anni riuscì a estendere il suo dominio dalla Macedonia all’Egitto e attraverso la Babilonia fino all’India, «ammazzò i re della terra», raccolse eserciti imponenti e accumulò ricchezze (1Mac 1,2-4). Tali imprese apparentemente eguagliano quelle di un dio8 e invero egli pretese, nello sconcerto dei generali suoi connazionali, di essere onorato come un dio. Al suo passaggio la terra si fa silenziosa (v. 3) come, nel canto di Sion, al pronunciamento di una sentenza divina (Sal 76[75],9). Con ciò, tuttavia, quello che egli realizza si perde: la sua pace («davanti a lui la terra tacque») non è duratura, come non lo fu dopo le vittorie di Otniel, Eud, Gedeone, giudici di Israele, né dopo il regno di Asa, figlio di Abia, re di Giuda, né al tempo di Dario I (Gdc 3,11.30; 8,28; 2Cr 13,23; Zc 1,11). Alessandro il Grande insuperbisce (1Mac 1,4), come già Amasia re di Giuda appena reduce da una campagna militare di successo,9 e muore prematuramente di malattia, spegnendosi al modo dell’astro del mattino, simbolo del potente re di Babilonia canzonato da Isaia (Is 14,5-17). Il Macedone, come si ripete per ben tre volte, muore (1Mac 1,5.7.9).10 La sua epoca ben si delinea con i termini che sono utilizzati per descrivere le sue gesta e che punteggiano l’intera narrazione del libro: sono in gioco re e regni (i corradicali basileús, basileía e basileúō ricorrono più di 220 volte), eserciti e forze militari (dýnamis più di 100 volte), guerre (pólemos 70 volte), popoli, terre

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e regioni (éthnos, gḗ e chṓra rispettivamente 82, 79 e 51 volte), fortezze espugnate e bottini (ochýrōma e skýlon entrambi all’incirca 25 volte). L’autore sacro talora riferisce dati storici comprovati, talaltra non si cura di vagliarne la veridicità. Le circostanze della fine del comandante macedone, avvenuta nel 323 a.C., sono, per esempio, vistosamente alterate: Alessandro non pensò affatto a stabilire come dovesse essere ripartito il suo impero e proprio questo creò innumerevoli problemi. Dopo la sua morte – verosimilmente dovuta a una fatale combinazione di malattia (una grave pleurite, la malaria contratta nelle paludi di Babilonia), stanchezza (causata dalle continue fatiche e dagli strapazzi di una vita smodata), debilitazione generale (per i postumi di una brutta ferita riportata in India) e alcolismo – chi diffuse la notizia di un suo testamento lo fece appositamente per accreditare richieste per nulla riconosciute.11 Eredi naturali sarebbero stati il fratellastro minorato Filippo Arrideo e un figlio non ancora nato. A Babilonia, con una soluzione ambigua che innescò scontri interminabili, si decise così di assegnare al generale Perdicca la qualifica di chiliarca d’Asia, ad Antipatro la strategia d’Europa, a Cratero la tutela della regalità d’Asia e d’Europa (ossia la custodia di Filippo Arrideo e del figlio nascituro di Alessandro). Gli equilibri tra loro erano ulteriormente complicati da una nuova organizzazione delle antiche satrapie persiane, affidate a personaggi di diverso valore e potere, tra cui Tolemeo, che saprà legare l’Egitto in maniera duratura alla propria discendenza, e Antigono Monoftalmo in Frigia. Con la scomparsa nel 321 a.C. di Perdicca (vittima di un attentato) e Cratero (caduto in battaglia), a Triparadiso, in Siria, si stabilì un nuovo assetto: ad Antipatro, che si ritirò in Europa, fu conferita la tutela dei re (i familiari di Alessandro) e Antigono poté allargare la sua giurisdizione nell’Asia Minore. Tra i nuovi satrapi emerse Seleuco, valoroso combattente di Alessandro, a cui fu data la Babilonia. Questi i diadochi, cioè i successori di Alessandro.12 La Palestina, assegnata a Laomedonte con la satrapia della Siria, fu annessa una prima volta all’Egitto nel 319/318 a.C. Presa da Antigono nel 315 a.C., fu nuovamente conquistata da Tolemeo nel 312 a.C., il quale entrò pure a Gerusalemme, vi fece schiavi e impose numerose deportazioni verso l’Egitto. La regione tornò in possesso di Antigono dal 306 al 302 a.C., anno in cui Tolemeo riuscì ancora vincitore. Nel 301 a.C., dopo la disfatta di Antigono a Ipso, un accordo tra i diadochi conferì la Siria-Palestina al potere di Seleuco. Dinanzi al rifiuto di Tolemeo di concedergli la terra, questi non intraprese però alcuna guerra, memore del sostegno da lui in precedenza ricevuto. La Giudea spettava dunque a Seleuco ma era governata da Tolemeo. La Giudea, non direttamente coinvolta dalle cosiddette guerre siriache che si susseguirono a partire dal 280 a.C., rimase sotto il dominio dei Tolemei per tutto il III se colo a.C.13 I Tolemei Lagidi (così chiamati dal nome di Lago, padre di Tolemeo) sfruttarono la posizione strategica della zona palestinese per il commercio e per la protezione del proprio territorio. La diaspora giudaica in Alessandria, sorta con le deportazioni da Gerusalemme ma cresciuta per immigrazione, intrattenne buoni rapporti con i governanti e sotto Tolemeo II Filadelfo (285-246 a.C.) trovò

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le condizioni propizie per redigere una traduzione greca della Tôrāh (detta dei Settanta). La dinastia dei Seleucidi, risalente a Seleuco I Nicatore, si impose in Palestina all’inizio del II secolo a.C. con Antioco III il Grande (223-187 a.C.). Questi vinse Tolemeo V nella battaglia di Pania (198 a.C.), presso le fonti del Giordano. Sottomessa Samaria, fu accolto con entusiasmo in Gerusalemme ove con l’aiuto dei Giudei espugnò l’ultima guarnigione egiziana. Avendo azzardato a estendere il proprio impero sia verso l’Egitto sia verso la Grecia, fu affrontato e sconfitto dai Romani a Magnesia (190 a.C.) i quali, nella pace sancita ad Apamea di Siria, gli imposero un gravosissimo indennizzo di guerra: 15.000 talenti da versare nell’arco di dodici anni assieme alla consegna degli elefanti dell’esercito, della flotta e di venti ostaggi, tra cui il figlio minore, il futuro Antioco IV Epifane. La politica interna del suo impero, ora escluso dalla Grecia e dall’Asia Minore occidentale, fu con ciò segnata dalla continua necessità di reperire denaro. Antioco il Grande morì nel corso di un’insurrezione della popolazione di Ecbatana, che si ribellò al suo tentativo di impossessarsi dei tesori custoditi nel tempio del dio Bel, e i figli che gli succederanno (Seleuco IV e Antioco IV), saranno ricordati in Israele proprio per la loro avidità (2Mac 3; 5,15-23).14 Con una frase tradizionale che allude alle antiche situazioni di peccato di Israele (cfr. Esd 9,6; Ger 5,6; 37,14), in 1Mac 1,9 si prepara la descrizione dell’ascesa di Antioco IV: si moltiplicarono «i peccati sulla terra». 2.2. Antioco IV Epifane e la corruzione degli Israeliti (1Mac 1,10-15) 10

Da loro uscì un discendente perverso, Antioco Epifane, figlio del re Antioco, il quale era stato ostaggio a Roma. Egli incominciò a regnare l’anno centotrentasette del regno dei Greci. 11In quei giorni sorsero in Israele figli iniqui, i quali sedussero molte persone dicendo: «Andiamo e facciamo alleanza con le genti che sono intorno a noi, poiché, da quando ci siamo separati da esse, ci sono capitati molti mali». 12Questo discorso parve buono ai loro occhi. 13Perciò alcuni tra il popolo s’incaricarono di andare dal re, il quale diede loro facoltà di introdurre le usanze dei pagani. 14 Costruirono un ginnasio in Gerusalemme secondo l’uso dei pagani, 15cancellarono i segni della circoncisione e si allontanarono dall’alleanza santa: così si associarono ai pagani e si vendettero per fare il male.

Come in 1,1, il verbo exḗlthen («uscì») segnala la comparsa sulla scena politica di un nuovo re. Questi, provenendo da una dinastia empia, è lui stesso perverso.15 Tales patres tales filii o, come direbbe Isaia, «da un serpente nasce una vipera» (cfr. Is 14,29). Se altri membri del proprio casato vogliono essere celebrati con l’appellativo di «vittorioso» (nikátōr), «salvatore» (sōtḗr), «il grande» (mégas), «benefattore» (euergétēs), Antioco IV si ritiene un dio «manifesto» (epiphanḗs). Nelle monete coniate dopo le vittorie militari conseguite nel 169 il suo ritratto, avvicinato a quello di Zeus, è infatti sormontato dal disco solare (segno del Sole, re che tutto

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vede) e l’usuale iscrizione «Re Antioco» è ampliata con integrazioni quali «Dio» (theós), «Dio Manifesto» (theòs epiphanḗs), «Dio Manifesto portatore di vittoria» (theòs epiphanḗs nikēphóros).16 Dopo tredici anni in cui è rimasto a Roma come ostaggio, guadagnatasi la fiducia del Senato, ottiene di essere scambiato con il nipote Demetrio, figlio del fratello Seleuco IV a cui succede dopo che questi rimane ucciso. L’anno della sua accessione al trono, il 137 a.C., è computato secondo il calendario seleucide e corrisponde al 175/174 a.C. In proposito occorre rilevare che presso i Seleucidi sono utilizzati due distinti calendari. Sebbene entrambi comincino con l’anno della conquista di Babilonia da parte di Seleuco I, uno (il sistema seleucide-macedone) inizia l’anno in autunno, con il calendario macedone, mentre l’altro (il sistema seleucidebabilonese) inizia l’anno in primavera, con il calendario babilonese.17 In 1 Maccabei la difficoltà di armonizzare alcune date degli eventi registrati sembra da attribuire al ricorso a entrambi i calendari, senza un criterio unanimemente accertato. Forse l’autore sacro adotta il sistema della fonte di volta in volta utilizzata, forse impiegando il sistema babilonese per riferire i fatti che riguardano più specificamente la vita interna alla comunità giudaica e il sistema macedone per presentare avvenimenti della politica seleucide (ma non è d’altra parte sempre possibile distinguere tra i due tipi di eventi).18 Nel resoconto dell’autore sacro gli eventi precipitano quando al re si avvicinano membri del popolo che agiscono senza alcun riguardo per la Legge: «In quei giorni sorsero (exḗlthon) in Israele figli iniqui» (1Mac 1,11). Nella richiesta di alcuni Giudei di riformare la propria società accogliendo istanze e istituzioni della cultura ellenistica si legge infatti la violazione delle parole di Mosè, che ingiunge di non stringere alcuna alleanza con altre nazioni per non rischiare di accoglierne gli dèi (Es 34,15; Dt 7,2-4; 13,14). Nella loro iniziativa si profila una colpa simile a quella che indusse Israele a rigettare Yhwh come suo unico re, allorché domandò a Samuele l’istituzione di un re come le altre nazioni (1Sam 8,4-8), o come quella che provocò lo scisma mai risanato tra Giuda e Israele al tempo di Roboamo (2Cr 13,7), una colpa analoga a quella che rovinò il regno di Samaria (2Re 17,7-18, in particolare i vv. 15 e 17). Secondo il ragionamento di quanti si adoperano per un avvicinamento al re seleucide, uno stato di separazione dalle genti circonvicine è dannoso. Tale idea si contrappone nettamente alla politica di Esdra e Neemia, i quali nell’immediato post-esilio si adoperarono proprio per indurre i loro correligionari a distinguersi (chōrízō: Esd 6,21; Ne 9,2; 13,3). Nel rimpianto di avere tralasciato costumi stranieri riecheggia poi la folle argomentazione di coloro che, sopravvissuti alla deportazione di Nabucodonosor e fuggiti in Egitto, dicono al profeta Geremia: «Da quando abbiamo cessato di offrire incenso alla Regina del cielo e di versarle libazioni, siamo rimasti privi di tutto!» (Ger 44,18). Nel testo di 1Mac 1,11 la separazione a cui si fa riferimento è probabilmente quella dovuta al decreto di Antioco III citato da Giuseppe Flavio. Secondo lo

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storico, il re concesse ai Giudei, in cambio dell’accoglienza riservatagli a Gerusalemme, di «vivere secondo le leggi patrie» (Antichità giudaiche 12,142). L’istanza di questi «figli iniqui» trova accoglienza presso molte persone – come si dice con solennità ricalcando la lingua dei padri (1Mac 1,12)19 – e si ottiene dal re la licenza di costruire un ginnasio (vv. 13-15). Per meglio comprendere che cosa stia accadendo, è necessario leggere il testo parallelo di 2Mac 4,7-20 ove si racconta della parte svolta da Giasone che strappa al fratello Onia III il sommo sacerdozio promettendo denaro al re. Questi ottiene appunto «di erigere un ginnasio e una efebia e di iscrivere gli Antiocheni in Gerusalemme» (4,9), annullando le disposizioni precedenti (4,11). La classe sacerdotale di cui Giasone diviene il supremo rappresentante era da tempo particolarmente avvantaggiata dal potere seleucide. Antioco III, nell’editto già citato del 200 a.C., aveva promesso un contributo per i sacrifici del tempio assieme all’esenzione dalle tasse per il consiglio degli anziani, i sacerdoti, gli scribi del tempio e i cantori sacri. Le autorità del tempio, responsabili della riscossione del tributo, e l’aristocrazia di Gerusalemme vivono di fatto in simbiosi con il regime greco la cui cultura ormai pervade la società ebraica. La frequentazione della palestra da parte dei sacerdoti (2Mac 4,14) è contestuale a un periodo in cui l’educazione ellenistica è comune tra le maggiori famiglie al potere. Le occasioni di contatto con costumi stranieri sono abituali, date le numerose polis e colonie greche nei territori attigui,20 l’arruolamento in uno stesso esercito, la pratica di matrimoni misti (per cui alcune famiglie sono poi escluse dal sacerdozio), la diffusione di una elevata conoscenza della lingua greca. I nomi greci sono d’altronde ampiamente attestati e i rapporti con l’Egitto e le città fenicie (dotate già di rinomate scuole filosofiche a Gadara, Ascalona, Tiro, per fare alcuni esempi) alquanto frequenti.21 Per quanto i libri dei Maccabei siano in proposito reticenti, Giasone sembra ottenere che Gerusalemme cambi nome in onore del sovrano, venendo a essere una sorta di «Antiochia di Giudea». I nomi dei cittadini sono quindi registrati su una stele secondo una prassi ben attestata nel mondo ellenistico.22 Il ginnasio, riservato agli efebi (ragazzi di 18-20 anni) e ai néoi (di 20-30 anni), mirava alla formazione dei cittadini, in modo particolare alla loro preparazione militare in vista della difesa della città. Vi si insegnavano il tiro con l’arco, il lancio del giavellotto, l’uso dello scudo, l’impiego delle catapulte, lo studio di tattiche belliche; vi si praticavano la corsa e la lotta. Luogo di ricreazione, vi si assumevano pasti, si tenevano lezioni e vi si organizzavano cerimonie per il conferimento di onori a uomini illustri. Gli efebi partecipavano ai maggiori eventi, culturali e religiosi, della vita della città, crescendo così nel senso di appartenenza e lealtà alla loro polis.23 Antioco IV deve avere visto in questa richiesta di Giasone l’opportunità di avere una popolazione meglio integrata nell’ideologia dell’impero e un’importante roccaforte vicina ai confini dei Tolemei. Il sommo sacerdote, dal

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canto suo, vedeva aumentare l’importanza di Gerusalemme tra le città della Celesiria. Le ripercussioni sulla fedeltà alla religione dei padri sono d’altronde immediate: il ginnasio, con la sua biblioteca, si concepisce come un bastione della cultura tradizionale greca ed è refrattario a ciò che non è greco o ellenizzato, diffonde il culto di Ermete e di Eracle (patroni dei ginnasi) accanto a quello del sovrano.24 La circoncisione, segno dell’alleanza del Dio di Abramo (Gen 17,10), ingenera imbarazzo nei ragazzi ebrei che si cimentano nella lotta a corpo nudo («ginnasio» è appunto connesso con l’aggettivo gymnós, «nudo»). I loro coetanei considerano infatti con ogni probabilità la circoncisione come una mutilazione o una forma di superstizione (cfr. Strabone, Geografia 16,37; Filone, Leggi speciali 1,1,2); pertanto bisogna nasconderla in qualche modo. Questi usi stranieri (detti dikaiṓmata e nómima in 1Mac 1,13.14) sono così contrari all’insegnamento dei padri e, in ultima analisi, ai precetti del Signore (cfr. Gen 26,5; Ez 5,6-7). Così aggiogati ai pagani (1Mac 1,15), gli Israeliti non possono che attendersi la maledizione del Signore (ovvero la sanzione per la disobbedienza alla Legge), preannunciata dalla stessa nudità a cui si costringono. Mosè ha invero predetto: «Servirai i tuoi nemici, che il Signore manderà contro di te, in mezzo alla fame, alla sete, alla nudità e alla mancanza di ogni cosa. Essi ti metteranno un giogo di ferro sul collo, finché non ti abbiano distrutto» (Dt 28,48). Gli Israeliti «si vendettero per fare il male», esattamente come al tempo della monarchia quando, tralasciando l’obbedienza dei precetti del signore, provocarono la fine del regno del Nord (2Re 17,17). 2.3. La persecuzione religiosa (1Mac 1,16-64) Nel seguito di 1Mac 1 si richiama una vittoriosa campagna militare condotta da Antioco contro l’Egitto per narrare quindi gli eventi che si susseguono a partire dal 170/169 a.C. In quell’anno il sovrano entra a Gerusalemme, profana il tempio, lo saccheggia e fa strage dei Giudei (vv. 16-24). Due anni dopo un suo emissario conduce una nuova spedizione punitiva nella città per distruggere, mettere a morte e deportare, fare bottino e stabilire una cittadella fortificata (ákra) con uomini di stanza (vv. 29-36). Con ciò il re prescrive che nel suo regno «tutti formino un unico popolo» (v. 41) abbandonando le proprie usanze (v. 42). Sotto pena di morte ingiunge alle città di Giuda di sospendere ogni celebrazione della religione tradizionale così come l’osservanza del sabato, impedisce la circoncisione e, infine, fa innalzare nel tempio, sull’altare dei sacrifici, «un abominio della desolazione» (v. 54). I libri della Legge devono essere bruciati, si moltiplicano i luoghi di culto della religione di Antioco. Alcuni Giudei accolgono di buon grado le nuove imposizioni mentre altri, a costo della vita, si rifiutano (vv. 43-64).

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Il resoconto degli eventi fornito dall’autore vede in quanto accade un nuovo compimento di vicende antiche. Capi, anziani, vergini e giovani gemono in lutto come al tempo della profanazione del tempio per mano di Nabucodonosor (1Mac 1,25-26; Lam 5,11-15), sposo e sposa lasciano il talamo (1Mac 1,27; Gl 2,16) e la donna, come già il profeta Geremia, seduta si lamenta (si veda l’incipit di Lamentazioni nella versione greca). Tutti si trovano «rivestiti di vergogna» (1Mac 1,28; cfr. Gb 8,22; Sal 35,26; 109,29). Nella città santa si installano stranieri i quali, sostenuti da Giudei peccatori (cfr. 1Mac 1,11), corrompono la nazione e costituiscono un’insidia permanente (1Mac 1,34-36). I primi sono considerati «un laccio» al pari delle nazioni che occupavano la terra al ritorno dall’Egitto (Gs 23,13) laddove gli altri ripresentano l’empietà da sempre denunciata dai profeti (Is 1,4; Ger 5,26; Os 5,1). Come a seguito della deportazione a Babilonia, il paese, contaminato dal sangue sparso con la complicità dei sacerdoti, sembra espropriato (1Mac 1,37-38; Lam 4,13; 5,2) e le feste si mutano in lutto (1Mac 1,39; Am 8,10). Ai fedeli non rimane che scappare e nascondersi (1Mac 1,53; 1Sam 13,6), essendo giunta «la grande ira» in punizione della perversione di Israele (1Mac 1,64; Zc 7,12-14). In questa versione dei fatti l’aggressione di Gerusalemme è politicamente immotivata. Antioco, il cui impero occupa la regione dell’antica Babilonia e dell’Assiria, è arrogante come i sovrani che lì risiedevano (1Mac 1,21.24; Is 10,13-14; 14,13) e come loro funge da verga del furore di Dio (Is 10,5). Egli asporta coppe e incensieri, oggetti d’oro e d’argento dedicati al culto (1Mac 1,2223) come già fecero i Caldei secondo 1Re 25,14-15. Penetrando nella parte più sacra del tempio, trafuga l’altare dei profumi, il candelabro, la tavola per i pani e strappa la stessa tenda che dà accesso al Santo dei Santi. La terra, dunque, «trema a causa (del peccato) dei suoi abitanti» (1Mac 1,28). L’ufficiale inviato nel 167/166, Apollonio, è capo di un contingente di mercenari della Misia (22.000 secondo 2 Maccabei, 5.000 secondo Polibio) invitati alla parata organizzata a Dafne (2Mac 5,24-26; Polibio, Storie 30,25,4). L’autore greco lo presenta come un «sovrintendente ai tributi», forse travisando il testo ebraico (śar missīm anziché śar misīm/musīm, «capo dei Misi») o forse preferendo leggervi un riferimento ai temibili ufficiali egiziani responsabili dei lavori forzati (Es 1,11). Questi giunge verosimilmente per privare la Giudea dei privilegi riservati ai territori di una nazione (éthnos) e ridurla a «terra del re» (chṓra basilikḗ), con villaggi senza mura tassati direttamente da emissari dell’impero.25 Giasone, già sommo sacerdote di Gerusalemme, è infatti alla testa di una rivolta che cerca di rimuovere il nuovo sommo sacerdote Menelao (2Mac 4,23-26; 5,5-7), approfittando della sconfitta subita da Antioco in Egitto e forse ritenendo che questi sia morto. Apollonio sembra comportarsi come i Babilonesi nel 586 a.C.: incendia e distrugge le mura, deporta (1Mac 1,31-32; 2Cr 36,1920). Più verosimilmente, fa brecce e smantella i punti di forza della capitale, dopodiché si adopera per creare un luogo in cui porre un insediamento armato permanente.

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L’Acra, il luogo in questione, è abitata da Giudei che condividono la politica del re ellenistico e da stranieri (1Mac 4,2; 6,18). Come il suo nome indica, è una cittadella costruita in cima di una collina da cui è possibile dominare la città. Sebbene in 1Mac 14,36 sia identificata con la Città di Davide, essa, trovandosi sopra il tempio, come riferisce Giuseppe Flavio (Antichità giudaiche 12,252), non può coincidere con quella, che è più in basso rispetto al tempio. Probabilmente si ergeva all’estremità nord della collina orientale ed era la città di Antioco. Essendo d’altronde tradizionale in Israele attribuire la costruzione di una ákra a luoghi edificati da Davide e Salomone (1Re 2,35f secondo il testo dei Settanta) e volendo cancellare l’onta di un toponimo ellenistico, l’Acra fu presto assimilata alla Città di Davide.26 Antioco, esercitando la sua funzione di legislatore, ordina l’abolizione della religione giudaica. La religione, con i suoi usi e le sue celebrazioni, rientra d’altronde nella sfera degli ordinamenti di cui il sovrano è il primo responsabile. Dal re dipende infatti la nomina del sommo sacerdote e a lui spetta provvedere al culto. La trasformazione di Gerusalemme in una polis espone i Giudei alle particolarità del mondo ellenistico, ivi comprese le usanze legate ai culti regali. Talune città, riconoscendo nel sovrano il loro benefattore, offrono in suo onore gli omaggi consueti nella tradizione greca (Aristotele, Retorica 1,1361a): gli dedicano un altare (in genere all’interno del ginnasio), una statua, offrono sacrifici in suo onore, gli riservano un témenos («terreno» ma anche «recinto sacro»), istituiscono una processione mensile nel giorno anniversario del suo compleanno. Se questa prassi non vale di per sé a divinizzare il re, alcuni fattori concomitanti la rendono di fatto ambigua. I diadochi hanno istituito il culto di Alessandro Magno, che già vivo si voleva discendente di Eracle, figlio di Zeus. A quello fa seguito il culto che Tolemeo II istituisce per il padre defunto e, quindi, quello che il medesimo Tolemeo II istituisce per sé e la propria consorte, da venerare come theoì adelphoí mentre sono ancora vivi. In ambito seleucide, Antioco III instaura il culto della defunta consorte Laodice. Gli stessi epiteti che i sovrani assumono – già riportati – possono essere intesi quali attributi divini. Tra questi epiphanḗs è particolarmente ambiguo perché significa sia «illustre» sia «manifesto» cioè «presente» (detto di un dio). Alcuni re sono associati al rango degli dèi dopo la morte, altri portano l’epiteto theós ancora vivi. Una loro statua è di frequente installata vicino a quella di un dio, inducendo a riconoscere al sovrano lo status di divinità. Se a partire dalla fine del V secolo a.C. un santuario poteva essere dedicato a più divinità, ora il tempio che accoglie la statua di un re può essere dedicato simultaneamente a un dio e al re e avere un unico sacerdote addetto al culto di entrambi.27 Antioco IV non scoraggia di certo il culto della propria persona. Soprattutto, però, nonostante il suo casato sia tradizionalmente legato ad Apollo (il cui simbolo, un’àncora, si dice sia impressa sulla coscia dei discendenti legittimi di Seleuco I), diffonde la venerazione di Zeus Olimpio.28 Secondo 2Mac 6,2 il

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tempio di Gerusalemme è a lui dedicato e questo avviene, con le parole di 1Mac 1,54, con l’introduzione di un «abominio di devastazione». L’altare del tempio è usato da piedistallo per la statua del dio onorato con il nome aramaico di ba‘al šāmēm (Signore del cielo), un oggetto di culto straniero che nella terminologia di Israele non può che essere definito «abominio» e, in derisione del suo nome, (me)šōmēm, «devastante».29 2.4. Le ragioni di un conflitto Le vicende sono riferite, sempre in ambito giudaico, anche in 2Mac 5,1–6,11, in Dn 11,21-35, nella Guerra giudaica (1,31-35) e nelle Antichità giudaiche (12,237-256) di Giuseppe Flavio, in resoconti non facilmente armonizzabili. Nella ricostruzione dei fatti offerta dagli storici moderni sulla scorta di tutte le fonti disponibili di epoca ellenistica e romana, Antioco IV si inoltra in Egitto per due campagne militari. Nella primavera del 169 a.C., vinto l’esercito del nipote sedicenne Tolemeo VI Filometore, occupa l’Egitto a eccezione di Alessandria, dove però saccheggia i templi. La popolazione locale insorge, acclama Tolemeo VIII Evergete coreggente del fratello mentre Antioco si ritira. Nel 168 a.C. ritorna in Egitto, la sua flotta prende la fortezza tolemaica di Cipro, stipula alleanze in Grecia, nell’Egeo, in Asia Minore, approfittando della ripresa dell’economia del proprio impero. All’apice del successo, subisce una grave umiliazione per mano dei Romani che gli ingiungono di lasciare l’Egitto e Cipro tramite Popilio Lena. Questi, incontrandolo nel sobborgo alessandrino di Eleusi, gli legge il senatus consultum affidatogli dopodiché, sulla sabbia, gli traccia attorno un cerchio, dicendogli di non uscire dal cerchio senza una risposta da riferire a Roma. Antioco obbedisce, dissimula la sconfitta e celebra i giochi a Dafne (167/166 a.C.). Invia messaggi di incrollabile sicurezza ai suoi rivali ellenistici, organizza processioni raccogliendo più di 50.000 uomini e un corpo di elefanti, annuncia una nuova anábasis in Oriente per completare le conquiste del padre. Politico abile, Antioco IV si presenta come il patrono e il benefattore delle polis, un fervente difensore delle divinità greche tradizionali. Quando, durante i preparativi per la campagna, gli giungono voci di una significativa rivolta dei Giudei (è il 167 a.C.), non esita a reprimerla duramente, così da non lasciare focolai nelle retroguardie una volta inoltratosi sul fronte orientale. Nel 165 a.C. parte, lasciando il figlio di nove anni (il futuro Antioco V) con il suo ufficiale Lisia. Prima di morire, in Persia, in una sua fortezza, ordina di far cessare la persecuzione dei Giudei e sostituisce Lisia con Filippo. Nel frattempo Giuda Maccabeo è riuscito a conquistare Gerusalemme (eccettuata la cittadella dell’Acra) e a purificarne il tempio (nel dicembre 164 a.C.).30 Detto questo, rimane difficile spiegare una persecuzione religiosa che in sé non trova paralleli nel mondo antico. Il medesimo Antioco non si comportò in maniera simile con nessun’altra popolazione dell’impero e, per quanto ricordato

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con un carattere instabile e capace di gesti inconsulti (era detto epimanḗs, «matto», proprio per le sue stranezze, come si legge in Polibio, Storie 26,1,1a), non fu affatto interessato a sopprimere alcuna cultura locale o a imporre uno stile di vita ellenistico. Le sue risoluzioni sono certamente da collocare all’interno di un panorama politico culturale complicato dalle dinamiche di potere interne alla popolazione giudaica e dall’insorgere di drammatiche incomprensioni di elementi tradizionali ebraici e usi tipicamente greco-ellenistici. Il mondo ellenistico favorisce di per sé molteplici forme di sincretismo. La cultura greca informa la vita delle classi dirigenti ed è variamente accolta dalle differenti popolazioni dei regni ellenistici. Ad Alessandria gli Ebrei danno vita a una forma di giudaismo ben apprezzata: concetti della filosofia greca sono assimilati alla tradizione giudaica e forme di proselitismo giudaico non sono per nulla ostacolate. In Palestina la necessità di contrastare i Seleucidi induce i Tolemei a coinvolgere esponenti delle maggiori famiglie giudaiche in importanti ruoli politico-amministrativi. I Tobiadi costituiscono in proposito l’esempio più noto: ottenuto l’ufficio di prostátēs, con gli annessi compiti di raccogliere le tasse, agiscono da finanzieri internazionali e, per assolvere alle proprie mansioni, trattano con i Samaritani, siedono a tavola con i potenti ellenistici, esimendosi dalla pratica della Legge mosaica. Mostrano efficacemente che una stretta collaborazione coi gentili, a tutti i livelli, produce vantaggi culturali ed economici, laddove il separatismo non porta che arretratezza. Costoro sembrano di fatto avere avuto il controllo del tesoro del tempio di Gerusalemme anche sotto i Seleucidi e avere sostenuto Menelao contro Giasone. Gli affari li oppongono ad altre famiglie che, avendo favorito l’avvento dei Seleucidi, sono state ben ricompensate da Antioco III. Questi come quelli, d’altronde, non divergono nel ritenere conveniente aprire gli usi dei padri all’ellenismo. Nella lotta che contrappone fazioni pro-Seleucidi a partiti pro-Tolemei il tempio riveste dunque un ruolo cruciale principalmente a motivo dell’oro lì custodito, ambito dai sovrani seleucidi. Costoro cercano chi consenta loro di appropriarsene e, davanti alle resistenze del pur alleato Giasone, favoriscono Menelao. Lo spazio del tempio, al medesimo momento, rappresenta il luogo in cui ogni atto di fedeltà alla tradizione e ogni “innovazione” ellenistica vale a custodire o, viceversa, a mettere a repentaglio l’adesione all’unico Signore. L’effrazione del santuario da parte di stranieri è per la popolazione osservante di Gerusalemme una vera e propria profanazione come, d’altronde, ogni mancata ottemperanza ai precetti concernenti la circoncisione, il sabato e lo stato di purità può provocare il tradimento dell’alleanza e quindi l’ira divina. Agli occhi dei gentili tali “costumi” appaiono tuttavia ostili a una convivenza cordiale. Con le parole di Ecateo di Abdera, storiografo vissuto alla corte di Tolemeo I, Mosè è qualcuno che «istituì sacrifici molto diversi da quelli degli altri popoli, e così fece per il modo di vivere: a causa del bando subìto, volle diffondere una condotta di vita inumana e avversa a ogni cosa straniera» (Diodoro Siculo, Biblioteca storica 40,3). Evitare di condividere i pasti e

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coltivare una certa separazione dalle genti sono atteggiamenti interpretati come «odio verso l’umanità» (Diodoro Siculo, Biblioteca storica 34,1), ragione per cui Antioco IV «desiderò ardentemente di abolire tali leggi» e distruggere i libri sacri nei quali esse sono contenute (ivi). Sebbene non sia possibile ricostruire l’editto di persecuzione di Antioco Epifane, si può ritenere che questi, sostenuto dal partito pro-ellenista capeggiato da Menelao e dai Tobiadi, abbia mirato all’eliminazione di un gruppo locale ribelle attraverso l’abolizione del codice ideologico religioso di riferimento. Non perseguita la religione ebraica in quanto tale (in altre regioni dell’impero quali la Siria settentrionale e la Babilonia gli Ebrei non sono perseguitati), ma interviene ufficialmente in risposta a una rivolta. Gerusalemme è trattata come una città «presa con la lancia» (doriálōton: 2Mac 5,11) in cui si effettuano deportazioni, si installano guarnigioni, si abrogano le leggi vigenti e se ne impongono di nuove, le quali considerano anche rituali sacrificali tipicamente ellenistici. In tutto ciò Antioco, non conoscendo a fondo la cultura ebraica, non poteva prevedere le conseguenze delle sue azioni. Le leggi che andava cancellando erano infatti, nella tradizione giudaica, le leggi dell’unico Dio. Quando si accorse della gravità dei propri errori, cambiò strategia politica.31

3. Linee teologiche fondamentali Probabilmente proprio perché pubblicato in greco 1 Maccabei non venne incluso tra i libri sacri del giudaismo rabbinico, benché vi si trovasse il ricordo dell’istituzione della ḥanukkāh, la festa della dedicazione del tempio (4,59). Nella Chiesa il suo valore fu riconosciuto nella sua esaltazione dello zelo per la liberazione e la purificazione di Gerusalemme. Venne ritenuta esemplare la passione dei suoi protagonisti, disposti a dare la vita per la loro fede (2,37), ardenti nella preghiera (3,46-50; 4,10.24.30.39.55; 7,36.40; 9,46), decisi nel sottomettersi alla legge di Dio piuttosto che agli uomini, capaci di discernere i tempi in cui sospendere l’osservanza del sabato (2,41; 9,43-44).32

Bibliografia di riferimento e approfondimento ABEL F.-M., Les Livres des Maccabées (ÉtB), Gabalda, Paris 1949. BALZARETTI C., Maccabei 1-2 (Dabar-Logos-Parola), Messaggero, Padova 2004. DORAN R., «The First Book of Maccabees», The New Interpreter’s Bible, vol. IV, Nashville 1996, 1-178. GOLDSTEIN J., I Maccabees (AncB 41), Doubleday, Garden City (NY) 1976. ROSSETTI M., 1 Maccabei. Introduzione, traduzione e commento, San Paolo, Cinisello Balsano (di prossima pubblicazione). SIEVERS J., Synopsis of the Greek Sources for the Hasmonean Period: 1-2 Maccabees and Josephus, War 1 and Antiquities 12-14 (SubBi 20), Pontificio Istituto Biblico, Roma 2001.

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STONEMAN R. (ed.), Il romanzo di Alessandro, 2 voll., Fondazione Lorenzo Valla - Arnoldo Mondadori, Milano 2007-2012. WILLIAMS D.S., «Recent research in 1 Maccabees», Currents in Research: Biblical Studies 9(2001), 169-184. XERAVITS G.G. - ZSENGELLÉR J. (edd.), The Books of Maccabees. History, Theology, Ideology (Supplements to the Journal for the Study of Judaism 118), Brill, Leiden 2007. 1

Cfr. canone 36 del Concilio plenario africano tenutosi a Ippona nel 393 d.C. e la lettera decretale di Innocenzo I a Esuperio del 405 d.C. 2 La parola è enigmatica ed è compresa solo supponendo che contenga qualche errore di trascrizione. Vedendovi radici quali śr («principe»), byt («casa»), ṣb’ («esercito»), srb («opposizione»), ’l («Dio»), è stato ipotizzato che significhi (Libro sulla) opposizione dell’esercito di Dio, (Libro della) Casa dei resistenti di Dio (ossia della dinastia sorta da chi resistette al potere seleucide in nome di Dio), (Libro dei) principi della casa dei valorosi. 3 In 14,9 si legge per esempio che i giovani, nel tempo della prosperità e della pace assicurato da Simone, indossavano «vesti magnifiche e armature di guerra» piuttosto che «vesti magnifiche e abiti splendidi». Il greco in questo punto intende la parola ṣb’wt (ṣib’ôt) come ṣebā’ôt. 4 L’epiteto, un calco del semitico maqqābî, evoca forse la sua forza (si pensi alla designazione di Carlo Martello, vittorioso sui Saraceni) o un tratto della fisionomia della sua testa (come si dice nel Talmud in Bekorot 43b.8) o delle narici. Vedendo in Makkabaîos un calco di maqqābay, è stato suggerito, diversamente, di leggervi la contrazione di maqqabyāhu, ossia «Designazione di Yhwh», in ossequio a Is 62,2 («Ti si chiamerà con un nome nuovo, che la bocca del Signore designerà»). Cfr. F.-M. ABEL, Les Livres des Maccabées (ÉtB), Gabalda, Paris 1949, II-III. 5 Nella tradizione dell’antico Israele il sommo sacerdote doveva essere un discendente di Aronne del ramo di Sadoc, uomo prescelto per tale incarico dal grande Salomone (1Re 2,35; 1Cr 5,29-38). 6 Non trovandosi traccia di sentimenti anti-romani, si ritiene certo che 1 Maccabei trovò la sua forma finale prima della profanazione del tempio di Gerusalemme perpetrata da Pompeo nel 63 a.C. 7 In greco si legge: Kaì egéneto metà tò patáxai… kaì epátaxen… kaì ebasíleusen… (v. 1), kaì synestḗsato… kaì ekrátēsen… kaì ésphaxen… (v. 2), kaì diḗlthen… kaì élaben…, kaì hēsýchasen… kaì ypsṓthē kaì epḗrthē… (v. 3), kaì synḗxen… kaì ḗrxen… kaì egénonto (v. 4). L’uso della congiunzione kaí contrassegna poi tutte le forme verbali dei restanti versetti del passo, dopo un nuovo inizio al v. 5a. 8 Nel Salterio è proprio il Signore «colui che sconfisse numerose nazioni e uccise re potenti» (Sal 135[134],10). 9 Cfr. 2Re 14,10 (e il testo parallelo di 2Cr 25,19). Così pure si racconta di Edom (Abd 3) e, nell’ampia rassegna storica di Daniele, di Tolemeo IV (Dn 11,12). 10 Come lui, improvvisamente, morirà anche Antioco IV, con grande sollievo di Israele (1Mac 6,8-9). 11 Si pensi al celebre Testamento di Alessandro a conclusione dell’antico Romanzo di Alessandro. Si veda in proposito A.B. BOSWORTH, «Ptolemy and the Will of Alexander», in A.B. BOSWORTH - E.J. BAYNHAM (edd.), Alexander the Great in Fact and Fiction, Oxford University Press 2000, 207-241, in particolare 239-241. Per approfondimenti sulle circostanze della morte di Alessandro, si consultino le pagine di P. GREEN, Alexander of

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Macedon 356–323 B.C. A Historical Biography, University of California, Berkley - Los Angeles - Oxford 1991, 473-477 e ID., Alexander to Actium. The Historical Evolution of the Hellenistic Age, University of California, Berkley - Los Angeles 1990, 3-20. 12 Per approfondimenti, si leggano D. MUSTI, Storia greca. Linee di sviluppo dall’età micenea all’età romana, Laterza, Bari 2009, 683-687; L. BOFFO, «I regni ellenistici: la guerra e il potere», in S. SETTIS (ed.), I Greci. Storia cultura arte società, 2.III: Trasformazioni, Einaudi, Torino 1998, 81-106. 13 Si vedano F.M. ABEL, Histoire de la Palestine depuis la conquête d’Alexandre jusqu’à l’invasion arabe, vol. 1, Paris 1952, 22-43; É. WILL, Histoire politique du monde hellénistique (323 - 30 av. J.-C.), vol. 1, Nancy 1979, 80. 14 Per maggiori dettagli, si veda ABEL, Histoire de la Palestine, 84-87, 103-108. 15 In 1Mac 1,10 si è tradotto hríza con «discendente». Il termine greco, comunemente tradotto con «radice», può infatti indicare sia la radice che produce sia ciò che dalla radice nasce (si veda per esempio il testo greco di Sir 47,22 e Is 11,1). Cfr. C. MAURER, «ῥίζα», in G. KITTEL (ed.), Grande Lessico del Nuovo Testamento, Paideia, Brescia 1977, vol. 11, 974; ABEL, Les Livres des Maccabées, 5. 16 A. HOUGHTON, «The Seleucids», in W.E. METCALF (ed.), The Oxford Handbook of Greek and Roman Coinage, Oxford University, Oxford 2012, 235-251. 17 Nel calendario seleucide-macedone l’anno 1 va quindi dall’autunno del 312 all’autunno del 311 laddove nel calendario seleucide-babilonese si estende dalla primavera del 311 alla primavera del 310. 18 Per maggiori dettagli si vedano J.R. BARTLETT, 1 Maccabees (Old Testament Guides), Sheffield Academic, Sheffield 1998, 22-23, 39; D.S. WILLIAMS, «Recent Research in 1 Maccabees», Currents in Research 9(2001), 169-184, in particolare 170-172. 19 La formula ebraica corrispondente (alla lettera: «la cosa (il discorso) fu buona agli occhi di…») è usata in Gen 34,18; 41,37; Dt 1,23; Gs 22,33; 1Re 3,10; Est 1,21. Qui l’autore di 1 Maccabei ricalca l’ebraico senza ricorrere alla comune formula di traduzione usata nei Settanta. 20 Cfr. ABEL, Histoire de la Palestine, 109-111. 21 Cfr. M. HENGEL, Giudaismo ed ellenismo. Studi sul loro incontro, con particolare riguardo per la Palestina fino alla metà del II secolo a.C., Paideia, Brescia 2001, 135-227; M.F. BASLER, «Le juifs face à la culture grecque. Religion et société en Judée, aux époques lagides et séleucide (IIIe- IIe siècles)», in Pallas 62(2003), 263-280; P.W. VAN DER HORST, Japhet in the Tents of Shem. Studies on Jewish Hellenism in Antiquity, Peeters, Leuven 2002, 9-26. 22 Si veda il commento a 2Mac 4,9 in R. DORAN, 2 Maccabees (Hermeneia), Fortress, Minneapolis 2012, 96-101. 23 Ivi, 101-102. 24 C. PRÉAUX, Le monde hellénistique. La Grèce et l’Orient (323-146 av. J.-C.), Presses Universitaires de France, Paris 21988, vol. 2, 562-565. 25 J. GOLDSTEIN, I Maccabees (AncB), Doubleday, Garden City (NY) 1976, 212. 26 Ivi, 216-219. 27 C. PRÉAUX, Le monde hellénistique, 249-258. 28 GREEN, Alexander to Actium, 397. Cfr. Dn 11,37-38: «Non avrà riguardo per gli dèi dei suoi padri né per il favorito delle donne; non avrà riguardo per nessuna divinità, perché si innalzerà al di sopra di tutti. Al loro posto adorerà il dio delle fortezze; onorerà con oro, argento, pietre preziose e gioielli un dio che i suoi padri non hanno conosciuto». 29 L’equivalente ebraico citato è presente in Dn 9,27; 11,31; 12,11. 30 Per maggiori dettagli si veda GREEN, Alexander to Actium, 429-432, 437-439.

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Per maggiori approfondimenti si vedano, assieme alla bibliografia ivi indicata, le osservazioni di P. GREEN, Alexander to Actium, 1990, 497-524; É. NODET, La crise maccabéenne Historiographie juive et traditions bibliques, Du Cerf, Paris 2005 (una sintesi è offerta alle pp. 381-387); R. DORAN, «The Persecution of Judeans by Antiochus IV: The Significance of “Ancestral Laws”», in D.C. HARLOW - al. (edd.), The «Other» in Second Temple Judaism, Fs. Collins, Eerdmans, Grand Rapids (MI) 2011, 423-433. 32 Le testimonianze patristiche di riferimento sono raccolte in ABEL, Les Livres des Maccabées, VIII-XI.

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2 MACCABEI

1. Questioni introduttive Il libro si presenta come il riassunto dell’opera in cinque libri di Giasone di Cirene dedicata ai fatti riguardanti Giuda Maccabeo, i suoi fratelli, Antioco IV, il figlio Antioco V e il nipote Demetrio I, avvenuti in Palestina tra il 175 e il 161 a.C. (2Mac 2,19-23). Lo stile del greco, assai diverso da quello di 1 Maccabei, è tornito, caratterizzato da ampi periodi e da un uso molto ricco di metafore e giochi di parole. Come si legge in 2Mac 2,25, all’interno del prologo, ci si preoccupa di procurare diletto (psychagōgían) al lettore, di aiutarlo a mandare a memoria l’intera narrazione e di offrigli lezioni utili per la vita (ōphéleian). Si confessa dunque con eleganza ricercata: Invero non è cosa facile per noi, che ci siamo assunti il duro compito di sunteggiare, anzi è un’impresa piena di sudori e di veglie, così come non è facile preparare un banchetto e cercare di soddisfare i gusti degli altri. Nondimeno, per l’utilità del pubblico volentieri sopporteremo la fatica, lasciando all’autore l’accuratezza dei singoli particolari e studiandoci invece di seguire gli schemi di un riassunto. Come, infatti, l’architetto di una casa nuova deve avere cura di tutta la costruzione, mentre chi si accinge a dipingerla e a decorarla deve ricercare quanto è adatto all’ornamento, così penso che sia anche per noi. Certo, il penetrare gli argomenti e il passare in rassegna i fatti, esaminandoli nei particolari, sono un dovere per l’autore di una storia. Ma a chi ne fa un riassunto si deve concedere di guardare alla brevità della narrazione e di tralasciare l’esposizione minuziosa dei fatti (2Mac 2,26-31).

Ripercorrendo le circostanze in cui si giunse a sconfiggere il potere seleucide, si ripropone quanto già registrato da 1 Maccabei, fornendo tuttavia maggiori dettagli. Dopo due lettere indirizzate agli Ebrei d’Egitto (2Mac 1,1– 2,18) e il prologo (2,19-32), l’esposizione si articola attorno a tre attacchi sferrati al tempio di Gerusalemme, rispettivamente con Eliodoro sotto Seleuco IV (3,140), con Antioco IV (4,1–10,8) e con Nicanore all’epoca di Antioco V e Demetrio I (10,9–15,36). La conclusione giunge con un breve epilogo (15,3739). Nelle due lettere iniziali – l’una datata al 124 a.C., l’altra attribuita a Giuda Maccabeo ma più verosimilmente proveniente dall’epoca di Giovanni Ircano

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(135-104 a.C.) o del figlio Alessandro Ianneo – si invitano i correligionari a celebrare la festa della dedicazione del tempio, istituita a ricordo della sua purificazione nel 164 a.C. In ciò che segue si mostra quindi come il tempio sia effettivamente santo e come, negli anni appena lasciati alle spalle, Dio sia efficacemente intervenuto a difenderlo. Sin dalle prime pagine dello scritto emerge lo scopo dell’autore: incoraggiare la custodia delle tradizioni dei padri, nella fiducia di potere restare in pace con la popolazione con cui si vive. Possono invero presentarsi tempi di vera e propria persecuzione, ma nondimeno Dio interviene per punire gli empi e usare misericordia per i suoi fedeli (2Mac 1,7-8.11; 2,18), servendosi proprio degli stranieri per provocare la morte del nemico (1,13). Costoro sono capaci di profondo rispetto per le sofferenze dei Giudei (4,35.49) e consentono un’esistenza normale e tranquilla (14,25). Dell’opera si commenterà il capitolo centrale che con ogni probabilità costituì il motivo dell’inserimento del libro nel canone delle Sacre Scritture. Meritatamente il più celebre in ragione della teologia del martirio che vi si elabora, fu ampiamente commentato dai Padri della Chiesa (Gregorio di Nazianzo, Eusebio di Cesarea, Giovanni Crisostomo, Agostino d’Ippona), specie in occasione della memoria liturgica dei martiri maccabei, ricordati il 1° agosto sia nel Martirologio siriaco sia nel Messale romano tridentino.

2. Esegesi di 2Mac 7: la morte dei sette fratelli L’episodio della tortura fino alla morte di sette fratelli insieme alla loro madre si colloca all’interno della sequenza che narra la rivolta di Gerusalemme con i suoi immediati sviluppi (cc. 5–7). Su proposta di Tolemeo stratega della Celesiria e della Fenicia (4,45; 8,8) – si racconta – le vicine città ellenistiche approvano un decreto persecutorio nei confronti dei Giudei che, a loro giudizio, si mostrano ostili nei confronti delle usanze greche. Gli abitanti di Tolemaide, Tiro, Sidone e della Galilea (come si precisa in 1Mac 5,15) invitano così i loro concittadini ebrei a consumare le viscere degli animali sacrificali e, di fronte a un loro diniego, si infiammano d’odio (2Mac 6,8-9). Dopo avere sommariamente richiamato due episodi di atrocità compiute su due donne che hanno circonciso i loro figli e su un gruppo sorpreso a celebrare il sabato (6,10-11), l’Autore propone una riflessione sul significato profondo di tali episodi (6,12-17) per introdurre quindi le vicende eroiche dell’anziano Eleazaro e di sette giovani (narrate rispettivamente in 6,18-31 e 7,1-42). Lo stimato ufficiale novantenne ha voluto insegnare come morire. Avviandosi al supplizio, ha inteso lasciare ai giovani un esempio (hypódeigma) di amore per le leggi e di virtù (6,28.31), si è detto pronto a scendere all’Ade, maggiormente preoccupato dei castighi dell’Onnipotente (pantokrátōr) che di quelli umani, sopportando ogni dolore pur di perseverare nel timore del Signore

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(6,23.26.30). Il suo esempio è effettivamente raccolto da altri che, come lui, sono costretti a mangiare carni sacrificali suine (6,18; 7,1). Ogni tensione sembra esplodere attorno a un banchetto, lì manifestandosi appieno la diversità di usi e concezioni politicoreligiose della cultura ellenistica e di quella giudaica. Per Israele i sacrifici sono un atto di culto e, in quanto tali, possono essere offerti solamente al Signore («Dio è uno solo», come si ribadisce in 7,37) e secondo le procedure prescritte: gli officianti devono essere sacerdoti legittimi, discendenti di Aronne, chi ne ha parte deve trovarsi in stato di purità, le vittime devono essere animali autorizzati (bovini, ovini, pollame, rigorosamente senza difetti), alcune parti prelibate come le intestina devono essere riservate a Dio e quindi venire bruciate (Lv 3,3-4). Per i cittadini di cultura greca, diversamente, la partecipazione al culto di una divinità non esclude l’adesione a un altro culto, l’appartenenza alla vita della polis comporta necessariamente la condivisione delle celebrazioni religiose, le viscere – proprio perché porzione prelibata – sono offerte agli ospiti di maggior riguardo. Il maiale, non essendo per nulla escluso dalla dieta ordinaria (diversamente da ciò che prevede Lv 11,7), può essere poi immolato al pari di altre bestie. Il rifiuto di mangiare carne suina esprime plasticamente il rifiuto di accogliere ciò che è imposto con la violenza, senza riguardo per la tradizione dei padri né considerazione per il proprio culto. Più radicalmente, scorgendo nel cibo offerto un elemento della vita del nemico, si manifesta la determinazione a non venire a patti con lui, a non nutrirsi di ciò di cui lui si nutre per non essere in alcun modo a lui assimilati. Se, come tramandano Diodoro Siculo e Giuseppe Flavio, Antioco IV ha profanato l’altare degli olocausti immolando una scrofa (Biblioteca storica 34,1; cfr. Antichità giudaiche 12,253), non è possibile rendersi complici del sacrilegio. Il boccone che viene offerto non nutre, quando implica l’allontanamento dal Signore, vera sorgente di vita. Tanto nelle intenzioni dei persecutori quanto nella comprensione dei protagonisti mangiare le carni imbandite significa trasgredire la legge dei padri (2Mac 7,2.9.11.23.24.37). Le leggi dei padri sono d’altronde gli stessi comandi del Signore, la cui autorità è superiore a quella del re («Non obbedisco al comando del re – dice il settimo fratello – ma al comando della Legge»: v. 30). Le ingiunzioni del sovrano, le punizioni da lui inflitte, le ricompense e la salvezza da lui promesse, le sue risorse sono infatti risibili dinanzi a quelle di colui che è «Onnipotente» (7,35.38). Il Signore è invero «il re del cosmo» (v. 9), il medesimo «Creatore del cosmo» (v. 23), che può persino dare vita eterna a chi è morto (v. 9; cfr. vv. 11.14.23.29). I ragazzi, forti della propria fede, non fingono rispetto nei confronti del tiranno: interrogati, gli rispondono nella loro lingua, lo guardano negli occhi, gli ricordano di essere mortale (tutt’altro che «dio manifesto»!), lo deridono (vv. 8.16.39). Benché ora faccia ciò che vuole (secondo una prerogativa orgogliosamente regale più volte richiamata in Dn 5,19; 8,4; 11,3.16.36), sarà sottoposto al giudizio di Dio che tutto osserva e che lo sanzionerà come ogni altro uomo, sulla base di quanto ha perpetrato (2Mac 7,16-17.19.31.35-36).

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La testimonianza della fiducia nella potenza di Dio conduce i ragazzi ad affrontare con nobiltà d’animo ogni sofferenza. L’attenzione prestata a quanto è loro inflitto pone in risalto il valore del loro corpo. Creato a immagine e somiglianza di Dio (come si afferma in Gen 1,26), esso reca anzitutto il segno della potenza di Colui che tutto ha plasmato, che ha formato le membra di ogni uomo e ha infuso respiro e vita (2Mac 7,22-23a). Piagato, il corpo dei giovani israeliti mostra i segni della storia del popolo a cui appartengono, un popolo simultaneamente giusto e peccatore, eletto ma a buona ragione punito. Sul luogo del supplizio, dando voce – come di frequente avviene nelle preghiere di supplica del tardo post-esilio (cfr. Ne 9; Bar 3,1-8; Dn 3,26-45) – alla coscienza della propria nazione, i fratelli confessano infatti di patire un castigo meritato a causa dei propri peccati. Ciò che loro accade, procurato dalla collera di Dio, è per la loro correzione (2Mac 7,32-33), esattamente come ciò che avvenne in molti modi nella storia trascorsa, all’epoca dei quarant’anni nel deserto, al tempo dell’invasione assira o in occasione dell’avanzata di Nabucodonosor. Israele si allontana dal Signore che provvede così a correggerlo, quale padre adirato, perché torni a lui, sicuro porto di vita. Nel corpo dei fratelli, nondimeno, deve manifestarsi la vera identità di coloro che sono «figli del Cielo» (7,34) e quindi rivelarsi la compassione e la misericordia di Dio promesse a Mosè (Es 34,6; Dt 32,36; 2Mac 7,6.23b). Sviluppando appieno il contenuto del racconto delle origini di Gen 1, per bocca della madre dei sette fratelli si indica in Dio l’origine assoluta della vita.1 Egli è al principio del mondo così come di ogni nuovo inizio, allorché è venuta meno ogni forza. Con queste parole esorta infatti l’ultimo figlio che le è rimasto: Ti prego, figliolo, guarda il cielo e la terra e osserva tutte le cose che sono in essi. Sappi che Dio le ha create non da cose esistenti e che allo stesso modo è stato creato anche il genere umano. Non temere questo carnefice, ma, mostrandoti degno dei tuoi fratelli, accetta la morte, affinché io ti riacquisti con i tuoi fratelli nel giorno della misericordia (2Mac 7,28-29).

«Confidando pienamente nel Signore» (v. 40), i ragazzi giungono in tal modo a una progressiva consegna di se stessi. Di fronte alle offerte dei pagani mostrano l’indole più vera del proprio culto, che è l’oblazione di sé a Dio. I sacrifici di Israele rinnovano invero l’alleanza in virtù della quale il popolo appartiene al Signore e, mantenendosi in ascolto della sua parola, si impegna a vivere secondo i suoi precetti, nella giustizia, nel timore di Lui. Come si celebra nel Salterio, la vita secondo la volontà di Dio è l’olocausto che più è gradito (Sal 40,7-9).2 Nella tensione a offrire al Signore le scelte e i gesti della propria vita, Israele matura la determinazione a offrire «il corpo e la vita» (2Mac 7,37), nel modo più radicale e semplice. Il corpo è così presentato come il bene più prezioso con cui esprimere, come con i sacrifici ordinari, il proprio ringraziamento per tutti i benefici ricevuti e l’implorazione per il perdono di ogni colpa, affinché Dio si riconcili con Israele (v. 33), «si plachi l’ira» (v. 38) e ci sia misericordia (cfr. Dn 11,33.35).

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La testimonianza si fa dunque martirio. Nelle parole dei protagonisti un tale gesto, estremo, non è compiuto in sfida al re bensì come definitivo affidamento al Vivente, come confessione di fede in Colui che dà vita più di quanto non la dia il cibo. Il testo, come appare facilmente al lettore del Nuovo Testamento, illustra variamente i presupposti teologici dell’interpretazione della pasqua di Gesù fissata dagli apostoli: il Cristo offre il proprio corpo per testimoniare la potenza del Padre che dà la vita, per ottenere la riconciliazione degli uomini con Dio, per porgere, nel proprio corpo risuscitato, la misericordia del Cielo.

3. Linee teologiche fondamentali: la fede nella risurrezione nell’insieme dell’Antico Testamento Il racconto della morte dei fratelli con la madre, presentando esempi di martirio, offre una preziosa testimonianza riguardo alla fede nella risurrezione dei morti. Morire, come bene esprime la quadruplice ripetizione del verbo metallássō (2Mac 7,7.13.14.40), significa cambiare vita, per accedere alla vita eterna, alla consolazione, alla misericordia (vv. 6.9.23.29). Questa non è riservata a uomini isolati ma a uomini e donne e, per la precisione, a sette fratelli, rappresentanti dell’intera famiglia dei giusti di Israele. All’interno dell’Antico Testamento si rinvengono di fatto affermazioni molto variegate a proposito del destino ultimo dell’uomo. Compiuti i giorni della vita, la morte giunge come una cesura definitiva con ciò che è stato. Come riconosce Davide alla morte del figlio neonato, i morti non tornano in vita: «Potrei forse farlo ritornare? Andrò io da lui, ma lui non tornerà da me!» (2Sam 12,23). La sua esperienza non può che indurlo a condividere ciò che una donna saggia poco tempo dopo dice al re: «Noi dobbiamo morire e, come l’acqua versata a terra non si può più raccogliere, così Dio non ridà la vita» (2Sam 14,14). Scendere nella tomba equivale a entrare nello še’ôl, luogo in cui i morti permangono senza più alcun avvenire. Immaginato come un luogo sotterraneo (Dt 32,22; Sal 86,13; Is 14,9-15) in cui i viventi vanno consumandosi (Sal 49,5), esso inghiottisce come un mostro mai sazio uomini e donne (Pr 27,20; Is 5,14), destinandoli a un’esistenza senza attività né conoscenza né pensieri (Qo 9,10), in completo silenzio (Sal 31,18). Un destino differente è riservato solamente per Enoc ed Elia, catturati da Dio e portati in cielo (Gen 5,24; 2Re 2,11). La descrizione della fine del settimo patriarca antidiluviano, forse ispirata da precedenti mesopotamici, contiene in nuce la convinzione che andrà maturando in seno al popolo di Israele: la vita di chi «cammina con Dio» (come si ripete per Enoc in Gen 5,22 e 24) non si dissolve. Mosè, analogamente, che guidò il suo popolo badando a trasmettere con scrupolo i discorsi che il Signore via via gli affidava, morì «sulla bocca del Signore» (Dt 34,5) ossia in conformità a quello che il Signore gli aveva prospettato ma pure, come l’espressione ebraica consente di comprendere,

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trovando finalmente riposo sulle labbra divine che da quarant’anni aveva ricercato per cogliere ogni parola che da lì fosse uscita. Il Signore stesso infatti «lo seppellì» (Dt 34,6), continuando a prendersi cura del suo corpo. Elia, che con ardore ne ripresentò il ministero fino a ricevere il medesimo privilegio di trovarsi all’Oreb faccia a faccia con il Signore, fu rapito in un turbine su un carro di fuoco, ascendendo così alla dimora di Dio. Nella vita di questi campioni della fede si dimostra ciò che il Signore misericordioso e giusto ha in serbo per il popolo a cui si è legato in alleanza. Israele può precipitare nella morte e nell’esilio, ultimamente provocati dall’idolatria, ma il suo Dio ha il potere di ristabilirlo, di tornare a radunarlo e di ricondurlo nella terra dei padri (Lv 26,44-45; Dt 30,1-5). Nell’annuncio di Isaia i violenti che opprimono Israele sono destinati a svanire, mentre i fedeli che scendono nella polvere sono di nuovo generati alla vita: I morti non vivranno più, le ombre non risorgeranno; perché li hai puniti e distrutti (…). I tuoi morti rivivranno, risorgeranno i loro cadaveri. Si risveglieranno ed esulteranno quelli che giacciono nella polvere, perché la tua rugiada è una rugiada luminosa e la terra darà alla luce le ombre (Is 26,14.19).

La rinascita dell’intero popolo, sfinito dal male, senza speranza e ormai descritto come una distesa di ossa inaridite, è potentemente predetta dalla profezia di Ezechiele il quale, invocando lo Spirito perché soffi sui morti, vede gli scheletri ricomporsi, rivestirsi di nervi, di carne, e infine recuperare il respiro (Ez 37,12-14). L’epoca di composizione di 2 Maccabei è di fatto prossima a quella dell’ultima redazione del libro di Daniele (solitamente ascritta al 167-164 a.C.), nelle cui ultime pagine si rinvengono testi che considerano le vicende dei saggi che, rimanendo fedeli all’alleanza durante la persecuzione di Antioco IV, cadono di spada, sono dati alle fiamme, sono depredati e fatti schiavi (Dn 11,33). La loro lealtà a Dio, si assicura, non rimarrà senza ricompensa, così come la malvagità, seppur impunita nella vita presente, non sarà esente da giudizio: Molti di quelli che dormono nel paese della polvere si desteranno: gli uni alla vita eterna, gli altri alla vergogna e all’infamia eterna. I saggi splenderanno come lo splendore del firmamento, e quelli che avranno condotto molti alla giustizia saranno come le stelle in eterno, per sempre (Dn 12,2-3).

La misericordia promessa dal Signore al popolo di Israele nel suo insieme sarà pertanto gustata dai suoi figli, individualmente, proprio come fu concesso a Enoc, Mosè ed Elia. La fede nella vita dopo la morte, riservata ai giusti, è pure testimoniata nel libro della Sapienza, altro scritto anticotestamentario composto in greco, con

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ogni probabilità risalente al periodo della dominazione romana a ridosso dell’era cristiana (dopo il 30 a.C.). Sin dalle prime battute vi si richiama la disposizione originaria di Dio: Egli ha creato tutte le cose perché esistano: sono sane le cose nate nel mondo, in esse non c’è veleno di morte, né gli inferi dominano sulla terra. La giustizia infatti è immortale. Ma gli empi con gesti e con parole invocano su di sé la morte; credendola amica, si consumano per essa e con essa fanno alleanza, perché sono degni di appartenerle (Sap 1,14-16).

Chiarito dunque che solo l’empietà introduce alla morte, si afferma che quanti custodiscono la giustizia sono destinati all’immortalità (athanasía: Sap 1,15; 3,4; 4,1) e all’incor ruttibilità (aphtharsía: 2,23). Per loro c’è una ricompensa (2,23; 3,5) di amore, grazia, misericordia, riposo (3,9; 4,7). Quando infatti Dio giungerà per la sua «visita» (episkopḗ), essi saranno salvati (2,20; 3,7.13; 4,15) e «regneranno» (3,8; 5,15-16). Agli empi, al contrario, si domanderà conto delle loro azioni nel «giorno del giudizio» (hēméra diagnṓseōs: 3,18), nell’«interrogatorio» (exetasmós) che li aspetta (4,6), nel «rendiconto» (syllogismós: 4,20). La morte del giusto, anche se precoce, apre al riposo e all’amore di Dio (4,716). Indicando la morte e il morire con i termini teleutḗ e teleutáō, derivati della radice di télos (vv. 7.13.16b), si pone in evidenza come la vita debba raggiungere non un termine meramente cronologico bensì un compimento, un fine. Con un sillogismo che mira a confondere il comune sentire, si mostra come la morte del giusto non sia mai prematura poiché il giusto, avendo acquisito la virtù e la sapienza tipiche della canizie, anche se giovane è già anziano. La sua morte, al pari di quella di un uomo carico di anni, è pertanto benedetta: già arrivato alla perfezione (teleiōtheís), può morire (teleutḗsai). Nella sua morte non si vede alcun segno di maledizione. Essa dà accesso al riposo (anápausis: v. 7) e coincide con una speciale manifestazione dell’amore di Dio: «divenuto gradito a Dio, fu amato» (v. 10a). Per questo Dio lo «trasferisce» (metéthēken: v. 10b), proprio come Enoc, che «piaceva a Dio e non fu trovato perché Dio lo trasferì» (Gen 5,24, secondo i Settanta). Gli osservatori esterni, dinanzi a tale mistero, rimangono attoniti, non scorgendovi «la grazia e la misericordia» riservata da Dio ai suoi eletti (Sap 4,15).

Bibliografia di riferimento e approfondimento ABEL F.-M., Les Livres des Maccabées (ÉtB), Gabalda, Paris 1949. ALONSO SCHÖKEL L., «L’asianesimo di 2 Maccabei», in ID., L’arte di raccontare la storia. Storiografia e poetica narrativa nella Bibbia (Lectio 6), San Paolo, Cinisello Balsamo - Roma 2013, 175-184.

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BRUTTI M., 2 Maccabei. Introduzione, traduzione e commento, San Paolo, Cinisello Balsano 2014. BALZARETTI C., Maccabei 1-2 (Dabar-Logos-Parola), Messaggero, Padova 2004. DORAN R., «The Second Book of Maccabees», The New Interpreter’s Bible, vol. IV, Nashville 1996, 179-299. GOLDSTEIN J., II Maccabees (AncB 41A), Doubleday, Garden City 1983. SIEVERS J., Synopsis of the Greek Sources for the Hasmonean Period: 1-2 Maccabees and Josephus, War 1 and Antiquities 12-14 (SubBi 20), Pontificio Istituto Biblico, Roma 2001. —, «Vittoria nel martirio e vittoria con la spada: aspetti della violenza nella tradizione maccabaica», in Ricerche Storico Bibliche 20(2008), 81-94. STONEMAN R. (ed.), Il romanzo di Alessandro, 2 voll., Fondazione Lorenzo Valla - Arnoldo Mondadori, Milano 2007-2012. WILLIAMS D.S., «Recent Research in 2 Maccabees», in Currents in Biblical Research 2(2003), 69-83. XERAVITS G.G. - ZSENGELLÉR J. (edd.), The Books of Maccabees. History, Theology, Ideology (Supplements to the Journal for the Study of Judaism 118), Brill, Leiden 2007. ZEITLIN S., The Second Book of Maccabees, Harper, New York 1954. 1

Il racconto di Gen 1, costruito attorno a dieci parole divine, è richiamato pure dalla distribuzione delle parole della madre e dei suoi sette figli in dieci discorsi (2Mac 7,2.6.9.11.14.16-17.18-19.22-23.27-29.30-38). 2 In tal senso è opportuno osservare che le dieci formule dei martiri (indicate nella nota precedente) indicano il compimento della Legge riassunta nel Decalogo.

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PAROLA DI DIO - II serie Questa serie di manuali offre un’introduzione all’intera Sacra Scrittura, rivolta a quanti studiano e approfondiscono la Bibbia. Nata dall’insegnamento di qualificati biblisti, tiene conto degli apporti più recenti della ricerca, privilegiando il contatto diretto con il testo biblico, per poterne apprezzare la costruzione letteraria, i rimandi storico-religiosi e le coordinate teologiche. M. Settembrini, Nel Pentateuco. Introduzione ai primi cinque libri della Bibbia S. Pinto, I segreti della Sapienza. Introduzione ai libri sapienziali e poetici G. Pulcinelli, Paolo, scritti e pensiero. Introduzione alle lettere dell’Apostolo M. Nicolaci, La salvezza viene dai Giudei. Introduzione agli Scritti giovannei e alle Lettere Cattoliche

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Indice Copertina

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Frontespizio Colophon

3 4

Indice Sigle e abbreviazioni Premessa I LIBRI STORICI DELL’ANTICO TESTAMENTO. TRA STORIA E NARRATIVA

5 9 10

1. Storia e teologia 2. Prospettive letterarie 2.1. L’opera storica deuteronomistica 2.2. Un’opera cronistica? 2.3. Una storiografia maccabaica? 2.4. Altre opere storiche giudaiche 3. Le coordinate geografiche 4. L’orizzonte religioso 5. La trasmissione dei Libri storici dell’Antico Testamento Bibliografia di riferimento e approfondimento

12 13 13 14 15 15 16 17 18 20

GIOSUÈ

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1. Questioni storico-letterarie 1.1. Struttura 1.2. I racconti di conquista Excursus: Lo «sterminio» 1.3. Il problema storico della «conquista» 1.4. L’epoca di redazione del libro 1.5. La trasmissione del testo 2. Saggi di esegesi 2.1. Gs 1,1-9: l’incarico di Yhwh a Giosuè 2.2. Gs 6: la caduta di Gerico 3. Linee teologiche fondamentali

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3.1. La terra donata 3.2. Terra e conquista 3.3. La figura di Giosuè: obbedienza e coraggio 4. Documenti extra-biblici 4.1. La stele di Merenptah 4.2. Le lettere «profetiche» di Mari 4.3. Iscrizioni di sovrani assiri 4.3.1. Tiglat-pileser I 4.3.2. Assurnasirpal II Bibliografia di riferimento e approfondimento

GIUDICI

36 37 37 38 38 39 41 41 41 42

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1. Questioni storico-letterarie 1.1. Titolo 1.2. Struttura 1.3. Il problema storico del periodo dei giudici 1.4. L’epoca di redazione del libro 1.5. La trasmissione del testo 2. Saggi di esegesi 2.1. Gdc 3,7-11: Otniel 2.2. Gdc 6,1-24: la chiamata di Gedeone contro i Madianiti 3. Linee teologiche fondamentali 3.1. La teologia della storia 3.2. Fedeltà reciproca di Dio e popolo 3.3. Lo spirito di Yhwh 4. Documenti extra-biblici 4.1. Baal 4.1.1. Ciclo di Baal da Ugarit 4.1.2. Iscrizioni fenicie 4.2. Astarte 4.2.1 Iscrizioni dei re di Sidone 4.2.2. Situla del monte Miṣpe Yammim 4.3. Ashera 4.3.1. Iscrizioni da Kuntillet ‘Ajrud 4.3.2. Iscrizione n. 3 da Ḫirbet el-Qōm 204

45 45 45 46 47 48 49 49 51 56 56 57 58 58 59 59 60 61 61 61 62 62 63

Bibliografia di riferimento e approfondimento

1-2 SAMUELE

63

65

1. Questioni storico-letterarie 1.1. Struttura 1.2. L’origine della monarchia in Israele e Giuda alla luce della ricerca storica 1.3. La redazione del libro 1.4. La trasmissione del libro 2. Saggi di esegesi 2.1. 1Sam 2,1-10: il cantico di Anna 2.2. 1Sam 16,1-13: Davide l’eletto 2.3. 2Sam 7,1-17: la promessa di una dinastia perpetua 3. Linee teologiche fondamentali 3.1. Yhwh dio d’Israele e (proprio per questo) dei deboli 3.2. La monarchia 3.3. Il re e la promessa 4. Documenti extra-biblici 4.1. Il topos letterario del re eletto da Dio 4.1.1. Monolito Kurkh di Salmanassar III 4.1.2. Cilindro di Nabopolassar da Babilonia 4.2. Il re costruttore di templi 4.2.1. Cilindro di Nabopolassar per la ricostruzione della ziqqurrat Etemenanki 4.2.2. Cilindro di Nabonedo per la ricostruzione del Eḫulḫul Bibliografia di riferimento e approfondimento

1-2 RE

65 65 67 68 70 71 71 75 79 83 83 83 84 85 85 85 85 86 86 87 89

92

1. Questioni storico-letterarie 1.1. Struttura 1.2. Profilo storico del periodo monarchico 1.2.1. Israele: X secolo a.C.-721 a.C. 1.2.2. Giuda: X secolo a.C.-587 a.C. 1.3. L’epoca di redazione del libro 1.4. La trasmissione del testo

205

92 92 94 94 96 98 100

2. Saggi di esegesi 2.1. La nascita del regno d’Israele 2.1.1. 1Re 11,26-40: la profezia di Achia 2.1.2. 1Re 12,1-19: la separazione politica 2.1.3. 1Re 12,25-32; 13,33-34: la separazione religiosa 2.2. Dal ciclo di Elia 2.2.1. 1Re 17: la siccità e il dono della vita 2.2.2. 1Re 18: l’opposizione contro il re Acab e il dio Baal 2.3. 2Re 22,1–23,30: il re Giosia 3. Linee teologiche fondamentali 3.1. Una storia teologica 3.2. Un giudizio morale sulla storia 3.3. Una storia profetica 3.4. Il vero Dio e il vero culto 4. Documenti extra-biblici 4.1. Stele di Mesha re di Moab 4.2. La stele aramaica di Tel Dan 4.3. Iscrizione di Salmanassar III re d’Assiria 4.4. Prisma da Nimrud di Sargon II sulla conquista di Samaria 4.5. Cilindro di Nabonedo per la ricostruzione dell’Ebabbar Bibliografia di riferimento e approfondimento

1-2 CRONACHE

100 100 101 104 107 110 110 113 116 121 121 122 122 123 124 124 126 128 128 129 130

134

1. Questioni storico-letterarie 1.1. Titolo e struttura 1.2. Dalla storiografia deuteronomistica al Cronista 1.3. Autore ed epoca di redazione del libro 2. Saggi di esegesi 2.1. 1Cr 17,1-16: l’oracolo di Natan 2.2. 2Cr 21: Ioram, re malvagio 2.3. 2Cr 26: Ozia, re longevo 2.4. 2Cr 34–35: Giosia, re (quasi) buono 3. Linee teologiche fondamentali

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134 134 136 138 139 139 141 144 147 149

3.1. Una storia salvifica 3.2. La retribuzione 3.3. La Legge, il regno e il tempio 3.4. L’intero Israele 4. Documenti extra-biblici Bibliografia di riferimento e approfondimento

ESDRA-NEEMIA

149 150 151 151 152 155

157

1. Questioni storico-letterarie 1.1. La posizione nel canone 1.2. Struttura e genere letterario 1.3. Le missioni di Esdra e Neemia e la storia 1.4. La redazione del libro 2. Saggi di esegesi 2.1. Esd 1,1-6: il cosiddetto editto di Ciro e l’inizio del ritorno 2.2. Esd 9–10: la costituzione di un popolo santo e lo scioglimento dei matrimoni misti 3. Linee teologiche fondamentali pag. 254 3.1. La costituzione di un popolo santo 3.2. Continuità con l’Israele antico e restaurazione del tempio 3.3. L’agire sovrano di Yhwh nella storia passata e presente 3.4. La Legge 4. Documenti extra-biblici 4.1. Cilindro di Ciro 4.2. I papiri di Elefantina 4.2.1. Un contratto di matrimonio 4.2.2. Il papiro della pasqua Bibliografia di riferimento e approfondimento

1 MACCABEI

157 157 158 159 160 161 161 164 169 169 170 170 171 171 171 173 173 174 174

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1. Questioni introduttive 177 2. Esegesi di 1Mac 1: il tempio profanato 178 2.1. Le conquiste e l’eredità di Alessandro il Grande (1Mac 178 1,1-9)

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2.2. Antioco IV Epifane e la corruzione degli Israeliti (1Mac 1,10-15) 2.3. La persecuzione religiosa (1Mac 1,16-64) 2.4. Le ragioni di un conflitto 3. Linee teologiche fondamentali Bibliografia di riferimento e approfondimento

2 MACCABEI

181 184 187 189 189

193

1. Questioni introduttive 2. Esegesi di 2Mac 7: la morte dei sette fratelli 3. Linee teologiche fondamentali: la fede nella risurrezione nell’insieme dell’Antico Testamento Bibliografia di riferimento e approfondimento

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193 194 197 199