Il regno millenario di Hieronymus Bosch 887746013X, 9788877460134

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Titolo originale: Das

Tausendjabrige Reich

Traduzione di lrene Bernardini e Gianni Collu

ISBN

88-7746-0120-9

© 1975 VEB Verlag der Kunst Dresden © 1980 Ugo Guanda Editore S.p.A., Strada Repubblica Seconda edizione 1983

56, Panna

WILHELM FRAENGER IL REGNO MILLENARIO DI HIERONYMUS BOSCH A

cura

di Gianni Co/fu

UGO GUANDA EDITORE IN PARMA

Notizia sulla vita e le opere di Wilhelm Fraenger

Wilhelm Fraenger nacque il 5 giugno 1890 a Erlangen, in Baviera, dove suo padre ricopriva la carica di s i ndaco Sin dall'infanzia mostrò partico­ lare in teres se per la musica e le arti figurative, senza però tralasciare le altre e spressioni artistiche, che coltivò con passione e con studi metodici. Dopo gli st udi ginnasiali a Erlangen, I ngolstad t e Kaiserlautern, nel 1910 si trasferì a Heidelberg, dove s e gui corsi di stori a dell'arte (Henry Thode e Cari Neumann) e di storia della letteratura (Friedrich Gundolf). Nel 1913 fu premiato con la medaglia d'oro dell'Alta Facoltà di Fi losofia di Heidelberg per il suo lavoro Arnold Houbraken, der Geschicbtsscbreiber .

der bolliindiscben Malerei des Il· ]ahrhunderts, und die Ma/Sstabe seiner Kunstkritik (Arnold Houbraken, lo storico della pittura olandese del di­ c ias settesimo secolo e i fondamenti della sua critica d'arte). Dal novembre 1915 fu assistente pre s so il se minario di storia dell'arte dell'Università di Heidelberg, essendo esen tato dal servizio militare a causa

di una malform azione al piede des tro e prestando servizio sostitutivo come interprete presso il campo di prigi on i a di questa città Nel 1917 la dissertazione dal titolo Die Bildanalysen des Roland Fréart de Chambray (Le analisi pittoriche di Roland Fréart de Ch amb ray) gli valse il superam ento dell'esame di laurea « summa curo la u de ». Negli anni dal 1919 al 1933, avendo definitivanlente rifiutato la carriera accademica, alternò all'attività di saggista quella di con feren z iere sui temi dell'arte antica e moderna presso 1'« Akademie fiir Jedermann » (Accade­ mia popolare) di Mannheim, che era una delle iniziative fondamentali delle « Fr ei e n Bundes » (Libere Leghe) della stessa città, fond ate nel 1912 da Franz Wichert con l'obiettivo di diffondere l'arte tra il popolo. A quest o periodo risale la fondazione, da parte di Fraenger, della « Gemeinschaft », un sodalizio di giovani studiosi, di cui fa c evano parte, tra i più fedeli, Cari Zuckmayer, Carlo Mierendorf e Theodor Haubach. Cari Zuckmayer, nel suo scritto autobiografico Als war's ein Stiick von mir (Come parte di me), cosl descrive l ' attivit à di Fraenger nel piccolo gruppo di Hei del berg: «Se il nostro, come io penso, era veramente un circolo magico, esso aveva il suo centro e la sua forza cen tripeta in un vero e proprio mago, .

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singolare quanto straordinario, a noi tutti superiore per sapienza, intensità spirituale e personalità: il dottor Wilhelm Fraenger... per me egli era il punto di attrazione più forte di tutta la città, che pure era abitata da molti spiriti superiori... L'Unione di cui egli era ispiratore ad Heidelberg formava un sodalizio spirituale, una sorta di congiura contro l'università. La forza esplosiva dell'arte moderna, della nuova, provocatoria letteratura, di una spregiudicata ricerca, doveva far saltare in aria l'accademismo dei vecchi professori e porre al loro posto una provincia pedagogica più ade­ rente al nostro tempo e al nostro sentimento della vita, dotata di slancio rivoluzionario ». Nel 1927 gli era stato affidato l'incarico di direttore della Biblioteca del Castello di Mannheim, che egli riorganizzò radicalmente, ma l'acquisto da parte della biblioteca stessa, nel 1 933, di un'enciclopedia sovietica e una conferenza su Rembrandt sul tema «Sinagoga e Oriente», furono utiliz­ zati dai nazisti come pretesto per allontanarlo dal suo incarico. I suoi libri furono bruciati ed egli venne espulso anche dalla direzione degli « Jahr­ buchs fi.ir historische Volkskunde » (Annuari di storia della cultura popo­ lare) da lui fondati. Fraenger tornò alla sua libera professione di scrittore. Negli anni seguenti scrisse un'opera sull'Alhambra di Clemens Brentano, pubblicò due opere su Matthias Griinewald, collaborò alla rivista « Ge­ brauchsgraphik», curò diverse antologie e collaborò ad alcune trasmissioni letterario-musicali della radio di Francoforte e di Berlino. Si dedicò in quel periodo anche ai suoi studi su Hieronymus Bosch e Jorg Ratgeb, ma non poté portarli a termine poiché la libera professione non gli garan­ tiva più la sussistenza. Accettò quindi l'incarico di consulente artistico, offertogli dall'attore Heinrich George, suo amico di vecchia data, presso lo «Schillertheater» di Berlino. Nel corso del secondo conflitto mondiale si trasferl a Piiwesin, dopo che un violento bombardamento aveva distrutto il suo appartamento berlinese e gravemente compromesso la sua salute. Qui scrisse Il Regno millenario di Hieronymus Bosch. Nel maggio 1945 fu eletto sindaco della città. Nel settembre dello stesso anno, Fraenger accettò l'incarico di Con­ sigliere per l'Istruzione Popolare e la Cultura a Brandeburgo, dove, un anno dopo, assunse anche la direzione della Scuola Popolare Superiore. Le sue condizioni di salute lo costrinsero in seguito a rinunciare a questi in­ carichi e alla direzione della Goethehaus di Weimar, offertagli dal Mini­ stero della Cultura della Turingia. Nel 1952 accettò la libera consulenza presso l'Istituto di Cultura Popo­ lare dell'Accademia Tedesca delle Scienze a Berlino. Fondò in seguito il « Deutsches Jahrbuch fiir Volkskunde » (Annuario tedesco di cultura po­ polare), contribul alla creazione della rivista « Demos » e prosegul gli studi su Ratgeb e Bosch. Nel 1955 gli fu assegnato il titolo di Professore. In occasione del suo 70° compleanno venne insignito dell'Ordine per il Merito Patriottico e nel 1961 l'Accademia delle Scienze di Berlino Io no­ minò membro onorario. Morl nel febbraio 1964, in seguito a un'improvvisa crisi cardiaca.

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Bibliografia

Scritti principali di Wilhelm Fraenger Alfred Kubi n, in « Xenien. Monatsschrift rur Literatur und Kunst anno V, numero di dicembre, 1912, pp. 703·709.

»,

Albert Welti. Ein Gedenkblatt zur 2. Wiederkehr seines Todestages (Al· bert Welti. Un foglio commemorativo per il secondo anniversario della morte), in « Westermanns Monatshefte », fase. CXVI, giugno 1914, pp. 477-494· Ernst Kreidolf. Ein Schwei:t.er Maler und Dichter (Ernst Kreidolf. Un pittore e poeta svizzero), Zi.irich, Verlag von Rascher u. Cie., 1917.

Die Bildanalysen des Roland Fréart de Chambray. Der Versuch einer Rationalisierung der Kunstkritik in der franzosischen Kunstlehre des I?. Jabrbund ert s {Le analisi pittoriche di Roland Fréart de Chambray. II t en tat ivo di razionalizzazione della critica nella teoria artistica del diciassettesimo secolo in Francia), dissertazione di laurea, Heidelberg, Berkenbusch, 1917.

Der junge Rem b ra ndt Georg van Vliet und Re mbrandt (Il giovane Rem­ brandt. Georg van Vliet e Rembrandt), Heiddberg, Verlag von Cari Winters Universitatsbuchhandlung, 1920. .

Zu einem Selbstbildnis von Edvard Muncb (Su un autoritratto di Edvard Munch), in «Der Cicerone», fase. XXIII, 1920, pp. 837-840. Der Bauernbruegbel un d das deutscbe Sprichwort (Il Brueghel dei con­ tadi ni e il proverbio tedesco), Zi.irich und Leipzig, Eugen Rentsch Verlag, 1922, 2• ed. Miinchen und Leipzig, 1923. Der Bild er mann von Zizenhausen (Il pittore di Zizenhausen), Ziirich und Leipzig, Eugen Rentsch Verlag, 1922.

Vie Radierungen des Hercule s Seghers. Ein pbysiognomischer Versuch (Le incisioni di Hercules Seghers. Un tentativo fisiognomico), Zi.irich, Miinchen und Leipzig, Eugen Rentsch Verlag, 1922. Max Beckmann: Der Traum. Ein Beitrag zur Pbysiognomik des Grote sken (Max Beckmann: Il sogno. Un contributo alla fisiognomica dd grot­ tesco, in AA VV, Max Beckmann, Miinchen, R. Piper und Co., 1924,

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pp. 35-58; ristampato in Blick auf Beckmann. Schriften der Max Beck­ mann Gesellschaft (Uno sguardo su Beckmann. Scritti della Società Max Beckmann), Mi.inchen, 1962, pp. 36-49.

Goyas Traume (l sogni di Goya), in «Der Spiegel. Jahrbuch cles Pro­ pyliien-Verlags», 1924, pp. 48 -57. James Ensor: Die Kathedrale, in « Die graphischen Ki.inste», fase. IV, Wien, 1926; ristampato nello scritto commemorativo per la prima mo­ stra di Ensor in Germania, allestita dalla Kestner-Gesellschaft, Han­ nover, 1927, pp . 53-68; ristampato in « Castrum Peregrini», fase. XIV, Amsterdam, 1953, pp. 5-30; ristampato nel catalogo della mostra di Ensor allestita dall'associazione artistica del Wi.irttemberg, Stuttgart, 1972, pp. 142-158.

Deutsche Vorlagen :zu russischen Volksbilderbogen des

I

8. ]ahrhunderts

(Modelli tedeschi per i fogli illustrati popolari nella Russia del diciot­ tesimo secolo), in « Jahrbuch fi.ir historische Volkskunde», vol. Il, Berlin, Herbert Stubenrauch Verlag, 1926, pp. 126-173. Altdeutsches Bilderbuch. Hans Weiditz un d Sebastian Brant (Il libro il­ lustrato tedesco nell'antichità), Leipzig, Herbert Stubenrauch Verlags­ buchhandlung, 1930.

Matthias Grunewald in seinen W erken. Ein physiognomischer V ersuch (Matthias Gri.inewald nelle sue opere. Un tentativo fisiognomico), Berlin, Rembrandt-Verlag, 1936.

Matthias Griinewald: Der Isenheimer Altar (Matthias Gri.inewald: la pala di lsenheim), Basel, Benno Schwabe & Co., 1937. Hieronymus Bosch: Die Andacht zum Kinde (H. B .: l'Adorazione del bam­ bino), in «Die neue Rundschau », fase. VI, 1943, pp. 221-226. Hieronymus Bosch: Das Tausend;tihrige Reich. Grund:ziige einer Aus­ legung (H. B .: il Regno millenario. Fondamenti di un'interpretazione), Coburg, Winkler Verlag, 1947. Hieronymus Bosch: ]ohannes der Tiiufer. Eine Meditationstafel des Freien Geistes (H. B.: San Giovanni Battista. Una tavola per la meditazione del Libero Spirito),in « Zeitschrift fi.ir Kunst»,fase. III, 1948, pp. 163-175. Hieronymus Bosch: ]ohannes auf Patmos. Eine Umwendtafel fur den Meditationsgebrauch (H. B.: San Giovanni a Patmos. Una tavola gire­ vole per la meditazione), in « Zeitschrift fiir Religions und Geistes­ geschichte», anno II, 1949-50.

Die Hochzeit zu Kana. Ein Dokument semitifcher Gnosis bei Hiero­ nymus Bosch (Le nozze di Cana. Un documento di gnosi semitica in H. B.), Berlin, Gebr. Mann Verlag, 1950. Hieronymus Bosch: Der verlorene Sohn (H. B .: Il Figliol prodigo), in « Castrum Peregrini», fase. l, Amsterdam, 1951, pp. 27-39; ristampato in « Zeichen der Zeit», periodico evangelico, fase. III, 1952; ristam­ pato in « Atti del II Congresso Internazionale di Studi Umanistici», Roma-Milano, 1952, pp. 187-194; ristampato in « Il Figliol prodigo di Hieronymus Bosch», Arch. di Filosofia l , 1953, pp. 127-136.

Hieronymus Bosch: Der Tisch der W eisheit. Bisher « Die sieben Todsiinden genannt » (H. B.: Il tavolo della saggezza. Sinora detto « I sette pec­ cati capitali»), in « Psyche, Zeitschrift fi.ir Tiefenpsychologie un d Menschenkunde», anno V, fase. VI, 1951, pp. 355-384.

Durers Gediichtnissiiule fur den Bauernkrieg (Il monumento di Di.irer alla guerra dei contadini), in Beitriige zur sprachlichen VolksuberlieIO

ferung (Saggi sulla tradizione linguistica popolare), pubblicazione della Com missione per lo Studio della Cultura Popolare, vol. II, Berlino, 1953, pp. 126-140.

Der Teppich von Michel/eld (Il tappeto di Michelfeld), in « Deutsches Jahrbuch fiir Volkskunde», vol. I, anno 1955, pp. 183-2rr. ]org Ratgeb, ein Maler una Martyrer des Bauemkriegs (Jorg Ratgeb, pit­ tore e martire della guerra dei cont adini} , in « Castrum Peregrini», fase. XXIX, Den Haag, 1956, pp. 5-25. Der vierte Konig des Madrider Epiphanias-Altar von Hieronymus Boscb (Il quarto re della pala dell'Epifania di H. B. a Madrid}, in >, Padova, 1957; ri­ stampato in « Hessi sche Blatter fi.ir Volkskunde», voll. 49-50, 1958, pp. 20-27; rist ampa to in « Castru m Peregrini», fase. XXII, Amsterdam, 1968, pp. I 5-24. «Da:; Lied de:; Moses » als Zentralmotiv der Linabon er « Versuchungen des hl. Antonius » von Hieronymus Boscb («Il canto di Mosè » come motivo centrale delle «Tentazioni di sant 'Ant o nio » di Lisbona di H.B.), Amsterdam, numer o speciale di« Castrum Peregrini», fase. LVIII, 1963.

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Nota sull'edizione

Alla prima edizione dell'opera (Coburgo, Winkler Verlag, 1947) Fraen­ ger appose la dedica « Den Manen meines Lehrers Cari Neumann » (Ai Mani del mio maestro Cari Neumann). Per l'edizione in lingua inglese (The Millenium of Hieronymus Boscb. Outlines of a new interpretation,

traduzione di Eithne Wilkins ed Ernst Kaiser, Chicago, University of Chicago Press, 1951; London, Faber & Faber, r952) Fraenger rielaborò il secondo capitolo « I Fratelli e le Sorelle del Libero Spirito » e aggiunse al quarto capitolo il paragrafo « Mundus patet ». All'inizio degli anni '6o la Verlag der Kunst Dresden si rivolse all'autore con la proposta di una nuova edizione del Regno millenario. Fraenger iniziò allora un'opera di revisione e rielaborazione del testo che rimase tuttavia incompiuta. Da alcune lettere all'editore di Dresda e da numerosi appunti a margine del manoscritto si deduce l'intenzione di Fraenger di riportare nella nuova edizione i risultati dei suoi studi più recenti, e di parli a confronto con le interpretazioni della critica moderna. Questa esigenza di confronto è già in parte presente nel suo ultimo studio su Bosch, Ein Leitwort ]acob Grimms zur Auslegung der Lissaboner «V ersuchungen des hl. Antonius » (Un'introduzione di Jacob Grimm all'interpretazione delle > . Queste maestose pa role della Creazione appaiono nel sal­ mo I 4 8 , versetto 5 . In esso si trovano tutti gli elementi le altezze stellari e le pro fondità marine, la neve , la nebbi a, la grandine, la t empe s ta , le montagne, gli alberi , gli ani­ mali di ogni specie - che si uniscono ai l giovani uomini' e alle l gio vani donne' in una vibrante esaltazione del­ l 'Eterno : non è p r opria men te la fonte letteraria del trit­ tico, ma ne informa nondimeno lo spirito religioso . La citazione biblica scelta per l 'iscrizione, « Giacché egli parlò e le cose furono f a tte » , « Egli comandò e fu­ rono create » , esprime con tutta la suggestione della sua duplice , insinuante e al tempo s tesso imperiosa rivelazione, il concetto di ' compi mento ' . Le ante esterne del trittico rendono sensibile il carattere ineluttabile di questa realiz­ zazione : in alto, a sinistra, sotto una s fa villan te volta di cristallo, siede sul trono Dio Padre ; sulle sue ginocchia, un libro aperto , simbolo per antonomasia del Verbo. Il globo del trono celeste, piccolissimo nella sua lonta nanz a , riappare nella sfera di v et ro del cosmo, magnifico, menu­ mentale si mbolo della realizzazione fedele della volontà divina di creazione. Que sta seconda sfera è un'emanazione della pr im a, è il Verbo di Dio realizzato in tutta la sua 33

purezza. Analogamente , quando si aprono le ante del trittico, si vede il globo cosmico 'realizzato' a sua volta in tutta la sua pienezza. E la successione dei pannelli in Paradiso, Regno millenario e Inferno, riflette fedelmente l'ordine delle differenti zone della sfera cosmica primitiva : cielo, terra e mare, mondo infero . Se dunque il trittico nel suo insieme è dominato dal pensiero del Verbo Creatore che si realizza , il pannello centrale deve necessariamente riflettere anch'esso questo pensiero positivo . Bosch è stato un innovatore audace. Come pioniere dei dipinti di costume e di paesaggio, ha liberato l'arte dalla sua medievale soggezione alla Chiesa ; nell'ambito più personale della sua arte, le visioni fanta­ smagoriche, ha posto in caricatura il timore di Dio con­ trollato dalla Chiesa , trasformandolo in un voluttuoso e gigantesco pandemonio . Egli ha situato questo trittico in uno spazio intermedio in cui appare un nuovo impulso religioso, in opposizione alla Chiesa. Nel pannello cen­ trale ha dipinto l'itinerario di una salvezza fondata su una ars amandi religiosa, su un mistero erotico, ponendo con questo i fondamenti portanti di una nuova scala di valori che concilia fede cristiana e sottomissione armo­ niosa alla natura : un sistema secondo il quale la vecchia opposizione tra spirito e istinto sarà superata in una nuova concezione di un Dio-natura, a dispetto del dia­ volo e della morte. Per quale culto di tipo cristiano questo dipinto è stato concepito ? Giacché l'anta che introduce la trilogia rap­ presenta il Paradiso in cui il Creatore unisce Adamo ed Eva, e gi?cché il pannello centrale presenta una moltitu­ dine di giovani visibilmente generati da Adamo ed Eva, non può che trattarsi di un culto adamita . Noi oggi sap­ piamo, dopo le vaste ricerche di Konrad Burdach, che il culto di Adamo è tra i segni caratteristici dell'inizio del Rinascimento. Una sintesi si era allora operata tra la vecchia eredità platonica , agostiniana, neopitagorica e gnostica e aveva dato origine a una filosofia che vedeva nell' 'Uomo originale' l'archetipo, il simbolo di un rinno­ vamento interiore e dell'accesso dell'uomo a un'umanità pura e libera . _ _

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Ciò che è discusso da un punto di vi sta mistico , negli scritti di sant'Agostino e dei suoi epigoni , come facente parte della fede cristiana nella salvezza, continua a vivere negli spiriti della fine del Medioevo, ma libero dall'as­ servimento alla Chiesa e carico di una religiosità che ha fatto di questo mondo il regno di una nuova nascita del­ l'uomo allo stato di purezza originaria di Adamo , d'u11_ ri­ torno alla semplicità , alla bellezza, alla purezza, di un ri­ torno all 'umanità simile a quella che Dio aveva primitiva­ mente creato : a Sua immagine » . � Ques ta nuova visione dell' 'Uomo originale' trovò la sua più magnifica esp ressione in un mediterraneo contem­ poraneo di Bosch, Pico della Mirandola , il neoplatonico fiorentino che compose un elogio appassionato di Adamo. Situato tra l'animalità e la divinità , Adamo è il Proteo della metamorfosi universale, giacché : « Se egli si abbandona agli impulsi della sensualità, di­ viene selvaggio e simile a un animale ; se segue la ragione, si trasforma in creatura celeste ; ma se sviluppa le sue forze intellettuali , egli diventa angelo e figlio di Dio; e se in­ fine , insoddisfa tto del destino della creatura, si ritira al centro di ogni vita , diviene allora uno con Dio stesso : un puro spirito che , elevato alle altezze solitarie dove Dio troneggia su tutte le cose, vi erigerà il suo trono, al di sopra di tutto ciò che è. È per questo, a buona ragione, che Esculapio di Atene ha dichiarato che nei Misteri la facoltà che ha l'uomo di trasformarsi nelle creature più diverse era simbolizzata da Proteo. Ed è per questo che i pitagorici e gli ebrei celebrano una festa della metamor­ fosi » . Anche nei Paesi Bassi , la prima coppia umana era di­ ventata il simbolo esaltan te di un'umanità armoniosa e realizzata ; i due nudi rivoluzionari di Jan van Eyck lo testimoniano in maniera superba . La serena compostezza della loro nudità, ritratta da molto vicino, esercitava un potente effetto sugli osservatori , al punto che l'altare di Gand - passando in secondo piano la fastosità della sua «

4 Konrad Burdach , Reformation, Renaissance, Humanismus (Riforma, Rinascimento , Umanesimo ) , z • ed., Berlino e Lipsia, 1926, p . 160.

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poliedrica struttura - era conosciuto in quell'epoca so­ prattutto per il dipinto di Adamo ed Eva. Tuttavia la coppia originaria veniva rappresentata da J an van Eyck, Hans Memling e Hugo van der Goes secondo uno schema tipologico ancora interno alla storia sacra tradizionale, mentre Bosch, nel rappresentare il risveglio dell'umanità originaria, le attribuisce maggiore autonomia. I figli di Adamo ed Eva che popolano il pannello centrale del nostro dipinto devono essere intesi nel senso di un tale ritorno allo stato di purezza originaria dell'uomo . Essi sono 'rinati' attraverso la mediazione di Adamo, hanno ritrovato grazie a lui la condizione originaria del Pa­ radiso . È solo in Bosch che il culto di Adamo diviene questo vero 'incanto' proteiforme della metamorfosi ; che, per riprendere le parole di Pico della Mirandola, sor­ gendo dalla contemplazione o immersione nel « centro di ogni vita », « la festa della metamorfosi » , di ispirazione pitagorica, è finalmente divenuta realtà, avvenimento. In questa prospettiva, l'anta dell 'Inferno appare come un supplemento estraneo . Quali creature l'Inferno può minacciare in questo trittico in cui il pannello centrale celebra le delizie del Paradiso quale si presentava al tem­ po di Adamo e quale riappare sotto il segno del nuovo Adamo ? Questo pare inspiegabile. Poiché laddove non vi è più colpa originale, l'Inferno perde ogni significato. No­ nostante questo , nella nostra nuova interpretazione l'In­ ferno non è assolutamente abolito ; esso si illumina solo di una nuova luce, che cerchiamo di spiegare attraverso il prisma di una semplice analogia : nei dipinti tradizio­ nali, tra la caduta e il giudizio finale incontriamo general­ mente il Calvario, affinché il fedele possa prendere confi­ denza con il crocefisso, certo che le anime, lavate dal peccato originale dal sangue di Cristo, saranno assolte nel giorno del giudizio e sfuggiranno all'Inferno . Per spaventoso che sia, l'Inferno dell'anta laterale è là come un semplice avvertimento destinato alle anime cieche, chiuse alla Buona Novella. La stessa cosa vale per il nostro dipinto : i membri della setta trovano la loro consolazione nella contemplazione di un Paradiso eterna­ mente aperto ai fratelli uniti nel nome di Adamo ; co36

loro che non sono iniziati al mistero della 'reincorpora­ zione', coloro i cui occhi non sono ancora aperti, coloro che disprezzano il Vangelo adamita della natura divina originariamente pura dell'uomo, questi vengono scagliati nell'Inferno . Quelli che non possono sfuggire al castigo infernale sono i membri della vecchia Chiesa con i suoi monaci e le sue badesse ; sono i figli di questo mondo : i musici , i saltimbanchi, i giocatori o i cavalieri . È giusto. I cristiani membri di una setta hanno la sensazione di far parte del numero ristretto degli eletti ed è per questo che essi insistono con tanta ferocia sui castighi che at­ tendono nell'Inferno la folla dei farisei, degli adepti del vecchio credo . In questo va senza dubbio ricercata la ra­ gione psicologica delle temperature eccessive che regnano negli 'Inferi' del nostro pittore . Solo una tale interpretazione del trittico rende piena­ mente ragione di tutti gli elementi dell'opera ; inoltre è ri­ gorosamente consequenziale dal punto di vista teologico. Essa fornisce a questo dipinto , sino ad oggi inesplicabil­ mente isolato nella storia delle idee e dell'arte, uno sfon­ do storico e religioso ricco di insegnamenti e tale da mo­ strare in una nuova luce la personalità ermetica del pit­ tore.

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I Fratelli e le Sorelle del Libero Spirito

Il I 2 giugno I 4 I I compariva dinanzi al tribunale epi­ scopale di Cambrai Fratello Willem van Hildernissen, dell'ordine dei Carmelitani, uno dei capi degli 'homines intelligentiae' di Bruxelles . Egli dirigev a questo gruppo con Aegi dius Cantar , un laico di una sessantina d'anni . Un atto d'accusa dettagliato in ventuno punti, che riassu­ me le aberrazioni di Cantor e dei suoi di sc epoli, co mple­ tato da un secondo documento, in diciotto punti, che de­ fi nisce le eresie del monaco , d dà un' imm agine eccezio­ nalmente precis a della vita di una comunità eret ica . Que­ sta setta aveva una con cezion e pa rticol are del 'Paradiso' e, come dottrina segret a , un'erotica adamita. Gli 'homines intelligentiae' fanno parte di un vasto movimento eretico sparso in tutta l ' Eu ropa a partire dal XIII se colo . Senza formare dei corpi solidamente organiz­ zati, esso si s vilu ppa nei territori germa nofoni lungo tut ta la valle del Reno, da Ba sile a ai Paesi Bassi, p as sando per S tr asbu rgo , Magonza e Colonia: si tratta de J Fratelli e le Sorelle del Libero (o Alto ) Spirito. Qu es ti eretici si denominavano cosl perché credevano di inc arna re lo Spi­ rito Santo , di essere elevati dalla sua potenza a un tale stato di perfezione spi r itu ale che, sebbene imm ersi nella carne e nei suoi desideri, erano divenut i incapaci di pec39

care. Essi credevano di vivere già sulla terra lo stato pa­ radisiaco di innocenza . Raggruppati in comunità esoteriche organizzate come logge, i discepoli del Libero Spirito, sotto apparenze de­ vote, sono infatti adepti di una gnosi che aspira alla su­ prema perfezione. I loro membri sono laici dei due sessi, provenienti da tutti gli strati sociali , ma si reclutano in primo luogo tra quei semi-ecclesiastici super-devoti che sono i terziari , i begardi e le beghine . Queste ultime, in particolare, fanno maturare a tal punto l'eresia del Li­ bero Spirito da attirarsi la condanna del concilio di Vien­ na, nel 1 3 1 1 . Gli 'homines intelligentiae' di Bruxelles apparteneva­ no a una frazione radicale del Libero Spirito, i CQsici­ detti adamiti. Nel denominarsi 'uomini dello Spirito' essi sottintendevano il concetto scolastico di ' intelligenti a ' , che si contrapponeva all 'empirica 'ratio', come 'cono­ scenza soprasensibile che crea ciò che ancora non è stato creato'. Il termine 'homines' ha quindi il significato di essere umano, all 'interno dell'aspirazione a una superiore dignità umana che, nella misura in cui si fonda sulla so­ miglianza a Dio, non è subordinata a nascita, posizione sociale, rango o censo . Di conseguenza, anche la differen­ ziazione tra uomo e donna era risolta nel superiore con­ cetto di 'homo'. Così la donna poteva entrare nella cer­ chia dei 'fratelli' in qualità di uguale, liberata finalmente dalla condizione di inferiorità cui l'aveva condannata la Chiesa, sottratta al disprezzo che faceva di lei la 'porta di Satana' o che induceva il sinodo di Macon a discutere se la donna dovesse essere considerata un essere umano, per tacere poi della demonizzazione del sesso femminile nel Malleus maleficarum. Per la sua costituzione mista questa confraternita si distingueva dalle congregazioni caritatevoli , che raggrup­ pavano separatamente uomini e donne . Gli appellativi di 'fratello' e 'sorella' hanno d'altronde un differente signifi­ cato nei due casi . Gli uni prendono questi termini nella loro seconda accezione , derivata da 'fratelli in una mede­ sima fede', e vengono in aiuto ai loro correligionari cu­ rando i malati e i poveri, assistendo le vedove e gli orfa40

nelli, vegliando i morti . Gli altri intendono questi ter­ mini nella loro prima accezione di 'parentela fisica e spi­ rituale'. Si considerano tutti come 'figli di Adamo' uniti da legami effettivi di parentela . Chiamati, nell'ambito di questo mondo perduto, a riconoscersi nuovamente gli uni con gli altri e a purifìcarsi, la loro speranza è di riconqui­ stare la libertà spirituale, di tornare ad essere , come in origine, 'ad immagine e somiglianza di Dio' . Gli adamiti godettero sempre di pessima fama, fin dal loro primo apparire. Epifanio, nel passo qui riportato, de­ scrive gli usi ri tuali di una setta adamita paleocristiana in termini denigratori , rappresentandola come un branco di talpe che brulicano nel buio : « Le loro chiese non erano che caverne sotterranee, dove si riunivano attorno al fuoco . Nell'entrare si toglievano gli abiti e, uomini e donne , nudi come appena usciti dal grembo materno, pe­ netravano nell'andito . Qui avevano luogo letture e pre­ ghiere ; il tutto si svolgeva senza obblighi precisi o regole, mentre i maestri sedevano più in alto degli altri mem­ bri della comunità » (Panarion haer. LXXII). Sul contenuto del loro culto il padre della Chiesa non sa dirci nulla, ma aggiunge sarcasticamente che si trattava di « incontinenti e vergini » . Ma è d'altronde lui stesso a dimostrarci che questa nudità cultuale si fondava su un principio etico, nel momento in cui fa notare come da questi incontri fosse escluso chiunque fosse caduto in peccato . Per loro era come cacciare Adamo, che aveva mangiato il frutto proi­ bito, dal Paradiso , cioè la loro 'Chiesa '. Poiché essi defini­ vano la loro Chiesa come Paradiso, così come, del resto, si chiamavano l 'un l'altro Adamo ed Eva . Pur senza citare alcun loro eccesso, Epifanio fa risalire la loro nudità e i loro commerci a una sessualità insaziabile. Da questa prima fonte hanno attinto in parte anche sant'Agostino (De haer. xxxi) e san Giovanni Damasceno (De haer. LXXXVI I I , 52). Tuttavia il padre della Chiesa greca tende a sottolineare maggiormente l'ascetismo della loro vita senza matrimonio. E così sant'Agostino, il quale ri­ ferisce , in termini obiettivi e privi di condanna, il loro ideale dello stato originario : « Gli adamiani si chiamano così dal nome di Adamo ; essi tendono alla,_r:J.udità paradi:: 41

siaca com 'essa era prima della caduta . Rifiutano il ma­ idmonio, poiché Adamo, prima di peccare ed essere cac­ Ciato dal Paradiso , non riconosceva la sua donna . Essi credono che non ci sarebbero stati altri matrimoni, se nessuno avesse peccato . Nudi , uomini e donne si incon­ trano, nudi pregano , nudi ascoltano le letture, nudi rice­ vono i sacramenti , e per questo chiamano Paradiso la loro Chiesa » . A partire da queste fonti possiamo dunque pensare che gli adamiti , riunendosi in luoghi sotterranei intorn6 a un fuoco, mitico centro di ogni divenire , anelassero , per mezzo della loro nudità rituale, ad una rinascita all'inno­ cenza paradisiaca. La celebrazione di questo rito di nudità, all'interno dell'esplicito rifiuto del matrimonio, significava la tensione verso una neutralizzazione ascetica della ses­ sualità , alla quale facevano risalire , evidentemente , il peccato originale . Ma significava ancor più il loro porsi , senza coperture o mediazioni, dinanzi a Dio, poiché cre­ devano di trovarsi davanti ai suoi occhi, nel Paradiso . Infine la caverna, intesa come buio grembo materno della terra, indica la presenza, all'interno dei loro usi , del mi­ stero del « Muori e divieni ! » . La caverna era dunque anche il luogo dove gli spiriti degli avi attendono la rein­ carnazione e i non ancora nati il giorno in cui sarà data loro la vita. Per quanto generici siano i tre racconti, a cui ci siamo riferiti , ne riceviamo comunque l'impressione che gli adamiti abbiano fatte proprie le parole attribuite a Gesù in risposta a Salomé che gli chiedeva quando la morte avrebbe avuto fine e sarebbe iniziato il Regno di Cristo : « Quando avrete calpestato l'abito della vergogna, e quando due cose diventeranno una sola, e l'esterno l'in­ terno, e il maschile femminile , cosl che non ci sarà più né maschile né femminile . . . Io sono venuto per annullare le opere del femminile » . A una lettura i n chiave positiva s i contrappone Theo­ doret, il quale condanna la nudità adamita in quanto orgiastica e oscena. Egli collega gli adamiti al comunismo sessuale dei carpocraziani , i quali seguivano una sorta di diritto di natura , proclamavano la partecipazione egualita­ ria e comunitaria a tutti i beni terreni . Essi si spingevano

fino ad accoppiarsi tra consanguinei e ad offrirsi pubbli­ camente . Secondo Clemen te Alessandrino un certo Pro­ dico avrebbe definito queste pratiche come « comunione mistica )> . Theodoret ha ripreso il nome di Prod.ico attri­ buendogli l 'atto di fondazione degli adamiani : « Prodico, un successore di Carpocrate , fondò la setta eretica dei cosiddetti adamiani . Questi aggiunse alle regole di Car­ pocrate quelle dell'incontinenza totale . Egli sanzionò il possesso comune delle mogli . In seguito a questo ognuno si accoppiava con la don na che gli capi tava, in luoghi aperti e bui , e per di più essi attribuivano a queste in­ temperanze un valore di rituale iniziatico )> (Han-eticarum fabularum compendium 1 , 6 ) . La luce ambigua gettata da Epifa­ nia su questa setta si trasforma qui decisamente nei toni cupi di una promiscuità occulta . Nulla rimane dell'ideale dello stato originario - così obiettivamente registrato da sant'Agostino - che gli adamiti cercavano di rinnovare nell 'oscurità delle loro caverne . Dopo più di mille anni appare nell 'Europa del nord una setta analoga, senza che sia peraltro possibile rintracciare un legame storico tra gli adamiti paleocristiani e quelli medievali. Possiamo solo constatare che nelle fonti cleri­ cali le posizioni contraddittorie di Epifania e di Theodoret si confondono , così che il giudizio su questa setta rimane un grosso pun to interrogativo . Un esempio ce lo forni­ sce il carinziano abate Giovanni Vittoriense, che nel suo Cronicon del I 3 2 6 ci riferisce di un adamita olandese che viveva a Colonia : « A quel tempo apparve a Colonia una setta eretica : uomini e donne , di diverse condizioni, si incon travano , nel pieno della notte , in luoghi sotter­ ranei , che essi chiamavano il loro tempio. Un certo prete del diavolo , di nome Walther, celebrava la Messa e, dopo l'Elevazione e la predica , essi spegnevano le luci, dopodiché ogni uomo faceva atto di riconoscere la donna che aveva accanto . Dopo una ricca cena, si davano alle danze e a ogni sorta di piaceri, che essi chiamavano lo stato del Paradiso , com 'esso era dato ai genitori originari prima della loro cadu ta . Il capo di questa follia si faceva chiamare Cristo , e Mari a si chiamava la nobile e bella fan­ ciulla che gli si poneva accan to . Così facendo egli degra43

dava il Sacramento della Fede, e di conseguenza i valori della costumatezza e della verità » . Da questo esempio si capisce che l e parole di Epifanio e di sant'Agostino si sono caricate, nel corso del Medioevo, della connotazione negativa , già data da Theodoret : meta del culto adamitico non è l'innocenza paradisiaca ma l'in­ temperanza del lupanare. Dovunque l'eresia adamita si sia diffusa in Occidente, gli atti processuali riportano gli stessi concetti guida : Adamo simile a Cristo in quanto portatore di rivelazione ; il culto della caverna sotterranea come Paradiso ; la nudità rituale ; l'amore innocente reli­ giosamente senti t o, defini to conie 'amore angelico', ele­ vato alla sfera del soprasensibile. Da ciò deriva per noi un interrogativo, se cioè la concordanza tra queste eresie così distanti nel tempo , ma sostanzialmente analoghe nei contenuti, sia frutto di un appiattimento dovuto allo schematismo delle diagnosi della patristica, o se invece corrisponda ad una reale continuità 'sotterranea'. Può es­ sere utile a una verifica constatare la presenza di posizioni adamite in zone anche molto distanti a est, sud e nord­ ovest dell'Europa . Enea Silvio Piccolomini ci racconta dei picardi-begardi di Boemia, che all'inizio del quindicesimo secolo fuggi­ rono l'inquisizione dei Paesi Bassi e della Germania e si rifugiarono nella Boemia , allora agitata dai fermenti hus­ siti . Essi avevano come capo un 'pastore supremo' che si autodefiniva 'Adamo, figlio di Dio e Padre' e che era accompagnato, secondo una fonte di Konigsgraz, da una donna chiamata 'Madre di Dio'. Analogamente all'olan­ dese Walther, egli pretendeva di essere simile a Dio. Egli era l'incarnazione di Adamo , che era a sua volta l'incar­ nazione di CAsto : Adamo e Cristo erano dunque, per questa setta , riuniti in un'unica personalità, quella del Redentore e Salvatore, rappresentata dal proprio capo. La caverna aveva un significato così profondo che gli ada­ miti boemi e austriaci erano conosciuti come 'gli abitanti delle fosse' , o 'i minatori' . La descrizione di queste ca­ verne è per lo più abbozzata, ma allorché ci si sofferma su una rappresentazione più particolareggiata, risulta evidente che esse venivano viste come sedi di intemperanze sessuali. 44

del processo in qui si torio a carico degli Alum­ brados, variante spagnol a di questa eresia , ci offrono un e s em pio estremo del concetto di P a r adi so : al centro di qu e st a setta di Toledo vi era una 'Sibilla' , Francisca He rn andez , che intratteneva rapporti sessuali ' innocenti' con i nnumere vol i suoi discepo li , tra cui Antonio Medrano e Francisco Ortiz. Medrano dichiarò che, dopo aver co­ nosciuto Francisca Hernandez, Dio gli aveva fatto la gra­ zia di non s entire più desideri carnali, così che poteva dormire con una donna, nello stesso letto, senz a pregiu­ dizio per la sua anim a . Quanto a Francisco Ortiz, nella sua d ic hi arazione alla corte, affermò : « Dopo aver avuto rapporti con lei per una vent in a di giorni , ho riconosciuto di aver acquisito più saggezza a Valladolid che in vent'anni di studi a Parigi . G i a c ché non Parigi, ma solo il Paradi so poteva i n segn a rmi qu est a sagge zza » . Tali prove di castità, che ci fanno pensare alle tene­ rezze del Pastore di H ermas (Cap . n) e alle Virgines subin­ troductae paleocristiane, e che ci sono state tramandate negli Atti dei Fraticelli ( Liber sententiarum inquisitionis tbolosanae. Limborch, 1 , p. 282 sgg. ), tornano anche negli atti stesi sui no­ stri ' homines intelligentiae' d i Bruxelles : « S imil m ente, usano tra loro u n l i n g uagg io par t i cola re , secondo cui essi d esig nano l'atto d'unione carnale per mezzo del te r m ine " gi oia del Paradiso " o " v i a ascen­ dente" ( acclivitas ). Ed è in q u e s t i termini positivi che essi parl ano ad altri , che non li co mp re ndono , di questi a tti v o lu ttu os i » . I com mi s s ari che condu ssero l 'inchiesta furono abbastan­ za obiettivi da i nc lu dere nel processo verbale questi due esempi d i term inolog ia libero-spirituale, che esprimevano valori morali . Il te rm i ne 'acclivitas' significa in effetti ' direzione ascendente' , volontà di giungere alla perfezione umana . Pari m ent i , il loro concetto di 'Paradiso' sugge­ risce la t en s io ne verso una sublimazione suprema de lla sessualità. Naturalmente per la mor ali tà ascetica dei giu­ di ci dell' Inquisizione non vi era modo di « bene loquere de sex u a libu s » . Nel loro l ingu aggio questa zona era sino­ nimo di vergogna , lo st igm a stesso dell a caduta. Di co n­ seguenza , ogni idealizzazione della sessualità non poteva Gli Atti

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essere altro che un tentativo ipocrita di nascondere il traviamento . Questa degradazione bigotta di un'erotica spiritualizzata in una sessualità volgare , si fondava par­ ticolarmente su un passaggio della Seconda Lettera a Ti­ meteo ( III , 4 - 6 ) , in cui san Paolo descrive con i tratti di sacerdoti di scostumatezze i tentatori che, nell'imminenza della fine dei tempi, « amando il piacere più di Dio, avendo l'apparenza della pietà, ma rinnegando ciò che ne fa la forza . . . s'introducono nelle case e si accattivano le donne di spirito debole e ottuso, cariche di peccato e agitate da passioni di ogni specie » . Tali denunce non hanno che un valore storico limitato : esse non si fondano su fatti reali, ma sono l'espressione di stereotipi applicati senza distinzione a tutti gli eretici visti come soldati dell 'Anticristo, questo grande spauracchio della fine del Medioevo . Benché questo aspetto stereotipo del pensiero medievale sia perfettamente noto dalla pub­ blicazione dell'opera di Ernst Bernheim , Mittelalterlichen Zeitanschauungen , la critica storica, nel suo insieme, non è andata oltre questa condanna morale del Libero Spiri­ to, senza analizzare preliminarmente il sistema dottrinale che si ricollega ai concetti essenziali di 'cammino ascen­ dente' e 'Paradiso' . È più che mai importante sottolineare il giudizio ragionato e imparziale espresso da Herbert Grundmann nei suoi Studi su Gioacchino da Fiore : « Se noi sapessimo a loro riguardo tante cose quante ne conosciamo su Mastro Eckhart, ed è sovente difficile discernere in quali trattati mistici, tra quelli che ci sono pervenuti , è la voce del maestro che parla , e in quali è la voce del movimento che parla, se avessero risposto alle accuse addotte contro di loro come fece Eckhart, al­ lora senza dubbio noi vedremmo nella presunta moralità rilassata e corrotta di parecchi tra questi eretici una cre­ denza nella possibilità terrestre dell ' ''homo perfectus'' , credenza che, presso Eckhart ugualmente, malgrado tutte le sue riserve e le sue rettifiche, costituisce la base pro­ fonda della sua dottrina etica » . 5 5 Ernst Bernheim, Mittelalterlichen Zeitanschauungen in ihrem Einfluss au/ Politik und Geschichtsschreibung (Le concezioni del tempo medievali

Il loro l cammino ascenden te ' verso la perfezione inno­ cen te passava a t tra verso l'amore platonico , inte so in senso stretto , n el la misura in cui nell'amato essi non vedev ano che l'idea dell'essere umano origi n ari o . Di origine pla to ­ nica era anche il loro tanto diffamato comunismo amoroso , che ben si dis ti ngue q uin d i da una banale, intemperante poligamia. Ave ndo come obiettivo quello di rico s tru ire la coppia originale, l'amore libero-spirituale non era l indi­ viduale' , ma u m a no . Il genere p revaleva su l s ingolo indi­ viduo giacché l'adamismo si fond ava sull 'assioma del­ l'uguaglianza di tutti i figl i di Adamo. La degradazione dell 'uomo in qua nt o genere, co n s e guenz a della caduta nell 'istinto ani m al esco , è esclusa dal secondo a s siom a della setta : l'uomo è il ri tra tt o vivente di Dio . Questo lo ele­ vava al più alto rango spirituale che si potesse concepire . Inoltre, l 'unione mi s tic a dei sessi a cui si tendeva non era possibile se non at traverso una sev er a santificazione del­ l 'amore . Un amore fondato su delle co ncezioni così elevate po­ teva più facilmente trascurare i li mi t i 'borghesi' del ma­ tri moni o , tanto più che all'epoca esso non era stato in­ vestito di tutto il valore etico che la Riforma gl i avrebbe in seguito conferito. La Chiesa considerava il celibato come l o s t ato pe rfetto , e il matrimonio non e ra per essa che una concessione fatta alla debolezza della na tur a uma­ na . In più, il matrimonio nella sua forma b orghese non era, all'epoca , che una se mp lice istituzione economico­ giuridica , svuotata del suo c o n tenu to specifico : l'amore . Andrea Cappellano , il teorico dell ' amore medievale, ce lo co nfe r m a con cruda obiettività. Ora, ciò che importava per i discepoli del Libero S pi ri to era solamente l'amore , e non nella su a prosaica espressione 'borghese' , ma nella più alta sacralizzazione p os s ibil e. Non erano delle qu alità esteriori, ricchezza o bellezza, che seducevano gli amanti adamiti e li univa no , ma la poc

il loro influsso sulla politica e sulla storiografia) , Tubinga, 1918, vol . l ; Herbert Grundmann, Studien uber l oachim von Floris (Studi su Gioac­ chino da Fiore) , Lipsia e Berlino, 1 9 2 7 , in « Beitrage zur Kunstgeschichte cles Mittelalters und der Renaissance » (Saggi sulla s toria dell'arte del Medioevo e del Rinascimento) , a cura di Walter Goetz , vol. XXXII .

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tenza spirituale delle 'affinità elettive' . Il sentimento reli­ gioso fondamentale di essere destinati l 'una all'altro al fine di manifestare la volontà di Dio « divenendo tutt'uno, un'unica carne » , questo sentimento escludeva l'anarchia dei desideri sessuali . Anche se, in via di principio, il ma­ trimonio plurimo era autorizzato, il matrimonio libero­ spirituale aveva una forza d'unione tale da creare una co­ munità indissolubile. Per gli annunciatori dell' ' amore an­ gelico' sarebbe stato peccare contro lo Spirito Santo pren­ dersi beffe di questo ideale liberamente scelto, ideale che essi affermavano con tanto coraggio di fronte alle perse­ cuzioni esterne, non indietreggiando neppure davanti alla morte. Certo , vi erano tra i loro ranghi anche esseri gros­ solani, donne lascive e 'redentori' ambigui. Simili aberra­ zioni, di cui si ha notizia nelle cronache giudiziarie , simili degenerazioni non fanno che confermare le difficoltà di questa scelta, senza smentirla. Simili esigenze spirituali si possono soddisfare solo parzialmente, e alcune ricadute sono inevitabili allorquando il postulato etico si estende a un ambito che cela cosl grandi e vertiginose possibilità d'errore. Ammesso questo, bisogna attribuire la cattiva re­ putazione della setta a calunnie suscitate dalla regola del silenzio prescritta dai 'misteri' adamiti . L'ombra del so­ spetto segue sempre ciò che è tenuto segreto e quando appare una sfumatura di sessualità , essa diviene inevita­ bilmente la vittima di una lubrica curiosità. Ancora oggi sussiste la confusione grossolana tra eros e sesso, accen­ tuata dall'arido materialismo sessuale delle ultime genera­ zioni ; non ci si può dunque attendere una valutazione più ragionevole da parte degli zelanti tribunali inquisitòri , so­ prattutto perché l'eresia era palese . La persecuzione del Libero Spirito da parte dei tribu­ nali secolari e inquisitòri era motivata sia dalle ambizioni politiche dello stato sia da quelle della Chiesa. Di fronte allo stato il Libero Spirito adotta lo stesso atteggiamento di rifiuto che sarà più tardi proprio dei battisti. I suoi adepti si oppongono radicalmente ad ogni impiego delle armi, rifiutano di prestare giuramento e declinano ogni carica pubblica : in una parola essi rifiutano ogni ricorso

alla violenza o a ll ' auto rit à perché inconciliabile con le loro esig enze etiche fondamentali di libertà di s celta e di azione . Se è risolutamente os tile alla Chiesa quale isti­ tuzione polit ic a , il Libero Spirito assume, di fronte alla Chiesa qu ale istituzione misericordiosa, un atteggiamento di sottomissione esteriore e di indifferenza profonda . Tut­ tavia, per principio, il Libero Spi rito pratica la tolle ranza ammettendo nella comunità misterica chierici e monaci, e alcuni dei suoi membri si mo str ano attivi per conto della Chi esa . Lo dimo st ra no il nostro carmelitano e Bosch, che divideva la sua a tt ività tra l 'esecuzione di com miss i oni di d ip i nti per la catte dral e di San Giovanni e i l avori de­ sti nat i alla comunità del Libero Spi rito . Il sistema teol ogico del Libero Spirito non ci è per­ venuto che per frammenti. Nella sua dottrina mistico­ panteistica della salvezza si me scolava no tre sfere prin­ cipali di pensiero : l 'identificazione Adamo-Cristo degli ebioni ti giudaico-cristiani; la pro fezia della 'fine dei tem­ p i ' del monaco calabrese G io acc hino da Fiore; la do t ­ trina della ' redenzione universale' di Origine , che subisce l 'influsso dell 'eredità spirituale neoplatonica , ripresa da Gi ov anni S coto Eriug e na , il restauratore del la filo sofia e dell a mistica greche in Occide n te, e da Pico della Miran­ dola. L ' apporto originale del L ibero S piri to sta nell'au­ dacia inaudita con la quale esso ha t r a s portato nella realtà le teorie ereditate , e nella sua volo n tà di realizzare la deli­ cata esperienza di vivere una filosofia sul terreno più espo­ sto che vi sia : quello dell 'amore . Giacché le tre sfere di pensie ro si fondono tutte per costituire un 'erotica spiri­ tuale il cui a rchetipo era l 'amore in noce n te de lla coppia ori gin ale.

Il processo verbale di Cambrai. I dati conce rne n ti il Libero S pi rito sono fr ammen tari e contraddittori; ciò nondimeno il docu m en to su cui noi ab­ biamo fondato le nostre ricerche costituisce una sorgente tra le più feconde . Attraverso i suoi terni principali e le

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conclusioni che se ne traggono, possiamo farci un'imma­ gine relativamente completa della vita di una comunità libero-spirituale. Veniamo così a conoscenza della sua or­ ganizzazione esterna ed anche delle sue principali conce­ zioni religiose, morali e sociali. Il documento è ricco, anche nei suoi silenzi. Ed è in una delle sue omissioni che esso forse è più rivelatore : per violenta che sia la stigmatizzazione delle sregolatezze libero-spirituali, esso non parla mai di culto orgiastico . Ecco un argomento significativo da opporre a quelli che, grossolanamente, immaginano i culti di queste conventi­ cole come delle volgari riunioni di dissoluti. La ragione di questo vistoso ritegno è assai chiara. Il tribunale aveva a che fare questa volta con un ecclesiastico contro cui non si potevano utilizzare delle favole così grossolane come quelle della dissolutezza rituale. Considerato il rango ec­ clesiastico dell'accusato, il tono generale del processo si distingue per la sua maggiore obiettività. Il carattere inter fratres del dibattito non ne ha im­ pedito la virulenza ; da una parte ne ha elevato il livello , dall'altra gli ha conferito quell 'impostazione teologica alla quale noi dobbiamo la condanna di concetti fonda­ mentali quali l ' 'acclivitas' e il 'Paradiso', nonostante il loro contenuto positivo . Il processo verbale non contiene solamente i diversi capi d'accusa, ma anche le dichiara­ zioni fatte dal carmelitano per la sua difesa. Questo do­ cumento quindi, a prescindere dalla premessa da cui par­ te, secondo cui l'erotica libero-spirituale non sarebbe che lussuria mascherata, è per noi di interesse eccezionale . Scoperto per primo d a Baluze (Miscellanea n , pp. 277-297) e da Duplessis d' Argentré (Col!ectio iudiciorum de novis erroribus I, n, pp. 2ox-2o9 ), questo documento è stato pubblicato da Paul Frédéricq nel primo volume della sua opera fonda­ mentale, Corpus documentorum inquisitionis haereticae pravitatis Neerlandicae (Gent und s'Gravenhage, x 889, pp. 269-279 ) , sotto il numero 249. Noi commenteremo sistematicamente i suoi punti principali , nella misura in cui essi possono es­ sere messi in relazione con il nostro dipinto , e cominceremo con l'esame critico del luogo della vita comunitaria degli ' homines intelligentiae'. 50

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Similmente si erge una certa torre dinanzi alle m u r a di Bruxelles , appartenente a un certo s c abi no di que­ sta città, dove essi si riuniscono per le celebrazioni proprie ;l Ile loro conventicole » . Questa torre fuori le mura nei dintorni di Bruxel­ les ricorda la g rot t a sotterranea di Colonia ove, già nel 1 3 2 6 , si celebravano in una nudità rituale i culti adamiti . Q uest i due luoghi sono presentati come due covi tene­ brosi , e il luogo di ri un io ne di Bruxelles è imm erso ugual­ mente in un quidam molto oscuro; si potrebbe dunque dubitare della loro e si st enza effettiva e con side r arli quali invenzioni fan ta sio s e. Tuttavia Frate Wilhelm non nega l 'accusa , egli si limita a dichiarare di non ave r fatto parte , in dieci anni, di tali conventicole. Non vi si è recato , egli dice, che una sola volta, circa tre anni prima, e soltanto per scoprire l 'origine delle voci che circolavano a Bruxelles su Cantar. Tuttavia , se avesse potuto prevedere che sa­ rebbe finito in una congregazione di donne, avrebbe evi­ tato di andarci ( risposta al parag r a fo 1 7 ) . Dichiarazione assai so rprenden t e , anche se si tiene con­ to della sua volontà di abbellire i fa tti : non una parola a proposito di eventuali s regol ate zz e , nemmeno la consta­ tazione della presenza di uomini nella torre. L'accusato si limita a dire di avere incontrato un insieme di donne a cui , nonostante la sua avversione, egli accorda l'appellativo, d'origine ecclesiastica , di 'congregatio' . Nessuna menzione di nudità rituale . E l'inquisitore si accontenta delle risposte senza ce rcare di sapere cosa facessero queste donne. Allo stesso modo egli ammette che l 'accusato abbia potuto per circa dieci anni i gn ora re completamente queste riunioni. Questo ci permette perlomeno di pensare che pratiche nu­ diste erano molto discrete, poco frequenti , e non po tevano in nessun caso costituire l'essenziale, l'attrazione più forte di un 'culto' grossolanamente sessuale. È facilmente c omprens ibil e come in un procedimento contro una comunità esoterica, la cui dottrina non deve diffondersi tra le moltitudini, l ' aspe tt o della clandestinità, e di conseguenza il sospetto di tenebrosi intrighi , occupi un posto rilevante nel processo verbale . Infatti i due pa«

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ragrafi seguenti cercano chiaramente di svelare il preteso , l mtstero : ( I 3 ) « Similmente, questo stesso Frate Wilhelm non ha piena fiducia in nessuno , né fa partecipare altri alla sua intima convinzione ; essi commettevano l'atto carnale senza rimorsi né timore di Dio » . L'accusato confuta questo paragrafo, concedendo solo « che una tale cosa abbia potuto risultare dalle parole di Cantor ». Si può dedurre da questa confessione che la comunità si divideva in differenti gradi d'iniziazione : vi erano · dei novizi che non avevano ancora il diritto di sapere tutto, e degli iniziati ai quali si poteva parlare senza la minima riserva . Frate Wilhelm doveva occuparsi dei gradi elementari dell 'istruzione religiosa, mentre Aegi­ dius Cantor, maestro spirituale della cerchia intima degli iniziati , era il custode del mistero sessuale. Trattandosi di questioni sessuali, questi segreti di poco conto che suscitavano tanti sospetti non nascondevano necessaria­ mente delle cose proibite, ma rivelavano forse, al con­ trario , un metodo pedagogico scrupoloso che consisteva nel trattare prudentemente tali questioni per tappe suc­ cesstve . ( 1 4 ) « Similmente, secondo Frate Wilhelm, tutti i loro maneggi, ad esclusione del commercio sessuale , condan­ nato dalla Chiesa, si potevano giustificare o legittimare con riferimenti alle sacre scritture . Per questo egli aveva l'abi­ tudine di raccomandare la prudenza ai suoi discepoli nel parlare di tali accoppiamenti illeciti » . Frate Wilhelm nega anche questo punto . Egli afferma di aver sempre esortato i suoi discepoli alla completa continenza e al rifiuto delle 'espressioni' di Cantor. Que­ ste 'locuzioni' ( loquelae ) si riferivano senza alcun dubbio ai concetti di salvezza della 'via ascendente' e del ' Pa­ radiso' che formano l'essenziale della denunzia inquisi­ toria. I dinieghi privi di ogni verosimiglianza dell 'accusato, che tenta di riversare su Aegidius Cantor tutte le incrimi­ nazioni sessuali, mostrano chiaramente che la corte aveva toccato là il nucleo esoterico della dottrina . Pare inso­ stenibile, e inaccettabile per il tribunale inquisitorio, che le due guide della setta, dopo una collaborazione di •

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dieci anni, predichino l'uno la continenza totale, l'altro la misteriosa via ascendente verso innocenti delizie ero­ tiche. Il punto di partenza dell'erotica adamita risiede manifestamente in questo rapporto tra la perfetta vergi­ nità e ! ' ' ascesa' non meno perfetta. Messo a confronto su questo punctum saliens, il carme­ litano, di cui era in gioco la vita, non poteva che negare ostinatamente. Per non perdersi e per evitare di tradire l'intero sistema della via adamita di salvezza, egli accettò che questo nucleo della do ttrina erotica del Libero S pi rito fosse condannato come semplice aberrazione personale di Cantor. Ma egli non poteva sottrarsi all 'accusa con un espediente così elementare. Si provò all 'accusato che aveva impiegato lui stesso questa 'maniera di parlare' di Cantor, da cui egli pretendeva di essersi astenuto . L'inquisitore gl i ingiunse di ritrattare le due gravi dichiarazioni se­ guenti , di cui non poteva contestare la paternità : « In secondo luogo, l 'atto sessuale può essere compiuto in maniera tale da assumere davanti a Dio lo stesso valore di una preghiera » . Aegid.ius Cantor stesso non avrebbe potuto esprimersi in modo più audace. In effetti, il ruolo del 'cammino ascendente' era di nobilitare a tal punto la fisiologia della procreazione che questa non apparisse più come un umi­ liante atto animale, ma fosse percepita come un principio divino , creatore ed esaltante. Con questa affermazione il carmelitano mostra che egli era pienamente d'accordo con la 'loquela' di Cantor. Egli aveva similmente adot­ tato la proposizione eretica della purezza dell 'anima : « In sesto luogo, abiuro come falsa e sacrilega la pro­ posizione che l'uomo esteriore non possa contaminare l'essere interiore » . Una tale proposizione può essere facilmente interpre­ tata nel senso della separazione tra l ' a nima e il corpo . In realtà essa è legata molto strettamente a ciò che pre­ cede . Perché essa presuppone un'esaltazione dell'anima e del corpo durante l'atto sessuale, che la proposizione numero due assimila a una preghiera. Il Libero Spirito ha precorso ! ' 'emancipazione della carne' proclamata dal Rinascimento grazie a una 'deifica53

zione della carne', una premonizione della sua natura di­ vina. Mentre il Rinascimento libera la sessualità dalla col­ pa , dimostrandola conforme alle leggi della N a tura, gli adamiti partivano dalla convinzione che l'is�i11to sessu�le è 'naturale' solo per la creatura decaduta; per l'uomo riunito a Dio e riconciliato in Dio con la Natura intera, esso costituisce un 'mistero' sia sensibile che sovrasensi­ bile . La proposizione seguente, è veio, sembra contraddire violentemente una tale ideologia, giacché sembrerebbe legittimare la prostituzione partendo dalla purezza stessa dell 'anima : « In diciottesimo luogo , abiuro come falsa , erronea e blasfema la proposizione che una donna depravata, se non possiede marito o mezzi di sussistenza, valga tanto quanto una vergme » . Bisogna tuttavia trattare questo punto con prudenza . Secondo l'opera di Jean Jacques Altmeyer, I precursori della Riforma nei Paesi Bassi (La Haye, r886, 1, 23), la medesi­ ma proposizione è stata attribuita al valdese Wilhelm Cor­ nelis un secolo prima ; così si tratterebbe forse di un'accusa stereotipa . A meno che non vi fosse realmente un ' influenza di idee valdesi , che indicherebbe un'attività missionaria e sociale presso questi eretici . Il fanatico olandese David Joris , per esempio , che ha ricondotto il movimento libero­ spirituale al movimento anabattista, cercava , come dice nei suoi Hertlycken Clach-Reden , i veri amici del Signore tra i reprobi sociali : « Non si trova dunque nessuno per amare il Signore ? Oh sì . Che genere di uomini ? Un popolo disprezzato e reietto , un popolo di pubblicani , di peccatori e di samaritani che amano il loro prossimo » . Per il momento lasciamo da parte il rapporto tra ver­ ginità e integrità anatomica - di cui il processo verbale non fa parola - ed esaminiamo il paragrafo che ci forni­ sce la prova dell'esistenza , all 'interno del Libero Spirito, di una castità verginale : ( 8 ) « Similmente tra le donne di questa setta, ve ne è una che non tollera che alcun uomo la conosca . Cosl essa deve sopportare molti oltraggi da parte dei membri, uo­ mini e donne, della setta , che la tormentano giacché si astiene da ogni commercio carnale » . 54

Istud nunquam pervenit ad aures meas », questa è la r i spo s ta del ca rmeli t ano , ed essa ci pare verosimile. In­ fatti , che ragione avrebbe potuto avere questa ragazza per entrare c rim anere in una setta che disprezzasse cosi gros­ solanamente il suo i deal e di castità ? Il co nce t to libero­ spirituale di p erfezion e doveva dunque essere in grado di s oddi s fa re anche simili esigenze ascetiche . A questa candida ingenua il processo verbale oppone una 'vecch ia ' carica di esperienza. Caricatura vivente del­ l 'impudicizia del Libero Spiri to, questo personaggio rivela bene il modo in cui ogni caso era ma n ip ola to per farne una tipizzazione : ( I I ) « Similmente vi è una vecchia che il laico sopra­ citato ha chiamato Serafìna, che ha pubblicamente dichia­ rato che al di fuori dei legami sacri del matrimonio po­ tevano ugualmente esservi rapporti sessuali innocenti e che l 'atto sessuale era un 'attitudine puramente naturale, come mangiare e bere . Tu ttavia , ha dichiarato che solo l 'atto sessuale è r ip rov a to e non gli altri due . È per que­ sta ragione che si stupisce, con altri, della cecità degli uomini che pensano comunemente in tal modo » . Questa proposizione, se la si analizza più da vicino, ap­ pare anch ' essa co llegat a al concetto della copulazione in­ nocente. La prima frase può senz'altro significare che, an­ che al di fuori del sac r a men to matrimoniale , una convivenz a innocente è poss ibi le , proprio in virtù dell ' 'acclivitas'. Que­ s to nome di Serafina parla in favore di una simile lettura del testo , poiché significa in maniera evidente che questa donna aveva com preso perfettamente il mistero dell 'amore s er afìco e che era diventata la Diotima della comunità del Libero Spirito. La su cc ess iv a giustificazione del sesso non è affatto conciliabile, è vero , con una tale interpretazione . Tu t t avi a non è impossibile che anch e qui u n a proposi­ zione presa nel suo sen so ' ascendente' sia stata deformata e interpretata nella maniera più bassa. Inizialmente que­ sta p ropo s i zi one voleva esprimere il vero ideale serafi.co : l 'uomo, in ogni boccone che i nghiot te , in ogni sorso che beve , così co m e nel puro amore dei sen si , partecipa della benedizione e della potenza della terr a e del c i e lo. E ci si s tupisce , in effetti , nel vedere l'uomo rifiutarsi di com«

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prendere questo mistero dell'amore universale . A con­ ferma di una simile congettura , aggiungiamo che si è creduto di riconoscere sotto i tratti di questa 'vecchia' la famosa Suora Hadewich , la Bloemardine. Non si può affatto salvare, in compenso, un terzo tipo di donna, di cui l'accusato per mezzo di un « istud non credo totaliter verum » riconosce in parte la dubbia mo­ ralità. Questo tipo incarna il puro animale sessuale che obbedisce solo ai propri istinti , chiuso ad ogni eleva­ zione spirituale e morale : ( 1 2 ) « Similmente , vi è una donna sposata che non fa differenza alcuna tra un uomo e un altro, ma che am­ mette tutti senza distinzione, a seconda dell'ora e del luogo , e questo, tra loro, è quasi abituale » . Al centro di questo gruppo 'misto' dal punto di vista dei costumi, di cui ignoriamo purtroppo il numero dei membri e l'origine sociale, si ergono le figure di due capi : il carmelitano, una fisionomia resa evanescente dai suoi stessi sotterfugi , ed Aegidius Cantor, personaggio del tutto singolare, con le sue farse , le sue ispirazioni e le sue spacconate. Questo Aegidius pretende di essere in rap­ porto costante con lo Spirito Santo : le illuminazioni, le rivelazioni , gli ordini che ne riceve, egli li traspone far­ sescamente sul piano della vita quotidiana . Il seguente passo è particolarmente caratteristico : lo vediamo preci­ pitarsi nella strada, apparentemente sotto ispirazione, in uno stato di nudità adamita e con un piatto di carne sulla testa, quasi fosse un garzone di macellaio : ( I 9 ) « Similmente, ciò che essi ricevono per ispira­ zione o suggestione interiore, viene attribuito all'azione dello Spirito Santo, da cui il laico succitato aveva l'abi­ tudine di trarre buona parte delle sue profezie. E proprio a causa di una simile ispirazione di cui sarebbe stato l'og­ getto, egli una volta ha percorso un lungo cammino in uno stato di nudità totale, portando sulla testa un piatto di carne per qualche povero » . S i può scoprire i n questa buffonata apparentemente assurda un significato molto profondo, non appena si prendano in esame, collegandole, le diverse componenti di questa scena. L'elemento essenziale è il piatto di carne 56

che Cantar - come tanti personaggi di Bosch che portano sulla testa degli oggetti simbolici - trasporta ostentata­ mente sul capo . Dal momento che gli adamiti di stretta osservanza si astenevano dalla carne , è improbabile che Cantar abbia voluto portare del cibo a un fratello biso­ gnoso . La nudità rituale indica piuttosto che si doveva trattare di vivande del tutto simboliche, da utilizzare come ingredienti di una cura per ' simpatia' . Nella medicina po­ polare si fa uso ancora oggi di carne cruda per curare casi di febbre o di itterizia. Se la si considera un procedimento superstizioso , questa scena assume allora il seguente si­ gnificato : Cantar ha voluto aumentare il potere curativo del medicamento con l 'i rradiamento di ' mana' del corpo nudo ; è anche per questo che egli porta il medicamento sulla sommità del cranio, reale fonte di irradiamento. Cosl un banale garzone di macellaio , attraverso la potenza spe­ cifica della ' nudità', si trasforma in medico , in prete gua­ ritore adamita . Il quarto paragrafo accusa l 'eretico di Bruxelles di es­ sersi ritenuto esentato dal digiuno della quaresima in virtù di una falsa rivelazione, nel corso della quale lo Spirito Santo gli avrebbe annunziato : « Tu sei trasformato in un bambino di tre anni » . La frase, a prima vista , appare del tutto priva di senso , come il passo precedente. Ma, valu­ tandola più attentamente, essa apre prospettive ancora più vaste. Si tratta infatti di una auto-assoluzione di Can­ tar ; essa lo pone in uno stato di innocenza analogo a quello del 'coro dei fanciulli beati ', i quali, nella apoteosi del Faust di Goethe , « facendo cerchio attorno alle vette più alte » , accolgono Faust nell 'immortalità e lo conducono alla beatitudine eterna. Goethe ha ripreso il tema dei 'bam­ bini angelici' dai Misteri celesti di Swedenborg; Cantor lo ha ripreso dalla fonte originale : l 'Evangelium aeternum di Gioacchino da Fiore. L'umanità, secondo Gioacchino da Fiore, riscoprirà alla fine dei tempi uno stato di infantile innocenza . Aegidius , ritenendo che il regno millenario avesse già avuto inizio , credeva già di essere, a dispetto dei suoi sessant'anni , un tale 'putto' paradisiaco . Ma allo stesso tempo egli si sentiva chiamato a un destino ancora più alto. Fin dal primo paragrafo, è po-

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sto a confronto con la seguente proposiZione che egli avrebbe « a più riprese dichiarato apertamente di fronte a numerosi testimoni » : « Sono il Redentore dell'uma­ nità, e attraverso me gli uomini vedranno il Cristo, come attraverso il Cristo essi vedranno il Padre » . Per gli inquisitori è l a peggiore delle eresie . Per noi, oggi, un delirio religioso . Per i libero-spirituali, invece, esprimeva la pretesa tradizionale dei loro grandi maestri e pastori superiori . . In effetti , il culto mistagogico di que­ ste comunità - come per i pitagorici - era basato sulla mediazione personale, riservata esclusivamente ad individui dotati di un potere di divinazione , tali da essere conside­ rati come semidèi . D'altra parte , è questa funzione di me­ diatore personale il fondamento della megalomania reli­ giosa cosl caratteristica del Libero Spirito . Si ricordi quel capo piccardo che si nominava 'Adamo, Figlio di Dio, e Padre', e che certamente si sentiva chiamato a svolgere il ruolo di redentore del mondo al pari di questo altro figlio di Dio, Aegidius . Come modello di tutti questi mediatori, bisogna citare Konrad Kannler, trascina to nel I 3 8 I dava n ti al tribunale di Eichstatt . Questi , nel corso degli interrogatori , riconobbe non solamente di essere il 'fratello di Cristo' e il 'nuovo Adamo', ma anche 'l 'Anticristo nel senso buono', e inol­ tre si sentiva chiamato , quale 'nuovo Agnello innocente' , a presiedere i l giudizio universale . Nei Paesi Bassi , altri capi di sette, contemporanei di Bosch e della sua opera straordinaria, accamparono simili pretese. Questo dovreb­ be impedirci di considerare tali personaggi come delle si­ bilie o dei profeti da strapazzo divenuti folli . Anche in Mastro Eckhart si trovano formulazioni molto audaci , come questa : « Il fatto che il Cristo sia felice non mi renderà felice , fino a quando non sarò divenuto io stesso il Cristo, fino a quando io non nascerò quale figlio di Dio » ; oppure : « Perché Dio si è fatto uomo ? Perché io nasca come Dio , simile a Lui » . Tali stravaganze danno ragione a Novalis, che scrive : « Alcune forze superiori erano presenti in tutti gli entu­ siasti e i mistici . Ne sono risultati dei miscugli e delle forme bizzarre. Più il materiale era grossolano ed etero58

geneo, l 'uomo privo di ogni gusto, incolto , e la sua scelta accident a le, più ciò a cui egli dava luce era strano. Sa­ rebbe senza dubbio fatica sprecata voler purificare, chia­ rire, delucidare questa massa di materiale grottesco e sorprendente . Ciò richiederebbe oggi sforz i enormi . La­ sc i amo questo compito ai futuri storici della magia. Come testimonianze i mpor tan ti dello sviluppo progres sivo della potenza magica, questi esempi sono degni, mal grado tutto, di essere accura tamente raccolti e conservati » . Troviamo una testimonianza altrettanto import an te nel nono pa r a gr a fo del processo verbale d i Cambrai, che registr a con una obie ttività laconica la virtù che, secondo Cantor , Io elevava al rang o di mediatore di Cristo . Esso dice precis a men te : « dictus Aegidius habe t modum spe­ c i alem coeundi, non tamen con tra naturam , quali dicit Ad a m in paradiso fuisse usum » . Egli ha dunque « l11'l,li_ m a n i e r a par t icolare di fare l'amore, che non è tuttavia contro natura, e che dice essere stata quella di Adamo -in Par a diso » . Questa dichiarazione ci ripo rta a l pun to di par tenz a del ' cammino ascendente' , gi acché qui noi abbiamo la prova che le comunità del Li bero Spi ri to poss edevano una scien­ za erotica segreta : un'arte di amare che, da una parte, si distingue nettamente , quale 'modus sp ec i alis ' , dal co­ mune atto animale della copulazione e che , d 'altra parte, 'non offende' per nulla la Natura. Noi cogliamo qui il rap­ p o rto teoretico t ra i due concetti etici di perfezione invo ­ cati dal Libero Spirito : quello di castità e quello di amo re sessuale innocente . Solo il d_ipintQ _di Bosçb, dove si t ro-va immortalato l 'universo erotico adamita, c i permeùerr di mettere in ris a lt o e decifrare questo - ' modus specialis '. Ora si tratta di trad u rre in u n lingu aggi o chiaro e accessi­ bi le a tutti questa ars amandi del Libero Spi rito , conte­ nuta nell a crittografia del simbolo .

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Il terzo giorno della Creazione

Protetto da u n a scintillante sfera di cristallo e circon­ dato dal mare, il disco terrestre s i stende a co prire l'emi­ sfero oscuro del mondo sotterr an eo . Al di sopra, un cielo crepuscolare carico di nuvole; pochi, pallid i raggi di sole rischiarano la terraferma. La pace dell'ora mattutina regna sulla terra in penombra : essa è tu t ta impregnata d'una umi­ dità creatrice, che scende dal cielo in una pioggia appen a percettibile, e fa ritorno alle nu vole in forma di nebbia . Solo un olandese il cui occhio avesse studiato attenta­ mente il gioco fugace e sottile dei grigi nel cielo nuvoloso del suo paese sarebbe stato capace di concepire un'imma­ gine del cielo e della t erra così vivida. Troviamo qui il primo capolavoro di quella che Cari Gustav Carus chia­ mava l'arte della 'natura viva' . Tut tav i a , l'importanza dell'opera non è solamente nella ma tr ice pittorica del­ l'immagine, ad un tempo intensa ed evanescente , ma anche nella sua comprensione spirituale del raccon t o della Genesi. Bosch ha scelto il 'momento fecondo' della sto­ ria dei sei giorni della Creazione : l'istante in cui la prima pioggia si diffonde sulla t e r ra , sino ad allora arida, facen­ dovi nascere i primi alberi e cespugli. Questo paesaggio scintillante di pioggia sembra sco s so da una repentina esplosione di fertilità. Sulle rive, là

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dove l'acqua penetra la terra, si ergono imponenti mac­ chie di vegetazione . Nei pressi , una roccia cava sorge dalle acque : vi cresce un albero. Le montagne stesse pren­ dono un aspetto vegetale , e ne sono testimonianza le due protuberanze della collina , turgide come gemme . Una sorda sessualità sconvolge il grembo terrestre nel profondo e spinge verso la luce nascente del giorno una vegetazione già quasi animale . L'immagine stessa del globo suggerisce l'idea di un atto originario di generazione. Giacché il globo terrestre di Bosch è, senza possibilità di· equivoci, l'imma­ gine di un uovo ove la terra , seme fecondato, fluttua nel­ l'elemento liquido del mare e del cielo piovoso. Immagini mitiche del mondo originale, queste pale del­ la Creazione attestano una profonda conoscenza alche­ mico-scientifica e costituiscono l'approccio ad un campo sino ad allora inaccessibile per un pittore . L'unicità del­ l'opera ci dà la misura della perdita che la storia dell'arte ha subìto con la distruzione del dipinto della cattedrale di San Giovanni che rappresentava, secondo una testimo­ nianza di J . B. Gramayes risalente al 1 6 1 0 ( « tabulae singulari arte Hieronymi boss delineatae referentes illud opus Creationis Hexameron mundi » ), tutto il ciclo della Genesi . Con la scomparsa di quest'opera si è perso un ca­ polavoro della cosmogonia . Queste due pale - tutto ciò che ci resta - ci pongono, loro soltanto , davanti a prodi­ giosi problemi di storia delle idee ; ma con il dipinto scom­ parso s'è spezzato uno degli anelli di quella catena che ci avrebbe condotto alla Morgenrote di Jakob Bohme, al mito dell'Uomo di William Blake, ai Tageszeiten di Phi­ lipp Otto Runge e al magico universo di Novalis. La ve­ rifica del passo biblico a cui l 'immagine si riferisce ci por­ ta a una scoperta ,interessante : Bosch, nella sua rappre­ sentazione della Genesi, si ricoliega al principio, caro al Rinascimento, del ritornar al segno . 6 Infatti l'immagine centrale del dipinto - il paesaggio immerso nella nebbia non è riconducibile alla Vulgata, dove non si fa cenno all'atmosfera nebulosa. Riportiamo qui di seguito le due 6 In italiano nel testo. (N.d.T . : laddove non sia data zione, la nota si deve intendere dell'autore.)

questa

indica­

versioni , nella V ylgata e fl_e_l� Bjbbj� L_t}_terana, del passo biblico che ci interessa (Genesi 11 , 4-6 ): « Que s te sono le origini del cielo e della t er ra , quando furono creati, nel giorno che il S i gno r e Dio fece il cielo e l a terra, ed ogni v i rg ulto del campo prima che sulla terra nascesse, ed ogn i erba della campagna prima che germo­ gl i a sse . Perché il S i gno re Dio non aveva ancora fatto pio­ vere sulla terra , né v 'era uomo che la lavorasse ; ma una fonte saliva dalla terra, e ne irrigava tutta l a superficie >; ( Vulgata). « Ecco le origini dei cieli e d e lla terra, quando furono creati, al tempo in cui Dio creò terra e cielo . Nessun ar­ bus to dei campi era a n cora sulla terra, e nessuna erba dei campi ge rmogli ava ; giacché il Si gno re Dio non aveva ancora fatto piovere sulla terra, e non vi erano uomini per coltivare il s u olo . Ma un _'l)_apo':e _ si leyav a c:lalla t�!ra e ne inumidiva tutta Ia superficie » _(J3._��fzia Ltt}er:f!na). Le due traduzioni si contraddicono nell'ultima frase: nella Vulgata l'umidità creatrice viene designata come 'fonte', mentre la Bibbia di Lutero traduce ' vapo�e ' , ' nebbia' . Bosch sceglie l a versione protestante e questo , da un punto di vista artistico, meri ta la massima attenzione . Infatti in erltrambi i Paradisi delle p ale interne egli raf­ figura, af centro dei giardini, delle fon t i . Dunque, se egl i ha rinunciato nelle pale esterne al potente motivo ele­ mentare di u n a colonna d'acqua c entral e , sgorgante dalle viscere della terra, deve aver avuto delle ragioni parti­ colari . L'idea pittorica di Bo sch è influenzata dal testo ebraico or1gzna1è, ove l 'u mid i tà creatrice è de s ig n a t a dalla pa rola ed, un termine che riappare solo un'altra volta nell'An­ tico Te s tamento (Giobbe xxxvi, 27). S econd o i commentari rabb i nici medievali , seguiti in questo caso da Lutero , la parola ha un s i gni fica to simile a 'nebbia' o 'nube di va, pore . Que s t o motivo pittorico , che non ha potuto essere i spi rato che dal testo originale , ci pone di fronte a tutta una serie di qu e s ti oni . All'epoca non si poteva acquisire la conoscenza dell 'ebraico che attraverso il contatto per­ sonale con dei rabbini. Prima che comparisse la gramma_

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tica lessicografica De rudimentis linguae hebraicae, stam­ pata nel 1 5 0 6 , con la quale Reuchlin ha gettato le basi dell'umanesimo ebraico , una tale conoscenza era cosa rara : nei Paesi Bassi ciò era appannaggio di una ristretta cerchia di teologi eruditi quale, ad esempio, il precur­ sore della Riforma Wessel Gansfort ( 1 4 20- 1 4 8 9 ) . Nel Vecchio Testamento, è la Sophia onnipotente a concretiz­ zarsi in un vapore creatore . Essa era, secondo i proverbi dì Saiomone, l'assistente di Dio e l 'ordinatrice della Crea­ ziOne. « Il Signore mi ebbe con sé dall'inizio delle sue im­ prese, prima di compiere qualsiasi atto, da principio. Ab teterno sono stata costituita anteriormente alla formazione della terra. lo ero già generata e gli abissi non esistevano e le fonti delle acque non scaturivano ancora, né i monti ancora sorgevano con la loro grave mole ; prima dei colli fui generata ; non aveva ancora creato la terra né i fiumi né i cardini del mondo . Quando disponeva i cieli ero presente, quando accerchiava gli abissi nel giro regolare dei loro confini , quando fissava in alto le atmosfere e sospendeva le fonti delle acque, quando segnava intorno al mare il suo confine e poneva un limite alle acque af­ finché non oltrepassassero le sponde, quando gettava i fondamenti della terra, insieme a lui disponevo tutte le cose e mi deliziavo in tu t ti quei giorni trastullandomi dinanzi a lui continuamente, trastullandomi nel cerchio della terra e la mia delizia era vivere coi figli degli uomini » ( Proverbi VIII, 22-31 )

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La sfera di cristallo che ingloba il singolare ibrido tec­ biologico che è il disco terrestre solleva dei problemi non meno vasti . Negli studi dei pittori, alla fine del Medioevo, l 'immagine corrente della terra era quella di una sfera dalle dimensioni ridotte posta al centro di un'altra sfera, più vasta, cava, che rappresentava il firmamento delle co­ stellazioni ; questo firmamento era circondato obliqua­ mente da un cerchio che includeva i dodici segni dello zodiaco, nelle loro rispettive posizioni in rapporto al­ l 'orbita solare . Rompendo con questa visione accettata e definita dalla Chiesa, Bosch è ricorso a un sistema cosmo­ logico abbandonato da molto tempo : l''orbis' della filo64

sofia arcaica della natura , che fluttua simile a un disco all'interno della sfera. Secondo questa concezione arcaica, nel racconto della Genesi (I, 6-7) le acque sono ripartite al di sopra e al di sotto della massa solida della terra _ Sembra dunque che il pittore abbia rinunziato alla visione del mondo comune­ mente ammessa, in favore della visione e della versione pa­ triarcali della Genesi e che egli si sia attenuto allo stretto enunciato dal testo. Nonostante la sua struttura arcaica, la rappresentazione di Bosch stupisce per la pienezza vitale che attraversa il mito della Creazione con la sua potenza ontogenetica. Il racconto della Genesi si sviluppa per stadi successivi e statici. La ripetizione regolare delle tre for­ mule : « Cosl fu sera poi fu mattino » ,