Il primo libro di antropologia 8806189204, 9788806189204

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LDB

MARCO AIME

IL MIO PRIMO LIBRO DI ANTROPOLOGIA

Einaudi

Introduzione

«Quando parti?», «Quanto hai fatto di terreno?», «Non c’è, è ancora sul campo», sono frasi che ricorrono spesso (o perlomeno ricorrevano) nei dipartimenti di Antropologia di tutto il mondo. «Andare sul campo», è questo che caratterizza il mestiere dell’antropologo, sia nella tradizione della sua disciplina sia nell’immaginario di chi antropologo non è. Se c’è una cifra che identifica l’antropologo è l’essere stato «là», dove il «là» è spesso un posto esotico, magari difficile da vivere, ma quasi sempre dispensatore di esperienze ed emozioni. Dagli antropologi, infatti, ci si aspetta che raccontino aneddoti gustosi sulle stranezze dei «loro» popoli o sulle disavventure in cui sono incappati nel corso del lavoro sul terreno. Lo descrive con malcelata ironia Nigel Barley nel suo Appunti da una capanna di fango: Era difficile stabilire se, come il servizio militare, il lavoro sul campo fosse uno di quegli spiacevoli obblighi che bisognava sopportare in silenzio, o se invece fosse uno dei benefici della mia professione, di cui dovevo essere riconoscente. Le opinioni dei colleghi non erano di grande aiuto. Quasi tutti avevano avuto tutto il tempo di avvolgere le proprie esperienze in un alone dorato di romantica avventura. Per molti, un’esperienza di lavoro sul campo significa la libertà di seccare il prossimo. Parenti e amici si mostrano un tantino delusi se ogni conversazione, su qualsiasi argomento, dal bucato alla cura del raffreddore, non viene condita con qualche reminiscenza etnografica.

Agli occhi degli altri, l’antropologo appare talvolta come una sorta di Indiana Jones, avvezzo a esperienze estranee alla gente comune. Non è proprio cosí, i tempi eroici dell’antropologia – ammesso che si possa considerare eroico vivere per qualche mese nelle stesse condizioni in cui i locali trascorrono una vita – sono finiti. Di popoli sconosciuti da studiare ce ne sono sempre meno, i confini tra l’Occidente e il cosiddetto Sud del mondo sono via via piú permeabili, i paradigmi positivisti del secolo scorso e la ricerca di una legittimazione scientifica sono stati messi in crisi, e l’antropologo si trova ogni volta ad affrontare problematiche metodologiche e teoriche nuove. Le prospettive si sono moltiplicate e incrociate: l’antropologia non è piú solo uno sguardo dell’Occidente sugli altri; oggi ci sono antropologi che provengono da quelle realtà che in passato erano oggetto di studio, e il loro sguardo si rivolge non soltanto ai loro contesti d’origine, ma anche verso di noi. Perfino i terreni di ricerca sono mutati, e spesso l’antropologia è tornata a casa, occupandosi non solo di realtà lontane, ma anche di eventi culturali vicini. Oltre un secolo di studi etnografici ha fornito agli antropologi di oggi un bagaglio di casi, esempi, modelli

e teorie che li hanno resi in grado di volgere lo sguardo, un tempo orientato in direzione di orizzonti lontani, verso la nostra società, su di noi. Un po’ bifronte l’antropologia lo è sempre stata, ma da qualche tempo ha fatto una sorta di outing, per utilizzare un termine di moda, spostando in molti casi i propri obiettivi in direzione della critica culturale. Nel fare ciò si è spesso contaminata con altri saperi, favorita in questo dal fatto di essere essa stessa disciplina di frontiera, avvalendosi e arricchendosi di esperienze diverse. La purezza, cosí come l’oggettività, non sono piú virtú. Nemmeno i confini della disciplina sono cosí chiari. Se chiedete a una persona di media cultura cos’è l’antropologia culturale, è probabile che vi dia una risposta abbastanza sensata. Se lo chiedete a un antropologo, preparatevi ad ascoltare una trattazione lunga e complessa, ed è molto probabile che ne uscirete con le idee meno chiare di prima. Contaminato finché si vuole, l’antropologo non ha però perso la propria specificità. Si è magari confuso nell’interdisciplinarità, ma continua a muoversi «sul terreno», sebbene questo sia a volte assai diverso da quello dei suoi avi fondatori. L’antropologia, come tutte le scienze umane, ha come oggetto donne e uomini, o meglio, come disse la grande antropologa americana Margaret Mead, «è lo studio dell’uomo che abbraccia le donne», cosí come donne e uomini sono i ricercatori. Ciò che, forse, la contraddistingue è però la prolungata e ripetuta frequentazione degli uni con gli altri. L’antropologo è spesso un ospite, non invitato, che si ferma a lungo e che, inevitabilmente, stabilisce legami con le persone che abitano e costituiscono il suo campo di ricerca. L’antropologia si fonda sulle relazioni, vive di relazioni tra osservatore e osservati, e non esiste relazione che, in bene o in male, non finisca per coinvolgere, a livello umano ed esperienziale, un individuo. Cosí gli antropologi si sono trovati a fare i conti con questa realtà viva e vissuta, che segna in modo specifico l’esperienza di terreno. È anche per la sua dimensione relazionale che l’antropologia culturale, come disciplina, è molto «umana» e, pertanto, influenzata dalla variabilità e soggettività delle relazioni interpersonali e dall’estrema varietà del suo teatro d’azione, motivo per cui ha sempre denunciato una certa carenza di metodo. L’antropologia è una disciplina indisciplinata. Basta scorrere i manuali per capire come le «istruzioni per l’uso» degli strumenti antropologici si limitino spesso a enunciati di massima come «osservazione partecipante», «visione olistica», «metodo induttivo», senza mai arrivare a codificare un eventuale comportamento corretto dell’antropologo sul campo. Basta rileggere le parole, tra lo sconsolato e il divertito, di Edward Evan EvansPritchard: Quando ero un giovane studente serio a Londra tentai, prima di partire per l’Africa centrale, di ottenere qualche consiglio pratico da parte di ricercatori sperimentati. Cercai dapprima di avere un consiglio da Westermarck. Tutto quello che ottenni da lui fu un «non parlare con un informatore per piú di venti minuti, perché se non ti sei ancora annoiato a quel punto lo sarà lui». Ottimo consiglio, ma alquanto inadeguato. Cercai poi aiuto da Haddon, un uomo tra i piú esperti nella ricerca sul terreno. Mi disse che in realtà era tutto molto semplice; bastava comportarsi da gentiluomo. Anche questo era un ottimo consiglio. Seligman, il mio maestro, mi disse di prendere dieci pasticche di chinino ogni sera e di tenermi lontano dalle donne. Il famoso egittologo Sir Flanders Petrie mi disse di non preoccuparmi se bevevo

acqua sporca, perché presto mi sarei immunizzato. Per ultimo chiesi a Malinowski: mi disse di non fare l’idiota.

Recandosi sul terreno l’antropologo osserva, guarda, ascolta, assaggia, tocca, annusa. Il suo sapere si costruisce innanzitutto su basi sensoriali, prima di arrivare a tradursi in teorie, modelli, paradigmi. Sul terreno, qualunque esso sia, il ricercatore non vede strutture, società, politica, economia. Vede gente che si incontra, parla, combatte, si scambia oggetti, produce, costruisce, mangia, si organizza, prega, vive. Perciò questo libro ha una scansione percettiva: parte da quello che può essere osservato per poi arrivare a dare vita a costrutti teorici. Chi vuole avvicinarsi all’antropologia culturale, sia egli uno studente del primo anno o un curioso appassionato, potrà trovare nelle pagine che seguono una serie di spunti per comprendere l’orizzonte, per quanto ampio e frastagliato possa essere, di questa pratica. È la ragione per cui si è scelto di proporre, per ogni tema affrontato, una breve bibliografia basata su testi di facile reperimento. Se da un lato tale scelta può apparire limitata e limitativa, possiede però il pregio di rendere accessibili a chiunque, senza sforzi particolari, eventuali approfondimenti. Un grazie di cuore a Cristiana Natali per la paziente revisione del testo e per i preziosi suggerimenti. Grazie anche a Luciano Ferrai per gli interessanti spunti fornitimi sulle nuove oralità, espresse nella sua tesi di laurea Dal testo all’ipertesto: la nuova oralità elettronica, discussa presso l’Università Ca’ Foscari di Venezia. A docenti, colleghi e amici come Vanessa A. Maher, Francesco Remotti, Paolo Sibilla, Pier Paolo Viazzo, Stefano Allovio, Elisa Bellato, Adriano Favole, Piermaria Mazzola e altri che forse colpevolmente dimentico, vanno i miei ringraziamenti piú sentiti. Anche se non hanno partecipato direttamente a questo lavoro, i loro insegnamenti, i confronti continui, le discussioni hanno contribuito al nascere del libro, con la speranza che sia degno della loro amicizia.

IL PRIMO LIBRO DI ANTROPOLOGIA

Capitolo 1 La valigetta dell’antropologo

Nonostante non si sia mai redatto un vero e proprio codice di comportamento, nel corso degli anni gli antropologi si sono dotati di una valigetta di attrezzi teorici e metodologici che sono loro propri. Attrezzi forgiati nel tempo, affinati, a volte accantonati da alcuni o volutamente non utilizzati. Non si tratta di un kit sempre ben ordinato: in genere lascia spazio alla personalizzazione della scelta e dell’uso, ma si nota una certa aria di famiglia. Soprattutto nell’utilizzo di certe chiavi di lettura dei fenomeni sociali e culturali, perché sono appunto queste a caratterizzare lo sguardo antropologico rispetto a quello di altre discipline consimili e a tracciarne i confini. 1. Attrezzi vari. Letteralmente antropologia significa «studio dell’uomo». Una definizione che potrebbe apparire un po’ supponente: anche la filosofia, la psicologia, la storia, la medicina studiano l’uomo, quale diritto avrebbe allora l’antropologia di arrogarsi il primato? Sarebbe piú corretto dire che l’antropologia non studia l’uomo, ma gli uomini. Non è l’individuo a interessare l’antropologo, quanto il suo essere parte di un gruppo di individui con cui intrattiene relazioni di vario genere: affettive, parentali, sessuali, di vicinato, commerciali, politiche e via dicendo. Sono tali relazioni, unite a quelle che gli individui instaurano con il loro ambiente, a diventare oggetto di studio per l’antropologia, quelle che nel loro insieme chiamiamo «cultura». Ogni gesto, ogni parola, ogni regola vengono compresi da un determinato gruppo di persone in quanto condivisi. Non esiste manuale di antropologia che si rispetti che non riporti la celebre definizione che Sir Edward Tylor coniò nel 1871: La cultura […], presa nel suo significato etnografico piú ampio, è quell’insieme che include conoscenze, credenze, arte, morale, legge, costume e ogni altra capacità e usanza acquisita dall’uomo come appartenente a una società.

Una definizione che è stata successivamente accusata di essere un po’ troppo rigida e statica, ma le cui sintesi e chiarezza fanno sí che regga al trascorrere del tempo. Ancor piú sintetica e altrettanto efficace la definizione dell’antropologa americana Ruth Benedict: «La cultura è ciò che tiene insieme gli uomini». Ogni relazione umana, se ben analizzata, si rivela molto piú complessa di quanto possa apparire nella sua espressione piú immediata e visibile. Religione, economia, parentela, arte, appaiono categorie a sé stanti, solo dopo essere state create e definite per poi essere

classificate da un osservatore esterno, ma nella mente degli individui, a livello piú o meno conscio, tali espressioni sono spesso inevitabilmente connesse a qualche livello. Sarebbe possibile studiare l’arte medioevale ignorando il ruolo della Chiesa? Ma non è soltanto la religione a essere connessa con la produzione di capolavori, lo erano anche i mecenati, la cui storia si intreccia con l’economia. La Divina commedia è impregnata di politica e di filosofia oltre a essere un’opera d’arte letteraria. Come comprendere alcuni dibattiti anche attuali relativi alla scienza senza tenere conto dei principî religiosi e dell’etica? Lo stesso si può dire a proposito dell’economia: anche se lo facciamo senza pensarci, ogni volta che prendiamo in mano una moneta o una banconota per pagare, non stiamo compiendo una semplice operazione commerciale, ma stiamo mettendo in gioco una serie di segni e simboli che rimandano a un immaginario condiviso. Quel pezzo di carta rettangolare e azzurro non vale venti euro di per sé: è solamente un portatore di valore, un segno, che funziona perché condiviso, almeno nell’area dell’euro. I diversi modi di organizzare la società, la vita quotidiana, le differenti cognizioni del mondo circostante che l’inventario antropologico ci offre, rispondono di volta in volta a esigenze e processi storici particolari, che rimandano e dànno vita a loro volta a una rete di simboli. Quella rete che, come ebbe a dire Max Weber, l’uomo crea per poi rimanervi impigliato. Sebbene il metodo antropologico privilegi ambiti di studio ristretti, piú simili a un laboratorio, una rete non può essere percepita osservandone solo una maglia. Lo sguardo antropologico deve essere necessariamente olistico, totalizzante, deve tener conto dei vari elementi di una società e di una cultura per poterne analizzare anche uno solo. Si parte quindi da un nodo della rete per comprenderne l’intera struttura, per poi tornare ad analizzare quel nodo alla luce del tutto. Un procedimento che Jean-Loup Amselle ha messo bene in luce utilizzando una metafora informatica, quella delle connessioni: ogni particolare si definisce connettendosi a significanti globali. L’antropologo, quindi, cerca regole nell’insieme di pratiche – spesso strane e di difficile comprensione a uno sguardo esterno – che un gruppo umano mette in atto. Tenta di dare ordine alle azioni che ognuno di noi compie quotidianamente, in maniera spesso meccanica, conformista, senza sentire la necessità di ricondurle a un determinato concetto di cultura. Fin qui una delle caratteristiche dell’antropologia culturale: partire dall’osservazione particolare per giungere a una comprensione globale. Se la filosofia si occupa dell’uomo – inteso come essere universale –, l’antropologia si occupa degli uomini, in relazione al contesto culturale, storico e ambientale in cui essi vivono. Per l’antropologo ogni gruppo umano è un caso a sé, che come tale va analizzato. Per questo l’approccio relativista è uno dei pilastri fondanti delle discipline antropologiche, uno degli attrezzi che non possono mancare nella valigetta dell’antropologo. Per relativismo si intende un atteggiamento secondo il quale ogni espressione culturale deve essere spiegata all’interno del quadro simbolico della società che la produce. Infatti, quelle che chiamiamo culture sono degli insiemi di comportamenti e regole che vengono appresi vivendo in un determinato contesto sociale. Come sostiene Claude Lévi-Strauss a proposito dei diritti universali, le grandi dichiarazioni dei diritti dell’uomo hanno la forza e la debolezza di enunciare un ideale troppo

spesso dimentico del fatto che l’uomo non realizza la propria natura in un’umanità astratta, ma in culture tradizionali.

Un esempio celebre di tale approccio ci è dato dal noto studio condotto nel 1937 da Evans-Pritchard sulle credenze di magia e stregoneria degli azande, popolazione del Sudan meridionale. Il grande antropologo britannico riuscí a mettere in luce come il fatto che gli azande riportassero ogni accadimento della vita quotidiana a spiegazioni che rimandavano alla magia o alla stregoneria, apparisse irrazionale solo se analizzato all’interno del nostro sistema di valori. Al contrario, una volta ricostruito il quadro di riferimento culturale degli azande, con la loro rete di attribuzioni simboliche e di significati – in pratica il loro modo di leggere e concepire il mondo –, tutto appariva quanto mai chiaro e assolutamente razionale, se riferito a quel sistema di valori. A tale proposito in antropologia vengono utilizzati due termini, introdotti da Marvin Harris e presi in prestito dalla linguistica, per indicare due diverse prospettive di osservazione: etico ed emico. Quando si parla di punto di vista etico, si intende quello dell’osservatore esterno, del ricercatore che spesso è altro rispetto alla comunità in cui studia. È uno sguardo da fuori, che tenta di ricondurre i fatti osservati a una logica di tipo scientifico. Diverso è il punto di vista di chi fa parte della società in oggetto e che percepisce gli stessi fatti con una prospettiva interna, che spesso compie gesti e agisce senza per forza darsi spiegazioni, ma per abitudine, conformismo, routine. A problemi comuni gli individui dànno risposte differenti, perché, come afferma Clifford Geertz, «i problemi, essendo esistenziali, sono universali, le loro soluzioni, essendo umane, sono diverse». Ogni forma di espressione culturale scaturisce dall’elaborazione prodotta da un cervello biologicamente e strutturalmente identico a quello di ogni altro essere umano. Il fatto che nelle svariate popolazioni del pianeta si riscontri una struttura psichica simile, non impedisce a ciascuna di esse di sviluppare soluzioni diverse, e pertanto culturali, a situazioni condizionate da eventi esterni, oppure di adottare scelte assolutamente arbitrarie e convenzionali. In questo modo la cultura diventa una sorta di magazzino del sapere accumulato da un gruppo. È pur vero che, malgrado le specificità, esistono delle forme di trasversalità che attraversano con un certo grado di approssimazione, se non tutte, molte culture. Un atteggiamento relativista non si traduce pertanto nell’impossibilità di comparare sistemi diversi. Il fatto che due sistemi o due modelli siano incommensurabili, non vuole dire che non siano comparabili tra di loro. L’atteggiamento relativista si oppone all’etnocentrismo, termine coniato nel 1906 dal sociologo americano William G. Sumner, che esprimerebbe «una concezione per la quale il proprio gruppo è considerato il centro di ogni cosa e tutti gli altri sono considerati e valutati in rapporto a esso». Il risultato inevitabile è di giudicare sbagliato tutto ciò che non risponde ai propri canoni. Aborrito dagli antropologi, l’etnocentrismo è però un tratto che accomuna la maggior parte dei gruppi umani del presente e del passato. Gli antichi greci chiamavano «barbari» i non greci, i lugbara dell’Uganda definiscono gli stranieri gente che cammina a testa in giú e il nome di moltissime popolazioni significa «gli uomini», il che indica che gli altri sono un po’ meno uomini se non, addirittura, non uomini. Insomma,

ogni società tende a pensarsi fondamentalmente buona e circondata da gruppi e persone tendenzialmente non buoni. I BARBARI DI MONTAIGNE, I PERSIANI DI MONTESQUIEU

Uno degli insegnamenti dell’antropologia è: diffidare dell’idea di naturalezza, soprattutto di fronte alle diverse risposte che le società forniscono a problemi comuni. Ciò che spesso ci appare naturale, in realtà è solo il prodotto di abitudini consolidate nel tempo, e l’abitudine, come fece già notare oltre quattro secoli fa Montaigne, è in verità una maestra di scuola imperiosa e ingannatrice, […] ci si manifesta con un viso furioso e tirannico, sul quale noi non siamo piú liberi neppure di alzare gli occhi. La vediamo a ogni momento forzare le regole di natura. Credere che ciò che ci è consueto sia naturale può indurre a pensare che tutto ciò che differisce non lo sia. Un’idea che è spesso madre dell’etnocentrismo e che porta e vedere nel diverso una condizione inferiore, di barbarie. Lo aveva già intuito Montaigne, quando scriveva: «Io ritengo che non vi è nulla di barbaro e di selvaggio in quelle popolazioni […]. La realtà è che ognuno definisce barbarie quello che non è nei suoi usi». Oppure, come sostiene Lévi-Strauss: «Il barbaro è anzitutto l’uomo che crede alla barbarie». Due secoli dopo, Montesquieu inventava dei persiani in visita a Parigi, per innescare quel senso di spaesamento e di sguardo sull’alterità scevro dai condizionamenti dell’abitudine che serve a collocare gli usi di una comunità nella mappa delle comunità tutte. Quei persiani ci osservano con occhi stranieri, si stupiscono, provano meraviglia e disagio, ammirano e criticano l’Occidente. Montesquieu utilizza i loro occhi disincantati e stupiti a un tempo per esprimere, con sarcasmo e ironia, le sue critiche alla nostra società. Cosí fa scrivere da uno di loro: Il re di Francia è il principe piú potente d’Europa. Non possiede miniere d’oro come il re di Spagna suo vicino, ma ha piú ricchezze di lui, perché le ricava dalla vanità dei suoi sudditi, piú inesauribile delle miniere […]. D’altronde questo re è un gran mago: esercita il suo potere anche sullo spirito dei suoi sudditi, li fa pensare come vuole. Se nel suo tesoro c’è solo un milione di scudi e gliene occorrono due, gli basta persuaderli che uno scudo ne vale due, ed essi ci credono […]. Quanto ti dico di questo principe non deve stupirti: c’è un altro grande mago piú potente di lui, il quale domina sul suo spirito non meno di quanto egli domini su quello degli altri. Questo mago, che si chiama papa, ora gli fa credere che tre è uguale a uno, che il pane che mangia non è pane, che il vino non è vino, e mille altre cose del genere. Ironico, ma mai arrogante, questo è lo spirito di Montesquieu e dei suoi amici orientali. Mi pare, Usbek, che noi giudichiamo le cose sempre in base a un riferimento segreto a noi stessi. Non mi sorprende che i negri dipingano il diavolo di un candore abbagliante e i loro dèi neri come il carbone […]. È stato detto molto bene che, se i triangoli si facessero un dio, gli darebbero tre lati. Testi di riferimento. MONTAIGNE, M. DE, Del costume e del non cambiare facilmente una legge ricevuta, in Saggi, Mondadori, Milano 1986

(1580). MONTESQUIEU , Lettere persiane, Rizzoli, Milano 2000 (1758).

2. Polifonia di sguardi. Ai tre stadi operativi solitamente previsti in una ricerca antropologica – descrizione, analisi e interpretazione – occorre aggiungere un passo preliminare, quello in cui il ricercatore definisce l’ambito della ricerca e determina quali concetti mettere in evidenza. «Ognuno ha la filosofia delle proprie attitudini», scriveva Cesare Pavese, e ogni

antropologo finisce per privilegiare gli aspetti di una società che ritiene piú importanti, ma che per un altro verso gli sono piú consoni. Conosco antropologi che privilegiano ricerche sullo spazio o d’archivio, perché caratterialmente non si sentono a loro agio nel condurre interviste; altri che al contrario non amano né gli archivi né la dimensione quantitativa e prediligono l’intervista diretta. La personalità, il genere, l’età, la nazionalità, gli studi compiuti finiscono per condizionare l’approccio alla ricerca. Il lavoro sul campo e l’analisi che ne segue costituiscono una prassi unificata: la situazione etnografica non è infatti definita solo dalla società studiata, ma anche dalla tradizione etnologica che sta «nella testa» dell’etnografo. Nel 1967 la celebre antropologa britannica Mary Douglas scrisse un articolo intitolato If the Dogon…, dove sosteneva che, se a studiare quel popolo del Mali fossero stati etnografi inglesi, le cose sarebbero probabilmente andate in modo diverso. Forse avremmo avuto testi pieni di diagrammi di parentela, linee di discendenza, segmenti clanici e via dicendo, come nella migliore tradizione del funzionalismo britannico dell’epoca. Curiosamente, dice la Douglas, quei dogon, cosí attenti alla tradizione e all’estetica, somigliano molto ai francesi, o meglio, a certi francesi, come André Breton. Cosí come i rudi e quasi rozzi nuer del Sudan, studiati da Edward Evan Evans-Pritchard, con le loro «idee cosmologiche confuse» e la loro forte passione per i buoi, ricordano molto i britannici, con i quali condividono le metafore bovine per indicare alcuni eventi della vita quotidiana. Nel corso della pur non lunghissima storia dell’antropologia, sono diversi i paradigmi che hanno caratterizzato i tanti sguardi antropologici dando vita, a volte, anche ad accesi dibattiti accademici. Come nelle barzellette dove ci sono un italiano, un tedesco, un inglese… proviamo a immaginare un gruppo di antropologi che si ritrova a osservare una gerla. – Questo strumento testimonia che la popolazione che lo ha inventato e fabbricato ha raggiunto un grado di evoluzione piuttosto elevato rispetto a quelle dove si trasportano le merci sulle spalle, ma certo non ancora uno stadio evoluto come quello dell’Occidente dove la ruota, il traino animale e poi il motore consentono di trasportare piú pesi e piú rapidamente, – sostiene Henry Morgan. – Se avete fatto caso, troviamo manufatti di forma simile in molte regioni del mondo: tipi di gerla vengono fabbricati e utilizzati nelle Alpi, nelle Ande, in Himalaya e in molte altre regioni montuose. Molto probabilmente si tratta di un’invenzione di qualche gruppo, che si è poi diffusa in seguito alle migrazioni, – replica Leo Frobenius. – La gerla è utile al trasporto, al commercio, a fare circolare oggetti. Attività che sono indispensabili al funzionamento di una società. Non dimentichiamo che il commercio è connesso alla produzione, e che questa è legata alla struttura famigliare. Tutto funziona fino a quando tali elementi si mantengono in equilibrio tra di loro, – dice Evan EvansPritchard. – È vero ciò che dici: lo scambio è un elemento importante, che contribuisce, grazie alla possibilità di vendere beni propri e di acquistarne altri provenienti dall’esterno, di migliorare le condizioni di una società. Il contatto con l’esterno finisce però per portare

anche nuove idee, inducendo delle trasformazioni. È questo che è importante studiare, – risponde Max Gluckman. – Ciò che conta non è tanto l’oggetto in sé, ma il modo di produzione che sta dietro la fattura della gerla. Chi la fabbrica? Uomini, donne? Come si inseriscono nel ciclo produttivo? – si infervora Claude Meillassoux. – Il fatto che si siano trovati diversi tipi di gerle, significa che esiste nella mente umana un modello comune. Inoltre, osserviamo la tecnica di intreccio, pensiamo alla ripetitività di gesti che prevede, allo schema che si propone. Lo ritroviamo simile in moltissime culture, il che ci deve indurre a pensare che esista nella mente umana un modello di pensiero che intende l’intreccio come forma espressiva e simbolica. L’intreccio è buono da pensare, direi, – conclude Claude Lévi-Strauss. – Storie! La gente intreccia canne, corde, fibre perché questo è il modo piú razionale per ottenere una struttura solida, leggera e resistente. Con uno sforzo minimo, si ha un risultato sorprendente. Inoltre, l’invenzione della gerla permette di razionalizzare lo sforzo, distribuendo il peso su spalle e dorso, consentendo di ridurre la fatica e di ottimizzare il carico, – risponde brusco Marvin Harris. – La chiamiamo gerla e la compariamo con altri manufatti simili, ma siamo noi a dire che sono simili. Dobbiamo, invece, chiederci cosa rappresentano questi oggetti per le culture che li producono. Ogni società attribuisce loro un significato e un valore simbolico diversi. È questo che dobbiamo scoprire, – ribatte Clifford Geertz. – Non è sufficiente parlare di gerla, dobbiamo innanzitutto raccontare come l’abbiamo trovata, come ci è stata descritta dai locali, e tenere conto che questo oggetto non esiste in quanto tale, ma si costruisce nella nostra mente come prodotto del dialogo tra noi e chi produce tali gerle, – chiude James Clifford. Questo (imperdonabile) dialogo immaginario tra illustri esponenti delle principali correnti di pensiero, vuole mettere in luce la polifonia di prospettive con cui antropologi di epoche e correnti diverse si sono avvicinati ai loro oggetti di studio. Proviamo ora a ripercorrere, in maniera estremamente sintetica, i principali -ismi dell’antropologia, precisando che, pur essendo storicamente connotati, questi approcci non si sono succeduti come lungo una scala evolutiva, ma nella maggior parte dei casi hanno convissuto e convivono tuttora. Gli inizi dell’antropologia moderna sono legati a uomini come Henry Lewis Morgan (1818-81), Edward Tylor (1832-1917), James Frazer (1854-1941) che per primi, nella seconda metà dell’Ottocento, diedero forma e statuto di disciplina a pratiche occasionali e non strutturate. La loro prospettiva, che oggi chiamiamo evoluzionismo sociale o unilineare, prevedeva una classificazione del genere umano sulla base del grado di evoluzione raggiunto. Morgan individuò tre stadi evolutivi: quello selvaggio, quello della barbarie e quello della civiltà. Da un lato tale lettura aveva il merito di accomunare nella categoria degli «umani» anche quei popoli fino ad allora considerati come semianimali o comunque non umani. Il limite dell’evoluzionismo risiede, invece, nella sua visione etnocentrica, secondo la quale sul gradino piú alto della scala evolutiva stavano senza

dubbio alcuno gli occidentali (o forse gli inglesi), mentre gli altri erano in attesa di civilizzarsi o essere civilizzati. Il tempo e il progresso avrebbero accompagnato tutti per mano lungo la scala, trasformando gli individui in perfetti gentlemen londinesi. C’era una sola strada percorribile, e questa portava inevitabilmente a noi. Per gli evoluzionisti non era concepibile che pezzi di umanità potessero prendere strade e direzioni diverse. Piú tardi, negli anni Quaranta-Cinquanta, le teorie evoluzioniste vennero riprese da studiosi come Julian Steward (1902-72), Leslie White (1900-75), Elman Service (19151996) e successivamente da Marshall Sahlins (1930), in chiave multilineare. La svolta del cosiddetto neoevoluzionismo sta nel determinare linee di sviluppo multiple e talvolta parallele lungo le quali ogni società passerebbe attraverso vari stadi di complessità, senza dover necessariamente seguire un percorso unico. Intorno alla fine dell’Ottocento, ispirati dagli studi di geografi tedeschi come Friedrich Ratzel (1884-1904), alcuni antropologi spostarono l’accento sulla distribuzione spaziale di tratti culturali comuni. La nuova prospettiva, chiamata diffusionismo, puntava a identificare delle «aree culturali» all’interno delle quali si riscontrassero tratti comuni. Disponendo cronologicamente queste aree, si potevano individuare alcuni punti di irradiamento da cui si sarebbero diffusi, nelle regioni vicine, elementi della cultura originaria. In parte le istanze dei diffusionisti vennero riprese da quella che si potrebbe definire la scuola tedesco-americana, sviluppatasi negli Stati Uniti all’inizio del Novecento e i cui maggiori esponenti, Franz Boas (1858-1942), Robert Lowie (1883-1957), Edward Sapir (1884-1939), Alfred Kroeber (1886-1960) e Clyde Kluckhohn (1905-60) erano tutti di madrelingua tedesca e avevano studiato in Germania o in Austria. Affinando la teoria delle aree culturali si spostò l’accento sul particolare, sui «tratti culturali», cioè su quegli elementi che potevano contribuire a determinare un insieme culturalmente omogeneo tenendo conto delle specificità storiche di ogni area. In Francia le riflessioni di Émile Durkheim (1858-1917) diedero vita a quella che viene chiamata scuola sociologica francese, che si fondava, tra l’altro, sull’osservazione empirica per conferire uno statuto di scientificità ai dati e sull’idea di considerare i fenomeni sociali come fatti aventi una vita propria, indipendente dall’apporto dei singoli. In pratica, secondo Durkheim, la cultura precederebbe la società, che sarebbe determinata da una coscienza collettiva superiore a quella del singolo. Allievo e nipote di Émile Durkheim, Marcel Mauss (1872-1950), che può a ragione essere considerato il fondatore della tradizione etnologica francese, teorizzò i fatti sociali totali, cioè quegli aspetti particolari di una cultura che sono in relazione con tutti gli altri aspetti di quella cultura. Pertanto, attraverso l’analisi di un fatto sociale totale, è possibile leggere per estensione le diverse componenti di una società. La grande svolta che diede corpo alla moderna pratica dell’antropologia è legata a due nomi: Bronisław Malinowski (1884-1942) e Reginald Radcliffe-Brown (1881-1955), i quali, rompendo con le tradizioni precedenti, abbandonarono il loro studio per recarsi sul terreno, dando vita alla pratica dell’osservazione partecipante. Malinowski alle isole Trobriand (Melanesia) e Radcliffe-Brown alle isole Andamane (India) svolsero le loro

ricerche nel secondo decennio del Novecento, dando vita, seppur con sfumature diverse, alla corrente, essenzialmente britannica, chiamata funzionalismo, termine che deriva dalla metafora organica utilizzata per descrivere le società umane. Queste, secondo i funzionalisti, sarebbero la risultante dell’azione di diverse funzioni (economia, religione, struttura famigliare, eccetera) che, come gli organi del corpo umano, lavorano per mantenerlo in vita. Tra i due padri fondatori sorsero in seguito delle divergenze: per Malinowski la funzione delle istituzioni sociali era quella di soddisfare i bisogni biologici dell’individuo (funzionalismo biologico); secondo Radcliffe-Brown, invece, il fine delle diverse componenti era di mantenere l’equilibrio della struttura sociale (strutturalfunzionalismo). Entrambi si erano disinteressati della dimensione storica, che venne in seguito rivalutata da uno dei loro piú illustri seguaci, Evans-Pritchard (1902-1973), che con le sue ricerche in Africa affinò la prospettiva funzionalista introducendo la dimensione diacronica. La principale critica mossa al funzionalismo è quella di una lettura statica delle società. Critica ripresa negli anni Cinquanta dagli antropologi della Scuola di Manchester, come Max Gluckman (1911-75), Victor Turner (1920-83) ed Edmund Leach (1910-89), i quali spostarono l’accento sul conflitto e sulle dinamiche interne a ogni società, vista non piú come un organo in equilibrio statico, ma come il prodotto di un continuo processo di trasformazione, basato sul conflitto. Benché Henry Lewis Morgan, che analizzò i termini di parentela degli irochesi in rapporto ad altri sistemi di parentela, possa essere considerato il precursore dello strutturalismo, tale corrente di pensiero assume una valenza determinante grazie all’opera di Claude Lévi-Strauss. Sotto l’influenza delle teorie linguistiche di De Saussure e Jakobson e di quelle psicologiche di Freud, lo strutturalismo si pone come obiettivo di dimostrare l’unità psichica del genere umano attraverso l’individuazione di categorie universali della mente. Le diversità culturali sarebbero, per gli strutturalisti, delle varianti di temi costanti, insiti nella struttura psichica umana. Di scuola prettamente francese, l’antropologia marxista, sviluppatasi negli anni Sessanta, si proponeva di uscire dalle strette maglie dell’analisi di Marx, troppo etnocentriche e impossibili da applicare in contesti culturali extraeuropei, individuando modi di produzione diversi da quello capitalista senza però perdere di vista le questioni legate alla stratificazione sociale, all’interrelazione tra modello economico e struttura sociale, nonché ai rapporti tra colonizzati e colonizzatori. In Italia tale corrente si sviluppò all’ombra del pensiero di Gramsci, che condusse antropologi come Ernesto De Martino (1908-65) a occuparsi del folklore e delle culture contadine dell’Italia del Sud. Riprendendo il modello di analisi marxista basato sui tre livelli infrastruttura, struttura e sovrastruttura, l’antropologo americano Marvin Harris (1927-2001) propone una prospettiva che conduca a una vera scienza della cultura e alla individuazione di leggi generali, che regolerebbero le società umane. Il materialismo culturale di Harris e seguaci si fonda sul principio secondo cui l’infrastruttura, che comprende i modelli di produzione e di riproduzione nonché l’ambiente, determinerebbe la struttura (economia, gruppo famigliare, organizzazione politica), mentre questa sarebbe a sua volta determinante per la

sovrastruttura, cioè l’apparato ideologico, religioso e simbolico di ogni società. Una prospettiva che ha molti punti in comune con un’altra corrente, chiamata ecologia culturale, che si sofferma sul rapporto tra le popolazioni e l’ambiente in cui vivono, analizzandone prevalentemente gli aspetti relativi all’adattamento e all’economia. Gli ecologi culturali, come ha scritto Roy Rappaport (1926-97), piú che di culture si occupano di popolazioni, perché le culture non muoiono di fame, le popolazioni sí. Se materialisti ed ecologi culturali si basano su uno sguardo esterno per ricondurre il tutto a leggi generali, di tendenza opposta è l’interpretativismo di Clifford Geertz (19262006). Geertz, infatti, abbandona il metodo comparativo per puntare l’obiettivo sui significati locali, indigeni, dei fatti culturali, che possono essere compresi solo facendo riferimento al quadro simbolico della cultura che li produce. L’etnografia, caratterizzata da una descrizione «densa» (thick description), che contiene al suo interno i significati nativi, sarebbe pertanto una pratica fine a se stessa. Figlia della decolonizzazione e impregnata di riflessioni postcoloniali, verso la fine degli anni Settanta prende forma negli Stati Uniti una scuola di pensiero definita generalmente postmodernista, la cui attenzione si sposta sul processo di produzione del testo etnografico. I rapporti tra osservatori e osservati vengono messi in discussione, si analizzano i processi di scrittura, le retoriche descrittive, portando l’antropologia su un terreno piú prossimo alla letteratura e trasformando l’analisi antropologica in una critica culturale sempre piú rivolta alla nostra società. ESSERE LÀ

Armchair anthropologists sono stati definiti i fondatori dell’antropologia, austeri e coltissimi signori che studiavano le società altre senza muoversi dai loro eleganti studi vittoriani. Alla poltrona Broniłsaw Malinowski sostituí la sua tenda, piantata in un villaggio. Era il 1914, e si era recato a Melbourne per un convegno quando in Europa scoppiò la Prima guerra mondiale. Malinowski, in quanto polacco, era cittadino dell’impero austro-ungarico, ma le autorità australiane invece di arrestarlo lo lasciarono libero di compiere ricerche in Melanesia. Strano destino: questo esilio forzato non solo gli evitò di combattere una guerra feroce, ma gli offrí la possibilità di vivere lunghi anni nei villaggi trobriandesi e di riuscire a «farsi strada nel cuore del piú diffidente selvaggio», come ebbe a dire di lui Robert Marett. Malinowski, assieme a Radcliffe-Brown, che negli stessi anni si era recato alle isole Andamane, diede vita a quella pratica che ha caratterizzato e caratterizza l’esperienza antropologica: l’osservazione partecipante. Recarsi presso la comunità dove si intende studiare e soggiornarvi per un lungo periodo. Tale permanenza è utile non solo per raccogliere dati, ma anche per avviare quel processo di «mimetismo» necessario alla ricerca. L’antropologo diventa via via piú famigliare agli abitanti del posto, le sue relazioni si consolidano e si allargano. Nacque cosí l’etnografia, l’annotazione, tramite scrittura o con il supporto di strumenti di registrazione sonora e visiva, degli eventi che accadono davanti agli occhi dell’antropologo. Una sorta di reportage approfondito, che si costruisce tramite ripetute interviste, dialoghi e osservazioni. Questo richiede una condivisione prolungata della propria vita con i locali, anche se, per quanto possa apprendere le usanze di un popolo, un antropologo non diverrà mai «uno di loro», al massimo sarà un po’ meno estraneo. Dopo molto tempo e con non pochi sforzi riuscirà a famigliarizzare con quella cultura e a comprenderne gli aspetti principali. Soprattutto, come dice Malinowski, a «cogliere il punto di vista del nativo, il suo rapporto con la vita, e a capire la sua visione del proprio mondo». L’antropologo finisce per interpretare delle interpretazioni. L’osservazione partecipante non si riduce perciò a una semplice trascrizione della realtà, ma implica già in quella fase una riflessione piú ampia, nella

quale entrano in gioco le conoscenze e le capacità teoriche del ricercatore. Per questo, come sostiene Geertz, ciò che distingue l’antropologo dagli altri studiosi sociali è l’essere stato là.

3. Osservare e chiacchierare. Wittgenstein invitava a non pensare, ma a osservare. Non che gli antropologi non pensino, ma di sicuro osservano, e quando pensano, spesso lo fanno proprio osservando. Dal giorno in cui Malinowski piantò la sua tenda sull’isola di Kiriwina, la pratica della cosiddetta osservazione partecipante è diventata il pilastro portante della ricerca antropologica. L’antropologo, essendo uno che, come ha scritto James Clifford, è di casa fuori casa, va a ficcare il naso nelle cose altrui e lo fa per un tempo discretamente lungo. Si piazza nella comunità o nella località che intende studiare e inizia a osservare, chiacchierare, intervistare, fotografare e filmare. E a scrivere. Quella che si chiama etnografia è infatti la prima e indispensabile fase della ricerca: la descrizione di ciò che si osserva, si ascolta, si intuisce nel corso della permanenza sul campo. La ricerca antropologica si fonda sul metodo induttivo, parte cioè da elementi, dati, fatti particolari osservati, per poi giungere a considerazioni di carattere generale. Ecco perché la pratica di terreno è la cifra caratteristica dell’antropologia culturale. Grazie a una permanenza prolungata e a una convivenza stretta con la popolazione locale si può arrivare a «famigliarizzare», come sostiene Geertz, con una determinata cultura locale. Si conducono interviste piú o meno strutturate, si osservano i comportamenti, tentando di individuarvi delle regolarità, si partecipa, per quanto possibile, alla vita quotidiana della gente. Tendenzialmente l’antropologia privilegia il metodo qualitativo, anche perché il lavoro antropologico si svolgeva in contesti privi di scrittura, dove non era facile avere dati di tipo quantitativo, se non raccogliendoli di prima mano. Tale metodo consente inoltre di cogliere una serie di aspetti culturali, basati sulla percezione dei locali, difficilmente traducibili in dati quantitativi. In epoca recente il contesto è però cambiato: spostandosi su terreni piú vicini, se non interni, alla società occidentale, i ricercatori si sono trovati a fare i conti con archivi, statistiche, fonti scritte di vario genere. Allo stesso tempo, anche chi si reca in Paesi extraeuropei non può ignorare che, in seguito alle diverse esperienze coloniali, esistono archivi che coprono un arco temporale di almeno un secolo, cosa che la memoria di nessun vivente, per quanto anziano, può fare. In alcuni casi i dati d’archivio e le fonti orali possono anche divergere. Tra il 1996 e il 2000, insieme a Stefano Allovio e Pier Paolo Viazzo, ho condotto una ricerca a Roaschia, paesino delle Alpi marittime, la cui popolazione era divisa piú o meno a metà tra pastori di pecore e contadini. Date le diverse competenze di ciascuno di noi, abbiamo utilizzato tanto il metodo quantitativo quanto quello qualitativo. Tutti gli intervistati erano concordi nel dire che quasi sempre ci si sposava tra pastori o tra contadini. L’analisi quantitativa dei dati matrimoniali ricavati dagli archivi parrocchiali confermava le loro affermazioni: oltre l’ottanta per cento dei matrimoni avveniva all’interno del gruppo. Il dato non ci diceva però le ragioni di queste scelte; solo le

conversazioni con pastori e contadini hanno portato alla luce la percezione, negativa, che gli uni avevano degli altri e le motivazioni su cui la percezione si fondava. Sebbene sia vero che gli antropologi in fondo scrivono libri, prima di fare questo parlano, conversano, chiacchierano molto, e a volte, come dice Geertz, tormentano gente intelligente con domande stupide. Tuttavia, per non essere piú solamente un «intruso di professione» bensí una sorta di amico, seppure temporaneo, ogni antropologo ha bisogno di interlocutori, quelli che in gergo, con un termine quanto mai infelice, vengono chiamati «informatori». Persone che hanno voglia di stare ad ascoltare e di rispondere alle domande del ricercatore, compiendo loro stesse, per prime, un lavoro di analisi e di interpretazione. Perché quando si va a interrogare qualcuno sulle proprie usanze, lo si costringe a riflettere su pratiche che nella maggior parte dei casi vengono seguite per abitudine, per conformismo. Per fortuna non siamo costretti, al risveglio ogni mattina, a pensare alla nostra cultura e a tutte le sue implicazioni e a spiegarne le ragioni. Ecco perché queste persone, mai abbastanza citate nei testi monografici, risultano un elemento fondamentale della ricerca. Senza il vecchio Ogotemmeli, Marcel Griaule non avrebbe mai scritto Dio d’acqua, splendido affresco della cosmogonia dogon, cosí come senza Muchona La foresta dei simboli di Victor Turner non sarebbe diventata quel ricco e affascinante ritratto dei rituali ndembu, e il discorso si potrebbe ripetere per ogni caso studiato. In questo gioco delle parti che si svolge tra l’osservatore e gli «osservati», le regole non sono fisse e occorre inventarle di volta in volta. Anche per questo è difficile stabilire a priori un metodo. Chiunque sa che, quando si arriva sul campo, spesso piú che scegliere si viene scelti. Sono le persone piú intraprendenti ad avvicinarsi, quelle che parlano una lingua che noi comprendiamo, che intravedono nella collaborazione un possibile guadagno. Pensando alle mie esperienze sul campo, sono molti coloro ai quali ho carpito informazioni a loro insaputa, magari davanti a una birra, o stretti in un pulmino assieme ad altre venti persone, chiacchierando per far passare il tempo nelle interminabili attese dei trasferimenti. Senza di loro non avrei scritto neanche la metà di ciò che ho scritto. Questo mette in luce quanto la casualità sia presente anche in quelle che spesso si credono scelte nell’ambito di una ricerca sul campo. Il protagonista di L’insostenibile leggerezza dell’essere di Milan Kundera, ripensando all’incontro con quella che reputa essere la donna della sua vita, si rende conto di quanto tutto ciò sia stato frutto di una fortunata coincidenza, di un certo numero di «se». Se tra le due trattorie del villaggio avesse scelto quella in cui non lavorava lei, se lei quel giorno avesse fatto il turno del mattino anziché della sera, se lui avesse avuto con sé un altro romanzo invece di quello che anche lei stava leggendo in quel momento e cosí via, quello che ora appariva come il realizzarsi di un destino ineluttabile non sarebbe mai avvenuto. Chi vive in un luogo può dare vita a relazioni permanenti e strutturali, eliminare via via un po’ dei «se» che si incontrano sul cammino, ma chi effettua un soggiorno, per lungo che esso sia, si deve affidare a chi gli si propone. La frequentazione di una comunità dà modo di affinare le scelte, ma l’antropologo dipende comunque da chi è disposto a collaborare con lui.

Se in passato lo sguardo era unidirezionale – uno studioso posizionato in un unico punto a osservare un’unica realtà umana – oggi in molti casi la ricerca è diventata multifocale. I punti di osservazione si moltiplicano, e anche gli attori non sono necessariamente localizzati in un unico luogo. La veranda da cui Malinowski si affacciava per osservare i «suoi» trobriandesi è oggi sostituita talvolta da un forum sul web, da botteghe di immigrati nei quartieri cittadini, dall’incontro nei locali comunali con mediatori culturali, dalle sale di un museo. E sotto queste metafore di veranda, oggi non siede piú solo l’antropologo a intervistare un locale in piedi. Anche il nativo siede accanto a lui e discute, magari ha montato un’altra veranda, sua questa volta, e ci guarda. In passato l’antropologo sembrava arrampicarsi sul muro che divideva la sua cultura da quella degli osservati e, appoggiato a quel muro, faceva l’osservatore. Con il tempo ci si è accorti che quel muro, spesso, siamo stati noi a costruirlo, grazie anche al materiale fornito dall’antropologia, e che quella barriera rigida viveva piú nella nostra mente che nella realtà. Piú che guardare al di là del vetro, l’antropologo si è sempre trovato a lavorare in una sorta di terra di nessuno. In un luogo che non è già, ma nemmeno è piú ancora. È tra, in quella zona non delimitata dove i pensieri e i gesti individuano spazi comuni di comprensione. Un’esperienza che ha in sé tutte le caratteristiche della liminalità, come sostiene Kirsten Hastrup: «La realtà vissuta sul campo ha una sua natura peculiare: essa non è il mondo non mediato degli “altri”, ma il mondo tra noi e gli altri». L’altro è sempre «altro», ma ci siamo via via accorti di quanto egli porti dentro di nostro, cosí come di quanto di suo è diventato nostro patrimonio. Inoltre, oggi, in molti casi vive vicino a noi, in abitazioni simili alle nostre, veste abiti come quelli che noi indossiamo abitualmente. I generi si confondono, i confini sono meno netti, e occorre ripensare il rapporto con la diversità. Il fatto che non ci siano piú «selvaggi» o «primitivi» non significa che l’antropologia abbia portato a termine la propria missione. L’antropologo americano Clyde Klukhohn formulò una bellissima metafora per definire il lavoro dell’antropologo e la funzione dell’antropologia: «Il giro piú lungo è spesso la via piú breve per tornare a casa». Con queste parole voleva dire che l’antropologo deve sí andare a cercare lontano da casa l’oggetto dei suoi studi, ma deve poi fare ritorno. Questo viaggio è utile per conoscere e comprendere popoli spesso ritenuti insignificanti dai piú, che abitano in contesti circoscritti, marginali, quelli che Lévi-Strauss ha chiamato «le pattumiere della storia» per indicarne l’esclusione dalle grandi narrazioni ufficiali; ma è fondamentale per capire, al ritorno, noi stessi, in quanto, conclude Klukhohn, «l’antropologia porge all’uomo un grande specchio che gli permette di osservarsi nella sua molteplice varietà». Il viaggio dell’antropologo, non solo in senso fisico, ma soprattutto a livello culturale, si è accorciato, a volte solo fisicamente. Occorre sempre, in qualche maniera, uscire dai propri abiti, dalle proprie gabbie culturali, condividere tempo ed esperienze con gli altri per poterne cogliere le dinamiche sociali, i modi in cui si relazionano, come costruiscono e leggono se stessi e gli altri.

Stuart Hall, sociologo giamaicano e gramsciano, si domanda: se un regista nero fa un film sui neri, di chi parla? Parla dei neri in quanto appartenente a quella comunità, oppure la sua posizione lo fa diventare inevitabilmente altro? Da questa domanda possiamo capire quello che Hall chiama, non senza un po’ di ironia, il «fardello della rappresentazione», che costringe comunque a posizionarsi in qualche punto di osservazione e pertanto a diventare altro da ciò che si osserva. Non sono certo stati i pesci a scoprire l’esistenza dell’acqua, si dice. È questo lo «sguardo da lontano» che caratterizza l’antropologia e che comporta un inevitabile riposizionamento dell’osservatore. Tale sguardo è piú facile da definire quando l’osservatore è altro rispetto a ciò che osserva, come è quasi sempre avvenuto nell’antropologia classica, meno quando ci si trova a fare i conti con aspetti della propria società, la stessa che produce quella cultura in cui anche l’osservatore è inglobato. Ha scritto Edward Sapir: Forme e significati che sembrano evidenti a un estraneo, saranno interamente negati da coloro che traducono in pratica questi modelli; caratteri e sottintesi che per loro sono perfettamente chiari, possono essere invisibili all’osservatore.

Nella pratica è come se l’antropologo fosse continuamente costretto a utilizzare uno zoom, adottando ora una focale lunga per osservare le cose nei dettagli, da vicino, per poi passare a un’ottica grandangolare e cogliere cosí da lontano l’interezza della situazione. Bibliografia di riferimento. BOROFSKI, R., L’antropologia culturale oggi, Meltemi, Roma 2004. EVANS-PRITCHARD, E. E., Stregoneria, oracoli e magia tra gli Azande, Raffaello Cortina, Milano 2002 (1937). HALL, S., Il soggetto e la differenza. Per un’archeologia degli studi culturali e postcoloniali, Meltemi, Roma 2007. HARRIS, M., Materialismo culturale, Feltrinelli, Milano 1974. KLUKHOHN, C., Lo specchio dell’uomo, Garzanti, Milano 1952. KROEBER, A., La natura della cultura, il Mulino, Bologna 1974 (1952). MALINOWSKI, B., Gli argonauti del Pacifico occidentale, Bollati Boringhieri, Torino 2004 (1922). MORGAN, H. L., La società antica. Le linee del progresso umano dallo stato selvaggio alla civiltà, Feltrinelli, Milano 1970

(1877). RADCLIFFE-BROWN, R., The Andaman Islanders, The Free Press, Glencoe (Illinois) 1922. REMOTTI, F., Contronatura. Una lettera al papa, Laterza, Roma-Bari 2008. TYLOR, E. B., Alle origini della cultura, Edizioni dell’Ateneo, Roma 1985-1988. OGOTEMMELI E MUCHONA

La fama dell’etnologo francese Marcel Griaule è legata ai dogon del Mali, e in particolare a una persona: Ogotemmeli, un cacciatore ottantenne a cui un incidente di caccia aveva tolto la vista. Fu lui ad assumersi il compito di rivelare a Griaule gli aspetti piú esoterici della cultura locale. Il vecchio impiegò trentatre giorni per esaurire il suo compito, e il risultato fu la rivelazione di una cosmogonia complessa e raffinatissima che avrebbe dovuto far ricredere le molte

persone che consideravano gli africani grezzi e ignoranti. Dio d’acqua, il libro che rese celebre Griaule, è il racconto delle lunghe conversazioni con Ogotemmeli, svoltesi nel cortile della sua abitazione. Uno dei primi casi in cui, nella narrazione, compare anche l’etnologo, dando vita a un dialogo esplicito, fatto di domande e risposte, grazie al quale l’informatore non solo esce dall’anonimato in cui spesso veniva relegato nei testi antropologici, ma ne diventa addirittura un protagonista. Griaule contava di proseguire il suo dialogo con l’anziano, ma nell’agosto del 1947 ricevette la notizia della sua morte. Cosí lo ricorda alla fine del suo libro: Questa morte è una dura perdita per le scienze umane. Non che il vecchio saggio fosse il solo a conoscere la dottrina del suo popolo, ma egli era fra coloro che meglio comprendevano l’interesse delle ricerche intraprese tra i bianchi. Forse ha lasciato dietro di sé le parole viventi che permetteranno ad altri di riannodare il filo delle rivelazioni. Aveva un cosí grande ascendente che, forse, altri vorranno seguire il suo esempio. Ma qualsiasi cosa avvenga, nessuno avrà il nobile portamento, nessuno avrà la voce profonda, il volto triste e luminoso di Ogotemmeli, gran cacciatore di Ogol-basso. Anche Victor Turner rende omaggio a Muchona, il «calabrone», come viene soprannominato per la mania di gironzolare continuamente. Muchona era uno ndembu (Zambia), spesso deriso o accusato di mentire dalla sua gente. Un individuo che viveva ai margini della propria società, come spesso sono i collaboratori degli antropologi. Un piede dentro, che permette di conoscere dall’interno la propria cultura, e l’altro fuori, che consente di averne una lettura piú distaccata. Ecco come lo ricorda Turner, descrivendo una delle loro frequenti conversazioni: Muchona rispose prontamente e diffusamente, con lo sguardo brillante del vero entusiasta. Quando dava spiegazioni aveva una voce acuta e autoritaria, da maestro di scuola; espressiva, da artista comico, quando raccontava una storiella […]. Altre volte gli chiedevo di descrivermi un rito dal principio alla fine, sia che io l’avessi visto o no. I suoi resoconti e i suoi commenti erano sempre i piú completi e piú intimamente coerenti degli altri: era evidente che egli aveva riflettuto a lungo sui misteri della sua professione e aveva fatto un esame critico comparativo delle spiegazioni avute da coloro che lo avevano istruito nei vari culti di cui era adepto. Testi di riferimento. GRIAULE, M., Dio d’acqua, Bollati Boringhieri, Torino 2002 (1948). TURNER, V., La foresta dei simboli, Morcelliana, Brescia 1976 (1967). LUCE DURA E FUOCO MORBIDO

L’antropologo americano James Peacock utilizza una bella metafora fotografica per descrivere l’approccio antropologico. In fotografia si utilizza una «luce dura», netta, che fa risaltare i bordi dei soggetti fotografati, soprattutto nel caso dei paesaggi. Per i ritratti, invece, si predilige un «fuoco morbido», per cui il soggetto risulta meno differenziato e «si confonde con l’ambiente come se fosse avvolto da una nebbiolina. Queste due tecniche di percezione, apparentemente contrapposte, esemplificano la prospettiva antropologica», dice Peacock. L’antropologo vede i suoi soggetti in una luce dura. Per tradizione, egli li ha studiati in ambienti primitivi e non addomesticati dalla civilizzazione. Ovunque compia i suoi studi, l’etnografo prende parte alle ripetitive abitudini quotidiane, che sono osservate attraverso un contatto ravvicinato e non sono velate dai miti e dalle raffinatezze dell’alta cultura. In un certo senso però, dice ancora Peacock, l’antropologia predilige anche una messa a fuoco morbida. Per non percepire troppo nettamente ogni singolo oggetto e

perdere il posto che occupa nel suo contesto, l’antropologo osserva in ampiezza, cercando di catturare in un colpo solo il primo piano e lo sfondo fino a includere se stesso nel quadro. Conscio che ogni oggetto e ogni atto sono la convergenza di miriadi di forze, egli tenta di catturare l’intero quadro, sacrificando necessariamente la precisione del fuoco all’ampiezza della visuale. La luce dura rimanderebbe pertanto a quel realismo necessario alla descrizione che nasce dall’osservazione diretta della vita; il fuoco morbido, invece, propone un’apertura, «un’ampiezza di visione olistica che comprende il mondo e chi lo percepisce mentre abbraccia quelle nozioni condivise conosciute come cultura». Testo di riferimento. PEACOCK, J. L., L’obiettivo antropologico. Luce dura, fuoco morbido, Tranchida, Milano 1992.

Capitolo 2 Il corpo «innaturale»

Il primo modo con cui percepiamo gli altri passa attraverso lo sguardo. Lo sperimentiamo nella vita di ogni giorno: l’aspetto di un individuo è il primo parametro sulla base del quale lo classifichiamo e lo definiamo. Questo vale anche per un antropologo che si rechi sul terreno, dove spesso si trova ad avere a che fare con un’alterità evidente. Uno dei primi elementi che può annotare sul suo taccuino è proprio l’aspetto delle persone che incontra, la maniera in cui presentano il loro corpo, modellandolo, segnandolo, ricoprendolo, tutte azioni che rimandano a una concezione generale che la società ha dell’essere umano e che va al di là del semplice elemento biologico. 1. Dalle scimmie. Immaginiamo un extraterrestre appena sbarcato sulla Terra con il compito di classificare le specie viventi del pianeta. Immaginiamolo anche animato dal senso di superiorità che caratterizza chi si sente dominatore. Nel classificare in gruppi i diversi esseri che gli passano davanti, se dotato del necessario distacco scientifico, non esiterebbe a inserire noi umani in quello delle scimmie. Guardando piú attentamente, con il rigore che lo caratterizza, noterebbe senza dubbio che una cosa ci distingue, a prima vista, dalle scimmie: non abbiamo il corpo ricoperto di un pelame folto come i gorilla, gli scimpanzé, i babbuini, i macachi e gli altri esemplari di quella specie. A condurre questo interessante e dissacrante esperimento di classificazione «oggettiva» non è stato un marziano ma un etologo contemporaneo, Desmond Morris, il quale ha intitolato un suo celebre libro, nel quale tenta di studiare l’uomo come una specie tra le tante, La scimmia nuda (1985). Rifiutata dai creazionisti, la nostra discendenza dai quadrumani pelosi è però condivisa dalla maggior parte degli scienziati e confermata dagli studi di genetica. Gli antropologi, e prima ancora i filosofi, si sono spesso interrogati sul rapporto tra natura e cultura. Il corpo umano rappresenta un ottimo terreno di gioco per affrontare la questione: se è vero che la biologia determina limiti e potenzialità del nostro corpo, è altrettanto vero che l’uomo non ha sfruttato pedestremente la propria struttura fisica, ma l’ha completata con un piú o meno consistente apparato culturale. Ce lo spiega con notevole efficacia l’antropologo fisico André Leroi-Gourhan, capovolgendo la diffusa opinione secondo cui l’uomo, avendo un cervello proporzionalmente piú grande rispetto agli altri primati, avrebbe sviluppato la capacità di costruire e utilizzare attrezzi (1977). In realtà, sostiene Leroi-Gourhan, è stato l’utilizzo di attrezzi a far sí che il nostro cervello si sviluppasse, e non il contrario. La cultura ha contribuito pertanto a influenzare la natura del nostro corpo, cosí come la lingua ha influito sulla distribuzione genetica dei gruppi

umani, in quanto ha costituito, e costituisce, uno degli elementi fondamentali nella scelta del partner per il matrimonio. L’intreccio e l’interscambio tra natura e cultura è continuo e costante, e piuttosto che concentrarsi sulla ricerca di un’eventuale linea di confine, conviene impegnarsi nell’analisi delle dinamiche che intercorrono tra l’una e l’altra. Il nostro osservatore alieno, infatti, se in possesso della giusta capacità di osservazione, non tarderà ad accorgersi che, se è vero che la mancanza di peli è un tratto caratteristico della nostra specie, è altrettanto vero che quel corpo che ci accomuna è disegnato, scolpito, modellato in molti modi diversi. Passeggiando per il mondo, noterà quante modifiche gli uomini apportano ai loro corpi: dall’acconciatura alle pitture corporali, fino alle incisioni e alle deformazioni vere e proprie. Sembra che il corpo, cosí com’è, non soddisfi le esigenze degli individui, che quell’insieme di muscoli, nervi, ossa e tessuti sia troppo «naturale» per essere vissuto come umano. Come se mancasse qualcosa: una versione base a cui occorre aggiungere degli optional. 2. Modellare il corpo. Sebbene presenti varietà somatiche, polimorfismi e variabili genetiche, il corpo come apparato biologico può essere considerato un «universale». Anzi, è il denominatore comune dell’essere umani, l’essenza dell’identità umana per eccellenza, e come tale è oggetto di studio di biologi, medici e antropologi fisici. C’è però un altro dato universale che accomuna tutte le società al di là della condivisione biologica: non esiste una cultura al mondo che accetti il corpo cosí come ci viene donato da Madre natura. Nessuna società che accetti di lasciare i capelli incolti, che non limiti la crescita delle unghie, che non applichi qualche sostanza sulla pelle. Il corpo viene disegnato, inciso, scolpito, amputato, modellato, quasi l’uomo volesse sancire con queste operazioni il suo distacco dalla natura, marcarne la differenza, per spostarlo sul terreno della cultura. A differenza degli animali, specializzati e dotati di tutto ciò che necessita a sopravvivere fin dalla nascita, l’uomo e il suo corpo sono carenti: cosí come sono non funzionano. Bisogna pertanto adeguarlo, riempirne i vuoti strutturali con espedienti «culturali». Incompleto nella sua versione originale, agli occhi degli uomini il corpo deve anche apparire imperfetto nella forma e nell’aspetto, se è vero che nessun gruppo lo mantiene intatto. Per questo le pratiche di disegno e modellamento del corpo sono diventate campo d’indagine dell’antropologia culturale, perché rappresentano una forma di scrittura che gli uomini vogliono imprimere, a tinte piú o meno forti, con segni piú o meno profondi, su loro stessi. I capelli, per esempio, vengono tagliati, acconciati, colorati, impastati con altre sostanze fino a divenire decorazione, cornice del volto, espressione di appartenenza a una società, a un gruppo, a una moda, a un’epoca. Lo sguardo dell’antropologo tende a rivolgersi al presente, ma il presente muta per le diverse generazioni di antropologi. In molti casi lo sguardo ha anche cambiato angolazione, orientandosi verso terreni piú «casalinghi» e meno esotici. Ecco perché diventa importante non solo soffermarsi sui segni delle popolazioni lontane o del passato, ma anche su quelli di casa nostra. Basta lanciare uno sguardo alla storia piú recente per notare come lunghezza e foggia dei capelli abbiano contraddistinto le epoche grazie a tendenze dominanti e a gruppi differenti.

Negli anni Sessanta-Settanta, portare i capelli lunghi significava aderire a un modello ideologico di contestazione, esprimere un rifiuto del sistema dominante nel quale la normalità erano i capelli corti. Con valori dissimili, nei decenni seguenti i giovani punk esprimevano anch’essi, con le loro creste colorate, il disagio e il voler essere «altro». L’adozione, da parte dei seguaci del movimento rasta, dei dreadlocks, caratteristici delle popolazioni oromo dell’Etiopia, rappresenta per molti giamaicani e afroamericani un’idea di resistenza e un’identità legate alla loro origine africana ed espresse attraverso la venerazione del ras tafari, l’imperatore d’Etiopia Haile Selassie. Per i molti giovani di tutto il mondo che adottano tale acconciatura, essere rasta significa piuttosto aderire a un movimento di pensiero e musicale, di cui Bob Marley ha rappresentato una delle massime espressioni artistiche. Nell’Africa occidentale le pettinature femminili assumono talvolta significati ben precisi, non solo connessi all’appartenenza a un determinato gruppo, ma anche alla condizione della donna che le porta: un certo modo di annodare le treccine può voler dire «Sono nubile, chiamami», oppure esprimere un lutto e cosí via. Molti di noi hanno imparato a conoscere, attraverso i film western, le pitture facciali dei nativi americani, che davano origine a un vero e proprio codice comunicativo, cosí come le pitture corporali dei nuba del Sudan o dei mursi dell’Etiopia. L’utilizzo di cosmetici per sfumare il colore della pelle del viso o per sottolineare i tratti degli occhi o delle labbra, diffuso tra le donne occidentali, rappresenta un’espressione attuale, e a noi vicina, della volontà di «disegnare» il nostro volto non solo in base a mode imperanti, ma anche a seconda dello stato d’animo. Presso gli hagen della Nuova Guinea, coloratissime pitture corporali e decorazioni di altrettanto variopinte piume indicano un big man, il capo eletto del gruppo. Come il suo potere, anche le pitture sono effimere, temporanee e destinate a essere rimosse al momento dell’abbandono della carica. In altri contesti, invece, si vuole disegnare e scolpire il corpo in maniera irreversibile, indelebile. È il caso dei tatuaggi, pratica nata in Polinesia – dove serviva a distinguere lo status sociale degli individui (capi, uomini liberi, schiavi) – e poi diffusasi anche in altre società subendo inevitabili slittamenti semantici. I marinai che percorrevano i mari del Sud ne adottarono la tecnica, strappandola però al suo contesto originale e attribuendole significati diversi espressi attraverso disegni diversi. In molti casi il tatuaggio divenne una sorta di marchio punitivo e d’infamia, impresso sulla pelle di galeotti, prostitute, omosessuali. Col passare del tempo, il tatuaggio perde via via la caratteristica legata all’emarginazione. In Giappone fin dal XVIII secolo è una forma d’arte vera e propria, destinata a esprimere bellezza e non a determinare un rango o uno status. Oggi possiamo vedere come il tatuarsi sia progressivamente entrato nella nostra società, diffondendosi tanto tra le donne quanto tra gli uomini, assumendo significati talvolta legati a un semplice vezzo estetico, talvolta a un carattere piú politico. Nonostante la «detribalizzazione», il tatuaggio conserva la sua valenza di marchio d’identità. Non a caso è entrato fortemente a far parte di quelle che chiamiamo subculture, esprimendo disagio, ribellione, rifiuto e tracciando un confine tra chi lo porta e chi no.

Monocromatico o colorato, il tatuaggio necessita di uno sfondo chiaro; cosí presso molte popolazioni dalla pelle scura si ricorre alla scarificazione, un’incisione superficiale della pelle che prevede talvolta l’inserimento di piccoli grani, i quali dànno origine a disegni in rilievo che possono essere letti come emblema di bellezza (è il caso dei tiv della Nigeria o dei be-tammari del Benin settentrionale) o come un linguaggio simbolico. La «carta d’identità» di molti abitanti dell’Africa occidentale è incisa sul loro volto fin da quando erano bambini. Piccole cicatrici di forma e combinazione diverse marcano le guance, indicando il gruppo etnico di appartenenza, e talora anche il clan di origine. Analizzando i tatuaggi maori e le pitture facciali dei caduveo brasiliani, Claude LéviStrauss arriva ad affermare che si tratta non solo di semplici decorazioni estetiche, ma di autentiche forme di rappresentazione artistica. Il corpo, nella sua versione naturale, appare dunque come una pagina bianca, su cui poter scrivere; il corpo «culturale», elaborato, dipinto, segnato, diventa allora un testo, scritto in una lingua particolare, che la rispettiva cultura è in grado di decifrare. STRANI RITI

Nell’estate del 1956 l’«American Anthropologist», una delle piú autorevoli riviste antropologiche del mondo, pubblicava un articolo di Horace Miner dal titolo Body Ritual among the Nacirema, di cui proponiamo un breve sunto. L’antropologo si è talmente abituato alla diversità dei modi in cui i popoli si comportano in situazioni simili, che non si stupisce nemmeno di fronte alle usanze piú esotiche […]. Il professor Linton fu il primo a portare, venti anni fa, all’attenzione degli antropologi il rituale dei Nacirema, ma la cultura di questo popolo è ancora pochissimo conosciuta. La cultura Nacirema è caratterizzata da una sviluppata economia di mercato. Mentre la maggior parte del tempo delle persone viene dedicato a scopi economici, una larga parte dei frutti di queste attività e una cospicua parte del giorno vengono spesi in attività rituali. Il centro di tali attività è il corpo umano, l’aspetto e la salute del quale incombono come concetto dominante per l’ethos delle persone. Mentre tale concezione non è inusuale, i suoi aspetti cerimoniali e la filosofia che vi è associata sono unici […]. La credenza fondamentale che sta alla base dell’intero sistema sembra essere che il corpo umano è brutto e che la sua naturale tendenza è di debilitarsi e ammalarsi. Per questo ogni abitazione ha una stanza con uno scrigno, dove anche i bambini vengono iniziati ai misteri. Nello scrigno sono contenute molte cure e pozioni magiche senza le quali i nativi non potrebbero vivere […]. Ogni giorno ciascun membro della famiglia, in successione, entra nella camera dello scrigno, china la testa di fronte alla scatola della cura, mescola diversi tipi di acqua santa e inizia un breve rito di abluzione. I Nacirema hanno un orrore e una fascinazione quasi patologici per la bocca, la cui condizione si crede avere un’influenza sovrannaturale in tutte le relazioni sociali […]. In aggiunta ai riti privati della bocca, le persone una volta o due all’anno vanno a cercare un santone della bocca. Questi sacerdoti hanno un impressionante corredo di parafernalia, consistente in una varietà di trapani, punteruoli, sonde e punzoni. L’utilizzo di tali oggetti per esorcizzare il male della bocca dà vita a incredibili torture rituali del cliente […]. Si può dire che emerge uno schema piuttosto interessante, in quanto la maggior parte della popolazione mostra chiare tendenze masochistiche. È a questo che il professor Linton si riferiva, parlando di una parte dei rituali giornalieri del corpo eseguiti solo dagli uomini. Tali riti prevedono di grattare e lacerare la superficie della faccia con uno strumento tagliente. Riti specifici femminili sono eseguiti solo quattro volte al mese, ma se difettano per frequenza, spiccano per barbarie. Come parte della cerimonia, le donne cuociono le loro teste in piccoli forni per circa

un’ora. Il dato teoricamente interessante è che quello che sembra essere un popolo essenzialmente masochistico, abbia creato specialisti sadici […]. È dura comprendere come siano vissuti cosí a lungo sotto il peso che essi stessi si sono imposti. Ma anche costumi esotici come questi presentano significati reali se osservati dall’interno, come suggerito da Malinowski quando scriveva: «Guardando da lontano e dall’alto, dai nostri luoghi sicuri nella civiltà sviluppata, è facile vedere tutta la crudezza e l’irrilevanza della magia. Ma senza il suo potere e la sua guida i primi uomini non avrebbero potuto superare le difficoltà pratiche come hanno fatto, né avrebbero potuto raggiungere i piú alti stadi della civilizzazione». Per comprendere il tono ironico dell’articolo, basta leggere al contrario il nome del popolo in questione. Testo di riferimento. MINER, H., Body Ritual among the Nacirema, in «American Anthropologist», New Series, vol. 58, n. 3, giugno 1956, pp.

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3. Oltre la pelle. Piú o meno indelebili, i segni di cui si è parlato finora rappresentano questioni di pelle, riguardano la superficie del nostro corpo. Il film Un uomo chiamato cavallo (1970) rese celebre la Danza del Sole dei sioux in una scena dove le carni del protagonista vengono straziate mentre lui viene sollevato, appeso ad artigli conficcati nel corpo. Un tipico rito di iniziazione in cui il corpo deve essere violato e violentato per causare dolore, essenza stessa della prova. La letteratura etnografica è ricca di prove inflitte alle carni umane, dal rito della frustata, diffuso nel golfo di Guinea, alle lacerazioni dorsali praticate con una pietra ai giovani aché del Brasile, alle varie forme di circoncisione. Il dolore è cosí vissuto come esperienza necessaria: il corpo diventa supporto e mezzo indispensabile per attraversare la soglia della normalità e acquisire uno status diverso. Alcuni decenni fa abbiamo assistito alle prime manifestazioni della cultura punk, i cui rappresentanti urlavano il loro disagio non solo attraverso pettinature anticonformiste, ma anche con spilloni infilati nelle guance. Pelle e carne vengono penetrate, violando un confine considerato intangibile. La pelle, infatti, rappresenta il limite estremo del corpo, il labile confine che ci separa dal resto del mondo. Per molti giovani appartenenti a questa cultura alternativa, farsi un piercing esprime una volontà di controllo, di riappropriazione del corpo. Incidere, incidersi, per provare un senso di appartenenza o urlare la propria inadeguatezza alla vita cosí come ci corre attorno. E l’infliggersi dolore con tagli, punture o sfregi può rappresentare un antidoto a un altro dolore: quello esistenziale, che annulla, spersonalizza, annienta il sé. Un dolore piú forte, inflitto alla carne, può provare a chi lo sente di non essere morto, di avere ancora vita dentro. Si potrebbe dire: soffro, dunque esisto. Il corpo umano, scrive Van Gennep, è stato trattato come un semplice pezzo di legno che ciascuno dispone e sistema a suo modo: si è tagliato ciò che eccedeva, si sono perforate le pareti, si sono incise le superfici piane, seguendo talvolta i capricci dell’immaginazione.

Esso diventa cosí, entro certi limiti, materia malleabile, da personalizzare secondo

schemi culturali o individuali attraverso cui gli uomini possono scrivere la loro storia, la loro vocazione, i loro disagi, le loro gioie, il loro dolore. Materia malleabile, non solo tavoletta di scrittura; gli esseri umani non si limitano infatti a scriverci sopra, ma lo modellano, lo scolpiscono, lo amputano. L’allungamento del collo tramite l’apposizione progressiva di anelli di metallo che caratterizza le cosiddette donne-giraffa del gruppo padaung del Myanmar del Sud, i piattelli labiali portati dalle donne mursi della valle dell’Omo (Etiopia meridionale), la dolicocefalia, cioè l’allungamento del cranio in uso tra i mangbetu della Repubblica democratica del Congo, la compressione dei piedi per impedirne la crescita praticata sulle donne cinesi, sono esempi di come il corpo possa essere plasmato, reso, secondo i criteri di una determinata cultura, piú «umano». È cosí che si mette in atto quel processo di costruzione dell’individuo sociale che Francesco Remotti ha definito antropopoiesi. Azione che non si limita alla modifica della forma per manipolazione, ma che prevede l’amputazione, il taglio di parti del corpo. È il caso della circoncisione, che segna riti di passaggio tanto tra i fedeli di grandi religioni monoteistiche, come ebraismo e islam, quanto presso società tradizionali diffuse in molte parti del pianeta. È anche il caso delle mutilazioni genitali femminili praticate in molte regioni dell’Africa, del Sud della penisola araba e del Sud-est asiatico, tanto in contesto islamico quanto in ambito di religioni tradizionali. Anche in questo caso non vi è una coincidenza tra la geografia della pratica e quella religiosa. Meno dolorosi e condotti al di fuori di impianti rituali, anche gli interventi di chirurgia plastica, sempre piú diffusi nella nostra società, rientrano nelle pratiche di modellamento del corpo, anche se realizzati a scopo terapeutico o, come sempre piú di frequente accade, con finalità puramente estetiche. Decisamente piú intrusiva la pratica di espianto e trapianto di organi, che la moderna tecnologia chirurgica ha reso ogni giorno piú praticabile. Se da un lato i trapianti possono salvare vite umane, dall’altro alimentano un traffico, piú o meno legale, che ripropone il divario tra i piú abbienti e chi null’altro possiede se non la «nuda vita». L’unità e l’inviolabilità del corpo possono essere messi in discussione. La moderna tecnica chirurgica ha riconcettualizzato la relazione tra «sé» e «altro», fra individuo e società e fra le tre forme del corpo: il sé esistenziale del corpo vivente, il corpo nella sua rappresentazione sociale, il corpo politico. Siamo di fronte a una moderna declinazione del sacrificio umano. Nasce l’etica delle parti che assume le forme inquietanti di un neocannibalismo contemporaneo, dove a «inghiottire» pezzi di umani non sono gli altri, i selvaggi, ma noi occidentali. RITI DI PASSAGGIO

Nel 1909 il folklorista Arthur Van Gennep utilizza per la prima volta l’espressione «riti di passaggio», per indicare i momenti collettivi che segnano la transizione di un individuo da uno status all’altro. La nascita e la morte sono riti di passaggio, ma uno dei momenti che piú spesso è accompagnato da tali riti è l’accesso all’età considerata adulta per i maschi di una società. Incontriamo poi riti che segnano il passaggio a status professionali, politici, religiosi e cosí via. Secondo il modello di Van Gennep, i riti di passaggio sono caratterizzati da tre fasi fondamentali: la prima è una fase

di separazione, in cui gli individui escono momentaneamente dal gruppo sociale; segue una fase detta liminale in cui i soggetti hanno abbandonato lo status precedente ma non hanno ancora acquisito quello nuovo; infine una fase di riaggregazione, che vede il rientro degli iniziati nel gruppo, carichi del nuovo status. Un esempio tipico è la cerimonia del matrimonio cattolico. I futuri sposi entrano in chiesa, ciascuno a braccetto di un genitore, come a segnare l’appartenenza alla famiglia di origine. Poi si staccano dai genitori (separazione) per partecipare, insieme, al rito vero e proprio (liminalità). Poi gli sposi lasciano l’altare a braccetto, per rientrare nel gruppo di amici e parenti (riaggregazione) con uno status nuovo, quello di individui sposati. I riti di passaggio sono presenti in molte società «tradizionali» di piccole dimensioni, mentre nelle moderne società industriali si assiste a una certa differenziazione. Questo perché, nelle prime, la stessa persona può giocare diversi ruoli e i riti servono a determinare ciascun ruolo, mentre nelle seconde un individuo, solitamente, gioca un solo ruolo. Testo di riferimento. VAN GENNEP, A., I riti di passaggio, Bollati Boringhieri, Torino 1973 (1909). MUTILAZIONI GENITALI FEMMINILI

Le mutilazioni genitali femminili sono state spesso al centro di diatribe tra gli studiosi, e finché erano praticate nei luoghi d’origine, e cioè lontano da casa nostra, restavano oggetto di discussione. Ma in seguito alle migrazioni tali pratiche si sono spostate all’interno dei nostri confini, e studiosi e istituzioni sono stati costretti a compiere una riflessione e a fare delle scelte. All’inizio del 2004 in Italia si accese una feroce polemica quando il medico somalo Omar Abdulcadir, che opera in Toscana, propose di offrire alle donne somale la possibilità di sostituire l’infibulazione con un atto simbolico: una puntura sul clitoride e il prelievo di una goccia di sangue, cosí da salvare il rituale. Il medico fu accusato di legittimare una pratica inaccettabile che lede l’integrità del corpo della donna, e il dibattito si scatenò tra possibilisti e abolizionisti senza se e senza ma. In un suo libro Carla Pasquinelli ripercorre quelle vicende, mettendo in evidenza le numerose implicazioni di carattere antropologico che si intrecciano a tali argomenti. Le mutilazioni genitali femminili sono in genere utilizzate come arma contro il relativismo, ma in questo caso, dice la Pasquinelli, il problema non è il relativismo, semmai l’etnocentrismo, che vede nelle pratiche degli altri una barbarie, ignorata invece se siamo noi a osservarle. Esistono pesi e misure diversi quando si parla di integrità del corpo: la nostra legge consente la circoncisione maschile, pur riconoscendo che tale atto lascia tracce indelebili e irreversibili, cosí come consente il cambio di sesso, che implica interventi quanto mai invasivi e altrettanto irreversibili. Il dibattito sulle mutilazioni genitali femminili è importante e difficile. Mette in campo aspetti di ordine culturale e morale e ripropone l’eterna dicotomia tra relativismo e assolutismo, che rimanda a un altro tema rilevante, quello dei diritti umani. Sono davvero universali? Testo di riferimento. PASQUINELLI, C., Infibulazione. Il corpo violato, Meltemi, Roma 2007.

4. Costruire i generi. È ancora attraverso il corpo che distinguiamo il sesso degli individui. Ogni società umana è composta da maschi e da femmine, riconoscibili non solo dalle caratteristiche anatomiche, ma anche da una serie di elementi culturali (abbigliamento, comportamento, ruolo sociale, status) che traducono il sesso, dato naturale, in genere. Infatti, gli individui

nascono sí sessuati, ma non dotati di genere. Questo deve essere costruito sulla base di tipologie sociali condivise e accettate. Ecco un altro terreno su cui l’antropologo muove i propri passi, per tentare di comprendere le concezioni native rispetto alle questioni di genere. «Nessuno nasce uomo, la virilità te la puoi guadagnare solo se sei in gamba, solo se hai il coraggio». Queste parole dello scrittore americano Norman Mailer mettono in evidenza due temi fondamentali per l’antropologia: il primo è che non basta essere anatomicamente foggiati in un certo modo per essere considerati «uomini», il secondo che l’essere uomo è legato a un concetto che solitamente definiamo con il termine virilità. L’essere biologicamente maschi non significa essere automaticamente considerati uomini. Si può dire che è un dato necessario ma non sufficiente, e lo stesso vale per le donne, anche se in forma diversa. Non a caso è importante distinguere il sesso dal genere: il primo è legato all’anatomia e pertanto relativamente immutabile, anche se con apposite operazioni è possibile cambiarlo, ma si tratta di casi minoritari e perlopiú appannaggio del mondo occidentale benestante. Il genere, invece, è piuttosto una categoria simbolica, il prodotto di una costruzione culturale, un’icona sociale che porta con sé delle implicazioni morali. A tale proposito, il panorama antropologico ci pone di fronte a una serie di questioni. È certamente vero che non esiste società alcuna che non rilevi la differenza tra i due sessi e che non attribuisca loro compiti e prerogative diversi, spesso in maniera rigida. È però altrettanto vero che il modo in cui si concepisce l’essere femmine o l’essere maschi risulta differente da cultura a cultura, senza tenere conto dei mutamenti che la storia ha introdotto all’interno di ogni specifico gruppo, etnia, nazione. Sono molte le lingue che per definire i bambini usano un termine neutro, che non possiede caratterizzazioni né femminili né maschili. Presso i tangba del Benin settentrionale, nei primi anni di vita i bambini vengono chiamati bihà, un termine che definisce gli animaletti selvatici della boscaglia: la metafora indica individui che non hanno ancora appreso le regole del vivere in società, e per i quali non viene stabilita alcuna distinzione di genere. Esempi analoghi di classificazione, molto vicini a noi, li ritroviamo nella lingua inglese, dove child regge il pronome neutro it e non prevede distinzioni di sesso, cosí come in tedesco Kind è retto dall’articolo das, che indica il genere neutro. La costruzione del genere inizia dall’infanzia, quando vengono indicati pratiche o giochi diversi a seconda del sesso. I bambini, infatti, sono vestiti in modo differente dalle bambine, cosí da rendere chiara l’appartenenza al genere. Anche il trattamento è diverso, e i piccoli risponderanno a tali distinzioni, comportandosi in maniera dissimile. Nella nostra società alle bambine si dànno le bambole con le quali simulano l’attività materna, mentre ai maschietti spesso toccano armi giocattolo, automobiline o videogame fortemente competitivi e talora anche violenti. Nel caso dei tangba la distinzione dei generi si manifesta quando i maschietti sono in grado di manovrare la zappa e le femminucce di portare carichi sul capo. È il lavoro che determina i generi. Questo rimanda a un altro fondamentale dato che caratterizza la maggior parte delle società tradizionali, ma non solo: la divisione sessuale del lavoro.

Esistono lavori maschili e lavori femminili. In molti casi la divisione si fonda o si fondava sulla forza fisica (la caccia, i lavori pesanti, la guerra sono attività maschili), ma è interessante notare come oggi nella nostra società, dove la forza fisica è perlopiú irrilevante nella maggior parte dei lavori, esista ancora una divisione sessuale del lavoro, non enunciata ma di fatto praticata: difficilmente si incontrano segretari, commessi, colf maschi. L’attuale collocazione «preferenziale» di uomini o donne nei diversi ruoli lavorativi è dovuta a rapporti di forza, che discendono dall’antico vantaggio fisico dell’uomo sulla donna. Quante volte si è sentito dire a un ragazzino: «Non piangere, comportati da uomo», oppure: «Non fare la femminuccia». Frasi che vogliono indicare una via verso quello che è ritenuto il comportamento giusto, socialmente accettato. Se però è necessario ribadirlo, significa che, ancora una volta, ci troviamo di fronte a un dato che non è naturale, ma culturale. Un individuo è maschio per nascita, diventa uomo per costruzione. David D. Gilmore sottolinea come la mascolinità sia una categoria simbolica e come per raggiungerla gli individui debbano spesso sottomettersi a prove di forza, non di rado ritualizzate e anche traumatiche, per dimostrare la loro capacità di resistere allo sforzo e al dolore. Gilmore propone una rassegna delle principali rappresentazioni maschili di carattere iniziatico. Nell’isola greca di Kalymnos, gli uomini, che vivono pescando spugne sul fondo marino, fanno a gara a chi si immerge a profondità maggiore, rischiando spesso l’embolia, per dare prova della loro virilità. In un’altra isola, Truk, nell’arcipelago micronesiano, i giovani si lanciano in rischiose spedizioni con le loro piccole canoe in acque infestate da squali. Presso molte popolazioni dell’Africa sia orientale sia occidentale i giovani sono sottoposti a una dolorosa pratica di circoncisione durante la quale non possono mostrare paura o dolore. Nessun grido deve essere lanciato, ma neppure nessuna espressione che indichi il male provato. Pena il non essere considerati veri uomini. Tra gli amhara dell’Etiopia i giovani vengono radunati e colpiti ripetutamente con frustate, che devono subire in perfetto silenzio. Un rito analogo lo si ritrova nelle Highlands della Nuova Guinea e presso i tewa del Nuovo Messico: sono i genitori stessi, travestiti da spiriti, a infliggere quattro frustate sulla schiena dei figli perché diventino uomini. Un antico proverbio nostrano riferito al servizio militare recitava: «Chi non è buono per il re, non è buono per la regina». Significava che chi non era idoneo per la leva, ritenuta una sorta di prova iniziatica, non veniva considerato dalle donne come un vero uomo. Il mostrare coraggio e non temere la paura e il dolore sono elementi fondanti della costruzione del maschile, cosí come la capacità di proteggere la famiglia e di contribuire in maniera preponderante al suo mantenimento. Nel mondo mediterraneo questa concezione è piuttosto sentita, e anche se spesso non coincide con la realtà, si pensa che debba essere l’uomo a «portare a casa il pane». Cosí come, sempre nel mondo mediterraneo, per essere considerati veri maschi occorre mostrare una certa aggressività sessuale e ostentare eccellenza nelle prestazioni, atteggiamenti che si riassumono nel termine – entrato a far parte del linguaggio comune – machismo.

La virilità deve essere anche ribadita nel comportamento quotidiano: esistono modi di fare maschili e modi femminili. La gestualità è legata al genere; non a caso si dice di un uomo che è effeminato se si muove e parla in una certa maniera che riteniamo piú confacente a una donna, viceversa una donna è considerata mascolina se richiama nel suo comportamento un fare maschile. La costruzione della virilità rientra nel processo di foggiatura e di manipolazione sociale dell’individuo, affinché esso corrisponda all’immagine che la sua società ha del ruolo che deve ricoprire. Un maschio deve essere uomo, una femmina donna. CORPI A PEZZI

«Perché dovrei attendere degli anni per un rene, magari consumato, quando posso averne uno buono e subito da una persona sana che può trarre beneficio dal denaro?» si chiede un facoltoso avvocato di Gerusalemme. Il problema non sta nel cinismo della domanda, ma nel fatto che sia possibile porsi questioni simili. Lo è perché in modo piú meno legale, spesso giocando su ambiguità giuridiche e sulle diverse legislazioni nazionali, è nato un sistema che ha creato un mercato di organi prima inesistente. Lo ha fatto disgregando una visione unitaria del corpo e, come riconobbe molti anni fa Ivan Illich, proponendo l’idea che la vita possa essere manipolata, preservata, prolungata, incrementata a ogni costo. A ogni costo, appunto, e i prezzi sono alti per chi sborsa il denaro. Non altrettanto per chi dona organi. Infatti, si svelano ineguaglianze di razza, di classe e di genere rispetto al procacciamento e alla distribuzione di tessuti e organi. In questo vero e proprio turismo dei trapianti un «pacchetto» completo per ottenere un rene costa duecentomila dollari, solo cinquemila dei quali arrivano al donatore. Il corpo, oggetto di tanta letteratura e poesia, assurto a metafora, a testo, a linguaggio per molti secoli, nella società globalizzata è una delle tante merci che è possibile acquistare. Inoltre le nuove frontiere della scienza dànno vita a una nuova etica del corpo, anzi, delle sue parti. Il corpo divisibile (e diviso) finisce per rispondere alle leggi di mercato dominanti. E nel mercato è il piú abbiente a determinare le regole del gioco, che finiscono per trascendere la morale e aprire nuovi orizzonti. Una volta divenuto possibile trapiantare un rene, occorre un donatore: c’è una domanda, ma l’offerta non è sufficiente se ci si limita ad asportare organi dai defunti. Come accade in economia, bisogna aumentare la produzione per rispondere al mercato. L’offerta appare rigida solo se si rimane aggrappati all’unità e all’inviolabilità del corpo. Se invece si travalica questa barriera etica, magari in nome della libertà individuale (altro sacro totem del liberismo attuale), cosa fare del proprio corpo, anche farlo a pezzi e venderli, diventa una scelta, anzi, un diritto della persona. Lo sostiene il dottore indiano K. C. Reddy, il piú strenuo difensore del diritto a vendere un rene. Ma la maschera felice della libertà personale nasconde il ghigno tragico della povertà. Non è una scelta per le donne degli slums di Madras vendere un rene: è una necessità, una via di salvezza. Ed è una questione di retorica, di linguaggio, come scrive Nancy Scheper-Huges: «L’esistenza di una disperazione che coinvolge entrambe le parti, e la propensione dei medici dei trapianti a prendere in considerazione solo un versante dell’equazione del trapianto, fa sí che il rene mercificato e feticizzato divenga un’opportunità per il compratore e una necessità per il venditore». Accade cosí che in Occidente, a causa delle sempre maggiori restrizioni, gli individui non possano sempre circolare interi. A pezzi invece sí. Testo di riferimento. SCHEPER-HUGHES, N. e WACQUANT, L. (a cura di), Corpi in vendita. Interi e a pezzi, ombre corte, Verona 2004.

5. Donne e madri. Si può dire lo stesso a proposito della costruzione al femminile? Secondo Gilmore, la femminilità si presenta piú come una condizione biologica, che può essere culturalmente affinata e perfezionata. Mentre ai ragazzi è spesso impartita un’educazione attraverso delle

prove che li strappano o li allontanano dalla famiglia, per le bambine sono previste forme di iniziazione di carattere domestico, che tendono a inserirle nel contesto al quale si pensa debbano destinare gran parte della loro vita. In molte società il ruolo delle donne è legato alla procreazione, e per questo il dato biologico assume un ruolo determinante. Per esempio, presso diverse popolazioni dell’Africa occidentale, mentre i maschi entrano a far parte di un sistema di classi d’età, costruito su basi culturali, che ne determina le varie fasi della vita adulta, per le donne non sono previsti passaggi simili di tipo rituale. Il loro status è determinato perlopiú dalla biologia e i momenti di passaggio sono legati alla comparsa del ciclo mestruale, al primo parto, alla menopausa, tutti momenti strettamente connessi con la riproduzione. Lo status di madre diventa fondamentale in tali contesti, e ne è prova il fatto che in molti casi una donna sposata può essere ripudiata dal marito perché considerata sterile, anche se a volte la sterilità è imputabile, invece, proprio all’uomo. Che a mettere al mondo i figli siano le donne è fuori discussione, cosí come che sia una donna ad allattarli (se la madre è carente di latte, può farlo una balia). Perché, però, ad accudire i piccoli, al di là dell’allattamento, è pressoché sempre una donna? Se non è la madre è una babysitter, una parente, una sorella maggiore del bambino. E ancora, a insegnare negli asili e nelle scuole d’infanzia sono in grandissima parte le donne. C’è qualcosa di naturale in tutto ciò? È la domanda che si pone Nancy Chodorow nel libro La funzione materna. Con una raffinata analisi che intreccia psicologia, sociologia e antropologia, l’autrice giunge ad affermare che la cura dei piccoli non è affatto legata alla riproduzione. Le donne sono madri, ma fanno anche le madri, e quest’ultimo elemento è il prodotto di scelte culturali spesso imposte dai maschi, i quali si sarebbero appropriati in esclusiva della sfera pubblica, quella del politico, relegando le donne in quella domestica. Nel suo studio sui generi dal titolo Maschile e femminile, l’antropologa francese Françoise Héritier parte da un evidente dato di fatto: in nessuna società uomini e donne hanno uguali possibilità. Il rapporto tra generi è sempre caratterizzato da un maggiore o minore grado di diseguaglianza, che nella maggior parte dei casi viene considerata naturale. La gerarchia di genere nasce, secondo Nancy Chodorow dal fatto che i bambini maschi si percepiscono come diversi dalle madri, con le quali intrattengono la loro prima relazione emotiva, e imparano ben presto a eliminare o a celare le loro qualità femminili per realizzare completamente l’identità maschile. Da ciò deriva che i maschi ritengano il lavoro delle donne di rango inferiore. L’ineguaglianza nascerebbe pertanto da quelli che la Héritier chiama «insiemi coerenti di rappresentazione, di schemi mentali incorporati». La funzione materna non è quindi un dato naturale, ma pensandola come tale, come strettamente legata alla biologia, ha finito per giustificare l’esclusione o la maggior difficoltà di accesso delle donne alla sfera pubblica. Come ha scritto Simone de Beauvoir, «una non nasce donna, piuttosto lo diventa […]; è la civiltà nel complesso a produrre questa creatura che è descritta come femminile». 6. Generi di mezzo. Se si esclude qualche rara eccezione, in natura i sessi sono due, ma i generi possono essere di piú. L’esploratore spagnolo del XVI secolo Cabeza de Vaca riporta nei suoi diari di

viaggio di avere notato tra i nativi della Florida alcuni maschi dal comportamento effeminato, che vestivano e lavoravano come donne. Atteggiamenti simili furono in seguito registrati presso diverse popolazioni e confermati dai conquistadores spagnoli, dai missionari e dai commercianti che percorrevano le Americhe, ma anche da vari cronisti in altre parti del mondo. Questi individui dal genere incerto, che nella letteratura antropologica vengono indicati con il termine berdaches, assumevano abbigliamento e comportamenti caratteristici delle donne e a volte potevano contrarre una sorta di matrimonio con persone del loro stesso sesso. Il loro ruolo era socialmente riconosciuto e godevano di uno status che spesso ne faceva degli intermediari tra gli uomini e gli dèi. In molte società native americane, specialmente quelle delle grandi pianure del Midwest e del Sudovest, era prevista la nozione di terzo genere, indifferente al proprio sesso anatomico, che non comportava però nessuna implicazione rispetto alle preferenze sessuali. Non solo veniva accettata l’esistenza di un genere di mezzo, ma addirittura poteva essere incoraggiata, perché i berdaches erano considerati portatori di uno status quasi sacro e considerati benedetti dalle divinità in quanto dotati di una visione mistica del futuro, grazie alla capacità di entrare in contatto con gli spiriti. Ecco perché spesso diventavano consiglieri, guaritori, grandi sacerdoti o sciamani. I «maschi» berdaches potevano anche diventare una delle mogli degli uomini piú coraggiosi e, in rari casi, di donne che erano diventate «uomini» dando prova di sé come valorosi guerrieri. In Alaska i koniag educano, fin dall’infanzia, alcuni bambini maschi a svolgere compiti femminili e a indossare abiti da donna. Una volta diventati adulti, sposeranno gli uomini piú importanti del gruppo, i quali possiedono anche altre mogli, per i quali svolgeranno lavori domestici. Anche a loro vengono attribuiti poteri particolari. In India e in Pakistan con il termine hijra si indicano gli appartenenti a un terzo genere, che non sono considerati né maschi né femmine. Questi e altri esempi dimostrano come presso alcune popolazioni sia concepito un genere «di mezzo», che attenua il bipolarismo classico maschio/femmina e che, come gli altri generi, è costruito culturalmente a partire dalla prima educazione. Genere di mezzo o terzo genere non significa necessariamente omosessualità o transessualità. Tali concetti sono tipici delle culture come la nostra, che si basano sull’assunto che esistano due generi opposti, con caratteristiche distinte e socialmente approvate. In altri casi, invece, lo spazio sociale tra i due poli non è vuoto, ma caratterizzato da un continuum lungo il quale possono trovare collocazione altre forme di espressione del genere. La concezione occidentale, che prevede l’esistenza di due soli generi, sovrappone meccanicamente lo status anatomico con la percezione sociale. Esiste però una percezione soggettiva di sé, per la quale i due livelli non coincidono necessariamente. Nella canzone Prinçesa, Fabrizio De André ha pennellato versi indimenticabili e profondi che descrivono la differenza tra la percezione che si ha di se stessi e il ruolo che il nostro corpo biologico ci assegna. La madre del piccolo brasiliano Fernandino vede che lui si comporta come una figlia, ma «a ricordargli che è nato maschio, sarà l’istinto sarà la

vita», pensa. Invece, lui non accetta il destino, va «a correggere la fortuna», mescolando i sogni con gli ormoni, usando «il bisturi per seni e fianchi», in una «vertigine di anestesia, finché il mio corpo mi rassomigli sul lungomare di Bahia». I transessuali non rappresentano però un vero e proprio terzo genere. Si tratta, infatti, di individui biologicamente maschi o femmine che, grazie a chirurgie specializzate, hanno mutato il loro sesso modificando gli organi genitali. Sono riusciti cosí a rendere coerente la propria anatomia con il genere con il quale si identificano. Hanno cambiato genere, non sono diventati un terzo genere. Esempi di generi di mezzo, costruiti però forzatamente grazie alla modificazione del corpo, sono gli eunuchi, non estranei al costume occidentale. Pensiamo alla tradizione, in voga nel XVII e XVIII secolo, di castrare alcuni bambini perché mantenessero pura la loro voce. Le voci dei castrati erano le piú ricercate e anche le piú pagate dell’epoca barocca perché univano le caratteristiche delle voci maschili, femminili e bianche, il tutto amplificato da una poderosa cassa toracica sviluppatasi per effetto della castrazione, che permetteva di eseguire note lunghissime. Ritroviamo la figura dell’eunuco in molte epoche e in molte parti di mondo. In alcuni casi gli eunuchi erano un’esclusiva del sovrano, per il quale ricoprivano un ruolo di estrema importanza come consiglieri. Circondandosi di eunuchi, il signore teneva a distanza gli avversari politici e i membri concorrenti della famiglia reale. L’eunuco diventava quindi un importante strumento di lotta politica da contrapporre ai diritti ereditari reclamati dalle aristocrazie. In questi casi non si trattava però di un adeguamento del proprio corpo alla propria autopercezione, ma di pratiche imposte con la violenza che di fatto davano origine a un genere terzo, accettato dalle società locali. 7. Coprire e scoprire il corpo. Alla pelle che costituisce il limite esterno del corpo gli esseri umani sono soliti aggiungerne una seconda, fatta di stoffe, di corteccia, di foglie, di pelli, per coprire, disegnare, esaltare le forme. L’abito, infatti, non assolve solo la funzione di riparare dal freddo, dai raggi del sole o da altri eventi naturali, ma ridisegna letteralmente il corpo coprendone o lasciandone intravedere alcune parti. L’aspetto estetico del vestire si coniuga con il senso del pudore. Si è a lungo creduto – erroneamente – che la nudità fosse retaggio di uno stato primitivo in cui gli esseri umani sarebbero vissuti in una condizione «naturale» e, pertanto, privi di pudore. James Cook racconta di come i suoi marinai, guardandone esplicitamente i genitali, mettessero in imbarazzo i nativi della Terra del Fuoco, per i quali, pur circolando nudi, era considerato sconveniente soffermarsi su certe parti del corpo. Presso molte popolazioni africane il seno non è considerato oggetto erotico, dunque non deve necessariamente essere coperto, al contrario le cosce femminili non possono mai essere messe in mostra. Nella maggior parte delle società umane si è restii a mostrare i genitali in pubblico, ma la nudità di per sé non sempre è considerata oscena; è l’atteggiamento che si ha verso di essa, lo sguardo morboso, a essere sanzionato o condannato. In ogni caso, al di là dei genitali, ogni cultura ha deciso quali parti del corpo sia lecito esporre e quali no. Essendo la morale legata alla storia, le regole possono anche mutare nel tempo: basti

pensare alla rivoluzione innescata dalla minigonna negli anni Sessanta del Novecento, oppure osservare le immagini dei costumi indossati sulle spiagge all’inizio dello stesso secolo. Le religioni monoteiste hanno imposto, in epoche diverse e in misura diversa, regole precise sull’abbigliamento legate sia al pudore sia al comportamento nei luoghi religiosi. L’hijāb, il velo che incornicia il volto di molte donne musulmane, rappresenta un segno di pudore, peraltro diffuso in tante altre società. Anche in Italia in passato le donne si recavano a messa a capo coperto, e le suore portano regolarmente il velo. Assai piú drastica l’imposizione del burqa, che oltre a celare il volto annulla totalmente ogni forma del corpo femminile. Tutto l’opposto di alcuni abiti aderenti occidentali o del reggiseno push-up, che, al contrario, tendono a evidenziare le forme. Se il capo coperto sembra essere un denominatore comune di molte donne del Mediterraneo nel loro frequentare i luoghi di culto, per quanto riguarda gli uomini troviamo due comportamenti opposti. Nel mondo cristiano ci si toglie il cappello nell’entrare in una chiesa, al contrario gli ebrei non entrano in una sinagoga se non a capo coperto. L’utilizzo del corpo come espressione morale è reso ancora piú evidente dalla varietà di attribuzione alle diverse parti di esso di una valenza morale ed estetica, che definisce i confini etici di ogni società. La diversa percezione del corpo e il conseguente senso del pudore possono dare vita a equivoci fortissimi. È il caso delle donne di alcune popolazioni dell’attuale Sudafrica, come i venda e gli zulu, il cui comportamento apparve quanto mai licenzioso ai primi bianchi venuti in contatto con loro. I venda consideravano l’esperienza sessuale prematrimoniale particolarmente preziosa, purché la ragazza non rimanesse incinta. In una società fondata sulla parentela, un figlio illegittimo crea problemi. Per questo alle adolescenti era impartita un’educazione sessuale, affinché imparassero a gestire i rapporti con il loro mudavdu, l’innamorato. Si trattava di far sí che ci fosse un contatto sessuale, ma senza rischi: la ragazza doveva tenere le gambe unite e strette cosí che il ragazzo le infilasse il pene tra le cosce senza toccare le parti intime. Tale pratica, che i venda chiamavano davhalu e gli zulu ukusoma, si diceva comportasse una buona padronanza dei muscoli delle gambe e del sedere. Avere natiche forti e sode era pertanto interpretato come un segno di innocenza e di alta moralità. I primi missionari rimasero scandalizzati dall’ostentazione delle nudità di quelle ragazze, e cosí i primi viaggiatori, che bollarono quei gesti considerandoli licenziosi e rivelatori di una mancanza di morale, tipica dei popoli selvaggi. In realtà le ragazze erano orgogliose di esibire il proprio corpo: era la prova di come fossero rispettose dell’ordine morale stabilito dalla loro cultura. 8. Il corpo dopo la morte. Percepiamo il corpo come un fatto culturale al punto che neppure dopo la morte lo abbandoniamo completamente nelle mani della natura. Anzi, proprio quando sembra essere giunto alla fine, il nostro corpo riacquista una dimensione sociale. Se la fase terminale, il morire, comporta un ripiegamento su se stessi e su pochi intimi, la morte riporta il corpo nella società. L’uomo è l’animale che seppellisce i propri morti, e i funerali sono sempre un evento collettivo. Ecco perché quasi nessuna popolazione lascia i cadaveri cosí come sono. In forme diverse, piú o meno ritualizzate, tutti praticano la cosiddetta

«toilette del morto», la composizione del cadavere, la sua cura, la sua vestizione, la preparazione di cibi per il viaggio, la protezione dall’esterno, sia essa una bara o un semplice telo. La cura dei corpi dei defunti rappresenta l’estremo tentativo di strapparli, almeno per un po’ di tempo, alle ingiurie della natura, all’orrore della putrefazione. Seppellire è un modo per dissimulare, almeno alla vista, il deperimento della carne. L’imbalsamazione temporanea (in voga negli Stati Uniti) tenta invece di rallentare questo processo. Se non si riesce a ritardare la decomposizione, allora la si può accelerare, come nel caso dei parsi, zoroastriani di antica origine persiana molto numerosi in India, che in passato esponevano i cadaveri sulle dahkma, le Torri del Silenzio, affinché venissero mangiati dagli avvoltoi. Il desiderio di accelerazione appare ancora maggiore nel caso della cremazione, praticata nel mondo induista. La volontà di combattere a tutti i costi contro ogni forma di decomposizione emerge invece nettamente nelle pratiche di mummificazione e di criogenizzazione, cioè il congelamento del corpo per una conservazione prolungata. La conservazione che aspira alla perennità diventa anche strumento del potere: pensiamo al corpo imbalsamato di Mao Zedong, o a quello di Lenin, esposto nel mausoleo sulla Piazza Rossa a ricordare il padre della Rivoluzione. Ora quel corpo, divenuto ingombrante per i nuovi governanti della Russia, si dice verrà trasferito, rimosso. «Una delle figure piú importanti del nostro tempo, ma messo, a pezzi, in mostra per decenni a gravitare in un sarcofago di vetro e ora ad aspettare il momento in cui morire davvero ed essere relegato tra i falliti della storia». «Morire davvero» ha scritto Tiziano Terzani nel 1992, come a dire che fino a che quella mummia rimane lí, Lenin non è del tutto morto. Ecco il potere delle spoglie, quando diventano spoglie del potere. Distrutto o conservato, il corpo non viene mai lasciato al proprio destino. I vivi ne segnano in qualche modo il percorso. Quasi tutte le società esercitano una sorta di controllo culturale dei corpi in disgregazione. Anche gli anonimi ossari in cui si raccolgono i resti dei caduti nelle guerre tradiscono la volontà di non abbandonare all’oblio quelle spoglie senza nome. Diventano stimolo per il ricordo, la riflessione. Ben altra sorte hanno avuto i corpi (o quel che ne rimaneva) dei santi cristiani, divenuti oggetti di un culto che affonda le sue origini nel IV-V secolo, per raggiungere l’apice nei secoli IX e XI . Queste «ossa senza pace» erano ostentate, portate in giro, adorate. Su di esse venivano fatti continui investimenti estetici, ma erano anche oggetto di furti, trafugamenti, profanazioni, falsificazioni. Il culto delle reliquie non fu una semplice forma di sopravvivenza pagana diffusa tra le classi popolari, ma fu avallato e portato avanti dalla Chiesa stessa. Nell’escatologia cristiana la reliquia diventa il simbolo della vittoria dell’essere umano contro la morte. Il corpo, anche se a pezzi, risponde al bisogno di fisicità e di materialità di cui i culti hanno bisogno. Quel corpo, quella reliquia, grazie all’investimento religioso e fideistico, non sono piú semplici resti organici, ma finiscono per incorporare rapporti sociali importantissimi. Soprattutto se vengono trasformati in icone di un potere, sia esso religioso o politico. Dalle regioni piú remote del pianeta alle sale chirurgiche delle nostre città, dal passato al presente, i corpi, i pezzi di corpo sembrano accompagnarci in molti momenti della nostra

vita. Perché se è vero che l’uomo è l’unico animale che ha coscienza del fatto che dovrà morire, è altrettanto vero che è proprio a partire da questo che ha dato vita ai piú elaborati sistemi di credenze riguardo al suo destino ultraterreno. Ecco perché, sostiene Adriano Favole, una società che, come quella immaginata da George Orwell in 1984, cancellasse ogni traccia di corporeità e di memoria dei defunti al momento della loro morte, rinunciando a includere nella propria forma di umanità il mondo degli antenati e il mondo dei discendenti, potrebbe anche essere perfettamente razionale, ma apparirebbe senza dubbio profondamente disumana. Bibliografia di riferimento. CAVALLI-SFORZA, G. L., Geni, popoli e lingue, Adelphi, Milano 1996. CHODOROW, N., La funzione materna, La Tartaruga, Milano 1991. CONNELL, R. W., Questioni di genere, il Mulino, Bologna 2006. DUERR, H. P., Nudità e vergogna, Marsilio, Venezia 1991. FAVOLE, A., Resti di umanità. Vita sociale del corpo dopo la morte, Laterza, Roma-Bari 2003. FORNI, S., PENNACINI, C. e PUSSETTI, C. (a cura di), Antropologia, genere, riproduzione, Carocci, Roma 2006. GILMORE, D. D., La genesi del maschile. Modelli culturali della virilità, La Nuova Italia, Firenze 1993. HÉRITIER, F., Maschile e femminile. Il pensiero della differenza, Laterza, Roma-Bari 1997. LE BRETON, D., La pelle e la traccia. Le ferite del sé, Meltemi, Roma 2005. LEROI-GOURHAN, A., Il gesto e la parola, Einaudi, Torino 1977. LÉVI-STRAUSS, C., Antropologia strutturale, il Saggiatore, Milano 1990. MORRIS, D., La scimmia nuda. L’Homo sapiens, una scimmia sprovvista di peli, Bompiani, Milano 1985. REMOTTI, F., Prima lezione di antropologia, Laterza, Roma-Bari, 2000. TERZANI, T., Buonanotte signor Lenin, Tea, Milano 1992.

Capitolo 3 C’est la vie

Come a molti ricercatori, anche a me è accaduto e accade di ritornare ad anni di distanza nei luoghi dove ho iniziato le mie ricerche. Ogni volta il ritorno riserva delle sorprese, non solo per gli inevitabili mutamenti che le comunità vivono, ma anche perché qualcuno a cui si era affezionati è passato nel mondo degli antenati, perché si constata come sono cresciuti quelli che qualche tempo prima erano dei ragazzi o come sono invecchiati gli adulti, in particolare i propri coetanei. Finisce che, come accade con tutte le persone che si rivedono dopo un po’, ciascuno legge il proprio invecchiamento sui volti degli altri. La vita del ricercatore fluisce come quella dei suoi amici nativi, e nel periodo piú o meno lungo che trascorre sul campo non potrà fare a meno di osservare e di venire a contatto con i piú inevitabili eventi che segnano l’esistenza degli esseri umani: vedrà bambini nascere e gente morire. 1. Venire al mondo. La nascita di un bambino costituisce sempre un evento, non solo per la drammaticità del parto, ma perché, come la morte, pone degli interrogativi sull’esistenza umana. A tali interrogativi ogni società ha cercato di dare risposta. La scienza occidentale spiega, attraverso il paradigma biomedico, come il concepimento avvenga in seguito all’incontro degli spermatozoi maschili con quelli femminili all’interno dell’utero. In ogni società, pur utilizzando chiavi di lettura diverse, si cerca di fornire una spiegazione della procreazione. Malinowski racconta di come i trobriandesi della sua epoca non attribuissero nessuna funzione fisiologica ai testicoli. Secondo loro una nuova vita iniziava con la morte di un individuo. Il defunto segue il suo spirito, che lo conduce a Tuma, l’isola dei morti, dove condurrà un’esistenza simile a quella che conduceva da vivo, ma piú felice. A un certo punto, però, lo spirito si stanca di quella vita e desidera tornare sulla terra, cosí fa un salto all’indietro nel tempo e ridiventa bambino. Questo bambino si lascia trasportare dalla corrente e dalle onde del mare fino a quando viene visto dallo spirito della madre, il quale lo mette sulla testa della donna incinta, che comincia a stare male e a vomitare. Dopodiché il piccolo si infila nella pancia della donna, per poi rinascere a una nuova vita terrena. Per i baktaman della Nuova Guinea il bambino è come una pianta, che prende vita dallo sperma come se questo fosse il seme e poi si sviluppa nella pancia della madre, nutrendosi del suo sangue. Presso i dogon del Mali, alla parola si attribuisce, in chiave simbolica, un potere

fecondante, ma non tutte le parole hanno questa forza. La parola cattiva entra nell’orecchio, che rappresenta simbolicamente un secondo sesso femminile, va nel fegato e poi nell’utero, senza dare frutti. È la buona parola che dall’orecchio va direttamente all’utero, avvolgendolo. Questa parola crea l’umidità necessaria alla procreazione, e grazie a essa il Nommo (spirito creatore) fa penetrare nell’utero un germe d’acqua, trasformandolo poi in essere umano. Un giorno Tinga Sawa, capovillaggio tangba (Benin), ha cercato di spiegarmi il legame tra chi muore e chi nasce con queste parole: «È come il frutto, quando cade a terra lascia i semi per dare vita a un nuovo albero». Alcuni antenati, infatti, «producono» bambini, o meglio li spingono. Quando un anziano muore, si apre la fossa nella sua abitazione per interrarne il corpo assieme a quelli dei suoi avi. Il becchino, prima di calare il cadavere, scende nella fossa e osserva i resti dell’ultimo defunto per leggerne i segni. Se sulle ossa nota delle piccole escrescenze, si rivolge ai membri della famiglia dicendo: «Ha prodotto bambini». In questo caso occorre prestare molta attenzione a non spezzare le piccole escrescenze ossee, la cui rottura significherebbe disgrazie per quei bambini. «Tuo nonno è il tuo proprietario» si dice, sottolineando tale legame, anche se tutti affermano che solo alcuni antenati producono bambini. Non si tratta di un processo di rinascita come quello contemplato dal pensiero induista, buddhista e da altre religioni e filosofie orientali, ma di una sorta di legame tra antenati e neonati che rappresenta la continuità. Nel caso della rinascita, invece, è l’anima dell’individuo a trasmigrare dopo la morte in un altro corpo. Non a caso nel mondo induista il corpo del defunto viene cremato, in quanto questo atto è ritenuto l’ultimo sacrificio. La nascita di una coppia di gemelli è considerata ovunque un evento eccezionale, anche perché statisticamente avviene una volta su ottanta parti circa, ma può avere risvolti diversi. In alcune circostanze può essere interpretato come un presagio positivo, in altre come un segno infausto, perturbatore dell’ordine cosmico. Presso i dogon, ad esempio, un parto gemellare è un fatto estremamente positivo che rimanda ai tempi favolosi in cui, secondo la mitologia locale, tutti gli esseri nascevano in coppia. Si suppone, infatti, che i due piccoli abbiano un’ascendenza particolare, in quanto la madre, durante la gravidanza, sarebbe stata toccata da un genio simile agli spiriti creatori. Per questo quei bambini avevano un valore di molto superiore agli altri. Secondo i baganda (Uganda) i genitori di gemelli avevano il potere di far crescere con maggior vigore le piante di banano, i cui frutti erano la principale fonte di sostentamento. Gli ewé del Togo ritengono la nascita di due gemelli un evento di ottimo auspicio e offrono noci di cola a statuette raffiguranti gli spiriti gemelli. Al contrario, per i loro vicini bassari la nascita di due gemelli è una grave disgrazia, e in passato spesso uno dei due (se non addirittura entrambi) veniva soppresso. Lo stesso per i luba della Repubblica democratica del Congo, dove i gemelli sono chiamati «bambini dell’infelicità», mentre per gli ndembu (Zambia) e per i lele (Congo) le nascite di gemelli appartengono al mondo animale e sono oggetto di avversione. Come si può constatare, il mistero della nascita dà vita a numerose interpretazioni tese

a fornire un senso all’esistenza umana, al suo ciclo che si perpetua. In molti casi nascita e morte sono legate, in forme diverse, tra di loro. Qualunque sia il sistema simbolico a cui fanno riferimento, queste due fasi della vita sono quasi sempre sottolineate da eventi rituali, che ne mettono in evidenza la rilevanza sociale. Spiegare una nascita significa mettere in luce una determinata concezione del mondo, un ordine cosmico a cui ci si riferisce per spiegare il mistero della vita e un ordine sociale a cui si attengono gli uomini nella loro esistenza terrena. Questo non vale solo per popolazioni di interesse etnografico. Pensiamo al dibattito accesosi in Italia sulle cellule staminali o sulla fecondazione assistita. Discutere se una cellula è un essere umano oppure no, e pertanto determinarne o meno l’utilizzo, è un problema di tipo scientifico, etico e, per i credenti, religioso. Se si guarda, come fanno gli esponenti della Chiesa cattolica, a quella cellula come a un essere umano, allora non si può che giudicare il suo utilizzo un omicidio. Se, al contrario, non si giudica quella cellula opera di un creatore divino, è possibile sfruttarne le potenzialità terapeutiche. La tecnologia e la conoscenza medica nell’odierna società occidentale hanno reso possibile la «manipolazione» dell’evento naturale. La moderna medicina consente di separare la procreazione dalla sessualità. Si può concepire e poi partorire un figlio al di fuori delle pratiche tradizionali, grazie alla fecondazione artificiale. Si parla di «utero in affitto» nei casi in cui una donna ha in grembo il figlio di un’altra impossibilitata a portare avanti la gestazione, per non parlare della possibile, futura clonazione. Tali pratiche sono oggetto di accese discussioni, proprio perché rimettono in gioco l’ordine generale, la concezione della vita, aggiungendo per alcuni nuove possibilità, devastando per altri la creazione divina. I GEMELLI E IL COMMERCIO

Dopo un parto gemellare, la madre dogon deve rimanere otto settimane (otto, nel simbolismo dogon, è il numero attribuito ai gemelli) dentro la casa dove ha partorito. Fin da piccoli ai gemelli viene riservato un culto simile a quello riservato agli antenati. Durante la festa che segue, i capelli dei due bambini vengono rasati da due gemelli adulti e riposti in appositi vasi, nell’altare di famiglia. Questi vasi sono formati da due ciotole saldate l’una all’altra per il bordo e hanno, come i gemelli, la stessa altezza e la stessa larghezza. I vasi ricevono dalle famiglie offerte votive e, quando saranno adulti, saranno gli stessi gemelli a fare le loro offerte. Secondo Ogotemmeli, l’anziano che rivelò a Griaule la cosmogonia dogon, la perfetta uguaglianza dei gemelli ha fatto sí che siano stati loro a dare vita al commercio. I gemelli hanno la parola giusta, uguale. Hanno lo stesso valore. Sono la stessa cosa. L’uomo che vende e l’uomo che compra, sono anch’essi la stessa cosa, – disse Ogotemmeli. – Il commercio, vendere e scambiare specie diverse di cose, equivale a scambiare gemelli. Con queste parole intendeva dire che le cose scambiate devono avere uguale valore. La cosa principale, nello scambio o nella compravendita, è la parola, le parole scambiate tra le due parti, la discussione del prezzo; è come se la stoffa e i cauri parlassero. Le mercanzie si mettono d’accordo per bocca degli uomini. Tra i dogon i gemelli hanno fama di riuscire bene nel commercio, e spesso accade che gli altri abbiano difficoltà a trattare con loro, perché pensano che tanto l’avranno vinta.

Se andate a Mopti a vendere le vostre cipolle in compagnia di un gemello, – continua Ogotemmeli, – potete stare sicuri che i compratori preferiranno la sua mercanzia, anche se è meno bella della vostra […]. A volte si fanno dei regali ai gemelli, per acquistare un po’ della loro fortuna. Si pensa di ricevere in seguito piú di quanto si è donato. Testo di riferimento. GRIAULE, M., Dio d’acqua, Bollati Boringhieri, Torino 2002 (1948).

2. Bambini? Non importa a quale cultura apparteniamo, quale religione professiamo, quale lingua parliamo. Tutti noi umani cresciamo, ci sviluppiamo, poi piú o meno lentamente iniziamo a declinare fino al termine della nostra corsa. L’invecchiamento biologico a cui il nostro corpo, come ogni altro organismo vivente, è sottoposto viene però accompagnato da differenti processi di interpretazione, che si traducono in altrettanti sistemi di classificazione e nella conseguente distribuzione dei ruoli sociali. Ovunque si opera una suddivisione del ciclo di invecchiamento in fasce piú o meno ampie, piú o meno determinate, individuando di conseguenza periodi di vita, ciascuno dei quali prevede comportamenti diversi. Nella nostra società l’età anagrafica viene definita con estrema precisione da una semplice sottrazione: la differenza tra l’anno corrente e il nostro anno di nascita. Il dato anagrafico, però, indica solo in modo approssimativo il grado di invecchiamento biologico dell’individuo, è un dato funzionale soprattutto al corpus di atti burocratici che dobbiamo compiere nella nostra vita e ad alcune scadenze previste dalla legge, che conferiscono diritti e doveri sulla base dell’età (diritto al voto, patente di guida, servizio militare, pensione di anzianità). Esistono poi definizioni come bambino, ragazzo, giovanotto, adulto, anziano le quali esprimono forme di classificazione che corrono parallele al calcolo aritmetico, e che esprimono la percezione che si ha di un individuo. Anche nelle società prive di burocrazia vengono operate classificazioni simili a quelle citate, sulla base delle quali si modellano i comportamenti degli individui: si è tolleranti con un bambino, un po’ meno con un ragazzo, ci si attende una certa maturità in un giovane, un senso di responsabilità maggiore in un adulto, mentre ponderatezza ed esperienza sono generalmente attributi tipici degli anziani. Tali classificazioni sono solitamente definite «gradi d’età informali», per distinguerli da quelli «formali» che, come vedremo in seguito, sono integrati in un sistema strutturato di classi d’età. Il primo grado d’età informale di cui entriamo a far parte è quello dei bambini, ma il termine bambino e i suoi equivalenti non indicano un’età precisa, piuttosto una condizione. Bambino, child, Kind, enfant, bihà non indicano un’età precisa, ma una concezione sociale del piccolo individuo. Quando si cessa allora di essere bambini? Non esiste un’età assoluta, e ogni cultura determina il passaggio in base a elementi diversi. Nella società occidentale contemporanea è la scuola a stabilire la scansione delle prime fasce d’età; presso molte popolazioni il passaggio è legato a un rituale come, per esempio, la circoncisione; oppure, come nel caso dei tangba, solo quando il maschietto sarà in grado di manovrare la zappa e la ragazzina di trasportare la legna sulla testa (attorno agli otto-dieci anni) essi abbandoneranno il loro status generico di bihà per diventare rispettivamente

kpekpelxu e biserhà: in pratica, quando entrano a fare parte del ciclo produttivo. Questo atteggiamento è significativo, in quanto lega all’età biologica l’attribuzione di un riconoscimento sociale. Nella fase dell’infanzia l’individuo non è ancora entrato a far parte della rete di relazioni sociali che dànno vita alla cultura di una comunità, pertanto non necessita neppure di una precisa collocazione sessuale. I sistemi di classificazione non mutano solo in funzione della diversità culturale, ma anche all’interno di una stessa società con il trascorrere del tempo. Un giorno, viaggiando in auto, seguivo alla radio un dibattito su bambini e infanzia. Un ascoltatore parlò a lungo dei problemi della sua bambina, fino a quando il conduttore della trasmissione gli chiese quanti anni avesse la figlia. «Quattordici», rispose l’uomo, e la discussione proseguí tranquillamente. Ricordo che mi chiesi se a quattordici anni si è ancora bambini. Pensavo ai miei genitori e ancora di piú ai miei nonni, che a quell’età lavoravano tutti e non erano considerati dei «bambini». Nel nostro immaginario tale termine è associato al concetto di infanzia, e questo ci rimanda a un periodo di giochi, divertimento e primo apprendimento. Basta però leggere i romanzi di Charles Dickens o Émile Zola per comprendere come solo un secolo fa quelli che oggi chiamiamo bambini erano pienamente inseriti nel processo produttivo industriale, impiegati in lavori anche pesanti. Nell’Europa del XVIII secolo e ancora nel XIX c’era una forte domanda di lavoro minorile, e i ragazzi partecipavano a molte attività produttive e di supporto. Come scrive Marvin Harris nel 1979, ai bambini che, in precedenza erano stati trascurati, abbandonati o uccisi durante l’infanzia, veniva ora concesso il privilegio di vivere fino all’età in cui potevano cominciare a lavorare in una fabbrica per alcuni anni prima di soccombere alla tubercolosi.

Molti storici della famiglia parlano di «invenzione» dell’infanzia come di una conquista della società occidentale contemporanea. Contemporanea e occidentale. Tale divario di concezioni risulta evidente quando ci si trova di fronte alla questione del «lavoro minorile» in certi Paesi extraeuropei. A questo proposito, la lingua inglese distingue con due termini specifici due tipologie di lavoro: work indica l’impiego salariato, inserito in un processo produttivo esterno alla famiglia; labour è invece l’attività svolta dai bambini all’interno del contesto famigliare, come accade, per esempio, nelle società contadine, dove i piccoli sono addestrati e inseriti nel ciclo produttivo domestico. Si tratta di due tipologie diverse, e se nella prima possiamo ravvisare uno sfruttamento, con la seconda siamo di fronte a un normale apprendistato all’interno della famiglia. Per quanto il primo fenomeno possa essere deprecabile, spesso si assiste ad analisi viziate da un certo etnocentrismo, che porta a giudicare il problema sulla base di un metro nostro e attuale. Lo status dei bambini non è però un dato naturale, bensí il prodotto di determinate condizioni sociali che porta una società a definirlo sulla base delle necessità. In alcuni casi, far lavorare i bambini non è una scelta, ma l’unico modo per sopravvivere. VITTIME O COLPEVOLI?

«Mi chiamo Birahima e sono un p’tit nègre. Non perché sono nero e bambino. No! Sono p’tit nègre perché parlo male il francese; proprio cosí, davvero». Inizia con queste parole e con questo tono lo splendido quanto duro romanzo di

Ahmadou Kourouma Allah non è mica obbligato. Il racconto in prima persona di un bambino-soldato che finisce a combattere nelle guerre fratricide di Liberia e Sierra Leone. Il tormentone del racconto è proprio nel titolo: infatti di fronte a ogni nefandezza, a ogni violenza a cui assiste, Birahima l’accetta dicendo che nemmeno Allah è obbligato a essere giusto in ogni cosa che fa sulla terra. Johnny Mad Dog è il soprannome del protagonista di un altro romanzo, scritto dal congolese Emmanuel Dongala: è uno che fa la guerra perché quella è la vita, è il potere, cibo, denaro, donne da abusare. La razzia, dice Johnny, serve per arricchirci, per far strisciare un adulto. Per avere tutte le ragazze che vogliamo. Per il senso di potere che può darti solo un fucile. Per essere padroni del mondo. Sí, per tutte queste cose. Ma i nostri capi e il nostro presidente ci hanno vietato di dirlo. Ci hanno ordinato di dire a chiunque ci ponga domande che combattiamo per la libertà e la democrazia. Nelle parole di Johnny c’è tutto il senso, o meglio l’assenza di senso, di questa guerra, come di molte altre guerre divenute ormai sistema. In un accurato studio condotto sui bambini nei conflitti in Africa, in Palestina e nell’Europa dell’Est all’epoca dell’Olocausto (l’utilizzo di bambini nelle guerre non è un’esclusiva del nostro tempo), David M. Rosen si chiede fino a che punto quei bambini siano vittime indifese e innocenti del mondo adulto oppure attori sociali a volte consapevoli del loro ruolo. Se è vero che nella maggior parte dei casi il reclutamento è forzato, è anche vero che per molti di questi piccoli combattenti la guerra e la violenza non sempre sono considerate un’esperienza negativa. «Être militaire c’est être une star», dice un ex bambino-soldato congolese a Luca Jourdan, autore dell’introduzione all’edizione italiana del libro di Rosen; significa potere, prestigio, denaro, sesso, accesso a quei beni occidentali tanto ambiti. Ci si rende conto di quanto possa risultare fuorviante utilizzare una categoria come «infanzia» in contesti storicopolitico-culturali diversi dal nostro, come invece fanno la maggior parte delle associazioni umanitarie che si occupano del problema. Anche la dicotomia vittime/carnefici, cosí come quella adulti/bambini, perde significato nel momento in cui le figure si confondono e dànno vita a dinamiche nuove, dove ruoli e attori sono diversi di luogo in luogo, di epoca in epoca. Testi di riferimento. KOUROUMA, A., Allah non è mica obbligato, Edizioni e/o, Roma 2002. DONGALA, E., Johnny Mad Dog, Epoché, Milano 2006. ROSEN, D. M., Un esercito di bambini. Giovani soldati nei conflitti internazionali, Raffaello Cortina, Milano 2007.

3. L’età collettiva. Il concetto di età di cui ogni società fa uso quotidiano è quindi un prodotto culturale, che spesso non viaggia di pari passo con il processo di invecchiamento fisico. E proprio perché è un prodotto culturale siamo in grado di assegnarle un valore relativo e di usarla per scopi sociali. Perché ciò accada, bisogna disporre di meccanismi che vincolino in qualche modo l’aspetto biologico con quello sociale. In questo caso il valore attribuito all’età non è piú legato al singolo, ma diventa collettivo. Nella società italiana non esistono molti snodi simili; il principale è quello della «maggiore età», per cui al compimento dei diciotto anni acquisiamo diritti e doveri che prima non avevamo. In alcuni Paesi, ad esempio in Austria, la maggiore età è stata abbassata a sedici anni, e in altri ancora è invece fissata a ventuno. Esiste un’età che consente di andare in pensione, ma non è un dato

preciso, dipende da diverse variabili. C’è il limite di cinquant’anni per essere eletti alla presidenza della Repubblica, ma non interessa cosí da vicino la maggioranza degli italiani. Sono dunque pochi i legami tra età biologica ed età sociale, e non sempre la prima determina la seconda: un capufficio trentenne può avere sotto di sé impiegati piú anziani. E mentre in Italia l’accesso alle maggiori cariche politiche avviene spesso in età avanzata, John Kennedy a quarantasei anni fu eletto presidente degli Stati Uniti, e lo stesso accadde a Bill Clinton; Tony Blair aveva quarantatre anni quando fu nominato primo ministro, e Zapatero a quarantacinque guidava già il governo spagnolo. A volte, però, l’età può condizionare i rapporti umani anche in società complesse. Un esempio è fornito dal Giappone odierno: l’antropologa giapponese Chie Nakane ha descritto dettagliatamente il rituale dello scambio di biglietti da visita che avviene ogni volta che due o piú uomini che non si conoscono si incontrano. Tale scambio è finalizzato a stabilire subito la posizione relativa dei due individui, e di conseguenza il modo di rapportarsi dell’uno nei confronti dell’altro. Nella società giapponese, infatti, gli uomini si dividono in tre categorie fondamentali: i senpai (senior), i kohai (junior) e i doryo (colleghi). La divisione è basata sul rango, che a sua volta è determinato dall’anzianità: non solo dall’età biologica, ma anche da quella di assunzione in una ditta, di laurea o di diploma. Di conseguenza ogni individuo si rivolgerà al suo interlocutore con appellativi diversi. Scrive la Nakane: Questa partizione si ripresenta nelle tre forme in cui ci si rivolge a una seconda o terza persona; il signor Tanaka, per esempio, può essere chiamato Tanaka-san, Tanaka-kun o semplicemente Tanaka, senza suffisso. San si usa per i senpai, kun per i kohai e il nome senza suffisso è riservato ai doryo.

Se è comune a tutti che il corpo umano segua una parabola di crescita, sviluppo e decadenza fisica, ogni cultura attribuisce alle varie fasi della vita progetti e aspettative diverse, che determinano la struttura sociale e la stratificazione di comunità. Tra i nyakyusa della Tanzania l’età dei maschi costituisce il fondamento delle divisioni territoriali, dando luogo a gruppi chiamati villaggi d’età. I ragazzi trascorrono l’infanzia fino ai dieci-undici anni presso i genitori, dedicandosi principalmente alla cura del bestiame. Quando si avvicinano alla pubertà, lasciano questa attività e raggiungono un villaggio abitato da coetanei poco distante da quello in cui risiedono le loro famiglie, e dove si dedicheranno alla coltivazione dei campi. Presso molte società dell’Africa e dell’America latina, l’intera vita degli uomini, o almeno gran parte di essa, è scandita da una successione di gradi di età che ne condizionano via via il comportamento. In molte società l’età è organizzata sulla base di un vero e proprio sistema di classi. Un «sistema di classi d’età» è un’istituzione culturale e politica, che mette in relazione età biologica ed età sociale, creando una struttura che lega l’età degli uomini ai loro ruoli e ai loro status. I sistemi di classi d’età stabiliscono un ordine cognitivo e strutturale all’interno di una popolazione, creando categorie basate sull’età e sulla generazione, esattamente come un sistema di parentela. Essi assicurano una regolarità demografica e una stabilità sociale

durevole all’interno della popolazione. Un sistema di classi d’età implica continuità e sostituzione di personale in maniera ordinata e prevedibile, attraverso la collocazione dei nuovi membri che sostituiscono quelli deceduti. Sebbene i sistemi di classi d’età proposti dalle diverse culture, dall’America latina all’Africa, siano assai dissimili per struttura, periodicità e attribuzione di ruoli, si possono distinguere due modi fondamentali di reclutamento: iniziatico e generazionale, anche se essi non si escludono a vicenda e talvolta convivono nella stessa struttura sociale. Il primo, vicino a quello adottato dai masai (Kenya, Tanzania), prevede l’ingresso dei giovani maschi nel primo grado d’età in seguito a un’iniziazione collettiva. Via via che una classe d’età passa al grado successivo, ai suoi membri vengono attribuiti ruoli come guerriero, capofamiglia, responsabile politico e religioso. Gli oromo (Etiopia, Kenya) adottano invece un sistema complesso, il quale prevede dieci gradi che coprono ottant’anni. In esso un figlio dovrà sempre essere separato da quattro gradi d’età dalla classe del padre. Se nella nostra concezione il calcolo dell’età è un dato assoluto, ottenuto dall’accumulo dei giorni trascorsi dalla nostra nascita, presso alcune culture l’attribuzione dell’età di un individuo non è solo il prodotto matematico di una sommatoria, ma passa attraverso altri fattori socialmente determinati. L’esempio dei tre «gradi» giapponesi è un caso evidente di età relative. La propria anzianità, e quindi il proprio rango, è determinata da quella degli altri. Un’istituzione particolarmente significativa è quella chiamata fraternal linking system, presente in numerose società dell’Africa occidentale basate sui sistemi di classi d’età. Essa prevede che due fratelli non possono far parte della medesima classe d’età, anche se il numero di anni che intercorre tra le loro date di nascita è inferiore a quello del range della classe d’età. Le classi d’età operano un appianamento delle differenze dovute al diverso sviluppo di ciascun individuo. Pertanto, l’inserimento in un gruppo a cui competono pari diritti e doveri comporta un livellamento, almeno su un piano di struttura sociale, anche se all’interno di ogni classe d’età vi saranno individui che emergono grazie alle loro doti personali. Le classi d’età agiscono, quindi, ciascuna al proprio interno, come «calmieri» delle differenze tra gli individui. Ognuno di noi può constatare come l’età fisica non corrisponda meccanicamente a un’età sociale, mentale o sessuale. Ciascun individuo porta con sé un bagaglio di esperienza e di caratteristiche che lo rende diverso dai suoi coetanei. Le classi d’età, come le nostre classi scolastiche, agli occhi della collettività compiono un’operazione di livellamento. Mettono in atto un appianamento delle differenze individuali e presentano alla comunità un gruppo di uguali, sforzandosi di fare dell’invecchiamento un processo culturale piuttosto che fisico. Tentano cioè di arrestare, almeno in parte, il flusso del tempo, unendo gli uomini in gruppi i cui membri hanno pari diritti e pari status, e assegnando perciò segmenti di tempo definiti. Come ha scritto Bernardo Bernardi nel 1984, quando l’età diventa un principio strutturale «essa introduce unione laddove gli altri elementi producono divisione. L’età, quand’è manipolata per scopi strutturali, non conosce confini territoriali né divisioni di parentela».

Una delle piú penetranti definizioni dei sistemi di classi d’età è quella fornita da P. T. W. Baxter e Uri Almagor, secondo i quali «i sistemi di classi d’età sono meccanismi che fanno apparire la crudele discesa attraverso la vita, verso la decadenza, come un’ascesa a una condizione superiore grazie al primato degli anziani». Nelle società dove sono presenti sistemi di classi d’età, vige di solito un principio di gerontocrazia. Si potrebbe affermare che le classi d’età sono l’espressione di un’azione politica diretta e governata dagli anziani. Il cammino lungo i diversi gradi d’età conduce alla vecchiaia e all’assunzione di ruoli politici importanti, come accade in molte società tradizionali. In alcune società africane, una formula ricorrente di scherzo è quella di rivolgersi all’altro chiamandolo con espressioni che indicano un’inferiorità anagrafica tra individui che sono invece coetanei. In una società basata sulla gerarchia dell’età, è un modo per sminuire l’altro e affermare la propria superiorità. Un criterio che ricorda quello degli antichi greci, per i quali rimanere fanciulli era un’onta. Nel Timeo di Platone, il vecchio sacerdote egizio dice a Solone: «Voi greci siete sempre fanciulli, e un greco vecchio non esiste. […] Siete tutti giovani d’anima, perché in essa non avete riposta nessuna vecchia opinione d’antica tradizione, nessun insegnamento canuto per l’età». E ciò è visto come una condizione di minorità, un difetto. È interessante notare come nel momento in cui i due sessi iniziano a distinguersi socialmente, anche i sistemi per scandire le loro età differiscono. Nelle società tradizionali in genere le donne non sono inserite in un sistema strutturato di classi d’età. Esistono però per le donne gradi d’età informali, determinati da fattori strettamente connessi con il processo riproduttivo: pubertà, matrimonio, primo parto, parti successivi, menopausa. Lo status della donna, in società dove la riproduzione è una necessità inavocabile, è quasi sempre determinato dal suo essere o non essere madre. Pertanto la maternità è un fondamentale marcatore d’età che segna un passaggio di status, pur non essendo legato meccanicamente a un’età biologica precisa: essere sposa indica un’età, essere madre ne indica un’altra e cosí via. In questo contesto l’età biologica non viene del tutto ignorata, ma non rappresenta un elemento fondamentale di calcolo. Nel corso di un viaggio in Senegal, il ragazzo che ci faceva da guida ci portò a trovare la sua famiglia. Per prima cosa ci presentò suo padre. Nel nostro gruppo c’era una signora all’incirca sessantenne, che chiese al ragazzo quanti anni avesse il padre. – Sessantadue, – fu la risposta. – È giovane! – disse la signora. – No, è vecchio! – ribatté il ragazzo, e la discussione andò avanti per un po’, con il padre che sembrava sempre piú seccato. La signora credeva di fargli un complimento dicendo che era giovane. In realtà lo offendeva, perché in Africa l’età è un elemento che conferisce prestigio: ringiovanendolo lo sminuiva. Nella nostra società «vecchio» è brutto, è diventata quasi una parola tabú, che viene esorcizzata con eufemismi e pseudonimi. Nessuno si dice, e dice di altri, essere vecchio. Come scrive Francesco Maria Cataluccio nel libro Immaturità. La malattia del nostro tempo, «oggi la gioventú non è piú una condizione biologica, ma una definizione

culturale». Si è giovani non in quanto si ha una certa età, ma perché si partecipa di certi stili di consumo e si assumono codici di comportamento, di abbigliamento e di linguaggio. Se nelle società tradizionali agli anziani viene attribuito un ruolo importante, nel mondo occidentale, in particolare negli ultimi decenni, accade il contrario. Peter Laslett, storico inglese tra gli ideatori del Gruppo di Cambridge e fondatore delle prime università della terza età inglesi, propone una rilettura del ruolo degli anziani alla luce delle nuove speranze di vita offerte dalla società attuale (oggi un quinto della popolazione dell’Occidente è costituita da pensionati, e la percentuale è destinata ad aumentare). La cosiddetta «terza età» coincide con l’abbandono del mondo produttivo, e gli anziani sono visti come una categoria inadatta a compiere qualunque attività, improduttiva e pertanto passibile di emarginazione. Poiché però la vita media di noi occidentali si è allungata rispetto al passato, accade che un sessantenne sia ancora potenzialmente attivo, anche se escluso dal processo produttivo, considerato un fattore di integrazione sociale determinante. Laslett propone una nuova mappa della vita, segnata da quattro fasi fondamentali: Per prima viene una fase di dipendenza, di socializzazione, di immaturità e di educazione; a questa fase fa seguito un periodo di indipendenza, di maturità e di responsabilità, in cui l’individuo ha la possibilità di guadagnare e di risparmiare; è quindi la volta di una terza fase di realizzazione personale; e, infine, di una quarta fase segnata dalla dipendenza finale, dalla decadenza fisica e dalla morte.

L’innovazione proposta da Laslett è che tale mappa non è legata a compleanni particolari, che la carriera di un individuo culmina nella terza età e che le diverse età non devono essere considerate come sequenze successive, ma, per esempio, «si deve contemplare la possibilità che la terza età possa essere vissuta contemporaneamente alla seconda, o anche alla prima». È il caso di un atleta che raggiungerà il meglio di se stesso nella prima età, vivendo cosí contemporaneamente la terza. 4. Ammalarsi. Qualunque sia la percezione che ne abbiamo, il nostro corpo finisce inevitabilmente per declinare ed essere soggetto a malanni, sempre che questi non si siano già presentati in età precoce. Tutti ci ammaliamo, tutti cerchiamo in qualche modo di curarci, ma proprio perché l’idea che ogni società ha del corpo è una costruzione culturale e pertanto non è assoluta, anche l’idea di male, di sofferenza e di terapia possono essere comprese solo all’interno di un determinato quadro culturale. Per lungo tempo gli antropologi si sono confrontati con sistemi di cura indigeni, analizzandoli però alla luce del paradigma biomedico che caratterizza la medicina occidentale. Come scrive Ivo Quaranta, «la biomedicina aveva rappresentato la lente attraverso cui gli antropologi guardavano alle medicine altre». È solo a partire dagli anni Settanta, in una fase in cui l’intera antropologia inizia a ripensare se stessa e il suo rapporto con l’altro, che gli antropologi elaborano un punto di vista autonomo dalla medicina ufficiale, mettendo a frutto le esperienze di studio e di contatto con sistemi diversi non solo di cura, ma di concezione del male.

Riprendendo il binomio etico/emico si inizia ad analizzare l’esperienza della malattia, individuando due chiavi di lettura. La prima si rifà al concetto espresso dal termine inglese disease, che indica un’alterazione nel funzionamento del nostro organismo, una disfunzione, una rottura, un danno; la seconda rimanda invece a un punto di vista diverso, quello dell’ammalato, espresso con il termine illness, che potrebbe essere tradotto come l’esperienza di dolore e sofferenza che l’individuo vive in prima persona. Possono esserci malattie con un elevato tasso di disease, molto gravi, come certi casi di tumore, che però non provocano dolore e quindi presentano un basso livello di illness. Al contrario, un mal di denti può essere molto doloroso e temuto, ma è facilmente curabile e dunque non è considerato una malattia grave. Questi due livelli di interpretazione e di percezione dello stesso evento (la malattia), spostano il piano dell’analisi sul rapporto guaritore/paziente che, come scrive ancora Quaranta: «diventa una performance in cui due differenti costruzioni culturali vengono messe in scena». Il male come la cura sono prodotti sociali, che a loro volta si occupano entrambi di un altro prodotto sociale: il corpo umano. La biomedicina, la scienza occidentale, ha incentrato tutta la sua attenzione sul disease, oggettivando il sapere medico e rendendolo appannaggio esclusivo di una specifica categoria. Un fatto, questo, denunciato da Ivan Illich nel suo Nemesi medica e prima ancora da Michel Foucault con La nascita della clinica, che avrebbe finito per tradurre la pratica medica in un vero e proprio mezzo di controllo sociale. Esistono però diversi approcci al male, secondo i quali il corpo non viene considerato come un soggetto separato dalla mente e neppure dal contesto sociale in cui vive. Molti sistemi di cura tradizionali adottati da differenti popolazioni del pianeta hanno un carattere olistico, e seppure con diverse accezioni, la loro concezione del corpo risponde a quella di mindful body, coniata da Margaret Lock e Nancy Scheper-Huges, cioè un corpo cosciente, consapevole, che si relaziona al mondo sociale. La malattia, intesa in questo senso, cessa di essere una pura disfunzione fisica, ma diventa il prodotto di una serie di relazioni tra corpo, mente e condizioni sociali. Non dimentichiamo che molte malattie sono causate da malnutrizione, sottonutrizione, carenza di igiene, ambienti malsani, tutti fattori che si traducono in una parola: povertà. Compito del guaritore diventa allora il comprendere l’insieme delle cause che provocano quel disordine che porta il male. Ciò che distingue alcuni sistemi terapeutici tradizionali è che, a differenza della medicina occidentale, il guaritore non riconduce i sintomi del paziente a una griglia predefinita, ma ogni volta interpreta quei sintomi a seconda del soggetto che si trova di fronte, della sua esistenza, delle sue relazioni. Se in un caso febbre e debolezza possono essere con pochi dubbi letti da un nostro medico come sintomi di influenza (una malattia predefinita), nell’altro possono rappresentare malesseri diversi in individui diversi. Anche le cause possono essere individuate in ambiti diversi, magari connettendo il male con entità soprannaturali o attribuendolo alle cattive intenzioni di qualcuno. In ogni caso si tratta di elementi che rimandano alla società, ed è con questo che il guaritore deve fare i conti, perché deve ristabilire l’ordine che esisteva prima del male. Male che talvolta assume

il volto divino. Gli akan del Ghana dicono che il male e la morte forse erano sempre esistiti, ma prima che Dio abbandonasse gli uomini «non avevano ancora aperto gli occhi». Ecco la spiegazione di quanto sostenuto dall’etnopsichiatra Tobie Nathan, e cioè che la medicina piú diffusa nel mondo è la preghiera, dopo viene l’aspirina. TUILLAM ILLAM, DOVE I SEPOLTI NON SONO MORTI

I tamil costituiscono circa il diciotto per cento della popolazione dello Sri Lanka, e sono in larga maggioranza induisti. Dal 1983 sono coinvolti in una violenta guerra civile con i singalesi, l’etnia di maggioranza del Paese. Protagonista di questa lotta per l’indipendenza è il gruppo armato delle Liberation Tigers of Tamil Eelam (Ltte), piú note come black tigers. Ogni anno, il 27 novembre, i tamil di tutto il mondo celebrano il giorno dei maaverar, «i grandi eroi», coloro che sono caduti lottando per la libertà. Curiosamente i corpi dei maaverar non vengono bruciati, come nella tradizione induista, ma sepolti nei tuillam illam, «le case del sonno». Per i tamil questi luoghi non sono cimiteri, anzi, rappresentano quasi l’opposto: «Mentre il tuillam illam è un posto piacevole da vedere, un cimitero non è considerato un bel posto da vedere», fa notare Cristiana Natali. La sensazione è quella di un grande ordine: tutte le tombe sono uguali, per ribadire il principio di uguaglianza che vige tra le black tigers, cancellando qualsiasi privilegio di casta. Molte altre cose distinguono il tuillam illam dal cimitero. Nei cimiteri difficilmente le persone vanno da sole, specie di notte: hanno paura. Nel tuillam illam ci si reca invece a qualsiasi ora. Di rado le donne si recano in un cimitero, mentre presenziano alle cerimonie di commemorazione degli eroi caduti. Un altro particolare importante segna la differenza tra due luoghi che accolgono entrambi cadaveri, ma che sono concepiti in modo assolutamente diverso dai tamil. Quando si fa ritorno da un cimitero ci si deve lavare per purificarsi; dopo aver visitato un tuillam illam non è necessario: al contrario, ci si lava prima di entrarci. Alla base dell’eccezione di questi luoghi di sepoltura c’è una metafora ufficiale, condivisa da tutti, per cui quei morti non sono veramente morti, ma «dormono». Gli eroi sono vivi per la loro gente e il luogo dove riposano è come un giardino, infatti la vegetazione viene curata con meticolosa attenzione. Questo spiega un’altra metafora diffusa: non si parla di sepoltura, ma di semina. I maaverar vengono «seminati», e da essi nasceranno altri eroi. Infine, la metafora del tempio: nei tuillam illam si trovano solo dèi, perché i caduti per la libertà sono dèi. Testo di riferimento. NATALI, C., Sabbia sugli dèi. Pratiche commemorative tra le Tigri Tamil (Sri Lanka), il Segnalibro, Torino 2004.

5. Morire. I morti esistono, non sono mai partiti, sono nell’ombra che si illumina, e nell’ombra che scende nella profonda oscurità. Sono nell’albero minaccioso e nel bosco che geme, sono nell’acqua che scorre, sono nell’acqua stagnante, sono nelle capanne, sono nelle piroghe i morti non sono morti.

Questi versi del poeta senegalese Birago Diop sembrano rimandarci a una dimensione dove vivi e morti convivono nello stesso mondo, dove la soglia tra la terra e l’aldilà è poco chiara e comunque valicabile nei due sensi. Per questo Adriano Favole ha definito «una soglia incerta» l’esile confine che separa la vita dalla morte nella nostra e in altre culture. Quando si è davvero morti? Sembrerebbe una domanda banale, ma non lo è affatto. Favole riporta l’interessante episodio di una donna americana vittima di un incidente nel Missouri. La donna risultava cerebralmente morta secondo i criteri di morte cerebrale della Harvard Medical School, ma i medici si rifiutarono di interrompere il trattamento in quanto il Missouri non aveva ancora accolto quella definizione di morte cerebrale. Se il fatto fosse avvenuto in California, la donna sarebbe stata dichiarata morta. Analogamente in Giappone il numero di trapianti è notevolmente inferiore rispetto agli Stati Uniti, in quanto per la maggior parte dei giapponesi, tra i quali molti membri di spicco della comunità medico-scientifica, la definizione di morte cerebrale è innaturale in quanto ridurrebbe la morte da processo socialmente definito a semplice evento biologico. Non c’è certezza neppure nel trapasso dunque, ma ciò che risulta interessante è che neppure dopo la morte lasciamo del tutto questo mondo. Anzi, proprio quando sembrerebbe che il nostro corpo sia giunto alla fine, riacquista una dimensione sociale. Se la fase terminale, il morire, comporta un ripiegamento su se stessi e su pochi intimi, la morte riporta il corpo nella società. Non a caso viene quasi sempre accompagnata da cerimonie collettive, che coinvolgono l’intera comunità. Il decesso di un individuo, infatti, evidenzia le relazioni tra il mondo dei vivi e quello dei morti, ma allo stesso tempo rimette in gioco quelle tra i superstiti. Lo ha sintetizzato in modo esemplare Robert Hertz, definendo i protagonisti di questo dramma sociale «il cadavere, l’anima, i superstiti». La cessazione delle attività vitali implica una sorta di cambiamento di status del corpo. In alcuni casi il defunto può suscitare orrore, paura di contaminazione, mentre in altri è possibile toccare il cadavere, rimanergli vicino, senza che questo venga considerato pericoloso o sconveniente. Nella società occidentale odierna l’inizio e la fine di una vita sono stati pressoché definitivamente ospedalizzati. Si nasce e si muore quasi sempre in un ospedale, e il compito di accudire i nostri corpi, neonati o cadaveri, viene delegato agli specialisti. In passato, invece, l’idea di «buona morte» era legata alla propria casa, al proprio letto, circondati dai parenti stretti, che accompagnavano la fine di un uomo restandogli vicino, accudendolo. Come abbiamo visto nel capitolo 2, nessuna società lascia i propri cadaveri cosí come sono: li si tumula, li si brucia, li si mummifica, ma prima ancora li si decora, li si veste. Tutte operazioni che mettono in luce come la morte da un lato implichi una fine definitiva, ma dall’altro spinga gli uomini a esorcizzare questo senso dell’eternità con pratiche che dànno vita a una nuova relazione con i defunti. La morte rimanda a concezioni cosmologiche relative a credenze in realtà extraumane, per questo mette in comunicazione i superstiti con un’idea di aldilà. Diverse credenze religiose prevedono una vita dopo la morte, assicurando cosí in qualche modo il proseguimento – facendo ricorso a preghiere, invocazioni, doni rituali – del legame tra vivi

e defunti. I morti diventano antenati, e il culto dedicato a chi ci ha preceduto è diffuso presso moltissime società. Pensiamo alle diverse tipologie di offerte funebri sotto forma di cibo, oggetti, fiori. Tra i tangba del Benin gli uomini vengono sepolti con il capo verso ovest, in direzione delle terre di origine degli antenati. Le donne, invece, con il capo verso est, in direzione del mercato, considerato uno spazio d’azione prevalentemente femminile. È come se si volesse in qualche maniera far continuare la vita in un altro mondo, con le stesse caratteristiche di quella terrena. La fine di una vita, come sostiene Robert Hertz, non è solo la fine di un uomo, ma di una parte della società, e dunque rimette in discussione anche le relazioni tra i superstiti. Maurice Bloch descrive come tra i merina del Madagascar la definizione del gruppo corporato di appartenenza di un individuo dipende dalla scelta che quell’individuo compie rispetto alla tomba che occuperà dopo la sua morte. Un caso in cui potremmo dire che la società dei morti struttura quella dei vivi. Presso i lodagaa del Ghana settentrionale, i riti funebri, destinati a durare anche mesi, hanno l’effetto di distruggere i ruoli affettivi del defunto e di ridistribuirli tra i vivi. Persino relazioni di carattere amicale o amoroso di un individuo vengono riorganizzate dopo la sua morte. Pensiamo anche alle delicate e talvolta complesse questioni legate all’eredità, altro evento in cui la morte condiziona le azioni dei vivi. C’è però un paradosso nella morte: da un lato essa appare come la grande livellatrice, che appiana le disuguaglianze terrene. «Davanti alla morte siamo tutti uguali», si dice, ma se osserviamo la realtà, ci accorgiamo che in pressoché tutte le popolazioni ci sono profonde differenze tra i cerimoniali dedicati a persone importanti come capi, re, sacerdoti e individui comuni. Come fanno notare Richard Huntigton e Peter Metcalf, solo in alcune sette islamiche piú rigide ci si sforza di enfatizzare il ruolo parificatore della morte; per questo i re dell’Arabia Saudita vengono sepolti in modo spartano sotto semplici tumuli di pietra. Si tratta però di un’eccezione: solitamente la morte di una persona importante si traduce in un fatto politico, che implica non solo la glorificazione del defunto, ma anche la conferma del successore. I riti esprimono l’ordine sociale, lo rappresentano, e anche quelli funebri non vengono meno a questo compito. Presso molte popolazioni la morte del capo o del re dà il via a una sorta di vuoto istituzionale, in cui tutto è concesso. La gente è libera di tenere comportamenti sconsiderati, non ci sono regole, vige l’anarchia. Questo per sottolineare il caos in cui si tradurrebbe la società se non ci fosse qualcuno a reggerne le sorti. La morte di un capo o di un sovrano rappresenta in questo caso la morte delle regole e quindi della società, che devono essere ripristinate al piú presto. In molti casi, tanto nel passato come nell’attualità, il sovrano possiede qualità divine: dal faraone dell’antico Egitto al tenno giapponese, dall’inca al re degli shilluk, popolazione del Sudan meridionale. Il re incarna il legame con l’aldilà, con le divinità, con gli antenati, e per questo è anche il depositario del benessere e del buon funzionamento della società intera. Ecco perché la sua morte è vista come un evento drammatico. La costruzione di monumenti funebri, talvolta colossali, sottolinea come si voglia fissare nella memoria il ricordo degli uomini piú potenti. Si pensi alle piramidi egiziane, al Taj

Mahal di Agra, ai templi africani dove viene conservata la mandibola del re defunto, ai mausolei dove sono conservate le spoglie mummificate di leader politici carismatici, come Lenin a Mosca e Mao Zedong a Pechino. La morte sacralizza i ruoli, li enfatizza. Forse aveva torto il buon Totò quando, nella sua celebre poesia ’A livella, descrivendo il dialogo tra due defunti, al marchese indignato per essere stato sepolto accanto a un individuo cosí umile come un netturbino, faceva rispondere da questi: ’A morte ’o ssaje ched’è?… È una livella. ’Nu rre, ’nu maggistrato, ’nu grand’ommo, trasenno ’stu canciello ha fatt’o punto c’ha perzo tutto, ’a vita e pure ’o nomme: tu nu t’hè fatto ancora chistu cunto? Perciò, stamme a ssenti’… nun fa’ ’o restivo, suppuorteme vicino – che te ’mporta? ’Sti ppagliacciate ’e ffanno sulo ’e vive: nuje simmo serie… appartenimmo à morte! Bibliografia di riferimento. BERNARDI, B., I sistemi di classi d’età, Loescher, Torino 1984. CATALUCCIO, F. M., Immaturità. La malattia del nostro tempo, Einaudi, Torino 2004. FAVOLE, A., Resti di umanità. Vita sociale del corpo dopo la morte, Laterza, Roma-Bari 2003. FOUCAULT, M., La nascita della clinica, Einaudi, Torino 1963. HARRIS, M., Cannibali e re. L’origine delle culture, Feltrinelli, Milano 1979. HERTZ, R., La preminenza della destra, Einaudi, Torino 1994 (1909). HUNTINGTON, R. e METCALF, P., Celebrazioni della morte. Antropologia dei rituali funerari, il Mulino, Bologna 1985. ILLICH, I., Nemesi medica, Mondadori, Milano 1977. LASLETT, P., Una nuova mappa per la vita, il Mulino, Bologna 1992. NAKANE, C., La società giapponese, Raffello Cortina, Milano 1992. NATHAN, T. e STENGERS, I., Medici e stregoni, Bollati Boringhieri, Torino 1996. QUARANTA, I. (a cura di), Antropologia medica. I testi fondamentali, Raffaello Cortina, Milano 2006. ANTENATI TELEVISIVI

Nel Benin attuale un evento televisivo catalizza l’attenzione di gran parte della popolazione che ha accesso alla Tv. Comincia alle sei di pomeriggio. Un canto gregoriano di sottofondo, un fondale viola. Poi compare la foto del defunto – simile a quelle dei nostri nonni – con lo sguardo serio e intenso, l’abito migliore e la posa eretta a raccontare una vita migliore di quella vissuta realmente, a farsi ricordare come si vorrebbe fosse andata. Sotto, un nome scritto in giallo e una

data. Una voce annuncia: «La famiglia rende onore al nonno, che ha lasciato questo mondo»; oppure: «I parenti ricordano con affetto lo zio deceduto un anno fa». Qualcuno commemora un parente deceduto dieci, quindici anni prima. La gente nelle case si raduna silenziosa davanti alla televisione. Quasi nessuno parla, gli occhi fissi su quelle immagini che si susseguono, immerse nel brodo gregoriano che pervade le case. È cosí tre giorni alla settimana. La Tv béninoise trasmette gli annunci mortuari, versione tecnologico-mediatica dei tradizionali rituali funebri. Quelli che prevedono cibo e bevande per tutti e musica e danze. Quelli in cui ogni famiglia si gioca l’onore e per questo deve sforzarsi di non fare mancare nulla, per non essere da meno degli altri, per non passare come non abbastanza generosa. I rituali tradizionali sono dispendiosi, al punto che a volte si tengono uno-due anni dopo il decesso, il tempo per accumulare il denaro sufficiente a poter offrire un banchetto degno della famiglia. Sono dispendiosi, e molto, anche i necrologi televisivi: un minuto di trasmissione vale lo stipendio mensile di un maestro elementare. Si tratta, pertanto, di una pratica accessibile solo alle famiglie piú abbienti, perlopiú della capitale. Questi spot hanno però il potere di travalicare il confine del villaggio, del quartiere, debordano dalla cerchia dei parenti per arrivare nelle case di tutta la nazione. Cosí, in una semplice abitazione di Natitingou o di Djougou o di Nikki, la gente può contemplare con ammirazione come una famiglia di Porto Novo o di Cotonou possa permettersi di mandare tre minuti di spot in memoria di un defunto. Il suono di nessun tamburo funebre sarebbe potuto arrivare cosí distante.

Capitolo 4 Pensare e mangiare

Al ritorno da un’esperienza in luoghi lontani, una delle domande che un antropologo si sente spesso rivolgere da chi non condivide il suo lavoro è: «Cosa mangiavi quando eri là?» In genere chi pone la domanda si aspetta o teme un menu terrificante fatto di alimenti strani se non orribili a pensarsi. Uno degli aspetti che suscitano piú curiosità è sempre il cibo, perché mangiare bisogna pur mangiare; ma cosa? E come? Per non dire quanto? Spesso il cibo e la cucina rappresentano un modo per porre in relazione diversi piani di analisi: ecologico, tecnico, sociale e simbolico. 1. Questione di gusti? «Siamo ciò che mangiamo», diceva Feuerbach. Affermazione che può apparire un po’ cinica, ma non cosí distante dal vero. Non basta, infatti, che una pianta o un animale siano commestibili per farli rientrare nella lista dei cibi che ogni società ritiene buoni da mangiare. Esiste un dato universale, ed è che noi, per sopravvivere, dobbiamo assumere circa duemila calorie al giorno, pena il deperimento fisico e poi la morte. In natura ci sono sostanze velenose per l’uomo, e questo è un altro dato che esclude dal potenziale panorama alimentare una serie di prodotti. Per il resto, l’umanità si nutre tutt’oggi grazie a una lista di alimenti, vegetali e animali, domesticati nel Neolitico, ma non tutti mangiano tutto e non solo per mancanza di disponibilità: in molti casi si tratta di scelte legate ad abitudini o a regole culturalmente costruite. Per esempio, gli inglesi non mangiano carne di coniglio o di cavallo, pur disponendo di questi animali; nell’Europa del Nord i funghi non sono considerati un cibo; noi occidentali non mangiamo insetti; e ancora, presso molte popolazioni dell’Africa il mangiare insalata è ritenuto un atto da capre piú che da esseri umani. In altri casi l’alimentazione è legata a convinzioni di tipo ideologico, come nel caso del vegetarianesimo nella società occidentale, dove la scelta avviene su base salutista o etica ma a livello individuale e non collettivo. Diverso è il caso dei tabu di tipo religioso. Tabu è un termine ormai entrato a fare parte del linguaggio comune, una deformazione della parola di origine polinesiana tapu introdotta nel contesto occidentale da James Cook, al ritorno dal suo viaggio nelle isole Tonga del 1777. Tabu indica un divieto in senso lato, ad esempio la proibizione di cibarsi di carne suina per ebrei e musulmani, il divieto di consumare

carne bovina per gli induisti o l’adozione del vegetarianesimo da parte di molte filosofie orientali. Esistono dunque diversi aspetti legati al cibo: quello nutrizionale, quello inerente al gusto, quello legato a eventuali divieti. Il primo, sia sul piano quantitativo sia su quello qualitativo, riguarda l’aspetto biologico degli esseri umani e dipende da fattori di tipo ecologico e di carattere economico-politico. La disponibilità o meno di determinati alimenti può infatti essere dovuta a carenze strutturali di risorse in determinati contesti ambientali, colpiti da siccità o altre calamità; oppure, come accade spesso, a politiche economiche disastrose per non dire criminali, che determinano povertà alimentare in seguito a guerre o all’instaurarsi di profonde diseguaglianze sociali. Per quanto attiene al gusto, invece, occorre distinguere le preferenze individuali da ciò che invece socialmente è ritenuto mangiabile in una determinata società. Personalmente non amo la trippa, ma ciò non significa che questo piatto non appartenga alla tradizione alimentare nostrana e che non venga apprezzato da molti miei connazionali. Nel corso dei Mondiali di calcio svoltisi in Corea nel 2002, molti giornali italiani pubblicarono articoli scandalizzati per il fatto che nei ristoranti coreani si servisse carne di cane. Alcuni arrivarono a dire che bisognava farli chiudere. Questo perché il cane, pur essendo commestibile come il gatto, non rientra nel panorama alimentare accettato dalla nostra società. Il cane non ci piace, cosí come ci disgusta l’idea di mangiare insetti: perché? In un suo celebre libro dal titolo Buono da mangiare, l’antropologo americano Marvin Harris ribalta il rapporto tra il gusto e l’abitudine a consumare un certo cibo. Non è vero, dice Harris, che non mangiamo una cosa perché non ci piace, non ci piace perché non la mangiamo. Il gusto collettivo non nasce quindi da un’attitudine innata, ma è il prodotto di una costruzione culturale che finisce per rendere accettabili o meno alcuni alimenti. Potremmo dire, insomma, che esiste una «commestibilità culturale», che non siamo solo mangiatori biologici, ma anche mangiatori sociali. Cosa ci disgusta degli insetti, nonostante qualità diverse di questi animaletti siano consumate in Asia, Africa, America, Australia? L’aspetto? In fondo mangiamo i gamberetti, che non sono molto dissimili come morfologia. Le lumache somigliano a molti insetti, eppure in parecchie parti d’Italia vengono consumate. Neppure motivazioni di carattere igienico possono essere addotte: la maggior parte degli insetti è assolutamente sana. Se poi la mettiamo sul piano del potere nutritivo, vediamo che cento grammi di termiti africane contengono seicentodieci calorie, trentotto grammi di proteine e quarantasei grammi di lipidi. Un hamburger dello stesso peso ci fornirebbe solo duecentoquarantacinque calorie, ventuno grammi di proteine e diciassette di lipidi. Di fronte a questi numeri, ci sembra sempre piú irrazionale la scelta di non mangiare termiti! Da buon materialista culturale, Harris spiega la nostra repulsione nei confronti degli insetti sulla base della difficoltà di approvvigionarsi facilmente di una quantità di tali animaletti sufficiente a nutrirci. Non essendo conveniente farlo, non abbiamo sviluppato l’abitudine a mangiare insetti, i quali, pur essendo commestibili, finiscono pertanto per apparirci ributtanti. Non ci piacciono perché non li mangiamo, appunto. Claude Lévi-Strauss, con un approccio totalmente diverso, suggerisce che il cibo non

serve solo ad appagare un fabbisogno calorico, ma prima di tutto a soddisfare un «appetito» simbolico: deve perciò essere «buono da pensare». L’etnologo francese, inoltre, piú che di cibo si occupa di cucina. Sul piano simbolico, cucinare un vegetale o della carne significa sottomettere la natura alla cultura. È la cottura che separa l’uomo dallo stato di selvatichezza naturale e lo porta nel mondo «civile», e non a caso uno dei piú noti volumi del ciclo lévi-straussiano delle Mitologiques si intitola Il crudo e il cotto. Due prospettive, quelle di Harris e di Lévi-Strauss, che partono da un inverso ordine di priorità: se per il primo sono le condizioni storico-economico-ecologiche a determinare molte scelte alimentari, destinate poi a realizzare un quadro simbolico, per l’etnologo francese è il simbolo a precedere le scelte degli individui. Anche la britannica Mary Douglas si muove sul terreno dei simboli, ponendo l’accento sul fatto che alcune proibizioni alimentari sono fondate sul concetto di impurità, che a sua volta rimanda all’idea di sporcizia. Sporco e pulito, cioè puro e impuro, dice la Douglas, esprimono sistemi simbolici, spesso legati a ragioni di carattere religioso. Ciò che definiamo sporco non è un giudizio assoluto e universale, ma culturale e, pertanto, relativo, in quanto lo sporco è il sottoprodotto di una classificazione che definisce ciò che è pulito e puro. In proposito cita l’esempio dei brahmini Havik, i quali non possono accettare cibi cotti dalle mani di individui di casta inferiore. Il cibo crudo, invece, può essere passato di mano, in quanto la successiva cottura eliminerà l’impurità. Il giornalista Daniele Mastrogiacomo, sequestrato dai taliban afghani nel marzo 2007, raccontava in un articolo sulla sua prigionia come i rapitori, musulmani integralisti, gli avessero sempre servito da mangiare e da bere in recipienti separati da quelli da loro utilizzati, e come non avessero bevuto la sua acqua né toccato il suo cibo, considerati impuri perché toccati da un takfir, un infedele. Un’idea di purezza caratterizza anche le abitudini alimentari dei boro-te, come vengono chiamati i sacerdoti della terra presso i tangba, piccolo popolo del Benin settentrionale. Costoro sono i discendenti dei fondatori del villaggio e in quanto tali riproducono il modo di vita degli antenati, rifiutando elementi attribuiti alla storia piú recente. Per esempio, non indossano abiti in quanto l’introduzione dell’abito viene attribuita alla penetrazione dell’islam, non praticano la circoncisione, anch’essa attribuita alla religione del profeta, e sono monogamici. Per ciò che riguarda l’alimentazione, si nutrono solo con cibi ritenuti «tradizionali». Rifiutano cioè il pomodoro, le arachidi, il mais e la birra industriale, limitandosi a mangiare quei cibi che secondo la tradizione erano presenti già nei tempi antichi. Tali cibi devono essere cucinati in pentole di terracotta, non in quelle di metallo, utilizzate ormai dalla maggior parte delle donne del villaggio. Ancora oggi, in molte regioni sahariane, i bellah, un tempo schiavi neri, svolgono il ruolo di servi presso i tuareg. A loro vengono affidate, con un compenso in genere molto basso, tutte le mansioni domestiche tranne quella del cucinare. Nessun tuareg consentirebbe a un discendente di schiavi di manipolare il proprio cibo. Un esempio «laico» di tensione verso la purezza può essere considerata la sempre maggiore attenzione, sviluppatasi negli ultimi anni nella società occidentale, verso la qualità del cibo, il cosiddetto «biologico» e il rifiuto degli Ogm. La ricerca di un cibo non

contaminato da sostanze chimiche o non manipolato geneticamente rivela non solo una coscienza di carattere nutrizionale, ma anche il desiderio di un ritorno, almeno presunto, a un mondo rurale passato, preindustriale, a pratiche «tradizionali» considerate piú vicine alla natura e piú sane rispetto alle attività produttive di carattere industriale. La frutta e la verdura biologiche non vengono preferite solo perché ritenute piú sane da un punto di vista alimentare, ma anche perché alimentano un immaginario che si contrappone al modello vigente di società. 2. Per gli dèi, contro gli dèi. Nutrimento per il corpo secondo i materialisti, per la mente secondo i simbolisti, il cibo diventa però un medium importante nella comunicazione con il sacro. Fin dall’antichità gli uomini hanno praticato offerte agli dèi in forma di cibo, e tale usanza continua a sopravvivere in vari aspetti. Nel culto afrobrasiliano del candomblé keto è pratica comune offrire cibo agli orixàs, le divinità che costituiscono il pantheon. Alla base di queste offerte c’è il concetto di axé, cioè l’energia, la forza che consente l’avvenire e il divenire delle cose. Per questo ogni divinità deve ricevere periodicamente una quantità di axé, e ogni cibo contiene tipi di energia diversi. «Mangiando», è come se ogni orixàs si caricasse di nuova energia, ma ciascuno di essi deve ricevere il cibo «giusto» nel giorno della settimana che gli è dedicato. Infatti tutti i terreiros, i santuari del candomblé, sono dotati di un’apposita cucina affinché ogni fedele possa preparare i piatti preferiti dalla divinità a cui vuole rivolgere l’offerta. In una bellissima scena del film Buena Vista Social Club, che narra le vicende di alcuni musicisti cubani, si vede Compay Segundo, anziano chitarrista dedito al culto della santeria, appoggiare un bicchiere pieno di rum sull’altarino della sua casa dedicato al santo protettore. Ritroviamo pratiche di offerta alimentare in molti culti tradizionali nelle diverse parti del mondo. Molti luoghi di culto delle religioni tradizionali africane sono caratterizzati da oggetti, statuette, manufatti che rappresentano le divinità a cui sono dedicati gli altari in cui si trovano. Tali oggetti, spesso chiamati «feticci», reificano il dio, lo rendono materiale. Talmente materiale che le statue delle divinità o i loro simulacri, veri e propri ricettacoli dell’essenza di ciò che rappresentano, devono essere nutriti. A loro si portano offerte di cibo e bevande, perché raffigurano allusivamente l’immagine del corpo umano. Ma questi oggetti non sono solo un rimando al concetto, possiedono una loro forza vitale in quanto materia. La materia diventa quindi una componente essenziale per la creazione dei dispositivi simbolici. Questi oggetti non si limitano a incarnare una relazione tra ciò che sono e ciò che rappresentano, la creano. In molte parti dell’Africa occidentale si produce birra di sorgo, bevanda fondamentale per le lunghe conversazioni che gli uomini intrattengono nei villaggi e nei mercati. La birra di sorgo viene solitamente bevuta in una calebasse, zucca essiccata che funge da contenitore, fatta circolare tra i presenti. Il primo a bere è colui che offre il giro, ma prima

di accostare la zucca alle labbra, tutti versano un goccio di birra per terra. Si tratta di un’offerta agli antenati. Loro è la terra, e versando la birra gli si offre da bere. Nel mondo musulmano dopo la fine del ramadan si celebra la festa dell’Aid el-Kebir, nel corso della quale ogni famiglia sacrifica un montone. In quei giorni non è consentito digiunare, al contrario tutti sono invitati a preparare cibi particolari e a condividerli con vicini, amici e gente bisognosa. Il giorno stabilito, terminata la preghiera del mattino, i montoni vengono sacrificati. Tale gesto vuole ricordare la prova di fede chiesta da Allah a Ibrahim (Abramo): uccidere il proprio figlio Ismaele (l’Isacco della Bibbia) sacrificandolo su un altare. Vista l’assoluta fedeltà di Ibrahim, Allah fece un miracolo e sostituí il bambino con un montone. Questa interpretazione viene contestata da alcuni giuristi musulmani, i quali affermano che Dio non avrebbe mai impartito l’ordine di uccidere una sua creatura. In ogni caso, il sacrificio dell’animale non assume la valenza di offerta finalizzata a ottenere favori divini, ma rappresenta la conferma dell’obbedienza del fedele a Dio. Sublimato e riportato a simbolo – ancora una volta alimentare – è l’atto dell’eucaristia cristiana. La condivisione del pane, rappresentato nella liturgia cattolica dall’ostia, e del vino ripropone il rinnovarsi dell’ultima cena di Gesú e la volontà comune di continuare il suo discorso. Condivisione di un pasto, quindi, sebbene a livello simbolico, per riaffermare un patto. Se il cibo rappresenta un mezzo di comunicazione con il sacro, anche il suo opposto lo può divenire. La pratica del digiuno rituale è condivisa da moltissime religioni, istituzionalizzate e no. Ritroviamo pratiche di digiuno tra i nativi americani, in Africa, tra gli sciamani dell’Asia e delle Americhe. L’astinenza è quasi sempre interpretata come pratica purificatoria, come sacrificio che deve essere sopportato per liberarsi del piacere e delle scorie del cibo. Il fine è di raggiungere uno stato di eccezione, che allontani, almeno momentaneamente, dalla pratica quotidiana per avvicinarsi a una verità sacra. Non a caso il digiuno è spesso accompagnato dalla preghiera e dalla meditazione, e la capacità di resistenza alle tentazioni della fame diventa l’espressione della capacità di sacrificio e autocontrollo dell’individuo. Nell’opulenta società occidentale moderna, il digiuno, il non cibo, arriva ad assumere a volte valenze patologiche. Il rifiuto di mangiare mantiene una sua finalità «purificatrice», non per motivi religiosi questa volta, ma in riferimento a delusioni o a modelli estetici dominanti, come nel caso dell’anoressia. Se, come abbiamo visto, si ritengono certi cibi graditi dalle divinità, esistono casi in cui queste negano l’accesso a certi alimenti. Il tabu per ebrei e musulmani della carne suina e quello della carne bovina per gli induisti sono esempi di tali proibizioni; e non dimentichiamo che, secondo l’Antico testamento, la cacciata dei nostri antenati Adamo ed Eva avvenne in seguito all’infrazione di un tabu alimentare. Ma non si tratta solamente di divieti. Le religioni impongono talvolta regole di consumo di determinati cibi. Un musulmano può mangiare carne solo se l’animale è stato sgozzato quando era ancora vivo, secondo la norma prescritta dall’islam, e se il sangue è

defluito completamente dal suo corpo. Nutrirsi di sangue è considerato peccato mortale. Esiste una regola simile anche per i fedeli dell’ebraismo, che possono consumare soltanto carne di animali uccisi con il taglio dell’esofago e della trachea. Per gli ebrei, inoltre, la legge kashrut disciplina le modalità di gestione del cibo. Per esempio, non è consentito consumare contemporaneamente carne e latte, poiché la carne è figlia del latte. Nel piatto dove si è consumata della carne, all’indomani non si può mangiare formaggio o un altro derivato del latte. Lavare il piatto non serve, occorre utilizzare piatti diversi. LA VACCA PROIBITA

Osservando i dipinti e leggendo i testi dell’India antica, balza agli occhi come nell’epoca dei veda, un popolo di agricoltori e allevatori che dominò l’India del Nord tra il 1800 e l’800 a.C., le vacche venissero macellate in grandi quantità, soprattutto nel corso dei sontuosi banchetti offerti dalle caste superiori. Banchetti che avevano una sorta di «copertura» religiosa, in quanto erano sempre presieduti dai brahmani, i membri della casta piú elevata: quella dei sacerdoti. L’ecatombe di bovini causata dai banchetti degli aristocratici e dai sacrifici andava di pari passo con un progressivo aumento della popolazione. L’incremento della pressione demografica vide la riduzione sempre maggiore delle foreste, divelte dai contadini per procurarsi terreni liberi da coltivare. Con una densità di popolazione piuttosto bassa il bestiame è libero di pascolare sui terreni incolti, ma nel caso dell’India rimanevano sempre meno spazi inutilizzati, e anche questo portò a una forte diminuzione del patrimonio bovino. Se prima le caste alte potevano scialare con la carne bovina offrendone a tutti, ora la carne era diventata solamente appannaggio loro, e le masse escluse si cibavano di latticini, cereali e leguminose. Attorno al 600 a.C. le condizioni di vita dei contadini erano nettamente peggiorate: crisi economica, guerre e carestie avevano prostrato la popolazione indiana. Fu in questo contesto socioculturale che nacque e si diffuse il buddhismo, religione dei poveri che non solo predicava umiltà e meditazione, ma condannava la macellazione di carne bovina come atto delle classi dirigenti alle quali si opponeva. Il non consumare carne divenne quindi anche un segno politico di disapprovazione verso i brahmani. La proibizione di nutrirsi di carne bovina, bandiera dell’induismo, si originò dalla pratica buddhista e non ebbe grandi difficoltà ad affermarsi, anche perché in quel periodo nacquero in India numerose sette religiose (come il jainismo) che si ispiravano alla protezione degli animali. Durò circa nove secoli la lotta tra buddhismo e induismo, e alla fine la spuntò quest’ultimo; ma i brahmani, resisi conto della grande impopolarità che scaturiva dal loro cibarsi di carne, si convertirono alla protezione dei bovini, presentandosi, con astuto trasformismo politico, addirittura come protettori delle vacche, le quali divennero cosí care agli dèi. Il divieto di cibarsi di carne non corrispose però a una riduzione della disponibilità di cibo. Infatti la vacca, per certi versi, è piú utile da viva che da morta. Anche nel contesto indiano attuale il traino animale è piú redditizio e conveniente dell’uso del trattore. La vacca è diventata sacra in India perché ci si è resi conto della sua utilità come animale da traino. Citiamo le parole del Mahatma Gāndhī, ineguagliabile nel coniugare una spiritualità elevatissima con un grande senso pratico: Il perché della deificazione della vacca mi sembra piuttosto evidente. In India la vacca era il migliore compagno dell’uomo. Era la dispensatrice dell’abbondanza. Non si limitava a fornire il latte, bensí rese semplicemente possibile l’agricoltura. Ovvio che ci si ritrovi oggi con un forte surplus di bovini in India, ma il problema viene aggirato con un escamotage. I

grossi commercianti acquistano le vacche e i buoi in eccedenza e li rivendono ai commercianti musulmani – ai quali non è proibito macellare bovini –, che a loro volta li immettono nei loro circuiti di vendita. Testo di riferimento. HARRIS, M., Buono da mangiare, Einaudi, Torino 1975.

3. Cibo come marchio. L’abitudine al consumo fa sí che un piatto diventi tipico e che, se da un lato appaga il gusto, costruito e modellato proprio sulla consuetudine, su un piano simbolico finisce in molti casi per trasformarsi in una sorta di marchio d’identità. Per esempio, gli italiani all’estero vengono spesso chiamati «maccheroni», i belgi sono derisi dai francesi perché «divoratori di patate», mentre i francesi sono detti dagli americani «mangiatori di rane». Vere o presunte, le abitudini alimentari finiscono per creare dei gruppi di definizione o di appartenenza. In alcuni casi, come abbiamo visto, il gruppo viene definito dagli altri a scopo derisorio. Racconta Enrico Sarnelli che tra i venditori senegalesi del mercato di Antignano si riproducono le stesse relazioni scherzose che regolano i rapporti tra questi due gruppi in patria. Un toucoleur non mancherà mai di ricordare a un wolof che in altri tempi lui sarebbe stato suo schiavo; mentre il toucoleur viene preso in giro per la sua leggendaria voracità davanti a un piatto di tiéré (una sorta di cuscus).

In altri casi, invece, è il gruppo stesso a fare di un piatto o di una bevanda un elemento di orgoglio e di identificazione. Pensiamo al ruolo dello champagne e dei vini francesi, diventati una sorta di marchio nazionale; al cuscus come simbolo del mondo arabo; o alla pizza e agli spaghetti come emblemi di italianità. Ci si identifica per ciò che si mangia e ci si distingue per ciò che non si mangia. Non a caso è proprio in Paesi come Italia e Francia, dove le rispettive cucine nazionali rappresentano un forte elemento identitario, che si è manifestata maggiormente la paura o l’antipatia verso i McDonald’s, tanto che tale marchio, che simboleggia una standardizzazione gastronomica, è diventato nel linguaggio comune sinonimo di appiattimento culturale. Se da un lato certi prodotti si legano a un territorio, assumendo denominazioni d’origine che ne attestano la tipicità, da un altro punto di vista il loro consumo può mettere in scena un altro tipo di appartenenza, non piú territoriale, ma, questa volta di classe, ceto, rango, genere, ideologia. Mangiare «biologico» oggi, significa esprimere non solo una scelta salutistica, ma anche l’appartenenza a un determinato movimento di idee, che non si limitano, come abbiamo accennato, all’alimentazione. In La distinzione Pierre Bourdieu ha sottolineato come il cibo possa diventare uno strumento per sottolineare le differenze tra gruppi, culture e strati sociali. Gusti «di necessità» quelli delle classi meno abbienti, dettati dalla scarsa disponibilità di risorse; gusti «di lusso» per le classi agiate, che, invece, richiamano la libertà e soprattutto la distanza dalla necessità, e la volontà di ostentazione di tale distanza. Pasteggiare a caviale e

champagne non è soltanto questione di gusto: esprime anche un desiderio di rimarcare la propria condizione economica. Espressioni popolari come «Per un piatto di lenticchie» o «Mangiare pane e cicoria» mettono in luce come tali cibi vengano identificati, al contrario, come di poco valore, un mangiare da poveri. Il cibo diventa in molti casi una discriminante di genere. Presso molte popolazioni la carne è considerata un alimento maschile, negato alle donne. Per esempio, presso i tangba, la carne è perlopiú una prerogativa degli uomini e delle donne anziane. Non è del tutto vietata alle donne, ma le giovani spose non possono mangiarne nella casa dei suoceri, perché questo sarebbe considerato oggetto di vergogna. La scelta tra ciò che è reputato buono o lecito traccia un confine, diventa una frontiera culturale e simbolica, e come tutte le istanze identitarie, se da un lato serve a rafforzare il senso di appartenenza, il «noi», dall’altro opera una cesura nei confronti degli altri, escludendoli. Pensiamo, ad esempio, al fatto che spesso per denigrare altri gruppi li si accusava di cannibalismo. Tali accuse avevano come finalità il mettere in evidenza la barbarie dell’accusato, escludendolo cosí dalla sfera della civiltà se non dell’umanità. CANNIBALI IN IRLANDA

All’inizio del Settecento, mentre il suo Paese era stremato dalla fame, lo scrittore irlandese Jonathan Swift, autore di I viaggi di Gulliver, scrisse un breve testo dal titolo Una modesta proposta. Per impedire che i molti bambini denutriti irlandesi siano di peso ai loro genitori o al loro Paese e per renderli utili alla società, propone sarcasticamente Swift, si potrebbe ingrassarli e darli da mangiare ai ricchi proprietari terrieri: È cosa ben triste, per quanti passano per questa grande città o viaggiano per il nostro Paese, vedere le strade, sia in città sia fuori, e le porte delle capanne, affollate di donne che domandano l’elemosina seguite da tre, quattro o sei bambini tutti vestiti di stracci, e che importunano cosí i passanti. Queste madri, invece di avere la possibilità di lavorare e di guadagnarsi onestamente da vivere, sono costrette a passare tutto il loro tempo andando in giro a elemosinare il pane per i loro infelici bambini, i quali, una volta cresciuti, diventano ladri per mancanza di lavoro […]. Un americano, mia conoscenza di Londra, uomo molto istruito, mi ha assicurato che un infante sano e ben allattato all’età di un anno è il cibo piú delizioso, sano e nutriente che si possa trovare, sia in umido sia arrosto, al forno, o lessato; e io non dubito che possa fare lo stesso ottimo servizio in fricassea o al ragú. Espongo allora alla considerazione del pubblico che, dei centoventimila bambini già calcolati, ventimila possono essere riservati alla riproduzione della specie, dei quali sono un quarto maschi, il che è piú di quanto non si conceda ai montoni, ai buoi e ai maiali; e il motivo è che questi bambini sono di rado frutto del matrimonio, particolare questo che i nostri selvaggi non tengono in grande considerazione, e, di conseguenza, un maschio potrà bastare a quattro femmine. I rimanenti centomila, all’età di un anno potranno essere messi in vendita a persone di qualità e di censo in tutto il Regno, avendo cura di avvertire la madre di farli poppare abbondantemente l’ultimo mese, in modo da renderli rotondetti e paffutelli, pronti per una buona tavola. Un bambino renderà due piatti per un ricevimento di amici; quando la famiglia pranzerà da sola, il quarto anteriore o posteriore sarà un piatto di ragionevoli dimensioni e, stagionato, con un po’ di pepe e sale, sarà ottimo bollito al quarto giorno, specialmente d’inverno. Il cannibalismo è sempre stato considerato dagli occidentali un’aberrazione, un marchio d’infamia, un atto disumano, e il tono serio e la dovizia di pretese spiegazioni scientifiche del pamphlet fecero urlare allo scandalo. Pochi capirono

l’amaro sarcasmo di Swift, che in realtà denunciava le condizioni disperate del suo Paese. Testo di riferimento. SWIFT, J., Una modesta proposta, Rizzoli, Milano 1983 (1729).

4. Il cibo «tradizionale». Si è detto del legame del cibo con il territorio, ma un ricercatore attento non tarderà a scoprire che quei piatti definiti «tipici» o «tradizionali» a volte non sono necessariamente autoctoni. Autoctona è l’abitudine di consumarli. Dugub sunu coosan, dicono i senegalesi, «il miglio è la nostra tradizione», ma il piatto tipico dei senegalesi, quello piú consumato, è in realtà il thiéboudiene, una ricetta a base di riso e pesce. Riso che viene in gran parte dal Sud-est asiatico. La ragione della diffusione del riso in questo Paese africano va cercata in epoca coloniale, quando i francesi, con una politica che aveva come orizzonte l’insieme dei loro possedimenti d’oltremare, trasformarono il Senegal in un’enorme piantagione di arachidi. Pochi anni dopo la colonizzazione, il Senegal ne esportava già sedicimila tonnellate all’anno, e negli anni Trenta oltre metà delle terre senegalesi coltivabili erano destinate all’arachide. La produzione locale finalizzata alla sussistenza diventava cosí sempre piú difficile a causa della mancanza di terreni liberi. I francesi compensarono tale carenza, trasportando in Senegal le eccedenze di riso provenienti dai loro possedimenti in Indocina. Ecco in che modo il riso divenne il cibo nazionale del Senegal. Negli anni Trenta e Quaranta il riso indocinese veniva importato a prezzi stracciati, e un chilo di arachidi da sgusciare valeva piú di un chilo di riso. Cosí i contadini abbandonarono via via le coltivazioni tradizionali come miglio e sorgo in favore dell’arachide, che contribuí però a deteriorare il suolo causando un progressivo inaridimento. È stato calcolato che se ogni senegalese rinunciasse una volta alla settimana a mangiare riso, il Senegal risparmierebbe piú di ventiquattro miliardi all’anno nel settore importazioni. Oggi, a un secolo dall’arrivo nel porto di Dakar del primo bastimento carico di riso indocinese, è difficile tornare indietro. L’esempio senegalese è solo uno dei molti legati a un cibo «straniero» consumato come proprio. I commerci, le scoperte, le esplorazioni hanno ogni volta portato cose nuove sulle tavole della gente. Il cibo è sempre stato un grande viaggiatore. Pensiamo a come si è modificato il nostro panorama alimentare dopo l’arrivo di Colombo nelle Americhe. Alimenti come la patata o il pomodoro, considerati ormai quasi banali per la frequenza con cui li mangiamo, erano sconosciuti in Europa. La patata, peraltro, suscitò grande diffidenza tra i contadini europei, e sebbene fosse già presente nel Vecchio mondo da oltre due secoli, solo verso la fine del Settecento ci si decise a provare a piantarla. Polentoni è uno degli appellativi scherzosi e anche un po’ denigratori con cui vengono definiti gli abitanti del Norditalia. Ancora una volta un piatto che diventa un marchio identitario, eppure prima di Colombo il mais non esisteva in quelle vallate alpine dove la polenta è oggi considerata il piú tradizionale e popolare dei piatti, tanto diffusa da far pensare che sia sempre esistita.

La polenta è «tradizionale» non perché autoctona o perché storicamente legata a un territorio; lo è perché viene pensata cosí. La tradizione è spesso il prodotto di una proiezione del presente sul passato piuttosto che di una continuità storica profonda. Molte cose sono antiche, ma non si sono trasmesse di generazione in generazione e dunque non sono mai divenute tradizioni. Altre, anche meno antiche, hanno dato risposte a esigenze del presente e lo sono divenute. Pensiamo ai due piatti «tipici» che ci identificano nel mondo e con cui ci identifichiamo noi stessi in quanto loro consumatori: la pizza e gli spaghetti. La prima è l’evoluzione di un alimento originario del mondo arabo, i secondi sono arrivati sulle nostre tavole dalla Cina. Negli ultimi anni si sono sviluppate e diffuse molte correnti di pensiero che propongono un ritorno alle coltivazioni biologiche e il rifiuto o la limitazione degli ingredienti chimici nell’agricoltura e nell’allevamento. Parallelamente si è avviata una riscoperta dei piatti della tradizione, trasformando quello che era un momento perlopiú conviviale e ludico, quello del pranzo in casa o fuori, in un’esperienza storico-sociologica. Mangiare, anzi, gustare un piatto tipico non è solo un fatto di nutrimento o di piacere gustativo, diventa un momento di condivisione della storia e della tradizione di un territorio, di una comunità. In queste proposte convivono da un lato la consapevolezza dei danni che un’alimentazione non corretta può causare, dall’altra, su un piano piú simbolico, una certa nostalgia del mondo passato, pensato come immune dalle contaminazioni della modernità, un mondo contadino piú vicino alla natura e legato alle tradizioni che rimanda a una dimensione di purezza, oggi perduta. Il tutto si rifà all’origine, al punto zero di un cibo o di una ricetta, e attorno a questo si costruisce una storia. Come hanno benissimo dimostrato i lavori di Cristina Papa sull’olio umbro e di Stefano Allovio sulla fontina della Valle d’Aosta, ci si trova di fronte a meccanismi di costruzione di un’immagine, in cui il richiamo evocativo alla tradizione supera spesso la realtà storica. Come scrive Cristina Papa, «in un prodotto tipico sono incorporati saperi, tecniche, usi, tradizioni, beni ereditati che non possono che appartenere alla comunità che li fa propri». Ci sono però evidenti paradossi nell’attuale concezione di tali prodotti. Questi abbandonano infatti una dimensione di autoconsumo o di scambio locale per venire immessi sui mercati internazionali, ma perché ciò avvenga devono essere definiti da parametri che sono sempre piú spesso sovranazionali. Il prodotto locale nasce, nella sua moderna accezione, nel momento in cui viene definito su scala globale. La tipicità che accompagna i marchi Doc e Dop è espressa e consolidata sulla base della diversità di quel prodotto da tutti gli altri. Questa logica risponde perfettamente alla teoria delle «connessioni» enunciata dall’antropologo francese Jean-Loup Amselle, secondo cui le identità locali si costruiscono connettendosi con dei significanti globali e si affermano grazie a una sorta di triangolazione: identità tradizionale - significanti globali - nuove identità locali. C’è anche un aspetto giuridico-economico in tutto questo: le battaglie per assicurarsi la denominazione d’origine, protetta, controllata, per garantire l’unicità del proprio prodotto sono quotidiane sia a livello locale sia a livello internazionale. Si pensi alla questione

dell’olio d’oliva o del riso italiani. Ecco un altro paradosso: se un prodotto tipico si definisce per la sua differenza dagli altri, le norme che lo tutelano sono le stesse che tutelano gli altri e che finiscono in qualche modo per attenuare la differenza imponendo parametri comuni. La tipicità che si richiama a una tradizione spesso artigianale e pertanto suscettibile di variazioni locali finisce per diventare uno standard, che si rifà a parametri ufficiali e riconosciuti internazionalmente. Il suo essere «locale», insomma, nasce da un riconoscimento globale. A volte la ricerca del cibo tradizionale porta ad altri paradossi. Alcuni cibi considerati poveri, grazie alla loro riabilitazione in chiave di tipicità e di tradizionalità, sono venduti a prezzi elevati. Accade cosí che le classi piú agiate mangino cibi un tempo poveri, pagandoli a caro prezzo. FONTINA VALDOSTANA, OLIO UMBRO

Il nome fontina è oggi divenuto un marchio, come accade a molti prodotti «tipici». Eppure, come emerge dall’interessante ricostruzione storico-antropologica di Stefano Allovio, nel XVII-XVIII secolo il termine utilizzato in Valle d’Aosta era gruyère, che peraltro viene ancora usato oggi da qualche anziano e che rivela come la tecnica di produzione casearia del formaggio a pasta grassa fosse stata importata dalla vicina Svizzera. Ancora alla metà dell’Ottocento il termine fontina appare poco, e spesso affiancato a quello di gruyère (gruyère du pays dit fontine), ma soprattutto non si fa cenno alcuno al legame con un territorio o con un’identità. È con l’avvento del mercato, che dà vita a un forte incremento di produzione, che la fontina, messa in concorrenza con altri formaggi, assume via via una connotazione locale, grazie ad accese battaglie legali e politiche e a pretese ricostruzioni storiche tese alla ricerca dell’origine locale del prodotto. Negli ultimi anni l’idea di tipicità è entrata decisamente a far parte del nostro immaginario alimentare, un’idea che prevalentemente rimanda a due aspetti del prodotto in questione: il territorio e la tradizione. In molti casi si assiste tuttavia a una costruzione, se non a una vera invenzione delle tradizioni, finalizzata a identificare il prodotto con una storia e con una comunità. Ciò che caratterizza questa costruzione è però una sorta di ossimoro, come lo definisce Cristina Papa, in quanto la località di un prodotto si realizza proprio in un contesto di processi globali e globalizzanti. È il caso dell’olio umbro, per secoli pensato come «olio del posto» e divenuto prodotto tipico, con tanto di marchio Dop, in seguito all’ingresso sul mercato globale. Il prodotto tipico, dice la Papa, ha un’immagine ambigua e sfuggente, perché da un lato è impregnato dell’identità di chi lo produce, ma allo stesso tempo è destinato a essere venduto. Grazie a questo suo essere bifronte, riesce a stabilire una sorta di legame speciale tra produttore e prodotto, ma anche, su un piano simbolico, a legare il consumatore a essi. In questo modo si trasforma il consumo alimentare da soddisfazione di necessità o da pratica «ludica» in esperienza culturale, che prevede un viaggio nella tradizione e nel sapere di una comunità. Testi di riferimento. ALLOVIO, S., Un formaggio «in cantiere». La costruzione sociale della fontina tra Otto e Novecento, in WOOLF, S. e VIAZZO, P. P. (a cura di), Formaggi e mercati, Le Château, Aosta 2002, pp. 109-34. PAPA, C., Il prodotto tipico come ossimoro. Il caso dell’olio extravergine di oliva umbro, in SINISCALCHI, V. (a cura di),

Frammenti di economie, Luigi Pellegrini editore, Cosenza 2002, pp. 159-89.

5. Saper mangiare.

Abbiamo visto quindi quali e quanti siano gli stimoli e le curiosità che un ricercatore si trova ad affrontare nel «mettersi a tavola». Curiosità che non si limitano allo studio di cosa si mangia, ma anche di come lo si fa. Durante un viaggio in Mali per girare un documentario, insieme con l’amico e collega Stefano Allovio e i membri dell’équipe che seguiva il lavoro fummo piú volte invitati a mangiare con la gente dei villaggi dove effettuavamo le riprese. Secondo la tradizione locale, il riso, accompagnato da carne di montone, era servito in un grande catino dal quale tutti attingevano con le mani. Dopo la prima volta, in cui gli sguardi si fissarono sulla mano sinistra di Stefano che si apprestava a prendere il riso, il suo essere mancino divenne oggetto di scherzo, ma l’abitudine, condivisa da moltissime popolazioni nomadi, di separare le azioni pulite da compiere con la destra da quelle sporche da effettuare con la sinistra condiziona il comportamento a tavola. La carenza d’acqua delle regioni desertiche e semidesertiche, e la conseguente difficoltà a lavarsi le mani, impongono un’etichetta basata sulla pratica quotidiana. Essendo comune il piatto da cui si attinge il cibo, la consuetudine di mangiare con la destra rivela l’esigenza di garantire l’igiene collettiva. Cosí come dietro l’abitudine cinese di mangiare con i kuaizi, i tradizionali bastoncini di legno, c’è una filosofia ben precisa. Poiché nella cultura cinese il cibo è inteso come elemento da condividere in pace, il coltello, che è anche un’arma, non deve comparire sulla tavola. Il che richiede, tra l’altro, una preparazione particolare a monte: ogni alimento deve essere tagliato a pezzetti proprio per evitare l’uso di strumenti affilati da parte dei commensali. Tempo fa un amico africano, ormai in Italia da oltre vent’anni, mi raccontava che una delle cose che lo avevano piú colpito al suo arrivo nel nostro Paese era la domanda: «Hai già mangiato?» che gli veniva posta quando veniva invitato da amici. «Da noi sarebbe un’offesa chiedere a una persona se ha già mangiato!» Ho sperimentato io stesso nelle mie esperienze in Africa come non esista invito che non preveda offerta di cibo. Dire: «Ho già mangiato» è una risposta assurda, perché non si tratta solo di nutrimento, ma di uno scambio sociale. La condivisione del cibo è senza dubbio un atto dal forte valore simbolico, e come ogni sistema simbolico ha le sue regole. Quando iniziai la mia ricerca presso i tangba fui ospitato dal capovillaggio Tinga Sawa. All’ora del pranzo, le donne della famiglia portavano pentole e piatti pieni di cibo in una stanzetta separata, e io venivo invitato a sedere lí e a consumare il mio pasto da solo. Non mi piaceva molto quella sistemazione, mangiare da solo mi è sempre sembrato triste, ma avevo capito che si trattava di un segno di rispetto riservato allo straniero. Anche Tinga Sawa mangiava da solo, fatta eccezione per la compagnia di un bambino che gli portava cibo e acqua, mentre il resto della famiglia pranzava nel cortile del compound. Trascorso un po’ di tempo, un giorno il capovillaggio fece portare il pasto per lui e per me nella sua stanza e condividemmo il cibo, perché, mi disse, ormai ero diventato «uno della famiglia». La separazione è indice di rispetto presso i tangba, come presso molte altre popolazioni dell’Africa occidentale. La collocazione e la disposizione dei commensali durante un pasto è un altro elemento rivelatore della concezione dei rapporti sociali in una determinata società. In molti Paesi

musulmani uomini e donne consumano il pasto in luoghi separati dell’abitazione. Nel galateo di monsignor Giovanni della Casa vengono esplicitate chiaramente le regole di disposizione durante un pranzo: i padroni di casa siedono sempre a capotavola e di fronte, alla loro destra va l’ospite piú importante rispettando sempre l’alternanza uomo-donna. Il padrone di casa avrà alla sua destra la signora piú importante e alla sua sinistra un’altra signora. La padrona avrà alla sua destra l’uomo piú importante e alla sua sinistra un altro ospite maschile. I celibi e le persone di famiglia occupano i posti piú lontani. Come si può vedere, l’ordine riflette una gerarchia che si esprime su livelli diversi: la distinzione tra padroni di casa e ospiti, e l’importanza degli ospiti fondata sulla posizione sociale ma anche sullo stato civile. I celibi sono i piú lontani dai nuclei importanti (padroni di casa e ospiti di rilievo). Anche nella tradizione giapponese la disposizione attorno al tavolo segue una rigida gerarchia, basata sul prestigio dei commensali. La precisione formale giapponese raggiunge poi livelli altissimi nel chaji, la celebre cerimonia del tè, dove l’attenzione per la bellezza è ricercata al punto da farla diventare una vera e propria forma d’arte. Gli attrezzi utilizzati sono di qualità altissima, la disposizione del cibo segue rigidi criteri estetici, e il movimento del corpo si traduce in una vera e propria coreografia. Una coreografia è anche quella messa in scena dai tangba in occasione del Kpama, la cerimonia del passaggio dal grado di età detto sakpana a quello di kpamte i cui partecipanti hanno circa venticinque-trent’anni. Il giorno prestabilito, ogni membro della classe d’età sakpana deve sacrificare un bue e offrirlo alla gente del proprio quartiere. Il mancato sacrificio del bue in occasione di questa cerimonia porta a una caduta di rispetto e all’esclusione dalle attività politiche collettive. La ripartizione del bue avviene secondo regole gerarchiche ben precise: le cosce ai sacerdoti della terra, il torace al sawa (capo politico), il collo al peul che ha allevato il bue e cosí via. Le parti migliori, chiamate «la carne dei saggi», vanno agli anziani e ai sacerdoti. I piú giovani non mangiano la carne, e gli anziani si rivolgono a loro quasi schernendoli: «Aspetta la mia morte e poi mangerai». Non esiste alcun divieto enunciato di mangiare carne bovina al di fuori delle cerimonie, ma non ho mai visto uccidere un bue se non in un contesto rituale, e nessuno degli anziani ricorda di aver assistito a un fatto del genere. La ripartizione del bue diventa dunque una chiave di lettura per le gerarchie che attraversano la società tangba e, afferma Mary Douglas, «è facile constatare come il corpo di un bue sacrificato venga usato quale diagramma di una situazione sociale». Bibliografia di riferimento. AMSELLE, J.-L ., Connessioni. Antropologia dell’universalità della cultura, Bollati Boringhieri, Torino, 2001. BOURDIEU, P., La distinzione, il Mulino, Bologna 2001. DOUGLAS, M., Purezza e pericolo, il Mulino, Bologna 1994. HARRIS, M., Buono da mangiare, Einaudi, Torino 1975. LÉVI-STRAUSS, C., Il crudo e il cotto, il Saggiatore, Milano 1966. SARNELLI, E., Relazioni scherzose. Senegalesi e autoctoni in un mercato di Napoli, in GALLINI, C. (a cura di), Patrie elettive,

Bollati Boringhieri, Torino 2003.

Capitolo 5 Connecting people

«Comunicare l’un l’altro, scambiarsi informazioni è natura; tenere conto delle informazioni che ci vengono date è cultura», cosí scriveva Johann Wolfgang von Goethe. La comunicazione, verbale e non, è alla base delle società umane, è indispensabile alla loro creazione, è funzionale al loro mantenimento, ne determina i cambiamenti e ne segna profondamente l’identità. Qualunque antropologo si trova inevitabilmente ad avere a che fare con lingue, segni e scritture che oltre a servirgli per comunicare rappresentano delle fondamentali chiavi di lettura della cultura a cui si avvicina. 1. Parlare, per essere umani. La leggenda vuole che l’antropologo sia una figura solitaria, il volto segnato da mille cicatrici, che si aggira nel villaggio, dove si sistema e impara la lingua «a orecchio» in un paio di mesi; al massimo si parla di un interprete del quale nel giro di qualche settimana egli può fare a meno. Peccato che ciò contrasti con tutte le esperienze linguistiche note. In Europa uno può avere studiato francese a scuola per sei anni con l’ausilio di laboratori linguistici, essere stato in Francia e aver letto libri, e nonostante ciò riuscire a spiccicare a stento qualche parola in una situazione di emergenza. Sul campo, invece, si trasforma in una specie di prodigio. In poco tempo si impadronisce di una lingua.

Parole ironiche queste di Nigel Barley, tratte da Appunti da una capanna di fango, a sua volta ironico racconto dell’esperienza sul campo. L’antropologo parla, conversa, scambia continuamente opinioni con gli intervistati, e questi dialoghi possono avvenire in una lingua franca; spesso si tratta della lingua coloniale, in molti casi adottata da Paesi extraeuropei, oppure della lingua vernacolare del luogo. Uno degli ostacoli piú ardui da superare quando si affronta una ricerca è proprio quello costituito dalla lingua, non solo perché è il mezzo indispensabile per comunicare con i locali, ma anche perché attraverso lo studio di una lingua è possibile comprendere come la società che si sta studiando organizza il suo pensiero. La parola, lo scambio verbale e altre forme di comunicazione sono il fondamento della società umana. Attraverso la lingua definiamo il mondo che ci circonda, lo classifichiamo, lo descriviamo, diamo voce alla nostra fantasia, affermiamo la nostra identità. Le lingue stanno alla base dei popoli, non a caso ce ne sono approssimativamente seimila nel mondo per duecento nazioni: significa che il plurilinguismo è esistente piú o meno ovunque. Molte vengono definite «dialetti» solo perché non sono lingue nazionali, ma si tratta di una questione politica e non linguistica. Alcuni sostengono che una lingua altro non è che

un dialetto che ha fatto fortuna, altri, come Noam Chomsky, affermano che «una lingua è un dialetto con un passaporto e un esercito». Il vocabolario che ognuno di noi utilizza è anche l’inventario degli elementi che la sua cultura ha categorizzato per dare senso al mondo in cui vive. Sono la parola, il linguaggio a trasformare gli uomini in veri esseri umani. Una lingua non è solo un insieme di suoni, è soprattutto un sistema organizzato di simboli, che esprimono pensieri e sentimenti del gruppo che la parla. L’inventario linguistico del pianeta è quanto mai vario e disuniforme: il quattro per cento della popolazione parla il sessanta per cento delle lingue del mondo, e queste piccole isole linguistiche sono perlopiú ammassate nelle regioni tropicali, le stesse che presentano il tasso di biodiversità maggiore. A una piú larga varietà di specie naturali corrisponde una varietà linguistica. A queste Babele tropicali si contrappongono regioni caratterizzate invece da una bassa intensità di variazioni di stock linguistici. L’Africa e l’Eurasia, per esempio, entrambe segnate da una storia che ha visto vaste espansioni di pochi gruppi che hanno imposto matrici linguistiche dominanti. Ci sono però degli elementi generali, afferma Edward Sapir, «che si possono applicare a tutte le lingue, vive o morte, scritte o non scritte». Ad esempio, gli organi utilizzati per produrre suoni sono gli stessi per tutti i popoli della Terra: laringe, naso, lingua, palato, denti e labbra. L’apparato fonatorio umano è strutturalmente identico. La lingua, dice ancora Sapir, è talmente indispensabile che in molti casi il termine utilizzato per indicare il «parlare» è proprio «lingua». Un altro elemento comune è che le lingue non sono solo espressioni fonetiche, in quanto organizzano le potenzialità sonore in un numero determinato di unità codificate dette fonemi. In pratica, una lingua non è un suono articolato, ma il prodotto di una selezione di unità sonore che trasformano il linguaggio da semplice suono in una composizione simbolica, realizzata con materiali limitati. In tale procedimento si può riscontrare una certa analogia con la composizione musicale. Anche in questo caso si parte da unità definite e limitate (le note) per produrre un flusso sonoro coerente, che esprime un’emozione o uno stato d’animo. È dunque la relazione tra fonemi a produrre il significato in una lingua. Per questo lo studio della lingua non è finalizzato soltanto alla comunicazione tra l’antropologo e i suoi amici locali: attraverso il modo in cui quelle persone hanno organizzato la loro lingua, è possibile dedurre quali siano i principî e le categorie sulla base dei quali leggono la realtà che li circonda e quella piú lontana. La lingua è un sistema simbolico che rinvia a un’esperienza diretta, ma questa esperienza può essere continuamente arricchita e a volte dare vita a proiezioni che vanno al di là della pura esperienza vissuta, come indica il caso dell’uomo e degli elefanti descritto da Sapir nel suo libro Cultura, linguaggio e personalità: Se un uomo che non abbia mai visto piú di un solo elefante in tutto il corso della propria vita parla tuttavia senza la minima esitazione di dieci elefanti o di un milione di elefanti, o di una mandria di elefanti, o di elefanti che camminano a due a due o a tre a tre, o di generazioni di elefanti, è ovvio che la lingua ha il potere di analizzare l’esperienza in elementi teoricamente separabili e di creare quel mondo

del potenziale che si fonde gradualmente con il reale, che permette agli esseri umani di trascendere il dato immediato della loro esperienza individuale e di partecipare a una piú vasta comprensione comune. Questa comprensione comune costituisce la cultura.

2. La lingua crea il mondo. La lingua non è soltanto uno strumento per registrare la realtà: la lingua contribuisce a creare la realtà. Secondo Edward Sapir, infatti, «i mondi nei quali vivono società distinte sono mondi differenti e non lo stesso mondo al quale sarebbero attribuite etichette diverse». Insomma, il mondo che crediamo essere «reale» sarebbe invece una costruzione fondata sulle nostre usanze linguistiche. Una sorta di teoria della relatività applicata ai linguaggi umani: a lingua diversa corrisponde non una diversa percezione del mondo, ma un vero e proprio mondo diverso. A ribadire questa ipotesi è anche Benjamin Lee Whorf, che afferma: Noi dissezioniamo la natura lungo linee tracciate dalle nostre lingue madri. Le categorie e le tipologie che isoliamo dal mondo dei fenomeni non le troviamo lí in quanto esse guardano dritto in faccia ogni osservatore; al contrario, il mondo viene presentato in un flusso caleidoscopico di impressioni che deve essere organizzato dalle nostre menti; vale a dire, in gran parte dai sistemi linguistici presenti nelle nostre menti. Noi tagliamo a pezzi la natura, la organizziamo in concetti, e nel farlo vi attribuiamo significati, in gran parte perché siamo parti in causa in un accordo per organizzarla in questo modo; un accordo che si mantiene in tutta la nostra comunità di linguaggio ed è codificato negli schemi della nostra lingua […]. Tutti gli osservatori non sono guidati dalle stesse prove fisiche verso la stessa immagine dell’universo, a meno che i loro bagagli linguistici siano simili, o possano essere in qualche modo calibrati.

Secondo Sapir e Whorf sarebbero quindi le categorie linguistiche a determinare effettivamente le rappresentazioni percettive e concettuali. Tale ipotesi mantiene una sua importanza fondamentale per gli antropologi che si occupano del linguaggio, sebbene abbia subito non poche critiche, come quella di rappresentare individui che, vivendo in mondi diversi, non potrebbero comunicare tra di loro. Con l’ironia che lo caratterizza, Umberto Eco, nel suo intervento alla Milanesiana del 2007, afferma: Whorf ricordava anche che gli eschimesi avrebbero in luogo della parola neve quattro termini diversi a seconda della consistenza delle neve stessa, e pertanto essi vedrebbero piú cose diverse dove noi ne vediamo solo una. A parte che questa notizia è stata contestata, anche uno sciatore occidentale sa distinguere tra diversi tipi di neve di diversa consistenza, e basta che un eschimese venga in contatto con noi perché capisca benissimo che quando noi diciamo neve per le presunte quattro cose che lui chiama in modi diversi, ci comportiamo come un francese che chiama glace il ghiaccio, il ghiacciolo, il gelato, lo specchio, il cristallo di una vetrina e tuttavia alla mattina non è cosí prigioniero della propria lingua, da farsi la barba guardandosi in un gelato.

Alessandro Duranti sottolinea come l’antropologia del linguaggio sia lo studio dei parlanti come attori sociali, e della lingua come risorsa su cui basare l’interazione sociale. Un antropologo non deve quindi limitarsi allo studio delle regole grammaticali o degli

aspetti formali di una lingua, ma pensare a essa come a un atto sociale, una performance, e studiare ciò che le persone effettivamente fanno con la lingua. Non a caso Duranti cita la scrittrice americana Toni Morrison, che parla della lingua «come misura delle nostre vite». Duranti propone, infatti, un approccio che definisce etnopragmatica, secondo il quale occorre pensare al linguaggio come azione sociale, in quanto le parole che pronunciamo acquistano una loro forza grazie all’interazione quotidiana tra gli individui che le pronunciano. Siamo nel mondo grazie a un linguaggio, e grazie a quel linguaggio interpretiamo e creiamo il mondo, e quel linguaggio vive tanto di aspetti formali quanto di quelli performativi. Ogni società prevede un modo «giusto» di conversare, o meglio, piú modi di conversare secondo quello che Malinowski ha chiamato il «contesto di situazione». Per esempio, negli Stati Uniti non è previsto che durante un pranzo si avviino due conversazioni parallele tra due gruppi di partecipanti; uno dei motivi di screzio tra i primi immigrati dall’Italia del Sud a quella del Nord era l’abitudine di conversare ad alta voce; presso i tangba, come presso molti altri gruppi dell’Africa occidentale, iniziare una discussione andando direttamente alla questione è considerato disdicevole: è bene prendere l’argomento un po’ alla larga. Un amico argentino mi ha spiegato come tra i suoi connazionali, quando si conversa, è prevista una certa attitudine all’esagerazione, all’iperbole. Questo è considerato un bel modo di parlare. «Come una parola funzioni, non lo si può indovinare, – scriveva Wittgenstein. – Si deve stare a guardare l’impiego e imparare da lí». Una lingua dunque non è solo una costruzione fonemica, non è fatta soltanto di parole, ma anche di gesti, comportamenti, estetismi; è comunque inserita in un determinato contesto sociale e stabilisce connessioni tra il parlato e l’ordine sociale. Essere parlanti di una lingua significa anche appartenere a una comunità linguistica. Un dato, questo, che assume un’importanza particolare nel caso di minoranze che rivendicano determinate forme di autonomia. Pensiamo a gruppi come i baschi, i catalani, i corsi, per i quali la lingua diventa un fattore fondamentale per il processo di costruzione di un’identità collettiva da contrapporre a quella dominante della nazione in cui sono inglobati. Anche l’unità linguistica è a volte il frutto di una costruzione: è molto raro che esistano comunità in cui tutti parlano la stessa lingua e solo quella. Nella maggior parte dei casi all’interno di un gruppo si incontrano individui che parlano piú lingue, dialetti, forme gergali. Tutte le comunità presentano un certo grado di plurilinguismo al proprio interno, ma individuare una lingua come elemento unificante e farne una sorta di vessillo identitario fa parte di un processo di idealizzazione necessario alla produzione di una comunità. La lingua può diventare allora un profondo marcatore di identità. I greci chiamavano barbari coloro che non sapevano parlare il greco, che erano «balbuzienti», cosí come gli aztechi definivano selvaggi coloro che non conoscevano il nahuatl, che significa «lingua dal dolce suono». La lingua è una buona base su cui fondare il proprio etnocentrismo: l’altro, il non parlante, è sempre un selvaggio. Per lungo tempo (ma l’idea è dura a morire) si è pensato che l’umanità fosse divisa in razze biologicamente connotate e che a determinate caratteristiche biologiche

corrispondessero altrettanto determinate attitudini culturali. Erano la biologia e la genetica a determinare o a influenzare la cultura di un popolo. Gli studi piú recenti hanno contribuito a smantellare l’idea di razza, e con essa l’intero impianto ideologico connesso. Non solo, ma come afferma Luigi Luca Cavalli-Sforza, non è la genetica a influenzare la cultura; sono, al contrario, elementi culturali a influenzare la genetica. Sono infatti molto piú elevate le probabilità di contrarre matrimonio con un partner con cui si condivide la lingua, la religione e altri elementi culturali. Essendo l’ereditarietà genetica trasmessa per via sessuale, è assai piú probabile che i geni circolino all’interno di una comunità culturalmente caratterizzata. I COLORI POSSIBILI

Le contestazioni mosse alle teorie di Sapir e Whorf si basavano su due elementi fondamentali: da un lato alle lingue sarebbero stati assegnati un potere organizzativo quasi assoluto e una quasi assoluta arbitrarietà rispetto alla realtà. Nel primo caso le lingue sarebbero rappresentate come sistemi chiusi e impossibilitati a comunicare tra di loro; nel secondo, venendo a cadere ogni legame con la realtà, le scelte possibili nella creazione di una lingua sarebbero pressoché infinite. A questo approccio si opposero Brent Berlin e Paul Kay a partire da uno studio condotto sui termini che indicano i colori. Secondo questi due autori esisterebbero dei vincoli universali a proposito del modo in cui le lingue possono organizzare le loro definizioni di colore. Sarebbero, infatti, solo undici le categorie percettive sulla base delle quali è possibile «pensare» i colori, organizzate secondo uno schema come quello seguente, dove a b significa che a è presente in ogni lingua in cui è presente b:

BIANCO

NERO



< [ROSSO ] <

VERDE

GIALLO



< [BLU ] <

VIOLA ROSA ARANCIONE GRIGIO

Questi termini, che definiscono i colori fondamentali, sono raggruppati in categorie che possono essere lette anche in una prospettiva evolutiva, che prevede lingue che possiedono solo i termini per indicare il bianco e il nero fino ad altre lingue che comprendono un numero sempre maggiore di termini cromatici. Il fatto che si ritrovino terminologie dei colori simili in lingue prive di qualunque parentela genetica, sarebbe una prova della non assoluta arbitrarietà dei segni linguistici. Test0 di riferimento. BERLIN, B. e KAY, P., Basic Color Terms. Their Universality and Evolution, University of California Press, Berkeley 1969. LINGUE PERDUTE

Le lingue stanno alla base dei popoli, sembrano davvero essere i veri pilastri delle culture, solidi, robusti, ai quali affidare la comunicazione quotidiana, la storia, la scienza, l’arte, la religione. Eppure nulla è piú fragile di una lingua. È sufficiente una generazione perché una lingua scompaia. Negli ultimi cinquecento anni sono sparite circa la metà delle lingue del mondo e non ce ne siamo nemmeno accorti, perché a scomparire sono quelle di piccoli gruppi ai margini dell’impero economico-culturale dell’Occidente. Gli Stati Uniti sono una vera e propria tomba di idiomi: delle circa trecento lingue parlate all’arrivo di Colombo ne restano oggi in vita centosettantacinque, e perlopiú parlate da piccoli gruppi marginali. Le cause della scomparsa sono diverse: un genocidio che elimina tutti i parlanti, come nel caso dei tasmaniani, oppure un’espansione demografica di

alcune popolazioni a scapito di altre, o ancora un’espansione economica in seguito alla quale si impongono le lingue dei Paesi piú forti, come nel caso delle lingue occidentali nei Paesi colonizzati. Con la scomparsa della biodiversità anche le lingue scompaiono, perché spesso il rapporto tra natura e lingua è intrinseco e indissolubile. Con le lingue se ne è andata anche molta «scienza». L’imposizione di lingue «colte» ai popoli indigeni ha fatto sí che scomparissero saperi locali, classificazioni di animali e piante che le nostre lingue non sono in grado di mettere in atto. E questa sempre maggiore espansione delle lingue dominanti è causa d’impoverimento, se non fosse che gli innumeri slang locali, per fortuna, propongono continue innovazioni e ci offrono nuovi modi di esprimerci. Ma il rischio esiste, la cancellazione continua e il pericolo ora sappiamo qual è. E l’allarme piú efficace sta forse in una frase di William Cuppy: «La maggior parte di noi ha la sensazione che non potremo mai arrivare a estinguerci. Anche i dodo avevano questa sensazione». Testo di riferimento. NETTLE, D. e ROMAINE, S., Voci del silenzio. Sulle tracce delle lingue in estinzione, Carocci, Roma 2001.

3. Comunicare altrimenti. L’immagine dell’antropologo è spesso legata ai villaggi, a piccole società agropastorali o di cacciatori-raccoglitori perlopiú caratterizzate da culture prevalentemente orali. Questo è vero solo in parte: in molti casi i ricercatori si sono imbattuti in gruppi che mettono in pratica altre forme di comunicazione al di là della pura oralità e della scrittura. Il linguaggio non è fatto solo di parole, ma anche di gesti. Esiste una comunicazione gestuale che a volte può accompagnare la parola, sottolinearne l’importanza, enfatizzarla, in altri casi può addirittura sostituirla, come nel caso di alcune popolazioni native americane. Anche nella nostra esperienza quotidiana utilizziamo spesso forme di linguaggio non verbali, come strizzare l’occhio a qualcuno, gonfiare le guance per far capire che siamo stufi, mimare le forbici per invitare qualcuno a interrompere una conversazione, e cosí via. Ovviamente tali gesti non sono universalmente condivisi, ma, come le lingue, sono culturalmente caratterizzati. Il gesto delle forbici in Giappone potrebbe essere interpretato come un invito ad andare a mangiare qualcosa, e le dita indicherebbero i caratteristici bastoncini. Nei Paesi arabi, il gesto con le dita racchiuse che da noi significa «Cosa vuoi?» in un’accezione piuttosto pesante, vuole invece dire: «Aspetta un momento», e cosí via. Un altro esempio di linguaggio non verbale ci viene da una pratica, assai diffusa in passato in molte regioni dell’Africa, chiamata «scambio muto», una forma di baratto già descritta da Erodoto: il mercante esponeva la propria merce e si ritirava, il potenziale compratore la valutava e vi poneva accanto un quantitativo di polvere d’oro, dopodiché si allontanava. Il mercante allora esaminava l’offerta, e se non la riteneva sufficiente si ritirava senza toccare nulla in attesa di un rilancio da parte dell’altro. La trattativa proseguiva in silenzio fino al raggiunto accordo, che veniva festeggiato con rulli di tamburi e danze. Sebbene in assenza di parole, dovuta alla differenza linguistica, tra i due attori si metteva in atto una forma di linguaggio, basato su una serie di gesti e atteggiamenti convenzionali comprensibili da entrambi. Clifford Geertz, a proposito dei balinesi, afferma che hanno una forte tendenza alla teatralità e che amano recitare: «Lo stile manierato dei rapporti interpersonali balinesi, la fusione del rito, della tecnica e della cortesia, portano a riconoscere la qualità piú

particolare e specifica del loro tipo di socialità: il suo radicale estetismo». Ogni società prevede un certo codice di comportamento, considerato «giusto». Per esempio, nell’Italia del Sud la tendenza alla teatralizzazione e all’ostentazione dei propri sentimenti è decisamente piú spiccata rispetto alle regioni del Nord, dove, al contrario, è un atteggiamento piú riservato e silenzioso a essere considerato corretto. Un esempio di quanto l’atto del comunicare sia connesso alla percezione sociale di sé e degli altri viene da un aneddoto riferitomi da una ragazza nata negli Stati Uniti da genitori italiani. Ha imparato l’inglese come prima lingua e successivamente l’italiano. Mi ha raccontato di essersi resa conto di come tenda a gesticolare quando parla in italiano, mentre se passa all’inglese le mani si fermano e lei continua il discorso senza piú utilizzarle come accompagnamento. Anche il comportamento è un codice e dunque una forma di comunicazione, tanto piú se pensiamo, come ha teorizzato Erving Goffman, che la nostra vita quotidiana è una forma di rappresentazione che corre su due piani paralleli: quello pubblico, che Goffman chiama «ribalta» (front-stage), dove l’attore, cioè noi, esprime, mette in scena il suo io sociale, ciò che di sé vuole mostrare agli altri; poi c’è il «retroscena» (back-stage), dove l’individuo torna a essere se stesso. La rappresentazione di cui parla Goffman è anch’essa culturale e pertanto frutto di una costruzione e di una codificazione sociale. La gestualità, la mimica, la lingua sono i pilastri di questo codice che per un verso può diventare anche un segno identitario, un atteggiamento nel quale i membri di un gruppo si riconoscono, mentre per un altro verso può dare il via alla costruzione degli stereotipi con cui noi, spesso, definiamo gli altri. Il grande intellettuale maliano Amadou Hampaté Bâ scrive: Per un europeo guardare qualcuno negli occhi è un segno di franchezza, mentre in Africa lo stesso gesto viene considerato un’insolenza. In segno di rispetto, un africano abbassa gli occhi. In Africa occidentale, per onorare l’abitazione di qualcuno, ci si toglie le scarpe. Gli europei si levano il cappello.

Il corpo non comunica solo attraverso i gesti, ma può essere anche un supporto per forme di scrittura. È il caso delle pitture facciali dei nativi americani – che servivano a trasmettere dei messaggi –, dei tatuaggi e di altre forme di «scrittura» sul e con il corpo esaminate nel capitolo 2. Anche lo spazio può diventare la base di supporto per un linguaggio «silenzioso», come lo ha definito Edward T. Hall. Basandosi sull’osservazione degli incontri tra persone, Hall ha rilevato come a una determinata distanza sociale, cioè al tipo di rapporto che intercorre tra due o piú individui, corrisponde una determinata distanza fisica. Per esempio, osservando un uomo e una donna seduti su una panchina, possiamo dedurre con una buona approssimazione che tipo legame esista tra di loro. Sono amici? Allora la distanza tra di loro sarà minore di quella tra due estranei, ma non staranno cosí vicini, come farebbero invece se fossero fidanzati. A tale proposito Hall ha individuato quattro tipi di distanza: la distanza intima (0-45 centimetri), in cui ci si abbraccia, ci si tocca e si parla sottovoce, appunto quella degli innamorati; la distanza personale (45-120 centimetri), che

caratterizza l’interazione tra amici stretti; la distanza sociale (1,2-3,5 metri) che determina la comunicazione tra conoscenti; e infine la distanza pubblica (oltre i 3,5 metri), utilizzata nelle pubbliche relazioni. Hall mette in luce come tali distanze non siano innate o naturali, ma costruite culturalmente. In ogni società ci sono modalità specifiche di rapportarsi nello spazio, le quali dànno vita a una «bolla invisibile» che circonda ogni individuo attribuendogli uno spazio d’azione specifico. Hall rileva che giapponesi, arabi e inglesi percepiscono diversamente il sovraffollamento, che per un inglese diventa insopportabile molto prima che per un arabo. Per gli occidentali che seguono la norma del non contatto, la parola affollamento è pregna di connotazioni sgradevoli […]. I giapponesi, invece, preferiscono l’affollamento, almeno in certe situazioni: per esempio, amano dormire stretti insieme sul pavimento, secondo uno stile che giudicano propriamente giapponese e in contrasto con quello americano […]. Non si può dire che il concetto di privacy sia inesistente in Giappone: solo che è diversissimo dal concetto occidentale.

4. Il sapere della scrittura. Scripta manent dicevano i latini, sottolineando la peculiarità piú profonda della scrittura: la permanenza nel tempo. Scrivere significa fissare su un supporto materiale parole, segni che a loro volta evocano concetti e suoni immateriali, scrivere consente di immagazzinare informazioni al di fuori del corpo umano. Si tende a pensare che l’antropologo sia solito frequentare società prive di scrittura, e proprio la scrittura viene spesso utilizzata come discriminante tra le «civiltà» e le «culture». In realtà molte piú società di quanto normalmente si pensi hanno sviluppato sistemi grafici a fini comunicativi. La scrittura venne «inventata» solo due volte nella storia: presso i sumeri nel 3000 a.C. e dagli indiani mesoamericani nel 600 a.C. (si possono aggiungere gli egizi nel 3000 a.C. e i cinesi nel 1300 a.C.). Tutte aree dove l’agricoltura si sviluppò per prima. «Inventata» nel senso di creata dal nulla, la scrittura si diffuse grazie a processi di re-invenzione e di imitazione. Qualcuno vedeva genti straniere utilizzare pergamene, tavolette e altri supporti per registrare oggetti o pensieri, e tornato a casa re-inventava un sistema di segni grafici del tutto indipendente da quello originario. Sono essenzialmente tre le tipologie di scrittura individuate dagli studiosi: le scritture pittografiche, fatte di segni fortemente realistici, che riproducono fedelmente oggetti ed eventi che vogliono evocare; le scritture logografiche o ideografiche, nelle quali l’immagine risulta meno realistica, via via sempre piú schematica e rinvia a uno o piú concetti (per esempio, il disegno del sole può evocare, oltre all’astro, anche la luce, il giorno, il calore, eccetera); infine le scritture alfabetiche, in cui i segni grafici rinviano a dei suoni che prescindono da qualunque significato, e che lo acquistano solo grazie alla loro combinazione. Ciò che però interessa maggiormente l’antropologia non è tanto la struttura di una scrittura, quanto il ruolo sociale che essa assolve. Esistono società che conoscono la

scrittura e che tuttavia non hanno mai dato vita a uno stato burocratico, ma non esistono stati burocratici senza scrittura. Questa consente di censire, catalogare, uniformare, tutti atti che servono al «palazzo» e che contribuiscono a creare il palazzo stesso. La burocrazia si fonda sulla scrittura e dà vita a un sistema che permette di controllare in modo capillare popolazione e territorio. La scrittura, inoltre, reificando ciò che in molti casi vive solo a livello percettivo, gli conferisce uno statuto diverso. È il caso, analizzato dall’antropologo indiano Arjun Appadurai, del censimento inglese in India rispetto alle caste. Fino a quel momento, dice Appadurai, gli indiani conoscevano benissimo il sistema castale, ma nessuno aveva mai quantificato gli appartenenti a ogni casta. Nel momento in cui le caste si tradussero in numeri, la percezione che di esse aveva la gente mutò inevitabilmente: erano diventate una cosa concreta, calcolabile, comparabile anche in chiave quantitativa, ma soprattutto fissata su documenti, utilizzati per gestire la nazione. Lo stesso si potrebbe dire per i censimenti «etnici» nei quali viene richiesto di indicare l’appartenenza a un gruppo o a un altro, come nel caso di tutsi e hutu in Rwanda o in quello, meno drammatico per fortuna, dell’Alto Adige. Anche qui, situazioni che si presentano come fluide, che possono vivere con un certo grado di indeterminatezza, si trasformano in realtà fisse, imprescindibili e difficilmente modificabili. L’antropologo britannico Jack Goody, studiando il rapporto tra scrittura e religione, ha messo in evidenza come le religioni tradizionali, trasmesse oralmente, lascino spazio al cambiamento: non c’è regola scritta a intimare ai credenti l’adorazione di questa o quella divinità. La religione scritta, al contrario, può diventare esclusiva, assoluta, come avviene nel caso dei monoteismi. La scrittura non solo ha contribuito a diffondere alcune religioni come l’islam e il cristianesimo, ma anche l’idea di «una» religione. Nelle lingue africane non ho trovato alcun corrispondente del termine occidentale «religione» e, cosa forse ancora piú importante, i praticanti non sembrano considerare le credenze religiose in modo analogo al nostro, ossia come un insieme a sé.

Cosí scrive Goody, sottolineando come gli antropologi, quando si sono trovati a definire questi tipi di sistemi religiosi, hanno dovuto ricorrere a termini come animismo o paganesimo, cioè concetti che esistono solo in opposizione all’idea dominante di religione scritta. Codificando riti e culti, la scrittura trasmette un senso di appartenenza a una comunità ben piú ampia di quella frequentata da ogni individuo, travalica i confini etnici e si fa universale. Dal Maghreb all’Indonesia l’invocazione ad Allah è unica e in lingua araba, e anche il musulmano di un piccolo villaggio dell’Atlante può sentirsi parte di una grande confraternita. È l’inizio del processo che conduce al nascere di quelle che Benedict Anderson ha definito comunità immaginate, cioè gruppi di persone che non hanno mai interagito faccia a faccia ma che finiscono per condividere un’idea comune, ad esempio il pensarsi indonesiani pur essendo lontani dall’Indonesia. La scrittura ha spesso esercitato un certo fascino sulle popolazioni illetterate; è il caso dell’islam in Africa, in quanto portava con sé il prestigio di una cultura «superiore» i cui rappresentanti esercitavano il commercio e possedevano ricchezze. L’impatto delle

religioni scritte su quelle orali ha dato il via a una lettura di carattere evoluzionista, secondo cui il binomio scritto/orale si traduce nel binomio colto/ignorante. Quasi sempre nel passato (ma non solo) la scrittura era appannaggio di pochi, in genere di una casta sacerdotale o di un’élite politica. Il saper leggere e scrivere consente di controllare norme e leggi, dunque conferisce potere. La carta e i caratteri mobili di stampa erano stati inventati in Cina ben prima di Gutenberg ma non ebbero particolare diffusione, in parte perché i caratteri cinesi sono numerosissimi, ma soprattutto perché in Cina la scrittura era un sapere di pochi che proprio su questa conoscenza fondavano il loro potere, e non avevano nessun interesse a diffonderlo. «Se il padrone conosce mille parole e tu ne conosci cento, sarai destinato a essere un servo», ha scritto don Lorenzo Milani. Concetto ribadito da Lévi-Strauss quando sostiene che «la scrittura serviva a tenere asserviti i popoli». Al contrario, quando nel 1455 Gutenberg, utilizzando un torchio da olio, realizza la prima stampa a caratteri mobili, siamo in un’epoca e in una parte d’Europa segnate dalla Riforma protestante, che prevede la lettura diretta dei testi sacri da parte dei credenti. Era necessario quindi diffondere la Bibbia e l’alfabetizzazione delle genti, e questo spiega il successo di Gutenberg rispetto ai suoi predecessori asiatici. 5. Verba volant non semper. Nel 1961 l’antropologo belga Jan Vansina pubblicò un volume dal titolo La tradizione orale, frutto di numerosi studi effettuati tra diverse popolazioni dell’Africa centrale. Lo scopo del libro, diventato rapidamente un testo fondamentale per chi si accingeva a intraprendere una ricerca sul campo, era di ridare a quel grande corpus di poemi, leggende, canti, racconti uditi in terra africana, il valore storico che realmente possedevano. Che si potesse utilizzare una testimonianza orale per ricostruire la storia nel senso occidentale del termine, cioè come una sequenza temporale di fatti ben precisi, non era certamente un’affermazione da poco in quegli anni. Vansina esprimeva un’importante definizione di ciò che deve essere inteso come tradizione: non una testimonianza singola, ma un fatto conosciuto e ripetuto sotto forma di narrazione da molti rappresentanti di una comunità. Solo il perdurare nel tempo e la conseguente approvazione della comunità trasformeranno in tradizione tutte quelle forme di espressione orale che vengono trasmesse di bocca in bocca, di padre in figlio nelle riunioni collettive e nelle manifestazioni rituali. Quella che siamo soliti chiamare «tradizione orale» è in realtà un insieme di forme espressive diverse per contenuto e per contestualizzazione. Esistono testimonianze collettive ripetute pubblicamente davanti a un gruppo di persone. In questo caso la tradizione deve essere esposta con criteri e modi condivisi da tutti i presenti. Si avrà pertanto una sorta di versione «ufficiale» del fatto narrato. Di norma queste manifestazioni sono gestite da chi detiene il potere e sono dunque suscettibili di distorsioni e adattamenti. Meno condizionate dal potere dominante appaiono, invece, le testimonianze private. Se la tradizione è patrimonio di un gruppo ristretto di persone, sacerdoti, stregoni,

membri di una casta o di una società segreta, essa sarà probabilmente piú precisa e fedele alla testimonianza iniziale dalla quale è nata, in quanto funzionale alla struttura a cui fa riferimento. Al di là della descrizione dei fatti puri e semplici, l’analisi strutturale di un racconto potrà portare alla scoperta di un ordine di valori espresso implicitamente dalle parole del narratore. Cosí come le descrizioni dei luoghi possono aiutare a ricostruire l’ambiente del passato; e se non sempre è possibile datare gli avvenimenti, è però possibile stabilirne la sequenza. Nella tradizione orale narratore e narrazione costituiscono una sorta di binomio inscindibile. Il ruolo di narratore coincide spesso con un certo tipo di autorità, sia essa costituita sia informale, data proprio dalla parola. È la parola che dà l’esatta dimensione sociale di chi parla, ed è quindi la parola che ribadisce l’ordine strutturale della comunità. Sono numerosi gli esempi che illustrano come, in occasione di riunioni o assemblee, l’ordine con il quale gli individui prendono la parola riflette una gerarchia precisa. Lo si può riscontrare tanto nell’assemblea di un villaggio africano quanto in un consiglio di amministrazione aziendale. L’espressione orale è però legata a una componente gestuale e perciò diventa teatrale. Wole Soyinka, scrittore di teatro nigeriano e premio Nobel per la letteratura nel 1986, afferma che non c’è soluzione di continuità fra la tradizione orale del suo popolo, gli yoruba, e le sue opere teatrali. Il narratore non realizza il suo racconto solamente con le parole, ma dando vita a una performance gestuale, mimica e vocale tesa a sottolineare e a rendere piú efficace la storia. Dovremmo parlare di tradizione «teatrale», piuttosto che di tradizione orale. La parola contribuisce a stabilire la gerarchia tra chi parla, ma anche tra oratori e pubblico; per questo assume un’importante funzione normativa, trasmettendo alle generazioni piú giovani le regole e, soprattutto, una visione condivisa della propria società. Nelle società letterate l’occhio ha assunto un’importanza determinante rispetto agli altri sensi, i quali fino al XV-XVI secolo avevano un ruolo primario nella trasmissione della tradizione. Al contrario, una delle caratteristiche piú evidenti che si rilevano nel contatto con individui che non fanno uso della scrittura è la loro notevole capacità mnemonica. Grazie a questa dote è possibile ricostruire avvenimenti lontani nel tempo, talvolta tramandati di generazione in generazione fino ai giorni nostri. Se la capacità mnemonica è un fatto individuale, l’espressione della memoria è spesso il frutto di un processo non solo personale, ma anche collettivo e sociale. La capacità di rimozione operata dalla memoria, splendidamente sintetizzata dal proverbio africano che recita: «Quando la memoria va a raccogliere i rami secchi, torna con il fascio di legna che preferisce», fa sí che all’atto della narrazione vengano spesso omessi gli episodi piú tristi della propria storia. Questo processo, lungamente studiato in campo psicoanalitico, può considerarsi strettamente individuale, ma esiste un’altra forma di controllo della memoria individuale, operata dalla società in cui vive. Se dalle fonti scritte è in genere semplice ricostruire la sequenza temporale dei fatti e collocare piú o meno esattamente i periodi in questione, dalle testimonianze orali emergono spesso due dimensioni distinte del tempo e della sua percezione. Da un lato

troviamo una dimensione soggettiva, svincolata dagli avvenimenti «storici» e basata piuttosto sui ritmi della propria famiglia e dei propri eventi personali. Dall’altra avremo un tempo collettivo, che ripropone, invece, dei dati che potremmo definire piú «oggettivi», condivisi da tutta la comunità e legittimati dalla tradizione. Non sono solo i racconti a dare vita alla tradizione orale, ma anche i canti, trasmessi di generazione in generazione e legati alle rispettive danze. Ci sono canti per i giovani che devono essere iniziati, per gli adulti, canti legati a una particolare professione. Esistono melodie che possono essere cantate solamente quando si raggiunge un’età appropriata. Questa caratteristica sottolinea l’importanza di tale forma di espressione, che contribuisce a riaffermare nelle occasioni pubbliche i differenti ruoli e la posizione di ogni individuo all’interno della struttura. Esistono inoltre i canti di tipo storico, che rievocano eventi del passato e che sono arricchiti continuamente con elementi della storia recente, diventando cosí delle vere e proprie cronache. E poi ci sono i proverbi, la cui arte è assai praticata presso molte popolazioni. Sintesi estrema di un concetto, il proverbio serve per mettere in guardia e ammonire chi trasgredisce le regole fondamentali sulle quali si basa la società. I proverbi fanno parte del linguaggio comune, e hanno il compito di fornire un tono di maggiore autorevolezza al discorso. Tramandato in formula fissa, il proverbio si lega alla tradizione. Richiamarsi a un proverbio significa quindi rifarsi alle parole degli anziani e degli antenati. «Quando la verità è nascosta, i proverbi aiutano a trovarla», recita, appunto, un detto africano. 6. Segni per ricordare. La «ragione etnologica», come la chiama Jean-Loup Amselle, non di rado ha dato vita a una logica classificatoria che a sua volta ha generato frequenti dicotomie come società senza Stato / società con Stato, società fredde / società calde e cosí via. Una delle dicotomie piú utilizzate è quella tra scrittura e oralità, che, come le altre, finisce sempre per riportare a un’opposizione tra «noi» e «loro». In realtà, continuiamo a chiamare «orali» tradizioni e culture che fanno un uso costante e articolato dell’immagine. In un interessante saggio dal titolo Il percorso e la voce, Carlo Severi intraprende un affascinante cammino attraverso le esperienze artistiche, mnemoniche e sensoriali di quelle che noi, sempre attratti dalle facili dicotomie, siamo soliti definire società senza scrittura. Questa definizione mette in luce il vizio con cui spesso si affronta la questione. Dire «senza scrittura» significa mettere in evidenza quello che manca, e ciò avviene perché si parte da un atteggiamento etnocentrico. Severi utilizza una bellissima metafora in proposito: le Variazioni Goldberg di Bach, dove ogni tema richiama sempre un centro attorno a cui tutto ruota. In questo caso il centro siamo noi occidentali «letterati», e le tradizioni che chiamiamo orali vengono definite sulla base di ciò che non sono, o meglio, di ciò che non sarebbero secondo noi. Occorre invece invertire il percorso, capovolgere il paradigma, partire dal basso, da ciò che sono, per scoprirne i processi costitutivi. Si scopre allora che l’oralità non è una non scrittura, ma qualcosa di diverso, con specificità proprie. Nessuna società ha espresso la sua tradizione esclusivamente con il suono della voce, ma ha sempre accompagnato le parole dette con immagini di vario tipo.

È fondamentale analizzare la relazione tra l’immagine e la memoria. Quelle espressioni figurative che spesso sono state definite semplici decorazioni o pittografie hanno in realtà una funzione che va al di là dell’estetica: sono un vero e proprio linguaggio, che crea sequenze e intervalli utili a memorizzare concetti, fatti, storie. Lo sguardo, infatti, non è neutro, non compie una mera registrazione, ma mette in moto una serie di relazioni che coinvolgono anche l’aspetto biologico dell’essere umano. Il critico d’arte americano Aby Warburg arriva a definire l’immagine come prodotto biologicamente necessario. Ciò che noi vediamo non è ciò che esiste in assoluto: lo vediamo come è rappresentato nella nostra mente. Scrive Carlo Severi, citando Vischer: L’atto di guardare non è passivo, ma suppone sempre lo stabilirsi di una relazione tra la forma di un oggetto esterno e un modello formale, innato e inconscio, della percezione dello spazio, che riflette un’immagine mentale del corpo. Percepire significa quindi proiettare un’immagine latente di sé.

È grazie a questa relazione tra corpo, mente e realtà esterna che nasce l’uso mnemonico dell’immagine. Si scopre allora che la pittografia, per esempio, segue un’evoluzione parallela a quella della tradizione orale, e che pertanto è inserita in un contesto rituale. Tale parallelismo serve a ordinare gli elementi culturali della storia e della cultura di un popolo che questo popolo vuole trasmettere, e quindi mandare a memoria. 7. Nuove oralità. Nel romanzo Microservi, Douglas Coupland racconta le vicende, le ambizioni, i successi e le delusioni di alcuni informatici nella Silicon Valley. Una parte del racconto è costruito sulle e-mail che i protagonisti si scambiano in continuazione. Queste parti non solo presentano una grafica diversa dal testo narrativo (carattere Arial, testo non giustificato, eccetera), ma sono scritte nella forma tipica della comunicazione per posta elettronica: linguaggio informale, scarsa attenzione per l’ortografia cosí come per l’uso delle maiuscole e cosí via. Nessuno di noi scriverebbe una lettera (a mano su un foglio di carta) con quel linguaggio, che pure utilizziamo quotidianamente nei nostri scambi di e-mail. C’è sempre stato un certo scarto tra il linguaggio scritto e quello parlato. Anche i piú forbiti oratori nel parlare si possono concedere licenze che la scrittura non consente. L’errore orale è ammesso, tollerato, quello scritto molto meno. «Nessuno ha mai commesso un errore di grammatica in una società non alfabetizzata, giacché nessuno ne ha mai sentito uno», ha detto Marshall McLuhan. La scrittura, invece, congela e crea gli «errori»; trasportando la parola dal dominio del suono a quello dello spazio, la blocca inesorabilmente. Quello del web è però uno spazio virtuale, non fisico: non percepiamo le parole sul video allo stesso modo delle parole su carta. Archiviamo le lettere che riceviamo, a volte le conserviamo per anni, entrano a far parte della nostra memoria personale. Per questo nello scrivere una lettera si fa molta attenzione agli errori, alla sintassi, si cura il linguaggio ricorrendo a espressioni che non utilizziamo nel parlare corrente. Non sempre siamo cosí

attenti con le e-mail, che spesso vengono cancellate appena lette o dopo aver risposto. Sono strumenti di comunicazione, ma non «oggetti» da conservare. Emerge pertanto un senso di aleatorietà di tali messaggi, ancora piú accentuato nella comunicazione via Sms. Qui il linguaggio, per questioni di tempo e di economia, viene semplificato al massimo, utilizzando le x al posto del «per», la k in luogo del «ch» e omettendo talvolta le vocali. Come in un processo estetico di stilizzazione, si riducono i segni a un minimo indispensabile per la comprensione. La virtualità stride con la permanenza, con la durata, con la fissità. Non vale la pena di investire nell’estetica della scrittura. La parola diventa sempre piú un indice di se stessa, una serie minima di segni che rimandano al vocabolo «intero». La scrittura perde la sua proprietà evocativa e si riduce a mera comunicazione, a servizio, il che comporta anche un minore potere espressivo, ridotto a pochi segni indispensabili. Una regressione, per certi versi. Da un punto di vista formale il linguaggio di queste nuove forme di scrittura si fa sempre piú simile a quello orale: le e-mail attaccano senza troppi convenevoli e il linguaggio è spesso colloquiale; una cosa simile accade con la comunicazione nelle chat lines, che passa attraverso la scrittura ma ha il tono dell’oralità. Un’oralità funzionale però, che di quella vera non presenta il lato percettivo, emotivo, dovuto al rapporto «faccia a faccia», dove oltre a elementi linguistici formali entrano in gioco altri tipi di percezione, piú istintive, epidermiche, che fanno parte di un incontro reale. Pensiamo, inoltre, alla sovrabbondanza di televisione che caratterizza la società occidentale attuale, che rappresenta una forma di comunicazione orale e a senso unico. La scrittura è un’invenzione culturale che ha segnato, nella nostra ricostruzione storica, l’inizio di uno stadio che spesso chiamiamo civiltà. Abbiamo sovente utilizzato la scrittura come elemento di discrimine tra noi e gli altri, i popoli «senza scrittura». Eppure, nelle società della scrittura, stiamo diventando sempre piú orali. Bibliografia di riferimento. ANDERSON, B., Comunità immaginate. Origine e diffusione dei nazionalismi, manifestolibri, Roma 1996. APPADURAI, A., Modernità in polvere, Meltemi, Roma 2001. BARLEY, N., Appunti da una capanna di fango, Rizzoli, Milano 1991. CAVALLI-SFORZA, L. L., Geni, popoli e lingue, Adelphi, Milano 1996. DURANTI, A., Antropologia del linguaggio, Meltemi, Roma 2000.

–, Etnopragmatica, Carocci, Roma 2007. GEERTZ, C., Interpretazione di culture, il Mulino, Bologna 1987. GOFFMAN, E., La vita quotidiana come rappresentazione, il Mulino, Bologna 1969 (1955). GOODY, J., La logica della scrittura e l’organizzazione della società, Einaudi, Torino 1988. HALL, E. T., Il linguaggio silenzioso, Garzanti, Milano, 1972. MCLUHAN, M., La galassia Gutenberg, Armando, Roma 1995.

NETTLE, D. e ROMAINE, S., Voci del silenzio. Sulle tracce delle lingue in estinzione, Carocci, Roma 2001. SAPIR, E., Cultura, linguaggio, personalità, Einaudi, Torino 1972. SEVERI, C., Il percorso e la voce. Un’antropologia della memoria, Einaudi, Torino 2004. WHORF, B. L., Linguaggio, pensiero, realtà, Boringhieri, Torino 1970.

Capitolo 6 Produrre, scambiare, consumare

Il sogno di qualunque antropologo, quando si trova sul terreno, è che ogni giorno il gruppo di persone che sta studiando si esibisca in qualcosa di eclatante, in qualche performance ricca di simbolismi culturali. Nella maggior parte dei casi, invece, al mattino la gente si alza e si reca al lavoro. Che viva come parassita sfruttando ciò che la natura gli fornisce, che agisca sull’ambiente per spremerne risorse, l’uomo è costretto per sopravvivere a operare al fine di ricavare, e in molti casi trasformare, beni di sostentamento, ma anche manufatti o servizi piú o meno indispensabili e che possono produrre reddito. Prodotti, manufatti e servizi vengono inoltre scambiati, venduti, regalati. Tutte cose che in genere facciamo rientrare in quella categoria che chiamiamo «economia». 1. Parassita e produttore. In fondo l’uomo è un po’ tutti e due. Per sostentarsi ha bisogno di cibo, per ripararsi dal freddo deve confezionare abiti e costruire abitazioni, e per realizzare tutto questo ha bisogno di attrezzi. Lo può fare in molte maniere, ma sempre sfruttando risorse naturali. Può agire nel piú semplice dei modi, quello della caccia-raccolta, vivendo alle spalle della natura, come ogni altro essere vivente. I cacciatori-raccoglitori si procurano il cibo grazie a un’attività, sessualmente connotata, che vede gli uomini recarsi a caccia e le donne dedicarsi alla raccolta di piante, bacche, frutti, tuberi che crescono spontanei. In una lettura viziata da una prospettiva evoluzionista ma quanto mai diffusa, si tende a vedere il sistema di caccia e raccolta come un residuato del passato, rapidamente abbandonato in favore dell’agricoltura e della sedentarizzazione. L’idea che gli uomini tendano naturalmente a sedentarizzarsi è falsa: la riprova è costituita dalle forti resistenze alla sedentarizzazione opposte da molti gruppi umani, come i tuareg, gli aborigeni australiani, i lapponi e gli inuit. Inoltre, il modello di caccia-raccolta offre alcuni vantaggi rispetto al modello agricolo. La vita dei cacciatori-raccoglitori non era affatto segnata da ristrettezze, e l’equazione «agricoltura = meno fatica fisica, piú comodità e vita piú lunga» è valida solo per i ricchi abitanti dell’Occidente. La maggior parte degli agricoltori del mondo sopravvive con una dieta monoalimentare (riso, cereali, eccetera), mentre in media un cacciatore-raccoglitore lavora meno di un contadino ed è meglio nutrito. Richard Lee e Irven de Vore, nel loro libro Man the Hunter dedicato ai boscimani !kung del Kalahari, hanno calcolato che un cacciatore-raccoglitore dedica al lavoro non piú di tre ore al giorno, contro la quasi decina di un coltivatore. Inoltre, la sua dieta è arricchita dalla carne ottenuta con la caccia e da una maggiore varietà di vegetali rispetto a quella della media dei

coltivatori. Infatti non ci fu una divisione netta tra i due metodi di produzione, che spesso convissero a lungo. Il passaggio all’agricoltura avvenne laddove le condizioni erano particolarmente favorevoli. La regione mediorientale definita dall’archeologo James Henry Breasted Mezzaluna fertile, che va dall’antico Egitto alla Mesopotamia e comprende le valli del Nilo, del Giordano, del Tigri e dell’Eufrate, è considerata la culla dello sviluppo agricolo grazie al fatto che in questa regione, oltre alle condizioni climatiche favorevoli, si trovavano in natura la maggior parte delle piante domesticabili. Il processo di domesticazione, che attraverso la selezione consente di rendere piú produttive le piante selvatiche, è alla base del boom agricolo avvenuto circa dodici-quindicimila anni fa, nel Neolitico. Analogamente, la presenza in questa regione e in generale nell’Eurasia della maggior parte delle specie animali domesticabili ha favorito lo sviluppo dell’allevamento. Da parassita della natura l’uomo si trasforma in produttore stanziale, causando profondi mutamenti nell’organizzazione sociale e politica. Il modello agricolo impone, infatti, stanzialità e determina una maggiore densità di popolazione. Un fatto, questo, che su un piano politico richiede una sempre piú complessa organizzazione e una successiva stratificazione. Peraltro una maggiore densità significa anche piú malattie e piú rapidità di contagio rispetto alle popolazioni seminomadi. Anche l’allevamento richiede spesso la pratica del nomadismo o della transumanza, cosí da sfruttare al meglio i diversi piani o spazi ecologici ai fini del pascolo. Al contrario di quanto affermavano le vecchie teorie evolutive, secondo le quali il nomadismo precedette cronologicamente la sedentarizzazione, dal punto di vista storico il pastoralismo nomade viene oggi considerato come un ramo specializzato dell’attività agricola, sviluppatosi ai margini delle zone ad agricoltura irrigua per meglio sfruttare le terre aride. Società nomadi pastorali si trovano in Africa, come i peul, allevatori di bovini, o i tuareg e i somali, che allevano dromedari; in Asia, come tibetani, kazaki, kirghisi e beduini, che si dedicano a bovini, camelidi, ovini e caprini; in Europa, lapponi e samoiedi allevano renne; sulle Alpi vengono allevate mucche e pecore, e ovini e caprini pascolano in parecchie regioni del mondo mediterraneo; nell’America meridionale molti gruppi andini si procurano da vivere allevando il lama e il guanaco. I pastori, in genere, intrattengono un rapporto di complementarità e conflittualità con gli agricoltori, poiché si trovano a sfruttare, anche se in modo diverso, gli stessi terreni. Se in alcune regioni l’attività pastorale è sviluppata in zone aride o semiaride sulle quali sarebbe difficile o impossibile praticare l’agricoltura, in altre le due attività si trovano a condividere gli stessi spazi, fatto che determina spesso conflitti tra i due gruppi. L’esistenza errante non pregiudica però i contatti con i gruppi sedentari, con i quali i pastori intrattengono regolarmente scambi. La dieta dei pastori nomadi, ricca di proteine (latte, formaggio, sangue e carne), viene spesso integrata con cereali ottenuti dallo scambio con gli agricoltori incontrati lungo il cammino. Da un punto di vista culturale, come ha affermato Anatoly M. Khazanov nel suo Nomads and the Outside World, «i nomadi non possono mai esistere in se stessi senza il mondo esterno e le società non nomadiche con i loro differenti sistemi economici», ma la

mobilità ne fa una categoria che sfugge alle classificazioni di chi conduce una vita sedentaria e desta pertanto sospetti. Presso diverse società gli appellativi con cui vengono chiamati sono infatti spregiativi e fanno riferimento alla scarsa voglia di lavorare, all’attitudine al furto e alla mancanza di una fissa dimora. Scrive Jared Diamond: «Nel corso della storia i contadini hanno sempre considerato i cacciatori-raccoglitori dei primitivi, questi ultimi hanno sempre visto gli altri come degli sciocchi e i pastori nomadi hanno sempre detestato tutti quanti». DOMESTICAZIONE

La domesticazione è un processo di selezione, che in tempi lunghi provoca una mutazione genetica nelle piante. Selezionando le piante, in luogo dello 0,1 per cento della biomassa di un pezzo di terra si ottiene il novanta per cento della stessa biomassa. Un ettaro coltivato rende da dieci a cento volte di piú. Il processo di domesticazione ebbe luogo nel Neolitico tra il 15000 e il 7000 a.C., e risulta fondamentale se si tiene conto che negli ultimi duemila anni non è stato reso domestico alcun nuovo prodotto alimentare di una certa importanza. Ancora oggi, le sei piante alimentari piú diffuse nel mondo sono il grano, l’orzo, il mais, il riso, la patata e la manioca. Il loro raccolto totale fornisce l’alimentazione alla stragrande maggioranza dell’umanità. I primi a essere domesticati furono i cereali e i piselli, perché piú facili e abbondanti, tutti originari di quella regione del Medioriente chiamata Mezzaluna fertile. Attorno al 4000 a.C. vennero domesticati i primi frutti (fichi, datteri, olive, melograni, uva). Successivamente furono domesticate specie piú difficili (mela, ciliegia, prugna, pera) che richiedevano la tecnica dell’innesto inventata in Cina. Tra le principali specie animali domesticate che ci forniscono ancora oggi il cibo ci sono la capra, che proviene dall’Iran e che venne domesticata dodicimila anni addietro; la pecora, il maiale e la gallina, originari dell’Iraq e della Grecia e resi domestici circa undicimila anni fa; il bue, domesticato in Grecia settemila anni fa; il tacchino, domesticato in Messico settemila anni fa. Per ribadire ancora una volta l’importanza della rivoluzione agropastorale, basti pensare che, nonostante le conoscenze acquisite, nessuna specie animale è stata domesticata dopo quel periodo.

2. Vendere, scambiare. Con buona pace di Thomas Hobbes, le società cosiddette «primitive» non vivevano un’esistenza «lurida, brutale e corta». Si garantivano la sussistenza con un minimo impegno e spesso si trovavano addirittura ad avere un surplus da scambiare con altri gruppi. Per esempio, tra gruppi che abitano aree ecologicamente diverse ci si trova ad avere beni e cibi diversi da scambiare. Oppure la diversità dei beni di scambio può nascere da una particolare specializzazione di un gruppo nella produzione di manufatti artigianali. Lo scambio, sia esso di beni sia di forza lavoro, è un aspetto non solo economico ma anche relazionale dei rapporti tra esseri umani, e tra gli esseri umani e le cose. Può avvenire sotto forma di baratto, oppure con l’intermediazione di denaro o altri oggetti che rivestono funzione di moneta. Ci si può scambiare merci occasionalmente o in luoghi deputati allo scambio, come mercati e negozi. Lo storico dell’economia Karl Polanyi (1886-1964) individua tre modalità di integrazione dell’economia: reciprocità, redistribuzione e scambio. La reciprocità implica una situazione di egualitarismo e viene praticata in società dove non esistono leggi che

regolano vendita e acquisto. Lo scambio, infatti, avviene sulla base della simmetria e spesso è la parentela a fornire la struttura di riferimento per le transazioni. Marshall Sahlins parla di tre tipi di reciprocità: reciprocità generalizzata, nella quale non si tiene una contabilità precisa del valore dei beni o dei servizi scambiati e neppure ci si attende una contropartita immediata (una modalità che si avvicina a quella del dono: è il caso dei rapporti tra genitori e figli, nel quale i primi non tengono una contabilità di ciò che dànno ai secondi, né esigono un rimborso); reciprocità equilibrata, dove le due parti scambiano beni e servizi di uguale valore; reciprocità negativa, quando una delle parti vuole ottenere dall’altra qualcosa, senza dare nulla o dando meno di quanto richiesto. La redistribuzione, per essere messa in atto, necessita di una struttura centralizzata di potere. In pratica un capo, un sovrano, uno Stato ricevono beni e denaro da parte di tutti i componenti del gruppo, sia esso una piccola tribú sia uno Stato-nazione. Successivamente dovranno provvedere a redistribuirli secondo modalità piú o meno eque previste dalla loro società. Un classico caso di capo redistributore è quello del big man polinesiano, che accumula beni per poi ridistribuirli in forma cerimoniale. Nel nostro caso è l’apparato fiscale che si occupa di raccogliere il denaro delle imposte per poi redistribuirlo sotto forma di servizi ai cittadini. La terza modalità di passaggio di merci e servizi è quella dello scambio di mercato o commercio calcolato. Nella sua opera piú celebre, La grande trasformazione, Karl Polanyi individua la svolta radicale imposta da quel complesso fenomeno sociale, economico e culturale rappresentato dall’avvento della rivoluzione industriale e dal conseguente sorgere dell’economia di mercato. Secondo Polanyi, questa trasformazione segna lo spartiacque tra i diversi tipi di economie e civiltà. Il capitalismo viene considerato come un’anomalia storica in quanto muta la sostanza dei rapporti economici precedenti, che si fondavano soprattutto sui rapporti sociali. Al contrario, nel sistema capitalistico, dice Polanyi, sono i rapporti sociali a essere definiti tramite quelli economici. In seguito alla rivoluzione industriale scompare la tradizionale società commerciale, i cui fondamenti poggiavano sulle risorse auree internazionali, mentre la produzione, grazie all’introduzione della macchina, prende il sopravvento sull’attività mercantile. Nascono cosí le cosiddette «merci fittizie» come la terra, il lavoro, la moneta, che diventano oggetto di compravendita e pertanto sottoposti alle leggi del mercato «autoregolato». I capitalisti, come i big men, spingono gli uomini a imprese collettive, ma a differenza dei primi comprano la forza lavoro, pagandola sulla base di valutazioni imposte dalla legge della domanda e dell’offerta. Il calcolo viene fatto sulla base di un intermediario costituito dal denaro, e il valore dei beni o dei servizi scambiati dipende dal loro valore di mercato. Polanyi fa notare come queste tre forme di scambio non si escludano necessariamente a vicenda, anzi, spesso convivono all’interno di ogni società, ma ogni società dà priorità a una di queste modalità, assegnandole la funzione di integrare l’economia. Nelle società occidentali è ormai il mercato a svolgere tale ruolo, ma non significa che non esistano forme di economia mercantile in società tradizionali e forme di reciprocità in società capitalistiche. BIG MAN

Poche figure hanno suscitato tanta attenzione come quella del big man melanesiano, capo eletto non per linea ereditaria, ma sulla base della sua ricchezza e del prestigio che gliene deriva, dell’abilità di persuadere gli altri e dell’abilità nello stringere alleanze. Il presupposto su cui si fonda la sua autorità è la generosità. Diventare big man significa vincere la competizione con gli altri aspiranti capi offrendo banchetti e avviando scambi di ogni genere. Tra le popolazioni del Mount Hagen, in Nuova Guinea, il big man organizzava cerimonie chiamate moka, che consistevano nella restituzione di un debito tramite maiali o conchiglie in misura assai superiore al valore del debito stesso. Anche in questo caso l’eccedenza, che veniva accuratamente conteggiata, conferiva prestigio ai donatori. Lo sfruttamento del surplus di produzione è alla base dell’ascesa al potere di un big man: tessendo alleanze, egli riesce a creare un consenso allargato attorno alla propria figura che gli conferisce il prestigio necessario per essere considerato il capo di una comunità. Le sue doti sono essenzialmente politiche e imprenditoriali. La sua autorità è però quanto mai precaria: infatti, la competizione e l’antagonismo sono la condizione permanente di un sistema politico come questo. Raggiunto l’apice del prestigio, non è sempre facile mantenere una condizione di superiorità fondata sulla generosità. I rivali incalzano, stringendo nuove alleanze e facendo nuove promesse, insidiando il capo in carica. Al confronto successivo, qualcuno potrebbe mostrarsi piú generoso di lui e guadagnarsi il favore della popolazione. Via un big man, se ne fa un altro. Testo di riferimento. NIOLA, M., La parabola del potere. Il big man melanesiano, Loescher, Torino 1981.

3. Il dono è economia? Donare è un gesto economico? Nel 1922 l’etnologo francese Marcel Mauss (1872-1950) scrisse Saggio sul dono, un testo destinato a diventare un classico dell’antropologia. La teoria di Mauss si fondava soprattutto sugli studi oceanistici, e in particolare su quelli di Malinowski sul circuito del kula. Il modello proposto da Mauss è apparentemente semplice, e per questo, forse, ha resistito alle prove del tempo, consolidandosi grazie anche a nuove interpretazioni in chiave moderna. L’atto del donare, dice Mauss, si fonda su tre fasi fondamentali: donare, ricevere, restituire. Cosa spinge gli uomini a donare? Ma soprattutto, cosa li spinge a restituire, visto che non c’è alcun obbligo di farlo? Nelle scienze sociali si sono venuti a creare due paradigmi fondamentali: utilitarista e collettivista. Secondo il primo, l’individuo tende a perseguire il proprio interesse individuale. Tale concezione deriva dall’idea che il rapporto sociale può e deve essere compreso come la risultante dell’intrecciarsi dei calcoli effettuati dai singoli individui; il paradigma collettivista, di cui Émile Durkheim, maestro (e zio) di Mauss, è stato uno dei maggiori fautori, vede invece l’individuo assoggettato alle regole della sua cultura e della sua società. In questo caso è la cultura a far sí che gli uomini si scambino doni affinché la società possa continuare a esistere. Su questa linea di pensiero si colloca anche lo strutturalismo di Claude Lévi-Strauss: sono i legami sociali che spingono gli uomini a donare. Uno o tutti? Individuo o società? Noi o loro? Ecco le dicotomie create da questi paradigmi, nessuno dei quali però spiega la genesi del legame sociale. Dipingendo gli esseri

umani come individualisti e tesi solo a soddisfare i propri interessi, si attribuiscono loro caratteristiche predeterminate di egoismo, quasi «genetiche», preesistenti e immutabili. Nel caso dei collettivisti, anteponendo la società all’individuo e ritraendo quest’ultimo come assoggettato a una sorta di vincoli rituali, religiosi, sociali calati dall’alto, si arriva a concludere che cultura e società preesistono all’individuo. Ma non sono forse, cultura e società, prodotte dagli individui? È la domanda che si è posto Alain Caillé, uno dei fondatori del Mauss (Mouvement Anti-utilitariste dans les Sciences Sociales), il cui acronimo non è certo casuale. Caillé propone un terzo paradigma o paradigma del dono, ponendo la questione quasi in termini di scommessa: e se fosse proprio il dono l’elemento attraverso cui gli uomini creano la loro società? Il dono diventa allora promotore di relazioni. Ciò che apre la strada al dono è la volontà degli uomini di creare rapporti sociali, perché l’uomo non si accontenta di vivere nella società e di riprodurla come gli altri animali sociali, ma deve produrre la società per vivere. Questo paradigma non propone solo il dono come elemento fondante della società primaria, ma costringe a spostare in avanti il livello di lettura del «valore» di beni e servizi. Nell’economia classica, con un approccio condiviso anche da Marx, si sostiene che beni e servizi da un lato hanno un valore determinato dai bisogni che riescono a soddisfare (valore d’uso), dall’altro valgono in base alla quantità di denaro o di altri beni e servizi che si riescono ad acquistare (valore di scambio). Se accettiamo il terzo paradigma, dobbiamo allora aggiungere che esiste un altro tipo di valore, quello legato alla capacità che hanno beni e servizi, se donati, di creare e riprodurre relazioni sociali: un valore che potrebbe essere chiamato valore di legame, in quanto, con tale approccio, il legame diventa piú importante del bene stesso. Il dono diviene quindi una prestazione di beni o servizi effettuata, senza garanzia di restituzione, al fine di creare, alimentare o ricreare il legame sociale tra le persone. Il dono, infatti, implica una forte dose di libertà: è vero che c’è l’obbligo di restituire, ma modi e tempi non sono rigidi, e in ogni caso si tratta di un obbligo morale, non perseguibile per legge né sanzionabile. Il valore del dono sta nell’assenza di garanzie da parte del donatore. Un’assenza che presuppone una grande fiducia negli altri. Il valore del controdono sta nella libertà: piú l’altro è libero, piú il fatto che ci donerà qualcosa avrà valore per noi quando ce lo darà. Se da un lato il dono costruisce legami e dunque getta le basi della società, la sua esasperazione può arrivare a mettere in moto un processo opposto. Un ritardo eccessivo o un dono di molto inferiore a quello ricevuto suscitano disagio e generano un’asimmetria nel rapporto. Per esempio, l’elemosina è un dono che umilia, non crea legame. Da collante sociale il dono può allora trasformarsi in arma di distruzione. I due donatori diventano antagonisti e in certi casi potranno arrivare a utilizzare il dono per colpire, umiliare, distruggere il rivale. È il caso dei potlatch, che tanto colpirono Marcel Mauss. Questi rituali di distruzione, dove i protagonisti facevano a gara a chi riusciva a offrire di piú accrescendo cosí il proprio prestigio a scapito dei contendenti, possono essere considerati una forma estrema di dono utilizzato non per creare legami, ma per spezzarne o incrinarne altri. Analogamente la

carità è una forma di dono che umilia e non crea relazione, perché non prevede restituzione. Lo stesso si può dire di tutte quelle forme di dono «indifferenziato», come i versamenti a fondazioni o associazioni di beneficenza o volontariato, dove il donatore talvolta non conosce personalmente il destinatario e pertanto non stabilisce nessuna forma di legame diretto. Debito è una parola che non amiamo, perché nella nostra percezione tendiamo ad associare il debito alla sfera economica, mentre facciamo rientrare il dono in quella affettiva. Forse è per questo che siamo un po’ restii a chiamare con un freddo termine contabile quello che ci sembra essere invece un sentimento tra i piú genuini, che riserviamo a parenti, amici e persone care. Donando si genera però debito, e quindi si crea uno squilibrio. L’antropologo canadese Jacques Godbout ha osservato come nei rapporti di coppia o di amicizia è proprio nella situazione contraria, cioè in uno stato di equilibrio dare/avere, che si determina la rottura di un rapporto. Il celebre gesto della restituzione dei regali al partner per sancire la fine di una storia ristabilisce infatti la parità e annulla il debito. Allo stesso modo, l’inizio di un rapporto è spesso segnato da un regalo o da uno scambio di regali, che altera la situazione di parità originale creando asimmetria. Sembrerebbe una contraddizione: dono e controdono dovrebbero portare a un equilibrio, ma allo stesso tempo generano una sorta di conflitto permanente. L’antropologia ci ha insegnato come l’equilibrio di un gruppo non nasca per forza da uno stato di inerzia, ma spesso da una serie di conflitti interni controllati. POTLATCH E ALTRI BANCHETTI

Presso alcune tribú di nativi americani della costa nordoccidentale del Pacifico (Stati Uniti e Canada), tra cui i kwakiutl, si svolgevano in passato cerimonie caratterizzate da enormi banchetti di carne di foca o di salmone, chiamate in lingua chinook potlatch. L’organizzatore invitava i membri del suo gruppo e offriva loro cibo e doni, appositamente accumulati, in quantità esagerata, e nel corso della cerimonia venivano strette alleanze e le gerarchie si rafforzavano. Le elargizioni rispettavano rigidamente lo status degli invitati e allo stesso tempo conferivano prestigio al donatore, che ingaggiava cosí una gara di generosità con gli altri membri del suo gruppo. Un leader doveva per forza mostrarsi generoso. Questi rituali di distruzione, dove i protagonisti facevano a gara a chi offriva di piú accrescendo cosí il proprio prestigio a scapito dei contendenti, possono essere considerati una forma estrema di dono, utilizzato non per creare legami, ma per spezzarne o incrinarne altri. Non a caso Mauss parlò di «dono antagonista», e Georges Bataille, autore di La parte maledetta, chiama dono di rivalità l’atto ostentatorio che è al centro di questi rituali. Per Bataille, il «valore di scambio del dono» deriva dal fatto che il beneficiario, se vuole cancellare l’umiliazione inflittagli dal donatore, deve accettare la sfida e assumersi l’obbligo di rispondere con un dono piú importante, vale a dire restituire a usura. Se potlatch e moka sembrano pratiche primitive caratterizzate dall’esagerazione, dalla sovrabbondanza, dallo spreco finalizzati ad acquisire piú prestigio dell’altro, proviamo a pensare a certi nostri banchetti nuziali, dove il cibo è quasi sempre in quantità superiore a quanto viene poi mangiato. Ma non è forse vero che da un pranzo di nozze piú parco ed essenziale gli invitati uscirebbero brontolando, comparando quel pranzo con altri a cui hanno partecipato (magari con quello offerto da loro stessi) e muovendo critiche e accuse di tirchieria agli sposi? Anche qui il dono si fa antagonista e implica pertanto competizione.

4. La moneta. «La moneta è una delle idee piú semplificatrici e sovvertitrici di tutti i tempi, e come ogni altra idea nuova e vincolante crea la sua propria rivoluzione», scriveva negli anni Cinquanta Paul Bohannan. L’utilizzo del denaro è spesso stato letto come la discriminante tra economie tradizionali e moderne, precapitalistiche e capitalistiche, monetaristiche e non monetaristiche. Questo ha fatto sí che si sottovalutasse l’importanza della moneta in alcune economie precapitalistiche, e che talora si sia dato per scontato che una forma escludesse del tutto l’altra. Diversi tipi di moneta caratterizzavano gli scambi commerciali di ogni angolo di mondo: barre di ferro, fili di rame, di rafia, zappe, monete di sale, conchiglie cauri. Ciò non impediva però che al fianco dello scambio monetario convivessero altre forme di baratto o di scambio personalizzato. La moneta è un portatore di valore e consente un possesso a distanza, ma è anche portatrice di segni. Essendo facilmente trasferibile da un luogo all’altro, permette una separazione spaziale tra la proprietà e il proprietario. Chi di noi non ha mai affidato a una moneta alcune piccole decisioni dicendo: «Facciamo a testa o croce»? Ebbene, quelle due facce della moneta, ci dice con arguzia Keith Hart, rappresentano le due forme di organizzazione che consentono alla moneta di operare e di svolgere le sue funzioni. Il lato della testa esprime il simbolo dell’autorità che ha emesso la moneta. In altre parole il sistema organizzativo che viene dall’alto, dallo Stato. Il lato della croce reca solitamente impressa una cifra, il valore della moneta stessa. Se quest’ultimo lato ci rimanda alla moneta come a un oggetto capace di entrare in relazioni di tipo diverso con altri oggetti esprimendo un valore quantitativo, il primo lato ci ricorda invece che la moneta è in origine una relazione tra persone. Se è vero che il denaro rende possibile lo scambio a distanza e quindi anonimo, la sua presenza non implica automaticamente un passaggio a scambi impersonali. La moneta non agisce da sola, sono gli esseri umani ad assegnarle una funzione che non sempre è la medesima. È perciò l’utilizzo che si può fare del denaro a rendere piú o meno personalizzato lo scambio. L’idea di moneta varia a seconda delle culture che la utilizzano. Sui mercati di molte parti del mondo, per esempio, vige la regola della contrattazione. La pratica del contrattare mette in gioco i due contendenti, e anche se la spersonalizzazione dovuta all’utilizzo di monete e banconote ha un certo spazio, quello sul mercato resta un incontro tra persone e non tra due funzioni. La contrattazione è un rapporto sociale che tenta di stabilire un compromesso tra le parti in campo. Non è dunque l’assenza di denaro o di mercanti che differenzia il dono dal mercato, ma l’obiettivo fondamentale dell’atto. Si tratta di far nascere e di nutrire con lo scambio un rapporto sociale che rafforza i debiti di ciascuno nei confronti di tutti, e non di soddisfare bisogni o accumulare valore materializzato, senza lasciare traccia personale nei rapporti tra gli attori dello scambio. Nella contrapposizione tra scambi personalizzati e anonimi sembra prevalere nella maggior parte dei casi una sorta di nostalgia per i primi. Ma la spersonalizzazione dello

scambio è sempre negativa? Per Simmel il denaro era uno strumento di libertà: esso costituiva un’opportunità per ampliare il raggio di azione individuale e di conseguenza la propria cerchia di affari, ma allo stesso tempo rappresentava una minaccia all’ordine morale. L’anonimato della moneta, sostengono altri autori, conduce alle relazioni impersonali caratteristiche dei mercati. Tale anonimato contribuirebbe alla dissoluzione delle comunità. È però vero che, grazie all’uso della moneta, gli individui riescono talvolta a svincolarsi dalle reti gerarchiche e parentali che implicano diversi tipi di obbligazioni. In una società sono necessarie forme di scambio diverse, da quelle piú vicine all’idea del dono a quelle per fini commerciali. Il sistema di doni tipico di certe società conviveva con sistemi di scambio commerciale. La distribuzione tra i tiv della Nigeria era compresa in due sfere: il mercato e il dono. Un mercato era una transazione che in se stessa non richiedeva relazioni personali a lungo termine, perciò poteva essere sfruttata il piú possibile. La moneta ha permesso nuove strategie di commercio, ma non per questo ha annullato il dono. Non è possibile spiegare ogni forma di scambio tra esseri umani con la sola logica mercantile, nella quale le cose valgono soltanto tra di loro, né utilizzando esclusivamente la chiave del dono secondo cui le cose valgono quanto vale il rapporto tra i due individui e lo alimentano. Piú che parlare di dicotomie tra dono e scambio commerciale, sarebbe piú opportuno parlare di sistemi paralleli e complementari che rappresentano uno il canale per creare vincoli e legami sociali, l’altro la necessaria valvola di sfogo per aggirarli. 5. Il posto dell’economia. Gli antropologi non hanno mai nutrito un grande amore verso il termine «economia». Abituati, talvolta non senza qualche compiacimento, a spaccare in quattro definizioni e concetti, è spesso risultato difficile per loro accettare una categoria troppo «occidentale» per essere estesa alle popolazioni da loro stessi studiate. Questo atteggiamento dipende, forse, in parte da quella che Serge Latouche ha definito la «colonizzazione dell’immaginario economico», secondo la quale noi occidentali siamo ormai avvezzi a vedere tutto in un’ottica mercantile, dove tutti cercano di ottenere il massimo guadagno con il minimo costo. Estesa questa visione all’intero genere umano, si ottiene il cosiddetto homo œconomicus, un essere razionale che agisce perseguendo fini utilitaristici, e pertanto profondamente egoistico. Esiste però una malattia che colpisce in genere gli antropologi, ed è quella che Ted C. Lewellen ha chiamato «bongo-bonghismo», cioè quella sindrome per cui ogni volta che si tenta di costruire una teoria generale, ci sarà sempre qualcuno che si alzerà per protestare dicendo: «Ah, ma nella tribú di Bongo-Bongo le cose vanno diversamente». «Non è un’esagerazione dire che c’è sempre una tribú di Bongo-Bongo in minacciosa attesa, ai margini della coscienza dello studioso il quale ardisca avanzare una teoria», conclude Lewellen. Fino a che, agli albori della disciplina, gli antropologi si limitavano piú o meno a descrivere i diversi sistemi di produzione o di scambio, tutto è filato liscio. Il mondo, si sa,

è vario, e ogni società propone modalità diverse di organizzazione. Quando però si è tentato, attraverso il metodo comparativo, di trovare modelli generali, gli antropologi economici si sono divisi in due fazioni, protagoniste di una lunga diatriba che li ha visti contrapposti per decenni: formalisti contro sostanzialisti. Una coppia di opposti che ricalca un’altra celebre dicotomia: universalisti/relativisti. I termini della querelle, spesso piú formali che sostanziali, si basavano innanzitutto sulla concezione dell’essere umano. Per i formalisti era possibile applicare i metodi di analisi economica a qualsiasi gruppo umano, in quanto l’uomo agisce sempre e comunque come essere razionale che cerca di massimizzare il profitto. Per i loro avversari sostanzialisti ciò non era possibile in quanto ogni tipo di attività umana, e l’economia non fa eccezione, è inserita all’interno di un sistema di valori, embedded, per riprendere l’espressione di Polanyi; per questo non sempre gli individui perseguono il massimo guadagno, ma a volte rispondono a valori morali che possono portare in direzione diversa. Secondo Polanyi in tali società l’economia è moralmente vincolata ad altre forme di espressione culturale come la religione, la parentela, le gerarchie sociali, le alleanze, le amicizie. L’economia è dunque incastonata nella società e non esterna a essa e alle sue regole morali, come invece accadrebbe nelle società mercantili, dove l’economia è stata espulsa dalla sfera della moralità. Ho utilizzato i tempi al passato in quanto oggi il dibattito si è molto attenuato, anche perché nessun individuo e nessuna società sono totalmente razionali o totalmente condizionati dai valori culturali: si possono definire altri tipi di razionalità che non conducano per forza alla massimizzazione, e nella stessa società troviamo forme di economia razionale e altre basate su principî di solidarietà. Insomma, la coerenza non è un dato assoluto delle culture, men che meno degli individui. Ridurli ad automi succubi della loro tradizione o di un egoismo utilitarista rischia di farci sfuggire la complessità dell’agire umano. GLI ARGONAUTI DI MALINOWSKI

Se bisognasse indicare non una monografia, ma la monografia antropologica per eccellenza, credo che i dubbi sarebbero pochi: la scelta ricadrebbe su Gli argonauti del Pacifico occidentale di Malinowski. Non solo per il ruolo storico e pionieristico, ma anche per l’accuratezza etnografica e l’acume delle intuizioni contenute. Tra le tante classificazioni possibili per questo testo, rientra anche quella di primo studio di antropologia economica. Malinowski voleva dimostrare che alcune usanze locali, bollate come insensate e primitive, avevano in realtà una loro logica, e che le idee degli economisti sulla razionalità peccavano, invece, di etnocentrismo. Per Malinowski erano addirittura inefficaci anche applicate al capitalismo occidentale, da lui considerato non meno intriso di magia e di simbolismo di quanto non lo fossero i sistemi di pensiero «primitivi». Gli argonauti malinowskiani delle Trobriand non viaggiavano alla ricerca di un vello d’oro, ma navigavano da un’isola all’altra dell’arcipelago percorrendo migliaia di chilometri. Nelle piroghe portavano oggetti e beni da commerciare, ma non solo. Malinowski notò che la gente scambiava collane di conchiglie rosse (soulava) con braccialetti di conchiglie bianche (mwali). Scambi puramente cerimoniali: collane e braccialetti non avevano valore d’uso e non rimanevano a lungo nelle mani di chi li aveva ricevuti. All’incontro successivo venivano infatti scambiati nuovamente e riprendevano il loro cammino, seguendo due circuiti paralleli e contrari: le collane si muovevano sempre in senso orario, i braccialetti in quello antiorario. Questo complesso e articolato circuito cerimoniale, detto kula, andava letto, secondo Malinowski, «dal

punto di vista dell’indigeno», secondo il quale gli oggetti hanno uno spirito (hau) che li lega al loro proprietario. Passando di mano in mano, essi mettevano in contatto, attraverso lo hau, gli abitanti di una comunità che viveva dispersa in numerose isolette distanti tra di loro. La funzione delle pratiche umane, ecco cosa attraeva Malinowski, le strategie messe in atto dagli uomini per far funzionare le loro società. Una tale spiegazione potrebbe apparire troppo «magica», ma come scrive Richard Wilk, per Malinowski la magia era «il risultato di tentativi razionali individuali di dare un senso alle cose che non si possono spiegare, secondo modalità che soddisfano il bisogno biologico fondamentale di sicurezza». Un’idea che percorre tutta l’opera di Malinowski, il quale pur affermando con forza che ogni cultura è unica, allo stesso tempo sosteneva che tutte le società dimostrano di avere una sorta di razionalità in comune, che si basa sulla risposta a bisogni universali. Testi di riferimento. MALINOWSKI, B., Gli argonauti del Pacifico occidentale, Bollati Boringhieri, Torino 2004 (1922). WILK, R. R., Economie e culture, Bruno Mondadori, Milano 1997.

6. Un mito occidentale. Nel rivolgere lo sguardo verso quelle che definiamo società complesse, ci si accorge di come la parola «sviluppo» sia diventata una sorta di slogan ufficiale del mondo capitalistico occidentale. Non passa giorno che non la si senta pronunciare da politici, economisti e media vari. L’idea di sviluppo dominante nella nostra cultura spesso è finalizzata a distinguere le società moderne da quelle che le hanno precedute, oppure quelle ricche da quelle «sottosviluppate». In realtà, lo sviluppo come lo concepiamo noi non è altro che l’espansione planetaria del sistema di mercato, e ciò che deve essere analizzato è il fatto che venga considerato un fatto naturale e il ruolo che tale modello svolge nella nostra società. Con un’analisi raffinata e originale, l’antropologo elvetico George Rist sostiene che il concetto di sviluppo svolge per la società occidentale la stessa funzione dei miti di fondazione nelle cosiddette società primitive. Lo sviluppo è il mito fondante della società, senza di esso il sistema crollerebbe, e poiché imponiamo a tutti il nostro sistema, imponiamo anche il vangelo dello sviluppo. Sviluppo, quindi, come elemento della moderna religione economicistica: un’ideologia si discute, una fede no. Come ogni credenza, anche lo sviluppo ha i suoi rituali, fatti di incontri tra i grandi della Terra, i G8 che continuano a tenere accesa la fiamma della speranza in un futuro migliore al di là di ogni logica conclusione. Un esempio di come l’idea di sviluppo si avvicini piú a una fede che all’espressione di una presunta razionalità è dato dal fatto che, se un politico fa affermazioni che vengono regolarmente smentite, alla lunga perde di credibilità. Nel campo dello sviluppo invece le promesse sono instancabilmente ripetute e gli esperimenti costantemente riprodotti. Come spiegare allora che ogni fallimento diventa l’occasione di nuove dilazioni? Appare sempre piú evidente che la problematica dello sviluppo è inscritta nell’immaginario occidentale e ne costituisce il mito fondante. Il concetto di sviluppo, afferma Rist, affonda le sue radici nell’illuminismo e nell’evoluzionismo sociale. Il primo, con la sua fede incrollabile nell’uomo e nella sua capacità di creare un progresso infinito,

ha gettato solide basi sulle quali appoggiare i pilastri della credenza «sviluppistica»: l’Occidente avrebbe esportato nei Paesi piú remoti l’idea di democrazia e uguaglianza nata dalla Rivoluzione francese. Storpiando le teorie di Darwin applicate dall’autore al regno animale e basate sulla selezione naturale, gli evoluzionisti sociali del secolo scorso assimilarono lo sviluppo umano a quello naturale, dal che si deduceva che il cammino verso la civiltà era uno solo. La storia non ha dato però ragione né ai Lumi né agli evoluzionisti. L’Occidente, che ha esportato violenza e sfruttamento piú che democrazia e uguaglianza, oggi esporta sviluppo. L’obiettivo di elevare tutti gli esseri umani al tenore di vita di noi occidentali è materialmente irrealizzabile. Il mondo non può sopportare che l’India diventi come l’Inghilterra, sosteneva Gāndhī intuendo la débâcle ambientale che ne sarebbe seguita e che oggi viviamo in tempo reale. Eppure, per sostenere la fede nell’inevitabilità del progresso, inteso come aumento di produzione e accumulo di beni, cioè come occidentalizzazione del mondo, occorre agire come se tutto ciò fosse realizzabile. La presunta naturalezza dell’idea che «bisogna» svilupparsi viene messa in crisi se ci si confronta con altre culture. Presso molte società non esiste neppure un termine linguistico che definisca tale concetto. Vediamo alcuni casi: presso i bubi della Guinea equatoriale, per definire lo sviluppo si indica un termine che significa allo stesso tempo crescere e morire, mentre in Ruanda lo stesso concetto viene espresso con il verbo marciare, spostarsi, senza che però venga indicata alcuna direzione prestabilita. In wolof l’equivalente di sviluppo è stato identificato dai membri di molti villaggi con «la voce del capo»; i camerunesi di lingua eton lo traducono, con inconscio sarcasmo, con «il sogno del bianco», mentre in moré non si è trovato un equivalente per descrivere il concetto in questione. I sara del Ciad ritengono che quel che si trova dietro i loro occhi e che essi non possono vedere sia il futuro, mentre il passato si trova davanti, perché è noto. Il termine sviluppo, cosí come lo concepiamo noi, è in realtà la metafora di un processo naturale che applichiamo ai fenomeni sociali, facendo come se quel che è vero dell’uno dovesse esserlo necessariamente dell’altro. La metafora naturalistica viene inoltre amputata: un qualsivoglia organismo naturale nasce, cresce fino a raggiungere un apice e poi inizia a declinare fino a terminare la sua vita. Quest’ultima parte viene dimenticata nella trasposizione della metafora dalla natura alla società. Lo sviluppo, cosí come è concepito dai suoi sostenitori, non finisce mai. La metafora naturalista in realtà non tiene conto della storia, che non segue criteri regolari come invece fa la natura. Già Aristotele distingueva la scienza, cioè tutto ciò che è prevedibile, dalla storia, l’arte dell’accidentale. Nessuna legge naturale prevede che un villaggio debba per forza diventare una grande città. Naturalizzare la storia significa non tenere conto di tutti gli eventi di natura umana (guerre, migrazioni, conquiste) che determinano cambiamenti di rotta nelle strategie delle società umane. Lo sviluppo non è un aspetto inevitabile della storia. Se osserviamo il passato, possiamo riscontrare lunghissimi periodi quasi stazionari, e forse il particolare dinamismo della nostra èra costituisce piú un’eccezione storica di quanto non rappresenti una norma dominante. Al contrario, la moderna teoria dello sviluppo economico si fonda saldamente

su modelli basati sulla crescita esponenziale. Sviluppo e crescita sembrano far parte di un binomio indissolubile, nonostante l’evidente irrazionalità di una società che impiega 2790 calorie per produrre e distribuire un barattolo di grano che fornisce duecentosettanta calorie, oppure ventitremila calorie per produrre un chilo di carne di manzo che fornisce duecentosettanta calorie. Negli ultimi tempi, di fronte ai palesi fallimenti delle politiche di sviluppo, si è tentato di restaurarne la facciata dipingendovi sopra nuove etichette come durevole, sostenibile, umano, compatibile, al fine di dare nuovo respiro a un concetto in debito d’ossigeno. Tale operazione di cosmesi non ha però intaccato la visione dello sviluppo come di un processo in continua crescita, indifferente al fatto che le risorse rimangono costanti. Nicholas Georgescu-Roegen, economista romeno, provocatore per natura e padre della cosiddetta «economia ecologica», mette spietatamente in luce il paradosso su cui si fonda il dogma del tecnicismo moderno e il conseguente modello di sviluppo che ne deriva. Tale modello, figlio del pensiero economico occidentale, continua a ruotare in un sistema chiuso che tiene conto solamente della produzione e del consumo, dice GeorgescuRoegen, senza mai mettere tale processo in connessione con la biosfera. Un esempio per tutti: continuiamo a studiare e a ripetere da decenni le parole di Lavoisier, per il quale nulla si crea, nulla si distrugge, ma tutto si trasforma. Ciò è vero solo sotto un profilo puramente teorico. Un pezzo di carbone contiene una certa quantità di energia combustibile, da noi utilizzabile. Una volta bruciato, tale energia si trasformerà in calore, fumo e ceneri, che conterranno la stessa quantità di energia iniziale, non piú sfruttabile però dall’uomo in quanto è diventata energia vincolata. Occorre quindi chiedersi, quando aggettiviamo il termine sviluppo, che cosa intendiamo veramente. L’espressione sviluppo durevole sembra un invito a fare durare lo sviluppo, cioè la crescita. Come ha scritto Serge Latouche, «dopo aver reso lo sviluppo universale, bisogna renderlo eterno». Bibliografia di riferimento. CAILLÉ, A., Il terzo paradigma. Antropologia filosofica del dono, Bollati Boringhieri, Torino, 1998. DIAMOND, J., Armi, acciaio e malattie, Einaudi, Torino 1998. GEORGESCU-ROEGEN, N., Energia e miti economici, Bollati Boringhieri, Torino 1998. GODBOUT, J., Lo spirito del dono, Bollati Boringhieri, Torino 1993. KHAZANOV, M., Nomads and the Outside World, Cambridge University Press, Cambridge 1984. LATOUCHE, S., L’altra Africa. Tra dono e mercato, Bollati Boringhieri, Torino 1997. LEE, R. e DE VORE, I., Man the Hunter, Aldine, Chicago 1968. MAUSS, M., Saggio sul dono, Einaudi, Torino 2002 (1922). POLANYI, K., La grande trasformazione, Einaudi, Torino 1974. RIST, G., Lo sviluppo. Storia di una credenza occidentale, Bollati Boringhieri, Torino 1997. SAHLINS, M., L’economia dell’età della pietra, Sansoni, Firenze 1980.

Capitolo 7 Dio, io e lo zio

All’Università di Torino circolava una battuta: «I filosofi si occupano di Dio, gli psicologi dell’io e gli antropologi dello zio». Si può notare una vena di ironia in queste parole, ma per certi versi la frase coglie nel segno. L’antropologo si occupa soprattutto di studiare le relazioni, e quelle di parentela costituiscono l’Abc della sua disciplina, la grammatica di ogni società, il primo modo in cui gli esseri umani organizzano le relazioni sociali. Robin Fox, autore di un importante libro dal titolo La parentela e il matrimonio, scrive: «La parentela è per l’antropologia ciò che la logica è per la filosofia o il nudo per l’arte. È la disciplina di base della materia». 1. Ordinare la natura. Non esiste società che non abbia regolamentato i rapporti tra genitori e figli, tra partner sessuali, tra consanguinei e tra i consanguinei dei due partner. L’inventario etnografico ci mostra, però, come le maniere per farlo sono assai diverse. La natura fornisce agli esseri umani, come a tutti gli animali, i mezzi per la riproduzione, non le regole per metterla in atto, né tantomeno per gestirne le conseguenze. Per questo il modo in cui si organizzano le relazioni parentali diventa una fondamentale chiave di lettura di una società e rende possibile una comparazione su larga scala. Tutte le forme di parentela, come la maggior parte delle attività umane, vivono a cavallo tra natura e cultura: affondano le radici nella natura, come dimostrano la biologia, la genetica e l’etologia, ma non si riducono a questo. L’unico vero gruppo sociale non ulteriormente riducibile è quello rappresentato dalla madre e dai suoi figli. Tale gruppo, con l’intervento di un maschio nell’atto della fecondazione, può risultare sufficiente alla riproduzione della specie. Sarà l’atto del matrimonio, assolutamente non necessario per la riproduzione, a trasformare un fatto puramente biologico in una creazione sociale come la famiglia e a rendere quest’ultima duratura nel tempo. La parentela nasce quindi dall’intersezione fra due rapporti biologici fondamentali: il legame di filiazione tra madre e figlio e il legame di coppia tra maschio e femmina, che nasce, al di là dell’atto sessuale, quando il maschio offre la sua paternità alla prole della femmina, stabilendo cosí un terzo legame: quello di paternità. I cuccioli dell’uomo, infatti, a differenza di quelli animali, hanno bisogno di un lungo periodo di convivenza con i genitori prima di diventare indipendenti. Il matrimonio prolunga l’essenza fisica dell’atto sessuale, trasformandolo in una pratica culturale che prevede una serie di norme. Presso tutte le società il matrimonio definisce le condizioni in

cui un uomo e una donna possono intrattenere relazioni sessuali e gestire i loro beni, regola il processo di allevamento dei figli e stabilisce privilegi e doveri legati a queste condizioni, serve a trasmettere alla prole uno status sociale e a determinare un legame socialmente significativo tra i gruppi domestici del marito e della moglie. Non che i vincoli di parentela siano gli unici su cui gli individui basano le loro relazioni: esistono legami che possono superare in intensità quelli parentali, ma per quanto riguarda il diritto, sia esso consuetudinario o scritto, sono quelli presi in considerazione. I legami parentali fanno giurisprudenza, altri come amicizia o vicinato no. Basti pensare al complesso dibattito italiano sulle coppie di fatto, che rimanda a diritti e doveri sanciti dal matrimonio ufficiale. Ecco perché lo studio della parentela è diventato un fondamentale cavallo di battaglia dell’antropologia. 2. Esogamia, endogamia. Il matrimonio contribuisce ad allargare la sfera dei legami parentali al di fuori della cerchia dei consanguinei o parenti collaterali, dando vita a relazioni con quelli che nel linguaggio comune vengono definiti parenti acquisiti o affini. In pratica il matrimonio crea una parentela sociale piú estesa di quella puramente biologica. Non c’è dunque nulla di «naturale» nella parentela: si tratta di una costruzione culturale, e ogni società fissa delle regole su chi si può, si deve o è meglio sposare. Se nella società occidentale attuale la scelta del coniuge è piuttosto libera e legata a fattori personali, presso molte altre culture sono in vigore norme che regolano o condizionano le possibilità di matrimonio, vincolandolo a certi contesti. In alcuni casi vige l’obbligo o la preferenza di sposarsi con una donna esterna al proprio gruppo di appartenenza, sia esso sociale (lignaggio, clan, eccetera) o territoriale (gruppo di residenza, villaggio, etnia, eccetera). Questa pratica viene definita esogamia. Al contrario l’endogamia, meno diffusa, indica la preferenza nel contrarre matrimonio con donne appartenenti al proprio gruppo. Uno degli esempi piú noti di endogamia è rappresentato dalla società indiana suddivisa in caste gerarchicamente ordinate (jati), determinate dalla nascita. Nessun individuo potrà accedere a una casta diversa dalla propria, e neppure sposare una donna o un uomo appartenente a un’altra casta. Il concetto di endogamia viene esteso alle sottocaste (upajati), gruppi spesso caratterizzati da una professione comune o da un particolare credo politico, nelle quali ogni casta è suddivisa. In questo caso il principio dell’endogamia contribuisce a determinare, rafforzare e mantenere in vita la separazione tra le diverse caste e a istituzionalizzare i concetti di impurità e purezza. Nel caso di matrimonio misto, infatti, accade che i trasgressori vengano processati da un tribunale di casta e talvolta espulsi dalla casta stessa. Se un uomo di casta alta sposa una donna di casta piú bassa lo status dei figli sarà pari alla casta del padre. Nell’eventualità contraria, invece, i figli acquisiranno lo status piú basso previsto dalla gerarchia delle caste, indipendentemente da quello dei genitori. All’interno delle caste endogamiche convive però un principio di esogamia. Se è d’obbligo sposare un pari casta, esso non deve appartenere allo stesso gotha, cioè i suoi quattro nonni non devono portare gli stessi cognomi dei nonni del coniuge. Si tratta di

una vera e propria costrizione. Esistono invece altri esempi etnografici dove l’endogamia è piú una tendenza, legata a giudizi di valore. Presso molte popolazioni africane i fabbri e i griots costituiscono dei gruppi corporativi spesso caratterizzati da endogamia. Molto piú diffusa è la norma dell’esogamia. Presso la maggior parte delle società patrilineari, nelle quali la discendenza viene trasmessa solo per via paterna, l’esogamia riguarda i parenti da parte di padre e quindi il divieto di contrarre matrimonio tra loro. In molti casi la consuetudine di cercare una sposa al di fuori del proprio gruppo contribuisce a stemperare o ad annullare del tutto la competizione che nascerebbe tra i giovani se dovessero contendersi le ragazze del gruppo stesso, e quindi a mantenere la pace sociale. Allo stesso modo l’usanza di sposare i «propri nemici», come sostengono molte popolazioni, diventa un sistema per creare nuove alleanze. Accade spesso che tra gruppi tradizionalmente o potenzialmente in conflitto avvenga uno «scambio di spose». Cosí facendo, ciascun gruppo si trova ad avere delle sorelle residenti nel gruppo opposto, e ciò contribuisce a limitare, se non a eliminare, la possibilità di scontro. In un divertente passaggio del libro Il piú grande uomo scimmia del Pleistocene, ambientato nella preistoria, Roy Lewis descrive una scena in cui il protagonista dice ai suoi figli maschi: – Ora, per il bene della specie, è tempo che vi troviate delle compagne e formiate delle famiglie vostre; è questo il motivo per cui vi ho portato qui. A meno di cinquanta chilometri a sud c’è un’altra orda […]. – Ma papà, – protestai, – noi non vogliamo accoppiarci con delle estranee. Abbiamo già le nostre ragazze a casa […]. – Tutti si accoppiano con le proprie sorelle, – intervenne Oswald. – È l’unica cosa sensata da fare. – Fino a ieri, – affermò papà, – da oggi comincia l’esogamia.

Il padre dei due riluttanti giovani sembra voler mettere in pratica a ogni costo la teoria delle alleanze formulata da Claude Lévi-Strauss in Le strutture elementari della parentela, secondo la quale le donne sarebbero diventate oggetto di scambio tra gruppi diversi al fine di sancire delle alleanze. In pratica, lo scambio delle sorelle rappresenterebbe, forse, il primo atto politico dell’uomo. Sotto il profilo demografico l’esogamia presenta alcuni vantaggi culturali e sociali. In primo luogo, se praticassero l’endogamia, i gruppi di dimensione ridotta correrebbero il rischio di trovarsi, in seguito a una fortuita serie di nascite maschili, in una situazione di forte disparità tra i sessi che li condannerebbe all’estinzione. L’esogamia garantisce dunque un maggiore successo riproduttivo, e dà origine a nuove alleanze tra gruppi diversi (famigliari, clanici o etnici) che a loro volta creano infrastrutture destinate a formare la base di società sempre piú complesse e strutturate. GRATTA E ÜVERNENC

I rapporti tra nomadi e sedentari, tra allevatori e contadini sono spesso conflittuali in ogni angolo del pianeta e portano a casi di endogamia «professionale», come quello, da noi studiato, di Roaschia, paesino delle Alpi cuneesi, dove pastori e contadini, in perenne contrasto fra di loro, hanno dato vita a due gruppi endogami. A Roaschia, fino agli anni

Sessanta, la popolazione (circa duemila abitanti) era divisa in due gruppi: pastori di pecore e contadini. I due nomignoli, üvernenc e gratta, che i due gruppi si assegnavano l’un l’altro, esprimono abbastanza chiaramente quali fossero i rapporti tra i due partí. Il primo deriva da üvern, «inverno», e lascia intravedere una punta d’invidia da parte dei pastori nei confronti di coloro che trascorrevano la stagione fredda al paese, mentre loro erano costretti a trasferirsi nelle colline del Monferrato per nutrire le greggi. I contadini venivano anche definiti boddi dai pastori, un termine che nel dialetto locale significa «patata» e che contiene una carica di derisione e di presa in giro nei confronti di chi lavora la terra. Anche il soprannome assegnato dai contadini ai pastori aveva un carattere spregiativo. Il termine gratta (da «grattare», rubare) si riferisce alla presunta attitudine dei pastori a lasciarsi andare, nelle loro zingaresche emigrazioni stagionali, a qualche furto nei campi di frutta o di mais, e magari ad approfittare dell’erba di qualche prato per fare pascolare le pecore all’insaputa del proprietario. La rivalità si esprimeva a vari livelli: uno dei piú evidenti era lo scarsissimo numero di matrimoni tra pastori e contadini, e l’endogamia «professionale» superava l’ottanta per cento. Un altro interessante e curioso caso di endogamia è quello studiato da Abner Cohen e riguardante gli uomini della City londinese, i quali, oltre a condividere un determinato codice linguistico, uno stile d’abbigliamento e dei modelli culturali che nascono da scuole comuni, tendono anche a contrarre matrimoni nella cerchia delle famiglie che operano nel cuore della finanza londinese. Testi di riferimento. AIME, M., ALLOVIO, S. e VIAZZO, P. P., Sapersi muovere. I pastori di Roaschia, Meltemi, Roma 2001. COHEN, A., Urban Ethnicity, Tavistock, London 1974.

3. Il problema dell’incesto. Prima che il padre preistorico di Lewis trascinasse via i figli, questi praticavano la forma di endogamia piú ristretta: l’incesto. In fondo, l’unità di base madre/figli potrebbe anche risultare autosufficiente ai fini della riproduzione: in teoria, i figli potrebbero accoppiarsi con la madre e generare prole. Però uno dei principî universali che accomunano quasi tutte le società è quello dell’evitazione dell’incesto. Evitazione, non proibizione o tabu, perché in molti casi non esistono norme esplicite che lo vietano, quanto piuttosto riprovazione morale. Su questo tema sono state formulate diverse teorie da antropologi e psicologi, ma prima di prenderle in esame occorre chiarire la differenza, spesso non messa in evidenza, tra proibizione dell’incesto ed esogamia. La prima riguarda la sfera dei rapporti sessuali, mentre la seconda determina le scelte matrimoniali. Secondo la teoria delle alleanze di Lévi-Strauss, essendo le donne un bene indispensabile ma scarso, e vista la tendenza dei maschi alla poliginia, non ci si può permettere di rimanere senza moglie. Padri e fratelli sarebbero stati perciò costretti a rinunciare al controllo delle loro figlie e sorelle in favore del gruppo. Un uomo, però, può intrattenere rapporti sessuali con una figlia, senza impedire che questa sposi un altro uomo. Ciò contribuisce a invalidare la teoria secondo la quale l’incesto risulterebbe dannoso in quanto impedirebbe lo sviluppo di una rete allargata di relazioni sociali. Anche l’ipotesi che afferma la pericolosità dell’incesto, basandosi sul fatto che se una donna avesse un figlio da suo padre essa diventerebbe a un tempo madre e sorella del bambino, non è sostenibile. Oltre a confondere proibizione dell’incesto con esogamia, si confondono i ruoli sociali con la biologia.

Una delle maggiori teorie che tentano di spiegare il tabu dell’incesto si basa sull’affermazione che l’incrocio tra consanguinei porterebbe a risultati genetici disastrosi. Su questo tema gli esperti sono discordi; inoltre, perché si vedano gli effetti dell’incrocio genetico, occorrono molte generazioni e conoscenze scientifiche, e nel passato sarebbe stato molto difficile verificarne la dannosità e soprattutto collegarla alla genetica. In ogni caso non si spiega perché, se l’incesto è dannoso, costituisca un tabu. È difficile pensare che, se a un tratto si dimostrasse che non ci sono esiti negativi nelle relazioni incestuose, tutti si affretterebbero a praticarle. Una spiegazione può venire dall’esame della società primitiva. Nell’orda primordiale erano i maschi piú anziani a dominare e a mantenere il controllo sulle donne. I giovani erano spinti fuori dal gruppo e si vedevano costretti a cercare altrove compagne con le quali accoppiarsi. Questa loro «uscita» era inevitabile se si prendono in considerazione le condizioni di vita dell’epoca. La durata media dell’esistenza era attorno ai trentacinque anni, e la pubertà non si raggiungeva prima dei quindici anni. Le donne partorivano generalmente un figlio alla volta e in genere con lunghi intervalli tra un parto e l’altro. Quando i maschi raggiungevano la pubertà, le loro madri avevano superato l’età fertile oppure erano già morte. Lo stesso valeva per i rapporti tra fratelli e sorelle. Poiché vigeva una netta divisione sessuale del lavoro, gli uomini volevano delle compagne non solo per l’attività sessuale, ma anche per avere un aiuto nelle attività di sopravvivenza. Cosí, quando un ragazzo raggiungeva la pubertà era probabile che la sorella maggiore fosse già stata «presa». Mentre quando la sorella minore avesse raggiunto anch’essa la pubertà, il fratello era probabilmente già accoppiato. 4. Poligamia. Le diverse regole matrimoniali create dall’uomo non solo determinano con chi ci si può e con chi non ci si può sposare, ma anche con quanti partner si può contrarre matrimonio. Sebbene estranea, almeno ufficialmente, al mondo occidentale, è stato calcolato che in circa il novanta per cento delle culture del nostro pianeta è presente la poligamia, cioè il matrimonio di un coniuge con piú partner. La poligamia, che in ogni caso ha un carattere preferenziale e non costrittivo, si divide in due forme: la poliginia (un marito e diverse mogli) e la poliandria (una moglie e diversi mariti). La prima forma è quella piú diffusa, anche se occorre precisare che, pur essendo autorizzata presso molte culture, per esempio quelle di religione islamica (che consente di avere fino a quattro mogli), non sempre è comune a tutti gli individui, ma spesso è appannaggio dei piú abbienti. I motivi della maggiore diffusione della poliginia rispetto alla poliandria sono piuttosto evidenti: in primo luogo, in tutte le società sono i maschi ad avere piú diritti e a occupare una posizione preminente; in secondo luogo perché, soprattutto nelle società non occidentali, si riscontra generalmente un numero di donne superiore a quello degli uomini, in quanto questi sono spesso impegnati nella caccia, nella guerra o in altre attività pericolose. Last but not least, è funzionale al successo riproduttivo, al contrario della

poliginia, in quanto un uomo con quattro mogli può mettere al mondo quattro figli contemporaneamente, cosa che non può fare una donna con quattro mariti. In questo caso, come sostengono Jack Goody e Stanley Tambiah, la poliginia è piú connessa alla riproduzione che non all’economia. Tale istituzione sembra infatti prevalere in contesti economici nei quali le risorse principali sono umane rispetto a contesti dove a prevalere sono risorse di tipo ambientale. In molte società africane, presso le quali non esiste un diritto fondiario che prevede il possesso della terra, ma solamente un diritto allo sfruttamento, la poliginia è fonte di ricchezza. Piú mogli si hanno, piú figli si mettono al mondo, piú terra si può coltivare, e con i guadagni fatti si possono acquisire altre mogli. Presso alcune società amazzoniche vige una poliginia detta sororale. Secondo questo modello, un uomo, sposando una donna, acquisisce il diritto di sposarne anche le sorelle. I rapporti tra diverse mogli di uno stesso marito sono spesso conflittuali e fonte di tensione. A regolare tale potenziale distruttivo, vige solitamente tra le co-mogli una sorta di gerarchia basata sull’età. La moglie piú anziana ha uno status superiore, e cosí via a calare. La pratica della poliandria è assai rara e si registrano pochissimi casi in cui vige tale norma. Due di questi si trovano in India: il primo è quello dei toda dell’India meridionale; il secondo, riferito al passato, riguarda i nayar del Malabar. La maggior parte degli uomini di questa popolazione dell’India sudoccidentale appartenevano a una casta di guerrieri e venivano impiegati a tempo pieno dai signori locali, trascorrendo gran parte del tempo in accampamenti militari o in battaglia. Le donne nayar andavano spesso a servire nelle abitazioni dei brahmini, e in molti casi venivano prese come concubine dagli uomini di quella casta, il che era considerato un grande privilegio. Queste fanciulle potevano avere figli dai loro padroni, ma prima della pubertà venivano «sposate» a un uomo di un lignaggio con il quale il loro lignaggio intratteneva rapporti preferenziali. Terminato il periodo del servizio militare gli uomini tornavano al villaggio, e lo stesso facevano le ragazze. Per queste il matrimonio contratto in precedenza veniva annullato ed erano libere di prendere fino a dodici amanti o mariti temporanei. Un numero cosí elevato di amanti aveva la funzione di garantire una riserva sicura per la riproduzione, in quanto molti di essi si trovavano a essere lontani dal villaggio per adempiere ai servizi militari. Ogni «marito» aveva il diritto di visitare la propria moglie, ma se trovava la lancia o lo scudo di un altro davanti alla porta di casa della donna, doveva desistere e ritornare la notte successiva. Nel Tibet era diffuso invece un matrimonio poliandrico adelfico: la donna sposa un uomo e tutti i suoi fratelli. Spesso tra i fratelli c’è una forte differenza di età e il piú anziano domina gli altri come fosse il padre, regolando cosí l’accesso sessuale alla moglie. Presso alcune popolazioni esiste un’istituzione che ha lo scopo di mantenere in vita l’alleanza nata dal matrimonio: il levirato. Il termine deriva dal latino levir, che designa il fratello dello sposo, e indica una pratica matrimoniale adottata da alcune società come i nuer del Sudan e i lodagaa del Ghana settentrionale, ma anche i beduini dell’Arabia e gli ebrei.

In tali contesti, se una donna rimane vedova potrà «risposarsi» con il fratello del marito defunto oppure con un suo figlio. In realtà non è necessario celebrare un nuovo matrimonio, semplicemente il nuovo consorte prende il posto del defunto. Gli eventuali figli nati dalla seconda unione non saranno considerati proprietà del nuovo marito, ma eredi del defunto. In tal caso il levirato consente a un uomo non piú in vita e senza figli di assicurarsi comunque una discendenza sociale. Un’estensione ancora piú marcata del levirato è quella praticata dai nuer e definita matrimonio con un defunto. Se un uomo muore prima di avere avuto la possibilità di sposarsi e di avere figli, un suo fratello piú giovane sposerà sua moglie o quella che gli era stata destinata in moglie. La donna sarà però sempre considerata moglie del defunto (che magari non ha mai incontrato), e cosí i suoi figli. Presso i nuer verrebbe ritenuto addirittura sconveniente che un giovane prendesse una moglie per sé prima di avere adempiuto ai doveri del levirato. L’istituzione, oltre a evidenziare il legame tra fratelli, contribuisce a rafforzare l’unità del lignaggio e quindi a mantenere il principio di formazione dei gruppi di discendenza, che costituiscono la base strutturale di molte società. Parallela e complementare all’istituzione del levirato, anche se assai meno diffusa, è quella del cosiddetto sororato, nella cui pratica un uomo rimasto vedovo avrà l’obbligo di sposare una sorella della moglie defunta. 5. Discendenza. Uno dei cardini della polemica italiana sul riconoscimento delle coppie di fatto è il problema dell’eredità: spetta a chi ha condiviso anni di vita in comune oppure ai parenti «legittimi», cioè riconosciuti giuridicamente sulla base della legge vigente? Tra le funzioni del matrimonio c’è la regolamentazione della gestione dei beni rispetto al coniuge e ai figli. Per quanto riguarda questi ultimi, ricevono in eredità dai genitori beni materiali e uno status sociale sulla base di una linea di discendenza stabilita. Nell’ambito di tale trasmissione le relazioni biologiche non sempre coincidono con quelle parentali. Nonostante sia opinione condivisa che la nascita di un figlio sia dovuta al contributo di un uomo e di una donna, non tutte le culture considerano uguale l’apporto dei due genitori nel momento in cui occorre determinare la discendenza dei figli. Una delle piú diffuse regole di discendenza è quella unilineare, secondo la quale diritti, doveri e privilegi vengono trasmessi ai figli solo lungo la linea paterna oppure esclusivamente lungo la linea materna. La discendenza unilineare presenta due forme ben caratterizzate: quella patrilineare, secondo la quale è il padre a trasmettere eredità e status ai propri figli; e quella matrilineare, dove tali elementi vengono ereditati dai figli tramite la madre. Ciò non significa che siano le donne a gestire il controllo dei beni, in quanto in tutte le società sono i maschi a detenere il potere: esse fungono però da polo per il passaggio di beni alla generazione successiva. In questo caso, i beni e lo status di un uomo non andranno a suo figlio, ma al figlio di sua sorella. Esistono poi alcuni gruppi in cui la discendenza è doppia o bilineare, cosa che accade, peraltro, nella nostra società. È il caso degli yakö della Nigeria, presso i quali l’eredità passa contemporaneamente sia

attraverso la linea paterna sia attraverso quella materna. Questa popolazione di circa undicimila individui vive quasi interamente nel grande villaggio di Umor, diviso in quartieri abitati da gruppi di discendenza patrilineari che detengono il diritto sull’utilizzo della terra e quindi sulla trasmissione dei beni immobili. Il villaggio è però abitato anche da gruppi matrilineari che risultano dispersi, in quanto la residenza è patrilocale (la sposa va ad abitare nella casa dei suoceri). I beni mobili vengono trasmessi lungo la linea materna. Entrambi i tipi di clan sono esogamici. Un individuo riceve quindi un’eredità duplice, sia da parte paterna sia da parte materna. Oltre a stabilire legami di alleanza orizzontali e sincronici, il matrimonio innesca relazioni di filiazione verticali e diacroniche tra generazioni diverse. Si stabiliscono cosí linee di discendenza, che costituiscono la base di gruppi, comprendenti generazioni presenti e passate e che fungono da modelli organizzativi della società. Per questo gli antropologi sono attenti a tali gruppi di discendenza definiti lignaggi e clan. Per lignaggio si intende un gruppo di discendenza patrilineare o matrilineare i cui membri possono ricostruire le proprie relazioni di discendenza. Si tratta pertanto di un gruppo storicizzato e non molto profondo nel tempo, che in genere non supera, nella memoria dei suoi membri, le quattro-cinque generazioni. Il clan è invece un gruppo la cui origine si perde in un passato lontano, a volte mitico, costituito da individui che si riconoscono in un antenato o in una coppia di antenati comuni. PREZZO DELLA SPOSA E DOTE

Chi non ha mai sentito dire che nei Paesi arabi comprano le mogli con i cammelli o altre amenità del genere? L’idea che si acquistino le mogli si contrappone diametralmente alla nostra idea del matrimonio per amore, e fa apparire selvaggi ai nostri occhi coloro che lo fanno. La realtà non è cosí semplice; è però vero che l’idea del pagamento non è inventata di sana pianta, ma è legata alla cattiva interpretazione di una pratica che ritroviamo presso numerose società umane. Poiché nella maggior parte dei casi è la donna a lasciare la famiglia per trasferirsi presso il gruppo dello sposo, in molte culture vige un sistema di compensazione nei confronti della famiglia della donna, che vede allontanarsi una delle proprie componenti. La famiglia dello sposo, che, al contrario, acquisirà un nuovo membro, dovrà rifonderla della perdita. Tale istituzione viene chiamata «prezzo della sposa» o «ricchezza della sposa», e si traduce in forme diverse. Nella maggioranza dei casi si tratta di un passaggio di beni da un gruppo all’altro. Spesso i beni ricevuti sono utilizzati per acquisire una moglie per uno dei figli maschi della famiglia della sposa, innescando cosí un meccanismo di circolazione che contribuisce a creare e rinsaldare alleanze tra diverse famiglie. Non siamo dunque di fronte a un «pagamento» per l’acquisto della moglie, bensí a una forma di scambio assai piú complessa e raffinata all’interno della quale la donna non è concepita come una merce. Il prezzo della sposa è legato alle sue capacità procreative. Nel caso di separazione di una coppia, se la moglie non ha procreato, il marito potrà richiedere indietro quanto pagato. Se invece la donna ha dato alla luce uno o piú figli, il marito non avrà nessun diritto al rimborso in quanto la moglie gli ha assicurato una prole. Percorso inverso al prezzo della sposa segue la transazione economica definita «dote», una serie di beni, status o denaro che viene data alla sposa dalla propria famiglia. La pratica è tipica delle società piú ricche ed è spesso legata al criterio di discendenza (e quindi di trasmissione dell’eredità) bilaterale, come avviene in Europa e in Asia, anche se la parte spettante alle donne di rado è uguale a quella destinata ai figli maschi.

6. Residenza.

Il matrimonio non crea solo relazioni sociali, ma determina anche gli spazi di azione degli individui. Nella nostra società attuale gli sposi abbandonano le rispettive abitazioni paterne per vivere in una loro casa, ma tale modello residenziale (neolocale) non è comune a tutte le culture, e la diversità dei modelli incide sulla formazione dei gruppi domestici in quanto contribuisce ad aggiungere o a sottrarre individui al gruppo residenziale. Presso comunità molto piccole può essere applicato un modello natolocale, nel quale gli sposi continuano a risiedere ognuno presso i propri genitori. In tal modo l’unità di residenza coincide con quella dei consanguinei. In altri casi viene adottato un sistema di residenza detto bilocale, per cui i coniugi vivono alternativamente per un periodo presso il gruppo dello sposo e per un altro presso quello della sposa, oppure scelgono di vivere stabilmente con l’uno o l’altro gruppo (residenza ambilocale). Questi due ultimi modelli sono caratteristici delle società di cacciatori-raccoglitori come i khoisan del deserto del Kalahari (Botswana), per i quali la flessibilità è una necessità fondamentale in quanto le risorse su cui si basa la loro sussistenza sono di localizzazione variabile. Appare evidente, però, che nella maggioranza delle società umane il modello residenziale adottato dopo il matrimonio è incentrato sulla figura del marito. Pur non verificandosi sempre una corrispondenza meccanica tra forma di discendenza e modello residenziale, tale prevalenza dipende dal fatto che, come risulta dall’atlante citato, le società patrilineari sono circa quattro volte superiori a quelle matrilineari. Nella maggior parte dei casi la sposa abbandona la propria famiglia e si trasferisce presso il gruppo dei parenti del marito: si parla allora di residenza virilocale. In particolari contesti (di solito caratterizzati da un modello di discendenza patrilineare), dove è importante mantenere stretti i legami tra i maschi, la sposa non solo raggiungerà il gruppo o il villaggio del marito, ma andrà a risiedere nella casa del padre di quest’ultimo (residenza patrilocale). La causa principale dell’adozione di questi due modelli è da ricercarsi nella necessità di favorire al massimo la cooperazione tra i maschi piú che quella tra le donne. In alcune società a discendenza matrilineare è invece l’uomo a lasciare la propria famiglia per trasferirsi presso il gruppo dei parenti della moglie (residenza uxorilocale), oppure presso l’abitazione di sua madre (residenza matrilocale). Poiché sono generalmente gli uomini a detenere il potere, nei sistemi matrilineari e matrilocali questi non vedono di buon occhio il fatto che siano i figli maschi ad abbandonare la casa al momento del matrimonio. Ecco perché non di rado tali sistemi tendono a diventare patrilineari e patrilocali. Esiste però una soluzione che permette di attenuare le tensioni dovute alla matrilocalità. Si tratta della cosiddetta residenza avunculocale, un sistema dove lo sposo va a vivere presso lo zio materno – il fratello di sua madre – e la sposa lo raggiungerà. La coppia risiederà dunque presso i parenti materni del coniuge. In tal modo si creano gruppi di maschi con interessi comuni, che continueranno a governare gli affari all’interno del gruppo matrilineare. 7. Manipolare la parentela. Sono stati riportati solo alcuni dei modelli di organizzazione della parentela esistenti, ma questi schemi sono in realtà delle costruzioni formali utili a fini di comparazione: non

si tratta di gabbie rigide. Ogni modello prevede un certo grado di malleabilità, anche perché «l’imponderabilità della vita quotidiana», come diceva Malinowski, presenta imprevisti come la morte di genitori che impongono l’adozione dei loro figli, o separazioni e altri eventi che spezzano la regola. Non sempre le posizioni definite dalle classificazioni rispondono però alle realtà sociali. Non è detto che parenti stretti si frequentino di piú o si amino particolarmente (le espressioni popolari «parenti serpenti» o «fratelli coltelli» sono significative). Forse per questo Malinowski disprezzava quella che chiamava «l’algebra della parentela», sostenendo che bisognava spostare l’attenzione sul comportamento piuttosto che sullo schema astratto. Nella sua analisi del sistema di caste di Pul Eliya (Sri Lanka), Edmund Leach riporta come nonostante il divieto di matrimoni intercastali, alcune famiglie di casta elevata ma decadute economicamente facessero sposare le figlie con ragazzi di casta inferiore ma abbienti. La famiglia acquisiva cosí nuovo respiro economico e il ragazzo era artificiosamente ammesso in una casta superiore. Presso i nuer del Sudan, se due giovani che manifestano la volontà di sposarsi appartengono a gruppi che tradizionalmente non possono contrarre matrimonio, la stessa tradizione prevede che si compia un’azione simbolica che spezzi la parentela, la interrompa, consentendo cosí ai due di sposarsi regolarmente. In molti paesini dell’Italia contadina la Chiesa cattolica concedeva dispense per poter celebrare matrimoni tra cugini primi. La relazione tra cugini di primo grado è considerata incestuosa dalla Chiesa, che con la dispensa, di fatto, cancellava la parentela. Un altro fattore che influisce sulla parentela, in particolar modo sulla discendenza, è la schiavitú. Lo schiavo è colui a cui è stata recisa la parentela: i suoi figli non apparterranno a lui, ma al padrone, che ne disporrà a suo piacimento. In pratica lo schiavo è inserito nel processo produttivo, ma escluso dal circuito riproduttivo, in quanto impossibilitato a risocializzare se stesso e i suoi discendenti. Pur essendo patrilineari, i nuer consentono che una donna particolarmente abbiente possa fondare un lignaggio proprio. Se una donna in possesso di numerosi capi di bestiame, tali da pagare una compensazione matrimoniale, risulta sterile, può chiedere in sposa una donna. A tale moglie sarà consentito avere un amante, e i figli che nasceranno dall’unione saranno socialmente considerati eredi della donna sterile che avrà cosí dato vita alla propria discendenza. Presso gli yoruba della Nigeria meridionale molte donne praticano il commercio e talvolta riescono ad accumulare notevoli ricchezze. Anche in questo caso è possibile, per una donna non in grado di avere figli, «acquisire» una sposa per crearsi eredi propri. Si possono creare legami di parentela anche a prescindere dai vincoli di discendenza o dal matrimonio: molte popolazioni prevedono patti di sangue che dànno vita a veri e propri legami di parentela tra gli adepti, oppure si istituiscono forme di comparatico piú o meno rituale, attraverso le quali, per esempio, alcune famiglie si legano a uomini piú potenti, come in molte zone dell’America latina, nel Sud dell’Italia e in gran parte del mondo mediterraneo. Presso molte società islamiche si viene a creare una parentela di latte. «Non sposate le donne che i vostri padri hanno sposato […]. Vi sono vietate le vostre madri, sorelle, figlie, zie paterne e zie materne, le figlie di vostro fratello e le figlie di vostra sorella, le balie che vi hanno allattato, le sorelle di latte», recita il Corano. Se un bambino viene allattato da una donna che non sia la madre, l’evento rende la nutrice simile alla

madre naturale e tutti i suoi parenti alla stregua dei parenti consanguinei per ciò che riguarda le proibizioni al matrimonio. Anche l’adozione è una forma di manipolazione della parentela, anzi, di creazione di legami parentali, svincolati dalla riproduzione. Nel caso della nostra società l’adozione è regolamentata per via giuridica e conferisce ai nuovi genitori e figli diritti e doveri precisi. In altre società la stessa pratica può essere affidata al diritto consuetudinario. La pratica è quasi sempre automatica in caso di morte dei genitori, ma a volte può essere avviata per altri motivi. In Africa occidentale accade spesso che famiglie che abitano nei villaggi affidino alcuni dei loro figli a un parente che vive in città, affinché questo li faccia studiare o trovi loro un lavoro. Forme diverse di adozione sono presenti in tutto il mondo, tanto nelle civiltà attuali come in quelle passate. Se l’adozione crea una parentela, esistono pratiche che possono annullarla: abbiamo visto le dispense della Chiesa che possono cancellare il grado di parentela tra cugini, ma anche un matrimonio. Un padre può diseredare un figlio, annullando, almeno sul piano ereditario, il suo legame con lui. Presso molte società una moglie può essere ripudiata, e fino a non molti anni fa per un padre era possibile disconoscere un figlio, negandogli la paternità. Le nuove tecnologie pongono nuovi problemi agli studiosi della parentela. Con le tecniche di inseminazione è possibile per una donna avere un figlio concepito con gli spermatozoi di un uomo che non è suo marito, oppure di averlo senza marito, dando vita a una famiglia monogenitore fin dalla nascita del piccolo. Maria Luisa Arioti segnala il caso di una donna che ha accettato di ospitare nel proprio utero l’ovulo fecondato dalla figlia. Quale legame esisterebbe tra madre, figlia e neonato? Si potrebbe addirittura sospettare un incesto. Per ora i casi sono sporadici e non ci si è preoccupati di classificare il fenomeno, ma se in futuro l’eccezione dovesse diventare prassi diffusa, non è detto che non si renda necessario ripensare ai ruoli parentali. E se la pratica della clonazione diventasse realtà, i problemi si farebbero ancora piú complessi: quale grado di parentela si stabilirebbe tra un individuo e il suo clone? Altro elemento di novità: se in alcune società tradizionali si parla di famiglia allargata, oggi da noi si incontrano sempre piú di frequente allungate, dove i figli rimangono con i genitori spesso a causa della carenza di lavoro stabile. La sempre maggiore precarietà dell’offerta lavorativa porterà a mutamenti della capacità previsionale dei giovani, modificando i futuri assetti famigliari. Come si vede, lo studio della parentela non riguarda solo gruppi di interesse etnografico, ma anche la nostra realtà quotidiana. Sebbene l’attuale società occidentale sembri essersi allontanata da un modello organizzativo fondato sulla parentela (anche se i nonni svolgono un ruolo fondamentale nell’accudimento dei nipoti), basta osservare ambiti come le università, gli enti pubblici, il mondo dello spettacolo e della politica per capire come si riscontri spesso il perpetuarsi di cognomi simili, che a volte dànno vita a vere e proprie dinastie. Non dimentichiamo che fino al 2006 in Italia esisteva una legge che consentiva ai figli di un farmacista di esercitare per dieci anni la professione paterna senza essere in possesso della laurea. Bibliografia di riferimento.

ARIOTI, M. L., Introduzione all’antropologia della parentela, Laterza, Roma-Bari 2006. CAVALLI-SFORZA, L. L., Geni, popoli e lingue, Adelphi, Milano 1996. COHEN, A., La lezione dell’etnicità, in MAHER, V. A. (a cura di), Questioni di etnicità, Rosenberg & Sellier, Torino 1994,

pp. 135-52. DUMONT, L., Homo hierarchicus. Il sistema di caste e le sue implicazioni, Adelphi, Milano 1991. EVANS-PRITCHARD, E. E., I nuer, un’anarchia ordinata, Franco Angeli, Milano 1975. FOX, R., La parentela e il matrimonio, Officina, Roma 1973. GOODY, J., Produzione e riproduzione. Uno studio comparato della sfera domestica, Franco Angeli, Milano 1979.

– e TAMBIAH, S. J., Dote e prezzo della sposa, Franco Angeli, Milano 1981. LEACH, E., Pul Eliya. A Village in Ceylon, Cambridge University Press, Cambridge 1961. LEWIS, R., Il piú grande uomo scimmia del Pleistocene, Adelphi, Milano 1992. MAHER, V. A. (a cura di), Il latte materno, Rosenberg & Sellier, Torino 1991. MEILLASSOUX, C., Antropologia della schiavitú, Mursia, Milano 1992. COME CHIAMARE I PARENTI

Forse rimarremmo stupiti se, dopo aver spiegato a uno shoshona i termini con cui indichiamo i nostri parenti, ci dicesse un po’ inorridito che siamo un popolo rozzo e grossolano se non immorale, che utilizza un termine solo, zio, per indicare il fratello del padre e quello della madre. Altrettanto si potrebbe dire per nonno. Non parliamo poi del termine nipote, che si riferisce addirittura a due gradi diversi di parentela: il figlio del fratello o il figlio del figlio. Al contrario, potremmo rimanere sorpresi di trovarci in sintonia con un eschimese sul modo in cui classifichiamo i parenti. Come tutte le forme di classificazione, anche quella relativa alla parentela nasce dalla codificazione del mondo che ogni società mette in atto. In questo caso definendo le distanze sociali e il tipo di relazione che intercorre tra gli individui. Uno dei criteri espressi è quello dell’appartenenza a una determinata generazione. Un esempio: se dico cugino, intendo un individuo che appartiene alla mia generazione. Un altro criterio è il sesso, ma non sempre viene espresso; per esempio, gli anglofoni utilizzano il termine cousin, che non definisce il sesso, però distinguono quello degli zii (aunt e uncle). I parenti collaterali, cioè legati a noi in linea diretta, possono essere definiti con termini specifici che li distinguono dai parenti affini: madre e suocera appartengono alla stessa generazione, ma la prima è collaterale, la seconda affine. In alcuni casi si riscontra un criterio di biforcazione, che distingue, con termini diversi, il lato paterno da quello materno della famiglia. Questo criterio è particolarmente importante nelle società matrilineari. Un altro criterio di classificazione può essere quello del parente che fa da tramite, come nel caso dei cugini paralleli e incrociati. I cugini paralleli sono i figli di fratelli dello stesso sesso, cioè i figli del fratello del padre e della sorella della madre. Quelli incrociati sono i figli di fratelli di sesso opposto: del fratello della madre o della sorella del padre. Il matrimonio fra cugini incrociati viene considerato preferenziale da molte società del passato e del presente: dalla Roma antica ai kariera australiani, a gran parte del mondo islamico.

Capitolo 8 Organizzarsi

Che si rechi in piccoli villaggi o che affronti lo studio di comunità piú ampie, l’antropologo avrà a che fare con raggruppamenti umani che in qualche modo seguono delle regole che essi stessi si sono dati. Anche perché, come ha detto Edmund Leach, «la struttura sociopolitica si presta essa stessa alla classificazione ed è piú nettamente manifesta che non altri aspetti della cultura». 1. Darsi delle regole. Animale sociale per necessità, l’uomo vive in gruppo, e la vita di gruppo costringe a darsi delle regole, a limitare gli impulsi soggettivi ed egoisti in favore del bene comune. Sebbene i fautori del «diritto naturale» ipotizzino l’esistenza di norme dettate da Dio e pertanto insite nella natura umana, l’antropologia intende la creazione di regole come opera degli uomini, e le regole come frutto di un continuo lavoro di aggiustamento, adattamento, distruzione, ricostruzione. Aristotele considerava l’uomo un essere «naturalmente» politico, nel senso che era costretto dalla sua natura a fare politica, a organizzare i rapporti con i suoi simili sulla base di norme condivise e con la necessità di farle rispettare. Perché, come dice Lucy Mair, «non esiste nessuna società in cui le regole vengano automaticamente rispettate». Essendo culturali, le forme di organizzazione sociale che i vari gruppi umani si sono date sono numerose e diverse. Partendo dalle loro ricerche, fondate sull’osservazione diretta, gli antropologi hanno ampliato l’inventario conosciuto arricchendolo con forme che andavano da gradi minimi di organizzazione e di governo a entità strutturate e fortemente gerarchizzate. Il 1940 è una data che ogni antropologo che si occupi di politica dovrebbe segnare sul calendario. In quell’anno, infatti, videro la luce due testi che aprirono la strada allo studio delle organizzazioni politiche di quelle società che all’epoca venivano chiamate «primitive» o semplici. Il primo è African Political Systems, di Edward Evan Evans-Pritchard e Meyer Fortes; il secondo è I nuer. Un’anarchia ordinata, del solo Evans-Pritchard. Oltre a fugare una volta per tutte il dubbio se le società primitive avessero o meno un’organizzazione politica, le due opere hanno segnato l’inizio di una lunga serie di studi incentrati sulle strutture di governo che i veri popoli si sono dati. Nel fare questo, gli antropologi hanno adottato paradigmi diversi, che potremmo riassumere in tre approcci principali. Il primo è quello cosiddetto genetico, di carattere evoluzionista, che si pone come finalità la ricerca delle origini delle varie forme di organizzazione e la loro

evoluzione nel tempo. Tale paradigma pone l’accento sulle dimensioni delle società e sulla loro organizzazione spaziale. Secondo questa chiave di lettura, l’organizzazione territoriale sarebbe il fondamento della politica di una società, e l’ambito del politico agisce soprattutto all’interno di un determinato territorio e ne determina l’organizzazione. Il secondo è quello struttural-funzionalista, che si potrebbe sintetizzare nelle parole di Radcliffe-Brown, il quale definí l’organizzazione politica come «l’aspetto dell’organizzazione complessiva che assicura lo stabilirsi e il mantenimento della cooperazione interna e dell’indipendenza esterna». Un approccio teso a individuare le forme delle istituzioni politiche e fondato sull’idea che ogni istituzione contribuisce a mantenere una società in equilibrio. In questo caso l’accento viene spostato sulle funzioni che l’ambito del politico svolge come, per esempio, garantire la sopravvivenza della società, assicurarne l’ordine interno, difenderla dalle minacce esterne. Il terzo è quello dinamista, secondo il quale le società sono organismi in perpetuo conflitto interno, e l’attenzione piú che sulle istituzioni nella loro forma va puntata sui processi e sulle dinamiche tra le componenti della società. In quest’ottica, come afferma Georges Balandier, «il potere politico appare come un prodotto della competizione e come un mezzo per contenerla». Esiste anche un approccio di tipo strutturalista, teso a studiare piú le caratteristiche formali delle istituzioni politiche, ma si tratta di un procedimento che fa ricorso a un forte livello di astrazione, che riguarda piú, come ha detto Leach, il sistema delle idee che il sistema politico reale. Una volta sul terreno, l’antropologo si trova di fronte a società che presentano forme di diseguaglianza, di asimmetria, di gerarchia, insomma, piú o meno dappertutto esiste una qualche modalità di dominio o di controllo da parte di qualcuno sugli altri. Ciò che caratterizza gli studi di tipo politico è l’individuazione di forme di autorità, di potere e di contropotere, comuni a pressoché tutte le società, sebbene in modo e intensità diversi. In quanto essere sociale, l’uomo è attraversato da legami differenti, pubblici e privati, e marchiato da una serie di ruoli, fondati su status, ceto, casta, autorità. Alcuni di questi ruoli e di questi legami sono ascritti, per esempio l’appartenenza a una casta, altri sono invece acquisiti. Ecco perché risulta importante, ai fini della comprensione delle dinamiche politiche di una società, analizzare il modo di trasmissione degli status e delle cariche, e i processi decisionali che eventualmente stanno dietro l’accesso a tali ruoli. È inoltre fondamentale chiarire fin dall’inizio cosa si intende per autorità e potere. Nel primo caso si tratta, secondo la definizione di John Beattie, «di un diritto riconosciuto a una persona o a un gruppo, grazie al consenso della società, di prendere delle decisioni che riguardano altri membri della società». L’autorità implica necessariamente un certo grado di legittimazione. Il potere, invece, prevede, con diverse gradazioni e modalità, una maggiore asimmetria di rapporti tra chi lo detiene e chi ne è sottoposto, e in alcuni casi, per esempio nelle dittature, chi detiene il potere può fare a meno della legittimazione sopperendo con la forza. Lucy Mair propose uno schema semplice ma efficace per classificare a grandi linee tre tipologie di organizzazione: quelle a governo minimale, generalmente piccole società dove

l’autorità è conferita a poche persone ed è tendenzialmente debole; le società a governo diffuso, dove alla vita pubblica partecipa di solito la popolazione maschile adulta, ma esistono delle istituzioni come i sistemi di classi d’età e alcuni detentori di cariche circostanziali che assicurano la gestione pubblica; infine le società a governo statale, con un potere centralizzato e molto piú differenziato rispetto alle forme precedenti. 2. Il personale è politico. Cosí recitava uno slogan in voga negli anni Settanta, che sintetizzava la presa di coscienza del fatto che la politica non si esprime solo nei palazzi del potere, ma inizia già nelle relazioni interpersonali. Un’espressione che potrebbe essere applicata alle numerose forme di organizzazione sociopolitica che a un ricercatore sul terreno capita di incontrare. Piccole società la cui organizzazione politica si fonda soprattutto sul principio di parentela e che rientrano nell’ambito del governo minimale. Popolazioni di cacciatori-raccoglitori come i khoi-san, che abitano il deserto del Kalahari (Botswana-Namibia), o gli aborigeni australiani sono o sono state organizzate in bande. Gruppi ristretti, che possono variare fra la trentina e il centinaio di membri, legati tra di loro da vincoli parentali. In genere le bande si dividono in due metà patrilineari tra le quali vigono regole di scambio matrimoniale, come nel caso degli aborigeni australiani. L’economia si basa quasi sempre sull’attività di caccia e raccolta, e prevede una divisione sessuale del lavoro: i maschi si dedicano alla caccia, le donne alla raccolta. Un tipo di economia che implica necessariamente la pratica del nomadismo o del seminomadismo. In molti casi le bande si muovono all’interno di un determinato territorio, da cui spesso prendono il nome. Un territorio non definito con precisione e privo di confini reali, aperto anche ad altri. Sarebbe opportuno, forse, parlare piuttosto di un’area di ingerenza. Le relazioni parentali forniscono la base delle gerarchie interne e determinano i fattori di integrazione tra gli individui del gruppo. Le decisioni vengono perlopiú prese dal consiglio degli uomini, all’interno del quale il piú anziano del gruppo esprime una posizione di autorevolezza, anche se questo non gli conferisce alcuna forma di potere. Come nessuna forma di potere viene espressa dal consiglio, nel senso che non esistono forme coercitive per imporre una decisione al singolo. Tali società sono state spesso definite egualitarie, ma la definizione non regge alla luce dei rapporti di genere: le donne sono escluse dal consiglio e non partecipano direttamente alle decisioni del gruppo. La struttura organizzativa delle bande non si limita ai legami parentali e territoriali, ma prevede in certi casi l’istituzione di sodalizi tra bande diverse. Forme di cooperazione come i sodalizi per classi d’età o per generazioni, spesso celebrati con importanti rituali, estendono la rete delle relazioni al di fuori della ristretta cerchia dei parenti. Si legge spesso che la politica inizia dove finisce la parentela, ma questi esempi e molti altri ancora dimostrano quanto politica e parentela si possano intrecciare. Per usare l’espressione coniata da Karl Polanyi a proposito dell’economia, potremmo dire che in queste società la politica è embedded nella struttura parentale. La politica della parentela non è però un’esclusiva di piccoli gruppi come le bande di

cacciatori-raccoglitori. Tra i motivi del grande successo della monografia di EvansPritchard sui nuer del Sudan meridionale, vi fu la descrizione e l’analisi di una società che non aveva capi. Appariva quasi impossibile, tanto piú agli occhi degli occidentali, che una comunità di trecentomila individui, nemmeno tanto piccola, potesse gestirsi senza avere dei referenti politici definiti. La cosa assumeva un rilievo ancora maggiore se si pensa che si era in piena epoca coloniale, e il modello inglese dell’indirect-rule prevedeva di affidare ai capi locali la gestione delle imposte da pagare al governo. La mancanza di un capo metteva in crisi questa pratica. I nuer, dice Evans-Pritchard, quando agiscono politicamente, cioè affrontano decisioni inerenti la sfera comune e collettiva, lo fanno sulla base della loro appartenenza a unità di parentela come i lignaggi, o meglio, i segmenti di lignaggi e i clan. La lettura in chiave «parentale» del grande antropologo funzionalista britannico è stata però criticata da un suo connazionale, Adam Kuper, il quale afferma la scarsa corrispondenza tra la costruzione logica e lineare di Evans-Pritchard e la pratica quotidiana dei nuer. Piú che fare riferimento alla parentela, i nuer, dice Kuper, costruiscono le proprie relazioni sociali sulla vicinanza territoriale. Addirittura non esiste in lingua nuer una parola che traduca ciò che noi chiamiamo clan. Siano di fronte a un conflitto tra il punto di vista etico e quello emico. Quale che sia l’approccio, occorre comunque tenere presente che quando si parla di strutture o modelli politici, con la finalità di compararli tra di loro, si parla di elaborazioni teoriche create dagli antropologi stessi in quanto costruzioni logiche, che non sempre coincidono con la percezione che gli attori hanno della loro organizzazione politica. Per esempio, la democrazia viene oggi percepita dagli occidentali come modello ideale assoluto di governo, l’unico in grado di garantire i diritti di tutti, al punto che si tenta spesso di «esportarla» per non dire di imporla con la forza. Se ci poniamo dal punto di vista di molti di quei Paesi che non definiamo democratici, scopriamo però che i loro abitanti non si sentono affatto antidemocratici e percepiscono i loro diritti garantiti da altre forme di autorità che non coincidono con quelle da noi indicate come democratiche. Indulgere troppo sulle schematizzazioni significa attribuire al gruppo in questione un’eccessiva fedeltà a un’ideologia, peraltro ipotizzata unilateralmente dal ricercatore. Come afferma saggiamente Frederick Bailey, «la struttura può dissolversi, ma la gente sopravvive». FAIDE E GUERRE TRA I NUER DEL SUDAN

Teorizzato da Durkheim, il modello segmentario indica il processo di scissione di un gruppo, i cui segmenti riprodurrebbero le caratteristiche della società originaria. Evans-Pritchard lo riprese a proposito dei nuer, presso i quali «un segmento tribale si cristallizzava attorno a un lignaggio o a un clan dominante della tribú». Piú piccolo è il segmento, piú compatto sarà il suo territorio e anche la sua coesione politica. Ogni segmento è a sua volta suddiviso in unità minori che si oppongono tra di loro: «I membri di un segmento si uniscono per combattere i segmenti adiacenti dello stesso ordine, e si uniscono con questi per combattere contro le sezioni maggiori», scrive Evans-Pritchard a proposito delle numerose e frequenti faide che si sviluppano tra i nuer stessi. Il principio si estende anche ai conflitti esterni che coinvolgono altri gruppi, in particolare i dinka, vicini di casa dei nuer. «Noi combattiamo contro i rengyang, ma quando uno dei nostri due gruppi combatte contro un terzo nemico, ci uniamo per combattere insieme», dice un informatore di Evans-Pritchard, il quale propone uno schema grafico per

visualizzare il modello da lui teorizzato, secondo cui: «quando Z 1 combatte Y 1, Z 1 e Z 2 si uniscono e la loro unità è indicata come Y 2. Quando Y 1 combatte X 1, Y 1 e Y 2 si uniscono e cosí fa X 1 con X 2. Quando X 1 combatte A, X 1, X 2, Y 1 e Y 2 si uniscono nell’unità B. Quando A fa una razzia contro i dinka, A e B si uniscono».

A

B X

Y

X1

Y1

X2

Z1 Z2



Y2

Diventato una sorta di paradigma, il modello lignatico-segmentario di Evans-Pritchard fu però bersaglio di molte critiche. Una delle accuse era di appiattire troppo le società sui rapporti di discendenza unilineare e di attribuire a queste una rigidità eccessiva, senza tenere conto della fluidità nella composizione dei gruppi, della molteplicità delle possibili affiliazioni e delle scelte individuali. Altri autori sostengono che il modello segmentario non rappresenta una realtà politica, ma una costruzione ideale dei nativi. Secondo Michael G. Smith, il modello lignatico segmentario sarebbe una sorta di «mito» indigeno, distinto dalla struttura reale, ed Edmund Leach arrivò a parlare di una «finzione» dell’antropologo senza rapporto alcuno con la realtà. Testo di riferimento. EVANS-PRITCHARD, E. E., I nuer. Un’anarchia ordinata, Franco Angeli, Milano 1975.

3. Capi. Molti antropologi hanno però incontrato sul terreno società che un capo ce l’hanno: dall’Oceania all’Africa, dall’America all’Asia, si riscontrano modelli organizzativi diversi tra di loro nelle modalità di esercizio del potere e nella trasmissione delle cariche. Il capo, la figura che mancava alle società acefale e alle bande seminomadi, è l’espressione di un’asimmetria evidente: possiede prerogative e privilegi che gli altri non hanno. Può esercitare il potere, cosa che i suoi sottomessi non possono fare. La parola capo indica un individuo che detiene una funzione di comando. Le modalità con cui un capo esercita le proprie funzioni possono però essere molto diverse, soprattutto per quanto riguarda l’estensione della loro attività politica. I capi anuak, una popolazione del Sudan, risolvono le dispute ma non esercitano alcuna forma di governo; presso gli shilluk, che vivono nella stessa area, il reth regna, ma non governa; presso i kachin della Birmania (oggi Myanmar) ogni villaggio ha un capo (duwa) detto anche «mangiatore di cosce», ma i villaggi di un certo territorio costituiscono un mare, o «grappolo di villaggi». Tra questi villaggi uno è piú anziano, e il suo duwa, quando tutti i capi si riuniscono, è superiore a tutti gli altri. Tra i cheyenne delle grandi pianure del Colorado e del Dakota, che stagionalmente si disperdevano su un’area molto vasta, ogni accampamento aveva un suo capo. Quando la tribú si riuniva era però un consiglio dei capi, insieme alla Società dei

Guerrieri, a comandare sulla popolazione. Presso gli inuit il capo è colui che si distingue nell’abilità venatoria, e sarà alle sue decisioni relative alla caccia che gli individui della comunità si rimetteranno, ma non necessariamente verrà ascoltato in altri contesti. In alcune società un capo esercita l’autorità senza però avere la forza necessaria per imporla: quando impartisce un ordine non può essere sicuro che esso venga eseguito. In casi simili il capo è un regolatore di dispute all’interno di un contesto sociale limitato. La sua funzione principale è di mantenere l’ordine attraverso la risoluzione delle controversie, dunque deve essere un buon oratore. L’abilità oratoria non solo costituisce uno dei requisiti per accedere alla leadership, ma una volta preso il comando, il capo deve assolvere al dovere di parlare in pubblico. Come afferma Pierre Clastres, «si può dire non già che il capo sia un uomo che parla, ma che colui che parla è un capo». L’affermazione di Clastres non vale solo per le popolazioni tribali: pensiamo all’importanza che l’oratoria ha rivestito nell’ambito della politica e del governo. Non a caso gli antichi romani avevano sviluppato l’arte della retorica come arma di persuasione. E la parola è anche il fondamento di ogni dibattito democratico. Come sostiene il costituzionalista Gustavo Zagrebelsky, la democrazia è confronto continuo, è discussione, «è, per ricordare un’espressione socratica, filologia non misologia». Il capo è innanzitutto un paciere, un mediatore, e svolge tale ruolo grazie alla sua posizione «esterna» alla rete sociale. Una posizione che gli deriva proprio dal rapporto asimmetrico che intrattiene con il resto della società. Secondo José Gil, si stabilisce un contratto tra il capo e la comunità: quest’ultima sa che il capo deve qualcosa, perché riceve a sua volta qualcosa dalla comunità. L’azione del capo deve quindi essere pubblica e diretta verso l’intera comunità, senza mai privilegiare un gruppo, una famiglia, un individuo. In molti casi etnografici troviamo capi stranieri rispetto alla popolazione che comandano. Questa particolarità può essere frutto di una conquista, oppure è un assorbimento di individui esterni ai quali è affidato il ruolo dell’autorità in funzione della loro neutralità verso le relazioni locali. L’asimmetria può essere espressa sul piano dell’età o dello status, da particolari abilità nella caccia, nel combattimento o nello svolgimento di altre attività, oppure da una spiccata attitudine a ricomporre i conflitti. Può esprimersi su un piano matrimoniale: presso alcune popolazioni dell’America latina il capo ha il privilegio della poliginia. A tale proposito Pierre Clastres sostiene che la sfera del politico è esterna alla società, in quanto il capo interrompe ciò che la società stessa fonda: lo scambio di doni e di donne. La sua diversità rispetto al resto della popolazione si può esprimere anche su un piano economico. Il capo ha il compito di accumulare e ridistribuire beni, e deve sempre dimostrarsi generoso. È il caso dei big men della Nuova Guinea o dell’Amazzonia. La carriera politica del big man si fonda sulla sua capacità di tessere relazioni favorevoli e sull’abilità nell’intraprendere scambi sia di tipo materiale sia di carattere sociale. Non potendo fondare la propria autorità sulla forza, il big man deve necessariamente mostrarsi generoso, offrendo banchetti alla popolazione per ottenere o riconfermare il consenso nei suoi confronti. Una pratica simile a quella che nelle società come la nostra viene definita «voto di scambio». Per poter fare questo, deve accumulare beni in quantità, stringere

alleanze (anche grazie a matrimoni favorevoli) ed elargire ricchezze e cibo: il suo status non è ereditario, e ogni big man deve competere con altri individui che tentano a loro volta di acquisire la carica, tentando di mostrarsi ancora piú generosi. I big men sono degli intensificatori di produzione e svolgono il ruolo di ridistributori dei beni accumulati. I rituali sacrificali, i grandi banchetti offerti hanno anche l’effetto di distruggere l’eccesso di ricchezza che potrebbe concentrarsi nelle mani di certi individui o gruppi a detrimento di altri. Si può dire che il big man dà vita a un sistema di regolazione del plusvalore o dell’abbondanza, e garantisce una certa equità ridistribuendo alla società beni e ricchezze. Fino a quando si rimane in contesti politici che agiscono a livello di villaggio o di tribú, l’azione del capo si traduce piú in una sorta di influenza piuttosto che in un esercizio del potere vero e proprio. Il concetto di tribú non sempre è ben definito, tanto da essere stato indicato come concetto «ripostiglio» dove riporre le organizzazioni piú grandi di una banda o di un villaggio, ma piú piccole e meno articolate dello Stato. In genere tribú indica un insieme integrato di individui, assai piú numeroso di quello della banda, basato su gruppi di discendenza. Piú tribú si possono alleare per dare origine a una formazione politica integrata piú ampia, definita in antropologia con il termine dominio, anche se nella letteratura sono molto piú frequenti i corrispettivi inglese e francese chiefdom e chefferie. Si può dire che con la chefferie nasce la società non egualitaria, o meglio che l’asimmetria non è piú privilegio di un solo capo, ma di un’élite che possiamo definire burocrazia. La sempre maggiore specializzazione del lavoro e la crescita continua della popolazione da gestire comportano la creazione di nuovi status gerarchici. IL CARBONE E LA CENERE

Secondo la tradizione e le regole condivise da molti gruppi africani, i primi arrivati in un luogo acquisivano un diritto di priorità sulla terra, conservato in seguito dai loro discendenti. Chi arrivava per primo aveva quindi il diritto di «mostrare il posto» ai nuovi occupanti. Diritto di priorità, ma non di proprietà. Un contadino che volesse coltivare un campo si indirizzava in realtà al capo della terra soprattutto per conciliarsi con le forze ctonie. È lui, secondo i principî affermati, il rappresentante vivente degli antenati, e pertanto il mediatore tra questi e gli ospiti delle loro terre. In molti casi il capo della terra, che non a caso viene anche chiamato sacerdote della terra, possiede qualità di divinatore o guaritore. Nuove migrazioni, guerre, conquiste dànno spesso vita a nuove figure di leader e creano nuovi rapporti di subordinazione. Accadde cosí che, in molti casi, stranieri arrivati successivamente sul posto finissero per occupare ruoli di potere. Si trattava però di un’autorità politica, mirata a risolvere le questioni umane e quotidiane, che non poteva interferire con l’attività rituale né con la gestione della terra. Si sono venute cosí a formare due sfere di autorità separate, che convivono in un certo equilibrio complementare. Equilibrio che non di rado venne spezzato in epoca coloniale, soprattutto in Africa occidentale, in quanto i coloni avevano la necessità di individuare un capo per farne il responsabile del villaggio, e quasi sempre lo individuarono nel capo politico, esautorando i capi della terra. Non a caso molti capi politici finirono per essere malvisti dalle popolazioni, perché accusati di essere al servizio dei bianchi. Al contrario, furono spesso i capi della terra ad alimentare forme di rivolta contro l’autorità coloniale. «Il capo è come la cenere, che viene portata via dal vento. Il capo della terra è come il

carbone, che rimane». Cosí recita un proverbio luunda, offrendo una splendida metafora della differenza tra l’autorità politica e l’autorità legata alla terra. In realtà l’equilibrio si fonda sulla tensione tra le due figure. Mentre i capi della terra, con il loro richiamo alle origini, rappresentano una forza centripeta, i capi politici si aprono all’esterno, verso gli stranieri. Il conflitto si risolve poi nelle assemblee interne dei villaggi, nelle continue consultazioni. Si tratta di società nate in una situazione di frontiera, e il fattore frontiera è piuttosto permissivo che determinante, non crea un tipo di società o di cultura, ma fornisce un vuoto istituzionale per lo sviluppo di nuovi processi sociali. È per questo che i sistemi africani, a differenza di quelli occidentali, possono sopravvivere anche con un certo grado di disordine pubblico. Testo di riferimento. AIME, M., Il mercato e la collina, il Segnalibro, Torino 1997.

4. Stato. Sebbene l’immagine della tenda di Malinowski affacciata sul villaggio abbia eletto, nell’immaginario collettivo, le piccole comunità a terreni prediletti degli antropologi, questi non si occupano solo di piccole organizzazioni, ma affrontano anche quelle che chiamiamo «società complesse», nelle quali la struttura politica dominante è quella dello Stato. La storia e l’attualità ci offrono tipologie di organizzazioni statali assai diverse tra di loro: dai grandi imperi dell’antichità come quelli assiro-babilonese, egiziano, romano, ai grandi imperi maya, inca, aztechi, a quelli medioevali come quello cinese, i regni africani del songhay, luba, luunda, fino ai moderni Stati-nazione, che caratterizzano ormai la geografia politica contemporanea. Stati-nazione che presentano comunque differenze notevoli nella gestione del potere: nonostante la Rivoluzione francese, l’Europa conta ancora numerose monarchie seppure costituzionali, come la Gran Bretagna, la Spagna, l’Olanda, il Belgio, la Svezia e la Norvegia. Monarchie assolute sono ancora ben salde in diverse parti del mondo: Arabia Saudita, Marocco, Nepal, Brunei, Swaziland. Anche le democrazie parlamentari presentano molte differenze nel sistema organizzativo: si pensi alle repubbliche presidenziali rispetto a quelle parlamentari. E non dimentichiamo che esistono ancora moltissimi Paesi sottoposti a regimi dittatoriali. Al di là delle dimensioni territoriali e demografiche, ciò che caratterizza un sistema statale (sia esso un regno, un impero, una dittatura o una democrazia) è il monopolio della forza. Qualunque Stato ha a sua disposizione un apparato coercitivo, che ricorre alla forza per combattere la violenza o l’opposizione e per dare sicurezza ai cittadini. La burocrazia si fa piú complessa e articolata e controlla gran parte dell’esistenza degli individui, cosí come l’esercito e la polizia controllano il territorio. Per costruire uno Stato non è però sufficiente mettere in campo le forze necessarie a controllare militarmente l’ordine pubblico e garantire la sicurezza. Bisogna creare un’ideologia che estenda a tutti l’idea di una comunità non piú percepibile quotidianamente, come nel caso del villaggio. Se nelle piccole comunità i rapporti tra gli individui sono spesso face to face, cioè nascono e si sviluppano nella frequentazione quotidiana, nel caso di uno Stato questo non è possibile. La comunità ha confini troppo grandi per poterla frequentare, occorre pertanto immaginarla. Per farlo serve un’idea

comune, superiore. Nell’antichità questa idea era espressa da un re-divino, come il faraone o l’inca. Potere politico e religione si intrecciavano per proporre un riferimento assoluto, condiviso da tutti. È però con i mezzi di comunicazione moderni, con la diffusione su scala industriale dell’editoria e la conseguente alfabetizzazione di massa – e successivamente con quello che lo storico inglese Benedict Anderson chiama «capitalismo elettronico» – che è stata possibile la creazione di quelle che Anderson ha definito «comunità immaginate», cioè gruppi di persone che non hanno mai interagito faccia a faccia ma che finiscono per condividere un’idea comune, come il pensarsi italiani senza avere per forza frequentato o anche solo incontrato fisicamente tutti coloro che abitano in Italia. Perché uno Stato esista occorre che i suoi abitanti ci credano, e perché lo facciano il potere politico deve convincerli. Sono i nazionalismi che creano le nazioni e non il contrario, anche perché, come afferma Ernest Renan, «l’esistenza di una nazione è un plebiscito quotidiano». 5. Il problema delle origini. L’inventario delle esperienze antropologiche è quanto mai articolato e difforme, e uno dei compiti che gli antropologi si sono assegnati è di dare forma ai vari modi in cui gli uomini si sono organizzati. Le dimensioni delle comunità sono state utilizzate per creare una sorta di scala progressiva che conduce dal piccolo verso il grande, o dal semplice verso il complesso. Uno dei temi chiave dell’antropologia politica è stato quello delle cause che hanno dato il via al nascere di formazioni politiche piú o meno articolate e a stratificazioni gerarchiche piú o meno accentuate. L’emergere di strutture di potere via via piú complesse è legato al modello di produzione economica. Nel libro Armi, acciaio e malattie, Jared Diamond individua nella nascita dell’agricoltura e dell’allevamento le principali cause della sedentarizzazione e della produzione di un surplus alimentare che consente di mantenere individui, svincolati dal processo di produzione, che si occupano di amministrare una comunità sempre piú grande dedicandosi a compiti specifici, piú specializzati, come gestire la cosa pubblica, la religione, produrre tecnologia, arte e cosí via. L’individuo, che prima assolveva da solo a tutti i propri bisogni principali, facendo della famiglia un’unità economica e politica, si trova ora a fare i conti con una restrizione del suo raggio di azione a favore di una progressiva specializzazione. Una maggiore produzione di cibo e di beni provoca un inevitabile aumento della popolazione. Questo aumento causa e necessita allo stesso tempo di una maggiore produzione di cibo, dando cosí il via a una spirale che porta a una progressiva complessificazione delle società coinvolte in questo processo. La crescita demografica può provocare spostamenti di popolazione in cerca di nuove terre da sfruttare. Questo però non sempre è possibile, perché altri gruppi o l’ambiente naturale possono costituire dei limiti talvolta insuperabili. Una delle condizioni individuata da Napoleon Chagnon in relazione ai villaggi yanonamo dell’Amazzonia quale fattore di evoluzione verso un’integrazione superiore tra gruppi residenziali diversi, è quella della cosiddetta circoscrizione sociale. Una condizione di «accerchiamento» dovuta alla presenza di gruppi circostanti che esercitano una

pressione demografica sui gruppi che risiedono al centro del territorio. Nel caso illustrato da Chagnon, gli yanonamo che abitano nei villaggi centrali esprimono un grado di collaborazione maggiore rispetto a quelli periferici, il cui grado di integrazione si limita al singolo villaggio. Tale diversità di organizzazione può diventare operativa in caso di guerra per la conquista della terra. In questo caso i villaggi centrali farebbero fronte unito contro gli abitanti della periferia rafforzando il loro grado di integrazione, primo passo verso la costituzione di un dominio. Processi simili potrebbero essere avvenuti nella valle del Messico e nelle valli montane e costiere del Perú. Nel 1970 Robert Carneiro, riprendendo la teoria di Chagnon, individuò in quella che lui chiamava circoscrizione ambientale, una delle cause principali della trasformazione di semplici villaggi che assunsero via via la forma di dominio e in seguito di Stato vero e proprio. Per circoscrizione ambientale Carneiro intende una particolare caratteristica del territorio in cui l’area coltivabile, abitata da una o piú popolazioni, risulta delimitata da regioni non produttive o di difficile accesso (mare, deserto, foresta). A un dato momento, la crescita demografica si scontra con l’impossibilità di espandersi sul territorio, e si rende necessario un incremento di produttività o l’assoggettamento di alcuni villaggi da parte di altri. In queste condizioni si costituiscono delle coalizioni economico-militari tra villaggi diversi che dànno vita a una prima forma di integrazione superiore, la chefferie. Un’ulteriore aggregazione di domini darà vita a un regno, un impero, uno Stato. Casi esemplari di questa evoluzione sono la Mesopotamia, racchiusa tra il Tigri e l’Eufrate e circondata da deserti, la Valle del Nilo, anch’essa delimitata dal deserto a ovest e dal mare a est, le valli montane e costiere del Perú, strette fra l’oceano e la foresta amazzonica. Regioni che hanno visto nascere, in epoche diverse, grandi imperi e che presentano tutte caratteristiche di circoscrizione ambientale. La creazione di società sempre piú numerose nate dalla fusione di piccoli gruppi e il sempre maggiore grado di complessità del sistema politico sono dovuti non tanto alla crescita demografica, quanto alla densità di popolazione. In alcuni casi, vista la possibilità di espandersi, l’adozione del modello agricolo ha reso necessario un incremento di produttività, ottenibile grazie a un complesso sistema di irrigazione. Inoltre l’agricoltura, oltre a spingere le società a diventare sedentarie e a generare eccedenze che servono a mantenere capi, burocrati ed eserciti, ha ritmi stagionali, e quando la produzione è nei magazzini i contadini possono dedicarsi alla realizzazione di lavori pubblici. L’acqua è un bene comune e collettivo, e per regolamentarne l’accesso occorreva (e occorre) una gestione centralizzata che progettasse e realizzasse un sistema irriguo complessivo e che distribuisse la risorsa idrica in parti eque. Ecco il nascere di organismi di governo sempre piú articolati e centralizzati per far fronte alla crescente difficoltà nei processi decisionali in presenza di molti soggetti. Anche il fattore economico necessita di una struttura organizzativa complessa: mentre nelle piccole società i trasferimenti di beni avvengono per baratto, in quelle grandi gli scambi avvengono anche sulla lunga distanza, tramite intermediari; si rende cosí necessario l’uso di mezzi portatori di valore come la moneta o forme di assegni, e occorrono anche regole comuni e condivise. Mantenere un apparato politico, militare e giudiziario ha dei costi, e uno Stato deve imporre delle tasse, che vengono restituite, se si è

in un regime di buon governo, sotto forma di servizi. Insomma, per l’esistenza di uno Stato è necessaria un’economia di tipo ridistributivo. Ecco la descrizione, piuttosto amara, che Marvin Harris fornisce dell’avvento dello Stato: Con il sorgere dello Stato gli uomini comuni per accedere alle risorse naturali dovevano ottenere il permesso da qualcun altro e pagarlo mediante tasse, tributi o extralavoro. Le armi e le tecniche della guerra e dell’aggressione organizzata furono sottratte loro e affidate a soldati-specialisti e a poliziotti controllati da funzionari civili, militari e religiosi. Per la prima volta apparvero sulla terra re, dittatori, alti sacerdoti, imperatori, presidenti, governatori, sindaci, generali, ammiragli, capi di polizia, giudici, avvocati e carcerieri, insieme a celle, prigioni, penitenziari e campi di concentramento. Sotto la tutela dello Stato, gli uomini impararono per la prima volta come piegare il capo, umiliarsi, genuflettersi e inchinarsi. La nascita dello Stato rappresentò, sotto molti aspetti, la caduta dal mondo della libertà a quello della schiavitú.

6. Oggi e qui. Abbiamo già visto come negli ultimi anni gli antropologi lascino spesso e volentieri i loro piú tradizionali campi di ricerca «esotici» per affrontare terreni a loro piú vicini. L’antropologia politica entra cosí a far parte di quel filone piú generale dell’antropologia che si pone come compito il ruolo di critica culturale. È il caso dello studio di Jack McIver Weatherford: antropologo americano e consulente legislativo di un senatore, ha svolto una sorta di osservazione partecipante nell’ambito del Congresso degli Stati Uniti. Nel libro Tribes on the Hill gioca a scoprire analogie tra i gruppi di potere che agiscono all’interno del Congresso, e istituzioni di tipo «tribale» presenti presso popolazioni non occidentali. Alla fine di questa analisi la sua conclusione è che a dominare siano i clan, cioè le grandi famiglie americane, e che il Congresso sia ormai un luogo rituale che favorisce l’esibizionismo dei singoli (che cercano di farsi rieleggere) ma dove tutto è già stato deciso. Sebbene non sia affatto un antropologo, il premio Nobel Amartya Sen ha esposto un’interessante riflessione critica sul concetto di democrazia, spesso utilizzato in modo acritico, trasformato quasi in slogan e soprattutto presentato come esclusivo del mondo occidentale. Al contrario, afferma Sen nel libro La democrazia degli altri, presso altre società esistevano ed esistono forme di gestione basate su principî diversi da quello elettivo, che possono però essere definite a tutti gli effetti «democratiche» se non si riduce il concetto di democrazia alla semplice pratica del voto. A tale proposito l’economista indiano riporta esempi riguardanti l’India del III secolo a.C., sotto l’imperatore Aśoka , il Giappone del VII secolo e la Cina antica, dove la discussione pubblica era frequente e la partecipazione aperta a tutti i cittadini. E la democrazia, secondo Sen, è innanzitutto discussione pubblica. L’antropologia ha studiato numerosi casi africani di gestione collettiva e partecipata del consiglio di villaggio, che possono a tutti gli effetti essere considerati democratici nel senso letterale del termine, assai piú democratici di quanto non risultino molti governi parlamentari africani attuali, modellati sul sistema occidentale. In alcuni villaggi africani le assemblee collettive vedono la partecipazione di tutti gli uomini, e anche nelle situazioni piú moderne, in cui le comunità si trovano a votare i loro

rappresentanti in parlamento, spesso le decisioni vengono prese in modo collettivo, a dispetto della segretezza del voto importata dal modello occidentale. Bibliografia di riferimento. CARNEIRO, R., Una teoria sull’origine dello Stato, in FABIETTI, U. (a cura di), Dalla tribú allo Stato, Unicopli, Milano 1991,

pp. 131-44. CLASTRES, P., La società contro lo Stato, ombre corte, Verona 2003. FORTES, M. e EVANS-PRITCHARD, E. E. (a cura di), African Political Systems, Oxford University Press, Oxford 1940. HARRIS. M., Cannibali e re, Feltrinelli, Milano 1979. LEWELLEN. T. C., Antropologia politica, il Mulino, Bologna 1987. WEATHERFORD, J. M., Tribes on the Hill, Rawson Wade, New York 1981. SEN, A., La democrazia degli altri. Perché la libertà non è un’invenzione dell’Occidente, Mondadori, Milano 2004.

Capitolo 9 Pensarsi

Non potendo compiere un’indagine sull’umanità intera e neppure su un’entità vasta come una nazione, quando un antropologo decide di attuare una ricerca deve, tra le altre cose, stabilire quale sarà il suo campo di azione: una comunità, un’etnia, un popolo? Nel fare questo traccia dei confini, determina delle appartenenze. Occorre però tener conto di un importante punto di vista: quello con cui gli individui «osservati» percepiscono la propria comunità, come la vivono, qual è il loro sentimento di appartenenza. Temi che, come il concetto di identità, hanno segnato e segnano in maniera decisiva il dibattito attuale, portando a riflettere sul fatto che l’antropologo, nel definire il suo oggetto, a volte lo crea. 1. Tracciar confini. Animale sociale per eccellenza, l’uomo vive in gruppi piú o meno ampi, piú o meno strutturati. Sono queste comunità che l’antropologo osserva quando si reca sul campo? In realtà, quando si svolge una ricerca, si dialoga, si interagisce, si convive con individui, famiglie, non con una comunità, sia essa una tribú, un’etnia, una confraternita o un qualunque gruppo che condivide elementi comuni, ad esempio una banda giovanile metropolitana. Non si percepiscono sensorialmente i confini di quel gruppo, li si può solo dedurre dalle spiegazioni fornite dai locali, ma nel momento in cui ci si accinge a studiare un determinato gruppo, in qualche modo si è già deciso che quello è un gruppo, con delle caratteristiche tali da giustificarne l’assunzione come unità di studio. L’antropologia è una scienza occidentale e come tale si fonda su paradigmi classificatori. Come sostiene JeanLoup Amselle in Logiche meticce, l’idea secondo cui le diverse società umane sono specie o pezzi da museo che conviene classificare, comparare o etichettare, trova d’accordo la maggior parte degli antropologi. L’antropologia si sviluppa in piena epoca coloniale, e sono state proprio le amministrazioni coloniali a contribuire a rendere statici i panorami «etnici», limitando i movimenti, imponendo la pace e tracciando confini netti dove prima non c’erano. Da questa situazione imposta dall’alto nasce il concetto classico di etnia, utile per fini classificatori e amministrativi ma a volte ingannevole. «L’invenzione delle etnie è l’opera congiunta degli amministratori coloniali, degli etnologi e di coloro che combinano assieme le due qualifiche», scrive ancora Amselle, e conclude: Non è la nozione di società che dà origine al comparativismo, ma il contrario: è perché ho bisogno di

stabilire classificazioni e tipologie che mi creo elementi da classificare, e se mi è legittimamente possibile estrarli dal loro contesto, è perché a priori ho negato che tali elementi siano delle unità politiche situate entro un continuum socioculturale.

Marcel Griaule, nel momento in cui si dedicò allo studio dei dogon, in qualche modo «creò» i dogon come gruppo omogeneo e coerente, anche se, per esempio, non esiste una lingua dogon comune a tutti coloro che abitano quei villaggi. Tanto è vero che spesso, nei mercati dogon, si utilizza il peul come lingua veicolare per comunicare. Ogni antropologo cerca, inoltre, di definire il gruppo da lui studiato sulla base degli elementi che lo distinguono dagli altri gruppi e dalle altre comunità, contribuendo cosí a renderlo unico e il piú originale possibile. Scrivendo poi monografie, che spesso riportavano nel titolo il nome dell’etnia, questa finiva per diventare autentica, concreta, omogenea. L’etnia è stata in molti casi definita sulla base di un’origine comune, e anche in questo caso si opera una negazione della storia, negando agli altri una capacità negoziale e politica di trasformazione e riducendoli a esseri succubi dei loro legami di sangue e discendenza. Enfatizzando questo aspetto, si rischia di dipingere un quadro in cui le relazioni tra gli individui si fondano solo sul fattore etnico, quando la realtà ci dimostra che scambi di ogni tipo sono sempre avvenuti tra «stranieri». Inoltre, quelle che oggi identifichiamo come «società», sono spesso il prodotto di lunghe interazioni tra gruppi diversi, di sovrapposizioni, di conquiste. Come ha spiegato Igor Kopytoff a proposito dell’Africa, continente delle etnie per eccellenza, molte società locali sono nate in un contesto di frontiera, in cui migrazioni, integrazioni e sovrapposizioni hanno dato vita a un processo di creazione e di rimodellamento continuo. Questo non significa che non si possa parlare di etnie o di altre forme di comunità, ma semplicemente che nel definirle per classificarle si attribuisce loro uno status di unicità e di specificità, che in molti casi soddisfa lo sguardo esterno ma non corrisponde alla realtà vissuta. Tutti i gruppi in qualche modo si definiscono, e facendolo tracciano una linea tra un noi e gli altri. Questa linea, però, non è continua né tantomeno impermeabile, e i noi sono spesso piú di uno. 2. L’etnia rivisitata. Fino agli anni Sessanta i gruppi etnici venivano perlopiú definiti sulla base di dati ascritti: origine comune, lingua comune, territorio. Il problema di come gli individui percepissero loro stessi in relazione a quel gruppo, non veniva preso in esame. Nel 1961 l’etnologo francese Paul Mercier si pose il problema di un’analisi meno schematica affermando che il gruppo etnico è stato presentato come un gruppo chiuso, discendente da un antenato comune o, piú in generale, avente un’origine comune, che possiede una cultura omogenea e che parla una stessa lingua; va aggiunta, ma non sempre, un’altra caratteristica: gruppo costituente un’unità di ordine politico. Pochi ricercatori si sono soffermati a descrivere l’etnia.

Uno di questi era stato senza dubbio il britannico Sigfried F. Nadel, a cui si deve un

tautologismo diventato celebre: «La tribú è un’unità sociale i cui membri affermano di formare un’unità sociale». In altre parole, il gruppo a cui determinati individui pensano di appartenere esiste nel momento stesso in cui quegli individui pensano che esso esista. Un’etnia o una tribú sarebbero quindi un insieme di individui, i quali condividono o pensano di condividere una serie di elementi come lingua, religione, tradizioni che siamo soliti riassumere con il termine «cultura». Condividono o pensano di farlo: in questo delicato passaggio sta la questione classica del punto di vista interno (emico) o esterno (etico). Nelle parole di Nadel già affiorano i germi della dinamicità e della precarietà dei confini, che nemmeno elementi come lingua e cultura, spesso adottate come punto di riferimento per delimitare i gruppi, possono garantire. Infatti, dice ancora Nadel, «non forniscono criteri infallibili dell’identificazione tribale, poiché cultura e lingua sono suscettibili di gradi e sfumature mentre la concezione tribale tende a una cristallizzazione piú netta: si è o non si è membri della tribú». Ma soprattutto Nadel ruota la prospettiva di osservazione di centottanta gradi: non è sulla base di valutazioni e attribuzioni esterne che va definito un gruppo, ma in ragione del senso di percezione che di esso hanno coloro che lo compongono. Gli «oggetti» di studio diventano allora soggetti, e il gruppo esiste e sopravvive grazie al senso di appartenenza degli individui, i quali, però, come possiamo verificare nella pratica quotidiana, non nutrono un solo sentimento di appartenenza. Come scrive Max Gluckman, «un individuo agisce come intestatario di vari ruoli e li porta tutti su di sé anche quando, a seconda delle circostanze, uno di questi si trova a essere determinante». Piuttosto che tentare di ricercare nelle «radici» una qualsivoglia forma identitaria, occorre osservarne la funzione e l’azione in relazione al contesto sociale. L’antropologo norvegese Fredrick Barth, nell’introduzione al volume collettivo Ethnic Groups and Boundaries, prosegue nell’opera di decostruzione del concetto di etnia come gruppo puro e ascritto, sostenendo che l’etnia è soprattutto una categoria di appartenenza la cui permanenza dipende dalla definizione di un confine, che ribadisce la differenza culturale nei confronti degli altri gruppi. Il gruppo etnico è pertanto un elemento circostanziale, suscettibile di variazioni nel tempo. L’approccio allo studio dei gruppi umani diventa piú fluido, i confini esistono ma vengono pensati come meno impermeabili. Lo studio delle culture umane, infatti, rivela in modo sempre piú evidente come ogni società abbia, in ogni epoca, inglobato e ceduto elementi culturali. La purezza originaria è un mito, spesso utilizzato per fini politici da élite di potere o di contropotere. Due esempi per tutti, ed entrambi nefasti: la ricerca ossessiva della limpieza de sangre nella Spagna del XVI secolo e il delirio nazista rispetto alla purezza della razza. Jean-Loup Amselle ribalta addirittura la prospettiva secondo cui il meticciato culturale attuale sarebbe il prodotto di scambi avvenuti nel tempo. Secondo lo studioso, infatti, il meticciato sarebbe stato la condizione originaria, non il prodotto degli scambi. Amselle propone di ragionare per «logiche meticce», cioè di abbandonare lo spirito classificatorio, e invece di mettere in evidenza gli elementi di diversità, che giustificherebbero (e indurrebbero) identità «forti», di presupporre un sincretismo originario che porterebbe a

un indebolimento dei confini in favore di una maggiore continuità culturale. Continuità peraltro esistente, ma non riconosciuta. Abner Cohen suggerisce al contrario un approccio piú politico al problema dell’etnicità, e quindi al senso di appartenenza a un’etnia. L’etnicità sarebbe per Cohen una questione di grado, caratterizzata da una forte dinamicità e legata al comportamento degli individui. I gruppi etnici sono quindi gruppi d’interesse, e i loro confini coincidono con quelli degli interessi stessi. Pertanto i confini sono suscettibili di mutazioni, proprio come gli interessi in gioco. Come si vede, gli antropologi hanno via via spostato l’accento sull’essenza politica dell’etnia piuttosto che seguire la pista del gruppo omogeneo per origine e dunque statico. Tale concezione escludeva infatti il processo storico, oppure, nel migliore dei casi, lo considerava incanalato in una successione meccanica e ripetitiva di eventi. In quest’ottica non possiamo che compiere un lungo balzo all’indietro nel tempo e arrenderci davanti alla lucidità degli antichi greci, i quali, come scrive Jean Cuisenier, insegnano che l’etnicità di un popolo, ciò che gli consente di avere un’identità di popolo, non risiede né nella lingua né nel territorio né nella religione né in questa o quella peculiarità, ma nel progetto e nelle attività che conferiscono un senso alla lingua, al possesso di un territorio, alla pratica di usanze e di riti religiosi. L’APOLOGO DI LINTON

L’antropologo americano Ralph Linton (1893-1953) nella prima lezione di Antropologia culturale era solito proporre ai suoi studenti questa sorta di provocazione: Il cittadino americano medio si sveglia in un letto costruito secondo un modello che ebbe origine nel vicino Oriente. Egli scosta le lenzuola e le coperte che possono essere di cotone, pianta originaria dell’India; o di lino, pianta originaria del vicino Oriente; o di lana di pecora, animale originariamente domesticato nel vicino Oriente; o di seta, il cui uso fu scoperto in Cina. Tutti questi materiali sono stati filati e tessuti secondo procedimenti inventati nel vicino Oriente. Si infila i mocassini inventati dagli indiani delle contrade boscose dell’Est, e va nel bagno, i cui accessori sono un misto di invenzioni europee e americane, entrambe di data recente. Si leva il pigiama, indumento inventato in India, e si lava con il sapone, inventato dalle antiche popolazioni galliche. Poi si fa la barba, rito masochistico che sembra sia derivato dai sumeri o dagli antichi egiziani. Tornato in camera da letto, prende i suoi vestiti da una sedia il cui modello è stato elaborato nell’Europa meridionale e si veste. Indossa indumenti la cui forma derivò in origine dai vestiti di pelle dei nomadi delle steppe dell’Asia, si infila le scarpe fatte di pelle tinta secondo un procedimento inventato nell’antico Egitto, tagliate secondo un modello derivato dalle civiltà classiche del Mediterraneo; si mette intorno al collo una striscia dai colori brillanti che è un vestigio sopravvissuto degli scialli che tenevano sulle spalle i croati del diciassettesimo secolo […]. Andando a fare colazione si ferma a comprare un giornale, pagando con delle monete che sono un’antica invenzione della Lidia. Al ristorante viene a contatto con tutta una nuova serie di elementi presi da altre culture: il suo piatto è fatto di un tipo di terraglia inventato in Cina; il suo coltello è di acciaio, lega fatta per la prima volta nell’India del Sud, la forchetta ha origini medioevali italiane, il cucchiaio è un derivato dell’originale romano. Prende il caffè, pianta abissina, con panna e zucchero. Sia l’idea di allevare mucche che quella di mungerle ha avuto origine nel vicino Oriente, mentre lo zucchero fu estratto in India per la prima volta. Dopo la frutta e il caffè, mangerà le cialde, dolci fatti, secondo una tecnica scandinava, con il frumento, originario dell’Asia minore […].

Quando il nostro amico ha finito di mangiare, si appoggia alla spalliera della sedia e fuma, secondo un’abitudine degli indiani d’America, consumando la pianta addomesticata in Brasile o fumando la pipa, derivata dagli indiani della Virginia, o la sigaretta, derivata dal Messico. Può anche fumare un sigaro, trasmessoci dalle Antille, attraverso la Spagna. Mentre fuma legge le notizie del giorno, stampate in un carattere inventato dagli antichi semiti, su di un materiale inventato in Cina e secondo un procedimento inventato in Germania. Mentre legge i resoconti dei problemi che si agitano all’estero, se è un buon cittadino conservatore, con un linguaggio indo-europeo, ringrazierà una divinità ebraica di averlo fatto al cento per cento americano. Testo di riferimento. LINTON, R., Lo studio dell’uomo, il Mulino, Bologna 1973.

3. Comunità piccole, grandi, immaginate. Se negli studi dedicati a popoli extraeuropei l’oggetto era nella maggior parte dei casi un’etnia, in quelli svolti in territorio europeo o comunque occidentale raramente si è utilizzata tale categoria. In molti casi l’oggetto è stato definito su base territoriale. Pensiamo ai numerosi studi di comunità o di villaggio realizzati nelle aree rurali europee e americane. La distinzione metodologica dovrebbe inoltre farci riflettere su una certa asimmetria dello sguardo antropologico: attribuendo agli altri l’etnia come punto di riferimento, li si relega in una sorta di primitivismo. Lo si vede anche nell’uso dell’aggettivo etnico quando applicato alle guerre. Una guerra etnica presuppone una sorta di astoricità: ci si combatte perché si è diversi, e questa diversità nasce dalle origini differenti, pertanto è un dato ascritto. Ben altro rispetto alle guerre condotte per una strategia pianificata e razionale. Il sociologo tedesco Ferdinand Tönnies (1887-1955) formulò una dicotomia destinata a diventare il punto di riferimento per molti studi di comunità: quella tra Gemeinschaft / Gesellschaft, espressioni traducibili in italiano con «gruppi comunitari» e «gruppi associativi». La Gemeinschaft, secondo Tönnies, è dominata dalla parentela e da vincoli morali che producono una relativa omogeneità di comportamento e un ordine sociale relativamente stabile. Gesellschaft si riferisce invece a un ordine sociale dominato da relazioni sociali impersonali, come nelle società urbane e industriali. Robert Redfield riprese questa dicotomia nella sua analisi della «piccola comunità», mettendone in evidenza le caratteristiche che la distinguono dalla «grande comunità» o società: rapporti tra gli individui face to face, scarsa differenziazione dei ruoli, status ascritti, definibilità da parte dell’osservatore. Per Redfield la piccola comunità sarebbe un punto del continuum che conduce alla grande comunità urbana. Tutte queste definizioni si basano innanzitutto su uno sguardo dall’esterno e su caratteristiche di tipo territoriale e geografico. Quando insieme a Stefano Allovio e Pier Paolo Viazzo ci trovammo a studiare i pastori di Roaschia (Alpi marittime), ci accorgemmo ben presto che il paese di Roaschia, risultava un’unità solo sotto il profilo amministrativo e territoriale. In realtà gli abitanti erano divisi in due metà, costruite sulle rispettive professioni: pastori e contadini. Tra le due metà c’erano forti rivalità e diffidenze, che si traducevano anche in una spiccata endogamia. Perdipiú i pastori, che costituivano il nostro oggetto di ricerca, trascorrevano gran parte

dell’anno fuori casa, tra alpeggio e transumanza, sparsi su territori diversi. A Roaschia i pastori rimanevano poche settimane all’anno. Potevamo allora considerare Roaschia una comunità, nel momento in cui la sua popolazione era divisa e in parte assente? Uno studio condotto da Anthony Cohen sul villaggio di Elmdon, vicino a Cambridge, ha messo in luce come la stessa comunità venisse percepita in modo dissimile dalle diverse categorie dei suoi abitanti. Per alcuni il villaggio è il luogo che li differenzia dalle altre comunità, in particolare dalle città piú grandi. Per altri, quelli che si dicono i «veri» elmdoners, il villaggio è un’entità basata su parentela e classe. Anche quella di comunità è quindi una definizione relazionale che crea confini, e tali confini incapsulano l’identità. La comunità, infatti, va intesa, non tanto nel suo senso lessicale, ma in quello dell’utilizzo che ne viene fatto dai suoi componenti. Roaschia era una comunità piú immaginata che vissuta, eppure nella visione e nelle azioni dei suoi cittadini, fossero essi contadini o pastori, era un centro di riferimento, un «deposito di simboli» secondo la definizione di comunità fornita da Cohen. Ciò su cui occorre soffermarsi non è tanto l’identità come categoria mentale, quanto la pratica che ne consegue. Parafrasando Wittgenstein, Cohen sostiene che la comunità va intesa non nel suo senso lessicale, ma in quello dell’utilizzo. In altre parole, piú che insistere nel domandarsi perché, chiediamoci come. Una comunità crea inevitabilmente analogie e differenze: i suoi membri devono avere qualcosa in comune, e allo stesso tempo devono distinguersi da quelli di un’altra comunità. James Peacock riporta questo divertente aneddoto: «Una contadina francese una volta andò in chiesa in un villaggio vicino. Non rise alle storielle del pastore. Quando le chiesero perché non avesse riso, la donna rispose: “Non è il mio villaggio”». La coscienza della comunità è incapsulata nella percezione dei suoi confini, percezione che nasce dall’esperienza. Le norme della comunità non sono regole istituzionalizzate, ma forniscono indicazioni di comportamento che influenzano i membri della comunità stessa. La comunità è dunque quell’entità a cui uno appartiene, piú grande della famiglia e piú ridotta dell’astrazione definita come società. È anche però il gruppo minimo capace di autoriprodursi, cioè di trasmettere un’idea di cultura e di appartenenza alle generazioni successive. Come abbiamo già accennato, una comunità non è solo un’entità territoriale. Ne esistono di molto vaste: pensiamo a quelle che fanno riferimento alle religioni, come la comunità islamica, quella cristiana, quella induista; oppure comunità ideologiche, come i pacifisti, i no global, le femministe. Potremmo anche definire comunità i tifosi interisti, i fan di Vasco Rossi, i seguaci di Star Trek, i giocatori di scacchi, per non parlare dei frequentatori di Second Life. Si tratta, in questi casi, di comunità i cui membri non vivono in una realtà contigua, i loro rapporti sono tutt’altro che personali o face to face. Li accomuna un’idea, dei simboli, ma questi simboli e queste idee devono essere immaginati perché la comunità possa essere percepita.

Si deve allo storico inglese Benedict Anderson la definizione di «comunità immaginate». Se osserviamo alcuni dipinti italiani e fiamminghi a carattere religioso del Medioevo, ci dice Anderson, vedremo che i personaggi sono rappresentati con costumi facilmente riconoscibili dalla gente del tempo. La Madonna è vestita come la figlia di un mercante toscano dell’epoca, non come una donna palestinese dell’antichità; i pastori che seguono la stella cometa portano gli stessi abiti dei contadini burgundi, non di quelli mediorientali. Il tutto perché l’idea di comunità non andava oltre i confini della pratica quotidiana, della percezione sensoriale. Fu con la diffusione di ciò che Anderson chiama capitalismo a stampa (printcapitalism) – cioè la diffusione su scala industriale dell’editoria e la conseguente alfabetizzazione di massa – e successivamente del capitalismo elettronico che si rese possibile la creazione di quelle che lui ha definito «comunità immaginate». Grazie alla lettura, si veniva a sapere che esistevano persone, comunità, popoli lontani e mai conosciuti, che condividevano credenze e costumi comuni. A poco a poco si concretizzò nella mente delle persone l’idea di appartenere a una comunità molto piú ampia di quella del proprio villaggio. Una comunità immaginata, appunto, che per esistere necessita però di una costruzione da parte di qualche gruppo in grado di farlo. 4. Costruire identità. Il termine identità, di cui da alcuni anni si abusa nel dibattito politico nostrano, nella lingua italiana possiede un grande limite: non ha un plurale. Se lo avesse, tutto sarebbe piú semplice, invece questa lacuna fa sí che quando si parla di identità si finisca per pensare a una sola identità, che in genere coincide con quella etnica o quella nazionale. Un gruppo umano diventa etnia, popolo o nazione non sulla base di dati ascritti, ma per via di un progetto, e di conseguenza organizza il mondo sulla base di un’alterità, creata, che definisce il confine noi/loro. Abbiamo visto come i membri di molte popolazioni chiamino se stessi «gli uomini», arrogandosi un primato assoluto, non concesso agli altri. «Tutte le società producono stranieri: ma ognuna ne produce un tipo particolare, secondo modalità uniche e irripetibili». Sembra una parafrasi dell’incipit tolstojano di Anna Karenina, ma queste parole di Zygmunt Bauman mettono in evidenza il processo di produzione dello straniero come individuo, che oltrepassa i confini che abbiamo creato e che talvolta malsopportiamo. Si definisce «straniero» chi non si adatta alle mappe cognitive, morali o estetiche del mondo, e con la sua semplice presenza rende opaco ciò che dovrebbe essere trasparente. È questo non adattarsi dell’altro ai nostri usi a far sí che diventi uno specchio necessario per costruire la nostra immagine: siamo ciò che gli altri non sono. L’identità è un fatto relazionale, che si costruisce e si negozia continuamente. Un processo in costante divenire in cui il noi si fonda sul non essere altro, e per farlo spesso fa appello alle origini, vere o presunte. Lo storico Eric Hobsbawm e l’antropologo Terence Ranger, entrambi inglesi, curarono nel 1987 un testo destinato a diventare un classico, il cui titolo appare provocatorio:

L’invenzione della tradizione. Riunendo una serie di casi emblematici, gli autori dimostrano come quelle che chiamiamo tradizioni in molti casi non affondano le loro origini in un passato remoto, ma vengono inventate o rimodellate al fine di assolvere a funzioni del presente. «La fragilità della memoria dà forza agli uomini», scriveva Bertolt Brecht. Parole quanto mai attuali se si pensa a quante delle certezze che oggi condividiamo e che siamo portati a pensare come tradizionali e pertanto venute da lontano, antiche se non ataviche, in molti casi altro non sono che il prodotto di quella che Gérard Lenclud ha definito filiazione inversa, un processo per cui non sono i padri a generare i figli, ma i figli che generano i propri padri. Non è il passato a produrre il presente, ma il presente che modella il suo passato. La tradizione è un processo di riconoscimento di paternità.

«Tradizionale» viene spesso fatto quasi coincidere con «naturale», e di qui a slittare nell’ineluttabilità, nell’immutabilità e nell’inevitabilità il passo è breve. Affermare che molte forme di identità collettive sono prive di fondamenti storici reali, frutto di tradizioni inventate, e che quindi non costituiscono dati essenziali inscritti nel carattere degli individui, può avere un valore all’interno dei dibattiti accademici, ma non ne attenua gli effetti pratici. I richiami alle origini e alla purezza sono in realtà proiezioni all’indietro di aspirazioni quanto mai attuali (richieste di autonomia, interessi locali, ambizioni di certi leader, eccetera). Per dirla con Jean Pouillon, sono delle «retroproiezioni camuffate». Lo stesso autore sostiene inoltre: «Le società che si dicono moderne non sono società che si disfano del loro passato, esse lo manipolano in funzione dei loro bisogni presenti». Utilizzando la metafora delle connessioni, intese nel senso informatico del termine, Jean-Loup Amselle sostiene che ogni identità locale si costruisce connettendosi a dei significanti globali, dei quali non può fare a meno. Dunque, anche la tipica opposizione locale/globale, perde di forza nel momento in cui ci si rende conto che, come fa notare Ulf Hannerz, «il locale piú che primordiale è proteiforme», ed è fuorviante pensarlo come limitato a una percezione territoriale. I flussi attuali permeano i molti locali del mondo di elementi globali, innescando un processo dialettico continuo. Le identità sono perciò inscritte in un processo storico continuo e sono in mutamento perenne. Spesso, però, alla base di tali cambiamenti ci sono rapporti di forza che costringono gli individui a schierarsi, a darsi un’identità che in una situazione egalitaria non avrebbero dovuto mettere in atto. È stato l’antisemitismo a creare il semita, scriveva Jean-Paul Sartre: la negazione dei diritti agli ebrei ha creato una categoria (gli ebrei, appunto) di non cittadini. Non che gli ebrei prima non esistessero, ma non per forza davano vita a un insieme dai confini cosí netti e dall’identità unica e connotata solo dal piano religioso. Se in alcuni casi l’identità viene imposta, in negativo, al piú debole, in altri, invece, viene proposta in positivo, come ideale vincente e necessario alla sopravvivenza. Bisogna però

produrre una retorica che escluda gli altri e che giustifichi l’esistenza di un noi, non importa se sulla base di eventi storici: ciò che conta è che l’idea di tali fatti sia condivisa. IL KILT SCOZZESE

Nessun dubbio: un uomo che indossa un gonnellino di lana a quadretti non può che essere uno scozzese. Il kilt e il tessuto tartan sono divenuti una sorta di logo identitario di questo popolo che da secoli rivendica l’autonomia da Londra, tant’è vero che anche Sean Connery, testimonial della devolution scozzese, non manca di presentarsi in occasioni ufficiali vestito con tanto di kilt. Un segno che sembra rimandare a una tradizione antica e che rende gli scozzesi unici e soprattutto diversi dagli inglesi. A smontare il romanticismo della tradizione è Hugh Trevor-Roper, che racconta come furono gli scrittori e gli intellettuali scozzesi a dare vita a una ricostruzione del passato che legittimasse le istanze di autonomia della loro terra. Secondo tale ricostruzione, gli antichi highlanders avrebbero indossato kilt a quadretti da sempre. In realtà il tartan era conosciuto in Scozia dal XVI secolo ma proveniva dalle Fiandre, mentre il gonnellino pare essere stato sconosciuto fino al XVIII secolo, quando si diffuse anche grazie al basso costo. In realtà si trattava di un semplice plaid avvolto attorno ai

fianchi, fino a quando, nella seconda metà del Settecento, un industriale quacchero inglese di nome Rawlinson modificò, rendendolo piú pratico, il kilt indossato dai boscaioli scozzesi, introducendo le pieghe e alleggerendolo. Il kilt «scozzese» sarebbe nato dunque in epoca moderna e dalla mente di un inglese! Il nuovo kilt fu adottato anche dai reggimenti scozzesi dell’esercito inglese, e fu allora che nacque l’idea di differenziarne i colori per reparto. La distinzione si trasferí ben presto nel mondo civile, in un’epoca in cui il movimento romantico incoraggiava il culto del clan, e non fu difficile applicare la divisione ai clan stessi. Nella sua ascesa a indumento «tradizionale» scozzese, il kilt incontrò anche delle resistenze: era l’abito degli highlanders, che gli scozzesi delle Lowlands consideravano rozzi e barbari. Nel 1822 fu organizzata la visita di Stato di re Giorgio IV a Edimburgo. Il celebre scrittore e indipendentista Sir Walter Scott fu nominato maestro di cerimonie, e fu lui a scegliere i tessuti che gli highlanders avrebbero indossato nella sfilata, dividendoli per clan e scegliendoli dal campionario proposto dalla ditta Wilson, i cui proprietari fecero un fatturato da favola. La manifestazione ebbe un successo clamoroso e fu cosí che il kilt divenne l’autentico, tradizionale abito scozzese. La creazione di una tradizione delle Highlands passò dunque attraverso la riappropriazione di elementi irlandesi, rielaborati da un inglese, presentati come antichi e puramente scozzesi in epoca moderna per contrapporsi proprio agli inglesi. Testo di riferimento. TREVOR-ROPER, H., L’invenzione della tradizione. La tradizione delle Hihglands in Scozia, in HOBSBAWM, E. e RANGER, T.

(a cura di), L’invenzione della tradizione, Einaudi, Torino 1987.

5. Nazione e nazionalismi. Ma chi produce questa retorica? Chi ha il potere di produrla: certe élite politiche che, sfruttando i mezzi di comunicazione da loro gestiti, tendono a presentare la cultura come un pacchetto compatto contenente valori e tradizioni definiti, localizzati, legati al concetto di Stato-nazione o di entità territoriali auspicate, come nel caso della Padania. Ancora la cultura legata al territorio contrapposta all’anticultura di chi viene da fuori. L’immigrazione, infatti, viene sempre pensata nel quadro nazionale che dà vita a quello che Abdelmalek Sayad chiama «pensiero di Stato», quel pensiero «che riflette, attraverso le sue strutture mentali, le strutture dello Stato».

Tale atteggiamento è dovuto in gran parte a quella che Giorgio Agamben definisce la «biopolitica dello Stato moderno», in virtú della quale i diritti dell’uomo, intesi in senso universale, sono soppiantati da quelli del cittadino, sottoposti alla sovranità nazionale. Ecco allora che la frase di Joseph de Maistre, uomo politico e filosofo del Settecento, «Io conosco dei francesi, degli inglesi, dei tedeschi, non conosco uomini», pur nel suo cinismo acquista un significato quanto mai reale e vivo. Con una finzione che trasforma la nascita in nazione, in modo che tra i due termini non possa esserci alcuno scarto, i diritti finiscono per essere attribuiti all’uomo solo nella misura in cui egli è il fondamento del cittadino. Cosí i rifugiati e gli immigrati rappresentano, nell’ordinamento dello Stato-nazione moderno, un elemento inquietante, perché spezzano la continuità tra uomo e cittadino, fra natività e nazionalità, mettendo in crisi la finzione originaria della sovranità moderna. Creare identità significa anche negarla agli altri, agli esclusi. Ne emerge una linea di demarcazione tra chi possiederebbe «naturalmente» la nazionalità di un Paese e i non nazionali, in quanto nell’ambito dello Stato l’essere sociale è l’essere nazionale. Prova ne sia che per essere accettati nella comunità, per conquistare quel pacchetto culturale di cui si è parlato e ottenere di conseguenza i diritti politici, occorre acquisire una nazionalità: la nostra. L’accesso alla nazionalità può avvenire secondo tre modalità: per discendenza (jus sanguinis), per nascita (jus soli) e per «naturalizzazione» in seguito ad acquisito domicilio. Si noti il temine naturalizzazione, che rimanda a una concezione naturale della nazione, quando invece, come affermava nel 1882 lo storico francese Ernest Renan, «l’esistenza di una nazione è un plebiscito quotidiano». Con l’acume che ha contraddistinto tutta la sua opera, George Orwell in 1984 dipingeva un mondo dominato dal Grande fratello, in cui esisteva un ministero che riscriveva la storia per legittimare di volta in volta chi deteneva il potere. Fingendo di scrivere di fantascienza, Orwell finisce per mettere in luce una pratica quanto mai attuale, ai suoi tempi come ai nostri. La storia è spesso manipolata dalle élite, e l’identità evocata da chi sta al potere si fonda sovente sulla storia, o meglio su una storia, quella storia. Perché, come scriveva ancora Ernest Renan a proposito della nazione, per costruire un’identità occorre una forte dose di memoria, ma anche una dose altrettanto forte di oblio: L’oblio, e dirò persino l’errore storico costituiscono un fattore essenziale nella creazione di una nazione […]. Ora l’essenza di una nazione sta nel fatto che tutti i suoi individui condividano un patrimonio comune, ma anche nel fatto che tutti abbiano dimenticato molte altre cose. Nessun cittadino francese sa se è Burgundo, Alano, Visigoto; ogni cittadino francese deve aver dimenticato la notte di San Bartolomeo, i massacri del XIII secolo nel Sud.

Dobbiamo minimizzare, se non scordare, ciò che ci unisce ed enfatizzare quanto del nostro passato ci divide. Oppure accettare, come sostengono Julian S. Huxley e Alfred C. Haddon, che «una nazione è una società unita da un errore comune riguardo alle proprie origini e da una comune avversione nei confronti dei vicini». Sembrano parole quanto mai attuali, se pensiamo al problema dell’immigrazione e alla

xenofobia che lo accompagna. Come attuali sono le parole di Charles Maurras, saggista e politico del XIX secolo: Una patria è un consorzio di famiglie composto dalla storia e dalla geografia, il suo stesso principio esclude il principio della libertà degli individui e della loro uguaglianza […]. Concepito nel suo modello storico, nella sua essenza ereditaria, il patriottismo si avvicina a tutte le idee contro cui la democrazia si scaglia da sempre. I CELTI DELLA LEGA

Nel processo di costruzione di un’identità padana, avviato dalla Lega Nord a partire dagli anni Ottanta, spicca l’immagine dei celti, funzionale a legittimare e a nobilitare un’unità storico-culturale. In un numero dei «Quaderni Padani» si arriva a sostenere che i celti erano federalisti in quanto «non ritenevano necessaria la presenza di un centro di potere che potesse disporre della vita e della morte dei cittadini». In realtà, quelle popolazioni che oggi noi chiamiamo con questo nome sono un’invenzione della storiografia europea settecentesca, e non ebbero mai un’organizzazione politica, un regno, uno Stato o un culto comuni, non erano affatto consapevoli di essere celti e mai si sentirono un popolo. I celti, direbbe Lévi-Strauss, sono «buoni da pensare» grazie alla loro indefinitezza, si possono attribuire loro le piú svariate caratteristiche. Il servirsi dei celti da parte della Lega Nord si basa tuttavia su qualcosa di fondato. Questo popolo fu «inventato» nel XVIII secolo da intellettuali scozzesi, irlandesi, gallesi e bretoni proprio per tentare di costruire le rispettive identità

nazionali in contrapposizione con quelle dominanti di Inghilterra e Francia. Di realmente storico, dunque, non sono i celti, ma lo è il loro utilizzo (fatte le debite proporzioni) in chiave indipendentista. Del resto, a rendere autorevole e venerabile una tradizione è la convinzione che essa affondi le proprie radici in un passato lontano e che proceda dall’antico verso il moderno. Non si pensa che molto spesso la tradizione procede al contrario, proiettando nel passato immagini o bisogni che appartengono al presente. Per rafforzare l’ideale celtico si è poi fatto ricorso a un forte aspetto rituale: il sole delle Alpi, la raccolta dell’acqua alle sorgenti del Po, con l’ampolla che percorre l’intero cammino del fiume per simboleggiare l’unità dei padani. Di tali atti non è però importante l’attendibilità storica, ma l’efficacia. Se un numero sufficiente di persone aderisce e crede a questa costruzione, la Padania esiste. Si cercano radici, si ritagliano confini, si creano nuovi miti dell’origine, e si può anche giungere a ipotizzare un popolo, come suggerisce il medioevista Walther Pohl, «senza che nella lingua, nella cultura o addirittura nella discendenza, nel “sangue” degli uomini, sia cambiato qualcosa. Soltanto una cosa è cambiata: la storia, o piú precisamente l’immagine che gli uomini si costruiscono della loro storia».

6. Identità migranti. Il problema dell’identità ci pone inevitabilmente una domanda: esiste un momento in cui essa si forma? Se cosí fosse dovremmo allora risalire all’origine dell’identità. È davvero possibile? Nella maggior parte dei casi non lo è, anche se è invece possibile inventare tale momento. È come voler fotografare una classe di bambini che non stanno mai fermi, che si scambiano di posto continuamente. E magari a scattare la foto è un fotografo anch’egli inquieto e in costante movimento. Tutti i ragazzi appartengono a quella classe, ma qualcuno è arrivato da un’altra sezione, ci sono femmine e maschi, bambini di diverse

regioni e, sempre piú frequentemente, di Paesi diversi. C’è chi va d’accordo e chi si detesta e si picchia. A volte l’intera classe è solidale, piú spesso si creano gruppetti di amiconi per la pelle. Si stringono nuove amicizie e di tanto in tanto qualcuno «non fa piú amico» qualcun altro. La foto di quei bambini irrequieti risulterà probabilmente mossa, ma forse quell’immagine dai contorni confusi risulterebbe la piú fedele alla nozione di identità espressa da quella classe. Poi gli alunni cresceranno, e ognuno prenderà strade diverse. Rimarrà la foto, seppure un po’ mossa, a fissare quel gruppo di compagni in un certo periodo della loro vita. In un certo periodo, appunto. Possiamo usare un tempo rapido e ottenere un’immagine ferma, con i contorni definiti, ma sarebbe comunque l’immagine di quel momento: c’è sempre un prima e ci sarà sempre un dopo. La fotografia che ne verrà fuori sarà simile a quelle «immagini in movimento che incrociano spettatori deterritorializzati» di cui parla Arjun Appadurai nel libro Modernità in polvere. Perché questa modernità sarebbe in polvere o in fuga? Perché sono saltati i confini che determinavano territori, culture, società. Perché oggi la realtà è fatta di lavoratori turchi emigrati in Germania che guardano film turchi nei loro appartamenti tedeschi, di filippini appassionati di canzoni americane d’epoca che ripropongono in versioni piú «autentiche» delle originali, nonostante la loro vita non sia affatto sincronizzata con quella degli Stati Uniti. La globalizzazione ha prodotto una frattura tra il luogo di produzione di una cultura e quello o quelli della sua fruizione. L’immaginazione, grazie alla sempre maggiore rapidità e onnipresenza dei mass-media, è divenuta cosí un fatto collettivo e si è trasformata in un campo organizzato di pratiche sociali. Ne consegue una frammentazione di universi culturali che mette in crisi ogni paradigma tradizionale delle scienze sociali. I panorami sociali, etnici, culturali, politici ed economici si fanno sempre piú confusi e sovrapposti, le linee di confine spezzettate e irregolari. Ma soprattutto questi panorami, attraversati da continui flussi culturali globali, si riflettono l’uno nell’altro, dando vita a un caleidoscopio mutevole e sempre nuovo. Appadurai riprende l’immagine di Benedict Anderson, secondo cui, grazie alle nuove tecnologie, gruppi di persone che non hanno mai interagito faccia a faccia finiscono per condividere un’idea comune, come il pensarsi indonesiani pur essendo lontani dall’Indonesia. Sostiene Eric Wolf: È un errore considerare l’emigrante come il portatore o il protagonista di una cultura omogeneamente integrata che egli può mantenere o rifiutare nel suo complesso […]. Non è piú difficile per uno zulú o per un hawaiano imparare o disimparare una cultura di quanto non lo sia per un abitante della Pomerania o della Cina.

La deterritorializzazione è una caratteristica del mondo moderno che, unita alla sempre maggiore circolazione di informazioni, dà vita a una serie di immaginari ogni volta piú

complessi, di scenari culturali prodotti e percepiti dall’enorme gruppo di individui in movimento sul pianeta (rifugiati, emigranti, esiliati, turisti) che dànno vita a nuove identità. Si creano ideologie e abitudini universali, delle quali si appropriano le comunità locali trasformandole in qualcosa che spesso risulta diverso dall’originale. Caso esemplare descritto nel libro è quello del cricket, che dopo essere stato trasportato nell’India coloniale ha via via perso il suo status aristocratico di gioco delle classi agiate inglesi per diventare, anche grazie all’azione dei media, un vero e proprio simbolo dell’India popolare attuale. E il cricket giocato oggi dagli ex figli dell’Impero non è semplicemente un prodotto d’importazione, ma fa riferimento a un universo morale tutto indiano. Questa riflessione di Appadurai mette in evidenza come, al di là delle tre dimensioni dello spazio e di quella del tempo che caratterizzano la nostra vita «biologica», sia in una «quinta dimensione», quella dell’immaginazione, che l’umanità prende forma. Umanità che spesso nasce non da realtà oggettive, ma da un progetto comune i cui fondamenti non sono per forza oggettivamente riconoscibili, quantificabili e tantomeno coerenti con la storia della comunità che vi si identifica. Al disagio dello spazio tradizionale corrisponde anche una nuova concezione temporale che nasce dalla pratica del consumo. Ogni oggetto (di consumo o meno) ha una sua biografia culturale legata alla cultura che lo ha prodotto, ma quando di quell’oggetto si impadroniscono nuovi attori la sua biografia non coincide talvolta con la storia di questi attori, e occorre perciò rimodellarlo a proprio uso e consumo. Il passato, ci dice Appadurai, da spazio d’azione per la memoria è diventato un deposito sincronico di scenari culturali, una specie di archivio culturale del tempo a cui fare ricorso come meglio si crede. Questa diaspora mondiale crea nuovi mercati, i quali a loro volta creano nuovi bisogni e nuovi gusti che nascono dalla necessità, da parte dei fuoriusciti, di mantenere un contatto con la madrepatria, anche se talvolta questa patria risulta inventata. Nemmeno il capitalismo si presenta come in passato, un fronte unico al quale opporsi con teorie contrapposte. Il capitalismo di oggi è frammentato e polverizzato, assume forme diverse da luogo a luogo, tanto da indurre l’autore a chiedersi se si tratti davvero di un sistema oppure se ci troviamo di fronte a un capitalismo disorganizzato e irregolare. Assistiamo ogni giorno alla crisi dell’idea di Stato-nazione. La sovranità territoriale appare sempre meno sostenibile di fronte al dilagare di un’economia globalizzata e di società frammentarie e frammentate. Non a caso la questione del multiculturalismo sembra acquisire sempre maggiore spazio nelle nostre società. Oggi le minoranze si collegano ad aggregazioni piú ampie su base etnica o religiosa, e le nuove forme di etnicità manifestano sempre piú frequentemente ambizioni nazionaliste. Le identità collettive sono il prodotto di narrazioni piú o meno arbitrarie, e non certo essenze primordiali geneticamente connesse agli individui. Identità spesso create da rapporti di forza, come il caso dei censimenti coloniali inglesi in India, i quali quantificando e classificando la popolazione hanno «contato» le identità e le hanno fissate burocraticamente, dando vita a entità codificate e di conseguenza a nuovi punti di riferimento per gli abitanti del Paese. Etichette che appaiono naturali come ebreo, arabo,

tedesco o indú riuniscono in realtà persone che hanno scelto quell’etichetta, altre cui è stata imposta e altre ancora che attraverso ricerche rafforzano le loro storie oppure le utilizzano per sopravvivere in determinati contesti. Identità che però si traducono talvolta in violenze efferate, come ci ricordano i frequenti conflitti attuali. 7. Rappresentarsi. L’immaginazione è una delle caratteristiche salienti dell’uomo, ma per quanto forte non è sufficiente a mantenere in vita l’idea di una comunità, o di un gruppo di qualsivoglia estrazione. Gli uomini hanno necessità di tradurre in eventi sensorialmente percettibili certe idee per poterle pensare come reali. Per questo ogni gruppo umano oltre a pensarsi deve anche rappresentarsi, mettersi in scena. Gli studi di illustri esponenti della Scuola di Manchester come Victor Turner e Max Gluckman hanno messo in luce come ogni società preveda momenti di rappresentazione collettiva. Le cerimonie per invocare la pioggia non vanno intese solo come l’espressione di una credenza magico-religiosa, ma anche come momento fondamentale in cui il gruppo drammatizza l’importanza della pioggia per la propria sopravvivenza. Partecipare a quella riunione è un modo per dichiarare la propria appartenenza, ma anche per «contarsi», per sapere chi fa parte della comunità e chi no. Lo stesso vale per le celebrazioni religiose di ogni credo. Debolmente strutturate presso quelle popolazioni che praticano culti tradizionali, piú rigidamente organizzate nel caso delle religioni istituzionalizzate, tali forme di rappresentazione costituiscono dei momenti salienti nella vita di una comunità religiosa. A Timbuctu, prima dell’arrivo delle piogge, l’imam della grande moschea di Djinguereber chiama i fedeli a una giornata di lavoro collettivo per riparare il rivestimento dell’edificio, interamente costruito in un impasto di terra e paglia. I lavori vengono organizzati dalle associazioni d’età, una delle istituzioni piú importanti e piú sentite nella città, che radunano tutti gli abitanti sulla base della loro data di nascita. Nel giorno del djingueregoy, cosí si chiama questa festa-rituale, ogni associazione d’età svolge una parte del lavoro. In tale modo, unico momento dell’anno, le associazioni diventano visibili a tutta la comunità cittadina, sono reali nel loro operare unite, al punto che, se un membro di un’associazione non si presenta, i suoi compagni lo vanno a cercare, lo portano di peso alla moschea e lo lanciano pubblicamente nel fango. I rituali devono avere certe caratteristiche, essere codificati, presentare una certa ripetitività che ne affermi la permanenza e la costanza nel tempo. I rituali di rappresentazione non sono solo un’esclusiva dei popoli tribali. Si pensi alla retorica nazionalista degli Statinazioni, con i loro inni nazionali, le bandiere, le parate militari, che mettono in scena, visivamente, l’apparato governativo. Benedict Anderson evidenzia come certi monumenti sottolineino l’essenza dello Stato-nazione: esistono molti monumenti al Milite ignoto, mete di pellegrinaggi istituzionali perché quel milite rappresenta una patria. Non esistono, invece, monumenti al marxista ignoto o al liberale ignoto, caduti nella stessa guerra. La nazione si rappresenta raggruppando i caduti sotto l’egida della nazionalità. Nella tradizionale cerimonia del 2 giugno, festa della Repubblica italiana, l’esercito sfila (mettendosi in mostra) sotto un palco dove le piú alte cariche dello Stato sono disposte

secondo un ordine ben preciso: il presidente della Repubblica al centro, quelli di Camera e Senato ai lati, il primo ministro, il capo delle forze armate e cosí via. Una perfetta rappresentazione della gerarchia politico-militare che governa il Paese. Per anni, in epoca di Guerra fredda, i cremlinologi studiarono, con attenzione maggiore a quella prestata all’armamento dell’esercito, la disposizione dei politici sovietici sul palco della parata del Primo maggio a Mosca. Uno spostamento laterale di una posizione rispetto all’anno precedente significava una retrocessione o un avanzamento del politico in questione. Gli ormai frequenti vertici dei G8 cosa sono se non un rituale di rappresentazione? Le decisioni che vengono attribuite a queste riunioni sono in realtà già state discusse dalle rispettive diplomazie. Visti i problemi di sicurezza che tali summit negli ultimi anni comportano, grazie alle moderne tecnologie telematiche potrebbero essere sostituiti da una videoconferenza. Eppure si continuano a organizzare questi meeting, con tanto di foto di gruppo, proprio per dare visibilità ai «grandi della Terra». La politica, lo sviluppo, l’economia e ogni altra ideologia moderna hanno bisogno di rituali e dei loro sacerdoti per essere percepiti come reali. Sono rituali di rappresentazione o di «ribellione», secondo la definizione di Gluckman, anche le manifestazioni di protesta contro un governo, dove è importante rendere visibile il numero di chi sta da una determinata parte. Non è casuale, infatti, il consueto balletto di cifre che segue ogni manifestazione politica o sindacale nel nostro Paese. Le comunità sono in gran parte immaginate, e la nazione piú di altre, ma tutte hanno bisogno, in qualche momento, di essere reificate, per essere percepite nella loro esistenza reale. Bibliografia di riferimento. AMSELLE, J.-L ., Logiche meticce. Antropologia dell’identità in Africa e altrove, Bollati Boringhieri, Torino 1999. ANDERSON, B., Comunità immaginate, manifestolibri, Roma 1996. APPADURAI, A., Modernità in polvere, Meltemi, Roma 2001. BARTH, F., I gruppi etnici e i loro confini, in MAHER, V. A. (a cura di), Questioni di etnicità, Rosenberg & Sellier, Torino

1994, pp. 33-72. COHEN, A., The Symbolic Construction of Community, Routledge, London 1985. CUISENIER, J., Etnologia dell’Europa, Il Saggiatore, Milano 1994. GLUCKMAN, M., Il rituale nei rapporti sociali, Officina, Roma 1972 (1962). HUXLEY, J. S. e HADDON, A. C., Noi europei. Un’indagine sul problema «razziale», Edizioni di Comunità, Torino 2002

(1935). KOPYTOFF, I.,

The African Frontier. The Reproduction of Traditional African Societies, Indiana University Press,

Bloomington 1987. REDFIELD, R., La piccola comunità e la cultura contadina, Rosenberg & Sellier, Torino 1976 (1955). RENAN, E., Cos’è una nazione?, Donzelli, Roma 1993 (1882).

TURNER, V., Il processo rituale, Morcelliana, Brescia 2001. WOLF, E., L’Europa e i popoli senza storia, il Mulino, Bologna 1990.

Capitolo 10 Homo faber

Quello relativo alla tecnologia dei vari gruppi umani è uno degli ambiti meno studiati dagli antropologi culturali. Forse la vocazione umanistica ha fatto sí che determinati aspetti pratici venissero trascurati, eppure le tecniche e i saperi di un popolo sono intrinsecamente connessi con le relazioni che gli individui intrattengono tra di loro e con la loro visione del mondo. Possiamo affermare che tanto gli oggetti utilizzati da una società quanto i processi messi in atto per produrli rappresentano delle ottime fonti di informazione sulla cultura e sull’organizzazione sociale di quel gruppo. 1. La mano e il cervello. Una delle definizioni piú diffuse che mette in luce la differenza tra esseri umani e animali è quella che descrive l’uomo come «un animale che costruisce e fa uso di utensili». Gli animali, infatti, tranne pochissime eccezioni, non si servono di nessun oggetto, naturale o costruito, per svolgere operazioni manuali, ma utilizzano soltanto le parti del loro corpo. Al contrario, l’uomo, non possedendo artigli, zanne, corazze o altri arti adatti a intaccare oggetti o corpi, supplisce alle sue carenze con tecniche definite «esosomatiche» (che sono prodotte dall’uomo stesso, ma non fanno parte del suo corpo), cioè costruendo attrezzi che permettano di allungare il raggio d’azione del proprio corpo naturale o di aumentarne la forza d’urto o d’incisione. La costruzione e l’uso di utensili sono le caratteristiche che stanno alla base del cosiddetto Homo faber, un soggetto che spesso viene messo a confronto, da parte degli studiosi della preistoria, con l’Homo sapiens. Le due definizioni indicano due particolarità ritenute salienti: la prima fa riferimento a una manualità assai sviluppata, la seconda a una capacità di pensiero articolata. Verrebbe logico pensare che queste due forme del pensiero umano abbiano avuto uno sviluppo parallelo, cioè che una buona manualità sia stata frutto di uno sviluppo intellettivo. Osservando le varie tappe dell’evoluzione tecnica vengono alla luce alcune apparenti contraddizioni. Dall’analisi dei reperti paletnologici risulta che già i Pitecantropi erano in grado di costruire attrezzi, seppur rudimentali. Tale evento sposta la frontiera dell’inizio dell’umanità, un tempo considerata coincidente con l’uomo di Neanderthal, indietro nel tempo di un milione di anni. Si riscontra inoltre che la tecnicità coincide con l’acquisizione della posizione eretta, altro elemento considerato decisivo per assegnare a una creatura della preistoria lo status di essere umano. Questi individui sono quindi considerati uomini non per il loro cervello, ma per il corpo e la capacità di costruire

utensili. Un’affermazione che ha spinto André Leroi-Gourhan a pensare che la mano umana e la conseguente manualità abbiano preceduto lo sviluppo cerebrale. Una tecnicità manuale semplice non richiede però un cervello particolarmente sviluppato, quanto aree cerebrali ben organizzate. È esemplificativo che anche gli scimpanzé si servano di bastoni per avvicinare le banane fuori dalla loro portata. Si tratta però di utensili trovati e non costruiti, dei quali viene fatto un uso occasionale e non programmato. Ciò che però rende interessante il paragone con le scimmie antropomorfe come lo scimpanzé è che queste utilizzano le mani come strumenti per impastare, intrecciare, schiacciare, mentre le funzioni cosiddette vulneranti sono affidate ai denti. Abbiamo quindi due poli, uno manuale e uno facciale, con funzioni separate. Osservando invece l’evoluzione dei nostri lontani antenati, si rileva che l’acquisizione della posizione eretta coincide con una riduzione dei denti anteriori. Fatto che induce a pensare che, grazie alla maggiore libertà acquistata dalle mani per via della posizione eretta, le funzioni vulneranti siano state affidate agli utensili e i denti abbiano perso la loro funzione originale. Assumendo una posizione sempre piú eretta, gli uomini preistorici, che disponevano già della gamma dei gesti delle scimmie (manipolare, colpire, tritare, grattare, eccetera) hanno dato il via a un processo che ha portato a due condizioni, non riscontrabili nelle scimmie: la libertà costante delle mani e la connessione dell’utensile con un comportamento legato alla sopravvivenza alimentare. In questa prospettiva l’utensile non appare come un elemento esterno, un intruso, ma è il prodotto della mano stessa nel corso del suo movimento di liberazione. Non siamo dunque diventati costruttori di utensili perché dotati di particolari abilità intellettive. Al contrario, abbiamo accresciuto la nostra massa cerebrale e le potenzialità della mente via via che apprendevamo l’uso degli utensili e miglioravamo la loro costruzione. Nel corso di tale processo tecnico-manuale il cervello ha seguito il progresso delle mani sviluppando l’attività del pollice opponibile, fatto che ci consente di afferrare, manovrare e manipolare oggetti e materia. 2. Invenzioni e necessità. Sentiamo spesso dire che la necessità aguzza l’ingegno, stimolandoci a escogitare qualche nuova soluzione per risolvere il problema all’origine della necessità. Ma è sempre cosí? Se è vero che la storia dell’uomo è segnata da scoperte che hanno radicalmente mutato la sua condizione, è altrettanto vero che ci sono state molte invenzioni, talvolta geniali, che non hanno riscosso nessun successo, almeno al momento in cui sono state generate. Altre, invece, hanno avuto sviluppi imprevisti dai loro stessi inventori. È il caso della macchina a vapore di Watt, pensata per pompare l’acqua al di fuori delle miniere e che invece trovò applicazioni molto piú fruttuose sui treni e sulle navi. Oppure del fonografo, inventato da Thomas Alva Edison, che nelle intenzioni dell’ideatore doveva essere un mezzo per

diffondere conferenze e lezioni e per registrare libri da fare leggere ai ciechi, ma il cui enorme successo fu invece legato alla musica. In molti casi le invenzioni non nascono da una necessità impellente, ma dalla curiosità di certi individui. Quando nel 1866 l’ingegnere tedesco Niklaus Otto costruí il primo motore a scoppio a quattro tempi, non si sentiva il bisogno di un nuovo mezzo di trasporto. Quel motore era enorme, pesante, costoso e per giunta anche lento. Passarono molti anni prima che l’automobile sostituisse i cavalli, peraltro solo nei Paesi piú ricchi e presso le classi piú abbienti. Molti secoli prima, in Messico, fu inventata la ruota, ma tale scoperta, che divenne una delle chiavi dell’espansione militare dei popoli eurasiatici, non trovò altre applicazioni che nella costruzione di una sorta di giocattoli. La ragione è dovuta al fatto che in tutta la Mesoamerica non c’erano animali domestici da tiro che trasformassero il carro in un vantaggio. I portatori erano perlopiú schiavi, per cui non c’era molta esigenza di cambiare. Abbiamo visto anche come nel caso della stampa a caratteri mobili il contesto storico, politico, economico e sociale possa favorire lo sviluppo di un’invenzione oppure bloccarla sul nascere. Si può dire che la necessità sta alla base della diffusione di una scoperta, ma non sempre è fonte di stimolo per l’inventore. La tecnologia progredisce accumulando le esperienze di molti, non per atti isolati, e i suoi usi spesso vengono alla luce molto dopo. La buona diffusione di un’invenzione è spesso piú importante dell’invenzione stessa. Se si va ad analizzare in profondità, si vede come in molti casi le innovazioni nascono per imitazione o re-invenzione, come abbiamo visto nel caso della scrittura. Come ogni altra espressione culturale, la tecnologia di un popolo è il prodotto di scambi e prestiti con altri gruppi piú che il frutto isolato e originale del genio locale. Possiamo osservare come, grazie alla loro collocazione geografica, alcuni popoli abbiano potuto ricevere piú o meno facilmente le invenzioni di altri. La società islamica del Medioevo poteva contare sulle invenzioni cinesi e indiane e farsi erede della tradizione greca. La sedentarizzazione dovuta all’avvento dell’agricoltura fu decisiva perché rese possibile l’accumulazione di beni non trasportabili e creò classi sociali affrancate dalla produzione. Questo spiega la preminenza storica dell’Eurasia in campo tecnologico. A parità di condizioni, la tecnologia progredisce piú rapidamente in società ricche di risorse, abitate da popolazioni numerose e divise in gruppi in competizione tra loro. Inoltre, la tecnologia si sviluppa piú rapidamente dove è possibile combinare elementi diversi: Gutenberg riuscí a mettere a punto la sua invenzione della stampa unendo elementi provenienti dalla Cina, come la carta e i caratteri mobili, con un torchio derivato da quelli per spremere le olive. 3. Tecnologia ed energia. Quando sempre piú frequentemente si sente affermare la superiorità del mondo occidentale sulle altre società del pianeta, quasi sempre lo si fa invocando o facendo piú o meno implicitamente riferimento alla supremazia tecnologica. Cosa peraltro difficile da confutare, tanto è vero che anche i piú acerrimi nemici dell’Occidente ne sfruttano ampiamente le tecnologie belliche, economico-finanziarie e di comunicazione. Alla fine degli anni Quaranta, l’antropologo americano Leslie White (1900-75) espresse

una teoria piuttosto coraggiosa che suscitò non poche polemiche. In un’epoca di dominante relativismo (in ambito antropologico), White propose una concezione della cultura quale sistema integrato e dinamico, il cui aspetto piú rilevante e determinante era dato dalla tecnologia. Questa sarebbe l’elemento piú forte che segna le differenze tra i diversi gruppi umani, ma dipende dall’energia disponibile. Proprio l’energia sarebbe la chiave dell’evoluzione di un popolo. In sintesi, secondo White la tecnologia porterebbe al mutamento del sistema sociale, e ciò darebbe forma all’ideologia: «Vi è un tipo di filosofia specifico per ogni tipo di tecnologia […] ma l’esperienza del mondo esterno è filtrata dal prisma dei sistemi sociali». I primi sistemi culturali sarebbero stati condannati a rimanere semplici, perché utilizzavano solamente l’energia del corpo umano. Saranno la rivoluzione agricola prima e quella industriale legata al combustibile dopo, a determinare una svolta. Il modello di White era forse un po’ troppo rigido e segnato da un determinismo eccessivo, ma alcune sue intuizioni sono state riprese in modo piú articolato da autori come Marshall Sahlins e da molti esponenti della corrente dell’ecologia culturale. Pur non volendo attribuire staticità e immutabilità alle società del passato, oggi non si può fare a meno di registrare un andamento diverso. Come sostiene il fisico Luigi Sertorio, per tutta «l’èra fisiocratica» le culture, sebbene si modellassero in seguito ai piú o meno numerosi contatti con l’esterno, erano opzioni fornite in gran parte dall’ambiente e dalla storia locale. Gli apporti esterni erano importanti ma non sempre determinanti, se non in caso di violenza. La tecnologia ha moltiplicato gli effetti delle azioni umane, passando da attività di supporto prodotta dall’uomo a partner dinamico, che contribuisce a modificare le motivazioni dell’uomo stesso. Tutti quei limiti naturali, o intrinseci, verranno sovvertiti con la penetrazione della tecnologia, e subito dopo dalla notevole interazione fra scienza ed economia. La tecnologia ha imposto un’accelerazione generale dei movimenti sia fisici sia, di conseguenza, culturali. Conclude Sertorio: L’impulso tecnologico ha prodotto strumenti tanto potenti da modificare l’ecosistema, e proprio nella direzione dannosa per l’uomo. L’ecosistema, da scenario sconfinato talora amico, spesso onnipotente nemico, sta diventando vittima dell’uomo tecnologico.

Anche per questo l’aspetto tecnologico diventa un’interessante lente attraverso cui osservare le relazioni interne ed esterne, umane ed ecologiche di una società, i suoi rapporti di potere, la sua interazione con l’ambiente e con le altre società. Un’interazione che avviene principalmente su tre livelli: il movimento, l’uso di strumenti per l’attività privata e industriale, l’abitazione. Per quanto riguarda i primi due, la costruzione di strumenti ha consentito all’uomo di moltiplicare la propria forza e il proprio raggio d’azione. Un dato fondamentale sul piano delle attività produttive, ma anche e soprattutto di quelle belliche. L’agricoltura è stata resa

possibile grazie a bastoni appuntiti, zappe, vanghe, falci, aratri e successivamente mezzi meccanici. L’invenzione della ruota e l’utilizzo di animali da traino, grazie alla domesticazione, hanno potenziato e reso piú rapidi gli scambi commerciali. Si pensi al ruolo fondamentale del dromedario nei commerci transahariani. Circolazione di merci significa anche circolazione di idee e di nuovi spunti per nuove invenzioni. L’ideazione e l’adozione delle macchine industriali, a partire dal telaio, hanno non solo rivoluzionato il sistema produttivo, ma anche trasformato radicalmente il modello sociale. La concezione del tempo e dello spazio è mutata: se nella società rurale lo spazio di lavoro era prevalentemente in prossimità dell’abitazione, con l’avvento dell’industria lo spazio di lavoro si separa da quello domestico. Favoriti dai nuovi sistemi di trasporto, gli operai si recano in fabbriche situate talvolta a chilometri di distanza. Anche il tempo del lavoro, oltre a essere parcellizzato, frazionato e monetizzato, viene separato in modo rigido e netto da quello del riposo e della festa. Nasce il cosiddetto «tempo libero», nel senso che è liberato dal lavoro. La tecnologia, però, è stata soprattutto rivolta alla fabbricazione di armi sempre piú robuste ed efficaci. La guerra, in ogni epoca, ha dato un forte impulso alla tecnologia: l’acciaio fu utilizzato per produrre spade, la polvere pirica per caricare le armi da fuoco, che modificarono radicalmente il modo di fare la guerra, per arrivare agli aerei a reazione, sperimentati per la prima volta nel corso della Seconda guerra mondiale, fino alle piú sofisticate tecnologie belliche attuali. Come sostiene amaramente Jared Diamond, «la tecnologia, in forma di armi e mezzi di trasporto, è il mezzo piú immediato grazie al quale alcuni popoli hanno soggiogato altri e allargato i loro domini». CASE ROTONDE, CASE QUADRATE

Presso i tangba del Benin le abitazioni tradizionali (sarhà) sono formate da una serie di capanne in terra cruda dalla pianta rotonda e il tetto in paglia. Le case di una stessa famiglia sono unite fra di loro da un basso muretto di terra e pietre. L’entrata è costituita da una semplice apertura nel muretto, e nel cortile si incontra il cocon, la camera dove il capofamiglia riceve gli ospiti. Spesso in questa capanna vengono conservati oggetti antichi (armi, calebasses, staffe per cavalli) appartenenti alla famiglia e i crani dei buoi sacrificati nel corso delle cerimonie. Si dice, infatti, che in quella stanza ci sia «la storia» della famiglia stessa. Oggi, nei villaggi, tra i caratteristici coni di paglia delle capanne spiccano sempre piú spesso tetti in lamiera e abitazioni a pianta rettangolare. «Sono le case dei giovani» dicono in molti, ma non sempre questa affermazione risponde a verità. È indubbio che il modello di casa squadrata sia un’importazione piuttosto recente mutuata dalle abitazioni urbane, ma ad appropriarsene non sono stati i giovani. Molti dei capi tradizionali hanno infatti ricostruito la loro casa, all’interno del recinto, su base rettangolare. E sono ancora le autorità piú influenti (e spesso piú agiate) ad aver sostituito il tetto in paglia con quello in lamiera, che costituisce un vero e proprio status symbol all’interno della comunità. Se nei villaggi hanno iniziato a fare la loro comparsa le case a pianta squadrata, nelle campagne sono ormai diventate la regola. La tradizionale sarhà è stata sostituita dalla sanandehu, termine che deriva da sanandoh, cioè «il bianco». La casa squadrata viene quindi vista come l’abitazione dei bianchi. Si tratta di una trasformazione comune a molte aree africane, conseguente ai mutamenti introdotti in epoca coloniale.

La casa quadrata possiede però dei limiti: non è possibile compiervi nessun tipo di sacrificio o rituale. Per fare questo è necessaria un’abitazione rotonda. Perciò, in caso di necessità, ci si reca al villaggio, tempio delle origini e della tradizione, per affidare alle mani degli specialisti o degli anziani il compito di eseguire il rito, secondo i canoni previsti. Testo di riferimento. AIME, M., Il mercato e la collina, il Segnalibro, Torino 1997.

4. Abitare. La casa è un universale condiviso dall’umanità intera. Casa, capanna, tenda, igloo, non esiste popolo che non abbia studiato una qualche forma di «chiusura» rispetto all’ambiente esterno. Non solo per ripararsi dalle intemperie, ma anche dagli sguardi altrui, per delimitare degli spazi sociali d’azione. Ogni tipo di abitazione risponde non soltanto a esigenze di tipo pratico, ma rappresenta anche un importante segno nello spazio ricco di simboli, una «macchina per abitare» come fu definita la casa dall’architetto Le Corbusier. Verrebbe quasi da pensare, e per certi versi è vero, che una casa fa «umanità», separa la cultura dalla natura, ma non è proprio cosí. Intanto, come dice Leroi-Gourhan, la casa è il particolare tecnico piú comune a uomini e animali; inoltre la sua costruzione dipende spesso dalla natura (materiali, clima). Piú che tracciare una divisione tra cultura e natura, la casa, ogni tipo di casa, esprime una relazione tra questi due concetti. Sul piano tecnologico le diverse tipologie abitative si fondano su due fattori principali: la disponibilità di materiali e le esigenze climatiche. A questi elementi potremmo aggiungere la trasportabilità, per quanto riguarda le popolazioni nomadi. Nella maggior parte delle società tradizionali e anche in quella occidentale prima della rivoluzione tecnologica, la casa si evolveva attorno a materie prime locali, poiché il trasporto era costoso o difficile da effettuare. Dagli igloo degli inuit ai marmi dei palazzi romani, dalle capanne in foglia di palma dei Caraibi alle tende tuareg, si registrava dunque un’interazione con l’ambiente circostante. Lo scrittore martinicano Patrick Chamoiseau, nel romanzo Texaco, racconta centocinquant’anni di storia del suo Paese, scandendone le fasi sulla base dei materiali da costruzione utilizzati per le case. Abbiamo cosí i «tempi di paglia», i «tempi di legno di cassa», «tempi di fibrocemento», «tempi di calcestruzzo». Un’abitazione non è però solo una costruzione: nel momento in cui viene abitata, si carica di simboli ed esprime essa stessa simboli e valori. Proprio per questo, sebbene sia un ambiente costruito, la casa esprime un concetto spaziale di appartenenza che non si limita all’edificio. In molti villaggi africani le abitazioni sono raggruppate in compound all’interno di un cortile recintato. Quel cortile è casa, tanto quanto le abitazioni vere e proprie, Prova ne sia che in molti casi ci si toglie le scarpe prima di accedervi. Marco D’Eramo, nel suo Il maiale e il grattacielo, dedica un intero capitolo alla casa modello balloon frame, assai diffusa negli Stati Uniti: una costruzione di legno dal telaio molto leggero e dalla forma standardizzata. Una balloon frame presenta quindi piú o meno le stesse caratteristiche in ogni parte degli Usa. Questo risponde perfettamente alle esigenze di mobilità che caratterizzano la società statunitense, dove nel corso di una vita un individuo cambia casa in media tredici volte, cambia contea circa cinque volte ed emigra da uno Stato all’altro due-tre volte. Spostandosi frequentemente da una città

all’altra, da uno Stato all’altro, una famiglia americana ritrova ovunque gli stessi spazi, la stessa disposizione, e potrà facilmente sistemare i propri mobili utilizzati nella casa precedente. Ben diverso il concetto di casa nella società italiana, dove l’abitazione costituisce uno dei piú importanti investimenti della vita. La scelta della casa è solitamente laboriosa e lunga, anche perché si fonda su un’idea, almeno presunta, di stabilità. Si investe economicamente ed emotivamente nell’abitazione, perché la si pensa come unica, quella in cui trascorrere, se non tutta, gran parte della vita. Nella lingua inglese la distinzione tra house e home è sostanziale: il primo termine indica una costruzione qualsiasi, il secondo è carico di simbologie legate alla famiglia, alla vita domestica, a uno spazio che non è solo fisico, ma anche simbolico. L’avere o il non avere una casa determina l’inclusione o l’esclusione sociale, tanto è vero che chi vive ramingo, quelli che abitualmente chiamiamo barboni, clochards, sono definiti per negazione: «senza tetto». È curioso notare come nella lingua italiana questa definizione evochi la mancanza di un riparo fisico, mentre in inglese il corrispondente homeless, fa riferimento all’assenza non solo di un edificio, ma di un contesto domestico piú ampio. Presso i walser, che abitano nella vallate alpine attorno al Monte Rosa, l’abitazione tradizionale «das Hus» è costruita in legno e poggia su di una base in pietra contenente la cantina. A differenza delle abitazioni degli altri valligiani, la stalla è sempre separata dal corpo della casa, in quanto i walser considerano ributtante condividere spazi con gli animali. La parte superiore della casa è costruita in tronchi appena squadrati con una tecnica definita blockbau, caratteristica delle popolazioni di origine germanica. In alto, in una parete, veniva praticata una piccola apertura detta seelenbaggen. Quando un famigliare moriva, l’apertura veniva liberata affinché l’anima del defunto potesse uscire. Poco dopo veniva richiusa perché l’anima non potesse tornare a spaventare i vivi. I costruttori di tende da campeggio hanno scoperto da alcuni anni la razionalità e l’efficacia della forma cosiddetta a «igloo», mutuata dalla tipica abitazione inuit. L’igloo è costruito con blocchi di neve compatta, disposti a cerchi via via piú stretti fino ad assumere la forma a cupola. La temperatura all’interno dell’abitazione si assesta attorno allo zero, una differenza non da poco rispetto al freddo esterno. L’immancabile lampada, alimentata dal grasso di foca, contribuisce ad aumentare leggermente il calore e a illuminare l’ambiente. Le moderne trasformazioni sociali ed economiche, legate alle ricchezze del sottosuolo artico, hanno spinto gli inuit verso una sempre maggiore sedentarizzazione. Le nuove case in legno sono il simbolo della trasformazione e del progressivo abbandono della vita nomade tradizionale. Verso gli anni Sessanta il governo canadese ha promosso la costruzione di alcuni centri abitati e molti inuit si sono trasferiti nelle nuove abitazioni, ma il nomadismo non è mai del tutto scomparso. Alcuni giovani lavorano presso i grandi complessi estrattivi durante i mesi estivi per poi trascorrere il resto dell’anno nei loro igloo, con la famiglia, conducendo la vita dei

cacciatori. Il gatto delle nevi ha sostituito le slitte trainate dai cani, il fucile l’arco e l’arpione, i fornelletti a petrolio le tradizionali lampade a grasso, ma a dispetto delle previsioni i campi di nomadi stagionali, che molti pensavano destinati a scomparire, stanno aumentando di numero. «Torniamo alla terra» dicono gli inuit quando abbandonano i villaggi estivi della costa per trascorrere l’inverno tra i ghiacci. I boscimani !kung, che abitano l’inospitale deserto del Kalahari, costruiscono ripari semisferici con materiali vegetali. La loro tradizionale economia di caccia e raccolta li costringe a continui spostamenti, ma ogni volta che si costituisce un accampamento sono le relazioni famigliari a determinare la disposizione e le distanze tra le diverse capanne. Anche presso gli shuar delle regioni amazzoniche dell’Ecuador sono le relazioni sociali e determinare forma e disposizione dell’abitazione. La jibaría, cosí si chiama la tradizionale abitazione dalla pianta ovale degli shuar, riflette la marcata divisione di genere su cui si fonda questa società. Divisione di genere anche nel Ladakh, dove la casa, sebbene sia costituita da un unico spazio non diviso da muri, presenta delle rigide divisioni sociali. La zona su un lato del focolare, caratterizzata da scaffali in legno dove sono riposti gli attrezzi per cucinare, è riservata alle donne. Nell’altro lato, vicino al muro che dà sulla strada, si siedono gli uomini, ma è uno spazio accessibile anche agli ospiti. La disposizione di ospiti e uomini della famiglia rispetta una rigida gerarchia basata sul genere, sull’importanza dell’ospite e sull’età. L’uomo piú prestigioso siede accanto alla ruota di preghiera e viene sempre servito per primo. L’utilizzo dello spazio domestico riflette pertanto la divisione sessuale della società ladakhi, cosí come le sue gerarchie sociali. Anche dallo studio di Pierre Bourdieu sulla casa kabila (Algeria) emerge come lo spazio abitativo, diviso anch’esso in zone maschili e femminili, zone oscure e zone luminose, alto e basso, rifletta in modo esplicito la visione sociale dei kabili. L’abitazione, nel suo essere e nella sua contestualizzazione, diventa una metafora visibile della società. Un dato ancora piú evidente, per esempio, nel caso della casa lunga degli irochesi, popolo che vive nella regione dei Grandi Laghi al confine tra Stati Uniti e Canada. Prima dell’arrivo dei coloni, gli irochesi erano organizzati in quella che è stata definita la «Lega delle cinque nazioni». In pratica l’intero territorio era letto come una grande abitazione comune in cui ardevano cinque fuochi. In ogni villaggio c’erano le long houses, abitazioni collettive lunghe oltre cinquanta metri, che potevano ospitare da un minimo di due fino a oltre venti famiglie. Queste costruzioni erano orientate sempre lungo l’asse est-ovest, per connettere lo spazio abitato con quello cosmico, e tetto, pareti e pavimento riflettevano la tripartizione cielo, suolo, terra caratteristica del pensiero irochese. La suddivisione degli spazi riproponeva anche la divisione sociale in tre gruppi di clan che rappresenterebbero l’umanità, mentre la porta orientale simboleggiava l’inizio di tutte le cose e quella occidentale, che rimaneva sempre chiusa, la fine. È significativo notare come l’espressione in lingua irochese per indicare la Lega era «apparteniamo tutti alla grande tenda». La tenda, l’abitazione, diventano cosí metafora di uno spazio ben piú ampio di quello strettamente domestico e si traducono in un concetto che esprime famigliarità. Metafora che anche noi utilizziamo quando diciamo «giocare in

casa» per indicare lo stadio della città di appartenenza di una squadra, oppure quando esprimiamo il nostro stare bene in un luogo dicendo: «Mi sento a casa». L’interminabile elenco di esempi che si potrebbero riportare mette in luce come per gli antropologi studiare le abitazioni significa analizzare l’interazione tra una società, il suo ecosistema insediativo, la sua struttura parentale, il suo modello politico, la sua visione del mondo. Bibliografia di riferimento. D’ERAMO, M., Il maiale e il grattacielo. Chicago: una storia del nostro futuro, Feltrinelli, Milano 1995. DIAMOND, J., Armi, acciaio e malattie, Einaudi, Torino 1998. LEROI-GOURHAN, A,, Il gesto e la parola, Einaudi, Torino 1977. SERTORIO, L., Storia dell’abbondanza, Bollati Boringhieri, Torino 2002. WHITE, L., La scienza della cultura, Sansoni, Firenze 1969 (1949).

Capitolo 11 Dove e quando

«Che cos’è il tempo? Se nessuno m’interroga lo so. Se volessi spiegarlo a chi mi interroga, non lo so», scriveva sant’Agostino. Secoli dopo, Edmund Leach affermava: Noi parliamo di misurare il tempo come se il tempo fosse una cosa concreta posta lí per essere misurata; di fatto noi, creando degli intervalli nella vita sociale, creiamo il tempo. Fino a che non abbiamo operato questa suddivisione non c’è tempo da misurare.

Una tesi che sembra riprendere le parole di Albert Einstein, che estendeva la soggettività anche allo spazio: Lo spazio non ha una realtà oggettiva, ma solo un ordine o una disposizione degli oggetti che percepiamo in esso, e il tempo non ha un’esistenza indipendentemente avulsa dall’ordine di eventi attraverso cui noi lo misuriamo.

1. Tempo, orologi, calendari. Sul muro della stazione di Sestri Ponente c’è una scritta il cui effetto è ancora maggiore al mattino presto, quando davanti a quel muro passano rapide e frettolose decine di persone che corrono a prendere il treno per recarsi al lavoro. Essa dice: «Il tempo non esiste, gli orologi sí». Chissà se l’anonimo autore ha letto Agostino o Leach, in ogni caso ha colto lo spirito delle loro parole: il tempo in quanto entità calcolabile non esiste in natura, è una creazione umana, e come tale ancora una volta suscettibile di assumere caratteristiche diverse. Piú che di tempo, dovremmo parlare di percezione temporale, diversa da cultura a cultura. Agli occhi di un occidentale un uomo seduto all’ombra di un albero non sta facendo nulla, sta perdendo tempo, ma per un indiano o per un giapponese, stare seduti non vuol dire essere inattivi, al contrario, significa fare qualcosa: stare seduti. Per molti africani la palabre, l’arte della conversazione tirata per le lunghe, è un importante investimento in socialità. Perché gli uomini hanno bisogno di calcolare il tempo e di ridurlo a segmenti, invece di lasciarsi andare al flusso continuo della vita e del mondo che li circonda? Perché un calcolo del tempo è indispensabile per le relazioni umane. Solo attraverso un’organizzazione e una gestione del tempo è possibile collocare un evento in relazione a un altro, stabilire un prima e un dopo, calcolare la durata tra due momenti, pensare a un futuro, a un passato sulla base di un presente. Come farlo? Due sono i punti di riferimento utilizzati dalle

società umane: la relazione tra gli uomini e la natura, e la relazione tra gli uomini e la società. Si può definire il fluire del tempo utilizzando categorie informali oppure formali. Le prime sono accompagnate da espressioni come «per sempre» o «tra poco», che indicano con una certa approssimazione la dimensione temporale di riferimento, ma non la riportano a un sistema codificato. Cosa che invece fanno le unità formali come minuto, ora, giorno, settimana, mese, anno. Sostiene Giorgio Raimondo Cardona: Il tempo per essere misurato, cioè suddiviso uniformemente, non può essere una linea che fugge in avanti, ma deve dare qualche appiglio di ripetizione. Non si può suddividere che il tempo che ritorna: intanto posso contare ore, giorni e anni in quanto so che sto misurando un qualcosa che mi si ripresenterà sempre in modo omogeneo a se stesso, un tempo non amorfo, ma strutturato, ricorrente, ciclico.

La natura offre degli ottimi appigli: la ripetitività di alcuni fenomeni naturali è infatti alla base della maggior parte dei sistemi di calcolo del tempo. L’arco seguito quotidianamente dal sole, le fasi lunari, il mutamento climatico delle stagioni sono alla base della concezione del giorno, del mese e dell’anno, sebbene queste unità di misura possano esprimersi in modi diversi. I sistemi di calcolo dànno vita a una concezione ciclica del tempo, fondata sulla ripetitività degli eventi. Spesso tale concezione viene attribuita ai popoli primitivi e utilizzata come una sorta di linea demarcatrice tra «noi» e «loro»: noi abbiamo una concezione del tempo lineare, legata alla storia, loro sono invece ancorati ai ritmi naturali. Come molte altre dicotomie, anche questa finisce per contrapporre un «noi» piú immaginato che reale a un «loro» altrettanto costruito sulla base di una lettura etnocentrica. Francesco Remotti, nel libro Luoghi e corpi, mette in luce come tale divisione sia spesso forzata. Non è vero che gli altri non concepiscano il tempo anche in modo lineare, cosí come non è vero che noi non utilizziamo un’idea circolare di tempo. Da un lato possiamo vedere come esistano nella vita di ogni popolo riferimenti fissi che contribuiscono a dare un ordine cronologico alla storia: per esempio carestie, epidemie o altri eventi eccezionali. Dall’altro anche noi, pur non basandoci piú sull’osservazione naturale, utilizziamo spesso sistemi circolari, ad esempio la settimana, che appare ancor piú circolare se intesa in senso lavorativo. Thanks God Is Friday si intitolava un celebre film musicale del 1978, e ogni lavoratore dipendente sa benissimo come il mercoledí rappresenti il giro di boa che lo avvicina al weekend, al riposo. Marcia Ascher sintetizza molto bene questa «convivenza» con l’esempio della ruota: «Come la ruota di un’auto può girare, mentre il centro del mozzo si muove linearmente in avanti rispetto alla strada, i cicli del tempo possono muoversi linearmente». Commerci, espansioni, viaggi hanno fatto sí che molti popoli oggi vivano con piú di un calendario, utilizzandone uno o l’altro in base alle esigenze del momento. La costruzione e il computo del tempo non si fondano però solamente sull’osservazione

della natura, ma pure sulla base delle relazioni sociali. Anche qui occorrono però elementi di confronto e di ripetitività. Come sostiene ancora Cardona, ciò che confrontiamo sono soprattutto esperienze legate al singolo individuo o all’intera comunità, ma per avere una percezione del tempo condivisibile con altri, e quindi utile, bisogna trovare punti di riferimento percepibili da tutti e in ogni momento. Anche se spesso si tende ad attribuire ai popoli considerati primitivi una percezione temporale basata sull’imminente piú che sulla lunga durata, l’antropologia ci ha invece offerto esempi di conteggio del tempo pluriannuale. I dogon del Mali celebrano la cerimonia del sigi ogni sessant’anni circa, basando il loro calcolo sul periodo di rotazione della stella Sirio B, mentre i mossi del Burkina Faso mettono in atto una nuova intronizzazione del loro sovrano dopo trent’anni di regno. «Vi sono cose d’inverno e cose d’estate», scriveva Marcel Mauss a proposito delle variazioni stagionali che caratterizzavano le società eschimesi. Condizionati dalle esigenze di caccia e quindi dai movimenti degli animali selvatici, gli eschimesi vivevano fasi di dispersione nei mesi estivi e momenti di contrazione, nei quali la comunità si radunava. Presso tali società, scriveva Mauss, «la vita sociale non si mantiene allo stesso livello nei diversi momenti dell’anno, ma attraversa fasi successive e regolari di intensità crescente e decrescente, di riposo e di attività, di consumo e di recupero». La concezione e la gestione del tempo si basava dunque su eventi sociali, piuttosto che su fenomeni naturali. Spesso è il lavoro a determinare la scansione temporale, come nel caso dei calendari contadini; a volte sono i cicli cerimoniali a segnare il tempo, in particolare quelli legati a sistemi di classi d’età oppure a eventi politico-strutturali, come nelle capitali mobili in alcune parti dell’Africa. LE CAPITALI MOBILI AFRICANE

Presso alcuni regni africani come il Bunyoro, il Baganda e l’Ankole (tutti nell’attuale Uganda), alla morte del sovrano si abbandonava la capitale dove egli aveva regnato e il centro del potere si trasferiva in un luogo nuovo. In questo modo si ribadiva l’eccezionalità del potere centrale nei confronti dei clan o dei villaggi radicati nel territorio. Allo stesso tempo la loro precarietà indicava anche il senso di transitorietà del potere. La morte del sovrano dava origine a un periodo di crisi: le leggi non venivano piú osservate, i mercati venivano chiusi, i ruoli tradizionali erano invertiti. Nella lingua ganda il termine mirembe significa «pace» o «regno» e indica il periodo che coincide con l’elezione di un sovrano, il riemergere dell’ordine, fino alla morte del sovrano stesso, quando tornerà il disordine. Poi, ancora, un nuovo re e una nuova capitale, in un nuovo luogo. Scrive Francesco Remotti: La vecchia capitale è definitivamente abbandonata (in certi casi data alle fiamme); il sito non può essere rioccupato da un’altra capitale, il centro del potere non si rigenera nello stesso luogo; non vi è ripetizione dal punto di vista spaziale. Anche i vecchi funzionari decadono e sono sostituiti. Luoghi e personaggi del potere mutano […]. Il regno si rigenera; il centro del potere si impone di nuovo. Vi è ciclicità e ripetibilità in questo; ma l’irripetibilità dei luoghi e dei corpi (dei personaggi) del potere spezza la ciclicità e introduce un mutamento irreversibile. La capitale (come la luna) si ripresenta, ma non è la stessa capitale (la stessa luna) di prima. Testo di riferimento.

REMOTTI, F., Luoghi e corpi. Antropologia dello spazio, del tempo, del potere, Bollati Boringhieri, Torino 1993.

2. La fortuna dei nuer. L’antropologo inglese Evans-Pritchard individuò, tra i nuer, due sistemi di calcolo del tempo: il primo, che lui definí tempo ecologico, fondato sul ciclo naturale; il secondo, che battezzò tempo strutturale, basato sulla struttura sociale e sulle attività della comunità. Al primo appartengono gli archi temporali ridotti, quelli che noi ingloberemmo nello spazio di un anno, nel secondo sono rappresentati gli avvenimenti con scadenze piú lunghe. Il ciclo temporale dell’anno nuer si basa sulla periodicità delle attività lavorative, le quali dipendono dalle due principali stagioni: tot e mai. Il primo periodo è quello delle piogge, che va circa da metà marzo a metà settembre, il secondo corrisponde alla stagione secca che va approssimativamente dalla metà di settembre alla metà di marzo. In realtà la divisione non coincide esattamente con i nostri concetti di siccità e piovosità, piuttosto con l’atteggiamento che la gente assume nei confronti dell’ambiente. Verso la metà di settembre i nuer abbandonano i villaggi e gli orti sulle alture per portarsi nella piana del fiume, il quale con l’arrivo della siccità scenderà di livello e permetterà agli uomini di catturare numerosi pesci. Le piogge possono durare anche fino a metà ottobre, ma la gente già si prepara alla nuova fase, ed è questo che dà la misura del tempo. L’anno è diviso in dodici mesi, e il nome di ogni mese coincide con un’attività particolare svolta in quel periodo. L’inizio e la fine del mese non sono però determinati a priori, essi dipendono dall’andamento dell’attività. Il ciclo concettuale dipende da quello lavorativo. «Nel mese di kur si fanno le prime dighe per pescare e i primi campi, e poiché si fanno queste cose, deve essere il mese di kur o giú di lí», dice Evans-Pritchard, e visto che le attività sono piú o meno le stesse in tutta la regione, anche i punti di riferimento funzionano. Non esistendo all’interno del giorno punti di riferimento, uno dei sistemi usati per indicare il momento della giornata è quello di segnare con il dito la posizione del sole in tale attimo. Ma il principale orologio durante il giorno è il bestiame. Sono infatti le attività legate all’allevamento – mungitura, pascolo, pulitura, chiusura della stalla – che regolano la sequenza temporale della giornata. Il tempo non ha lo stesso valore nelle diverse stagioni; se nella stagione secca si hanno dei termini piú precisi per definire gli spazi temporali è perché la vita è piú regolare e monotona, al contrario della stagione delle piogge caratterizzata da maggiori difficoltà, ma anche da numerose feste e danze che radunano la comunità. Un tempo che assume quindi un carattere diverso a seconda dello stato d’animo della gente che lo vive. Se l’anno è la piú grande unità di tempo concepita dai nuer, sembrerebbe che a questo popolo sia chiusa la prerogativa del ricordo e della storia. Ma ancora una volta i nuer si appellano non già a un sistema astratto e convenzionale, quanto alla propria storia, a quella del proprio lignaggio. Ogni famiglia nuer ricorda la sequenza delle nascite, delle morti, delle malattie e dei matrimoni della propria gente, ed è in base a questi punti che potrà sistemare nell’arco del tempo passato un dato avvenimento.

Anche le classi di età vengono in aiuto quando si tratta del passato. Se un dato fatto è avvenuto alla nascita di una tale classe di età X, non importa se sia stato tre, cinque, sette anni prima, basta sapere che è stato dopo la nascita della classe precedente a X e prima di quella seguente a X. Tutto segue un ordine logico e non un sistema astratto che regola il tempo, tutto si svolge secondo una sequenza e un ritmo che nasce dalla necessità. Ha ragione EvansPritchard: «I nuer sono fortunati». IL TEMPO DELLE GERLE

La Chalancho è una piccola borgata sopra Pradleves, in valle Grana (Alpi marittime). Fino a non molti anni fa, d’inverno, gli uomini della borgata si riunivano nella stalla per costruire nuove gerle, ma anche gerle piccoline, da vendere ai turisti come souvenir. Nonostante richiedessero molte ore di lavoro, quelle gerle venivano vendute a un prezzo basso: «È roba che non rende niente, ma d’inverno cosa fai?» dicevano i montanari. Sembra quasi una giustificazione all’inattività forzata del periodo invernale, un periodo povero nella concezione dei montanari. Cessate le attività agricole, inizia per quegli uomini un tempo improduttivo, stanco. Dalle loro parole e dai vari discorsi che ho raccolto emerge la concezione del tempo tipica dei contadini: c’è un tempo ricco, quello delle stagioni produttive, e un tempo povero, quello invernale. Il tempo sottratto a questo periodo improduttivo non può valere molto. Le gerle nascono in un tempo povero, e come tali non valgono niente e non possono essere valutate di piú. «Se uno guardasse il lavoro dovrebbe farla pagare centomila lire», ha detto un anziano signore, ma qui il tempo non è monetizzabile con una semplice serie di calcoli e moltiplicazioni. Non si può dire con certezza il valore di un’ora di lavoro. È la terra, sono le stagioni a regolare il valore della vita. Un’ora spesa in un inverno che non rende niente non può avere lo stesso valore di un’ora rubata al periodo della raccolta o della fienagione. Quindi la gerla non può essere venduta troppo cara, nasce da un tempo povero. Un tempo ecologico anche qui, tra le nostre montagne. Testo di riferimento. AIME, M., Il tempo delle gerle. Tempo ecologico e identità locale in valle Grana, in «Annali di San Michele», n. 8, 1995, pp.

3-9.

3. Il verme «annuale» delle Trobriand. Nel piccolo arcipelago melanesiano delle Trobriand, reso celebre dai lavori di Malinowski, la luna svolge un ruolo fondamentale nel calcolo del tempo. In particolare, il calendario festivo è costruito sui cicli lunari: quando la luna è piena, si possono svolgere attività e cerimonie anche di notte, mentre negli altri periodi di notte la gente rimane nelle case. Per i trobriandesi il ciclo lunare inizia con il comparire della luna, che per tutta la prima fase del suo ciclo è chiamata «luna acerba», mentre i giorni non meritano nessuna denominazione. A partire dal decimo giorno circa, la luna diventa «alta», e in questa fase ogni giorno ha un nome specifico. In particolare i giorni di luna piena (dal tredicesimo al quindicesimo circa) sono quelli dedicati alle attività festive serali: la gente si incontra, si danza e ci si scambiano doni. A partire dal ventiduesimo giorno circa, inizia il periodo che viene definito della «grande oscurità», e i giorni, come nella prima fase, tornano a essere anonimi.

In ogni ciclo lunare o «mese» trobriandese ci sono ventinove-trenta giorni, e ogni anno è formato da dodici-tredici cicli lunari, anche se l’anno non ha un momento specifico di inizio né di fine. Alcuni mesi hanno un nome, ma esso varia da zona a zona delle Trobriand, in quanto i mesi non sono organizzati secondo un calendario astratto, ma sono determinati dai ritmi dell’agricoltura. Per esempio, kuluwasasa è il mese del raccolto ed è anche il momento in cui gli anziani si riuniscono per discutere i problemi della comunità. Poiché però il raccolto non si fa nello stesso periodo in tutte le zone dell’arcipelago, il kuluwasasa cade in periodi diversi a seconda del luogo. È il raccolto a determinare il mese. In un anno tropicale come quello delle Trobriand ci sono 12368 lunazioni, e poiché la maggior parte dei calendari locali prevede dodici cicli lunari, ogni tre anni circa occorre apportare una correzione, portando a tredici i mesi di quell’anno. Per fare questo i trobriandesi si affidano a un espediente, frutto di un’attenta e prolungata osservazione e di una non comune capacità di elaborazione. Il loro «orologio» di riferimento è un anellide marino chiamato milamala, che depone le uova una volta all’anno e sempre nel periodo in cui c’è luna piena a Vakuta, isola dell’arcipelago. Nello stesso periodo si tiene una festa per celebrare l’evento. Se il neonato verme non appare, la festa viene rinviata e il mese, che si chiama appunto milamala, viene ripetuto. In questo modo si avrà un mese in piú e il calendario compenserà lo sfasamento rispetto alle fasi lunari. 4. Tempo e spazio nel mercato africano. In molte regioni dell’Africa il mercato rappresenta un insostituibile punto di riferimento temporale, spaziale e sociale. Innanzitutto il mercato non costituisce solamente un luogo di compravendita o di scambio commerciale. In tutta l’Africa esso è un luogo caratterizzato dall’intensa celebrazione di scambi sociali e diventa punto di incontro tra i membri dispersi della propria famiglia, del proprio villaggio d’origine e di villaggi diversi. Il grande albero che sorge spesso nel centro delle piazze è un vero e proprio arbre à palabre, dove gli anziani si riuniscono per lunghe discussioni e fumate di pipa. I mercati non servono solo a determinare l’economia e il calendario. Sono un importante collegamento nelle comunicazioni di ogni tipo. Si potrebbe affermare che il ruolo economico non è neppure il piú importante fra quelli svolti dal mercato. La maggior parte dei frequentatori vi si reca per bere birra, incontrare gente e divertirsi. Il giorno di mercato è un giorno di festa. Gli amici si incontrano, i fidanzati organizzano i loro incontri, mentre gli affari commerciali vanno avanti. L’aspetto sociale del mercato è sottolineato dal suo carattere assolutamente neutrale, che emerge in maniera evidente nell’antica proibizione, vigente nella maggior parte dell’Africa occidentale, di portare armi all’interno dello spazio designato. Il reporter Ryszard KapuŚciński racconta di come in Liberia, durante la guerra civile, il giorno di mercato i ribelli di Charles Taylor attraversassero il confine e consegnassero le armi ai militari per recarsi al mercato. Al ritorno le armi venivano loro ridate e il giorno dopo riprendevano gli scontri a fuoco. Presso molte società africane tradizionali i mercati di una certa area, animandosi l’uno all’indomani dell’altro, formano un ciclo che rappresenta la «settimana» locale. Il sistema di calcolo del tempo breve basato sul mercato è piuttosto diffuso in Africa e si fonda sulla sequenza con cui si animano i mercati di una serie di villaggi. Per esempio, in un ciclo di

quattro giorni, uno tra i piú diffusi in Africa occidentale, oggi il mercato si terrà nel villaggio A, domani in quello B, poi C, quindi D e di nuovo A. Ogni giorno prende il nome del mercato e tale sequenza fornisce il riferimento condiviso per i periodi di tempo breve. Se uno, viaggiando, lascia l’area di un mercato per entrare in un altro che si tiene lo stesso giorno, il nome del giorno cambierà. Ci troviamo di fronte a un calcolo del tempo diverso da quello basato sui cicli ecologici, le stagioni, le piogge, le lune: la settimana non ha riferimenti in nessun evento naturale e non è integrata con gli altri cicli legati alla luna e al sole. Una settimana è tale perché in essa i giorni hanno un ordine prefissato. Un calcolo basato su fatti concreti che fanno riferimento a fenomeni sociali, come appunto il caso del mercato. Il tempo del mercato indica un dominio entro il quale gli uomini contraggono obbligazioni gli uni con gli altri, quindi molto piú percettibile rispetto al tempo strutturale legato ai riti di passaggio e quello ecologico legato alle stagioni. Possiamo quindi affermare che il tempo del mercato è un tempo voluto dall’uomo e creato dall’uomo, senza riferimento alcuno a eventi della natura che lo circonda. Il «tempo del mercato» è particolarmente funzionale in quanto si fonda su esperienze condivisibili dall’intera comunità, e combina i fattori spazio/tempo. Uno dei modelli piú adottati dalle diverse culture è quello spaziale, sul quale si sovrappone una percezione sequenziale del tempo. Con il loro essere raggruppati in cicli, i mercati definiscono non solo una sequenza temporale, ma anche una determinata regione come un’area di interazione cosciente. Lo spazio tracciato è altamente sociale, caratterizzato da una rete di relazioni nella quale circolano non solo merci e beni, ma anche, e talvolta soprattutto, i segni di solidarietà effettiva o di dipendenza organica, che si rivelano unità di comportamento. Nei casi in cui la popolazione vive in villaggi sparsi sul territorio, il mercato diventa il punto di riferimento per incontrarsi e scambiarsi informazioni. Il giorno di mercato si assiste cosí a una fase di contrazione della popolazione. Seguendo i movimenti delle persone si evidenziano alcuni spazi che potremmo definire sociali: sul piano territoriale i mercati segnano il confine tra la nostra terra e quella degli altri. Ciò non significa che l’accesso ad altri gruppi venga proibito, ma è importante sapere che chi entra nel territorio segnato dai mercati entra nella sfera d’influenza di una certa comunità. Nonostante non si tratti di una linea netta, ancora una volta possiamo parlare di frontiera fluida, emerge un primo segnale politico dal mercato, un segnale che divide, sul piano dello spazio e del tempo, «noi» dagli altri. Lo spazio del mercato, trasformandosi con una cadenza regolare in punto d’incontro, finisce per racchiudere in sé le due dimensioni, territoriale e sociale, in quanto è un punto sul territorio che diventa centro grazie al ruolo svolto sul piano sociale. LA PIROGA DEI MANGBETU

Nel suo studio sui medje-mangbetu che abitano nelle regioni nord-orientali della Repubblica democratica del Congo, Stefano Allovio mette in luce come questa popolazione abbia organizzato il proprio spazio lungo l’asse est-ovest, indicati nella lingua locale rispettivamente con il termine zebo, che indica tanto l’est quanto lo spazio «a monte», e zebu, che a sua volta significa sia «a ovest» sia «a valle». I due termini fanno riferimento non solo al ciclo solare, ma anche allo scorrere

dell’acqua dei fiumi, che diventa anche metafora dello scorrere della vita. «La piroga non invecchia a levante, invecchia verso ponente», recita un proverbio mangbetu, mettendo in relazione la dimensione spaziale con quella temporale. «Il trascorrere della vita è inscritto nello scorrere delle acque, – scrive Allovio, – la forza impressa dalla pagaia, la capacità di trattenere la piroga in un tratto di fiume ed eventualmente risalirlo, alla fine verranno meno e inesorabilmente si andrà verso valle, verso il tramonto». L’asse spaziale zebo-zebu caratterizza anche la cerimonia di intronizzazione di un capo, che deve coricarsi su un letto di foglie ai piedi di una diga e resistere alla corrente, come prova della sua forza. Analogamente i giovani sottoposti al rituale di circoncisione noutu, durante le fasi finali della cerimonia, dopo aver dormito ciascuno per conto proprio in alcune capanne situate a valle (ponente), devono risalire verso monte, per ritrovarsi tutti assieme e consumare un pasto speciale. Testo di riferimento. ALLOVIO, S., La foresta di alleanze. Popoli e riti in Africa equatoriale, Laterza, Roma-Bari 1999.

5. Spazi , luoghi, paesaggi. Tanto dal caso dei nuer quanto da quello degli eschimesi, per non parlare dei mercati, appare evidente come il calcolo del tempo sia vincolato anche a una gestione degli spazi. «L’uomo è organizzatore dello spazio», diceva André Leroi-Gourhan: infatti, nell’organizzare le proprie relazioni, organizza anche lo spazio attorno a sé sulla base di categorie culturali. Per questo la gestione dello spazio in molti casi riflette le relazioni sociali, il sistema politico oppure l’ideologia di una società. Lo spazio, culturalmente inteso, è un prodotto del pensiero, un vuoto riempito dalle azioni umane. Come sostiene Francesco Remotti, «ogni società è fatta di luoghi e corpi, ovvero di corpi che vivono, operano, interagiscono, abitano certi luoghi […]. I luoghi sociali, a loro volta, sono destinati ad accogliere in qualche modo dei corpi». Una volta sul terreno, l’antropologo si trova a fare i conti con le concezioni che i locali hanno del loro territorio, come lo hanno suddiviso, classificato, nominato. Il nostro concetto di orientamento si fonda su un sistema di quattro punti cardinali, ai quali abbiamo «fissato» lo spazio. A Bali a questi quattro punti si aggiunge il riferimento al centro, e l’asse nord-sud si confonde con quello che unisce il «lato della montagna» al «lato del mare». Una direzione che può mutare a seconda del lato dell’isola in cui ci si trova. Gli achuar dell’Amazzonia basano il loro orientamento sui corsi d’acqua che attraversano il territorio e su diversi riferimenti identificati: alberi di una certa importanza, tane di pecari, depositi d’argilla, eccetera. Le società di cacciatori-raccoglitori hanno dato vita a forme di segnalazioni nello spazio naturale che fungono da punti di riferimento: ad esempio le pozze d’acqua, che dànno origine a una vera propria mappa funzionale e praticata dai gruppi seminomadi. Lo scrittore e viaggiatore inglese Bruce Chatwin, con il libro Le vie dei canti, ha reso nota al grande pubblico la concezione dello spazio degli aborigeni australiani, secondo i quali, in un passato mitico chiamato Tempo del Sogno, gli antenati avevano percorso la loro terra cantando il nome delle cose e delle creature in cui si imbattevano, facendo cosí esistere il mondo.

Si credeva che ogni antenato totemico, nel suo viaggio per tutto il Paese, avesse sparso sulle proprie orme una scia di parole e di note musicali, e che queste Piste del Sogno fossero rimaste sulla terra come «vie» di comunicazione fra le tribú piú lontane. […]. La terra deve prima esistere come concetto mentale. Poi la si deve cantare. Solo allora si può dire che esiste.

Cosí come quello degli aborigeni è uno spazio legato all’origine e agli antenati, anche quello dei dogon del Mali nasce dalla creazione e dalla cosmogonia. Marcel Griaule, che studiò a lungo questa popolazione, rendendola celebre con il suo libro Dio d’acqua, scrive: «Il villaggio deve distendersi da nord a sud, come il corpo di un uomo che giace supino […]. La testa è la casa del consiglio, costruita nella piazza principale, che simboleggia il campo primordiale». Sono parole di Ogotemmeli, l’anziano dogon che spiegò a Griaule il simbolismo antropomorfo dei villaggi del suo popolo. Gli abitati dogon sono un esempio di antropomorfismo applicato alla struttura urbanistica: visto dall’alto, un villaggio rappresenta il corpo umano, scomposto nelle sue varie parti. Si tratta in realtà di un’evocazione simbolica del corpo umano e non di una rappresentazione grafica, ma l’intento dei costruttori è comunque di riprodurre la figura umana. La to-guna, la «casa della parola» dove si tiene il consiglio degli anziani e dove si elaborano e si consolidano la tradizione e il sapere locali, rappresenta la testa dell’uomovillaggio. Le case sono il petto della figura umana. Queste costruzioni, a un tempo abitazione e altare per gli antenati, rimandano a loro volta ad altri simboli antropomorfi: la stanza del capofamiglia è il maschio della coppia e la porta è il suo sesso, cosí come la stanza centrale è il simbolo della donna, la porta il suo sesso e i ripostigli laterali sono le sue braccia. Le mani del villaggio sono rappresentate dalle case, rotonde come uteri, che sorgono ai lati dell’abitato, dove vengono isolate le donne durante il periodo mestruale. I dogon sembrano aver fatto loro l’immagine organica della società, riproducendo nello spazio architettonico degli abitati il corpo dell’uomo e allo stesso tempo i simboli della propria cosmogonia, riproponendo una lettura quotidiana del rapporto che esiste tra il pensiero religioso e l’azione degli uomini. Molte società, soprattutto le piú grandi, sono caratterizzate da un centro e da una conseguente polarizzazione tra questo centro e la periferia. Centro che non rappresenta solamente una coordinata spaziale, ma anche una dimensione di tipo politico, nel caso di una capitale; economico, dovuto alla presenza di importanti centri di commercio o di produzione, o religioso nel caso di città sante come La Mecca, Roma, Gerusalemme, Lhasa. Lo spazio è dunque determinato dall’insieme dei sistemi di relazione tra gli individui di un gruppo, e tra di loro e l’esterno, dove l’esterno non è solo terreno, ma in alcuni casi anche divino. Gli individui di una società ripartiscono culturalmente lo spazio in cui vivono, determinando per ogni area definita una serie di comportamenti previsti e attesi. I nomi di luogo e i punti di riferimento spaziale forniscono un’idea di come ogni popolazione concepisca il proprio spazio, ed è ai confini fra un’area sociale e un’altra che si percepiscono chiaramente le differenze culturali. Lo spazio viene costruito sulla base delle relazioni umane, ma viene anche letto e

interpretato sulla stessa base. Ciò che noi chiamiamo paesaggio non è uno spazio «puro», ma il prodotto della nostra interazione con quello spazio, con quell’ambiente. Il paesaggio è costruito dallo sguardo: non c’è paesaggio senza un osservatore. Per questo è suscettibile di essere letto in modi diversi da individui appartenenti a culture diverse o a epoche diverse. John Urry ha magistralmente dimostrato come lo sguardo del turista abbia modificato il modo di leggere il paesaggio, riportando tutto al pittoresco, cioè all’estetica della pittura. Ne è nato cosí un gusto del bello che, applicato alle località turistiche, ne ha modellato l’aspetto fisico, finendo per renderle simili a ciò che il turista vuole piú che a ciò che erano realmente. Non esiste uno «sguardo del turista» in senso assoluto. Esso varia a seconda della società, del gruppo sociale e del periodo storico. Tali sguardi sono costruiti attraverso un determinato processo di differenziazione. Lo sguardo, in qualunque periodo storico, è costruito in relazione al suo contrario, a forme non turistiche di esperienza e coscienza sociale. Ciò che costituisce un particolare sguardo del turista dipende da ciò che gli è opposto. Questo vale per il paesaggio come per le opere d’arte, i monumenti e gli individui. Se è vero che lo spazio è pensato dall’uomo, e in un certo senso creato, è altrettanto vero che a sua volta lo spazio diventa metafora delle azioni umane. Pensiamo all’utilizzo che facciamo nella lingua italiana di trasposizioni spaziali per indicare alcuni modi di agire e di pensare. Quando diciamo sprofondare nel silenzio o in una crisi, utilizziamo in verbo che indica un preciso movimento nello spazio. Risalire la china, assume il significato di una ripresa dopo la crisi. Analogamente, quando parliamo di arrampicata o di arrampicatori sociali, indichiamo con una metafora alpinistica persone che tentano la via del successo. Ancora in campo alpino e molto in voga nella retorica politica giovanile degli anni Settanta, l’espressione a monte indica qualcosa che precede i fatti, di cui non si può non tenere conto. Devianza è un altro termine spaziale, usato per definire anomalie di comportamento e problemi di tipo psichico. Quando qualche personaggio pubblico incappa in una gaffe si parla di scivolone, associando l’errore di comunicazione o concettuale a un incidente di deambulazione. Parliamo di crollo delle Borse, sebbene, per fortuna, al calo degli indici di valutazione non si associ anche la caduta degli edifici dove operano i finanzieri. Lo spazio e le sue rappresentazioni, create dagli uomini, tornano «buone da pensare» per raccontare gesti e intendimenti umani, quasi a ribadire che gli uomini non si muovono in un vuoto, ma in uno spazio codificato. 6. I cartografi delle Marshall. Bikini, oltre a essere diventato famoso per il collaudo delle bombe nucleari statunitensi e per aver legato il suo nome al costume da bagno in due pezzi, è anche la patria di una delle forme piú curiose e interessanti di cartografia. Bastoncini di legno fissati tra di loro, che dànno vita a figure geometriche: sono le cosiddette stick charts, che gli abitanti delle isole Marshall, di cui Bikini è l’atollo piú settentrionale, realizzavano per riprodurre il loro spazio. Uno spazio fatto soprattutto d’acqua, ma anche di venti e di onde che rendono talvolta difficile la navigazione con le piroghe a bilanciere, caratteristiche di questa regione.

Fu un missionario americano, nel 1862, il primo a parlarne, dopo avere compreso che quelle composizioni servivano a trasmettere delle informazioni di tipo geografico. La rappresentazione dello spazio è una forma di scrittura, traduce in segni una realtà diversa, perché come dice Teo Apostel, «la mente ha bisogno di avere in un colpo solo una visione completa delle caratteristiche essenziali di un contesto; dunque esso viene rappresentato da un insieme di equazioni, o da un’immagine o da un diagramma». Innanzitutto si pone il problema di una riduzione, secondo un processo analogico. Un territorio deve essere riportato in una scala minore, maneggiabile: pertanto si devono sacrificare dimensioni, particolari e altri elementi dello spazio originale. Non a caso nelle carte per gli escursionisti, che prevedono solitamente una piccola porzione di territorio, sono riportati sentieri, curve altimetriche, quote e punti d’acqua, elementi piuttosto inutili in una carta stradale, dove le distanze chilometriche, la categoria della strada, i caselli autostradali sono decisamente piú utili; per non parlare delle carte navali, ancora diverse per scala e per elementi evidenziati, in quanto si pongono finalità differenti. Occorre scegliere cosa è piú significativo, scartando altri elementi, pena finire come i cartografi del racconto di Jorge Luis Borges Del rigore della scienza. In questa brevissima storia, spinti da un anelito di precisione e ossessionati dalla perdita di dettagli, i cartografi dell’Impero arricchiscono continuamente di particolari la loro mappa per renderla sempre piú simile alla realtà, fino a realizzare una carta in scala 1:1, esattamente coincidente con il territorio, perfetta, ma anche perfettamente inutile. Molto piú realisti, i navigatori delle Marshall hanno dato vita a un sistema di segni, realizzato attraverso nervature di foglie di palma legate con fibre di cocco e talvolta arricchite con delle conchiglie, che prevede due tipologie di mappe. Alla prima appartengono quelle che vengono chiamate meddo e rebbelith, che sono delle vere e proprie e proprie mappe geografiche. Le rebbelith rappresentano aree che comprendono gran parte, e in certi casi la totalità, dell’arcipelago delle Marshall, mentre le meddo sono la ricostruzione di porzioni di territorio piú ridotte. In entrambe i bastoncini raffigurano le linee che i navigatori locali hanno sperimentato nei loro viaggi, i nodi sono le isole dell’arcipelago. Dalle mappe si possono anche evincere con una certa precisione le distanze. Sono infatti riportati tre indicatori di distanza, basati non su un criterio assoluto e astratto, ma sull’esperienza vissuta: il primo indicatore rappresenta il momento in cui si scorge l’atollo in questione all’orizzonte, il secondo indica il punto da cui si vede la terra, il terzo quando si cominciano a distinguere gli alberi di palma. Non solo: le stick charts forniscono anche informazioni sulle onde che si incontrano su quella rotta e sui venti, e possono dunque essere considerate a pieno titolo delle vere e proprie carte navali. L’altro tipo di rappresentazione comprende i modelli, realizzati con gli stessi materiali, chiamati mattang. Non sono raffigurazioni di uno specifico territorio. Possono essere applicati in contesti diversi. La loro funzione è di trasmettere un modello che spiega, attraverso una combinazione di angoli e linee, la dinamica delle onde, che hanno un comportamento uguale in tutto l’arcipelago e non solo. Saper navigare è un’arte indispensabile se si vive in un arcipelago, e questo sapere veniva trasmesso da ogni navigatore a un giovane da lui scelto. Questo sapere doveva perciò essere conservato e codificato. Ecco la funzione delle mattang, grazie alle quali i giovani apprendevano le

conoscenze dei navigatori piú esperti. Le mattang contenevano informazioni generali, descrivevano non un’area, ma un sistema, dimostrando la grande capacità di astrazione, di teorizzazione e di modellizzazione dei loro costruttori. Senza paura di sbagliare, potremmo dire che le mattang erano dei veri e propri corsi di geografia nautica, che esprimevano conoscenze paragonabili a quelle trasmesse, nel nostro contesto, in un corso per acquisire la patente di navigazione. 7. L’accelerazione. L’amico e scrittore congolese Jean-Leonard Touadi, quando si scherza sui suoi cronici ritardi è solito dire: «Dio ha dato gli orologi agli svizzeri e il tempo agli africani». Battuta brillante, che oltre a toglierlo da ogni imbarazzo sottolinea due diverse concezioni del tempo. Gli orologi avevano già colpito l’anarchico rivoluzionario Michail Bakunin durante il suo soggiorno in Svizzera, in proposito dei quali diceva: Proprio qui, nel Paese della libertà per antonomasia, è fiorita l’industria degli orologi, da qui il mondo viene rifornito di quelle piccole macchine che spezzettano il tempo fino al punto di sottrarre il tempo di vivere, riducendolo in unità produttive governate dalla legge della produttività.

L’avvento dell’èra industriale ha tradotto in pratica il motto coniato da Benjamin Franklin «Il tempo è denaro» e ha imposto una concezione reificata e utilitaristica del tempo. Che nella concezione occidentale-capitalistica esso sia considerato una merce lo dimostra il fatto che può essere comperato, venduto, speso, perso come un qualunque oggetto. Una visione che ha dato il via a una prima, forte accelerazione nella percezione temporale delle società industrializzate, coronando il sogno illuministico di uscire sempre di piú dai ritmi della natura. Non a caso la locomotiva divenne il simbolo per eccellenza di un’epoca che iniziava ad andare e a pensare piú veloce. Tempo e spazio si fanno piú ridotti, ma mantengono le loro proporzioni. L’attuale tecnologia delle telecomunicazioni, dalla televisione a Internet, e dei mezzi di trasporto e di produzione ha imposto un’ulteriore accelerazione generale dei movimenti sia fisici sia, di conseguenza, culturali. Il tempo, una volta monetizzato e ridotto a merce, è diventato un bene raro nella società urbana e industriale, anche se spesso questa condizione di scarsità è generata da quello che Ivan Illich chiama il paradosso del rasoio elettrico. Questo apparecchio permette di risparmiare tempo nel farsi la barba, e quel tempo risparmiato verrà impiegato per costruire altri rasoi elettrici e cosí via. Macchine e computer fanno guadagnare tempo, ma spesso poi, in una sorta di horror vacui, saturiamo quel tempo con altre attività produttive o ludiche, divoratrici di tempo. L’accelerazione è spesso piú percepita che reale: la velocità media di un’auto in città è oggi di dieci-dodici chilometri orari, di molto inferiore a quella di una bicicletta, eppure mobilità e velocità sono diventate valori assoluti. La lentezza diviene un difetto da superare nell’epoca delle relazioni just in time, non sono piú accettabili le parole di Bertolt Brecht che si chiede il perché della sua esigenza di fretta, nell’attesa di cambiare una ruota dopo una foratura: Sto seduto ai margini della strada. L’autista cambia la ruota.

Non mi piace da dove vengo. Non mi piace dove vado. Perché vedo il cambio della ruota con impazienza?

Le comunicazioni moderne fanno sí che i fatti diventino eventi planetari, perché coperti ed esaltati dai media. Non a caso Marc Augé si chiede in che misura il nostro immaginario venga deformato dalle finzioni che si susseguono nelle raffiche di informazioni che ogni giorno ci colpiscono. Questa è la surmodernità, un’accelerazione della storia in cui la rapidità ha annullato le distanze, e pertanto il tempo prevale sullo spazio. Frequentati con sempre maggiore rapidità, anche i luoghi perdono di spessore e finiscono per diventare sempre di piú superfici. Lo stesso Augé, che parla di surmodernità, ha coniato una definizione divenuta ormai uno slogan: non luoghi. I non luoghi sarebbero tutti quei posti come supermarket, centri commerciali, autostrade, varie versioni di Disneyland. Augé li contrappone agli spazi antropologici, che invece intrecciano la loro sostanza con quella del territorio e delle persone che li abitano, dando vita a relazioni di tipo simbolico tra individui e ambiente. Si tratta di spazi che hanno in comune il fatto di non essere integrati con il territorio che li circonda e che non intrattengono nessuna relazione di carattere identitario o storico con l’esterno. Racchiudono al loro interno diversità, ma tutte in modo decontestualizzato; sono vissuti al presente e caratterizzati da una fruizione accelerata, veloce. Nessuno abita nei non luoghi, eppure essi sono rappresentativi di una tendenza all’accelerazione che caratterizza la nostra epoca. I treni ad alta velocità hanno soppiantato la locomotiva, ne hanno però mantenuto il carattere di simbolo della velocità come valore assoluto. Non tutti sembrano accettarlo però, non lo faceva neppure Walter Benjamin, quando scriveva: «Marx dice che le rivoluzioni sono la locomotiva della storia. Ma forse non è cosí. Forse le rivoluzioni sono il freno d’emergenza, azionato dal genere umano in viaggio». 8. Il tempo dell’antropologia. Nella pratica antropologica non c’è solo il tempo degli altri, c’è anche il tempo dell’antropologo con gli altri, rispetto agli altri. Se è vero che il ricercatore sul terreno condivide con la popolazione che lo ospita un tempo piú o meno lungo, comunque un presente, è altrettanto vero che quando tornerà a casa e inizierà a costruire il suo discorso su quelle persone lo farà in una dimensione che non è piú al presente. Il problema, in molta antropologia classica, veniva aggirato utilizzando uno stile retorico chiamato presente etnografico, tramite il quale si esponevano i dati ottenuti come fissati in un tempo contemporaneo, che non prevedeva variazioni tanto nel passato quanto nel futuro delle popolazioni descritte. La storia veniva spesso ignorata o relegata in un capitolo iniziale, separato dal contesto generale, quasi un atto dovuto. Dopo aver negato o quasi la storia passata, si riservava un trattamento simile a quella presente. L’effetto era quello di un’immobilità storica, di una ripetitività di modelli tradizionali, di una quasi totale mancanza di fattori di mutamento, se non dovuti a cause esterne. Nonostante già nel 1936 Franz Boas avesse intuito che «per comprendere intelligentemente un fenomeno

complesso, dobbiamo sapere non soltanto ciò che è, ma anche il suo processo formativo», passarono molti anni, prima che la storia venisse inglobata nel discorso sull’altro. Furono gli antropologi della Scuola di Manchester a introdurre i processi e i mutamenti come chiave di lettura delle società, contrapponendosi all’immagine statica dei funzionalisti. Processo significa tempo, cosí anche l’idea di storia entrava a far parte del linguaggio antropologico. Johannes Fabian, nel suo libro Il tempo e gli altri, mette però in luce come nel discorso antropologico l’altro venga costruito e spesso collocato in una sorta di dimensione temporale a noi lontana. «L’antropologia è una scienza che tratta di altri uomini collocati in un altro tempo», scrive Fabian, denunciando come le relazioni tra l’antropologia e il proprio oggetto di studio siano inevitabilmente politiche: «Il tempo, come il linguaggio e il denaro, è latore di significato, è una forma attraverso cui definiamo il contenuto delle relazioni tra il Sé e l’Altro». La società occidentale, all’interno della quale nasce e matura la pratica antropologica, ha costruito uno spazio e un tempo politici all’interno dei quali collocare gli schemi di una storia che Fabian definisce «a senso unico». Tale spazio e tale tempo si fondano a loro volta sulla concezione giudaico-cristiana, che viene via via applicata agli altri e diventa talmente radicata da finire per apparire naturale. In questo modo la contemporaneità dell’esperienza di terreno svanisce nell’esposizione finale nei testi antropologici, in quanto, afferma ancora Fabian, viene negata proprio la temporalità materiale della comunicazione attraverso il linguaggio, che ha segnato la pratica della ricerca sul terreno. Anche Jean-Loup Amselle, a proposito dell’Africa, rileva come l’Occidente abbia spesso proiettato questo continente in un tempo primitivo, utilizzandolo come specchio per riflettere, in positivo e in negativo, su se stesso e per rigenerarsi. Uno specchio che ci dica quanto siamo davvero i migliori del reame, i piú avanzati, i piú evoluti, uno specchio deformante, che attraverso una luce misteriosa e anche un po’ morbosa, ci rimandi un’immagine rassicurante di noi stessi. È cosí che abbiamo utilizzato e ancora oggi utilizziamo l’Africa, terra che evoca paure ma che scatena anche passioni sensuali e sessuali, fino a quando continuiamo a pensarla come regno di popoli piú vicini alla natura. È grazie a questa immagine, erede moderna di una passata, ma mai del tutto cancellata, visione evoluzionista, che l’Africa viene utilizzata per «rigenerare» un Occidente sclerotizzato, esaurito, esausto o ingessato nelle sue istituzioni. La vitalità africana che travolge il nostro asettico mondo, per rimetterne in discussione le carte e dare il via a un gioco nuovo. Ecco allora che, nel campo della politica, la palabre africana diventa un’alternativa piú umana rispetto alla sclerotizzata burocrazia nostrana; in ambito economico il settore informale viene letto come una risposta all’imposizione delle regole di mercato e cosí via. L’Africa, continente «degenerato», proprio grazie a questo suo essere altro da noi assolverebbe questa funzione rigeneratrice. Lo ha già fatto in passato in ambito artistico, quando pittori come Picasso, Braque e Matisse attinsero a piene mani dall’estetica africana, da quell’arte, definita première in accordo con una «sana» logica evolutiva, che esprimeva, secondo loro, pulsioni e forze magiche ormai perdute nel nostro mondo.

Come fa notare Sidney Mintz, «l’antropologia si occupa di come la gente cerchi ostinatamente, anche contro forti pressioni, di mantenere pratiche passate e di come in altri casi essa sia pronta a rinunciare senza molti indugi ad altri comportamenti». Si occupa quindi della contemporaneità e della modernità di coloro che studia, ma spesso tale modernità non risulta piú tale una volta reinterpretata dagli antropologi. Eppure, afferma Walter Benjamin, ogni epoca (ma potremmo tranquillamente sostituire «epoca» con «società») «si presenta irrimediabilmente moderna, e ciascuna ha le sue buone ragioni per essere cosí concepita». Bibliografia di riferimento. ASCHER, M., Etnomatematica. Esplorare concetti in culture diverse, Bollati Boringhieri, Torino 2006. AUGÉ, M., Non luoghi. Introduzione a una antropologia della surmodernità, Elèuthera, Milano 1993. CARDONA, G. R., I sei lati del mondo, linguaggio ed esperienza, Laterza, Roma-Bari 1985. CHATWIN, B., Le vie dei canti, Adelphi, Milano 1988. EVANS-PRITCHARD, E. E., I nuer. Un’anarchia ordinata, Franco Angeli, Milano 1979 (1940). FABIAN, J., Il tempo e gli altri. La politica del tempo in antropologia, L’ancora del mediterraneo, Napoli 2000. LAI, F., Antropologia del paesaggio, Franco Angeli, Milano 2000. URRY, J., Lo sguardo del turista, Seam, Roma 1995.

Capitolo 12 Creare

Spesso gli aspetti di una società piú piacevoli e piú immediati da ammirare sono quelli legati alla creatività dei suoi componenti. Viaggiatori di ogni epoca, missionari, mercanti, antropologi, turisti sono stati colpiti dalle espressioni «artistiche» dei popoli incontrati. Espressioni che possono tradursi in oggetti materiali come sculture e dipinti, oppure in esibizioni corporee come la danza e il teatro, o ancora in forme intangibili come la poesia, la narrazione, il canto. Il piacere della fruizione non cancella i problemi interpretativi che si pongono all’antropologo nel momento in cui si trova ad affrontare le arti degli altri. 1. Arte? «L’arte è un gioco con la forma, che produce una trasformazione-rappresentazione esteticamente felice». Una definizione molto efficace quella proposta da Alexander Alland per descrivere un ambito non facile da delimitare. A un primo sguardo potremmo dire che l’idea di arte è universale: non c’è popolo che non esprima idee, sentimenti, emozioni attraverso qualche forma che noi definiremmo artistica, ma siamo certi che gli altri pensino di fare arte o semplicemente stiamo utilizzando una nostra categoria analitica, applicandola a contesti diversi? Nella maggior parte delle lingue parlate non esiste neppure un termine equivalente ad arte. In molti casi quella che noi chiamiamo arte è inglobata nella religione, nella struttura sociale, nel lavoro. Peraltro si tratta di un vocabolo dallo spazio semantico quanto mai ampio e variegato: cosa fa sí che un brano di John Coltrane, un’opera di Shakespeare, un dipinto di Van Gogh, un balletto classico, una scultura di Michelangelo, un romanzo di García Márquez e un film di Fellini appartengano a una stessa categoria che definiamo arte? Una certa somiglianza di famiglia, suggerirebbe Wittgenstein. Potremmo dire che in comune hanno la capacità di creare piacere, esprimendo dei sentimenti. Da alcuni anni l’Unesco ha inserito nella lista del patrimonio universale dell’umanità una nuova categoria di beni culturali, quella dei «beni immateriali». In questo ambito figurano tra gli altri il Canto dell’Ahellil di Timimoun (Algeria), i tessuti in corteccia dell’Uganda, le maschere dei drametse (Buthan), il canto polifonico georgiano, la musica e la danza dei garifuna (Nicaragua), i disegni su sabbia delle Vanuato e, per quanto riguarda il nostro Paese, il teatro siciliano dei pupi e il canto a tenores sardo. Un passo non indifferente per un’istituzione abituata a pensare i beni culturali in termini di monumenti, edifici e altre opere «concrete» da conservare. Inserendo forme diverse di espressione artistica, in gran parte provenienti da Paesi non occidentali, da un

lato l’Unesco conferisce uguale dignità alla tradizione orale gelede del Golfo di Guinea e alla città di Venezia, e allo stesso tempo propone un’idea universale di arte, che si presuppone condivisa da tutte le società del pianeta. Gli uomini, o meglio, quelli che noi definiamo artisti, creano all’interno di coordinate culturali, perché in ogni caso il loro fine è dialogare con un certo pubblico, esprimendo idee ed emozioni. Allo stesso modo il pubblico fruisce degli stimoli dell’artista, interpretandoli in un contesto culturale definito. Questo non significa che un’opera debba rimanere confinata all’interno del proprio recinto di produzione, ma è vero che non sempre è traducibile nei suoi termini originali. È difficile per un europeo comprendere il complesso simbolismo dei dipinti degli aborigeni australiani, i quali non prevedono neppure di essere osservati frontalmente, fissati in una posizione precisa con un alto e un basso. In alcuni casi vanno guardati in movimento, o danzando. I complessi intrecci di linee a punti contengono informazioni di carattere rituale, geografico, anatomico. Senza il necessario bagaglio culturale, se ne può al massimo gustare il valore estetico, che comunque è misurato secondo il nostro gusto, ma difficilmente se ne comprende il significato piú profondo. Si può ammirare il profilo stilizzato di una maschera africana, come quella che tanto colpí Picasso da ispirarlo per i volti delle Demoiselles d’Avignon, ma quella maschera era stata concepita per essere utilizzata in un rituale, possiede una carica simbolica a noi sconosciuta. Lo stesso Picasso ammetteva: «Non so nulla di questa maschera. Sento solo che emana una forza». Alcune melodie indiane possono apparire noiose e monotone a un orecchio occidentale. Siamo infatti abituati a decifrare i suoni grazie a un’educazione musicale che si basa su scale di sette note, con dodici intervalli di un semitono. Il modello armonico indiano si fonda su tre gamme analoghe, con una suddivisione di ventidue gradi, il cui intervallo è superiore a un quarto di tono del nostro sistema. Per questo quelle che a un indiano paiono come nette variazioni di tono risultano impercettibili al nostro orecchio, e l’insieme ci sembra monotono. Secondo Pierre Bordieu esiste un’educazione al gusto che ha il graduale effetto di mascherare, inculcando nozioni arbitrarie, l’arbitrarietà delle nozioni inculcate. Questo gusto è quindi culturalmente connotato, non è universale. Ogni forma espressiva si fonda su un certo grado di ripetizione di modelli precedenti. È questa ripetizione che determina i differenti «stili», quello che ci consente di attribuire ai maori le loro raffinatissime tavole di legno scolpite in filigrana, o agli inuit quelle statuette in osso dalle forme tondeggianti, o ancora agli indigeni americani della costa nordoccidentale le rappresentazioni di animali con in vista i loro organi interni, come si trattasse di una radiografia. André Schaeffner, il musicologo della missione etnologica Dakar-Gibuti, si rese ben presto conto che non esisteva un gusto comune, e che quella che in Europa veniva chiamata «musica nera» aveva intrapreso un viaggio senza ritorno. All’ascolto di dischi di jazz gli africani dei villaggi si mostravano assolutamente indifferenti, se non addirittura irritati. L’arte è quindi impregnata di cultura, appartiene alla sua cultura. L’originalità, da noi considerata come spinta indispensabile alla creazione artistica, non è un dato universale,

ma culturale. In alcune società, come il Sudest asiatico, si tende a riprodurre schemi estetici tradizionali piuttosto che inventarne di nuovi. Anche nella nostra società gli artisti sono spinti a innovare, ma solo all’interno di una gamma accettabile, pena l’incomprensione. Parecchi studiosi hanno messo in luce come l’arte di un gruppo riproduce o evoca in qualche modo la sua struttura sociale: nelle produzioni artistiche di società egualitarie di villaggio si nota la frequente ripetizione di un singolo elemento e una forte tendenza alla simmetria, che richiama l’eguaglianza, mentre in quelle che nascono da contesti sociali piú stratificati e articolati si ritrovano numerosi elementi diversi tra di loro, spesso raffigurati in condizioni di asimmetria. Le religioni hanno svolto un ruolo importante nella produzione artistica: pensiamo a quante espressioni, materiali e immateriali, traggono ispirazione da fatti e concetti legati alle divinità. In alcuni casi le istituzioni religiose sono state i primi committenti di opere d’arte, basti pensare ai templi, alle sculture, ai dipinti che costituiscono il patrimonio artistico di culti differenti. Musiche, danze altri tipi di espressione sono legati a culti e a rituali religiosi in ogni angolo del mondo. In altri hanno però operato da filtro, come nel caso dell’islam, dove vige il divieto di rappresentare la figura umana. Forse fu per operare una netta ed evidente rottura con il mondo cristiano che la tradizione iconoclasta, presente anche in alcune correnti dell’ebraismo e della cultura bizantina, ha prevalso nel mondo islamico, cancellando una ricca tradizione figurativa che caratterizzava il Medioriente antico. Per questo i popoli islamici o islamizzati hanno sviluppato in modo assai raffinato l’arte della calligrafia, della grafica e della decorazione, che spesso, non a caso, chiamiamo «arabesco». Il ricco corpus delle maschere gelede, caratteristiche della cultura yoruba-nago (Togo, Benin, Nigeria), si divide a grandi linee in due gruppi: uno a carattere rituale-religioso, in cui le maschere raffigurano simboli tradizionali, legati ai culti locali; l’altro a carattere profano, che presenta un grado assai piú marcato di innovatività nelle forme. Non vincolati da canoni religiosi, gli artisti sono piú liberi di sperimentare e di seguire i mutamenti della società. Modi di produzione, utilizzo e finalità dei prodotti della creatività possono essere diversi in diverse culture, cosí come diversi possono essere i livelli di fruizione. Difficile allora parlare di arte a nome d’altri. James Clifford afferma che quella d’arte non è un’idea universale, bensí una categoria culturale occidentale […]. Che la costruzione di tale comprensiva categoria d’arte, imposta su scala mondiale, si sia verificata proprio allorché tutti i popoli del pianeta cadevano sotto il dominio politico, economico ed evangelico europeo non può essere irrilevante.

Gli fa eco Jean-Loup Amselle: È l’arte a creare le opere d’arte, non il contrario. Perché ci sia arte bisogna che ci siano i critici, le gallerie, le biennali, gli acquirenti. Al di fuori di questo circuito non c’è arte.

Anche a causa della sempre maggiore specializzazione, nel mondo occidentale l’arte è diventata un’attività elitaria e si tende sempre piú a distinguere cosa è arte e cosa no. Impresa non facile, che alimenta non poche discussioni. Blowing in the Wind o Imagine sono opere d’arte tanto quanto una sonata di Chopin o una poesia di Baudelaire? La tradizione classica occidentale escludeva dall’ambito artistico gli oggetti di uso quotidiano e pratico, ma questa concezione è cambiata: il barattolo di minestra Campbell dipinto da Andy Warhol è diventato un soggetto artistico, cosí come il design, visto che la Vespa e la Ferrari sono esposte nelle sale del MoMa. Si è giunti ad adottare una concezione condivisa già da altre società, presso le quali la creatività estetica viene applicata a oggetti di uso comune; cosí i boscimani !kung decorano uova di struzzo che utilizzano come borracce, gli aborigeni australiani incidono i boomerang che usano per andare a caccia e gli inuit scolpiscono gli arpioni che serviranno a procurarsi il cibo. I VERSI DELLA PENOMBRA

La propensione dei popoli sahariani per la parola è testimoniata da numerosi autori: per Ibn Khaldun, storico e filosofo tunisino del XIV secolo «i berberi raccontano un cosí gran numero di storie che, se ci si desse la pena di metterle per iscritto, se ne potrebbero riempire interi volumi»; secondo l’etnologo tedesco Leo Frobenius, ai berberi spetta «il primo posto nell’arte di fabbricare racconti». Un detto tradizionale saheliano recita cosí: «L’oro viene dal Sud, il sale viene dal Nord, l’argento viene dal Paese dei bianchi, ma i dolci racconti li trovi solo a Timbuctu». «Lo schiavo parla chiaro, il nobile oscuro», recita un proverbio tuareg. Ciò che distingue il nobile è l’arte del parlare non in modo diretto e semplice, come fanno i non nobili, ma utilizzando metafore e sottintesi. Esistono due tipi di retorica per i tuareg: la samal, che esprime il modo diretto di parlare della gente poco istruita, e la tangalt, la parlata aristocratica elegante e complessa. È quest’ultima a caratterizzare la poesia tuareg e a conferirle un carattere elitario e artistico, perché saper usare la tangalt presuppone una grande maestria della parola. Parola che, nella concezione tuareg, acquisisce un valore magico, che nella visione popolare prende forma nel corpo di un jinn, spiritello maligno che abita il deserto e la savana. Per questo la parola viene accomunata a un’arma che può colpire con la sua forza evocativa. È nata una poesia, spesso cantata con l’accompagnamento di strumenti, di protesta, di guerra, che vuole riscattare le umiliazioni subite. «Siamo sandali che obbediscono ai piedi di chi li calza» è un modo di dire per indicare lo stato di sottomissione in cui sono costretti oggi i tuareg. Una condizione di angoscia, come quella che emerge dai versi del poeta tuareg Issa Rhossey: Fratello no, soprattutto nessun nome no fratello d’oltremare io non sono il figlio del vento e delle nuvole […] io sono figlio del fango […] io sono il figlio della terra madre sono il bambino dei dolori eterni

non piú il signore del deserto ma lo schiavo dei nudi orizzonti. Testo di riferimento. DRAGANI, L., Giavellotti tifinagh. Poesia e poeti dei tuareg del Sahara, il Segnalibro, Torino 2005.

2. Arti pesanti, arti leggere. I disegni conservati sulle pareti di grotte e ripari preistorici sono un segno evidente di come l’uomo abbia cercato fin dall’inizio di rappresentare ciò che vedeva e in molti casi ciò che avrebbe voluto vedere. I graffiti e le pitture preistoriche, e le diverse forme di scultura, non rappresentano solamente scene realistiche, ma anche aspirazioni, sogni, credenze di chi li produceva. L’idea di riprodurre realtà e pensiero attraverso segni impressi sulla materia o effimeri è pertanto molto antica e ha assunto caratteristiche quanto mai diverse. Se, adottando un punto di vista percettivo, si è soliti dividere le arti in visive e non visive, spostandosi sul piano della loro produzione le si potrebbe anche dividere sulla base della loro piú o meno facile trasportabilità o, per adottare le categorie dell’Unesco, sulla base dell’intangibilità o della materialità. Se le popolazioni sedentarie possono produrre oggetti materiali anche di grandi dimensioni, che segnano indelebilmente lo spazio, la necessità di leggerezza dei nomadi, che spesso abitano in aree desertiche o semidesertiche, ha fatto sí che abbiano sviluppato forme espressive di tipo immateriale, come la danza, la musica e la poesia. Un’arte trasportabile, insomma. Pensiamo alla raffinata cultura poetica dei tuareg del Sahara, oppure alla ricca tradizione orale dei peul, popolo di allevatori diffuso in tutta l’Africa occidentale, il cui lungo racconto iniziatico, Kaidara, è stato raccolto dal grande scrittore maliano Amadou Hampâté Ba. Un poema che narra le gesta di un giovane che deve superare molte prove difficili per raggiungere la conoscenza. Musica e danza sono altre due forme espressive facilmente trasportabili. Si può dire che non esista popolo al mondo che non abbia prodotto una sua musica, anche se la produzione e la fruizione di tali musiche possono rispondere a logiche diverse. La musica è un codice che esprime linguaggi dissimili, adatti a situazioni differenti, è un suono umanamente organizzato. Esistono musiche per il tempo della festa, musiche per i funerali, per le celebrazioni solenni, per la guerra, per la caccia, per determinati rituali, per il semplice piacere estetico di ascoltare dei suoni ritenuti gradevoli. La produzione musicale di un popolo può essere studiata sotto il profilo formale, analizzandone le sequenze di suoni, di ritmi, la metrica, oppure indagandone la funzione sociale, le modalità di produzione e di fruizione. In alcune società la produzione di musica è un fatto che potremmo definire elitario: solo alcuni specialisti sanno utilizzare i codici musicali, come nel caso delle musiche colte dell’India e del Giappone o dell’Occidente. In altre società, per esempio in quasi tutta l’Africa, la conoscenza dei codici musicali è assai diffusa. Si potrebbe dire che ognuno è musicista e partecipa in modo attivo alle esibizioni pubbliche. Secondo John Blacking lo sviluppo tecnologico comporta un certo grado di esclusione sociale. Della stessa opinione è Alan Lomax, che negli anni Quaranta condusse una ricerca ad ampio raggio sulla musica

folk, il quale sostiene che dove c’è maggiore complessità sociale, il canto diventa piú verboso e necessita di un linguaggio piú complesso. Essere un ascoltatore passivo è il prezzo che alcuni devono pagare per appartenere a una società complessa, la quale esclude una parte dei suoi membri dalla produzione musicale. Da un punto di vista interpretativo, la musica si propone come ottima metafora delle cosiddette contaminazioni culturali o meticciati. Pochi elementi culturali sono cosí aperti a prestiti esterni come la musica, che essendo un linguaggio asemantico si presta maggiormente a fusioni e inglobamenti. In questo campo l’Africa ha perpetuato una vera e propria colonizzazione: gran parte dei generi musicali contemporanei sono di matrice africana, fondati su una solida ritmica (rock, reggae, hip hop), oppure, come nel caso del blues, su una scala pentatonica, tipica di molte musiche dell’Africa occidentale. A sua volta, però, la musica africana è stata «contaminata», e quella che oggi si suona e si produce in quel continente è una musica che, partita con gli schiavi verso le Americhe, non solo ha influenzato i generi locali, ma ha subito a sua volta influenze caraibiche, brasiliane e messicane, per poi tornare in Africa con nuove forme espressive. Come per il cibo, occorre fare attenzione a parlare di musica «tradizionale», se per tradizionale si intende antica e radicata nel luogo di nascita. Negli anni Sessanta, quando in Europa si parteggiava per i Beatles o per i Rolling Stones, i giovani congolesi si dividevano tra fan di Otis Redding e sostenitori di James Brown. Il rhythm and blues dominava la scena musicale del Congo, il maggiore produttore di musica «africana», cosí come oggi il Senegal è il secondo o il terzo produttore al mondo di musica rap. Afferma il danzatore e coreografo indiano V. P. Dhananjayan: Nell’ambito della musica e della danza è diventato di moda parlare in modo pomposo di «tradizione». In realtà nessuno conosce quella «pietra» originale e immutabile chiamata «tradizione». Vi sono sempre dei cambiamenti nelle arti creative, e ciò che creiamo oggi, e che è dunque un’innovazione, nel tempo può consolidarsi in tradizione.

Per quanto riguarda le espressioni plastiche, la loro produzione è strettamente connessa alla disponibilità di materiali e al modello di vita. La scultura, per esempio, è possibile presso popolazioni sedentarie e in regioni dove c’è abbondanza di legno, metallo o pietra. Le celebri statues colon della Costa d’Avorio, che riproducono i bianchi colonizzatori, non sono solo la testimonianza di un’epoca, in quanto raffigurano i nuovi protagonisti apparsi sulla scena africana, ma offrono anche un tratto innovativo nella statuaria africana dato dalla disponibilità di nuove vernici colorate, che gli artisti acquistavano dai bianchi. Anche per le arti figurative vale quanto detto per altre espressioni della creatività umana. Al museo Adandé di Porto Novo, capitale del Benin, si può ammirare una bellissima collezione di maschere gelede, esposte secondo un ordine cronologico. Alcune, le piú vecchie, rappresentano simboli religiosi, mitici; altre, piú recenti, raffigurano motti e proverbi. La maggior parte di queste sono a carattere satirico e raccontano via via le nuove realtà che gli artisti si trovavano di fronte. A un certo punto compare la maschera che rappresenta un missionario, sospettato di frequentare le donne, scolpito in pose equivoche, poi il colono con aria tronfia e ridicola, il pagano convertitosi al cristianesimo, la donna

africana che accompagna due bambini vestiti da coloni, e l’adultero con un viso che ricorda la parte del corpo che piú utilizza per meritarsi l’accusa di libertino. Seguendo il cammino delle maschere ne appare una bellissima, sulla cui cima c’è un dottore in camice bianco con una siringa in mano e una paziente sdraiata sul lettino. Si tratta di una maschera utilizzata per sensibilizzare la gente sul problema delle vaccinazioni. L’etnologo francese Marcel Griaule rileva che nel 1935 alle settantotto maschere tradizionali se ne aggiunse una sotto i suoi occhi. In occasione di una danza rituale fece la sua comparsa un personaggio dalle movenze ondulanti, con in mano un bastoncino e una foglia che rappresentavano taccuino e penna, il quale fingeva di porre domande alla gente e di trascriverne le risposte. Era seguito da un interprete: la maschera dell’etnografo. Oggi tra le maschere dogon troviamo quella del poliziotto, che soffia incessantemente in un fischietto e chiede qualche moneta agli astanti, oppure quella del turista, che scatta continuamente foto. La maschera come oggetto è una tradizione, un codice comunicativo, le figure che rappresenta si rinnovano di fronte a nuovi stimoli. Solo cosí la tradizione continua a vivere. A proposito della possibilità di tramandare la tradizione, il jazzista Winton Marsalis, durante una discussione con un altro grande del jazz, Lester Bowie, affermò: – La forza del jazz sta proprio nella sua tradizione. – Sí, – gli rispose Bowie, – ma la forza della tradizione sta nell’invenzione. 3. Nei musei. L’etnologo (ma non solo) francese Michel Leiris, nel libro L’Africa fantasma, descrive alcune scene di furti di oggetti sacri perpetrati ai danni delle popolazioni che i componenti della Missione etnografica Dakar-Gibuti (1931), di cui faceva parte, via via incontravano. È cosí che sono nati molti musei etnografici d’Europa e America. Nei migliori dei casi (nei peggiori l’unico fine era il lucro), il desiderio di conoscenza e la volontà di preservare dall’usura del tempo suppellettili che sarebbero probabilmente andate distrutte, hanno fatto sí che molti oggetti «d’arte» siano finiti ad arricchire le sale di celebri istituzioni come il Museum of Mankind di Londra, quello di Quai Branly a Parigi o l’American Museum of Natural History a New York, solo per citarne alcuni. I musei stessi possono diventare campo di ricerca per un antropologo, in quanto rivelatori di un certo sguardo sull’altro. Ogni percorso espositivo è un racconto in cui l’autore rivela il proprio pensiero, che si traduce anche in un discorso politico: sono gli occidentali a fare i musei sugli altri, non il contrario, e questo tradisce un rapporto di forza asimmetrico. I musei di inizio Novecento erano organizzati in modo da raffigurare le varie tappe dell’evoluzione umana, secondo le teorie dell’epoca. Gli oggetti esposti erano presentati come il frutto di artisti ingenui, entusiasti, «naturali», e all’arte etnica spesso si attribuiva una carica sessuale forte, unita al potere di raffigurare idee collettive che nascevano da pulsioni primitive. Un caso recente è fornito dal Musée de Quai Branly, inaugurato nel 2006, che ha

sostituito il vecchio Musée de l’Homme. Anche qui, mettendo in mostra solo l’arte tradizionale, si fornisce l’idea che la primitività sia relegata nel passato, quando, invece, è stato proprio grazie a tale «primitività» che l’arte contemporanea ha avviato dei processi che l’hanno rigenerata, come nel caso di artisti quali Picasso, Gauguin, Giacometti. La primitività è contemporanea, ma, dice Jean-Loup Amselle: «Le collezioni di Quai Branly dovrebbero sembrare appartenere al passato dell’umanità, ed è solo a questa condizione che esse possono ambire alla doppia qualifica di opere primitive e opere d’arte». Tanto per i musei etnografici quanto per le esposizioni temporanee si pone un problema di fondo, che da anni alimenta accese discussioni. Un esempio: nel 2000 il Louvre apre alcune nuove sale dedicate all’arte «primitiva». Un fatto importante, che attribuisce a opere realizzate da popoli considerati, appunto, primitivi una dignità pari a un quadro di Goya o alla Gioconda. Una domanda però si pone inevitabilmente: quegli oggetti sono opere d’arte, se a questa parola diamo la valenza utilizzata nella cultura occidentale? L’arte, per noi, è materia che deve essere esposta per essere fruita, goduta; ma è lo stesso per quelle opere prodotte in contesti culturali diversi? Nel 1989 Sally Price pubblicò un libro intitolato Primitive Art in Civilized Places, la cui traduzione italiana presentava un titolo ancora piú esplicito: I primitivi traditi. In cosa consisterebbe il tradimento? Innanzitutto nell’inserire oggetti prodotti con fini diversi nel circuito dell’arte. La valorizzazione dell’arte primitiva consiste nel trasferire i manufatti in un contesto «artistico», dice la Price, pertanto un oggetto costruito in Africa o in Oceania diventa «arte» solo quando si trasferisce in Occidente. Per inciso, molto cinicamente l’autrice riporta anche una definizione secondo cui sarebbe «arte primitiva» qualunque forma di tradizione artistica per la quale il valore di mercato di un oggetto aumenta automaticamente di dieci o piú volte quando esportato dall’originario contesto culturale. Un oggetto etnografico diventa dunque opera d’arte solo attraverso lo sguardo selezionatore dell’osservatore occidentale, e il valore di un’opera d’arte si basa, secondo il nostro criterio, sull’utilizzo di categorie predeterminate culturalmente. Quando diciamo «è un Picasso», attribuiamo a quel quadro un valore dovuto alla fama dell’artista. Lo studio dell’arte si incentra sulla vita e l’opera di individui che hanno un nome e sulla successione storica di distinti movimenti artistici. Nella stragrande maggioranza dei casi, invece, l’artista primitivo viene considerato anonimo, un individuo privo di individualità che rappresenta idee collettive, ispirate da forze al di fuori di lui (quindi prive di sviluppi storici). Infatti, parliamo di arte dogon, di sculture yoruba, di pitture aborigene. Poiché si sa poco o nulla di un autore, la sua opera viene generalmente considerata il prodotto di una cultura. Ecco un primo tradimento. Quando di un’opera diciamo «è un falso», presupponiamo che esista un originale autentico, frutto della mano di un artista, che ha realizzato solo quell’opera. Il presupposto dell’unicità dell’opera è però un altro concetto occidentale, che non trova necessariamente riscontro presso altre società. Se uno scultore realizza tre maschere per una danza, non sono forse tutte e tre originali? Alcuni anni fa a Bergamo, in occasione di una mostra di arte africana, ebbi la fortuna di conoscere lo scrittore Wole Soyinka, invitato per l’occasione. Nel corso della visita, mentre

osservavamo la sapiente regia degli allestitori, giocata su tagli di luce che conferivano agli oggetti un’aura di inquietante mistero, Soyinka si fermò davanti a una maschera chiedendo: – Questa per te cos’è? – Una maschera, – risposi con imbarazzo a una domanda apparentemente elementare. – Per me è un bel pezzo di legno, – disse lui sorridendo. – Se fosse indossata da una persona e questa danzasse, allora sí, sarebbe una maschera. Con quelle parole Soyinka aveva individuato una sorta di deumanizzazione dell’arte primitiva che spesso colpisce gli oggetti di varie parti del mondo quando, come sostiene Sally Price, vengono «deportati» come schiavi: Catturati, ridotti a merci, privati dei loro legami sociali, ridefiniti in nuovi assetti e ripensati per adattarsi alle esigenze economiche, culturali, politiche e ideologiche di uomini che appartengono a società distanti.

Quella maschera, a differenza di una scultura di Giacometti, non era stata concepita per essere esposta in una teca, ma per danzare. Un altro tradimento. Il problema cui si trova di fronte chiunque decida di esporre opere provenienti da culture lontane è «la non» contestualizzazione degli oggetti. Appare ovvio che nel momento in cui si muove una qualsiasi opera d’arte la si decontestualizza, e questo non vale solo per l’arte «primitiva»: anche la Gioconda al Louvre è fuori posto. Se pensiamo che ogni opera del genio umano sia legata alla cultura che l’ha prodotta, allora ogni esposizione, anche la piú «etnografica», sarà un tradimento. Se invece intendiamo l’arte come un valore universale, perché fa leva su emozioni e valori condivisi da tutta l’umanità, il problema non si pone e l’oggetto può vivere una sua vita indipendentemente dal luogo in cui si trova. In Africa sarebbero liberi di utilizzare sculture di Cellini per delle danze rituali. Tra queste due posizioni, qui estremamente semplificate, si inseriscono però non solo diverse sfumature e gradi di intensità sbilanciati verso l’una o l’altra tendenza, ma anche complesse questioni di carattere storico-politico. Il fatto che questi oggetti siano conservati in musei e collezioni private lontani dai luoghi dove sono nati può far sorgere accuse di colonialismo culturale (e materiale). Esporre oggetti etnografici è un po’ come tradurre un testo da una lingua straniera, e sappiamo benissimo come i traduttori diventino talvolta, inevitabilmente, traditori. Non esiste un modo giusto, qualunque sia la scelta sarà sempre il frutto di una nostra interpretazione. Se si espone una maschera con delle ricche informazioni sulla sua origine, le tecniche di realizzazione, l’utilizzo che ne viene fatto e il significato simbolico che le viene attribuito, si crea un oggetto etnografico. Togliendo quelle informazioni, la si trasforma in un’opera d’arte, che parla da sola, da ammirare per il suo valore estetico e non per la sua funzione sociale. Nel primo caso si può venire accusati di negare a quella maschera la dignità di creazione artistica, riducendola a reperto etnico. Nel secondo, l’accusa è di sottrarre, non solo fisicamente, l’oggetto al suo contesto originale, disattivandone le caratteristiche intrinseche, per poi giudicarlo secondo categorie culturali predefinite.

La scelta, dice la Price, è tra «bellezza» e «antropologia», e come ogni scelta implica, inevitabilmente, una rinuncia. RUBARE IN NOME DELL’ARTE

La raccolta di oggetti etnografici era uno degli obiettivi della missione Dakar-Gibuti, che peraltro segnava l’inizio, per l’etnologia francese, dell’attività di ricerca sul terreno. Vuoi per l’ansia di portare a casa oggetti considerati preziosi per la creazione del nascente Musée d’Ethnographie, successivamente divenuto Musée de l’Homme, vuoi per un pensiero coloniale che, piú o meno inconsciamente, pervadeva anche gli etnologi dell’epoca, Marcel Griaule, capo della Missione, e compagni non andavano molto per il sottile sui modi di acquisizione, addirittura erano equipaggiati con un manuale anonimo dal titolo Instructions sommaires pour les collecteurs d’objets ethnographiques, nel quale non c’era nessuna menzione sull’equità del prezzo da pagare ai locali. L’arte tribale (essendo universale), era ed è ancora il pensiero di molti, appartiene al mondo e quindi si legittima il diritto di sottrarla ai suoi luoghi naturali per «conservarla» a vantaggio del mondo. Cosí si raccoglievano manufatti, maschere e altri oggetti, come scrive Leiris nell’introduzione alla seconda edizione del suo libro, «ricorrendo a volte a mezzi che avremmo condannati se solo fossimo stati meno certi di agire per la buona causa». Ecco alcune scene descritte in L’Africa fantasma: Ci arrampichiamo per un pezzo attraverso gli ossari. È là che i guardiani dei totem famigliari, quando sopraggiunge la trance, scendono per ritrovare l’anello o la collana persa, anzi, nascosta da qualcuno della famiglia alla morte del loro predecessore […]. Da un ossario portiamo via un braccialetto e dei monili da collo dello stesso tipo [6 novembre]. Teniamo d’occhio l’immenso ombrello verde, di solito aperto, ma oggi accuratamente chiuso. Contiene adesso la famosa statuetta dalle braccia alzate che ho rubato ai piedi del cono di terra, altare suo e delle sue simili. In un primo momento l’ho nascosta sotto la camicia, poi l’ho messa nell’ombrello, facendo finta di pisciare […]. Stasera a Touyougu ho il petto sporco di terra: infatti la mia camicia è servita anche da nascondiglio a una specie di lama di sega arrugginita a doppio taglio [12 novembre]. Domani partenza definitiva da Sanga. Nel momento in cui scrivo l’ultimo furto è stato compiuto: Schaeffner e io siamo tornati con la statua di legno a spalla dopo un’ora e mezzo di astuzie e varie alternative [18 novembre]. A parte questo, continuano i furti e il lavoro di documentazione [14 novembre]. Infine, Leiris conclude con pessimismo: Nessun dubbio: il nostro modo di fare ha fatto scuola e i due bravi ragazzi sono andati a prendere i costumi di fibre nella caverna delle maschere, dove erano nascosti. L’influenza dell’europeo. Rubiamo ai Negri con il pretesto di insegnare alla gente a conoscerli e ad amarli cioè, alla fine dei conti, a formare altri etnografi, che andranno anch’essi ad amarli e a rubare. Testo di riferimento. LEIRIS, M., L’Africa fantasma, Rizzoli, Milano 1984 (1934).

4. Arte per turisti. Uno dei terreni piú recenti battuti dagli antropologi è quello del turismo, una pratica in continua crescita e che rappresenta una nuova forma di incontro tra occidentali e nativi. Tra le dinamiche di compravendita, che spesso si innescano tra le due parti, una delle piú classiche ruota attorno al tema dell’artigianato. L’interesse antropologico nasce proprio dai diversi sguardi che si incrociano sullo stesso oggetto.

Una delle questioni piú dibattute, rispetto a questo ambito, riguarda la collocazione dei manufatti prodotti per i turisti: si tratta di arte o di artigianato? Una questione che, ancora una volta, si fonda e si alimenta su categorie essenzialmente occidentali. Essendo oggetti spesso prodotti in serie e uguali tra di loro, sfuggono, per esempio, all’idea di unicità collegata all’arte. In epoca moderna, però, il concetto di unicità è stato messo in discussione, basti pensare alle serie di Marilyn Monroe dipinte da Andy Warhol, tutte pressoché uguali eppure tutte uscite dalla mente e dalla mano dell’autore. Se uno scultore bobo del Burkina Faso oppure un sepik della Nuova Guinea scolpiscono sei maschere uguali e due di queste sono utilizzate nei loro villaggi per cerimonie rituali mentre le altre quattro vengono vendute ai turisti, possiamo dire che le prime due sono oggetti d’arte, mentre le altre appartengono all’artigianato? Su questo tema il dibattito è quanto mai aperto e le posizioni tra gli studiosi sono diverse. Una linea di demarcazione si può però tracciare quando siamo in presenza di forme di espressione creativa prodotte esclusivamente per i turisti, anche se questi oggetti ricalcano in tutto e per tutto forme, linee, dimensioni di quelli «originali». Lo stesso si può dire rispetto alle danze o ad altre forme di performance che, nate e sviluppatesi in seno a una determinata società, vengono in qualche caso «messe in scena» per i turisti. Gesti, movenze, ritmi sono gli stessi, ma lo spirito, le motivazioni che animano gli attori sono necessariamente differenti. Si tratta di quella che Dean McCannell ha chiamato «autenticità rappresentata» (staged authenticity). Secondo il sociologo americano, i locali mettono in mostra aspetti della loro cultura per i turisti, estraniandoli dalla pratica quotidiana per trasformarli in pura rappresentazione, seppur fedele all’originale. Uno dei prodotti piú evidenti dell’impatto turistico nei Paesi del Sud del mondo è il congelamento della creatività locale. Spesso i turisti viaggiano accompagnati da un immaginario precostruito: oggi il viaggio è sempre piú verifica e meno scoperta. Si va in un posto perché si sa com’è, lo si è già visto, grazie ai media. Di questo immaginario fanno parte anche oggetti artigianali e performance varie. Finisce cosí che i locali si rappresentano come i turisti li pensano, e producono gli oggetti che i turisti amano di piú. Essendo il turismo una potenziale fonte di reddito, i locali finiscono per seguire le leggi della domanda e proporre di conseguenza una loro offerta. Riprendendo il titolo di un libro di Victor Turner, si è passati «dal rito al teatro». Le danze si sono trasferite da una dimensione rituale, cioè profondamente connessa con le relazioni sociali e culturali che stanno alla base della comunità, a una dimensione di carattere teatrale che non implica necessariamente una funzione sociale della danza, se non quella di divertire chi vi assiste. Mentre la dimensione rituale è caratteristica delle società tradizionali e ne costituisce uno dei pilastri fondanti, le performance teatrali delle società occidentali non rientrano nella dimensione globale della nostra vita, ma coinvolgono solo quella parte della nostra esistenza che chiamiamo «tempo libero». Un tempo separato da quello del lavoro e delle altre attività quotidiane. In questi casi di «autenticità rappresentata» la performance nasce comunque da una pratica esistente: i dogon danzavano anche senza i turisti; i toraja celebravano i loro

funerali in forma rituale, i tuareg scorrazzavano per il Sahara. La non autenticità criticata da alcuni starebbe allora non nella forma dell’evento, ma nella spinta che muove la gente a parteciparvi: il denaro e non una celebrazione, per esempio. Qui però appare evidente la contraddizione, perché la messa in vendita di alcuni aspetti culturali è un effetto indotto dalla richiesta degli stessi turisti che cercano l’autentico. Come afferma Jean-Claude Monod, si spingono gli amerindi a svendere il proprio know-how e la propria cultura per poi accusarli di degradarla e di praticare una sorta di prostituzione culturale. Ma ci si guarda bene dal dire chi svolga la funzione di prosseneta. Paradossalmente, un certo turismo «etnico» va alla ricerca di culture locali autentiche, ma nello stesso tempo è espressione di un’industria turistica che, creando l’illusione dell’autenticità, rafforza di fatto la simulazione sociale e culturale. Bibliografia di riferimento. AMSELLE, J.-L ., L’arte africana contemporanea, Bollati Boringhieri, Torino 2007. BLACKING, J., Com’è musicale l’uomo?, Unicopli, Milano 1986. BOURDIEU, P., La distinzione. Critica sociale del gusto, il Mulino, Bologna 1983. LEIRIS, M., L’Africa fantasma, Rizzoli, Milano 1984 (1934). PRICE, S., I primitivi traditi, Einaudi, Torino 1992. TURNER, V., Dal rito al teatro, il Mulino, Bologna 1986.

Capitolo 13 Credere, rappresentare

Quella religiosa è una dimensione che coinvolge, sebbene in misura e forma diverse, pressoché tutte le popolazioni. In molti casi l’esperienza religiosa non risulta separata da altre dimensioni esistenziali, intrecciandosi con esse; in altri occupa, invece, una sfera particolare. Spesso, anche gli antropologi che non si sono occupati direttamente di fatti religiosi, hanno comunque dovuto fare i conti con la concezione che ogni società ha del mondo soprannaturale e con le modalità attraverso le quali questa concezione viene espressa. 1. Questioni di tartarughe. Un inglese chiede a un indiano quale sia la visione cosmologica secondo la sua religione. – Il mondo poggia sulla schiena di un elefante, – dice l’indiano. – E l’elefante su cosa poggia? – domanda l’inglese. – Su una tartaruga. – E la tartaruga su cosa poggia? – Su un’altra tartaruga. – E quest’altra tartaruga su cosa poggia? – Su un’altra tartaruga. – E questa? – Di lí in poi sono tutte tartarughe, Sir, – risponde l’indiano. Questo aneddoto esemplifica in modo straordinario il concetto di religione come sistema di credenze in entità soprannaturali. Con il termine religione tendiamo a definire un complesso di simboli, credenze e pratiche che servono a descrivere una relazione tra gli esseri umani e le entità non umane in cui essi credono e a cui attribuiscono poteri diversi. Secondo Clifford Geertz la dimensione religiosa si distingue dal senso comune perché si muove al di là delle realtà caratteristiche della vita quotidiana tendendo a realtà molto piú ampie che le correggono e le completano. Allo stesso modo differisce dalla scienza perché mette in dubbio quelle realtà quotidiane non sulla base di prove, ma in nome di verità piú forti. Si crede a ciò che non si conosce.

Il ruolo della religione sarebbe dunque quello di fornire risposte all’incertezza della vita umana, a tutti quegli eventi e quegli aspetti della nostra esistenza che le nostre conoscenze non riescono a spiegare. Non si può negare questa dimensione, ma è difficile ridurre l’esperienza religiosa al solo ruolo di compensazione dei limiti del sapere umano. La pratica di un culto mette in moto anche altre dinamiche di tipo sociale. Come ha ampiamente sottolineato Émile Durkheim, una religione contribuisce in modo sostanziale a creare il senso di comunità di un gruppo. Non a caso il termine religione deriva dal latino religare, che significa «legare, tenere unito». L’idea di appartenere a una determinata confraternita conferisce un senso di identità e spesso mette in moto reti di relazioni privilegiate tra i membri del gruppo. In questo caso la dimensione sacrale della religione si traduce in pratica sociale. Una religione si fonda su un certo numero di persone, che aderiscono e credono in una dottrina, che definisce la relazione tra uomo e divinità, o qualunque entità soprannaturale che rappresenti la massima espressione della verità. Totem è un termine che deriva da un’espressione ojibwa, lingua algonchina parlata sulle rive dei Grandi Laghi nord-americani, che significa piú o meno «fa parte della mia famiglia». Il totem, spesso rappresentato da un animale, oggetto di culto e di rispetto, indicava un antenato mitico in cui si riconoscevano gli appartenenti a un determinato clan. Cos’è dunque che lo rende sacro? È la sua elezione, da parte di un gruppo umano, a simbolo che trascende l’esistenza quotidiana, la realtà terrena per assurgere a rappresentare l’origine mitica. Analogamente, la croce è un simbolo per i cristiani perché rappresenta il sacrificio di Gesú, ma per un individuo che non sapesse nulla della tradizione cristiana quell’oggetto sarebbe privo di significato. La dimensione sacrale e mitica fungono da catalizzatori sul piano sociale: i miti organizzano i simboli di una credenza religiosa, i riti li rappresentano. I miti sono racconti dell’origine e della fondazione che i membri di una società si trasmettono di generazione in generazione. Perché un mito possa svolgere la sua funzione unificante, deve perdere ogni traccia di autorialità. Nessuna origine individuale è concessa: il mito è una storia generale che esiste da sempre e spiega l’organizzazione dell’universo conosciuto, è lo strumento con cui si tenta di far fronte al disordine della storia. Per assolvere al loro compito i miti devono però essere rivitalizzati, resi visibili attraverso performance di carattere rituale. Ogni culto ha bisogno di essere alimentato dal rituale, sia esso una processione, una preghiera collettiva, una danza sacra, un sacrificio animale, una prova di forza, un banchetto. Sono queste forme sociali collettive a rendere percettibile l’esistenza del sacro. La caratteristica fondamentale di ogni rituale è la sua ripetitività. Ogni rituale prevede una liturgia fatta di sequenze verbali, formule predefinite, gesti e azioni codificati, che in molti casi devono avvenire in contesti specifici. Diversamente da altre forme di rappresentazione pura, nei rituali religiosi gli spettatori sono anche attori, in quanto partecipano attivamente ed emotivamente. Cosí facendo esprimono la loro volontà di fare parte di un ordine morale condiviso, che fa di loro una comunità. 2. Pregare, invocare, danzare… Di fronte alla grande varietà di culti espressi dalle società umane, gli antropologi negli

ultimi anni si sono trovati a riflettere se considerare la religione come un fattore universale delle culture umane o se invece dietro questa pretesa di universalismo non si celi ancora una volta una creazione dell’Occidente, che cerca di ritrovare in ogni angolo di mondo la propria esperienza o almeno qualcosa di simile. Alcuni critici di tale visione sostengono che ogni sistema di credenze è spiegabile solo se inscritto in un rapporto con concetti come potere e verità di una determinata società, e che pertanto non può essere spiegato che in quei termini, né essere comparato con altri sistemi. Se però tralasciamo gli aspetti piú formali per toccare quelli piú esperienziali, possiamo affermare che l’attitudine degli esseri umani a rivolgersi a entità superiori da loro definite è universale. Non esiste popolo senza un dio, sia pure con caratteristiche, poteri, capacità, carattere diversi. Alcuni popoli attribuiscono a un dio unico (monoteisti) il merito di aver creato il mondo; per altri (politeisti) il pantheon è piú o meno affollato da divinità che svolgono ruoli diversi, per esempio gli dèi dell’antica Grecia o della religione induista. Ci sono divinità raffigurate come onnipotenti e onniscienti, come il dio dei cristiani o dei musulmani, ma anche divinità meno perfette, che pur avendo poteri maggiori degli umani, hanno anche loro alcuni limiti. I navajo reputano importante recitare le loro preghiera nella forma il piú corretta possibile, ma non si aspettano che questa venga per forza esaudita. I tangba sono monoteisti, credono in una divinità creatrice chiamata Tyensawa, il cui nome significa «capo» (sawa) di tutte le cose (tyen). Piú di una volta domandai ai sacerdoti cosa chiedessero a Tyensawa quando si rivolgevano a lui con invocazioni e sacrifici. Salute per il villaggio, fertilità per la terra e per le donne. – E lui risponde alle vostre richieste? – chiedevo. La risposta era piú o meno ogni volta la stessa: – Non sempre, non può mica dare ascolto a tutti! Sono alcuni esempi di quello che è stato definito «dio pigro», una divinità non sempre pronta ad ascoltare le richieste degli uomini o, a volte, non troppo solerte. Come gli dèi degli tsimshian (costa canadese del Pacifico), i quali a volte battono fortemente i piedi sul suolo e mostrano i pugni chiusi alle divinità chiamandole «schiave» per rimproverarle del loro mancato intervento. Il mondo extraumano non è popolato solo da divinità, ma anche da esseri soprannaturali di origine umana come gli spiriti degli antenati, che sono oggetto di culti diffusi pressoché in tutto il mondo e ricorrenti in tutte le epoche. Dall’antica Roma all’Africa, dall’Oceania al Giappone, coloro che ci hanno preceduti entrano a fare parte di un mondo vicino, se non uguale a quello degli dèi. «Gli anziani e Dio non sono compagni, ma hanno trascorso molto tempo assieme», recita un proverbio africano. Parole che sottolineano come, avvicinandosi all’ora della morte, ci si avvicina anche alle divinità. In molte forme di culto troviamo spiriti non di origine umana, che non hanno però carattere divino, cosí come nella religione cattolica esiste un culto dei santi, sebbene essi non appartengano al regno della divinità. «Realismo magico», cosí è stato chiamato lo stile narrativo di Gabriel García Márquez, nelle cui pagine i morti tornano a dialogare con i vivi, certe persone sembrano vivere

secoli, l’aldilà pare lasciare la porta aperta affinché individui e creature non piú terrene possano incontrarsi. Potrebbe sembrare un ossimoro, ma solo se lo si legge in un’ottica occidentale, in cui il mondo terreno e quello extraumano sono ben separati. Presso altre culture, come quella che ci descrive Márquez, le due dimensioni possono incontrarsi, convivere, senza per questo annullare la distinzione tra vivi e morti, tra umani e divini. Ogni società stabilisce dove tracciare la linea che divide il naturale dal soprannaturale, e talvolta tale linea non rappresenta un confine invalicabile. In ogni caso il mettersi in relazione con l’altra dimensione non è un fatto semplice e prevede l’utilizzo e l’applicazione di determinate norme e determinati codici. Si può dialogare con le creature soprannaturali attraverso la preghiera oppure, nel caso di religioni istituzionalizzate, con la lettura di un codice ufficiale come la Bibbia, i Vangeli e il Corano. Tali pratiche possono essere accompagnate da sacrifici, reali o simbolici, che rappresentano doni propiziatori agli dèi. Pensiamo ai sacrifici animali e alle offerte alimentari presenti in molti culti. Le prove fisiche sono un altro medium per entrare in relazione con il soprannaturale: il digiuno previsto da molte religioni, come nel caso del ramadan islamico o della quaresima dei cattolici; la sopportazione di prove dolorose autoinflitte come lunghi pellegrinaggi, magari in condizioni difficili; mortificazioni corporali, come l’autoflagellazione praticata dai musulmani sciiti in alcune cerimonie. La musica, il ritmo ripetuto, la danza possono provocare stati di trance, di estasi, che consentono di accedere a dimensioni altre da quella quotidiana, come accade nei culti di possessione afroamericani quali il vodu e il candomblé. Anche le droghe possono risultare utili a raggiungere una condizione estatica: è quello che succede con il culto del peyote praticato dagli huichol del Messico. In alcuni casi il dialogo tra i due mondi è individuale, in altri collettivo, e la maggior parte dei culti prevede uno o piú intermediari tra gli uomini e le divinità. Esistono sacerdoti nelle religioni istituzionali, cosí come nella pratica dei culti tradizionali. Nel primo caso spesso si tratta di addetti a tempo pieno che costituiscono una vera e propria categoria sociale, nel secondo non c’è una vera professionalizzazione della pratica religiosa. Nel 1966 Antony Wallace propose una distinzione basata su quattro tipologie di culto: – culti individuali, nei quali ogni individuo può considerarsi in grado di dialogare con le divinità, anche se lo deve fare utilizzando codici e modalità definite culturalmente dalla propria società. Si tratta comunque di casi molto limitati e rari, diffusi particolarmente tra i cacciatori-raccoglitori; – culti sciamanici, nei quali a mettersi in relazione con l’aldilà in nome della comunità è un individuo, lo sciamano, che attraverso esperienze come trance e possessione raggiunge stati di percezione particolari, riuscendo a stabilire un contatto con le divinità; – culti comunitari, caratteristici di società piú articolate, dove gli individui si radunano per celebrare il culto sulla base di classi d’età, genere o secondo la genealogia. In alcuni casi ci possono essere figure che fungono da intermediari, ma non troviamo nessun professionista del culto; – culti ecclesiastici, in cui si riscontra la presenza di un clero professionale a tempo

pieno che dà vita a una vera e propria burocrazia. Un sistema caratteristico delle società complesse, dove le strutture ecclesiastiche si intrecciano con i sistemi politici giungendo talvolta a coincidere con essi, come nel caso delle teocrazie. Ogni religione esprime norme di comportamento e di conseguenza attiva forme di controllo sociale, la cui trasgressione verrebbe punita da sanzioni divine. I tabu religiosi, per esempio, sono una di queste forme di controllo che si può tradurre sul piano alimentare, sulle scelte matrimoniali, su norme comportamentali, sulle questioni di genere. L’uso piú o meno strumentale delle religioni ha talvolta dato origine a forme di repressione: ricordiamo l’Inquisizione o, in tempi moderni, i fondamentalismi come quello dei talebani in Afghanistan, sotto il cui regime le donne erano costrette a indossare il burqa, non potevano uscire di casa se non per fare la spesa e non potevano parlare con uomini estranei alla famiglia, mentre gli uomini dovevano portare la barba per forza. Era inoltre vietato ascoltare musica, giocare a carte o far volare gli aquiloni, uno dei passatempi prediletti dai ragazzi afghani. 3. Di maghi e di streghe. Non esiste solo la preghiera, che comunque è soltanto una richiesta, per comunicare con il soprannaturale. Esistono credenze per le quali è possibile costringere il soprannaturale ad agire in un certo modo. È di questo che parliamo quando utilizziamo il termine magia: il mago è un individuo che può manipolare gli eventi soprannaturali tanto per fini benefici quanto per scopi malvagi. Anche streghe, stregoni e fattucchiere hanno il potere di manipolare la realtà, ma mentre i primi lo fanno servendosi della sola forza del pensiero, come i maghi, i secondi utilizzano materiali e oggetti per raggiungere il loro fine. Non è semplice tracciare una linea netta di confine tra magia e religione; spesso sono stati etichettati come credenze magiche fatti a cui gli antropologi non credevano. Culti tradizionali come il vodu, originario del Golfo di Guinea e poi diffusosi e consolidatosi ad Haiti, possono essere letti tanto in chiave religiosa quanto in chiave magica da un osservatore esterno, ma per i loro adepti essi rimandano a un’esperienza unica. In molti casi alcuni culti si presentano come il prodotto di complessi sincretismi, dove si fondono elementi di origine diversa: in parecchie religioni afroamericane come il vodu haitiano, il candomblé brasiliano o la santeria cubana, elementi del mondo cristiano, come alcuni santi o la Madonna, e dèi tradizionali si intrecciano, dando vita a nuove figure che conservano in sé elementi diversi, fusi in un’identità nuova. Un’altra celebre forma di sincretismo è quella dei cosiddetti culti del cargo, diffusisi nella Melanesia. «Se un uomo trova un diamante ha fortuna, se un uomo trova due diamanti ha molta fortuna, se un uomo trova tre diamanti è stregoneria», recita un proverbio africano. La stregoneria, insomma, spiegherebbe ciò che è molto lontano dalla normalità. La connessione con la religione è spesso piuttosto evidente: «L’uomo pretende ragioni e spiegazioni», scriveva Klukhohn, e come la religione, la stregoneria può fornire spiegazioni a eventi difficilmente classificabili con le categorie del quotidiano. La stregoneria sarebbe quindi un insieme articolato di credenze che servono a interpretare il mondo, fornendo indicazioni di un ordine morale. Grazie a questo fatto, tali

complessi di credenze possono contribuire a mantenere un ordine sociale. Quasi tutte le accuse di stregoneria, infatti, si basano sul concetto di una comunità intrinsecamente buona che viene minacciata dall’esterno da forze maligne. Incanalando verso un nemico esterno (la strega o lo stregone) le pulsioni disgregatrici che nascono dai conflitti interni, contribuiscono a rifondare il concetto di identità e ad aumentare la coesione e la solidarietà tra i membri del gruppo. Le accuse di stregoneria servirebbero dunque a controllare le tensioni che possono nascere da situazioni divenute o ritenute intollerabili: decessi di parenti stretti, malattie, divisioni interne a un gruppo, calamità naturali, eccetera. Credenze di stregoneria si sviluppano anche in società dove non esistono istituzioni giudiziarie che provvedano a risolvere i reati. Perché possano essere formulati dei sospetti, occorre però che la gente creda nella stregoneria. In questo modo le accuse e le eventuali punizioni conseguenti assumerebbero una funzione catartica, in quanto allevierebbero le tensioni riportando la normalità nel gruppo. Le credenze relative a magia o stregoneria vengono a volte utilizzate per mettere in evidenza lo stato di arretratezza delle popolazioni che le praticano, per sottolinearne l’irrazionalità, contrapposta alla presunta razionalità occidentale. Un atteggiamento fortemente etnocentrico: ogni società è di per sé razionale e ogni cultura prevede un certo grado di uscita da quella razionalità. Se si leggono i fatti di stregoneria all’interno del quadro culturale che li ha prodotti, si giungerà, come fece Evans-Pritchard riguardo agli azande del Sudan, a concludere che tale sistema di credenze è assolutamente coerente e che il suo utilizzo rientra nella logica di comportamento dei membri di quella società. Se si vuole «rafforzare» la convinzione relativa alla nostra razionalità, è sufficiente fare zapping sulle televisioni private per vedere quante persone si rivolgono a maghi, veggenti, fattucchieri per tentare di manipolare il presente o di conoscere il futuro. Oppure consultare le Pagine gialle alle voci chiromanti o cartomanti. I CULTI DEL CARGO

Verso la fine dell’Ottocento, in molte isole della Melanesia iniziarono a diffondersi dei movimenti di carattere millenaristico, che nei primi decenni del Novecento si trasformarono in movimenti di massa in molte regioni del Pacifico meridionale colonizzate dalle potenze europee. I cargo cults, come vennero chiamati tali movimenti, si connettevano a un nuovo immaginario, nato dall’incontro dei nativi con gli occidentali. Un immaginario che trovava il suo simbolo piú rappresentativo nelle grandi navi da trasporto che solcavano, piene di merci, i mari del Sud. La domanda che circolava piú frequentemente era: chi produce tutti quei beni che l’uomo bianco utilizza e che lo rendono cosí potente? Alcuni predicatori iniziarono a diffondere la voce che quelle navi, cariche di beni, in realtà erano state inviate dagli antenati ai loro discendenti. I bianchi le avevano intercettate e fatte proprie, ma qualcosa stava per accadere. Secondo i predicatori, non sarebbe dovuto trascorrere molto tempo, perché di lí a poco sarebbe arrivato un cargo, mandato anch’esso dagli antenati, carico di armi e quel giorno tutti avrebbero dovuto prepararsi a combattere per cacciare i colonizzatori. Per Peter Worsley tali credenze erano legate a uno stato di oppressione e alla volontà di riscatto. Altri studiosi, come David Aberle e Bruce Knauft, sostengono invece che il contatto con i ricchi europei fece comprendere ai locali di essere poveri e nascere in loro un desiderio di possedere i beni dei bianchi.

Nati come espressioni religiose, i culti del cargo si trasformarono presto in movimenti di liberazione, passando da uno stato di mito a quello di coscienza politica, al punto che finirono per riunire popolazioni che vivevano frammentate e che non presentavano alcuna unità politica. Testo di riferimento. WORSLEY, P., La tromba suonerà. I culti millenari della Melanesia, Einaudi, Torino 1961.

4. Divinità materiali. Utilizzato per necessità, in quanto non si trova di meglio, il termine animismo, coniato da Edward Tylor nel 1871 ed entrato a far parte del linguaggio comune, ha il difetto di accomunare sotto un’unica definizione, e pertanto in un’unica categoria, una moltitudine di culti religiosi tradizionali, spesso anche assai diversi tra loro. Similmente a paganesimo, maggiormente utilizzato in passato, definisce piú per negazione che per ciò che è. Ci dice che stiamo parlando di culti non istituzionalizzati, privi di una struttura organizzata, limitati a piccoli gruppi. Piú o meno malcelata, spesso si intravede dietro queste definizioni una lettura di tipo evoluzionistico. Il termine animismo starebbe a indicare una concezione religiosa secondo la quale ogni cosa, gli alberi, i fiumi, le pietre, le montagne, sarebbe pervasa da un’anima divina. Presso le popolazioni della Melanesia il termine mana indica un determinato potere che risiede negli oggetti o anche in determinate persone, come i capi. L’attribuzione di poteri soprannaturali a entità materiali non è un’esclusiva dei culti tradizionali: basti pensare alla ricerca di un contatto con l’acqua di Lourdes per i cattolici. In uno dei suoi libri piú celebri, Genio del paganesimo, Marc Augé si rifà all’opera di Chateaubriand, dedicata al genio del cristianesimo, per tentare di individuare i tratti comuni di quel variegato e complesso arcipelago di culti africani che spesso viene, un po’ troppo frettolosamente, definito animismo. Se Chateaubriand sosteneva che il cristianesimo non si rivela solo nella sua dimensione teologica, ma vive di una pratica assai meno pura di quanto si voglia pensare, inglobando tracce di paganesimo, Augé si chiede se il paganesimo rappresenti davvero l’opposto della religione di Cristo. La risposta è sí, e Augé individua tre punti attraverso i quali il paganesimo si distinguerebbe, pur nella sua molteplicità, dal cristianesimo. Il primo è l’assenza di contrapposizione tra lo spirito e il corpo; il secondo è che non istituisce la morale come principio esterno rispetto ai rapporti di forza che segnano la vita quotidiana; infine ipotizza una continuità tra ordine biologico e ordine sociale. «Ogni evento costituisce un segno e ogni segno ha un senso», dice Augé. Allora è possibile parlare degli dèi parlando del nostro corpo, del corpo degli esseri che ci circondano, degli oggetti. Questo legame tra la realtà fisica e la dimensione spirituale è un elemento comune a molti culti tradizionali e ci porta verso la dimensione rituale, quella grazie alla quale meglio si rivela e si identifica il paganesimo. Una dimensione che corre sul doppio binario del simbolo e della sua rappresentazione materiale. Un sistema simbolico, dice Augé, è la rappresentazione e l’espressione di due tipi di realtà, quella sociale e quella fisica, ed è per questo che ha bisogno degli oggetti.

I luoghi di culto tradizionali, dall’Africa alle Americhe, dall’Oceania all’Asia, sono spesso oggetto di sacrifici animali. Su quelle pietre, su quegli alberi, su quelle statuette e su ogni altro oggetto utilizzato per questo scopo, si possono vedere incrostazioni di sangue, polvere, piume. È il loro raccogliere materia su materia che conferisce loro importanza. L’oggetto, quello che spesso viene chiamato feticcio, reifica il dio, lo rende materiale. Talmente materiale che le statue delle divinità o i loro simulacri, veri e propri ricettacoli dell’essenza di ciò che rappresentano, devono essere nutriti. A loro si portano offerte di cibo e bevande, perché rappresentano allusivamente l’immagine del corpo umano. Ma questi oggetti non sono solo dei rimandi al concetto divino: possiedono una loro forza vitale in quanto materia. La materia diventa quindi una componente essenziale per la creazione dei dispositivi simbolici. Questi oggetti non si limitano a rappresentare una relazione tra ciò che sono e ciò che rappresentano, ma la creano. Da alcuni anni, nel Benin, membri di alcune delle innumerevoli sette religiose che stanno proliferando in Africa girano per i villaggi acquistando, a prezzi elevatissimi, oggetti e statuette rituali utilizzati per i culti vodu. Il loro scopo è distruggerli. I sacerdoti di questo culto tradizionale spesso le vendono e poi continuano pacificamente a praticare i loro riti con altri oggetti piú o meno nuovi, talvolta diversi da quelli precedenti. Il delirio iconoclasta di queste sette, al di là del ridicolo, ha individuato negli oggetti il male da estirpare, e su questo Marc Augé sarebbe d’accordo, non sul male, ma sul valore del manufatto. «È la materialità piú bruta a costituire l’oggetto del culto», scrive, mettendo in luce il complesso rapporto che intercorre tra la divinità e la sua rappresentazione materiale. Ciò che rende assurdo questo presunto autodafé è invece l’idea che distruggendo l’oggetto si distrugga la credenza, la fede, la pratica religiosa. L’oggetto è importante, ma ciò che risulta fondamentale è quella tensione che si crea tra il concetto e l’oggetto che lo simboleggia. Una tensione che unisce le due facce della medaglia, ma che allo stesso tempo le oppone mettendole su due piani di percezione diversi. La materia pura è difficile da immaginare, «cattiva da pensare», si potrebbe dire parafrasando Lévi-Strauss. Occorre allora darle una forma di vita, un’intelligenza. Ecco cos’è l’animismo, secondo Augé, che scrive: «I feticisti, si diceva con stupore, adorano il legno e la pietra. Non hanno scelta: pensano». Bibliografia di riferimento. AUGÉ, M., Genio del paganesimo, Bollati Boringhieri, Torino 2000 (1982).

–, Il dio oggetto, Meltemi, Roma 2002. DOUGLAS, M., La stregoneria. Confessioni e accuse nell’analisi di storici e antropologi, Einaudi, Torino 1980. EVANS-PRITCHARD, E. E., Magia, stregoneria e oracoli tra gli azande, Raffaello Cortina, Milano 2002 (1937). MAIR, L., La stregoneria, il Saggiatore, Milano 1969.

Capitolo 14 Comparare, tradurre, scrivere

Dopo essere stato «là», l’antropologo chiude il suo giro lungo, ritornando a casa. Si siede alla scrivania e inizia ad analizzare i dati raccolti sul terreno per tradurli in scrittura. Il fatto che ogni società costituisca un sistema culturale coerente, non impedisce che si possano riscontrare fattori comuni, dei modelli che si ripetono, delle costanti. L’antropologia, infatti, non si limita a tracciare una sorta di atlante degli usi, dei costumi, dei sistemi di pensiero delle popolazioni del pianeta, ma partendo dai molti frammenti a sua disposizione tenta di trovare delle regole condivise, almeno da una parte di quei frammenti, comparando casi diversi e spesso distanti tra di loro. 1. Quella cosa chiamata «cultura». Gli antropologi si avvalgono del metodo induttivo, cioè di un approccio secondo il quale leggi e principî conoscitivi vengono assunti in seguito a un’esperienza empirica. Dopo aver soggiornato presso una comunità, aver conversato con una parte dei suoi componenti, aver accumulato una serie di dati sulla base delle sue osservazioni, il ricercatore deve dare forma a quell’insieme, a volte disparato e sconnesso, di comportamenti individuali e di elementi che formano quelle che chiamiamo una «cultura» o una «società». Elementi che gli individui utilizzano quotidianamente, senza necessariamente pensarli come strutturati in un insieme organico. Sono gli studiosi a dare loro forma, organizzandoli in ambiti, tipologie, categorie, e conferendo loro talvolta una coerenza che non sempre sembrano avere. Quando nel 1871 Edward Tylor coniò la sua celebre definizione (vedi a pagina 4) parlava di cultura al singolare. Sebbene fosse un evoluzionista illuminato, che non escludeva sviluppi paralleli, la sua visione era unilineare. Fu Franz Boas, successivamente, a parlare per primo di culture al plurale, atteggiamento condiviso da pressoché tutti gli antropologi, benché ci sia una costante tensione nel cercare di individuare se esistano caratteri culturali universali condivisi oppure no. Cosí come nella storia del pensiero antropologico sono state espresse posizioni diverse riguardo al rapporto che intercorre tra l’individuo e il suo gruppo. Durkheim affermava la priorità della società sull’individuo esaltando la dimensione collettiva della cultura, ispirando Kroeber che definiva la cultura come un fatto superorganico. Con il trascorrere del tempo l’accento si è spostato maggiormente verso una relazione dialettica tra l’individuo e il suo gruppo, cosí come tra l’individuo e l’ambiente in cui vive. Le culture appaiono meccanismi diversi a seconda della chiave che si utilizza per avvicinarsi a esse: per materialisti ed ecologisti culturali c’è

una prevalenza degli aspetti economico-ecologici, per i cognitivisti sono i simboli a determinare i caratteri culturali, per i funzionalisti l’organizzazione sociale e cosí via. Sono molte le definizioni di cultura che si sono succedute nelle varie epoche, frutto di scuole di pensiero diverse. Tutte presentano una loro coerenza, ma alcune tendono a dare della cultura una visione statica, e in alcuni casi si corre il pericolo della reificazione, di rendere la cultura un fatto reale e concreto. La necessità di fornire definizioni esaurienti a volte si scontra con l’instabilità, la sfuggevolezza, la propensione al cambiamento della cultura. Quando, negli anni Venti, il grande antropologo americano Robert Lowie definí le culture un insieme di «toppe e stracci», furono in molti a storcere il naso, ma la sua metafora meglio di molte altre risponde al carattere spesso irregolare, a volte quasi casuale che le culture finiscono per avere, inglobando al proprio interno, con il trascorrere del tempo, elementi esterni diversi. L’aspetto dinamico delle culture venne già messo in evidenza dalla Scuola di Manchester, che propose un’analisi processuale anziché una fotografia delle società. Il tutto è divenuto ancora piú evidente nella realtà contemporanea, in cui i flussi di popolazioni e di idee si sono fatti piú rapidi e copiosi. L’immagine classica di comunità radicate su un territorio e di individui legati a una cultura determinata da quella condizione, è stata messa in crisi da quella che Arjun Appadurai ha definito deterritorializzazione, cioè la produzione di nuove culture fortemente sincretiche e di nuovi immaginari, da parte di chi si trova a vivere in realtà lontane da quelle in cui è cresciuto. Negli ultimi anni al termine cultura alcuni antropologi, ad esempio Ulf Hannerz, hanno preferito quello di agency. Con questa espressione si cerca di superare la tradizionale opposizione tra un presunto determinismo culturale alla Durkheim e una altrettanto assoluta concezione volontaristica e individualistica. Agency indica la capacità degli individui di intervenire nei processi culturali opponendosi a determinate scelte, formulando e proponendo nuove opzioni, non previste dall’immaginario vigente. Ciò su cui occorre riflettere è quanto sia difficile combinare la necessità di chiarezza, di precisione e un certo grado di assolutezza che una qualunque definizione richiede con l’altrettanto necessario grado di apertura e di indefinitezza a cui la realtà costringe. Una delle immagini piú feconde è quella che paragona le culture a dei cantieri sempre aperti, nei quali si svolge una continua attività di montaggio, smontaggio, costruzione, innovazione partendo talvolta da materiali dati, disponibili in loco, senza però disdegnare apporti esterni se funzionali alla costruzione, che sarà sempre, però, suscettibile di trasformazioni, secondo i nuovi gusti degli abitanti. 2. Il ritorno dal «giro lungo». Uno degli strumenti fondamentali per il lavoro dell’antropologo è la comparazione. A dare corpo al metodo comparativo furono già i padri fondatori dell’antropologia, quegli evoluzionisti britannici di fine Ottocento che per primi posero nella stessa sfera le diverse popolazioni (o razze, come si pensava allora) al fine di compararle tra di loro. Sebbene l’evoluzionismo culturale (da non confondere con le teorie biologiche di Darwin) sia oggi una teoria in disuso e quasi abbandonata dalla scienza, i suoi principali esponenti ebbero

un grande merito nei confronti del pensiero dominante nella loro epoca: pur ponendoli sui diversi gradini di una scala evolutiva, conferivano a ogni gruppo umano del pianeta lo statuto di umanità, affrancandolo da quell’animalità o semianimalità in cui erano stati relegati fino ad allora. La comparazione aveva, già in quel contesto, la funzione di rivelare l’eventuale esistenza di tratti comuni nel genere umano. Abbandonate le velleità gerarchizzanti dell’evoluzionismo culturale, gli antropologi hanno però continuato a cercare denominatori comuni tra i gruppi umani al fine di individuare regole, modelli, leggi che consentano di prevedere un comportamento. Il lavoro dell’antropologo è sempre stato segnato da un continuo pendolarismo tra il particolare e l’universale. Se, come scrive Clifford Geertz, «vedere il cielo in un granello di sabbia non è un trucco che solo i poeti possono fare», ogni ricercatore, partendo dal suo piccolo osservatorio, può tentare di elaborare una teoria valida per una parte piú o meno ampia di umanità. Non poche critiche sono state però mosse al metodo comparativo. Si può comparare tutto? E se non è cosí, cosa si può comparare? Dove porre il limite ai fattori comparabili? James Frazer, nella sua opera piú celebre, Il ramo d’oro, comparava miti di tutte le parti del mondo e di epoche quanto mai diverse, equiparando, in molti casi, le società «primitive» a lui contemporanee con quelle del passato, ponendole lungo una scala evolutiva ma tentando di affermare l’unità psichica del genere umano. Uno dei primi a mettere in crisi questo modello fu Franz Boas, seguito da altri nomi illustri come Evans-Pritchard, i quali si domandavano se fosse il caso di porre dei confini alla comparazione, per esempio circoscrivendo le variabili da comparare a una determinata area geografica. In particolare per Evans-Pritchard, piú che a costruire leggi generali la comparazione serve a meglio comprendere le specificità locali. Un altro attacco al comparativismo è arrivato dall’antropologo britannico Edmund Leach, il quale paragonò questa pratica alla raccolta delle farfalle, che una volta collezionate vengono classificate per famiglia, colore, forma. Cosa voleva dire Leach? Che ciò che gli antropologi vanno comparando non sono fatti e dati grezzi, ma modelli già elaborati, proprio come le famiglie di farfalle sono una categoria creata dagli entomologi e non un fatto naturale. Il metodo comparativo impone di fare ricorso a modelli e processi astratti, piuttosto che a modelli e processi reali. Nonostante queste critiche il metodo comparativo non è stato abbandonato: gli antropologi che adottano come prospettive quelle dell’ecologia culturale e del materialismo culturale, ma anche gli strutturalisti come Lévi-Strauss, si pongono come fine proprio quello di individuare delle regole generali. Se qualcuno riscontrasse in questi atteggiamenti qualche sintomo di schizofrenia, non deve preoccuparsi troppo: gli antropologi sono avvezzi a vivere con un certo bagaglio di contraddizioni. Cercare le specificità di ogni gruppo rivendicandone la particolarità e poi compararne alcuni aspetti per tentare di trovare una sorta di unità del genere umano, può apparire contraddittorio, ma lo è solo in apparenza. Lo strabismo antropologico è dovuto al fatto che occorre tenere conto dei diversi posizionamenti e dei relativi punti di vista.

Un approccio etico tenta di ricondurre i fatti a delle regole comuni, fondandosi sul presupposto che esistano un sentire e un agire comuni alla base delle scelte umane. Su tale base è allora possibile trovare elementi di comparazione. Il punto di vista emico è invece il perno attorno al quale ruotano gli approcci interpretativi e dialogici: i primi, ponendo l’accento sui significati indigeni, rendono difficile se non inutile la comparazione di fatti che non sarebbero considerati comparabili dagli attori locali, perché percepiti diversamente; i secondi, che prevedono l’abbandono di ogni pretesa di oggettività, puntano l’attenzione piú sulla negoziazione tra ricercatore e nativo, che costituirebbe la vera fonte dei dati. La visione antropologica, come abbiamo visto, è caratterizzata dalla continua oscillazione tra un anelito universalista e una difesa del particolare. Una tensione che trova a volte sagge soluzioni intermedie, come l’adozione di una comparazione «debole» fondata non su dati presunti come assoluti, ma piuttosto su quelle «somiglianze di famiglia» care a Wittgenstein, che permettono, con una certa elasticità, di comparare ciò che intuitivamente riteniamo essere comparabile mantenendo un atteggiamento di utile tolleranza. 3. Bricolage di significati. Si è soliti dire che il traduttore è un po’ traditore, e forse questo è in parte vero anche per quanto riguarda l’antropologia, dove la traduzione è spesso doppia. Perché il ricercatore, fin da quando si trova sul terreno, è costretto a tradurre nel suo linguaggio tutte quelle espressioni culturali che vengono espresse nella cultura dei locali. Il problema non è solo linguistico, ma anche di carattere semiotico e simbolico. Dopo aver accumulato dati e averli elaborati, deve strutturarli secondo modelli che appaiano, a lui e ai suoi lettori, logici. Si tratta, quindi, di tradurre elementi culturali estranei ai nostri in termini da noi comprensibili, e questo lavoro spesso comporta non pochi problemi. Ugo Fabietti riporta l’esempio del termine in lingua baluchi (Pakistan meridionale) zât, che indica un gruppo di individui discendenti dallo stesso antenato. In questo caso, si potrebbe tradurre con «lignaggio». Tali lignaggi sono però disposti gerarchicamente nella società baluchi, al punto che i funzionari coloniali britannici tradussero zât con il termine casta. Né casta né lignaggio rendono tuttavia perfettamente il senso e lo spazio semantico ricoperto dal termine zât secondo i locali. Nel parlare comune il termine casta rimanda subito al sistema indiano di gerarchizzazione, fondato sulla nascita degli individui, su una netta divisione e una chiara regolamentazione dei rapporti tra i diversi gruppi. In molta letteratura divulgativa si incontra spesso questo termine, utilizzato per indicare contesti sociali che non sono sempre simili a quello indiano. Si sente spesso definire casta il gruppo dei griots, i cantori poeti dell’Africa occidentale. In realtà nella maggior parte dei casi si tratta di lignaggi endogamici e non di caste. Per questo la traduzione richiede a volte lunghi e complessi percorsi retorici e un utilizzo robusto della metafora, che restituiscano i significati originali di un concetto in termini a noi piú consueti. Tutto questo si basa però su un presupposto fondamentale: che esista una sorta di matrice comune che renda possibile tradurre una cultura nei termini di un’altra. Ogni

sistema culturale si fonda su premesse particolari, assolutamente diverse le une dalle altre. Lo stesso si può dire delle relazioni logiche che legano i diversi aspetti di ogni cultura, però questa incommensurabilità non impedisce la traduzione. Il filosofo austriaco Paul Karl Feyerabend sostiene che esiste in ogni cultura un «dispositivo di transitività», dovuto alla capacità che ogni linguaggio possiede di elaborare concetti nuovi, inventandosi nuovi termini e nuove modalità comunicative. I linguaggi sono meccanismi aperti e dinamici, pertanto se è vero che non sempre è possibile tradurre un termine con un termine equivalente in un’altra lingua, è altrettanto vero, che con un adeguato utilizzo del linguaggio (metafore, circonlocuzioni, perifrasi) è sempre possibile tradurre un concetto da una lingua a un’altra. L’antropologo, insomma, smonta le culture altrui per comprenderne gli elementi fondanti e il punto di vista di chi tali culture le produce e le vive. Una volta terminata questa operazione, disposti tutti i pezzi del meccanismo sul tavolo da lavoro, occorre rimontare il congegno, cercando di renderlo funzionante in termini significativi per lo studioso e per quelli che condividono la sua cultura. Inevitabilmente tale operazione comporta delle perdite e dei sacrifici, come ogni traduzione, ma si tratta di un prezzo inevitabile da pagare, di cui oggi gli antropologi sono ben consci. Lo sottolinea Geertz quando scrive: Il punto centrale della teoria del relativismo culturale […] è che non è possibile apprendere mai chiaramente l’immaginazione di un altro popolo o di un altro periodo come fosse la propria. Ma è falso che non si possa mai apprendere genuinamente del tutto. Possiamo apprenderla abbastanza bene, almeno altrettanto bene quanto apprendiamo qualsiasi cosa non propriamente nostra; ma noi facciamo questo non guardando dietro le glosse che interferiscono nel collegamento ma attraverso di esse. […] La vita è traduzione e noi siamo persi in essa.

4. I soggetti della scrittura. Le ricerche antropologiche nascono e terminano dietro una scrivania. Si progetta, si imposta, si teorizza, si legge la bibliografia disponibile, si definisce l’oggetto della ricerca e si parte. Talvolta però (e questo fa parte del fascino dell’antropologia) il campo riserva sorprese inaspettate. Cosí, ritornato dietro il suo tavolo, l’antropologo deve fare i conti con le esperienze vissute e talvolta non previste, che inevitabilmente hanno influenzato i suoi resoconti. E iniziare a scrivere, trasformando l’etnografia in un testo che preveda una riflessione teorica piú ampia. Nello stesso momento in cui si prende la penna in mano o si mettono le dita sulla tastiera, ci si trova di fronte alla questione del posizionamento tanto spaziale quanto temporale. Le retoriche utilizzabili sono diverse e mai neutre, ognuna di esse esprime un preciso punto di vista, che a sua volta sottende un altrettanto preciso approccio teorico. Nella prima fase dell’antropologia si è spesso tentato di oggettivare il piú possibile la ricerca per conferirle quello status scientifico che stentava a essere assegnato a questa disciplina: troppo romantica, un po’ esotica, e soprattutto senza effetti pratici immediatamente riscontrabili. Risultato mai del tutto conquistato, se è vero quanto diceva

Sol Tax, che l’antropologo appariva come «qualcosa a metà tra un Einstein che si occupa di cose misteriose e un comico da cabaret». In ogni caso si tendeva a far somigliare le monografie etnografiche il piú possibile a un trattato naturalistico. Il carattere oggettivistico non nasce però dalla ricerca sul terreno, che implica necessariamente un coinvolgimento del ricercatore, quanto piuttosto nella scrittura. Un limite di cui gli antropologi hanno preso coscienza. Infatti, è da questa necessità di tradurre in scrittura un’esperienza umana cosí complessa che nasce «l’imperfezione dell’etnografo», come l’ha definita Leonardo Piasere, che per essere perfetto non dovrebbe mai scrivere, bensí impregnarsi della cultura con cui entra in contatto. È nella trasposizione sulla carta che la dimensione personale decade per lasciare posto a un’asettica descrizione distaccata. Se sul quaderno degli appunti c’era scritto «nel posto X ho visto Y», nella stesura ufficiale diventerà «nel posto X c’è Y», assolutizzando un’esperienza puntuale, localizzabile spazialmente e temporalmente. Nelle monografie classiche il soggetto narrante compare come autore sulla copertina, ma è perlopiú ignoto nel testo, sebbene sia lui il solo a poterci fornire quelle ricche e raffinate descrizioni che rendono grande la sua opera. L’autore diventa un «io invisibile» che tutto vede e tutto sa, come in un romanzo di Dostoevskij, senza mai partecipare ai fatti. Utilizza la tecnica linguistico-narrativa sul modello della monografia di scienze naturali «non esprime il punto di vista di un osservatore esterno né quello di un osservatore interno alla cultura indigena, ma è sostanzialmente priva di qualsiasi punto di vista». Uno degli elementi retorici che caratterizzano le monografie classiche è il presente etnografico. Le descrizioni venivano riportate tutte al tempo presente, «i nuer dicono», «i dogon pensano», che se da un lato risultava efficace e rassicurante, dall’altro congelava l’immagine delle società in questione sospendendole in una condizione immutabile e atemporale. Si finisce cosí per annullare ogni dinamica interna a qualunque società, ogni processo di trasformazione, consolidando (o a volte creando) l’immagine di popolazioni statiche, immutabili, prive di passato e di futuro, senza storia insomma. È ovvio che l’incontro tra l’antropologo e la gente che incontra si svolga in un presente, perché è solo al presente che si possono cogliere i frutti del lavoro sul terreno. Si tratta però di un presente condiviso, e questo deve essere restituito nel discorso: l’antropologo e la popolazione da lui studiata non appartengono allo stesso livello del discorso: il presente in cui si svolge la ricerca è però l’elemento che li accomuna, e pertanto il solo che può essere preso in considerazione nel momento in cui si trasforma l’esperienza vissuta in testo. Per sanare l’antica frattura si può ricorrere a un nuovo riposizionamento: inserire nel resoconto etnografico l’esperienza del ricercatore, riproporre il discorso in prima persona. Tale svolta ha trovato la sua voce in un ormai celebre seminario tenuto a Santa Fé nel 1984, da cui nacque un testo, Writing Cultures (1986), curato da James Clifford e George Marcus, destinato a scuotere il mondo dell’antropologia, costringendolo a riflettere sulla propria tradizione letteraria, ma non solo. In quegli anni si respirava già l’aria dei postcolonial studies, che accusano l’Occidente colonizzatore di aver costruito uno sguardo e un discorso sul mondo essenzialmente etnocentrici e propongono una nuova lettura che tenga conto della prospettiva dei colonizzati. La crisi dell’oggettività (o della presunta oggettività) è un chiaro segno del disagio di un’epoca, in cui paradossalmente

l’occidentalizzazione del mondo coincide con l’indebolirsi delle certezze dell’Occidente sulla propria identità. È naturale che anche l’etnografo venga coinvolto in tale contesto, dunque il suo ruolo è oggi meno definito di quanto forse poteva esserlo in passato, e il suo linguaggio denuncia alcuni degli scricchiolii dell’impalcatura culturale classica. Alla responsabilità dell’antropologo sulla trascrizione di una cultura o di un suo particolare aspetto, e alla sua inevitabile soggettività, si aggiunge un’altra soggettività, legata alle persone che lo accompagnano lungo il cammino sul campo. Non tenerne conto risulta fuorviante e limitativo. Tenerne conto implica un’ammissione di parzialità, ma è innanzitutto un atto di sincerità, e non può che rendere maggiormente comprensibili i nostri resoconti e le nostre affermazioni. Una maggiore responsabilizzazione, quindi, dell’antropologia, che non può piú fondarsi sull’oggettività scientifica, ma deve spostarsi sul terreno del dialogo e, trattandosi di dialogo, deve necessariamente comparire anche il ricercatore, che ha smesso di pensarsi neutro. Il suo sguardo è condizionato dalla sua provenienza, dal suo carattere, dal suo genere. Questo comporta anche un cambio di stile: nel momento in cui nel racconto si tenta di inglobare la propria esperienza intrecciandola con quella delle persone incontrate, il discorso assume un carattere sempre piú individuale, l’antropologo diventa sempre piú «autore» e l’enunciazione si trasforma via via in narrazione. Edmund Leach scrisse che l’etnografia, tutta l’etnografia, non era altro che fiction. Una bella provocazione, visto che nella tradizione la narrativa, spesso relegata al solo primo capitolo dove si descrive l’arrivo sul campo, è fondamentale nello stabilire le posizioni iniziali dei soggetti del testo etnografico: l’etnografo, il nativo, il lettore. Il posizionamento di questi tre vertici di un triangolo indistruttibile (a meno di non distruggere l’antropologia) è la chiave che deve aprire le porte dell’esposizione etnografica. Nessuno dei tre punti può e deve essere eliminato o trascurato, i primi due per ovvie ragioni, il terzo perché rappresenta il fine ultimo della ricerca: comunicare. Il genere letterario-etnografico si adatta alla rappresentazione della vicenda antropologica grazie alla sua capacità di connettere eventi, tempi e spazi diversi attraverso una trama costante e continua. La scrittura è una necessità inevitabile, senza la quale neppure l’antropologia esisterebbe. Occorre però rendersi conto che se la scrittura è un sacrificio (per quanto affascinante), la vittima sacrificale dovrebbe soffrire il meno possibile. Se non si può travasare continuamente parole e concetti da un capitolo all’altro, come accade nella realtà, che si lascino almeno aperte le porte. La narrazione, quasi paradossalmente, diventa cosí meno metaforica e piú realistica. L’assenza, o almeno l’ampiezza, di confini della narrativa permettono quindi di mostrare una realtà nelle sue molteplici sfaccettature, inclusa quella di chi scrive. Il racconto è un genere permeabile e indefinito, adatto a contenere tutte le diverse espressioni di un’esperienza umana come la ricerca sul terreno. Una narrazione che non può fare a meno della presenza del ricercatore sul campo in quanto fattore che altera inevitabilmente la realtà locale, in primo luogo con la sua

presenza, che ha creato non solo curiosità (chi è quel bianco che, invece di fare come i turisti o gli agenti della cooperazione, rimane giorni e giorni nel villaggio, mangia con noi e fa domande a tutti?) ma anche relazioni nuove e preferenziali con alcuni membri della comunità. In secondo luogo inducendo la gente del posto a parlare e a tentare di spiegare cose talmente ovvie nella vita di un individuo, come la parentela, le classi d’età, i rapporti d’autorità, le gerarchie, che talvolta non richiedono neppure una presa di coscienza della loro esistenza e del loro funzionamento. Impossibile pensare di essere invisibili. Piú che decidere tra distacco e coinvolgimento, si tratta di dosarne le proporzioni. Lo sguardo dell’antropologo deve essere sempre un po’ «da lontano», anche perché, per quanto si sforzi di pensare indigeno, dovrà fare ritorno alla sua scrivania attrezzata solo di strumenti linguistici e cognitivi adatti alla sua comunità, e dovrà tradurre il risultato del suo lavoro in un linguaggio e in categorie condivise dai suoi concittadini. Oggi gli antropologi si sforzano di raggiungere uno stile che rispetti l’approccio che Robert McNetting definisce «piú o meno a metà strada tra il rigore oggettivo dello scienziato e l’empatia del romanziere». Bibliografia di riferimento. CLIFFORD, J. e MARCUS, G., Scrivere le culture, Meltemi, Roma 1997 (1986). FABIETTI, U., Antropologia culturale. L’esperienza e l’interpretazione, Laterza, Roma-Bari 1999. GEERTZ, C., Antropologia interpretativa, il Mulino, Bologna 1988.

–, Opere e vite. L’antropologo come autore, il Mulino, Bologna 1988. PIASERE, L., L’etnografo imperfetto, Laterza, Roma-Bari 2002.

Il libro

C

H E C O S ’ È L ’ A N T R O P O L O G I A C U LT U R A L E ?

S E LO C H I E DE T E A U NA PE R S ONA DI M E DIA

cultura, ne avrete forse una risposta abbastanza sensata. Se lo chiedete a un antropologo, preparatevi ad ascoltare una trattazione lunga e complessa dalla quale uscirete con le idee

meno chiare di prima. Marco Aime prova a spiegare chi è e cosa fa un antropologo oggi, rovesciando gli approcci teorici tradizionali. In effetti la natura dell’antropologia non è piú cosí definita, di popoli sconosciuti da studiare ce ne sono sempre meno, i confini tra l’Occidente e il cosiddetto Sud del mondo sono sempre piú labili, i paradigmi del secolo scorso sono crollati e l’antropologo si trova ad affrontare problematiche sempre nuove, i terreni di ricerca sono mutati e in molti casi gli studiosi sono tornati a casa, occupandosi di eventi culturali vicini, contaminandosi con altri saperi. La purezza, cosí come l’oggettività, non è piú una virtú. Ai quattro angoli del mondo come sotto casa propria, l’antropologo osserva, guarda, ascolta, assaggia, tocca, annusa. Il suo sapere si costruisce su basi sensoriali, prima di arrivare a tradursi in teorie e modelli. Sul terreno, egli non vede strutture, società, politica, economia, ma gente che si incontra, parla, combatte, si scambia oggetti, produce, costruisce, mangia, si organizza, prega, vive. Perciò questo libro ha una scansione percettiva: parte dall’osservazione concreta di quanto è sotto gli occhi di tutti, per arrivare solo alla fine ai costrutti teorici piú ampi di un mondo intricato ed affascinante.

L’autore

Marco Aime insegna Antropologia culturale all’Università di Genova. Presso Einaudi ha pubblicato Eccessi di culture (Vele 2004), e ha curato M. Mauss, Saggio sul dono (Pbe 2002) e l’edizione italiana del Dizionario di Antropologia e etnologia (GO 2006).

Dello stesso autore

L’altro e l’altrove (con Davide Papotti) Il dono al tempo di Internet (con Anna Cossetta) Una bella differenza Eccessi di culture

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