«Questo libro si impone come uno strumento di studio necessario per chiunque voglia comprendere non solo Porfirio, ma an
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Italian Pages 349 Year 1996
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CENTRO DI RICERCHE DI METAFISICA dell'Università Cattolica del Sacro Cuore Largo A. Gemelli, I - 1-20123 Milano
Comitato scientifico: Adriano Bausola Francesco Botturi Carla Gallicet Calvetti Alessandro Ghisalberti Virgilio Melchiorre Claudio Moreschini Angelo Pupi Giovanni Reale
Direttori: Adriano Bausola Giovanni Reale
Collana: «Temi metafisici e problemi del pensiero antico. Studi e testi» diretta da Giovanni Reale segretari Giuseppe Girgenti Roberto Radice
N.B. In copertina è riprodotto un disegno di Gian Marco Girgenti, liberamente ispirato ai particolari della «Scuola di Atene» di Raffaello raffiguranti le mani di Platone e di Aristotele. Esso vuole simboleggiare l'unità del Platonismo e dell'Aristotelismo, vale a dire il nucleo del «Pensiero Forte» di Porfirio.
Giuseppe Girgenti
Il pensiero forte di
Porflrio Mediazione fra henologia platonica e ontologia aristotelica Introduzione di
Giovanni Reale
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VITA E PENSIERO
Prima edizione: marzo 1996.
Questo volume viene pubblicato con il contributo del C.N.R.
© 1996 - «Centro di Ricerche di Metafisica» e Vita e Pensiero Largo A. Gemelli, I - 20123 Milano ISBN 88-343-0844-1 (brossura) ISBN 88-343-0845-X (rilegato)
Questo volume è dedicato a tutti i miei giovani amici che hanno intrapreso l'arduo cammino della filosofia: Federico, Paolo, Federico, Eugenio, Stefano, Benedetto, Marco, Caroline, Elena, Cristina, Lori.
Nel discendere dunque alle specie ultime, la divisione procede nel senso di una (crescente) molteplicità; nel risalire, invece, ai generi sommi si riduce necessariamente la molteplicità all'unità: poiché se la specie, e ancora di più il genere, riducono il molteplice all'Uno, le cose particolari e individuali, invece, dividono via via l'Uno in una molteplicità. Porfirio, Isagoge (Introduzione alle Categon·e di Aristotele), p. 6.
Guarda ora se Platone non sembra lasciar intendere questo, cioè che l'Uno che è al-di-sopra della sostanza e dell'ente, non sia né ente, né sostanza, né attività, ma piuttosto agisca e sia Lui stesso l'Agire puro; di conseguenza Lui stesso sarebbe l'Essere che è prima dell'Ente; partecipando di questo Essere, dunque, il Secondo Uno possiede un Essere derivato, e questo è il «partecipare dell'ente». Ne consegue che l'Essere è duplice: il primo preesiste all'Ente, il secondo è quello che è prodotto dall'Uno che è al di là dell'Ente; e l'Uno è in assoluto esso stesso l'Essere, in qualche modo è l'Idea dell'Ente. Porfirio, Commentario al Pannenide di Platone, XII, 22-33
Sommario
Introduzione di Giovanni Reale
9
Prefazione
37
I. Osservazioni introduttive
39
II. L'henologia di genesi platonica
55
III. L'ontologia di genesi aristotelica
75
IV. L'henologia neoplatonica e Porfirio nel circolo di Plotino
87
V. L'interpretazione porfiriana di Platone e Aristotele
113
VI. Commentari di Porfirio ad Aristotele
125
VII. Commentari di Porfirio a Platone
147
VIII. Il recupero dei frammenti del Commentario al Parmenide
167
IX. L'Uno e l'Essere
193
X. L'Essere e l'Ente
219
XI. L'Inte~igenza
235
XII. L'Uno e la Triade suprema
247
XIII. L'Anima
271
XIV. La materia
283
XV. Conclusione: per una ricostruzione della struttura del reale secondo Porfirio
303
Bibliografia e Indici
307
Introduzione di Giovanni Reale Il contributo di Giuseppe Girgenti per la comprensione del significato e dell'importanza storica del pensiero di Porfirio
l. Il problema del recupero del!' immagine filosofica di Porfirio Ci sono alcuni gangli vitali nella storia del pensiero occidentale, che emergono alla coscienza critica (o riemergono alla memoria in modo adeguato) molto tempo dopo la loro nascita e dopo un certo periodo di successo. Questo è il caso, ad esempio, del Neoplatonismo, che solo da pochi decenni è ritornato alla ribalta. E tuttavia ben si può dire che, ad eccezione di Plotino, l'impegno sistematico risulti essere solamente agli inizi e che, di conseguenza, rimanga ancora molto da fare. E, in particolare, quanto sto dicendo vale per Porfirio, che attende di essere ben compreso e rivalutato quanto merita soprattutto dal punto di vista storico-ermeneutico, oltre che teoretico. In effetti, il pensiero di Porfirio è stato molto influente nel1' ambito del pensiero antico-cristiano, soprattutto nell'area culturale della patristica latina, per i motivi che vedremo, mentre nel1' ambito del pensiero antico-pagano non ha giocato un ruolo determinante, e il Neoplatonismo postplotiniano, da Giamblico in poi, ha seguito altra via. Proprio per questo motivo, gli studiosi della storia del pensiero antico (che per parecchio tempo hanno preso in considerazione esclusivamente il pensiero pagano, trascurando in modo massiccio quello cristiano) hanno considerato Porfirio in un'ottica alquanto sfocata, collocandolo in secondo, se non addirittura in terzo piano. Gli studiosi moderni, hanno più o meno condiviso il giudizio di Bidez, il cui libro sul nostro filosofo è stato per molto tempo un punto di riferimento determinantei. Ecco il giudizio che dà Bidez: «Se si volesse caratterizzare Porfirio con espressioni che impiegheremmo per uno scrittore 1 J. Bidez, Vt'e de Porphyre, le philosophe néo-platonicien, Gent 1913, ristampa anastatica Hildesheim 1964.
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GIOVANNI REALE
del nostro tempo, si potrebbe dire di lui che possedeva lo spirito vivo e rapido di un eccellente pubblicista, una penna vivace, forbici scaltre, e che pose questi strumenti di volta in volta al servizio della credulità e della superstizione dei culti orientali, della critica scientifica e letteraria di Longino, infine della religiosità di Plotino. In tutto ciò che ci resta dei suoi scritti non c'è un pensiero né un'immagine che a colpo sicuro si possa affermare che sia sua. Non solo egli si contraddice man mano avanza nell'età e scopre nuovi pensatori e nuovi ambienti, ma anche nel periodo più bello e più fecondo della sua vita, dopo che ebbe subìto l'ascendente di Plotino, non riuscì a stabilire, fra i diversi compartimenti della sua intelligenza, comunicazioni abbastanza rapide e abbastanza complete per sopprimere i disaccordi e far regnare nell'insieme una perfetta armonia>>2. Ma la verità storica che sta a poco a poco emergendo, smentisce questo giudizio, se non per intero, certamente in assai larga misura. Quello messo in evidenza da Bidez non è se non uno dei connotati di Porfirio, e non il più importante dal punto di vista ermeneutico. Per capire il messaggio del nostro filosofo nel suo nucleo centrale, che è di carattere squisitamente metafisico, occorre ricuperare non pochi punti-chiave della storia della metafisica occidentale.
2. Alcuni punti-chiave della storia della meta/z'sica occidentale Da tempo la metafisica è stata identificata con l'ontologia, considerandola come l'unico paradigma possibileJ. In realtà, non è così. Nel corso della storia della metafisica greca i paradigmi metafisici sono stati due: quello henologico oltre a quello ontologico. Anzi, ben si può dire che proprio il paradigma henologico è stato quello più influente. Nei Presocratici i due paradigmi si sono intrecciati in un complesso gioco dinamico, con punte emergenti nel secondo eleatismo4 Bidez, op. cit., pp. 132-133. il capitolo XII «Novità paradigmatica del concetto aristotelico di metafisica e sua dimensione epocale» del Saggio introduttivo (pp. 303-321) a: Aristotele, Metafisica, Saggio introduttivo, testo greco con traduzione a fronte e commentario a cura di G. Reale, 3 vol., Vita e Pensiero, Milano 1993. 4 L'identificazione di Uno ed Essere è presente in modo specifico in Melisso: 2
3 Cfr.
INTRODUZIONE
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e poi in Platone', e soprattutto m Plotino6 e nell'ultimo Neoplatonismo pagano7. Va subito detto che il termine henologia, anche se indica molto bene la problematica determinante dell'Uno con tutte le sue implicanze, fatica molto ad entrar nel lessico comune, forse anche per una serie di pregiudizi che dipendono dal paradigma opposto, nella cui ottica henologia sarebbe una sorta di metafisica monistico-panteistica, mentre, in realtà, l'Uno di cui stiamo parlando, implica una serie di relazioni fra l'Uno e i Moltis. L'Uno come Principio supremo non è affatto una monade isolata e astratta, ma implica un complesso rapporto dinamico strutturale con il molteplice. L'esistenza e la pensabilità dei Molti dipendono dall'Uno, ma non si risolvono nell'Uno stesso9. cfr. Melisso, Testimonianze e frammenti, introduzione, traduzione e commento a cura di G. Reale, La Nuova Italia, Firenze 1970, in particolare il capitolo IV «L'Essere e la sua Unità», pp. 105-123. 5 Si veda G. Reale, Per una nuova interpretazione di Platone. Rilettura della metaf-isica dei grandi dialoghi alla luce delle "Dottrine non scritte", Milano 199616. 6 Per il rapporto tra Uno e Essere in Plotino, si veda: G. Reale, Storia della Filosofia Antica. IV Le Scuole dell'Età Imperiale, Vita e Pensiero, Milano 19896, pp. 531-542. 7 Soprattutto in Proclo: si veda G. Reale, Storia della Filosofia Antica, cit., 671682. 8 Cfr. W. Beierwaltes, Denken des Einen. Studien zum Neuplatonismus und dessen Wirkungsgeschichte, Frankfurt (K.lostermann) 1985. Traduzione italiana: Pensare l'Uno. Studi sulla /t'losofia neoplatonica e sulla storia dei suoi influssi, introduzione di G. Reale, traduzione di M. L. Gatti, Vita e Pensiero, Milano 1991, 19922. 9
Riporto un passo emblematico di Beierwaltes che illustra il concetto dell'Uno
e che il lettore deve tenere ben presente, Pensare l'Uno, cit., p. 23: «L'Uno come
Primo non deve mai essere pensato in se stesso, in modo isolato o astratto, ma sempre in relazione a e con un Altro, il Molteplice, il Molto o la Molteplicità. Uno e Molto, l'Uno e il Molto, Unità e Molteplicità costituiscono pertanto la relazione fondamentale, differenziata in se stessa. Per il pensiero essa risulta evidente come una struttura dell'Essere, della realtà totale e come essere e forma di movimento di se stesso. Nella riflessione sulla Molteplicità, l'Unità o l'Uno è certamente determinante, dato che il Molteplice non può essere adeguatamente pensato in sé e da sé, bensì soltanto a partire da un'Unità o da un Uno e in riferimento ad esso. Si tratta dell'Uno come principio o origine, per mezzo della quale e dalla quale il Molto deriva e nella quale esso viene conservato proprio come Molto e insieme si tratta dell'Uno come fondamento dell'unità immanente del Molto o nella Molteplicità; le molte unità o il singolo molteplice vengono sintetizzati insieme in una Unità oppure vengono semplicemente riferiti, sempre come singoli, ad un Uno che li unisce. L'Uno come causa implicativa e come esplicantesi origine del Molto è nello stesso tempo la meta che ordina e unifica tutti i movimeni che derivano da essa e che probabilmente divergono l'uno dall'altro».
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In breve, l' henologia pone l'Uno al vertice come «al di sopra dell'essere», e considera l'essere come conseguente all'Uno; l'ontologia, invece, pone al vertice l'essere stesso, e assorbe, per così dire, l'Uno nell'essere a tutti i livelli. Precisato questo, giungiamo al punto che qui ci interessa: la posizione di Porfirio risulta essere eccezionale nell'ambito del pensiero greco, in quanto cerca di mediare henologia e ontologia in maniera raffinata. Il lettore che voglia ben comprendere la posizione di Porfirio quale emerge da questo libro che stiamo presentando, dovrebbe, in via preliminare, leggere i libri di Beierwaltes, il già citato Pensare l'Uno10, Identità e Di/ferenzau, nonché gli altri pubblicati dal «Centro di Ricerche di Metafisica»12, dai quali emergono con chiarezza tutti i concetti-chiave della metafisica henologica nella loro struttura e nella loro portata, che risultano ben differenziati da quelli dell'ontologia imposti da Aristotele e dall'aristotelismo in tutte le sue formeu. Inoltre, insieme alle opere di Beierwaltes dovrebbe leggere il capolavoro di Pierre Hadot, Porfirio e Vittorino14, comprendere il significato e la portata del ricupero di ampi frammenti del
°Cfr. la nota 8.
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W. Beierwaltes, Identitiit und Differenz, Frankfurt (Klostermann) 1980. Traduzione italiana: Identità e differenza, introduzione di A. Bausola, traduzione di S. Saini, Milano, Vita e Pensiero, 1989. 12 W. Beierwaltes, Proklos. Grund1.uge seiner Metaphysik, Frankfurt (Klostermann) 1965, II ed. ampliata 1979. Traduzione italiana: Proclo. I fondamenti della sua metafisica, introduzione di G. Reale, traduzione di N. Scotti, Milano 1988, 19902. Id., Plotin, Ober Ewigkeit und Zeit (Enneade III, 7). Obersetzt, eingeleitet und kommentiert, Frankfurt (Klostermann) 1967, 19813. Traduzione italiana: Eternità e Tempo. Plotino, Enneade III, 7, Saggio introduttivo, testo, con traduzione e commentario, introduzione di G. Reale, traduzione di A. Trotta, Vita e Pensiero, Milano 1995. Id., Selbsterkenntnis und Er/ahrung der Einheit. Plotins Enneade V 3, Text, Obersetzung, Interpretation, Erlauterung, Frankfurt (Klostermann) 1991. Traduzione italiana: Autoconoscenza ed espen·enza dell'Unità. Plotino, Enneade V 3, Saggio interpretativo, testo con traduzione e note esplicative, introduzione di G. Reale, traduzione di A. Trotta, Vita e Pensiero, Milano 1995. Id., Plotino. Un cammino di liberazio~e verso l'interion'tà, lo Spirito e l'Uno, introduzione di G. Reale, traduzione di E. Peroli, Vita e Pensiero, Milano 1993. Id., Agostino e il Neoplatonismo cn·stiano, Prefazione e Introduzione di G. Reale, Traduzione di G. Girgenti e A. Trotta, Indici a cura di G. Girgenti, Vita e Pensiero, Milano 1995. 13 Cfr. la mia Introduzione a Pensare l'Uno, cit., pp. 9-20. 14 P. Hadot, Porphyre et Victon·nus, Paris 1968. Traduzione italiana: Porfirio e Vittorino, presentazione di G. Reale, traduzione di G. Girgenti, Vita e Pensiero, Milano 1993. 11
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Commentario al Parmenide di Platone giuntici anonimi, ma che Hadot ha dimostrato in modo assai convincente essere proprio di Porfirio15. 3. Le novità che sono emerse nelle ricerche su Porfirio Ecco allora la novità di fondo che emerge, e che va ben meditata al fine di ricuperare il senso storico e teoretico del pensiero di Porfirio. Il nostro filosofo distingue in maniera netta (per la prima volta nella storia del pensiero occidentale) l'Essere dall'ente. L'Essere è l'agire puro in senso principiativo, mentre l'ente è un derivato. L'Essere, di conseguenza, viene prima (assiologicamente) dell'ente, in quanto è appunto origine dell'ente16. Di conseguenza, l'espressione che indica l'Uno come È7rÉKetvcx Tl1 ç oòcr{cxç, creata da Platonel7, ripresa e consacrata da Plotino1s, viene a significare, in Porfirio, che l'Uno è «al di sopra dell'ente», non al di sopra dell'Essere, in quanto Essere e ente sono distinti. L'Essere come agire puro viene a coincidere con l'Uno stesso. Dunque, dire che l'uno è al di sopra dell'ente e fonte dell'ente equivale a dire che l'Essere è al di sopra dell'ente e fonte dell'ente stesso. Conviene leggere in anticipo un passo chiave di Porfirio, veramente emblematico: «Guarda ora se Platone non sembra lasciar intendere questo, cioè che l'Uno che è al-di-sopra della sostanza e dell'ente, non sia né ente, né sostanza, né attività, ma piuttosto agisca e sia Lui stesso l'agire puro; di conseguenza Lui stesso sarebbe l'Essere che è prima dell'Ente; partecipando di questo Essere dunque, il Secondo Uno possiede un Essere derivato, e questo è il "partecipare dell'ente". Ne consegue che l'Essere è duplice: il primo preesiste all'Ente, il secondo è quello che è prodotto dall'Uno che è al di là del-l'Ente; e l'Uno è in
l5 Porfirio, Commentario al Parmenide di Platone, saggio introduttivo, testo greco con apparati critici e note di commento a cura di P. Hadot, presentazione di G. Reale, traduzione e bibliografia selezionata ragionata di G. Girgenti, Vita e Pensiero, Milano 1993. 16 Porfirio, Commentario al Parmenide, fogli XII-XIV. 17 Platone, Repubblica, 509 B. 18 Plotino, Enneadi, VI 2, 17, 5-9.
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assoluto esso stesso l'Essere, in qualche modo è l'Idea dell'Ente»19. Le ragioni che hanno condotto Porfirio a trarre queste conclusioni sono sicuramente molteplici, e non è da escludere che quella più pressante sia stata proprio quella sincretistica, ossia il tentativo di operare una mediazione strutturale fra Platone e Aristotele, facendoli convergere il più possibile. Ma anche dal punto di vista strettamente teoretico questa posizione risulta essere assai significativa, ben al di là di interessi puramente sincretistici. Come l'ermeneutica ci ha ben insegnato, l'autore di una dottrina è ben lungi dall'essere in grado di prevedere gli influssi che tale sua dottrina potrà esercitar nella storia del pensieroio. E la Wirkungsgeschichte del pensiero porfiriano è stata del tutto anomala: i Neoplatonici pagani, come abbiamo già sopra rilevato, l'hanno respinta, i Neoplatonici cristiani, invece, l'hanno portata in primissimo piano, e si sono attestati su di essa. In effetti, proprio nella complessa operazione di mediazione fra ragione e fede, gli strumenti concettuali della metafisica porfiriana si prestavano assai bene per interpretare razionalmente certi testi biblici su Dio. Basti pensare, per fare gli esempi più significativi, da un lato, al concetto monoteistico del Dio-uno e del concetto-chiave dell'Uno e dell'unità della preghiera di Cristo in Giovanni21; e, dall'altro lato, alla definizione che Dio dà di se medesimo nel1'Antico Testamento (sopratutto nella versione greca e latina): «Io sono colui che è»22, e dunque l'Essere supremo, concetto ribadito anche nel Nuovo Testamento23. E si pensi alla conseguente dinamica dei concetti connessi con l'uno e con l'essere che da questa mediazione derivano.
19 Porfirio, Commentario al Parmenide, XII, 22-33. Cfr. H.G. Gadamer, Verità e Metodo, traduzione a cura di G. Vattimo, Milano 19832, pp. 312-437. 21 Giovanni, 17, passim; cfr., in particolare, 17, 11 e 21. 22 Esodo, 3, 14. 23 Giovanni, 8, 58; 13, 19. 20
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4. Il contributo di Giuseppe Girgenti Ebbene, così stando le cose, occorreva un esame sistematico di questa problematica in Porfirio in tutte le sue implicanze, sulla base dei testi e dei risultati delle ricerche finora raggiunti. Giuseppe Girgenti in questo libro affronta appunto queste questioni assai intricate, collocandosi su posizioni oggi d'avanguardia. Girgenti si è già occupato del primo pensiero cristiano, traducendo Giustina24 e interpetandola25. Parallelamente ha affrontato lo studio di Porfirio (studiando, oltre che sotto la nostra guida, anche con Beierwaltes a Monaco di Baviera e con Hadot a Parigi) in modo sistematico: ha esaminato tutta la letteratura moderna e ha pubblicato la prima bibliografia ragionata su questo autore26, ha tradotto il Commentario al Parmenide di Platone21, e inoltre I'Isagoge2s e le Sentenze sugli intelligibilz'29. Quest'opera, di conseguenza, la cui tesi di fondo è già stata anticipata in un articoloJo, è il frutto e il coronamento di non pochi anni di lavoro. Con un ritmo serrato, Girgenti parte da problemi periferici, e, stringendo sempre più il cerchio, giunge al cuore del pensieroforte di Porfirio. Ecco, in sintesi, il contenuto di quest'opera.
24 Giustino, Apologie. Pn·ma Apologia per i Cristiani ad Antonino il Pio. Seconda Apologia per i cristiani al Senato Romano. Prologo al «Dialogo con Tn/one», introduzione, traduzione, note e apparati di G. Girgenti, testo greco a fronte, Rusconi, Milano 1995. · 25 G. Girgenti, Giustino Martire, il primo cristiano platonico, con in appendice Atti del martirio di San Giustino, presentazione di C. Moreschini, Vita e Pensiero, Milano 1995. 26 G. Girgenti, Porfirio negli ultimi cinquant'anni. Bibliografia sistematica e ragionata della letteratura primaria e secondaria riguardante il pensiero por/iriano e i suoi in/lussi stona; presentazione di G. Reale, Vita e Pensiero, Milano 1994. 27 Cfr. nota 15.
28 Porfirio, Isagoge, prefazione, introduzione, traduzione e apparati di G. Girgenti, testo greco a fronte, versione latina di Severino Boezio in appendice, Rusconi, Milano 1995. 29 Porfirio, Sentenze sugli intellegibili, prefazione, introduzione, traduzione e apparati di G. Girgenti, testo greco a fronte, versione latina di Marsilio Ficino in appendice, Rusconi, Milano 1996. 30 G. Girgenti, I.:identità di Uno e Essere nel Commentario al Parmenide di Porfirio e la recezione in Vittorino, Boezio e Agostino, «Rivista di Filosofia Neoscolastica», 86 (1994), pp. 665-688
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Si tratta di una reinterpretazione della figura di pensatore di Porfirio alla luce delle novità che sono emerse negli studi degli ultimi anni, sia su Porfirio in particolare, sia sulla storia del pensiero antico in generale. La novità più importante è la «poderosa anamnesi» del paradigma henologico, che ha caratterizzato il modo platonico di pensare il Principio, inteso come Uno supremo da cui deriva tutta la realtà. Porfirio certamente è un neoplatonico, e quindi si inquadra nel paradigma henologico, ma dato che ha tentato una mediazione tra l'henologia e l'ontologia, nell'intento di conciliare Platone e Aristotele, la sua metafisica può essere definita onto-henologia. Gli studi degli ultimi anni hanno messo in luce l'originalità del pensiero porfiriano, sia nella sua autonomia rispetto al maestro Plotino, sia per quel che riguarda gli influssi della sua dottrina nella teologia dei Padri (soprattutto di Mario Vittorino e di Agostino). Ed ecco l'articolazione della tesi.
5. Porfirio e i suoi in/lussi Nel primo capitoloJI Girgenti ricorda come la figura di Porfirio sia stata sottovalutata nella storia del pensiero antico: è stato considerato, infatti, semplicemente un erudito e un volgarizzatore del pensiero di Plotino. ' Ma questo giudizio è in realtà, come ho già sopra rilevato, infondato, sia se consideriamo la statura filosofica e morale e la conseguente fama di «maestro spirituale» ottenuta da Porfirio in vita, sia se analizziamo gli influssi immediati del suo pensiero in àrnbito neoplatonico e in àrnbito patristico, nonché la storia degli effetti dei suoi scritti nel corso del Medioevo e del Rinascimento. In àmbito neoplatonico ha anticipato alcune dottrine che saranno in seguito sviluppate da Proclo e da Darnascio, anche se la sua linea di pensiero è stata criticata in più di un punto. In àrnbito patristico si inserisce, da una parte, nella polemica tra platonici cristiani e platonici anticristiani (soprattutto con i quindici libri del trattato Contro i cristiani). Dall'altra, però, fornisce le categorie teologiche per una prima formulazione del dogma della Trinità. Jl Cfr.
il cap. I: Osservazioni introduttive, pp. 39-54.
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La sua concezione di Dio come Uno-Essere e come Intelligenza assoluta, e l'articolazione della Triade intellegibile in Essere, Vita e Pensiero, secondo le scansioni metafisico-dialettiche di manenza, processione e conversione, saranno infatti rielaborate da Mario Vittorino e giungeranno sino ad Agostino; che il più insidioso nemico del Cristianesimo del periodo tardo antico sia stato al contempo la fonte del pensiero teologico cristiano è un paradosso, molto suggestivo, che ancora non è stato ben chiarito in tutta la sua portata storico-filosofica. Ma è rilevante anche l'influsso di Porfirio nella tradizione araba, se è vero che le sue opere su Platone e Aristotele suscitarono l'interesse e furono tradotte da eruditi come Al-Kindi e AlFarabi. Con i suoi scritti di logica, lungamente commentati e ripensati (basta pensare alle traduzioni e ai commentari di Boezio) ha suscitato il famoso problema degli universali, centrale nella storia della filosofia medioevale: Pietro Abelardo, per esempio, parte proprio dal commento all'Isagoge porfiriana. Porfirio è poi un punto di riferimento fondamentale per il neoplatonismo del Rinascimento: basta ricordare che Marsilio Ficino ne tradusse le opere insieme a quelle di Plotino e che Pico della Mirandola lo considerava un punto di riferimento basilare.
6. Le origini del!' henologia platonica secondo Porfirio Nel secondo capitoloJ2 Girgenti analizza il significato del termine henologia, che, come abbiamo già detto, non è molto diffuso nella comunità scientifico-filosofica odierna: esso indica quel paradigma teoretico più che millenario, a cui si è ispirata tutta la tradizione platonica, antica, nuova, cristiana, rinascimentale e moderna. Solo negli ultimi anni, grazie alla rilettura dell'opera platonica alla luce delle dottrine non scritte che facevano dell'Uno e della Diade i Principi primi, e d'altra parte grazie al fiorire di studi sul neoplatonismo e sulla sua storia degli effetti, si è capito che, nell'ambito della metafisica antica, occorre tenere presente l'henologia accanto all'ontologia. Le origini dell'henologia, secondo Porfirio, sono da ricercare nella tradizione pitagorica, che spiegava l'origine della nozione di Uno come causa dell'unità, dell'identità, dell'uguaglianza, dell'ac-
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Cfr. il cap. II: L'henologia di genesi platonica, pp. 55-73.
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cordo e della simpatia del cosmo, e d'altra parte, l'origine della nozione di Diade o Dualità come causa della molteplicità, dell' alterità, della disuguaglianza, della diversità e della divisibilità del cosmo stesso. I Pitagorici chiamarono quindi Uno (hen) il primo Principio e Diade (dyas) il secondo Principio. Porfirio attesta che Platone accolse gran parte di queste dottrine nel suo pensiero non scritto, riservato all'oralità dialettica all'interno dell'Accademia, portandole però ad un livello metafisico superiore. La dottrina dell'Uno e della Diade in Platone è stata ricostruita in questi ultimi anni dalla Scuola di Tubinga33 e dalla Scuola di MilanoJ4, rileggendo i dialoghi alla luce delle testimonianze della tradizione indiretta. In particolare nel Filebo Platone, secondo la testimonianza di Porfirio, affronta tematiche strettamente connesse alle dottrine non scritte: l'Essere è definito come un genere misto di identità e di differenza, riconducibili a questi due Principi dell'Uno e della Diade. Questo significa che il Principio dell'Uno è al di sopra dell'Essere, se è vero che l'Essere è un genere misto, e quindi derivato.
7. Vicinanza di Porfirio ad Aristotele e alla problematica ontologica e teologica · Nel terzo capitolo35 Girgenti analizza, in parallelo, il significato del termine ontologia: questo termine si riferisce soprattutto alla metafisica dell'Aristotelismo, che pone al fondamento del reale la nozione di Essere. Il sistematizzatore del paradigma ontologico è stato naturalmente Aristotele. Ne consegue che, dal punto di vista teoretico, la differenza di fondo tra Platone e Aristotele sfa nella definizione del Principio: per Platone esso è l'Uno, pèr Aristotele esso è l'Essere nella sua polivocità di significati.
33 Si veda il catalogo riportato alla fine del volume, e in particolare i testi di H.J. Kriimer, K. Gaiser e Th.A. Szlezak. 34 Si veda il catalogo riportato alla fine del volume, e in particolare, oltre al nostro libro su Platone, i commentari a Platone di M. Migliori. 35 Cfr. il cap. III: L'ontologia di genesi aristotelica, pp. 75-86.
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Girgenti vuole dimostrare che per Porfirio queste due nozioni dicono in realtà la stessa cosa, e quindi l'henologia e l'ontologia sono due modi diversi per parlare della stessa metafisica. Aristotele ha definito la filosofia prima come scienza del!' essere in quanto essere con una polivocità di significati. La questione dell'Uno è da lui assimilata alla questione dell'essere, nel senso che ogni significato dell'essere ha in sé, come attributo inseparabile, la caratteristica dell'unità (ens et unum convertuntur).
L'ontologia aristotelica, come è noto, ha esiti teologici, in quanto Dio è l'Essere supremo, ossia la Sostanza prima e l'Atto puro. Dio, secondo Aristotele, è il vivere più eccellente, è pensiero di pensiero, cioè intelligenza che pensa se medesima cogliendosi come intellegibile. Pertanto, Dio è in senso supremo essere, vivere e pensare in pura attività, in quanto la sua attività, che sussiste di per sé, è pensare, e il pensare è vita. Ritroviamo questa dottrina, coniugata con quella dell'Uno trascendente, nei testi porfiriani, che testimoniano che su questo punto Porfirio si è mantenuto più vicino ad Aristotele che non a Platone e a Plotino. Per Plotino, infatti, l'Uno non pensa, in quanto il pensiero presuppone qualcosa di anteriore da pensare. Per Porfirio invece l'Uno supremo è anche Pensare puro.
8. Sviluppi dell' henologia in Plotino Nel capitolo quartoJ6, Girgenti analizza l'evoluzione della metafisica dell'Uno nel neoplatonismo, soprattutto in Plotino. Questi tendeva a criticare Aristotele in più punti del suo pensiero, elevando Platone al rango di una rivelazione divina. Tuttavia, in Plotino, il platonismo antico non rivive sic et simpliciter, ma viene ripensato sulla scia di una lunga evoluzione, che lo ha condotto a modificarsi in alcuni punti molto importanti, che rimarranno come cardini sino al Rinascimento. La caratteristica più importante di questo mutamento è costituita dal lento ridursi dell'impostazione bipolare di Uno e Diade a un'impostazione unipolare, per la quale la stessa Molteplicità è riconducibile all'unità.
J6 Cfr. il cap. IV: L'henologia neoplatonica e Porfirio nel circolo di Plotino, pp. 87-111.
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Per Platone, infatti, la Diade è principio originario e coeterno al Principio dell'Uno, e se una priorità l'Uno può avere nei confronti della Dualità, questa priorità è solo di tipo assiologico. Secondo la testimonianza di Aristotele, in effetti, l'Uno è il Principio del bene e la Diade è il Principio del male. Plotino, invece, pone la stessa Diade al di sotto dell'Uno, come da questo derivante, pur mantenendo in qualche modo la struttura gerarchica bipolare. Girgenti spiega quali sono i tratti caratterizzanti di questo paradigma neoplatonico di interpretazione di Platone, per vedere poi se Porfirio vi si inserisce a pieno titolo, owero se, confortato dall'atteggiamento filologico, è stato portato a tener ben distinto ciò che Platone ha effettivamente sostenuto e ciò che è frutto di interpretazione successiva dei commentatori medioplatonici, di Ammonio e di Plotino. Girgenti si pone quindi i seguenti problemi: a) stabilire in che cosa Porfirio è fedele a Plotino e se ripete semplicemente le sue dottrine; b) stabilire in che cosa Porfirio è innovatore rispetto a · Plotino, e quale sia l'apporto specifico porfiriano. Entrambi professano una metafisica della contemplazione, che deve tendere all'Uno. Porfirio, come Plotino, spiega la struttura del reale in funzione dei seguenti principi: l'Uno o Dio, l'Intelligenza divina, l'Anima e la Materia. Le leggi che regolano la processione delle ipostasi e la conversione di ciò che è generato verso ciò che genera e che è anteriore, in termini gen~rali, sono le medesime. Pertanto, la struttura gerarchica uni-molteplice del reale e lo statuto negativo di quasi-non-essere della materia è assai simile nel maestro e nel discepolo. La principale differenza teoretica tra Plotino e Porfirio consiste nel modo di intendere i rapporti tra l'Uno e l'Essere. Per Plotino infatti l'Uno è nettamente al di sopra dell'Essere, che è sempre una nozione derivata. Porfirio da parte sua fa spesso propria l'affermazione di Plotino, ma in alcuni passi si spinge nettamente oltre; nel Commentario al Parmenide, infatti, Porfirio intende l'Essere come attività dinamica trascendente l'Ente, e dunque, in quanto Agire puro, coincidente con l'Uno supremo. Un'ulteriore differenza tra Plotino e Porfirio, come abbiamo già anticipato, consiste nel modo di intendere il Pensiero di Dio. Per Plotino l'Uno non pensa ·affatto, perché l'atto di pensiero è pur sempre qualcosa che implica dualità di conoscente e conosciuto e quindi una certa alterità e un certo movimento. Aristotele, invece, aveva inteso Dio come Pensiero di pensiero.
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Porfirio sostiene che si possa parlare di una certa Intelligenza dell'Uno, di un'Intelligenza assoluta che permane in stato di quiete, che pensa assolutamente se medesima, in cui conoscente, conoscibile e conoscenza coincidono in assoluta semplicità. SI tratta, evidentemente, di un tentativo di recuperare la teologia aristotelica all'interno del neoplatonismo. Resta il fatto che per Plotino Intelligenza indica già molteplicità (degli intellegibili), anche se molteplicità unificata. l'Intelligenza è infatti Uno-Molti, molte Idee in un unico Pensiero. Per questo motivo, Plotino pone l'Uno semplice come assolutamente primo e separato: invece l'Intelligenza è al secondo posto, è ha in sé l' Essere, la Vita e l'Intelligenza. Plotino distingue semplicemente tre ipostasi, senza moltiplicare il mondo intellegibile, come avverrà nel tardo neoplatonismo. Porfirio, invece, inaugura questa tendenza, distinguendo in particolare gli atti di manenza, processione e conversione secondo cui si articola il processo dell'Uno-Intelligenza che vuole pensare se medesimo, e identifica manenza, processione e conversione con essere, vita e pensiero. Quindi Porfirio fa coincidere l'Essere con la manenza dell'Uno in se stesso, la Vita con la processione dell'Uno al di fuori di sé, e il Pensiero con la conversione o ritorno dell'Uno in sé, secondo un processo dialettico-triadico. D'altra parte, Porfirio attribuisce alla prima ipostasi le attività di essere, vivere, pensare. (utilizzando il verbo all'infinito), mentre alla seconda ipostasi la forma di ente, vita, pensiero (utilizzando il participio). Un'operazione porfiriana caratteristica è stata l'integrare gli Oracoli caldaid nella visione neoplatonica. In queste sentenze, presentate come rivelazioni divine e quindi come alternativa pagana al Cristianesimo, si parla di una Triade suprema articolata in Padre-Potenza-Intelletto, che, rispettivamente, sono una Monade, una Diade e una Triade. Porfirio, che si è dedicato a commentare questi oracoli, identifica questa Triade con l'esserevita-pensiero dell'Uno, inaugurando la tendenza di attribuire grande dignità filosofica e teologica a questi scritti. E questa è un'altra differenza molto importante tra Plotino e Porfirio. Plotino infatti non dà alcuna importanza agli scritti caldaici e teurgici. Porfirio, come dicevamo prima, riprende la tendenza eclettica medioplatonica di interpretare unitariamente Platone e Aristotele, tendenza che Plotino aveva lasciato da parte. È possi-
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bile che Porfirio attribuisca essere, pensare e vivere all'Uno-Dio sulla scorta del libro dodicesimo della Metafisica di Aristotele. In ogni caso l'atteggiamento di Plotino nei confronti di Aristotele non è certo benevolo. Per fare un esempio, all'inizio del libro VI delle Enneadi, Plotino critica la dottrina delle categorie di Aristotele, dedicando tre trattati interi ai generi dell'essere e alle categorie aristoteliche. Al contrario, Porfirio, che pure commenta ampiamente le categorie di Aristotele in almeno tre opere, assume una posizione pro-Aristotele e quindi velatamente critica nei confronti di Plotino.
9. L'interpretazione por/iriana di Platone e di Aristotele nel senso della conciliabilità delle due filosofie Nel capitolo quinto, Girgenti esamina come Porfirio interpreta Platone e Aristotele37. Fa notare che, se da un lato, la più nota attività filosofica di Porfirio si è concretizzata nell'edizione delle Enneadi di Plotino (lavoro che è stato forse più importante di quello compiuto da Trasillo per i dialoghi di Platone e da Andronico di Rodi per gli scritti esoterici di Aristotele), dall'altro l'attività filosofica di Porfirio si configura non tanto come volgarizzazione del pensiero di Plotino (come molti hanno ritenuto per lungo tempo), ma piuttosto come interpretazione unitaria di Platone e di Aristotele. Porfirio è stato, infatti, il primo a scrivere sistematicamente commentari agli scritti di entrambi i filosofi, con lo specifico intento di mostrare la fondamentale unità delle due filosofie. Purtroppo gli scritti di Porfirio sulla sostanziale identità delle filosofie di Platone ed Aristotele sono andati perduti (è possibile comunque una parziale ricostruzione di questi scritti di Porfirio attraverso la tradizione araba). Sono invece pervenuti per intero o in frammenti alcuni commentari di Porfirio a Platone e Aristotele. L'introduzione sistematica del commentario filosofico è una novità tipicamente porfiriana, che ha avuto grande successo · nella storia della filosofia posteriore. Nella visione medioplatonica la logica di Aristotele era generalmente considerata propedeutica alla metafisica platonica. Nel
37 Cfr. il cap. V: L'interpretazione porfiriana di Platone ed Aristotele, pp. 113123.
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tardo neoplatonismo, in particolare con Simplicio, circoleranno due tesi che esemplificano bene questa tendenza: la prima, che Platone è il miglior interprete della verità; la seconda, che Aristotele è il miglior interprete di Platone. In ogni caso però, in questi autori, i commentari a Platone sono considerati superiori a quelli ad Aristotele. La tesi di Girgenti è che, per Porfirio, Aristotele non è solamente propedeutico a Platone, così come la filosofia è propedeutica alla teologia: se è vero che considerava sostanzialmente identiche le filosofie di Platone e di Aristotele (come già Antioco di Ascalona, N umenio di Apamea e Ammonio Sacca), allora anche i commentari porfiriani ai due filosofi devono stare in qualche modo sullo stesso piano.
10. I commentari por/iriani ad Aristotele Nel capitolo sesto, Girgenti passa in rassegna i commentari porfiriani agli scritti aristoteliciJS, Porfirio ha scritto infatti almeno dieci commentari ad Aristotele, a cui si può aggiungere anche il Commentario al Ile:.pì lT] TTClVTWV' «E6Htaç oµo(J Kat TÒV TTOlT]T~V Kat TÒV ,j>tÀOO"O,j>OV Ka\ TÒV t€po,j>CXVTT]V~~-
OSSERVAZIONI INTRODUffiVE
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La definizione di Porfirio come «insieme poeta, filosofo e ierofante» è doppiamente significativa, in quanto data da Plotino, e in quanto riferita e fatta propria dallo stesso Porfirio. Noi ci occuperemo naturalmente del Porfirio filosofo. Analizzeremo in primo luogo la differenza di henologia e ontologia, nelle sistemazioni metafisiche di Platone ed Aristotele. Vedremo poi la rielaborazione del paradigma henologico operata da Plotino sulla scorta dei filosofi medioplatonici (Attico, Numenio, Albino, Plutarco, eccetera). Ci occuperemo quindi dei rapporti tra Porfirio e Plotino, cercando di chiarire in che cosa il discepolo è fedele e in che cosa è innovatore rispetto al maestro. Finora la filosofia di Porfirio è stata considerata una volgarizzazione di quella di Plotino; soprattutto dagli studi di Hadot invece emerge che Porfirio ha formulato una metafisica personalissima: dovremo occuparci di queste scoperte, che rivalutano Porfirio sia nella sua autonomia e originalità rispetto a Plotino, sia per quel che riguarda gli influssi della sua dottrina nella Patristica. Analizzeremo quindi la specifica dottri°'a di Porfirio, che nasce dall'esigenza di conciliare i due grandi maestri dell'antichità: Platone e Aristotele; non a caso l'attività filosofica di Porfirio è innanzitutto un commento agli scritti di Platone e di Aristotele; vedremo che Porfirio si è dedicato maggiormente, contro le aspettative, ad Aristotele piuttosto che a Platone. Ma se la filosofia di Aristotele è un'ontologia, una metafisica dell'essere, mentre la filosofia di Platone è una metafisica dell'Uno, una henologia, l'unico modo per affermare l'unità dei due modi di pensare poteva essere solo quello di identificare l'Uno e l'Essere. Cercheremo quindi di chiarire in quali termini il pensiero porfiriano sia una mediazione tra l'henologia e l'ontologia, e quali siano i termini di questa identificazione dell'Uno e dell'Essere. Abbiamo già ricordato (e dovremo soffermarci a lungo su questo tema) che un punto cruciale a questo proposito è l'interpretazione porfiriana degli Oracoli caldaicr: che parlavano di una Triade suprema (Padre-Potenza-Intelletto): Porfirio identifica la Triade degli Oracoli con la Triade intellegibile neoplatonica (Essere-VitaPensiero), identificando al contempo il primo termine della Triade (il Padre o Essere) con l'Uno supremo. La coincidenza di Uno ed Essere è formulata chiaramente nel seguente passo del
Commentario al Parmenide: Guarda ora se Platone non sembra lasciar intendere questo, cioè che l'Uno che è al-di-sopra della sostanza e dell'ente, non sia né
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ente, né sostanza, né attività, ma piuttosto agisca e sia Lui stesso l'agire puro; di conseguenza Lui stesso sarebbe l'Essere che è prima dell'Ente; partecipando di questo Essere dunque, il Secondo Uno possiede un Essere derivato, e questo è il «partecipare dell'ente» . Ne consegue che l'Essere è duplice: il primo preesiste all'Ente, il secondo è quello che è prodotto dall'Uno che è al di là dell'Ente; e l'Uno è in assoluto esso stesso l'Essere, in qualche modo è l'Idea dell'Ente45.
L'Uno supremo coincide quindi con l'Essere, inteso come attualità dinamica al di là dell'Ente; il primo Ente invece è il Secondo Uno o Intelligenza, che esce dal primo Uno per vedere se stessa, in un movimento di uscita e di ritorno, di processione e conversione, di vita e pensiero. La prima ipostasi quindi è UnoEssere-Vivere-Pensare in quiete e in senso assoluto; il processo triadico porta alla definizione della seconda ipostasi, che quindi è Uno-Ente-Vita-Pensiero in atto, e un'ulteriore «abbassamento» porta alla definizione della terza ipostasi, l'Anima, che ripete in sé la scansion.e triadica. Questo processo, che si rivela un composto di diadismo e di triadismo, prosegue sino alla materia, che, non avendo in sé più alcuna forza di «conversione», appare infine come una «caduta al di fuori dell'Essere», ossia come il vero nonessere. La conclusione a cui vogliamo giungere è una ricostruzione della struttura del reale così come è stata pensata da Porfirio, evidenziando le differenze rispetto al sistema plotiniano e gli influssi che queste dottrine hanno esercitato sull'Occidente latino: Mario Vittorino, Boezio e Agostino.
4 5 , Commentario al Parmenide, XII, 22-33 (traduzione di G. Girgenti, Milano 1993): "Opa 6È µ~ KaÌ. alvtcrcroµÉv((J fotKev é, ITÀciTwv, on TÒ h TÒ ÈTTÉKEtva OUO'taS' Kal OVTOS' ov µÈv OUK fonv ou6È oucr{a ou6È
ÈvÉpyeta, èvepyet 6È µàÀÀov Kal aÒTÒ TÒ èvepyetv Ka0apév, wcrTE KaÌ. aÒTÒ TÒ etvat TÒ npò Toù ovTos· oo µETacrxòv TÒ a.ÀÀo È/; aÒToù EXEl ÈKKk véµevov TÒ elvat, OTTEp ÈO'TÌ. µeTÉXElV OVTOS', "OO'TE 6tTTÒV TÒ elvat, TÒ µÈv npoUmipxet TOÙ OVTOS', TÒ 6È èmiyeTat ÈK TOÙ OVTOS' TOÙ ÈTTÉKEtva Évòs Toù elvat ovTos TÒ ànéÀuTov Kal wcrnep t6fo Toù ovToç (nelle citazioni
ev
o
del testo greco ometto le indicazioni filologiche dell'edizione critica di Hadot).
Il. L'henologia di genesi platonica
1. Le origini del!' henologia secondo Porfirio
Il termine «henologia» non è molto diffuso nella comunità scientifico-filosofica odierna, eppure indica in modo tecnico perfetto un paradigma teoretico più che millenario, a cui si è ispirata tutta la tradizione platonica, antica, nuova, cristiana, rinascimentale e moderna. Solo negli ultimi anni, grazie alla rilettura dell' opera platonica alla luce delle dottrine non scritte che facevano dell'Uno e della Diade i Principi primi, e d'altra parte grazie al fiorire di studi sul neoplatonismo e sulla sua storia degli effetti, si è capito che, parlando di metafisica, occorre tenere presenti questi due assi portanti. Giovanni Reale, come abbiamo sopra ricordato, ha avuto il merito di promuovere in Italia la pubblicazione di molti studi fondamentali per la riscoperta del paradigma henologico. Secondo Reale, la metafisica classica è stata intesa sinora come ontologia, come si ricava soprattutto da Parmenide, dal pensiero platonico consegnato agli scritti, e in particolare da Aristotele, che ha addirittura definito la metafisica come «teoria dell'essere in quanto essere». Però occorre ricordare che il secondo Eleatismo di Zenone e Melissa aveva abbinato la tematica dell' essere e del non-essere a quella dell'uno e dei molti. Inoltre Platone, nelle «Dottrine non scritte», aveva indicato proprio nell'Uno il principio assoluto (e non nell'essere, che è posteriore all'Uno) come anche il Neopitagorismo. In età tardo-antica poi soprattutto Plotino e il Neoplatonismo hanno sviluppato e portato alle sue estreme conseguenze questa tematica 1 • È quindi 1 Cfr. G. Reale, L'estremo messaggio spin'tuale del mondo antico nel pensiero metafisico e teurgico di Proclo, in Frocio, I Manuali; Milano, 1985, p. LXX: «La metafisica classica è prevalentemente una ontologia, come si ricava soprattutto da Parmenide, dal pensiero platonico consegnato agli scritti, e in particolare da Aristotele, che ha addirittura definito la metafisica çome "teoria dell'essere in quanto essere". Ma già il secondo Eleatismo (Zenone e Melisso) dalla tematica dell'essere e del non-essere aveva fatto emergere come preminente quella dell'uno e dei molti. Il Platone delle «Dottrine non scritte>>(. .. ) aveva indicato proprio nell'Uno il principio assoluto (e non nell'essere, che è posteriore all'Uno) e il Neopitagorismo e soprattutto Plotino e il Neoplatonismo hanno sviluppato e portato alle sue estreme conseguenze questa tematica»
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opportuno, anzi necessario, introdurre il termine henologia, parallelo a quello storicamente consolidato di ontologia. Ecco come Reale giustifica l'introduzione di questo termine tecnico: «Mentre il termine henologia è molto diffuso in lingue straniere, per esempio in quella francese, in italiano non è quasi mai usato, e invece va introdotto. Abbiamo usato l'h iniziale, perché rende lo spirito aspro di Ev, ma soprattutto per differenziare il termine metafisico da quello corrente>>2. L'operazione da compiere deve essere condotta sia sul piano storico-filosofico sia sul piano teoretico, per capire a fondo l'evoluzione che ha determinato la nascita di questi due modelli di pensiero metafisico, e per comprenderne l'effettiva portata e il valore. Per capire questo pwito, è però necessario ricuperare in pieno l'altra faccia di questa grandiosa erma bifronte della metafisica greca, che in tempi moderni è rimasta a lwigo velata e che solo di recente si è incominciato a disvelare. Abbiamo ricordato che la metafisica greca è stata a lwigo intesa come ontologia, ossia come metafisica dell'essere (o, in senso riduttivo, come metafisica dell'ente). La concezione dell'essere di Parmenide, le grandi tematiche concernenti l'"essere che veramente è" di alcwii scritti di Platone, e soprattutto la posizione di Aristotele che ha definito la metafisica come "scienza dell'essere in quanto essere", e in particolare gli influssi storici che questa posizione aristotelica ha esercitato in vario modo, hanno creato wia vera e propria visione "epocale" che ha portato la maggioranza dei cultori di filosofia a identificare metafisica e ontologia. Ma in realtà, il problema metafisico, storicamente e oggettivamente, non si esaurisce in questi termini. Fin dalle origini, parallelamente alla problematica dell'essere, il pensiero antico ha posto e sviluppato la problematica dell'Uno. In altri termini, il pensiero greco ha impostato e sviluppato i problemi ultimativi non soltanto in funzione dei concetti basilari di essere, nascere e perire (essere, non-essere, divenire), ma altresì in funzione dei concetti, altrettanto basilari, di wiità e molteplicità, di Uno e molti, di simile e dissimile, di identico e diverso. Come abbiamo ricordato, Eraclito scriveva «da tutte le cose l'Uno e dall'Uno tutte le cose». Parmenide stesso, il grande creatore della tematica dell'essere, implicitamente sollevava in modo 2 G. Reale, I.:estremo messaggio spirituale del mondo antico nel pensiero meta/irico e teurgico di Proclo, in Proclo, I Manuali; Milano, 1985, p. LXX, n. 15.
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radicale la problematica dell'Uno, e il secondo eleatismo (Zenone e Melissa), come accennavamo, aveva fatto emergere al di sopra della stessa tematica dell'essere e del non-essere quella dell'Uno e dei molti. Il Platone delle dottrine non scritte aveva indicato proprio nell'Uno il principio assoluto (coincidente con il Bene) e il Neopitagorismo e soprattutto il Neoplatonismo hanno portato questa tematica alle estreme conseguenzeJ. Abbiamo detto che già nel secondo Eleatismo e soprattutto nel Pitagorismo la domanda filosofica sul Principio trova il suo fondamento nell'Unità e nell'Uno. Per capire l' henologia di Porfirio non si può prescindere dalla fusione di storia e filosofia, di filologia e di ermeneutica che caratterizza tutti i suoi scritti. Porfirio infatti, a differenza di Plotino, preferisce affrontare le tematiche filosofiche partendo da quello che gli altri hanno già scritto o già detto. In altri termini, Porfirio raramente si incammina in un percorso di pura teoresi, svincolato da presupposti storico-filosofici o filologici. È interessante leggere un passo della Vita di Pitagora, in cui Porfirio, rifacendosi a Moderato, offre una chiarissima spiegazione dell'origine della nozione di Uno come causa dell'unità (ÉvoTT1s), dell'identità (TauTOTT)S), dell'uguaglianza (lcroTT)S), dell'accordo (cru µ nvota) e della simpatia del cosmo (cru µ nci8Eta), e d'altra parte dell'origine della nozione di Diade o Dualità come causa della molteplicità, dell'alterità (ÉTEpoTT)S), della disuguaglianza (àvtcroTT)S), della diversità (àvoµotOTT)S) e della divisibilità del cosmo stesso. I Pitagorici chiamarono quindi Uno (é'v) il primo Principio e Diade (6ucis) il secondo Principio; e questi due sono i «Primi Principi» (Tàs npuhas à:pxas), che hanno avuto per ragione di chiarezza espositiva questi due nomi (n{) Tou hòs òvoµan npocrayopEuoucrt KaÌ T4J Tfjs 6uci6os); Leggiamo questo passo:
[I Pitagorici] poiché non potevano a parole spiegare le forme incorporee e i primi principi, si applicarono alla dimostrazione attraverso i numeri. E così chiamarono Uno la ragione dell'unità, dell'identità, dell'uguaglianza, e la causa dell'accordo e della simpatia dell'universo e della conservazione di ciò che si mantiene in un'identità immutabile. -In effetti l'Uno, nelle parti, è tale per il fatto di essere unito e in armonia con esse, grazie alla partecipazione alla causa prima. In cambio, la ragione dell'alterità, della disuguaglianza, di 3 Cfr. G. Reale, Introduzione a Proclo, Roma-Bari 1989, pp. 25-27. Si vedano anche le introduzioni di Reale ai seguenti volumi di Beierwaltes, già citati: Pensare l'Uno (pp. 9-20) e Autocosdenza ed esperienza dell'unità (pp. 9-28).
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tutto ciò che è divisibile e che permane nel cambiamento e nell'instabilità, la chiamarono Biforme e Dualità; perché, anche nei particolari, tale è la natura duale. Non è che queste concezioni si trovino solo in essi e in nessun modo negli altri: certamente è possibile vedere che altri filosofi hanno accettato alcune potenze unificatrici e sostentatrici dell'universo, e in essi compaiono alcuni concetti di uguaglianza, dissomiglianza e alterità. Pertanto definiscono questi concetti, per abitudine di chiarezza espositiva, con il nome di Uno e Diade. Quindi non è importante per loro dire Biforme, Disuguale o Dissimile. Allo stesso modo questa concezione si dà anche per gli altri numeri: ognuno di essi, in effetti, è stato strutturato in armonia con determinate potenze. Perché, tornando indietro, nella natura esiste qualcosa che ha inizio, mezzo e fine. In tal modo e secondo questa natura, proclamarono il numero tre. Perciò dicono anche che è triforme tutto ciò che è determinato in una situazione mediale. [E in questo modo denominarono anche tutto ciò che ha fine]. E dicono che ciò che ha fine si armonizza secondo tal principio e in esso si ordina. Non potendo denominarlo in altro modo si servirono del nome di Triade; e, volendo portarci a questa concezione, ci hanno introdotto ad essa attraverso questa forma. Questa concezione si dà anche per gli altri numeri. Queste sono, in effetti, le norme secondo cui si ordinarono i numeri di cui parliamo. Gli altri si mantengono in una classe e potenza che chiamarono Decade, come se fosse un ricettacolo. Pertanto dicono che anche il dieci è un numero perfetto, anzi il più perfetto di tutti, perché comprende in sé ogni differenza numerica, ogni tipo di ragionamento e ogni perfezione4. 4 Porfirio, Vita di Pitagora, 49-52: ol Il\J0ay6pnot, µ~ loxuovTEs ì.6yl\l napa· 6t6ovat Tà aawµaTa Et6T] KaÌ. TàS npwTaS o:pxàs, TTapEy€VOVTO ETTÌ. T~V 6tà TWV àpt0µwv 6tjì.wotv. KaÌ. OUTWS TÒV µÈv Tfjs EVOTT]TOS" Àoyov KaÌ. TÒV TfjS Ta\JTOTT]TOS" KaÌ. tooTT]TOS" KaÌ. TÒ atnov TfjS" O\JµTTVOtaS KaÌ. TfjS O\Jµnaedas TWV OÀWV KaÌ. TfjS" OWTT]p(as- TOÙ KaTà Tmhà KaÌ. woaUTWS" EXOVTOS €V TTpOC1TJYOPE\JOaV· KaÌ. yàp TÒ EV TOÌS" KaTà µEfpos €V TOlOÙTO IJTT(lpXEt ~vwµlvov TOÌS" µEfpeat KaÌ. auµTTVO\JV KaTà µETO\JC1taV Toii TTpWTO\J al TlO\J. TÒV 6È Tfjs ÉTEpOTT]TOS" KaÌ. àvtcrOTT]TOS KaÌ. TTQVTÒS" TOÙ µE plC1TOÙ KaÌ. Èv µETapoÀ ij KaÌ. aÀÀOTE aÀÀWS EXOVTOS" 6\JoEt6fj Àoyov KaÌ. 6\Ja6a TTpOC1T]yOpE\Jaav· TOtaUTT] yàp KO:V TOÌS" KaTà µEfpoS" ~ TWV 6uo tj>UC1l5". KaÌ. oÙTOl ol Àoyot OIJ KaTà TOIJTO\JS" µÈv Ela(, KaTà 6È TOÙS ÀOtTTOÙS OÙKÉTt, O:ÀÀ' fonv 0
l6etv Kaì. Toùs- aì.ÀO\JS" tj>tì.oa6tj>o\JS 6\Jvaµets nvàs- ànoÀmovTaS" Évonotoùs KaÌ. 6taKpaTT]TtKàS" TWV OÀWV oìlaas. KaÌ. ela( TlVES KaÌ. nap' ÈKElVOlS Àoyot laoTT]TOS KaÌ. àvoµotoTT]TOS" KaÌ. ÉTEpOTTJTOS". TOUTO\JS oùv TOÙS" Àoyo\JS eùatjµo\J xciptv 6t6aaKaì.(as- TQ Toii ÉvÒS" òv6µan npoaayopeuo\Jat KaÌ. Ttil Tfjs 6\Ja6os-· où 6tatj>€pEt 6€ YE Tots aÙTOÌS" ~ 6\JOEt6Ès ~ 0:VlC10Et6ÈS" ELTTEÌV ~ ÉTEpoEt6€S". bµo(ws- 6È KaÌ. ETTÌ. TWV aÀÀWV àpt0µwv b aÙTÒS Àoyos- nàs yàp KaTa TlVWV 6\JvaµEWV Tf.TQKTat. TTaÀtV yàp €C1Tl Tl EV Tij tj>UC1Et TWV npayµaTWV EXOV O:PX~V KaÌ. µ€OOV KaÌ. TEÀE\JTtjV. KaTà TOÙ TOlOIJTO\J Et60\JS" KaÌ. KaTà Tfjs TotaUTTJS" cpuaews- TÒv Tp(a àpt0µòv KaTTJYOPE\Jaav. 6tò KaÌ. nàv TÒ µrnoTT]Tt npoaKEXpTJµÉ.vov Tptoet6ÈS" etva( cpaatv. [oìiTWS" 6È KaÌ. nàv TÒ Tf.ÀEtov npooriyopE\Jaav]. KaÌ. El'. T{ fon Tf.ÀEtov, ToiiTo tj>acrtv EKEtVl) Tij
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L'HENOLOGIA DI GENESI PLATONICA
Questo brano di Moderato, fatto proprio da Porfirio, prosegue con il commento di questa dottrina dei Principi: all'inizio essa era enigmatica e in dialetto dorico. I filosofi seguenti, cioè Platone, Aristotele, Speusippo, Senocrate e Aristosseno si appropriarono di questa teoria, prendendo gli aspetti fecondi, eliminandone altri, per formulare una dottrina originale e coerente5. Strettamente legata alla dottrina dei due Principi (l'Uno e la Diade), per Porfirio, è anche la dottrina della triade «PrincipioMezzo-Fine» (àpxiiv Kat µÉcrov Kat TEÀEUTTJV), che scandisce ogni realtà e che quindi si deve considerare anch'essa un Principio. E il nome più appropriato è quello di «Triade» (TPHIS ); questa dottrina, riferita anche ai Pitagorici, ritornerà nel1' elaborazione personale porfiriana a proposito della struttura del mondo intellegibile e intellettuale. Vedremo infatti che se, per Porfirio, il Primo Principio è l'Uno, esso tuttavia va identificato con il primo termine della Triade intellegibile6. Già da queste considerazioni risulta evidente perché i Padri ebbero l'impressione di trovare in Porfirio, più che in altri filosofi, strumenti filosofici adeguati per parlare dell'Unità e della Trinità di Dio. La genesi dei numeri, secondo i Pitagorici, awiene a partire da questi Principi e secondo queste norme. E i primi numeri «si mantengono in una classe e potenza che chiamarono Decade (6EKa6a), come se fosse un ricettacolo (oExaoa). Pertanto dicono che anche il dieci è un numero perfetto, anzi il più perfetto di tutti, perché comprende in sé ogni differenza numerica, ogni tipo di ragionamento e ogni perfezione». Come si vede, Porfirio ama anche il gioco di parole e di etimologie di Moderato, oltre che i numeri. àpxij TTpOOKEXpfio0at KaÌ. KaT' ÈKEtVTjV KEKOOµfjo0at. ~V O.ÀÀWS µ~ 6uvaµEVOl Òvoµaoat Tc;i TÌjS Tpta6os Òvoµan ÈTT' aÙTÌjS ÈXp~OaVTo· KaÌ. EÌS EVVotaV aÙTfiS ~ou'Aoµevot Eloayayetv ~µàs yov. KaÌ. ÈTTÌ. TWV O.ÀÀWV 6' àptBµwv OUS
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:; Cfr. Vita di Pitagora, 53: LTTEVOlTTTTOV TE KaÌ.
Ilpòs 6È TovTots TÒv IT'AaTwva Kaì.
'AptoToTÉÀTJ
'AptOTo/;EVOV KaÌ. E:EVOKpaTTj, WS aotv o\. Ilu0ayopElOl,
Tà µÈv Kapmµa oETEptoao8at 6tà ~paxefos- ÈTTlOKEUÌjS", Tà 6' È:TTlTTOÀata KaÌ. È'Aapà KaÌ. ooa npòs- Q'.VQOKEU~V KaÌ. XÀEuaoµòv TOÙ 6t6aoKaÀEtoU UTTÒ
TWV ~aOKQVWS" VOTEpov OUKOaVTOIJVTWV ì'.6ta Tijç a\.pfoews KaTaxwp(oat. 6
Cfr. infra, cap. XII.
TTpo~aÀÀETat
ouvayayetv
KaÌ.
ws
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Pure interessante è questo brano porfiriano, riportato da Simplicio, sul famoso argomento della dicotomia, riferito a Parmenide, che con questo argomento intenderebbe dimostrare che l'Essere è Uno (Elvat EV TÒ ov), e che la Molteplicità non esiste; secondo Porfirio, Parmenide ha voluto dimostrare che l'Essere è indivisibile e pertanto Uno, mostrando che la divisibilità, se condotta all'infinito, porta al dissolversi nel nulla, conseguenza assurda per lo stesso essere; d'altra parte, Porfirio riporta la posizione di Senocrate a riguardo, mettendo in luce che l'argomento della dicotomia suscitava problemi e discussioni all'interno dell'Accademia: Porfirio dice che anche l'argomento della dicotomia è di Parmenide, il quale cerca di dimostrare con essa che l'essere è uno. Porfirio scrive così: «Diversa era l'argomentazione di Parmenide intesa a dimostrare attraverso la dicotomia che l'essere è uno solo e che esso è privo di parti e indivisibile. Se infatti fosse divisibile, dice Parmenide, si potrebbe dividere in due parti e ciascuna delle due parti ancora in due parti, e procedendo sempre tale divisione, è chiaro, egli dice, che o resterebbero delle ultime grandezze piccolissime e indivisibili e infinite di nwnero, e l'intero sarebbe composto di parti piccolissime, e infinite di numero; oppure l'essere svanirebbe e si dissolverebbe nel nulla, e sarebbe composto di nulla. Conseguenze tutte e due assurde. Dunque, l'essere sarà divisibile e resterà uno. E infatti, poiché esso è in tutto e per tutto uguale, se fosse indivisibile sarebbe divisibile ugualmente in tutto e per tutto; è chiaro ancora una volta che non rimarrà nulla, e sarà scomparso, e se sarà composto, sarà composto ancora una volta di nulla. Se infatti restasse qualcosa, vorrebbe dire che non sarà stato diviso in tutto e per tutto. Sicché, anche da ciò è chiaro, dice Parmenide, che l'essere sarà indivisibile e privo di parti e uno»7. 7
Porfirio, Commentario alla Fisica, fr. 20, Romano, pp. 92-93, in Simplicio,
Phys. 139, 24 - 140, 26: 'o
µÉVTOl ITopcj>UplOS' Kat TÒV ÈK Tl)S' 6tXOTOµtaç Xo·
yov Ilapµevi'.6ou cl>TJOÌV elvat EV TÒ òv ÈK TaUTT]S' TIEtpwµÉvou 6EtKvuvat. ypacj>El 6È OUTWS'' " €TEPOS' 6È
aç oloµEVOS' 6EtKVIJVal TÒ
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Xoyoç TT]Ol, 6tatpETOV, TETµtjo8w 6(xa, KaTIElTa TWV µepwv ÉKaTEpOV 6(xa, Kat TOIJTOU àe\ yevoµÉVOU 6fiÀOV cj>T]OlV, WS' ijTOl ÙnoµEVEl nvà foxaTa µeyÉ8l] ÈXaxtoTa Ka\ aToµa· nXtj8El 6È anEtpa Kat TÒ OÀOV ÈÀaXtoTWV, TIÀT]8El 6È ànetp!ùV OUOTtjOETal' ~ cj>poil6ov EOTal Kat ElS' oÙ8Èv ETl 6taXu8tjoETal Kal ÈK TOU µT]6EVÒS' OUOTtjOETat· éinep èhona. OÙK apa 6tatpE8tjoETal, anà µEVEl EV. Kat yàp 6~ ÈnEÌ TIQVTl] oµotov EOTlV, ElTIEp 6tatpETÒV ùnapxEl, TIQVTlJ 6µo(w, EOTal 6tatpETOV, àXX' où Tij µÉv, rij 6È oil. 6t1Jptjo8w 6~ naVTlJ· 6fiXov oòv naXtv où6èv ùnoµevet, àXX' EOTat cj>poil60V, Kat ElTIEp OUOTtjOETat, TIQÀlV ÈK TOU µT]6EVÒS' OUOTl]OETal. El yàp ùnoµEVEl Tl, oÙ6É nw yHtjOETat TIQVTlJ 6t1]pl]µÉvov. WOTE Kat ÈK
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L'HENOLOGIA DI GENESI PLATONICA
Ed ecco come Porfirio illustra la posizione di Senocrate nei confronti di Parmenide: Senocrate dal canto suo concedeva come valida la prima conseguenza logica, che cioè se l'essere è uno, è anche indivisibile, e non concedeva che l'essere è tout court indivisibile. Perciò di nuovo sosteneva [contro Parmenide] che l'essere non è uno solo, ma più. Ovviamente affermava che l'essere non è divisibile all'infinito, ma divisibile in tanti atomi. E questi atomi non sono privi di parti e piccolissimi, ma sono divisibili per quantità e materia e muniti di parti, mentre quanto alla forma sono atomi e primi elementi, supponendo Senocrate che esistano delle prime linee indivisibili e delle prime superfici e solidi composti da quelle linee. Senocrate pensa, dunque, di potere risolvere l'aporia derivante dalla dicotomia e, insomma, dalla partizione e divisione all'infinito, con l'introduzione delle linee indivisibili, che egli riduce semplicemente a grandezze indivisibili, evitando che l'essere, una volta concepito come divisibile, si dissolva e perisca nel non-essere, rimanendo le linee indivisibili, di cui sono costituiti gli enti, impartibili e indivisibili». Potrebbe darsi benissimo - riprende Simplicio - che in queste parole di Porfirio ci sia una citazione testuale dell'argomentazione della dicotomia, con la quale per le conseguenze assurde della divisibilità si arriva all'essere indivisibile e uno. Ma è opportuno stabilire se l'argomento sia di Parmenide o non piuttosto di Zenone, come pensa anche Alessandro. Infatti negli scritti di Parmenide non si parla di un tale argomento, e d'altra parte la maggior parte delle testimonianze attribuisce a Zenone l'aporia della dicotomias. TouTwv cj>avep6v «l>JJeuywv èìv efoep ÈaTÌ. 6tatpnòv els TÒ µ~ èìv 6taÀu8fjvat Kal àvaÀw8fjvat Tcilv àT6µwv ypaµµcilv èt wv ucj>(arnrnt Tà OVTa µ€Vouawv àTµl)TWV KaÌ. à6tatpÉTWV. "èv 6~ TOUTOlS TOtS ÙTTÒ ITopcj>upfou p1J8etcrtv on µÈv 11pòs foos ~ µvqµT] yÉyove Toil ÈK Tfjs 6tXOToµCas À6you 6tà TOil Tij 6tatp€0€l àKOÀOU80ilVTOS àT6TToU TÒ à6tatpETOV KaÌ. ev ElaayovTos, eù èìv EXOl. Ècj>tcrTavetv 6È a~tov, el ITapµev(6ou KaÌ. µ~ Z1)vwv6s- Èanv b À6yos, ws Kaì. Tl\i 'AÀe~civ6p41 6oKet. oìlTe yàp Èv Tots ITapµeVt6€lOlS ÀÉyeTa( Tl TOlOUTO KaÌ. ~ TTÀefon1 1.0TopCa T~V ÈK TfjS 6txoToµ(as à11op(av els TÒv Zl)vwva àva11ɵ11et.
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Questo brano, importante tra l'altro per ricostruire il pensiero di Parmenide e di Zenone, attesta che Porfirio aveva ben presente questa impostazione della domanda metafisica in duplice forma (cioè come domanda sull'Essere e sull'Uno), e che la problematica era viva molto prima di Platone. Mettendo accanto Pitagorismo ed Eleatismo, che sono certamente le due forme di pensiero, tra i Presocratici, che maggiormente prefigurano le sistematizzazioni metafisiche di Platone ed Aristotele, è evidente che la domanda sull'Uno come Principio è assolutamente basilare. Ma è proprio Platone che definisce in modo chiaro i rapporti tra l'Uno e l'Essere, soprattutto nelle dottrine non scritte, ma con rimandi importantissimi anche nello scritto. Ed è Platone, con la seconda navigazione (ossia con la scoperta del mondo soprasensibile) che supera le aporie che Parmenide e gli Eleati non avevano potuto risolvere. Anticipiamo subito che per Platone l'Uno è al di sopra dell'Essere; la formula ÈnÉKEtva Tijs oùofos-9 (al di sopra della sostanza o dell'essenza, o, addirittura, dell'essere) è infatti impiegata da Platone nella Repubblica, 509 B a proposito del Bene: l'essere e l'essenza, dice Platone, provengono dal Bene, che non è essere, ma è al di sopra dell'essere. Già nel Medioplatonismo e persino nei primi Padri Apologisti la formula diviene tecnica, e nel Neoplatonismo diviene caratteristica definitoria dell'Uno. Porfirio, come adesso vedremo, è una fonte preziosa per la ricostruzione delle dottrine non scritte di Platone, nonché per comprendere come queste dottrine siano state rielaborate da Plotino. Naturalmente la posizione di Porfirio è ambivalente, in quanto si tratta di un autore che parla sia come «storico della filosofia» sia come «teoreta»: occorrerà distinguere pertanto ciò che si può considerare una «testimonianza» sul genuino pensiero di Platone, soprattutto alla luce di testimonianze di autori contemporanei come Aristotele, da quello che invece è un'interpretazione neoplatonica. Porfirio infatti attribuisce con tutta chiarezza a Platone la dottrina dell'Uno e della Diade (e di questo ci sono le conferme in Aristotele e negli stessi dialoghi e lettere di Platone), ma anche la dottrina già formulata delle tre ipostasi UnoIntelligenza-Anima, che invece, allo stato attuale delle ricerche, è da considerare un'interpretazione medioplatonica e neoplatonica. 9 Cfr. H.J. Kramer, EITEKEINA THJ.: OYEIAJ.:. Zu Platon, Politeia 509 B, «Archiv fiir Geschichte der Philosophie», 51 (1969), pp. 1-30.
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2. Le testimonianze di Porfirio sulle dottrine non scritte di Platone Porfirio, citando Moderato, attribuisce ai Pitagorici la dottrina dei Principi, l'Uno e la Diade, e afferma che Platone (e i suoi successori Speusippo e Senocrate), ma anche Aristotele, se ne appropriarono. D'altra parte attribuisce a Parmenide la dimostrazione che Essere e Uno coincidono, ma secondo l'impostazione monistica che esclude qualunque molteplicità. Nel commentario al Fz'lebo, Porfirio interpretava il dialogo alla luce delle dottrine non scritte, in particolare delle cose dette da Platone nella lezione Intorno al Bene; il più e il meno (TÒ µiit,Àov KaÌ TÒ ~TTov), secondo Platone, appartengono alla natura dell'indefinito, e ciò che di esse partecipa procede verso l'indeterminato e l'illimitato (EÌs TÒ TTJS ànEtpias àoptoTov). È evidente, confrontando questo passo con i due precedenti, che Porfirio attribuisce a Platone una sintesi originale di Pitagorismo e di Eleatismo, riprendendo addirittura con le stesse parole l'argomento della dicotomia parmenideo per applicarlo alle caratteristiche della Diade; si tratta di un curioso capovolgimento, che consiste nell'impiegare l'argomento con cui gli Eleati escludevano la Molteplicità per descrivere le caratteristiche della Molteplicità stessa, in un'ottica più pitagorica che eleatica. Questo è naturalmente possibile in funzione dei guadagni metafisici platonici che distinguono vari livelli di realtà, cioè una gerarchia ontologica che dall'Uno procede verso la materia. È d'altronde una conseguenza necessaria del parricidio di Parmenide effettuato da Platone nel Sofista (che non a caso è uno dei sei dialoghi che Porfirio ha commentatoio), ove Platone ammette l'esistenza del non-essere e della molteplicità, in base alle Idee di Identità e di Differenza; ma leggiamo questo importante frammento porfiriano sul Filebo: Porfirio, annunciando espressamente di spiegare le cose dette , scrisse queste cose nel suo commentario al Filebo. «Platone sostiene che il più e il meno, il forte e il debole appartengono alla natura dell'indefinito. Dove, infatti, questi sono presenti e aumentano la loro intensità o la riducono, non IO Questo commentario purtroppo non è pervenuto, ma ne conosciamo l'esistenza perché è citato da Boezio, De divisione, Migne PL, t. 64, col. 876 D, pro!.: liber editus Andronid de divisione; in libri Platonis, qui Sophistes inscribitur, commentariis a Porphyrio repetitus.
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sta né termina ciò che partecipa di essi, ma procede verso l'indeterminato dell'illimitatezza. E lo stesso avviene anche per il maggiore e il minore o per i corrispettivi di questi, denominati da Platone il grande e il piccolo. Si ponga, infatti, una grandezza delimitata come, ad esempio, un cubito. Se, divisolo in due parti, noi lasciamo uno dei due semicubiti indiviso, e tagliando invece l'altro semicubito a poco a poco lo aggiungessimo al semicubito indiviso, verrebbero ad esserci due parti del cubito, l'una procedente verso il minore e l'altra procedente verso il maggiore, senza termine. Infatti, non potremmo mai giungere ad un indivisibile, continuando a tagliare, perché il cubito è un continuo. Ma il continuo si divide in parti che sono sempre ulteriormente divisibili. Un siffatto incessante tagliare rivela una certa natura dell'illimitato che è racchiusa nel cubito, anzi più di una natura, l'una procedente verso il grande e l'altra procedente verso il piccolo. In queste cose si può vedere la dualità indeterminata che è costituita dall'unità procedente verso il grande e da quella procedente verso il piccolo. E queste cose si verificano sia per i corpi continui sia per i numeri: infatti la dualità è il primo numero pari, e nella natura del pari risultano inclusi il doppio e il mezzo, ma il doppio risulta incluso in eccesso e il mezzo, invece, in difetto. Dunque, nel pari risultano inclusi eccesso e difetto. Ora, il primo pari nell'ambito dei numeri è la dualità, ma essendo di per sé indeterminata, viene determinata mediante la partecipazione dell'uno. Infatti la dualità si definisce nella misura in cui è una certa forma. Allora, sono elementi anche dei numeri l'uno e la dualità, il primo in quanto limitante e produttore di forme, la seconda, invece, indeterminata e in eccesso e in difetto». Queste cose Porfirio disse pressocché con le stesse parole, annunciando espressamente di spiegare le cose dette enigmaticamente nel corso Intorno al bene, e forse perché quelle cose erano in armonia con quelle scritte nel Fileboll.
11 Porfirio, Commentario al Filebo, cit. da Simplicio, Commentario alla Fisica di Aristotele, pp. 453 riga 30- 454 riga 19: Ilopcpuptos 6è 6tap0pouv aùTà ènayyek
Àoµevos Ta.6e nepì. aùniiv yiypacj>ev èv T4> tÀT)j3(()· UplOS ElTTEV aUTij 11XE6ÒV Tij ÀÉ(El, 6tap9poiJV ÈTTayyEtÀaµEVOS TCÌ Èv Tij ITEPI TArAeor auvoua{~ alvtyµaTw6ciis pTJ9ÉvTa, KaÌ. fows on auµcpwva ÈKEtva ~v Tots Èv oZ>t>.ril34l yEypaµµÉvots. Il frammento è
pubblicato tra le principali relazioni sulle dottrine non scritte di Platone in appendice ad H. Kramer, Platone e i fondamenti della metafisica, tr. di G. Reale, Milano 1987, fr. 11, pp. 384-387. 12 Il contributo più importante è il già citato Platone di Kramer. B K. Gaiser, La metafisica della storia in Platone, intr. e tr. di G. Reale, Milano 1988. 14 Th. A. Szleza.k, Platone e la scrittura della filosofia. Analisi di struttura dei dia-
loghi della giovinezza e della maturità alla luce di un nuovo paradigma ermeneutico, intr. e tr. di G. Reale, Milano 1988.
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e della Scuola di Milano (G. Reale15 e M. Migliori16), e che recentemente sono stati oggetto di un Convegno Internazionale di Studi a Napoli11. Qui vogliamo per adesso rileggere il passo della Repubblica in cui Platone dice allusivamente che l'Uno è al di sopra dell'Essere; sappiamo che Porfirio ha commentato questo dialogo (ci sono giunti purtroppo scarsissimi frammenti, citati da Predo), e possiamo con fondamento immaginare che questo passo sia stato oggetto di particolare attenzione da parte sua; questa è l'introduzione del discorso: Ma benedetti amici, che cosa effetivamente sia il Bene in sé lasciamolo per ora da parte - infatti la possibilità di giungere a quello che io ne penso ora mi sembra superiore a ciò che miriamo al presente -; ma di quello che mi pare figlio del Bene e somigliantissimo a lui voglio parlarvi, se voi pure lo desiderate; se no, lasciamo stare 1B.
E adesso il passo divenuto ormai famosissimo: «Questo, pertanto - conclusi -, ritieni pure che sia quello che dico figlio del Bene, che il Bene generò analogo a se stesso: ciò che è il Bene nel mondo intellegibile rispetto all'intelletto e agli intelligibili, così è il sole nel visibile rispetto alla vista e ai visibili». «Come? - domandò -. Spiegami ancora». «Tu sai - ripresi io - che quando gli occhi non sono più rivolti a quelle cose sui cui colori si estende la luce del giorno, ma quelle su cui si estendono solo i chiarori della notte, hanno una visione offuscata, e sono quasi ciechi, come se non ci fosse in essi una vista pura». «E come!», disse. «Ma quando, io credo, uno li volga alle cose illuminate dal sole, vedono distintamente e risulta chiaro che in questi occhi la vista è pura». «Ebbene?».
15 Oltre alla traduzione dei volwni citati, cfr. G. Reale, Per una nuova interpretazione di Platone. Rilettura della metafisica dei grandi dialoghi alla luce delle "Dottn·ne non scritte", Milano 199616. l6 M. Migliori, Dialettica e Verità. Commentario filosofico al "Parmenide" di Platone, prefazione di H. Kriimer, introduzione di G. Reale, Milano 1990; Id., L'uomo tra piacere, intelligenza e Bene, prefazione di Th.A. Szlezak, Milano 1993 17 Gli Atti del Convegno, che si è svolto a Napoli nei giorni 7-9 ottobre 1991, sono pubblicati in Verso una nuova immagine di Platone, a cura di G. Reale, Istituto Suor Orsola Benincasa, Napoli 1991, Milano 19942, con contributi di G. Reale, H. Kriimer, Th. A. Szlezak, W. Beierwaltes, E. Berti, M. Migliori, M. Erler, G. Movia. 18 Platone, Repubblica, 506 E (trad. di R. Radice, Milano 1991)
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«In tale modo, dunque, pensa che sia anche la condizione dell'anima: quando si rivolge a ciò che la verità e l'essere illuminano, lo intende e lo conosce e risulta dotata di intelligenza; quando invece si rivolge a ciò che è mescolato con tenebra, a ciò che nasce e perisce, allora può solo opinare e resta ottusa, cambiando in su e in giù le opinioni, e assomiglia a chi non ha intelletto». «Assomiglia, in effetti». «Questo, pertanto, che fornisce la verità alle cose conosciute e al conoscente la facoltà di conoscerle, devi dire che è l'Idea del Bene. Ed essendo essa causa di conoscenza e di verità, ritienila conoscibile. E poiché sono belle e l'una e l'altra, la conoscenza e la verità, se tu riterrai quello come diverso da questo e ancor più bello, riterrai giustamente. E mentre la scienza e la verità allo stesso modo che la luce e la vista è giusto ritenerle simili al sole, ma non ritenerle sole, così anche qui considerarle simili al Bene ambedue è giusto, ma pensare che o l'una o l'altra siano il Bene non è giusto, perché la condizione del Bene va giudicata ancora maggiore». «Di straordinaria bellezza, tu parli - disse -, se essa procura scienza e verità, ma essa stessa per bellezza è al di sopra di queste. Infatti, tu non dici certamente che ciò sia il piacere!». «Zitto! - esclamai-. Considera la sua immagine in questo modo». «In che modo?». «Il sole non soltanto dirai - io credo - che fornisce ai visibili la capacità di essere veduti, ma anche la generazione e la crescita e il nutrimento, pur non essendo esso generazione». «E come sarebbe?». «E così anche ai conoscibili dirai che proviene dal Bene non solo l'essere conosciuti, ma anche l'essere e l'essenza provengono loro da questo, pur non essendo il Bene essere, ma ancora al di sopra del!' essere, superiore ad esso in dignità e potere». E Glaucone, molto comicamente: «Apollo.' - esclamò - Che divina
supen'orità.'»19. 19 Platone, Repubblica, 508 B-509 C (trad. di R. Radice, Milano 1991): Tm'JTov TOtVUV, ~V 6' eyw, cf>avat µ€ ÀÉyHV TÒV TOÙ aya0oiJ EKYOVOV, OV Tàya0Òv eyÉVVT)O€V àvaÀoyov €QUT4>, OTUT€p aUTO €V T4i VOT)T4Ì TOTII\) npOS' T€ VOUV KQt Tà VOOUµ€Va, TOÙTO TOÙTOV Èv T4Ì opaT4i npOS' T€ Olj,tV KQt Tà opwµHa. IlwS'; ecf>11· en 6t€À0É µot. 'Ocf>BaÀµo(, ~V 6' i;:yw, otae· on, OTQV µqKÉTt en' €K€lV(l TtS' aÙTOÙS' TpÉmJ wv èìv Tàç xpoa5' TÒ ~µ€ptvòv cf>wç ETIÉXIJ, ÒÀÀà wv VUKT€ptvà cf>ÉyYll, àµ~ÀuwTToua{ T€ Kal Èyyùç cf>aivovTat Tucf>Àwv, wan€p oÙK Èvouaqç Ka0apéiç olj,€WS'; Kal µaÀa, ecf>q. "0TaV 6É y' olµat WV O T\ÀlOS' KaTaÀaµTIH, aacf>WS' opwat, Kat TOlS' aùTOlS' TOUTOlS' oµµaatv Èvoùaa cf>atV€Tat. T( µ~v; Oihw Toivuv Kat TÒ TfiS' lj,uxfiç w6€ v6n· OTav µÈv 00 KQTaÀaµnn ÒÀ~Bna T€ Kat TÒ DV, €lS' TOÙTO àn€p€tOT)Tat, ÈvOT)OÉV T€ Kat EYVW aÙTÒ Kat
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Il Bene quindi viene posto al di sopra dell'Essere, e dall'esclamazione «Apollo!», confrontata con le testimonianze indirette che attestano che per Platone il Bene è l'Uno, si ricava che l'Uno è al di sopra dell'Essere. Il nome divino «Apollo» è quello che maggiormente indica l'Uno; infatti, dal punto di vista etimologico, A-pollo (al/a privativa e pollon, molto) significa non-molti, quindi Uno. L'esegesi di Plotino e di Porfirio è d'altronde molto chiara su questo punto. Leggiamo infatti in Plotino che il nome Apollo indica simbolicamente (ouµ~oÀtKwç) l'Uno: Forse, anche il nome «Uno» non è altro che la negazione del molteplice. Perciò anche i Pitagorici, fra loro, lo chiamarono simbolicamente Apollo per significare la negazione della molteplicità : infatti, se l'Uno, sia come nome che come cosa significata, avesse un senso positivo, esso sarebbe meno chiaro che se non gli si desse alcun nome»2o. voiiv EXEtV lj>a{vETat· oTav 6È: ElS' TÒ Tc;i OKOT4l KEKpaµÉvov, TÒ ytyv6µEv6v TE KaÌ. àrroÀÀUµEVOV, 6ota,El TE KaÌ. àµJ3ÀUWTTEl avw KaÌ. KClTW TàS' 66taS' µETal3aÀÀoV, Kat EOlKEV au VOUV OÙK EXOVTI. "EotKE ycip. ToOTO TOtVUV TÒ Tqv à;>..tj8Etav rrapéxov TOlS' ytyvwaKoµÉVOlS' KaÌ. Tc;i ytyvwaKovn Tqv 6uvaµtv àrro6t6òv Tqv Toii àya8o0 l6éav lj>ci8t Elvat· alT(av 6' ÈmOTl]µT]S' ouaav KaÌ. à>.T]8daS', WS' ytyvwaKoµÉVTJS' µh 6tavoo0, ouTw 6È: KaÀWV àµlj>oTÉpwv l>VTWV, YVWOEWS' TE KaÌ. àÀT]8EtaS', aÀÀO KaÌ. KClÀÀlOV ETl TO\JTWV ~youµEVOS' aÙTÒ Òp8WS' ~Yl]O"lJ' ÈTTlOTl]µT]V 6È: KaÌ. à>.tj8Etav, WO"TTEp ÈKEl $WS' TE KaÌ. l>ljltv ~ÀlOEt6fj µh voµ(i;;EtV op86v, ij>.tov 6' ~yEi:a8at oÙK 6p8wS' EXEt, ouTw KaÌ. ÉvTa08a àya8oEt6fj µÈv voµ(i;;Etv TaOT' en àµlj>oTEpa 6p86v, àya8òv 6È: ~yEi:a8at ém6TEpov aÙTwv oÙK 6p86v, à;>..>.' µEt,OVWS' TlµT]TÉOV Tqv TOU àya8o0 ettv. 'Aµtjxavov KaÀÀOS', Elj>TJ, ÀÉYEtS', El èmaTtjµT]V µÈ:V Kaì. à;>..tj8Etav rrapÉXEt, aÙTÒ 6' urrÈ:p Taiirn KClÀÀEt ÈaT{v· où .yàp 6tjrrou au yE ~6ovqv aÙTÒ ;>..éYEtS'. EÙ$1]µEl, ~V 6' Èyw· à>.;>..' ~6E µàÀÀOV Tqv ElK6va aÙTOO ETl ÈTTlO"KOTTEl. ITwS'; Tòv ij>.tov TOi:S' épwµÉvotS' où µ6vov olµat Tqv ToO épàa8at 6uvaµtv rrapÉXElV $l]O"ElS', à>.;>..à KaÌ. Tqv yÉVEO"lV KaÌ. ailtTJV KaÌ. Tpolj>tjv, où yÉVEOlV
aÙTÒv l>vTa. ITwS' ycip; Kaì. TOi:S' ytyvwaKoµÉvotS' To(vuv µq µ6vov TÒ ytyvwaKEa8at lj>civat urrò ToO àya8o0 rrapEi:vat, à;>..>.à KaÌ. TÒ Elva( TE KaÌ. Tqv oùaiav urr' ÈKEtvou aùToi:S' rrpoaEi:vat, oÙK oùaiaS' l>vToS' Toii àya8o0, à;>..>.' en ÈTTÉKEtva TfjS' oùa{aS' rrprnJ3Ei~ KaÌ. 6uvciµet UTTEpÉXOVTOS'. Kaì. é nauKwv µci;>..a yEÀotwS', v Arro>.>.ov, Èlj>TJ, 6atµovtaS' urrEpf3o>.fiS'. 20 Plotino, Enneadi, V, 5, 6, 26-30 (trad. di G. Faggin, Milano 1992): Tcixa 6È: KaÌ. TÒ «EV» 15voµa TOUTO apatv EXEl rrpÒS' Tà TTOÀÀà. "08EV KaÌ. 'ArroÀÀWVa o\. ITu8ayoptKoÌ. auµJ30ÀtKWS' rrpÒS' àÀÀl]ÀOVS' Èatjµatvov àrrolj>ciaEt Twv TTOÀÀwv. El 6È 8Éo,s TlS' TÒ ev, TO TE l>voµa TO TE 6T]ÀouµEvov, àaalj)ÉaTEpov èiv y{votTo TOO El µtj TlS' l>voµa EÀEYEV aÙTOO.
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Porfirio da parte sua ha scritto un libro intero21 sul nome più appropriato all'Uno-Dio. Servio attesta che Porfirio ha sostenuto che il nome più appropriato a Dio è quello del Sole (Apollo) e aggiunge che si deve intendere come Unità in triplice potenza. Questa scarna testimonianza conferma però quanto dovremo dimostrare, cioè che per Porfirio l'Uno supremo è già in se stesso Triade; triade, come vedremo, di essere, vivere e pensare. Dal passo della Repubblica si evince che per Platone l'essenza del Bene è l'Uno e che questo è al di sopra dell'Essere. L'Uno è essenza del Bene in quanto principio di ordine e di armonia, e d'altra parta è anche principio di misura e quindi di conoscibilità e di verità. È pur vero che in un altro punto Platone parla del Bene come «il fulgore massimo dell'Essere>>22 o anche «l'ottimo fra gli esseri>>23, ma ciò indica che il Bene è la causa dell'essere e quindi lo precede. Anticipiamo subito che l'esegesi di Plotino e quella di Porfirio su questo punto divergono: per Plotino infatti, l'Uno è certamente al di sopra dell'Essere, in quanto ne è la causa e lo precede; per Porfirio invece si può dire in un certo senso che proprio perché
l'Uno è causa dell'Essere, allora già lo contiene in se medesimo;
e
quindi Unq ed Essere coincidono, così come coincidono Uno e Vivere e Uno e Pensare. Fondamentale è anche il Principio della molteplicità. Infatti, l'aver identificato l'Uno come causa dell'essere, del bene, del vero e anche del bello non esaurisce l'impianto protologico platonico. Anche se nella Repubblica non ci sono esplicite menzioni della Diade in quanto Principio opposto all'Uno che genera la molteplicità, ormai è ampiamente documentato che Platone ha posto accanto all'Uno questo secondo Principio; rimandiamo alle testimonianze pubblicate in appendice al libro di Kramer e all'interpretazione di Reale. Vogliamo riportare una testimonianza molto chiara di Aristotele su questo punto. 21 Sui nomi divini (Ilepì. adwv òvoµc:hwv a') L'opera non è pervenuta ed è citata dalla Suda (cfr. Bidez, Vie de Porphyre ..., p. 52*); si può immaginare il contenuto dell'opera a partire da Proclo, In Tim., I, 159, 25 ss.: tutti i nomi divini sono riconducibili a Helios, al Sole, ad Apollo. Beutler pensa quindi che si tratti della stessa opera citata sotto il titolo Sul Sole (secundum Porphyrii librum quem Solem appellavit), citazione di Servio, In Buco/., V, 66 (III 1, p. 62, ed. Thilo-Hagen); da Servio si sa solamente che per Porfirio il dio Apollo, cioè il Sole, aveva una triplice essenza. 22 Cfr. Platone, Repubblica, VI, 518 C 9: TÒ ov KaÌ. TOU OVTOS TÒ 4>av6TaTOV. 23 Cfr. Platone, Repubblica, VII, 532 C 5: T~V TOU àp(cnou h TOlS oucn afov.
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Platone, dunque, ha risolto in questo modo la questione di cui stiamo facendo indagine. Da quanto si è detto, risulta chiaro che egli ha fatto uso di due sole cause: di quella formale e di quella materiale. Infatti le Idee sono cause formali delle altre cose, e l'Uno è cause formale delle altre Idee. E alla domanda quale sia la materia avente funzione di sostrato, di cui si predicano le Idee nell'ambito dei sensibili, e di cui si predica l'Uno nell'ambito delle Idee, egli rispose che è la Dualità, cioè il Grande-e-piccolo24.
Pertanto Uno e Diade fungono rispettivamente, secondo l'interpretazione aristotelica, da causa formale e da causa materiale per le Idee, cioè per l'Essere. Nel Sofista, Platone collega d' altronde l'Idea dell'Essere a quelle di Identità e Differenza, Quiete e Movimento. È quasi ovvio porre l'Identità e la Quiete dalla parte dell'Uno e la Differenza e il Movimento dalla parte della Diade, lasciando l'Essere, per così dire, a metà strada. Riportiamo lo schema25 che illustra l'azione sinergica dei due Principi, secondo la lettura del Sofista in questa ottica: UNO - - - .
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Identità
. - - DIADE ESSERE
~ Differenza
Quiete
Movimento
Reale riporta di seguito la mappa dei dieci supremi contrari, già codificati dai Pitagorici, e delle principali Metaidee, anch'esse struttur~te secondo contrari e quindi riconducibili all'Uno e alla Diade. E opportuno notare che queste Metaidee corrispondono grossomodo a quelle indicate da Porfirio nel passo della Vita di Pitagora che abbiamo citato: unità/molteplicità, essere/non-essere, in sé/relativi, identità/differenza, uguaglianza/disuguaglianza,
24 Aristotde, Metafisica, A 6, 988 a 7-14 (trad. di G. Reale): rn,chwv µÈv oùv TTEpÌ. TWV (;T]TouµÉVWV oihw 6twptCJEV' q>avEpÒv 6' ÈK TWV ElpT]µÉVWV OTl 6uoi:v alTfotv µovov KÉXPTJTal, Tij TE TOÙ T( ÈCJn KaÌ. Tij KaTà T~V UÀT]V (Tà yàp Et6T] TOÙ Tt ÈCJnv a'tna TOlS' ClÀÀOlS', TOlS' 6' Et6ECJl TÒ EV), KaÌ. T{s ~ UÀTJ ~ uTToKEtµÉvTJ Ka0' ~s Tà E'C6ri µÈv ÈTTÌ. Twv alo0TJTWv TÒ 6' ev ÈV TOlS' Et6ECJl ÀÉyETal, ÒTl QUTT] 6uas ÈOTl, TÒ µÉya KaÌ. TÒ µtKpOV.
25 Cfr. Reale, Per una nuova interpretazione di Platone,
cit., p. 363.
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somiglianza/dissomiglianza, limite/illimite, determinatezza/indeterminatezza, forma/privazione di forma, indivisibilità/divisibilità, quiete/movimento, immutabilità/mutabilità, ordine/disordine, pari/dispari, buono/ cattivo, virtù/vizio. Naturalmente l'elenco si potrebbe ampliare. Vogliamo soffermarci sul particolare statuto dell'Essere che emerge da questa impostazione. Dovremo infatti tornare sul rapporto che lega l'Uno, l'Essere, la Quiete, il Movimento, l'Identità e la Differenza, perché proprio in funzione di questi concetti Porfirio elabora la sua teoria dell'Uno-Essere in Quiete che poi esce da sé, quindi passa per uno stato di Differenza e di Movimento, per contemplarsi e tornare in sé, dando luogo alla seconda ipostasi Uno-Ente
in Movimento. 4. J;Essere come genere misto di unità e molteplicità Nel Filebo Platone, secondo la testimonianza di Porfirio, affronta tematiche strettamente connesse alle dottrine non scritte e quindi al problema dell'Uno, della Diade e dell'Essere come genere misto di questi Principi. Leggiamo il passo più importante a questo proposito, in cui Platone enuncia la dottrina secondo la quale l'Essere è un genere misto di unità e molteplicità, di limitatezza e illimitatezza: E gli antichi, che erano migliori di noi e che stavano più vicini agli dèi, ci hanno trasmesso questo oracolo: che le cose che si dice che sempre sono, sono costituite di uno e di molti, ed hanno per natura in se stesse limite e illimitatezza. - Dunque, poiché queste cose sono ordinate in questo modo, bisogna che noi cerchiamo ogni cosa, dopo aver posto ogni volta sempre un'unica Idea per ogni cosa infatti, noi ve la troveremo insita-; se poi l'abbiamo colta, dopo una dobbiamo esaminare se ve ne siano due, e se no tre o qualche altro numero, e di nuovo allo stesso modo per ciascuna di quelle unità, finché si veda non solo che l'uno iniziale è uno e molti e illimitati, bensì anche quanti è. E l'Idea dell'illimitato non bisogna riferirla alla molteplicità, prima che si sia individuato tutto quanto il numero di essa, quello che sta a mezzo tra l'illimitato e il numero, ed è solo allora che si può lasciare andare ciascuna unità di tutte le cose nell'illimitato».26. 26 Platone, Filebo, 16 C-E (trad. di Claudio Mazzarelli, Milano 1991): Kaì. ol µÈv TTaÀato{, KpEtTTOVES T)µciiv KaÌ. eyyuTÉpw 0eliiv olKOUVTES, TaUTTJV q>l]µT]V rrapÉ6ocrav, ws e~ évòs µÈv KaÌ. rroÀÀliiv ovTwv Tciiv àeì. ÀeyoµÉvwv elvat, rrÉpas 6È KaÌ. àrretptav auTots- cruµcj>uTov exovTwv. 6etv ouv T)µiis TouTwv
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Quindi le cose che sempre sono (ov-rwv -rwv àà ÀEyoµÉvwv Etvat) sono costituite di Uno e di Molti (È~ ÉvÒS" KaÌ TTOÀÀwv), ed hanno in sé il limite (TTÉpas-) e l'illimitatezza (àTTEtpfov). L'Essere è da intendere come un qualcosa che sta a metà tra l'illimitato e l'Uno (-ròv µE-ra~ù -roii àTTEtpou KaÌ -roii Évoç). Secondo Migliori, che ha recentemente pubblicato un commentario filosofico a questo dialogo27, si dovrebbe dire non tanto che l'essere è un misto di uno e molti, quanto che è sia uno sia molti, cioè è la loro identità. Platone quindi intende il reale secondo una struttura uni-molteplice, in cui l'Uno funge da limite (si noti l'uso di Évos- al posto di TTÉpas-), e il molto si articola secondo una struttura estremamente complessa che non si può ridurre a quella estrema dell'illimitato. Que·sto passo del Filebo è in armonia sia con quello del Sofista che aveva originato lo schema delle cinque Metaidee, sia con quanto sappiamo dalle testimonianze sulle dottrine non scritte. Pertanto la testimonianza di Porfirio su questo punto è in linea con le problematiche sorte all'interno dell'Accademia, e non può essere considerata un'interpretazione tarda. Proclo, nel suo commentario al Parmenide si riferisce direttamente alle problematiche protologiche dell'Accademia antica, citando Platone e Speusippo, e dice chiaramente che l'Essere era considerato prodotto e pertanto inferiore all'Uno e alla Diade. Ecco il testo, che ci è pervenuto soltanto in versione latina: Se dunque l'Uno è anteriore e causa dell'Essere, allora per quanto concerne la sua realtà, non è Essere, perché produce l'Essere; e non partecipa dell'Essere. E appunto questo era richiesto. Infatti, se il primo Uno in qualche modo partecipa dell'Essere, pur essendo superiore e produttore dell'Essere, risulterebbe un certo Uno che riceve la sua realtà di ente. Ma esso non è un uno e non è causa dell'ente in particolare, ma di ogni cosa, anche se è causa dell'Essere prima delle altre cose. E se è necessario che ogni cosa OUTW 6taKEKOCJµT}µÉvwv àEl µfov l6Éav TTEpl TTaVTÒS" ÉKClO'TOTE 8EµÉvous'T}TElV • EUpT]O'ElV yàp hoOaav - i:àv oùv µETaÀaj3wµEV, µETà µtav 6uo, et rrws- Elai, CJKOTTEi:v, El 6è µT], TpElS" il nva a>.>.ov àpt8µ6v, KaÌ. TWV ev €KE{vw €KaCJTOS" TTClÀlV waa,hws-, µéxpmEp /ìv TÒ KaT'àpxàs- EV µ~ OTl EV Kal TTOÀÀà KaÌ. CITTEtpci fon µ6vov '!61J TlS", à>.>.à Kal brr6aa · T~V 6È TOÙ àrrE{pou l6Éav rrpòs- TÒ rr>.ij9os- µ~ rrpoacj>ÉpEtv rrpi:v av ns- TÒv àpt9µòv aù· TOÙ TTClVTa KaTI61J TÒV µETaeù TOO arrdpou TE Kal TOO hòs-, TOTE 6' T]6T} TÒ €KaaTov nilv rrcivTwv Els- TÒ arrnpov µEBÉVTa xa(pEtv Èav.
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27 Cfr. M. Migliori, L'uomo fra piacere, intelligenza e Bene. Commentario storicofilosofico al "Filebo" di Platone, cit., p. 98.
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partecipi di una causa, ci deve essere un Uno diverso dal semplice di cui partecipa l'Essere. Così attesta anche Speusippo, esponendoci l'opinione degli antichi. Che cosa dice? Essi, ritenendo l'Uno superiore all'Essere, e ciò da cui deriva l'Essere, lo liberarono dalla condizione del principio. Infatti, essi, ritenendo che se si fosse posto l'Uno in sé, inteso come separato e solo e senza le altre cose, e senza aggiungere ad esso alcun altro elemento, non avrebbe potuto nascere alcun'altra cosa, introdussero come principio degli enti la Diade indefinita. Anche costui dunque attesta che era questa l'opinione degli antichi sull'Uno, ossia che esso si eleva al di sopra dell'Essere, e che dopo l'Uno c'era la Diade indefinita. E qui, dunque Platone dimostra questo: che l'Uno è al di sopra dell'Essere e al di sopra dell'Uno che è nell'Essere e al di sopra dell'Uno-Ente nella sua totalità2B.
Proclo scrive questo commentando il Parmenide, che, tra i vari dialoghi di Platone, assume una posizione del tutto particolare, in quanto ha per oggetto la problematica Uno-Molti, e in quanto i neoplatonici vi trovarono la formulazione più stringente dal punto di vista logico della dottrina delle tre ipostasi. Su questo dialogo dovremo tornare e soffermarci lungamente sulle interpretazioni di Plotino e di Porfirio, che naturalmente hanno condizionato anche quella di Proclo. Prima però di vedere come le problematiche henologiche del platonismo antico si siano evolute nel medioplatonismo e nel neoplatonismo, è opportuno analizzare la riduzione aristotelica della problematica dell'Uno alla problematica dell'Essere, cioè il grande passaggio storico-metafisico dall'henologia all'ontologia. 28 Proclo, In Platonis Parmenidem, pp. 38-41, ed. Klibansky-Labowsky: «Si autem le unum prius et causa entis, ipsum ergo secundum suam existentiam non est ens, substituens le ens; neque participat ente. Quod quidem erat quesitum. Si enim erit le prime unum participans aliqualiter ente, etsi ut superius et producens ens, erit aliquid unum entis existentiam assumens. Non enim ens aliquid unum non utique erit entis, sed omnium causa, - etsi ante alia entis -; et si unumquodque necesse participare causa, erit aliquid aliud ab ente unum a simpliciter uno, substituens hec; ut et Speusippus - narrans tamquam placentia antiquis - audit. Quid dicit? Le unum enim melius ente putantes et a quo le ens, et ab ea que secundum principium habitudine ipsum liberaverunt. Existimantes autem quod, si quis le unum ipsum seorsum et solum meditatum, sine aliis, secundum se ipsum ponat, nullum alterum elementum ipsi apponens, nichil utique fiet aliorum, interminabilem dualitatem entium principium induxerunt. Quare testatur et iste hanc esse antiquorum opinionem de uno, quod ultra ens sursum raptum est et quod post unum interminabilis dualitas. Et hic igitur Plato hoc ostendit le unum ultra le ens et ultra id quod in ipso unum et ultra totum unum ens».
III. L'ontologia di genesi aristotelica
Abbiamo visto in che senso si deve parlare di henologia, ovvero di filosofia che pone l'Uno come Principio e Fondamento della realtà. Abbiamo rilevato che la domanda sull'Uno era presente nei Presocratici accanto a quella sull'Essere. È certo che Parmenide identificasse Essere ed Uno nella sua concezione monista, ma è altrettanto certo che la sua filosofia è stata a lungo interpretata soltanto come una filosofia dell' «Essere che è», contro un «non-essere che non è», cioè in ottica esclusivamente ontologica e non henologica. Si potrebbe obiettare che il termine «henologia» è moderno e non è stato affatto utilizzato dagli antichi; ma altrettanto si potrebbe dire del termine «ontologia», che pure è ormai entrato nel linguaggio filosofico comune, ma che non è rintracciabile negli autori antichi. Etienne Gilson, che si può considerare uno dei massimi studiosi dell'ontologia sia dal punto di vista storico sia dal punto di vista filosofico, è stato molto chiaro su questo punto; leggiamo infatti in una pagina tratta da J; essere e l'essenza: «Si fa uso oggi liberamente del termine Ontologia, e noi stessi lo abbiamo fatto fino a qui senza scrupolo - o quasi - per indicare la scienza dell'essere come tale e delle proprietà che gli appartengono. Non è tuttavia senza interesse notare che questo termine è relativamente moderno, poiché, come vedremo, appare per la prima volta nel XVII secolo»i. D'altra parte lo stesso Gilson avverte (ma non sviluppa) che occorre distinguere questi due paradigmi metafisici, e che dalla confusione o dal considerare la metafisica solo nell'ottica dell'ontologia è nato l'errore di considerare la filosofia di Plotino un «monismo» o un «panteismo». Vogliamo riportare un'altra cospicua pagina di Gilson, che, conferma, a nostro avviso, la nostra impostazione: «Quello che 1 E. Gilson, I.:essere e l'essenza, (tit. or. I.:etre et l'essence), tr. di L. Frattini e M. Roncoroni, Milano 1988, p. 132. Cfr. anche p. 158, n. 44: (>2. Questa impostazione si adatta perfettamente a Platone e a Plotino da una parte e ad Aristotele dall'altra: abbiamo visto infatti cosa significhi per Platone che l'Uno è al di sopra dell'Essere, e vedremo nel capitolo successivo come questa dottrina sia stata ripensata da Plotino. In questo capitolo ci occuperemo di Aristotele, per vedere poi come la posizione di Porfirio stia esattamente a metà tra le due. La posizione di Aristotele è molto importante anche sul versante dell'henologia, dato che, come abbiamo visto nel capitolo precedente, proprio grazie allo Stagirita è stato possibile conservare e ricostruire le dottrine non scritte di Platone, almeno nella testimonianza di un autore contemporaneo ed attendibile. Questa duplice valenza del pensiero metafisico aristotelico, cioè come testimone critico del paradigma henologico platonico da una parte, e come fondatore e sistematizzatore del paradigma ontologico dall'altra parte, è stata messa in luce e sviluppata recentemente da G. Reale nel Saggio introduttivo all'edizione maggiore rinnovata della Metafisica di AristoteleJ. Gilson, L'essere e l'essenza, cit., p. 35 (corsivo nostro). Cfr. Aristotele, Metafisica, Saggio introduttivo, testo greco con traduzione a fronte e commentario a cura di Giovanni Reale, 3 voli., Milano 1993. Reale sviluppa in particolare nei capitoli ottavo, nono, decimo e undicesimo del primo volume (Saggio introduttivo) le problematiche relative alle posizioni assunte da Aristotele nei confronti dei predecessori, e in modo particolare di Platone: analizza le testimonianze aristoteliche sulle dottrine non scritte, la loro credibilità storica, gli influssi teoretici, in modo da evidenziare la differenza tra l'impianto metafisico henologico 2
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Dovendo poi parlare di Porfirio, che si dedica sistematicamente a commentare sia gli scritti di Aristotele sia i dialoghi di Platone, è opportuno ricordare in breve la specifica posizione aristotelica sull'essere, a maggior ragione nella misura in cui questa posizione viene ripresa da Porfirio e reinterpretata in ottica platonica (come avviene nell'Isagoge), ovvero nella misura in cui Porfirio accoglie i guadagni aristotelici sull'Essere divino come «Pensiero di pensiero» e «Vita perfetta», per fonderli, nel Commentario al Parmenide con la dottrina platonica e plotiniana dell'Uno.
1. La scien1.tl del!' essere in quanto essere e la sua polivocità Aristotele non usa il termine «ontologia» per designare la filosofia prima, ma piuttosto parla di «scienza dell'essere in quanto essere»; per essere più precisi, occorre ricordare che nella Metafisica Aristotele delinea quattro significati di Filosofia prima: 1) scienza delle cause e dei principi primi o supremi4; 2) scienza dell'essere in quanto essere5; 3) teoria della sostanza6; 4) scienza teologica7. Reale aveva già dimostrato che questi quattro significati, e in particolare quello di ontologia e quello di teologia non sono in contraddizione l'un con l'altro, ma anzi si implicano e si presuppongono a vicendas. Per la nostra ricerca, è opportuno soffermarci sul significato ontologico. Abbiamo detto che per Parmenide Essere e Uno coincidono, nel senso che l'Essere si deve considerare assolutamente identico, e quindi si deve intendere in un unico senso. Platone aveva superato l'aporia parmenidea con e l'impianto metafisico ontologico; pur nelle differenze, Reale rileva però cospicue tangenze strutturali tra il sistema platonico e quello aristotelico. Ci awarremo dei contributi di questo saggio e utilizzeremo questa edizione e questa traduzione per tutte le citazioni della Metafisica. 4 Cfr. Aristotele, Metafisica, A l 982 a 2-3: ~ aocp{a ,rep{ nvas àpxàs Kaì. alT{as foT\.v ÈmcrnJµl). 5 Cfr. Aristotele, Metafisica, r 11003 a 20: "Ecrnv ÈmcrTl]µl) ns ~ 9ewpet TÒ òv ij Ov ... 6 Cfr. Aristotele, Metafisica, A 1 1069 a 18: TTEpÌ. TiiS oùcrfos ~ 9ewp{a. 7 Cfr. Aristotele, Metafisica, E 11026 a 19: 9eo>.oytK1J [scii: ÈmcrTl]µl)]. 8 Cfr. G. Reale, Il concetto di filosofia prima e l'unità della Metafisica di Aristotele, Milano 1961, 19935.
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l'ammissione della Molteplicità come Principio originario accanto a quello dell'Unità, intendendo l'Essere come composto dei due Principi, sempre sul piano trascendente. Aristotele invece capovolge radicalmente l'asserto parmenideo dell'univocità dell'Essere: afferma infatti che l'essere si dice in molti modi (TÒ ov ÀÉyETat TTOÀÀaxws) e secondo molteplici significati, che non stanno tutti sullo stesso piano. Ecco il passo importantissimo: L'essere si dice in molteplici significati, ma sempre in riferimento ad una unità e ad una realtà determinata. L'essere, quindi, non si dice per mera omonimia, ma nello stesso modo in cui diciamo «sano» tutto ciò che si riferisce alla salute: o in quanto la conserva, o in quanto la produce, o in quanto ne è sintomo, o in quanto è in grado di riceverla; o anche nel modo in cui diciamo «medico» tutto ciò che si riferisce alla medicina: o in quanto possiede la medicina, o in quanto ad essa è per natura ben disposto, o in quanto è opera della medicina; e potremmo addurre ancora altri esempi di cose che si dicono nello stesso modo di queste. Così, dunque, anche l'essere si dice in molti sensi, ma tutti in riferimento ad un unico principio9.
Aristotele delinea chiaramente i vari significati dell'essere, in riferimento ad un unico principio. Questo principio unico è infatti la sostanza; ma anche il discorso che si può fare sulla sostanza non è univoco: ci sono infatti sostanze sensibili e sostanze soprasensibili. Vediamo, pertanto, di riassumere che cosa sia l'essere (ov, Elvat) e l'essere in quanto essere (ov ov), nel contesto della speculazione aristotelica. Contro gli eleati che intendevano l'essere come unico e contro i platonici che lo intendevano come realtà trascendente Aristotele caratterizza l'essere come segue. In primo luogo, l'essere esprime originariamente una «molteplicità» di significati. Non per questo, però, è un mero «omonimo», cioè un «equivoco». Tra univocità e equivocità pura c'è una via di mezzo, e il caso dell'essere sta appunto in questa via di mezzo.
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9 Aristotele, Metafisica, 2 1003 a 33-b 6: Tò 6È ov Xéyernt µh nonaxws, àXXà npòs €V KaÌ. µfov nvà cj>uotv KaÌ. oùx 6µwvuµws a:XX' WOTTEp KaÌ. TÒ uytetVÒV QTTUV TTpÒS' uytetaV, TÒ µÈv T(Ìi cj>UÀOTTElV TÒ 6€ T(Ìi TTOlElV TÒ 6€ T(Ìi OT]µEi:oV etvat TÌjS' uytEtaS' TÒ 6' OTl 6EKTtKÒV aÙTÌjS', KaÌ. TÒ ÌaTptKÒV npòs laTplKllV (TÒ µÈv yàp T(Ìi EXElV laTptK~V XÉyETat laTptKÒV TÒ 6€ T(Ìi eùcj>uÈs etvat npòs aÙT~v TÒ 6È T(Ìi epyov elvat TijS' laTptKijs), 6µotoTp6nws 6€ KaÌ. a.Ha ÀT]tjJ6µe0a Xey6µeva TOIJTOlS', - OUTW 6€ KaÌ. TÒ ov ÀÉyETal TTOk Xaxws- µÈv àXX' linav npòç µ(av a:pxiiv.
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Conseguenza immediata è il fatto che l'essere non potrà ridursi ad un «genere» e meno che mai ad una «specie». Si tratta, dunque, di un concetto trans-generico oltre che trans-specifico vale a dìre più ampio ed esteso del genere, oltre che della specie. Gli scolastici parleranno di un concetto «analogico». Se l'unità dell'essere non è una unità né di specie né di genere, occorre chiarire come si caratterizzi questa unità. L'essere esprime significati diversi, ma aventi una precisa relazione con un identico principio o una identica realtà (npòs- h ÀeyoµEva, npòç µiav uow ÀEyoµEVa). Dunque, le varie cose che sono dette essere esprimono sensi diversi dell'essere, ma, nello stesso tempo, implicano tutte quante il riferimento a qualcosa di uno, e precisamente alla sostanza. Aristotele lo dice con tutta chiarezza. Dunque il centro unificatore dei significati dell'essere è l' ousia, la sostanza. L'unità deriva ai vari significati dell'essere dal fatto di essere tutti in relazione con la sostanza. E in questo possiamo dire che l'ontologia aristotelica è, fondamentalmente, una usiologia. Allora l'essere in quanto essere significherà la sostanza e tutto ciò che, in molteplici modi, si riferirà alla sostanza. Problema successivo sarà quello di stabilire quanti tipi di sostanze ci siano, e quindi la dimostrazione dell'esistenza di una sostanza soprasensibile, di un Essere supremo, ossia la connotazione dell'ontologia come teologia. Guadagnati il concetto di essere e il principio della originaria e strutturale molteplicità dei significati dell'essere, dobbiamo ora ricordare in breve quanti e quali siano questi significati. Aristotele traccia in À 7, con riprese anche nei libri E, e e K, una precisa «tavola» dei significati dell'essere. a) L'essere si dice, da un lato, nel senso dell'accidente, ossia come essere accidentale o casuale (ov KaTà cruµj3Ej3T)Koç). b) Opposto all'essere accidentale è l'essere per sé (ov Ka8' m'no). Esso indica non ciò che è per altro, come l'essere accidentale, bensì ciò che è essere per sé, cioè essenzialmente. Aristotele intende come essere per sé soprattutto la sostanza, ma in Delta 7 presenta tutte le categorie come essere per sé. c) Come terzo viene elencato il significato dell'essere come vero, cui viene contrapposto il significato del non-essere come falso. La scienza che si occupa dell'essere come vero e come falso è la logica. d) Ultimo elencato è il significato dell'essere come potenza e come atto (ov 6uvaµEt Kat ÈvEpyE(q), che in realtà è un significato che si estende a tutti gli altri significati dell'essere.
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Tra questi quattro significati, l'essere secondo le «categorie», assume una rilevanza del tutto particolare, sia dal punto di vista logico-gnoseologico, sia dal punto di vista ontologico, in quanto le dieci categorie (riducibili a otto) che Aristotele codifica riassumono i significati primi e fondamentali dell'essere. L'importanza di questa sistemazione aristotelica è testimoniata dal fatto che lo stesso Porfirio ha dedicato ben tre opere di commento alle categorie di Aristotele, affiancando alla nozione di categorie (o predicamenti) quella di categoremi (o predicabili), formulando così quella distinzione che è stata recepita ed è diventata di uso comune nella logica classica medioevale. Non possiamo naturalmente analizzare in dettaglio tutti i significati dell'essere che Aristotele delinea e rimandaimo per questo al saggio di Reale. Vogliamo adesso soffermarci sul tema che più ci interessa, cioè come Aristotele intenda il rapporto tra l'Essere e l'Uno.
2. Ens et unum convertuntur Nel criticare la dottrina dell'Uno di Platone, Aristotele è al contempo prezioso testimone dell'esistenza della stessa dottrina, presente nei dialoghi solo in maniera allusiva. L'Uno di Platone era un concetto generalissimo, mentre per Aristotele «uno» è un concetto polivoco, dai molti significati, alla stessa stregua dell' essere; anzi, per dirla meglio, Aristotele riduce tutti i significati dell'uno a quelli dell'essere, e, come per l'essere valgono le differenti categorie, così succede anche per l'uno. E se esiste una gerarchia di sostanze, esisterà anche una gerarchia di unità. Pertanto i significati dell'uno e quelli dell'essere sono gli stessi (ÀÉYETat B' loaxws TÒ ov Kat TÒ lv). Un passo del libro Iota è emblematico: L'uno ha i medesimi significati che ha l'essere; pertanto, poiché nell'ambito delle qualità l'uno è una determinata cosa e una determinata realtà, e similmente nell'ambito della quantità, è evidente che bisogna ricercare che cos'è l'uno nell'ambito di tutte le categorie, così come si ricerca che cos'è l'essere, perché non è sufficiente dire che la natura dell'essere e dell'uno consiste appunto nell'essere essere e unolO. Aristotele, Metafisica, I 2, 1053 b 25-29: ÀÉynat 6' loaxws TÒ ov KaÌ TÒ €V TOl!, TTOlOl!, ÈOTt Tl TÒ EV Kat ns- lj>UO"l!,, oµo(ws- SÈ KaÌ. Èv TOl!, TTOO'Ol!,, 6ij?.ov on KaÌ OÀWS" 'T)TT)TÉOV Tt TÒ EV, WOT!Ep KaÌ. Tt TÒ OV, ùl!, oùx lKavòv on TOÙTO aÙTÒ ~ lj>UO"l!, aÙTOii.
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La stessa cosa vale per il Bene (che per Platone, come abbiamo visto, coincide con l'Uno), che pertanto ha tanti significati quante sono le categorie. Tralasciando le varie critiche aristoteliche alla nozione platonica di Uno (che, se sarà il caso, riprenderemo di volta in volta), vediamo in che cosa Aristotele si distacca effettivamente dal platonismo e in che cosa rimane platonico.
3. In che cosa Aristotele è platonico e in che cosa si distacca dal platonismo Diogene Laerzio ha scritto che Aristotele fu il più genuino dei discepoli di Platoneu e questa affermazione è stata confermata e rafforzata dalla reinterpretazione dei dialoghi platonici alla luce delle dottrine non scritte: vari punti della metafisica aristotelica risultano così essenzialmente platonici. Sinora gli storici della filosofia hanno affermato che la principale operazione filosofica di Aristotele nei confronti di Platone è stata la critica della teoria delle Idee: ma adesso sappiamo che la teoria delle Idee è solo la prima tappa della cosiddetta «seconda navigazione» di Platone, che conduce in ultima analisi alla dottrina dei Principi, e cioè all'Uno e al principio opposto della Molteplicità, denominato «Diade di grande e piccolo». Quindi anche la metafisica di Aristotele si è confrontata con tutto Platone, con il Platone dei dialoghi, che espone la teoria delle Idee, e con il Platone dell'oralità dialettica, che sostiene che i principi ultimativi della realtà e delle stesse Idee sono l'Uno e la Diade. Reale 12 identifica le tangenze di fondo fra Platone e Aristotele, anche alla luce del nuovo paradigma ermeneutico: «In primo luogo, è necessario rendersi ben conto che le massicce e continue critiche che Aristotele muove a Platone, non sono rivolte solamente alla teoria delle Idee, bensì ad ambedue quelle che abbiamo visto essere le tappe della «seconda navigazione», ossia mirano, ad un tempo, sia contro la dottrina dei Principi, sia contro la teoria delle Idee. Anzi, in una certa misura, risultano perfino più frequenti le Cfr. Diogene Laerzio, V, 1, 1: )'VTJ01.11haToç. Cfr. G. Reale, Storia della filosofia antica. II. Platone e Aristotele, Milano 1988, pp. 388-395. 11
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discussioni sulle tematiche protologiche connesse con la teoria dei Principi e su di essa fondate»B. Per cui la pricipale tangenza di fondo tra Platone e Aristotele è l'accettazione di una realtà soprasensibile, più vera di quella sensibile e la conseguente necessità di una «metafisica», cioè di una scienza che si occupi di questa realtà. L' «intero» ristÙta allora strutturato in modo gerarchico, secondo vari livelli: in questo certamente Aristotele è platonico. Le critiche di Aristotele a Platone si muovono allora in una visione metafisica del mondo analoga e dello stesso genere: si tratta di stabilire che cosa sia il «Principio» e in che modo sia principio, cioè i suoi rapporti con il mondo sensibile. Platone aveva inteso il Principio soprattutto come «intellegibile» e non come «intelligenza», al contrario di Aristotele che invece concepisce Dio come «pensiero di pensiero»: vedremo che questo è un punto nodale su cui Porfirio insiste molto; introducendo la nozione di «intelligenza assoluta» dell'Uno, concezione che lo stesso Plotino rigettava, Porfirio intende formulare infatti una teoria che tenga insieme nello stesso tempo l'istanza platonica e quella aristotelica; per Porfirio quindi l'Uno-Bene di Platone è in sé «Intelligenza»: Intelligenza che però trascende l' opposizione tra conoscente e conosciuto, come vedremo più avanti14. Una volta chiarita la sostanziale dipendenza del pensiero aristotelico da quello del suo maestro, occorre capire in che cosa Aristotele si distacca effettivamente dal platonismo. Reale segnala innanzitutto una differenza di atteggiamento nei confronti del filosofare15: Platone era soprattutto un filosofo-artista-mistico, mentre Aristotele un filosofo scienziato; sotto questo punto di vista per così dire «esistenziale», Porfirio riunisce certamente, a differenza di Plotino, entrambi gli atteggiamenti: Porfirio è stato «scienziato» come Aristotele (si è dedicato sistematicamente ad opere scientifiche, soprattutto di astronomia e psicologia), e d'altra parte è stato filosofo-artista-mistico (Plotino lo ha definito «poeta, filosofo e ierofante»). È vero che Platone si interessò molto della matematica e della logica, ma sempre in ottica metafisica; a questo proposito H. 13 G. Reale, op. cit., p. 388. Questo aspetto era stato messo in luce già da W. Jaeger. 14 Cfr. cap. Xl. 15 G. Reale, op. cit., pp. 396-400.
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Kramer16 segnala tre differenze di fondo tra Platone e Aristotele: 1) La dequantificazione del platonismo e il distacco dalla matematizzazione. 2) La riduzione della dialettica e quindi della logica a livello di organon. 3) Aristotele non vuole ridurre radicalmente tutto all'unità del Principio, ma si limita a distinguere i piani. Nello Stagirita c'è più analisi e meno generalizzazione. Nell'ottica di Porfirio, platonismo e aristotelismo non sono contrapposti, ma complementari; è questo un atteggiamento che spesso è stato dimenticato, anche nella recezione cristiana di queste due grandi tradizioni metafisiche. È. von Ivanka scrive una pagina molto bella per illustrare quella che lui chiama «la polarità fra Platonismo ed Aristotelismo»11: «Per la dottrina platonica della conoscenza, dunque, la conoscenza dell'Essere supremo, dell'Uno (Ev), che contiene in sé ogni altra cosa, rappresenta il presupposto di ogni singola conoscenza delle Idee, in quanto ogni singolo contenuto di pensiero si sviluppa, in un processo logico (la diairesi), dalla comprensione della totalità spirituale. Per Aristotele, la "Sostanza prima", il primo Motore, la cui esistenza può essere dimostrata in modo necessario in base a considerazioni metafisiche, non è tuttavia adeguatamente conoscibile nella sua vera essenza, in quanto il concetto di un tale essere si fonda sulla eliminazione di tutte le opposizioni che sono fondamentali per la conoscenza umana anche se ogni singolo atto conoscitivo trae la forza di creare la sua intima unità e l'unità all'interno del materiale sensibile dal riferimento a questa unità spirituale, che tuttavia esso non può raggiungere in una conoscenza adeguata. Questo rapporto viene felicemente espresso nel paragone di Temistio citato frequentemente dalla Scolastica, secondo il quale la conoscenza platonica delle Idee rassomiglia alla vista del sole, l'attività dell'intellectus agens aristotelico, invece, alla luce, che, come medium della vista, rende visibili gli oggetti da essa differenti. In Platone l'oggetto della vista ed il mezzo sono un'unica cosa (la luce del sole è tanto ciò che viene visto, quanto ciò che rende visibile ciò che, attraverso essa, viene visto), ed è, ad un tempo, il principio di tutto ciò H. Kriimer, Platone e i/ondamenti della metafisica, Milano 1987, pp. 231-235 É. von lvanka, Platonismo cristiano. Recezione e trasformazione del Platonismo nella Patristica, pres. di G. Reale, intr. di W. Beierwaltes, tr. di E. Peroli, Milano 1992, pp. 36-37. l6
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che può essere visto (il sole come sorgente della luce). Quindi, la comprensione dell'Uno, dell'Essere supremo, da cui deriva ogni Idea, è tanto il mezzo di ogni singola conoscenza delle Idee, quanto anche il suo vero oggetto, in quanto ogni singola Idea può essere conosciuta solo in questo Uno e a partire da esso, ed ogni singola conoscenza delle Idee è propriamente conoscenza di questa totalità spirituale che irradia dall'Uno. In Aristotele, invece, non solo l'oggetto stesso è distinto dall'Essere supremo, ma anche la forza dell'unità spirituale che lo rende visibile (la "luce" dell'intelletto) non è l'Essere supremo stesso (il sole), ma solo un qualche riferimento a questo Essere, ed è quindi, per così dire, un irraggiamento che proviene da esso, così come la luce presente nell'atmosfera illuminata, in quanto medium della vista, è, in fondo, anch'essa un effetto del sole, di modo che è certamente il sole che rende indirettamente le cose visibili, senza che, tuttavia, venga esso stesso visto, anzi senza che possa essere esso stesso visto».
4. Le caratteristiche di Dio secondo Aristotele Teoreticamente dunque la differenza di fondo tra Platone e Aristotele sta nella definizione del Principio: per Platone esso è l'Uno, per Aristotele esso è l'Essere; se per Porfirio questi due nozioni dicono in realtà la stessa cosa, come vedremo nei capitoli successivi, vuol dire che per lui l'henologia e l'ontologia sono due modi diversi per parlare della stessa metafisica. Qui non abbiamo ancora preso in considerazione la dottrina aristotelica di Dio, che è per così dire il punto di arrivo della Metafisica. Aristotele ha dedicato il libro dodicesimo alla dimostrazione dell'esistenza di Dio, definendo in termini positivi i suoi caratteri. Sappiamo che Porfirio, dei quattordici libri che compongono la Metafisica ha voluto commentare solamente il dodicesimois, cioè il libro su Dio. Vogliamo leggere il passo più elevato di questo libro della Metafisica, anticipando che ritroveremo nella dottrina teologica di Porfirio più di un elemento che ci riporta letteralmente a queste concezioni aristoteliche: l8 L'opera non è pervenuta e ne conosciamo l'esistenza da una citazione di Simplicio, In Aristotelis De caelo commentario, C.A.G. VII, ed. I.L. Heiberg, 1894, rist. 1958, p. 503, 34 ss. e 506, 13; Simplicio parla di chiarimenti di Porfirio solo al libro XII, e non agli altri.
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Da un tale Principio, dunque, dipendono il cielo e la natura. Ed il suo modo di vivere è il più eccellente: è quel modo di vivere che a noi è concesso solo per breve tempo. E in quello stato Egli è sempre. A noi questo è impossibile, ma a Lui non è impossibile, poiché l'atto del suo vivere è piacere. E anche per noi veglia, sensazione e conoscenza sono in sommo grado piacevoli, proprio perché sono atto, e, in virtù di questi, anche speranze e ricordi. Ora, il pensiero che è pensiero per sé, ha come oggetto ciò che è di per sé più eccellente, e il pensiero che è tale in massimo grado ha per oggetto ciò che è eccellente in massimo grado. L'intelligenza pensa se stessa, cogliendosi come intellegibile: infatti, essa diventa intellegibile intuendo e pensando sé, cosicché intelligenza e intellegibile coincidono. L'intelligenza è, infatti, ciò che è capace di cogliere l'intellegibile e la sostanza, ed è in atto quando li possiede. Pertanto, più ancora che quella capacità, è questo possesso ciò che di divino ha l'intelligenza; e l'attività contemplativa è ciò che c'è di più piacevole e di più eccellente. Se, dunque, in questa felice condizione in cui noi ci troviamo talvolta, Dio si trova perennemente, è meraviglioso; e se Egli si trova in una condizione superiore, è ancor più meraviglioso. E in questa condizione Egli effettivamente si trova. Ed Egli è anche vita, perché l'attività dell'intelligenza è vita, ed Egli è appunto quell'attività. E la sua attività, che sussiste di per sé, è vita ottima ed eterna. Diciamo, infatti, che Dio è vivente, eterno e ottimo; cosicché a Dio appartiene una vita perennemente continua ed eterna: questo, dunque, è Diol9,
Dio, secondo Aristotele, è il vivere più eccellente (~ àpfon1), cioè la suprema forma di vita, è pensiero di pensiero (voT]aµÈv 6q TÒv 8eòv elvat ,c;iov à't6tov aptaTov, waTe KaÌ. alwv auvexqs KaÌ. àt6tOS' UTTClPXEl TQ 8eQ· TOÙTO yàp O 8EOS'.
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sussiste di per sé (unapxH), è pensare, e il pensare è vita
(11
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VOU ÈvÉpyEla (;WT]).
Ritroveremo questa dottrina, coniugata con quella dell'Uno trascendente, nel Commentario al Parmenide, con importanti rimandi anche nelle Sentenze, che testimoniano che su questo punto Porfirio si è mantenuto più vicino ad Aristotele che non a Platone e a Plotino; per quest'ultimo infatti, come adesso vediamo, l'Uno non pensa, in quanto il pensiero presuppone qualcosa di anteriore da pensare.
IV. L'henologia neoplatonica e Porfirio nel circolo di Plotino
I. L'evoluzione del paradigma henologico Abbiamo visto che Platone e Aristotele sono i fondatori dei due paradigmi metafisici, l'henologia e l'ontologia, che hanno esercitato il maggiore influsso su tutto il pensiero occidentale; ma la storia del platonismo antico ha avuto un'evoluzione che lo ha condotto a modificarsi in alcuni punti molto importanti, sino a raggiungere in Plotino una chiara formulazione, per poi proseguire sino al Rinascimento. La caratteristica più importante di questo mutamento è costituita dal lento ridursi dell'impostazione bipolare di Uno e Diade a un'impostazione monopolare, per la quale la stessa Molteplicità è derivata dall'Unità. Per Platone infatti la Diade è principio originario e coeterno al Principio dell'Uno, e se una priorità l'Uno può avere nei confronti della Dualità, questa priorità è solo di tipo assiologico; secondo la testimonianza di Aristotele infatti, l'Uno è il Principio del bene e la Diade è il Principio del màle. I neoplatonici invece pongono la stessa Diade al di sotto dell'Uno, come da questo derivante, pur mantenendo in qualche modo la struttura gerarchica bipolare. A titolo di esempio possiamo leggere una frase chiarissima di Plotino su questo punto: L'Uno è prima della Diade, e la Diade è seconda e, generata dall'Uno, è limitata da esso, mentre è illimitata per se stessa!.
Questa evoluzione, comunque, è stata lenta e scandita da alcune tappe importanti, iniziate prima di Plotino e che proseguono ben oltre Plotino stesso.
I Plotino, Enneadi, V, 1, 5, 6-8 (trad. di G. Faggin, Milano 1992, con un ritocco): Kaì. yàp npò 6ua6oç TÒ ev, 6e1hepov 6È 6uàç Kal napà TOU ÉvÒç yeyev1iµév11 ÈKetvo bptaT~v exet, aiiTT] 6È à6ptcrTov nap' aÙTijç. Faggin traduce «l'unità è illimitata», ma aiiTTJ è femminile, e pertanto si riferisce a 6uàç e non ad ev. Il senso filosofico è più corretto d'altronde considerando la Diade illimitata di per sé e limitata dall'Uno, che funge appunto da limite.
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Reale2 identifica almeno quattro tappe secondo cui si può scandire l'evoluzione di questo paradigma henologico, e cioè il Medioplatonismo, il Neoplatonismo di Plotino e Proclo, il Platonismo cristiano e il Platonismo rinascimentale; rifacendoci a questo schema, le ricordiamo in breve. 1) La prima tappa, dopo gli Accademici antichi, è costituita dai pensatori del Medioplatonismo: predominando l'interesse teoretico, viene elaborata la struttura gerarchica del mondo soprasensibile e in particolare vengono differenziati tre livelli: Primo Dio (o Primo Intelletto), Secondo Dio (o Secondo Intelletto, o Intelletto dell'Anima), Terzo Dio (o Anima del mondo). La formulazione più chiara è quella di Albino, ma anche Attico' aveva interpretato i principi platonici Ev, napa6Et yµa, 6riµtoupyos, cioè l'Uno, il mondo delle Idee (paradigma) e il Demiurgo in questa ottica triadica. Scrive Reale: «Le Idee platoniche diventano, di conseguenza, Pensieri-di-Dio-che-pensa-sestesso, e in quanto tali sono l'eterno paradigma e la regola di tutte quante le cose. E non solo si tende a sintetizzare la platonica concezione del mondo delle Idee con l'Intelletto divino aristotelico che pensa-se-medesimo, ma la stessa concezione platonica delle Idee trascendenti viene difesa insieme a quella aristotelica delle /orme immanenti: le prime sono "intelligibili primi", in quanto cause; le seconde sono "intelligibili secondi", in quanto effetti
delle prime»4. Nella speculazione medioplatonica, inoltre, è sempre presente, come sosteneva Platone nel Timeo, la materia come principio antitetico al mondo soprasensibile. I principi fondamentali che spiegano il cosmo sono dunque tre: Dio, le Idee e Ja materia. Il testo di base nel Medioplatonismo è appunto il Timeo, anche se gli altri dialoghi vengono tenuti presenti. Porfirio risente moltissimo di questa impostazione, e la sua filosofia per certi aspetti è più vicina al medioplatonismo che non al neoplatonismo del maestro Plotino. Infatti Porfirio, prima di diventare l'allievo di Plotino, era stato allievo del retore Cassio Longino, che a sua volta era stato allievo di Ammonio (come del resto Plotino), ma che aveva mantenuto una posizione vicina a quella di Numenio. 2) La piena formulazione dell'henologia avviene con Plotino (e poi con Proclo): avendo in mente la Lettera Seconda, il Pedone, la 2
Cfr. G. Reale, Per una nuova interpretazione di Platone, cit. pp. 61-65. Proclo, In Tim., III, 33, 31 ss. G. Reale, Per una nuova interpretazione di Platone, cit. p. 62.
3 Cfr. 4
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Repubblica, il Timeo e il Parmenide, Plotino crede di leggere nelle righe di Platone una chiara formulazione dell'henologia nell'impostazione che da lui stesso è stata canonizzata, per cui dall'Uno procede l'Intelligenza, e dall'Intelligenza l'Anima; leggiamo questo passo della Enneadi: E, su questo punto, anche Platone insegna tre gradi: Tutto, egli dice, s'aggira intorno al re del tutto , il secondo è intorno al Secondo, e il terzo intorno al Terzo. Ma egli dice inoltre che la causa ha un Padre e chiama Intelligenza questa causa. Per lui infatti l'Intelligenza è Demiurgo. Egli afferma che il Demiurgo crea l'Anima in quel suo cratere, e il Padre della causa, cioè dell'Intelligenza, lo chiama il Bene, «ciò che è al di là dell'Intelligenza e al di là dell'Essere» e in parecchi luoghi chiama idea l'Essere e l'Intelligenza. Platone sa dunque che dal Bene proviene l'Intelligenza e dall'Intelligenza l'Anima. Perciò le nostre teorie non sono nuove né di oggi, ma sono state pensate da molto tempo anche se non in maniera esplicita, e i nostri ragionamenti sono l'interpretazione di quegli antichi, la cui antichità ci è testimoniata dagli scritti di Platone. (. .. ) Invece il Parmenide di Platone parla con più esattezza perché distingue fra loro il primo Uno, l'Uno in senso proprio, il secondo che egli chiama «Uno-molti» e il terzo che è «Uno e molti». E cosl anch'egli è d'accordo con la teoria delle tre nature'.
Quando ci occuperemo in modo specifico dell'interpretazione del Parmenide riprenderemo queste tematiche e delineeremo meglio le differenze tra l'henologia di Platone, quella di Plotino e quella di Porfirio, coniugata con l'ontologia aristotelica. Per ora anticipiamo che anche Porfirio prendeva in analisi soprattutto tre dialoghi platonici: secondo due testimonianze, una di Proclo6 e 5 Plotino, Enneadi, V, 1, 8, 1-15 e 24-28: Kal 6tà ToilTo Kal Tà rnchwvos TplTTà Tà miVTa TTEpl TÒV TTCIVTWV j3aatÀÉa - ct>rial yàp TTPWTa - Kal 6€\JTE" pov TTEpl Tà 6EIJTEpa Kal TTEpl Tà Tpha TplTOV. AÉyet 6È KaÌ. TOU alTfov elvat TTaTÉpa ahtov µÈv TÒV voilv ÀÉywv· 6T]µtovpyòs yàp b voùç aÙTT]Ol T~V t!Jvx~v TTOlEtv Èv Ti;i KpaTl;pt ÈKElVI,). Toù alTfov 6È voil OVTOS TTaTÉpa ct>ria\ Tàya8òv KaÌ. TÒ ÈTTÉKElVa voù KaÌ. ÈTTÉKElVa oùaiaç. IloHaxou 6È TÒ OV Kal TÒV voùv T~V lBéav ÀÉyEl" WOTE IlÀaTwva el6Éval ÈK µÈv Tàya8où TÒV voùv, ÈK 6È Toil voù T~v $VX1JV. Kaì. etvat Toùs Àoyovs Toua6e µ~ Katvoùs µT]6È vùv, àÀÀà TTaÀat µÈv elpfja8at µ~ àvaTTrnTaµÉvws, TOÙS 6È VÙV Àoyovs ÈtTJYTJTàS ÈKElVWV yeyovÉvat µapTvptolS TTlOTW" aaµÉvovs Tàs 6étas TauTaç TTaÀatàs etvat Tots aÙToù Toil IlÀaTwvos ypciµµaatv (.. .) 'O 6È TTapà IlÀaTwvt Ilapµevi6ris àKptj3ÉaTepov ÀÉywv 6tatpet àTT' àÀÀlJÀWV TÒ TTpwTov o KVptwTEpov KaÌ. 6euTEpov EV TToÀÀà ÀÉywv, Kal TplTOV EV KaÌ. TTOÀÀCI. Kaì. auµcj>wvos oihws KaÌ. aÙTOS ÈaTl TalS cj>uaeat Tats TplOlV.
ev,
6 Cfr.
Proclo, In Tim., I, p. 202, 2, Diehl.
ev,
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una di Calcidio7, Porfirio considerava in particolare tre grandi dialoghi in sènso ascendente, e cioè la Repubblica, il Timeo e il
Parmenide. Ricordiamo ora per completezza, anche se vanno cronologicamente più in là di Porfirio, le due tappe successive dell' evoluzione di questo paradigma neoplatonico. 3) Si nota una progressiva riduzione del paradigma neoplatonico nel corso del Medioevo dopo la sua recezione nella Patristica. È interessante ricordare che l'articolazione delle tre ipostasi elaborata dal neoplatonismo verrà ampiamente sfruttata dai teologi cristiani per la formulazione del dogma della Trinità. Già gli Apologisti, prima di Plotino, avevano visto nella Lettera Seconda di Platone, che Plotino cita nel passo sopra riportato, proprio un accenno alla Trinitàs. Ma la rielaborazione di Porfirio, che coniuga l'Uno con la Triade, offrirà uno strumento ancora più raffinato a teologi come Mario Vittorino e Agostino: il primo riprenderà Porfirio alla lettera nell'Adversus Arium, il secondo proseguirà sulla traccia porfiriana, sviluppando nel De Trinitate una teologia trinitaria in parte autonoma. 4) Se nel Medioevo scolastico si riafferma il paradigma ontologico di genesi aristotelica, è innegabile la grandiosa reviviscenza del paradigma neoplatonico nel Rinascimento e nell'età moderna. Abbiamo già ricordato che Marsilio Ficino tradusse in latino le opere di Plotino e di Porfirio9. Non si può comunque capire bene la rielaborazione dell'henologia operata da Plotino, se non si tengono presenti gli apporti sinergici di Porfirio.
2. Plotino e Porfirio Porfirio arriva a Roma, nella scuola di Plotino, nel 263 d.C.: la sua formazione era già ricca del cospicuo bagaglio culturale accumulato negli anni precedenti: gli interessi giovanili per la teurgia, Cfr. Calcidio, In Tim., 272 e 335. ad esempio Giustino, I Apol. LX, 5. 9 In occasione del cinquecentenario di questa versione latina di Plotino da parte di Ficino, si è tenuto a Napoli nei giorni 19-21 ottobre 1992 un Convegno Internazionale dal titolo Plotino Latino. Il Messaggio Universale del Pensiero Neoplatonico, con contributi dei maggiori studiosi internazionali del Neoplatonismo. 7
8 Cfr.
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la conoscenza dei vari riti misterici, ermetici, nonché del Cristianesimo alessandrino; e soprattutto la grammatica e la retorica, la filologia e la letteratura, che erano le principali materie che aveva appreso ad Atene da Longino. A Roma, nella scuola di Plotino, trova invece un'attitudine maggiore per la filosofia e per la dialettica: e questo era del resto ciò che cercava. Però, come narra in prima persona nella Vz'ta di Plotino, questo non gli impedisce di rilevare nel metodo del maestro una trascuratezza degli aspetti propriamente estetici e addirittura ortografici. Nella Vita di Plotino ci sono vari aneddoti che riguardano il primo incontro tra Porfirio e Plotino, e le dispute con Amelio sul problema degli intellegibili; Plotino reputò ben presto il giovane di Tiro il più degno tra i suoi discepoli di correggere i suoi scritti; in questo capitolo quindi cercheremo di analizzare i criteri seguiti da Porfirio nel correggere e ordinare i trattati di Plotino, rilevando che si è trattato di un compito certamente letterario, ma che poteva essere svolto solamente da un esperto di filosofia. Eunapio10 riferisce che Plotino, per l'enigmaticità e l'oscurità dei suoi discorsi, risultava pesante e oscuro; Porfirio invece era come «una catena di Ermes che pendeva verso i mortali» (wcrnEp 'Epµa'iKTJ
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EntvEuoucra) e,
grazie alla sua «cultura varia» (61à no1KtÀl)S nm6Etas) riusciva a spiegare tutto nel modo più chiaro e comprensibile. In questo senso, per i motivi che vedremo, la compilazione delle Enneadi plotiniane da parte di Porfirio è stato un compito epocale che forse è stato più importante e prezioso dell'edizione dei dialoghi platonici da parte di Trasillo di Alessandria e degli esoterici aristotelici da parte di Andronico di Rodi 11. Distingueremo quindi un apporto propriamente «estetico» all'opera di Plotino, e successivamente un apporto teoretico: vedremo infatti che Porfirio è in gran parte fedele agli insegnamenti del maestro, ma in alcuni punti se ne distacca.
10 Eunapio di Sardi, Vita Porphyrii, in Vitae Sophistarum, IV 1, 11, 15-17 (trad. di A.R Sodano). 11 La divisione dei dialoghi platonici in nove tetralogie è anteriore a Trasillo, che visse nel I secolo d. C. all'epoca di Tiberio; essa è però legata al suo nome perché curò l'edizione dei dialoghi platonici e li diffuse. Invece Andronico, che visse nel I secolo a. C., pubblicò gli scritti di scuola di Aristotele, i cosiddetti «esoterici», mentre è in gran parte perduta la produzione «essoterica» di Aristotele, cioè gli scritti destinati al grande pubblico.
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3. Il metodo di Plotino Omero era l'autorità indiscussa per Longino: sappiamo, comunque, che il retore di Atene faceva leggere anche Platone, che probabilmente aveva imparato ad amare frequentando il circolo di Ammonio Sacca. Longino però considerava Platone un «allievo di Omero», attitudine che è propria anche del Porfirio giovane. Naturalmente nella scuola di Plotino il primo posto tra le autorità spettava al «divino Platone» (6 0etos IIÀaTwv )12, di cui si celebrava ogni anno il genetliaco; a tal proposito, Porfirio ricorda che Plotino non confidò mai a nessuno né il giorno né il mese in cui era nato, e che di conseguenza non volle che si festeggiasse mai il suo compleanno; questa attitudine era fatta propria sia da Plotinon sia da Origene14, che ritenevano l'esser nati, in quanto allontanamento dell'anima da Dio, un fatto negativo. Al contrario, Plotino partecipava ogni anno alle feste per la ricorrenza natalizia di Platone e voleva che i più bravi leggessero un discorso o un poema dinanzi ai convitati: Egli non ha confidato a nessuno né il mese in cui era nato né il giorno della sua nascita; neppure volle mai che si facesse un sacrificio o un banchetto per il suo compleanno; invece ad ogni ricorrenza natalizia di Platone e di Socrate sacrificava e invitava gli amici a un banchetto, e allora bisognava che i più bravi leggessero un discorso dinanzi ai convitati 1,.
L'episodio del poema composto da Porfirio, che abbiamo ricordato e che offrì a Plotino l'occasione per definire il discepolo «poeta, filosofo e ierofante», awenne proprio in occasione di una di queste feste in onore di Platone. 12 L'espressione è classica ed è fatta propria anche da Porfirio, cfr. ad esempio, Lettera a Marcella, X, 12: «Anche il divino Platone partendo di là ha richiamato dalle cose sensibili alle intelligibili», 'Aci>' àrrò
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Cfr. Porfirio, Vita di Plotino, 2, 37. Cfr. Origene, In Levit. Hom. VIII, 3: «Sancti non solum non agunt festivitatem in die natali suo, sed in spiritu sancta repleti exsecrantur hunc diem». 1, Porfirio, Vi"ta di Plotino, 2, 37-43: Ol:he 6È TÒv µijva 6e6ri>..wKÉ nvt Ka0' ov yeyÉVT]Tat, oìlTe T~v yevé0>..tov qµÉpav, Èi:rrel ov6È 8uetv ~ Écrnàv nva 13
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Plotino progettò, addirittura, di fondare in Campania una città per filosofi, retta secondo le leggi di Platone, e perciò chiamata «Platonopoli» (IV..aTwvo110ÀtS' ); Porfirio riferisce che l'Imperatore Galliena e la moglie Salonina, che stimavano molto Plotino, erano interessati al progetto, che però fallì per la gelosia e la cattiveria di alcuni consiglieri e seguaci dell'imperatore stesso16. Il metodo di insegnamento di Plotino partiva dal commento orale dei dialoghi platonici, che venivano interpretati secondo quello che abbiamo definito il «paradigma neoplatonico»17, anticipato in qualche modo già dai medioplatonici e dai neopitagorici (ricordiamo che Plotino fu accusato di plagiare Numenio di Apamea). Dobbiamo adesso capire quali siano i tratti caratterizzanti di questo paradigma neoplatonico di interpretazione di Platone, per vedere poi se Porfirio vi si inserisca a pieno titolo, ovvero se, confortato dall'atteggiamento filologico, sia stato portato a tener ben distinto ciò che Platone ha effettivamente sostenuto e d'altra parte come è stato interpretato dai commentatori medioplatonici, da Ammonio e da Plotino. Poiché dobbiamo affrontare il problema del rapporto tra Plotino e Porfirio, soprattutto per quel che riguarda l'interpretazione di Platone, si pongono i seguenti problemi: a) stabilire in che cosa Porfirio è fedele a Plotino e se ripeta semplicemente le sue dottrine; b) stabilire in che cosa Porfirio è innovatore rispetto a Plotino, e quale sia l'apporto specifico porfiriano. Per le ragioni che abbiamo detto, l'apporto di Porfirio all' ope16 Cfr. Porfirio, Vita di Plotino,
12, 1-12. Reale identifica tre «paradigmi storici» nell'interpretazione di Platone, a cui ora si deve aggiungere il nuovo paradigma, il quarto, che rivaluta la portata delle dottrine non scritte; il primo paradigma è quello consacrato dai discepoli diretti di Platone all'interno dell'Accademia, soprattutto da Speusippo e Senocrate; il secondo paradigma è appunto quello neoplatonico, inaugurato dal Medioplatonismo, formulato pienamente da Plotino e Proclo, paradigma che ha avuto un'influenza più che millenaria; il terzo paradigma è quello formulato da Schleiermacher in epoca romantica e che vorrebbe ridurre Platone ai soli dialoghi; il quarto paradigma è quello che è stato inaugurato dalla Scuola di Tubinga (Kriimer, Gaiser e ora Szlezak) e che è stato ripensato e portato in Italia da Reale e dai suoi allievi. Cfr. G. Reale, Per una nuova interpretazione di Platone. Rilettura della metafisica dei grandi dialoghi alla luce delle "Dottrine non scritte", cit., pp. 49-87; I tre paradigmi storici nell'interpretazione di Platone e i fondamenti del nuovo paradigma, Istituto Suor Orsola Benincasa, Napoli 1991. 17
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ra di Plotino è duplice: da una parte è estetico-letterario, limitato cioè al mettere in ordine e in forma bella i contenuti della dottrina del maestro; dall'altro però, come vedremo, è anche teoretico, soprattutto per quel che riguarda la valutazione dell'altro grande maestro dell'antichità, e cioè Aristotele. Prima ci occuperemo dell'apporto letterario-estetico e poi, dell'apporto teoretico. Dobbiamo innanzitutto capire perchè sia stato necessario questo intervento «letterario» di Porfirio, e quindi considerare brevemente il metodo di Plotino. Porfirio ci informa che quando arrivò da Plotino, questi aveva già composto ventuno trattati (ne compose altri ventiquattro negli anni in cui Porfirio soggiornò a Roma, cioè tra il 263 e il 268, e gli ultimi nove tra il 268 e il 270, mentre Porfirio si trovava in Sicilia)1s_ Porfirio sottolinea il metodo disordinato con cui Plotino redigeva i suoi scritti: stendeva infatti ogni trattato di getto, senza rileggere mai ciò che aveva scritto (anche per problemi di vista), senza curarsi della punteggiatura: scriveva come se conversasse per iscritto e inoltre non si preoccupava nemmeno di dare ad essi un titolo. Per descrivere il metodo di insegnamento di Plotino, occorre anche chiarire quali erano le finalità della sua scuola; poi quali materiali aveva a disposizione e utilizzava; infine il metodo vero e proprio sia dal punto di vista formale, sia dal punto di vista contenutistico. La scuola di Plotino era aperta a tutti e si leggevano e si commentavano i testi della tradizione platonica e aristotelica. Come è notol9, la scuola di Plotino era attenta sia alla tradizione classica sia al dialogo con i contemporanei; per quel che riguarda i classici occorre ricordare, oltre ovviamente ai dialoghi di Platone, le opere di Aristotele e di Alessandro di Afrodisia, gli scritti dei medioplatonici, ma anche dei pitagorici e degli stoici; il principale contemporaneo con cui Plotino d.ialoga è proprio Longino, suo vecchio compagno nella scuola di Ammonio e primo maestro di Porfirio. Come abbiamo già ricordato, dal punto di vista dell'interpretazione del testo classico, la scuola di Longino era prettamente filologica (si curava cioè più della forma estetica e delle questioni
18
Cfr. Porfirio, Vita di Plotino, 4, 11 ss. F. Romano, Porfirio di Tiro. Filosofia e cultura nel III sec. a. C., Catania
19 Cfr. 1979.
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grammaticali e letterarie), mentre la scuola di Plotino era più ermeneutica (dava più importanza all'interpretazione del contenuto del testo, alla riattivazione delle verità filosofiche). La scuola plotiniana, quindi, era una fruizione sintetica di tutta la tradizione classica, escludendo forse l'epicureismo. Quindi è possibile ricostruire quali fossero i materiali per la ricerca e per l'insegnamento, in positivo e in negativo: a) i dialoghi di , Platone; b) le opere di Aristotele; c) i commentari di scuola; d) alcuni scritti stoici, per esempio Posidonio ed Antioco; e) testi pitagorici; f) testi magico-teurgici, per esempio Zoroastro, Zostriano, eccetera; g) testi contemporanei, in primo luogo quelli di Longino; h) scritti cristiani (Origene), nonché la letteratura biblica; i) infine i testi prodotti nella stessa scuola: Plotino, Amelio e Porfirio. Plotino però, come abbiamo già detto, era irregolare ed asistematico, al contrario di Porfirio, che invece, si preoccupava, oltre all'ordine e alla bellezza formale di ogni scritto, anche della punteggiatura e dell'ortografia, nonché della discussione critica delle fonti, del significato preciso dei termini impiegati, dei contesti storici, e dei possibili sensi allegorici di un determinato scritto. È stato notato che, se non ci fosse stato l'intervento di Porfirio, è probabile che il pensiero di Plotino non sarebbe arrivato sino a noi, e forse che la sua figura sarebbe rimasta oscura, come quella del suo maestro Ammonio.
4. Importanza di Porfirio per l'interpretazione di Plotino Per capire a fondo l'importanza di Porfirio per l'interpretazione di Plotino, è opportuno leggere anzitutto quanto scrive lo stesso Porfirio: Nelle sue lezioni egli era di parola facile, e molto abile nel trovare e pensare ciò che doveva dire; ma qualche volta errava nella pronuncia. Egli non diceva: anamimnesketai, ma anamnemùketai, e alcuni altri errori, che ripeteva anche scrivendo20.
20 Porfirio, Vita di Plotino, 13, 1-5: réyove 6' Èv rnts- cruvoucr(atç q,pdcrat µÈv I.Kavòç KaÌ. eùpetv KaÌ. vofjcrat Tà np6crq,opa 6uvaTCJhaTOS", Èv 6É ncrt ÀÉ~EO"lV àµapTaVWV' OÙ yàp QV ElTIEV «àvaµtµVtjO"KETat», àÀÀà «àvaµVT]µ(O"K€Tat», KaÌ. O.ÀÀa TtVà napacr11µa ÒVoµarn Q KaÌ. ÈV T4) ypaq>ElV ÈTtjpEl.
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In questo passo ritroviamo il Porfirio delle Questioni omeriche, che mette in luce in primo luogo la necessità di un intervento strettamente grammaticale, per evitare il ripetersi di errori di questo genere anche nello scritto. In secondo luogo, segnala la necessità di un intervento estetico-ortografico, perché Plotino non curava affatto la bellezza delle lettere (ouTE EÌS' KaÀÀOS' à110,-u11ouµEvos ,-à ypaµµa,-a) né la chiarezza delle sillabe (oÌJTE EÙcr~µws ,-às cruÀÀa~às 6tatpwv), né l'ortografia (ouTE TfjS' Òp8oypaias cj> pov,-(t;wv ):
Quando aveva scritto, non avrebbe mai voluto rivedere una seconda volta ciò che aveva scritto, nenuneno lo rileggeva una sola volta o lo rivedeva perché la vista non gli serviva troppo nel leggere. Scrivendo non curava affatto la bellezza delle lettere, non separava con chiarezza le sillabe e trascurava l'ortografia, interessandosi soltanto del senso; e così continuò, con meraviglia di noi tutti, sino alla morte. Egli componeva dentro di sé il trattato dal principio alla fine, poi metteva in iscritto ciò che aveva pensato scrivendo ininterrottamente quelle cose che aveva elaborato mentalmente come se le avesse ricopiate da un libro21,
Ma l'intervento più importante di Porfirio è certamente la suddivisione dei cinqantaquattro trattati di Plotino in sei «Enneadi», cioè sei gruppi di nove trattati ciascuno. Porfirio stesso precisa di non aver voluto seguire un criterio cronologico, ma un criterio che tenesse conto degli argomenti.
5. Il criterio seguito da Porfirio nella compilazione delle «Enneadi» Porfirio stesso ci informa del criterio che ha seguito per emendare e riordinare gli scritti del maestro: decise di adottare lo stesso metodo seguito da Andronico di Rodi per pubblicare gli scritti 21 Porfirio, Vita di Plotino, 8, 1-12: rpaljJas yàp EKetvos 6ìs TÒ ypacj>Èv µnaÀai3Etv oÙ6ÉTToT' lìv ~VÉaXETo, à).).' oÙ6È éiTTae yoilv àvayvciivat KaÌ. 6teÀ0etv 6tà TÒ T~v opacnv µ~ VTTTJpETEi:a0at aÙT4\ TTpòs T~v àvciyvwatv. VEypaljJe 6È oìlTe els KaÀÀos àTToTuTTouµevos Tà ypciµµarn oìlTe eùa~µws Tàs auÀÀai3às 6tatpciiv oìlTe Tfjs òp0oypacj>(as cj>povnCwv, à).).à µ6vov Toil voi! ÈXOµEVOS Kat, O TTClVTE!, È0auµaCoµev, ÈKElVO TTOlWV ClXPl TEÀEUTfiS 6teTÉÀECJE. ~UVTEÀÉaa!, yàp TTap' ÉauT4\ àTT' àpxfis ClXPl TÉÀOU!, TÒ O'Kɵµa, €TTElTa El!, ypacj>~V TTapa6t60Ù!, CÌ ÈO'KÉTTTETO, O'UVElpEV oiJTW ypacj>WV ÈV Tl] 4JUX1J 6tÉ0T]KEV, ws àTTò i3ti3ÀtoU 6oKetv µerni3aÀÀElV Tà ypacj>6µeva.
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esoterici di Aristotele: questi infatti, ignorando l'ordine cronologico secondo cui erano stati composti, decise di riunire i trattati per tematica e argomenti affini. Abbiamo ricordato che Trasillo aveva ordinato i dialoghi di Platone e Andronico le opere di Aristotele. Si può spiegare la ragione per la quale Porfirio ha preferito l'esempio di Andronico a quello di Trasillo: ha voluto adottare un metodo che coniugasse il criterio formale con quello contenutistico, il che è un'ulteriore conferma del suo atteggiamento insieme filologico e filosofica22. Ma non è tutto: Porfirio, preoccupandosi della suddivisione formale, convinto sulla scia del neopitagorismo dell'importanza dei numeri, volle imprimere agli scritti del maestro una forma che in qualche modo rispecchiasse la stessa struttura gerarchica del reale, e in particolare la struttura triadica delle ipostasi. I trattati di Plotino erano cinquantaquattro, numero che con:isponde a sei per nove. Ecco quindi l'origine delle sei Enneadi. Leggiamo infatti le parole di Porfirio: Poiché egli stesso mi ha inaricato di ordiµare e correggere i suoi scritti - ed io gliel'ho promesso finché viveva ancora e ho annunciato ad altri amici che avrei fatto questo - ho pensato anzitutto di non seguire l'ordine cronologico, poiché essi erano apparsi così, senza alcun piano; ma, imitando l'ateniese Apollodoro e Andronico il peripatetico, il primo dei quali ha raccolto in dieci tomi le opere del commediografo Epicarmo, mentre il secondo ha diviso in trattati le opere di Aristotele e di Teofrasto, riunendo tra loro gli argomenti affini, così anch'io con i cinquantaquattro libri di Plotino che possedevo ho composto sei Enneadi, avendo così la gioia di trovare il numero perfetto sei e il numero nove; in ciascuna Enneade ho riuniti insieme i libri di argomento affine e ho dato il primo posto alle questioni più facili23.
22 Cfr. F. Romano, Porfirio e la Fisica aristotelica, Catania 1985, pp. 24-27. Cfr. p. 26: «Nella sostanza Andronico aveva affrontato e risolto lo stesso problema che Porfirio ora aveva di fronte: come ordinare gli scritti di un filosofo non solo secondo la materia, e quindi secondo il principio dell'economia, unificando il più possibile i contenuti sotto gli stessi titoli, ma anche e soprattutto secondo la più corretta procedura pedagogica, dal più facile al più difficile, dal più strumentale al più approfondito speculativamente». 23 Porfirio, Vt"ta di Plotino, 24, 2-17: 'ETTEÌ. 6€ aÙTÒS T~V 6uiTaetv KaÌ. T~V 6top8watv TWV ÙTTEOXOµT]V KaÌ. µh Tà i3ti3Ma ad µevos 6' ITEplTT«TT]TlKOV,
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È evidente che è sempre presente il numero tre con i suoi multipli, nella scansione formale delle Enneadt> inoltre esse erano divise in tre tomi: il primo tomo conteneva le prime tre Enneadi, il secondo due, e il terzo una: si manifesta chiaramente il ritmo ternario che dal molteplice tende verso l'Uno, tanto più che la sesta Enneade si occupa proprio dell'Uno. Gli argomenti delle Enneadi: i cui trattati sono riuniti secondo tematiche affini, procedono anch'essi in senso ascendente, secondo l'atteggiamento che dal molteplice tende a ritornare verso l'unità originaria. Ricordiamo che in epoca imperiale vigeva la tripartizione (anche neoplatonica) della filosofia in etica, fisica ed epoptica: l' etica corrisponde alla purificazione iniziale, la fisica alla conoscenza delle cose sensibili, l' epoptica alla contemplazione dei principi primi. Si tratta di una suddivisione medioplatonica che Porfirio adotta nella compilazione delle Enneadi e che corrisponde anche all'interpretazione dei tre dialoghi platonici di cui parlavamo prima: la Repubblica è infatti un dialogo in cui si affronta l'etica (le virtù), il Timeo un dialogo in cui si parla della fisica (genesi e natura del cosmo sensibile), e il Parmenide un dialogo metafisico in cui si affronta il problema dell'Uno. La prima Enneade affronta tematiche morali, la seconda e la terza affrontano tematiche fisiche, la quarta, la quinta e la sesta infine tematiche metafisiche, rispettivamente l'Anima, l'Intelligenza e l'Uno. Lasciamoci condurre dalle parole di Porfirio: La prima Enneade raccoglie quei trattati che hanno contenuto morale24.
Sono infatti raccolti in questa prima Enneade nove trattati che spaziano dalla definizione di animale e uomo, al problema delle virtù, al tema della felicità, del bello e del bene, e del suo contrario, cioè il male, nonché il trattato sul «suicidio razionale». Poi vengono i trattati con argomento fisico e cosmologico.
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Porfirio, Vt"ta di Plotino, 24, 17:
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La seconda contiene un complesso di trattati di carattere fisico che riguardano il mondo e ciò che al mondo si riferisce25. La terza Enneade contiene altri trattati sul mondo ed altri che considerano le cose in relazione al mondo26.
I temi dei nove trattati della seconda e dei nove trattati della terza sono infatti i seguenti: il mondo, il suo movimento circolare, gli astri, la materia, le nozioni di potenza e di atto, le nozioni di qualità e di forma, il problema dei composti, il rapporto tra il Demiurgo e il cosmo, il destino, la Provvidenza divina, il cosiddetto «démone che ci è toccato in sorte», che Porfirio inserisce tra i trattati fisici perché implica il problema della nascita dell'uomo, il trattato sull'Eros, inserito tra essi per gli stessi motivi, il problema del tempo e dell'eternità, altri problemi sulla natura, eccetera. Naturalmente Porfirio è consapevole del fatto che la suddivisione non è rigida, perché Plotino si occupa in uno stesso trattato di problematiche che possono riguardare sia la natura, sia l'Uno. La quarta e la quinta Enneade contengono rispettivamente i trattati sull'Anima e sull'Intelligenza, cioè sulla terza e sulla seconda ipostasi: La quarta Enneade che viene dopo i trattati relativi al mondo contiene quelli relativi all' anima27. La quarta Enneade contiene dunque tutte le questioni relative all'anima stessa; la quinta quelle relative all'Intelligenza. Però ciascun trattato si riferisce anche parzialmente alla realtà che è al di là dell'Intelligenza, all'Intelligenza che è nell'anima e alle idee28.
Tra i trattati sull'Anima sono inclusi anche quelli sulla sensazione e sulla memoria, e sui problemi connessi alla discesa delle anime individuali nei corpi. L'ultimo trattato sull'Anima si occupa del rapporto tra l'Anima universale e le singole anime. I trat25 Porfirio, Vita di Plotino, 24, 37-39: 'H 6È 6euTÉpa Twv cj>ucrtKwv cruvayw· y~v EXOUO"Q Tà TIEpÌ. KOO"µou KaÌ. Tà Tc;l K00"µ4> àvtjKOVTQ mpufxn. 26 Porfirio, Vita di Plotino, 24, 59-60: 'H 6È Tp{ TTJ evveàç en Tà nepì. K6-
crµou EXOUO"a TIEplElÀT]cj>E Tà TIEpÌ. TWV KaTà TÒV KOO"µov 8EwpouµÉVWV.
27 Porfirio, Vita di Plotino, 25, 10-11: 'H 6È TETapTTJ Kocrµou Tà TIEpt tµUXiiS" ElÀ TJXE cruyypaµµaTa.
Èvveàç µETà Tà nepì.
28 Porfirio, Vt"ta di Plotino, 25, 31-35: 'H µÈv oov TETapTTJ Èvveàç Tàç nepì. lj)uxiis- a1hijç uno8ÉO"ElS" foxe nacraç. 'H 6È nɵTITT] EXEl µh Tàç nepì. voù, neptÉXEl 6È EKacrTov Twv ~t~>..{wv ncrt KaÌ. nepì. Toù ÈnÉKElva KaÌ. nepì. Toù h lj)uxij voil Kaì. nepì. Twv l6ewv.
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tati sull'Intelligenza in realtà si occupano contemporaneamente di tutte e tre le ipostasi, essendo temi collegati l'uno all'altro e inseparabili. L'ultima Enneade, la sesta, si occupa naturalmente in modo specifico dell'Uno, del Principio Primo che è al di là: Ho posto in un solo volume la quarta e la quinta Enneade. Della rimanente sesta Enneade ho fatto un altro volume a sé; sicché tutti gli scritti di Plotino sono raccolti in tre volumi, dei quali il primo contiene tre Enneadi, il secondo due, il terzo una29,
I temi della sesta Enneade sono quindi i principali per quel che riguarda l'henologia in senso stretto: l'Uno che coincide con il Bene, il rapporto dell'Uno con l'Essere e con l'Intelligenza, i numeri. Porfirio conclude dicendo di aver personalmente composto dei commentari ai singoli trattati di Plotino, dei sommari e dei riassunti secondo l'ordine cronologico, per maggiore chiarezza. In sintesi è questo l'apporto filologico porfiriano all'opera di Plotino. Già i neoplatonici successivi avevano percepito l'importanza di questo intervento porfiriano. Eunapio di Sardi, lo storico dei filosofi neoplatonici, scrive infatti che la filosofia di Plotino di per sé era oscura ed enigmatica; la difficoltà teoretica derivante dalla profondità del pensiero era per giunta aggravata dal suo metodo disordinato, dalla trascuratezza e dalla sua pessima calligrafia; Porfirio invece riusciva, avendo compreso a fondo il pensiero del maestro, a renderlo piano e accessibile, coniugando l'intervento propriamente estetico-letterario con la spiegazione dell'ermeneuta; non a caso Eunapio definisce Porfirio una catena di Hermes tesa agli uomini: Plotino, per la celestialità dell'anima e per l'obliquità ed enigmaticità delle parole, appariva difficile e spiacevole a sentirsi: Porfirio, invece, come una catena di Ermes che pendeva verso i mortali, per via di una cultura varia, esprimeva tutto con chiarezza e limpidità30,
29 Porfirio, Vita di Plotino, 26, 1-6: Kaì. T~v TnapTTJV o~v Kaì. rrɵTTTTJV vea6a els É:v awµanov KaTEÀÉeaµev. Aom~v 6È T~V EKTT]V Èvvea6a O.ÀÀO awµanov, WS 6tà TplWV awµaTtWV yeypacj>8at Tà IlÀWTtVOU TTaVTa, TÒ µÈv TTPWTOV awµanov EXEl Tpeì:s Èvvea6as. TÒ 6È 6e1hepov 6uo, TÒ Tphov µfov.
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3D Eunapio, Vitae Sophistarum, IV 1, 10, 13-17 (trad. di A.R Sodano): 'O µÈv yàp IlÀWTlVOS T4i TE TfiS tjJUXfiS 0Ùpav(41 KaÌ. T4i Àoe4i KaÌ. alvtyµanJ6et
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In questo senso si deve intendere l'affermazione di Bidez che Plotino è l'autore filosofico delle Enneadi e Porfirio ne è l'autore letterario. Abbiamo già ricordato questa affermazione di Bidez, che, pur non essendo molto benevolo nei confronti di Porfirio filosofo, sostiene che il nome di Porfirio potrebbe figurare accanto a quello di Plotino in testa ad ogni edizione delle Enneadz:, del resto, se non ci fosse stato Porfirio, non ci sarebbero state le Enneadi: «Porfirio invece gli fu - sostiene Bidez - a tal proposito estremamente prezioso. Spirito critico, con le sue obiezioni, con le sue domande, lo aiutava a vedere quale espressione sarebbe stata più comprensibile, quale ragionamento avrebbe dato alla sua idea più forza e più chiarezza. Filologo e grammatico, Porfirio rivede i suoi scritti; circonda la loro pubblicazione delle cure che erano necessarie, ma che Plotino aveva trascurato. Certamente, senza l'intervento del discepolo, il sistema del maestro sarebbe stato presentato meno bene. Le Enneadi sono il prodotto di una collaborazione, e il nome di Porfirio potrebbe a buon diritto figurare in testa all'opera al di sotto di quello di Plotino»H. Abbiamo detto che facciamo nostra questa affermazione, che però deve essere corretta, se presuppone che Porfirio non sia un filosofo profondo e originale; infatti la profondità del discepolo di Plotino si manifesta innanzitutto nella sua comprensione ed interpretazione· del pensiero del maestro; e la sua originalità nei punti in cui rivaluta Aristotele e tenta una sintesi tra la tradizione accademica e quella peripatetica. Vediamo dapprima in che cosa Porfirio è fedele a Plotino, cioè come ha fatto proprie le tesi del maestro. 6. In che cosa Porfirio è fedele a Plotino Da quel che abbiamo detto risulta chiaro, quindi, che i temi di fondo di Porfirio siano gli stessi di Plotino: entrambi professano una metafisica della trascendenza e della contemplazione, che deve tendere all'Uno. I principi di Porfirio naturalmente non mutano: l'Uno o Dio (Ev, 8Eos), l'Intelligenza (vous), l'Anima TWV Àoywv ~apùç È60K€l Ka\ 6ucr~K00S'" b 6€ ITopcj>1lplOS', WOTI€p 'Epµa"(K~ TlS' 0€lpà Kat TipÒç àv0pWTIOUS' ÈntV€1JOUOa, 6tà TIOlKlÀT]S' nat6€laç TIOVTa dç TÒ €ÌlyvwaTov Ka\ Ka0apòv €~~YY€ÀÀ€V. 31
J. Bidez, Vie de Porphyre,
cit., p. 131.
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(1.jJux11) e la Materia (uÀ:r1)n; sono le stesse le leggi che regolano la processione (npoo6oç) delle ipostasi e la conversione (ÈmoTpoTi) di ciò che è generato verso ciò che genera e che è anteriore; è analoga quindi la conseguente struttura gerarchica del reale e lo statuto negativo di quasi-non-essere della materia (che quindi è il principio sia dell'errore sia del male sia della bruttezza); l'opera che meglio esprime la recezione porfiriana dell'insegnamento di Plotino è certamente l'Introduzione agli intellegibili: nota come Sentenze; possiamo leggere a tal proposito due Sentenze particolarmente chiare su questi argomenti: Nessuna delle ipostasi universali e perfette si rivolge a ciò che ha generato, ma tutte si rivolgono verso ciò che le ha generate, fino anche al corpo cosmico: questo infatti, essendo perfetto, si rivolge all'Anima che è dotata di intelletto, muovendosi perciò in cerchio. L'Anima di esso si rivolge all'Intelligenza, e l'Intelligenza al Primo Principio. Perciò ogni realtà, secondo le proprie possibilità, tende a Lui, a partire dall'ultima; l'ascesa al Primo Principio tuttavia o avviene immediatamente o da lontano: si può dire allora che ogni realtà non solo aspira a Dio, ma che ne gode secondo le sue possibilità. È proprio poi delle sostanze particolari sia tendere verso il molteplice sia rivolgersi verso ciò che generano: in questo consiste l'errore, l'infame incertezza. Per esse quindi la materia è un male, in quanto le ha convertite a sé, mentre potevano volgersi al Divino. Ne consegue che la perfezione produce le realtà seconde a partire dalle prime, mantenendo queste rivolte verso i Principi Primi, mentre l'imperfezione fa sì che ciò che è anteriore si rivolga al posteriore e che si innamori delle cose lontane dai PrincipiJ3. 32 Cfr. R. Beutler, voce Porphyrios in Paulys Realencyclopiidie, t. XXII, 1, 1953, col. 303: «Die Prinzipien der plotinischen Philosophie und ihre Weltarchitektur mit ihrem oberen AbschluB im "Ev und ihrem unteren in der Materie, ihren Zwischengliedern, dem Reich des Geistes und dem Seele, erscheinen naturgemaB bei Porphyrios unverandert». 33 Porfirio, Sentenze, 30, Lamberz, Lipsiae 1975: Twv µÈV oÀwv Kaì. HÀEtwv UTTOO"T(IO"EWV oÙ6Eµta npò, TÒ EaUTlÌS' ')'€1/VT]µa ÈTTÉO"TpaTTTat, nàaat 6È npò, Tà yàp
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ElO"tV àVT]')'µÉvat CIXpt KaÌ. TOU KOO"µtKOU awµaTOS'' TÉÀElOV npò, T~v qsux~v voepàv oòaav, KUKÀ4> 6tà TOUTO Ktvouµe-
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6È Tat, µEplO"Tai:ç UTTOO"TaO"EO"l KaÌ. TTPÒS' TTOÀÀà pÉTTElV 6uvaµÉval!, EVEO"Tl KaÌ. TTpÒS' Tà ')'EVV!]µaTa ÈTTtaTpÉEtV· o0EV KaÌ. Èv TaUTalS' ~V ~ aµapTta, Èv TauTat, ~ ÀEÀOt60p!]µÉVT] àmaTta. TQUTalS' oòv KaKÒV ~ UÀT] T4) ÈmcnpÉea0at ÈTT' aÙT~V 6uvaa0at, 6uvaµÉvatç ÈaTpa0at TTpÒS' TÒ 0efov. wo-0' ~ µÈv TEÀElOTT]S' utO"TT]O"l Tà 6EUTEpa ànÒ TWV TTpoTÉpWV T!]pOUO"a aÙTà Èm:-
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Questa Sentenza riassume in poche righe l'essenziale della dottrina di Plotino: dal Primo (l'Uno) procede l'Intelligenza: nella processione essa è puro intellegibile, mentre nella conversione diviene intelligente; pertanto la seconda ipostasi, l'Intelligenza, diviene tale riconvertendosi all'Uno; l'Intelligenza a sua volta genera l'Anima (che può riconvertirsi anch'essa verso l'Intel, ligenza che l'ha generata, ovvero discendere nella materia); la «conversione» (ÈmcrTpocj>TJ) riguarda, nel mondo soprasensibile, sempre ciò che è generato, che deve ritornare verso la sua origine; ciò che è anteriore invece non si rivolge mai a ciò che viene dopo; nel mondo sensibile invece, in particolare per quel che riguarda le anime, c'è la possibilità di una duplice direzione: o verso ciò che è anteriore (ed è la conversione) o verso ciò che è posteriore (ed è l'allontamento dal bene e dal vero); l'errore (aµapTfo) e il male (KaKov) consistono proprio in questo allontamento dall'Uno che si traduce in un avvicinamento alla materia (uÀT)). Da parte sua la materia, proprio per il suo statuto di non-ente, di per sé non ha la capacità di convertirsi verso ciò che è anteriore e superiore. La Sentenza successiva è altrettanto chiara ed importante, anche perché chiarisce il rapporto di trascendenza ed immanenza delle tre ipostasi tra loro e in relazione al mondo sensibile: Dio è ovunque perché non è in nessun luogo, l'Intelligenza è ovunque perché non è in nessun luogo, l'Anima è ovunque perché non è in nessun luogo. Ma Dio è ovunque e in nessun luogo rispetto a tutto ciò che da Lui procede - solo a Lui è proprio essere come è e come vuole -; l'Intelligenza è invece in Dio, mentre è ovunque e in nessun luogo rispetto a ciò che procede da Essa; e l'Anima è nell'Intelligenza e in Dio, mentre è ovunque e in nessun luogo nel corpo; infine il corpo è nell'Anima, nell'Intelligenza e in Dio. E se tutti gli enti e tutti i non-enti vengono da Dio e sono in Dio, Lui al contrario non è né gli enti né i non-enti, né è in essi - se infatti fosse soltanto ovunque, Egli sarebbe tutte le cose e in tutte le cose -; però Egli non è in nessun luogo, per cui tutte le cose procedono da Lui ed in Lui in quanto Egli è ovunque, ma sono diverse da Lui in quanto non è in nessun luogo; allo stesso modo, l'Intelligenza, essendo ovunque e in nessun luogo, è causa delle Anime e delle realtà che vengono dopo di esse, pur non essendo l'Anima né alcuna realtà successiva all'Anima, né essendo in esse: infatti non solo è ovunque ma anche in nessun luogo rispetto a ciò che viene dopo di Sé; così l'Anima non è il corpo né è nel corpo, ma è causa dei corpi, perché rispetto al corpo è ovunque e in nessun luogo. E la processione delO"TpaµµÉva 1tpÒS' Tà 1tpwTa, TÒ
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Ò:HÀÈS' O"TpÉcj>Et KaÌ. 1tpòs- Tà UO"TEpa Tà
lTpWTa KaÌ. cj>tÀEÌ:V TaUTa lTOlEl Tà 1tpò aÙTWV Ò:lTOO"Tpacj>ÉVTa.
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l'intera realtà avanza fino a ciò che non può essere contemporaneamente ovunque e in nessun luogo, ma che partecipa in parte di entrambe le situazioni34.
L'affermazione che l'Uno è contemporaneamente ovunque e in nessun luogo (navTaxou Kat où6aµoiJ) è tipicamente plotiniana35, ed esprime bene il rapporto tra trascendenza e immanenza. Secondo Beierwaltes, questa tesi «chiarisce questo duplice aspetto con una metafora spaziale, mentre, fuori di metafora, allude alla realtà autarchica, "senza mescolanza" (. .. ), assoluta dell'Uno stesso, come anche alla sua azione, che produce l'essere ed è immanente ad esso. Se esso fosse soltanto dappertutto, allora la sua immanenza sarebbe solo una piatta identità: esso sarebbe Tutto e cesserebbe così il suo Essere-Principio. Ma esso è questo solo se è anche o principalmente "al di là" di tutto, "differente" da esso; ossia è una presenza fondativa, che però rimane separata»36, Porfirio è quindi fedele al maestro nell'impostazione di fondo del sistema metafisico henologico; dovremo adesso vedere in che cosa è innovatore.
34 Porfirio, Sentenze, 31, Lamberz, Lipsiae 1975: 'O BEÒS' na11rnxoii on où6aµoil, KaÌ. ~ ljJux~ na\/Taxoil on où6aµoil, àH' ò BEÒS' µh na\/Taxoil Kal où6aµoii TWII µET' avT011 na11Tw11 auToil 6l ian µ611011 ws- fon TE KaÌ. iBÉÀEl -, 11oiis- 6È ÈII µh BE4l, na\/Taxoil 6È Kal où6aµoii T..M Kal où6aµoii· KaÌ. ~ ljJux~ où awµa OUTE ÈII acJµan, à>..>..' alT(a acJµaTO!,, OTl na11rnxoii ovaa Toil acJµaTOS' èan11 où6aµoil. KaÌ. EGTTJ yE ~ np6o6os- Toii na\lTÒS' els- TÒ µT)TE na\/Taxoil aµa µT)TE µT]6aµoil Et11at 6u11aµEIIOII, àH' à11à µÉpO!, ÈKaTÉpùlll µETÉXOII. 0
35 Cfr. ad esempio Plotino, Enneadi; III 9, 4; V, 2, 2, 20; V, 5, 9, 14; VI 8, 16, 1 ss.; questa espressione viene d'altronde ripresa da Mario Vittorino: «ubique et nusquam», cfr. il testo porfiriano n. 41 (Adv. Ar., I, 50, 4), riportato in Appendice a P. Hadot, Por/in·o e Vittorino, cit., p. 466. 36 W. Beierwaltes, Pensare l'Uno,
cit., pp. 53-54.
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7. In che cosa Porfirio è innovatore rispetto a Plotino R. Beutler37, riassumendo i rapporti tra Plotino e Porfirio identifica un certo numero di differenze tra maestro e discepolo. Evidenzia in termini generali che Porfirio è più attento di Plotino all'ordine oggettivo delle cose; quindi, se Plotino è soprattutto un metafisico-mistico, Porfirio è soprattutto un filosofo-scienziato; ma tutto quello che abbiamo detto sinora dimostra che Porfirio è anche un filosofo-artista, e questa è certamente un'ulteriore differenza rispetto al maestro; è stato detto, inoltre, che se Plotino segna il vertice del neoplatonismo in metafisica, Porfirio lo segna in etica e morale: l'ascesi mistica al Principio per Porfirio deve essere preparata da un accurato e lungo esercizio delle virtù; questo aspetto era certamente vissuto da Plotino, che però insisteva più sull'aspetto «contemplativo» della sua filosofia che non su quello «pratico» (nel senso dell'etica o della morale). Infine ci sono gli aspetti propriamente filosofici in cui il pensiero di Porfirio si distacca da quello di Plotino. Fino a qualche tempo fa la communis opinio voleva che Porfirio non avesse una filosofia personale, ma che fosse semplicemente un interprete di PlotinoJs, pur riconoscendo la grande importanza attribuita da Porfirio all'etica e alla morale. In realtà l'atteggiamento filosofico di Porfirio, anche nei confronti della dottrina di Plotino, non è mai di mera ripetizione, ma spesso di rielaborazione critica. Un passo della Lettera ad Anebo mostra bene questo atteggiamento critico di Porfirio riguardo agli stessi Principi professati da Plotino.
37 Cfr. R Beutler, voce Porphyrios in Paulys Realencyclopiidie, t. XXII, 1, 1953, col. 301: «Freilich liegt ein solcher Unterschied mehr im Blickpunkt als im grundsatzlichen Ausgangspunkt - doch ist ebenso unabweisbar, daB bei der Absolutheit plorinischen Philosophierens, das mehr in den objektiven Ordnungen sich bewegte als sich um die Beantwortung subjektiv drangender innerweltlicher Fragen bemi.ihte, eine Blickpunktsveranderung nicht nur Gelegenheit zum Auffi.illen vom Lehrer ausgelassener Raume bot, sondern daB sie hierbei auch zu neuer eigener Stellungnahme zwang und damit auch zu neuen 'Einsichten' fi.ihrte». 38 Cfr. R Beutler, voce Porphyn'os in Paulys Realencyclopiidie, t. XXII, 1, 1953, col. 301: «Im Vergleich zu der groBen Zahl der Schriften Porphyrios' erscheint das Erhaltene gering. Hinzukommt, daB Porphyrios seit seiner Zeit in Rom sein 'Philosophieren' ganz in den Dienst der Erlauterung von Plotins Schriften gestellt hat. Das konnte zu der Meinung verfi.ihren, es giibe i.iberhaupt keine eigentlich 'porphyrianische Philosophie'».
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Io desidero che mi si mostri quale primo principio ammettano gli Egiziani, se un'intelligenza o un essere superiore all'intelligenza, se un essere unico o associato a un altro o ad altri, se incorporeo o corporeo, e se questi siano identici al demiurgo o anteriori al demiurgo; se tutte le cose derivino dall'Uno o da molti; e se riconoscano una materia oppure degli elementi materiali primi qualificati, se una materia increata o creata39,
In queste parole Porfirio riassume i maggiori problemi metafisici e teologici: se l'impostazione di fondo debba essere materialistica O spiritualistica (noTEpOV Ò'.awµaTOV ~ crwµanKOV), Se le cose derivino dall'Uno o dai molti (el Èt ÉvÒs -rà nav-ra ~ ÈK noÀÀwv), se l'Uno sia Intelligenza o superiore all'Intelligenza (no-repov voiJv ~ tmÈp voiJv), se sia Uno-Solo o associato a un altro o ad altri (Kaì. µ6vov ~ µET' aÀÀou ~ aÀÀwv), sottintendendo il rapporto tra Uno e Intelligenza (Padre e Figlio) e quindi la Triade, se queste altre ipostasi coincidano o meno con il Demiurgo, o siano anteriori al Demiurgo (el T4> 6T1µtoupy4> -rà aù-rà ~ npò -roiJ 6T1µtoupyoO), se la materia sia creata ovvero eterna (àyÉVVT1TOV UÀTIV ~ yevvTITr)V). Cercheremo di risolvere tutti questi problemi nei capitoli successivi, anticipando qui le soluzioni di Plotino che differiscono da quelle di Porfirio. In termini generali, possiamo dire che Plotino fa derivare tutto dall'Uno e che quindi ha un'impostazione più monopolare che bipolare, mentre Porfirio, forse in questo più vicino a Platone, instaura una bipolarità tra il non-essere al di sopra dell'ente, cioè l'Uno (che in realtà è vero essere) e il non-essere che è caduta al di fuori dell'essere, cioè la materia. Ma le differenze maggiori sono il rapporto tra l'Uno e l'Essere, e quindi il rapporto tra l'Uno e l'Intelligenza (per Plotino Essere e Intelligenza sono la stessa realtà); Porfirio in tende, come Aristotele, l'attività di Dio come essere, vivere e pensare, tesi del tutto rifiutata da Plotino. Da questo consegue un atteggiamento diverso di Plotino e di Porfirio nei confronti di Aristotele. E un atteggiamento diverso tra Plotino e Porfirio è da rilevare anche nei confronti degli Oracoli caldaici, come adesso vediamo. 39 Porfirio, Lettera ad Anebo, 35, pp. 46-47, Faggin: 6T]Àw0fjvat Tt TÒ rrpwTov a'Cnov ~yoùvTat ÙTTÈp VOUV, KaÌ. µOVOV ~ µET' aÀÀOU ~ crwµanK6v, KaÌ. El T4> 6T]µtoupytil Tà a,hà" ÉvÒç Tà rravTa ~ ÈK rroÀÀWv, KaÌ. El UÀTJV àyÉvVT]TOV UÀT]V ~ yEVVT]T~V;
BouÀoµat 6É µot elvat Alyurrnot, rr6Tepov voùv ~ ClÀÀWV, KaÌ. TTOTEpOV àawµaTOV ~ ~ rrpò Tou 6T]µtoupyou, KaÌ. el È~ foacrtv ~ crwµaTOrrotà rrpwTa, KaÌ.
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ÙIBNOLOGIA NEOPLATONICA
8. Uno ed Essere in Plotino La principale differenza teoretica tra Plotino e Porfirio consiste nel modo di intendere i rapporti tra l'Uno e l'Essere. Per Plotino infatti l'Uno è nettamente al di sopra dell'Essere, che è sempre una realtà derivata. Porfirio da parte sua fa spesso propria l'affermazione di Plotino, ma in alcuni passi si spinge nettamente oltre; come vedremo analizzando il Commentario al Parmenide, infatti, Porfirio intende l'Essere come attività dinamica trascendente l'Ente, e dunque, in quanto Agire puro, coincidente con l'Uno supremo. Vogliamo qui leggere un passo di Plotino molto chiaro, in cui si afferma che l'Uno non è Essere perché ne è il Principio (àpxtj) e il Genitore (yEVVT}'T~ç mhou): L'Uno è tutte le cose e non è nessuna di esse: infatti il principio di tutto non è il tutto; Egli è il tutto, in quanto il Tutto ritorna a Lui; e cioè nell'Uno non si trova ancora, ma vi si troverà. Ma come il Tutto può derivare dal semplice Uno, dal momento che in questo non si può manifestare nessuna varietà e molteplicità? Ora, proprio perché è in Lui, tutto può derivare da Lui; affinchè l'Essere sia, Egli per questo non è essere, ma soltanto il genitore dell'Essere40.
Se l'Uno è superiore all'Essere, e l'Essere da parte sua coincide con il Pensare dell'Intelligenza, allora l'Uno è superiore anche all'Intelligenza: pertanto l'Uno non è Intelligenza, essendo ad essa superiore; e se non è Intelligenza, non pensa. Questa è la più radicale differenza che si potrebbe trovare tra la teologia neoplatonica e quella aristotelica.
9. I..:Uno e l'Intelligenza in Plotino Per Plotino l'Uno non pensa affatto, perché l'atto di pensiero
è pur sempre qualcosa che implica dualità di conoscente e conosciuto e quindi una certa alterità e un certo movimento (Kat El µÈv mhòs- TÒ vooOv Kat TÒ voouµEvov,
ev
6mÀous-
EO'Tat
40 Plotino, Ennead~ V, 2, 1, 1-7: Tò mivTa KaÌ. où6È lv· àpx~ yàp TIClVTWV où TICXVTa, àÀÀ 0 ÈKEtVW!, TIClVTQ' ÈKEl yàp otov ÈvÉ6paµe· µàÀÀOV 6È OUTW ÈaTtV, àÀÀ' EO"Tat. ITwç o~v Ò:TIÀOÙ ÉvÒ!, oÙ6Eµtà!,' Èv TaÙT!~ mvoµÉVT]!, notKtÀta!,', où 6tnÀOTJ!,' ounvoç é>Tovoùv; "H on oÙ6Èv ~v ÈV aÙT.ov EO"Tat· TÒV VOÙV a:vayKT] Èv T!\i VO€lV €lVat KaÌ. TOV YE aplO"TOV KaÌ. TÒV OÙ TTpÒS TÒ etw l'!ÀÉTTOVTa VO€lV TÒ TTpÒ aÙToil· els aÙTÒV yàp ÈTTlO"TpÉcj,WV EÌS apx~v ÈTTlO"TpÉcj,H. Kaì. El µÈv aÙTÒS TÒ vooilv KaÌ. TÒ voouµEVOV, 6tTTÀOÙS EO"Tal Kal OÙX OTTÀOÙS oÙ6È TÒ /fv· El 6È TTpÒS ETEpov l'!ÀÉTT€l, TTaVTWS TTpÒS TÒ Kp€tTTOV, KaÌ. TTpÒ aÙTOil. El 6€ KaÌ. TTpòs aÙTÒV KaÌ. TTpòs TÒ Kp€lTTOV, KaÌ. ouTws 6EuTEpov.
42 Plotino, Enneadi, V, 3, 11, 28-30: Kaì. yàp El votjon, oÙK rnEKEtva à>.>.à voils fornv à>.>.à El voils fornt, Kal aÙTÒ [ TÒ] TTÀ fj0os fornt.
voi!,
L'HENOLOGIA NEOPLATONICA
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10. Articolazione in essere, vita e pensiero Plotino distingue semplicemente tre ipostasi, senza moltiplicare il mondo intellegibile, come avverrà nel tardo neoplatonismo. Porfirio inaugura questa tendenza, distinguendo in particolare gli atti di manenza, processione e conversione secondo cui si articola il processo dell'Uno-Intelligenza che vuole pensare se medesimo, e identifica manenza, processione e conversione con essere, vita e pensiero. D'altra parte, come vedremo, Porfirio attribuisce alla prima ipostasi le attività di essere, vivere, pensare (utilizzando il verbo all'infinito), mentre alla seconda ipostasi la forma di ente, vita, pensiero (utilizzando il participio e il sostantivo). Nel tardo neoplatonismo, come abbiamo già detto, questa triade diverrà addirittura ipostatica. Hadot ha mostrato4J che nel medioplatonismo la triade esserevita-pensiero, derivata forse dall'esegesi del Sofista di Platone, corrispondeva alle tre parti della filosofia (fisica, etica, epoptica) e alle tre parti della paideia (natura, esercizio e dottrina). Plotino sostiene che l'Uno non è, non pensa, non vive, in quanto è principio di queste cose; invece nell'Essere, cioè nella seconda ipostasi, sono presenti l'essere, il vivere e il pensare (,-ò voE'ìv, TÒ (fjv, TÒ EÌvat Èv T4) ovn); non sembra pertanto che Plotino distingua l'essere (infinito, attività) dall'ente (participio, forma), e che quindi questa sia una novità porfiriana; ma leggiamo due passi delle Enneadi: È evidente che l'Essere, nella sua totalità, in quanto racchiude in sé tutti gli esseri, è molteplicità in grado superiore ed è perciò diverso dall'Uno; e se possiede l'Uno, lo possiede per partecipazione soltanto. L'Essere poi, possiede anche vita e intelligenza poiché non è una cosa morta44.
E ancora: L'essere è nella sua pienezza quando accoglie la forma del pensare e del vivere. Perciò nell'essere esistono insieme il pensare, il vivere e 43 Cfr. P. Hadot, ttre, Vie, Pensée chez Plotin et avant Plotin, in: Entretiens sur l'Antiquité classique. V.- Les Sources de Plotin, Vandceuvres-Genève, Fondation Hardt, 1960, pp. 107-157, in particolare pp. 123-129. 44 Plotino, Enneadi, VI, 9, 2, 21-25: Ka\ 6~ Kat TÒ OÀOV ov TTaVTa Èv auT-Xà apa KaÌ. oùx EV TÒ VO€lV. 46 Cfr. W. Theiler, Die chaldiiischen Orakel, p. 1; H. Lewy, Chaldaean Oracler, pp. 3-7. 47La Suda attesta l'esistenza di un'opera dal titolo Sugli Oracoli di Giuliano il Caldeo (Els Tà • JouXwvou Toii XaX6afou), cfr. Bidez, Vie de Porphyre ... , p. 52*; l'opera è citata anche da Marino di Neapoli, Vita di Proclo, 26; secondo Bidez coincide con l'opera citata sotto il titolo Gli Oracoli dei Caldei, secondo Beutler invece potrebbero essere due scritti diversi. Gli Oracoli dei Caldei (Twv XaX6a(wv Tà >-6yta) è citata invece da Enea di Gaza, Teofrarto, 51 e da Giovanni Lido, De menribur, IV, 53, p.110, 18, Wiinsch, come un6µvl'lµa Twv Xoy{wv. All'interpretazione di Porfirio si ispirano Giamblico e Proclo. W. Theiler, Die chaldai·rcen Orakel und die Hymnen der Synerior, Halle 1942, ha dimostrato che gli Inni trinitari di Sinesio dipendono da Porfirio; cfr. anche P. Hadot, Porfirio e Vittorino, pp. 226 ss.; gli Oracoli parlavano di una Triade suprema: Padre - Potenza - Intelletto ; oltre a Theiler e Hadot, cfr. anche W Kroll, De Oraculis Chaldaicis, Breslau 1894, rist. an. Hildesheim 1962; É. des Places, Oracler Chaldai'quer, Paris 1971; E. Dodds, Theurgy and itr Relationrhip to Neoplatonirm, in The Greekr and the Irrational, Berkeley- Los Angeles, 1951, tr. it. I Greci e l'irra1.ionale, Firenze 1959, pp. 335-369; H. Lewy, Chaldaean Oracler and Theurgy, Paris 197 8.
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12. Interpretazione unitaria di Platone e Aristotele. Rimane da vedere l'atteggiamento nei confronti di Aristotele. Porfirio, come dicevamo prima, riprende la tendenza eclettica medioplatonica (Numenio, Ammonio) di interpretare unitariamente Platone e Aristotele, tendenza che Plotino aveva lasciato da parte. E possibile che Porfirio attribuisca essere, pensare e vivere all'Uno-Dio sulla scorta del libro dodicesimo della Metafisica di Aristotele, come dicevamo. In ogni caso l'atteggiamento di Plotino nei confronti di Aristotele non è certo benevolo. Per fare un esempio, all'inizio del libro VI delle Enneadi4B, Plotino critica la dottrina delle categorie di Aristotele, dedicando tre trattati interi ai generi dell'essere e alle categorie aristoteliche. Al contrario, Porfirio, che pure commenta ampiamente le categorie di Aristotele in almeno tre opere, assume una posizione proAristotele e quindi critica nei confronti di Plotino, che, comunque non viene mai citato espressamente. Nel capitolo successivo vogliamo cominciare proprio da questo ultimo punto, per poi sviluppare anche gli altri nei capitoli seguenti.
48 Cfr.
Plotino, Enneadi, VI 1-2-3.
V. L'interpretazione porfiriana di Platone e Aristotele
La più nota attività filosofica di Porfirio si è concretizzata, come abbiamo visto, nell'edizione delle Enneadi di Plotino. Con la compilazione delle Enneadz; Porfirio ha messo in atto un lavoro che è stato, come abbiamo già detto, forse più importante di quello compiuto da Trasillo per i dialoghi di Platone e da Andronico di Rodi per gli scritti esoterici di Aristotele. Ma l'attività filosofica di Porfirio si configura non tanto come volgarizzazione del pensiero di Plotino (come molti hanno ritenuto per lungo tempo), ma piuttosto come interpretazione di Platone e di Aristotele: Porfirio è stato il primo a scrivere sistematicamente commentari agli scritti di entrambi i filosofi, con lo specifico intento di mostrare la fondamentale unità delle due filosofie. Il tentativo di conciliare Platone e Aristotele era iniziato nel primo secolo avanti Cristo con certi tentativi eclettici di Antioco di Ascalona, Eudoro e Aristone di Alessandria, ed era continuato nel primo secolo dopo Cristo con Alessandro da Ege, e nel secondo secolo con Gaio, Albino (o Alcinoo) e Apuleio (i medioplatonici accusati dal coevo Attico di essere stati «sedotti» da Aristotele). Il filo conduttore di questa conciliazione consisteva nel vedere nella logica aristotelica il portico di accesso alla teologia platonica. «Aristoteles logicus, Plato theologus», dunque. La sistemazione di Albino (Alcinoo), a tal proposito, è forse la più emblematica. Questi, infatti, distingue la forma separata e trascendente (xwptoTòv EÌ6os), cioè l'Idea platonica, e la forma immanente, calata nella materia (EvuXov EÌ6os), secondo la dottrina di Aristotele. La prima, l'idea platonica, è l'intellegibile anteriore alle cose, mentre la seconda, la forma aristotelica, è l'intellegibile nelle cose. Albino (Alcinoo) le denomina rispettivamente Tà npùha VOTJTà e Tà 6EuTEpa voTJTa, ossia intellegibi-
li primi e intellegibili secondi. In secondo luogo, un terzo tipo di universale è trovato nel concetto (Evvotat), cioè l'intellegibile posteriore alle cose, distinto sia dalla forma trascendente sia da quella immanente. Si tratta di una versione platonizzante della logica aristotelica. La contemplazione da parte dell'Anima universale degli intellegibili è una VOTJOtS'
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non discorsiva, che ha per oggetto Tà npwTa vo11Ta; la conoscenza delle anime incarnate ha per oggetto invece Tà 6EUTEpa vo11Ta, le forme immanenti. Le evvotat sono i concetti attraverso cui giudichiamo. Queste evvotat non sono altro che le Kotvaì evvotat (nozioni comuni), le npoÀ114JEtS (prolessi) dello stoicismo ortodosso. In tutto questo abbiamo una chiara fusione di platonismo, aristotelismo e stoicismo1. Per capire a fondo il Porfirio filosofo è allora necessario capire la reale consistenza di questa conciliazione di Platone e Aristotele: potremmo dire che si tratta di una recezione eclettica di tutta la filosofia greca, se consideriamo che per altri aspetti è notevole l'influsso dello Stoicismo, e che, ad esempio nella Lettera a Marcella, Porfirio accoglie anche alcune sentenze tratte dall'epicureismo; questo aspetto forse è quello in cui si manifesta la maggiore differenza di natura teoretica nei confonti del pensiero di Plotino. E in questo senso vedremo di capire se e in quali termini Porfirio si inserisca nel cosiddetto «paradigma neoplatonico» di interpretazione di Platone. Abbiamo visto che i due paradigmi metafisici sono l'henologia e l'ontologia, e abbiamo detto che Porfirio ha tentato una mediazione dei medesimi: in questo capitolo cercheremo di evidenziare come la metafisica di Porfirio sia nata proprio da questa esigenza: conciliare Platone e Aristotele; analizzeremo quindi quello che ci è pervenuto degli scritti filosofici porfirani a riguardo.
l. Gli scritti perduti sulla sostanziale identità della filosofia di Platone ed Aristotele La Suda e un commentatore di Porfirio attestano l'esistenza di due scritti porfiriani, che purtroppo sono andati perduti, sul rapporto delle filosofie di Platone e Aristotele, dal titolo rispettivamente Sull'unità delle scuole di Platone e Aristotele2 e Sulla differenza di Platone e Aristotele, a CrisaorioJ; si discute se siamo in 1 Cfr.
B. Maioli, Introduzione a Por/in'o, Isagoge, Padova 1969, p.17.
2 Ilepì. TOÙ µtav
elvat
T~V
II>..chwvos KaÌ.
'AplOTOTÉÀOUS ai'.peotv
C';
questo titolo è attestato dalla Suda (cfr. Bidez, Vz'e de Porphyre ..., p. 52*); secondo Beutler, Porphryrios, RE, cit., col. 285, potrebbe essere la stessa opera citata sotto il titolo Sulla differenza di Platone e Aristotele; Bidez, Vie de Porphyre, ..., p. 68*-69*, rimanda a A. Busse, in «Hermes» XXVIII (1893), p. 268, n. 1, e a O. lmmisch, in «Philologus» LXV (1906), p. 3. 3 Ilepì. 6taoTCfoews II>..chwvos KaÌ.
'AptoToTÉÀous ;
L'INTERPRETAZIONE PORFIRIANA DI PLATONE E ARISTOTELE
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presenza di due diverse opere, owero dello stesso scritto tramandato sotto due titoli diversi, ma analoghi; la prima era articolata in sette libri, per cui è immaginabile che trattasse l'argomento da molteplici punti di vista. Porfirio seguiva probabilmente la tendenza eclettica medioplatonica a considerare la logica aristotelica propedeutica alla metafisica platonica: e in questo gli autori che può aver seguito sono, come abbiamo detto, Antioco di Ascalona, Eudoro di Alessandria, Ario Didimo e altri ancora. La tendenza eclettica si manifestava del resto anche in peripatetici come Aristone di Alessandria e Aristocle di Messene. Una conferma di questo atteggiamento si potrebbe scorgere nel fatto che Porfirio si è_ dedicato soprattutto al commento delle opere logiche di Aristotele e dei grandi dialoghi metafisici di Platone (di cui conosceva e interpretava anche le dottrine non scritte). Ma forse si spingeva oltre, superando il pregiudizio medioplatonico di considerare in fin dei conti l'aristotelismo inferiore al platonismo. Non per nulla sappiamo che Porfirio ha commentato anche l'Etica, la Fisica e il libro XII della Metafisica, parallelamente quindi alla Repubblt'ca, al Timeo e al Parmenide, che corrispondono alla tripartizione neoplatonica in etica, fisica ed epoptica. Secondo llsetraut Hadot4, questo scritto di Porfirio che concilia i due maestri dell'antichità potrebbe essere la fonte di Ierocle di Alessandria, che lodava Ammonio Sacca proprio per il suo intento di conciliare Platone e Aristotele, e criticava tutti coloro che al contrario stabiliscono un abisso tra i due grandi maestri della grecità. Porfirio non avrebbe potuto attribuire al suo maequesto titolo è attestato da Elia, In Porphyrii Isagogen, C.A.G., XVIII, parte 1, ed. Busse 1900, rist. 1960, p. 39, 6 ss. 4 Cfr. I. Hadot, Le problème du Néoplatonisme alexandrin. Hiéroclès et Simplicius, Paris, 1978, pp. 75-76: «Dison tout d'abord que si Hiéroclès nomme Ammonius, cela n'implique pas nécessairement (. .. ) une connaissance personelle de l'einsegnement d'Ammonius (. .. ). On peut aussi bien, et avec plus de vraisemblance encore, émettre d'autre hypothèses, camme par exemple celle-ci qui n'est peut-étre pas la seule probable, mais qui est une des explications possibles: Hiérocles ne suivrait-il pas tout simplement, dans son récit historique, le traité de Porphyre Sur l'unité de la doctn·ne de Platon e d'Aristore? Ne serait-ce pas Porphyre lui-méme qui désignait Ammonius Saccas camme le premier tenant de cette thèse, de la méme manière qu'il avait ailleurs mentionné ce méme Ammonius, maitre de Plotin, camme auteur d'un dogme très important concernant l'union de l'ame avec le corps? D'ailleurs Plotin lui-méme, d'après Porphyre, prenait camme base de sa philosophie l'enseignament d'Ammonius (. .. ). Mais il n'aurait pas pu atribuer à Plotin un role actif dans la tendance à harmoniser !es doctrines aristoteliciennes et platoniciennes; il semble qu' Ammonius se prétait mieux à une telle interpretation».
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stro Plotino questa attitudine di conciliazione di Platone e Aristotele, ma si sarebbe rifatto al maestro del suo maestro, appunto Ammonio Sacca. Ammonio sarebbe allora il primo che, ponendosi al di sopra dei contrasti tra gli accademici e i peripatetici, avrebbe conciliato Platone e Aristotele. E questo giudizio spetterebbe non già a Ierocle, ma innanzitutto a Porfirio. Un'eco di questa attitudine porfiriana si trova anche in Agostino5, che nel Contra Academz'cos attesta l'esistenza di uomini di grande ingegno (acutt'ssz'mz' et solertt'ssz'mz' vz'rt) che hanno sostenuto la conciliabilità di Platone ed Aristotele. Anche Boezio si può considerare in questo un emulo di Porfirio: entrambi facevano della logica aristotelica il «portico di accesso» alla metafisica di Platone6. Boezio parla di «concordia» tra i due grandi maestri dell'Antichità. Alla luce delle nuove acquisizioni si può forse affermare, come abbiamo già accennato, che Porfirio si spingesse oltre l'atteggiamento medioplatonico, sino a collocare sullo stesso piano la metafisica aristotelica e la metafisica platonica. Come adesso vedremo, la possibilità di una ricostruzione del contenuto filosofico di questi scritti perduti potrebbe gettare una nuova luce su questo tema.
2. Glz' studi di R. Walzer: possibile ricostruzione di questi scritti di Porfirio attraverso la tradizione araba Sappiamo che molte opere di Porfirio furono tradotte in arabo, e che nell'ambiente erudito islamico dei secoli X-XI il nostro neoplatonico era considerato un'autorità. R. Walzer7, stu:; Cfr. Agostino, Contra Academicos, III, 19, 42: opats· Tà 6È (lTTElpC! cj>T]OlV Éiiv, µ~ yàp àv yevéo8at TO\JTWV ETTlOTl]µl]V. KaTlOVTWV µÈv oov EÌS' Tà EÌ6tKùJTaTa àVCl)'Kl]
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GIUSEPPE GIRGENTI
La domanda che Porfirio pone nell'Isagoge (se gli universali abbiano una valenza soltanto logica ovvero anche ontologica) non riceve esplicita risposta in questa operetta, ma il suo pensiero è chiaro: più si sale verso l'Uno, più si acquista vero Essere; viceversa, più si scende verso il molteplice, più ci si avvicina al nulla. Questo brano dell'Isagoge assume un signicato ancora più chiaro se letto parallelamente a questa Sentenza: Le ipostasi incorporee si dividono e si moltiplicano quando discendono negli individui, per depotenziamento; quando invece ascendono, si unificano e ritornano all'origine, per potenziamenta5 .
.Proclo canonizzerà queste intuizioni porfiriane in un'ottica del tutto henologica nei teoremi 61 e 62 dei suoi Elementi di Teologia6: più si è vicini all'Uno, maggiore è la potenza e minòre la quantità degli individui; più si è lontani dall'Uno, al contrario, minore è la potenza e maggiore la quantità degli individui; in questo modo è istituita una molteplicità «verticale», ossia la gerarchia delle ipostasi e della realtà sensibile, e una molteplicità «orizzontale», ossia i vari individui che stanno sullo stesso piano all'interno di ogni livello del reale. Porfirio anticipa in questo Proclo, ma la distinzione dei due piani in Porfirio è più legata all'impostazione aristotelica del pros ben e del ta to e/exés. Occorre mettere in luce che Porfirio sostiene che «è necessario che i generi sussistano anteriormente (alle specie) e, dopo aver ricevuto forma dalle differenze specifiche, portino a compimento la formazione delle specie; dal che risulta anche che i generi sono anteriori (alle specie) per natura»7. àvayKT) auvatpdv TÒ TTÀfjBos- Els- lv· auvaywyòv yàp T.éeews TTapan0ÉVTa. AÉyet TOtVUV OTl "auµTTÀT)pwaas Tà Ka0' €KQOTOV OT)µatvoµevov TWV ÉvÒS TTpoaayoµeva aTTopa Èmiyet aÀÀT)V àTToptaV yevoµÉVT)V TTpÒS €aUTÒV. ETJ yàp èiv ns on 'rnùTa TTpoaT)TTOpT)aas TToXXaxws Xéyea8at · TÒ lJTT00ɵEVOS KaÌ. TTOÀÀaXWS TÒ El 6È µ~ TOÙTO, taWS QV Tà QTTopa TaUTa
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COMMENTARI DI PORFIRIO AD ARISTOTELE
Secondo Porfirio, l'unico che ha saputo risolvere questa aporia è stato Aristotele. La distinzione tra sostanza e accidenti a tal riguardo è basilare; infatti gli enti non partecipano dell'essere tutti allo stesso modo (Tà ovTa oùx bµo(ws µETElÀTJq>KpCITT]S' TE ÈvepyEtQ'. ets- 6uvciµet 61; KaÌ. µÉpeat KaÌ. auµ~E~TJKoat TTOÀÀa, &pa oÙK bvéµan µÈv
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auµ/3E/3TJKOTa OÙK OVTa, aÀÀWS' 6è KaÌ. WS' TaUTTJS' OVTa, TaUTlJ ÈO"TÌ. KaÌ. ovTa· KaÌ. TÒ aÙTÒ iiv èiv EtnOtS' KaÌ. noÀÀa, à).).' oùx wç TÒ ev oUTWS' KaÌ. Tà TIOÀÀCl' OÙ yàp TIETIÀtj6UVTal ÈK TOlOUTWV Èva6wv. oµo{wç 6È KaÌ. ÈTIÌ. TWV µEpwv Toil I:wKpciTOuç· où yàp wç I:wKpciTTJS' KaÌ. TaùTa ovTa.
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nidea è nata dall'aver considerato l'Essere come sinonimo e in questo modo identico all'Uno; ma, dice Porfirio, se è vero che esiste un Uno «che si mantiene assolutamente puro anche dalla combinazione concettuale» (h o navTEÀWS Ka0apeuEt KaÌ. Tfjç KaT' Èn{vowv ou0Écrews), l'uno di cui stiamo parlando è l'uno sostan1.iali1.1.ato, che «fa essere un'unica sussistenza e porta a un'unica sostanza» (éì µfov utoTflotv unooTaotv Kaì. nap&YEl µfov oùofov). Questo significa che il rapporto sostanza-accidenti si può spiegare solo in ottica henologica, ossia come rapporto uno-molti: tolta l'unità, vengono tolti anche i molti accidenti che da essa dipendono. Vedremo in seguito quali sono i rapporti precisi tra uno e sostanza, e quindi tra uno ed essere. Ecco il testo porfiriano, che continua chiarendo meglio il rapporto tra le parti e il tutto: Ma esse, in quanto parti di esso, sono anche in virtù del suo essere. Né Socrate è anche animale e uomo così come è rispetto alle sue parti, e neppure è Socrate e uomo e animale. Questo è quel che facevano coloro che ponevano l'essere come sinonimo, oppure coloro che negavano ogni cosa che fosse altro dall'essere, dicendo che l'essere è uno. Socrate dunque non è tre né uno solo. Infatti le cose diverse da Socrate non sono nulla, perché anch'esse sono in virtù dell'essere di Socrate, anche se non come lui. E così di nuovo Socrate è molti e non moltt; ma uno; ma è non quell'uno che si mantiene assolutamente puro anche dalla combinazione concettuale, ma come l'uno che /a essere un'unica sussistenza e porta a un'unica sostanza, non come il mattone che è unico in quanto è uno di nome, ma in virtù del fatto che fa esistere un'unità e comporta la presentazione di qualcosa che è questa cosa qui. Infatti i molti sono uno, se si intende l'uno secondo omonimia, così come Aristotele per primo pensò. Dunque gli enti sono molti anzitutto nelle categorie, quali ad esempio la sostanza, la qualità, ecc., e secondo tutte le categorie sono ora in potenza ora in atto, e ancora sono molti per genere, per specie e per numero. Ma sono molti - oltre a ciò - anche per divisione, per nozione e per nome. E non è assurdo il fatto che la stessa cosa si presenti ora in un modo ora in un altro, ed è detta uno, mentre sotto altro aspetto è molti, ed è insieme uno e molti, termini che non sono certo qui contraddittori. E la ragione è che né l'essere né l'uno si dicono in un solo modo, ma ciascuno in molti modi. Non avendo capito questo, dice Aristotele, i suoi predecessori sono rimasti perplessi, alcuni di loro dicendo che gli enti sono molti e infiniti e separati gli uni dagli altri, altri invece che sono uno, ma uno o nel senso di un solo essere come qualcosa di semplice e inestesa, o nel senso di molti uno come un coro; ma, come si diceva, l'essere è uno e non uno, come abbiamo spiegato». Sono queste, dunque, le cose che io ritengo [continua Simplicio]
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degne in se stesse di molto studio relativamente sia alle ricerche fisiche sia alla divisione delle categorie, e che il filosofissimo Porfirio ha brillantemente scritte, prendendo spunto forse, per queste sue considerazioni, dall'espressione aristotelica «come se l'uno o l'essere si dicessero in un solo .modo, mentre gli enti sono molti».29.
Il ragionamento di Porfirio è molto chiaro: l'essere e l'uno si dicono in molti modi (TÒ µ TJTE TÒ ov µ TJTE TÒ ev µovaxwsXÉ ye cr0at, àn' EKaa(veo0at KaÌ. ÀÉyeo0m €V, KaT' OÀÀOV 6È TTOÀÀa, KaÌ. aµa EV KaÌ. TTOÀÀO, µ~ µÉVTOl Tà àVTlKEtµEVa. atTlOV 6È TÒ µ tjTE TÒ i:ìv µ tjTE TO ev µovaxws ÀÉyeo0m, àÀÀ' (KQCJTOV TTÀEovaxws. i:ì µ~ CJUVl6oVTas TOÙS npò 'AptCJTOTEÀOUS 0opu{3Eto0at, TOÙS µÈv TTOÀÀà KaÌ. O.TTElpa ÀÉyoVTas Tà OVTa 6tTJPTTJµÉva 6È àn' à).).tj).wv, TOÙS 6È EV OUTE évòs OVTOS ws TÒ aTTÀOÙV KaÌ. à6taCJTaTOV OUTE TTOÀÀWV ws xopos, à).).', ws ElpTJTal, KaÌ. évòs OVTOS KaÌ. oùx évòs ws ÈçTJYTJCJOµE0a.' TaiiTa TOlVUV aÙTà µÈV Ka0' auTà TTOÀÀfjS olµm CJTTOU6fjs O.çta KaÌ. TTpÒS Tàs (j>uatKàs CTJTtja,as Kaì. npòs T~v Twv KaTTJyoptwv 6ta(peotv KaÀws b (j>tÀoao(j>wTaTOS àvlypatjJE Ilop(j>uptos à(j>opµ~v \'.aws npòs TaUTTJV T~v Èm'30).~v Àa/3WV TÒ WS µovaxws ÀqoµÉvou TOÙ ÉvÒS ~ TOÙ OVTOS' TTOÀÀà 6È KaÌ.
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Altro concetto fondamentale del commentario alla Fisica è quello di «materia» come «grande e piccolo»3o e come «non essere»; questo argomento è un'ulteriore conferma di come Porfirio collegasse l'interpretazione del Timeo di Platone all'interpretazione della Fisica di Aristotele. Temi dominanti sono inoltre le nozioni di movimento e di potenza-atto. Simplicio collega Porfirio ad altri commentatori (Alessandro, Temistio, Eudemo, Nicola di Damasco), il che significa che l'opera di Porfirio ha esercitato una lunga funzione scolastica e storiografica. Attesta inoltre che Porfirio adottava il metodo della «sinossi» (ouvOlµti:Et v )31, e non quello della «parafrasi» (napa· p&i:Etv): preferiva cioè la sintesi all'analisi. Da quel che si è detto emerge che una conciliazione di Platone e Aristotele, secondo Porfirio, si può dedurre anche dal semplice confronto dei rispettivi commentari, prescindendo dagli scritti perduti sulla sostanziale unità delle due filosofie.
3. Gli altri commentari perduti: «Etica», «De anima» e «Metafisica» Non sono purtroppo pervenuti gli altri commentari di Porfirio ad Aristotele: al libro dodicesimo della Meta/isical2, ali' Etica33 e
Cfr. Porfirio, Commentario alla Fisica, fr. 31, Romano, pp. 101-102. 31 Cfr. F. Romano, Por/in'o e la fisica aristotelica, cit. p. 54: «ruvolj.l(Cnv in questo contesto non può non avere un preciso significato tecnico: non può essere preso in senso generico, dal momento che Simplicio distingue nettamente l'operazione di Porfirio da quella di Temistio, e indirettamente anche dall'altra di Alessandro. ruvot)J(Cnv indica il procedimento proprio di Porfirio, almeno relativamente al libro V della Fisica, così come napa«ppaCnv indica il procedimento proprio di Temistio». Cfr. anche p. 56: «Dunque auvot)J(Cetv e napalj>paCetv differiscono soprattutto perché il primo indica "abbreviazione" e l'altro "ampliamento" dello stesso discorso. Porfirio avrebbe "riassunto" laddove Temistio avrebbe "ampliato". Non c'è dubbio che cruvot)J(Cnv è verbo meno adatto, quindi, dell'altro, napa«ppdCnv, a indicare un commentario». 32 L'opera non è pervenuta; è citata da Simplicio, In Aristotelis De caelo commentario, C.A.G. VII, ed. I.L. Heiberg, 1894, rist. 1958, p. 503, 34 ss. e 506, 13; Simplicio parla di chiarimenti di Porfirio solo al libro XII, e non agli altri. 33 L'opera non è pervenuta ed è citata dagli arabi (cfr. Bidez, Vt'e de Porphyre ..., p. 56* e 58*), che parlano di uno scritto di Porfirio in dodici libri sull'etica, tradotto in arabo. Abbiamo ricordato nel cap. quarto che questo commentario è citato da Miskawaih e che a tal proposito Al-'Amiri riferisce che Porfirio parlava della felicità passando da Platone ad Aristotele e viceversa 30
COMMENTARI DI PORFIRIO AD ARISTOTELE
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al De anima34: di essi conosciamo l'esistenza grazie a citazioni di successivi commentatori. Del commentario all'Etica sappiamo comunque che Porfirio passava con disinvoltura da Platone ad Aristotele in tema di felicità, mentre sul De anima abbiamo ricordato un'altra opera porfiriana35 ove vengono conciliate le due psicologie, entrambe articolate secondo una tripartizione: la psicologia platonica secondo la tripartizione concupiscibile-irascibilerazionale, e la psicologia aristotelica secondo la tripartizione vegetativa-sensitiva-razionale. È degno di nota il fatto che Porfirio commentasse il libro XII della Metafisica, ove è esposta la dottrina aristotelica di Dio come «pensiero di pensiero», dottrina rifiutata esplicitamente da Plotino e in qualche modo rielaborata da Porfirio, come abbiamo già accennato e come vedremo meglio nell'analisi dei frammenti del commentario al Parmenide. Abbiamo citato36 il passo del libro dodicesimo della Metafisica che Porfirio ha certamente interpretato e che a nostro avviso segna una differenza fondamentale tra Porfirio e Plotino; quando analizzeremo il commentario al Parmenide confronteremo questo brano aristotelico con il frammento porfiriano.
34 L'opera non è pervenuta; si deduce la sua esistenza da alcune note a margine a Temistio, In libros Aristotelis De anima paraphrasis, CA. G. voi. V, parte 3, ed. Heinze, 1899, rist. 1960, p. 16, 19 e 32, 19 ss., che rimandano a Porfirio. 35 Cfr. p. 122, n. 21. 36 Cfr. p. 85, n. 19.
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VII. Commentari di Porfirio a Platone
Porfirio, come abbiamo ricordato, ha commentato almeno sette dialoghi di Platone e nessuno di essi è pervenuto per intero; inoltre ha dedicato a Platone l'intero quarto libro della sua Storia della filosofia (i primi tre erano dedicati rispettivamente a Pitagora, ad Empedocle e a Socrate, e di questi è pervenuto integro solo il primo); di questo quarto libro ci sono giunti alcuni frammenti citati da Cirillo di Alessandria. L'interpretazione che Porfirio offre di Platone è certamente da inquadrare nel «paradigma neoplatonico», ma ciò non toglie che a volte Porfirio sia un testimone prezioso per la ricostruzione delle dottrine non scritte, come abbiamo visto nel capitolo secondo. È del resto fuor di discussione che il paradigma neoplatonico si basa in larga misura sul Platone non-scritto, e su alcuni dialoghi, come il Timeo e il Parmenide, riletti in questa ottica. Analizziamo quindi questi frammenti della Storia della filosofia. Platone avrebbe professato un Dio uno (hòç 0eou), a cui non si può attribuire alcun nome, perché sfugge alla conoscenza umana (yvwatv àvepwnivT)v); al limite, si possono attribuire a Dio i nomi di Uno (T~v ToD Évòç npooT)yopfov) e di Bene (T~v Tàya0ou), che manifestano la semplicità (anì..oTT)rn), l'autarchia (aùTc:tpKHav) e il fatto che è la causa di ogni bene (àn' aÙTOD miv on àya06v Èonv ); ecco il testo: Porfirio dice nel quarto libro della sua Storia della filosofia che Platone non soltanto ha professato un Dio uno, ma che a suo proposito ha anche sostenuto che non si può attribuire a Lui nessun nome, che nessuna conoscenza umana può coglierlo e che ciò che viene chiamato «sue denominazioni» è predicato di Lui in modo improprio a partire da esseri inferiori. Se nondimeno bisogna avere l' audacia di pronunciare uno dei nomi di quaggiù, bisogna allora attribuire a Lui il nome di Uno e quello di Bene. Il primo nome manifesta la sua semplicità e, poi, la sua autosufficienza; infatti non ha bisogno di niente, né di parti, né di sostanza, né di potenze, né di attività, ma al contrario è la causa di tutte queste cose. La denominazione di Bene invece mostra che da Lui proviene tutto ciò che è bene, perché tutti gli altri enti imitano per quello che è possibile, il carattere proprio, se si può dir così, del Bene, e in questo trovano la loro salvezza 1. 1 Porfirio,
Storia della filosofia, Nauck2, XV(= Cirillo, Contra Iulianum, I, p. 31
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Dio non ha bisogno di niente, non ha parti (où µEpwv), non ha sostanza (oùK oùofoç), non ha potenza (où auvaµEwv) e nemmeno attività (oÙK ÈvE pyrniiv), essendo la causa di tutte queste cose (Eon n&v,-wv Tou,-wv ahtoç ). A tal proposito rileviamo che Porfirio, per indicare tutto ciò che Dio non è, utilizza sostantivi e non verbi: anche quando parla di attività, dice ÈvÉpyEta, e non ÈvEpyE'i:v; questa notazione è importante per capire poi quale sarà la struttura concettuale che permetterà di dire al contrario che Dio è pura attività, e che questa attività coincide con l'Essere. Questa testimonianza è in linea con l'interpretazione che si può fare della Repubblica alla luce delle dottrine non scritte2 e quindi si può accogliere per buona, anche se, allo stato attuale delle ricerche, bisogna intendere in Platone l'Uno più come un principio metafisico che non come un Dio personale. Il Dio personale in Platone è invece il Demiurgo, e se e come Platone ha pensato di far nascere il Demiurgo dall'Uno non è ancora ben chiaro; Porfirio da parte sua lo dice espressamente, ma già siamo nel campo del paradigma neoplatonico: dall'Uno-Bene (prima ipostasi) nasce infatti il Demiurgo (seconda ipostasi), e al terzo posto c'è l'Anima del mondo, di cui Platone parla nel Timeo; ecco il frammento seguente: Porfirio scrive quindi nel quarto libro della sua Storia della filosofia: «Platone diceva che la sostanza di Dio procede per formare tre ipostasi. Il Dio supremo è il Bene; dopo di Lui, al secondo posto, c'è il Demiurgo e, al terzo posto, l'Anima del mondo; la divinità infatti procede sino all'Anima>>-3. A. B, ora anche nell'edizione Smith, 220 F, pp. 240-242):
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2 Cfr.
pp. 66-68. Porfirio, Storia della filosofia, Nauck2, XVI (= Cirillo, Contra Iulianum, VIII, p. 271 A, ora anche nell'edizione Smith, 221 F, pp. 242-243): ypcicj>et Toi11u11 3
Ilopcj>uptoç È\/ j3tj3Àtu,> TETClpTu,> cj>tÀOO'Ocj>ou laTOp(aç· èixpt yàp Tptw\l ÙTTOO'TCXO'EW\I Ecj>T] IlÀaTw\l T~\I Toil 0efou TTpoEÀ0Et11 oùcria11. ehm 6È TÒ\I µÈ\/
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COMMENTARI DI PORFIRIO A PLATONE
Già nd Medioplatonismo, come abbiamo detto, si era manifestata questa tendenza, che tra l'altro riduceva le Idee a «pensieri di Dio»; Porfirio comunque è consapevole che Platone non ha parlato esplicitamente di questa dottrina, ma che essa è espressa in termini oscuri (Èv ànopptjTots ). Come già Plotino4, Porfirio si rifà alla Lettera seconda, sulla cui autenticità fra l'altro il dibattito è ancora aperto: E ancora Porfirio dice di Platone: «parlando in termini oscuri di queste tre ipostasi Platone dice che attorno al Re sono tutte le cose, tutte esistono in vista di Lui e Lui è la causa di tutte le cose belle; attorno al secondo stanno le cose di secondo ordine e attorno al terzo le cose di terzo ordine». Dice questo infatti pensando che tutte le cose dipendono forse da questi tre déi, ma che in primo luogo dal Re di ogni cosa, in secondo luogo dal Dio che procede da questo, e in terzo luogo da quello che procede da quest'ultim5.
Ma il frammento della Storia filosofica che ci sembra più significativo è quello in cui Porfirio chiarisce meglio il rapporto di generazione del Demiurgo dall'Uno, che quindi sono intesi rispettivamente come il Figlio e come il Padre. L'Uno è inoltre caratterizzato come Bene, mentre l'Intelligenza demiurgica come Bellezza (KaÀov), in quanto è la prima forma. Un'interpretazione siffatta è certamente plotiniana, ma Porfirio la intende con alcune sfumature che la rendono autonoma. Questa generazione si deve intendere infatti come una processione preeterna (n pofjÀ8E npomwvtos), cioè atemporale, e in un certo senso come una autogenerazione: come una manifestazione di qualcosa che già si trovava all'interno; Dio quindi è al contempo Padre e Figlio di se medesimo (mhoyÉvVT)TOS KaÌ. aÙTonaTwp); questo significa che l'Intelligenza, in qualche modo è già all'interno dell'Uno, e deve solo uscire al di fuori per manifestarsi; questo modo di intendere la processione va già oltre il metodo henologico plotiniano, per il IXVWTQTOV TplTT]V 6È:
9€ÒV T~V
Taya9ov, µET' mJTÒV 6€ KaÌ. 6€UT€pov TÒV 6T]µtoupyov, TOU KOOµou 4'UX~V· axpt yàp 4'UXfiS' T~V 9€0TT]Ta TTp0€À9€lV.
4 Cfr. p. 89 n. 5. :; Porfirio, Ston·a della filosofia, Nauck, XVII (= Cirillo, Contra Iulianum, I, p. 34 C, ora anche nell'edizione Smith, 222 F, pp. 244-245): Kaì. rraÀtv b aùTòç
Ilopcj>uptOS' TTEpÌ. IlÀBÉVTWV TWV ÈlllXElPT]µCITùlV àvnypal)Jas, Èyw KaÌ. ÈrrÌ. TWV QUTWV àKpoaTWV O"UVT]yµÉvwv àvayvoùs TOOOUTOV TÒV IlÀwTìvov T]Ìlq>pava, ws Kàv rnts ouvexws ÈmÀÉyetv· «BaÀÀ' oihws, a't KÉV n q,6ws èiv6peoot yÉvT]at». Questo episodio dimostra come fossero profondamente mutate le abitudini e i costumi a riguardo, soprattutto negli ambienti filosofici; Plotino affronta questo argomento in Enneadi, III, 5, l; ma anche nel medioplatonismo si nota un atteggiamento diverso: il testo più significativo a proposito è Plutarco, Sull'amore, tr. di V. Longoni, intr. di Dario Del Corno, Milano 1986. 14 Porfirio, Vz'ta di Plotino, 23, 7-18: O(hws BÈ µaÀtorn TouT4> TQ 6atµov(4> q>WTÌ. llOÀÀCIKI.S' Èvayovn ÉauTÒV ets TÒV rrpciiTOV KaÌ. ÈllÉKElVa BEÒV Tats ÈvVOtalS' Kaì. KaTà Tàs Èv TtcrTT]crt TÒ cj>pOVElV O 6tà TOU Ka0apws voetv TEÀElOiJTat, TÒ 61€ ye µ~ oµorra0etv cruvtcrTT]crt TÒ crwcj>povetv, TÒ 6È;: µ~ cj>o~etcr0at àcj>tcrTaµ€VT]V TOU crwµaTOS WS els KEVOV Tl KaÌ. µ~ OV T~v av6pfov, ~youµ.tvou 6Èè: Àoyou KaÌ. voii KaÌ. µT]6evòs àvnTetvovTos ~ 6tKatocruvlJ. ~ µh oùv KaTà Tàs rroÀtnKàs àpeTàs 6ta0ecrts èv µETptorra· 0Et(I'. 0EWpEÌTal, T€ÀOS EXOUOa TÒ t;ijv WS av0pwrrov KaTà cj>UcrlV, ~ 6È;: KaTà Tàs 0ewpT]nKàs èv àrra0etQ:, ~s T€Àos ~ rrpòs 0eòv oµo(wcrts.
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di ciò che è nell'Intelligenza, la giustizia consiste nell'attribuzione del proprio compito a ogni cosa, in conformità con l'Intelligenza, e nell'agire verso l'Intelligenza, la temperanza consiste nella conversione nell'interiorità, verso l'Intelligenza, e la fortezza consiste nell'impassibilità, per assimilazione a ciò verso cui si rivolge, che è impassibile. Queste virtù si presuppongono reciprocamente, come le altre22.
Il quarto livello è costituito dalle virtù paradigmatiche, cioè, potremmo dire, dai paradigmi o Idee di ogni virtù, che naturalmente si trovano nell'Intelligenza (la seconda ipostasi): La quarta forma è quella delle virtù paradigmatiche, che sono nell'Intelligenza, essendo superiori a quelle dell'Anima e di esse paradigmi: le virtù dell'Anima sono immagini di queste; l'Intelligenza infatti è ciò in cui tutto è insieme come paradigmi, l'intellezione è puro sapere, l'intelletto che conosce è la sapienza, esso stesso a sé rivolto è la temperanza, lo svolgere la propria attività è la giustizia, e la sua stessa identità, il permanere puro grazie al traboccare di potenza è la fortezza23.
Porfirio riassume quindi la sua dottrina, istituendo un preciso rapporto tra le ipostasi divine, le virtù e le anime individuali. L'Uno-Bene è il Principio di ogni virtù, le virtù paradigmatiche sono le Idee delle virtù presenti nell'Intelligenza divina, le virtù contemplative consistono nell'attività di contemplazione dell'Anima rivolta verso l'Intelligenza, le virtù catartiche e le virtù politiche riguardano invece le anime individuali, nella loro duplice possibilità di vita (contemplativa e attiva). Gli uomini possono, tramite il mezzo di queste virtù, raggiungere il fine dell'assimilazione alla divinità: Risultano dunque quattro i generi delle virtù: le prime di esse sono dell'Intelligenza, le paradigmatiche, e coincidono con la sua essenza; 22 Ibidem: ano 0Ò11 yé11oç TptTOII àpETlii11 µETà Tàç KaBapnKàç Kaì. no>..tnKàç, 110€pliiç Tfjç 4JUXfiç ÈIIEpyouCJT]ç· CJoq>(a µÈII KaÌ. q>pOIIT]CJtç ÈII 0€Wplc;t 1100ç €X€t, 6tKatoau11ri 6È olKnonpay(a È11 Tij npÒç TÒII 110011 àKoÀouB(c;i KaÌ. Ttiat11. KaÌ. à11TaK0ÀouB00a( yE aÒTat àÀÀT)Àatç wanEp KaÌ. al aÀÀat.
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23 Ibidem: TÉrnpT011 6È El6oç àpETlii11 TÒ TWII napa6EtyµanKliill, a\'.nEp ~CJall ÈII T' ÉauTOO µ€11€tll Ka0apÒ11 6tà 6u11aµ€Wç TT€plOUCJtall.
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COMMENTARI DI PORFIRIO A PLATONE
poi vengono le virtù dell'Anima che è già rivolta all'Intelligenza ed è piena di esso; poi le virtù dell'anima umana in via di purificazione, che si purifica dal corpo e dalle passioni irrazionali; infine le virtù dell'anima umana che governa l'uomo, poiché pone limiti all'irrazionale e modera le passioni. E chi possiede le virtù più alte, possiede necessariamente anche le più basse, ma non viceversa. Del resto chi possiede le virtù superiori non si comporterà mai soltanto secondo le virtù inferiori perché possiede le virtù inferiori, ma solo a secondo delle circostanze della natura generata. Altri sono infatti i fini, come si è detto, diversi secondo i generi. Il fine delle virtù politiche infatti è porre un limite alle passioni nelle attività che riguardano la natura; quello delle virtù catartiche è separarsi del tutto dalle passioni già moderate; quello delle virtù dell'Anima che agisce intellettualmente è giungere alla contemplazione già liberata dalle passioni; quello infine delle virtù che non agiscono verso l'Intelligenza, ma che ormai coincidono con la sua stessa essenza < è l'atto puro >. Allora è un uomo virtuoso colui che agisce secondo le virtù pratiche, è un uomo divino ovvero un demone buono colui che agisce secondo le virtù catartiche, è una divinità chi agisce secondo le sole virtù che mirano all'Intelligenza, è il Padre degli déi chi agisce secondo le virtù paradigmatiche24.
La sentenza continua con l'analisi delle virtù catartiche, che sono quelle che più interessano l'uomo che cerca di raggiungere Dio, con esempi di precetti pratici per metterle in pratica. Infatti le virtù politiche hanno come fine il vivere secondo natura (Tò (;fjv KaTà qnfo-tv), mentre le virtù catartiche l'assimilazione a Dio U1 npòs 8EÒv oµo{wcns). Considerando che il principio di ogni 24
Ibidem:
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39 Damascio attesta che Porfirio ha scritto un commentario al Parmenide, cfr. De primis principiis, § 238, t. II, p. 112, 14, ed. Ruelle.
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tonico al Parmenide, pubblicati fortunatamente nel 1892. P. Hadot40 ha recentemente rivendicato la paternità porfiriana dei frammenti contenuti in questo palinsesto torinese, confrontandone la dottrina con quella dei brani neoplatonici delle opere teologiche di Mario Vittorino: ha così dimostrato che Porfirio è la fonte dei brani neoplatonici di Vittorino e che la dottrina è identica a quella del commentario al Parmenide pervenuto anonimo. Il contenuto filosofico è estremamente significativo, poiché vengono identificati l'Uno e l'Essere. Dapprima viene applicata a Dio la nozione di Uno, ed è affermato che Dio è inconoscibile; poi viene distinta la forma «ente» dall'agire puro «essere», e si dice che l'Uno coincide con l'Essere, in quanto agire puro che è prima dell'ente; infine vengono distinti due stati dell'Intelligenza: un primo stato dell'Intelligenza in quiete, che coincide con l'Uno (questione molto importante, perché si ricollega al «pensiero di pensiero» che Aristotde attribuiva all'Atto puro, dottrina che era stata respinta con forza da Plotino, per il quale l'Uno non pensa affatto); e un secondo stato dell'Intelligenza in movimento, in cui l'Uno esce fuori di sé e poi ritorna in sé, secondo i tre momenti di Esistenza - Vita - Intelligenza. Analizzeremo in dettaglio le ragioni dell'attribuzione a Porfirio e il contenuto dei frammenti di questo commentario nei capitoli successivi.
40 Cfr. P. Hadot, Por/in'o e Vittorino, (tit. or. Porphyre et Victon'nus, Paris 1968), pres. di G. Reale, tr. di G. Girgenti, Milano 1993. i frammenti del commentario sono pubblicati a parte: P. Hadot, Porfirio, Commentario al Parmenide di Platone, presentazione di G. Reale, traduzione e bibliografia di G. Girgenti, Milano 1993.
VIII. Il recupero dei frammenti del Commentario al Parmenide
1. I problemi posti dal «Parmenide» di Platone Il Parmenide di Platone è uno dei dialoghi più complessi e che ha avuto diverse interpretazioni, anche contradditorie. Proclo dice che Porfirio poneva il Parmenide al vertice della sua esegesi, dopo il Timeo e la Repubblica, e Damascio conferma che Porfirio ha scritto un commentario anche a questo dialogoi. In questo capitolo ci occuperemo in modo specifico del recupero dei sei frammenti che facevano parte di questo commentario porfiriano, come abbiamo già anticipato. Secondo questa testimonianza di Damascio, Porfiri2 affermava che in Parmenide, 144 C, l'espressione «un uno» si opponeva a «non uno»; al contrario, Giamblico e Siriano} facevano corrispondere questa espressione ad un'ipostasi del loro sistema. Porfirio cercava quindi di comprendere il senso ovvio del testo di Platone. I suoi successori invece avevano la tendenza ad ipostatizzare le più piccole distinzioni platoniche. È pur vero che già Plotino aveva fatto corrispondere alle quattro principali ipotesi del Parmenide le tre ipostasi del suo sistema (Uno, Intelligenza in quanto Uno-Molti, Anima in quanto Uno-eMolti) e la materia in quanto non-Uno. 1 Cfr. Damascio, Dubitationes et solutiones de primis prindpiis, § 238, t. II, p. 112, 14, ed. Ruelle. In questo passo (cfr. note seguenti) Damascio offre anche un esempio delle svariate interpretazioni che i neoplatonici davano al Parmenide. 2 Damascio, Dub. et Sol., § 238., p. 112, 14, Ruelle: "EvaTov, Tt «TÒ ev yl n» OT)µa(vn, Kat TÒ Tt npoaKe(µevov; àpa on àvTtKEtTat T4i ou6Èv TÒ Tt ws Ilopuptoç, ~ OTl TÒ Tl 6T)ÀOl TÒ µe0€KTÒV EV.
3 Jbid., p. 112, 15: 'AEÌ yàp EV TÒ àµÉ0€KTOV TÒ µE0EKTÒV Tl ev· tlJia yàp Tt Kal µe0EKTov, 8 OT]µa(vn TÒ Tt, ws b (j>tì..6aoos :Euptav6ç, ~ b µÉyaç 'Iciµ~ÀtXOS, on µeTà TÒ anì..ws EKQOTOV, TÒ T( fonv EKQOTOV, WOTE µeTà TÒ anì..ws ev TÒ Tt ev. Platone, Parm., 144 e aveva detto: «Ma se la parte "é", finché "é", é necessario che sia sempre "una" ed è impossibile che sia "nessuna". - È una necessità». Platone insiste quindi swl'implicazione dell'Essere e dell'Uno in ogni parte dell'Uno-Ente. Porfirio ha quindi ragione di dire che «un uno» si oppone a «nessuno». Giamblico e Siriano sono d'accordo nel dire che «un uno» designa un'ipostasi; per Siriano si tratta dell'Uno partecipabile, in opposizione all'Uno impartecipabile, per Giamblico si tratta dell'Uno determinato in opposizione all'Uno assoluto. Damascio (ibid., p. 112, 19) si ricollega all'esegesi di Giamblico.
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A noi qui interessa capire in primo luogo come questo dialogo si inserisca nel Corpus platonico e come sia stato interpretato nel Neoplatonismo: la questione è piuttosto complessa, perché l'interpretazione offerta da autori come Plotino, Amelio, Porfirio, Giamblico, Teodoro di Asine, Plutarco di Atene, Siriano, Proclo o Damascio non è mai omogenea, anzi in più punti è apertamente divergente. Secondo G. Reale, che parla dello specifico «paradigma neoplatonico» di interpretazione di Platone, i Neoplatonici hanno arte-fatto il Parmenide con grande ingegnosità, in funzione dei loro guadagni teoretici, variamente applicati con i canoni dell'interpretazione allegorica. In questo dialogo quindi hanno trovato l'espressione più compiuta delle verità metafisiche e teologiche. Gli studiosi moderni, invece, puntando ad una interpretazione del dialogo sola scriptura, hanno ri-fatto il Parmenide in base a concetti estranei a Platone e al Platonismo; l'esempio più eclatante è Hegel insieme ad alcuni seguaci del suo metodo, che ritennero il Parmenide il capolavoro della dialettica platonica. Altri addirittura hanno dis-fatto il Parmenide, negandone l'autenticità, o considerandolo un insieme di pezzi di epoche diverse fra loro non conciliabili, una espressione di una crisi di pensiero, oppure un mero gioco eristico, o una banale esercitazione di seminario, un'opera piena di «sterpame logico». Altri ancora lo intesero come espressione della crisi spirituale di Platone. Senza contare, infine, quelli che, non riuscendo a capirlo, hanno negato che ci fosse qualcuno che lo abbia capito, perché è in sé oggettivamente incomprensibile: insomma, il Parmenide sarebbe un certo non-senso, e, dunque, un non-fatto, uno pseudo-/atto4. I guadagni storico-filosofici delle scuole di Tubinga e di Milano hanno messo in luce che questo dialogo si comprende bene solo alla luce delle dottrine non-scritte. Precisa Migliori in un saggio di commento a questo dialogo5: «Il Parmenide è probabilmente il dialogo che più di tutti si awicina al senso complessivo del filosofare platonico, il che spiega, da un altro punto di vista, perché proprio su questo scritto le contrapposizioni tra i vari interpreti siano apparse tanto esasperate. Infatti, nel Parmenide troviamo una sorta di quadro d'insieme che dalle 4 Cfr. G. Reale, Introduzione a M. Migliori, Dialettica e Verità, cit., p. 13 e Per una nuova interpretazione di Platone, cit., pp. 335-336. 5 M. Migliori, Il «Parmenide» e le dottrine non scritte di Platone, in Verso una nuova immagine di Platone, a cura di G. Reale, Napoli 1991.
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realtà fisiche risale ai Primi principi con un costante procedimento dialettico che lo porta necessariamente a citare tutti i livelli dell'ontologia platonica». Riassumiamo quindi i guadagni che derivano dal nuovo paradigma ermeneutico, per vedere poi l'interpretazione plotiniana e infine quella porfiriana.
2. Il «Parmenide» e le dottrine non scritte Per comprendere bene il senso del Parmenide bisogna tenere presenti i limiti dello scritto in Platone. Infatti, per Platone, la scrittura è una sorta di gioco, e i grandi temi metafisici possono essere trattati seriamente soltanto nell'oralità dialettica. Anche quando la scrittura è il mezzo scelto per comunicare le «cose di maggior valore», questo mezzo stesso presenta il grande pericolo del travisamento. Questa difficoltà di interpretare il testo scritto è messa in luce all'inizio del dialogo stesso nella discussione tra Zenone e Socrate: Socrate infatti fraintende il discorso di Zenone, e l'autore in persona deve intervenire per ricondurre le sue parole al giusto significato. Al Parmenide è accaduto quanto Platone temeva per ogni scritto, cioè che, senza il soccorso dell'autore, ci sia il pericolo che questo venga interpretato male e utilizzato per finalità anche opposte a quelle dell'autore. Quindi, in questo dialogo, come negli altri, è necessario un approfondimento che sveli i rimandi platonici alle cose di maggior valore e al non scritto. E riletto alla luce di quanto sappiamo per via indiretta, il Parmenide si presenta ricchissimo di spunti metafisici protologici. Si discute principalmente sull'ipotesi se l'Uno sia o non sia, e sulle conseguenze di questo per l'Uno stesso e per gli Altri dall'Uno, sia considerati in sé sia considerati in rapporto all'Uno o agli Altri. Si susseguono varie ipotesi, che si possono riassumere in questo schema: 1)
Se l'Uno è, che cosa ne consegue: a) per l'Uno considerato in sé b) per l'Uno considerato rispetto agli Altri c) per gli Altri considerati rispetto all'Uno d) per gli Altri considerati in sé
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2) Se l'Uno non è, che cosa ne consegue: a) per l'Uno considerato rispetto agli Altri b) per l'Uno considerato in sé c) per gli Altri considerati rispetto agli Altri d) per gli Altri considerati in sé. Tralasciando l'analisi, qui non opportuna, di ogni singola ipotesi, soffermiamoci sulle prime quattro, ossia su quelle che partono dal presupposto che l'Uno sia. La prima ipotesi (l'Uno è Uno) considera l'Uno parmenideo nel suo monismo assoluto, che, in quanto Principio, risulta in fin dei conti inconoscibile e inutile, un puro nulla. La seconda considera invece il rapporto tra l'Uno e gli Altri, che dà luogo all'uno-molteplice, cioè al genere misto di unità e alterità, che per Platone è la caratteristica dell'Essere e di ogni ente; l'Uno-Molti rende anzitutto possibile la molteplicità delle Idee. La terza ipotesi considera gli Altri in rapporto all'Uno, nel loro unico modo possibile di esistenza, cioè quella di molteplicità unificata dall'Uno. Platone vuol dire che l'Uno c'è sempre, in quanto Principio, Mezzo e Fine; il principio di unificazione è sempre operante. Le varie parti dell'Essere partecipano sempre dell'Uno, ma dell'Uno che non può essere inteso come Uno-Uno, principio di un monismo assoluto. Un Uno assoluto infatti escluderebbe la stessa possibilità del molteplice. È pertanto necessario introdurre un principio della Diversità o dell'Alterità. La quarta ipotesi considera questa alterità totale considerata in sé. Questo Principio è la Diade delle dottrine non scritte. Reale6 esemplifica con questo schema il nocciolo teoretico del dialogo:
Concezione monistica esiste l'Uno assoluto (prima ipotesi)
Concezione pluralistica \
/
esistono i Molti assoluti (quarta ipotesi)
Concezione polare la realtà dipende da due Principi che si condizionano a vicenda (seconda e terza ipotesi)
6 Cfr.
G. Reale, Per una nuova interpretazione di Platone, cit., p. 356.
IL RECUPERO DEI FRAMMENTI DEL COMMENTARIO AL PARMENIDE
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La concezione monistica di Parmenide, per cui esiste solo l'Uno, non può reggere perché cade in aporie insuperabili, che non rendono conto della molteplicità e del divenire. D'altra parte una concezione pluralistica assoluta è altrettanto insostenibile e porterebbe al nichilismo dei sofisti. Tra monismo e pluralismo esiste una posizione intermedia, polare o bipolare, quindi sintetica, che ha bisogno di un principio dell'Unità (l'Uno) e al contempo di un Principio della Diversità (la Diade), che interagiscono sinergicamente, dando luogo all'Essere in quanto Genere misto di entrambi. È certo che Porfirio avesse ben chiara questa genuina impostazione platonica, tenendo conto di quanto lui stesso afferma a proposito dell'Uno e della Diade7, ma è altrettanto certo che risentisse dell'interpretazione di Plotino in funzione dell'impianto delle tre ipostasi.
3. I.: interpretazione neoplatonica Abbiamo già analizzato il paradigma neoplatonico, che con Plotino (e poi con Proclo) giunge a piena formulazione, dopo la tappa del Medioplatonismo. Abbiamo ricordato che la concezione bipolare platonica tende a ricondursi a una concezione monopolare complessa, per cui non si ammettono due Principi coeterni, ma la stessa Diade viene fatta derivare dall'Uno. Ci vogliamo ora soffermare sull'intepretazione che i Neoplatonici davano di questo dialogo, per poter poi analizzare con più chiarezza la posizione di Porfirio. Plotino fa chiaramente corrispondere un'ipostasi ad ogni ipotesi, come si ricava da questo passo delle Enneadi: Invece il Parmenide di Platone parla con più esattezza perché distingue fra loro il primo Uno, l'Uno in senso proprio, il secondo che egli chiama «Uno-molti» e il terzo che è «Uno e molti». E così anch'egli è d'accordo con la teoria delle tre natures.
7 Cfr. in particolare quanto Porfirio dice nella
alle pp. 57-58. 8 Plotino, Enneadz; V, 1, 8, 24-28: 'o
Vt"ta di Pitagora, nel testo citato
6È napà m.ciTwvt IlapµEV(Bris- àKpt~ÉcrTepov ÀÉywv 6tatpet àn' àÀÀtjÀwv TÒ npwTov h, éì KUptwTEpov lv, Kal 6euTEpov noÀÀÒ ÀÉywv, Kal TptTov liv Kal noÀÀCX. Kal auvcj>wvoç oihwç Kal aÙTOS" EOTl Ta'ì:ç cj>UOEOl Talç Tptcr(v.
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Lo schema plotiniano si può esemplificare pertanto nel modo seguente: L'Uno
1° ipotesi ((!no-Uno)
L'Intelligenza
2° ipotesi (Uno-Molti)
L'Anima
3° ipotesi (Uno-e-Molti)
La materia
4 ° ipotesi (Molti)
Occorre tenere presente anche il Timeo, se è vero che questo dialogo ha esercitato un'influenza fortissima soprattutto nel Medioplatonismo; infatti la seconda ipostasi corrisponde all'intelligenza demiurgica, la terza all'Anima del Mondo, e la materia al ricettacolo della chora. Chiarito questo, possiamo affrontare i problemi posti dal recupero dei frammenti di questo commentario neoplatonico al Parmenide, che presentano chiaramente un'interpretazione di questo tenore, ma che per alcuni tratti sono più vicini al Medioplatonismo, e per altri invece sono nettamente post-plotiniani.
4. I /rammenti del Commentario al Parmenide attribuiti a Porfirio I frammenti furono pubblicati per la prima volta nel 1873 e naturalmente ci si è chiesti subito chi potesse essere l'autore di questo commentario al Parmenide, o perlomeno in quale epoca sia stato composto. Pierre Hadot, nell'Introduzione all'edizione e traduzione italiana ne delinea accuratamente la storia: W. Kroll9 credeva che fosse stato scritto tra Giamblico e Siriano, cioè tra l'inizio e la fine del IV secolo. Infatti, secondo W. Kroll, Giamblico sarebbe stato il primo neoplatonico che ha fatto della triade essere-vita-intelligenza, di cui troviamo la traccia nel nostro ultimo frammento, tre ipostasi distinte. D'altra parte, una certa inconsistenza nella terminologia, la sobrietà delle distinzioni tra i diversi piani del mondo intellegibile, lasciano supporre che l'opera sia stata composta prima di Siriano e di Proclo. Su quest'ultimo
9
W. Kroll, Parmenidescommentar, p. 624.
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punto, P. Hadot concorda con W. Kroll. Ma crede che la ragione che Kroll adduce per collocare dopo Giamblico la redazione del commentario sia insufficiente. Come nota Kroll stesso 10, un testo di Proclo11 lascia intendere che la triade essere-vita-intelligenza avesse già una particolare consistenza in Porfirio12. Precisa Hadot: «Si noterà d'altra parte che nell'ultimo frammento del nostro commentario, essere, vita e intelligenza non appaiono veramente come ipostasi distinte; sono momenti del movimento di uscita e di ritorno in sé, propri all'Intelligenza . Il terminus a quo resta quindi indeterminato»u. Prima di Hadot, R. Beutlerl4 aveva proposto di attribuire questo commentario al Parmenide a Plutarco di Atene (nato verso la metà del IV secolo e morto nel 431 o 432 e da non confondere con il più noto Plutarco medioplatonico). Questo Plutarcol5 era stato il maestro di Siriano, di cui Proclo sarà allievo. Secondo 5eutler quindi, l'opera sarebbe stata scritta nella seconda metà del IV secolo. Beutler nota che la sobrietà del metodo esegetico che caratterizza i nostri frammenti rientra assai bene nello stile di Plutarco di Atene. Plutarco di Atene aveva commentato il Parmenide, e Proclo ci ha conservato preziose indicazioni sulla novità della sua esegesi 16. Plutarco distingueva nel Parmenide nove ipotesi, affermando che solo le prime cinque ipotesi giungevano a conclusioni vere, mentre le ultime quattro avevano soltanto il valore di controprove negative. Pertanto ad ogni ipotesi vera faceva corrispondere un'ipostasi: alla prima ipotesi Dio (l'Uno~ Uno), alla seconda ipotesi l'Intelligenza (l'Uno-Molti o l'UnoTutto), alla terza ipotesi l'Anima (l'Uno e Molti), alla quarta la forma materiale (i molti in relazione all'Uno), e infine alla quinta la materia (i molti)11. Plutarco insisteva soprattutto sulla seconda 10
Ibid., p. 624, n. 2.
11 Proclo, In Tim., III, p. 64, 8, Diehl. 12 Su questo punto, cfr. H. Lewy, Chaldaean Oracles,
pp. 455-456.
13 P. Hadot, Saggio introduttivo a Porfirio, Commentario al Parmenide di Platone, cit., p. 25. 14 R. Beutler, voce Plutarchos van Athen, in Pauly-Wissowa, RE, 21, 1951, col. 974-975. 15 Cfr. D. Taormina, Plutarco di Atene; l'Uno, l'Anima, le Forme. Saggio introduttivo, fonti; traduzione e commento, Catania-Roma 1989; sull'indebita attribuzione di questi frammenti a Plutarco, cfr. in particolare p. 35 ss. 16 Proclo, In Parmen., p. 638, 14ss, Cousin (1864). 17 Cfr. Hadot, op. cit., p. 25, n. 28: «Questa interpretazione delle prime cinque ipotesi era del resto conforme alla tradizione neoplatonica. La novità dell'esegesi di
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ipostasi, l'Uno-Molti o «Uno che è», affermando che, con questa famosa formula dell' ev ov, Platone «metteva in luce tutto il piano intellegibile, in cui l'essere è veramente essere e in cui l'Uno partecipa completamente dell'essere»1s. Beutler19 confronta questa affermazione di Plutarco con le righe del nostro anonimo in cui viene detto che l'Uno che è, partecipa dell'Essere trascendente l'Ente20. Hadot critica così la tesi di Beutler: «Mi sembra che questo accostamento non sia giustificato. Plutarco non dice, come il nostro autore, che «l'Uno che è» partecipa dell'Essere che sarebbe l'Uno puramente Uno, ma si accontenta di parafrasare Platone, che affermava anche lui che l'«Uno che è» partecipa dell'ousia21. Essere prende semplicemente qui il posto di ousza. Ma la dottrina così particolare del nostro autore, che identifica Uno puramente Uno ed Essere anteriore all'Ente, non si ritrova in Plutarco. Quindi questa identificazione non è necessaria>>22. Hadot offre pertanto nel Saggio introduttivo una serie di ragioni molto convincenti per accettare l'attribuzione a Porfirio. A queste si possono aggiungere altre prove, addotte da illustri studiosi del neoplatonismo come W. Theiler e H. D. Saffrey. Plutraco consisteva nel rinunciare a far corrispondere «oggetti» alle ultime quattro ipotesi. R. Beutler, op. cit., p. 975, 22, pensa che il nostro anonimo impieghi lo stesso metodo di esegesi, perché, nel primo frammento, afferma che, se l'Uno venisse soppresso, la coesione delle cose sarebbe distrutta. Tale affermazione corrisponderebbe giustamente alla nona ipotesi del Parmenide, 165e: waTe où6' lìv no>.>.à EtTJ (cfr. il nostro anonimo, I, 13: oÙK lìv où6ì; nHj0os ovTa etvat). L'anonimo afferma esattamente questo: 1° Di per sé stesse le cose sono disperse e non formano affatto una moltitudine; 2° L'Uno non è quindi separato dalle cose, dato che senza esso sarebbero indefinite e inesistenti; 3° L'Uno non è neanche confuso con le cose, senza esso le cose non potrebbero neanche esistere. Abbiamo qui una parafrasi dei principi plotiniani: «Grazie all'Uno tutti gli «enti» sono «enti» (Enn., VI, 9, 1, 1). «L'Uno è tutte le cose e non è nessuna delle cose» (V, 2, 1, 1). Detto in altri termini, la nona ipotesi del Parmenide vuol solamente dire che l'Uno è il principio dei «Molti». Ma non possiamo concludere niente di certo per quel che concerne il modo in cui il nostro anonimo interpretava le ultime quattro ipotesi». 18 Proda, In Parm., p. 638, 27: miVTa Tòv voTJTÒv els «1>ws àvayetv 6taKo· aµov, Èv ~ Kat TÒ etvat ws à>-TJ0ws Èan, KaÌ TÒ
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19 Cfr. Beutler, op. dt., p. 974, 41. 20 Porfirio, Commentario al Parmenide,
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22 Hadot, op. cit., p. 26.
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Innazitutto la ragione più ovvia è la coincidenza di dottrina, di terminologia e di metodo tra questi frammenti e altre opere porfiriane. Per quel che riguarda il metodo, Hadot riconosce in questo testo il metodo di Porfirio, così come è stato analizzato da H. Dorrie nel suo studio sui Symmz'kta Zetemata2J. L'originalità di Porfirio, in rapporto a Plotino, è stata essenzialmente il legare strettamente la fisica stoica e la metafisica neoplatonica, in modo tale da rendere valide in metafisica le leggi stoiche della fisica2 4 • In questo modo la struttura del soprasensibile appare come una «meta-fisica», cioè come una trasposizione nel mondo intellegibile delle leggi proprie della fisica. Porfirio, nei Symmz'kta Zetemata, utilizza lo schema stoico del composto totale per rendere conto del rapporto dell'anima e del corpo25. Ebbene, nel Commentarz'o l'autore utilizza questo metodo per rendere conto dell'unità dell'Uno e dell'Essere nella seconda ipostasi (l'Uno che è). Per quel che riguarda la dottrina, gli esempi sono numerosi: molti punti del testo sono infatti riconducibili ad altre opere porfiriane, come l'Isagoge, Il Commentarz'o alle Categorz'e dz' Arz'stotele e le Sentenze. Nell'Isagoge, Porfirio afferma che l'accidente può scomparire senza implicare la distruzione del soggetto in cui si trova: «Accidente è ciò che può esserci o non esserci senza che questo implichi la distruzione del soggetto»26. Porfirio vuol dire che l'accidente costituisce con il soggetto una semplice giustapposizione (napa0ecrtç). Se al contrario la sparizione di «animale» o di «razionale» implica la sparizione del composto unitario che è l'uomo27, vuol dire che c'è nell'essenza dell'uomo un composto totale (cruyxucrtç) del genere e della differenza. Questa dottrina del composto totale e persino l'esempio dell'uomo «animale razionale» ritornano nel Commentarz'o, e svelano un'attenzione dell'autore per Aristotele, oltre che per Platone, H. Dorrie, Porphyrios' Symmikta Zetemata, Miinchen 1959, p. 160. 24 Cfr. Hadot, Saggio introduttivo, cit., p. 32. 25 Cfr. Dorrie, op. dt., pp. 24-35 e 36-73. 26 Porfirio, Isagoge, p. 12, 25, Busse: cruµj3ej3T]KÒS" 6EUYIJ) alla sensazione o alla comprensione: Commentario al Parmenide, II, 2-4:
Porfirio, In Harm. Ptolem., p. 17, 20, ed. Diiring:
11 11ou ye 6tà a µucpoT1JTOS" Tl.VOS" 61.alj,EU"{OU01)S" tj µwv Bt' ÒÀt yoTTJT« T~v è11(votav
Kav ùnò aµucpOT1)TOS" 11avTCi11acn v 61.aljletly13 T~v aì'.crBncnv, l6tws- VOTJTÒv ÀÉyeTat TÒ 11pòs- µOVTJV T~V TOU vou "{VWO"lV uecrTlJKOS", T~v B' atcr8TJO"lV 61.acl>eiJyov, Tà ùnò 0µ1.KpOT1JTOS" ÈKcj,EU"{O'VTa T~V atcr8TJO"tV, VOTJTÒ µé v aµev et vat, alcrBnTà 6' ou.37
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La seconda ragione che giustifica l'attribuzione a Porfirio consiste nella compresenza di tratti preplotiniani (riconducibili a Numenio di Apamea) e postplotiniani (come la dottrina della triade «essere, vivere, pensare»). Porfirio, allievo sia di Longino sia di Plotino, il primo «medioplatonico», il secondo «neoplatonico», è l'unico autore che può giustificare questa combinazione. L'identificazione dell'Uno e dell'Essere, che viene definito come «Idea dell'Ente» (l6Éa Tou ovToç) è molto vicina alla dottrina di Numenio, che definiva il primo Uno «Idea del Bene» (àya8ou l6Éa). Numenio, ricorda HadotJs, distingue bene tre divinità o «principi», ma non esita a chiamare il primo Dio «l'Ente in sé»J9; afferma inoltre che questo primo Dio, il Bene in sé, è della stessa natura4° dell' ousia, cioè dell'intellegibile. Per Numenio il primo Dio è anche intelligenza; ma è un'intelligenza presa nello stato di quiete, identica all'intellegibile; il secondo Dio è invece intelligenza in atto, intelligenza «che pensa che pensa»4t, Il tratto postJ7 Cfr. Hadot, Porfirio e Vittorino, p. 92, n. 183. J8 Cfr. Hadot, Saggio introduttivo, cit., p. 27.
J9 Numenio, fr. 26, Leemans: aÙTOov. 40
Numenio, fr. 25, Leemans: ouµ,j>uTov Tij oùo(q..
Su questo punto Hadot rinvia a E. R. Dodds, Numenius and Ammonius, in Sources de Plotin, Entretiens sur l' Antiquité classique, t. V, Fondation Hardt, Genève, 1957, pp. 12-14 e 19-20, che cita Numenio, fr. 24 e Plotino, Enn., III, 9, 1. 41
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plotiniano più evidente è invece la dottrina già definita della triade essere-vita-pensiero, i cui tre momenti però sono intesi come «atti» (ÈvÉpyEtat) e non come «ipostasi» (come invece awerrà a partire da Giamblico). Questi tre termini divengono tre momenti di un unico movimento con cui l'Intelligenza esce dalla sua quiete originaria per vedere se stessa, che è il processo secondo il quale awiene la generazione del Secondo Uno a partire dal Primo Uno: Secondo l'Esistenza quindi, Pensiero e pensato coincidono; ma quando il Pensiero è fuori dall'Esistenza per diventare solo Pensiero e per volgersi dapprima verso il pensato e poi verso se stesso, diventa allora Vita: e perciò, secondo la Vita, l'Intelligenza è infinita. E così, Esistenza, Vita e Pensiero sono atti ... 42.
Ritroveremo questa dottrina, in termini pressoché identici, nei testi porfiriani4J di Mario Vittorino. Infatti per Vittorino ci sono due stati dell'Intelligenza: l'Intelligenza è originariamente conoscenza pura, «che non rientra in sé venendo dall'esterno»44, che permane in sé, che si accontenta di essere conoscenza senza oggetto e che si identifica con l'Uno. Poi questa Intelligenza tenta di vedersi nel desiderio di pensarsi45: si mette in movimento, esce dall'essere, procede al di fuori di sé e diviene perciò vita46. 42 Commentario al Parmenide, XIV, 16-21 (pp. 94-95): Kal TÒ VOOÙV KaÌ TÒ voouµEVOV ÙnapeEl, TÒ 6È vooilv ~V VOU!, µET€e€>,01J ànò Tfj!, ÙnapeEW!, EÌ!, TÒ VOOUV, \'.va ÈnaVÉÀ01J EÌ!, TÒ VOT)TÒV KQt ÉaUTÒV Ì'.61], È O'TÌ V (;wrf · 6tÒ àoplO'TO!, KaTà T~V (;wrf v. Kal TIQO'WV OÙO'WV ÈvEpyEtwv ...
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43 Cfr. l'appendice di Porfirio e Vittorino, pp. 437-519, ove sono raccolti con testo latino a fronte e traduzione di G. Girgenti tutti i testi porfiriani di Mario Vittorino. 44 Mario Vittorino, Adv. Ar., IV, 24, 14: «Cum enim ipsa cognoscentia lateat atque apud se sit nec forinsecus in se intrans (cfr. Commentario al Parmenide, XIII, 35: o voil, µ~ 6uvaµEvo, ElcrEÀ0Etv El, ÉauT6v), sed naturaliter mersa in eo in quo ei esse est manens ... ». In Porfirio e Vittorino questo testo è catalogato al n. 80 (pp. 508-509). 45 Mario Vittorino,Adv. Ar., IV, 24, 17: «Cum excita cognoscentia velut egressa se circuminspiciens, cognoscentiam se fecerit, cognoscendo se, fit cognoscibile, cognoscibile suum facta». In Porfirio e Vittorino questo testo è catalogato al n. 80 (pp. 508-509). Cfr. anche I, 57, 10 (testo porfiriano n. 53, pp. 474-475): «Volentis videre semet ipsam». E ancora I, 57, 19 (testo porfiriano n. 55, pp. 476-477): «Egrediens in inspiciendum ipsum quod erat». Cfr. Commentario al Parmenide, XIV, 20: i'.va... ÉauTÒV ì'.61J. 46 La vita è collegata al movimento verso l'esterno, Mario Vittorino, Adv. Ar., I, 57, 33; I, 51, 14. Cfr. Commentario al Parmenide, XIV, 25: KaTà 6È T~v oì:vt/;, 6
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Proclo invece, nel suo commentario al Timeo, attesta che Porfirio poneva due Intelligenze prima della Terza Ipostasi, cioè prima dell'Anima: la prima Intelligenza penserebbe gli esseri in modo universale, la seconda invece in modo particolare; ritroviamo questa dottrina in un altro brano del nostro commentario, che, a proposito della Triade caldaica (Padre, Potenza, Intelletto) identificata con la Triade intellegibile neoplatonica (Essere, Vita, Pensiero), afferma che accanto alla Potenza, cioè alla prima ipostasi caldaica, sussistono due Intelletti; ecco l'altra sinossi, che Reale riporta nella sua Presentazione: Porfirio, Commentario al Parmenide, IX, 1-6: Ol
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GIUSEPPE GffiGENTI
Metteremo in luce nel prossimo capitolo come la principale novità contenuta in questo testo, che mostra come Porfirio abbia assunto una posizione personale nella storia del neoplatonismo, autonoma e originale rispetto a Plotino, sia proprio l'identificazione di Uno ed Essere, e l'affermazione successiva che questo Uno-Essere è già «vivere» in forma pura e semplice e «pensare», anche se in uno stato di quiete, non ancora manifestatosi al di fuori. Queste affermazioni, cioè che Dio è al contempo Essere e non-Essere, Uno e superiore alla stessa nozione di Uno, pensiero e non-pensiero, permettono l'alternarsi di teologia negativa e teologia affermativa, o, meglio ancora, il passaggio dalla teologia negativa quoad nos alla teologia affermativa quoad se, che sarà sfruttata soprattutto da Agostino nella sua teologia trinitaria.
5. Contenuto filosofico dei/rammenti Sono pervenuti sei lunghi frammenti, contenuti nei quattordici fogli: il primo frammento si riferisce probabilmente al discorso di Parmenide 136A-137C, in cui Platone si propone di studiare le varie ipotesi possibili per quel che riguarda l'Uno, e cioè se l'Uno sia o non sia, con tutte le possibili conseguenze. Il nostro frammento espone a tal proposito la nozione di Uno applicata a Dio. Questa denominazione serve a far capire che Dio è estraneo ad ogni molteplicità, che è la causa di tutto, essendo al di sopra di tutto, e che la sua potenza è infinita. L'Uno è il principio stesso della molteplicità, e se questo scomparisse, sparirebbero anche i molti. Ma si deve superare questa stessa denominazione di Uno, perché Dio è al di sopra dell'Uno e della monade. Pensando a Dio, senza pensare nulla di determinato, forse si giungerà a concepire che permane in quiete nel pensiero indicibile dell'Indicibile. Dio si può conoscere quindi con un non-pensiero superiore al pensiero. Il secondo frammento sembra riferirsi alla prima conseguenza della prima ipotesi del Parmenide e, più in particolare alle righe in cui Platone mostra che l'Uno puramente Uno non è né identico né diverso, né simile né dissimile (Parm., 139 B-140B). Porfirio vuole dimostrare che Dio è senza relazioni con ciò che viene dopo di Lui; avanza questa obiezione: «Dio non è allora dissimile in rapporto all'Intelligenza (cioè alla seconda ipostasi, nella tradizione neoplatonica) e non è diverso da essa?». E risponde a questa obiezione mostrando che siamo noi che proiet-
IL RECUPERO DEI FRAMMENTI DEL COMMENTARIO AL PARMENIDE
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tiamo in Dio la nostra relazione con Lui e che pensiamo che le nostre relazioni con Dio siano reciproche. Non è l'alterità che distingue Dio dagli esseri, ma sono essi che si distinguono da lui. Dio è assolutamente privo di relazioni con ogni altra cosa. Porfirio fa due esempi: il sorgere e il tramonto del sole e la barca che si muove lungo la costa; in entrambi i casi chi osserva può essere tratto in inganno, pensando che il sole si oscuri, mentre permane sempre nella luce, o pensando che la costa si muova, mentre in realtà rimane ferma. Noi ci immaginiamo che Dio sia nulla in rapporto a noi, ma invece siamo noi stessi che siamo nulla in rapporto a lui. Dio non ha quindi nessuna relazione con gli esseri che vengono dopo di lui. La stessa conoscenza di Dio è libera da ogni oggetto: non è quella di un soggetto conoscente, ma è conoscenza assoluta, anteriore ad ogni distinzione tra soggetto e oggetto, è conoscenza che è puramente conoscenza, libera dalla necessità di riferirsi ad un oggetto. Ma, alla fine, quando si parla di Dio, bisogna accontentarsi di dire che è separato da tutte le cose, assolutamente trascendente, e che tutte le cose sono niente in confronto a lui. Il terzo frammento contiene una pagina dello stesso Parmenide (141A-D) tratta anch'essa dalla prima ipotesi, e accompagnata da un breve commentario. Si tratta del rapporto tra il tempo e l'Uno puramente Uno. L'Uno non ha alcun tempo e non può essere né più giovane né più vecchio, né della stessa età rispetto ad alcunché. Ogni determinazione temporale infatti introdurrebbe una qualche differenza, che nell'Uno non è ammessa. Platone svolge il ragionamento sul divenire in modo volutamente paradossale, e Porfirio commenta che alcuni vi hanno visto semplicemente un esercizio sofistico. Il quarto frammento si riferisce alle ultime righe della prima ipotesi (141D-142A). Platone vi affermava che l'Uno è indicible e inconoscibile, e che non partecipa dell'Essere. Porfirio sostiene che Dio è inconoscibile ed inizia ad enumerare varie dottrine che pretendono di affermare «qualcosa» a proposito dell'Uno. Cita in particolare un oracolo caldaico67. Ma fa notare poi che questa teologia positiva è in fondo inutile: come offrire a un cieco la definizione del colore. Noi non abbiamo l'intuizione diretta di 67 Su questo oracolo, cfr. W. Kroll, De oraculis chaldaicis, Breslauer philologische Abhandlungen VII, 1, Breslau, 1894, p. 12. H. Lewy, Chaldaean Oracles and Theurgy, Recherches d'Archéologie, de Philologie et d'Histoire, XIII, Le Caire 1956,p. 78,n.45;p. 79,n.47;p.81,n.54;p. 112,n. 181.
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Dio, per cui è meglio attenersi alla teologia negativa, poiché in ogni caso bisognerà negare gli attributi positivi. L'anima non possiede quindi nessun mezzo per conoscere Dio: né la ragione discorsiva, né l'intelletto intuitivo sono sufficienti, dato che Dio sfugge ad ogni comprensione. Il quinto frammento commenta l'inizio della seconda ipotesi (Parm., 142 B), che si occupa del rapporto tra l'Uno e la sostanza: «Se l'Uno è, è possibile che sia e non partecipi dell' ousia?» Porfirio tenta di spiegare questa formula, paradossale, perché lascerebbe supporre che l' ousia preesista all'Uno che è, se questo partecipa di essa. Tenta una prima spiegazione. Questa formula servirebbe a spiegare la «sostanzializzazione» dell'Uno. Nella totalità Uno-Essere, è l'Uno che è, e non l'Essere che è Uno. Platone è stato quindi costretto ad affermare che l'Uno partecipa dell' ousùz, per spiegare che l'Uno si «sostanzializza», cioè che forma con l'ov un'unità che imita la semplicità dell'Uno puramente Uno. Porfirio propone poi un'altra spiegazione, che è quella su cui dovremo soffermarci più attentamente. L' ousia in questione designa forse in modo enigmatico il primo Uno, l'Uno puramente Uno. Se infatti il secondo Uno è ov, cioé «l'Ente», bisogna ipotizzare che il primo Uno sia in rapporto a questo soggetto che è nna sorta di Essere puro, un'attività di essere, perfettamente semplice6s, che non è né l'attività di qualcnno né qualcosa. Partecipando di questo Essere puro e infinitamente semplice, il secondo Uno è contemporaneamente «l'Ente». Il sesto frammento è quello ove si espone la dottrina dei due stati dell'Intelligenza e fa riferimento a questa frase della seconda ipotesi (Parm., 143A): Ebbene? L'Uno in sé, che noi diciamo partecipare dell'Essere, se con il pensiero riusciamo a considerarlo in sé, senza questo di cui diciamo che partecipa, allora ci apparirà almeno in questo caso soltanto Uno? O sarà questa volta anche molteplice, in se stesso? Uno, almeno a mio avviso69.
Platone cerca qui di isolare, con il pensiero, l'«Uno» nell'Uno68 XII, 25-27: Èvepyei'. 6È µàXXov (soggetto: TÒ é'v) KaÌ. Ka0ap6v, WOTE KaÌ. aÙTÒ TÒ elvat TÒ npò Toù ovTOS".
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69 Platone, Parmenide, 143a: aÙTÒ TÒ ev, éì 6tj aµev oùcnaç µETE:XEtv, €àv aÙTÒ Tij 6tavo(q: µOVOV Ka0' QUTÒ Àa/311.lµEV icrTT]O"tV ci:n' aÙToil miv TIÀfjBos KaÌ. O"UV8€0"lV Kal TIOlKtÀ{av KaÌ. TÒ O:TIÀOUV ÈvVO€Ì:V B(BwO"l KaÌ. TÒ µT]6Èv npò aÙToil KaÌ. TÒ ci:px~v €tvat Twv aÀÀwv TÒ ev nws. Ei. 6tacrnacr8ivTa yoilv ci:cj>' ÈauTwv KaÌ. 6tapTT]8ÉvTa KaÌ. noÀÀà Kal nÀfj8os èe èvòs y€voµ€Va KaÌ. TÒ €tvat on€p Tiws ~v ci:noj3ij3ÀTJK€V, oÙK iìv où6è TIÀfj8os OVTa €tvat· TOUTO yoilv aÙTÒ unÉp TlVOS' opou ov €i. ci:nEtÀT]µµ.tvov ci:n' aÙTWV ÈTuyxav€V, €lT] ÌÌV ClTIEtpa KaÌ. ci:oplO"Ta, oÙ6aµws OVTa· TailTa 6' €l fonv, oÙK iìv ~v ovTa. Oi.Kda o~v aiiTTJ nacrwv Twv aÀÀwv npocrT]yoptwv T4°i ènl niicrt 8€4°i.
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La nozione di Uno applicata a Dio vuole significare la sua trascendenza assoluta e infinita: Dio non è nessuna delle altre cose perché è superiore a tutte le altre cose ed è principio delle altre cose. L'Uno-Dio sarebbe quindi Non-Essere; questa affermazione può essere letta parallelamente alla Sentenza 26, in cui Porfirio afferma, in termini strettamente plotiniani4, che la nozione di «non-essere» può essere intesa in due modi: 1) come non-essere al di sopra dell'essere (TÒ uTTÈ p TÒ ov µ TI ov, espressione che è equivalente alla formula ÈTTÉKEtva TfiS oùo(as );
2) come non-essere che è caduta al di fuori dell'essere (TÒ ToiJ ovTos µfl ov), cioè come assolutamente nonessere. Ebbene Dio, l'Uno, è «non-essere» nel primo senso, cioè non è essere perché è ad esso superiore, e pertanto è il suo principio; d'altro canto la seconda espressione corrisponde alla materia priva di ogni forma; ecco la Sentenza: KaTaTTTwµa
Per un verso, noi creiamo il non-essere se ci separiamo dall'ente, per un altro, ne possiamo avere una pre-nozione rimanendo partecipi dell'ente; se ci separiamo dall'ente non raggiungiamo la prenozione del non-essere al-di-sopra dell'ente, ma creiamo una falsa affezione del non-ente, che accade a chi è fuori di sé. Infatti la causa sta in ciascuno che, in virtù del proprio essere e attraverso se stesso, può elevarsi fino al non-essere al-di-sopra dell'ente ovvero precipitare nel non-essere che è caduta al di fuori dell'ente5.
La nozione di non-essere come caduta nel nulla assoluto (ÈKEÌS TÒ µT]6aµ'fi µT]6aµws ov) compare subito dopo anche nel commentario al Parmenide. Porfirio precisa che se intendiamo Dio come non-essere, non dobbiamo cadere nell'errore di considerarlo assolutamente non-essere. Dio invece è il Principio di ogni sostanza perché è al di sopra di ogni sostanza (TTavTwv uTTEpouows, altra variante di ÈTTÉKEtva Tfis oùoias). TTtTTTEtv
4 Cfr. ad esempio Plotino, Ennead,; VI, 9, 2, 46-47 (l'Uno non è essere, oÙ6€ TÒ TÒ ov); Il, 5, 4, 7 (la materia è non-essere, µT)6' ov T~v uÀT)V etvat); III, 6, 7, 12-13 (la materia è veramente il non-essere, àÀT)0tvws µ~ Dv).
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' Porfirio, Sentenze, 26, Lambertz, Lipsiae 1975: M~ ov xwpta0ÉVTES TOÙ OVTOS', TÒ 6È npoevvooiiµEV èxoµEVOt TOÙ xwpta0e{T)µEv Toù DVTOS, où npoevvooiiµev TÒ unÈp TÒ yevvwµev l),Eu6Ès ndeos TÒ µ~ DV, auµ~E~T)KÒS nepì. TÒV KaÌ. yàp atnos eKacrTOS', ~nep ovTws KaÌ. 6t' É:auToii Èvfjv UTIÈp TÒ OV µ~ OV KClÌ. napax0fivat Ènl TÒ KUTQTITWµa TOÙ
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L'UNO E L'ESSERE
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Porfirio spinge la sua teologia negativa alle estreme conseguenze e arriva a sostenere, in modo paradossale, che Dio è al di là non solo di ogni molteplicità, ma al di là della stessa nozione di Uno (où nX~0ous µovou unEpa.vw, àXXà KaÌ TfiS Tou évòs €mvo{as). Leggiamo questo passo: È necessario anzitutto dividere ogni cosa e non aggiungere niente, ma questo processo di divisione del tutto non consiste affatto nel precipitare nel nulla assoluto, bensì nel considerare tutto ciò che viene da Lui e attraverso Lui, pensando che Lui è la causa della molteplicità e dell'essere di tutte queste cose, essendo Lui stesso né uno né molteplice, ma al-di-sopra di ogni sostanza in rapporto a ciò che viene da Lui; cosicché egli non è soltanto al di là del molteplice, ma al di là della stessa nozione di Uno; infatti attraverso Lui ci sono l'Uno e la Monade6.
Arriviamo così a uno dei problemi fondamentali della metafisica porfiriana7, che avevamo già trovato nei frammenti della Storia della filosofia: il fatto che l'Uno sia così trascendente da essere «privo di relazioni», «incoordinato». Porfirio pone infatti di seguito il problema dei rapporti dell'Uno con le ipostasi successive. L'Uno considerato in questo modo può essere oggetto solo di teologia negativa; coloro che dicono ciò che Dio non è (TÒ T{ oÙK fon) sono migliori di coloro che pretendono di dire ciò che Dio è (T{ fon). Se anche, attraverso metafore e allegorie, siamo in grado di ottenere una certa nozione di Dio (nv' Evvotav aÙTOu), bisogna in ultima analisi rinunciare a queste formule positive; Porfirio fa riferimento ancora una volta alle rivelazioni degli Oracoli caldaicz'. Leggiamo il testo: Se è così, coloro che nella conoscenza di Dio dicono piuttosto quello che Egli non è, sono migliori di coloro che dicono quello che Egli è, anche se quello che dicono è vero, poiché non sono nella ,., 6 , Commentario al Parmenide, II, 4-14: IlaVTa oòv a'tpetv Set Kaì. µT]6Èv npoa0etvat, naVTa 6È atpetv oÙK Èv T4i ÈKntnTEtv Els TÒ µl]6aµij µT]6aµlils ov, Èv 6È T4i ifxecr0at µÈv KaÌ. voetv navTa Tà nap' aÙToil KaÌ. 6t' aÙTov, ~yeta0at 6È on a'tnos µÈv aÙTÒS KaÌ. Toii 1TÀtj0ous KaÌ. Toil etvat aÙTWV, aÙTÒS 6È OUT€ h OUTE nÀij0os. ànà naVTWV unepoucrtos TWV 6t' aÙTÒV OVTWV" WC1TE où TIÀtj0ous µ6vou unepavw, àÀÀà KaÌ. TijS TOU Èvòs èmvo(as· 6t' aÙTÒV yàp KaÌ. TÒ EV KaÌ. µovas. 7 Cfr. P. Hadot, La métaphysique de Porphyre, in Entretiens sur l'Antiquité classique, t. XII, Porphyre, Vandceuvres-Genève, 1966, p. 131: «Le problème fondamenta! de la métaphysique de Porphyre consiste dans l'opposition entre "incoordonné" et "coordonné"».
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condizione di capire quello che dicono; infatti, se di Lui qualcosa riusciamo a comprendere, magari uno dei cosiddetti suoi predicati caratteristici, anche se attraverso metafore e allegorie, e attraverso esempi improntati alle cose di quaggiù, per ottenere una certa nozione di Lui, costoro allora, ritornando indietro sui loro discorsi, affermano che non è possibile prendere per buono ciò che è detto senza enigmi, ma che bisogna rinunciare a queste formule e alla stessa possibilità di comprendere Dio; si conclude anche l'insegnamento dei predicati che prima si diceva che appartenevano a Lui, conformemente alla tradizione8.
Quindi non ci rimane che comprenderlo senza comprensione e
pensarlo senza pensiero
(Èv àKarnÀ11nnt,> KaTaÀllq>Et KaÌ. µT]6Èv ÈvvooucrlJ vo11cret), per raggiungere l'indicibile prenozione (appTJTov npoÉvvowv) che è possibile avere di Dio: questa prenozione è solo un'immagine dell'Indicibile (EÌKova àpp11Tou), un'immagine che rappresenta l'Indicibile in modo indicibile (Tò applJTov àpp11Tws) ed è pertanto rappresentata dal silenzio (6tà crt -yijs ).
Ecco il testo genuinamente porfiriano, che potrebbe essere accostato a numerosi passi delle Sentenze: E così non si potrà né cadere nel vuoto né osare attribuire a Lui alcunché, ma resterà solo da comprenderlo senza comprensione e pensarlo senza pensiero; grazie a questo esercizio potrai un giorno, se ti soffermerai sulle cose che attraverso Lui sono costituite, raggiungere l'indicibile prenozione che di Lui possiamo avere, che è rappresentata dal silenzio, senza che essa sappia ciò che tace, senza che abbia conoscenza di ciò che riflette, in una parola, senza che essa si renda conto di ciò che sia; essa, che è solo un'immagine dell'Indicibile, poiché è l'Indicibile in maniera indicibile e non l'Indicibile in quanto conosciuto, se riesci a comprendere questo, come posso dire, in modo immaginativo9. 8 , Commentario al Parmenide, IX, 26-X, 6: El 6ri Taii0' oihws EXEl, à:µdvous o\. TÒ T{ OÙK fon TTpEa/3euaaVTES' ÈV Tij yvwaEl aÙTOU TWV Tt fon, Kav ÀÉYTJTat Ò:ÀT]0ws. µri o'Cwv TE ovTwv àKouetv ws ÀÉyeTat· Èrreì. Kav àKouwµÉv n rrepì. aÙToù Twv ws qiacrt rrpoaovTwv KaÌ. 6tà rrapa6etyµ,hwv wv ÈVTEU0EV Àaµ/3avoucrtv ElS' nv' EVVOtav aÙTOU µETaÀa/30VTES' KaÌ. QÀÀWS' ÈK6EeaµEVOl àv(wµEV, Ò:ÀÀà KaÌ. aÙTOÌ. OtlTOl TTClÀlV àvaaTpÉtj.laVTES' àetOÙOlV µT) rrpoaÉXElV TOlS' EtpT]µÉVOlS' èe EÙ0EtaS', Ò:q>taTacr0at 6È KaÌ. TOI.ITWV Kal Tfjs KaTà TT)V TOI.ITWV VOT]OlV auvÉaEWS' TOU 0eoù· WOTE TEÀEUT~ KaÌ. TOI.ITWV ~ 6t6aaKaÀ(a Twv yvwaTwv rrpoaetvat rrapa6t6oµÉvwv.
9, Commentario al Parmenide, II, 14-27: Kaì. oihws oìlTE ÈKTTlTTTElV €tS' KÉVWµa ÈVÉaTal OUTE TOÀµav n ÈKElV!\) rrpoaaTTTElV, µÉVElV 6' ÈV - Ò:KaTQÀl]TTT!\) KQTQÀ!]tj.lEl KaÌ. µT]6È:v ÈVVOOI.IOIJ VOl]OEl' àqi' ~S' µEÀÉTT]S' auµ/3tjaeTa( ao( TTOTE KaÌ. à:rroaTavn TWV 6t' aÙTÒV UTTOOTClVTWV Tfjs VOT)OEWS'
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L'UNO E L'ESSERE
Porfirio è quindi estremamente chiaro nell'affermare che Dio non è uno degli enti, ma è superiore ad essi. Dio è il primo, ma non nel senso che è il primo termine di una serieto. La prima obiezione che nasce spontanea è il rapporto dell'Uno-Dio con l'Intelligenza, con la seconda ipostasi di cui parlava Plotino e che veniva identificata con la seconda ipotesi del Parmenide. Porfirio sostiene che l'Uno-Dio possiede un'incommensurabile preeccellenza (unEpox~v) in relazione a tutto ciò che segue, e l'Intelligenza è la prima realtà che segue l'Uno, che permane sempre identico (àE\. 6 aÙTÒS) e che pertanto non può essere paragonato a nulla di ciò che da Lui procede: È dunque Dio diverso ed estraneo all'Intelligenza? Se non c'é partecipazione all'alterità, non c'è neanche per il fatto di non essere l'Intelligenza; oppure bisogna dire che l'Uno non partecipa né della somiglianza né della dissomiglianza, poiché sia che esistano sia che non esistano le cose che da Lui e per Lui possiedono l'essere, Lui sempre permane identico, avendo una incommensurabile pre-eccellenza in relazione a tutte le cose, quelle che siano; di conseguenza tutte le cose, pur essendo state da Lui generate, sussistono come se Lui in qualche modo non esistesse; non è dunque l'alterità che lo distingue dalle altre cose; Lui infatti non può essere paragonato né circoscritto ad alcuna delle altre cosell.
O"Tfivat ÈTTÌ. T~V aUTOÙ appT]TOV TTpoÉvvotav T~V ÈVElKOvt(;oµÉVT]V aihòv 6tà crt yfis où6è on crt y~ yt yvwcrKoucrav oÙ6È on ÈvEtKov((;ETat aÙTÒv TTapaKoÀou0oùcrav oÙ6É n Ka0aTTa~ el6utav, àÀÀ' oùcrav µovov elKéva àpptjTou TÒ appT]TOV apptjTWS OÙO"aV, àÀÀ' OÙX WS ')'l ')'VùJO"KOUO"aV, El µot WS XWPW ÀÉ')'ElV 6uvato Kèìv lj>avTacrnKWS TTapaKoÀou0ficrat.
10 Cfr. P. Hadot, La métaphysique de Porphyre, cit., p. 131: «Porphyre veut dire ici que Dieu n'est pas une chose parmi les autres choses: on ne peut donc l'additionner avec elles, parce qu'on ne peut additionner ensemble que des choses de meme genre; on ne peut non plus le coordonner, c'est-à-dire lui donner un rang ou une piace dans une série, qu'elle soit horizontale ou verticale. Si Dieu est le premier, il n'est ni le premier terme d'une somme, ni le premier rang d'une série». Vedremo nefcapitolo successivo il problema dell'identificazione dell'Uno con il primo termine della Triade intellegibile. 11 , Commentario al Parmenide, (a cura di P. Hadot, trad. di G. Girgenti, Milano 1993) III, 1-12: ~ Ap' oùv àvéµotos 6 0eòs T4> vi;i Kaì. hepos; KaÌ. et µ~ ÉTEpOTT]TOS µETOUO"l~, àÀÀ' aÙT!\) ye TI\) µ~ dvat 6 voùs. "H PTJTÉov on OUTE 6µotOTT]TOS ouTE àvoµotOTT]TOS TTE'ipav EXEt TÒ on OVTWV TE KaÌ. µ ~ OVTWV TWV àTT' aÙTOÙ KaÌ. 6t' aÙTÒV ÙTTOO"Tt'.lVTWV àEÌ. 6
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aÙTÒS T~V àcruµj3ÀT]TOV EXWV IJTTEPOX~V TTpÒS TTàV OTlOÙV, KaÌ. TÒ TTàV OUTWS WO"aVEÌ. µT]6Èv ~V ')'E')'OVÒS TWV µET' aÙTov· oÙ6È 6tÉcrTT]OEV aÙTÒV ÉTEpOTT]S àn' aÙTWV àcruyKplTOV OVTa TOlS' µET' aÙTÒV KaÌ. aTTEplÀT]TTTOV.
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C'è una certa analogia con una Sentenza in cui Porfirio delinea le caratteristiche del sensibile in contrapposizione a quelle del soprasensibile o intellegibile, affermando che l'essere immateriale permane sempre nell'identità secondo l'identità (Tò EÌvm àò. Èv ÉauT4i) essendo però sostanzializzato nell'identità (Èv TauToTqn oùcrtwcr8at). Ma è chiaro che nel primo brano Porfirio sta parlando della prima ipostasi (l'Uno), mentre in questo parla del «veramente ente», che si identifica con la seconda ipostasi (l'Uno-Ente o Intelligenza): I predicati del sensibile e del materiale sono in realtà questi: l'essere trascinato dappertutto, l'essere mutevole, il sussistere in altro, l'essere composto, l'essere corruttibile in sé, l'essere concepibile in un luogo e in una massa, e quanti altri sono simili a questi. Invece quelli di ciò che è veramente ente e che sussiste in sé sono l'essere immateriale, il permanere sempre in sé, l'essere identico secondo identità, l'essere sostanzializzato nell'identità, l'essere per essenza immutabile, semplice, indissolubile, il non essere né in un luogo né in una massa, l'essere ingenerato e incorruttibile, e quanti altri sono simili a questi; attenendoci ad essi, non bisogna né dire né ascoltare quelli che dicono altre cose riguardo alla diversa natura del sensibile e del soprasensibile12.
Nella Sentenza successiva Porfirio invece parla indubbiamente della prima ipostasi, permanente e interminabile (àKçiµaTov, èhpuTov), poiché mai viene meno, super-eccellente nella più pura forma di vita ({mEpEea(poucrav Tfj ,wfj Tfj àKpatq>VEOT ma recupera se stesso, abbandonate le realtà infime e degradanti - soprattutto se crede che per natura è costituito in tali piccolezze, e non come in verità è; si allontana infatti da sé nel momento in cui si allontana dall'Ente - ; e se qualcuno stesse in se stesso alla presenza di Chi è sempre presente, sarebbe allora presente all'Ente che è ovunque.; ma se< si allontana da sé >, lasciando se stesso, si allontana anche da Lui. Ha questa valenza infatti, di essere presente a chi è presente in sé, e di allontanarsi da chi si allontana da sé. E se < quando siamo presenti in noi stessi > l'Ente è presente in noi, ed è assente il non-ente, mentre se siamo con altre cose è assente, ciò non vuol dire che Esso è venuto per essere presente, ma che siamo stati noi ad allontanarci quando non è presente. E che cosa c'é di strano? Non sei lontano da Lui se è presente in te; e non sei presente in te stesso, pur essendo presente, quando sei rivolto ad altre cose e distolto da te stesso, e sei allora presente ed assente nello stesso tempo. E se sei presente a te stesso in modo da non esserlo, e per questo non conosci te stesso, e trovi tutto ciò che è lontano da te anziché te stesso, che per natura sei presente in te, perché ti meravigli allora se ciò che è assente è lontano da te, visto che è lontano da te perché tu stesso ti sei allontanato da te? < Infatti più tu rientri in te stesso >, per quanto Egli sia sempre presente e inseparabile da te, più sei vicino a Lui; più sei in te più sei in Lui, poiché è inseparabile per essenza da te come tu lo sei da te stesso; ne consegue che è in te la possibilità di conoscere interamente che cosa è presente nell'Ente e che cosa è assente nell'Ente, nell'Ente che è ovunque e in nessun luogo. Infatti a coloro che possono rientrare nella loro essenza per via intellettuale, e quindi conoscere la loro essenza, e comprendere se stessi in questa conoscenza, in questa visione in cui conoscente e conosciuto si identificano, ebbene a questi che sono presenti a se stessi, è presente anche l'Ente. L'Ente è invece assente da quelli che escono dal proprio essere per rivolgersi ad altro. Se però ci è connaturale sussistere nella nostra essenza, arricchirci di noi stessi, e non andare verso ciò che non siamo e impoverirci di noi stessi per ritrovarci nuovamente nella povertà, sebbene la ricchezza sia presente; e se noi che non siamo separati dall'Ente né per luogo né per essenza né ne siamo tagliati
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L'UNO E L'ESSERE
fuori per qualcos'altro, ci separiamo da Lui nella conversione al non-essere, ebbene riceviamo allora come giusta punizione per aver abbandonato l'Ente di abbandonare e non conoscere noi stessi; nonostante questo, per amore di noi stessi, possiamo rientrare nuovamente in noi stessi e unirci così a Dio. Giustamente è stato detto che l'uomo cerca di liberarsi dai legami, < essendo stato imprigionato > in una specie di carcere, perché, rivolto alle cose di quaggiù, ha abbondonato il divino che è in lui e, come si dice, è «cacciato via da Dio ed errante». Di conseguenza la sua vita è interamente degradata, piena di schiavitù ed empietà, e quindi atea ed ingiusta, essendo il suo spirito pieno di empietà e dunque di ingiustizia. E così è stato giustamente detto che il giusto si trova nell'assolvimento del proprio compito, e che la forma e l'immagine della vera giustizia consiste nel rendere il proprio ad ognuno dei nostri vicini 14, 14 Ibidem: oTav ouv ns Ka\. ÈK Toil µ~ ovTos yÉVT]Tat, où mis, Tij TTEv(q: OIJVOlKOS KaÌ. Èv6E~S TTClVTwv· aq>EÌ.S OUV TÒ µ~ OV, TOTE THiS, KOpOS aÙTÒS ÉaUToiJ· ù!OTE** OTTOÀaµ~aVEl 6' ÉaUTÒV «q>ElS Tà TQTTElVWOQVTa Ka\. KaTaaµtKpUVQVTa - KQl µaÀlOTa, OTQV EKEtva Elvat QUTÒV Tà aµtKpà Tij q,uOEl KaÌ. OÙX OOTlS €0TlV aÙTÒS Tij aÀT]0Etq: 60tCl/,;1J" aTTÉaTT] yàp aq>' ÈaUTOÙ éiµa Kal ànÉaTT] Toil OVTOS - KÌÌV OTij TlS Èv aùnii napwv napovn, TOTE napfiv KaÌ. nii ovn naVTaxou ovn· oTav 6È àq,ò.s auTÒv, ..>..' ~µEts àntj>..0oµEv oTE où napEan. Ka\. Tt 0auµaaTov; aÙTÒS yap OOl napwv Ka\. aÙTÒS WV Ò napwv TE Ka\. ànwv, OTQV npòs èi>..>..a ~ÀÉTT!JS napEÌ.s aauTÒv ~>..fonv. El 6' ouTw aauT4i napwv où TTClpEl KaÌ. 6tà TOiJTO OQUTÒV àyvoEtS KaÌ. TTClVTa µéiÀÀOV t ElS TTClpEl Kal t noppw aou OVTa EUptaKElS ~ aauTÒV aauT4i q,uan napoVTa, Tl 0auµat,;ns, El TÒ OÙ TTapÒV TTOppw OOÙ EOTl TOÙ TTppw aÙTOÙ 6tà TÒ Kal aaUTOU TTOppw YEYOVOTOS; {oa~ yàp ÈauT4i TTpoan) KQlTOl napovn KaÌ. avaTTOOTClT~ OVTl, {aÙTÒS yàp npoanad TOO~ KàKEtV~ npoaEt, 8 6~ ouTw aoil Èanv àvan6anaaTov KaT' oùa(av ws aù aauTou· ù!OTE KaÌ. TTClpEOTl OOl Ka0oÀOU YlVWOKElV, Tl TE TTClpEOTl T4i OVTl KaÌ. Tl QTTEOTl TOU OVTOS napOVTOS TTQVTQXOU KaÌ. TTClÀlV OVTOS oÙ6aµoù. TOtS µÈv yàp 6uvaµÉvotS xwpEtv Els T~v aùniiv oùa(av voEpws Ka\. T~v aÙTwv ytvwaKnv OÙOtaV ÈV aÙTij Tij yvwaEl KaÌ. Tij El6tjOEl TfiS yvwOEWS auToùs ànoÀaµ~avnv Ka0' ÉvOTT]TQ T~V TOil ytVWOKOVTOS KaÌ. ytvwaKoµÉVou, (KaÌ.) TOIJTOlS TTapoiJOlV aÙTOtS TTClpEOTl KQl TÒ ov· OOOl 6' ÌÌV TTapE~ÉÀ0WOlV anb TOU EtVal Éauniiv TTpÒS Tà aÀÀa, aTTOUOlV ÉauTots aTTEOTl Ka\. TÒ OV. El 6' ~µEts ÈTTEq>UKElµEv l.6pila0al Èv Tij aÙTWV oùa(q: Kal TTÀOUTEtv aq,' éauniiv KaÌ. µ~ ànÉpXEa0at npòs 8 µ~ ~µEV Ka\. nÉvrn0at éauniiv Kal 6tà TOIJTO TTClÀlV Tij TTEV(q: OUVEtVal Ka(m:p TTapoVTOS KOpOU, KaÌ. ànÒ TOÙ OVTOS où TOTT~, OÙK oùa(q: KEXWptaµÉVOl où6' QÀÀ~ TlVÌ. àTTOTETµTjµÉVOl Tij npòs TÒ µ~ OV OTpoq>ij XWpl/,;OµE0a, 6tKT]V apa TaUTT]V aTTOTlVVUµEV Tij TOU OVTOS ànoaTpoq,ij aÙToùs ànoaTpEoµEvot Ka\. àyvoouvTES KatTot naÀtv Èv Tij at1T1iiV q>lÀtq: ÉaUTOIJS TE ànoÀaµ~ClVOVTES KQl T4i 0E4i OUVQTTTOµEVOl. Kal Òp0ciiS apa EtpT]Tal, WS EV TlVl q>poup(i** àno6t6paaKOVTa, ÀUElV 6È ÈK TWV 6rnµciiv TTElpéia0at, WS av TOU npòs Tà Tij6E ÈaTpaµµÉvou KaÌ. ÉauTÒV 0Etov OVTa KaTaÀEÀOlTTOTOS, c:is
oa~
204
GIUSEPPE GIRGENTI
Notiamo la connotazione dell'essere come unità di conoscente e conosciuto (Ka8' ÉvoTtyra T~v -rou ytvwcrKov-ros KaÌ ytvwcrKoµÉvou), che ritroviamo alla lettera nel commentario al Parmenide. Leggendo queste parole di Porfirio inoltre, non si può non pensare ad Agostino, che certamente ha letto questi testi porfiriani nella traduzione latina di Mario Vittorino. D'altra parte, un testo porfiriano di Mario Vittorino riassume molto bene la dottrina che parla di Dio come il non-ente al di sopra dell'ente, e pertanto al di sopra dell'esistenza, della vita e del pensiero (supra omnem exsistentiam, supra omnem vitam, supra omnem cognoscentiam, supra omne ov). Ritorna la dottrina per la quale, se Dio è al di sopra del pensiero, è conoscibile soltanto con un nonpensiero superiore al pensiero (in ignoratione intellegibile). Leggiamo questo testo porfiriano di Vittorino: Cos'è allora Dio, se non è nessuno di questi: né i veramente enti, né gli enti, né i non-veramente non-enti, né i non-enti? Dio infatti li produce, in quanto è causa di tutti questi. D'altra parte è sacrilego pensare che Dio faccia parte dei veramente non enti. Allora è necessario affermare che, per superiorità ed eminenza su tutti gli ent~ Dio è al di sopra di ogni esistenza, di ogni vita, di ogni conoscenza, al di sopra di ogni ente e dei veramente entz; dato che è inintellegibile, infinito, invisibile, inconcepibile, non-sostanziale, inconoscibile, e poiché è al di sopra di ogni cosa, non è nessuno degli enti, e poiché è al di sopra degli enti, non riceve nulla dagli enti. Dio è quindi non ente. Che cos'è quindi questo non-ente al di sopra dell'ente? Esso è tale che non è conosciuto né come ente né come non-ente, ma come conoscibile nella non-conoscenza, giacché è nello stesso tempo ente e non-ente, poiché per sua stessa potenza ha portato l'ente a manifestarsi e l'ha generato. Del resto è secondo ragione che sia cosìYS lj>TJcrt, "q,uyàs 0e60ev Kal a>.tjTris". wcrTe rréis (j>ail>.os '3ios 6ou>.efos rr>.tjpris KaÌ. acrE/3EtaS KaÌ. 6tà TOÙTO èi0e6s TE KaÌ. èi6tK0S 6tà TÒ Èv aÙTÉpov oùx Ka\ Tou O:TTÀou ETEpov oùx O:TTÀouv. "Ev µh oùv fonv KaÌ. O:TTÀoilv KaTà T~V TTPWTT]V KaÌ. aÙTÒ TOUTO aÙTOU ToauTOU l6Éav, 6uvaµtç ~ OTl KaÌ. XP~ ovoµa,EtV h6EitEWS xaptv a.ppT]TOV OÙCJQV KaÌ. àVEVVOT]TOV, oùx EV 6È: oÙ6È: 0:TTÀOUV KaTà T~V UTTapetv KaÌ. ,W~V KaÌ. T~V VOT]CJlV.
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2 Su questa opposizione, cfr. Vittorino, Adversus Arium, I, 50, 23 (testo porfiriano n. 42): exsistentia-motus; Ad Candidum, 21, 2 ss. (testo porfiriano n. 38): esseoperari e Porfirio, Sentenze, 36, p. 41, 1-14, specialmente 41, 8: ~ 6È: ÉTEpOTTJS È:K
Toil hepyT]TlK~v etvat T~v ÉVOTT]Ta yÉyovE.
L'INTELLIGENZA
237
as TTpEcr~e(q: Kal 6uvaµet UTTEpÉxovTosJ, che Platone nella Repubblica utilizzava per definire l'Uno-Bene al di sopra dell'Essenza. Quindi per Porfirio l'Uno-Bene è già Pensiero. La distinzione tra esistenza e intellezione ({JTTaptts-voT]crts) precisa inoltre l'opposizione tra esistenza e atto ({JTTaptts ed ÈvÉpyeta). Anche in Vittorino l'opposizione tra l'esistenza e l'atto si precisa poi come opposizione tra l'esistenza, la vita e il pensiero; e ritornano gli stessi termini: Dio è potenza, cioè è l'essere primo universale di ogni esistenza; con sé, cioè in sé, possiede la vita e l'intelligenza, o piuttosto, essere, vita e intelligenza coincidono in un movimento del tutto interno e rivolto verso di sé. C'è quindi un movimento in Dio e pertanto anche un atto4.
Successivamente, Porfirio analizza l'Uno-Essere-Intelligenza nel suo movimento di uscita e di ritorno in sé. Ecco il passo del Commentario, che abbiamo già citato, ma che merita di essere riconsiderato per intero e che, fra l'altro, è l'ultimo frammento che ci è rimasto: Secondo l'Esistenza quindi, Pensiero e pensato coincidono; ma quando il Pensiero è fuori dall'Esistenza per diventare solo Pensiero e per volgersi dapprima verso il pensato e poi verso se stesso, diventa allora Vita: e perciò, secondo la Vita, l'Intelligenza è infinita. E così, Esistenza, Vita e Pensiero sono atti; e si potrebbe dire che, considerato secondo l'Esistenza, l'atto è immobile; considerato secondo il Pensiero, l'atto è rivolto verso se stesso; e infine, considerato secondo la Vita, l'atto è fuori dall'Esistenza. E da questo punto di vista, l'Intelligenza è nello stesso tempo in quiete ed in movimento, in sé ed in altro, è un tutto ed ha parti, è identica e diversa; ma considerata come l'Uno nella sua purezza, come l'Uno autentico ed originario, l'Intelligenza non è né in quiete né in movimento, né identica né diversa, né in sé né in altro5. Platone, Repubblica, VI, 509 B: cfr. il secondo capitolo, pp. 67-68. Mario Vittorino, Adversus Arium, III, 2, 12 (testo porfiriano n. 28, pp. 456457): «Potentia deus est, id est quod primum exsistentiae universale est esse, quod secum, id est in se, vitam et intellegentiam habet, magis autem ipsum quod est esse hoc est quod vita atque intellegentia motu interiore et in se converso. Est ergo motus in deo et ex hoc et actio». 5 Commentario al Parmenide, XIV, 16-21 (pp. 94-95): Kaì. TÒ vooùv 3 4
KaÌ. TÒ VOOUµEVOV UTTC:Xp~El, TÒ 6È: VOOÙV ~V O VOÙS" µETE~É1',01] ànò TfjS" uncip~EWS" Els- TÒ vooùv, i'.va È:navD,01] ElS" TÒ VOTJTÒV KaÌ. ÉaVTÒV t61], È:crTÌ.V (:wtj· 6tÒ àoptO'TOS" KaTà T~V (:wtjv. KaÌ. nacrwv OÙO'WV È:vEpyEtWV KaÌ.
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GIUSEPPE GIRGENTI
Porfirio afferma che l'Intelligenza dell'Uno puro e originario, cioè dell'Uno-Essere, è al di là della stesse nozioni di quiete (ouTE EOTTJKEv) e movimento (ouTE KtVEtTat), di identità (ouTE TaÙTov Èanv) e di alterità (ouTE ETEpov), di essere in sé (ouTE Èv ÉauTci3 Èanv) e di essere in altro (ouTE Èv ancp), ritornando a quella teologia negativa estrema, per cui l'Uno è al di là della stessa nozione di Uno. D'altra parte ritornano i vocaboli tecnici dell'henologia platonica derivati dal Sofista e dal Filebo. Il Principio è quindi al contempo Uno e sopra-Uno, Essere e sopra-Essere, Pensare e sopraPensare, Vivere e sopra-Vivere. La discriminante che permette queste affermazioni apparentemente contraddittorie è la duplice valenza, o se si vuole l'alternanza, del metodo teologico negativo e di quello affermativo, che abbiamo già analizzato. Per Plotino, come abbiamo già detto, queste affermazioni peccherebbero sia per eccesso di teologia negativa (l'Uno è al di là dell'Uno) sia per eccesso di teologia affermativa (l'Uno è «essere-vivere-pensare» in semplicità assoluta e pura attività). Questa interpretazione del Parmenide conferma del resto il frammento della Storia della filosofia che abbiamo già analizzato, e che ora può essere riletto in questa ottica più chiara. Porfirio dice, infatti, nel quarto libro della sua Storia della filosofia che, per Platone, Dio equivale all'Idea del Bene. A partire da Lui, che è Uno-Bene, in un modo incomprensibile per gli uomini, nasce l'Intelligenza universale, che sussiste in se medesima, in cui si trovano tutti gli intellegibili e ogni sostanza degli enti. L'Intelligenza di Dio è anche Bellezza a titolo pieno, vale a dire è il Bello in sé (aÙTOKaÀov), perché possiede in se stesso la /orma della Bellezza (TÒ El6oç Tfjç KaÀÀovfiç). La processione è awenuta in modo atemporale, in modo preeterno (npoaw5vwç). Procedendo dalla Sua causa, infatti, Dio è Figlio e Padre di se stesso (aùToyÉVVTJTOS" Ka'l aÙTornhwp). Infatti la Sua processione non è awenuta perché il Bene si è mosso per generare l'Intelligenza, ma perché essa è proceduta generando se stessa a partire da Dio. L'Intelligenza, KaTà TT}V iinapçtv foniicra èiv EtTJ ~ ÉvÉpyna, KaTà 6È TT}V v6T]crtv ElS' aUTT}V crTpmj>Etcra ÉvÉpyna, KaTà 6È TT}V i;;wl}v ÉK TJÌS' umipçEWS' ÉKvEucracra ÉvÉpyna. Kaì. KaTà TOÙTO EO"TT]KEV aµa KaÌ. KlVEÌ:Tat Év ÉauTT)O"l TlS" 8EWV, OU TÒ 9É),,;iv KaTÉVEUO"E, KaÌ. T]6T) TTaVT' ÈTÉTµT)TO. Come nota H. Lewy, ibid., si tratta qui dell'intelletto e della volontà del
Padre, ma la potenza non è nominata perché è immanente alle altre due facoltà. In termini generali, la Triade è formata dal Padre e dalle sue facoltà, che sono l'Intelletto e la Volontà, o la Potenza e la Volontà, dato che l'una o l'altra si confondono con uno di questi termini (Volontà e Intelletto, o Volontà e Potenza). 17 Cfr. Hadot, op. cit., p. 227 e H. Lewy, Chaldaean Oracles, p. 115 e n. 187, che cita Proclo, In Crat., p. 51, 26, Pasquali (W. Kroll, De or. chald., p. 14): 6uàs napà T4i6e
(se.
Taot ITop«j>uptOS' TE KaÌ. 0Eo6wpoç, olKEtaS' ùno9ÉOEtS' TTEpatVOVTES', TTQVTaxou µÈv TT(IVTa ÀÉyovTES', KaÌ. T~V oùaiav KaÌ. TÒV voùv KaÌ. T~v Cwtjv, KaÌ. EKaoTov TWV 9ewv µETÉXEtV n9ɵevot Twv Tptwv TTaTÉpwv, €TTtKpaTElV 6È a.ÀÀO È:v clÀÀOtS' l6{wµa, KaÌ. T~V €VÉpyEtav clÀÀWV Elvat clÀÀT]V KaÌ. 6t' clÀÀWV µÉowv T~V àvaywytjv.
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GIUSEPPE GIRGENTI
Ogni piano della realtà - rileva giustamente Hadot25 - riflette quindi il carattere triadico del primo piano. La gerarchia elaborata da Proclo è in realtà molto più complicata di quella di Porfirio, tenendo fra l'altro presente che prima di questa gerarchia, Proclo pone l'Uno supremo e le Enadi26, per giustificare sia il primo passaggio dall'Unità alle molte Unità, sia per tentare un ultimo salvataggio metafisico del politeismo pagano incalzato dal Cristianesimo in diffusione. Ciò che già sappiamo della dottrina di Porfirio ci permette di affermare innanzitutto che la sua esegesi degli Oracoli giungeva ad una gerarchia molto meno complessa. In primo luogo, dato che identificava il Padre con la causa suprema, non poneva alcun principio anteriore alla triade Padre-Potenza-Intelletto. D'altra parte, non aveva ancora introdotto un piano intermedio tra gli intellegibili e gli intellettuali. Il piano intellegibile corrispondeva alla triade divina, più in particolare alle Idee contenute nell'Intelletto divino. Questo Intelletto divino è paterno se rivolto all'interno, demiurgico se rivolto all'esterno. Il piano intellettuale, quello delle anime, veniva immediatamente dopo il piano intellegibile. Hadot si chiede se l'esegesi porfiriana degli Oracoli avesse già scoperto nella triade la legge di costituzione di ogni realtà, o meglio se concepisse la triade suprema come costituita dall'essere, dalla vita e dal pensiero in modo che tutte le cose riflettessero questa struttura originaria. In una parola, si domanda Hadot, Porfirio assimilava tout court la triade Padre-Potenza-Intelletto alla triade essere-vita-pensiero? H. Lewy21 ha già mostrato come Porfirio potesse essere stato condotto a introdurre la vita tra il Padre e l'Intelletto. Si sa che gli Oracoli davano al padre il nome di anae ÈnÉKEtva e al secondo Intelletto quello di 6ìs ÈnÉKEtva. Si ha così il seguente schema:
anae
ÈTTÉKElVa
6Ì.ç ÈTTÉKElVa
=
Padre (con la sua Potenza e il suo Intelletto paterno).
=
Secondo Intelletto, Intelletto demiurgico.
25 Cfr. Hadot, op. àt., 26
p. 229.
Cfr. Proclo, Elem. Theol., prop. 113-165 (e le note corrispondenti di E. R. Dodds); Plat. Theol., III, 1, p. 122, 1 ss., Portus. 27 H. Lewy, Chlaldaean Oracles, p. 455.
L'UNO E LA TRIADE SUPREMA
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In questo modo Porfirio sembra aver inteso la dottrina degli Oracoli. Giovanni Lido ci dice che Porfirio, nel suo commentario agli Oracoli, identificava Colui che è al di sopra monadicamente (anaç ÈTTÉKetva) al Bene, quindi al Padre che è l'Uno-Essere, e Colui che è al di sopra diadicamente (6ì.s ÈTTÉKetva) al Demiurgo, cioè al Dio degli Ebrei. Ecco il testo: Porfirio nel commento agli Oracoli distingue «colui che è al di là in modo diadico», cioè il Demiurgo, che sarebbe il Dio degli Ebrei, e il secondo Principio dei Caldei, da «colui che è al di là in modo monadico», che sarebbe il Bene2B.
Questa dottrina corrisponde esattamente allo schema di sopra, cioè ad una disposizione verticale. Aggiungiamo che una testimonianza di Proclo conferma l'informazione fornita da Giovanni Lido. Proclo rimprovera infatti a certi neoplatonici di identificare Kronos con la causa suprema29. Ora per Proclo, Kronos è identico all'anaç ÈnÉKetva. Questo rimprovero di Proclo è rivolto a Porfirio a cui Proclo rinfacciava di avere confuso il Padre degli Oracoli con la causa suprema. Abbiamo qui un'identificazione tra il padre, l'anaç ÈTTÉKetva, Kronos e la causa suprema.
4. Il problema della « Vita» intermedia e l'equivoco di Agostino Lo stesso Proclo pone, tra I' anaç ÈnÉKetva e il 6ì.s ÈTTÉKEtva, una divinità che gioca un grande ruolo negli Oracoli: Ecate, la 28 Giovanni Lido, De menr., IV, 53, p. 110, 18, Wiinsch: o µÉvTot Iloplj>1lptosèv Tcii unoµvtjµan TWV Xoy(wv TÒV ~ìs ÈnÉKElVa, TOUTÉcrTl TÒV TWV OÀWV 6T]µtoupyov, TÒV napà 'IouBa(wv nµwµEVOV Elvat àttoi, éìv b XaXBaioç 6EuTEpov anò TOÙ éinae ÈnÉKElVa, TOUTÉcrTl TOÙ àya0où 0EOÀOyEi. Contro H.
Lewy, Chaldaean Oracler, p. 9, n. 23-24 e con E. R. Dodds, New Light on the Chaldaean Oracler, in Harvard Theological Review, t. LIV, 1961, p. 267; J. Bidez, Vie de Porphyre, p. 70*, n. 50; W. Kroll, voce Ioulianor in Paulyr Realencyclopiidie, t. X, p. 15; W. Theiler, Die chaldiiirchen Orakel, p. 2; R. Beutler, voce Porphyrior, in Paulyr Realencyclopiidie, t. XXII, pp. 296-297, n° 48-48a, Hadot pensa che Lido citi qui il commentario di Porfirio agli Oracoli caldaici. Porfirio identificava il Nour, cioé il secondo Dio con il Demiurgo, Phil. Hirt., XVI, p. 14, 5, Nauck2. Sulle variazioni nella sua interpretazione filosofica del Dio degli Ebrei, cfr. P. Hadot, Citationr de Porphyre che1. Augurtin, in Revue der étuder augurtinienner, t. VI, 1960, p. 214, n. 36. Su tutto questo, cfr. anche W. Theiler, Die chaldiiirchen Orakel p. 6. 29 Proclo, In Crat., p. 59, 14, Pasquali: TÒv Kpovov Btà TÒ aµÉptaTov auToii KaÌ. ÈVlaiov Kal naTptKÒv KaÌ. àya0oupyòv Èv Tois- voepots- els- TaUTov nvesèiyouat Tfj µt,i Twv ncivTwv alTi~. Cfr. W. Theiler, Die chaldaischen Orakel, p.
8.
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GIUSEPPE GffiGENTI
dea della vitaJo. C'è quindi in Frodo una Triade, Kronos, Ecate, Zeus, cioè una Triade di cui il primo termine corrisponde ad un momento «paterno» e sostanziale, il secondo termine corrisponde alla vita, e il terzo termine corrisponde all'Intelletto demiurgico. Questo rappresenta già una prima indicazione concernente la dottrina di Porfirio. Infatti, se Frodo dà degli Oracoli un'esegesi molto più complicata di quella di Porfirio, conserva tuttavia varie strutture che provengono dai commentari di Porfirio. Primo commentatore degli Oracoli, Porfirio ha creato una ptoblematica che ha influenzato definitivamente i suoi successori. Queste entità di origine caldaica sottoposte all'esame di una filosofia platonica divengono una sorta di pezzi del gioco degli scacchi, che conservano in sé l'insieme dei loro rapporti possibili in qualunque punto della scacchiera siano piazzati. Proda fa scendere molto in basso nella gerarchia delle realtà la triade Kronos, Ecate, Zeus; ma questa triade conserva la struttura che aveva quando era posta al livello supremo. Hadot si chiede come mai nell'esegesi neoplatonica, Ecate venga ad essere posta tra l'&nat ÈnÉKetva e il Bì.s ÈnÉKEtva. La risposta fa riferimento ad un verso degli Oracoli che diceva: Il centro di Ecate si muove tra i PadriJI,
Proda, per una serie di necessità esegetiche, poneva questi Padri al piano intellettuale, ma ci sono buone ragioni per pensare che Porfirio li identificasse al primo e al secondo Dio. Infatti, come hanno notato Lewyn, TheilerH e HadotJ4, e come abbiamo già anticipato, sant'Agostino, nel decimo libro della Città di Dio, si stupiva del fatto che Porfirio ponesse tra il Dio Padre e l'Intelletto suo Figlio un qualcosa di mal definito, un medium; ecco il testo agostiniano: Cosa intenda Porfirio per «princìpi» come platonico, lo sappiamo. Si riferisce a Dio Padre e a Dio Figlio, che chiama in greco Intelletto Cfr. Hadot, op. dt. p. 231. . Jl Cfr. H. Lewy, Chaldaean Oracles, p. 142, n. 283 (W. Kroll, De or. chald., p. 27): µfooov Te.iv naTÉpwv 'EKciTT], KÉVTpov neopfio0at (Damascio, Dub. et Sol., t. II, p. 164, 19). H. Lewy, ibid., p. 142 ss., mostra che questo Oracolo, nel suo senso originario, designava realtà astrali. 32 H. Lewy, Chaldaean Oracles, p. 455. JJ W. Theiler, Die chaldiiischen Orakel, pp. 8-9 e p. 6. 34 P. Hadot, Porfirio e Vittorino, pp. 232 ss. JO
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o mente del Padre; dello Spirito santo non parla, almeno in modo chiaro; sebbene io non riesca a capire a chi altro si riferisca come «medio» fra questi due. Se infatti, come Plotino nella discussione sulle tre sostanze principali, anch'egli avesse voluto far intendere che vi è una terza sostanza, la natura dell'anima, non avrebbe parlato di un ente medio fra le due persone del Padre e del Figlio. Plotino colloca certamente la sostanza dell'anima dopo l'Intelletto del Padre, mentre Porfirio nell'indicarla come medio non la colloca dopo ma in mezzo-35.
Dato ciò che sappiamo da altre fonti sull'esegesi porfiriana degli Oracoli: ne segue che Porfirio poneva un'entità tra l'anat ÈnÉKElva e il 6'lç ÈnÉKetva. Commentando gli Oracoli, come fa Porfirio nel testo a cui Agostino alludeJ6, non si poteva introdurre un intermedio tra il primo ed il secondo Dio, se non fondandosi sul verso che citeremo; questo intermedio poteva quindi essere solo il principio della vita, EcateJ7. Quindi i principi supremi, Padre e Figlio (non si parla ancora della terza ipostasi) per Porfirio sarebbero:
il Padre o &nat
ÈnÉKElva
Ecate o la Vita il secondo Intelletto o 8Ì..ç
ÈnÉKEtva
Il Padre, in questa ottica, sarebbe l'Uno-Essere, e il Figlio l'Intelligenza demiurgica che ha carattere diadico. Come abbiamo già visto, la Vita è il momento della processione, che non costitui-
35 Agostino, De civ. dei, X 23-(trad. di C. Carena, 1992): «Quae autem dicat (se. Porphyrius) esse principia tanquam Platonicus novimus. Dicit enim deum patrem et deum filium quem Graece appellat paternum intellectum vel paternam mentem; de spiritu autem sancto aut nihil aut non aperte aliquid dicit; quamvis quem alium dicat horum medium, non intellego. Si enim tertiam, sicut Plotinus, uhi de tribus principalibus substantiis disputat, animae naturam etiam iste vellet intellegi, non utique diceret horum medium, id est patris et /ilii medium. Postponit quippe Plotinus animae naturam paterno intellectui; iste autem cum dicit medium, non postponit sed interponit». 36 Il testo di Agostino si riferisce all'esegesi porfiriana degli Oracoli. Come mostra il contesto, De civ. dei, X, 23, si tratta del commentario di un Oracolo caldaico: «Principia posse purgare» (cfr. H. Lewy, Chaldaean Oracles, p. 148, n. 300 e p. 455); d'altra parte il Dio «Figlio» è chiamato «Intelletto Paterno», in greco vous TTaTptK6S, termine di origine caldaica, cfr. H. Lewy, ibid., p. 79, n. 48. 37 Cfr. H. Lewy, Chaldaean Oracles, p. 455; W. Theiler, Die chaldiiischen Orakel, p. 6; P. Hadot, Citations de Porphyre chez Augustin, pp. 235-236.
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sce un'ipostasi, ma il primo momento di costituzione della seconda ipostasi. C'è un elemento importante del testo di Agostino che deve essere sottolineato. Agostino non parla dell'Intelletto demiurgico, ma dell'Intelletto paterno, vous TTaTptKos. Secondo gli Oracoli~ questo Intelletto paterno forma triade con il Padre e la Potenza. Bisogna concludere che Porfirio confondesse questo Intelletto paterno con l'Intelletto demiurgico, di cui tuttavia aveva detto nel suo commentario al Parmenide che era, secondo gli Oracoli, «un altro lntelletto»3s rispetto all'Intelletto paterno? Hadot, per spiegare questa apparente confusione, fa appello ad un'enneade e non a una triade. Detto in altri termini, bisogna supporre che la Vita sia intermediaria tra il Padre e l'Intelletto tanto sul piano orizzontale quanto sul piano verticale: Padre: Vita: Intelletto:
Padre Padre Padre
Potenza o Vita
Intelletto paterno
Potenza o Vita Potenza o Vita
Intelletto
Intelletto demiurgico
In questo modo torna l' Enneade suprema di cui precisamente parlava Porfirio, ma più che di un Enneade ipostatica, bisognerebbe parlare di una Triade strutturata in modo enneadico. E, occorre ricordarlo, siamo ancora nell'ambito delle prime due ipostasi. La terza ipostasi si costituisce nel momento in cui il secondo Intelletto, l'Intelletto demiurgico si rivolge all'esterno. Padre, Potenza e Intelletto, come l'essere, la vita ed il pensiero, si implicherebbero a vicenda e si distinguerebbero solo per la predominanza, predominanza che del resto corrisponde ad una manifestaz10ne e a una processione. Per esempio, l'Intelletto demiurgico, che viene al terzo rango, sarebbe la manifestazione dell'Intelletto paterno che di per sé permane «Co-unificato nella semplicità»39 del Padre. Sia che si trovi all'interno del Padre sia che sia generato, l'Intelletto presupporrebbe sempre, prima di sé, questo intermedio che è la Potenza o la Vita. Ci sarebbe così identità totale tra la Triade PadrePotenza-Intelletto e la Triade Essere-Vita-Pensiero.
38
, In Parm., 5: aHov naÀtv oiiv. IX, 4.
39 , In Parm.,
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5. Evoluzione della dottrina della Triade in Damascio Il neoplatonismo posterìore, in particolare Damascio, seguendo qui ancora la problematica porfiriana, identificava il Padre e l' «esistenza», cioè i primi due termini delle Triadi che studiamo. Nella Triade Padre-Potenza-Intelletto, Damascio sostituisce a volta Padre con esistenza (unaptts )4o e forse questa sostituzione era già presente negli stessi Oracoli41. Hadot nota che, per Damascio, la triade Esistenza-Potenza-Intelletto serve a descrivere il processo di autoposizione attraverso cui la realtà passa dal!' esistenza alla sostanza. Il primo momento è quindi nell'esistenza: l'etimologia del termine un-aptts significa che rappresenta il primo cominciamento, la presupposizione, il fondamento della
sostanza42. Da questo punto di vista, esistenza e preesistenza si confondono. Questa esistenza è l'essere puro, ancora indeterminato, che non ha ancora ricevuto le determinazioni che costituiranno la sostanza43. Essa è anche la semplicità prima o l'Uno che precede la composizione propria alla sostanza44. 40 Damascio, Dub. et Sol., § 44, t. I, p. 87, 10: iinapl;ts-... 61.lvaµts-... voiis-, e soprattutto§ 61, p. 131, 16-17: ~ µÈv npwTTJ àpx~ KaTà T~v unapl;tv Bewpeì:Tat, WS' h TOÌ:S' l\oytotS'. 41 H. Lewy non fa alcun cenno a questo problema nella sua opera. W. Theiler, Die chaldiiischen Orakel, p. 18, segnala la sostituzione di unap/;tS' a TTQTTJP in Damascio, senza trarne alcuna conclusione a proposito dell'uso degli Oracoli. W. Kroll, De or. chald., p. 13 pone la questione. La testimonianza di Damascio citata alla nota precedente mi sembra lasciare intendere che il termine iinap/;tS' fosse riferito al Padre dagli Oracoli, cfr. anche Damascio, Dub. et Sol.,§ 221, t. II, p. 101, 2527: Èm:Ì Ka{, WS' xal\6a'iKWS' Elnetv, ò µÈv voiis- KaTà T~v eavepynav tcrTaTat
µal\l\ov, ~ 6È 'ùll], KaTà T~V 6uvaµtv, ~ 6È oùofo, KaTà unap/;tv. 42 Cfr. Hadot,
15-18:
T~V
TOU TTaTpÒS'
op. cit., p. 234, che cita Damascio, Dub. et Sol., § 121, t. I, p. 312,
~
unap/;tS', WS' 6TJÀOÌ: TÒ ovoµa, T~V TTPWTTJV àpx~v 6TJÀOl TfjS' IJTTOOT!lOEùlS' ÉK!lOTTJS', olov TtVa 8eaµÉÀlOV ~ otov e6a$OS' TTpoiJTTOTt8ɵ€VOV TlÌS' OÀTJS' Kal TTaOTJS' ÈTTotK060µ1Jaeawç.
43 Damascio, ibid., § 120, t.I, p. 312, 11-14: TaUTlJ a.pa 6tofon TfjS' oùafos- ~ UTTap/;lS', TÒ dvat µovov KaB' aÙTÒ TOU éiµa TOlS' a.)\)\otç opwµÉvou· OTOl" xeatov yàp TfjS' oùafos- eatvm T~V iinapetv Kal napetl\fjcpBat rrpòç EVO€l(tv Tijç arr>..ouardrr,ç àpxfiç, exotµH av nva OUTùl l\eayoµeava. § 61, t. I, p. 132, 23-24: OUTùl µÈv o~v a.l\)\o napà T~V oùofov ~ iinapetS', WS' l6tOTTJS' µ(a yuµvouµÉVTJ T TÒ àvaì..oyoilv T(ii rrpò TTClVTWV Kal aUTT] ÈO"TtV ~ ÈKElVOU rrp6o6os El!, rravTa, ~ KaTà To EV ÉKacrTaxoil rrpourrapxouoa 6È;: pt/;;a TfjS lJTTOO"TClO"EWS ÉKClO"TT]S.
rravTEÀ~S
umforaotç,
µiiÀÀov
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267
za tendono a confondersi: si può dire che la sostanza preesiste a se stessa nell'esistenza, che è il suo stato di unità e di semplicità trascendenti. In secondo luogo, esistenza e idea tendono anche a confondersi. Abbiamo visto che Porfirio, nel suo commentario al Parmenide, definendo l'Uno come Essere puro trascendente all'Ente, l'aveva chiamato «Idea dell'Ente». Bisogna concepire così l'esistenza, secondo Vittorino e secondo Damascio. L'esistenza è essere puro, essa è l'Uno perché è la preesistenza della sostanza a sé, e questa preesistenza è uno stato di purezza che corrisponde a ciò che la tradizione platonica chiama l'Idea»59, Hadot nota infine che questa identificazione tra Idea ed esistenza sarà ancora attestata da Michele Psello, l'ultimo commentatore degli Oraco/i60. Così questa opposizione tra esistenza e sostanza, che si incontra in Vittorino e in Damascio, è intimamente legata all'identificazione tra Uno, Padre ed Essere. Come quest'ultima dottrina, essa risale allo stesso Porfirio. Ritroviamo qui gli elementi eterogenei già incontrati prima. In primo luogo, la dottrina dei generi dell'ente poteva condurre a distinguere l'ente, preso senza gli altri generi, e la sostanza, costituita dall'insieme dei generi. È l'ipotesi che Plotino considererà per un istante: non sarebbe l'ente una sorta di posizione pura dell'essere? Ma Plotino non l'accetterà. In una prospettiva in cui quiete e movimento, vita e pensiero, vengono a definire l'essere e giocano il ruolo di qualità sostanziali, si ammetterà invece facilmente che ci sia opposizione radicale tra il primo momento, l'essere puro indeterminato o esistenza, e il risultato del processo, la sostanza o essere qualificato e determinato. In secondo luogo, l'esegesi del Parmenide conduce a una distinzione analoga. Se con Porfirio si concepisce l'Uno puramente Uno come Essere puro (anteriore all'Ente) e l'Uno-Ente come sostanza, il passaggio dall'Uno all'Uno-Ente appare come una sostanzializzazione e una determinazione dell'essere puro. Dato che Essere puro ed esistenza erano identificati, ne seguirà che nella triade esistenza-vita-pensiero che, secondo Porfirio, definisce l'Intelligenza, il primo momento, l'esistenza, tenderà a identificarsi allo stato trascendente dell'Intelligenza, e questo stato trascendente dell'Intelligenza tenderà a sua volta a identifi59 Hadot, op. cit., p. 236. 60 Psello, Brevis expos. in orac. chald., P. G., t. CXXII, 1153 A, per definire le idee: Tàs €~TJpT]µÉvas Twv ovTwv umipl;ns . . cfr. Catalogue des Manuscrits Alchimiques Grecs, t. VI, p. 132, Bidez.
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carsi con l'Uno stesso. In terzo luogo, se la triade caldaica PadrePotenza-Intelletto è assimilata alla triade essere-vita-pensiero o intelletto, la nozione di Padre e la nozione di essere puro si confondono. Secondo Hadot, Proclo e Damascio ci rivelano uno stato successivo dell'interpretazione degli Oracoli: il Padre, con la sua Potenza e il suo Intelletto, costituisce per loro la «Triade intellegibile» dell'essere, della vita e delll'intelletto. In questa triade, il primo momento è l'esistenza o essere puro, ma anche l'Uno, come dice esplicitamente Damascio. Damascio stesso vuole dire che dopo l'Uno trascendente e incoordinato c'è un Uno che fa parte della triade intellegibile, che è coordinato con essa e che è il primo momento di ciò che chiama l'Unificato. Questo stato posteriore, attestato da Proclo e Damascio, ci permette di ricostruire lo stato dell'esegesi caldaica in Porfirio. Questi è stato il primo ad identificare Padre-Potenza-Intelletto con Essere-VitaIntelletto; soprattutto ha identificato il Padre degli Oracoli, cioè il Dio supremo, con l'esistenza e l'essere puro, ma anche con l'Uno di Plotino, come abbiamo visto61. Damascio ci conserva quindi le strutture interne della dottrina porfiriana, ma le traspone a un grado inferiore della gerarchia, eliminando l'identificazione tra il primo momento della triade e il Dio supremo. L'Uno di Porfirio, che da un certo punto di vista è anche incoordinato e trascendente, forma tuttavia triade, in quanto Essere, con la Vita e l'Intelletto. Ma la Vita, per Porfirio, non è un'ipostasi, ma solo un atto: la terza ipostasi, cioè l'Anima, viene a un livello più basso, ripetendo in sé medesima, come Triade intellettuale, la scansione triadica che abbiamo delineato. Due frammenti del Commentario di Porfirio al Timeo, pervenuti nella versione latina di Calcidio, sono molto chiari su questo punto; essi ricordano che in primo luogo esiste il Sommo Dio, l'Uno-Bene, poi il suo Intelletto (la Mente paterna), e in terzo luogo il secondo Intelletto, che è l'Anima del mondo tripartita: [CLXXVI]. Noi comunque ... riprenderemo dall'inizio nel giusto ordine di successione ciò che Platone, per ispirazione della stessa verità, almeno come a me sembra, ha detto intorno al fato. In primo luogo, tutte le cose e il mondo stesso sono tenuti insieme e retti principalmente dal sommo Dio, che è il supremo Bene, al di
61 Cfr. il cap. IX.
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là di ogni sostanza e natura, al di sopra di ogni valutazione e intelligenza, che tutte le cose ricercano, mentre egli stesso possiede una perfezione piena e non ha bisogno di nessuna compagnia ... In secondo luogo, le cose sono governate dalla provvidenza, che occupa il secondo posto di eccellenza dopo quel sommo Dio e che i Greci chiamarono nous: questa è una essenza intellegibile che emula la bontà del sommo Dio a causa del suo instancabile rivolgersi ad esso, e da esso attinge la bontà, con cui si adornano tanto essa quanto tutte le altre cose che si abbelliscono dell'autore stesso. Quindi, questa volontà di Dio, poiché è una sapiente tutela di tutte le cose, è chiamata provvidenza dagli uomini, così detta non perché, come ritengono i più, anticipa nel vedere e nell'intendere gli eventi futuri, ma perché è proprio della mente divina intendere, che è l'atto proprio della mente. E la mente di Dio è eterna: perciò la mente di Dio è l'eterna attività d'intendere. [CLXXVII]. Questa provvidenza è seguita dal fato, legge divina promulgata dalla sapiente armonia dell'intelligenza per il governo di tutte le cose. A questa obbedisce la cosiddetta seconda mente, cioè l'Anima del mondo tripartita, come è stato sopra osservato ... 62
In conclusione, potremmo formulare uno schema riassuntivo, ricordando che ogni termine di ogni Triade è in sé già triadico e che pertanto la suddivisione si potrebbe ampliare. La prima ipostasi risulta così l'Uno identico alla Triade intellegibile, la seconda ipostasi è la Diade identica alla Triade intellegibile-intellettuale, mentre la terza ipostasi dell'Anima è la Triade intellettuale. Delle tre Triadi, quindi, che sono l'Uno, la Diade e la Triade, la prima è una «Triade monadica», la seconda è una «Triade diadica», e solo la terza è una «Triade triadica». 62 Porfirio, In Platonis Timaeum, cit., frammenti CLXXVI e CLXXVII, Sodano: «Nos vero ... repetemus ab exordio digesto ordine guae de fato Plato veritatis ipsius, ut mihi quidem videtur, instinctu locutus est. Principio cuncta guae sunt et ipsum mundum contineri regique principaliter quidem a summo deo, qui est summum bonum ultra omnem substantiam omnemque naturam, aestimatione intellectuque melior, quem cuncta expetunt, cum ipse sic plenae perfectionis et nullius societatis indiguus ... Deinde a providentia, guae est post illum surnmum secundae eminentiae, quem noyn Graeci vocant; est autem intellegibilis essentia aemulae bonitatis propter indefessam ad summum deum conversionem esegue ei ex ilio bonitatis haustus, quo tam ipsa ornatur quam cetera guae ipso auctore honestantur. Hanc igitur dei voluntatem, tamquam sapientem tutelam rerum omnium, providentiam homines vocant, non, ut plerique aestimant, ideo dictam, quia praecurrit in videndo acque intellegendo proventus futuros, sed quia proprium divinae mentis intellegere, qui est proprius mentis actus. Et est mens dei aeterna: est igitur mens dei intellegendi aeternus actus. Sequitur hanc providentiam fatum, lex divina promulgata intellegentiae sapienti modulamine ad rerum omnium gubernationem. Huic obsequitur ea guae secunda mens dicitur, id est anima mundi tripertita ... »
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Ecco lo schema: UNO=
Triade intellegibile:
Uno-Essere-Padre Vivere Intelligenza patema (Figlio)
DIADE=
Triade intellegibile-e-intellettuale:
Intelligenza patema Vita infinita Intelligenza demiurgica
TRIADE=
Triade intellettuale:
Intelligenza demiurgica Vite molteplici Anima del Mondo
La terminologia naturalmente può oscillare e non è sempre la stessa. Nel capitolo successivo analizzeremo in dettaglio lo statuto dell'Anima come terza ipostasi e come Triade intellettuale.
XIII. L'Anima
Abbiamo anticipato che per Porfirio l'Anima è una Triade intellettuale, la quale ripete in sé la scansione triadica della Triade suprema. Purtroppo non sono pervenuti i testi del Commentario al Parmenide che, verosimilmente, affrontavano questo tema nell'interpretazione della terza ipotesi del dialogo platonico; sappiamo infatti che da Plotino la terza ipotesi era identificata con la terza ipostasi1. Possiamo comunque fare riferimento ai testi porfiriani paralleli di Vittorino e alle Sentenze ove Porfirio parla dell'Anima, oltre alle numerose opere in cui Porfirio parla del carattere e delle funzioni delle anime individuali2 e alle numero1 La terza ipotesi considera i molti rispetto all'Uno, quindi potremmo dire, la «molteplicità nell'unità», ovvero !'«alterità nell'identità»; vedremo che Porfirio adopera esattamente questi termini per descrivere l'Anima. 2 L'opera più nota è costituita dalle Questioni varie (1:uµµtKTWV ,TJTT]µchwv ç), titolo indicato dalla Suda. Sono pervenuti vari frammenti, che riguardano soprattutto il problema dell'anima e delle sue funzioni; Proclo, che indica quest'opera con il titolo cruµµ(Krn npo(3À~µaTa (cfr. Proclo, In Rempublicam, I, p. 233, 29, Kroll), ne è la fonte principale; l'opera ha ispirato Prisciano (Solutiones ad Chosroem, proemium: «Porphyrius ex Commixtis quaestionibus», Supplementum Aristotelicum, I, 2), Nemesio (De natura hominis, ed. Matthaei, 1802, rist. anast. Hildesheim 1967) e Calcidio (Timaeus a Calctdio translatus commentarioque instructus, ed. Waszink-Jensen, Leiden 1962, 1975). Cfr. H. Diirrie, Porphyrios' «Symmikta Zetemata», Ihre Stellung in System und Geschichte des Neuplatonismus nebst einem Kommentar zu den Fragmenten, Miinchen 1959. Sull'anima, si segnalano inoltre le seguenti opere di Porfirio: il Commentario al De anima di Aristotele, opera che non è pervenuta e la cui esistenza si deduce da alcune note a margine a Temistio, In libros Aristotelis De anima paraphrasis, C.A.G. voL V, parte 3, ed. Heinze, 1899, rist. 1960, p. 16, 19 e 32, 19 ss., che rimandano a Porfirio sul problema dell'«entelechia>>. Su questo stesso problema la Suda attesta il titolo Se l'anima è atto, contro Aristotele (Tipòs 'AptcrToTÉÀTJV, TTEpÌ. rnil Elvat T~v l)Jux~v ÈvTEÀÉXEtav), (cfr. Bidez, Vt'e de Porphyre ..., p. 53*); secondo Beutler si tratta dello stesso scritto indicato con il titolo Sull'anima, contro Boeto, dato che si affronta lo stesso argomento e che c'è una frase identica al titolo nei frammenti attestati da Eusebio; di questo trattato (IlEp\ l)Juxfis npòs BoT]Bov E'), sono pervenuti frammenti citati da Eusebio, Praeparatio evangelica, XI, 28; XIV, 10, 2; XV, 11, 16, e da Macrobio, In Somnium Scipionis, II, 13-16, raccolti e tradotti da Sodano (Porfirio, Vangelo di un pagano, pp. 138-177)_ Questo scritto è indirizzato contro l'aristotelico Boeto di Sidone, che, a quanto pare, sosteneva la mortalità dell'anima. Alcuni studiosi (P. Moraux, Der Aristotelismus bei den Gn·echen, I, Berlin-New York, 1973, pp. 172-176; F. Romano, Por/in'o e la Fisica an'stotelica, Catania, 1985, p. 23) sono invece convinti che si tratti di un Boeto stoico. Porfirio difende l'immortalità e l'autonomia dell'anima sulla base delle argomentazioni platoniche. Abbiamo già parlato dello scritto sulle poten-
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sissime opere di carattere ascetico e morale in cui tangenzialmente Porfirio parla anche dello statuto ontologico dell'anima. In termini generali possiamo dire che la legge secondo la quale si genera l'Anima è la stessa per cui si genera l'Intelligenza, cioè l'uscita e il ritorno in sé, la processione e la conversione; ma l'allontanamento progressivo dall'Uno determina una potenza di conversione sempre minore, come afferma chiaramente Porfirio in questa Sentenza: Tutto ciò che genera, genera qualcosa di inferiore alla sua essenza, e tutto ciò che è generato si rivolge per natura al generante; alcuni dei generanti non si volgono affatto verso i generati, altri a volte si volgono a volte non si volgono, altri ancora sono rivolti solo verso i generati e non verso se stessiJ.
I problemi che si pongono sono i seguenti: in primo luogo, se l'Anima universale in quanto terza ipostasi sia da identificare con il Demiurgo; abbiamo già fornito un tentativo di risposta a questa domanda. In secondo luogo quali siano i rapporti dell'Anima universale con le anime particolari; in terzo luogo, la complessa questione della discesa dell'anima nei corpi, che spiega la stessa molteplicità dei corpi, e successivamente il problema, che in verità riguarda ormai l'ascetica e non tanto la metafisica, del ritorno dell'anima all'Uno. Su questo ultimo punto Porfirio ha scritto un'intera opera4 di cui Agostino ci ha conservato preziosi frammenti. ze dell'anima (ITEpÌ. Twv T1ÌS" t!Juxfis 6uvaµEuiv), ove Porfirio concilia la dottrina
dell'anima di Platone e quella di Aristotele: di questo trattato sono pervenuti lunghi frammenti citati da Stobeo, Ecl., I, 49, 24-26, p. 347, 19 ss.; Beutler avanza l'ipotesi che questo scritto fosse una parte delle Questioni van·e, che si occupavano tra l'altro anche delle funzioni dell'anima. Porfirio manifesta in questo scritto la sua competenza storico-filosofica per quel che riguarda le dottrine sull'anima di Platone e di Aristotele; Platone giunse, secondo Porfirio, alla formulazione della tripartizione dell'anima in concupiscibile-irascibile-razionale, mosso da un intento pratico: la costruzione dello Stato ideale; invece Aristotele giunse alla tripartizione dell'anima in vegetativa-sensitiva-razionale, mosso da un intento scientifico: la descrizione e la spiegazione della vita delle piante, degli animali e dell'uomo. Le due concezioni non sono quindi in contrasto. J Porfirio, Sentenze, 13, Lamberz: ITiiv TÒ yEvvwv Tij oùcr{q. aÙTOii XEipov ÉauTOii yEvv,ì, Ka\. rriiv TÒ YEVVT]0Èv cj>ucrEt rrpòs TÒ yEvvijaav ÈmcrTpÉEt· Twv 6È yEvvwvTwv Tà µÈv où6' oÀwç ÈmcrTpÉcj>H rrpòs Tà yEVVT]0ÉVTa, Tà 6È KaÌ. ÈmcrTpÉcj>Et KaÌ. oÙK ÈmcrTpÉcj>Et, Tà 6È µévov ÈTTÉCJTparrTat rrpòs Tà yEvvtjµarn Els ÉauTà µ~ ÈmcrTpÉcj>ovTa.
4 Si tratta del De regressu animae, di cui sono pervenuti vari frammenti della traduzione latina di Mario Vittorino, ricostruibili soprattutto a partire dal libro X della
L'ANIMA
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1. I.:Anima universale come Triade intellettuale
La concezione del carattere triadico dell'anima5, in quanto immagine della Triade suprema è chiaramente espressa in un testo porfiriano di Vittorino; l'anima ha uno statuto intermedio, in quanto vivifica (cioè comunica la vita a ciò che segue) e in quanto possiede in sé un'intelligenza della stessa natura dell'Intelligenza divina; pertanto l'anima è sostanza, vive e vivifica, pensa ed è intelligenza, e la sua definizione è analoga al movimento di processione e di conversione che determina la generazione della seconda ipostasi. Ecco questo testo: Allo stesso modo anche l'anima, essendo una sostanza incorporea, ha una definizione e un'immagine, la sua potenza vivente e pensante. Infatti ha una duplice potenza, due gemelli di luce. Da una parte infatti vivifica, dando la vita agli esseri animati, dall'altra ha un intelletto innato della sua stessa sostanza; e quindi in essa tutto è consustanziale. Infatti l'anima è nello stesso tempo sostanza e movimento; infatti l'anima, in quanto soggetto, nello stesso tempo vive e vivifica, e pensa ed è intelligenza, dato che vive e pensa con un movimento che è unico e che è la specificazione dell'anima. Infatti essa è definita dal suo movimento: è così un ente che è uno e che è dotato di una duplice potenza, quella della vita e qualla dell'intelligenza, che si esteriorizza in un unico movimento. E permane senza passioni; in atto sono due in un unico movimento, ossia ciò che viene generato, il figlio unigenito dell'anima, che è esso stesso vita e intelletto6.
Più avanti il testo porfiriano di Vittorino è ancora più preciso: l'essere dell'Anima consiste nel suo vivere (che è anche vivificare) e nel suo pensare, e tutto nell'uni-molteplicità che le è propria. Città di Dio di Agostino, ma anche da Claudiano Mamerto (che probabilmente ha conosciuto l'opera direttamente in greco). Sono stati raccolti da Bidez in appendice alla Vita di Por/irto. 5 Cfr. P. Hadot, Porfirio e Vittorino, cit., pp. 296-297. 6 Mario Vittorino, Adversus Arium I, 32, 27 (testo porfiriano n. 25, pp. 454455): «isto modo et anima, substantia incorporalis quae sit, definitionem et irnaginem habet, vitalem potentiam et intellegentialem. Bipotens enim et gemini lurninis. Etenim et vivificat, vitam dans animalibus et habet quoque innatum TÒv voùv et oµoouotov; et idcirco oµoouota omnia. Simul enim substantia et motus, id ipsum cum sit secundum subiectum anima, iuxta quod vivit et vivificat, et iuxta quod intellegit et intellegentia est, una motione, ut una ipsa cum sit quae species est ipsius. Definitur enim motione et exsistit unum ov, duplici potentia in uno motu exsistente vitae et intellegentiae. lnpassionaliter quidem ista; in actione duo in una motione, id est quod generatur et filius unigenitus animae, ipse vita, ipse voùs exsistens».
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Se quindi l'anima, in quanto anima, è al contempo essere dell'anima e vivere e pensare, se quindi, in una parola, essa è i tre, l'anima è l'immagine dell'immagine della Triade superiore. Infatti l'anima, in quanto anima, è per sé donatrice di vita e di intelligenza, possedendo queste consustanziali nell'unità, prima che si eserciti l'atto di pensiero, e sono individuate nella loro sostanza non attraverso scissione, né divisione, né effusione, né estensione, né generazione, ma sono eternamente tre, dato che ognuno esiste realmente nell'altro che pure esiste realmente, e tutti in modo sostanziale.7
Pertanto l'Anima è la stessa Triade intellegibile ad un livello più basso, ove la molteplicità e il movimento sono maggiori: questo determina il suo essere intellettuale. Il primo Uno e il secondo Uno formavano triade insieme; similmente il secondo Uno e l'Anima formano triade insieme; e, come abbiamo visto, il primo termine di questa Triade è l'Intelligenza demiurgica, in quanto manenza e conversione verso di sé e verso il paradigma delle Idee; l'uscita dell'Intelligenza demiurgica da sé determina la donazione della Vita all'Universo e quindi la generazione del Cosmo; infine la conversione di questa Intelligenza una-e-molteplice in se medesima è propriamente l'Anima demiurgica, ricalcata sul Timeo di Platone. L'anima che riflette la sfera divina è quindi una triade con la stessa struttura, cioè si articola in essere, vita e pensiero e riflette così la triade costituita dal primo e dal secondo Uno. Questa dottrina è riferita da Proclo a certi «antichi»: ogni anima è essere, vita ed intelletto in unità , perché l'Uno nell'Anima è perfetto. Scrive Proclo: Considerando queste c~se, gli «antichi» a proposito dell'anima, in motli punti dei loro scritti, concludono.questo: ogni anima è essere, vita ed intelletto e, qualunque termine si scelga tra questi, si prendono anche gli altri due, dato che nell'anima tutto circola in tutto; e l'anima tutta intera è una, e la sua unità è perfetta; infine in lei la parte è consustanziale al tuttoB. 7 Mario Vittorino, Adversus An·um I, 63, 16 (testo porfiriano n. 60, pp. 482483 ): «Si igitur anima, secundum quod anima est, et animae esse est et vivere et intellegere, tria ergo, superioris triados anima est, ut imago imaginis. Est enim, iuxta quod anima est, in eo quod est esse, et vitam dans et intellegentiam, ante intellegere simul habens ista oµoouota in uno, et sunt singula ut sua substantia, non scissione, non divisione, non effusione, nec protentione, neque partu praecisa, sed sempiterna tria, aliud esistens in alio exsistente et ista substantialiter». 8 Proclo, In Tim., t. II, p. 166, 28-33, Diehl: às- TaiiTa 6è f3ÀÉTTOVTES" ol
naÀatoì. KàKetva ounoy(,ovTat noÀÀaxoil nepì. aÙT1'jç on nàoa KaÌ.
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Qui, come in altri punti, Proclo allude probabilmente a Porfirio, parlando di «antichi». Porfirio considerava l'anima come una triade inferiore alla triade intellegibile, ma provvista della stessa struttura. Questa triade inferiore era una triade «intellettuale»; questo è infatti il piano proprio all'anima nella gerarchia degli enti. Questa triade intellettuale viene immediatamente dopo la triade intellegibile, mentre, in Giamblico probabilmente, e in Proclo certamente, la triade intellegibile-e-intellettuale viene a interporsi tra l'ordine intellegibile e l'ordine intellettuale. In Porfirio l'ordine insieme intellegibile-e-intellettuale non è definito chiaramente, ma possiamo dedurne che si trattasse dello statuto proprio del Demiurgo, che, rivolto verso l'Intellegibile è la seconda ipostasi e rivolto verso l'esterno è la terza ipostasi. Riformuliamo così lo schema triadico dell'Anima: Anima (Terzo Uno): Triade intellettuale
Intelligenza demiurgica (essere) Universo vivente (vita) Anima cosmica o universale (pensiero)
Da questo schema si capisce perché il Demiurgo può essere considerato sia la seconda sia la terza ipostasi, e perché l'opinione di Porfirio non sia sempre espressa in modo univoco: infatti il primo termine della triade dell'Anima coincide con il terzo termine della triade dell'Intelligenza. Detto in altri termini, l'Anima in quanto terza ipostasi è il Demiurgo nella sua attività creatrice, mentre l'Intelligenza in quanto seconda ipostasi è il Demiurgo nella sua attività contemplativa, cioè nella sua conversione verso il Paradigma. Un testo delle Questioni varie, che in realtà riguarda l'anima particolare, e non l'anima universale, è illuminante: l'anima è in se stessa quando ragiona, mentre è nell'Intelligenza quando esercita un'attività intuitiva:
KaÌ. Cwri KaÌ. voiiç, KaÌ. onep /iv Xal31JS' TWV Tptwv KaÌ. Tà Xomà cruvayElç ÈnEl6T) naVTa Èv aÙTij 6tà TIClVTWV ol T,i KaÌ. ~ néicra µfo ÈO"TÌ., KaÌ. TÒ EV aÙTi'jç navTEÀÉS' fon KaÌ. TÒ µÉpoç òµéxpouv Tc;i oÀI\> Èn' aÙTi'jç. Si noterà
che questa implicazione reciproca dell'essere, della vita e del pensiero, fonda la consustanzialità dell'anima con se stessa (òµéxpouv). Proclo ritorna altrove, In Tim., t. Il, p. 225, 32-34, Diehl, su questa dottrina: on µÈv òµooucnéç fonv ~ OÀTJ 4JUXTJ npòç ÈaUTTJV KaÌ. òµotoµEpTJS' KaÌ. otov òµéxpouç, voepà néicra KaÌ. Xéyoç oòcra voepéç. Queste formule significano che la vita e il pensiero sono
essenziali all'anima, che sono la definizione della sua essenza, cfr. i testi di Vittorino citati: testo porfiriano n. 60 = Adv. Ar., I, 63, 20: «Simul habens ista òµooucna in uno» e n. 25 = I, 32, 31-32: «Et idcirco òµooucrta omnia».
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Gli enti intellegibili sono in luoghi che sono altrettanto intellegibili. Possono così essere o in se stessi o negli intellegibili che sono a loro superiori. L'anima dunque è «in se stessa» quando ragiona, e nel vous quando esercita un'attività intuitiva9.
Quindi l'Anima universale e demiurgica è propriamente se stessa quando esercita l'attività demiurgica, mentre è nella seconda ipostasi, o coincide addiritttura con essa, quando esercita l'attività intuiitva. I due testi sul Demiurgo apparentemente discordi, che abbiamo già citato più volte, possono essere ora riletti con maggiore chiarezza: Dopo Amelio, Porfirio, credendosi d'accordo con Plotino, dà all'Anima ipercosmica il nome di Demiurgo, e all'Intelletto di quest'Anima, verso il quile si fa la sua conversione, quello di Vivente in sé, di modo che il Modello seguito dal Demiurgo è, secondo lui, l'IntellettolO, Porfirio scrive quindi nel quarto libro della sua Storia della filosofia: «Platone diceva che la sostanza di Dio procede per formare tre ipostasi. Il Dio supremo è il Bene; dopo di Lui, al secondo posto, c'è il Demiurgo e, al terzo posto, l'Anima del mondo; la divinità infatti procede sino all' Anima»ll
Un'ulteriore testimonianza a conferma della consustanzialità dell'Anima e dell'Intelligenza secondo Porfirio ci viene da Giamblico nel suo Trattato sul!'anz'ma: Giamblico si chiede se l' anima, essendo consustanziale a sé, dato che è essere, vita e pensiero, sia anche consustanziale alla triade suprema dell'essere, della
9 Porfirio, Symmikta Zetemata, p. 83 e 85, Dorrie: NoTJTà yàp ovTa iv volJTOtS' Kat TOTTOlS' €0"TlV, ~ yàp Èv ÉaUTOtS' ~ Èv TOtS' UTTEpKEtµÉVOlS' VOTJTOtS'" WS' ~ l)Jux~ rroTÈ µh Èv ÉauTij fonv, ornv Àoyt,T]Tat, rroTÈ 6È Èv Tlji viji oTav voij. 10
Porfirio, In Platonis Timaeum Commentariorum Fragmenta, ed. Sodano, XLI:
METà 6È TÒV 'AµÉÀlOV O Ilopcj>uptOS' oloµEVOS' Tlji IlÀWTlV4) O'UV(it6ElV, T~V µÈv l)Jux~v T~v urrepKocrµtov drroKaÀet 6l]µtoupy6v, TÒv 6è voilv auTfiS', rrpÒS' Bv €TTÉO'TparrTal, TÒ auTO,ijiov, WS' elvat TÒ rrapa6etyµa TOÙ 6T]µtoupyoii KaTà TOUTOV TÒV voilv. 11 Porfirio, Storia della filosofia, Nauck, XVI (= Cirillo, Contra Iulianum, VIII, p. 271 A): ypacj>El TOlVUV ITopcj>uptOS' h l3tl3À{4> TETapTù,) cj>tÀOO'Ocj>ou tO'TopfoS'·
a.xpt yàp Tpuiiv UTTOO'TaO'EùlV Ecj>Tj IlÀaTWV T~V TOU Befou rrpoEÀBetv oucr{av. elvat 6È TÒV µÈv ClVWTaTW 0EÒV Taya0ov, µET' auTÒV 6È Kat 6EUTEpov TÒV 6T]µtoupyov, TplTT]V 6È T~V TOU Kocrµou l)Jux~v· axpt yàp 4JUXfiS' T~V 0EOTT]Ta TTpOEÀBetv.
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vita e del pensiero. Giamblico contrappone a tal proposito due opinioni. Da una parte alcuni come Numenio, Plotino, Amelio e Porfirio, affermavano che l'anima, anche quella particolare, è consustanziale a tutto il mondo intellegibile12: sappiamo in effetti da sant'Agostino che nel De regressu animae affermava che l'anima è consustanziale all'Intelletto divinou; e in una Sentenza Porfirio afferma chiaramente che tutto è in tutto, sebbene per ogni cosa nel modo appropriato alla sua essenzat4. L'opinione di Giamblico è invece che l'Anima, in quanto triade inferiore, non sia della stessa natura della Triade suprema. Chiarito lo statuto dell'Anima universale, che è ancora manifestazione di Dio, come Porfirio dice nei frammenti della Storia della filosofia, si pone il problema del rapporto tra questa Anima unica e le molteplici anime particolari.
2. !.}Anima universale e le anime particolari Possediamo un certo numero di sentenze porfiriane sull'anima, che adesso possiamo leggere ed interpretare alla luce di quanto abbiamo sinora chiarito. Nella Sentenza 37, Porfirio afferma che la molteplicità dei corpi deriva dalla molteplicità delle anime, e la molteplicità delle anime deriva dall'uni-molteplicità dell'Anima universale; tutte le anime cioè sussistono nell'Anima universale, ma questo non significa che l'Anima universale sia frammentata o divisa, così come le varie Idee non dividono l'unica Intelligenza. L' uni-molteplicità dell'Anima è infatti «alterità nell'identità» (ÉTEpOTT)S µEvouoris Tfjs TauToTT)TOS ), secondo l'interpretazione della terza ipotesi del Parmenide. Ma leggiamo il testo di Porfirio che è molto chiaro e ricco di esempi illuminanti: Non bisogna credere che la molteplicità delle anime derivi dalla molteplicità dei corpi, ma invece prima dei corpi esistono le molte anime e l'Unica, e il fatto che ci sia l'Anima unica ed universale non impedisce che le molte sussistano in lei, e d'altro canto le molte non dividono l'Unica in esse. Infatti si distinguono senza dividersi e
12 Giamblico, De anima, in Stobeo, Ecl., I, 49, 32, p. 365, 5 ss., Wachsmuth. lJ Porfirio, De regressu animae, fr. 10, Bidez, in Agostino, De civ. dez; X 29: «Vos certe tantum tribuitis animae intellectuali ... ut eam consubstantialem paternae illi menti quem Dei Filium confitemini, fieri posse dicatis». 14 Su questa dottrina, cfr. pp. 229-230.
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senza frammentare quella universale che è in esse, e sono presenti l'una nell'altra senza mescolarsi e senza rendere quella universale una somma di esse; infatti non hanno limiti, né si mischiano l'una con l'altra, come del resto le conoscenze non si confondono, pur essendo molte nell'unità dell'anima, e non ineriscono all'anima come i corpi, che sono di altra natura, ma sono attività determinate dell'anima. La natura dell'Anima infatti è di infinita potenza, ed è anima in ogni sua parte, e tutte le anime sono una sola, mentre quella universale è diversa da tutte. Così come i corpi non giungono all'incorporeo se sono tagliati all'infinito, dato che queste divisioni si differenziano solo per quantità di massa, allo stesso modo l'Anima, essendo una forma vivente, ha in sé forme all'infinito, avendo differenze specifiche ed essendo intera con esse o senza di esse; in Essa infatti la divisione è un'alterità che permane nell'identità. Se infatti nei corpi, ove l'alterità prevale sull'identità, nessun incorporeo che si aggiunga rompe l'unità, e ogni cosa permane unita in virtù della propria essenza, ed è divisa solo per le qualità e per le altre forme, cosa bisogna dire e pensare della forma di vita dell'incorporeo, in cui l'identità prevale sull'alterità, e in cui oltre alla forma non c' é nulla di estraneo - e da cui proviene la stessa unità dei corpi -, né un corpo che si unisce ad essa né rompe l'unità, sebbene ne ostacoli in molti modi le attività? La sua identità in quanto tale crea e trova ogni cosa in virtù dell'attività specifica che va all'infinito, perché quando essa è separata dai corpi è di uguale potenza in ogni sua parte, così come ogni parte del seme ha la potenza di tutto il seme. Così come il seme che giace nella materia agisce sulla materia stessa in virtù della potenza delle ragioni seminali che sono in ogni sua parte, e come possiede l'intera potenza in ogni sua parte, concentrato nella potenza del seme, così anche ciò che si può considerare una parte dell'anima immateriale possiede la potenza dell'intera anima. E quella parte che è calata nella materia, si lega alla materia nella misura in cui è proprio alla sua forma inerire al materiale, pur avendo la potenza dell'anima intera, e quando, allontanandosi dal materiale, si concentra in se stessa, allora si unisce a se stessa. Poiché dunque l'anima, quando si volge verso la materia si trova nella privazione di tutto e nella perdita della sua potenza, mentre quando si eleva all'Intelligenza ritrova la sua pienezza nel possesso di tutta la sua potenza, giustamente coloro che per primi conobbero questi due stati dell'anima chiamarono allusivamente il primo Penìa e il secondo Poros15. 15 Porfirio, Sentenze, 37, Lamberz: Ou 6tà TÒ rrÀfj0oç Twv owµciTwv 6Et voµ(C::nv TÒ TTÀfj0oç Twv ljJuxwv yEvÉa0m, rrpò 6È Twv owµciTwv Elvat Kal TTOÀÀàç Kal µ(av, OUT€ Tfjç µu'iç KaÌ. OÀTIS" KWÀUOUOTIS" Tàç TTOÀÀàç Èv auTlj Elvat OUT€ TWV TTOÀÀWV T~V µfov dç auTàç µEptC::ouowv. 6tÉaTT10aV yàp OUK CXTTOKOTTEtoat ou6È àrroKepµaTtaaom Elç ÉauTàç T~v OÀTIV, KaÌ. mipnotv àk Àl]Àatç ou ouyKEXUµÉvm ou6È owpòv rrotouoat T~v 0À11v· oilTE yàp TTÉpao(v dot 6t€lÀ'lµµÉvat ouTE rrcihv àHtjÀatç ouyKquµivat, worrEp ou6È
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(11
Per Porfirio, nelle anime prevale l'identità sull'alterità TauTOTT)S- µéiÀM>V KEKpaTT)KE Tfjç ÉTepoTT)Toç), mentre nei corpi prevale l'alterità sull'identità ÉTEpOTT)S- ÈKpaTEt µéiÀÀov TTJS- TauTOTT)TOS- ). L'impostazione henologica è evidente, e
(11
potremmo dire che da questo testo si evince una differenza di importanza capitale per comprendere la differenza di henologia e di ontologia per quel che riguarda la molteplicità degli individui; infatti, nell'impostazione aristotelica, la molteplicità e la differenziazione degli individui dipende dalla materia, o meglio dalla quantità di materia 16, dato che la forma (I' anima) è unica. Nell'impostazione henologica invece la molteplicità si manifesta anzitutto a livello dell'anima e determina la molteplicità degli individui. Per Porfirio questo è possibile in virtù dello statuto intermedio uni-molteplice dell'anima, che appunto sta a metà tra l'essenza indivisibile e quella divisibile dei corpi.
ÈmoTfjµat ouvexu0!]oav al TToÀÀaÌ. È:v tj.luxij µui KaÌ. TTaVTacrBij, µtKpOV ÈO'TlV' olov yàp TTatyVtoV ÈO'Tl cj>i;:ùyov €ÌS" TÒ µ~ ov· ~ yàp q>Uy~ OÙ TOTTI\), Ò:ÀÀà Tij ÈK TOU 15vToç Ò:TTOÀ€llµ€l' o0€V KaÌ. Tà Èv aÙTij €1.6WÀCl ÈO'TtV Èv 1al6WÀl\l xdpoVt, wcrni;:p Èv KaToTTTPl\l TÒ àHaxou l6puµlvov Ò:ÀÀaxoil cj>avTa,oµi;:vov KaÌ. mµTTÀC1µ€VOV, WS" 6oK€l, KaÌ. €XOV oÙ6Èv KaÌ. 60KOÙV Tà TTClVTQ. 5 Cfr.
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La materia dunque è quanto di più opposto ci sia all'Uno, all'Essere, all'Intelligenza, all'Anima e alla stessa Vita (che pure è un momento di alterità). Da queste parole di Porfirio si capisce che la materia presenta a livello infimo le caratteristiche della Diade di Platone: infatti fa apparire in sé i contrari, il grande e il piccolo (µtKpÒv KaÌ µÉya), il più e il meno (eTTov KaÌ µanov), il difetto e l'eccesso (ÈÀÀEtnov KaÌ unEpÉxov). Inoltre Porfirio definisce la materia ciò che sempre diviene (àEì ytvoµE· vov). Secondo Hadot7, allo stato attuale delle nostre conoscenze, possiamo legittimamente supporre che Porfirio sia stato il primo commentatore di Platone a sistematizzare i dati platonici sotto la forma di uno schema incrociato a quattro termini, in cui i due estremi sono appunto ciò che sempre diviene e ciò che sempre permane (àEì ov); si può immaginare che il vocabolario platonico presupponesse schemi analoghi a quelli che si trovano nel Parmenide e nel De Caelo. Una testimonianza esplicita di Proclo è a tal riguardo assai significativa: A buon diritto quindi Porfirio dice che per il momento (cioé in Tim., 27 d), Platone definisce gli estremi, cioè da una parte i «sempre enti», che vengono per primi, e dall'altra parte, i solamente «divenienti» e che Platone ha trascurato gli intermedi, cioè l' «ente che è anche diveniente» e il «diveniente che è anche ente». Di questi due intermedi, l' «ente che è anche diveniente» corrisponde al piano delle anime, mentre l'altro, il «diveniente che è anche ente», corrisponde alla parte superiore delle cose generateB.
Porfirio suppone quindi che Platone ammetta tra «ciò che è» e «ciò che diviene», che in ultima analisi si possono ricondurre all'Uno e alla Diade, owero, nella mediazione con l'ontologia, al vero Essere e al vero non Essere, due intermedi, in modo da costituire uno schema incrociato identico a quello del De Caelo9 di Aristotele:
7
Cfr. Hadot, Por/in'o e Vitton'no, cit., pp. 139-140. t. I, p. 257, Diehl: òp0ws OÙV Kal ò IIop), prive di vera sussistenza; infatti lo specchio sembra pieno, ma in realtà non ha nulla, anche se sembra che ha tutto. Questa tendenza a utilizzare metafore e allegorie deriva certamente dall'impossibilità di pensare la materia, dato che si può pensare solo ciò che è, e la ritroviamo in Plotino, che interpreta in questa prospettiva i miti di Narciso ed Ulisse: Narciso infatti si innamora della sua immagine riflessa nello specchio delle acque e vi cade; è un simbolo dell'anima che vede nella materia, come in uno specchio, la bellezza che in realtà ha in sé e non ali' esterno; Ulisse invece compie l'operazione opposta. Ma dato che anche Porfirio presenta la stessa esegesi, vogliamo analizzare in breve quanto ci dice nell'Antro delle Nin/e10. IO Edizione dell'Antro delle Ninfe: Porphyry, The Cave of the Nymphs in the Odyssey. A Revised Text with Translation by Seminar Classics 609, State University of New York at Buffalo, 1969. La traduzione italiana che citiamo è di L. Simonini, Porfirio, L'antro delle Ninfe, con testo greco, introduzione e commento, Milano 1986. Quest'opera ha avuto una storia degli effetti ben precisa: Michele Psello, nell'XI secolo, redasse un compendio dell'Antro delle Ninfe dal titolo 'AÀÀT]yop{a 'I BaKTJcrfou aVTpou. Essa ispirerà inoltre il Romanticismo Toil rrap' 'Oµripou inglese, per esempio William Blake e Thomas Taylor.
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2. «!.:Antro delle Ninfe» simbolo della materia e Ulisse simbolo
dell'Anima L'opera ci è pervenuta nella sua integrità, ed è l'unico esempio di commento allegorico di un testo poetico che l'antichità ci ha trasmesso intatto. Porfirio interpreta i versi del canto 13 dell'Odissea in ottica neoplatonica: il dramma della caduta dell'anima nella materia e quindi la discesa nel mondo sensibile, e il suo ritorno al divino. Il tema è l'antro in cui Ulisse nascose i doni dei Feaci: quest'antro, per Porfirio, non si trova in nessun luogo, perché rappresenta il mondo stesso. L'antro rappresenta il cosmo ed è oscuro perché è fatto di materia; le Ninfe rappresentano le anime, i manti delle Ninfe i corpi; le due porte dell'antro rappresentano le vie di discesa e di risalita nel percorso dell'anima. Ogni elemento diviene simbolo di qualcosa di trascendente. L'interpretazione è estesa a tutta l'Odissea. Ulisse è il simbolo del1' anima che va alla ricerca della sua vera patria. Omero è il poeta ispirato che sotto la finzione letteraria nasconde significati trascendenti e divini. Porfirio cala nell'interpretazione tutta la sua cultura, intessendo il suo scritto di citazioni, notizie ed elementi tratti dalle più svariate culture, in particolare dai misteri di Mitra. Nella stesura del suo commento, Porfirio si rifà esplicitamente e Numenio di Apamea e a Cronio, forse anche a Massimo di Tiro, che già aveva interpretato Ulisse come il simbolo dell'anima che ritorna all'Uno11. Leggiamo i pochi versi omerici a cui fa riferimento l'intero scritto, che Porfirio in apertura definisce «enigmatici»: In capo al porto vi è un olivo dalle ampie foglie: vicino è un antro amabile, oscuro, sacro alle Ninfe chiamate Naiadi; in esso sono crateri e anfore di pietra; lì le api ripongono il miele. E vi sono alti telai di pietra, dove le Ninfe tessono manti purpurei, meraviglia a vedersi; qui scorrono acque perenni; due porte vi sono, una, volta a Borea, è la discesa per gli uomini,
11 Secondo A. Bos, il primo che ha parlato di Ulisse come simbolo dell'uomo può essere stato Aristotele; cfr. A. Bos, Teologia cosmica e metacosmica. Per una nuova interpretazione dei dialoghi perduti di Aristotele, (tit. or. Cosmic and metacosmic theology in Aristotle's lost dialogues, 1989), traduzione di E. Peroli, introduzione di G. Reale, Milano 1991.
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l'altra, invece, che si volge a Noto, è per gli dèi e non la varcano gli uomini, ma è il cammino degli irnmortali12.
Ulisse è appena approdato ad Itaca, il suo peregrinare attravero i luoghi più lontani e le sue avventure insieme pericolose e avvincenti sono giunti al termine: nella spiaggia si erge questo antro, ove, su consiglio di Atena, nasconde i ricchi doni dei Feaci. Porfirio afferma subito che il poeta non intende descrivere situazioni reali, e conforta la sua affermazione citando CronioB, che riporta i dati dei geografi del tempo: in quell'isola non esiste nessun antro del genere14. Porfirio trae subito una prima conclusione: Omero parla qui di una verità più elevata, celata allegoricamente sotto i versi: È evidente non solo ai sapienti ma anche ai profani che il poeta parla in questi versi con enigmi e allegorie costringendo a indagare quale sia la porta per gli uomini e quale quella per gli dèi, e che cosa voglia significare questo antro15.
E più avanti ipotizza che, nel caso che l'antro esista realmente, sia stato costruito dagli antichi con una simbologia mistica. In questo caso l'antro stesso, nella sua fisicità, sarebbe un tesoro di antica saggezza (,.-ijç naì..auxç croq,foç nì..fjpEç), di cui si deve svelare il carattere simbolico (cruµ~oÀtKfjç Ka0t6pucrEwç).
12 Odissea, XIII, 102-112, riportati da Porfirio in Antro delle Ninfe, I, p. 36, 515:
ÀÙTàp ÈTTÌ. KpaTÒS' ÀtµÉVOS' TaVU(j>UÀÀOS' ÈÀatl], · àyxo0t 6' aÙTllS' avTpov ÈTTl]paTOV ~EpoEt6ÉS', - tpÒV vuµaWV at VT]ta6ES' KaÀÉOVTat. - ÈV T4i KPTJTfjpéç TE KaÌ. àµ(j>t(j>opfiES' focrt - Àatvov lvaa 6' ETTEtTa n0ati3waaou01. µÉÀtOOat. - €V 6' tOTOl Àt0EOl TTEptµl]KEES', EV0a TE VUµat · (j>ctpE' UatVOUOlV OÀlTTOpupa, 0aiiµa t6Éa0at· - Èv 6' u6aT' àEVctOVTa. 6UW 6É TÉ o\. 0upat Ela(v, - al µÈv TTpÒS' i3opéao Karni3arnì. àv0pwTTotcrtv, - a\. 6' aò TTPÒS' VOTOU Elaì. 0EWTEpat· où6é n KEtVlJ - av6pES' èaépxoVTat, àÀÀ àaa· VctTWV o6oç ÈaTtV. 0
13 Cranio, filosofo medioplatonico-neopitagorico, è stato probabilmente un allievo di Numenio di Apamea; entrambi si sono dedicati all'esegesi di Omero; Porfirio attesta che nella scuola di Plotino si leggevano le opere di entrambi (cfr. Vita di Plotino, 14). 14 Cfr. Antro delle Ninfe, 2, p. 36, 19. U Antro delle Ninfe, 3, p. 38, 5-10: ... eK6TJÀov Elvat où To'ì:s aoo'ì:s µovov, CÌ:ÀÀà KaÌ. TOlS' l6tùlTalS' àÀÀT]yopElV n KaÌ. alvtTTE00at 6tà TOUTWV TÒV TTOtT]Ttjv, TToÀuTTpayµovE'ì:v àvayKa,ovTa TtS' µÈv àv0pwTTwv TTUÀTJ, TtS' 6È 0EWV, KaÌ. Tl i30UÀETat TÒ aVTpov.
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Rimane il compito di rintracciare l'intenzione o degli uomini che lo costruirono o del poeta che vi ha aggiunto dei particolari: perché né gli antichi costruivano templi senza simboli mistici, né Omero espose a caso il suo racconto su questo soggetto. Più si potrà mostrare che quanto riguarda l'antro non è finzione di Omero, ma era stato consacrato agli dèi prima di lui, più questo luogo sacro si rivelerà un tesoro di antica saggezza: per questo merita un'attenta ricerca ed esige che sia rivelato il carattere simbolico della sua consacrazionel6.
Gli elementi del testo da interpretare sono quindi i seguenti: l'olivo dalle ampie foglie, l'antro, le Ninfe, le api, i crateri e le anfore di pietra, i manti purpurei tessuti dalle Ninfe, le acque e le due porte. Gli antichi «facevano della terra il simbolo della materia di cui il cosmo è costituito»n, e dato che l'antro è un anfratto nella terra è naturale che simbolizzi il cosmo, che è fatto di materia, «infinita» (anetpov) ed «amorfa» (àµopfo). Questa è già una notazione di carattere filosofico, come abbiamo visto nella Sentenza 20, in cui la materia viene definita «incorporea», «priva di vita», «amorfa», «irrazionale», «illimitata» e «impotente»1s. Il cosmo è quindi oscuro e tenebroso a causa della materia, ma in esso si intrecciano le forme, che lo rendono bello e amabile19: sono evidenti gli echi del mito platonico della caverna20, Porfirio afferma che in profondità (ossia ove predomina la materia) l'antro risulta oscuro all'intelletto, mentre in superficie (per il fatto che partecipa della forma) esso risulta amabile. Le Ninfe Naiadi diventano simbolo delle anime che discendo-
Tà CTJTriµaTa T~v j3ouÀTJO"lV ~ Ka0t6pucraµÉvwv ~ TOU npocr0ÉvTOS" TTOlT]TOÙ àvtXVE\JOVTl, wç liv µT)TE Tlilv na>..atciiv aveu cruµj3o>..wv µucrnKciiv Tà lepà Ka0t6pucraµÉvwv µT)TE 'Oµripou wç huxe Tà nepl TouTwv Ò:cj>T]youµÉvou. "Ocr!\) 6' lf.v nç µ~ 'Oµripou n>..cfoµa ÈYXEtpij Tà KaTà TÒ a.VTpov 6etKvuvat, Tciiv 6È npò 'Oµripou 0eotç TOUTO Ka0tEpWO"QVTWV, TOO"OUTI\) Tfjç TTaÀau'iç O"Ocj>taç TTÀfjpEç TÒ Ò:Va0T]µa eÙpE0T)O"ETat KaÌ 6tà TOUTO (l~lOV ÈpEUVT]S" Kat Tfjç Èv aÙT..ov, µÈv Tfjç uÀTJS" È~ ~ç
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l8 Cfr. Porfirio, Sentenze, 20, ed. Lamberz: Tfjç UÀTJS" Tà t6ta KaTà ToÙç àpxafouç Ta6e· Ò:owµaTOS" (. .. ), a..oyoç, aTTEtpoç, Ò:6uvaµoç.
Cfr. Antro delle Ninfe, 6, p. 44, 10. Cfr. Platone, Repubblica, VII, 514a ss. Porfirio stesso vi fa riferimento più avanti, cfr. Antro delle Ninfe, 8, p. 48, 6. 19
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LA MATERIA
no nella generazione21, essendo potenze che presiedono alle acque; le acque infatti sono simbolo di vita; curiosamente Porfirio intepreta in questo senso anche il versetto della Sacra Scrittura in cui si dice che «il soffio divino si muoveva sull'acqua»22. Questo legame tra «pneuma» ed acqua si ritrova nella psicologia porfiriana: ad esempio nella Sentenza 29, Porfirio afferma che è proprio dell'anima che si unisce al corpo l'essere costituita in umidità. Scrive Porfirio: Quando l'anima tenta di mischiarsi senza interruzione alla natura, la cui attività si svolge nell'umido, allora è impregnata di umidità e per lo più sotterranea. Quando invece tenta di allontanarsi dalla natura, diviene nitido splendore, senza ombre e senza nubi: l'umidità infatti crea le nubi nell'aria mentre il nitore produce dal vapore una nitida luce23.
Non affrontiamo qui il problema della discesa dell'anima in tutti i suoi aspetti: come la questione del cosiddetto «veicolo» che l'anima assume nella sua discesa attraverso le sfere, il problema della sua unione con il corpo e infine la questione del ritorno, che è quella che sta più a cuore a Porfirio. Dunque se l'antro è il simbolo del cosmo sensibile, le Ninfe sono simbolo delle anime che vi discendono. I crateri e le anfore di pietra vengono interpretati come simboli delle Ninfe delle acque, mentre i manti purpurei come simboli dei corpi: I manti purpurei, poi, sarebbero evidentemente la carne, cioé il tessuto che si forma dal sangue: infatti le vesti di lana sono color porpora per il sangue24.
21 Cfr. Antro delle Ninfe, 10, p. 50, 12-15. 22 Genesi, 1, 2; cfr. Antro delle Ninfe, 10,
p. 50, 18: ȵeuyetv TTpòs ÈKElVO OÙ TaUTa EÌKOVES. El ycip TlS Èm6pciµot Àaf3EtV f3ouÀoµevoç wç Ò:ÀT]Btvov, ota el6wÀou KaÀou Ècf>' u6aTOS' òxouµÉvou, 6 Àaf3EtV f3oUÀT]9Etç, ws TTOU TlS µuBos, 60KW µot, alviTTETal, 6ùs elç TÒ KCITùl TOÙ peuµaTOS Ò:cf>avris ÈyÉvETO, TÒV aÙTÒV 6ri Tp6TTOV O EXOµEVOS TWV KQÀWV crwµaTWV KaÌ. µT) Ò:cf>tEÌ.S OÙ T4) crwµan, Tij 6È tj,uxij KaTa6UcrETal Elç OKOTElVà KaÌ. Cl:TEpTTfj T4) vc;i f3a0T], Ev0a TUcf>ÀÒç Èv "At6ou µÉvwv KaÌ. Èvrnu0a KÒ:Ke'i crKtats cruvfornt. cl>euywµev 6f1 q,{ÀTJV Èç TTaTpi6a, Ò:ÀT]0ÉcrTEpov èiv TlS TTapaKEÀE\JOlTO. Tis oùv ~ cf>uyri; Kaì. TTWS àva~6µe0à; Otov Ò:TTÒ µciyou KipKTJS cf>TJcrÌ.v ~ KaÀullJous • 06ucrcreùs alvt TT6µevoç, 6oKet µot, µetvat oÙK àpecrBeis, KatTot lxwv ~6ovàs 6t' òµµciTwv KaÌ.
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GWSEPPE GIRGENTI
Beierwaltes nota che Plotino anticipa l'uso allegorico del mito che sarà proprio del Neoplatonismo successivo, soprattutto con Porfirio4J; a proposito di questa interpretazione di Narciso e Ulisse, nota che Plotino collega il modo di agire di Narciso e di Ulisse con una discussione del concetto di aphairesis, dunque di astrazione o di distacco da tutto. Narciso non realizza questo: egli piuttosto prende per reale l'essere-immagine della realtà (in particolare, per il mito, l'immagine di se stesso); vuole «afferrare» l'immagine stessa. Proprio in questo modo però egli la perde (ossia se stesso come presunta realtà). Egli rifiuta dunque l'astrazione richiesta dall'apparenza sensibile, persiste in questa ed in sé. Questa apparente auto-identità è però la sua rovina. Rispetto a ciò Ulisse compie I'aphairesis adeguata allo scopo del pensiero: egli non si lascia affatto catturare dall'apparenza della bellezza e dal fascino del sensibile («Calipso», «Circe» li impersonano), egli si libera invece da questa cerchia, «fugge» in «patria»44. La valenza di questa interpretazione allegorica, come abbiamo già accennato, è duplice: da un lato è filosofica (Ulisse = l'anima, il mare = la materia), e dall'altro è etico-religiosa (I' anima deve distaccarsi dalla materia per tornare a Dio). Abbiamo già detto che il problema del distacco della materia e del ritorno dell'Anima all'Uno interessa grandemente Porfirio; su questi temi infatti si sofferma in molte sue opere fondamentali, come la Lettera a Marcella, 1e stesse Sentenze, e molte altre. Ma non è qui il luogo per analizzare il «Porfirio ierofante», grande asceta e, nonostante questo, grande nemico del Cristianesimo. Vogliamo notare in conclusione che la questione della materia costituisce il principale cardine filosofico in base al quale Porfirio, come tutti i platonici non cristiani, rifiuta il Cristianesimo. KaÀÀEt TToX>.c;i alcr0TJTcii cruvwv. IlaTpìs 6~ ~µtv, o0ev TTap~>.0oµev, Kal TTaT~P ÈKet. Cfr. anche V, 9, 1, 17-22: «E c'è finalmente una terza schiatta di uomini divini
che hanno una forza maggiore e una vista più acuta, i quali vedono con uno sguardo penetrante lo splendore di lassù e si elevano al di sopra delle nubi e della nebbia terrena e, disdegnando tutte le cose mondane, gioiscono di quel luogo vero e familiare, come un uomo che, dopo tanto vagabondare, torna alla sua patria bene governata (. .. WO"TTEp €K TTOÀÀ fiç TTÀ