Il mondo messo a fuoco. Storie di allucinazioni e miopie filosofiche

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i Robinson / Letture

Di Achille C. Varzi nelle nostre edizioni:

Ontologia (con R. Casati) Semplicità insormontabili. 39 storie filosofiche Ha inoltre curato:

Metafisica. Classici contemporanei

Achille C. Varzi

Il mondo messo a fuoco Storie di allucinazioni e miopie filosofiche

Editori Laterza

© 2010, Gius. Laterza & Figli Prima edizione 2010 www.laterza.it

Proprietà letteraria riservata Gius. Laterza & Figli Spa, Roma-Bari Finito di stampare nel gennaio 2010 SEDIT - Bari (Italy) per conto della Gius. Laterza & Figli Spa ISBN 978-88-420-9205-6

a Maurizio, interlocutore tenace a Roberto, ispiratore assiduo

Indice

Prologo. Che cosa c’è e che cos’è con Maurizio Ferraris

5

Prosieguo

29

Prima missiva. Il mondo messo a fuoco

31

Fra la terra e il cielo, p. 31 - Né in cielo né in terra, p. 35 Sui tavoli non ci piove, p. 38 - Tra miopia e allucinazioni, p. 41 - Destra o sinistra?, p. 50

Seconda missiva. Esperienze di confine

55

Naturale e artificiale, p. 56 - I confini delle cose, p. 61 - Oltre la geografia, p. 64 - Il cattivo macellaio, p. 69 - Un estremismo modesto, p. 73

Terza missiva. Problemi d’identità

83

Le cose cambiano, p. 83 - Storie di tavoli, p. 86 - La quarta dimensione, p. 90 - Non bastano le particelle?, p. 95 - Misteri e pregiudizi, p. 100 - Questioni di scelta, p. 105

Quarta missiva. Gli occhiali del senso comune

109

Un mondo spaccato in due, p. 110 - Vedere e sapere, p. 116 - I modi del riferimento, p. 119 - Dove sta l’errore?, p. 123 Errori utili, bugie vere, p. 127 - Un po’ di buon senso, p. 132

Quinta missiva. «An sit» e «quid sit»

135

A ciascuno il suo, p. 135 - Un catalogo o due?, p. 137 - La metafisica viene dopo, p. 139 - Esercizio facoltativo, p. 143 - Neutralità e indeterminatezza, p. 147 - Complicazioni, p. 149 - Essere e non essere, p. 153

Epilogo. Il piano di un Quadrato VII

159

Annotazioni

169

Fonti e ringraziamenti

191

Indice analitico

197

Il mondo messo a fuoco

All’inizio c’è il mondo. Non è tutto uguale: qui è caldo, lì è madre, là è rumore. Ben presto cominciamo a distinguere e a riconoscere: di nuovo caldo, ancora madre, altro rumore! Ciononostante, tutte queste cose appaiono inizialmente del medesimo conio. Esse sono, nelle parole di Willard Quine, mere manifestazioni del nostro sporadico incontro col mondo, porzioni di quel tutto che è. Solo col trascorrere del tempo questo tutto si veste di forme: gli oggetti si staccano dallo sfondo e acquistano una loro individualità, cadono, si rompono, si muovono, scompaiono e ricompaiono; le sensazioni acquisiscono contorni definiti, si ripresentano, si assomigliano nel ricordo; i rumori cambiano a seconda delle cose che ci sono. Cominciamo a fare e a prevedere. Cominciamo a dare nomi, a usare verbi, a dipingere aggettivi. Questo nostro meraviglioso evolverci è materia di studio per gli psicologi e i biologi, ed eventualmente per i sociologi. Ma per il filosofo esso è soprattutto fonte di un’ambiguità profonda e ancora più misteriosa, diciamo pure un dilemma: stiamo imparando a riconoscere la struttura del mondo o stiamo imponendo al mondo una certa struttura? È la realtà che poco per volta ci rivela i meccanismi secondo cui è organizzata, o siamo noi a organizzare il flusso informe e continuo della nostra esperienza? Non è un’esagerazione affermare che la storia della filosofia è in buona misura la storia di questo dilemma. È la storia di due visioni opposte i cui alfieri oscillano, nei modi e nelle strategie argomentative se non proprio nelle convinzioni più 3

estreme, tra l’Hylas e il Philonous dei Tre dialoghi di George Berkeley. Hylas è il filosofo realista: la visione di cui assume le difese riflette una metafisica robusta, vicina al senso comune, fondata sulla duplice persuasione che il mondo sia strutturato in entità di vario genere e a vari livelli e che sia compito della filosofia, se non della scienza tutta, «portare alla luce» tale struttura. Philonous, per contro, è il filosofo antirealista (ma non per questo idealista): la sua è una metafisica scarna, asciutta, e nasce dal convincimento che buona parte della struttura che siamo soliti attribuire alla realtà esterna risieda a ben vedere nella nostra testa, nelle nostre «pratiche organizzatrici», nel complesso sistema di concetti e categorie che sottendono alla nostra rappresentazione dell’esperienza e al nostro bisogno di rappresentarla in quel modo. Il dialogo con cui si apre questo libro, scritto a quattro mani con Maurizio Ferraris, esemplifica i motivi e le ramificazioni di questo confronto nei termini in cui ci piace pensare che continui a richiedere una presa di posizione. Non posso dire fino a che punto Maurizio si immedesimi nella parte di Hylas, benché il merito di aver trovato le parole con cui il filosofo realista esprime il proprio credo sia tutto suo. Per parte mia posso comunque dire di provare più simpatia per le tesi opposte, quelle di Philonous, o almeno per il modo di mettere a fuoco il mondo che in quelle tesi trova espressione. Nei sei saggi che fanno seguito al dialogo, ciascuno in forma epistolare, cerco di spiegare le ragioni di questa mia simpatia.

Prologo

Che cosa c’è e che cos’è con Maurizio Ferraris

PRIMO GIORNO

Hylas. «Veramente, la distruzion de’ frulloni e delle madie, la devastazion de’ forni, e lo scompiglio de’ fornai, non sono i mezzi più spicci per far vivere il pane; ma questa è una di quelle sottigliezze metafisiche, che una moltitudine non ci arriva.» Confesso che il fastidio di Manzoni verso le metafisiche inconcludenti mi sembra sacrosanto. Ma soprattutto mi pare sacrosanto il suo richiamo al buon senso, quando aggiunge che «senza essere un gran metafisico, un uomo ci arriva talvolta alla prima, finch’è nuovo nella questione... Philonous. ...e solo a forza di parlarne, e di sentirne parlare, diventerà inabile anche a intenderle.» Conosco il testo1. Ma devo dire che non capisco bene il motivo di questo sarcasmo. Chissà a quali filosofi si riferiva. Hylas. O a quali sottigliezze metafisiche. Non credi comunque che ci sia del vero nelle sue parole? A volte la metafisica tende effettivamente a complicare le cose, piuttosto che a chiarirle. Philonous. Per esempio? Hylas. Per esempio la questione ontologica. Alla domanda «Che cosa esiste?» i filosofi hanno dato le risposte più disparate, mentre sarebbe naturale aspettarsi che almeno su questo ci si debba trovare d’accordo. In fondo viviamo tutti nello stesso mondo e ci nutriamo tutti dello stesso cibo. Philonous. Vorrei ben sperare. Ma perché dici che sulla questione ontologica i filosofi non si trovano d’accordo? 5

Hylas. Non è forse così? Philonous. Non lo so. A me è stato insegnato che la domanda «Che cosa esiste?» può ammettere un’unica risposta: esiste tutto2. Hylas. Tutto? Philonous. Tutto. Né potrebbe essere altrimenti, Hylas. Non mi dirai che ci sono delle cose che non esistono? Sarebbe una contraddizione in termini3. Hylas. Ma come la mettiamo con le chimere, i fantasmi, e altre invenzioni del genere? Non voglio nemmeno ritrovarmi a dire che queste cose esistono. Philonous. Certamente no. Ma dire che non esistono le chimere non significa dire che le chimere sono cose che non esistono. Significa semplicemente che tra le cose che esistono non c’è nessuna chimera. Tutto esiste, ma nulla chimereggia. Hylas. E nulla fantasmeggia. Bene, allora sono d’accordo. Esiste tutto, ma questo tutto include solo cose come i tavoli, le sedie, gli alberi, gli animali in carne e ossa. Philonous. Mettiamola pure così. Hylas. Come vorrei che ci sentisse Manzoni! Abbiamo appena dato prova di come si possa disquisire di metafisica tenendo i piedi per terra. Sono contento che sulla questione ontologica la si pensi allo stesso modo. Philonous. Dipende. Hylas. Ma non hai appena affermato di essere d’accordo, e che non potrebbe essere altrimenti? Philonous. Sono ovviamente d’accordo che esiste tutto, e sono d’accordo che questo tutto include delle cose che tavoleggiano, per esempio. Ma mi viene il dubbio che tu possa pensare che in aggiunta a queste cose ci siano anche i tavoli. Hylas. E come no? Sui tavoli non ci piove. O meglio: ci piove, ed è per questo che non possiamo dubitare della loro esistenza. Altrimenti la nostra filosofia ci costringerebbe a cenare in piedi. Philonous. Ci sono delle particelle che tavoleggiano, e in questo senso i tavoli esistono (a differenza delle chimere). Ma 6

tant’è. Dovendo fare un catalogo delle cose che si trovano in questa stanza mi accontenterei di elencare le particelle. Hylas. Ma non si tratta solo di dire che i tavoli esistono. Vogliamo anche poter dire che questo tavolo, per esempio, si trova in cucina... Philonous. Ci basta dire che queste particelle tavoleggiano in cucina. Hylas. ...o che il tavolo è quadrato, che è robusto, e che ha un sacco di altre proprietà. Philonous. D’accordo. Le particelle non tavoleggiano in maniera generica. Tavoleggiano così e cosà. Siccome non è facile trovare l’avverbio giusto, a volte ci vien comodo introdurre degli aggettivi per descrivere la situazione. Ma ciò non deve trarci in inganno: attribuire una proprietà a questo tavolo significa solo precisare meglio in che modo queste particelle tavoleggino. Hylas. Non so fino a che punto tu possa spingerti per questa strada. Come la metti col fatto che il tavolo è sporco di marmellata? Immagino che le tue particelle non siano cose che si sporcano tanto facilmente. Ci sono particelle di legno e particelle di marmellata, ma a modo loro sono entrambe pulite. Il solo modo per dire che il tavolo è sporco è assumere che ci siano davvero cose come i tavoli, in aggiunta alle particelle di cui sono fatti. Philonous. Ci sono particelle che tavoleggiano e altre che marmellateggiano, e quando dobbiamo descrivere una situazione in cui particelle del secondo tipo si accostano a particelle del primo tipo ce la caviamo dicendo che il tavolo è sporco. Una comoda pratica linguistica. Hylas. E perché diciamo che è il tavolo a essere sporco, e non la marmellata? Philonous. Questo dovremmo chiederlo agli psicologi. È un fatto che riguarda le nostre pratiche linguistiche, appunto, e questo non è il mestiere dell’ontologo. Hylas. Hai appena convocato un bel deus ex machina, anzi due: lo psicologo e la pratica linguistica. 7

Philonous. Sono modi di dire... Hylas. Ma restando nell’ontologia, come suggerisci tu, dovresti almeno dirmi che cosa significa «tavoleggiare». Philonous. Questa me l’aspettavo. Ma la risposta è semplice: delle particelle tavoleggiano se e solo se sono dispostea-tavolo. Hylas. Ma così ragioni in circolo: hai tirato in ballo proprio il tavolo. Philonous. Nessun circolo. Sostenere che delle particelle sono disposte-a-tavolo significa dire né più né meno che sono disposte secondo una certa configurazione, come quando diciamo che certe persone sono «disposte in fila indiana» senza con ciò implicare che nei dintorni ci siano degli indiani. Detta diversamente, affermare che delle particelle sono disposte-a-tavolo significa solo specificare lo schema geometrico secondo cui sono organizzate. Nemmeno tu ti impegni all’esistenza dei quadrati quando dici che il tavolo è quadrato. Hylas. Non c’è più religione. Adesso vuoi anche negare l’esistenza dei quadrati? Philonous. Credevo tu la pensassi allo stesso modo. Sui quadrati non piove affatto: piove solo sui tavoli quadrati, cioè sulle particelle... Hylas. ...che tavoleggiano quadratamente. Ho capito. Immagino che per te valga un discorso analogo anche per le sedie e per gli alberi. Philonous. Sedie, alberi, fiori, animali, persone: solo sciami di particelle freneticamente indaffarate a collaborare più o meno a lungo per dare un po’ di spettacolo. Ringraziamo il cielo se le cose stanno così. Il mondo sarebbe una noia tremenda se ogni particella se ne stesse sulle sue. Hylas. Non ho ben capito chi si deve prendere cura di ringraziare il cielo. Philonous. Le particelle che personeggiano. Hylas. Comincio a pensare che il sarcasmo di Manzoni avrebbe pane per i suoi denti. 8

Philonous. Guarda che non sto farneticando. Come dicevo, si tratta solo di dare il giusto peso alle nostre pratiche linguistiche. In fondo siamo d’accordo su tutto: che non ci sono chimere, che in cucina c’è un tavolo, che il tavolo è quadrato e anche sporco, che il mondo è variegato, che le persone devono ringraziare il cielo per questa varietà, e così via. Hylas. Siamo d’accordo su tutto, ma non sul tutto. Mi sembra una bella differenza. A un filosofo non basta sapere che una certa affermazione è vera: interessa sapere che cosa la renda vera. Philonous. A me sembra una differenza trascurabile, tant’è vero che tendiamo a trascurarla. Ma se proprio insisti, ti concedo che su questo punto resta ancora del lavoro da fare. Hylas. La questione ontologica non è poi così banale come la facevi sembrare.

SECONDO GIORNO

Hylas. Ci ho pensato: questa storia delle particelle non mi convince proprio, Philonous: mi sembra una mitologia filosofica vecchia come gli atomi di Democrito4. Ammettiamo pure che ci siano: non abbiamo ancora spiegato niente. Perché si aggregano in certi modi e non in altri? In che senso le particelle che tavoleggiano sono diverse da quelle che marmellateggiano? Come mai quelle che personeggiano pensano mentre le altre no? E come fanno a pensare? Philonous. Chiedi troppo. Per quanto ne sappiamo, potrebbe non esserci nessuna risposta: il mondo potrebbe essere il risultato di aggregazioni e reazioni puramente caotiche nelle quali cerchiamo di mettere ordine con le nostre parole. Hylas. Dimmi almeno se le tue particelle assomigliano agli atomi dei fisici, o alle molecole dei chimici. Altrimenti mi hai semplicemente riproposto il racconto leibniziano delle monadi, tanto bello quanto bizzarro5. 9

Philonous. Non so essere più preciso. L’unico punto su cui mi sembra di avere le idee chiare è che ci sono delle cose piuttosto piccole che vanno per la loro strada e si aggregano in vari modi, alcuni dei quali ci appaiono più interessanti di altri al punto tale da meritare una voce a parte nel nostro vocabolario o una posizione di rilievo nel nostro schema concettuale. Che cosa siano esattamente queste cose, e se assomiglino a quelle di cui parlano i fisici o i chimici, è tutto da stabilire. Hylas. Buona fortuna. Philonous. Scusa, ma tu pensi davvero di trovarti in acque migliori? Che cosa mi risponderesti se ti girassi la domanda? Hylas. Prego? Philonous. Tu hai dei problemi a capirmi quando parlo di particelle. Io ho dei problemi a capirti quando parli di tavoli e cose simili. Non riesco a capire di che cosa sia fatto il tuo mondo, o meglio, di che cosa secondo te sia fatto il mondo. Hylas. Di cose normali: cose che interagiscono o possono interagire ecologicamente con noi, che possono essere giuridicamente rilevanti, avere un prezzo, e persino risultare insostituibili. Lo statuto ontologico di queste cose non si riduce a una questione di pratiche, convenzioni, empiria, ecc. Philonous. Continua. Hylas. Ci sono dei canoni da rispettare: dei «trascendentali», se mi passi l’espressione. Philonous. Come le dodici categorie di Kant?6 Hylas. Io mi accontenterei di alcuni principi più modesti. Primo: il mondo è pieno di cose che non mutano. È vero che ci sono parole inadeguate e che il linguaggio ordinario è pieno di espressioni confuse che tirano in ballo un sacco di cose implausibili, come le chimere. Però questa debolezza del linguaggio non tocca le cose7. Philonous. Sin qui nulla da obiettare. Hylas. Secondo: il mondo è pieno di cose di taglia media, né troppo grandi né troppo piccole. Piedi, mani, braccia sono all’origine gli strumenti di misura preferiti e definiscono il 10

fondamento del nostro rapporto con il mondo, e questo vuol pur dire qualcosa. Anche nel momento in cui si parla della velocità della luce, delle distanze cosmiche o microscopiche, continuiamo ad avere delle cose a portata di mano, luoghi che sono a cento passi, e così via8. Philonous. Questo però non fa che riportarci al discorso di prima: i tavoli piuttosto che le particelle o le galassie. Lo so anch’io che il mondo può essere descritto a diversi livelli di granularità, e che il livello per noi più significativo è quello delle «cose di taglia media». Ma la questione filosoficamente pregnante è se queste cose abbiano uno statuto ontologico indipendente o se siano invece altre cose (particelle?) descritte in maniera grossolana. Hylas. Lasciami finire. Perché dici che la descrizione è «grossolana»? Il mio terzo principio recita: il mondo è pieno di cose che non si correggono, e questa incorreggibilità o inemendabilità che dir si voglia non mi sembra un attributo grossolano9. Le cose non mutano, nel profondo, perché non si correggono, cioè perché sono così e non altrimenti, e non possiamo farci niente. Sono loro che pongono dei vincoli alla nostra azione e che definiscono lo spazio delle possibilità. Possiamo dire che il tavolo giallo che abbiamo davanti agli occhi potrebbe essere verde se lo guardassimo con delle lenti blu, o nero se spegnessimo la luce, ma non possiamo non vederlo giallo nelle condizioni in cui ci troviamo, mentre possiamo benissimo guardare il fuoco nel camino pensando di assistere a un fenomeno di ossidazione invece che all’azione del flogisto. Philonous. Anche su questo potrei essere d’accordo. Quello che dici delle tue cose di taglia media si applica pari pari alle mie particelle. È la tua enfasi sulla dimensione «ecologica» che mi lascia perplesso10. Per me è una dimensione importante che però compete alla psicologia e alla linguistica: serve a spiegare perché noi siamo interessati a certe particelle e non ad altre (quelle che tavoleggiano piuttosto che quelle che formano aggregati arbitrari e disomogenei). Per te invece è una dimensione che compete all’ontologia vera e pro11

pria, e ho paura che questo porti a un’indebita moltiplicazione del numero degli enti. Hylas. A me quel numero sembrava di ridurlo, o comunque di porgli un limite, e anche di accennare a dei criteri di classificazione. Philonous. Mi correggo. Non è tanto la moltiplicazione del numero degli enti che può essere indebita, quanto la classificazione che la determina. Parlare di «criteri» mi sembra un po’ grossa. Nei tre scatoloni definiti dai tuoi principi (o forse due: il primo e il terzo principio mi sembrano piuttosto legati) può entrarci di tutto, ma non il tutto semplice ed esaustivo a cui penso io, bensì un tutto bizzarro e capriccioso: tavoli e sedie ma non, per esempio, acari o virus (se insistiamo sulle cose di taglia media), e nemmeno csavoli o trocchini (se insistiamo sulle cose che non si possono correggere). Hylas. Prego? Philonous. I csavoli: quegli oggetti intermittenti che di mattina coincidono con i tavoli che si trovano in c-ucina e di pomeriggio con quelli che si trovano in s-oggiorno. O i trocchini: quegli oggetti spezzati in due che in parte coincidono con la metà anteriore di una tro-ta e per il resto con la metà posteriore di un ta-cchino11. Per te esiste tutto, purché non esorbiti dai tuoi poteri percettivi o di comprensione. Hylas. Scusami, non intendevo parlare di scatoloni ma di limiti che definiscono una sfera di indagine tipica dell’ontologia, tanto è vero che abbiamo incominciato parlando di tavoli e non di virus, e tantomeno di csavoli e trocchini. Accusarmi di bizzarria perché non sono incline ad ammettere l’esistenza di queste assurdità mi sembra una pessima mossa retorica... Philonous. Sarà. Però, se solo cerchi di mettere alla prova questi limiti, e cioè incominci a classificare, va a finire che ti trovi alla Enciclopedia Cinese di Borges: «Nelle sue remote pagine è scritto che gli animali si dividono in (a) appartenenti all’imperatore, (b) imbalsamati, (c) ammaestrati, (d) lattonzoli, (e) sirene, (f) favolosi, (g) cani randagi, (h) inclusi in 12

questa classificazione, (i) che s’agitano come pazzi, (j) innumerevoli, (k) disegnati con un pennello finissimo di pelo di cammello, (l) eccetera, (m) che hanno rotto il vaso, (n) che da lontano sembrano mosche»12. Questo è il vero incubo del metafisico. Mi chiedo dove vuoi arrivare... Hylas. È presto detto. Michel Foucault aveva citato questa bizzarra enciclopedia avanzando l’ipotesi estremista secondo cui l’uomo può fare di sé quello che vuole13. Questo, lo riconosco, sarebbe un buon argomento a favore della parsimonia. Philonous. Appunto dico. Hylas. Il bello, però, viene adesso. Come mai ci accade così di rado di incontrare delle classificazioni talmente sballate, tanto da rendere memorabile la trovata di Borges? Semplicemente perché non è vero che va bene qualunque cosa, non è vero che l’uomo può fare di sé quello che vuole: il mondo ha dei limiti ecologici. Sono vincoli seri, anche se non sacrosanti, e non mi sembra saggio buttarli a mare per ragioni di semplicità e parsimonia. Questo e non altro volevo sottolineare con i miei tre principi. Nota d’altra parte che l’idea delle particelle che tavoleggiano è perfettamente compatibile con l’Enciclopedia Cinese, nel senso che, alla fine, ci sono anche lì particelle che sireneggiano, favoleggiano, eccetera. Philonous. Stai scherzando e lo sai. Avevamo ammesso sin dall’inizio che non ci sono particelle che chimereggiano, dunque non ci sono nemmeno particelle che sireneggiano e favoleggiano. Proprio tu che ti infastidisci quando parlo di problemi linguistici e psicologici, in realtà con i tuoi tre scatoloni stai solo avanzando un’ipotesi più o meno pragmatista, e cioè che classifichiamo le cose in un certo modo perché in un altro risulterebbe inutile o magari dannoso... Hylas. Se sbaglio una classificazione, questo non dipende solo da come sono fatto io ma anche e soprattutto da come sono fatte le cose che classifico. I pragmatisti sono piuttosto trasandati su questo punto, e proporrei di riformulare al contrario il detto di Protagora: non «l’uomo è misura di tutte le 13

cose»14 ma «tutte le cose sono la misura dell’uomo». Tant’è vero che invece dell’Enciclopedia Cinese abbiamo fatto l’Enciclopedia Britannica: classificazioni comprovate dall’uso di generazioni e generazioni, e non escogitate in un pomeriggio in poltrona. Ecco, sì, lascia dunque che risponda alla tua domanda di fondo in questo modo: le cose di cui è fatto il mio mondo, o meglio, di cui secondo me è fatto il mondo, sono sostanzialmente quelle di cui si parla nell’Enciclopedia Britannica. Non ci vedo proprio niente di misterioso. Philonous. Mi chiedo se la penseresti allo stesso modo se fossi nato con gli occhi a mandorla. Hylas. Guarda che l’Enciclopedia Cinese è uno scherzo anche per i cinesi, e questo non mi sembra un caso. A meno che tu non voglia venirmi a dire che gli hopi non si fanno male scivolando per terra perché non hanno la categoria di sostanza, o che gli eschimesi vedono colori diversi dai nostri15. Inoltre, l’argomento può essere capovolto facilmente. Proprio perché siamo ben consapevoli delle grandi differenze culturali tra gli esseri umani (per non parlare degli animali), il fatto che si riesca a interagire in un unico mondo dipende proprio dalla stabilità di quest’ultimo.

TERZO GIORNO

Hylas. Torniamo alle tue particelle. Non riesco proprio a immaginare come tu possa pensare che siano sufficienti per render veri tutti gli enunciati veri della nostra lingua. Mi sembra azzardato ipotizzarlo nel caso di quegli enunciati che si riferiscono a cose concrete come i tavoli, gli alberi, le persone, anche se non credo di essere riuscito a convincerti. Ma mi sembra letteralmente impossibile pensare che con le tue particelle si riesca a render conto del nostro discorso in merito a quelle cose che non rientrano in alcun modo nella pur ampia categoria delle cose concrete. Philonous. Per esempio? 14

Hylas. Per esempio le entità sociali, come la nostra università o il suo senato accademico; oppure le entità politicogeografiche, come le regioni in cui è diviso il nostro paese o i confini che le separano; oppure ancora entità astratte di vario tipo, come la leggenda di Ulisse o l’ultimo libro che mi hai consigliato di leggere (non la copia che ho effettivamente letto, ma l’opera letteraria in quanto tale, di cui possiamo affermare molte cose la cui verità non dipende affatto dalle proprietà della mia copia materiale). Queste non sono cose concrete e non vedo come si possa render conto delle loro proprietà appellandosi alle proprietà dei tuoi sciami di particelle. Eppure ne parliamo in un senso non molto diverso da quello in cui parliamo delle cose concrete. Philonous. Non ho detto che le particelle sono sufficienti a render veri tutti gli enunciati veri della nostra lingua. Dico solo che nella maggior parte dei casi non mi sembra necessario postulare l’esistenza di altre cose. Per i tavoli e le altre entità materiali questo mi sembra ovvio, sebbene mi renda conto delle apparenti bizzarrie linguistiche che possono derivare da questa tesi. Negli altri casi che hai appena citato può essere più difficile limitarsi a parlare di particelle, e forse è impossibile. Ci devo pensare. Non sto cercando di difendere un’ontologia materialista. Ciò che vorrei evitare è cadere nelle allucinazioni ontologiche che si annidano nella grammatica. Ma c’è modo e modo, lo ammetto, come ammetto che possano esserci entità di vario tipo in aggiunta alle particelle, per esempio certe entità astratte... Hylas. O entità la cui classificazione è tutt’altro che chiara. Prendi la tua ombra, oppure la tua immagine allo specchio: sono oggetti concreti? astratti? Oppure prendi il colore di questo tavolo, il sapore di questo vino, il suono del liuto che sentiamo in lontananza: mere allucinazioni ontologiche? E che dire delle emozioni, delle capriole, dei desideri, dei ricordi d’infanzia, delle battute di spirito, del mal di testa che ho avuto ieri, della tua ostinazione a parlare di particelle, della nostra differenza di altezza... 15

Philonous. Fermati Hylas. Vedo dove vuoi arrivare. «Ci sono più cose fra la terra e il cielo di quante se ne sogni la nostra filosofia»16. Hylas. Mi rubi la citazione di bocca. Il compito dell’ontologia è di tenerne conto, di quelle cose, non di buttarle via. L’occamite è una brutta malattia17. Philonous. Il compito dell’ontologia è innanzitutto di vedere se ci sono, quelle cose. E ciò su cui insisterei è che non bisogna pensare che a ogni espressione linguistica corrisponda un’entità nel mondo. Ci sono più cose fra la terra e il cielo che in tutte le nostre filosofie, ma c’è anche il rischio che le nostre filosofie si sognino di cose che non stanno né in cielo né in terra18. Ti faccio solo un esempio. Se uno dice «C’è una differenza d’altezza tra Hylas e Philonous» dice il vero. Ma questo non significa che la verità della sua affermazione sia dovuta all’esistenza di un’entità appartenente alla categoria differenze d’altezza. Potrebbe riformulare il suo asserto in maniera diversa, dicendo per esempio «O Hylas è più alto di Philonous o Philonous è più alto di Hylas», o anche solo «Hylas e Philonous non sono alti uguale». Queste affermazioni hanno esattamente le stesse condizioni di verità dell’affermazione iniziale, ma il riferimento alla nostra differenza d’altezza è scomparso e con esso il bisogno di postularne l’esistenza19. Come vedi non è solo questione di particelle. Si tratta innanzitutto di chiarire il significato delle nostre asserzioni, dopo di che possiamo preoccuparci di chiarire quali cose le rendano vere. Hylas. In pratica, hai paura di prendere degli abbagli. Philonous. Dici poco? Hylas. E perché gli abbagli dovrebbero essere tutti dello stesso tipo? Voglio dire, sono d’accordo con te che bisogna evitare di arricchire senza motivo la nostra ontologia. Ma se il linguaggio è ingannevole, allora può essere ingannevole in entrambi i sensi: può darci l’impressione che ci siano delle cose che a ben vedere corrispondono a semplici modi di dire (come le differenze d’altezza), ma può anche darci l’impres16

sione che ci siano solo certe cose quando a ben vedere ce ne sono molte altre. Philonous. Naturalmente. Si può peccare di allucinazione ontologica ma anche di miopia ontologica. Non sarò certo io a negarlo. Hylas. Il punto è capire quali occhiali bisogna inforcare. Come fai a decidere quando si tratta di eliminare entità presunte e quando invece di introdurre entità nascoste? Philonous. Non è facile, lo ammetto. È proprio qui che si gioca l’ontologia. Hylas. Mi spiego meglio. Tu dici che se uno afferma «C’è una differenza d’altezza tra Hylas e Philonous», la sua affermazione è solo una comoda abbreviazione per «O Hylas è più alto di Philonous o Philonous è più alto di Hylas». Se ho capito bene, questo significa che non serve chiamare in causa la nostra differenza di altezza per render conto della verità della sua affermazione: bastiamo noi. Philonous. Esattamente. Hylas. Ma che cosa mi impedisce di girare la frittata? Che cosa mi impedisce di sostenere che se uno afferma «O Hylas è più alto di Philonous o Philonous è più alto di Hylas», la sua affermazione è solo una brutta variante di «C’è una differenza d’altezza tra Hylas e Philonous», la cui verità rimanda esplicitamente alla nostra differenza di altezza? Le parafrasi funzionano così: le si può leggere da sinistra verso destra, ma anche da destra verso sinistra20. Philonous. Ma non in entrambe le direzioni! Hylas. D’accordo. La domanda che ti faccio è come fai a decidere quale sia la direzione giusta. In altre parole, posto che la forma grammaticale di un enunciato ordinario possa essere ingannevole, come si fa a decidere quando lo è veramente? Posto che non ogni enunciato della nostra lingua sia ontologicamente trasparente, come si fa a decidere quali enunciati richiedono l’intervento di una parafrasi (e quale sia la parafrasi giusta)? Per quale motivo ritieni che «O Hylas è più alto di Philonous o Philonous è più alto di Hylas» sia più 17

trasparente di «C’è una differenza d’altezza tra Hylas e Philonous»? Philonous. Hai ragione, questo è un punto importante. Non credo però che si possano fornire dei criteri generali. Bisogna lavorare caso per caso. Hylas. Se posso fare un altro esempio, meno astratto, ti ricordi le discussioni sui buchi? Uno dice: è perché c’è un buco che il formaggio è bucato. L’altro replica: è perché il formaggio è bucato che diciamo che c’è un buco. Il primo introduce i buchi parafrasando «Il formaggio è bucato»; il secondo elimina i buchi parafrasando «C’è un buco nel formaggio». C’è un modo per decidere chi dei due abbia ragione?21 Philonous. No, non c’è un modo per decidere. Credo ci si debba accontentare di valutare le due opzioni in termini di costi e benefici. Se non c’è motivo per affermare l’esistenza dei buchi, mi sembra saggio pensare che si tratti semplicemente di una façon de parler. Se invece ci sono dei buoni motivi per affermarne l’esistenza, non ho nulla in contrario. Hylas. Mi piacerebbe sapere quali possano essere questi buoni motivi. Philonous. Me ne rendo conto. L’unica cosa che posso dirti con convinzione è che non possiamo prendere per oro colato tutto quello che ci viene dalla tradizione e dalle nostre pratiche linguistiche, altrimenti si riaprirebbe la questione delle chimere. Hylas. Ma ammetterai che non si tratta solo di fare i conti con gli «abbagli» del nostro linguaggio. In certi casi ci rappresentiamo il mondo esterno attraverso canali diversi e a modo loro antecedenti a quello linguistico, primi fra tutti l’interazione causale e la percezione. Queste sono fonti molto robuste: è la percezione che ci dice che ci sono i tavoli ma non le chimere (e, a ben vedere, neanche i miraggi, visto che è la stessa percezione che li smaschera). E se ti do una martellata, la realtà del martello non dipende certo dalle parole che usiamo per designarlo. 18

Philonous. Guarda che anche le particelle fanno male, se ti colpiscono in blocco. Comunque in linea di massima sono d’accordo. Linguaggio, percezione, causalità... La cosa importante è procedere con cautela. Hylas. Non vorrei che la tua cautela si trasformasse in scetticismo. Philonous. C’è un certo pericolo, ma è un pericolo che sono disposto a correre.

QUARTO GIORNO

Hylas. Ho pensato che con un po’ di pazienza forse riusciamo a convincerci che le nostre vedute ontologiche non sono così divergenti come sembra. Sulla questione dei tavoli e delle particelle non sono molto ottimista, ma forse il nostro disaccordo non è cruciale: potremmo anche cavarcela dicendo che si tratta pur sempre della stessa porzione di realtà, concettualizzata o descritta in maniera diversa. E sulle altre cose non mi sembra che la tua cautela sia di per sé incompatibile con la mia ecologia, soprattutto se la mettiamo in termini di costi e benefici. Le entità sociali, le entità astratte, le entità dubbie... proviamo a passarle in rassegna caso per caso e vediamo dove arriviamo. A parte le differenze di altezza, come la mettiamo con – diciamo – il sapore di questo vino? Qualcosa di reale o una mera allucinazione? Philonous. Aspetta Hylas... Hylas. Stavo solo cercando di essere ottimista. Philonous. Sì, ma c’è un altro punto su cui vorrei essere chiaro. Non vorrei tu pensassi che una convergenza di vedute su ciò che vi è esaurisca il discorso. Mettiamo pure di trovarci d’accordo, non solo su tutto, ma anche sul tutto. In altre parole, supponiamo che al termine dei nostri studi il mio catalogo di ciò che esiste e il tuo catalogo di ciò che esiste coincidano per filo e per segno: ciò che esiste per me esiste anche per te, e viceversa. 19

Hylas. È appunto quello che vorrei appurare. Non mi va di escluderlo in partenza. Philonous. Non ne segue che condivideremmo un’unica visione del mondo. Anzi, potremmo comunque pensarla molto diversamente: potremmo cioè convergere sull’ontologia e tuttavia divergere sulla metafisica. Hylas. Spiegati. Philonous. Supponiamo per amore di discussione che tu riesca a convincermi che il catalogo debba includere i tavoli in aggiunta alle particelle che tavoleggiano. (Scusa se torno a parlarne, ma questo mi sembra un caso più chiaro e a modo suo più importante del sapore di questo vino e degli altri casi che citavi.) Adesso io ti chiedo: che cos’è un tavolo? Hylas. Che domande! Un tavolo è un oggetto materiale, diciamo pure un oggetto composto di particelle molto piccole, ma soprattutto caratterizzato dall’avere una certa forma (perché un tavolo senza gambe o senza ripiano non è un tavolo), che a ogni istante di tempo occupa una certa posizione nello spazio. Philonous. Intendi dire che il tavolo occupa una posizione di spazio per ogni istante di tempo in cui esiste? Hylas. Sì. Philonous. E può occupare posizioni diverse in istanti diversi? Hylas. Proprio così. Philonous. Quindi questo tavolo, che adesso è in cucina, è lo stesso che ieri era in ingresso. Hylas. E come no? L’ho spostato con le mie mani! Philonous. Ecco, vedi, su questo io avrei già dei dubbi. Hylas. Non mi dirai adesso che qualcuno ha sostituito il tavolo per farci un dispetto? Philonous. Nessuna sostituzione. Però mi chiedo come tu possa affermare che si tratti dello stesso tavolo. In fondo alcune proprietà sono cambiate, prima fra tutte la rispettiva ubicazione nello spazio. E poi questo tavolo è sporco di marmellata, mentre il tavolo che ieri si trovava in ingresso 20

era pulito. Come può uno stesso oggetto avere proprietà diverse? Hylas. Lascia che ti risponda come piace a te: me l’aspettavo, ma la risposta è semplice. Il tavolo è numericamente lo stesso, anche se è diverso qualitativamente22. Philonous. Cioè? Hylas. Ha cambiato alcune sue proprietà ma ha mantenuto la propria identità. Philonous. Questa non mi sembra una spiegazione. Stai semplicemente affermando quella che per me è la domanda: come può aver mantenuto la propria identità se le sue proprietà sono cambiate? Hylas. Le cose cambiano, Philonous. Non vorrai negare anche questo? Philonous. Non lo voglio negare. Ma non mi è chiaro su quali basi tu lo possa affermare (anche perché l’altro ieri avevi detto che il mondo è pieno di cose che non mutano). Hylas. Non mutano nel senso che rimangono loro, cioè conservano la propria identità numerica. A ogni istante di tempo, ogni oggetto è caratterizzato da un certo numero di proprietà. Alcune di queste proprietà sono essenziali all’identità dell’oggetto, altre no. Se il tavolo venisse bruciato, o se bruciassimo le sue gambe o il suo piano, ti direi che non esiste più. Ma se il tavolo si sporca o cambia di posizione, continua a esistere e a essere lo stesso tavolo. L’ubicazione spaziale o le condizioni di pulizia esteriore non sono proprietà essenziali per un tavolo: possono cambiare senza che il tavolo cessi di essere quello che è. Philonous. Facile a dirsi. Ma come tracciamo il confine tra le proprietà essenziali e quelle «accidentali», se mi passi il termine? Hylas. Questo è un quesito difficile e la risposta non mi è chiara. Ma non mi sembra un buon motivo per pensarla diversamente. Anche tu hai ammesso che sui dettagli c’è molto lavoro da fare. Philonous. Sui dettagli sì. Ma non sono sicuro si tratti di 21

dettagli. Tu mi stai dicendo che il tavolo è un oggetto che permane nel tempo (dall’istante in cui comincia a esistere all’istante in cui cesserà di esistere, per esempio perché verrà bruciato) e che durante la sua esistenza può cambiare alcune delle sue proprietà. I dettagli riguardano il significato preciso della qualifica «alcune». Ma la sostanza è che per te i tavoli sono oggetti tridimensionali, per così dire: sono sempre presenti nella loro interezza a ogni istante di tempo in cui esistono. Io invece potrei pensare che si tratti di entità quadridimensionali: potrei pensare che i tavoli, al pari di ogni altro oggetto materiale, siano estesi tanto nello spazio quanto nel tempo. Mi sembra una bella differenza23. Hylas. Come fai a dire che il tavolo è esteso nel tempo? Quello che ci troviamo davanti in questo momento non sarebbe dunque il tavolo nella sua interezza? Philonous. No. Direi che questa è solo una parte temporale del tavolo: la sua parte attuale. Dopo di che mi risulterebbe facile spiegare in che senso il tavolo possa cambiare certe proprietà. Proprio come diciamo che il tavolo è sporco sopra ma non sotto in quanto c’è una parte spaziale del tavolo – quella superiore – che è sporca e un’altra che non lo è, analogamente diciamo che il tavolo è sporco oggi ma non ieri in quanto c’è una sua parte temporale – quella odierna – che è sporca e un’altra che non lo è. Hylas. Questa non mi sembra la nozione intuitiva di cambiamento alla quale facciamo comunemente affidamento. Philonous. A me non sembra molto diversa. E comunque non mi dirai che abbiamo delle intuizioni chiare sul cambiamento? Il fatto stesso che tu debba ricorrere a una oscura distinzione tra identità numerica e identità qualitativa mi sembra dimostrare proprio il contrario. Hylas. Diciamo allora che non mi sembra intuitiva l’idea per cui i tavoli hanno quattro dimensioni: tre spaziali e una temporale. Philonous. Può darsi. Ma tieni presente che le scienze fisiche non dicono una cosa molto diversa. 22

Hylas. Non sono del parere che l’immagine scientifica del mondo sia metafisicamente più adeguata di quella proveniente dal senso comune (a parte il fatto che cambia che è un piacere...). Philonous. La citavo solo per mostrare i limiti dell’intuizione. A volte può essere necessario rivedere le nostre credenze, per quanto plausibili ci possano apparire. O credi ancora che la terra sia piatta? Hylas. No, ma so che in molte circostanze la vedo piatta, e non per come sono fatti i miei occhi ma per come è fatta lei, tanto è vero che se vedo un pallone su un campo da calcio non dico «Ecco due oggetti sferici sovrapposti». Provo a rilanciare: quali sono i motivi che potrebbero indurci a pensare che i tavoli sono entità quadridimensionali, a parte l’apparente accordo con quanto dicono le scienze fisiche? Philonous. Un motivo te l’ho già detto: la concezione quadridimensionalista risolve in maniera perentoria il problema del cambiamento. Altri motivi hanno a che fare con vari rompicapo che sembrano affliggere la concezione tridimensionalista. Hylas. Per esempio? Philonous. Per esempio i rompicapo resi famosi dalle disquisizioni sulla nave di Teseo. Hai presente? Si dice che la nave fu conservata dagli Ateniesi sino ai tempi di Demetrio Falereo, benché se ne asportassero di tanto in tanto le parti deperite per sostituirle con parti nuove e più robuste... Hylas. ...e certi filosofi dicono che è difficile stabilire se la nave sia davvero sopravvissuta a tutti quei cambiamenti, soprattutto se immaginiamo che la sostituzione delle parti sia stata totale. Conosco bene la storia24. Ma per me il problema ha una soluzione semplice: la nave è rimasta la stessa (numericamente) perché i cambiamenti sono stati sufficientemente piccoli e graduali da garantire il necessario nesso di continuità tra le varie fasi: la continuità dell’intero al variare delle parti. Se stavi pensando che il nostro tavolo potrebbe incorrere in un processo analogo, per esempio se sostituissimo gradual23

mente le particelle di faggio di cui è costituito con delle particelle di ciliegio, ti risponderei esattamente allo stesso modo. Philonous. Questa è solo parte della storia, quella di cui parlava Plutarco. Hobbes ha mostrato che le cose non sono così semplici25. Supponi di sostituire effettivamente le particelle di faggio con delle particelle di ciliegio, ma supponi anche che io poi ricomponga con cura le particelle di faggio secondo lo schema originale. Alla fine ci ritroveremmo con due tavoli, non uno, e avremmo un bel dilemma: il principio di continuità su cui si basa la tua «soluzione» suggerisce di identificare il tavolo iniziale con quello ottenuto attraverso la sostituzione graduale delle particelle, ma l’assoluta identità materiale suggerisce invece di identificarlo con l’altro tavolo, quello ricomposto a partire dalle particelle originali. Come la mettiamo? Hylas. Mi sembra che il tavolo ricomposto non abbia molto a che spartire con quello iniziale, a parte la costituzione materiale. Philonous. E ti pare poco? Anche l’identità materiale mi sembra suffragata dall’intuizione a cui tieni tanto. Hylas. Mi correggo. Entrambi i tavoli intrattengono un legame stretto e non trascurabile col tavolo iniziale, ma direi che ci troviamo su due piani diversi. Direi che il tavolo ricomposto è tuo, visto che chi rompe paga e i cocci sono suoi (e può farne quel che vuole), mentre io continuo a essere il legittimo proprietario di un tavolo che nel frattempo non è più di faggio bensì di ciliegio. La continuità del possesso mi sembra più determinante, ai fini dell’identità numerica, della continuità materiale. Questa è la mia mano ed è la stessa di quando avevo tre anni. Philonous. Ma sarà capitato anche a te di smontare e rimontare un oggetto – magari questo stesso tavolo – e di affidarti proprio all’identità delle parti per giustificare l’identità dell’intero prima e dopo il processo. Hylas. Qui ci sono elementi temporali e causali che non possono essere trascurati. Se in due ore smonto e rimonto il 24

tavolo, è chiaro che è lo stesso, visto che c’è non solo continuità di materia ma anche continuità di azione e di intenzione. Un conto è smontare e rimontare un tavolo; altro conto rimettere insieme dei pezzi che, guarda caso, appartenevano tutti allo stesso tavolo. Philonous. Questa corre il rischio di essere una distinzione che sta solo nella nostra testa. Hylas. Dimmi allora come la metteresti tu, se valesse la concezione quadridimensionalista. Philonous. Dipende. Ci stiamo chiedendo quale tra i due tavoli finali sia da identificarsi con quello iniziale, e nella concezione quadridimensionalista la domanda è ambigua. Se intendiamo parlare delle parti terminali di due oggetti – due parti a forma di tavolo – allora è chiaro che entrambe vanno distinte dalla parte iniziale del tavolo, comunque lo si intenda. Se invece intendiamo parlare dei due oggetti nella loro interezza quadridimensionale – due oggetti che alla fine del processo sono a forma di tavolo ma che hanno parti temporali molto diverse – allora il quesito diventa: a quale di questi due oggetti ci riferiamo quando cominciamo a parlare del tavolo? Forse le nostre pratiche linguistiche tendono a favorire quello che subisce la sostituzione graduale delle particelle che lo compongono, considerato che le sue parti temporali intermedie sono legate fra loro da un robusto nesso di continuità e similarità, come dici tu, e condividono l’importante proprietà di essere tutte a forma di tavolo (mentre quelle dell’oggetto ottenuto per ricomposizione godono di questa proprietà solo al termine del processo). Tuttavia questa preferenza non avrebbe mordente metafisico: entrambi gli oggetti fanno parte del mondo, entrambi hanno una propria identità, e l’unica differenza risiederebbe nella nostra propensione a selezionare il primo quale oggetto di riferimento quando cominciamo a parlare del tavolo (inteso come oggetto quadridimensionale). Un problema linguistico, non un dilemma metafisico. Hylas. Ci risiamo. Ma per te tutti i problemi ontologici e metafisici si dissolvono in quesiti concernenti le nostre prati25

che linguistiche? Guarda che su questa strada finisci dritto dritto nel barcone dei postmoderni, secondo cui anche la fisica che tanto ti piace è frutto di pratiche più o meno arbitrarie. Philonous. Non tutti i problemi sono linguistici. Ma molti sì. E non mi sembra uno svantaggio rispetto ai grossi dubbi che invece affliggono il tuo modo di vedere le cose. Hylas. Ammetto tutti i miei dubbi. Non sarò granché come filosofo, ma cerco almeno di essere un filosofo onesto, e riconosco di avere un bel problema a distinguere tra proprietà essenziali e proprietà accidentali. Ma nemmeno mi sembra facile distinguere tra questioni puramente linguistiche (o pragmatiche, cognitive, sociologiche: chiamale come vuoi) e questioni ontologiche vere e proprie, come cerchi di fare tu. Philonous. Touché... Hylas. Se non vuoi spingerti fino al punto di dire che l’ontologia è determinata dalle nostre pratiche sociolinguistiche, devi ammettere che ci sono delle caratteristiche ontologiche di cui non è tanto facile liberarsi anche se mossi da uno spirito di sobrietà. E queste caratteristiche non dipendono dal modo in cui parliamo, ma anzi sono proprio quelle che il linguaggio cerca di catturare. Questo è il senso della mia enfasi sulla ecologia e sul realismo ingenuo, che è per l’appunto quello che anche tu presupponi quando parli di particelle tavoleggianti.

QUINTO GIORNO

Hylas. Immagino che tu voglia sostenere che non solo le navi e i tavoli, ma anche gli alberi, le persone, eccetera sono entità quadridimensionali, o sciami di particelle quadridimensionali. Philonous. Non vedo grosse differenze: sono tutte cose che vivono nello spaziotempo. Comunque a dire il vero non vorrei sostenere un bel nulla. Avevo sollevato il problema so26

lo per illustrare un punto che altrimenti potrebbe passare inosservato: che un accordo ontologico (i tavoli esistono) non comporta necessariamente un corrispondente accordo metafisico (i tavoli sono entità di un certo tipo). Che la metafisica giusta sia tridimensionalista o quadridimensionalista per me resta una questione aperta, anche se non nascondo una certa simpatia per la seconda opzione. Hylas. Capisco. Per te dunque questa è la distinzione tra ontologia e metafisica: la prima si occuperebbe di stabilire che cosa c’è, la seconda di stabilire che cos’è quel che c’è. È un po’ la vecchia distinzione di Tommaso d’Aquino, se non sbaglio: quella tra an sit e quid sit26. Philonous. Esattamente. Hylas. Non sono del tutto convinto che sia così lineare come sembra, anche perché ho la sensazione che in certi casi la natura specifica di quello che c’è possa condizionare la prospettiva ontologica. Ma a questo punto direi che non è il caso di spingerci oltre con queste speculazioni generali. Cominciamo piuttosto a vedere se riusciamo davvero a trovare una via d’accordo sull’ontologia, come continuo a sperare. E cerchiamo di farlo attraverso un’attenta analisi caso per caso, come suggerivi tu. Mettendo da parte i tavoli e le altre entità spaziotemporali di cui tanto abbiamo parlato, proviamo a vedere se siamo d’accordo sul resto. A parte le differenze d’altezza, che cosa ne pensi, dunque, del sapore di questo vino? Philonous. È la terza volta che me lo chiedi, caro Hylas. E visto che ci tieni tanto, comincio col dirti che a me sembra ottimo, comunque lo si voglia concepire e comunque si vogliano chiarire i dettagli di questa mia affermazione. Su questo siamo d’accordo?

Prosieguo

Hylas e Philonous sono, naturalmente, personaggi doppiamente fittizi: non solo in quanto nessun filosofo reale si riconoscerebbe sino in fondo nelle tesi da loro sostenute, ma anche perché la loro parentela con i dialoganti di Berkeley è, a sua volta, poco più di un pretesto retorico che mai ne giustificherebbe l’identificazione. In un certo senso, quindi, anche le missive che seguono sono fittizie. Ma solo in un certo senso. In filosofia si dice spesso che il modo migliore per chiarire la propria posizione consiste, indirettamente, nel prendere le distanze dalle tesi che si ritengono errate, attribuendo queste ultime a un interlocutore immaginario. E nel mio caso l’interlocutore immaginario ha un nome. È Hylas, paradigma del filosofo realista.

Prima missiva

Il mondo messo a fuoco

Caro Hylas, Permettimi di inserirmi nel dialogo che hai avviato con Philonous. L’ho letto con attenzione e ne ho discusso con molti amici, ma credo sia giunto il momento di provare a parlarne direttamente con te: la carne al fuoco è tanta, e se da un lato è naturale che su alcuni punti la si possa pensare in maniera diversa, dall’altro vorrei essere sicuro di non aver frainteso. Spero vorrai perdonarmi se così facendo finirò col tradire manchevolezze anche gravi ma, appunto, è proprio per superarle che mi sono deciso a prendere in mano la penna e scriverti in prima persona. Fra la terra e il cielo Lascia che cominci da quel passo di Shakespeare che Philonous ti ruba dalla bocca, dove Amleto ricorda al buon Orazio che ci sono più cose fra la terra e il cielo di quante se ne sogni la nostra filosofia. Non è detto che Amleto avesse ragione, ma sono certamente d’accordo che si debba stare all’erta: anche i filosofi – e di conseguenza la scienza, se usiamo questi termini secondo il loro significato più classico – tendono a cadere vittime del proprio provincialismo, e che le loro categorie siano adatte a coprire l’universo tutto è piuttosto improbabile. Proprio come Marco Polo, dinnanzi ai rinoceronti di Java, non seppe fare di meglio che prenderli per unicorni; proprio come gli Aztechi, non avendo mai visto un ca31

vallo, si accontentarono di pensare che quelli su cui sopraggiungevano i conquistadores fossero dei cervi; e proprio come i coloni australiani si trovarono in difficoltà nel classificare i primi esemplari di quell’animale che oggi chiamiamo ornitorinco (non un uccello, per via delle quattro zampe; non un mammifero, per via delle uova; non un rettile, per via del sangue caldo) – ebbene, allo stesso modo i filosofi e la scienza tutta corrono costantemente il rischio di impelagarsi in tentativi disperati volti a costringere la meravigliosa diversità dell’universo che ci circonda entro schemi categoriali poveri e limitati, frutto della nostra scarsa immaginazione prima ancora che della sua razionalizzazione1. La nostra storia è, in effetti, piena di segnali che dovrebbero farci riflettere, piena di rinoceronti e ornitorinchi insospettati. Pensa alla fatica con cui si è accettata l’idea che vi siano altri pianeti oltre al nostro, per non parlare di altre galassie oltre a quella nella quale ci troviamo confinati. Pensa alla ritrosia con cui riconosciamo diritto di cittadinanza a quelle strane entità che sembrano emergere dalla ricerca scientifica a qualsiasi livello di analisi, dai quark ai buchi neri. Oppure pensa alla difficoltà con cui la stessa fisica ha accettato certi «mostri» ontologici, come quella che viene comunemente chiamata «antimateria». Le prime conferme sperimentali dei positroni, cioè le antiparticelle degli elettroni, risalgono solo al 1932, e solo a quel punto si è cominciato a prendere sul serio l’ipotesi della loro effettiva esistenza. Anzi, a quel punto si prese sul serio l’ipotesi che ogni particella abbia la sua antiparticella e ci fu una vera e propria inversione di rotta: nel 1955 Emilio Segrè e Owen Chamberlain scoprirono l’antiprotone e vinsero addirittura il premio Nobel; l’anno successivo Bruce Cork scoprì l’antineutrone; e di lì a poco al Cern di Ginevra cominciarono gli studi che portarono alla scoperta del primo nucleo di antimateria, il celeberrimo nucleo di antideuterio. Ciò non toglie che all’inizio del Novecento l’antimateria era ancora una eresia: qualcuno se l’era sognata, ma erano sogni che lo sta32

tus quo della ricerca scientifica non riusciva a prendere sul serio. Non erano sogni ma incubi2. Per mantenerci sul piano del senso comune, pensa anche solo all’ostilità con cui a tutt’oggi si guarda all’ipotesi in base alla quale esisterebbero o potrebbero esistere altre forme di vita oltre a quelle, peraltro numerosissime e non del tutto conosciute, esemplificate sul nostro pianeta. Ci sono circa settanta sestilioni di stelle, cioè settantamila milioni di milioni di milioni, il che equivale a un numero di gran lunga superiore a quello dei granelli di sabbia di tutte le spiagge e tutti i deserti del nostro pianeta. (Anzi, questo è il numero di stelle che al momento siamo in grado di postulare sulla base di ciò che riusciamo a vedere attraverso i telescopi che siamo stati capaci di costruire: è ovvio che può trattarsi di una percentuale ben inferiore rispetto al numero complessivo.) Ogni stella avrà il suo corteo planetario, ricco o povero che sia. Quindi fai tu il calcolo. Pensare che solo il nostro pianeta sia abitato da esseri viventi è come pensare che solo uno dei nostri granelli di sabbia abbia la fortuna di ospitare certi microrganismi, o contenga al suo interno particelle di un certo tipo. Improbabile, no? Eppure un sacco di gente la pensa così, e cerca addirittura di dimostrarlo. Se davvero ci fossero altre forme di vita – si dice – allora prima o poi si sarebbero fatte vive con noi o sarebbero venute a visitarci. Ma non è mai venuto nessuno. Quindi, per modus tollens, non ci sono altre forme di vita3. Il ragionamento non fa una grinza ma, appunto, il nostro Amleto si affretterebbe a farci riflettere sulla verità delle premesse. Tanto per cominciare, chi esclude che qualcuno sia davvero venuto? Magari su quel treno che sta passando adesso ci sono dieci extraterrestri, ma camuffati così bene che nessuno degli altri passeggeri se ne accorge. E comunque, fosse anche vero che nessun alieno è mai venuto a farci visita, non ne segue che gli alieni non esistano, giusto? Perché mai dovrebbero visitare proprio noi? E perché proprio adesso? L’universo ha una storia ben più lunga di quella dell’umanità e potrebbe essere pieno di posti ben più at33

traenti di questo sgangherato pianeta. Altrimenti avrebbe ragione anche quel mio amico di Cogozzo, nell’hinterland rurale bresciano, il quale sostiene che i turisti non esistono per il semplice fatto che negli ultimi tempi da quelle parti non se ne sono visti. Con tutto il rispetto per il mio amico e i suoi compaesani, la fallacia è evidente. E credo lo sia nel caso specifico come fuor di metafora4. Insomma, ho parlato di «provincialismo», ma forse è ancora più giusta la parola che usate voi: «miopia». In termini generali, il rischio è quello di una vera e propria miopia ontologica: pensare che esistano soltanto certe cose per il semplice fatto che non ne abbiamo viste altre, o perché l’esistenza di altre cose non ci ha mai sfiorato l’anticamera del cervello. Forse non sarebbe inappropriato parlare addirittura di xenofobia ontologica: proprio come la storia ci ha insegnato quanto sia difficile riconoscere pari diritti a coloro che si presentano a noi nella loro diversità – rivendicandone la legittimità piuttosto che rinunciandovi all’insegna dell’adattamento culturale e dell’appiattimento che ne conseguirebbe –, allo stesso modo si fa fatica a riconoscere diritto di cittadinanza a quelle entità che fanno a pugni con lo status quo ontologico su cui si reggono la nostra filosofia e la ricerca scientifica più consolidata. Per gli abitanti di Flatlandia (il mondo piatto, perfettamente bidimensionale di cui narrava il reverendo Abbott5) era impensabile che potessero esserci entità dotate di spessore, oltre che di lunghezza e di larghezza, e quando un certo Quadrato ebbe l’avventura di ricevere la visita di una sfera, e di capire che si trattava davvero di una sfera che stava attraversando il suo mondo piuttosto che di una processione di cerchi concentrici, i suoi simili lo considerarono un folle visionario e lo rinchiusero in carcere. Alla nostra umanità lo spessore non manca, seppur accanto a tanta superficialità. Non ne segue che questo spessore corrisponda alla capacità di vedere al di là del nostro naso e di accettare la possibilità che il mondo che ci circonda si estenda lungo altre dimensioni oltre a quelle che abbiamo imparato a riconoscere. 34

Né in cielo né in terra Con tutto ciò, caro Hylas, ogni medaglia ha due facce, e a questo punto Philonous ci chiede di guardare anche quella che si nasconde sul retro. Se è vero che possono esserci più cose fra la terra e il cielo di quante se ne sogni la nostra filosofia, è altrettanto vero – e qui Philonous citava Nelson Goodman – che ci sono filosofie che si sognano di cose che non stanno né in cielo né in terra6. La «miopia ontologica» di cui parli tu è una brutta malattia, ma bisogna anche evitare di cadere vittime delle «allucinazioni ontologiche» di cui parla lui. È grave pensare che esistano soltanto le cose di cui ci sogniamo, ma è altrettanto grave pensare che certe cose esistano soltanto perché ce le sogniamo noi. Non sto pensando semplicemente alle creature mitologiche di cui parlate anche tu e Philonous: le chimere, gli angeli, le divinità, gli spiriti maligni, gli inferni e i paradisi che per lungo tempo hanno affollato le ingenue cosmologie dei nostri padri. Anche le nostre teorie più sofisticate e accreditate tendono a tirare in ballo entità la cui realtà, in cielo come in terra, è tutt’altro che pacifica. Tu ti stupisci che Philonous rida dell’esistenza dei quadrati, cioè delle «forme perfette» di cui parteciperebbero le entità imperfette con le quali abbiamo a che fare nel nostro quotidiano commercio col mondo. Ma non ha ragione lui? Sui quadrati proprio non ci piove, e nemmeno piovono dalle nuvole. Le idee platoniche sono per definizione entità che non stanno né in terra né in cielo7: entità fuori dallo spazio e dal tempo, e che esisterebbero indipendentemente dalle manifestazioni di cui si può trovare traccia nelle entità che abitano lo spaziotempo in cui siamo immersi. Non ti sembra che anche loro siano delle creature mitologiche delle quali dovremmo sbarazzarci? Oppure prendi le entità astratte del discorso matematico: i numeri, le classi, le funzioni. Sono d’accordo, è difficile pensare di fare scienza senza tirare in ballo queste cose. Eppure nessuno le ha mai viste, e nessuno investirebbe un centesimo 35

nella costruzione di apparecchiature in grado di determinarne l’esistenza. Si potrebbe semplicemente dire: siccome ci siamo accorti che se prendiamo due mele e poi ne prendiamo altre tre ci ritroviamo con cinque mele, ecco che qualcuno si è sognato di postulare delle entità – il numero 2, il numero 3 e il numero 5 – che starebbero fra loro nella relazione espressa dall’equazione: 2 + 3 = 5. Ma che cosa c’entrano i numeri, se qui davanti a noi abbiamo soltanto delle mele? È vero che se dico che sul tavolo ci sono due mele, per esempio, sto usando la parola «due». Ma questo non significa che usando questa parola stia chiamando in causa un’entità corrispondente. Sto semplicemente quantificando le mele sul tavolo. Sto dicendo che ci sono un certo A e un certo B con le seguenti caratteristiche: A è mela e si trova sul tavolo, B è mela e si trova sul tavolo, A è diverso da B, e qualsiasi X che sia mela e si trovi sul tavolo è uguale o ad A o a B. Detto così è un po’ complicato, lo so, ed è per questo motivo che ci serviamo della parola «due». Ma è una parola che non ha un significato autonomo. Serve solo per abbreviare il discorso – si potrebbe dire – e pensarla diversamente è prendere un grave abbaglio (un abbaglio non molto diverso da quello di cui cadde vittima Polifemo allorché gridò ai ciclopi che Nessuno lo stava uccidendo: fino a prova contraria, «Nessuno» non è un nome ma un quantificatore, come «due», e l’inganno di Ulisse risiedeva precisamente nell’uso improprio di quella parola8). Un discorso del tutto analogo potrebbe farsi con riferimento alle entità astratte postulate in altri ambiti di discorso, come la stessa teoria del significato. Ho appena parlato di «significato autonomo» ma, in effetti, a ben pensarci io non ho la più pallida idea di che cosa sia un significato. Tu lo sai? Sai come è fatto? Quanti ce ne sono? Come facciamo a distinguere il significato di un’espressione da quello di altre parole e di altre espressioni? Quello di «un museo in cui gli oggetti esposti sono i significati e le parole sono le etichette», per usare l’immagine di Quine, è sicuramente un mito della semantica acritica9. A ben pensarci, non so nemmeno bene 36

che cosa siano una parola o una frase. Certamente so che se dico «due», il suono che esce dalla mia bocca è una parola italiana. Ma altrettanto certamente, non è a quel suono particolare che ci si riferisce quando si parla della parola «due», tant’è vero che la parola faceva parte del nostro vocabolario molto prima che io emettessi quel suono. E nemmeno ci si riferisce ad altri suoni particolari, magari pronunciati con più cura o da persone più autorevoli, come non ci si riferisce a iscrizioni particolari. Se voglio, posso scrivere «due» su questo foglio in mille modi: in corsivo o in stampatello, in minuscolo o a lettere capitali, cambiando calligrafia, servendomi di una matita come di una penna o di un timbro. Ciascuna di quelle iscrizioni sarebbe un’entità concreta e a modo suo poco problematica, ma nessuna di loro potrebbe pretendere di essere la parola «due». O meglio, sarebbero tutte dei «due». Ciascun suono e ciascuna iscrizione, direbbe un linguista, sarebbe un token della parola «due», sebbene la parola in quanto tale sia un type che esiste indipendentemente dai token particolari nei quali si può manifestare (e potrebbe esistere anche se, per puro accidente, nessuno producesse mai un token corrispondente)10. Eccoci di nuovo a parlare di entità astratte che ricordano molto da vicino le idee di Platone. Non intendo certo negare che sia difficile fare linguistica senza affidarsi a entità di questo genere, i type; ma resta il fatto che per questa strada si corre il rischio di prendere lucciole per lanterne: di pensare che quelle cose devono esistere soltanto perché noi non siamo capaci di farne a meno nell’elaborare le nostre teorie. Direi lo stesso anche a proposito di quelle entità astratte a cui accenni tu, come la leggenda di Ulisse o l’ultimo libro che hai letto (il type, cioè l’opera letteraria, non il token concreto che si trova nella tua libreria). Sono d’accordo con te che normalmente parliamo di queste «entità» in un senso non molto diverso da quello in cui parliamo delle cose concrete, e se vuoi sono anche d’accordo che l’insistenza sulle cose concrete potrebbe essere sintomatica di una particolare forma 37

di miopia ontologica, quella che tu chiami «occamite». Però chiediamocelo davvero: a parte la nostra propensione a parlarne nei termini che dici tu, quale motivo abbiamo per pensare che queste «entità astratte» facciano davvero parte del nostro mondo e non, invece, dei sogni di certi filosofi? Tu stesso insisti nel dire che i comuni mortali si rappresentano il mondo esterno soprattutto attraverso canali diversi e a modo loro antecedenti a quello linguistico, come l’interazione causale e la percezione. Sostieni che queste sono le fonti robuste da cui scaturisce la nostra convinzione che esistano i tavoli ma non le chimere. Ma non è proprio così che diceva Occam? Non è proprio in quanto esulano dal campo d’azione della percezione e dell’interazione causale che le «entità astratte» venivano trattate dai nominalisti medievali alla stregua di un mero flatus vocis?11 Magari a volte abbiamo effettivamente l’impressione di vedere queste cose. Ma supponi, caro Hylas, che uno di quegli extraterrestri venga davvero a farci visita. Come pensi che descriverebbe questo nostro mondo? Che cosa pensi che vedrebbe, oltre alle cose concrete che ci circondano e ai gesti che facciamo quando comunichiamo tra di noi e interagiamo con quelle cose? Se preferisci, che cosa pensi che lui avrebbe l’impressione di vedere? Sui tavoli non ci piove In effetti anche con le cose concrete bisogna stare un po’ attenti. Prendiamo il vostro tavolo. Pensi che quell’alieno vedrebbe un tavolo? Metti che abbia occhi molto più sofisticati dei nostri. Non pensi che vedrebbe davvero soltanto le particelle disposte-a-tavolo di cui parla Philonous, proprio come a noi può capitare di vedere uno sciame d’api disposte-aserpente o un banco di pesci disposti-a-rombo? E non pensi che, stando così le cose, Philonous abbia ragione quando dice che tra i cittadini di questo mondo – il mondo come è fatto lui, non il mondo come ce lo sogniamo e disegniamo noi –, a ben 38

vedere, non ci siano affatto tavoli ma soltanto, forse, particelle disposte in un certo modo e da noi impiegate per certi nostri scopi? Anzi, lasciamo stare le particelle. Non pensi che il nostro alieno vedrebbe soltanto della materia – qualunque sia la sua composizione fisica – che noi trattiamo in un certo modo e usiamo per certi scopi? Non pensi che per lui il vostro tavolo non sarebbe che uno fra i tanti «oggetti sociali» di cui parli anche tu, come il tanto decantato denaro?12 Nel caso del denaro il discorso è abbastanza chiaro. Questo foglietto di carta stampata è una banconota da 50 euro e questo disco di metallo pressato una moneta da 2 euro. Evidentemente, però, non è grazie alle loro proprietà «intrinseche» che le cose stanno così. Non è, per esempio, grazie alle proprietà fisiche o chimiche di quella carta e di quel metallo che possiamo servircene per acquistare una camicia o pagare un cappuccino. Tant’è vero che quest’altra banconota che conservo nel portafoglio, una vecchia banconota da 2.000 lire che fino a qualche anno fa mi avrebbe consentito di pagare il cappuccino, oggi è inutilizzabile sebbene abbia conservato quasi intatte le sue proprietà fisiche. (Può avere ancora un certo valore, ma in quanto pezzo d’antiquariato, non in quanto denaro.) Quindi: il nostro denaro è qualcosa di reale e a modo suo concreto, e ciononostante un alieno che venisse a farci visita non lo vedrebbe affatto. Vedrebbe solo dei fogli di carta e dei dischi di metallo, e vedrebbe noi che usiamo quei fogli e quei dischi per certi scopi che lui non riesce bene a capire (e che noi descriviamo con le parole «acquistare un cappuccino», «pagare il tassista», «lasciare una mancia», ecc.). E ciò che vale per il denaro sembrerebbe valere per buona parte delle entità sociali, oggetti o eventi che siano. Certamente non è in virtù delle loro proprietà intrinseche che gli objets trouvés di Marcel Duchamp o le repliche di Andy Warhol sono opere d’arte: tu potresti averne di perfettamente simili e nessuno le degnerebbe di uno sguardo, e il nostro alieno non capirebbe perché soltanto quelle là si trovino al 39

Museo di Arte Moderna13. E certamente non è in virtù delle loro proprietà intrinseche che certi gesti e certe parole costituiscono un matrimonio, tant’è vero che non basta ripeterli per sposarsi di nuovo. Insomma, per quanto il denaro, le opere d’arte e i matrimoni siano a loro modo entità molto concrete e tangibili, il nostro extraterrestre non vedrebbe queste cose; vedrebbe soltanto della materia cartacea e metallica, della materia configurata in un certo modo, della materia (diciamo pure materia organica) che compie certi gesti, cioè si muove in un certo modo. Ebbene, lo stesso vale per il tavolo, non pensi? Non c’è nessuna proprietà intrinseca che faccia di quest’oggetto un tavolo: è un tavolo in quanto viene usato in un certo modo e per certi scopi. È un tavolo in quanto noi gli attribuiamo una determinata funzione. E così via per tutte quelle «cose di taglia media», pregiate o dozzinali, resistenti o fragili, con le quali in un modo o nell’altro ci troviamo a interagire quotidianamente e che a te stanno tanto a cuore. Non solo sono oggetti sociali i francobolli, i passaporti, i biglietti d’invito, i semafori, gli orologi, gli orari dei treni, gli annunci pubblicitari, i regali, le torte di compleanno. A ben vedere sono oggetti sociali anche gli oggetti più comuni, come gli appendiabiti, i fermacarte, le biciclette, le boule dell’acqua calda, le vasche da bagno, i cacciaviti, il martello con cui minacciavi Philonous, o la copia del libro che tieni in mano. Il nostro alieno non potrà vedere queste cose perché, intrinsecamente parlando, non ci sono cose del genere. Siamo noi a selezionare certi oggetti e ad attribuire loro le funzioni che si riassumono in questi vocaboli. Siamo noi a trattarli come cacciaviti, appendiabiti, fermacarte, e via dicendo. Tutto questo per dire che in fondo, a ben vedere, sui tavoli proprio non ci piove. Piove sul legno, se vuoi, o su tante piccole particelle che tavoleggiano (non solo nel senso che intende Philonous, cioè particelle disposte-a-tavolo, ma nel senso che abbiamo appena visto: particelle a cui noi esseri umani attribuiamo una certa funzione, possiamo anche dire 40

un certo status14). Ma sui tavoli no, perché la pioggia i tavoli non li raggiunge più di quanto riesca a raggiungerli l’occhio del nostro extraterrestre. Tra miopia e allucinazioni Resta da vedere che cosa dire di tutte quelle altre cose di cui ci capita di parlare in tutta tranquillità ma il cui statuto è tutt’altro che chiaro. Tu citi le ombre e le immagini allo specchio: sono oggetti concreti? Astratti? Oppure parli dei colori, dei sapori, dei suoni, delle emozioni, delle capriole, dei desideri, dei ricordi d’infanzia, delle battute di spirito, dei mal di testa, delle ostinazioni di Philonous, della vostra differenza di altezza. Io potrei aggiungere: la sfortuna, i sentimenti, le opinioni, il sesto senso, l’incompetenza, l’eleganza, le mode, le pettinature, le pieghe della mia camicia, l’orizzonte, i rigori non concessi, i reati di omissione, i giorni della settimana, la famiglia media, le leggi di mercato, le probabilità, gli scandali, le eccezioni che fanno la regola, gli errori di calcolo, il senso di orientamento e la sua mancanza: è davvero difficile dire qualcosa di interessante e informativo sul nostro mondo e sulla nostra storia senza in qualche modo fare appello a queste cose; ma che di cose si tratti è, a ben vedere, tutt’altro che pacifico. È evidente che in tutti questi casi c’è il rischio di cadere nello stesso errore in cui caddero le mitologie dei nostri padri. È evidente che il nostro sforzo di razionalizzazione del cosmo corre il rischio di moltiplicarne la complessità anziché ridurla, che le entità sulle quali ci troviamo a investire buona parte delle nostre risorse – e sulle quali ci giochiamo tutto, come diresti tu, a partire dalla nostra felicità – potrebbero essere il frutto ingenuo e involontario della nostra modesta azione organizzatrice piuttosto che entità reali. In effetti penso che sia successo proprio così. Se da un lato l’umanità è riuscita (con una certa fatica) a cacciare dalla porta chimere e demoni maligni, dall’altro abbiamo aperto le 41

finestre a un’orda di esseri altrettanto dubbi e misteriosi che poco hanno da invidiare alle creature immaginarie elencate nel Manuale di zoologia fantastica15, ed è anche per questo che penso si debba prendere sul serio non solo il monito di Amleto ma anche quello di Goodman. Ciononostante, caro Hylas, non penso che il quadro sia soltanto negativo. Sono convinto che vi sia anche un senso importante in cui si sono fatti progressi notevoli, anzi due sensi importanti. Il primo è semplicemente che in alcuni casi, sebbene non in tutti, siamo effettivamente stati capaci di dissipare la cappa di dubbio che avvolge certe entità fornendo risposte più precise alla domanda: che cosa sono queste entità? Ci siamo cioè resi conto che certe entità sembrano strane, per non dire mitologiche, ma a ben vedere possono vantare un pedigree di tutto rispetto. Le emozioni, per esempio. Le avevi elencate nella lunga lista di entità dubbie, sul piano strettamente ontologico se non su quello del senso comune, ma oggi possiamo ben dire che le neuroscienze ci danno un quadro piuttosto chiaro della loro realtà. Dal punto di vista scientifico, quelle che chiamiamo emozioni non sono altro che fenomeni cerebrali, eventi fisici che hanno luogo in determinate aree del cervello, scariche elettriche che possiamo descrivere, studiare e misurare con buona approssimazione. Non sei d’accordo? Idem per i sentimenti, i ricordi, gli eventi mentali in senso lato: ogni evento «mentale» in realtà non è altro che un evento fisico ben preciso, sebbene possa risultare difficile identificare delle leggi che consentano di associare a ogni tipo di evento mentale un tipo di evento fisico corrispondente16. So bene che a molte persone non piace sentirsi dire queste cose. Ridurre sentimenti ed emozioni a banali scariche elettriche è come sentirsi dire che Babbo Natale in realtà è il giornalaio di via Mazzini: è cinico, volgare, destabilizzante, e ci costringe a rivedere tutta la nostra vita in una luce completamente diversa. Ma tant’è, in un modo o nell’altro bisogna farci i conti. In fondo non è che con le entità meno dubbie le cose siano andate diversamente. Quando ci hanno det42

to che noi in realtà siamo delle scimmie non è stato bello. E sono il primo a dire che sostituire i comuni oggetti materiali con gli sciami di particelle microscopiche di cui parla Philonous, e su cui insiste la fisica, ci costringe a rinunciare a buona parte delle nostre credenze per accettarne altre storcendo il naso. Ma questo è il prezzo del progresso scientifico, caro Hylas. Può essere caro, ma per un razionalista convinto, come me, è comunque un affare e costituisce un importante passo in avanti almeno nella cura contro quella che tu e Philonous avete chiamato «allucinazione ontologica». Il secondo senso in cui credo si siano fatti passi importanti, anzi enormi, riguarda il metodo prima ancora che i contenuti, e concerne quei casi in cui la procedura che ho appena descritto non funziona. Prendiamo l’esempio su cui vi siete soffermati il terzo giorno. Quando dico «C’è una differenza d’altezza tra Hylas e Philonous», non sto asserendo l’esistenza di una strana entità che chiamiamo «differenza d’altezza» e che un’accurata indagine scientifica potrebbe identificare con un’entità di ordinaria amministrazione (un evento chimico-fisico, uno sciame di particelle, ecc.). Nessuna scienza ci dirà mai che cosa sono le differenze di altezza per il semplice motivo che le differenze di altezza non ci sono. Nessuna scienza ci dirà mai che cosa sono la famiglia media, le probabilità, la sfortuna, e via dicendo per il semplice fatto che non esistono cose di questo genere, così come a mio avviso non esistono le idee platoniche, i significati, o i numeri. E allora? E allora qui il discorso è diverso. Torniamo brevemente al caso dei numeri. Dinnanzi a un enunciato come «Sul tavolo ci sono due mele» ho detto che l’apparente riferimento al numero 2 risulta problematico, ma ho anche suggerito che il problema si dissolverebbe non appena si reinterpretasse l’enunciato in modo opportuno, cioè come un enunciato in cui si stanno semplicemente quantificando le mele sul tavolo. Ti ricordo l’interpretazione. Asserire l’enunciato in questione significa affermare l’esistenza di un certo A e un certo B con le seguenti caratteristiche: A è mela e si trova sul tavolo, B è 43

mela e si trova sul tavolo, A è distinto da B, e qualsiasi X che sia mela e si trovi sul tavolo è uguale o ad A o a B. In modo del tutto analogo si potrebbero naturalmente interpretare asserti simili per qualunque numero n. E chi accettasse quest’analisi potrebbe poi continuare e offrire un’analisi corrispondente anche per asserti aritmetici più complessi, inclusi quelli che esprimono le verità proprie dell’aritmetica, cioè le leggi della cosiddetta teoria dei numeri. Un’asserzione come «2 + 3 = 5», per esempio, non esprimerebbe altro che una proposizione generalizzata della forma: «Ogni volta che prendiamo due oggetti e poi ne prendiamo altri tre ci ritroviamo con cinque oggetti», dove naturalmente le parole «due», «tre» e «cinque» vanno intese nel modo che abbiamo indicato, cioè come quantificatori, non come nomi di numeri. Quindi, in ultima analisi, «2 + 3 = 5» significa: «Ogni volta che esistono un A e un B con le seguenti caratteristiche [...] ed esistono un C, un D e un E con le seguenti caratteristiche [...] esistono un A, un B, un C, un D e un E con le seguenti caratteristiche [...]»17. Ora, che tu voglia accettare o meno un’analisi di questo tipo non è il punto. Probabilmente non condividi nemmeno l’ipotesi da cui ho preso le mosse, ossia che i numeri siano entità sospette. Ciò che mi preme sottolineare è piuttosto la possibilità dell’analisi: la possibilità di riformulare enunciati che sembrano far riferimento a entità dubbie – in questo caso, i numeri – mediante enunciati nei quali tale riferimento è del tutto assente. Ripeto: qui non si tratta di enunciati che fanno riferimento a entità che sembrano dubbie, ma di enunciati che sembrano far riferimento a entità dubbie. Ed è proprio la presa di coscienza di questa possibilità di riformulare un enunciato nella sua interezza, piuttosto che analizzare il significato di una certa sua parola alla luce di un’opportuna teoria scientifica, che costituisce la seconda conquista a cui alludevo poc’anzi. È una conquista a prescindere dal successo o meno delle analisi effettivamente proposte nei singoli casi. Ed è importante perché si accompagna alla progressiva messa a 44

punto dello strumento principale necessario per procedere nell’impresa, cioè la logica. La logica intesa come analisi razionale del discorso prima ancora che come teoria dell’argomentazione. Sai meglio di me che i filosofi medievali furono i primi a vedere l’utilità e la potenza di questo strumento nell’affrontare questioni di natura ontologica. Ma naturalmente la filosofia medievale si appoggiava principalmente alla logica aristotelica, tanto elegante quanto limitata nel suo raggio d’azione. Il vero salto di qualità lo si è avuto con gli sviluppi della logica formale contemporanea, e non è un caso che questi sviluppi siano coincisi con la nascita della cosiddetta «filosofia analitica» (e quindi, a detta di molti, con l’introduzione del «metodo scientifico» in filosofia). L’unico modo per esprimere le nostre convinzioni ontologiche è di formulare asserti che riteniamo veri; tuttavia il linguaggio di cui ci serviamo per formulare questi asserti presenta ambiguità e imprecisioni che rendono difficile instaurare un nesso immediato tra le parole che usiamo e le entità a cui esse rinviano (quelle entità dalla cui esistenza dipende la verità dei nostri asserti). Sarebbe del resto sorprendente se le cose stessero altrimenti. Quindi, se da un lato l’esame delle nostre pratiche linguistiche veniva visto dai primi filosofi analitici come il necessario punto di partenza per ogni indagine filosofica, dall’altro lato non mancava la consapevolezza dei «difetti della grammatica» e dei mille trabocchetti che nella grammatica si annidano, e l’analisi logica diveniva lo strumento naturale – ancorché tecnicamente non banale – con cui superare la difficoltà. Pensa alla teoria delle descrizioni di Bertrand Russell, che in un certo senso rappresenta l’inaugurazione ufficiale di questo modo di instaurare una collaborazione tra logica e ontologia18. Se diciamo «Il cavallo alato non esiste», diciamo qualcosa di vero. Ma che cosa rende vera la nostra asserzione? Certamente non il cavallo alato, altrimenti cadremmo in contraddizione (come osservava Philonous all’inizio del vostro dialogo). Quindi? La risposta di Russell era che non dobbia45

mo pensare che la nostra asserzione riguardi il cavallo alato semplicemente perché ci serviamo dell’espressione «il cavallo alato». Grammaticalmente quest’espressione si comporta come un sintagma denotativo, cioè come un termine singolare dotato di significato proprio, ma la grammatica è fuorviante. La cosa giusta da fare, per Russell, è andare alla ricerca di cose che soddisfino il predicato «cavallo alato». Se ce ne fosse esattamente una, allora quella cosa sarebbe il cavallo alato e la nostra asserzione sarebbe falsa. Ma dal momento che non ce ne sono, possiamo concludere che la nostra asserzione è vera. È vera perché nella realtà non esiste alcun cavallo alato, non perché il cavallo alato è qualcosa che non esiste. In altre parole, l’analisi di Russell ci dice che «Il cavallo alato esiste» equivale all’enunciato «Esiste esattamente un cavallo alato», cioè alla congiunzione: «Esiste almeno un cavallo alato ed esiste al massimo un cavallo alato». Dal momento che il primo congiunto è falso, è falso l’enunciato nel suo complesso, e quindi è vera la sua negazione. Ebbene, caro Hylas, si capisce come strategie analitiche di questo tipo possono in linea di principio soccorrerci ogni volta che abbiamo a che fare con intuizioni o asserzioni che sembrano far riferimento a entità dubbie. Tornando agli esempi che citavo sopra, ecco come funzionano le cose in quei casi in cui la prima strategia – quella riduzionista – appare fuori luogo. Tanto per cominciare, come voi stessi osservate, se dico «C’è una differenza d’altezza tra Hylas e Philonous», la logica ci dirà che il mio asserto è equivalente alla disgiunzione «O Hylas è più alto di Philonous o Philonous è più alto di Hylas», o anche solo a «Hylas e Philonous non sono alti uguale». Questo non ci dice che cosa sia una differenza d’altezza, ma tant’è: negli enunciati del secondo tipo l’imbarazzante idioma esistenziale che compare nel primo è scomparso del tutto e pertanto il problema si dissolve. (Tornerò tra un momento sul problema che sollevi tu, cioè quello della direzione dell’analisi.) Analogamente, se dico «Esistono molte probabilità che Philonous venga a cena», la mia affermazione equi46

vale a «È molto probabile che Philonous venga a cena»: di nuovo, l’idioma esistenziale è scomparso e al suo posto compare l’espressione avverbiale «è molto probabile che», il cui significato può essere spiegato senza chiamare in causa misteriosi enti probabilistici19. Se dico «La famiglia media ha due automobili», la mia affermazione equivale a «In media, ogni famiglia ha due automobili», e cioè (se vogliamo evitare di tirare in ballo il numero delle famiglie e il numero delle automobili), «Ci sono una famiglia e due automobili, oppure due famiglie e quattro automobili, oppure tre famiglie e sei automobili, oppure...»20. Nota che, a seconda dei casi, l’analisi può assumere forme anche molto diverse fra loro: non c’è un nesso immediato tra forma grammaticale e forma dell’analisi. Per esempio, l’enunciato «Il koala australiano ha due marsupi», che sembra impegnarci all’esistenza di una specie biologica, ha essenzialmente la stessa forma grammaticale di «La famiglia media ha due automobili», ma sembra ragionevole analizzarlo in modo completamente diverso: si tratta semplicemente di una quantificazione generale della forma «Ogni koala australiano ha due marsupi». Questo non è un problema. Il problema, semmai, è che in certi casi non è nemmeno chiaro se ci sia un’analisi che faccia al caso. Si potrebbe pensare che un enunciato come «La modestia è una virtù», in cui apparentemente si parla di un certo ideale platonico (la modestia), si possa parafrasare come «Le persone modeste sono virtuose», in cui si parla soltanto di certi individui particolari, certe persone21. Ma è una parafrasi adeguata? Per essere adeguata dovrebbe essere equivalente all’enunciato iniziale, cioè dovrebbe risultare vero se e solo se quando diciamo «La modestia è una virtù» diciamo qualcosa di vero. Tuttavia è facile rendersi conto che le cose non stanno affatto così: è del tutto plausibile supporre che vi siano delle persone modeste ma non virtuose, per esempio perché sono bugiarde, disoneste, o vigliacche. Quindi la parafrasi può benissimo essere falsa anche nell’ipotesi in cui l’asserto iniziale sia vero. Quindi la pa47

rafrasi non è adeguata. E nemmeno si può aggirare il problema semplicemente trasformando la parafrasi in un enunciato comparativo: «Le persone modeste sono più virtuose di quelle non modeste». È del tutto plausibile supporre che una persona sia di gran lunga meno virtuosa di Philonous anche se quest’ultimo difetta di modestia. Un modo per superare la difficoltà potrebbe essere quello di modificare ulteriormente la parafrasi formulandola nei termini seguenti: «A parità di condizioni, le persone modeste sono più virtuose di quelle non modeste». Ma che significato dobbiamo attribuire all’espressione «a parità di condizioni»? Intuitivamente, quello che si vuol dire è che ogniqualvolta confrontiamo due persone che hanno in comune tutte le proprietà a eccezione della modestia, la persona modesta è più virtuosa di quella non modesta. Ma evidentemente questa è una spiegazione che risulterà accettabile soltanto nella misura in cui risulta accettabile parlare di proprietà. E fino a prova contraria, le proprietà sono casi paradigmatici proprio di quelle idee platoniche di cui stavamo cercando di sbarazzarci22. Alcuni filosofi, notando che certi enunciati risultano particolarmente recalcitranti alla parafrasi, concludono che si tratta di enunciati non parafrasabili, e quindi che siamo costretti a riconoscere la realtà delle entità problematiche a cui essi rinviano. Questo è un atteggiamento piuttosto diffuso, e nel caso specifico è tra i motivi che spiegano perché la teoria platonica delle idee sia sopravvissuta sino ai nostri giorni. Spero tuttavia che a questo punto risulti chiaro come tale atteggiamento tradisca un rischio del tutto analogo a quello additato dal buon Amleto: il fatto che nessuno riesca a produrre una buona analisi non significa che non ci sia. (Ci sono più analisi fra il cielo e la terra di quante se ne sogni la nostra logica.) La cosa giusta da dire è che probabilmente bisogna fare meglio di quanto non siamo ancora riusciti a fare, non già sul piano della ricerca scientifica ma su quello della stessa analisi logica. Vorrei anche farti notare che sebbene tutti gli esempi fatti sin qui riflettano una strategia eliminativista, ovvero inter48

vengano nella cura contro quella che tu e Philonous avete chiamato «allucinazione ontologica», nulla impedisce che la strategia possa venire applicata nella direzione opposta, risolvendosi nell’introduzione piuttosto che nell’eliminazione di certe entità e quindi nella cura contro l’altro rischio, quello della «miopia». Per esempio, io stesso mi sono ritrovato ad argomentare in questi termini quando qualche anno fa, insieme a Roberto Casati, cercavo di mostrare che nel nostro mondo non ci sono soltanto oggetti materiali; ci sono anche oggetti immateriali. Non ci sono soltanto le ciambelle; ci sono anche i buchi delle ciambelle; non ci sono soltanto le tele di Fontana; ci sono anche i tagli nelle tele. E così via23. L’argomentazione si ispirava a uno schema di ragionamento piuttosto comune tra i filosofi analitici contemporanei24 e funzionava più o meno così. Supponiamo di dire «Questo pezzo di formaggio è bucato da parte a parte». Se il nostro asserto è vero, allora sarà vero anche l’asserto più semplice «Questo pezzo di formaggio è bucato». È evidente che il primo asserto implica logicamente il secondo, nel senso che in ogni circostanza in cui è vero il primo sarà vero anche il secondo. Tuttavia, se applichiamo le leggi della logica standard, le cose non stanno affatto così. Nella logica standard, l’inferenza «Quel pezzo di formaggio è bucato da parte a parte. Quindi quel pezzo di formaggio è bucato» non è valida. Il motivo è semplicemente che «bucato da parte a parte» e «bucato» sono due predicati distinti che descrivono la forma del formaggio, e non sussistono relazioni logiche tra predicati distinti. (Possono sussistere importanti nessi di significato, ma non è la stessa cosa: se ci pensiamo un attimo, non serve affatto capire il significato di «da parte a parte» per apprezzare l’inferenza. Se preferisci, potremmo cambiare l’esempio in «Quel pezzo di formaggio è bucato così e cosà. Quindi quel pezzo di formaggio è bucato»: l’inferenza è valida, ma «bucato così e cosà» non ha alcun significato preciso.) Ne segue che gli asserti in questione richiedono di essere parafrasati opportunamente in modo da spiegare la validità dell’inferenza, cioè il 49

nesso di implicazione logica che li lega. E il modo più naturale per ottenere questo risultato è quello di riformulare i nostri asserti con l’ausilio di un esplicito idioma esistenziale: «In questo pezzo di formaggio c’è un buco che lo attraversa da parte a parte (o un buco così e cosà). Quindi, in questo pezzo di formaggio c’è un buco». Si può dimostrare che in base a questa riformulazione le cose funzionano. E questo ci sembrava un ottimo motivo per giustificare il punto di vista in base al quale, tra le varie cose di questo mondo, accanto ai pezzi di formaggio ci debbano essere anche i buchi. Se devo essere sincero, caro Hylas, oggi riconosco che questo ragionamento è opinabile, proprio in quanto rischia di incorrere nella fallacia di miopia nei termini citati poc’anzi. Forse la logica standard non è sufficientemente sofisticata per rendere conto della validità dell’inferenza iniziale. Forse la stessa idea in base alla quale non sussisterebbero relazioni logiche tra predicati è indice di una concezione limitata della logica, e quindi la morale potrebbe essere affrettata. Ma non è questo il punto che mi interessa sottolineare. Il punto è che in linea di principio si può benissimo argomentare in questo modo. E qui l’analisi va nella direzione opposta rispetto agli esempi precedenti, conducendo all’introduzione di certe entità, piuttosto che alla loro eliminazione. Quindi la direzione dell’analisi (eliminativista o introduzionista) non è determinante dal punto di vista del metodo, così come non è determinante la goffa eccentricità di certe parafrasi. Destra o sinistra? Ecco, questi sono i due sensi in cui mi sembra di poter dire che ci siano stati dei salti di qualità rispetto ai rischi di miopia e di allucinazione a cui da sempre siamo esposti. Li ripeto: innanzitutto l’analisi concettuale, o se preferisci il riduzionismo «scientifico», cioè la capacità di instaurare nessi sempre più sofisticati tra i diversi ambiti di indagine, in mo50

do da trovare un posto per molte cose che ci sembrano tanto importanti quanto misteriose (come le emozioni e gli stati mentali); in secondo luogo, la messa a punto di un metodo – l’analisi logica – con il quale spiegare in modo rigoroso e sistematico perché a volte parliamo come se ci fossero certe cose quando in realtà non ci sono (come nel caso dei numeri o delle differenze di altezza), oppure crediamo di parlare soltanto di certe cose quando in realtà, a ben vedere, ciò che diciamo non sarebbe vero se non ci fossero anche altre cose (non solo il formaggio, ma anche i suoi buchi). Resta da chiarire un punto importante, ed è proprio il punto su cui tu metti il dito quando parlate dell’analisi logica di un enunciato come «C’è una differenza d’altezza tra Hylas e Philonous». L’analisi ci dice che quest’enunciato è equivalente alla disgiunzione «O Hylas è più alto di Philonous o Philonous è più alto di Hylas», o anche solo a «Hylas e Philonous non sono alti uguale». Benissimo. Ma chi ci dice che questi enunciati siano meglio, sul piano del loro impegno ontologico, rispetto all’enunciato di partenza? Come osservi tu, che cosa ci impedisce di girare la frittata e di sostenere che, a ben vedere, questi ultimi siano solo una brutta variante di «C’è una differenza d’altezza tra Hylas e Philonous», la cui verità rimanda esplicitamente alla nostra differenza di altezza? Hai perfettamente ragione: le parafrasi, se funzionano, funzionano in entrambe le direzioni. Le si può leggere da sinistra verso destra, ma anche da destra verso sinistra. Le si può leggere in senso eliminativista ma anche in senso introduzionista. Quindi qui c’è un rischio serio. Non è quello di cui parlava il buon Amleto, e non è nemmeno quello additato da Goodman. Non è il rischio della miopia e nemmeno quello dell’allucinazione. È il rischio, diciamo così, della «presunzione»: la presunzione di sapere in che direzione deve procedere l’analisi. Dinnanzi a questo problema risponderei così: bisogna stare attenti a concepire l’analisi del discorso in chiave puramente esplicativa, non in chiave ermeneutica25. Nel dire che un 51

certo asserto A si può interpretare o parafrasare in un certo modo B, possiamo infatti intendere due cose. Possiamo voler dire che B è l’unico modo corretto di intendere A, quello che ci restituisce il «significato profondo» di A, il pensiero che chiunque esprimerebbe nel momento in cui asserisse A con la competenza che proviene dall’appartenenza alla comunità linguistica di riferimento; oppure possiamo voler dire che B è il modo più ragionevole di intendere A, quello che attribuisce ad A una semantica chiara e al riparo da possibili fraintendimenti, e che meglio di A consente di esprimere un certo pensiero sullo sfondo delle credenze che ci accomunano. Nel primo senso – quello ermeneutico – affermiamo A ma sotto sotto ciò che diciamo è B. Affermiamo che c’è una differenza d’altezza tra te e Philonous, ma sotto sotto diciamo semplicemente che tu sei più alto di Philonous o Philonous più alto di te. E questo sarebbe ciò che diciamo anche se non ne siamo consapevoli. Questo sarebbe il significato reale delle nostre parole, che lo si sappia o meno: il significato che l’analisi logica della nostra affermazione rivela (rivelando in tal modo anche come devono stare le cose nel mondo affinché l’enunciato risulti vero). Per contro, nel secondo senso – quello esplicativo –, A non ha di per sé alcun significato, quindi l’analisi non rivela un bel nulla. Se preferisci, A è compatibile con più di un significato e l’analisi semplicemente ne sceglie uno riformulando A in modo più preciso e trasparente. Ma sta a noi effettuare la scelta. Sta a noi chiarire che affermando A intendiamo dire B. Un po’ come nel mondo di Humpty Dumpty, quando noi usiamo certe parole, in fin dei conti esse significano esattamente quello che decidiamo noi, né più né meno26. E l’analisi logica è semplicemente lo strumento di cui ci serviamo per rendere esplicita la nostra decisione. Ora, questi due modi di intendere l’analisi logica hanno molto in comune, e sul piano puramente formale si avvalgono esattamente delle stesse tecniche. Tuttavia c’è una differenza importante. Nel primo caso stiamo peccando di presunzione, nel secondo no. Nel primo ci stiamo illudendo di 52

scoprire come è fatto il mondo semplicemente studiando il nostro linguaggio; nel secondo stiamo dicendo come bisogna interpretare il nostro linguaggio se vogliamo evitare equivoci che potrebbero risolversi in un’immagine errata del mondo, ovvero un’immagine del mondo che a noi sembra errata o comunque poco plausibile. È ovvio che, dal punto di vista che qui ci interessa, il modo giusto di procedere è il secondo. Ed è ovvio proprio per il motivo che dici tu quando discutete il caso della vostra «differenza di altezza»: un’analisi, perché possa ritenersi adeguata, deve garantire almeno sul piano intuitivo un nesso di equivalenza tra l’analysandum (ciò che stiamo analizzando) e l’analysans (ciò che stiamo offrendo). E se le cose stanno così, allora è ovvio che non può esserci alcuna differenza intrinseca tra i due lati dell’analisi, tra analysandum e analysans, tra superficie e profondità: in quanto enunciati della nostra lingua A e B stanno sullo stesso piano. Quindi è ovvio che, nell’interpretare A come B, siamo noi a introdurre la distinzione di livello, e ciò destituisce la nostra analisi di qualsiasi valore ermeneutico: sul piano puramente linguistico – e tu fai bene a sottolineare questo punto – un’analisi che proceda nella direzione opposta sarebbe altrettanto giustificata. Detta diversamente, l’ermeneuta dà per scontato che ci sia un’unica direzione dell’analisi quando invece ce ne sono due. Così facendo si illude di capire come è fatto il mondo a partire da un’analisi del linguaggio. In realtà sta imponendo al linguaggio – e quindi a tutti i parlanti competenti – la sua concezione del mondo, e di conseguenza le miopie e le allucinazioni di cui lui (o lei) è vittima: proprio ciò di cui stiamo cercando di liberarci27. La concezione esplicativa dell’analisi, invece, è perfettamente modesta, pur attribuendo all’analisi quel valore normativo che la rende filosoficamente importante. Purtroppo bisogna riconoscere che buona parte della filosofia analitica (a partire dallo stesso Russell) ha operato all’insegna dell’illusione ermeneutica, ed è per questo che non esiterei a parlare della presunzione come di un rischio reale 53

da cui la strategia analitica deve stare all’erta28. È un rischio a cui, mutatis mutandis, si sono sistematicamente esposte anche le strategie riduzioniste delle scienze empiriche. Quando diciamo, per esempio, che le emozioni sono eventi cerebrali, stiamo tirando le somme dei risultati delle nostre ricerche. Siamo liberi di pensare che il nostro lavoro sia così ben fatto che ogni alternativa sarebbe ipso facto errata, ma la storia ci ha insegnato che questa presunzione può giocare brutti scherzi e mi sembra che di quest’insegnamento la scienza contemporanea abbia saputo far tesoro. Ebbene, facciamone tesoro anche in logica, sei d’accordo? Quindi il rischio c’è, caro Hylas, ma anche in questo caso è un rischio dal quale possiamo imparare a guardarci. Il rischio della presunzione è reale, ma sappiamo quale sia la cura giusta: la modestia, l’onestà intellettuale, la consapevolezza di quanto le nostre convenzioni dipendano dalle nostre convinzioni. Si tratta di prendere questa cura molto sul serio, proprio come le cure con cui cerchiamo di sconfiggere miopia e allucinazioni. Il risultato non sarà mai definitivo. Il «catalogo» – come lo chiamate voi29 – in cui elencheremo le cose di questo mondo rifletterà ancora di più i limiti dei suoi redattori. Ma almeno sarà, come ogni catalogo che si rispetti, aggiornabile senza troppi sforzi. Con molta stima, A.C.V.

Seconda missiva

Esperienze di confine

Caro Hylas, Spero non ti dispiaccia se riprendo in mano la penna. C’è un punto nel dialogo tra te e Philonous che continua a turbarmi. Alludo all’insistenza sul realismo ecologico che sottende il tuo secondo canone trascendentale, quello per cui il mondo sarebbe pieno di «cose di taglia media», e alla tua preoccupazione che le alternative si riducano a uno scientismo ottuso ovvero a un convenzionalismo privo di fondamenti, sicché la metafisica si ridurrebbe alla sociologia e i problemi ontologici si dissolverebbero in quesiti concernenti le nostre pratiche linguistiche. Ora, lasciamo pure perdere lo scientismo, che anche nella migliore delle ipotesi ha, come abbiamo visto, un raggio d’azione piuttosto limitato (nessuna scienza ci dirà mai se ci sono – e che cosa sono – i numeri, i significati, o le differenze di altezza). Quello su cui stavo riflettendo è il convenzionalismo corrispondente all’altra strategia, l’appello alle pratiche linguistiche su cui tanto insiste Philonous e che io stesso ho enfatizzato nella seconda parte della lettera che ti ho inviato. Capisco bene che la tua preoccupazione vada ben oltre il rischio di «presunzione» su cui mi sono soffermato. Se tutto si riducesse a questioni di convenzioni, tu dirai, allora addio ontologia e addio metafisica: le nostre teorie non riguarderebbero il mondo bensì l’immagine che del mondo ci facciamo (nella nostra testa e nel nostro linguaggio) e ciò porterebbe dritto dritto a quell’estremismo postmoderno che finisce col sostituire completa55

mente i fatti con le interpretazioni. Vedo bene il rischio ma, appunto, mi chiedo se le cose stiano davvero così. Il convenzionalismo di cui parla Philonous è davvero inconciliabile con l’ipotesi realista secondo la quale il mondo è quello che è indipendentemente dalla nostra azione organizzatrice? Naturale e artificiale Lascia che provi a partire dall’esperienza quotidiana. Sarà capitato anche a te, entrando in una città, di imbatterti nel cartello di benvenuto. Uno dice «Ah, Torino» e tira dritto. Il cartello potrebbe essere cento metri più in là e non cambierebbe nulla. Però è lì. È lì perché è lì che la città comincia (o finisce, per chi venisse da dentro). E in quel cartello conficcato nel terreno si nasconde una lunga storia; nel varcare quella linea di confine si entra in uno spazio nuovo al cui interno, magicamente separati da tutto il resto, ci si chiama allo stesso modo, si parla la stessa lingua, ci si affida alle stesse autorità, ci si batte per risolvere gli stessi problemi e migliorare la qualità di una vita in comune. I confini sono fatti così: sono linee sottili ma potenti; linee che, separando, uniscono; linee definitorie che spesso non riusciamo a vedere perché non risiedono nelle cose, ma solo nei segni a matita dei cartografi e nei vomeri immaginari degli amministratori, e dalle quali tuttavia dipende il nostro senso di appartenenza a un luogo; linee per le quali, ahimè, a volte si è anche combattuto, sebbene oggi scompaiano sempre più nella confusione delle tangenziali, dei cavalcavia, dei raccordi, delle rotatorie, delle serpentesche circonvoluzioni che svaniscono tra zone industriali, aree di residua campagna, retroscena di distributori invecchiati male. C’è un bel libro di Dario Voltolini che si intitola proprio I confini di Torino e che molto meglio di me riesce a descrivere l’evanescente intensità del vivere quotidiano che si aggroviglia intorno a queste linee impercettibili1. D’altro canto, tu 56

mi dirai che non sempre i confini sono così evanescenti – giusto? Certamente guardando dal finestrino dell’aereo non vediamo i confini di Torino, come non vediamo quelli del Piemonte o della Svizzera. Né riusciamo a vedere i confini delle Alpi, o della Pianura Padana. Però abbiamo l’impressione di vedere bene i confini di altre zone: le sponde del Lago Maggiore, per esempio, oppure il litorale dell’Irlanda, o la costa atlantica della Francia. In effetti il viceré delle Indie britanniche, Lord Curzon, distingueva a questo riguardo tra confini artificiali, o politici, e confini naturali, e la distinzione è così intuitiva che è entrata a far parte del gergo geografico corrente, se non già del senso comune2. I confini del primo tipo – quelli artificiali – sono appunto il risultato di un complesso processo decisionale che si traduce in demarcazioni convenzionali, il prodotto di un’intenzionalità collettiva che si esprime in accordi politici, sociali, amministrativi in base ai quali si stabilisce dove comincia e dove finisce un certo territorio. Questo processo decisionale può condurre a demarcazioni molto precise, come nel caso del confine tra due Stati o tra due comuni limitrofi, oppure può essere lasciato sul vago, come nel caso delle montagne e delle pianure: dipende dall’importanza che si vuole attribuire al confine stesso, dalla necessità o meno di essere precisi al fine di mettere ordine nelle nostre interazioni sociali. Ma in un caso come nell’altro si tratta di confini che non corrispondono a delle vere e proprie discontinuità fisiche o in qualche modo oggettive. Sono confini de dicto, per così dire, non de re. I confini geografici del secondo tipo – i confini naturali, o de re – sarebbero invece caratterizzati proprio dalla loro apparente indipendenza dalla nostra azione organizzatrice. Si può stabilire che il Lago Maggiore appartenga per metà al Piemonte e per metà alla Lombardia, e la linea bisettrice sarà un confine artificiale. Ma la costa del lago – il suo confine – non sembra dipendere da noi. È lì, esiste per conto suo, e non possiamo far finta di non vederlo. Idem per il confine di certi territori politici, come l’Irlanda appunto, che 57

non a caso gli indipendentisti dell’Ira identificano con quello dell’isola irlandese; o come la penisola iberica, che pur essendo collegata alla terraferma ne è separata da quel confine tanto invalicabile quanto paradigmatico che è la cresta dei Pirenei («il tratto più netto – scriveva Joseph Calmette – la linea più risoluta, più ardita disegnata dalla Natura»3). Sui confini de dicto si può discutere, e si possono combattere battaglie e guerre anche sanguinose prima di giungere a un accordo tra le parti interessate. Su quelli de re no: si possono sbandierare o si può decidere di non attribuire loro alcuna valenza politica, ma non si può chiedere a un cartografo di ometterli dalle sue mappe del mondo. In una mappa fisica si possono omettere i confini politici, ma una mappa politica conterrà per forza di cose i confini fisici, o almeno quei confini fisici che risultano visibili alla scala di rappresentazione prescelta. Ora, la domanda che mi pongo – e che vorrei porre anche a te – è appunto se questa distinzione tra confini de dicto e confini de re sia davvero così fondata come sembra. Ne sto parlando in termini geografici, ma va da sé che il discorso non riguarda soltanto i confini in grande scala che troviamo rappresentati negli atlanti e nei mappamondi. Né sto pensando solo alle sue ramificazioni in quel sistema di confini per certi aspetti molto più tangibili di cui teniamo traccia nei registri catastali. Anche lì la parcellizzazione del territorio in terreni e proprietà private si traduce concretamente nella definizione di un complicato sistema di confini. In qualche caso il sistema può fare leva su dei confini che sembrano naturali, come torrenti, dirupi, escrescenze rocciose, corrugamenti del terreno; in altri casi – la maggioranza – è cruciale che sussistano le condizioni di un accordo in base al quale colui che erige un recinto o una palizzata intorno a un lembo di terra possa a tutti gli effetti considerarsi il suo legittimo proprietario. L’intenzionalità collettiva che si manifesta in questo tipo di accordo è determinante se vogliamo mettere ordine nella nostra vita pubblica, o per meglio dire nel complesso sistema di 58

interazioni che regolano la dimensione pubblica e quella privata della nostra vita. Ma, come dicevo, il discorso è più generale. La nozione di confine svolge un ruolo centrale a qualsiasi livello di rappresentazione e di organizzazione del mondo che ci sta intorno, e così pure la distinzione intuitiva tra confini de dicto e confini de re. Pensiamo a un confine ogni volta che pensiamo a una certa entità come a un qualcosa separato dal resto che la circonda. C’è un confine (una superficie) che separa l’interno di questa mela dal suo esterno. C’è un confine che separa il mio corpo da ciò che mi circonda. C’è un confine attorno a ogni goccia d’acqua. In questi casi viene spontaneo pensare ai confini delle cose come a delle demarcazioni naturali. In altri casi si tratta invece di confini artificiali, come quello che separa la mia testa dal resto del corpo, o la mia parte della scrivania da quella del collega d’ufficio con cui la devo condividere. Anche gli eventi e le azioni che ci vedono partecipi hanno dei confini, se non altro dei confini temporali. Le nostre vite sono segnate da un inizio e da una fine. Le partite di calcio cominciano con il fischio dell’arbitro e terminano con un triplo fischio. Le giornate iniziano e finiscono allo scoccare della mezzanotte. Alcuni di questi confini sono del tutto convenzionali, su ciò immagino che anche tu sia d’accordo: non c’è nessuna differenza significativa tra ciò che precede la mezzanotte e ciò che la segue, tant’è vero che possiamo liberamente decidere di attivare l’ora legale e tutto procede come prima. In altri casi sembrerebbe invece che le nostre convenzioni svolgano un ruolo assai minore, se non nullo: non sta a noi decidere se è nata una persona, mi dirai, o se ha cessato di esistere (benché i dibattiti sull’aborto e sull’eutanasia dimostrino che a ben vedere le cose non sono così semplici). Talvolta si parla di confini addirittura con riferimento alle entità astratte che piacciono tanto a certi filosofi, come quando si dice che è importante che un concetto o una classe di oggetti, se non addirittura una proprietà, abbiano una esten59

sione ben delimitata. E anche qui la distinzione tra confini naturali e confini artificiali sembra farla da padrona. Possiamo pensare che parole come «trota» o «tacchino» esprimano concetti dai confini naturali, ma tu sei il primo a osservare che i confini di «trocchino» appaiono tracciati in modo artificiale (per non dire artificioso). Più in generale, i concetti, le proprietà o le classi che corrispondono ai cosiddetti sortali sostanziali, come «albero» o «persona», o ai cosiddetti termini di genere naturale, come «acqua» o «Homo sapiens», avrebbero dei veri e propri confini de re; quelli espressi da predicati relazionali come «più alto di Philonous» o «nato di martedì», o da sortali temporanei come «studente» o «disoccupato», avrebbero invece confini del tutto artificiali, de dicto. Insomma, non mi sembra di esagerare se dico che i confini sono lo strumento mediante il quale riconosciamo e classifichiamo il molteplice con cui siamo quotidianamente costretti a interagire. Sono le linee che definiscono le mappe che ci facciamo del mondo: del mondo sociale così come del mondo che emerge attraverso le trame della nostra vita individuale. E questa ubiquità della nozione di confine va di pari passo con quella della distinzione tra naturale e artificiale, l’apparente contrasto tra mere distinzioni verbali e demarcazioni reali, l’opposizione – per usare la terminologia più recente di Barry Smith4 – tra articolazioni fiat e articolazioni bona fide. Non mi sembra quindi un’esagerazione affermare che la domanda che ponevo ha radici profonde. Fino a che punto si tratta di una distinzione fondata? E in che misura influisce sul nostro modo di vedere le cose in ambito metafisico? A questo punto, infatti, il nesso tra le due faccende dovrebbe essere chiaro: il realismo ingenuo che ti sta a cuore muove dall’ipotesi che accanto ai confini meramente de dicto ci siano in effetti anche dei solidi, inemendabili confini de re; il convenzionalismo muove dall’ipotesi che invece tutti i confini possano essere de dicto. E questo perché la distinzione de dicto/de re non riguarda soltanto i confini; riguarda anche le entità da loro demarcate. Se un’entità possiede confini natu60

rali, si può pensare che le sue condizioni di esistenza e di identità siano indipendenti da noi. Se invece è il risultato di una demarcazione de dicto, allora quella stessa entità è, in un senso importante, il frutto del nostro operato. Pensa agli Stati dell’Ordinanza del Nordovest americana, che furono letteralmente portati in essere dalla matita (e dal righello) di Thomas Jefferson. O pensa al Mare del Nord, il cui destino è fissato solo in parte dalle scogliere su cui infrange le sue onde. Questo non significa che si tratti di entità immaginarie o altrimenti irreali: come scriveva Gottlob Frege, l’oggettività del Mare del Nord non risulta minimamente scossa per il fatto che è in nostro arbitrio tracciare i limiti di quella parte di massa acquea che vogliamo chiamare «Mare del Nord»5. Significa però che abbiamo a che fare con qualcosa che non possiede una propria individualità se non in virtù di una nostra decisione, un po’ come i biscotti ricavati pigiando lo stampino sull’impasto devono la propria individualità all’azione del pasticciere, nonostante la loro oggettività ne sia indipendente. (Se vuoi possiamo anche dire che si tratta di «oggetti sociali», nel senso in cui ne parlavo nella prima missiva. L’extraterrestre che ci facesse visita non vedrebbe i biscotti proprio come non vedrebbe questi 50 euro, il Tennessee o il Mare del Nord; vedrebbe soltanto noi che trattiamo certe porzioni di realtà alla stregua di biscotti, denaro, Stati o mari.) I confini delle cose Fino a che punto, dunque, si tratta di una distinzione fondata? Che ci siano dei confini de dicto, e quindi entità de dicto, a me sembra evidente. Se vogliamo possiamo anche introdurre delle distinzioni più sofisticate. Per esempio, possiamo distinguere tra quei casi in cui abbiamo a che fare con entità che emergono da una intenzionalità collettiva o dalle credenze e consuetudini di una comunità, come le entità geopolitiche o sociali in senso lato, e quelli in cui le entità in questio61

ne emergono invece dall’attività cognitiva dei singoli individui, prima fra tutte la percezione, che tende ad articolare la realtà in termini di confini continui anche laddove i confini sono a ben vedere assenti, come succede ogni volta che guardiamo un quadro di Seurat. Possiamo distinguere tra quei casi in cui, come nella maggior parte degli esempi citati sinora, le entità de dicto sono ottenute selezionando una parte all’interno di un intero più ampio, come il Tennessee o il Mare del Nord, e casi in cui invece sono ottenute formando un intero a partire da parti sparpagliate o comunque separate l’una dall’altra, come la Polinesia, la nobiltà polacca, o la costellazione di Orione, o come quando parliamo di stormi di uccelli, banchi di pesci, paia di scarpe, dozzine di uova, o ancora quando parliamo della classe o della somma mereologica di tutti gli oggetti che soddisfano una certa condizione. Possiamo mettere a punto tassonomie anche molto sofisticate, tenendo conto fra le altre cose del ruolo non secondario che a questo riguardo svolge il linguaggio di cui ci serviamo per parlare del mondo6. Ma al di là delle distinzioni di dettaglio, converrai con me che in tutti questi casi abbiamo a che fare con entità de dicto, entità che emergono dalla nostra azione organizzatrice e che ne testimoniano l’arbitrio e i pregiudizi. Né la natura di queste entità cambia nel momento in cui ci premuniamo di rafforzarne i confini issando cartelli, cippi, staccionate, barriere, cocci di bottiglia, fili spinati. Tutte queste cose sono molto concrete (più concrete sono, meglio è), ma non sono sufficienti a trasformare un confine de dicto in una frontiera de re e non cambiano quindi la natura in ultima analisi convenzionale e intenzionale dell’entità corrispondente. La Grande Muraglia cinese dura da secoli, ma il Muro di Berlino è durato solo cinquant’anni e il nuovo muro d’Israele non è nemmeno stato riconosciuto dalla Corte Internazionale di Giustizia (così come i ragazzi di Tijuana non riconoscono la nuova barriera che li separa da San Diego e se ne servono come rete per giocare a pallavolo con i loro amici californiani). Anche il vomere di Romolo non riesce a rendere 62

naturale ciò che naturale non è: il solco rompe la terra, strappa le radici, spezza tutto ciò che incontra7. Chiediamoci piuttosto sino a che punto si possa prendere sul serio l’ipotesi per cui in altri casi avremmo a che fare con confini propriamente de re, e quindi con entità del tutto indipendenti dalla nostra azione. Di per sé il concetto è perfettamente intelligibile, e dobbiamo essere grati a Lord Curzon per averne enfatizzato l’importanza sul piano politico. Fa una bella differenza combattere per dei confini naturali che si ritengono «predestinati», come diceva Lucien Febvre8, piuttosto che per dei confini artificiali disegnati a matita. A me però sembra che basti riflettere un momento per rendersi conto che già nel caso geografico la distinzione risulta meno chiara di quanto non possa sembrare a prima vista. È vero che dall’aeroplano il Lago Maggiore ha un bel confine naturale. Ma è altrettanto vero che dappresso le cose cambiano. Ci avviciniamo alla costa e quella che sembrava una linea netta si rivela un susseguirsi di spiagge, moli, muri di cemento, sassi incrostati e coperti dal muschio. Idem per il tanto decantato confine dell’isola irlandese, che l’Onnipotente avrebbe tracciato «senza lasciare all’uomo alcun mezzo per modificarlo»9. Ma anche nel caso di un laghetto di montagna o di un’isoletta vergine nel mezzo dell’oceano il discorso non cambia. Possiamo sommariamente identificarne il confine con la linea che separa l’acqua dalla terra, ma quella linea è tutt’altro che definita ed è solo filtrandola attraverso il nostro apparato cognitivo e percettivo – e solo interpolando concetti e oggetti – che la linea emerge nella sua apparente unitarietà. Anche nell’ipotesi in cui la terraferma fosse materialmente omogenea risulterebbe difficile stabilire con precisione la linea di confine. Mi vengono in mente a questo proposito gli esempi resi familiari dalla letteratura sui frattali10. Preso un tratto di costa possiamo pensare di misurarne la lunghezza. Sappiamo con certezza che questa sarà almeno pari alla distanza in linea retta tra le due estremità del nostro tratto, e se la costa fosse perfettamente diritta il problema sarebbe risolto. Ma la costa 63

è contorta, sinuosa, quindi più lunga. Di questo fatto possiamo tenere conto in diversi modi e in ciascun caso la lunghezza finale sarà diversa, tanto maggiore quanto maggiori saranno le nostre esigenze di precisione. I cartografi lo sanno bene: si lavora col compasso, ma l’apertura del compasso non è fissata dalla natura. E se non esiste una risposta oggettiva alla domanda «Quanto è lunga la costa?», è lecito domandarsi se abbia senso pensare alla costa come a un confine oggettivamente determinato. È lecito chiedersi se l’isola non sia in qualche modo il prodotto di stipulazioni soggettive e approssimate. E ciò che vale per le isole vale per tutte quelle entità geografiche che a prima vista sembrerebbero disegnate dalla mano della Natura: laghi, fiumi, crateri, catene montuose, pianeti interi. «Anche le stelle?», aveva chiesto Israel Scheffler11. Sì, anche le stelle, aveva risposto Nelson Goodman: «Proprio come costruiamo le costellazioni scegliendo e riunendo insieme certe stelle piuttosto che altre, allo stesso modo costruiamo le stelle tracciando certi confini piuttosto che altri»12. Oltre la geografia È a questo punto che a me viene facile estendere questi dubbi a tutti quei confini che a prima vista rientrano nella categoria de re, e quindi a tutte quelle entità che sembrerebbero godere di un’individualità del tutto indipendente dal nostro intervento. Prendi un comune oggetto «naturale», come questa mela. A ben vedere, come sappiamo, non si tratta affatto di un oggetto solido e continuo. Converrai anche tu che non serve sposare la monadologia di Philonous per riconoscere questo fatto. Il graduale processo di de-materializzazione della materia che ha segnato lo sviluppo delle teorie fisiche moderne e contemporanee ci restituisce un mondo in cui anche gli oggetti che a noi appaiono perfettamente rigidi e compatti sono a ben vedere degli sciami di particelle microscopiche 64

freneticamente in movimento nell’ampio spazio vuoto che le circonda (il volume di una mela, se con questo intendiamo la parte materiale del frutto, è meno di un miliardesimo di quello che siamo abituati a calcolare), e le superfici di questi sistemi di particelle non sono più lisce e continue di quanto non lo sia quella del letto d’aghi di un fachiro13. Detta diversamente, a ben vedere, i confini spaziali dei comuni oggetti fisici sono entità immaginarie la cui forma e localizzazione comportano lo stesso grado di arbitrarietà delle linee di un grafico estratto da un numero limitato di dati, lo stesso grado di idealizzazione di un disegno ottenuto completando una «pista cifrata» sulle pagine della Settimana Enigmistica, lo stesso grado di astrazione dei contorni delle figure in un quadro impressionista. A ben vedere, quindi, non ha senso parlare di una mela come di un oggetto naturale individuato da un confine de re: nella misura in cui ha un confine, si tratta di un confine de dicto tracciato dalla nostra azione unificatrice. Ma se le tue convinzioni ecologiche ti impediscono di accettare questo modo di porre il problema, mettiamo pure da parte il microscopio. Prendi il corpo di un organismo vivente, un perfetto candidato per un oggetto de re. Qual è esattamente il suo confine? Non sto pensando qui ai problemi terminologici a cui alludeva John Austin quando metteva in dubbio che si possa parlare della «superficie» di un gatto14. Sto pensando al fatto che, a prescindere da come lo si chiami, il confine che separa le parti di un organismo vivente da ciò che non gli appartiene è tutt’altro che chiaro. Il gatto Felix sta mangiando un bocconcino di Kitekat. Quando era nella ciotola il bocconcino non faceva parte di Felix. Ma adesso ce l’ha in bocca: diremo perciò che fa parte del gatto? Che ne farà parte soltanto dopo che Felix avrà cominciato a masticarlo? Solo dopo che avrà cominciato a digerirlo? Solo al termine dell’intero processo digestivo? Certamente quella porzione di realtà, qualunque essa sia, che decidiamo di selezionare e designare con il nome «Felix» è qualcosa che miagola ed esiste indipendentemente da noi: come per il Mare del 65

Nord, la sua oggettività non risente del fatto che la decisione rifletta una scelta in qualche modo arbitraria. Ma altrettanto evidentemente la scelta introduce un elemento convenzionale. Felix non è il prodotto di un fiat tutto nostro; tuttavia siamo noi a fissare almeno in parte le sue condizioni di identità e di persistenza nel tempo. Anche le azioni e gli eventi per noi più salienti, che sembrano delimitati da confini de re, emergono a ben vedere da un intricato sistema di processi sottostanti che sezioniamo e unifichiamo secondo leggi che riflettono i nostri bias cognitivi. Non c’è una vera e propria discontinuità tra i processi che appartengono a ciò che identifichiamo con una partita di calcio e i processi che non vi appartengono, e anche i fischi con cui l’arbitro ne segnala l’inizio e la fine – vero e proprio analogo temporale di due solchi tracciati con l’aratro – sono eventi complessi i cui confini risiedono più nel nostro apparato percettivo che nel continuo dei processi microfisici da cui emergono. Gli stessi processi biologici sembrano soggetti a un trattamento analogo. Parlavo prima della nascita e della morte di un organismo come di due ovvi candidati per confini temporali de re, ma citavo anche i problemi che i dibattiti sull’aborto e sull’eutanasia hanno evidenziato a questo riguardo. Spesso, caro Hylas, si tratta davvero di decidere se una persona è ancora in vita; si tratta di stabilire se una morte clinica coincide davvero con la fine di un’esistenza, e i criteri in base ai quali compiere questa decisione sono espressione delle nostre credenze, delle nostre convinzioni, delle nostre teorie. Analogamente, è tutt’altro che chiaro su quali basi identificare il confine iniziale della vita di un essere umano. Di sicuro non è il parto (evento peraltro molto complesso), se non in senso puramente anagrafico. Ma nemmeno esistono momenti precedenti ai quali ci si possa appellare in modo inequivocabile. I candidati sono molti: l’attimo della fertilizzazione, quando la membrana dello spermatozoo penetra quella dell’uovo; l’attimo di poco successivo corrispondente alla formazione dello zigote; gli attimi corrispondenti alla 66

successiva suddivisione dello zigote in cellule indifferenziate; la formazione della morula; l’inizio della fase di impiantazione; l’inizio del processo di gastrulazione; e così via. Si può scegliere uno di questi importanti eventi come quello decisivo, e si può giustificare la scelta adducendo considerazioni anche molto sofisticate15; ma di scelta si tratta, appunto. Né è chiaro che cosa si intenda esattamente quando si parla dell’attimo di fertilizzazione, o dell’inizio della fase di impiantazione o di gastrulazione. Anche questi sono processi a ben vedere estremamente complessi per i quali le nostre descrizioni nascondono semplificazioni e limiti teorici non diversi dai limiti pratici che affliggono il cartografo impegnato a misurare la lunghezza di una costa marittima. Diremo lo stesso delle proprietà, dei generi naturali, dei taxa biologici? Qui le cose si complicano, naturalmente, perché la nozione di confine – soprattutto quella di confine de re – è meno chiara. Anzi, rispetto a queste presunte entità la distinzione naturale/artificiale fa un tutt’uno con la controversia realismo/nominalismo, e la metafora geografica rischia di apparire ingenua e sbrigativa. Tuttavia, anche a questo riguardo è un fatto ovvio e risaputo che, a ben vedere, i nostri interessi provinciali – circostanze storico-culturali, preoccupazioni e limitazioni di ordine pratico, priorità teoriche – tendono a infiltrarsi in ogni angolo delle nostre mappe del mondo. Sicuramente i trocchini non formano un genere «naturale»; ma lo stesso può dirsi di trote e tacchini: perché fermarsi a Salmo trutta e a Meleagris gallopavo? Sicuramente neanche i quadrupedi formano un genere naturale; ma sarebbe davvero sorprendente, per usare un esempio di Catherine Elgin, se una tassonomia che tracciasse la distinzione tra cavalli e zebre dove la tracciamo noi risultasse conforme alle categorie in cui è organizzato il cosmo intero, indipendentemente dai nostri interessi e dai nostri scopi16 (e in effetti è sorprendente, per non dire pazzesco, che ancora nell’Ottocento si attribuisse valore tassonomico all’addomesticabilità, trattandola alla stregua di una propensione innata «a sottomet67

tersi in modo docile e volontario»17). Anche nella fisica che tanto piace a Philonous, le nostre categorie microscopiche sembrano soffrire di elementi del tutto contingenti. Se trattiamo gli isotopi come mere varianti di uno stesso tipo di atomi, per esempio, è per via di certi (ragionevoli) interessi che hanno predominato nello sviluppo delle nostre teorie migliori. Si potrebbero benissimo trattare l’ossigeno-17 e l’ossigeno-18 come tipi atomici diversi, e quindi come generi a loro volta «naturali». Qui il problema non è che nel mondo mancano differenze o discontinuità significative; il problema è che ce ne sono troppe, e privilegiarne alcune al posto di altre equivale a tracciare un confine fiat, come la linea tratteggiata che unisce le stelle di Orione, o quella che separa questa mela dal suo esterno o Felix da ciò che lo circonda. Del resto è un fatto che anche rispetto ad ambiti di ricerca circoscritti le nostre pratiche tassonomiche non siano uniformi. L’idea per cui i taxa della biologia (per esempio) sono entità fiat sembra cozzare contro la certezza dei biologi nell’oggettiva realtà dell’evoluzione. Tuttavia anche oggi molti tassonomi, pur aderendo a scuole che privilegiano approcci filogenetici, alla prova dei fatti (quando cioè si tratti di riconoscere nella pratica se un certo organismo appartenga a una certa specie) sembrano basarsi su dati morfologici, cioè su criteri «fenetici» più che filogenetici. E dal punto di vista fenetico una classificazione «naturale» è semplicemente una classificazione nella quale i membri di ciascun taxon sono in media più simili tra di loro che non ai membri degli altri taxa dello stesso livello. Forse questi tassonomi sono troppo sbrigativi. Forse un criterio strettamente filogenetico è migliore. (Si adatta bene anche al Dio biblico della Genesi, che a quanto si dice avrebbe creato tutte le cose viventi in modo che si riproducessero «secondo il genere»18.) Ma tanto basta a far nascere il dubbio: un criterio è pur sempre un criterio, no? Non dovremo scandalizzarci se alla fine leggiamo sulle pagine della prestigiosa Annual Review of Ecology and Systematics che «i taxa sono costrutti umani» e «i taxa naturali sono quel68

li che sono naturali per gli esseri umani»19. E non dovremmo lamentarci se gli altri animali dimostrano di avere gusti che non coincidono con i nostri. Dopo tutto, ci sono zebre e cavalli, ma anche zebralli. (Non era Locke che diceva di aver visto addirittura «il discendente di un gatto e di un ratto»?20) Il cattivo macellaio Eccoci così giunti alla questione di fondo, mio caro Hylas. Nel Fedro Platone si raccomandava di smembrare l’essere seguendone le nervature naturali, «guardandosi dal lacerarne alcuna parte come un cattivo macellaio»21, e possiamo ben dire che tanto le scienze naturali quanto le scienze sociali e il senso comune abbiano preso questa ricetta molto sul serio. Se tutti i confini fossero il prodotto di un fiat convenzionale o intenzionale, se le linee lungo le quali «smembriamo» la realtà dipendessero interamente dai limiti del nostro apparato cognitivo e dalle categorie classificatorie che abbiamo in testa, allora la nostra conoscenza del mondo si ridurrebbe in ultima analisi a una conoscenza delle mappe che noi stessi abbiamo disegnato. La tesi per cui esistono soltanto confini de dicto – quindi soltanto entità che emergono dalla nostra azione organizzatrice – sembrerebbe davvero portare dritto dritto a una forma estrema di convenzionalismo, o a quell’estremismo ermeneutico di cui parlavo all’inizio. D’altro canto, postulare l’esistenza di veri e propri confini de re – ritenere cioè che il mondo si presenti alla nostra esperienza già «preconfezionato» in oggetti, eventi e proprietà naturali – riflette una forma di realismo metafisico che non sembra reggere al vaglio dell’analisi. Quindi? Sappiamo qual è la soluzione di compromesso. Magari tutti i confini che emergono nell’immagine scientifica del mondo, così come quelli che emergono nell’immagine manifesta propria del senso comune, sono a ben vedere dei confini de dicto. Ma – si potrebbe dire – questo non significa che 69

debbano essere completamente arbitrari, che non abbiano cioè alcun fondamento reale. Tornando al macellaio del Fedro, Umberto Eco ha buon gioco a osservare che sebbene in civiltà diverse il vitello venga tagliato in modi differenti (sicché il nome di certi piatti non è sempre traducibile da una lingua all’altra), sarebbe molto difficile concepire un taglio che offrisse nello stesso momento l’estremità del muso e della coda22. Come a dire che quand’anche non ci fossero dei sensi obbligati, ci sarebbero nondimeno dei sensi vietati, delle «linee di resistenza», delle nervature che rendono più difficile tagliare in una direzione piuttosto che in un’altra. Fuor di metafora, esisterebbero cioè dei limiti oggettivi alla nostra possibilità di «smembrare» e organizzare il contenuto dell’esperienza. Ed è in questo spirito che si potrebbe pensare di risolvere la scomoda dicotomia tra realismo e convenzionalismo. Se è presuntuoso pensare che i confini tracciati nelle mappe geofisiche seguano esattamente tutte le venature del territorio, è altresì implausibile pensare che le sponde del Lago Maggiore possano risiedere da tutt’altra parte. Se è presuntuoso pensare che i biologi possano individuare con precisione l’attimo in cui comincia la vita di un essere umano, è altresì ridicolo pensare che cominci prima della fertilizzazione, o solo al termine del terzo giorno dopo il parto. La stessa nozione di genere naturale a cui si appellano le scienze rifletterebbe non già un realismo metafisico ma un realismo scientifico che ha soprattutto valore pragmatico. Proprio come le mappe dei cartografi sono sempre più precise e meticolose, così pure le mappe del mondo disegnate dalle scienze; e proprio come a volte i cartografi si trovano costretti a ridisegnare le loro mappe al variare inatteso di certi confini geopolitici – ivi inclusi confini apparentemente de re come la frontiera di cresta alpina tra l’Italia e la Svizzera, che il progressivo scioglimento dei ghiacciai rende instabile23 –, così i biologi e la ricerca scientifica in senso lato non rifuggono, se necessario, dall’aggiornare le loro mappe della natura nella speranza che quelle nuove risultino più precise e attendibili. (Le di70

savventure tassonomiche dell’ornitorinco, a cui alludevo all’inizio della mia prima missiva, testimonierebbero proprio questo fatto. Un UCCELLO? Un RETTILE? Un MAMMIFERO? Per oltre ottant’anni i naturalisti di mezzo mondo navigarono nel buio ed Eco ci ricorda la dichiarazione di René-Primevère Lesson: quella dannatissima bestia sembrava essersi messa di traverso sul sentiero del metodo tassonomico per provarne la fallacia24. Ma la bestia era là, c’è poco da fare, e alla fine si dovette decidere di introdurre ex novo la categoria MONOTREMI.) Perché dico che si tratta di una soluzione di compromesso? Perché la distinzione tra sensi obbligati e sensi vietati fa tutta la differenza, al punto da rendere l’istanza realista conciliabile con il relativismo che sottende invece l’istanza convenzionalista. Alla mancanza di obblighi corrisponderebbe una pluralità di schemi di coordinate ammissibili, e quindi di ontologie e metafisiche diverse. Ma la presenza di divieti ancorerebbe questi schemi al mondo restringendo il novero delle teorie ammissibili e proteggendole dal collasso di un convenzionalismo a tutto campo. In fondo è ciò che diceva Orazio (quello vero, non quello di Amleto): «C’è una misura in tutte le cose. Ci sono confini precisi al di qua o al di là dei quali non può esistere il giusto»25. Ora, personalmente non ho motivi per negare la ragionevolezza pragmatica di questo modo di vedere. Però sul piano metafisico non mi convince proprio. E non credo che convinca nemmeno te, sebbene alcune delle cose che dici a Philonous quando parli di trascendentali e di «canoni da rispettare» possano andare in questa direzione. Per quanto mi riguarda, il motivo della mia insoddisfazione è semplicemente che l’ipotesi cruciale da cui dipende il compromesso, ovvero che i «sensi vietati» siano effettivamente segno di uno zoccolo duro dell’essere, è tutta da dimostrare. Che nessuno affetti il vitello in modo strambo non significa di per sé che ci siano delle leggi di natura che lo impediscano. Significa semplicemente che, al di là delle differenze di cultura, i gusti culinari e il senso estetico degli es71

seri umani presentano regolarità sorprendentemente trasversali, in senso letterale come fuor di metafora. Idem per quelle regolarità che rendono la tua Enciclopedia Britannica ben più commerciabile dell’Enciclopedia Cinese di Borges (o che ci inducono a deridere colui che volesse venderci csavoli e trocchini). È giusto spingersi oltre il semplice dato di fatto e cercare di spiegare queste regolarità ricercandone le origini, e mi sembra ovvio che a questo riguardo le scienze cognitive abbiano molto da insegnarci: volenti o nolenti abbiamo certi limiti perché siamo fatti in un certo modo. Ma da qui a capire come è fatto il mondo il passo è lungo. Mi sembra anzi evidente che pensarla in modo diverso significhi cadere vittime di quella miopia ontologica che tanto vorremmo evitare. Le polemiche sulle biotecnologie dimostrano del resto come anche queste regolarità siano meno rigide di quanto potrebbe sembrare. Proviamo orrore e disgusto per le «chimere» degli organismi geneticamente modificati, ma abbiamo da tempo imparato a nutrirci di mandaranci, yogurt e uva senza semi e non ci siamo fatti tanti scrupoli a forzare le categorie zoologiche per fare spazio a muli e barboncini. Stando alla Royal Horticultural Society, in nemmeno un secolo e mezzo siamo riusciti a popolare il mondo di oltre 110.000 ibridi di orchidee26. O si insiste nel dire che il Dna è il modello per l’individualità di un organismo e, derivatamente, per le specie stesse – e questa è una tesi metafisica che né la scienza né il senso comune possono dimostrare –, o bisogna riconoscere che anche i «sensi vietati» dell’essere sono a ben vedere espressione delle nostre credenze contingenti, per quanto ragionevoli possano essere. È questa la vera «sfida delle chimere», come recita un titolo di Elena Casetta27: non le volevamo neanche in cielo e invece ce le ritroviamo proprio qui, sulla terra. Naturalmente siamo liberissimi di combattere per queste nostre credenze e di studiarne l’ossatura in uno spirito di onesta ontologia (e metafisica) descrittiva. Come diresti tu, il mondo così come ce lo rappresentiamo è in fin dei conti l’unico che ci interessa davvero, perché quello è il mon72

do che presupponiamo alle nostre azioni e su cui ci giochiamo tutto. Quello è il Lebenswelt28. Ma qui io sono d’accordo con Philonous: così intese, l’ontologia e la metafisica sono di competenza della psicologia, a meno di condividere l’idea secondo la quale la filosofia nella sua interezza non potrebbe fare di meglio che aiutarci ad avere padronanza dei concetti di cui ci serviamo per pensare il mondo. E se capisco bene sei d’accordo anche tu, sotto sotto. È vero che per te il mondo è quello di cui si parla nell’Enciclopedia Britannica. Ma quando dici così tu intendi davvero dire che quello è il mondo. Il tuo non è un realismo puramente descrittivo: è un realismo con la «R» maiuscola, ecologico ma ambizioso29. Se quindi scartiamo la soluzione di compromesso, la scelta è davvero tra i due corni del dilemma: solo confini de dicto, senza sensi obbligati e sensi vietati, o anche confini de re? Tu opti per la seconda opzione, appunto: che regga o meno al vaglio dell’analisi, il realismo ti sembra l’unica posizione sostenibile se non vogliamo che il mondo si sfaldi tra le nostre stesse mani. Philonous invece opta per la prima. E se hai avuto la pazienza di seguirmi sin qui, non ti sorprenderà se ti dico che io sto dalla sua parte. E infatti mi domando: al di là delle apparenze e dei bisticci di parole, si tratta davvero di una posizione destinata a condurci allo sfacelo? Un estremismo modesto Come ti dicevo all’inizio, io non sarei così pessimista. Lascia che provi a spiegarmi, dopo di che ognuno tirerà le somme che gli sembrano giuste. Tanto per cominciare, ha ragione Luca Morena30 quando osserva che non bisogna confondere l’ipotesi convenzionalista con lo spettro dell’idealismo berkeleyano: la nozione di confine de dicto ha senso solo nella misura in cui esiste della materia sottostante su cui tracciare le nostre linee e in cui affondare le lame dei nostri aratri. Anche assumendo che tut73

ti i confini siano di questo tipo, e che siano interamente arbitrari, non ne segue quindi che tutto sia frutto di un percipemus31 (o di uno stipulemus). È questo che intendevo dire quando insistevo sul fatto che la dipendenza cognitiva di un’entità de dicto ne condiziona l’individualità ma non l’oggettività. La tesi per cui anche il materiale su cui proiettiamo le nostre categorie sarebbe un costrutto cognitivo è una tesi diversa, assai più forte, a cui non riesco ad attribuire alcun significato se non quello un po’ allegorico reso celebre dagli esperimenti mentali del razionalismo scettico (demoni cartesiani, cervelli in vasca, matrici, metaversi)32. Da questo punto di vista, il convenzionalismo non va nemmeno confuso con l’irrealismo goodmaniano. Per il caro Goodman, ciò che veniamo a sapere del mondo è interamente contenuto nelle versioni corrette che ne diamo, e il mondo sottostante, spogliato di queste ultime, è tutto sommato «un mondo già perduto»33. Per un convenzionalista, il mondo si ritrova indebolito, impoverito, quasi in bancarotta, ma resta lì e non ce lo toglie nessuno. Per Goodman, una mondo-versione non è una versione del mondo, come una Pegaso-raffigurazione non è una raffigurazione di Pegaso34. Per un convenzionalista, tutte le mappe che disegniamo sono sempre e comunque mappe dell’unica e medesima realtà che ci circonda. Un relativismo alla Putnam, quindi? Men che meno. Per Hilary Putnam, la metafora dello stampino per biscotti affonda alla domanda «Quali sono le parti della pasta?»35. Non esisterebbe cioè una descrizione neutrale per confrontare, per esempio, un «mondo del logico polacco» (con questo, quello, e la somma di questo e quello) e un «mondo carnapiano» (con solo questo e quello), e attribuire un significato univoco al verbo «esiste» sarebbe già «vagare nel mondo delle favole»36. Per il convenzionalista, la metafora tiene perfettamente ed «esiste» corrisponde al comune quantificatore esistenziale. Il numero delle entità fiat è in nostro arbitrio; ma le parti della pasta, quelle che forniscono la «base» per i no74

stri fiat, sono quelle che sono e la corrispondente teoria delle parti e del tutto è un capitolo di ontologia bell’e buona. (Per quanto mi riguarda, dati due oggetti qualsiasi c’è sempre anche la loro «somma», cioè un terzo oggetto che consiste dei primi due, che ci piaccia o meno. Quindi la teoria giusta è quella del logico polacco: o i carnapiani non aprono i loro quantificatori fino in fondo, come quando si dice «Non c’è birra» intendendo «Non c’è birra in frigorifero», oppure hanno semplicemente torto37. Altri possono preferire una spiegazione differente. Per esempio, si potrebbe pensare di attribuire il conflitto all’uso di criteri diversi per contare gli oggetti nel mondo, oppure a un disaccordo in merito all’«innocenza» della teoria parte-tutto38. A me sembra però che il mondo se ne faccia un baffo dei nostri criteri e dei verdetti dei nostri tribunali ontologici.) In secondo luogo, caro Hylas, che cosa c’è di male nell’arbitrarietà delle convenzioni? Abbiamo appena detto che sul piano pragmatico non sarebbe tanto la presunta fondatezza de re a distinguere tra confini accettabili e confini inaccettabili, ma la robustezza e utilità dei primi a fronte della precarietà e futilità (se non assurdità) dei secondi. Se ci limitassimo a sostituire le venature di Platone con il righello di Jefferson, allora sarebbe un disastro, e sfortunatamente a volte succede proprio così. La decisione di tenere Berlino Ovest attaccata alla Repubblica Federale di Germania non fu molto diversa da quella di offrire a un commensale un taglio con l’estremità del muso e della coda di un vitello, così come l’idea di classificare le persone in base al colore della loro pelle o in base al loro quoziente di intelligenza non è migliore di quella che portò a tracciare il confine tra Toscana ed Emilia-Romagna tagliando a metà le abitazioni del borgo di Giugnola (la cucina da una parte, il soggiorno dall’altra). Ciò non toglie che nella maggioranza dei casi l’arbitrio delle nostre convenzioni, quelle appartenenti alla sfera della nostra vita sociale al pari di quelle che acquistano dignità scientifica, è comunque espressione di una ragionevolezza più democratica che del75

l’esperienza sa fare tesoro. Il convenzionalismo, come l’empirismo pre-kantiano, implica effettivamente l’inesistenza di differenze sostanziali tra le leggi della natura e gli orari ferroviari, come diresti tu39. Ma gli orari ferroviari non sono redatti a caso, o così vien fatto di sperare. Nascono dalla necessità di risolvere, in maniera convenzionale ma efficace, problemi di coordinazione tutt’altro che banali, e che possono interferire seriamente con le nostre attività. Se ci ritroviamo con un orario che non funziona bene, lo modifichiamo. Se una convenzione non risponde alle nostre aspettative, la sostituiamo con un’altra che si spera migliore. Idem per le cosiddette leggi di natura. Per un convenzionalista, non tutte le tassonomie biologiche (per esempio) sono sullo stesso piano: alcune sono migliori di altre, e sono migliori perché sostengono meglio le «leggi» che governano il gioco di coordinazione della biologia (leggi di variazione, selezione, evoluzione organica, crescita della popolazione, e così via). Qualcuno obietterà che questo tipo di efficacia pragmatica richiede qualcosa di più di demarcazioni fiat puramente arbitrarie. Ma l’onere della prova incombe a chi formula l’obiezione, non al convenzionalista. Il Systema naturae di Linneo40 – la bibbia di tutte le tassonomie classiche – era intriso di essenzialismo, e il risultato è che non si riusciva a trovare un posto per l’Ornithorhynchus paradoxus41. Darwin, per contro, non esitava a dire che quello di «specie» è un termine «applicato arbitrariamente, per ragioni di convenienza, a gruppi di individui molto somiglianti fra loro»42, e concorderai con me che la sua teoria funziona un po’ meglio. In effetti l’arbitrarietà delle convenzioni non esclude nemmeno che in taluni casi possa essercene una che risulti superiore a tutte le altre: un’unica soluzione vincente. Secondo la teoria classica di David Lewis, le convenzioni sono arbitrarie in quanto ammettono sempre «alternative egualmente buone»: se un problema ammette un’unica soluzione, allora non si tratta di una soluzione convenzionale43. Per contro, nel modo in cui io ho usato il termine, le convenzioni sono arbi76

trarie in quanto non dipendono dalla struttura bona fide del mondo. Ciò non implica che si debba sempre poter scegliere tra due o più opzioni egualmente ragionevoli; implica soltanto che sta a noi – che è in nostro arbitrio – effettuare la scelta. In certi casi può benissimo succedere che la convenzione adottata sia l’unica convenzione ragionevole, o che la scelta sia scontata44. Possiamo cioè adottare una certa convenzione proprio in quanto si tratta della scelta migliore. Ciò non toglie che si tratti di una scelta. Ne segue, quindi, che quando veniamo al dibattito tra monismo e pluralismo circa lo statuto delle tassonomie scientifiche, un convenzionalista potrebbe addirittura schierarsi dalla parte del monista, almeno rispetto a certi ambiti di indagine. Potrebbe dichiararsi monista, non in quanto vi sarebbe un unico modo corretto di ritagliare e organizzare i personaggi del mondo, ma perché riconoscerebbe un unico modo migliore per farlo. Infine, e questo è il punto cruciale, l’ipotesi di un convenzionalismo a tutto campo non equivale di per sé all’apocalisse nichilista prefigurata dalla propaganda postmoderna. L’assenza di confini de re non coincide, per esempio, con la morte dell’individuo. L’identità di un gatto o quella di una persona, così come l’identità di un popolo o di una nazione, risulterebbero prive di spessore metafisico autonomo. Ma altri individui si fanno avanti. Per esempio, il mondo di Philonous è pieno di quegli individui piccolissimi che lui chiama particelle. Tu gli chiedi che cosa siano e lui non te lo sa dire (il che non mi sorprende, vista la sua posizione in merito alla differenza tra ontologia e metafisica); ma di individui si tratta, questo è chiaro, e quegli individui hanno proprietà e intrattengono relazioni che non dipendono dalle nostre convenzioni. Puoi accusare Philonous di scientismo o di atomismo logico, o se preferisci di antiecologismo, ma non di nichilismo ermeneutico. Le convenzioni di cui parla lui non riguardano la costruzione dell’individuo tout court ma la selezione di quegli aggregati di individui che a noi esseri umani appaiono interessanti e utili al punto tale da meritare una vo77

ce a parte nel nostro vocabolario o una posizione di rilievo nel nostro schema concettuale45. Non sono nemmeno sicuro che si possa dire che Philonous sia ammalato di «occamite» acuta: è vero che la sua prudenza in materia di impegno ontologico lo fa procedere con i piedi di piombo. Ma questo atteggiamento si traduce in un eliminativismo soltanto nei confronti di quelle entità davvero dubbie che sono le differenze d’altezza e le famiglie medie, un po’ come ti dicevo nella mia prima lettera. Quando si tratta di fiori, tavoli, e persone, Philonous non è un eliminativista bensì un riduzionista, e il riduzionismo è intrinsecamente realista: dire che un tavolo non è altro che un aggregato di particelle che tavoleggiano non significa negare che ci sia il tavolo; significa dire che cos’è. E qui non alludo alla sua natura di oggetto sociale, ma alla natura di quella porzione di mondo reale e oggettiva che noi trattiamo come un tavolo. L’ontologia di Philonous non è così diversa dalla tua; è la metafisica che è diversa. (Per capire se anche le vostre ontologie sono diverse bisognerebbe davvero vedere come la pensate in merito a quelle presunte entità che almeno a prima vista non rientrano nella categoria delle cose concrete, come numeri, sapori, capriole e battute di spirito. Su questo tu hai giustamente insistito; Philonous purtroppo ha glissato.) Ma forse riesco a illustrare questo punto anche senza appellarmi a quella distinzione tra ontologia e metafisica che così poco ti convince. Considera il punto di vista (che in certa misura possiamo attribuire a Quine) per il quale vi sarebbe un individuo in corrispondenza del contenuto di ogni regione dello spaziotempo, a prescindere dall’eventuale irregolarità o eterogeneità di quest’ultima46. Che alcune di queste regioni abbiano confini de re è una possibilità, ma è altresì possibile che non vi siano confini di sorta se non quelli imposti dalla geometria. Ciononostante la corrispondente nozione di individuo è perfettamente intelligibile. Le condizioni di identità di questi individui quadridimensionali sono perfettamente determinate, così come si può supporre che siano de78

terminate le proprietà di cui essi godono. E la tesi convenzionalista si riassumerebbe semplicemente nel fatto che, sebbene soltanto alcuni di questi individui risultino salienti al nostro occhio e vantaggiosi sul piano cognitivo, e vengano pertanto selezionati attraverso il fiat di confini spaziotemporali più o meno precisi, gli altri non sono da meno. Ci interessa una certa porzione di realtà che in questo momento sta miagolando in cucina e la separiamo dal resto attribuendole il nome «Felix», così come ci interessa quella porzione di realtà che torineggia con una certa continuità, o quella che tavoleggia in soggiorno. Quella strana cosa discontinua che miagola al mattino, torineggia al pomeriggio e tavoleggia alla sera, invece, non ci interessa, proprio come non ci interessano i csavoli, i trocchini, o i tagli di vitello che offrono nello stesso momento l’estremità del muso e della coda. Ci interessano così poco che nessuno si è mai sognato di classificarli o di dare loro un nome, nemmeno Jacques Carelman nel suo Catalogo degli oggetti introvabili47. Ma secondo il punto di vista in esame esistono anche queste cose, e la loro individualità è tanto reale quanto la loro oggettività. Evidentemente, una concezione di questo tipo si regge sul presupposto che lo spaziotempo sia quello che sia, che esista un universo oggettivo da cui ritagliare le entità che più ci interessano. Ma abbiamo già visto che questo presupposto non è incompatibile col convenzionalismo di cui stiamo parlando. Al contrario, è proprio qui che il convenzionalismo si distingue dall’idealismo. Né devi pensare che il riferimento ai confini «puramente geometrici» che individuano le diverse regioni spaziotemporali tradisca una forma abusiva di realismo ingenuo, reintroducendo quei confini de re che il convenzionalismo vorrebbe negare. Sarebbe così se il possesso di determinate qualità da parte di determinate regioni inducesse delle vere e proprie discontinuità. Ma nulla della teoria che abbiamo appena abbozzato implica che le cose debbano stare così. Nei termini in cui ne abbiamo parlato sin qui, la distinzione de dicto/de re non si applica ai confini in oggetto più 79

di quanto non si applichi ai confini presupposti dalla teoria matematica degli insiemi. Sono confini potenziali, per così dire: confini che possono – ma non debbono – corrispondere a discontinuità de re e che possono – ma non debbono – corrispondere alle delineazioni de dicto che emergono dai nostri interessi e dal nostro operato. Quanto alla plausibilità della teoria, non mi interessa qui prenderne le difese. Certamente la sua plausibilità intuitiva è infima. Ma sul piano filosofico il purismo un po’ deflazionista di una teoria del genere non sarebbe privo di effetti benefici, primo fra tutti la disinfestazione dal morbo dell’essenzialismo – scusa se mi esprimo così – di cui sono ammalate quelle teorie metafisiche che cercano di far quadrare i conti con un senso comune il quale con la metafisica ha poco da spartire. So che la pensi diversamente; ma considera appunto gli spinosi problemi legati alle condizioni di identità e persistenza nel tempo degli oggetti ordinari, come quelli illustrati dal rompicapo della nave di Teseo a cui accennava Philonous. Per la teoria in oggetto questi problemi non hanno alcun mordente metafisico. Riflettono piuttosto l’indeterminatezza delle pratiche con cui noi selezioniamo gli oggetti che ci interessano e attribuiamo loro un’identità, l’indeterminatezza delle pratiche attraverso cui ne tracciamo i confini spaziali e temporali. Rientrano quindi nelle competenze della psicologia e delle scienze speciali, e forse anche della metafisica descrittiva, non in quelle di una teoria del mondo esterno (che tuttavia, come abbiamo visto, non per questo viene ridotta al nulla). Ma ripeto: non mi interessa qui difendere una certa teoria del mondo a fronte di altre. Sto solo cercando di illustrare concretamente come anche a questo riguardo l’ipotesi di un convenzionalismo a tutto campo non equivalga al collasso dell’indagine filosofica, bensì a una ridistribuzione dei compiti e delle competenze dei diversi ambiti di indagine. I costi che ne derivano sul piano epistemologico, oppure in ambito etico, sono tanti, lo so. Ma a me sembra che siano tanti anche 80

i vantaggi. Non ci sarebbero sensi obbligati e non ci sarebbero sensi vietati; il convenzionalismo è per sua natura aperto a ogni possibilità e spetterebbe a noi mettere i cartelli, così come spetterebbe a noi avere la prontezza di toglierli nel momento in cui le cose prendono una brutta piega. Come ha scritto Michael Dummett, la metafora della realtà come massa amorfa, non ancora articolata in oggetti discreti, è una buona metafora «fintanto che se ne fa un buon uso»48. Soprattutto, visto che anche per il senso comune le possibilità sono tante (non c’è un senso comune che valga per tutti), spetterebbe a noi riconoscere i limiti del nostro provincialismo senza camuffarlo di finto realismo. Se non altro la smetteremmo di pretendere che le guerre di confine abbiano una soluzione «giusta». Le guerre sante, caro Hylas, non risolvono nulla, e lo dico dentro metafora come fuori. L’unica soluzione risiede nell’accordo reciproco e democratico, difficile, a volte sofferto, tra le parti interessate. Con immutata stima, A.C.V.

Terza missiva

Problemi d’identità

Caro Hylas, Sto pensando che le considerazioni finali della mia ultima missiva non vadano sufficientemente a fondo. È vero che non mi preme più di tanto difendere una certa teoria del mondo a fronte di altre. Tuttavia mi rendo conto che gli effetti benefici delle concezioni a cui accennavo nei paragrafi conclusivi (quella di Philonous e quella di ispirazione quineana) dipendono un po’ troppo dalla retorica di ciò che ho brutalmente chiamato la «disinfestazione dal morbo dell’essenzialismo», e in queste faccende la retorica non aiuta. Consentimi dunque di provare ad approfondire questo punto. Vorrei farlo partendo proprio dagli esempi a cui alludevo brevemente e su cui anche tu e Philonous vi siete soffermati nel vostro dialogo: i rompicapo filosofici legati alle condizioni di identità e persistenza nel tempo degli oggetti ordinari. Le cose cambiano Prendiamo appunto il caso che fate voi: oggi il tavolo della cucina è sporco di marmellata. Ieri invece il tavolo era pulito. Come è possibile, se stiamo parlando di un unico oggetto? Come può un medesimo oggetto godere di proprietà diverse, addirittura incompatibili, come essere pulito ed essere sporco? Sono d’accordo con te che la risposta intuitiva è che qualcosa è cambiato. Il tavolo che è sporco è «numericamente» 83

identico al tavolo che era pulito, ma «qualitativamente» è diverso. La sua identità si è conservata sebbene le sue qualità siano cambiate. Questa risposta è intuitiva in quanto corrisponde alla concezione del senso comune, secondo la quale gli oggetti materiali – e anche gli organismi viventi, come gli alberi o le persone – possono acquistare nuove proprietà e perderne di vecchie senza con ciò cessare di essere quello che sono. L’idea di un mondo che cambia in continuazione va di pari passo con la convinzione per cui le cose che lo abitano sopravvivono al cambiamento. E questa convinzione si fonda a sua volta su un bisogno ineluttabile: il bisogno di trovare dei punti fermi nel flusso continuo di trasformazioni che ci circondano, l’esigenza di stabilizzare ciò che stabile non è. Però, appunto, le cose non sono così semplici. Un conto è il bisogno di punti fissi, altro conto la loro oggettività, ed è almeno dai tempi di Eraclito che la filosofia si interroga sugli apparenti paradossi che si accompagnano a questa ipotesi1. Tanto per cominciare, non è chiaro in che misura la distinzione tra identità numerica e identità qualitativa costituisca una spiegazione del fenomeno in esame, piuttosto che una semplice ridescrizione del problema. Questo lo notava anche Philonous: il problema è proprio che l’identità numerica sembrerebbe implicare l’identità qualitativa2. Alcuni filosofi pensano che la soluzione debba in qualche modo passare attraverso una «relativizzazione temporale» delle proprietà: il tavolo non è sia pulito che sporco; è-pulito-ieri ed è-sporcooggi, e queste due proprietà sono perfettamente compatibili3. Anche così, però, mi sembra che il problema sia solo spostato. Per quale motivo dovremmo pensare che siano compatibili quelle proprietà e non, per esempio, le proprietà di essere-pulito-ieri ed essere-sporco-ieri? Dove sta la differenza? E qual è il fondamento della distinzione tra essere-pulito-ieri ed essere-pulito-oggi, visto che presumibilmente si tratta di proprietà non solo compatibili, ma in tutto e per tutto simili? In secondo luogo, anche ammesso di avere una buona risposta a queste domande, resta da capire fino a che punto un 84

oggetto può cambiare. Quante e quali sono le proprietà che una cosa può perdere o acquisire senza cessare di essere ciò che è? Dove giace il confine tra proprietà «accidentali» e proprietà «essenziali»? È facile pensare che la risposta spetti alla scienza, quella scienza che piace tanto a Philonous: una persona può ingrassare, può invecchiare, può anche impazzire o perdere la memoria, ma sembra proprio che nel momento in cui il suo cuore smetterà di battere, la persona cesserà di esistere. Eppure si dice anche che possiamo sopravvivere a un trapianto cardiaco. Qualcuno pensa che un giorno potrei addirittura sottopormi a un trapianto di cervello: sarei sempre io dopo l’operazione?4 Potrei un giorno svegliarmi e accorgermi di essere diventato uno scarafaggio, come Gregor Samsa?5 Potrei essere trasformato in un albero, come Ciparisso?6 Potrei diventare una statua di sale, come la moglie di Lot?7 Non è affatto chiaro in che misura la nozione biologica di sopravvivenza coincida con la nozione metafisica che ci interessa davvero, se non, appunto, in virtù di una convenzione, di una stipulazione. Del resto, quand’anche la scienza potesse aiutarci nel caso delle persone e di altri organismi viventi – quelle entità che tu potresti considerare «naturali», cioè dotate di confini temporali bona fide o de re –, non mi sembra proprio che si possa contare sul suo ausilio nel caso generale. Che ramo della scienza potrà mai dirci a quali cambiamenti è in grado di sopravvivere questo tavolo? A quale esperto mi dovrei rivolgere per sapere se la fetta di formaggio che ho comperato una settimana fa esiste ancora, adesso che mi ritrovo con un blocco ammuffito? Chi potrà mai stabilire su basi scientifiche quali trasformazioni possono subire i vari oggetti che siamo abituati a riconoscere da un giorno all’altro – la mia camicia, la tua bicicletta, la squadra del cuore, la città in cui viviamo – senza perdere la loro «identità»? Il problema del cambiamento riguarda anche queste cose, non sei d’accordo? Infine – e questo è il punto retorico che vorrei approfondire – anche assumendo risolte queste complicazioni, non è 85

detto che ne derivi una soluzione di altri problemi che affliggono la concezione intuitiva degli oggetti materiali. Tu e Philonous ne avete già parlato diffusamente, ma consentimi di entrare un po’ più nei dettagli. Ci sono dei veri e propri rompicapo con cui bisogna fare i conti. Storie di tavoli Lascia che provi a illustrare i rompicapo che ho in mente, ciascuno dei quali corrisponde a un rebus di vecchia data, mantenendomi nei limiti del vostro esempio casalingo. Il primo risale a Crisippo, il grande logico stoico8. Supponiamo che durante la notte una particella di legno si stacchi dal tavolo della cucina. Chiamiamo «Alfa» il tavolo che si trovava in cucina ieri, «Beta» la parte propria di Alfa che comprende ogni sua parte a eccezione della particella che in seguito si è staccata, e «Gamma» il tavolo che si trova in cucina oggi. Sono d’accordo con te che il senso comune suggerisce di trattare Alfa e Gamma come numericamente identici, a dispetto della piccola variazione qualitativa (e precisamente: mereologica) verificatasi durante la notte. Proprio questa è l’intuizione di cui vorremmo render conto: un tavolo può tranquillamente perdere una piccola particella, proprio come può sporcarsi, senza con ciò cessare di essere quello che è. Si tratta in fondo di variazioni insignificanti. Tuttavia vorremmo poter dire che anche Beta è identico a Gamma, poiché sono costituiti esattamente dalla medesima quantità di legno, hanno esattamente la stessa forma, e così via. (È del resto ragionevole supporre che la persistenza di un oggetto – in questo caso Beta – non dipenda affatto da ciò che accade a un altro oggetto con cui il primo non ha alcuna parte in comune – in questo caso la particella staccatasi durante la notte.) Queste due intuizioni, però, sono contraddittorie, poiché implicano che anche Alfa e Beta siano numericamente identici, mentre è chiaro che non lo sono: Beta è una parte propria di Alfa, oc86

cupa una regione di spazio leggermente più piccola, ha un peso leggermente inferiore, e così via. Quindi, se vogliamo insistere sull’identità numerica tra Alfa e Gamma, ci troviamo costretti a rinunciare all’identità numerica tra Beta e Gamma. E questo contraddice un’altra intuizione che sembra far parte della comune concezione degli oggetti materiali che tanto ti sta a cuore: l’intuizione in base alla quale due oggetti distinti non possono essere costituiti dalla medesima materia e occupare un medesimo luogo nel medesimo momento. Per un secondo rompicapo possiamo ispirarci a Eubulide di Mileto9. Supponiamo che il processo continui: col trascorrere delle ore le particelle si staccano una dopo l’altra e il tavolo perde gradualmente forma, sino a scomparire del tutto. Detta diversamente, abbiamo una sequenza di oggetti x0, ..., xn ciascuno dei quali è ottenuto dal tavolo di partenza rimuovendo una dopo l’altra le particelle di legno che lo costituiscono (quindi x0 non è altro che Alfa, x1 è quello che sopra abbiamo chiamato «Beta», e xn è l’ultima particella che resta, chiamiamola «Delta»). Evidentemente, se vogliamo insistere sull’identità numerica tra x0 e x1 in virtù del fatto che la variazione è marginale, vorremmo poter dire la stessa cosa anche di x1 e x2, e così pure di x2 e x3, e avanti di questo passo fino a xn. In fondo, se una particella non fa differenza all’inizio del processo, non farà differenza nemmeno durante le fasi successive. Ma poiché l’identità è una relazione transitiva, questo ci costringe a concludere che x0 è numericamente identico a xn, ossia che Alfa e Delta sono la stessa cosa. E questa conclusione è assurda: Alfa è un tavolo come si deve, Delta una particella minuscola. Un rompicapo ancora diverso è la versione casalinga della storia di Teseo di cui parlate anche voi. Supponiamo che il processo prosegua in altro modo: man mano che le particelle si staccano dal tavolo, le sostituiamo con delle nuove particelle simili alle originali. Al termine del processo ci ritroviamo con un tavolo, «Epsilon», del tutto simile ad Alfa a eccezione della sua costituzione materiale, che è interamente 87

cambiata (che le nuove particelle siano ancora di faggio o siano di ciliegio poco importa: sono comunque particelle diverse). Detta altrimenti, in questo caso abbiamo una sequenza di oggetti y0, ..., yn che comincia con Alfa e termina con Epsilon e dove ciascun elemento è ottenuto dal tavolo di partenza sostituendo una dopo l’altra le particelle originali con le nuove particelle, facendo attenzione a conservare la configurazione iniziale. Anche in questo caso, se vogliamo insistere sull’identità numerica tra y0 e y1, dobbiamo poter dire che anche y1 e y2 sono numericamente identici, e anche y2 e y3, e così via. In fondo si tratta sempre di variazioni insignificanti. Quindi, poiché l’identità è una relazione transitiva, diremo che y0 è numericamente identico a yn, ossia che Alfa ed Epsilon sono lo stesso tavolo. Fin qui tutto bene, come pensavano gli Ateniesi. A questo punto però entra in scena Hobbes: supponiamo di ricomporre tutte le particelle che poco per volta si sono staccate, e supponiamo di farlo in modo da rispettare esattamente la struttura originale: otterremo così un tavolo, «Zeta», in tutto e per tutto simile ad Alfa. Anzi, in un certo senso Zeta è più simile ad Alfa di quanto lo sia Epsilon: è infatti indiscernibile da Alfa non solo nella forma ma anche nella costituzione materiale; è Alfa «rimesso assieme». Siccome però Epsilon e Zeta sono oggetti distinti, ci troviamo dinnanzi a un dilemma: rinunciare all’intuizione iniziale, secondo cui la variazione qualitativa non interferisce con l’identità numerica, ovvero rinunciare all’intuizione per cui l’indiscernibilità è sufficiente per l’identità numerica. E anche questa intuizione sembra far parte della comune concezione degli oggetti materiali10. Si potrebbe continuare, caro Hylas, ma penso che questi tre esempi siano sufficienti. E non si tratta di esempi puramente immaginari. Le strane vicende dei nostri tavoli non sono molto diverse da ciò che succede normalmente quando si taglia un ramo di un albero (Crisippo), quando un pupazzo di neve si scioglie al sole (Eubulide), o quando rifacciamo il tetto in tegole di una casa (Teseo). Sono vicende che, come i 88

casi più semplici che citavo all’inizio, interessano non soltanto i «metafisici inconcludenti» snobbati dal Manzoni ma la nostra stessa quotidianità, tant’è che accanto ai libri dei filosofi se ne parla in tanta cultura popolare. Pensa al proverbiale coltello di Jeannot, di cui si continuavano a sostituire prima la lama, poi il manico11. O pensa al boscaiolo di latta del Mago di Oz, che come il nostro tavolo Epsilon è stato «ottenuto» sostituendo con artefatti metallici le parti del corpo via via recise dalla scure maledetta (gelosamente custodite e quindi riutilizzate da Ku-Klip per creare l’assistente Chopfyt, come Zeta12). Pensa anche al famoso London Bridge, demolito per far posto a un ponte più moderno ma successivamente «rimontato» pezzo per pezzo a Lake Havasu City, in Arizona (dove è diventato la seconda attrazione turistica dopo il Grand Canyon)13, o ai santuari di Ise, in Giappone, che vengono smantellati e ricostruiti «sempre identici» ogni vent’anni in ossequio alle credenze shintoiste sulla morte e la rinascita della Natura (l’ultima ricostruzione, nel 1993, è la sessantunesima)14. A volte si tratta di vicende che hanno addirittura risvolti legali, come nel caso Boyd Coddington di cui si è parlato sui giornali15: nel 2005 questo cittadino dallo Stato della California venne condannato per aver spacciato come «vecchie automobili rimesse in sesto» dei bolidi che a ben vedere risultavano costituiti quasi interamente da pezzi nuovi di zecca. Da allora i reati di questo tipo vengono classificati dai legali statunitensi in una categoria speciale denominata «Nave di Teseo»; ma non fu un processo facile e la sentenza è ancora oggi oggetto di discussione. Ora, non è detto che sul piano metafisico si tratti di problemi insormontabili, te lo concedo, e tu avrai buon gioco a ricordarmi che la tradizione filosofica occidentale ha dedicato ampie risorse alla ricerca di una loro soluzione. Però devi ammettere che i costi sembrano alti. Non è detto che l’unico modo per disfarsi del problema di Crisippo sia di accettare davvero che due oggetti distinti possano essere costituiti dalla stessa materia e occupare esattamente lo stesso luogo nello 89

stesso preciso momento, come pure propongono certi filosofi contemporanei16, e non è detto che per bloccare il paradosso di Eubulide e quello di Teseo sia davvero necessario mettere in dubbio che l’identità sia una relazione necessaria e transitiva, come avrebbe fatto Carneade17 (anzi, questo bisognerebbe proprio dirlo al Manzoni: ecco che genere di idee aveva quel filosofo greco su cui s’interrogava Don Abbondio18). Però non è facile trovare delle alternative che rispettino fino in fondo quella concezione di senso comune che si vorrebbe tutelare. Non è facile salvare l’idea per cui gli oggetti ordinari possono sopravvivere a certi cambiamenti senza postulare in tutti i casi – ma proprio tutti: dalle persone ai tavoli ai pupazzi di neve sino ai ponti e alle auto truccate – delle misteriose proprietà essenziali che si prendano cura di far quadrare i conti. Ed è proprio questo stato di cose che può indurre un filosofo a domandarsi se la concezione in questione non sia semplicemente incoerente. È qui che uno comincia a chiedersi se non sia il caso di accantonare almeno per un momento il senso comune e provare a rivedere in maniera sistematica le nostre intuizioni in merito alla natura degli oggetti materiali e alle loro condizioni di persistenza nel tempo. La quarta dimensione Philonous a questo punto chiama in causa il quadridimensionalismo, e anch’io facevo riferimento a questa concezione nella parte finale della mia missiva. Si tratta effettivamente di una teoria che in parte si ricollega all’immagine del mondo restituitaci dalle scienze fisiche – immagine con la quale il senso comune è libero di fare i conti in vario modo – ma la sua motivazione principale non è di origine scientifica. Su questo Philonous avrebbe dovuto essere più chiaro: la motivazione è innanzitutto e soprattutto filosofica. Il quadridimensionalismo è una teoria che nasce innanzitutto come risposta a una diagnosi precisa dei problemi che abbiamo ap90

pena visto. La diagnosi è che le difficoltà derivano dal concepire la persistenza temporale come una sorta di «inerzia esistenziale», come la chiamava Roman Ingarden19, cercando le condizioni di persistenza di un oggetto nelle leggi di questa inerzia. Più precisamente, esse hanno origine nella concezione intuitiva degli oggetti quali entità tridimensionali che si estendono nello spazio ma permangono nel tempo. E la risposta è, appunto, che questa concezione va abbandonata. Il quadridimensionalista ci dice che gli oggetti si protraggono nel tempo, che persistono in quanto si estendono anche nella quarta dimensione. E ci dice che se le cose stanno così, il cambiamento cessa di essere un fenomeno paradossale: gli oggetti possono mutare nel corso del tempo esattamente come possono mutare lungo una direzione spaziale qualsiasi. Proprio come possiamo dire che passando da destra a sinistra il tavolo diventa ruvido, allo stesso modo diremo che il tavolo diventa sporco passando da ieri a oggi. Nel primo caso il cambiamento si spiega attraverso un normale confronto tra successive parti spaziali; nel secondo si spiega attraverso un analogo confronto tra successive parti temporali. Ora, sono d’accordo con te che occorre un certo sforzo di immaginazione per riuscire a concettualizzare un tavolo come un oggetto che si estende lungo la direzione temporale così come si estende lungo le tre direzioni spaziali. Nelle battute conclusive della Recherche, Proust ci dà una bella mano quando dice che le cose di questo mondo sono dei lunghi «giganti immersi negli anni»20, ma è pur sempre una metafora. Forse qui l’immagine scientifica del mondo potrebbe effettivamente essere d’aiuto. L’idea per cui gli oggetti sarebbero entità a quattro dimensioni trova supporto nella teoria della Relatività Speciale, dove relazioni temporali come «prima di adesso» non presentano in linea di principio caratteristiche diverse da relazioni spaziali come «a destra di qui», e dove la nozione stessa di «simultaneità» perde di significato21. (Nota che se la simultaneità delle parti spaziali è relativa, non si capisce come si possa dire che un oggetto è interamente pre91

sente in ogni momento in cui esiste, come vuole la teoria tridimensionalista22.) A prescindere da queste considerazioni, tuttavia, ciò che fa della teoria quadridimensionalista una seria alternativa alla concezione tridimensionalista è appunto il fatto che essa ci restituisce una nozione di cambiamento che non ha nulla di misterioso e che consente di risolvere in maniera semplice e sistematica i problemi concettuali che affliggono le intuizioni del senso comune. Sono questi gli «effetti benefici» a cui alludevo. Non serve appellarsi a delle presunte proprietà essenziali per garantire l’identità attraverso il cambiamento, né serve invocare una misteriosa relativizzazione temporale delle proprietà accidentali; basta tener conto della struttura temporale degli oggetti. Prendi ad esempio il rompicapo di Crisippo, quello del tavolo Alfa che durante la notte perde una particella. Nella prospettiva quadridimensionalista Alfa è semplicemente una parte propria del tavolo, la parte corrispondente alla giornata di ieri, e tanto basta a distinguerla dalla parte odierna, Gamma. Comunque tu voglia ragionare in merito alla parte spaziale di Alfa che sopravvive intatta durante la notte, cioè Beta, il caso è già risolto. Non serve spiegare in che senso Beta viene a coincidere con Gamma, proprio come non c’è niente da spiegare nel fatto che a partire da un certo punto (nei pressi di Vigevano) la parte lombarda del Ticino viene a coincidere con il fiume intero. Nel caso del rompicapo di Eubulide – dove assistiamo al distacco progressivo di tutte le particelle – il quadridimensionalista potrebbe fare un discorso analogo. Se la sequenza x0, ..., xn è costituita dalle parti temporali che si succedono man mano che il tavolo perde i pezzi, allora è semplicemente falso che tra queste parti sussista una relazione (transitiva) di identità, proprio come è falso che man mano che scendiamo lungo il Ticino ci imbattiamo in parti spaziali identiche. Quindi, se con «Alfa» intendiamo l’elemento iniziale della sequenza e con «Delta» quello terminale, non c’è nessuna difficoltà a negarne l’identità numerica. D’altro canto, suppo92

niamo che la nostra intenzione fosse di riferirci a degli oggetti quadridimensionali nella loro interezza, identificando ciascun xi con quell’intero che si estende nel tempo sino al distacco della i-esima particella. In tal caso il quadridimensionalista dirà che non è chiaro a quale di questi oggetti volevamo riferirci parlando genericamente del tavolo, inteso a sua volta come un intero che si estende nel tempo, e questo non è un problema di identità ma un problema di riferimento. Più precisamente, l’intuizione tridimensionalista in base alla quale un leggero rimpicciolimento spaziale non fa alcuna differenza si traduce nell’intuizione quadridimensionalista in base alla quale un leggero allungamento temporale non fa alcuna differenza, e ciò sembra riproporre il paradosso: che cosa ci impedisce di concludere che il tavolo si estende sino al distacco dell’ultima particella? A ben vedere, però, la natura di questo nuovo paradosso è puramente semantica. Dipende tutto dal fatto che parlando del tavolo non ci siamo preoccupati di fissarne l’estensione temporale in modo preciso, e questo è un caso speciale di ciò che avviene ogniqualvolta ci affidiamo all’uso di parole o concetti vaghi. Se ci chiediamo fino a dove si estende la Pianura Padana, non c’è una risposta definita: vi sono molteplici regioni di terreno che potrebbero a buon diritto reclamare il titolo di referente ufficiale del termine «Pianura Padana», uno per ogni modo di tracciare un confine spaziale compatibile con le convenzioni che governano il nostro uso della parola «pianura», e queste convenzioni non sono precise al punto tale da selezionare un candidato al di sopra di tutti23. Ebbene, per lo stesso motivo, se ci chiediamo fino a quando si estende il tavolo Alfa non c’è una risposta definita: vi sono molti xi che possono a buon diritto reclamare il titolo di referente di questo nome, uno per ogni modo di tracciare un confine temporale compatibile con le convenzioni che governano il nostro uso della parola «tavolo», e purtroppo anche in questo caso si tratta di convenzioni insufficienti24. Il problema sarebbe serio se pensassimo che le nostre convenzioni semantiche debbano riflettere le ar93

ticolazioni di una realtà pre-confezionata, cioè se pensassimo che le pianure e i tavoli possiedano dei veri e propri confini de re. Ma questo è, appunto, quel presupposto realista che secondo me non tiene e che il quadridimensionalismo ci consente di abbandonare. Infine, anche la diagnosi del rompicapo di Teseo si basa su una sua ricostruzione in cui il peso delle convenzioni semantiche risulta esplicito, ma non per questo deplorevole. Qui non posso che ripetere ciò che ha già detto Philonous a proposito del vostro tavolo di faggio. Una volta che si accetti la concezione quadridimensionalista, non possiamo semplicemente chiederci con quale dei due tavoli finali, Epsilon e Zeta, sia da identificarsi il tavolo iniziale, Alfa. Dipende. Se con questi nomi volevamo riferirci alle parti temporali di certi oggetti presenti all’inizio e al termine del processo, allora ancora una volta abbiamo a che fare con tre oggetti distinti e il problema non sussiste. Se invece volevamo riferirci a degli oggetti nella loro interezza quadridimensionale, allora basta mettersi d’accordo. Forse l’intenzione era che «Alfa» designasse un oggetto le cui parti temporali sono legate da un nesso di continuità e similarità geometrica? In tal caso potremo dire che Alfa è Epsilon. O forse l’intenzione era che «Alfa» designasse un oggetto le cui parti temporali sono a ogni istante costituite dallo stesso insieme di particelle? Allora potremo dire che Alfa è Zeta. Probabilmente le nostre comuni pratiche linguistiche depongono a favore della prima opzione (come sembrano confermare le storie del coltello di Jeannot e del boscaiolo di latta), ma questo non significa che la seconda opzione sia inaccettabile (e qui fa testo il caso del cittadino Boyd Coddington). Ciò che è certo è che non vi è modo di risolvere la questione se prima non chiariamo bene quali fossero le nostre intenzioni, e Philonous ha buon gioco a trarre la sua morale: quello che nella concezione tridimensionalista era un rompicapo metafisico bell’e buono, la cui soluzione richiede che si fornisca un fondamento de re alla scelta tra Epsilon e Zeta (per esempio nei termini della distinzione 94

tra proprietà essenziali e proprietà accidentali che tu stesso chiami in causa, tanto intuitiva quanto problematica), per il quadridimensionalista diventa un semplice sintomo dell’instabilità delle nostre intuizioni e delle nostre pratiche de dicto: un problema che compete alla semantica, appunto, o forse alla pragmatica, o alle scienze cognitive in senso lato25. Ora, capisco bene quali siano le tue perplessità: nel risolvere i nostri rompicapo in questo modo, la concezione quadridimensionalista ripropone senza mezzi termini la difficile questione di fondo. C’è ancora spazio per disquisizioni genuinamente metafisiche, o si tratta soltanto di fare chiarezza sulle nostre convenzioni, sul nostro apparato linguistico-concettuale, sul nesso semantico che unisce certe parole a certe entità piuttosto che ad altre? Magari nel caso dei tavoli potremmo anche chiudere un occhio. È quando dai tavoli si passa ai fiori, agli animali, persino a noi stessi che la cosa si fa seria. Ma di questo abbiamo già parlato e sai come la penso. Qui mi preme soltanto sottolineare che i benefici a cui alludevo non erano soltanto una mossa retorica: che piaccia o meno, a suo modo la teoria funziona davvero, cioè risolve (o dissolve) i problemi. E questo è un fatto di cui secondo me occorre tener conto nel momento in cui si cerca di fornire una risposta alla questione di fondo che ti sta a cuore (e che sta a cuore anche a me, non credere diversamente). Non bastano le particelle? Semmai possiamo domandarci per quale motivo Philonous abbia voluto chiamare in causa questa teoria per risolvere i problemi legati al cambiamento nel tempo. Più precisamente, Philonous ha introdotto il quadridimensionalismo per illustrare la sua distinzione tra ontologia e metafisica e applicarla quindi al problema del cambiamento. Ma non bastava a questo scopo la teoria su cui tanto aveva già insistito e che io stesso gli attribuisco nella parte finale della mia missiva 95

precedente, cioè la teoria secondo cui gli oggetti materiali non sarebbero altro che aggregati di piccole particelle? Sì e no. Sicuramente la teoria delle particelle è più che sufficiente per distinguere tra ontologia e metafisica, almeno nel modo in cui intende farlo Philonous: se entrambi pensate che i tavoli esistano, ma tu li concepisci alla stregua di oggetti tridimensionali irriducibilmente solidi e dotati di proprietà essenziali mentre lui li riduce a meri aggregati di particelle disposte-a-tavolo, allora si potrebbe già pensare che vi troviate d’accordo sul che cosa c’è e in disaccordo sul che cos’è (e tu potresti formulare le tue obiezioni in proposito già su queste basi). Non serve tirare in ballo il quadridimensionalismo. Rispetto al problema più specifico di cui stiamo parlando, però, le cose non sono così semplici. Secondo la teoria delle particelle, quando parliamo di un tavolo stiamo semplicemente parlando di particelle disposte-a-tavolo. Poiché le particelle che in questo momento sono disposte-a-tavolo possono in un altro momento essere disposte diversamente (come nei nostri tre rompicapo), quando instauriamo un legame di identità diacronica tra ciò che chiamiamo «questo tavolo» in due circostanze diverse dovremmo a rigor di termini distinguere: come diceva Roderick Chisholm, c’è una nozione «stretta e filosofica» di identità e una nozione «ampia e popolare»26 (una «identità reale» e una «identità fittizia», se preferisci la terminologia di Hume27). Nel primo senso l’asserzione di identità è probabilmente falsa, poiché è probabile che ci si stia riferendo a due diversi agglomerati di particelle (qualcuna si è staccata; qualche altra si è aggregata). Nel secondo senso l’asserzione di identità potrebbe essere vera (ammesso che sussistano i dovuti legami di continuità e omogeneità a cui abbiamo già accennato), ma non avrebbe portata metafisica in quanto il tavolo di cui si sta parlando non è un’entità de re: non è né una particella né un aggregato di particelle. Si tratterebbe piuttosto di un’entità de dicto costituita da sequenze di entità de re diverse: sequenze di aggregati di particelle disposte-a-tavolo che in momenti successivi fanno 96

le veci di ciò che, nelle due circostanze, chiamiamo «questo tavolo»; entia successiva – come li chiama Chisholm – la cui omogeneità interna attrae la nostra attenzione al punto da indurci a identificarne i membri attribuendo loro un’identità individuale quando in realtà abbiamo a che fare con entità differenti, un po’ come differenti sono a ben vedere i gruppi di persone che costituiscono una squadra di calcio in fasi successive della sua storia (senza che ciò ci induca a cambiare continuamente il nome della squadra) o gli agglomerati di puntini illuminati che si susseguono nelle immagini di uno schermo cinematografico (senza che ciò ci impedisca di parlarne come di immagini in movimento). Di nuovo, questo dimostra che i tavoli di cui parli tu non hanno le stesse caratteristiche metafisiche dei tavoli di cui parla Philonous. Ma suggerisce anche che per un filosofo come lui i nostri tre rompicapo sul cambiamento non sono che la manifestazione di quell’inevitabile tensione che viene a crearsi quando inavvertitamente mescoliamo l’immagine «stretta e filosofica» del mondo con l’immagine «ampia e popolare» alla quale facciamo riferimento nelle nostre pratiche quotidiane. Perché allora chiamare in causa il quadridimensionalismo? Non basta la teoria sequenzialista delle particelle per espropriare i rompicapo del loro apparente mordente metafisico? No, non basta. Sicuramente la teoria in questione consente una facile soluzione dei tre rompicapo così come li abbiamo formulati. Per quanto riguarda il rebus di Crisippo, per esempio, sarebbe sufficiente riconoscere che le particelle che tavoleggiano oggi sono identiche in senso ampio alle particelle che tavoleggiavano ieri, e in senso stretto a un loro sottoinsieme (tutte quelle che tavoleggiavano meno la particella che poi si è staccata). Analogamente, il rompicapo di Eubulide ci direbbe soltanto che la nozione di identità ampia e popolare è vaga, così come sono vaghi i criteri in base ai quali siamo disposti a dire se un certo numero di particelle stia tavoleggiando. Proprio come nella teoria quadridimensionalista, il problema si sposterebbe cioè dal piano metafisico a un 97

piano puramente semantico, o cognitivo in senso lato. Idem per il rebus di Teseo: avremmo a che fare con due entia successiva diversi – quello che a ogni istante è composto da un certo numero di particelle che tavoleggiano, unificato dalla relazione di identità ampia e popolare, e quello che a ogni istante è composto invece dalle medesime particelle iniziali, unificato dalla relazione di identità stretta e filosofica – e si tratterebbe di decidere a quale dei due intendevamo riferirci quando parlavamo del tavolo della cucina. Una decisione inattesa e per certi aspetti imbarazzante, ma nulla di cui preoccuparsi sul piano metafisico. Nella misura in cui i rompicapo in questione sorgono soltanto a fronte della variabilità mereologica degli entia successiva, la teoria delle particelle avrebbe dunque buon gioco. Ci si allontanerebbe dal senso comune ma si guadagnerebbe in potere esplicativo, e senza fare appello alle problematiche nozioni di parte temporale e di confine temporale da cui dipende la teoria quadridimensionalista. Naturalmente bisognerebbe essere disposti ad applicare la teoria a tutto campo: non solo ai tavoli (entia successiva di particelle che tavoleggiano) e agli altri casi che citavo, ma a tutto ciò che a prima vista sembra sopravvivere al variare delle proprie parti, ivi inclusi gli organismi viventi, ivi incluse le persone come te e me (entia successiva di particelle che personeggiano, come Philonous non esita a dire). A questo riguardo lo stesso Chisholm poneva dei limiti ben precisi, insistendo sulla natura speciale delle persone, e come lui tanti altri che in un modo o nell’altro hanno parzialmente adottato la teoria in tempi più recenti28. Ma ripeto: per chi fosse disposto ad applicarla a tutto campo, come Philonous, si tratta di una teoria che almeno in linea di principio offre una soluzione chiara, semplice e sistematica ai diversi rompicapo legati alla variabilità mereologica degli oggetti di senso comune. Il fatto è che questo non basta. Non basta perché il problema del cambiamento che affligge la concezione del senso comune non è riducibile a quello della variabilità mereologica. Il problema di fondo è il cambiamento tout 98

court, e sebbene le entità primarie della teoria sequenzialista siano mereologicamente immutabili, esse possono comunque mutare sotto altri aspetti. Per esempio, possono cambiare di posizione, formare configurazioni in guise diverse, invecchiare. Il problema di fondo quindi rimarrebbe: come può un medesimo oggetto – o un medesimo aggregato di oggetti – godere di proprietà diverse in momenti diversi? Come possono le particelle che ieri erano disposte-a-tavolo essere numericamente identiche (in senso stretto e filosofico) alle particelle che col passare delle ore si disperdono a destra e a manca? E come può l’aggregato delle particelle che ieri erano dispostea-tavolo essere numericamente identico all’aggregato che oggi è sparpagliato un po’ dovunque? Come vedi, caro Hylas, il nostro Philonous non si è complicato la vita inutilmente. Se le particelle fossero semplicemente degli oggetti tridimensionali un po’ più piccoli dei corpi solidi che costituiscono la tua ontologia di taglia media, allora il problema sarebbe semplicemente spostato. Si potrebbe naturalmente pensare di risolverlo applicando a queste entità la distinzione tra identità numerica e identità qualitativa alla quale ti richiami tu. Ma è soltanto nella misura in cui le particelle che costituiscono la sua ontologia sono concepite alla stregua di individui quadridimensionali che Philonous può davvero pensare di evitare le implicazioni essenzialiste di quella distinzione e buttarla invece sul piano delle convenzioni e delle pratiche linguistiche. Ed è alla luce di questa ontologia che dobbiamo interpretare le sue spiegazioni. Quando ti dice che per lui il tavolo non è altro che «uno sciame di particelle disposte-a-tavolo», può soltanto voler dire che il tavolo è un ens successivum che a ogni istante è costituito da uno sciame di parti temporali di particelle che in quell’istante sono disposte-a-tavolo. E quando parla di una «parte temporale del tavolo» intende realmente riferirsi a uno sciame di parti temporali di particelle che in quell’istante sono disposte-a-tavolo. Semmai gli si potrebbe far osservare che a questo punto l’appello agli entia successiva appare superfluo. Perché parla99

re di «sciami»? Se siamo disposti a parlare di interi che si estendono letteralmente nel tempo, come le particelle quadridimensionali, perché non parlare di interi veri e propri anche con riferimento allo spazio, come del resto facciamo abitualmente? Una volta che abbiamo le parti, abbiamo automaticamente anche l’intero. Perché, quindi, parlare di sequenze di sciami di parti temporali, quando potremmo semplicemente parlare di interi spaziotemporali veri e propri? Così facendo si potrebbe spiegare tutto in chiave quadridimensionalista pura e semplice: basterebbe identificare ogni ens successivum (il tavolo, per esempio) con l’intero formato da tutte le parti temporali di particelle che in un momento o in un altro intervengono nella sua costruzione (tavoleggiando), fermo restando che quest’identificazione potrebbe risentire dell’eventuale vaghezza con cui è costruito l’ens successivum. Ma forse questa non è una questione importante; Philonous avrà le sue buone ragioni, probabilmente legate al timore che un intero possa essere qualcosa in più rispetto alla semplice somma delle parti (lo intuisco dalla sua reazione ai tuoi esempi di proprietà «irriducibili» del tavolo, come essere robusto, di forma quadrata, ecc.). A me basta farti notare che vi sono ottime ragioni per le quali l’istanza convenzionalista che sottende il suo approccio richiede che si vada oltre il semplice sequenzialismo in 3D a favore di una vera e propria metafisica a 4D, l’unica a cui si possano attribuire gli «effetti benefici» di cui abbiamo parlato. Misteri e pregiudizi Vorrei anche farti notare che sebbene entrambe le versioni della teoria quadridimensionalista risolvano i problemi spostandoli dal piano metafisico a quello cognitivo (o pragmatico in senso lato), la teoria stessa è appunto espressione di vedute metafisiche ben precise. Nel disquisire di queste cose non stiamo semplicemente facendo psicologia o sociolingui100

stica; stiamo facendo filosofia bell’e buona. Stiamo «indicando alla mosca la via d’uscita dalla trappola», come direbbe Wittgenstein29, perché stiamo dicendo che una soluzione filosofica a certi problemi importanti potrebbe risiedere nel loro confinamento alla sfera pragmatico-cognitiva a fronte di decisioni metafisiche ben precise. È questo che intendevo dire quando affermavo che l’ipotesi di un convenzionalismo a tutto campo non equivale a un collasso dell’indagine filosofica, bensì a una ridistribuzione dei compiti e delle competenze dei diversi ambiti di indagine. In effetti, le stesse perplessità che tu nutri nei confronti della teoria abbozzata da Philonous, e che immagino persistano nei confronti della versione che ho cercato di illustrare sopra, non sono solo di ordine metodologico, per così dire: sono anche perplessità legate alle tesi metafisiche su cui si regge la teoria. Dimmi se sbaglio. Se gli oggetti fossero davvero entità quadridimensionali che si estendono nel tempo nello stesso modo in cui si estendono nello spazio, allora il mondo in cui viviamo sarebbe un continuo susseguirsi di parti temporali che esistono per un istante e poi scompaiono per sempre. L’universo intero sarebbe il risultato di un incessante quanto misterioso processo di creazione ex nihilo: man mano che passa il tempo, ciò che era cessa di essere e qualcosa di nuovo prende il suo posto. È questo che ti sembra strano, giusto? Ed è proprio questa stranezza che ti impedisce di prendere in seria considerazione la concezione quadridimensionalista30. Ma perplessità di questo genere sono appunto manifestazione di un diverso modo di vedere le cose sul piano metafisico, non solo su quello metodologico. E Philonous avrà buon gioco a rispondere che l’apparente stranezza della teoria quadridimensionalista non fa che riflettere il pregiudizio tridimensionalista che caratterizza la tua metafisica del senso comune. Se insistiamo nel concettualizzare il mondo in termini di entità che continuano a esistere, è ovvio che le sequenze di parti temporali postulate dalla teoria in esame ci appariranno avvolte da una nube di mistero. Ma mettiamo 101

per un attimo da parte questo pregiudizio. Non vi è qualcosa di egualmente misterioso nell’inerzia esistenziale postulata dal tridimensionalismo, secondo il quale gli oggetti continuano a esistere? Alla faccia del senso comune, Cartesio pensava che nella spiegazione di questo mistero si nascondesse niente meno che una delle prove per l’esistenza di Dio31. E per quale motivo le cose che ci circondano non smettono improvvisamente di esistere? Come spieghi il fatto che a un certo punto cominciano a esistere? A me sembra proprio che il mistero metafisico di un mondo che non è sempre popolato dalle stesse identiche cose non è motivo di maggior stupore per il quadridimensionalismo che per la teoria tridimensionalista che tu prediligi. In effetti, una volta accantonati i pregiudizi tridimensionalisti del senso comune, non vi è forse qualcosa di misterioso anche nell’ininterrotta processione di parti spaziali in cui ci imbattiamo quando ci muoviamo nello spazio? A ben pensarci, la teoria tridimensionalista nasconde un mistero ancora più profondo. Tu trovi incomprensibile l’idea che gli oggetti materiali possano estendersi nel tempo nello stesso modo in cui si estendono nello spazio; ma allora perché non trovi incomprensibile la tesi per cui gli stessi oggetti, che non possono essere interamente presenti in luoghi diversi (ciò che li distingue dai cosiddetti universali), possano nondimeno essere interamente presenti in momenti diversi? Se trovi inaccettabile questa tesi rispetto allo spazio, al punto da riuscire a distinguere due gemelli per il solo fatto che si trovano in due luoghi diversi, perché la accetti rispetto al tempo? Perché non basta dire che da un momento all’altro davanti a noi c’è qualcosa di diverso «per il solo fatto di trovarsi associato a un diverso istante di tempo», come notava Paolo Bozzi32? (Non dirmi adesso che la fisica quantistica avrebbe dimostrato che la tesi dell’unicità è già falsa rispetto allo spazio33, perché abbiamo visto che se guardiamo alla fisica il quadridimensionalismo la fa da padrone. E spero tu non voglia rinunciare a quella tesi chiamando in causa scena102

ri insoliti, come la possibilità di viaggiare nel tempo. È vero che se andassi a visitare me stesso nel passato mi troverei a occupare due luoghi diversi contemporaneamente, ma questo mi sembra un ulteriore problema per la concezione tridimensionalista: dovrei essere numericamente identico al mio io più giovane pur essendoci un sacco di proprietà che ci distinguono allo stesso tempo. Vuoi forse dire che le proprietà devono essere relativizzate anche allo spazio?34) E poi, caro Hylas, se non sbaglio tu stesso ammetti nella tua ontologia delle entità che si estendono non solo nello spazio ma anche nel tempo, come le azioni che compiamo o gli eventi e i processi che ci vedono partecipi. Quando assistiamo a una partita di calcio non vi è alcun momento in cui possiamo dire di trovarci dinnanzi alla partita nella sua interezza: ciò a cui assistiamo è l’ininterrotto susseguirsi delle sue parti temporali. Quando ascoltiamo una melodia la ascoltiamo poco per volta: le note si susseguono nel tempo e «nel nascere già fuggono e trascorrono», come recita la poesia di Hermann Hesse, e «nemmeno quanto dura un battito del cuore si lasciano costringere, tenere»35. La nostra stessa vita è un processo quadridimensionale costituito da un instancabile susseguirsi di fasi istantanee che si passano il testimone con la stessa rapidità con cui se lo passano le parti temporali di cui sono costituiti gli oggetti a quattro dimensioni. «A che scopo ti stravolgi a seguir la tua carne? – ammoniva Agostino – Qualunque cosa lei ti faccia sentire, non è che parte: e ignori il tutto di cui è parte, e tuttavia ti dà piacere. [...] E così è sempre per tutte le parti che costituiscono un intero e non hanno tutte un’esistenza simultanea»36. Quindi la stranezza che tu attribuisci al quadridimensionalismo non può risiedere soltanto nell’apparente mistero di un incessante processo di creazione ex nihilo. La stranezza deriva dal fatto che tu ritieni inaccettabile porre sullo stesso piano oggetti ed eventi, azioni, processi: per te si tratta di entità categorialmente diverse. E questo è nuovamente un disaccordo metafisico bell’e buono (e qui uso «metafisico» nel senso in cui lo usa Phi103

lonous: entrambi ritenete che esistano sia gli oggetti sia gli eventi, ma per lui potrebbe trattarsi delle medesime entità descritte in modo diverso – la sfera che ruota potrebbe non essere altro che il ruotare della sfera – mentre per te si tratta di entità distinte). Naturalmente sono consapevole di quanto le cose si facciano difficili soprattutto quando dai tavoli passiamo a parlare direttamente di noi, cioè delle persone e degli altri organismi «viventi». Dopo tutto, noi sembriamo disporre di ottime ragioni per considerarci alla stregua di individui perfettamente in grado di persistere nel tempo nella nostra interezza, non ultimo ragioni legate all’esperienza diretta di un’unità della coscienza. È per questo che Chisholm non voleva applicare a noi stessi la teoria degli entia successiva. Anzi, qui potresti ripropormi pari pari le critiche che Kant muoveva alla teoria dell’identità personale di Hume37: se i confini delle cose che ci circondano, quelli spaziali come quelli temporali, sono in ultima analisi il frutto di un nostro fiat – se l’unità delle cose risiede nell’azione unificatrice dell’intelletto –, allora il quadridimensionalismo sembrerebbe presupporre l’esistenza di un soggetto cosciente e persistente nel tempo, sicché noi non potremmo essere a nostra volta delle mere processioni di parti temporali. Non nego che questo sia un bel problema. Però vorrei farti notare che si tratta di un problema serio soltanto nella misura in cui si suppone che le parti temporali di un individuo esteso nel tempo siano del tutto indipendenti le une dalle altre, e questo esula dai postulati della teoria. Il quadridimensionalismo non esclude che alcuni oggetti siano più unitari e strettamente connessi di altri. Per esempio, non vi è alcun legame tra ciò che io sono in questo istante – la mia parte attuale – e ciò che tu eri un minuto fa. Ma vi sono dei legami molto significativi (di continuità spazio-temporale e somiglianza qualitativa, e forse anche di dipendenza causale) tra ciò che io sono in quest’istante e le mie parti precedenti. E potrebbe benissimo essere un fatto contingente che proprio tali legami siano responsabili dei miei attuali stati psico104

logici, ivi inclusa l’esperienza di una continuità della mia coscienza. Con buona pace di Kant, ciascuna mia parte potrebbe davvero «conservare il pensiero del soggetto precedente e trasmetterlo al seguente»38. Potrebbe davvero essere, per tornare a Locke, che l’identità personale dipenda esclusivamente dalla consapevolezza e da quella soltanto, «sia che tale consapevolezza sia unita esclusivamente a una sostanza individuale – come pensi tu – o possa continuarsi in una successione di varie sostanze»39. Insomma, caro Hylas, non voglio dire che la concezione quadridimensionalista sia una soluzione comoda ai problemi da cui siamo partiti, e tantomeno una soluzione ovvia. Mi basterebbe se tu riuscissi a vedere almeno il suo potenziale, e il suo diritto a venire considerata un’alternativa legittima alla teoria tradizionale e ai seri problemi che la affliggono. Questioni di scelta A questo punto resta naturalmente da capire su quali basi si possa scegliere tra le diverse teorie. Spero di essere riuscito a chiarire con maggiore precisione quali siano i benefici di una metafisica che riconosca il ruolo determinante delle convenzioni, ma mi rendo perfettamente conto che quelli che a me sembrano dei benefici a te possano continuare a sembrare costi o difetti intollerabili. A quali altri criteri possiamo fare appello? Tu poni molta enfasi su considerazioni di ordine ecologico e trovi eccessivo il revisionismo a cui ci costringe la concezione quadridimensionalista nel momento in cui prende le distanze dal tridimensionalismo essenzialista proprio del senso comune. A me sembra che qualunque teoria metafisica che si rispetti debba per forza di cose comportare una buona dose di revisionismo. Sicuramente non possiamo sperare di capire come è fatto il mondo semplicemente esaminando le nostre intuizioni di senso comune, e tantomeno le cose che siamo abituati a dire. Questo è ovvio quando si trat105

ta di questioni ontologiche in senso stretto – cioè quando si tratta di determinare che cosa esiste – come ho cercato di chiarire nella mia prima missiva. Ma credo che lo stesso discorso valga quando passiamo a questioni metafisiche in senso lato. Forse potresti buttarla sul piano epistemologico. Potresti obiettare che se gli oggetti fossero davvero entità quadridimensionali, al pari degli eventi, allora non saremmo in grado di individuarli. Peter Strawson aveva convinto un po’ tutti che non è possibile individuare un evento se non a partire dai suoi partecipanti, proprio in quanto gli eventi sono accessibili soltanto parzialmente attraverso le loro parti temporali mentre i partecipanti, intesi come oggetti tridimensionali, si danno nella loro interezza40. Ma che cosa ne segue? Quando si tratta di stabilire che cosa esiste e come è fatto, converrai con me che le nostre capacità in materia di individuazione hanno poco da dirci. Molti di noi hanno scarsi problemi quando si tratta di individuare un tavolo o una persona mentre sono totalmente incapaci di individuare le particelle subatomiche, ma ciò non ci autorizza a dire che le particelle subatomiche non esistono. Né avrebbe senso richiedere che il criterio di comprensibilità di una teoria si basi sulla riconducibilità delle sue tesi ai confortevoli paesaggi del senso comune. Come scriveva Adolf Grünbaum in una lettera allo psicanalista Marshall Edelson, «Quale uomo comune crede che un tavolo sia soprattutto spazio vuoto tra particelle?»41. L’unico modo per comprendere la fisica è quello di studiarla seriamente. Analogamente, è facile obiettare che il linguaggio di cui ci serviamo quotidianamente per parlare del mondo deve avere priorità analitica sul linguaggio complicato a cui ci costringono le teorie che si distanziano dalla concezione tridimensionalista. Ma questa non è una buona ragione per ritenere che il mondo non consista delle entità postulate da quelle teorie. Le scienze fisiche ci dicono che i tavoli e le persone sono costituiti da particelle subatomiche, ma nessuno – nemmeno 106

Philonous – si sogna di dover tradurre tutto quello che diciamo sui tavoli e le persone in termini di particelle subatomiche. Purché sia chiaro quali sono i costituenti del mondo che rendono vere le nostre asserzioni, possiamo continuare a esprimerci come vogliamo. E questo perché il tipo di revisionismo reso necessario dai ritrovati delle scienze fisiche non ha alcuna pretesa ermeneutica: è revisionismo bell’e buono, quel genere di revisionismo onestamente «esplicativo» con cui dobbiamo fare i conti ogni volta che cerchiamo di fare chiarezza sulla realtà che ci circonda. Lo stesso vale, credo, per il revisionismo reso necessario dai ritrovati delle nostre speculazioni metafisiche. Del resto lo diceva già il vostro Berkeley: in entrambi i casi si tratta di pensare come i dotti pur parlando come il volgo42. Come si possa scegliere tra teorie metafisiche discordanti è davvero una questione difficile, caro Hylas. Non esistono ricette e forse non è nemmeno pensabile che si possano formulare dei criteri sufficientemente ragionevoli. Ma forse sto correndo troppo. Su questa difficile questione farei bene ad attendere ciò che tu e Philonous avete ancora da dire. Per quanto mi riguarda, sarei già contento se fossi riuscito nell’intento di richiamare la tua attenzione sulla necessità di un approfondimento ad ampio raggio. Se è difficile scegliere, è ancora più difficile riuscire a individuare le teorie tra cui scegliere senza farsi distrarre dai pregiudizi che inevitabilmente ci accompagnano nel corso dell’indagine. Cordialmente tuo, A.C.V.

Quarta missiva

Gli occhiali del senso comune

Caro Hylas, Mi chiedo se non possa effettivamente essere utile considerare più a fondo l’ipotesi a cui alludevo nella parte conclusiva della mia ultima missiva, e cioè che il nesso tra senso comune e metafisica sia analogo, sul piano delle scelte e dei ripensamenti ai quali siamo costretti, a quello tra senso comune e scienze fisiche. Mi sembra che riflettere su questo secondo nesso sia più facile, considerato che in un modo o nell’altro ci abbiamo dovuto fare i conti un po’ tutti, e senza la possibilità di chiudere gli occhi dinnanzi all’evidenza: l’immagine del mondo che emerge dalle scienze è quella che è e non possiamo permetterci di ignorarla soltanto perché non ci piace. Possiamo sgranare gli occhi e storcere il naso fin che vogliamo, ma non possiamo rifiutarci di prendere sul serio una teoria scientifica semplicemente perché fa a pugni con le nostre convinzioni, i nostri pregiudizi, le nostre superstizioni. Ebbene, secondo me è così anche quando si tratta di fare i conti con l’immagine del mondo derivante dalle nostre speculazioni in ambito metafisico, per quanto sia consapevole del fatto che in questo caso sia più difficile identificare ciò che conta come «evidenza». Vorrei pertanto provare a raccontarti come io vedo il nesso nel caso più chiaro. È un tema su cui ho riflettuto insieme al mio amico Roberto Casati, e in un certo senso questa lettera te la scriviamo insieme. Dopo di che spero risulti più comprensibile anche come vedo il rapporto tra senso comune e metafisica.

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Un mondo spaccato in due Permettimi di tornare ancora una volta a quella battuta agli inizi del vostro dialogo, quando a Philonous viene il dubbio che tu voglia considerare il tavolo qualcosa in più rispetto alle particelle che tavoleggiano. Sappiamo che questo suo dubbio è espressione di una metafisica esplicitamente riduzionista (e antiecologista) nei confronti degli oggetti del senso comune. Ma abbiamo visto che vi è anche una versione puramente scientifica di questo atteggiamento: anche un fisico potrebbe domandarti se ritieni davvero che oltre allo sciame di particelle ci sia quell’oggetto che chiami «tavolo». E dinnanzi a questa domanda il senso comune rivendica il proprio diritto a rispondere in modo affermativo: un diritto sacrosanto, visto che il tavolo sembra possedere un sacco di proprietà ben diverse da quelle che invece possiamo attribuire all’aggregato di particelle di cui è costituito. Ti ricorderai la descrizione che ne dava Arthur Eddington nel suo libro La natura del mondo fisico. Eddington muoveva proprio dall’intuizione secondo cui intorno a noi ogni oggetto è letteralmente «in doppio esemplare»1: c’è quello che Eddington chiamava il «tavolo familiare», che possiamo descrivere dicendo che è un oggetto sostanziale di un certo colore, con una certa estensione e una certa stabilità (quello che si sporca di marmellata, come dici tu), e c’è il «tavolo scientifico», che invece possiamo descrivere come un vuoto al cui interno, sparpagliate, un numero enorme di cariche elettriche si muove in tutte le direzioni a grande velocità. E il punto di questa distinzione non è semplicemente che le due descrizioni sono diverse. Il punto è che sono in conflitto. Eddington parlava di una duplicazione degli oggetti, ma generalizzando si potrebbe parlare di una vera e propria duplicazione del mondo: si potrebbe dire che c’è il mondo familiare del senso comune e c’è il mondo che ci ha fatto conoscere la scienza, e le loro descrizioni sono in aperto conflitto. Per il senso comune la terra è immobile e in un certo senso è anche piatta, 110

il sole sorge e tramonta, ci sono un alto e un basso assoluti, e il caffè rimasto nella tazzina passa da caldo a freddo; per l’immagine scientifica la terra ruota su se stessa ed è grosso modo sferica, sole e terra ruotano intorno a un asse comune, la distinzione tra alto e basso è relativa, e il caffè cede calore all’ambiente senza con ciò acquistare una nuova qualità «opposta» al caldo. Alexandre Koyré attribuiva la responsabilità di questa duplicazione a Newton e alla nascita della scienza moderna, che «abbatté le barriere che separavano cielo e terra unificando l’universo» ma «realizzò tale unificazione sostituendo al nostro mondo delle qualità e delle percezioni sensibili, il mondo che è il teatro della nostra vita, delle nostre passioni e della nostra morte, un altro mondo, il mondo della quantità, della geometria reificata, nel quale, sebbene vi sia posto per ogni cosa, non vi è posto per l’uomo»2. Se dunque non vogliamo rinunciare al nostro posto, è naturale che si voglia opporre resistenza alla sostituzione. È naturale che ci si ritrovi a osteggiare l’istanza riduzionista e a rivendicare l’esistenza (o la sopravvivenza) di un mondo del senso comune in aggiunta al mondo della scienza. Questa è, credo, espressione della medesima preoccupazione ecologica che sta tanto a cuore a te. Ma nota che non è soltanto un problema ecologico. Sappiamo bene che lo stesso problema è presente anche all’interno della scienza. C’è una bella differenza tra il mondo descritto dal biologo e quello descritto dal fisico, così come il mondo dell’economista sembrerebbe obbedire a leggi che non sono riducibili a quelle della meccanica quantistica. Per usare l’esempio di Jerry Fodor, nessuno si è mai sognato di esprimere la Legge di Gresham in termini di elettrodinamica delle particelle3. Un confronto anche sommario e molto parziale tra i fatti che risultano veri nelle cosiddette scienze speciali, e nelle scienze sociali in senso lato, e quelli che risultano veri nell’immagine strettamente fisicalista sembra quindi confermare lo stesso tipo di dicotomia additata da Eddington ed enfatizzata da Koyré. (Se vuoi c’è già qualcosa di problematico nell’idea stessa che 111

esista una immagine fisicalista. Sappiamo bene che le leggi della fisica sono in buona parte generalizzazioni che si spingono oltre i dati osservati, e sappiamo che non vi è un modo unico o migliore di produrre tali generalizzazioni. La stessa osservazione dei dati, nella misura in cui va di pari passo con la loro interpretazione, appare «carica di teoria»4 e pensare che esista un linguaggio neutrale nel quale formulare e confrontare le diverse alternative significa cadere vittime di quello che Quine aveva stigmatizzato come un «dogma» dell’empirismo5 a cui io stesso facevo riferimento nella mia seconda missiva: nemmeno le immagini del mondo che emergono dalle scienze fisiche sono esenti dall’effetto invasivo della nostra azione organizzatrice. Ciononostante, spero in quella lettera di avere chiarito in che senso tali immagini possono comunque considerarsi riferite a un unico mondo sottostante, contrariamente a una lettura radicalmente postmoderna o goodmaniana di questo stato di cose, sicché lascia che a questo riguardo continui per semplicità a parlare di «immagine scientifica» al singolare.) Possiamo dare una descrizione del problema anche su un piano strettamente ingegneristico. Supponiamo di voler costruire un robot in grado di recarsi da solo nella bottega all’angolo per fare degli acquisti, diciamo a comprare il pane e il latte. Non intendo un robot progettato esplicitamente solo per quel compito, ma un sistema dotato di capacità tali da consentirgli di espletare compiti come quello: compiti e attività che per noi non presentano alcuna difficoltà ma che richiedono pur sempre una certa dimestichezza e una buona familiarità con l’ambiente. Che genere di informazioni e conoscenze dovremmo fornire alla nostra creatura artificiale perché possa cavarsela sulla base dei nostri ordini? È ovvio che imbottirlo di nozioni di meccanica quantistica o di fisica della materia sarebbe la strada sbagliata, con buona pace di Philonous. Sembra più ragionevole dotare il nostro robot di qualche idea su come ci si muove in un negozio e sul genere di cose «di taglia media» nelle quali ci si può imbattere. Il ro112

bot dovrebbe per esempio sapere che gli oggetti solidi sono impenetrabili e tendono a cadere, e che i liquidi hanno viscosità variabile. Dovrebbe sapere che tutto quanto ha un certo volume e un certo peso, e dovrebbe almeno conoscere con una certa precisione la propria configurazione fisica in modo da non cercare di infilarsi in posti inaccessibili o pericolosi. Dovrebbe avere qualche nozione di che cosa siano un muro, un’apertura, una stanza, un corridoio, una scala, un marciapiede, un semaforo; di come si aprono le porte (quella della bottega è di vetro trasparente e può rompersi facilmente), di come si afferrano sacchetti e cartoni, e di come si usano monete, banconote, e altri artefatti sociali. Il robot dovrebbe «sapere» tutte queste cose e certamente moltissime altre, che noi in qualche modo diamo per scontate ma che in effetti rappresentano un enorme patrimonio di credenze al quale attingiamo in continuazione. (In intelligenza artificiale si parla generalmente di «rappresentazione della conoscenza», ma poiché la conoscenza presuppone la verità sarebbe meglio parlare di «rappresentazione delle opinioni» o «rappresentazione delle credenze».) Tali credenze sono, appunto, le credenze di quel senso comune che obbedisce ai tuoi tre «canoni trascendentali»6. E proprio queste credenze sembrano chiamare in causa quel mondo delle qualità e delle percezioni sensibili che Koyré contrapponeva al mondo della quantità e della geometria reificata. Nota che l’esperimento immaginario che ho appena descritto non è fantascienza. Un esempio molto simile era stato usato alla fine degli anni Settanta da Patrick Hayes nel suo «manifesto della fisica ingenua»7 per lanciare un appello alla comunità dei ricercatori in intelligenza artificiale affinché mettessero da parte i modelli-giocattolo studiati nei laboratori e si rivolgessero senza mezzi termini al mondo reale. Sebbene il programma auspicato da Hayes non abbia riscosso il successo sperato in termini di applicazioni pratiche, è un fatto che nel giro di pochi anni un numero cospicuo di ricercatori si sia impegnato a sviluppare una vera e propria scienza 113

dell’ordinario, fondata su rappresentazioni e principi intuitivi e pragmaticamente efficaci, e potenzialmente applicabili a medio termine. Ed è indicativo, credo, che se nelle versioni iniziali l’obiettivo della fisica ingenua era sostanzialmente quello di pervenire a una formalizzazione assiomatico-deduttiva delle credenze del senso comune, nelle formulazioni successive l’enfasi si sia spostata sul mondo stesso prima ancora che sul nostro modo di rappresentarlo. Quasi senza accorgersene, la ricerca in intelligenza artificiale si è ritrovata così a occuparsi di questioni ontologiche bell’e buone, sino ad arrivare a quella che Jerry Hobbs e colleghi hanno definito la «metafisica del senso comune»8. In tempi recenti questo progetto ha avuto sviluppi significativi soprattutto tra coloro che si occupano di integrazione delle conoscenze, o delle credenze (Internet), piuttosto che della loro rappresentazione specifica (robotica)9. Ma l’impostazione di fondo non cambia molto: la fisica ingenua e le sue ramificazioni nel campo dell’informazione integrata sembrano presupporre e in qualche modo implicare una metafisica sottostante, proprio come la fisica vera e propria sembra dover fare i conti con una serie di presupposti metafisici. E siccome si tratta di metafisiche profondamente diverse (da un lato gli oggetti solidi e profumati; dall’altro le particelle inodori e incolori) sembrerebbe che la spaccatura di cui parlava Koyré sia oggi confermata più che mai. La scienza moderna ha sostituito al mondo delle qualità e delle percezioni sensibili il mondo della quantità e della geometria reificata; le scienze odierne tornano a occuparsi del mondo delle qualità, ma tenendo ben saldo il contrasto col mondo della quantità. (Noi stessi, cioè Roberto e io, pensiamo di avere in qualche misura contribuito a questo quadro: studiando il ruolo che entità apparentemente secondarie come buchi e ombre rivestono nella rappresentazione ordinaria del mondo si può dare l’impressione di ritenere che tale rappresentazione si riferisca a un mondo ordinario diverso da quello di cui parlano le scienze fisiche10.) 114

Insomma, caro Hylas, penso che il quadro sia più che chiaro, e così pure le domande che ne emergono. Abbiamo davvero a che fare con due mondi? Dobbiamo davvero concludere che il mondo del senso comune è un altro mondo rispetto a quello delle scienze fisiche? Penso che tu sia d’accordo con noi che in ultima analisi la risposta a queste domande debba essere negativa. Lo dichiari anche tu all’inizio del tuo dialogo con Philonous: viviamo tutti nella stessa realtà e ci nutriamo tutti dello stesso cibo. In senso stretto, quindi, non ha senso postulare un mondo del senso comune come entità a sé stante accanto al mondo fisico, un mondo delle qualità organizzato secondo «leggi» differenti da quelle del mondo della quantità. Il problema è che non si capisce come si possa affermare questa tesi senza buttare via uno dei «due» mondi. Per esempio, nel suo libro La conoscenza umana, Russell risolveva il problema in modo radicale. Sufficientemente sviluppato – scriveva – il senso comune conduce alla fisica, e la fisica ci mostra che il senso comune è falso11. Quindi le leggi del senso comune, se sono vere, sono false. Quindi sono false. Wilfrid Sellars suggeriva un argomento analogo quando diceva che l’«immagine scientifica», che avrebbe la sua origine nell’«immagine manifesta» del senso comune, non può sostituire quest’ultima senza con ciò «rinunciare alle proprie stesse fondamenta»12. Forse anche Philonous ragiona così. Però in questo modo non si capisce perché le leggi del senso comune sembrino funzionare alla perfezione in molte circostanze, al punto da risultare più efficaci, o almeno più promettenti sul piano dell’efficacia, quando si tratta di istruire una macchina a comportarsi come noi. In altre parole, nonostante non ti abbia nascosto le mie simpatie per un riduzionismo anche radicale come quello di Philonous, a noi sembra che questo modo di ragionare non colga nel segno, proprio perché ci sembra che l’utilità del senso comune non possa ridursi a quella di auto-immolarsi a tutto favore delle scienze fisiche. Vorremmo pertanto proporti una formulazione alter115

nativa del ragionamento dalla quale seguirebbe una conclusione meno drastica. In breve, la conclusione che intendiamo trarre è che quando pensiamo attraverso le categorie del senso comune in realtà stiamo pensando in modo erroneo a fatti fisici, e il senso comune è fondamentalmente una teoria erronea i cui concetti fanno tuttavia riferimento al mondo dei fisici. Lascia dunque che proviamo a formulare quest’idea con maggior precisione. Vedere e sapere Cominciamo col registrare un semplice dato linguistico. Normalmente esiste una convenzione che regola l’uso del verbo «sembrare» o «avere l’impressione» stando alla quale, se diciamo «Mi sembra di vedere che il gatto si muove», non intendiamo suggerire «Vedo che il gatto si muove». Diciamo infatti «Non ho visto il gatto muoversi, mi è soltanto sembrato che si muovesse». Tuttavia esiste anche un altro uso linguistico, compatibile con il primo (e ampiamente studiato, per esempio, da Paul Grice13), per il quale vale l’implicatura inversa. Diciamo, per esempio, «Se hai visto il gatto muoversi, deve quantomeno esserti sembrato che il gatto si muovesse». Ora, la distinzione tra vedere e sembrare è affine alla distinzione tra sapere e credere. Sappiamo bene quanto sia difficile trovare un criterio per la demarcazione tra la conoscenza e l’opinione; tuttavia, chi non accetti che esista una distinzione tra conoscenza e opinione si priverebbe di un importante criterio di classificazione. Per esempio, supponiamo che al nostro amico Alfa venga detto che il sole ruota intorno alla terra. Trattandosi di persone fidate, adesso che glielo hanno detto, lui ci crede; ma non possiamo dire che Alfa sappia che il sole ruota intorno alla terra. Per quanto possa crederci intensamente e per quanto possa credere di saperlo, per quanto siano fidati i suoi compari, non potrà saperlo per la semplice ragione che non è vero che il sole ruota intorno alla 116

terra. La trasformazione in conoscenza di una credenza o di un’opinione richiede un contributo extramentale, un contributo del mondo. Il sole non deve ruotare intorno alla terra perché Alfa lo creda; ma deve ruotare intorno alla terra perché Alfa possa saperlo14. (Ecco perché dicevo che in intelligenza artificiale sarebbe meglio parlare di «rappresentazione delle credenze».) Ebbene, la distinzione tra vedere e sembrare di vedere vige in un senso analogo. Ad Alfa sembra di vedere che il sole si muove; ma se il sole è immobile Alfa non può vederlo muoversi. «Vedere» ha portata fattiva; «sembrare di vedere» no. Se non si accetta la distinzione tra vedere e sembrare di vedere, ci si priva di un importante strumento di classificazione degli stati mentali. Naturalmente esiste un uso pragmatico dei verbi psicologici alla prima persona singolare che rischia di confondere le acque. Quando Alfa ci dice «Vedo il sole muoversi» siamo tolleranti. Vorremmo correggerlo («Non lo vedi affatto, ti sembra soltanto di vederlo») ma siamo tolleranti perché conosciamo la convenzione pragmatica che consente di esprimersi in modo fattivo alla prima persona singolare pur non avendo la certezza che ciò di cui si parla è un fatto (quella stessa convenzione che ci permette di essere indulgenti con colui che, guardandoci, dice di vedere un elefante rosa). Supponiamo tuttavia di correggere Alfa, mostrandogli con prove inoppugnabili che il sole non ruota intorno alla terra. In tal caso ci aspettiamo che ci risponda: «Evidentemente mi era solo sembrato di vederlo muoversi». Alfa non ha diritto di risponderci: «Ma io ho ben visto che si muoveva». Se insistesse su questa linea caparbia potremmo solo replicare che non conosce il modo corretto di impiegare i verbi psicologici alla prima persona. Anzi, è proprio la distinzione tra «vedere» e «sembrare di vedere» (o, se si preferisce, la vecchia distinzione tra realtà e apparenza) che ci consente di risolvere la dissonanza cognitiva tra noi e Alfa. Considera adesso il caso seguente. Beta si sottopone a un esperimento durante il quale un apparecchio gli mantiene in117

crociati gli occhi. Gli mostriamo un’arancia e lui ci dice di vederne due. Naturalmente non ci sono due arance da vedere, per cui se vogliamo rispettare la distinzione appena discussa, Beta deve trovare un altro modo per descrivere il suo stato mentale. Per esempio, potrebbe dirci che gli sembra di vedere due arance, e che questo è compatibile con la sua convinzione che davanti a lui vi sia una e una sola arancia (ecco la rilevanza del dato linguistico richiamato sopra). Se si rifiutasse di ridescrivere la sua condizione in questi termini, allora potrebbe dire che esistono due mondi: un mondo fisico, in cui esiste un’unica arancia, e un mondo percettivo, in cui le arance sono due. In tal caso l’uso fattivo del verbo «vedere» sarebbe giustificato, ma a costo di far crescere la malapianta del dualismo: Beta avrebbe ragione di dire che vede (fattivamente) due arance – e non soltanto che gli sembra di vederne due – solo se il mondo percettivo esistesse davvero. Del resto è così anche con le comuni illusioni ottiche. Il mondo fisico non fa da garante per la credenza espressa da un soggetto posto davanti alla figura di Müller-Lyer: «Le due linee davanti a me sono di lunghezza diversa»15. Non per questo siamo autorizzati a invocare un mondo fenomenico in cui esistono veramente due linee di lunghezza diversa. Se è vero che bisogna stare alla larga dall’idealismo estremo rappresentato dalla massima berkeleyana per cui esse est percipi, sarai d’accordo con me che bisogna anche evitare di cadere nel realismo ingenuo secondo cui percipi est esse, come diceva Paolo Bozzi16. Altrimenti le allucinazioni ontologiche non ce le leva nessuno, e finisce davvero che ci ritroviamo con un mondo pieno di cose che fantasmeggiano. Un esempio analogo è quello della miopia (non quella ontologica ma quella che si cura dall’oculista). Quando Gamma si toglie gli occhiali, vede male: il tavolo le sembra una nuvola confusa. Tuttavia non per questo diremmo che c’è veramente una nuvola confusa che lei vede e che corrisponderebbe al tavolo che noi vediamo distintamente. Se così fosse, sarebbe naturale aggiungere che Gamma vede distintamente 118

quell’oggetto nebuloso, e non solo questa teoria sarebbe bizzarra ma non permetterebbe nemmeno di classificare la miopia come una alterazione dello stato percettivo. Potremmo spingerci oltre e tracciare un’analogia anche con i casi di indeterminatezza del riferimento. «Quella laggiù è la Pianura Padana», ci dice Delta indicando dal finestrino dell’aereo. Come abbiamo visto, non vi è un confine preciso che identifichi il referente del termine «Pianura Padana», ma non per ciò diremo che Delta si è riferita a una regione vaga; diremo piuttosto che ha fatto vagamente riferimento a una regione di terreno. Pensare altrimenti – attribuire alla Pianura Padana la vaghezza di Delta – equivarrebbe a incorrere nella «fallacia verbalista» da cui già Russell metteva in guardia17. Insomma, in tutti questi casi il sofisma ci sembra evidente: una rappresentazione confusa (sdoppiata, vaga) di un oggetto non comporta la rappresentazione di un oggetto confuso (sdoppiato, vago). Se dunque accettiamo l’analogia tra rappresentazioni percettive e rappresentazioni epistemiche – tra vedere e sapere, e tra avere l’impressione di vedere e avere l’impressione di sapere, cioè credere –, allora ci sembra che questo risultato abbia molto da insegnarci in un caso come nell’altro. In generale, nella misura in cui si accetta la distinzione tra fatti e rappresentazioni – tra realtà e apparenza –, è lecito ipotizzare che esista una pluralità, non già dei mondi di riferimento, ma dei modi del riferimento. E non tutti questi modi sono sullo stesso piano: alcuni sono erronei, o più erronei di altri. I modi del riferimento A questo punto il quesito è: come convivere con modi di riferimento che riconosciamo come erronei, o potenzialmente erronei? Come giustificare la loro utilità, a volte maggiore rispetto a quella di modalità più precise e accurate? Non so se sei d’accordo, caro Hylas, ma a noi sembra che se riusciamo 119

a rispondere a queste domande, allora siamo sulla strada giusta per affrontare il problema generale che ci interessa, e cioè lo statuto teorico della rappresentazione complessiva del mondo che emerge dal senso comune. La risposta che abbiamo in mente si ispira a un’osservazione di Saul Kripke in merito alla cosiddetta teoria disposizionale dei colori, cioè la teoria di origine lockeana secondo la quale i colori nelle cose non sarebbero che capacità di produrre sensazioni cromatiche in un soggetto percipiente18. Nelle sue lezioni intitolate Nome e necessità, Kripke osservava che benché il riferimento di un termine come «giallo» possa essere fissato attraverso un’opportuna descrizione, come «quella proprietà (manifesta) degli oggetti che, in circostanze normali, causa certe impressioni visive fatte così e cosà», c’è una bella differenza tra il termine «giallo» e la descrizione19. Se il nostro sistema nervoso avesse avuto una struttura diversa, per esempio, o se fossero state diverse le condizioni atmosferiche, o se non avessimo avuto il dono della vista, allora gli oggetti gialli non avrebbero affatto prodotto le impressioni visive menzionate nella descrizione. In breve, «giallo» non significa «sembra giallo»; tuttavia, possiamo riferirci a cose gialle utilizzando la nostra conoscenza delle circostanze in cui le cose ci sembrano gialle. Questo perché il nostro concetto di giallo dipende in modo essenziale proprio da elementi sensoriali, cioè è un concetto secondario, dipendente dalla percezione (il che, per inciso, non ci autorizza automaticamente a trattare i colori come qualità secondarie: si può continuare a credere che i colori siano del tutto oggettivi, che la loro vera natura sia determinata dal solo lato fisico, e al tempo stesso asserire che i concetti di colore sono secondari20). Ora, l’osservazione di Kripke sui colori è parte di un testo che ha avuto un ruolo chiave nel dibattito sulla commensurabilità delle teorie scientifiche, assieme all’articolo di Hilary Putnam su Il significato di «significato»21. Putnam aveva mostrato che chi sostiene l’incommensurabilità tra le teorie scientifiche è vincolato da un modello restrittivo dell’uso e 120

del significato dei termini che denotano i cosiddetti generi naturali, come «acqua». Per un italiano del Cinquecento il termine «acqua» (o una sua variante tipografica) era glossabile, tra l’altro, come «uno degli elementi semplici che costituiscono il mondo sublunare». Per un italiano d’oggi, nell’epoca che succede a Lavoisier, la glossa di «acqua» può essere data, in parte, da «elemento composto da idrogeno e da ossigeno». Se si pensa che queste glosse definiscano «acqua» se ne ricava, molto semplicemente, che l’acqua bevuta da Michelangelo era una cosa di tipo diverso rispetto all’acqua che beviamo noi, e quindi che il suo mondo fosse differente dal nostro. Dato che questa conclusione è inaccettabile, Putnam propose di rivedere la semantica e la pragmatica dei termini teorici. E la sua proposta assomiglia a quella di Kripke sui colori: certe proprietà che vengono utilizzate quando si dà il significato di «acqua» non sono affatto proprietà essenziali, definitorie, dell’acqua, ma solo criteri che aiutano a fissare il riferimento del termine. Sono criteri soggetti a revisione. (Sorvolo qui sui miei dubbi in merito all’idea stessa di genere naturale: a differenza di Putnam, si può pensare che i confini di applicazione del termine «acqua» siano fissati delle glosse in questione solo in modo approssimativo.) Tirando le fila, la morale di queste considerazioni è che dall’esistenza di due termini – o due descrizioni, o persino due teorie – tra loro incoerenti non si può concludere automaticamente all’esistenza di due entità corrispondenti. Generalizzando, potremmo dunque dire che due diverse descrizioni del mondo non determinano necessariamente due mondi distinti. Ciò non equivale ancora a una risposta al nostro quesito: come si può parlare di una cosa (o di un mondo) se quello che se ne dice non si applica affatto alla cosa (al mondo) in esame? Tuttavia, a questo punto ci sembra che i termini della questione siano più chiari. E a noi sembra che si chiariscano del tutto se teniamo presente un’altra importante distinzione introdotta dai filosofi del linguaggio: la distinzione tra uso attributivo e uso referenziale di una descrizione22. 121

L’uso attributivo è quello attraverso cui si identifica ciò di cui si vuole parlare attribuendogli delle caratteristiche: il referente è quella cosa che soddisfa le caratteristiche, quale che essa sia (e ammesso che ci sia). Questo è l’uso analizzato da Russell nella teoria a cui mi richiamavo nella mia prima missiva. Per contro, nell’uso referenziale il parlante si riferisce a una certa cosa attraverso una descrizione contestualmente efficace, che sia appropriata o meno: si può infatti identificare una cosa anche senza caratterizzarla correttamente. Possiamo dire: «Portami la matita che ho lasciato sul libro» e ottenere ciò che vogliamo anche se, a rigore, la matita si trova accanto al libro. Possiamo dire: «Presto, sta svenendo! Aiutate la signora che sta pagando un Martini» e riuscire a far capire al nostro uditorio a chi si deve prestare soccorso. In realtà si tratta di un signore cappelluto che sta ricevendo del denaro di resto dopo aver bevuto un Campari. L’espressione usata è seriamente inadeguata sul piano attributivo, però anche in questo caso va a segno sul piano referenziale: i nostri interlocutori corrono in soccorso della persona a cui intendevamo riferirci. È un fatto che ci si possa riferire a una persona o a un oggetto anche utilizzando dei termini che non lo descrivono correttamente. Se ci pensi, gli stessi esempi impiegati da Frege per introdurre la distinzione classica tra il senso e il riferimento di una descrizione23 sono indice di questo fatto, visto che il corpo celeste designato dalle descrizioni «la stella della sera» e «la stella del mattino» risulta essere un pianeta. (In certi casi si può addirittura stipulare che l’adeguatezza attributiva di una descrizione non fa testo: in una causa legale per una certa «infiltrazione d’acqua», il giudice potrebbe sancire il verdetto a prescindere dal fatto che si trattasse davvero di H2O24.) E naturalmente potremmo fare un discorso analogo anche per ciò che concerne il riferimento a entità di tipo diverso, come le azioni o gli eventi. Sarà capitato anche a te di parlare di una gita che hai fatto o di una festa alla quale hai partecipato descrivendola in modo inadeguato, per esempio sbagliando la data o la località, senza che ciò inter122

ferisse con il discorso. «Ti ricordi quella bella vacanza a Capri, molti anni fa?». «Mi ricordo benissimo. Però guarda che ti sbagli: era a Ischia, non a Capri. E poi non fu proprio una vacanza: hai passato tutto il tempo inchiodato al computer». Ebbene, l’idea che vorremmo sottoporti è che questo non sia soltanto un fenomeno linguistico. Per estensione, possiamo percepire degli oggetti o degli eventi sotto aspetti che loro non hanno. Per esempio, possiamo aver l’impressione di distinguere una signora che paga un Martini quando in realtà davanti a noi c’è un uomo che riceve del denaro di resto. Analogamente possiamo pensare a oggetti o a eventi in guise che non corrispondono a ciò che sono veramente. E siccome questa possibilità non si applica solo a brevi descrizioni ma si estende a sistemi interi di pensieri, vale a dire a vere e proprie teorie, ecco che abbiamo una soluzione semplice e organica del nostro problema: così come nel caso del signore alla cassa o della «vacanza» a Ischia, e come nel caso dell’acqua e dei colori, così anche nel caso più generale delle credenze del senso comune possiamo far riferimento al mondo e interagire efficacemente col mondo pur riconoscendo tali credenze come erronee e sottodeterminate. La fisica ingenua, e più in generale la descrizione del mondo propria del senso comune, è nella sua totalità un sistema di descrizioni o di pensieri, di percetti, di intenzioni linguistiche e comunicative che hanno valore soprattutto sul piano referenziale. Esse hanno principalmente lo scopo di «fissare il riferimento», per così dire, anche a costo di fallire sul piano attributivo. Dove sta l’errore? Mi rendo conto che tutto ciò possa ancora lasciarti perplesso. La distinzione non fa una grinza, dirai; ma perché parlare di fallimento sul piano attributivo? È un fatto che tipicamente il senso comune si serva di rappresentazioni più grossolane rispetto alle rappresentazioni scientifiche; ma la scelta 123

di una scala grossolana piuttosto che raffinata non è di per sé indice di «errore» o «fallimento». Su questo, in linea di principio, sia Roberto che io siamo d’accordo. Come scriveva James Gibson, il padre della psicologia «ecologica» a cui si ispirano certe tue osservazioni e al quale fanno sovente riferimento anche i sostenitori della «metafisica del senso comune», il mondo può essere analizzato a più livelli, partendo da quello atomico fino a quello terrestre e su su fino a quello cosmico: «Troviamo struttura fisica alla scala dei millimicron a un estremo e a quella degli anni luce a un altro estremo; ma certamente la scala appropriata per gli animali è la scala intermedia che va dai millimetri ai chilometri, ed è una scala appropriata perché a questo livello il mondo e gli animali sono paragonabili»25. Siamo anche d’accordo con Austin, il quale faceva notare che se ci chiediamo quanto «finemente graduato» debba essere un righello, o quanto «strettamente determinata» debba essere l’applicazione di una parola, non esiste una risposta generale: «in parte perché non c’è alcun limite al processo di rifinitura delle divisioni e delle discriminazioni, e in parte perché ciò che è (abbastanza) preciso per certi propositi sarà troppo grossolano e approssimativo per altri»26. In realtà sai in che modo la penso non appena cominciamo a riflettere su come la scelta di una scala piuttosto che di un’altra possa risultare determinante ai fini dell’identificazione di quei confini de re da cui dipende una certa metafisica, ma non è questo il punto. Il punto importante, qui, è che la rappresentazione del mondo offerta dal senso comune non è soltanto una rappresentazione più grossolana di quelle provenienti dall’indagine scientifica. Non è per quel motivo (non solo per quel motivo) che cade in errore. Può cadere in errore per mille altre ragioni, a partire dal fatto che alcune delle proprietà che attribuisce agli oggetti e agli eventi di scala appropriata sono in conflitto – come notavo all’inizio – con le proprietà descritte dalla fisica. E questo conflitto non è riconducibile alla semplice opposizione tra approssimazione ed esattezza. La credenza che il sole 124

ruoti intorno alla terra è in conflitto con quello che ci dice l’astronomia a prescindere dalla precisione con cui la si formuli: una teoria geocentrica capace di prevedere la posizione del sole nella sua pseudo-orbita intorno alla terra con la massima esattezza sarebbe comunque una teoria errata, o quantomeno incompatibile con la teoria eliocentrica. È per questo che si parla di «rivoluzione» copernicana. Nessuno si sogna di considerare il De revolutionibus orbium cœlestium alla stregua di una versione più precisa e rigorosa dell’Almagesto, e nessuno, nemmeno Galileo dinnanzi ai commissari dell’Inquisizione, ha provato a giustificare la teoria eliocentrica in questo modo27. (A tale riguardo, il titolo di un’altra opera famosa di Koyré, Dal mondo del pressappoco all’universo della precisione28, è quantomeno fuorviante.) Potresti replicare che la rivoluzione copernicana non è un buon esempio. In fondo se ne potrebbe parlare come di una rivoluzione all’interno della scienza stessa, non un evento che ha segnato la spaccatura tra scienza e senso comune. E potresti dire che, in generale, è ancora da dimostrare che il senso comune vero e proprio sia in errore, ossia che l’immagine manifesta del mondo sia davvero errata e non semplicemente approssimativa. Anche su questo, se vuoi, siamo pronti a indebolire la nostra posizione. Forse in alcuni casi – come quando confonde uno sciame di particelle per un corpo solido e compatto – il senso comune è semplicemente poco raffinato, ma non per questo errato. Per tali casi potremo anche accettare la vecchia tesi di Thomas Reid: si tratta di credenze che sono comunque prodotte «dalla zecca della Natura», come monete che portano impressa la sua immagine e intestazione, ed è per questo che ce ne serviamo con profitto anche se non sono di buona lega29. Tuttavia ci sembra incredibile che si possa sostenere questa tesi per tutti i casi di un certo rilievo, e tanto basta a generare il problema che ci riguarda. Se può sembrare azzardato pensare che le credenze di senso comune possano «funzionare» nonostante siano errate, come vuole la nostra 125

teoria, ci sembra decisamente sbagliato pensare che le nostre credenze debbano essere vere (ancorché approssimative) per il semplice fatto che funzionano. La tentazione, qui, è di applicare quello che Stephen Jay Gould e Richard Lewontin hanno stigmatizzato come «il paradigma panglossiano», in onore al dottor Pangloss del Candide30: ogni cosa è fatta per lo scopo migliore, e siccome tutto va per il meglio, non possiamo essere in torto. Fuor di metafora: poiché le nostre interazioni con l’ambiente sono efficaci – fatto confermato dall’esame severo imposto dalla selezione naturale – e poiché tali interazioni si basano sulle nostre credenze di senso comune, le credenze devono essere (in buona parte) vere. Un ragionamento di questo tipo ha una sua plausibilità iniziale31. A un esame più attento, però, fa acqua da tutte le parti. Innanzitutto sappiamo che un appello indiscriminato alla teoria adattazionista, come nel darwinismo panselezionista di Alfred Wallace32, rischia di dimostrare troppo: dal fatto che i pinguini sono stati selezionati e dal fatto che sono goffi non possiamo concludere che i pinguini sono stati selezionati perché sono goffi33. In secondo luogo, e questo è ancora più importante, l’idea stessa per cui le capacità di adattamento da parte di un individuo – e, derivatamente, di una specie – aumenterebbero in proporzione alle sue credenze vere non sembra reggere alla prova dei fatti. Come ha osservato Stephen Stich34, tali capacità si misurano principalmente in base a criteri di economia (tempo, sforzo, consumo dell’hardware, ecc.) e di riduzione del rischio. Rispetto ai criteri del primo tipo, è chiaro che un sistema che generasse soprattutto credenze vere potrebbe rivelarsi troppo dispendioso per agire con efficacia: non solo sarebbe controproducente rappresentare il mondo alla scala dei millimicron; c’è da pensare che sarebbe altrettanto svantaggioso rappresentarlo attraverso le leggi controintuitive del moto pendolare e della caduta dei corpi (e infatti è proprio questa la motivazione alla base dei programmi di fisica ingenua di cui si parlava35). Rispetto al secondo criterio, è chiaro che una strate126

gia condotta all’insegna della riduzione del rischio può benissimo favorire la formazione e il mantenimento di credenze errate piuttosto che lo sviluppo di credenze ben fondate: meglio evitare un cibo innocuo credendolo velenoso che ingerire un cibo velenoso per vedere se è innocuo. In entrambi i casi, il risultato è dunque lo stesso, e cioè che non vi è motivo di pensare che il successo evoluzionistico del nostro genere abbia granché da dirci sullo statuto epistemico delle nostre credenze. Basta e avanza a dimostrare la fallacia del paradigma panglossiano e, con esso, dell’unico fondamento a prima vista plausibile per l’ipotesi che le credenze del senso comune siano per lo più vere (ancorché approssimative). Errori utili, bugie vere Tornando a noi, quindi, il problema è reale. Almeno in certi casi, il senso comune non è semplicemente grossolano: è davvero in errore. Resta il fatto che di solito le sue credenze «funzionano». E la nostra tesi è che non si possano salvaguardare questi due dati senza chiamare in causa la distinzione tra uso attributivo e uso referenziale di una descrizione, e per estensione di un’immagine del mondo. Senza la distinzione non si riesce a rendere conto del fatto importante che in certe circostanze il senso comune è disposto a cadere in errore. Non ci resta che provare a illustrare questa tesi applicandola ai casi che abbiamo discusso. Abbiamo visto che non sempre parliamo del mondo con l’intento di descriverlo. Spesso ne parliamo per comunicare fra di noi, per pianificare le nostre azioni, per prevedere, spiegare o stimolare il comportamento degli altri, e abbiamo visto che per questi scopi non facciamo affidamento all’apparato concettuale delle scienze fisiche. Non solo non ne siamo in grado (come ammette lo stesso Philonous); se anche lo fossimo, non sarebbe il modo più efficace. Ebbene, proprio questo è il punto, caro Hylas. L’efficacia del senso comune non presuppone la veri127

dicità descrittiva, né rispetto a un mondo tutto suo, come pensano coloro che sposano la dicotomia da cui siamo partiti, né rispetto a quell’unico mondo in cui, come dici anche tu, ci nutriamo tutti dello stesso cibo e beviamo tutti la stessa acqua. Tutto ciò che è richiesto è l’efficacia del riferimento. E quest’efficacia non richiede l’adeguatezza sul piano attributivo, nemmeno un’adeguatezza approssimativa. Quando desideriamo bere dell’acqua, il referente del nostro atteggiamento intenzionale è comunque un aggregato molecolare composto da idrogeno e ossigeno, anche se ci viene spontaneo rappresentarlo come un’entità omogenea e senza costituenti ultimi (proprio come i nostri antenati pre-Lavoisier). Quando abbiamo l’impressione che il sole ruoti intorno alla terra, ciò che vediamo non può che essere la rotazione della terra su se stessa, soltanto che vediamo tale rotazione attraverso una immagine scorretta. E quando pensiamo che i corpi pesanti cadono più velocemente di quelli leggeri, i nostri pensieri riguardano comunque la legge corretta della gravitazione universale, nonostante la pensiamo attraverso una descrizione scorretta. E così via in tutti i casi in cui gli occhiali del senso comune ci restituiscono immagini che entrano in conflitto con l’immagine scientifica. La nostra tesi non è altro che la registrazione di questo pattern generale. Nota che in questo modo si riesce a spiegare l’efficacia del senso comune anche sul piano strettamente linguistico. Per esempio, entro certi limiti possiamo addirittura continuare a parlare di «verità di senso comune». Abbiamo infatti detto che nell’uso referenziale una descrizione può andare a segno, cioè identificare con successo una persona, un oggetto o un evento particolare, a prescindere dalla sua adeguatezza attributiva. Questo vuol dire che, per quanto errata, la descrizione può assolvere pienamente alla sua funzione, e tanto basta a ripristinare il nesso giusto tra riferimento e verità. In altre parole, quando si tratta di stabilire il valore di verità di un asserto che contiene una descrizione usata in questo modo, l’«errore» che si verifica sul piano attributivo può essere pri128

vo di conseguenze. Se «la signora che sta pagando, ecc.» identifica l’uomo cappelluto che sta ricevendo il resto, allora qualsiasi asserto contenente quella descrizione sarà vero se e solo se sarà vero dell’uomo cappelluto. Per esempio, se costui era seduto vicino al jukebox, allora l’asserto «La signora che sta pagando ecc. era seduta vicino al jukebox» sarà vero, ancorché basato su una falsa credenza. Ciò non sarebbe possibile se pensassimo che l’uso attributivo sia l’unico uso legittimo. Ebbene, per estensione ne segue che sebbene in certi casi il senso comune sia davvero in errore, cioè basato su credenze false, l’errore stesso può risultare ininfluente ai fini della determinazione e del mantenimento di una verità. «L’orbita del sole intorno alla terra dura ventiquattr’ore» è, in questo senso, un asserto vero, perché è vero che la rotazione della terra su se stessa dura ventiquattr’ore, ed è per questo motivo che nessuno si è sognato di buttare a mare le meridiane. «Le stagioni seguono il corso del sole» è parimenti vero, ancorché fondato su una credenza falsa. E così via in tanti altri casi, con buona pace di chi vorrebbe cambiar nome ai girasoli36, di chi pensa che i tramonti di Tolomeo fossero diversi da quelli di Copernico37 e di chi continua a chiedersi come Giosuè abbia potuto fermare un astro che era già fermo38. Ecco perché il senso comune riesce a «funzionare» e a farla da padrone anche sul piano strettamente linguistico. (Naturalmente non è sempre così. In certi casi l’unico modo di salvare le verità del senso comune consiste nell’attribuire loro una forma logica diversa da quella che mostrano in superficie, e abbiamo già visto che qui le cose si fanno complicate.) Aggiungerei soltanto due precisazioni. Innanzitutto, nota che la tesi non contraddice quanto asserito precedentemente in merito alla relazione tra vedere e sembrare. Per esempio, non stiamo dicendo di essere nelle condizioni di vedere che il sole è immobile e che la terra ruota su se stessa: ciò che vediamo – ciò che vedeva anche Tolomeo – è la rotazione della terra. È una distinzione sottile ma importante, che nel caso specifico rimanda alla differenza metafisica tra eventi e fat129

ti39. Gli eventi sono entità particolari, con una loro ubicazione nello spazio e nel tempo: la pugnalata che Bruto ha inferto a Cesare ha avuto luogo nella Roma del 44 a.C., non nella Torino di oggi; i fatti invece (sempre ammesso che non si tratti di un’invenzione dei filosofi) sono senza luogo e senza tempo: che Bruto abbia inferto quella pugnalata a Cesare è un fatto oggi come allora, a Torino come a Roma. Sul piano linguistico, la differenza si esprime nel fatto che nelle lingue romanze gli eventi vengono designati mediante sintagmi nominali perfetti mentre i fatti sono denominati attraverso clausole proposizionali, cioè espressioni nelle quali il verbo, come diceva Zeno Vendler, è ancora «vivo e attivo»40. In questo senso distingueremo quindi tra «la pugnalata che Bruto ha inferto a Cesare» e «che Bruto abbia inferto la pugnalata a Cesare». Ma distingueremo anche tra «la rotazione della terra su se stessa» e «che la terra ruoti su se stessa»: la prima espressione si riferisce a un evento; la seconda a un fatto. Possiamo anche supporre che a ogni evento corrisponda un fatto, ma la corrispondenza non equivale all’identità: parafrasando una osservazione di Frank Ramsey, la pugnalata inferta da Bruto non va confusa col fatto che Bruto abbia inferto una pugnalata più di quanto il presidente degli Stati Uniti possa confondersi col fatto che gli Stati Uniti abbiano un presidente41. In particolare, tra le proprietà che distinguono un evento dal fatto corrispondente vi sono proprietà legate alle condizioni di esperibilità: si può esperire o percepire un evento senza esperire né percepire il fatto. Quindi, per tornare a noi, ecco che si può vedere la rotazione della terra senza vedere che la terra ruota, proprio come si può aver visto il presidente degli Stati Uniti senza aver visto che la persona davanti a noi era il presidente degli Stati Uniti. Abbiamo l’impressione che il sole ruoti intorno alla terra, ma quel che vediamo è la rotazione della terra su se stessa. La seconda precisazione concerne il fatto che l’immagine manifesta del senso comune tende a servirsi non solo di termini e leggi, ma addirittura di categorie sue proprie, categorie 130

che non hanno alcun riscontro nell’ontologia dell’immagine scientifica del mondo. Questo è chiaro nel caso di quelle categorie che sembrano rinviare direttamente a entità di un certo tipo. Senza chiamare in causa i fantasmi o i demoni maligni, pensa ancora al caso dei buchi e delle ombre, oppure ai tagli, alle superfici, ai bordi, ai diaframmi, alle immagini allo specchio: per il senso comune, e per certi capitoli di fisica ingenua, si tratta di entità di tutto rispetto, ma come abbiamo già visto non sembrano rientrare affatto negli schemi categoriali della fisica vera e propria. La medesima considerazione vale anche per nozioni più ampie, come quelle di contatto e di collisione, o per le nozioni di simultaneità e di movimento assoluto, che pure occupano una posizione centrale nell’immagine naïf del mondo. La stessa nozione di causalità può essere messa in discussione nel momento in cui ci si distanzi da quell’immagine. Ora, che si tratti di allucinazioni ontologiche o meno non è il punto, o meglio non ancora: quello è ciò che dobbiamo stabilire nel momento in cui indossiamo fino in fondo i nostri panni filosofici. Qui stiamo solo cercando di capire che cosa segue dal fatto che il senso comune si serva di queste categorie quando invece le scienze fisiche le ritengono illegittime. E la risposta è che anche a questo riguardo non ne segue nulla, proprio come nel caso dei termini di colore o delle proprietà dei corpi pesanti. Può darsi che queste categorie competano solo all’immagine bugiarda del senso comune e non a quella che emerge dalla ricerca scientifica, ma ciò non significa che si tratti di immagini di mondi diversi: significa solo che le due immagini si servono di categorizzazioni differenti per fissare il riferimento del nostro discorso e del nostro pensiero sul mondo, e quindi la verità di certe affermazioni. «Guarda che bel taglio in questa tela di Fontana!»; in realtà non c’è nessun taglio, dirà il fisico: è la tela che è tagliata (o meglio: sono le particelle che teleggiano in un certo modo). Ma noi tutti, fisico incluso, guardiamo e notiamo quel che c’è da notare, proprio come tutti facciamo quel che c’è da fare se sentiamo che «la signora che sta pagando un Martini» sta svenendo. 131

Mi dirai che tra le due immagini resta comunque un conflitto che non si può spiegare in questo modo, ossia il conflitto che emerge dalle rispettive credenze di «secondo livello»: dopo tutto, ciascuna immagine è convinta di essere fondata su credenze vere, ed è convinta che tali credenze siano rese vere da certe entità (i tagli piuttosto che le particelle disposte-a-tela-tagliata)42. Sono d’accordo che a proposito di questi convincimenti la nostra analisi risulta inapplicabile. Ma non mi sembra che ciò ne costituisca un limite. Al contrario, tali convincimenti sfuggono all’analisi proprio in quanto non si riferiscono al mondo bensì a una sua certa immagine. Il discorso che abbiamo fatto non intende certo disconoscere la molteplicità delle immagini. L’obiettivo è precisamente quello di rendere compatibile quella molteplicità a fronte dell’unicità del mondo a cui le immagini si riferiscono, quale che sia la sua vera struttura. Un po’ di buon senso Ecco, caro Hylas, spero con tutto ciò di essere riuscito a spiegare perché Roberto e io pensiamo che la dicotomia di cui parlavano Eddington e Koyré non sia una dicotomia reale. I loro due mondi non sono che lo stesso mondo descritto in due modi diversi, due modi che posseggono caratteristiche diverse sul piano della fedeltà attributiva e dell’efficacia referenziale. So bene che gli argomenti che ti ho esposto sono lungi dall’essere decisivi. Ma spero sia almeno chiaro per quale motivo pensiamo che, salvo seri argomenti in contrario, non abbiamo alcun bisogno di postulare una moltiplicazione dei mondi (o dei «livelli di realtà», come qualcuno preferisce dire43). E nemmeno abbiamo bisogno di rinunciare a una delle due descrizioni semplicemente perché è in conflitto con l’altra, come concludevano Russell e Sellars. Se preferisci, quanto sosteniamo non esce dall’ordine delle possibilità. L’elemento centrale della nostra tesi è che è pos132

sibile che una teoria sia usata in modo referenziale anziché in modo attributivo (benché nella mente di chi la adotta l’uso possa apparire attributivo: colui che dice «La signora che sta pagando un Martini...» può credere che si tratti veramente di una signora che sta pagando un martini44). Se poi si tratta di prendere posizione in merito allo statuto di questa possibilità – se si tratta di decidere tra la tesi per cui è meramente possibile che l’immagine del senso comune sia usata referenzialmente e la tesi per cui è un fatto che sia usata in questo modo –, allora opteremmo per la seconda ipotesi. E il motivo è semplicemente che non vi sono grandi alternative: insistere sul valore attributivo del senso comune è come schierarsi dalla parte di Simplicio per il solo fatto che, in fondo, ci è più simpatico di Salviati45. Sei d’accordo su questa conclusione? Se così fosse, allora mi piacerebbe sapere che cosa ne pensi dell’idea che un discorso analogo possa farsi anche a riguardo del difficile nesso tra senso comune e metafisica (e ontologia). Philonous tende a rinunciare al senso comune senza tanti complimenti, mentre tu ci tieni a dargli molto peso. Forse questa divergenza di atteggiamenti riflette divergenze profonde. Ma forse no: forse riflette soltanto, o in buona misura, un diverso atteggiamento nei confronti dell’utilità del senso comune sul piano «referenziale», non sul piano «attributivo». Per Philonous è meglio sbarazzarsene per evitare di cadere vittime di certe allucinazioni che gli sembrano pericolose (un conto è sbagliarsi su chi stia pagando che cosa, altro conto sbagliarsi su come sia fatta la realtà). Per te è importante enfatizzarla perché le allucinazioni non sono così pericolose come sembrano, posto che il senso comune è, in fin dei conti, espressione del buon senso (un conto è sbagliarsi sulla natura ultima dei tavoli, altro conto pensare che esistano le chimere). Che ne dici? Un cordiale saluto, anche da parte di Roberto, A.C.V.

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Quinta missiva

«An sit» e «quid sit»

Caro Hylas, Stavo adesso riflettendo sulle vostre osservazioni finali, relative alla tesi secondo cui l’ontologia si occuperebbe di stabilire che cosa c’è (l’an sit di Tommaso d’Aquino), ovvero di redigere quello che chiamate il «catalogo» di tutto l’esistente, mentre la metafisica si occuperebbe di stabilire che cos’è quello che c’è (il suo quid sit), ovvero di specificare la natura degli articoli inclusi nel catalogo. Mi pare di capire che Philonous condivida questa tesi, mentre tu sei scettico. Spero non ti dispiaccia se provo a dire qualcosa anche a questo riguardo: sebbene non ne abbiate trattato diffusamente, mi sembra un punto importante, visto che è proprio a questa distinzione che sembrano essersi ispirati gli editori del vostro dialogo per la scelta del titolo. A ciascuno il suo Se ho capito bene, Philonous abbraccia esplicitamente la tesi con riferimento al vostro esempio dei tavoli: dire che esistono i tavoli sarebbe un’affermazione ontologica in senso stretto, mentre dire che i tavoli sono entità quadridimensionali sarebbe un’affermazione metafisica. Immagino però che il discorso sia generale1. Per esempio, l’affermazione in base alla quale esistono entità come i colori o le virtù competerebbe all’ontologia, mentre rientrerebbe nei compiti della metafisica stabilire se queste entità siano forme platoniche, universali 135

aristotelici, accidenti individuali, tropi, e così via. O ancora: spetterebbe all’ontologia determinare se, quando parliamo di Pinocchio, dei numeri naturali, delle passeggiate di Sebastian o dello stile Biedermeier, stiamo parlando di cose che esistono o sono esistite davvero, ma sarebbe la metafisica a dirci qualcosa di preciso in merito ai loro tratti salienti, per esempio che Pinocchio è un oggetto astratto, che i numeri sono strutture insiemistiche, che le passeggiate sono eventi irripetibili estesi nello spazio e nel tempo, e così via. Ora, non penso che la fonte del vostro disaccordo sia terminologica. Ci sono mille altri modi di usare le parole «ontologia» e «metafisica», ciascuno corrispondente a una concezione diversa dei rispettivi ambiti di indagine, e Philonous non può che esserne consapevole2. Del resto l’etimologia non aiuta quel gran che: ormai sappiamo che il termine «metafisica» venne introdotto da Andronico di Rodi nel I secolo a.C. semplicemente per classificare quei quattordici opuscoli senza titolo lasciati da Aristotele che si ritenevano posteriori (ta meta) agli scritti dedicati alla fisica (ta physika)3, mentre «ontologia» sembra aver fatto la sua comparsa soltanto agli inizi del XVII secolo – in un trattatello di Jacobus Lorhardus del 1606 – come mero sinonimo di «metafisica» nel senso allora in voga4. Sarebbe come mettersi a discutere sui canguri partendo dall’etimologia del loro nome, quando sembra che significhi semplicemente kan ghu ru, cioè «non lo so»5. Non è quindi dei diversi modi di intendere queste parole che vorrei parlarti, come non mi interessa difendere una particolare concezione dell’ontologia o della metafisica a fronte di altre. Penso che non interessi nemmeno a voi. Piuttosto, vorrei concentrarmi sulle due definizioni a cui voi stessi vi richiamate esplicitamente e riflettere con te sul problema che ci sta dietro, ossia sulla delicata questione del nesso tra i due ambiti: tra l’ontologia intesa come teoria del che cosa c’è e la metafisica intesa come teoria del che cos’è6. Non ti nascondo che per molto tempo mi è sembrata una distinzione chiara e plausibile, come plausibile mi è sembra136

ta la tesi di Philonous in base alla quale l’ontologia deve per forza di cose venire prima della metafisica: si cominci con lo stabilire che cosa esiste, dopo di che si può studiarne la natura e speculare sulle caratteristiche che fanno di ciascuna cosa la cosa che è7. Devo riconoscere però che adesso il quadro mi sembra meno semplice di quanto pensassi. Da un lato, credo che l’obiezione principale alla quale tu alludi ammetta una risposta convincente, e vorrei provare a sottoportela. Dall’altro, mi pare che il vostro dialogo porti alla luce una serie di complicazioni aggiuntive con le quali bisogna fare i conti, e non sono sicuro che ciò sia possibile senza rinunciare almeno in parte all’idea di un confine netto tra questioni ontologiche e questioni più propriamente metafisiche. Ci vorrei comunque provare. Un catalogo o due? Lascia dunque che cominci con l’obiezione principale, e con la risposta che credo si possa dare. Tu dici che la distinzione non regge più di tanto, perché in certi casi la natura specifica di quello che c’è condizionerebbe la prospettiva ontologica. Proverei a fare un esempio concreto, così mi dici se ho capito male8. Supponiamo che due filosofi, Alfa e Beta, abbiano messo a punto il proprio credo ontologico nei termini indicati, ossia che abbiano redatto un catalogo completo di tutto ciò che, a loro modo di vedere, esiste. (Come si possa procedere in indagini di questo tipo è di per sé un problema spinoso, lo sappiamo, ma diamo qui per scontato che un modo ci sia.) Per esempio, supponiamo che entrambi abbiano incluso nel proprio catalogo i comuni oggetti materiali: statue, tavoli, mele, montagne, blocchi di marmo, pagliai, e via dicendo. Secondo la concezione in esame, a questo punto Alfa e Beta dovrebbero potersi dedicare agli aspetti più propriamente metafisici e chiarire la natura di queste entità, e nulla vieta che pos137

sano dissentire: potrebbero essere d’accordo sul fatto che esistano certe cose e discordare su che cosa siano. (Diversamente, la metafisica non seguirebbe l’ontologia bensì ne sarebbe implicata.) Per esempio, entrambi potrebbero convenire sulla realtà del David di Michelangelo ma pensarla diversamente in merito alle sue condizioni di persistenza nel tempo: come suggeriva Philonous, Alfa potrebbe essere un tridimensionalista mentre Beta potrebbe prediligere la prospettiva quadridimensionalista. Oppure potrebbero pensarla diversamente in merito alle proprietà «essenziali» del David: Alfa, di formazione classica, potrebbe pensare che il David è necessariamente quel pezzo di marmo, mentre per Beta la costituzione materiale del David potrebbe essere una caratteristica del tutto accidentale (Michelangelo avrebbe potuto scolpirlo da un altro blocco di marmo). Insomma, Alfa e Beta sono liberi di articolare la metafisica degli oggetti materiali che preferiscono – e qui scatta la tua obiezione. Certamente vi è un senso importante in cui i due filosofi potrebbero dire di condividere una medesima ontologia: entrambi riconoscono l’esistenza degli oggetti materiali di senso comune, tra cui il David di Michelangelo. È altrettanto evidente, tuttavia, che le loro opinioni a riguardo divergono radicalmente. Ebbene, in che senso è lecito relegare questa divergenza a una sfera metafisica che comincia a entrare in moto soltanto all’arresto della sfera ontologica? In che senso è corretto parlare di cataloghi che coincidono, se le entità elencate in ciascuno sono metafisicamente diverse? E il caso degli oggetti materiali è solo un esempio. Immagino che considerazioni analoghe potrebbero farsi riguardo a qualsiasi entità a cui i due filosofi riconoscono pari dignità ontologica: dal fatto che si concordi sulle medesime asserzioni esistenziali non segue che si sia d’accordo sull’esistenza delle medesime entità. E se le cose stanno così – dirai tu – il confine tra l’an sit e il quid sit non tiene: non è possibile fissare un’ontologia senza al contempo impegnarsi nei confronti di tesi metafisiche ben precise. 138

La metafisica viene dopo Come dicevo, caro Hylas, questa obiezione mi sembra seria ma ammette a mio avviso una risposta convincente, anzi due. La prima è semplicemente che non vi è nulla di incoerente nell’idea per cui due persone – due filosofi – possano avere opinioni diverse in merito a una stessa entità. Questo è evidente nel caso delle opinioni ordinarie. Per te il David è bello, per me non lo è; non ne segue che esistano due David, uno bello e uno no. Anche in ambito scientifico si possono avere opinioni (teorie) discordanti. Per Newton la luce era di natura corpuscolare, per Huygens di natura ondulatoria; non ne segue che stessero parlando di due luci diverse. Ebbene, io dico che il caso delle opinioni metafisiche non è dissimile, salvo per il fatto che può essere difficile, se non impossibile, determinare da che parte stia la ragione. Alfa e Beta la pensano diversamente in merito alla natura del David? Non ne segue che stiano parlando di due entità diverse; significa solo che hanno due concezioni diverse del David. L’inferenza sarebbe giustificata – e l’obiezione corretta – se le caratteristiche metafisiche che un filosofo attribuisce a una certa entità fossero in qualche modo costitutive dell’entità stessa. Ma questa è una tesi molto forte e certamente non appartiene alla teoria in esame. Vi sono anzi ottimi motivi per pensare che le convinzioni ontologiche di Alfa e Beta non dipendano affatto dalle rispettive opinioni metafisiche (e possano pertanto coincidere). Forse sono giunti a riconoscere la realtà del David per il semplice fatto di averne avuto esperienza: l’hanno visto con i loro occhi, o vi hanno battuto contro camminando distrattamente. Forse hanno appreso dell’esistenza del David da una fonte affidabile. Forse vi sono arrivati attraverso un processo inferenziale, o per induzione. Come abbiamo detto tante volte, i motivi che ci guidano nell’indagine ontologica possono essere di varia natura e ciascuno farà affidamento al metodo che predilige. Resta il fatto che, comunque siano andate le cose, non c’è nulla di incoerente nell’idea per 139

cui Alfa e Beta possano asserire in tutta sincerità l’esistenza del David, e degli altri oggetti materiali, prima di imbarcarsi in speculazioni metafisiche in merito alla loro natura. (Verifica: se un oracolo ci rivelasse che la metafisica corretta è quella quadridimensionalista, dando ragione a Beta, è ragionevole supporre che Alfa non reagirebbe negando l’esistenza del David; più semplicemente, accetterebbe la notizia e modificherebbe di conseguenza le proprie convinzioni nei confronti di quell’oggetto, e di tutti gli altri oggetti a cui aveva associato una metafisica tridimensionalista. Il caso è analogo a quello che ti citavo nella missiva precedente con riferimento alle osservazioni di Putnam sui termini scientifici: si pensava che l’acqua fosse uno degli elementi semplici di cui è composto il mondo sublunare, ma con Lavoisier si è capito che l’acqua – sempre lei – è invece un elemento composto da idrogeno e ossigeno9.) È evidente che il contrasto tra Alfa e Beta in merito alla statua del David non è molto diverso da quello che vede protagonisti te e Philonous a proposito del tavolo della cucina: sui tavoli non ci piove, ma se siano semplicemente sciami di particelle tavoleggianti – ovvero se siano qualcosa in più rispetto alle particelle – è un quesito ulteriore, un quesito che rientra nel campo d’azione della metafisica nel senso in cui stiamo usando questo termine. E a me sembra che questo modo di vedere le cose sia confermato dalla pratica filosofica in tantissimi ambiti di indagine, ben al di là di questi semplici casi. Quando due filosofi discutono della metafisica delle persone, per esempio, di solito danno per scontato di trovarsi d’accordo sull’oggetto della loro discussione: su quante e quali siano le persone che abitano il mondo in un determinato momento. È quando cominciano a porsi interrogativi sulla natura di quelle entità – sulle loro condizioni di persistenza nel tempo, sul nesso tra le persone e i loro corpi, e via dicendo – che le loro vedute possono divergere. Oppure pensa allo spinoso «problema delle specie» in filosofia della biologia. Si può essere d’accordo o meno che le specie siano en140

tità reali (piuttosto che meri costrutti teorici). Ma mi sembra che quando due filosofi concordano sulla reale esistenza della specie Homo sapiens, per esempio, l’accordo ontologico sia genuino a prescindere dal fatto che possano poi fornirne una diversa caratterizzazione sul piano metafisico (per esempio identificando Homo sapiens con una proprietà, oppure con una classe di individui, oppure ancora con un individuo discontinuo composto da organismi diversi). Direi anzi che la ricerca di una buona metafisica delle specie biologiche non può che essere guidata dal fatto che si sappia già di che cosa si sta parlando, per esempio dal fatto che la specie Homo sapiens abbia una certa estensione piuttosto che un’altra: come osservava Hugh Paterson, le specie costituiscono la «moneta corrente» della biologia ed è con il valore di quella moneta che bisogna fare i conti10. O ancora – a proposito di monete – pensa a quell’immensa ontologia di oggetti sociali che a te sta molto a cuore e a cui facevo riferimento nella mia prima lettera: il denaro, i francobolli, i passaporti, i semafori, come anche le università, i matrimoni, le nazioni, e via dicendo. Che queste cose esistano non lo mette in dubbio nessuno. Ma che cosa siano davvero è una questione sulla quale tu mi confermerai che i filosofi fanno fatica a mettersi d’accordo. Ho l’impressione che a tale riguardo anche tu e Philonous, per esempio, la pensiate in modo piuttosto diverso. Tuttavia anche in questo caso non direi che il disaccordo concerne le vostre scelte in materia di ontologia: è un disaccordo metafisico bell’e buono. (Anche Marx, a proposito delle merci – la categoria di oggetti sociali alla quale è dedicato niente meno che il Capitale –, non esitava a dire che appena cerchiamo di andare più a fondo ci accorgiamo che si tratta di «cosa imbrogliatissima, piena di sottigliezza metafisica»11.) Insomma, non nego che in certi casi ci possa essere una certa mancanza di chiarezza in merito a quesiti ontologici specifici; ma in buona sostanza mi pare che la pratica filosofica confermi l’dea per cui l’an sit dell’ontologia venga prima del quid sit della metafisica. 141

Potresti replicare che, appunto, i casi in cui c’è mancanza di chiarezza sono sufficienti a confutare l’idea in questione. Per esempio, spesso dinnanzi alla domanda «Credi nell’esistenza di Dio?» si risponde «Dipende da che cosa intendi con ‘Dio’», e potresti dire che qui la risposta allude proprio alla necessità di affrontare la questione metafisica prima di risolvere quella ontologica. Se davvero la pensi così, non credo di avere argomenti abbastanza forti per dissuaderti: non sto dicendo che questo modo di vedere le cose sia incoerente, sto solo cercando di rendere coerente il punto di vista opposto. E a questo fine mi limiterei a osservare che c’è una differenza importante tra chiedersi che cos’è Dio (per esempio) e che cosa si intende con «Dio». Se uno mi dicesse che con questa parola intende riferirsi al creatore del mondo, o a un essere onnipotente, non vedo perché dovrei avere delle difficoltà di principio a prendere posizione in merito all’esistenza di qualcosa che corrisponda a questa definizione. Eppure la definizione non ha alcun contenuto metafisico, a meno di voler svilire la metafisica al punto di dire che qualsiasi attribuzione di proprietà rientra nelle sue competenze. La definizione non mi dice un bel nulla in merito alla natura divina; mi fornisce soltanto delle istruzioni per andare a vedere se il mio «catalogo» dell’esistente include un certo articolo. E le cose non cambierebbero se il significato di «Dio» mi venisse spiegato attraverso una definizione intrisa di concetti metafisici molto più robusti: in quanto elucidazione del significato di una parola, tale spiegazione non apparterrebbe alla metafisica bensì alla semantica del nostro linguaggio (e probabilmente risulterebbe piuttosto oscura). È in questo senso puramente semantico che anche io a volte mi servo dell’espressione «che cos’è» in ambito puramente ontologico. Quando, per esempio, nella mia prima missiva ti confessavo di non avere la più pallida idea di che cosa siano i significati, non intendevo dichiarare la mia ignoranza metafisica a riguardo di queste presunte entità. Intendevo semplicemente dire che non ho la più pallida idea di dove andarle a cercare, e il mio atteggiamento 142

antirealista nei loro confronti è maturato in conseguenza del fatto che nessuna delle entità sulle quali nutro convinzioni ontologiche abbastanza solide sembra corrispondere alle definizioni di «significato» fornite dai linguisti e da quei filosofi del linguaggio che fanno un uso serio di quella parola (definizioni funzionali, non di stampo metafisico). Mi concederai che non è un atteggiamento contraddittorio. Esercizio facoltativo Spero con ciò di aver chiarito la mia prima risposta all’obiezione in esame: non c’è nulla di incoerente, a mio avviso, nell’idea per cui si possa affermare (o negare) l’esistenza di certe entità prima di imbarcarsi in speculazioni metafisiche in merito alla loro natura. Ma ho detto che ce n’è una seconda, e la seconda risposta è che a ben vedere non c’è niente di incoerente nemmeno nell’idea per cui uno possa limitarsi a esplicitare il proprio credo ontologico senza imbarcarsi in speculazioni metafisiche di sorta12. Pensa a quanto succede in matematica. Come già ti scrivevo nella mia prima lettera, io non sono affatto convinto che quando faccio un’asserzione come «2 + 3 = 5» stia davvero parlando di numeri: secondo me sto formulando in modo abbreviato un asserto generale riguardante oggetti qualsiasi. Questo però non è un punto di vista molto diffuso. Di solito chi prende l’aritmetica sul serio non si fa scrupoli a sostenere il contrario e a trattare i simboli numerali come dei veri e propri nomi. In particolare, è raro che un matematico non sia disposto ad affermare che i numeri esistono davvero. Ma converrai con me che è altrettanto raro che sia disposto a sbilanciarsi in merito alla natura di tali entità, a dire che cosa siano. Per un matematico i numeri esistono e sono quelle cose a cui si riferiscono i numerali, e le loro proprietà fondamentali sono fissate da certi assiomi. Punto e basta. Certamente si può andare più a fondo, per esempio insistendo sulla natura astratta di tali entità (non 143

ne abbiamo esperienza diretta, non figurano nelle transazioni causali del mondo fisico, ecc.). Si può anche essere più precisi: qualcuno dirà che i numeri sono delle classi, per esempio le classi ereditarie della sequenza di Zermelo (come sostiene Alfa: 0 è l’insieme vuoto e ogni altro numero è il singoletto del numero che lo precede immdiatamente), oppure quelle della sequenza di von Neumann (come sostiene Beta: 0 è l’insieme vuoto e ogni altro numero è l’insieme di tutti i numeri che lo precedono)13. Ciononostante è un fatto che nella pratica matematica ci si preoccupa raramente di scegliere tra le diverse opzioni: la scelta viene percepita come una questione metafisica che lascia il tempo che trova (e qui il termine «metafisica» riceve spesso quella connotazione negativa che gli attribuivano Carnap e i positivisti logici14). Come a dire: ciò che conta è il contenuto dell’aritmetica, non la natura dei numeri15. Ebbene, caro Hylas, se così vanno le cose in matematica, non pensi che sia possibile sostenere una posizione analoga anche negli altri casi in cui vi è spazio per metafisiche discordanti a fronte di un impegno ontologico convergente? «Certo che ci sono le statue, ma non chiedermi che cosa siano perché non saprei che cosa rispondere con precisione. Non ci ho mai pensato e non mi interessa farlo». Quello che conta – si potrebbe affermare – sono anzitutto i principi che governano la nostra teoria sul mondo, la cui verità dipende per forza di cose dall’esistenza delle entità a cui la teoria fa riferimento; dopo di che si è liberi di andare oltre e cimentarsi nel compito di specificare la costituzione metafisica di tali entità. Ma è un compito facoltativo, non un requisito tassativo ai fini della loro inclusione nel catalogo del mondo. Potresti ribattere che questa risposta si espone all’accusa per cui l’ontologo che si limiti ad asserire l’esistenza di certe entità senza specificarne la natura starebbe parlando «a vuoto». Nella ricerca scientifica lo sdoppiamento tra il che cosa c’è e il che cos’è sembra impensabile: nel dirci che esistono i quark, per esempio, il fisico ci deve spiegare anche che cosa sono, altrimenti la sua affermazione esistenziale sarebbe in144

comprensibile. Per quale motivo le cose dovrebbero andare diversamente in ambito matematico? Soprattutto, per quale motivo dovrebbero andare diversamente in ambito filosofico? Limitarsi a proclamare che esistono i numeri o le statue qualunque cosa siano significa non avere la più pallida idea di ciò di cui si sta affermando l’esistenza, come Walter Chiari nello sketch del sarchiapone16. Le cose però non stanno propriamente così. Nel caso dei numeri, come dicevo, le entità in questione non sono del tutto indefinite: sono comunque caratterizzate da un’ampia gamma di proprietà, e precisamente da quelle proprietà che definiscono il corpus assiomatico dell’aritmetica. Tanto Alfa quanto Beta concordano su queste proprietà, e il loro disaccordo riguarderà soltanto proprietà che esulano dal dominio d’interesse dell’aritmetica stessa tra cui, appunto, quelle proprietà che riflettono una precisa caratterizzazione metafisica dei numeri (per esempio, proprietà insiemistiche: per Alfa il numero 0 appartiene al numero 2; non così per Beta). Analogamente, nel caso di entità come la statua del David vi sono proprietà ben precise che attribuiamo loro in virtù dei postulati di significato che accompagnano l’uso corretto della parola «statua»: proprietà come essere dotati di massa, possedere un determinato volume, ecc. Si tratta di postulati che riflettono delle verità di senso comune e che pertanto non costituiscono una rigorosa teoria assiomatica al pari dell’aritmetica, ma questo è irrilevante. Ciò che conta è che, nell’asserire l’esistenza delle statue, tanto Alfa (tridimensionalista) quanto Beta (quadridimensionalista) si impegnano ad asserire l’esistenza di entità che godono di proprietà del genere. Non è vero che essi non attribuiscono alcun significato alla parola «statua». Il loro diverbio riguarda il possesso di certe proprietà (come la divisibilità in parti temporali) sulle quali il senso comune non dice nulla e dalle quali l’uso corretto della parola «statua» non dipende in alcun modo. Potremmo anzi dire che proprio per questo motivo, come nel caso dei numeri, il diverbio tra Alfa e Beta è «puramente metafisico». E 145

se un filosofo Gamma si limitasse a dichiarare che esistono le statue, concordando sia con Alfa sia con Beta e senza prendere posizione in merito al loro diverbio, invero senza cimentarsi affatto nell’impresa di precisare ulteriormente la natura di tali entità, sarebbe improprio accusarlo di parlare senza cognizione di causa. Gli si potrebbe semmai far presente che l’esplicitazione del proprio credo ontologico non esaurisce il compito a cui è chiamato un filosofo che voglia davvero mettere a fuoco il mondo: resta da completare il quadro esplicitando anche la metafisica sottostante. Potresti ancora replicare che i postulati di significato che determinerebbero quelle che chiamo «verità di senso comune», come i postulati che fissano il significato del termine «statua», non sono metafisicamente neutrali: al contrario, essi rinvierebbero surrettiziamente a un’implicita «metafisica del senso comune» alla quale anche un filosofo come Gamma si troverebbe vincolato17. Credo tuttavia che quest’osservazione rifletterebbe una concezione troppo ampia dell’ambito d’azione della metafisica (nel senso in esame). Come già osservavo a proposito della parola «Dio», e prima ancora nella discussione sul riferimento di parole come «acqua», non tutte le attribuzioni di proprietà rientrano a pari titolo nella caratterizzazione del che cos’è metafisico e direi che le attribuzioni che si possono considerare costitutive della competenza linguistica – ed è a queste che intendo riferirmi parlando di «postulati di significato», pur riconoscendo la vaghezza dell’espressione – non vi rientrano affatto. Servono a fissare il riferimento. Altrimenti torniamo all’idea per cui l’acqua bevuta dai nostri antenati pre-Lavoisier era una cosa di tipo diverso rispetto all’acqua che beviamo noi, e che il mondo di Michelangelo era diverso dal nostro. Se preferisci, per questa strada si finisce con l’accettare l’idea in base alla quale il linguaggio naturale, o per meglio dire ogni lingua storicamente data, ha una sua metafisica e una sua ontologia, e di qui al relativismo postmoderno il passo è breve. 146

D’altro canto, non vorrei con ciò suggerire che l’opposizione ontologia/metafisica riposi implicitamente sulla distinzione analitico/sintetico tanto criticata dalla filosofia contemporanea18. Lo sarebbe se a quest’ultima distinzione si sovrapponesse la distinzione costitutivo/non costitutivo della competenza linguistica, come in Carnap19. Ma ci sono credenze costitutive della competenza che difficilmente potrebbero considerarsi analitiche. Per esempio, chiunque sappia usare correttamente il termine «statua» riconoscerà la verità di enunciati come «Le statue non parlano» o «Le statue non si tengono nel portafogli», ma non direi che questi enunciati siano analitici piuttosto che sintetici. Più in generale, quando un filosofo come Gamma dice «Gli X esistono», le proprietà che attribuisce agli X non sono soltanto le proprietà P tali che «Gli X sono P» è una verità analitica, e non è neppure detto che includano tutte quelle proprietà, posto che ve ne siano20. Le proprietà che attribuisce agli X sono più o meno quelle proprietà che ritroveremmo, se non nel dizionario della nostra lingua, in un glossario sullo stile del What’s What21. Neutralità e indeterminatezza Spingendoci oltre, potremmo anche dire che l’indeterminatezza di un filosofo come Gamma – l’indeterminatezza di un’ontologia senza metafisica – non è molto diversa dall’indeterminatezza semantica che caratterizza buona parte del linguaggio ordinario. Come già abbiamo avuto modo di osservare, quando parliamo impieghiamo comunemente termini vaghi, cioè termini il cui significato non è fissato con assoluta precisione dalle pratiche linguistiche che si sono codificate nel nostro lessico. Diciamo di certe persone che sono calve e di altre che non lo sono pur non disponendo di criteri precisi per classificare ogni individuo in base al numero dei suoi capelli. Parliamo comunemente della Pianura Padana pur non disponendo di criteri precisi per stabilire dove cominci e dove finisca la 147

regione geografica a cui facciamo riferimento. Ci comportiamo così perché nella maggior parte dei casi questa indeterminatezza è priva di conseguenze. Se, per esempio, dico che la Pianura Padana si trova in Italia, la mia affermazione risulta vera comunque si supponga di porre rimedio alla vaghezza delle mie parole: comunque si supponga di tracciare un confine preciso intorno al referente del termine «Pianura Padana» entro i limiti imposti dalle nostre pratiche linguistiche, avremo a che fare con un oggetto che si trova in Italia. Ebbene, la neutralità metafisica dell’ontologia potrebbe intendersi in termini analoghi. Tanto Alfa quanto Beta concordano nel dire che la statua del David esiste perché quest’asserzione risulta vera nella concezione tridimensionale come in quella quadridimensionale, posto che il termine «statua» conservi quei tratti semantici che possiede in italiano, ed è proprio per questo motivo che Gamma può addirittura permettersi di fare la stessa affermazione senza prendere alcuna posizione in merito. Comunque si scelga di abbinare la semantica di «statua» a una metafisica esplicita – comunque si scelga di eliminare ogni residua indeterminatezza su che cosa siano le statue – l’asserzione in questione risulterà vera. (Oserei dire che anche le posizioni ontologiche in merito all’esistenza di Dio ammettono una spiegazione analoga, almeno alla luce di quanto affermavo sopra, tant’è che molta gente si accontenta di dichiarare il proprio credo in modo piuttosto generico22.) Se mi permetti un’analogia esplicita con le teorie semantiche della vaghezza, sto dicendo che le condizioni di verità delle asserzioni ontologiche obbediscono ai principi di una semantica di tipo «supervalutazionale»23: il corpo delle verità di senso comune, cioè di quelle verità che vengono presupposte dal nostro credo ontologico, è definito dalle asserzioni che risultano «super-vere», ossia vere comunque si vada a specificare la natura delle entità a cui fanno riferimento. Beninteso, in certi casi la strategia non paga. Per esempio, la verità o falsità di un’affermazione come «Ciò che vedete in questo momento è una parte temporale del David di Michelangelo» 148

dipende in modo cruciale dalla metafisica di riferimento, proprio come la verità o falsità di un’affermazione come «La Pianura Padana ha una estensione superiore a n metri quadrati» dipende in modo cruciale, per alcuni valori di n, da come si supponga di tracciare un confine preciso intorno alla Pianura Padana. Queste asserzioni sono, per il senso comune, indeterminate, cioè né vere né false. Ma non c’è da sorprendersi: è proprio qui che si dischiude lo spazio per un vero e proprio diverbio filosofico. Ciò che vorrei suggerire è che questo diverbio non coincide con una diatriba fra ontologie diverse, e in certi casi (o «per molti scopi», come si usa dire) può essere addirittura giudicato ininfluente. È necessario specificare una ontologia per poter attribuire un significato alle nostre asserzioni, ancorché un significato vago; la metafisica, per parte sua, serve principalmente per superare l’eventuale vaghezza residua. Complicazioni Tanto basti, caro Hylas, per la prima parte del discorso, quella a sostegno della distinzione tra ontologia e metafisica da cui abbiamo preso le mosse. Spero di essere riuscito a spiegare perché tendo a essere d’accordo con Philonous. Purtroppo il discorso non finisce qui. Come ti dicevo, vi sono diverse complicazioni con cui a questo punto occorre fare i conti e non è chiaro in che misura le considerazioni sin qui svolte siano sufficienti, né se sia possibile superare tali complicazioni senza rimettere in discussione l’ipotesi stessa di un confine netto tra an sit e quid sit. Mi limito a proporti brevemente quattro esempi. Il primo concerne questioni di identità. Supponiamo che Gamma opti per la metafisica di Alfa: le statue sono oggetti tridimensionali, e così pure qualsiasi altro oggetto materiale come tavoli, blocchi di marmo, e via dicendo. Non solo; Gamma è anche d’accordo con Alfa che le statue abbiano 149

certe proprietà essenziali che ne determinano le condizioni di identità. Per esempio, entrambi sono d’accordo che la costituzione materiale di una statua sia una sua proprietà essenziale: se Michelangelo avesse usato un altro blocco di marmo, il risultato non sarebbe stato il David – l’oggetto della cui esistenza Alfa e Gamma (come anche Beta) sono fermi assertori – bensì una statua in tutto simile al David ma numericamente distinta. A questo punto chiediamo quale sia il nesso tra la statua del David e il marmo di cui è costituita e, mirabile dictu, otteniamo risposte diverse. Per Alfa si tratta della medesima entità: la statua è il marmo (la relazione di costituzione materiale non è altro che la relazione di identità); per Gamma si tratta di due entità distinte (per esempio in virtù delle diverse proprietà modali che le caratterizzano: scagliando una pietra distruggeremmo la statua, non il marmo; se Michelangelo non avesse finito il lavoro, la statua non sarebbe esistita ma il marmo sì; e così via). In breve: Alfa è un monista, Gamma un dualista24. Ora, dal punto di vista in esame questa diversità di opinioni compete alla sfera metafisica. Tuttavia è evidente che ne deriva subito anche una divergenza sul piano ontologico: il catalogo di Gamma includerà due oggetti laddove quello di Alfa ne includerà soltanto uno. (Nota che in questo caso l’ipotesi di un’eventuale indeterminatezza non potrebbe spiegarsi nei termini descritti sopra. Sospendere ogni giudizio sulla questione dell’identità tra la statua e il marmo significherebbe lasciare indeterminato il numero degli oggetti che abitano questo mondo, quindi l’indeterminatezza sarebbe ontologica, non semantica25.) Un problema analogo, ma distinto, riguarda quei casi in cui abbiamo a che fare con posizioni di stampo riduzionista. Supponiamo che Delta sia un filosofo per il quale la realtà è in ultima analisi costituita da tutte e sole le entità di cui parla una certa teoria fisica, diciamo da particelle subatomiche, come sembra sostenere Philonous. Alla domanda «Esistono le statue?» Delta non risponderà negativamente; risponderà affermativamente, ma si affretterà a chiarire che le statue, al 150

pari di qualsiasi oggetto macroscopico, non sono che sciami di particelle. (Delta è un riduzionista, non un eliminativista.) Ebbene, questo chiarimento compete alla sfera metafisica: ci dice che cosa sono le statue. Tuttavia anche in questo caso le ripercussioni sul piano ontologico sono immediate: chi non fosse d’accordo con Delta si ritroverebbe con degli oggetti in più, le particelle e le statue. In effetti una situazione di questo genere non è molto diversa da quella in cui siete venuti a trovarvi tu e Philonous al termine della prima giornata del vostro dialogo. Proprio in quanto tu ritieni che il tavolo sia qualcosa in più rispetto alle particelle che tavoleggiano (è il tavolo che si sporca, non le particelle; è il tavolo a essere quadrato, non le particelle, ecc.), il tuo catalogo conterrà più cose di quante non ne contenga il catalogo di Philonous, per il quale invece il tavolo e le particelle che tavoleggiano sono la stessa cosa descritta in due modi diversi. Come dici tu: siete d’accordo su tutto, ma non sul tutto. Il terzo esempio concerne il caso delle asserzioni esistenziali negative. Rispetto alle statue Delta è un riduzionista, ma rispetto a tutta una serie di altre entità postulate dai filosofi Delta è un eliminativista convinto, un po’ come me: non esistono le idee, non esistono le proprietà, non esistono i numeri, non esistono i significati. Dal punto di vista della teoria in esame, queste convinzioni sembrano appartenere inequivocabilmente alla sfera ontologica: riguardano la determinazione del che cosa c’è. Tuttavia non è chiaro come si possa pervenire a una formulazione di convinzioni di questo genere se non partendo da una certa concezione di che cosa sia una idea, una proprietà, un numero. In altre parole, se è vero che i cittadini di questo mondo possono imporsi alla nostra attenzione in vario modo, a partire da una nostra esperienza diretta della loro realtà (come dicevo a proposito del David), non si capisce come si possa pervenire a decisioni ontologiche negative se non sulla base di una caratterizzazione sufficientemente articolata delle entità presunte di cui si rifiuta l’esistenza. Era questa, in fondo, l’idea di Alexius Meinong, 151

che proprio a tale riguardo rivendicava la priorità delle indagini sul Sosein, l’essere-così, rispetto a quelle sul Dasein, l’esserci26. Ora, non è detto che si tratti sempre di una caratterizzazione di stampo metafisico: come già notavo nella prima missiva, per affermare che non esiste il cavallo alato è sufficiente che io comprenda il concetto di cavallo alato, e ciò richiede semplicemente che io sia in possesso dei postulati di significato basilari che accompagnano l’uso corretto del predicato «cavallo alato». Anche nel caso di candidati filosoficamente più interessanti, come i numeri o i significati, credo che possa dirsi la stessa cosa, e anzi l’ho già detta in modo esplicito più sopra. Il mio atteggiamento antirealista nei loro confronti è maturato dal fatto che nessuna delle entità sulla cui esistenza nutro convinzioni ontologiche solide sembra corrispondere alle definizioni di «significato» o di «numero» di cui sono a conoscenza, e le definizioni in questione non sono necessariamente di stampo metafisico: sono di tipo assiomatico (nel caso dei numeri) o di tipo funzionale (i significati). Tuttavia l’eliminativismo di Delta non può basarsi esclusivamente su postulati semantici di questo tipo. Il vocabolario della lingua italiana non ci dice che cosa sia una proprietà, o che cosa sia un’idea platonica, e nemmeno ce lo dice una qualche teoria che si possa considerare alla stregua di un’estensione scientifica del senso comune, come l’aritmetica o la linguistica. È proprio la metafisica che sembra farsi carico di spiegazioni di questo tipo. È la metafisica, nel senso in cui stiamo usando il termine, che sembra incaricata di dirci che cosa siano o dovrebbero essere queste entità, ovvero in che cosa consista la loro «natura». E se le cose stanno così, allora almeno in questi casi sembrerebbe che la metafisica debba precedere l’ontologia, non viceversa27. L’ultimo esempio concerne la nozione stessa di esistenza. Sin qui ne ho implicitamente assunto l’univocità, e si può ben dire che l’idea di una separazione netta tra ontologia e metafisica presuppone che la domanda «Che cosa esiste?» abbia un unico significato. Personalmente sono anche convinto 152

della giustezza di questo assunto28. Però, appunto, non è chiaro in che misura si tratti di una tesi neutrale rispetto ai termini della questione. Per esempio, tu sai meglio di me che nella tradizione aristotelica vale il punto di vista opposto, in base al quale l’essere «si dice in molti modi»29. La nozione di esistenza varierebbe cioè da una categoria all’altra: un conto è dire che esiste un oggetto materiale, come il David; altro conto dire che esistono le idee, le proprietà, le barzellette, la sfortuna. Ebbene, che dire in merito a questa diversità di punti di vista per ciò che concerne l’univocità o meno della nozione di esistenza? Riflette un disaccordo ontologico oppure dipende da considerazioni di carattere metafisico? Essere e non essere Ahimè, caro Hylas, non ho delle risposte facili. Credo che ciascuna delle quattro complicazioni citate introduca elementi di riflessione profondi che vanno ben oltre le questioni terminologiche. Soprattutto sull’ultima complicazione non penso di avere molto da dire se non questo: se si sposa la tesi per cui l’esistenza, o l’essere, ha tanti significati quante sono le categorie degli enti, e se la definizione delle categorie richiede a sua volta qualcosa di più di una semplice analisi dei tratti caratteristici che attribuiamo alle cose in virtù dei nomi che le identificano (i tratti che ho chiamato costitutivi della competenza linguistica), allora effettivamente non sembra possibile attribuire un senso chiaro alla domanda ontologica senza imbarcarsi al tempo stesso in considerazioni metafisiche. Quindi, al di là della terminologia, il nesso tra ontologia e metafisica che ho cercato di difendere non sarebbe compatibile con una prospettiva aristotelica, e mi piacerebbe sapere se è questo il punto di vista in cui ti identifichi. Quanto alle altre complicazioni, sarò testardo, ma in attesa delle risposte avrei comunque un paio di suggerimenti. Te li sottopongo assumendo per semplicità la tesi dell’univocità dell’essere. 153

Da un lato, credo che dinnanzi alle prime due complicazioni – solo la statua o anche il marmo? solo le particelle o anche la statua? – si possa a ben vedere fornire una risposta che non comporta in alcun modo l’abbandono del nesso ontologia/metafisica che stiamo esaminando. Si tratta, piuttosto, di precisare il nesso separando la questione ontologica in senso stretto – «che cosa c’è?» – dalla metafora del «catalogo del mondo» con la quale Philonous trova spontaneo illustrarla e di cui io stesso mi sono servito30. La metafora richiede che si facciano i conti con questioni di identità, poiché un catalogo ben fatto non deve contenere doppioni o ridondanze di alcun tipo, e come tale risulta impregnata di considerazioni metafisiche. Ma la questione ontologica non richiede che si faccia tanto. Richiede soltanto che si prenda posizione in merito all’esistenza delle statue, dei blocchi di marmo, degli sciami di particelle, e via dicendo (oppure dei numeri, degli insiemi, e così via). Se si tratti o meno di entità identiche o riducibili l’una all’altra è effettivamente un quesito che comporta considerazioni di natura metafisica, ma tant’è: nella misura in cui accetti gli argomenti che ti ho esposto, non è un quesito dal quale dipende la presa di posizione iniziale, che come tale può essere relegata in modo preliminare a una sfera puramente ontologica. In altre parole, da questo punto di vista la cosa giusta da fare è semplicemente dissociare l’ontologia dalla comoda metafora del catalogo31. Dall’altro lato, la terza complicazione – quella concernente il caso delle asserzioni esistenziali negative – sembra effettivamente richiedere un’inversione del rapporto tra ontologia e metafisica che ho cercato di difendere, e capisco che possa apparire difficile resistere a questa tentazione. Ciò nondimeno vorrei esporti due ragioni per le quali penso che si tratti di una «tentazione», appunto: una mossa che anche in questo caso si può e si deve evitare. Innanzitutto si può evitare se distinguiamo un po’ meglio tra l’an sit di Tommaso e il che cosa c’è di Quine. Philonous identifica i due quesiti e sinora l’ho fatto anch’io. Però, a 154

ben vedere, c’è una differenza importante. L’an sit è dubitativo: ci si chiede se esista una certa entità, o un certo tipo di entità. Tommaso se lo chiedeva a proposito di Dio, e noi possiamo immaginare di chiedercelo a proposito di entità come le proprietà, le idee platoniche, e via dicendo. Dal momento che il responso a quesiti di questo tipo può essere affermativo o negativo, questo significa che identificando l’ontologia con l’an sit finiamo col dover rispondere non solo alla domanda «Che cosa c’è?», ma anche alla domanda «Che cosa non c’è?». Di per sé, tuttavia, nessuna di queste due domande è in forma dubitativa. E se rispondere alla seconda fa scattare la complicazione in esame, concentrarsi esclusivamente sulla prima, quella di Quine, non comporta in linea di principio alcun presupposto di ordine metafisico: si tratta solo di essere espliciti sui motivi e sulle modalità che ci inducono a riconoscere l’esistenza di certe cose, motivi e modalità che come abbiamo visto possono andare dall’esperienza diretta sino all’inferenza logica. A questo punto quindi si tratta di decidere: ontologia nel senso di Tommaso o nel senso «dimezzato» di Quine? Ebbene a me sembra che, al di là delle questioni terminologiche, la seconda opzione sia sufficiente a catturare il senso di ontologia che ci sta a cuore. È proprio per questo che la metafora del catalogo sembra inizialmente fare al caso: il catalogo vuole essere un censimento dei cittadini del mondo, non un registro di tutte le possibili domande di cittadinanza (con rispettivo verdetto). E se le cose stanno così, allora non occorre invertire i termini: il rapporto tra ontologia e metafisica può continuare a essere quello che ho cercato di difendere in queste pagine. (Se vogliamo, procedendo in questo modo possiamo sempre ottenere una risposta indiretta alla domanda «Che cosa non c’è?» applicando il rasoio di Occam: se siamo contenti delle entità che abbiamo, possiamo dire che non ce ne sono altre. Punto. Su questo suggerimento però non insisterei, perché come ti ho già detto sono convinto anch’io che l’occamite acuta sia una brutta malattia.) 155

Ecco invece perché penso che non solo si possa ma si debba evitare la tentazione di invertire il rapporto ontologia/metafisica32. Si deve evitare perché l’inversione si esporrebbe a un giustificato scetticismo relativista. Supponiamo infatti di accettare il punto di vista opposto, secondo il quale non si può prendere posizione in merito a questioni di ordine ontologico se non a fronte di un quadro delle opzioni metafisiche il più generale possibile: un quadro di tutte le categorie o tipi di entità che almeno in prima istanza appaiono plausibili. Come a dire: per decidere che cosa c’è bisogna prima stabilire che cosa potrebbe esserci. O se preferisci: bisogna innanzitutto fissare l’«intensione» del maggior numero di categorie, e solo dopo rivolgersi al quesito della loro effettiva «estensione». (Nota che si tratta di un compito diverso da quello discusso in relazione alla prospettiva aristotelica, la quale richiede soltanto che si fornisca un quadro di tutte le categorie di entità che in un modo o nell’altro esistono davvero.) Ebbene, è evidente che il quadro delle opzioni dovrà essere non solo generale, ma anche neutrale, onde evitare petizioni di principio. Ma è altrettanto evidente, a me pare, che l’idea di un quadro di schemi categoriali completamente neutrale sia un miraggio33. Quali criteri potranno mai guidarci nell’impresa? La fantasia? L’immaginazione? Un brainstorming collettivo? Lo scettico non avrà difficoltà a protestare che qualunque criterio si scelga sarà solo uno tra i tanti possibili, e ciò darebbe subito il via a un regresso senza fine. In realtà le proposte concrete non mancano. Per esempio, alcuni filosofi hanno suggerito un approccio combinatorio, in base al quale l’insieme di tutte le categorie è generato a partire da alcune categorie fondamentali sulla base di principi puramente formali34. Data la categoria di entità individuale e la categoria di entità astratta, avremo la categoria di individuo astratto e la categoria di individuo non astratto; data anche la categoria di entità contingente, avremo le categorie di individuo astratto contingente, individuo astratto non contingente, individuo non astratto contingente, e così via. Do156

po di che l’ontologo si preoccuperebbe di stabilire quali di queste categorie possano effettivamente essere «abitate» e quali invece siano necessariamente vuote. È evidente, però, che così non si fa che spostare il problema. Quali sono le categorie di base? E chi ci assicura che la combinatoria dei possibili non tradisca definizioni e principi tutt’altro che neutrali sul piano metafisico? (Per esempio, distingueremmo ulteriormente tra una categoria di individui astratti che possa ospitare entità come i numeri da una categoria di individui astratti che possa ospitare entità come i significati?) Altri filosofi hanno proposto di identificare le categorie metafisiche, di base o derivate, attraverso un’analisi delle proprietà logiche di quelle espressioni linguistiche che almeno in prima istanza sembrano chiamare in causa entità di un qualche tipo35. Ma a prescindere dai dettagli, a me sembra chiaro che anche così il problema sia solo spostato: da quale linguaggio dovremmo partire? Dall’italiano? Dall’inglese della tua Enciclopedia Britannica? Dall’esperanto? Dalla characteristica universalis sognata da Leibniz? È ovvio che qualunque soluzione si scelga si corre il rischio di cadere vittime del nostro provincialismo prima ancora di fare ontologia. Non è esattamente il caso dell’ornitorinco, ma poco ci manca. Anzi, direi che in questo caso il rischio è più grave: là si finiva col negare l’esistenza di cose che non rientrano nel nostro sistema concettuale; qui c’è addirittura il pericolo di negarne la possibilità. Forse dovremmo partire dall’insieme di tutte le lingue che si parlano nel mondo? Tutte le lingue possibili, incluse quelle parlate in passato e quelle che prevediamo di poter parlare nel nostro futuro? A parte il rischio di ritrovarsi con un sistema di categorie che assomiglia troppo all’Enciclopedia Cinese di Borges, a me sembra che anche così Amleto avrebbe tutto il diritto di farci la predica: potrebbero esserci molte più categorie di quante se ne sognino tutte le nostre lingue messe assieme36. Naturalmente non escludo che possano esserci altre vie, e forse è proprio qui che si aprono le migliori prospettive per 157

una benefica integrazione tra metodi e concezioni che si ispirano a tradizioni diverse. Se vuoi possiamo parlarne come di un problema aperto, e indicare proprio questo come il punto centrale su cui riflettere a prescindere dalle diverse agende filosofiche che possono guidarci nella ricerca. Spero comunque di essere riuscito almeno a chiarire il mio punto di vista, che credo sia anche quello di Philonous, per quanto problematico possa rivelarsi a un’analisi più attenta. Sempre tuo, A.C.V.

Epilogo

Il piano di un Quadrato

Caro Hylas, Ti ricordi che, nella prima lettera, parlando del rischio di miopia ontologica alla quale la nostra filosofia è costantemente esposta, citavo il caso del Quadrato di Flatlandia? Flatlandia è un testo che risale a oltre un secolo fa ma secondo me mantiene intatta la sua freschezza anche ai nostri giorni1. Vi si narrava, appunto, l’avventura di un Quadrato, un essere perfettamente bidimensionale, senza spessore, cittadino di un mondo a sua volta perfettamente bidimensionale e senza spessore, che un giorno ebbe la fortuna di ricevere la visita di una Sfera: l’essere tridimensionale per eccellenza. Non solo ebbe quella fortuna: successivamente il Quadrato ebbe la fortuna ancor più grande di poter visitare per un breve periodo il bel mondo a tre dimensioni da cui proveniva il suo ospite. Il nostro mondo a tre dimensioni. Lo visitò e ne ebbe esperienza – una esperienza mistica, per lui – prima di ripiombare per sempre nel totale appiattimento di Flatlandia: il mondo piano, appunto, privo di spessore; il mondo senza alcun sopra e alcun sotto; il mondo in cui le macchine e gli aeroplani, per così dire, appartengono alla medesima categoria e tutto, ma proprio tutto, si riduce a tenui ombre su un pavimento enorme ed eternamente illuminato. (Il che non significa che Flatlandia fosse un mondo perfettamente democratico. Il potere era comunque in mano alla casta dei Cerchi, non certo agli infimi Poligoni Irregolari.) 159

Ho detto che l’esperienza del Quadrato fu per certi versi un’esperienza mistica, e non è difficile immaginare perché. È un po’ come se noi avessimo l’opportunità di visitare un mondo a quattro dimensioni: un mondo di cui non conosciamo l’esistenza e di cui non riusciamo a immaginare le forme e le bellezze, né i pericoli in cui potremmo imbatterci. E non alludo qui alle quattro dimensioni dello spaziotempo che tanto piace a Philonous. Quelle le conosciamo sin troppo bene. Sto pensando proprio a una quarta dimensione spaziale, che non saprei nemmeno come chiamare, proprio come il Quadrato non sapeva che cosa fosse la «profondità» tanto decantata dalla Sfera. Roba da fantascienza, dirai; un semplice divertissement matematico. Può darsi2. Ma io parlerei piuttosto di orizzonti mentali. E la capacità di estendere il nostro orizzonte mentale non è questione di fantascienza. È lì che si misura il nostro provincialismo. È lì che si vede se siamo davvero capaci di pensare liberamente, di spingerci al di là dell’ovvio. È lì che si gioca il nostro «senso della possibilità», come lo chiamava Musil3: quel senso della possibilità di cui tanto abbiamo parlato e che comincia proprio col monito di Amleto a non limitarci alle cose di cui si sognano le nostre filosofie. Non intendo tuttavia riprendere a parlare di questi temi. Ti scrivo, caro Hylas, perché credo di aver fatto una scoperta davvero fortunata e vorrei condividerla con te. Frugando in soffitta ho trovato un vecchio manoscritto, e ho motivo di ritenere che il suo autore sia nientemeno che il Quadrato del reverendo Abbott, anzi, ne sono convinto. La data dell’appunto non è leggibile, ma è evidente che dev’essere successiva a quella della visita della Sfera. Nel racconto di Abbott non se ne fa menzione, ma a me sembra un testo bellissimo, che calza a pennello con i discorsi che abbiamo fatto e che meglio delle nostre stesse parole riesce a riassumere ciò che, al di là delle differenze, ci unisce. Ho pensato quindi di trascrivertelo – con l’aggiunta di alcune mie osservazioni – in modo che anche tu possa godere di questa piccola scoperta. Eccolo. 160

La Sfera ha detto che il nostro mondo è piatto, ma che può avere forme diverse. L’ha affermato più di una volta e per tanto tempo ho cercato di capire che cosa mai potesse voler dire. Se il mondo è piatto, non basta? Che cos’altro possiamo aggiungere, se non lamentare i nostri limiti e riconoscere la pochezza dei nostri orizzonti? Ahimè, non basta dire che il paese nel quale siamo costretti a vivere è come un vasto foglio di carta, senza spessore o profondità alcuna? Lo ammetto, qualche tempo fa avrei detto «l’universo nel quale siamo costretti a vivere», ma ora la mia mente si è aperta a una più alta visione delle cose. E tuttavia mi sono sempre chiesto che cos’altro potesse dirsi del nostro paese se non quello: che non ce ne possiamo sollevare, né vi ci possiamo immergere; che siamo ombre, insomma, come la Sfera ha avuto modo di mostrarmi. Ma adesso ho capito. Ora finalmente il mio intelletto ha visto la luce. E sebbene i miei compatrioti non riescano tuttora ad afferrare la natura della Terza Dimensione e continuino a professare apertamente la loro incredulità nell’esistenza della Sfera, io continuo a sperare che queste mie memorie possano un giorno, non so come, trovare una strada per giungere alla mente dell’umanità di Qualche Dimensione e ispirare l’azione di coloro che non accettano di essere confinati in una Dimensionalità limitata. La nostra terra è piatta, certamente. Ma ciò non equivale ad asserirne la forma. Di ciò avrei dovuto rendermi conto tempo fa, allorché il Triangolo Scaleno tornò dalla sua scellerata fuga. Egli partì (i miei simili se lo ricordano bene) alla ricerca di terre lontane. Ma tornò. O meglio, continuò per la sua strada sino a quando, mirabile dictu, si ritrovò nuovamente nei pressi del punto da cui era partito tempo addietro. Dopo anni e anni di cammino, egli ricomparve al nostro orizzonte. Non già l’orizzonte verso cui era salpato, beninteso: il Triangolo comparve all’orizzonte dal lato opposto. Chi lo accolse ebbe buon gioco a prendersene beffa, circondandolo nel ludibrio più crudele. «Hai girato in tondo!», dicevano. «Te ne sei andato in circolo!». A nulla valsero le parole del Triangolo, il quale insisteva 161

nel descrivere il suo percorso come perfettamente rettilineo. «Ho sempre seguito la punta», diceva, «senza mai distogliere lo sguardo dall’orizzonte innanzi a me!». Ahimè, quanto insistette su questa tesi, da quel momento sino al termine dei suoi giorni, nonostante la nostra ostinata incredulità. Ancora mi pesa il triste pensiero di quell’ingiustizia. Ancora soffro, nelle mie visioni notturne, al ricordo dell’ottusità di cui tutti fummo vittima, e il rimorso mi perseguita come una Sfinge che mi divora l’anima. Il nostro mondo è piatto in quanto a noi non è concesso di visitarne altre parti se non la superficie. Noi siamo esseri perfettamente e completamente superficiali. Ma la superficie in cui compiamo le nostre azioni può avere mille forme, e io che ho avuto il privilegio dell’illuminazione tridimensionale so bene di parlare il vero. Il Triangolo non tornò al punto di partenza. Egli vi arrivò. E la ragione del suo arrivo andava cercata non già nella direzione del suo percorso, ma in Flatlandia stessa. Il nostro mondo è piatto, ma il nostro universo è curvo e avvolge con la sua superficie uno spazio a Tre Dimensioni a noi inaccessibile. Con ciò si spiega anche il mistero immenso di cui parlano i grandi libri, ove si sostiene la necessaria infinità di Flatlandia, giacché nessuno ne raggiunse mai i limiti, né ebbe modo di avvicinarvisi. Flatlandia è piatta per noi, ma ricurva per chi ci osserva dall’Alto, quell’Alto che i miei compatrioti non riescono a immaginare. Il coraggio del Triangolo svelò l’errore, per quanto ottusa fosse la nostra cecità. [In verità il ragionamento del Quadrato non è ancora del tutto corretto. Esiste sempre la possibilità che Flatlandia non sia affatto la superficie di un solido: potrebbe per esempio avere la forma di un foglio di carta arrotolato a mo’ di cannocchiale. Il Triangolo avrebbe circumnavigato il suo mondo, per così dire, ma se fosse andato in un’altra direzione avrebbe potuto imbattersi nei confini del mondo, ovvero procedere all’infinito nel caso in cui il cannocchiale fosse di lunghezza infinita, come sostengono i grandi libri. Giusto? Comunque dobbiamo dare atto della perspicacia galileana del Quadrato nel162

l’intuire quantomeno la fonte dell’errore di chi si fece beffa del Triangolo.] Adesso capisco. E capisco che cosa intendesse la Sfera con le sue parole. Ella disse che il nostro mondo potrebbe avere tante forme diverse, e la cosa mi è chiara. Flatlandia potrebbe essere la superficie di un globo perfettamente sferico, disse, ma potrebbe essere anche la superficie irregolare di una grossa patata o di un tubero allungato. Mi ha spiegato questi concetti molto chiaramente e adesso credo di comprenderli. Ella disse anche, però, che Flatlandia potrebbe avere dei buchi. Ed è questo che sino a oggi ho faticato a comprendere. Qui da noi non ci sono buchi. Ma da loro, nel loro mondo a tre dimensioni, i buchi ci sono. Li ho visti con i miei occhi. Sono cose orrende, spaventose, prive di sostanza. La loro essenza è l’assenza, la loro materia il nulla. A sentir la Sfera, essi possono anche avere un’utilità, ma su questo non ci siamo dilungati e la mia pochezza mi impedisce di comprendere il significato delle sue affermazioni. Ora, per molti lustri ho riflettuto sulla eventualità che Flatlandia fosse bucata e ho concluso che, nel malaugurato caso in cui dovesse essere così, i buchi non sarebbero comunque parte del nostro mondo. I buchi sarebbero, appunto, buchi nello Spazio di cui il nostro mondo è superficie, non buchi nella superficie stessa. (Altrimenti i bordi dei buchi sarebbero bordi di Flatlandia, e questo va contro le scritture.) Flatlandia potrebbe essere la superficie di una sfera o di un grande tubero, ma potrebbe anche essere la superficie di una grande «ciambella», come la chiamano loro, o di un grande «colabrodo» (altro concetto che continua a sfuggirmi, ma che se la memoria non m’inganna corrisponde a un oggetto con tanti buchi, una specie di ciambella plurima). L’avventura del Triangolo ci ha rivelato la natura chiusa del nostro universo. Ma non ci ha rivelato i dettagli della sua forma. E sebbene sia impossibile, credo, determinare con esattezza se si tratti di una sfera o di un tubero, mi sono chiesto se non sia possibile determinare almeno se si tratti di una forma siffatta ovvero di una forma bucata: di una ciambella, appunto. Il Triangolo avrebbe potuto passare accanto al 163

buco senza accorgersene. Anzi, compiendo il suo avventuroso giro del mondo (è giusto chiamarlo così), egli non avrebbe mai, in alcun modo, potuto sognarsi questa eventualità. Ma il lettore che mi abbia seguito sin qui avrà la compiacenza di ascoltare come, finalmente, io abbia deciso di procedere per risolvere questo dilemma. Se riuscirò nell’impresa intendo dedicare la mia scoperta proprio alla memoria del Triangolo Scaleno, a parziale indennizzo delle ingiustizie da lui patite, di cui io stesso ho avuto analoga esperienza in seguito al mio incontro con la Sfera. Ecco dunque il mio piano. Partirò domani all’alba, avanzando nella medesima direzione lungo la quale si incamminò il Triangolo. Come lui, avrò cura di incedere in maniera rettilinea, onde evitare distrazioni di sorta. Ma a differenza del Triangolo, avrò cura anche di marcare il mio percorso con della rizca. [Questo proprio è un termine che non conosco. Deve trattarsi di una qualche sostanza con cui i flatlandesi tracciano segni sul territorio in cui vivono.] Se i miei calcoli non sono errati, procedendo alla massima velocità dovrei raggiungere nuovamente il punto di partenza, o quantomeno tornare in sua prossimità, tra una decina di anni. Mi spaventa il lungo viaggio, ma sono pronto a qualunque sacrificio. Contemporaneamente, il piccolo Rombo, il fedele amico che mi è stato vicino in questi tempi difficili, ha accettato di avviarsi per un viaggio simile. Partiremo insieme, ma egli si incamminerà lungo una rotta ortogonale alla mia: non già nella direzione donde proviene la luce, verso cui mi dirigerò io, bensì nella direzione donde proviene il freddo. [Qui credo che il Quadrato alluda a quelli che noi chiamiamo punti cardinali: il Quadrato procederà verso est, mentre il Rombo verso nord.] Anch’egli avrà la massima cura di procedere rettamente, e anch’egli marcherà il percorso con la rizca. Non conosciamo, ahimè, il tempo previsto per il suo viaggio. Né abbiamo modo di effettuare alcun calcolo: sinora l’unica «circumnavigazione» di Flatlandia è quella del Triangolo, le cui testimonianze consentono solo di determinare con una certa approssimazione la durata del mio 164

viaggio. Ma il Rombo è amico fidato e non abbandonerà mai l’impresa, di questo sono certo. Quand’anche dovesse trovarsi in difficoltà, avrà cura di istruire qualcuno affinché la missione venga portata a termine con successo. Ora, ecco la mia congettura. Se viviamo su una sfera, o su un grande tubero, allora prima o poi i nostri due percorsi dovranno intersecarsi. O io mi imbatterò nella traccia di rizca lasciata dal Rombo, o egli si imbatterà nella mia traccia, a seconda di chi abbia la sfortuna di essersi imbarcato nel viaggio più lungo. Questa è una certezza matematica. Se invece non viviamo su una sfera, né su un grande tubero, allora vi è la possibilità che i nostri percorsi non si incontrino affatto. È possibile che ciascuno di noi giunga nuovamente al punto di partenza senza mai intersecare la traccia lasciata dall’altro. In tal caso potremmo concludere con certezza che Flatlandia ha la forma di una ciambella, o comunque di una superficie che racchiude uno spazio bucato almeno una volta. Infatti se ne potrà dedurre che uno dei nostri percorsi (quello più breve) sarà passato «attraverso» un buco, mentre l’altro gli sarà girato attorno. A quel punto, ve lo assicuro, avremo difficoltà a spiegare ai nostri simili la natura della nostra scoperta. Ma tale è il destino della scienza: non è la sete di gloria a motivare l’azione, ma la ricerca del vero. Ci basterà poter esporre i nostri ritrovati per iscritto, confidando nell’accresciuta saggezza dei posteri. Ho detto che nell’ipotesi in cui il nostro mondo non sia una sfera o un tubero, è «possibile» che i nostri percorsi non si intersechino e che ciascuno di noi si ritrovi al punto di partenza. Ahimè, questo purtroppo è tutto ciò che sono in grado di affermare allo stato attuale delle mie conoscenze. Nell’ipotesi in questione, esiste infatti la possibilità che Flatlandia sia una ciambella ma che nessuno dei due percorsi passi attraverso il buco: può darsi che per passare dal buco l’inclinazione relativa dei due percorsi debba essere inferiore ai 90 gradi, magari molto inferiore. Ciò che possiamo affermare con sicurezza è che se il mondo è a forma di ciambella, allora esistono almeno due modi per compiere un giro completo senza che i percorsi si in165

tersechino in alcun punto, ma naturalmente non è detto che si riesca a individuarli al primo tentativo. Qui dobbiamo affidarci alla buona sorte. In caso contrario sarà necessario riprovare, e sperare che prima o poi qualcuno riesca nell’impresa. Ne segue, miei cari lettori (e me ne rammarico immensamente), che queste speculazioni dimostrano l’impossibilità di stabilire con assoluta certezza se Flatlandia sia la superficie di una sfera (o di un tubero): se ha questa forma, allora sappiamo che i nostri percorsi si incontreranno, ma ciò non significa che essi si incontreranno solo se ha questa forma. Se Flatlandia è la superficie di uno spazio ciambelloso, ahimè, potremmo trascorrere il resto dei nostri giorni cercando di dimostrarlo senza mai riuscirvi, passando sempre accanto al buco senza mai entrarvi. L’illusione di vivere su una sfera potrebbe allora impossessarsi di noi proprio come di noi si è impossessata per millenni l’illusione di vivere su un foglio aperto, e temo che sarà impossibile liberarsene senza l’aiuto degli amici che ci osservano dall’Alto. Per noi la sfericità non è dimostrabile, questa è la triste verità. Solo le imperfezioni, i buchi, le assenze – proprio quelle cose di cui non ci è data alcuna esperienza diretta – sono riconoscibili con assoluta certezza. Solo loro, per così dire, sanno imporsi a prima vista. Che il destino ci aiuti. Purtroppo l’appunto si interrompe qui. Non è completo, e non sappiamo quindi come sia andata a finire. Anche così, tuttavia, non ti nascondo la mia sorpresa e la mia grande ammirazione per la testimonianza del Quadrato: per il suo vigore metaforico, la sua forza prospettica, l’incredibile fusione di ardore immaginativo e modestia intellettuale che attraversa ogni parola. Che anche un piattissimo poligono possa formarsi il concetto di che cosa sia un buco e servirsene per indagini di portata cosmologica costituisce per tutti noi motivo di profonda esortazione a guardare oltre i limiti della nostra superficialità. Mi ritengo davvero fortunato ad aver scovato un documento così prezioso. E lascia che concluda questa mia ultima citando la dedica apposta dallo stesso Abbott al 166

testo da lui pubblicato nel 1884. Che anch’essa, caro Hylas, ci sia di monito a non restare confinati nella nostra limitata Dimensionalità: Agli abitanti dello SPAZIO IN GENERALE è dedicata quest’opera da un umile nativo della Flatlandia nella speranza che, come egli fu iniziato ai misteri delle TRE dimensioni avendone sino allora conosciute SOLTANTO DUE, così anche i cittadini di quella regione celeste possano aspirare sempre più in alto ai segreti delle QUATTRO, CINQUE O ADDIRITTURA SEI dimensioni, in tal modo contribuendo all’arricchimento dell’IMMAGINAZIONE e al possibile sviluppo della MODESTIA, qualità rarissima ed eccellente fra le razze superiori dell’UMANITÀ SOLIDA

Annotazioni

Prologo. Che cosa c’è e che cos’è Il passo viene dal capitolo 12 dei Promessi sposi. Evidentemente Philonous ha studiato sul testo di W.V.O. Quine, «On What There Is», Review of Metaphysics, 2 (1948), 21-38 (tr. it. di E. Mistretta: «Su ciò che vi è», in Metafisica. Classici contemporanei, a cura di A.C. Varzi, Laterza, Roma-Bari 2008, pp. 24-42). 3 E qui Philonous prende le distanze da A. Meinong, per il quale invece l’affermazione in questione è perfettamente sensata (cfr. «Über Gegenstandstheorie», in Untersuchungen zur Gegenstandstheorie und Psychologie, a cura di A. Meinong, R. Ameseder ed E. Mally, Barth, Leipzig 1904, pp. 150, spec. p. 9; tr. it. di V. Raspa: «Sulla teoria dell’oggetto», in Meinong, Teoria dell’oggetto, Parnaso, Trieste 2002, pp. 235-273, a p. 242). 4 Stando a Diogene Laerzio (Vite dei filosofi, IX, 44-45), Democrito sosteneva che «gli atomi sono infiniti per grandezza e per numero, si muovono vorticosamente per l’universo, e generano così tutte le cose composte». 5 Il riferimento è alla Monadologia del 1714, dove Leibniz deduceva che il mondo deve essere costituito in ultima istanza da entità semplici, indivisibili ed eterne (le «monadi», appunto) di cui gli oggetti comuni non sarebbero che semplici «aggregati». 6 Cioè i «concetti puri dell’intelletto», che Kant divideva in quattro serie di tre: quantità (unità, pluralità, totalità), qualità (realtà, negazione, limitazione), relazione (sostanza e accidente, causa ed effetto, reciprocità), e modalità (possibilità, esistenza, necessità); cfr. Critica della ragion pura, A80/B106. 7 Credo che Hylas stia implicitamente riferendosi agli argomenti di P.F. Strawson a favore di una «metafisica descrittiva» quale rimedio alla debolezza della cosiddetta filosofia del linguaggio ordinario; cfr. Individuals. An Essay in Descriptive Metaphysics, Methuen, London 1959 (tr. it. di E. Bencivenga: Individui. Saggio di metafisica descrittiva, Feltrinelli/Bocca, Milano 1978). 8 Quindi Hylas prende molto sul serio l’ontologia mesoscopica enfatizzata dagli studi sulla percezione di J.L. Austin (Sense and Sensibilia, a cura di G.J. Warnock, Oxford University Press, Oxford 1962; tr. it. di A. Dell’Anna: Senso e Sensibilia, Marietti, Genova 2001) e soprattutto dello psico1 2

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logo J.J. Gibson (The Senses Considered as Perceptual Systems, Houghton Mifflin, Boston 1966). 9 Questo terzo canone potrebbe agganciarsi, in parte, alla nozione di «invarianza» di R. Nozick, Invariances. The Structure of the Objective World, Harvard University Press, Cambridge (MA) 2001 (tr. it di G. Pellegrino: Invarianze. La struttura del mondo oggettivo, Fazi, Roma 2003). 10 Anche quest’uso del termine «ecologico» si deve a J.J. Gibson; cfr. The Ecological Approach to Visual Perception, Houghton Mifflin, Boston 1979/19862 (tr. it. di R. Luccio: Un approccio ecologico alla percezione visiva, Il Mulino, Bologna 1999). 11 Qui Philonous sta citando due casi discussi rispettivamente da S. Shoemaker, «On What There Are», Philosophical Topics, 16 (1988), 201-223, § 9, e da D.K. Lewis, Parts of Classes, Blackwell, Oxford 1991, p. 7. 12 La citazione viene dal racconto di J.L. Borges, «El idioma analítico de John Wilkins», originalmente apparso in La Nación l’8 febbraio 1942 e ristampato nella raccolta Otras inquisiciones, a cura di F. Rodríguez Amaya, Sur, Buenos Aires 1952, pp. 121-125 (tr. it. di F. Tentori Montalto: «L’idioma analitico di John Wilkins», in Borges, Altre inquisizioni, Feltrinelli, Milano 1963, pp. 102-105). 13 M. Foucault, Les mots et les choses. Une archéologie des sciences humaines, Gallimard, Paris 1966, p. 7 (tr. it. di E. Panaitescu: Le parole e le cose. Un’archeologia delle scienze umane, Rizzoli, Milano 1967, p. 5). 14 Il detto è riferito da Platone nel Teeteto, 151d-152e. 15 Hylas sembra qui fare riferimento al relativismo metafisico che seguirebbe dagli studi di linguisti quali E. Sapir e B.L. Whorf; cfr. rispettivamente Selected Writings in Culture, Language, and Personality, University of California Press, Berkeley 1949 (tr. it. di G. Percoco: Cultura, linguaggio e personalità, Einaudi, Torino 1974) e Language, Thought, and Reality, Mit Press, Cambridge (MA) 1956 (tr. it. di F. Ciafaloni: Linguaggio, pensiero e realtà, Boringhieri, Torino 1970). 16 W. Shakespeare, Amleto, I, v, 166. 17 Hylas deve riferirsi a un uso eccessivo del cosiddetto «rasoio di Occam», cioè del principio in base al quale «non si devono moltiplicare gli enti più del necessario». Si è soliti far risalire il principio al filosofo medievale che gli dà il nome, William of Occam (o Ockham), sebbene la formulazione data da quest’ultimo fosse un po’ diversa: «È inutile fare con più ciò che si può fare con meno» (Summa Totius Logicae, I, 12). 18 Qui Philonous sta citando N. Goodman, Fact, Fiction, and Forecast, Bobbs-Merrill, Indianapolis 1954/19733, p. 34 (tr. it. di C. Marletti: Fatti, ipotesi e previsioni, Laterza, Roma-Bari 1985, p. 38). 19 Il ragionamento risale a M.G. White, Toward a Reunion in Philosophy, Harvard University Press, Cambridge (MA) 1956, pp. 68-69. 20 Evidentemente a Hylas non è sfuggito l’articolo di W.P. Alston, «Ontological Commitments», Philosophical Studies, 9 (1958), 8-17. 21 Il riferimento è a D.K. Lewis e S.R. Lewis, «Holes», Australasian Journal of Philosophy, 48 (1970), 206-212.

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22 Hylas si appropria qui di una terminologia che viene generalmente fatta risalire ad Aristotele, il quale nella Fisica (I, 7, 190a14-16) afferma che «in tutto ciò che è sottoposto al divenire vi deve essere qualcosa che sempre fa da sostrato a ciò che diviene; e questo deve essere uno numericamente, ma non uno specificamente (e dico che ‘per specie’ e ‘per concetto’ sono la stessa cosa)». 23 Philonous allude a una concezione metafisica divenuta piuttosto popolare nel ventesimo secolo, anche in conseguenza della teoria della Relatività di Einstein. Se ne trova una formulazione articolata e aggiornata nel libro di T. Sider, Four-Dimensionalism, Clarendon Press, Oxford 2001. 24 Ne parla Plutarco nelle Vite Parallele («Teseo», 23.1). 25 Philonous si riferisce a un passo del De corpore (sez. XI.7). 26 In effetti Tommaso d’Aquino fa ampio uso di questa terminologia nelle sue prove per l’esistenza di Dio, quando dice che possiamo conoscere l’«an sit Deus» ma non il «quid Deus sit» (Summa Theologiae, I, q.2, a.2, ad 2). Anche in questo caso, però, la distinzione risale già ad Aristotele, che negli Analitici posteriori afferma che «se conosciamo che un oggetto è qualcosa, possiamo cercarne la causa» e «conoscendo che è, ci domandiamo che cosa sia» (II, 2, 89b29, 34).

Prima missiva. Il mondo messo a fuoco 1 Cfr. U. Eco, Kant e l’ornitorinco, Bompiani, Milano 1997, e M. Ferraris, «Il problema non è l’ornitorinco. È Kant», Rivista di estetica, 40/1 (2000), 110-220, ripreso nella prima parte di Id., Il mondo esterno, Bompiani, Milano 2001. 2 Per un resoconto della vicenda rinvio al libro di G. Fraser, Antimatter. The Ultimate Mirror, Cambridge University Press, Cambridge 2000 (tr. it. di M. Dapor e M. Ropele: Antimateria, McGraw-Hill, Milano 2001). 3 Questa forma di ragionamento risale niente meno che a Enrico Fermi, che nel corso di una visita ai laboratori di Los Alamos nell’estate del 1950, durante una pausa pranzo, domandò ai colleghi che gli parlavano di extraterrestri: «E dove sarebbero tutti quanti?». Che l’argomento venga preso sul serio è confermato dal fatto che lo si ritrova in pubblicazioni autorevoli anche recenti, come l’articolo di I.A. Crawford, «Where Are They? Maybe We Are Alone in the Galaxy After All», Scientific American, luglio 2000, 38-43. Per un quadro generale rinvio comunque al libro di S. Webb, If the Universe Is Teeming with Aliens... Where Is Everybody?, Springer, Berlin 2002 (tr. it. di M. Cais: Se l’universo brulica di alieni... dove sono tutti quanti?, Sironi, Milano 2004). 4 Purtroppo quello degli extraterrestri non è un caso isolato. Steven Hawking, per esempio, ragionava in modo analogo quando diceva che «la prova migliore che non si possa viaggiare nel tempo è che non siamo stati invasi da orde di turisti provenienti dal futuro» («Chronology Protection Conjecture», Physical Review D, 46 [1992], 603-611, a p. 610). Per quanto

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ne sappiamo, la storia potrebbe essere piena di temponauti camuffati o invisibili, e comunque c’è da sperare che il futuro dell’umanità sia così bello da rendere inappetibile una cronovacanza ai nostri tempi. Qui è istruttiva la lettura del libro di P.J. Nahin, Time Machines. Time Travel in Physics, Metaphysics, and Science Fiction, Springer-Verlag, New York 1993/19992 (spec. pp. 66-72, sezione intitolata «Where Are All the Time Travelers?»). 5 E.A. Abbott, Flatland. A Romance of Many Dimensions, Seely & Co., London 1884 (tr. it. di M. d’Amico: Flatlandia. Racconto fantastico a più dimensioni, Adelphi, Milano 1966). 6 Non a caso l’affermazione di N. Goodman in Fact, Fiction, and Forecast, cit., giunge al termine di una prefazione intitolata «Della coscienza filosofica». 7 Stanno nell’iperuranio, cioè il mondo eterno «al di là del cielo», dove sono contemplabili soltanto dall’intelletto (Fedro, 247d). 8 Omero, Odissea, IX, 362-412. 9 W.V.O. Quine, «Ontological Relativity», Journal of Philosophy, 65 (1968), 185-212, a p. 186 (tr. it. di M. Leonelli: «La relatività ontologica», in Quine, La relatività ontologica e altri saggi, Armando, Roma 1986, pp. 59-93, a p. 60). 10 La distinzione type/token risale a C.S.S. Peirce, «Prolegomena to an Apology for Pragmaticism», The Monist, 16 (1906), 492-546 (tr. it. di A. Bonfantini, L. Grassi e R. Grazia: «Iconismo e grafi esistenziali», in Peirce, Semiotica, Einaudi, Torino 1980, pp. 217-271). Sulla centralità della distinzione in linguistica, ma anche sulla sua delicatezza, si vedano i libri di C.M. Hutton, Abstraction and Instance. The Type-Token Relation in Linguistic Theory, Pergamon Press, Oxford 1990, e L. Wetzel, Types and Tokens. On Abstract Objects, Mit Press, Cambridge (MA) 2009. 11 È la famosa espressione di Roscellino di Compiègne, riportata da Anselmo nell’epistola De Incarnatione Verbi, 4, e da Giovanni di Salisbury nel Metalogicon, II, 17. 12 Cfr. J. Searle, The Construction of Social Reality, Free Press, New York 1995 (tr. it. di A. Bosco: La costruzione della realtà sociale, Edizioni di Comunità, Milano 1996) e M. Ferraris, Dove sei? Ontologia del telefonino, Bompiani, Milano 2005. 13 Cfr. A.C. Danto, «The Artworld», Journal of Philosophy, 61 (1964), 571-584. 14 Searle (The Construction of Social Reality, cit.) parla espressamente di «funzioni di status», sebbene la spiegazione fornita qui non coincida esattamente con la sua; per ulteriori dettagli rinvio al mio «Il denaro è un’opera d’arte (o quasi)», Quaderni dell’Associazione per lo Sviluppo degli Studi di Banca e Borsa, 24 (2007), 17-39. 15 Alludo all’opera di J.L. Borges e M. Guerrero, Manual de zoología fantástica, Fondo de Cultura Económica, Mexico City 1957 (tr. it. di F. Lucentini: Manuale di zoologia fantastica, Einaudi, Torino 1962). 16 Questa è, secondo me, la giusta lezione degli argomenti di D. Davidson, «Mental Events», in Experience and Theory, a cura di L. Foster e J.W.

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Swanson, University of Massachusetts Press, Amherst 1970, pp. 79-101 (tr. it. di R. Brigati: «Eventi mentali», in Davidson, Azioni ed eventi, Il Mulino, Bologna 1992, pp. 285-307). 17 Qui dichiaro le mie simpatie per un’analisi del linguaggio dell’aritmetica (se non dell’aritmetica stessa) che risale almeno a J.S. Mill: cfr. A System of Logic, Ratiocinative and Inductive, Parker, London 1843 (tr. it. di M. Trinchero: Sistema di logica deduttiva e induttiva, Utet, Torino 1988), § II.5. 18 Cfr. B. Russell, «On Denoting», Mind, 14 (1905), 479-493 (tr. it. di A. Bonomi: «Sulla denotazione», in La struttura logica del linguaggio, a cura di A. Bonomi, Bompiani, Milano 1973, pp. 179-195). 19 L’esempio è tratto da J.P. Burgess e G. Rosen, A Subject with No Object. Strategies for Nominalistic Interpretation of Mathematics, Clarendon Press, Oxford 1997, pp. 222-233. 20 Cfr. J. Melia, «On What There’s Not», Analysis, 55 (1995), 223-229. 21 Così proponeva W.V.O. Quine in Word and Object, Mit Press, Cambridge (MA) 1960, p. 122 (tr. it. di F. Mondadori: Parola e oggetto, Il Saggiatore, Milano 1970, p. 155). 22 L’osservazione si deve a M. Loux, Substance and Attribute. A Study in Ontology, Dordrecht, Reidel 1978, pp. 70-71. 23 R. Casati e A.C. Varzi, Holes and Other Superficialities, Mit Press, Cambridge (MA) 1994 (tr. it. di L. Sosio: Buchi e altre superficialità, Garzanti, Milano 1996). 24 Soprattutto a partire da D. Davidson, «The Logical Form of Action Sentences», in The Logic of Decision and Action, a cura di N. Rescher, University of Pittsburgh Press, Pittsburgh 1967, pp. 81-95 (tr. it. di R. Brigati: «La forma logica degli enunciati d’azione», in Davidson, Azioni ed eventi, cit., pp. 163-183). 25 È una distinzione che si può far risalire a W.V.O. Quine, Word and Object, cit. § 33, ma la sua chiarificazione si deve soprattutto a J.P. Burgess e G. Rosen, A Subject with No Object, cit. Sulla sua importanza in ambito ontologico ho già provato a scrivere in Parole, oggetti, eventi e altri argomenti di metafisica, Carocci, Roma 2001, cap. 2, e in Ontologia, Laterza, RomaBari 2005, § 2.2.1. 26 L. Carroll, Through the Looking-Glass and What Alice Found There, Macmillan, London 1872, p. 124 (tr. it. di M. d’Amico in Le avventure di Alice nel Paese delle meraviglie – Attraverso lo specchio e ciò che Alice vi trovò, Milano, Mondadori 1975, p. 172). 27 Non sono certo il primo a dirlo. Lo sottolineava già D. Marconi nell’articolo «Le ambigue virtù della forma logica» (in Atti del convegno su «Tempo verbale – Strutture quantificate in forma logica», a cura di M. Moneglia, Accademia della Crusca, Firenze 1979, pp. 265-284; rist. con un nuovo «Poscritto» in Rivista di estetica, 46/2 [2006], 7-20, fascicolo interamente dedicato al tema «Semantica e ontologia» a cura di L. Morena e G. Torrengo). L’osservazione compare in modo esplicito anche in S.A. Kripke, Wittgenstein on Rules and Private Language, Blackwell, Oxford 1982, p. 65 (tr. it. di M. Santambrogio: Wittgenstein su regole e linguaggio privato, Boringhieri,

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Torino 1984, pp. 55-56) ed è ulteriormente articolata in A. Oliver, «A Few More Remarks on Logical Form», Proceedings of the Aristotelian Society, 99 (1999), 247-272. 28 Questa tendenza è divenuta esplicita soprattutto con Gilbert Ryle, che nell’analisi della «forma reale» dei fatti registrati dalle espressioni linguistiche individuava addirittura «l’unica e l’intera funzione della filosofia» (cfr. «Systematically Misleading Expressions», Proceedings of the Aristotelian Society, 32 (1932), 139-170, a p. 170; tr. it. di L. Urbani Ulivi: «Espressioni sistematicamente fuorvianti», in Gli universali e la formazione dei concetti, a cura di L. Urbani Ulivi, Edizioni di Comunità, Milano 1981, pp. 87-116, a p. 115). Un buon esempio di come questa tendenza sia tutt’oggi pervasiva è il volume Logical Form and Language curato da G. Preyer e G. Peter (Oxford University Press, Oxford 2002), che in quarta di copertina recita: «Da Frege e Russell in poi [...] rendere esplicite le strutture logiche sottostanti il nostro linguaggio è lo strumento per rivelare la struttura e le caratteristiche del mondo in esso rappresentato». 29 A quanto mi risulta, la metafora del catalogo risale a C.D. Broad, Scientific Thought, Routledge & Kegan Paul, London 1923, p. 242.

Seconda missiva. Esperienze di confine D. Voltolini, I confini di Torino, Quiritta Edizioni, Roma 2003. Cfr. Lord Curzon of Kedleston, Frontiers. The Romanes Lecture, Clarendon Press, Oxford 1907. 3 J. Calmette, «La frontière pyrénéenne entre la France et l’Aragon», Revue des Pyrénées, 25 (1913), 1-19, a p. 1. Devo questo riferimento a P. Zanini, Significati del confine. I limiti naturali, storici, mentali, Bruno Mondadori, Milano 1997, p. 19. 4 B. Smith, «On Drawing Lines on a Map», in Spatial Information Theory. Proceedings of the Third International Conference, a cura di A.U. Frank e W. Kuhn, Springer, Berlin 1995, pp. 475-484. La distinzione è ulteriormente articolata in B. Smith e A.C. Varzi, «Fiat and Bona Fide Boundaries», Philosophy and Phenomenological Research, 60 (2000), pp. 401-420. 5 G. Frege, Die Grundlagen der Arithmetik. Eine logisch-mathematische Untersuchung über den Begriff der Zahl, Köbner, Breslau 1884, p. 34 (tr. it. di L. Geymonat e C. Mangione: «I fondamenti della matematica. Una ricerca logico-matematica sul concetto di numero», in Frege, Logica e aritmetica, a cura di C. Mangione, Boringhieri, Torino 1965/19772, pp. 211-349, a p. 255). 6 Su tutto ciò vedi B. Smith, «Fiat Objects», Topoi, 20 (2001), pp. 131-148 (tr. it. di L. Morena: «Oggetti fiat», Rivista di estetica, 42/2 [2002], pp. 58-86). 7 Rubo l’immagine da P. Zanini, Significati del confine, cit., p. 8. 8 L. Febvre, La terre et l’évolution humaine. Introduction géographique à l’histoire, Alben Michel, Paris 1922, p. 354 (tr. it. di C. Vivanti e A.M. Damiani: La terra e l’evoluzione umana. Introduzione geografica alla storia, Einaudi, Torino 1980, p. 351). 1 2

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9 Così proclamava Arthur Griffith, il fondatore del Sinn Féin (citato in J. Bowman, De Valera and the Ulster Question, Clarendon Press, Oxford 1982, p. 11). 10 A partire da B.B. Mandelbrot, «How Long Is the Coast of Britain? Statistical Self-Similarity and Fractional Dimension», Science, 156 (1967), 636638. 11 I. Scheffler, «The Wonderful Worlds of Goodman», Synthese, 45 (1980), 201-209, a p. 205. 12 N. Goodman, «Notes on the Well-Made World», Erkenntnis, 19 (1983), 99-108, a p. 104 (si veda anche la replica originale di Goodman in «On Starmaking», Synthese, 45 [1980], 210-215, a p. 213). 13 L’analogia è di P.M. Simons, «Faces, Boundaries, and Thin Layers», in Certainty and Surface in Epistemology and Philosophical Method. Essays in Honor of Avrum Stroll, a cura di A.P. Martinich e M.J. White, Edwin Mellen Press, Lewiston 1991, p. 91 (tr. it. di L. Morena: «Facce, confini e strati sottili», Rivista di estetica, 42/2 [2002], 46-57, a p. 50). 14 J.L. Austin, Sense and Sensibilia, cit., p. 100 (tr. it. p. 102). 15 Cfr. B. Smith e B. Brogaard, «Sixteen Days», Journal of Medicine and Philosophy, 28 (2003), pp. 45-78. 16 Cfr. C.Z. Elgin, «Unnatural Science», Journal of Philosophy, 92 (1995), 289-302, a p. 297. 17 Così si esprimeva il naturalista inglese W.J. Swainson nella sua Natural History and Classification of Quadrupeds (Longman, London 1835, p. 137). Ma forse è ancora peggio T. Bewock, che nella pur popolare General History of Quadrupeds (Bewick, Newcastle 1790) metteva sullo stesso piano le categorie seguenti: cavallo arabo, cavallo da corsa, cavallo nero, cavallo da traino, mulo, asino, zebra. 18 Genesi 1:12, 21, 24-25. 19 R.R. Sokal, «Phenetic Taxonomy. Theory and Methods», Annual Review of Ecology and Systematics, 17 (1986), 423-442, a p. 424. 20 J. Locke, Saggio sull’intelletto umano, III.VI.23. 21 Platone, Fedro, 265d. 22 U. Eco, Kant e l’ornitorinco, cit., p. 39. 23 Roberto Casati mi informa che il 13 febbraio 2009 è stato presentato alla Camera dei Deputati un disegno di legge recante «Ratifica ed esecuzione dello Scambio di Note tra la Repubblica italiana e la Confederazione svizzera relativo ai confini ‘mobili’ sulla linea di cresta o displuviale, effettuato a Roma il 23 e il 26 maggio 2008». Il disegno riconosce la necessità «che il tracciato del confine possa seguire i graduali e naturali cambiamenti a cui sono soggette le linee di cresta o di displuviale dei ghiacciai per le variazioni di temperatura indotte dal clima» e precisa che «nel caso di scioglimento totale del ghiacciaio, la linea di confine coinciderà con la linea di cresta sull’emergente terreno roccioso; lo stesso concetto può essere esteso evidentemente anche per la graduale e naturale erosione delle linee di cresta rocciose ancorché il fenomeno sia molto più lento ed irrilevabile nel periodo umano» (Camera dei Deputati, N. 2208, p. 2).

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24 U. Eco, Kant e l’ornitorinco, cit., p. 216. Per una ricostruzione storica, cfr. A. Moyal, Platypus. The Extraordinary Story of How a Curious Creature Baffled the World, Smithsonian Institution Press, Washington (DC) 2001 (tr. it. di M. Piumini: Il paradosso dell’ornitorinco: vita e segreti di un animale sorprendente, Mondadori, Milano 2004). 25 Orazio, Satire I, 1, 106-107. 26 Ormai siamo a un incremento di circa 3.000 nuovi ibridi all’anno. I dati vengono aggiornati regolarmente sulla rivista trimestrale The Orchid Review, organo ufficiale della Società. 27 E. Casetta, La sfida delle chimere. Realismo, pluralismo e convenzionalismo in filosofia della biologia, Mimesis, Milano 2009. 28 Alludo al «mondo della vita» di E. Husserl, «Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie. Eine Einleitung in die phänomenologische Philosophie», Philosophia, 1 (1936), 77176 (tr. it. di E. Filippini: La crisi delle scienze europee e la fenomenologia trascendentale, Il Saggiatore, Milano 1961). 29 Questa è la mia lettura di M. Ferraris, Il mondo esterno, cit. 30 L. Morena, «I confini delle cose», Rivista di estetica, 42/2 (2002), 322, a pp. 19-20. Cfr. anche «Oggetti convenzionali», Rivista di estetica, 44/2 (2004), 115-128. 31 Qui penso che Philonous voglia prendere le distanze dal suo omonimo berkeleyano, per il quale «esse est percipi» (cfr. G. Berkeley, Tre dialoghi tra Hylas e Philonous, III, 234; la celebre formulazione si trova già nel Trattato sui principi della conoscenza umana, I.6). 32 Alludo all’ipotesi di un demone «maligno, potentissimo, astuto, ingannatore» introdotta da Cartesio all’inizio delle Meditazioni metafisiche, tornata in auge nelle varianti esemplificate dai cervelli in una vasca di H. Putnam (cap. 1 di Reason, Truth, and History, Cambridge University Press, Cambridge 1982; tr. it. di A.N. Radicati di Brozolo: Ragione, verità e storia, Il Saggiatore, Milano 1985), dalla realtà simulata del film dei fratelli Wachowski, The Matrix (Usa 1999), o dalle realtà virtuali che si ispirano al romanzo di N. Stephenson, Snow Crash (Bantam, New York 1992; tr. it. di P. Bertante: Snow Crash, ShaKe, Milano 1995). 33 N. Goodman, «Words, Works, Worlds», Erkenntnis, 9 (1975), 57-73, a p. 59 (tr. it. di C. Marletti: «Parole, opere, mondi», in Goodman, Vedere e costruire il mondo, Laterza, Roma-Bari 1988/20082, pp. 1-25, a p. 5). L’immagine riprende un’espressione di R. Rorty, «The World Well Lost», Journal of Philosophy, 69 (1972), 649-665 (tr. it. di F. Elefante: «Il mondo finalmente perduto», in Rorty, Conseguenze del pragmatismo, Feltrinelli, Milano 1986, pp. 39-51). 34 Cfr. N. Goodman, Languages of Art. An Approach to a Theory of Symbols, Bobbs-Merrill, Indianapolis 1968/19762, p. 21 (tr. it. di F. Brioschi: I linguaggi dell’arte, Il Saggiatore, Milano, 1976, p. 26). 35 H. Putnam, The Many Faces of Realism, Open Court, LaSalle (IL) 1987, p. 19 (tr. it. di N. Guicciardini: La sfida del realismo, Garzanti, Milano 1991, p. 31).

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36 H. Putnam, Ethics without Ontology, Harvard University Press, Cambridge (MA) 2004, p. 85 (tr. it. di E. Carli: Etica senza ontologia, Bruno Mondadori, Milano 2005, p. 130). Il «mondo del logico polacco» a cui si riferisce Putnam è quello determinato dalla teoria delle parti e dell’intero, o mereologia, avviata da S. Les´niewski (Podstawy ogólnej teoryi mnogos´ci, I, Prace Polskiego Koła Naukowego w Moskwiem, Sekcya matematyczno-przyrodnicza, Moskva 1916) e sviluppata da A. Tarski («Appendix E», in J.E. Woodger, The Axiomatic Method in Biology, Cambridge University Press, Cambridge 1937, pp. 161-172). Quanto al «mondo di Carnap», il riferimento è a R. Carnap, Logische Syntax der Sprache, Springer, Wien 1934; ed. ingl. ampliata: The Logical Syntax of Language, Kegan Paul, London 1937 (tr. it. di A. Pasquinelli: La sintassi logica del linguaggio, Silva, Milano 1961). 37 Cerco di articolare le mie ragioni in «Mereological Commitments», Dialectica, 54 (2000), 283-305, e in «The Universe among Other Things», Ratio, 19 (2006), 107-120. 38 Cfr. rispettivamente J.R. Searle, The Construction of Social Reality, cit., cap. 7, § 3, e D.K. Lewis, Parts of Classes, cit., § 3.6. 39 Cfr. M. Ferraris, Goodbye Kant!, Bompiani, Milano 2004, p. 17. 40 C. Linnaeus, Systema naturae, sive, Regna tria Naturae systematice proposita per classes, ordines, genera & species, pubblicato nel 1735. 41 Così era arrivato a chiamarlo J.F. Blumenbach, «Einige anatomische Bemerkungen über den Ornithorhynchus paradoxus aus Neu-Südwallis», Magazin für den neuesten Zustand der Naturkunde mit Rücksicht auf die dazu gehörigen Hülfswissenschaften, 2/2 (1800), pp. 284-291. Il nome è rimasto in uso per un certo periodo e compare anche nel titolo del trattato di J.F. Meckel, Ornithorhynchi Paradoxi. Descriptio anatomica, Fleisher, Leipzig 1826. 42 C. Darwin, On the Origin of Species by Means of Natural Selection, Murray, London 1859/18726, p. 52 (tr. it. di L. Fratini: L’origine delle specie. Selezione naturale e lotta per l’esistenza, Boringhieri, Torino 1967, p. 123). 43 Cfr. D.K. Lewis, Convention. A Philosophical Study, Cambridge University Press, Cambridge 1969 (tr. it. di G. Usberti: La convenzione. Studio filosofico, Bompiani, Milano 1974). 44 Qui sono d’accordo con M. Heller, The Ontology of Physical Objects. Four-Dimensional Hunks of Matter, Cambridge University Press, Cambridge 1990; cfr. p. 44 (n. 8). 45 In questo senso «convenzionalismo» potrebbe non essere il termine più adatto. Quando passiamo dai fiat sociali a quelli individuali, la selezione potrebbe essere espressione di vantaggi rappresentazionali ben precisi, nel senso di R. Casati, «Representational Advantages», Proceedings of the Aristotelian Society, 103 (2003), 281-298 (tr. it. di A. Manfrinati: «Vantaggi rappresentazionali», Rivista di estetica, 44/2 [2004], 203-216). 46 Cfr. W.V.O. Quine, Word and Object, cit., p. 171 (tr. it. p. 212). 47 J. Carelman, Catalogue d’objets introuvables, Balland, Paris 1969 (tr. it. di G. Poli: Catalogo degli oggetti introvabili, Mazzotta, Milano 1978). 48 M. Dummett, Frege. Philosophy of Language, Duckworth, London

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1973, p. 577 (passo non incluso nella tr. it. parziale di C. Penco: Filosofia del linguaggio. Saggio su Frege, Marietti, Casale Monferrato 1983).

Terza missiva. Problemi d’identità 1 Alludo al celebre frammento eracliteo riportato da Plutarco: «Non si può discendere due volte nel medesimo fiume e non si può toccare due volte una sostanza mortale nel medesimo stato» (Sull’E di Delfi, 18, 392b). 2 È il cosiddetto principio dell’«indiscernibilità degli identici», che si è soliti far risalire a Leibniz (lo si trova, per esempio, nelle Generales inquisitiones e nelle Notationes generales) ma che è già presente in Aristotele (Topici, VII, 1, 152b25-29). 3 Esistono diverse varianti di questa «soluzione». Per una prima rassegna rinvio al mio «Riferimento, predicazione, e cambiamento», in Significato e ontologia, a cura di C. Bianchi e A. Bottani, Franco Angeli, Milano 2003, pp. 221-249. 4 È il problema discusso da tanta letteratura sull’identità personale, soprattutto con riferimento ai lavori di B. Williams (Problems of the Self, Cambridge University Press, Cambridge 1973; tr. it. di R. Rini: Problemi dell’io, Il Saggiatore, Milano 1990) e di D. Parfit (Reasons and Persons, Clarendon Press, Oxford 1984; tr. it. di R. Rini: Ragioni e Persone, Il Saggiatore, Milano 1989). 5 Il protagonista del racconto di F. Kafka, Die Verwandlung (Wolff, Leipzig 1915; tr. it. di R. Paoli: La metamorfosi, Vallecchi, Firenze 1934). 6 Ovidio, Metamorfosi, X, 106-142. 7 Alludo all’episodio di cui si narra in Genesi 19:26. 8 Cfr. la storia di Theon e Dion di cui riferisce Filone di Alessandria nel De aeternitate mundi, IX, 48. Per un’analisi filologica rinvio a J. Bowin, «Chrysippus’ Puzzle About Identity», Oxford Studies in Ancient Philosophy, 24 (2003), 239-251. In tempi recenti il rompicapo è stato riproposto da D. Wiggins, «On Being in the Same Place at the Same Time», Philosophical Review, 77 (1968), 90-95 (tr. it. di L. Morena: «Sul trovarsi nello stesso luogo allo stesso tempo», in Metafisica. Classici contemporanei, cit., pp. 88-94). Wiggins tuttavia lo attribuisce a Peter Geach, che a sua volta si accontenta di farlo risalire a Guglielmo di Sherwood (Syncategoremata, 6). 9 È una variazione del cosiddetto «paradosso del mucchio», che è attribuito a Eubulide da Diogene Laerzio (Vite dei filosofi, II, 108). Per una ricostruzione storica cfr. M.F. Burnyeat, «Gods and Heaps», in Language and Logos, a cura di M. Schofield e M.C. Nussbaum, Cambridge University Press, Cambridge 1982, pp. 315-338, e J. Barnes, «Medicine, Experience, and Logic», in Science and Speculation, a cura di J. Barnes, J. Brunschwig, M.F. Burnyeat e M. Schofield, Cambridge University Press, Cambridge 1982, pp. 24-68. In tempi recenti l’imbarazzo ontologico del rompicapo è stato enfatizzato soprattutto in una serie di saggi di P. Unger, tra cui «There Are No Ordinary Things», Synthese, 41 (1979), 117-154.

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10 Non sto pensando al principio leibniziano dell’«identità degli indiscernibili», secondo cui non possono darsi due oggetti che differiscono solo numero (Discorso di metafisica, 9). Alludo semplicemente all’intuizione in base alla quale, per esempio, all’Ufficio Oggetti Smarriti non esiterei a identificare come mio quel cellulare che fosse in tutto e per tutto uguale a quello che avevo dimenticato in aereo (benché nel frattempo l’abbiano smontato per un controllo scrupoloso). 11 Cfr. J. Verne, «Une fantaisie du docteur Ox», Musée, 39 (1872), 6574, 99-107, 133-141 (tr. it. di M. Ferrara: Una fantasia del dottor Ox, Passigli, Antella 2005), cap. 2. 12 Cfr. L.F. Baum, The Wonderful Wizard of Oz, George M. Hill, Chicago 1900 (tr. it. di M. d’Amico: Il meraviglioso mago di Oz, Mondadori, Milano 1978). La costruzione di Chopfyt viene rivelata nel dodicesimo libro della serie, The Tin Woodman of Oz, Reilly & Britton, Chicago 1918. 13 La vicenda è dettagliata nell’opuscolo di D.J. Foust, The Man Who Bought London Bridge, Lake Havasu Genealogical Society, Lake Havasu (AR) 1981. 14 Si veda, ad esempio, S.M. Hvass, Ise. Japan’s Ise Shrines: Ancient Yet New, Aristo, Holte 1999. 15 Cfr. R. Casati, «Teseo sulla Hot Rod», Il Sole 24 Ore, suppl. domenicale, 2 maggio 2009. 16 Per esempio lo stesso D. Wiggins, «On Being in the Same Place at the Same Time», cit. Si veda anche il suo Sameness and Substance, Blackwell, Oxford 1980, cap. 1. 17 Lo riferisce Galeno: «Carneade neppure a questo principio che è il più evidente di tutti permette di prestar fede: che grandezze uguali alla medesima grandezza sono uguali anche tra loro» (De optimo docendi genere, 2.5). In effetti non manca chi abbia adottato questa «soluzione» estrema anche ai nostri tempi, come A. Prior in «Time, Existence and Identity», Proceedings of the Aristotelian Society, 66 (1966), 183-192, e B.J. Garrett in «Noonan, ‘Best Candidate’ Theories, and the Ship of Theseus», Analysis, 45 (1985), 212-215. 18 Alludo al «Carneade! Chi era costui?» con cui si apre il capitolo 8 dei Promessi sposi. 19 R. Ingarden, Der Streit um die Existenz der Welt, Niemeyer, Tübingen 1964, vol. 1, p. 113. 20 M. Proust, À la recherche du temps perdu, tome 7, Le temps retrouvé, Gallimard, Paris 1927, p. 261 (tr. it. di G. Caproni: Alla ricerca del tempo perduto: Il tempo ritrovato, Einaudi, Torino 1951, p. 336). 21 Sono celebri le parole con cui Hermann Minkowski presentò alla comunità scientifica il suo modello quadridimensionale della teoria di Einstein: «d’ora in poi lo spazio di per se stesso o il tempo di per se stesso sono condannati a svanire in pure ombre, e solo una specie di unione tra i due concetti conserverà una realtà indipendente» («Raum und Zeit», Physikalische Zeitschrift, 10 [1909], 104-115, a p. 104; tr. it. di G. Gianfranceschi: «Spazio e tempo», Il nuovo cimento, 18 [1909], 333-352, a p. 333). 22 Cfr. Y. Balashov, «Enduring and Perduring Objects in Minkowski Space-Time», Philosophical Studies, 99 (2000), 129-166.

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23 Cfr. la definizione di «pianura» nel Vocabolario Treccani (Istituto dell’Enciclopedia Italiana, Roma 1997): «Estensione di terreno più o meno vasta, caratterizzata da una superficie uniformemente orizzontale o con differenze di livello molto lievi, posta in genere a non elevata altezza sul mare». Il linguaggio dei geografi non è più preciso. Il Fulvi, per esempio, definisce «pianura» come «tratto di superficie terrestre più o meno ampio, privo di notevoli rilievi o avvallamenti, la cui altitudine non oltrepassa i 300 m sul livello del mare» (F. Fulvi, Dizionario di geografia fisica, Newton & Compton, Roma 1996, p. 68). 24 Nel Vocabolario Treccani, cit., la definizione di «tavolo» rinvia a quella di «tavola», che non è molto diversa da quella che dava Hylas il quarto giorno: «Mobile costituito da un piano orizzontale di forma e materiali varî [...] sorretto, all’altezza di circa 70-80 cm, da uno o più elementi verticali (piedi o gambe) o con altri mezzi di sostegno [...], usato per mangiare, per eseguire determinati lavori e svolgere determinate attività, standovi seduti ai lati e tenendovi sopra quanto occorre per i varî usi». 25 Questo punto è enfatizzato sia da T. Sider, Four-Dimensionalism, cit., sia da M. Heller, The Ontology of Physical Objects, cit. Nella sostanza risale però a W.V.O. Quine, «Identity, Ostension, Hyposthasis», Journal of Philosophy, 47 (1950), 621-633 (tr. it. di E. Mistretta: «Identità, ostensione e ipostasi», in Metafisica. Classici contemporanei, cit., pp. 191-205). 26 Cfr. R.M. Chisholm, «Identity Through Time», cap. 3 di Person and Object, Open Court, LaSalle (IL) 1976 (tr. it. di L. Morena: «L’identità attraverso il tempo», in Metafisica. Classici contemporanei, cit., pp. 134-167). Chisholm attribuisce la distinzione a L’analogia della religione di Thomas Butler, sebbene se ne trovi traccia già in autori precedenti, per esempio i grammatici di Port-Royal (Logique, 2, XII). 27 D. Hume, Trattato sulla natura umana, I.IV.6. Cfr. anche T. Reid, Saggio sui poteri intellettuali dell’uomo, III, 4. 28 Il titolo stesso del libro di R.M. Chisholm, Person and Object, cit., intende sottolineare lo statuto speciale delle persone rispetto a quello degli altri oggetti comuni. Nella letteratura più recente ritroviamo posizioni affini in autori come P. van Inwagen (Material Beings, Cornell University Press, Ithaca [NY] 1990) e T. Merricks (Objects and Persons, Clarendon Press, Oxford 2001). 29 Cfr. L. Wittgenstein, Philosophische Untersuchungen/Philosophical Investigations, a cura di G.E.M. Anscombe e R. Rhees, Blackwell, Oxford 1953 (tr. it. di M. Trinchero e R. Piovesan: Ricerche filosofiche, Einaudi, Torino 1983), § 309. 30 È questa stranezza, per esempio, che indusse J.J. Thomson a parlarne come di una «metafisica folle» e «ovviamente falsa»; cfr. «Parthood and Identity Across Time», Journal of Philosophy, 80 (1983), 201-220, alle pp. 210 e 213. 31 Cfr. Cartesio, Meditazioni metafisiche, III, 49. 32 P. Bozzi, Unità, identità, causalità. Una introduzione allo studio della percezione, Cappelli, Bologna 1969, p. 264.

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33 A partire dagli esperimenti di Claus Jönsson («Elektroneninterferenzen an mehreren künstlich hergestellten Feinspalten», Zeitschrift für Physik, 161 [1961], 454-474), i test «a due fenditure» sembrano confermare che una stessa particella subatomica, per esempio un fotone, possa trovarsi simultaneamente in due luoghi diversi. 34 L’ipotesi che sia possibile viaggiare nel tempo viene effettivamente elencata tra i problemi del tridimensionalismo da autori come T. Sider, FourDimensionalism, cit., § 7.2. Sull’idea che le proprietà debbano essere relativizzate anche allo spazio, cfr. J. Simon, «Is Time Travel a Problem for the Three-Dimensionalist?», The Monist, 88 (2005), 353-361. 35 H. Hesse, «In Sand geschrieben», pubblicata nella Neue Zürcher Zeitung del 16 settembre 1947, ora in Gesammelte Dichtungen, vol. 5, Suhrkamp, Frankfurt am Main 1952, p. 795 (tr. it. di N. Salomon: «Scritto sulla sabbia», in Hesse, La felicità. Versi e pensieri, a cura di V. Michels, Mondadori, Milano 1952/20022, p. 98). 36 Sant’Agostino d’Ippona, Confessioni, IV.11.17. 37 Mi riferisco ai «paralogismi» della Critica della ragion pura, A341/B399. 38 Ivi, A363 (il passo non è incluso nella seconda edizione). 39 J. Locke, Saggio sull’intelletto umano, II.XXVII.12. 40 Vedi specialmente il primo capitolo di P.F. Strawson, Individuals, cit. 41 Cfr. M. Edelson, Psychoanalysis. A Theory in Crisis, Chicago University Press, Chicago 1988, p. 330. 42 Cfr. G. Berkeley, Trattato sui principi della conoscenza umana, I.51.

Quarta missiva. Gli occhiali del senso comune A.S. Eddington, The Nature of the Physical World, Cambridge University Press, Cambridge 1928, p. IX (tr. it. di C. Cortese De Bosis e L. Gialanella: La natura del mondo fisico, Laterza, Bari 1935, p. 9). 2 A. Koyré, Newtonian Studies, Harvard University Press, Cambridge (MA) 1965, p. 23 (tr. it. di P. Galluzzi: Studi newtoniani, Einaudi, Torino 1983, p. 26). 3 L’esempio viene da J. Fodor, «Special Sciences and the Disunity of Science as a Working Hypothesis», Synthese, 28 (1974), 77-115, a p. 103. 4 È la tesi kantiana riproposta con vigore nella filosofia della scienza contemporanea, soprattutto per opera di autori come N.R. Hanson (Patterns of Discovery, Cambridge University Press, Cambridge 1958; tr. it. di L. Sosio: I modelli della scoperta scientifica, Feltrinelli, Milano 1978) e P.K. Feyerabend («Problems of Empiricism, I», in Beyond the Edge of Certainty, a cura di R. Colodny, Prentice Hall, Englewood Cliffs [NJ] 1965, pp. 145-260, e «Problems of Empiricism, II», in The Nature and Function of Scientific Theory, a cura di R. Colodny, University of Pittsburgh Press, Pittsburgh 1969, pp. 275-353; tr. it. congiunta di A.M. Siolo: I problemi dell’empirismo, Lampugnani Nigri, Milano 1971). 5 Cfr. W.V.O. Quine, «Two Dogmas of Empiricism», Philosophical Re1

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view, 60 (1951), 20-43 (tr. it. di P. Valore: «Due dogmi dell’empirismo», in Quine, Da un punto di vista logico, Cortina, Milano 2004, pp. 35-65). 6 Cfr. M. Ferraris, Il mondo esterno, cit., spec. pp. 157-162. 7 P.J. Hayes, «The Naive Physics Manifesto», in Expert Systems in the Micro-Electronic Age, a cura di D. Michie, Edinburgh University Press, Edinburgh 1979, pp. 242-270. 8 J.R. Hobbs, W. Croft, T. Davies, D. Edwards e K. Laws, «Commonsense Metaphysics and Lexical Semantics», Computational Linguistics, 13 (1987), 241-250. Cfr. anche B. Smith e R. Casati, «Naive Physics: An Essay in Ontology», Philosophical Psychology, 7 (1994), 225-244. In effetti penso che sarebbe più corretto parlare innanzitutto di ontologia del senso comune, non di metafisica, ma per il momento la distinzione non è importante. 9 Questa tendenza è ben testimoniata dagli atti delle conferenze internazionali intitolate Formal Ontology in Information Systems: vol. 1 a cura di N. Guarino, Ios Press, Amsterdam 1998; vol. 2 a cura di C. Welty e B. Smith, Acm Press, New York 2001; vol. 3 a cura di A.C. Varzi e L. Vieu, Ios Press, Amsterdam 2004; vol. 4. a cura di B. Bennett e C. Fellbaum, Ios Press, Amsterdam 2006; vol. 5 a cura di C. Eschenbach e M. Grüninger, Ios Press, Amsterdam 2008. 10 Mi riferisco in particolare a R. Casati e A.C. Varzi, Holes and Other Superficialities, cit., e R. Casati, La scoperta dell’ombra, Mondadori, Milano 2000 (seconda ed. rivista: Laterza, Roma-Bari 2008). 11 Cfr. B. Russell, Human Knowledge. Its Scope and Limits, George Allen and Unwin, London 1948 (tr. it. di C. Pellizzi: La conoscenza umana. Le sue possibilità e i suoi limiti, Longanesi, Milano 1963), cap. 10. 12 W. Sellars, «Philosophy and the Scientific Image of Man», in Frontiers of Science and Philosophy, a cura di R. Colodny, University of Pittsburgh Press, Pittsburgh 1962, pp. 35-78, a p. 57 (tr. it. di A. Gatti: La filosofia e l’immagine scientifica dell’uomo, Armando, Roma 2007, p. 66). 13 Cfr. H.P. Grice, «The Causal Theory of Perception», Proceedings of the Aristotelian Society, suppl. vol. 35 (1961), 121-152. 14 Questo non vuol dire, naturalmente, che la verità sia sufficiente a trasformare una credenza in conoscenza. Già Platone scartava questa caratterizzazione nel Menone (97c) e successivamente nel Teeteto (187a-e), dove scartava anche l’idea per cui sarebbe sufficiente che la credenza sia vera e «giustificata» (201c-d) (un’idea che nonostante ciò ha continuato a farla da padrona sino all’articolo di E.L. Gettier, «Is Justified True Belief Knowledge?», Analysis, 23 [1963], 121-123; tr. it. di A. Bottani e C. Penco: «La credenza vera giustificata è conoscenza?», in Significato e teorie del linguaggio, a cura di A. Bottani e C. Penco, Angeli, Milano 1991, pp. 268270). 15 Alludo alla figura consistente in due segmenti paralleli le cui lunghezze sono identiche ma appaiono diverse perché le «punte» dei segmenti sono rivolte in direzioni opposte (verso l’interno e l’esterno). Le sue origini risalgono a F.C. Müller-Lyer, «Optische Urteilstäuschungen», Archiv für Anatomie und Physiologie, Physiologische Abteilung, 2 (1889), 263-270. Il discor-

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so vale comunque per tutte quelle illusioni ottiche dove la percezione sembra restituirci una realtà diversa da quella che abita il mondo esterno. 16 P. Bozzi, «Le ragioni di Simplicio, ossia la base percettiva del moto pendolare e della discesa lungo piani inclinati», in Galileo e la scienza sperimentale, a cura di M. Baldo Ceolin, Dipartimento di Fisica Galileo Galilei, Padova 1995, pp. 105-132, a p. 132. Si vedano anche gli altri saggi di Bozzi ristampati nel volume Il mondo sotto osservazione. Scritti sul realismo, a cura di L. Taddio, Mimesis, Milano 2008. 17 B. Russell, «Vagueness», Australasian Journal of Psychology and Philosophy, 1 (1923), 84-92. 18 Cfr. J. Locke, Saggio sull’intelletto umano, libro II. 19 S.A. Kripke, «Naming and Necessity», in Semantics of Natural Language, a cura di D. Davidson e G. Harman, Reidel, Dordrecht 1972, pp. 253355, addenda pp. 763-769; rist. con revisioni come Naming and Necessity, Harvard University Press, Cambridge (MA) 1980 (tr. it. di M. Santambrogio: Nome e necessità, Boringhieri, Torino 1982), spec. n. 69. 20 Cfr. R. Casati, «United Colours of Wittgenstein», Sistemi intelligenti, 5 (1993), 316-321. 21 H. Putnam, «The Meaning of ‘Meaning’», Minnesota Studies in Philosophy of Science, 7 (1975), 131-193 (tr. it. di R. Cordeschi: «Il significato di ‘significato’», in Putnam, Mente, Linguaggio e Realtà, Adelphi, Milano 1987, pp. 239-297). 22 La distinzione risale a K. Donnellan, «Reference and Definite Descriptions», Philosophical Review, 75 (1966), 647-658 (tr. it. di G. Usberti: «Riferimento e descrizioni definite», in La struttura logica del linguaggio, cit., pp. 225-248) ed è stata ulteriormente sviluppata da S. Kripke in «Speaker’s Reference and Semantic Reference», Midwest Studies in Philosophy, 2 (1977), 255-276 (tr. it. di A. Bottani e C. Penco: «Riferimento del parlante e riferimento semantico», in Significato e teorie del linguaggio, cit., pp. 18-52). 23 Cfr. G. Frege, «Über Sinn und Bedeutung», Zeitschrift für Philosophie und philosophische Kritik, 100 (1892), 25-50 (tr. it. di L. Geymonat e C. Mangione: «Senso e significato», in Frege, Logica e aritmetica, cit., pp. 374-404). 24 L’esempio è di M. Ferraris, Il mondo esterno, cit., p. 170. 25 J.J. Gibson, The Senses Considered as Perceptual Systems, cit., pp. 2122. Credo che sia proprio questo il passo a cui alludeva Hylas nell’enunciare il suo secondo «canone». 26 J.L. Austin, Sense and Sensibilia, cit., p. 128 (tr. it. p. 124). 27 L’Almagesto di Tolomeo fu completato intorno al 150; il De revolutionibus di Copernico venne pubblicato nel 1543; il processo a Galileo, durante il quale fu costretto all’abiura delle sue concezioni astronomiche, a partire dall’eliocentrismo, ebbe luogo quasi un secolo dopo, il 22 giugno 1633. (Il testo dell’abiura è incluso nell’edizione nazionale delle Opere, a cura di A. Favaro, Barbera, Firenze 1890-1909, vol. 19, p. 406.) 28 A. Koyré, «Du monde de l’à-peu-près à l’univers de la précision», Critique, 28 (1948), 806-823 (tr. it. di P. Zambelli: Dal mondo del pressappoco all’universo della precisione, Torino, Einaudi 1967, pp. 89-111).

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Cfr. T. Reid, Saggio sui poteri intellettuali dell’uomo, VI, XX. Cfr. S.J. Gould e R. Lewontin, «The Spandrels of San Marco and the Panglossian Paradigm. A Critique of the Adaptationist Programme», Proceedings of the Royal Society, B05 (1979), 581-598 (tr. it. di M. Ferraguti: I pennacchi di San Marco e il paradigma di Pangloss. Critica del programma adattazionista, Einaudi online, Torino 2001). Il riferimento è alla satira di Voltaire, pubblicata a pochi anni di distanza dai Saggi di Teodicea, dove Leibniz sosteneva che il nostro è il migliore fra tutti i mondi possibili. 31 Lo si ritrova, fra gli altri, in D. Dennett, The Intentional Stance, Mit Press, Cambridge (MA) 1987 (tr. it. di E. Bassato: L’atteggiamento intenzionale, Il Mulino, Bologna 1993). 32 Cfr. A.R. Wallace, Darwinism. An Exposition of the Theory of Natural Selection with Some of Its Applications, Macmillan, London 1899 (tr. it. parziale di F. Verdinois: Il darwinismo applicato all’uomo, Società Editrice Partenopea, Napoli 1912). Wallace scriveva, per esempio, che «le esatte proporzioni delle varie specie di piante, le quantità di ogni tipo di insetto o di uccello, le particolarità di ogni esposizione al sole o al vento in certe epoche critiche e altre lievi differenze per noi assolutamente immateriali e irriconoscibili, possono avere un gran significato per queste umili creature ed essere sufficienti a richiedere alcuni lievi aggiustamenti di taglia, forma o colore, che saranno determinati dalla selezione naturale» (p. 148, non inclusa nella tr. it.). Nulla del genere in Darwin, naturalmente, che in tutte e sei le edizioni di On the Origin of Species, cit., concludeva l’introduzione con le parole: «Sono convinto che la selezione naturale sia stato il principale, ma non esclusivo, mezzo di modificazione». 33 L’esempio si ispira a un’osservazione di J. Fodor ed E. Lepore, Holism. A Shopper’s Guide, Blackwell, Oxford 1992, p. 235, n. 5. 34 Cfr. S. Stich, The Fragmentation of Reason, Mit Press, Cambridge (MA) 1990 (tr. it. di M. Margiacchi: La frammentazione della ragione, Il Mulino, Bologna 1996), cap. 3. 35 È qui che emerge il nesso tra quei programmi e gli studi a carattere psicologico di P. Bozzi, Fisica ingenua, Garzanti, Milano 1990. 36 Il nome dei girasoli sembra risalire alla volgarizzazione delle Metamorfosi di Ovidio a opera di Arrigo Simintendi da Prato, in piena epoca tolemaica (1330 ca). 37 Alludo all’esempio usato da N.R. Hanson nel primo capitolo di Patterns of Discovery, cit., per giustificare la tesi già citata in base alla quale il vedere sarebbe «carico di teoria». 38 Cfr. Giosuè 10:12-15. È questo passo biblico che creò tanti problemi a Galileo, nonostante egli si fosse sforzato di mostrarne la compatibilità con la teoria copernicana a fronte di una lettura non letterale, «essendo convenuto nelle Scritture, per accomodarsi all’intendimento dell’universale, dir molte cose diverse, in aspetto e quanto al significato delle parole, dal vero assoluto» (Lettera a Don Benedetto Castelli del 21 dicembre 1613, in Opere, cit., vol. 5, pp. 282-288, a p. 283, frase ripetuta anche nella lettera del 1615 a Madama Cristina di Lorena, granduchessa di Toscana, ivi, pp. 309-348, a p. 316). 29 30

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39 Si tratta in buona sostanza della distinzione tra «vedere semplice» e «vedere epistemico» introdotta da F. Dretske, Seeing and Knowing, University of Chicago Press, Chicago 1969. Nel caso specifico, la distinzione è stata sviluppata da J. Higginbotham, «The Logic of Perceptual Reports. An Extensional Alternative to Situation Semantics», Journal of Philosophy, 80 (1983), 100-127. 40 Z. Vendler, «Facts and Events», nel suo Linguistics in Philosophy, Cornell University Press, Ithaca (NY) 1967, pp. 122-146, a p. 131. 41 Cfr. F.P. Ramsey, «Facts and Propositions», Proceedings of the Aristotelian Society, suppl. vol. 7 (1927), 153-170, a p. 156 (tr. it. di E. BelliNicoletti e M. Valente: «Fatti e proposizioni», in Ramsey, I fondamenti della matematica e altri scritti di logica, Feltrinelli, Milano 1964, pp. 155-172, a p. 158). 42 Su questo punto sono debitore a uno scambio con Giuliano Torrengo, che mi fa notare che una preoccupazione analoga potrebbe sollevarsi anche laddove le due immagini del mondo convergano: potrebbe darsi che la credenza di primo livello sia vera («Queste bacche sono velenose») ma che il senso comune si sbagli su che cosa la renda vera (la «vis velenosa» delle bacche). 43 Avremmo infatti potuto parlare anche di quelle teorie che si ispirano alle ontologie «stratificate» di autori come C. Lloyd Morgan, M. Polanyi, e soprattutto N. Hartmann (Der Aufbau der realen Welt. Grundriß der allgemeinen Kategorienlehre, De Gruyter, Berlin 1940), che pur riconoscendo l’unicità del mondo ne moltiplicano i livelli all’insegna della relativa irriducibilità. Oggi l’espressione è in voga anche tra filosofi che di questi autori non hanno mai sentito parlare e si accontentano, per esempio, degli argomenti antiriduzionisti di J. Fodor, «Special Sciences», cit. 44 Anche se non è necessario che sia così: potrebbe semplicemente usare questa descrizione perché è la più consigliata nel contesto della conversazione, ovvero in virtù delle presupposizioni che il parlante attribuisce all’auditorio, come del resto suggerisce la lettura galileiana delle Scritture. Su ciò cfr. K. Donnellan, «Reference and Definite Descriptions», cit., § 4. 45 Alludo ai personaggi che si alternano nel Dialogo sopra i due massimi sistemi del mondo di Galileo.

Quinta missiva. «An sit» e «quid sit» 1 A parte Tommaso d’Aquino, sappiamo dalle prime battute del dialogo che la formazione filosofica di Philonous deve molto a W.V.O. Quine, «On What There Is», cit., che inizia proprio identificando la questione ontologica con la domanda «Che cosa esiste?». 2 Per esempio, vi è chi preferisce parlare di ontologia in termini puramente formali (lo studio dei principi che governano l’«essere in quanto essere», o l’«essere in generale», a prescindere dalle sue concrete manifestazioni in settori specifici della realtà) così come vi è chi preferisce parlarne in

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chiave fenomenologica (l’analisi dei «modi di darsi» dell’essere a un soggetto) o ermeneutica (l’analisi del potere «costitutivo» del nostro linguaggio). Oggi si parla addirittura di ontologia in ambito ingegneristico, per esempio nell’ambito dei programmi di «fisica ingenua» di cui parlavo nella mia quarta lettera, e ancora più esplicitamente in quei progetti informatici che mirano alla messa a punto di schemi categoriali molto generali nei cui termini organizzare e integrare le informazioni contenute in ampie basi di dati (per esempio le informazioni che circolano su Internet). Per un breve excursus rinvio al mio Ontologia, cit., e ai volumi curati da M. Ferraris, Ontologia (Guida, Napoli 2003) e Storia dell’ontologia (Bompiani, Milano 2008). Analogamente, vi è chi parla di metafisica in un senso diverso o più ampio rispetto a quello che ha in mente Philonous, a partire dalla sua connotazione più propriamente aristotelica (la metafisica come studio dei principi e delle cause prime) o da quella di matrice kantiana (la metafisica come speculazione a priori su quei quesiti che, pur non potendo ricevere una risposta attraverso l’osservazione e la sperimentazione, sono nondimeno suscettibili di determinazione razionale attraverso l’esame delle strutture della nostra conoscenza) sino alle concezioni più propriamente antimmanentiste e trascendentaliste della metafisica (per esempio di ispirazione rosminiana). La letteratura è immensa, ma per un quadro di massima rimando a E. Berti, Introduzione alla metafisica (Utet, Torino 1993) e F. Toccafondi, L’essere e i suoi significati (Il Mulino, Bologna 2000). 3 Per una ricostruzione storica di questo battesimo a dir poco modesto della metafisica rinvio alla «Nota critica» all’edizione della Metafisica di Aristotele curata da C.A. Viano (Utet, Torino 1974) e a P. Donini, Metafisica. Introduzione alla lettura, Carocci, Roma 1995, pp. 9-18. 4 Il titolo completo del trattato recita: Ogdoas Scholastica continens Diagraphen Typicam artium: Grammatices (Latinae, Graecae), Logices, Rhetorices, Astronomices, Ethices, Physices, Metaphysices, seu Ontologiae (notare la disgiunzione finale). Per un approfondimento storico rimando a M. Lamanna, «Sulla prima occorrenza del termine ‘Ontologia’. Una nota bibliografica», Quaestio, 6 (2006), 557-570, e a P. Kobau, «Ontologia», in Storia dell’ontologia, cit., pp. 98-145, § 1.3.4. 5 Si dice che questa fosse l’origine della risposta annotata nel 1770 dal tenente Cook – kanguroo – dopo aver chiesto a un aborigeno come si chiamasse quello strano animale mai visto prima. In realtà si tratta di una vecchia leggenda, smentita definitivamente da J.B. Haviland in «A Last Look at Cook’s Guugu-Yimithirr Wordlist», Oceania, 44 (1974), 216-232. 6 Non mi interessa nemmeno difendere l’adeguatezza di questa terminologia, purché ci si metta d’accordo. Per esempio, gli autori che si ispirano all’opera di Ingarden tendono a invertire l’uso dei termini, identificando l’ontologia con la teoria del che cos’è e la metafisica con quella del che cosa c’è (cfr. R. Ingarden, Der Streit um die Existenz der Welt, cit., vol. 1, § 5). Un discorso analogo vale per coloro che si ispirano a Meinong, per i quali il Sosein (l’essere-così) definisce l’ambito d’indagine dell’ontologia e il Dasein (l’esserci) quello della metafisica (cfr. «Über Gegenstandstheorie», cit.).

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7 Mi riferisco soprattutto al mio Ontologia, cit. In lavori precedenti, come Parole, oggetti, eventi e altri argomenti di metafisica, cit., e «Ontologia e metafisica» (in Storia della filosofia analitica, a cura di F. D’Agostini e N. Vassallo, Einaudi, Torino 2002, pp. 81-117), mi è capitato di riferirmi all’ontologia come a una parte della metafisica, ma l’idea era che si trattasse comunque di una parte preliminare rispetto al trattamento dei quesiti metafisici in senso stretto. 8 Una formulazione recente ed esplicita dell’obiezione, sebbene in termini leggermente diversi da quelli proposti qui, si può trovare anche nell’introduzione di C. Bianchi e A. Bottani al volume Significato e ontologia, cit. 9 Putnam ha fatto anche un esempio che potrebbe avvicinarsi ancora di più al caso nostro: se risultasse che le cose a cui applichiamo il termine «gatto» non sono animali bensì robot inviati dai marziani, diremmo che i gatti non esistono? No; diremmo semplicemente che in realtà i gatti sono dei robot. Cfr. «It Ain’t Necessarily So», Journal of Philosophy, 59 (1962), 658-671 (tr. it. di G. Criscuolo: «Non è necessariamente così», in Putnam, Matematica, materia e metodo, Adelphi, Milano 1993, pp. 260-272). Si potrebbe però obiettare che l’argomento presuppone che i gatti formino un genere naturale, e naturalmente su questo ho i miei dubbi (come per le trote e i tacchini). Cfr. E. Casetta, «Le tigri di Putnam», Rivista di filosofia, 98 (2007), 67-96. 10 H.E.H. Paterson, «The Recognition Concept of Species», in Species and Speciation, a cura di E.S. Vrba, Transvaal Museum Monograph, Pretoria 1985, pp. 21-29, a p. 22. Elena Casetta mi fa notare che non mancano attestazioni ancora più esplicite di questo modo di procedere. Per esempio, nel manuale di M. Ridley si legge che «i biologi concordano quasi universalmente sul fatto che la specie è una fondamentale unità naturale» e la controversia «sul modo esatto in cui le specie debbano essere definite in astratto [...] è di natura teorica, non pratica. Nessuno dubita di come specie particolari siano definite all’atto pratico: nel loro lavoro, i tassonomi definiscono le specie servendosi di caratteri morfologici o fenetici» (Evolution, Blackwell, London 1993/20043, p. 348; tr. it. di I.C. Blum: Evoluzione. La storia della vita e i suoi meccanismi, McGraw-Hill, Milano 2006, p. 330). 11 K. Marx, Das Kapital. Kritik der politischen Ökonomie, Erster Band, Meissner, Hamburg 1867 (tr. it. di D. Cantimori: Il Capitale. Critica dell’economia politica, libro I, Edizioni Rinascita, Roma 1951), cap. 1, § 4. 12 Riprendo qui un’osservazione abbozzata nel mio «Ontologia: dove comincia e dove finisce», Sistemi intelligenti, 15 (2003), 493-506. 13 Cfr. rispettivamente E. Zermelo, «Untersuchungen über die Grundlagen der Mengenlehre, I», Mathemathische Annalen, 65 (1908), 261-281, e J. von Neumann, «Zur Einführung der transfiniten Zahlen», Acta Universitatis Hungaricae Francisco-Josephinae. Sectio Scientiarum Mathematicarum, 1 (1923), 199-208. 14 R. Carnap, «Überwindung der Metaphysik durch logische Analyse der Sprache», Erkenntnis, 2 (1932), 219-241 (tr. it. a cura di A. Pasquinelli: «Il superamento della metafisica mediante l’analisi logica del linguaggio», in Il neoempirismo, a cura di A. Pasquinelli, Utet, Torino 1969, pp. 504-532). Ri-

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cordo anche le parole pungenti di H.L. Mencken: «Il metafisico è colui che, se gli dici che due più due fa quattro, esige di sapere che cosa intendi con ‘due’, con ‘più’, con ‘fa’, e con ‘quattro’. Per formulare domande come queste i metafisici vivono in lussuria orientale nelle università, e sono rispettati come uomini eruditi e intelligenti» (A Mencken Chrestomathy, Knopf, New York 1949, pp. 13-14). 15 Così concludeva P. Benacerraf, «What Numbers Could Not Be», Philosophical Review, 74 (1965), 47-73, che a sua volta faceva riferimento a W.V.O. Quine, «Ontological Relativity», cit. 16 Alludo allo sketch televisivo con Carlo Campanini trasmesso nell’ambito del programma Rai La via del successo (1958), riproposto nella videocassetta allegata a W. Chiari, Il sarchiapone e altre strane storie, a cura di R. Buffagni, Mondadori, Milano 2000. Nella prospettiva che ci interessa, il caso è discusso da U. Eco, Kant e l’ornitorinco, cit., pp. 251-258. 17 Cfr. S. Nannini, «Realismo scientifico e ontologia materialistica», Giornale di metafisica, 29 (2007), 483-496, spec. § 4. 18 Il testo classico è W.V.O. Quine, «Two Dogmas of Empiricism», cit. 19 Cfr. R. Carnap, Meaning and Necessity, University of Chicago Press, Chicago 1947/19562 (tr. it. di A. Berra: Significato e necessità, La Nuova Italia, Firenze 1976) e «Empiricism, Semantics, and Ontology», Revue internationale de philosophie, 4 (1950), 20-40 (tr. it. di A. Meotti: «Empirismo, semantica e ontologia», in Metafisica. Classici contemporanei, cit., pp. 45-64). 20 Su questo punto sono debitore a uno scambio con Diego Marconi. Allo stesso Marconi si deve anche lo studio più approfondito della nozione di competenza a cui qui faccio riferimento: cfr. il suo Lexical Competence, Mit Press, Cambridge (MA) 1997 (tr. it. dell’autore: La competenza lessicale, Laterza, Roma-Bari 1999). 21 La versione del Who’s Who dedicata a quelle cose che non sono persone: cfr. D. Fisher e R. Bragonier Jr., What’s What. A Visual Glossary of the Physical World, Hammond, Maplewood (NJ) 1981. 22 Qui è utile la lettura del provocatorio libro di M. Ferraris, Babbo Natale, Gesù adulto. In cosa crede chi crede, Bompiani, Milano 2006. 23 Cfr. K. Fine, «Vagueness, Truth and Logic», Synthese, 30 (1975), 265300. 24 Nella letteratura recente entrambe le posizioni sono ampiamente rappresentate. Il monismo di Alfa corrisponde al punto di vista di filosofi come M. Jubien (Ontology, Modality, and the Fallacy of Reference, Cambridge University Press, Cambridge 1993) e H.W. Noonan («Constitution Is Identity», Mind, 102 [1993], 133-146). Gli argomenti dualisti di Gamma sono invece tipici di autori come M. Johnston («Constitution Is Not Identity», Mind, 101 [1992], 89-105), L.R. Baker («Why Constitution Is Not Identity», Journal of Philosophy, 94 [1997], 599-621) e J.J. Thomson («The Statue and the Clay», Noûs, 32 [1998], 149-173). 25 In verità, fino a qualche tempo fa su questo punto la pensavo diversamente: cfr. «Identità indeterminate e indeterminatezza linguistica», Rivista di estetica, 26 (2004), 285-302.

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26 Cfr. A. Meinong, «Über Gegenstandstheorie», cit. Si tenga presente che, come già osservato, Meinong identifica il primo tipo di indagine con l’ontologia, sicché verbalmente la priorità coincide con quella difesa qui, ma solo verbalmente. Per un confronto esplicito rinvio a F. D’Agostini, «Ontologia e metafisica: l’altro confine», Giornale di metafisica, 29 (2007), 421-440. 27 Questa è, mi pare, la conclusione di autori come R. Grossmann (The Categorial Structure of the World, Indiana University Press, Bloomington [IN] 1983), R.M. Chisholm (A Realistic Theory of Categories, Cambridge University Press, Cambridge 1996) ed E.J. Lowe (The Four-Category Ontology, Clarendon Press, Oxford 2006), indipendentemente dalla terminologia adottata. 28 L’univocità del concetto di esistenza è stato uno dei cavalli di battaglia di Quine; cfr. «Existence and Quantification», L’Age de la Science, 1 (1968), 151-164 (tr. it. di M. Leonelli: «Esistenza e quantificazione», in Quine, La relatività ontologica e altri saggi, cit., pp. 115-133). In tempi recenti, gli argomenti a mio avviso più cogenti a favore di questo punto di vista si devono a P. van Inwagen, «Meta-Ontology», Erkenntnis, 48 (1998), 233-250. 29 Aristotele lo afferma in vari passi della Fisica (per esempio, I, 2, 185a22; III, 6, 206a21) e della Metafisica (per esempio, IV, 2, 1003a33; VI, 2, 1026b1; VII, 1, 1028a10). Gli argomenti a favore della plurivocità dell’essere sono ampiamente esaminati da E. Berti in «Multiplicity and Unity of Being in Aristotle», Proceedings of the Aristotelian Society, 101 (2001), 185207. La tesi è comunque condivisa anche da autori di orientamento diverso, come coloro che si ispirano alle opere già citate di Meinong e di Hartmann, oppure a una certa lettura di Husserl (R. De Monticelli e C. Conni, Ontologia del nuovo, Bruno Mondadori, Milano 2008), oppure ancora alle osservazioni di G. Ryle in The Concept of Mind (Hutchinson, London 1949; tr. it. di G. Pellegrino: Il concetto di mente, Laterza, Roma-Bari 2007), cap. 1, § 3. 30 La metafora è comunque molto diffusa. Cfr. P. Valore, L’inventario del mondo. Guida allo studio dell’ontologia, Utet, Torino 2008. 31 Mi pare di capire che questa sia la conclusione cui giunge anche L. Perissinotto, «Il mondo in un cassetto. Discutendo (troppo brevemente) con Achille Varzi su ontologia e metafisica», Giornale di metafisica, 29 (2007), 317-326. 32 Riprendo qui un’osservazione anticipata nel mio Ontologia, cit., § 1.1.2. 33 Lo notava già R.G. Collingwood in An Essay on Metaphysics, Oxford University Press, Oxford 1940, p. 11. I miei riferimenti principali però sono S. Körner, Categorial Frameworks, Blackwell, Oxford 1974 (tr. it. di G. Bocchi: Sistemi di riferimento categoriali, Feltrinelli, Milano 1983) e J. Westerhoff, Ontological Categories. Their Nature and Significance, Oxford University Press, New York 2005, spec. parte II. 34 Si veda, per esempio, A.L. Thomasson, Fiction and Metaphysics, Cambridge University Press, Cambridge 1999, spec. cap. 8. 35 Si veda, per esempio, G. Ryle, «Categories», Proceedings of the Aristotelian Society, 38 (1937-1938), 189-206 (tr. it. a cura di A. Pasquinelli: «Il

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problema delle categorie», in Il neoempirismo, cit., pp. 759-779) e F. Sommers, «Types and Ontology», Philosophical Review, 72 (1963), 327-373. 36 Anzi, sembra proprio che sia così. Cfr. A. Moro, I confini di Babele. Il cervello e il mistero delle lingue impossibili, Longanesi, Milano 2006.

Epilogo. Il piano di un Quadrato 1 Si può anzi dire che Flatlandia abbia dato vita a un vero e proprio genere letterario. Solo due anni dopo la sua pubblicazione, C.H. Hinton dava alle stampe un breve «racconto scientifico» dal titolo A Plane World (Swann Sonnenschein, London 1886; tr. it. di A. Carrer: «Un mondo piano», in Hinton, Racconti scientifici, Franco Maria Ricci, Parma-Milano 1978, pp. 17-53), e successivamente il romanzo An Episode on Flatland. Or How a Plain Folk Discovered the Third Dimension (Swann Sonnenschein, London 1907). Molti altri autori si sono cimentati in esperimenti mentali analoghi, fra i quali D. Burger con Bolland (Blommendaal, Den Haag 1957), A.K. Dewdney con The Planiverse (Simon & Schuster, New York 1984) e I. Stewart con Flatterland (Macmillan, London 2001) e con l’edizione annotata del testo originale, The Annotated Flatland (Perseus, New York 2001). A oggi si contano inoltre ben quattro film di animazione ispirati al romanzo di Abbott: Flatland (1965, diretto da E. Martin), Flatlandia (1982, diretto da M. Emmer), Flatland (2007, diretto da L. Ehlinger Jr.) e Flatland. The Movie (2007, diretto da D. Johnson e J. Travis). 2 Divertissement o meno, gli spazi a più di tre dimensioni costituiscono una sfida per l’immaginazione geometrica da quando i matematici hanno cominciato a occuparsene due secoli fa. Ancora nel 1909, venticinque anni dopo la pubblicazione di Flatlandia, la rivista Scientific American offriva un premio di 500 dollari all’autore della migliore spiegazione intuitiva della quarta dimensione (pubblicata sul numero del 3 luglio). Grazie alla computer graphics oggi le cose sembrano più facili, ma solo fino a un certo punto: si veda fra tutti il libro di T.F. Banchoff, Beyond the Third Dimension. Geometry, Computer Graphics, and Higher Dimensions, Scientific American Library, New York 1990 (tr. it. di A. Caronia: Oltre la terza dimensione. Geometria, computer graphics e spazi multidimensionali, Zanichelli, Bologna 1993). 3 «Ma se il senso della realtà esiste, e nessuno può mettere in dubbio che la sua esistenza sia giustificata, allora ci dev’essere anche qualcosa che chiameremo senso della possibilità. Chi lo possiede non dice, ad esempio: qui è accaduto questo o quello, accadrà, deve accadere; ma immagina: qui potrebbe, o dovrebbe accadere la tale o talaltra cosa; e se gli si dichiara che una cosa è com’è, egli pensa: be’, probabilmente potrebbe anche esser diversa»; R. Musil, Der Mann ohne Eigenschaften, vol. 1, Rowohlt, Berlin 1930, p. 20 (tr. it. di A. Rho: L’uomo senza qualità, vol. 1, Einaudi, Torino 1957, p. 12). Naturalmente si potrebbe discutere su che cosa davvero sia la possibilità, ma a questo riguardo mi limito a consigliare il libro di A. Borghini, Che cos’è la possibilità, Carocci, Roma 2009.

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Fonti e ringraziamenti

Il dialogo con cui si apre questo libro nasce da un invito degli studenti di filosofia dell’Università di Lecce, che nell’aprile del 2003 mi proposero di unirmi a Maurizio Ferraris in un confronto sulle pagine della loro rivista, Noûs. Postille su pensieri, volto a mettere in rilievo le coordinate principali della riflessione filosofica in materia di ontologia e di metafisica. Maurizio e io rispondemmo all’invito scrivendo a quattro mani il testo in questione. La scelta di far parlare Hylas e Philonous nascondeva, in parte, la nostra esitazione a identificarci integralmente con l’una o con l’altra delle posizioni espresse dai due dialoganti, pur nella consapevolezza che prima o poi giunge sempre il momento di mettere le carte sul tavolo e venire a termini con le proprie responsabilità. Maurizio l’ha fatto, con la chiarezza e la sincerità che contraddistinguono la sua scrittura, nei libri che ha pubblicato successivamente. Io ho cercato di farlo, in modo meno sistematico, attraverso testi più brevi e circoscritti presentati in sedi diverse. Alcuni di quei testi costituiscono la fonte dei saggi che qui presento in forma epistolare. La speranza è che riorganizzando le mie riflessioni e inoltrandole al dialogante a cui implicitamente erano rivolte ne emerga un quadro, se non completo, coerente. Il PROLOGO è dunque solo per metà farina del mio sacco, e sono molto grato a Maurizio e ai curatori della rivista Noûs per avermi concesso di riproporlo in questa sede (con leggere variazioni rispetto alla versione originale e l’aggiunta delle annotazioni). C’è da aggiungere che, dopo la sua pubblicazione sulle pagine di Noûs nell’agosto 2003, il dialogo è stato 191

presentato al pubblico anche in due altre occasioni: la prima presso la Facoltà di Filosofia di Torino in apertura dell’anno accademico 2003-2004, la seconda nel corso del Festival di Filosofia di Modena-Carpi-Sassuolo nel settembre 2004. In entrambe le occasioni le domande e le provocazioni del pubblico ci furono di grande stimolo e hanno fornito lo spunto per tante riflessioni. La mia gratitudine si estende quindi anche a tutti coloro che in questo modo mi hanno indotto a prendere posizione in maniera più esplicita e filosoficamente onesta. Per quanto riguarda invece le sei missive che seguono, i testi da cui derivano hanno origini diverse. La PRIMA MISSIVA si basa su una relazione dal titolo «Il catalogo universale» presentata al Seminario di Studi Superiori Umanistici «Forme della ragione» promosso dall’Istituto per gli Incontri Culturali Mitteleuropei di Gorizia nell’ambito delle Wandruszka Lectures, svoltesi il 26 e 27 ottobre 2007 sotto il patrocinio della Regione autonoma Friuli-Venezia Giulia. Il testo dell’intervento è apparso nel volume degli atti del seminario, curato da Roberto Finzi e Paolo Zellini e pubblicato dalla casa editrice Clueb di Bologna nel 2008. La presente versione si basa anche sul testo di una conferenza dal titolo «What We Say and What There Is» presentata al convegno «The Mind, the Brain, the World» svoltosi presso la National University di Seoul l’11 aprile 2005 con il generoso supporto della sede coreana dell’Istituto Italiano di Cultura. La SECONDA MISSIVA deriva in parte dal mio intervento al convegno internazionale «Mente, scienza e società», tenutosi a Vercelli il 10 e 11 dicembre 2004 per iniziativa della Fondazione Cassa di Risparmio di Vercelli e col patrocinio della Facoltà di Filosofia dell’Università del Piemonte Orientale e della Società Italiana di Filosofia Analitica. Il testo originale dell’intervento, intitolato «Teoria e pratica dei confini», è stato pubblicato sulla rivista Sistemi intelligenti, vol. 17, n. 3 (2005), fascicolo scaturito dal convegno e curato da Michele 192

Di Francesco. Versioni successive del testo sono state presentate a un seminario organizzato dagli Editori Laterza presso la sede di Roma il 12 gennaio 2006, con i generosi commenti di Umberto Eco; alla «Eleventh Inland Northwest Philosophy Conference: Carving Nature at Its Joints» svoltasi a Moscow (Idaho) il 15 marzo 2008, con i commenti altrettanto generosi di Sara Bernstein e Roy Sorensen; e nell’ambito del «Sixth European Congress of Analytical Philosophy» tenutosi a Cracovia dal 21 al 26 agosto 2008. La TERZA MISSIVA riprende ed espande (e in parte corregge) alcuni temi toccati nelle relazioni che ho tenuto al quinto convegno della Società Italiana di Filosofia Analitica, «Representing and Inferring. New Trends in Semantics, Ethics, Ontology, and Epistemology», tenutosi a Bergamo dal 3 al 5 ottobre 2002, e al convegno internazionale «Analytic Ontology», svoltosi presso il Centro Interuniversitario di Ontologia Teorica e Applicata dell’Università di Torino dal 24 al 26 ottobre 2002. I testi delle relazioni sono stati pubblicati rispettivamente col titolo «Naming the Stages» sulla rivista Dialectica, vol. 57, n. 4 (2003), e col titolo «Entia Successiva» sulla Rivista di estetica, vol. 43, n. 22 (2003), fascicolo che raccoglie gli atti del convegno torinese sotto la cura editoriale di Tiziana Andina e Carola Barbero. I temi confluiti nel testo qui proposto sono stati ripresi anche in relazioni presentate successivamente al convegno «Sull’identità empirica», organizzato dal Dipartimento di Filosofia e dal Dipartimento di Psicologia e Antropologia Culturale dell’Università di Verona il 14 marzo 2006, dove ho beneficiato dei commenti di Ivana Bianchi e di Daniele Giaretta, e alla prima edizione del Festival della Filosofia di Roma, «Instabilità», svoltosi all’Auditorium Parco della Musica dall’11 al 14 maggio 2006 per iniziativa della Fondazione Musica per Roma e con il patrocinio dell’Assessorato alle Politiche Culturali del Comune di Roma. La QUARTA MISSIVA si rifà lontanamente a un intervento tenuto in occasione della giornata di studio su «Fisica e metafisica» svoltasi presso la Facoltà di Lettere e Filosofia dell’U193

niversità di Bergamo, il 29 aprile 2003, per iniziativa di Andrea Bottani, Richard Davies ed Enrico Giannetto; l’intervento si basava a sua volta su un (lungo) testo scritto a quattro mani con Roberto Casati e pubblicato con il titolo «Un altro mondo?» sulla Rivista di estetica, vol. 42, n. 19 (2002), e sono molto grato a Roberto per avermi lasciato attingere a quel testo e riproporlo in questo formato. La QUINTA MISSIVA deriva in parte da una relazione presentata al seminario di studi su «Ontologia e metafisica», tenutosi a Vercelli il 12 e 13 gennaio 2007 per iniziativa del Dipartimento di Studi Umanistici dell’Università del Piemonte Orientale con la collaborazione del Dipartimento Fieri dell’Università di Palermo. La relazione ha beneficiato dei commenti di Luigi Perissinotto ed è stata pubblicata col titolo «Sul confine tra ontologia e metafisica» sul Giornale di metafisica, vol. 29, n. 2 (2007), fascicolo monografico scaturito dal seminario stesso per la cura editoriale di Giuseppe Nicolaci e Ugo Perrone. Il testo qui proposto si basa anche su una versione successiva della relazione, presentata nell’ambito della «Conference on Ontology» organizzata dal Dipartimento di Filosofia e Religione della North Carolina State University di Raleigh (North Carolina) e svoltasi il 25 e 26 settembre 2009. Infine, l’EPILOGO riprende un testo inizialmente pensato per un «Festschrift», a tutt’oggi inedito, in onore di Hans G. Herzberger, con cui ebbi la fortuna di studiare durante i miei anni di dottorato presso l’università di Toronto (Canada). La presente versione si basa su una presentazione effettuata in apertura del concerto inaugurale della serie «Nuovi territori tra jazz e musica europea», tenutosi a Galliate (Novara) il 3 maggio 2003 per iniziativa del Comune di Galliate e la cura organizzativa di Carlo Bignoli. Il testo della presentazione, intitolato «Ineffabile sfera», è stato pubblicato online sul sito Nazione indiana (www.nazioneindiana.com) nel mese di luglio 2003 e successivamente riproposto in lingua inglese alla sessione americana del «Mathematics Festival 2009: Creations and Recreations», svoltasi a New York il 10 e 11 marzo 194

2009 per iniziativa della Fondazione Musica di Roma con la collaborazione della sede newyorkese dell’Istituto Italiano di Cultura, il patrocinio della Provincia di Roma, e la direzione scientifica di Piergiorgio Odifreddi. Sono davvero molto riconoscente agli organizzatori di questi eventi per avermi concesso (e in certi casi imposto) l’opportunità di fornire il mio contributo nelle forme indicate, e sono grato ai curatori e agli editori delle pubblicazioni che hanno fatto seguito per l’autorizzazione a riutilizzare parte del materiale in questa sede. Va da sé che in tutti i casi sono molto debitore anche ai commenti e alle provocazioni dei partecipanti. Mi dispiace solo di poter dire con certezza di non essere riuscito a farne tesoro come avrei dovuto. Ho infine un debito speciale con alcune persone che mi hanno aiutato durante la fase finale di questo progetto, e in particolare con Andrea Borghini, Elena Casetta, Daniele Giaretta e Giuliano Torrengo. Poiché hanno letto e commentato una o più versioni integrali del manoscritto, dubito che vorranno leggersi anche il libro. Ma se il libro c’è, ed è ciò che è, è soprattutto grazie a loro.

Indice analitico*

Abbott, E. A., 34, 160, 166, 172, 190. aborto, 59, 66. acqua (e H2O), 121-123, 128, 140. adattazionismo, 126. Agostino d’Ippona, 103, 181. alieno/extraterrestre, 33, 38, 40-41, 61, 171. allucinazione ontologica, 15, 17, 19, 34-54, 118, 131, 133. Alston, W.P., 170. Ameseder, R., 169. Amleto (monito di), 31, 33, 42, 51, 157, 160. analisi concettuale, 50; – come compito della filosofia, 73. analisi logica, 45, 48-54, 129; – eliminativista/introduzionista, 4951; – ermeneutica/esplicativa, 51-52; – vedi anche parafrasi. analitico/sintetico, 147. Andina, T., 193. Andronico di Rodi, 136. Anscombe, G.E.M., 180. Anselmo d’Aosta, 172. an sit, 27, 135-158, 171. antimateria, 32. antirealismo, 4, 143, 152. apparenza/realtà, 117, 119. approssimazione/esattezza, 124-125.

Aristotele, 45, 136, 153, 156, 171, 178, 186, 189. Arrigo Simintendo da Prato, 184. atomo/atomismo, 9, 68, 77, 169. Austin, J.L., 65, 124, 169, 175, 183. azione, vedi evento/azione; – organizzatrice, vedi pratica/azione organizzatrice. Babbo Natale, 42. Baker, L.R., 188. Balashov, Y., 179. Balso Ceolin, M., 183. Banchoff, T.F., 190. Barbero, C., 193. Barnes, J., 178. Baum, L.F., 179. Benacerraf, P., 188. Bennett, B., 182. Berkeley, G., 4, 29, 73, 107, 118, 176. Bernstein, S., 193. Berti, E., 186, 189. Bewock, T., 175. Bianchi, C., 178, 187. Bianchi, I., 193. Biemel, W., 176. Bignoli, C., 194. biologia, 67-69, 76, 140-141. biotecnologie, 72. Blumenbach, J.F., 177.

* Questo indice comprende tutti i nomi di persona a cui si fa riferimento nel testo anche indirettamente, come in «aristotelico».

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Borges, J.L., 12-13, 72, 157, 170, 172. Borghini, A., 190, 195. boscaiolo di latta (trasformazione del), 89, 94. Bottani, A., 178, 182, 187, 194. Bowin, J., 178. Bowman, J., 175. Bozzi, P., 102, 118, 180, 183-184. Bragonier Jr., R., 188. Broad, C.D., 174. Brogaard, B., 175. Brunschwig, J., 178. buco, 18, 49-51, 114, 131, 163-166. Buffagni, R., 188. Buonarroti, M., vedi Michelangelo. buon senso, 5. Burger, D., 190. Burgess, J.P., 173. Burnyeat, M.F., 178. Butler, T., 180.

– vedi anche classificazione ontologica. catasto, 58. categoria ontologica, 130, 153, 156; – vedi anche classificazione ontologica. causalità, 18, 24, 38, 104, 131, 144. cavallo alato (inesistenza del), 4546, 152. cervello in vasca, 74, 176. Chamberlain, O., 32. characteristica universalis, 157. Chiari, W., 145, 188. chimera (biologica), 72. Chisholm, R., 96, 98, 180, 189. Ciparisso (trasformazione di), 85. circumnavigazione (del mondo), 164. classe/insieme, 35, 59-60, 62, 136, 141, 144, 154. classificazione ontologica, 12-15, 32, 60, 68-69, 75, 79; – vedi anche tassonomia, catalogo/inventario (del mondo). Coddington, B., 89, 94. Collingwood, R.G., 189. Colodny, R., 181-182. colore, 14-15, 120-121, 123, 131, 135. commensurabilità (di teorie scientifiche), 120. competenza linguistica, 146-147, 153, 188. computer graphics, 190. concetto, 4, 171; – artificiale/naturale, 60; – comprensione/formazione di un, 152, 163, 166; – e rappresentazione della realtà, 19, 101; – estensione di un, 59-60; – puro, 169; – riferimento di un, 116, 120; – secondario, 120; – vago, 93;

Calmette, J., 58, 174. cambiamento, 20-23, 83-107; – vedi anche identità, persistenza. Campanini, C., 188. canone/criterio trascendentale, 10, 12, 55, 71, 113, 183. Carelman, J., 79, 177. Carnap, R., 74, 144, 147, 177, 187188. Carneade di Cirene, 90, 179. Carroll, L. (C.L. Dodgson), 173. Cartesio (R. Descartes), 74, 102, 176, 180. cartografia, 56, 58, 64, 67, 70; – vedi anche mappa. Casati, R., 49, 109, 114, 124, 132133, 173, 175, 177, 179, 182-183, 194. Casetta, E., 72, 176, 187, 195. Castelli, B., 184. catalogo/inventario (del mondo), 7, 19-20, 54, 135, 137-138, 144, 150-151, 154;

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– di secondo livello, 131; – erronea, 123, 127-131; – opposta a conoscenza, 116-117, 182. credere, 116-119; – analogo a sembrare, 116; – opposto a sapere, 116-117, 119, 133. Crisippo di Soli, 86, 88-89, 92, 97. Cristina di Lorena, 184. criterio/canone trascendentale, 10, 12, 55, 71, 113, 183. Croft, W., 182. csavolo, 12, 72, 79. Curzon, G.N., 57, 63, 174.

– vedi anche analisi concettuale, schema concettuale/categoriale. confine, 15, 56-81, 85, 98, 104, 124; – accettabile/inaccettabile, 75; – arbitrario, 74; – artificiale/naturale, 57; – continuo, 62; – convenzionale, 57, 59, 73; – de dicto/de re, 57; – del mondo, 162; – fiat/bona fide, 60; – geografico, 57-58, 63-64, 70; – geometrico, 79; – mobile, 175; – politico, 57-58, 70; – preciso/vago/approssimato, 9394, 119, 121, 148-149; – spaziale, 59, 66, 93; – temporale, 59, 66, 93, 98. Conni, C., 189. conoscenza, 116-119; – opposta a credenza/opinione, 116-117, 182; – portata fattiva della, 117; – rappresentazione della, 113-114, 117. continuità, 21; – della coscienza, 104-105; – nel cambiamento, 23-25, 79, 84, 87, 94, 96-97, 104. convenzionalismo, 55-56, 60, 6981, 100-101, 177. convenzione, 10, 54-57, 59, 66, 6981, 85, 93-95, 99, 105; – arbitraria, 75-77; – vaga, 93. Cook, J., 186. Copernico, N., 125, 129, 183-184. Cork, B., 32. coscienza, 104-105. cosmologia, 166. costituzione materiale, 23-24, 8689, 94, 106, 110, 138, 150. Crawford, I.A., 171. creazione ex nihilo, 101, 103. credenza/opinione, 116-119, 182;

D’Agostini, F., 187, 189. Danto, A.C., 172. Darwin, C., 76, 126, 177, 184. Dasein, 152, 186. David (statua del), 138-140, 145, 148, 150-151, 153. Davidson, D., 172-173, 183. Davies, R., 194. Davies, T., 182. definizione, 142-143, 152, 157. Demetrio Falereo, 23. Democrito, 9, 169. demone cartesiano, 74, 176. De Monticelli, R., 189. denaro, 39, 141. Dennett, D., 184. Descartes, R., vedi Cartesio. descrizione, 7, 19, 38-39, 104; – contestualmente efficace, 122, 128; – definita (teoria di Russell), 45-46; – divergente/in conflitto, 110-111, 121, 132; – e riferimento, 120, 122; – erronea/scorretta, 123, 128; – irriducibile, 111; – livello di una, 11, 124; – ontologicamente neutrale, 74; – uso attributivo/referenziale di una, 120-123, 127-128, 132-133;

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– vedi anche rappresentazione del mondo. Dewdney, A.K., 190. differenza di altezza (come entità dubbia), 15-19, 43, 46, 51-53, 55, 78. Di Francesco, M., 193. dimensionalità, 161-167. Dio (esistenza di), 102, 142, 148, 155, 171. Diogene Laerzio, 169, 178. Dna, 72. Donini, P., 186. Donnellan, K., 183, 185. Dretske, F., 185. dualismo, 118, 150, 188; – vedi anche duplicazione del mondo. Duchamp, M., 39. Dummett, M., 81, 177. duplicazione del mondo, 110, 115, 118, 132.

– concreta/materiale, 14-15, 37-41, 78; – de dicto/de re, 60-61; – dubbia, 19, 42, 44, 46, 78; – fiat/bona fide, 60-61; – fuori dallo spazio e dal tempo, 35; – geopolitica, 15, 61; – immaginaria, 42, 61, 65; – inesistente, 6, 45; – linguistica, 37; – matematica, 35-36, 143-144; – mitologica, 35, 42; – postulata, 36; – sociale, 15, 39-40, 61, 113, 141; – spaziotemporale, 26-27, 35, 7879, 100; – strana, 32, 42; – vedi anche oggetto. enunciato esistenziale, 46-47, 138144, 151-152, 154. epistemologia, 80. Eraclito di Efeso, 84, 178. esattezza/approssimazione, 124-125. Eschenbach, C., 182. esistenza, 5-8, passim; – come oggetto dell’ontologia, 5-6 16, 19-22, 27, 135-158; – condizioni di, 61; – di Dio, 102, 142, 148, 155; – e percezione, 118; – e riferimento, 14, 16, 37, 43-48, 144, 148; – e verità, 9, 14-17, 36, 45-52, 144, 148-149; – inizio/fine di una, 59, 66, 85, 102; – nozione univoca di, 74, 152-153, 189; – vedi anche allucinazione ontologica, enunciato esistenziale, miopia: ontologica. esse est percipi, 118, 176. essenzialismo, 76, 80, 83, 99, 105. essere umano, 66-67; – vedi anche persona. etica, 80.

Eco, U., 70-71, 171, 175-176, 188, 193. ecologia (in ontologia), vedi ontologia: approccio ecologico. Eddington, A., 110-111, 132, 181. Edelson, M., 106, 181. Edwards, D., 182. Ehlinger Jr., L., 190. Einstein, A., 171, 179. Elgin, C., 67, 175. eliminativismo, 17-18, 48-51, 78, 151-152. Emmer, M., 190. emozione, 42, 54. empirismo, 76, 112. Enciclopedia Britannica, 14, 72-73, 157. Enciclopedia Cinese, 12-14, 72, 157. ens successivum, 97-100, 104. entità, 4, passim; – astratta, 15, 35-38, 59, 143, 156157;

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Eubulide di Mileto, 87-88, 90, 92, 97, 178. eutanasia, 59, 66. evento/azione, 42, 59, 66; – e percezione, 123, 130; – e riferimento, 122-123, 128; – fisico/mentale, 42; – opposto a fatto, 129-130; – opposto a oggetto, 103-104, 106. evoluzione, 68, 76, 127. extraterrestre/alieno, 33, 38, 40-41, 61, 171.

Foster, L., 172. Foucault, M., 13, 170. Foust, D.J., 179. Frank, A.U., 174. Fraser, G., 171. frattale, 63-64. Frege, G., 61, 122, 174, 183. frontiera, vedi confine. Fulvi, F., 180. funzione, 35; – di status, 40, 172. Galeno di Pergamo, 179. Galilei, G., 125, 162, 184-185. Garrett, B.J., 179. Geach, P.,T., 178. genere naturale, 67, 70, 187; – termine di, 60, 121. geografia, 57-58, 63-64. Gettier, E.L., 182. Giannetto, E., 194. Giaretta, D., 193, 195. Gibson, J.J., 124, 170, 183. Giosué (miracolo di), 129, 184. Giovanni di Salisbury, 172. Goodman, N., 35, 42, 51, 64, 74, 112, 170, 172, 175-176. Gould, S.J., 126, 184. grammatica, 15-18, 45-47, 52. gravitazione universale, 128. Gregor Samsa (trasformazione di), 85. Grice, H.P., 116, 182. Griffith, A., 175. Grossmann, R., 189. Grünbaum, A., 106. Grüninger, M., 182. Guarino, N., 182. Guerrero, M., 172. Guglielmo di Sherwood, 178.

façon de parler, 18. fallacia verbalista, 119. famiglia media, 43, 47. fantascienza, 160. fatto, 129-130. Favaro, A., 183. Fayerabend, P.K., 181. Febvre, L., 63, 174. Fellbaum, C., 182. Fermi, E., 171. Ferraris, M., 171-172, 176-177, 182183, 188, 191. Filone di Alessandria, 178. filosofia analitica, 45, 53. Fine, K., 188. Finzi, R., 192. Fisher, D., 188. fisica, 26, 32, 43, 64-64, 68, 90, 106107; – e senso comune, 109-133; – ingenua, 113-114, 123, 126, 131, 186; – quantistica, 102, 111-112. Flatlandia, 34, 159-167, 190. Fodor, J., 111, 181, 184-185. Fontana, L., 49. forma di vita (extraterrestre), 33. forma grammaticale, 16-18, 45-47, 52; – vedi anche analisi logica, parafrasi. forma/idea platonica, 35, 37, 47-48, 135, 152.

Hahin, P.J., 172. Hanson, N.R., 181, 184. Harman, G., 183. Hartmann, N., 185, 189. Haviland, J.B., 186.

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Hawking, S., 171. Hayes, P.J., 113, 181. Heller, M., 177, 180. Herzberger, H.G., 194. Hesse, H., 103, 181. Higginbotham, J., 185. Hinton, C.H., 190. Hobbes, T., 24, 88. Hobbs, J.R., 114, 182. Hume, D., 96, 104, 180. Humpty Dumpty (linguaggio di), 52. Husserl, E., 176, 189. Hutton, C.M., 172. Huygens, C., 139. Hvass, S.M., 179. Hylas (personaggio berkeleyano), 4, 29.

impegno ontologico, 51, 78, 144. indeterminatezza, vedi vaghezza. indiscernibilità degli identici, 178. individualità/oggettività, 61, 74, 79. individuo, morte dell’, 77. inemendabilità (del mondo esterno), 11, 60. inerzia esistenziale, 91, 102. Ingarden, R., 91, 179, 186. insieme/classe, 35, 59-60, 62, 136, 141, 144, 154. integrazione delle conoscenze, 114. intelligenza artificiale, 113-114, 117. intenzionalità collettiva, 57-58, 61. internet, 114, 186. intuizione, 22-24, 86-88, 92, 95, 105. iperuranio, 172. irrealismo, 74. isotopo, 68.

ibrido, 176. idea/forma platonica, 35, 37, 47-48, 135, 152. idealismo, 4, 73, 79, 118. identità, 20-25, 77, 83-107, 149150, 154; – condizioni di, 61, 66, 78, 80, 83, 150; – diacronica, vedi persistenza; – e cambiamento, 20-23, 83-100; – e indiscernibilità, 88, 178-179; – necessaria, 90; – numerica/qualitativa, 21-24, 8388, 92, 99, 103, 171; – personale, 104-105, 178; – reale/fittizia, 96; – rompicapo di, 86-88; – stretta e filosofica/ampia e popolare, 96-98; – transitiva, 87, 90, 92. illusione ottica, 118, 183. immaginazione (capacità di), 32, 91, 160, 162, 167. immagine manifesta/scientifica (del mondo), 23, 69, 90-91, 111-112, 115, 125, 127-128, 130-133.

Jeannot (coltello di), 89, 94. Jefferson, T., 61, 75. Johnson, D., 190. Johnston, M., 188. Jönsson, C., 181. Jubien, M., 188. Kafka, F., 178. Kant, I., 10, 76, 104-105, 169, 181, 186. Kobau, P., 186. Körner, S., 189. Koyré, A., 111, 113-114, 125, 132, 181, 183. Kripke, S.A., 120-121, 173, 183. Kuhn, W., 174. Lamanna, M., 186. Lavoisier, A., 121, 128, 140, 146. Laws, K., 182. Lebenswelt, 73, 176. Legge di Gresham, 111. legge di natura, 71, 76. Leibniz, G.W. von, 9, 157, 169, 178179, 184. Lepore, E., 184.

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Les´niewski, S., 177. Lesson, R.-P., 71. Lewis, D.K., 76, 170, 177. Lewis, S.R., 170. Lewontin, R., 126, 184. lingua/linguaggio ordinario, 10, 106, 147, 157, 169; – ingannevole, 16-18, 45-47, 52. Linneo (C. Linnaeus), 76, 177. livelli di realtà, 132. Lloyd Morgan, C., 185. localizzazione/ubicazione spaziale, 20, 85, 89, 103. Locke, J., 69, 105, 120, 175, 181, 183. logica, 45, 49-50. London Bridge (ricostruzione del), 89. Lorhardus, J., 136. Lot (trasformazione di), 85. Loux, M., 173. Lowe, E.J., 189.

– battesimo della, 136; – come teoria del che cos’è, 27, 96, 135-158; – concezione antimmanentista o trascendentalista, 186; – e ontologia, 20, 27, 78, 95-96, 135-158, 182; – e semantica, 93, 95; – e senso comune, 109, 114, 124, 133, 146, 182. metaverso, 74. Michelangelo, 121, 138, 146. Mill, J.S., 173. Minkowski, H., 179. miopia, 118; – ontologica, 17, 34-54, 72, 159. moltiplicazione delle entità, 12, 41, 110. monade, 9, 64, 169. mondo, 3, passim; – carnapiano, 74, 177; – della qualità/quantità, 111, 113115; – delle scienze fisiche, 111, 115, 118; – del logico polacco, 74; – del senso comune, 111, 115; – descrizione del, 7, 11, 19, 38-39, 74, 110-111, 132; – duplicazione del, 110, 115, 118, 132; – fenomenico, 118; – immagine del, 23, 69, 90-91, 111112, 115, 125, 127-128, 130-133; – percettivo, 118; – rappresentazione del, 4, 38, 58, 114, 119-120, 123-132, 174. mondo-versione, 74. Moneglia, M., 173. monismo, 150; – in tassonomia, 77. Morena, L., 73, 173, 176. Moro, A., 190. mostro (ontologico), 32. Moyal, A., 176.

macellaio (metafora del), 69-70. Mally, E., 169. Mandelbrot, B.B., 175. Manzoni, A., 5-6, 8, 89-90. mappa, 58, 60, 67, 69-70, 74. Marconi, D., 173, 188. Marco Polo, 31. Martin, E., 190. Martinich, A.P., 175. Marx, K., 141, 187. matematica, 35-36, 143-145. materialismo (in ontologia), 15. meccanica quantistica, 102, 112. Meckel, J.F., 177. Meinong, A., 151, 169, 186, 189. Melia, J., 173. Mencken, H.L., 188. merce, 141. mereologia, vedi parte-tutto (teoria). Merricks, T., 180. metafisica, 5, passim; – approccio descrittivo, 72-73, 80, 169;

203

– approccio ecologico, 11, 26, 55, 111, 124, 170; – approccio ermeneutico, 186; – approccio fenomenologico, 186; – approccio informatico/ingegneristico, 186; – battesimo della, 136; – come teoria del che cosa c’è, 27, 96, 135-158; – e metafisica, 20, 27, 78, 95-96, 135-158; – formale, 185; – indeterminata, 147, 150; – stratificata, 185. opera d’arte, 39. opera letteraria, 15, 37. opinione, vedi credenza/opinione. Orazio (Quinto Flacco), 71, 176. organismo vivente, 65, 85, 98, 104; – geneticamente modificato, 72. orizzonte mentale, 160. ornitorinco, 32, 71, 76, 157. osservazione (carica di teoria), 112, 184. Ovidio (Publio Nasone), 178, 184.

mucchio (paradosso del), 178. Müller-Lyer, F.C., 118, 182. Musil, R., 160, 190. Nannini, S., 188. nave di Teseo, 23, 80, 87-90, 94, 98. neuroscienza, 42. Newton, I., 111, 139. nichilismo, 77. Nicolaci, G., 194. nome (proprio), 36, 65, 79, 93, 97. nominalismo, 38, 67. Noonan, H.W., 188. Nozick, R., 170. numero, 35-36, 43-44, 51, 136, 143145, 151-152. Nussbaum, M.C., 178. objects trouvés, 39. Occam (Ockham), W., 38, 155, 170; – rasoio di, 155, 170. occamite, 16, 38, 78, 155. Odifreddi, P., 194. oggettività/individualità, 61, 74, 79. oggetto, 3, passim; – astratto, 136, 157; – concreto/materiale, 14, 20-22, 38, 43, 84, 86-88, 90, 96, 102, 137138, 149-150, 153; – convenzionale, 66-69; – di taglia media, 10-12, 40, 55, 99, 112; – immateriale, 49; – intermittente, 12; – naturale, 64-69; – quadridimensionale, vedi quadridimensionalismo; – sequenziale, vedi sequenzialismo; – sociale, 15, 39-40, 61, 113, 141; – tridimensionale, vedi tridimensionalismo. Oliver, A., 174. Omero, 172. ontologia, 8, passim; – approccio descrittivo, 72-73;

Pangloss (paradigma di), 126-127. parafrasi, 17-18, 47-48; – eliminativista/introduzionista, 49-51; – ermeneutica/esplicativa, 51-52; – vedi anche analisi logica. Parfit, D., 178. parola, 37. parsimonia (in ontologia), 13. parte temporale, 22, 25, 91, 94, 98, 101, 103-104, 106. parte-tutto (teoria), 75, 177. particelle (sciami/aggregati di), 616, 19-20, 26, 39-40, 43, 64-65, 77-78, 95-100, 110, 125, 140, 150-151, 154. Pasquinelli, A., 187. Paterson, H.E.H., 141, 187. Peirce, C.S.S., 172.

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Penco, C., 182. percezione, 18, 38, 62-63, 123, 183; – distinta/confusa, 118-119; – ed esistenza, 118; – vedi anche vedere. percipi est esse, 118. Perissinotto, L., 189, 194. Perrone, U., 194. persistenza, 66, 80, 83-107, 138, 140; – vedi anche identità, quadridimensionalismo, sequenzialismo, tridimensionalismo. persona, 8-9, 59, 66-67, 77, 84-85, 98, 104-107, 140, 180; – identità/persistenza di una, 104105, 178. Peter, G., 174. Philonous (personaggio berkeleyano), 4, 29. Platone, 35, 37, 47, 69, 75, 135, 152, 170, 175, 182. pluralismo (in tassonomia), 77. Plutarco, 24, 171, 178. Polanyi, M., 185. Polifemo (abbaglio di), 36. Port-Royal, grammatici di, 180. possibilità (senso della), 160, 190. postmodernismo, 26, 55, 77, 112, 146. pragmatismo, 13. pratica/azione organizzatrice, 4, 41, 56-57, 62, 80. pratica linguistica, 7, 9-10, 18, 2526, 45, 55, 94, 99; – arbitraria, 26; – vaga/indeterminata, 94, 147-149. presunzione (in ontologia), 51-55. Preyer, G., 174. Prior, A.N., 179. probabilità, 46. progresso scientifico, 43. proprietà, 21, 48, 67; – accidentale/essenziale, 21, 26, 85, 90, 92, 95, 121, 138, 150; – intrinseca, 39-40;

– modale, 150; – relativizzata, 84, 92, 103, 181. Protagora, 13. Proust, M., 91, 179. provincialismo (in ontologia), 31, 34, 67, 81, 157, 160. psicologia ecologica, 124, 169. Putnam, H., 74, 120-121, 140, 176177, 183, 187. quadridimensionalismo, 22-23, 2527, 78-80, 90-106, 135, 138, 140, 145, 148, 179; – vedi anche persistenza. qualità secondaria, 120. quark, 144. questione ontologica, 5-6, 9, 153154, 185. quid sit, 27, 135-158, 171. Quine, W.V.O., 3, 36, 78, 83, 112, 154-155, 169, 172-173, 177, 180181, 185, 188-189. Ramsey, F.P., 130, 185. rappresentazione (del mondo), 4, 38, 58, 114, 174; – approssimativa/grossolana, 123127; – distinta/confusa, 119; – errata, 123-132. rasoio di Occam, 155, 170. realismo, 4, 29, 56, 67, 69-71, 73, 81, 94; – ecologico, vedi ontologia: approccio ecologico; – ingenuo, 26, 60, 79, 118; – scientifico, 70. realtà, 3, passim; – e apparenza, 117, 119; – e rappresentazione, vedi rappresentazione (del mondo); – livelli di, 132, 185; – simulata, 176; – virtuale, 176. Reid, T., 125, 180, 184. relativismo, 71, 74-75, 146, 156, 170.

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Relatività (teoria della), 91, 171, 179. relazione temporale/spaziale, 91. revisionismo, 105-107. Rhees, R., 180. Ridley, M., 187. riduzionismo, 42, 46, 50, 77, 110, 115, 150-151, 154. riferimento, 93, 119-123; – ed esistenza, 14, 16, 37, 43-48, 144, 148; – efficace, 122, 128, 132; – e senso, 122; – e significato, 120; – e verità, 128-129; – fissazione del, 120-123; – indeterminato/vago, 119, 148-149. robotica, 112-114, 126. Rodríguez Amaya, F., 170. Roscellino di Compiègne, 172. Rosen, G., 173. Rosmini, A., 186. Russell, B., 45-46, 53, 115, 119, 122, 132, 173-174, 182-183. Ryle, G., 174, 189.

– fisica, 22-23, 90, 106-107, 109133; – naturale, 69; – sociale, 69, 111; – speciale, 111; – vedi anche immagine manifesta/ scientifica (del mondo). Searle, J., 172, 177. Segrè, E., 32. selezione naturale, 126, 184. Sellars, W., 115, 132, 182. semantica, 36, 52, 121, 142, 152; – e questioni metafisiche, 93-95, 98; – indeterminatezza/vaghezza in, 147-148, 150; – supervalutazionale, 148-149; – vedi anche significato. sembrare, 116-119; – analogo a credere, 116; – opposto a vedere, 116-119, 129130. semplicità (in ontologia), 13. senso (e riferimento), 122. senso comune, 4, 23, 69, 80, 84, 90, 101, 105, 109-133, 145, 149; – approssimativo/grossolano, 124127; – categorie del, 130; – disposto a cadere in errore, 127; – e metafisica, 109, 114, 124, 133, 146, 182; – e scienze fisiche, 109-133; – mondo del, 110, 115, 130; – revisione del, 105-107; – verità di, 128, 145-146, 148. senso obbligato/vietato, 70, 72-73, 81. sequenzialismo, 97-100, 104; – vedi anche persistenza. Seurat, G.-P., 62. Shakespeare, W., 31, 170. Sider, T., 171, 180-181. significato, 16, 36-37, 142-143, 152; – e riferimento, 120;

Salviati, F., 133. santuari di Isle (ricostruzione dei), 89. sapere, 116-119; – analogo a vedere, 116-117; – opposto a credere, 116-117, 119; – portata fattiva del, 117. Sapir, E., 170. sarchiapone, 145. scetticismo, 74, 156. Scheffler, I., 64, 175. schema concettuale/categoriale, 4, 10, 32, 78, 95, 131, 156-157, 186. Schoemaker, S., 170. Schofield, M., 178. scientismo, 55, 77. scienza, 4, 31-32, 35, 43, 54, 70, 85; – cognitiva, 72, 95;

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– postulati di, 145-146, 152; – profondo, 52; – vago/indeterminato, 147-149; – vedi anche semantica. Simon, J., 181. Simons, P.M., 175. Simplicio, 133. simultaneità, 91, 103, 131. sintetico/analitico, 147. Smith, B., 60, 174-175, 182. Sokal, R.R., 175. somma mereologica, 62, 75, 100. Sommers, F., 190. sopravvivenza, vedi persistenza. Sorensen, R., 193. sortale (termine), 60. Sosein, 152, 186. sostanza, 14, 105. spaziotempo, 26, 35, 78-80, 160. specie biologica, 47, 68, 72, 76, 126, 140-141, 187. stampino per biscotti (metafora), 61, 74. Stephenson, N., 176. Stewart, I., 190. Stich, S., 126, 184. Strawson, P.F., 106, 169, 181. superficialità, 34, 166. superficie, 59, 162; – continua, 65; – vedi anche confine. supervalutazione, 148-149. Swainson, W.J., 175. Swanson, J.W., 173.

(del mondo), classificazione ontologica. taxon biologico, 67-69. teoria delle descrizioni, 45, 122. Teseo (nave di), 23, 80, 87-88. Thomasson, A.L., 189. Thomson, J.J., 180, 188. Toccafondi, F., 186. token, 37, 172. Tolomeo, C., 129, 183-184. Tommaso d’Aquino, 27, 135, 154155, 171, 185. Torrengo, G., 173, 185, 195. Travis, J., 190. tridimensionalismo, 22-23, 27, 9194, 96, 99-103, 105-106, 138, 140, 145, 148-149, 181; – vedi anche persistenza. trocchino, 12, 67, 72, 79. type, 37, 172. ubicazione/localizzazione spaziale, 20, 85, 89, 103. Ulisse (leggenda di), 36-37. Unger, P., 178. unità/continuità della coscienza, 104-105. universale, 102, 135. Urbani Ulivi, L., 174. vaghezza, 93-94, 97, 100, 119; – semantica, 147-149, 150. Valore, P., 189. van Inwagen, P., 180, 189. Vassallo, N., 187. vedere, 116-119; – analogo a sapere, 116-117; – opposto a sembrare, 116-119, 129130; – portata fattiva del, 117; – semplice/epistemico, 185; – vedi anche percezione. Vendler, Z., 130, 185. verità, 9, 16; – di senso comune, 128, 145-146, 148;

Taddio, L., 183. taglia media (cose di), 10-12, 40, 55, 99, 112. Tarski, A., 177. tassonomia, 67-69, 76; – approccio fenetico/filogenetico, 68; – approccio monista/pluralista, 7778; – vedi anche catalogo/inventario

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– ed esistenza, 9, 14-17, 36, 45-52, 144, 148-149; – e riferimento, 128-129; – supervalutazionale, 148-149. Verne, J., 179. viaggi nel tempo, 103, 171-172, 181. Viano, C.A., 186. Vieu, L., 182. vincolo ecologico, 10, 13. Voltaire (F.-M. Arouet), 184. Voltolini, D., 56, 174. von Neuman, J., 144, 187. Vrba, E.S., 187.

Warnock, G.J., 169. Webb, S., 171. Welty, C., 182. Westerhoff, J., 189. Wetzel, L., 172. White, M.G., 170. White, M.J., 175. Whorf, B.L., 170. Wiggins, D., 178-179. Williams, B., 178. Wittgenstein, L., 101, 180. Woodger, J.E., 177.

Wachowski, A., 176. Wachowski, L., 176. Wallace, A.R., 126, 184. Warhol, A., 39.

Zanini, P., 174. zebrallo, 69. Zellini, P., 192. Zermelo, E., 144, 187.

xenofobia ontologica, 34.