Il limite dell'utile 8845915301, 9788845915307

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Piccola Biblioteca 445 Georges Bataille

IL LIMITE DELL’ UTILE

ADELPHI

Oltre che dell’eros e dell'eccesso, Georges Bataille fu anche un singolare teorico dell’economia - ed è in questo ambito delle sue specula­ zioni che si situano alcune delle sue scoperte più preziose. Non diversamente da Ricardo e da Marx, egli vedeva nella categoria del sovrap­ più, e nel modo in cui una determinata civiltà la tratta, la chiave di volta per capire la fisiono­ mia nascosta della civiltà stessa. Studiando le società primitive (e soprattutto quelle dove sussiste l’istituzione del pollateli, analizzata da Mauss) e confrontandole con la nostra, Bataille riconobbe in tutto il mondo moderno una sorta di fatale cecità legata al predominio indi­ scusso della categoria dell’utile, a cui tutto vie­ ne subordinato, oscurando così la necessità del superfluo: il che non può non avere vaste con­ seguenze, per lo più deleterie, su tutta l'inte­ laiatura della nostra vita. Scritto fra il 1939 e il 1945 e pubblicato solo dopo la morte di Bataille, Il limite deirutile si colloca nel periodo più incandescente di quella riflessione sull’e­ conomia che sarebbe poi sfociata nella Parte, maledetta - e si direbbe che il tempo abbia dato ragione a questi audaci pensieri, giacché ormai molti degli economisti canonici si sono avvici­ nati a tale ordine di temi, scalzando la nozione di utilità dal suo imponente piedistallo e con­ centrando le loro indagini sulla nozione del so­ vrappiù intesa, proprio come Bataille auspicava, in un più ampio senso antropologico.

A cura e con un saggio di Felice Ciro Pappano.

€ 16,00

Attraverso tutti i suoi scritti, sia letterari che filosofici, Georges Bataille (18971962) ha instancabilmente indagato i temi che costituiscono il fondo di «ciò che un uomo sa del fatto di essere»: l’e­ rotismo, la trasgressione, l’esperienza mistica, la violenza, la morte. Inedito in italiano, La limite de l'utile è compreso nel volume Vii delle Œuvres Complètes, pubblicato da Gallimard nel 1976.

«Ciò che ho detto del Messico e delle sue usanze introduce una nuova nozio­ ne: ogni uomo dovrà vedere un giorno che i comportamenti utili non hanno di per sé alcun valore, che solo i comporta­ menti gloriosi arrecano luce alla vita, solo essi hanno saputo valorizzarla. La bor­ ghesia dovette svilire questo valore per sviluppare i propri affari».

PICCOlA BIBLIOTECA ADELPHI 445

Georges Bataille

IL LIMITE DELL'UTILE A

cura e con un saggio di Felice Ciro Papparo

ADELPHI EDIZIONI

TITOLO ORIGINALE:

La limite de l'utile (jrag;ments)

La traduzione di quest'opera ha beneficiato di un contributo del Ministère Français chargé de la culture Centre national du livre

© 1976 EDITIONS GALLIMARD © 2000 ADELPH I EDIZIONI S.P. A . M I LANO ISBN

88-459-1530-1

INDICE

Avvertenza

IL LIMITE DELL'UTILE

9 13

l.

La galassia, il sole e l'uomo

15

Il.

Il dispendio improduttivo

III. Il mondo del dispendio privato

37 67

IV.

Il dono della vita

97

V.

Inverno e primavera

l 07

VI. La guerra

1 15

VII. Il sacrificio

131

Appendice

159

Note

215

Riferimenti bibliografici

237

Una traccia lasciata su un vetro rigato di Felice Ciro Papparo

239

AWERTENZA

Con il titolo Il limite dell'utile sono raccolti, nel to­ mo VII delle CEuvres complètes di Georges Bataille (a cura di Thadée Klossowsky, Gallimard, Paris, 1976) , i frammenti superstiti di una versione del­ la Part maudite abbozzata a più riprese tra il 1 939 e il 1945 - e infine abbandonata - che avrebbe dovuto intitolarsi La part maudite ou la limite de l'utile. Al testo è aggiunto, quale complemento, un significativo dossier di note e piani di lavoro che risalgono a quegli anni (qui parzialmente ri­ portato in Appendice) . Sono stati individuati quattro distinti manoscrit­ ti, corrispondenti a successive redazioni: Ms. l (a e b) , databile al l 939-1 940; Ms. 2, rifacimento di Ms. la; costituisce probabil­ mente la redazione abbandonata nel novembre 1941 per scrivere Le supplice; Ms. 3, probabilmente databile all'inverno 19411942; Ms. 4, rifacimento di Ms. 2 e databile al 1943, a meno che non corrisponda a quel « lavoro molto avanzato» di cui parla Bataille in una lettera a Gallimard del settembre 1945. Nel manoscritto della Part maudite (Pm) si ritro­ vano fogli provenienti da Ms. 4, Ms. 2 e Ms. l a (Ms. l b e Ms. 3 sono indipendenti) . La sigla Ff indica le minute di Ms. l e Ms. 2. 9

Il testo presentato è così composto: i capp. 1-11 si fondano su Ms. 2 (all'occorrenza corretto in base a Ms. 4 e Pm) ; il cap. III su Ms. 3; i capp. IV-VIII su Ms. 1 b. Per il dossier che accompagna l'edizione france­ se del Limite dell'utile- da leggere sia come inte­ grazione che come ausilio alla comprensione del testo- si è preferito operare una selezione che ri­ spondesse anzitutto all'esigenza di mostrare al lettore non specialista il e di > con cui ven­ gono designati) . Il nucleo centrale e le spire so­ no composti da grumi di una materia formata dall'ammasso di innumerevoli stelle, distanti l'u­ na dall'altra quanto le stelle del nostro cielo. Queste nebulose ricordano le girandole delle nostre feste notturne, hanno l'aspetto di un'e­ splo,sione animata da un moto di rotazione velo­ ce. E possibile che questo aspetto sia ingannevo­ le, ma a giudizio di Eddington* le nebulose non avrebbero stabilità: la durata del tempo di < > corrisponderebbe all'immensità del­ la sua estensione: il mondo sarebbe un vortice di materia in esplosione. 2. L 'errorefondamentale del suolo immobile Queste immagini hanno senza dubbio conserva­ to, della loro origine scientifica, un carattere su­ perficiale; inoltre bisogna riconoscere che i loro dati sono fragili, e che l'incessante mutamento delle scienze un giorno o l'altro li modificherà. Anche se la contrappongo alla concezione comu­ ne che fa del suolo un fondamento delle cose rea­ li, l'immagine conserva il suo senso: la sua bellez­ za invita a ridere della nostra condizione appa­ rente. In mezzo a quest'universo fatto di mobile splendore il nostro mondo immobile sembra deca* The Rotation of the Galaxy,

Oxford,

1930. 19

duto. L'indipendenza che gli uomini si attribui­ scono si sottrae, come quella del vassallo, al pote­ re del sovrano. In mezzo al cielo una piccola re­ gione si è data l'autonomia. L'illusoria immobilità e la reale pesantezza del nostro suolo si sono se­ parate dal moto in cui si perde l'insieme. Ricono­ sco, mentre scrivo, la verità del mondo che mi so­ stiene, ma l'esistenza pesante che mi appartiene non può sfuggire alle sue leggi: questa verità non è altro che uno spettacolo esteriore! Come potrei, in effetti, partecipare dell'ebbrezza del cielo? lo guardo, e guardare richiede la mia presenza pie­ trificata in questo punto del mondo. La mia con­ dizione di uomo riporta ognuna delle verità sensi­ bili da me riconosciute all'errore del suolo fisso, all'illusione di un fondamento immutabile. 3. Il dono del sole e la divisione della periferia terrestre in particelle avide Se continuo a seguire la scienza, sono condotto a vedere queste galassie che trascinano innumere­ voli stelle (o sistemi stellari uniti da un > disse >. La miseria dell'uomo, più che crudele, è av­ vilente: cosa c'è di più umiliante di una stanca avi­ dità, inchiodata alle cose più piccole, accompa­ gnata da frasi talvolta pungenti, talvolta ironiche, e più spesso inebetite? La nostra esistenza sor­ niona ricorda i signori feudali che si separano lentamente da un sovrano debole. Tuttavia l'o­ blio della Terra o del cielo stellato, di cui faccia­ mo parte, è più profondo di quello del signore. Il vassallo nega il controllo dei propri affari: di norma l'uomo non sa nulla dell'universo che lo trascina (così come un pidocchio ignora le corse sfrenate del bambino che insudicia) . [Personalmente, ho un ricordo di me arrabbiato e prostrato per la mancanza di cura degli altri, ma nulla cambia il fondo delle cose. Il misconoscimento è maggiore se il principio di utilità prevale sugli altri. L'avidità della > è me­ no capricciosa di quella dell'uomo di un tempo; ignora le contropartite della > di cui il gran signore o il re conservava­ no le forme sminuite. La maggioranza possiede la morale utilitaria. Mantiene, persino riguardo 25

ai valori più comunemente riconosciuti, la do­ manda ultima: (si acconten­ ta di risposte vaghe, ma per avere la pace bisogna introdurre confusioni: tra la tecnica e la cultura disinteressata, tra il piacere e l'inevitabile disten­ sione) . Ciò che non serve a nulla è con�iderato vile, privo di valore: tuttavia ciò che serve è sol­ tanto un mezzo. L'utilità si riferisce all'acquisi­ zione, all'accrescimento dei prodotti o dei mezzi per produrli: si oppone alla spesa improduttiva. Riguardo all'uomo che ammette la morale utili­ taria, si può dire che il cielo si richiude su di lui: egli disconosce la poesia, la gloria, e il sole ai suoi occhi è solo una fonte di calore] .4 3. La gloria ritrovata nel dono di sé

Il decadimento degli uomini moderni è diverso da quello della Bibbia. Non è angoscioso: è anzi espressione della ragione. Quello dell'uomo pri­ mitivo, invece, era venuto dal di fuori, come ca­ duto dal cielo, era non tanto una condizione quanto il rifiuto di cedervi. L'uomo primitivo non era un estraneo nell'universo. Pur affron­ tando qualche angoscia, egli ne guardava lo spet­ tacolo come una festa cui era invitato; ne perce­ piva la gloria, e credeva di essere tenuto a rispon­ dervi coprendosi a sua volta di gloria. Le tribù dell'antico Messico, che lo rappresentano con la più cruda evidenza [+++] 5 < [+++] cappello nero: davanti alla statua di un dio, residuo di un'epoca d'angoscia, questo pic­ colo borghese copre la testa divina con il suo 26

cappello. Più ingenui, gli uomini del passato, quelli irrisi dalla saggezza moderna, non si com­ portavano, come noi, da estranei nell'universo. La sua natura inconoscibile suscitava in loro un sentimento d'angoscia, ma consideravano gli spettacoli che l'universo offriva come una festa alla quale si ritenevano invitati. Il decadimento era in loro non tanto una condizione quanto un rifiuto di cedervi. Perché non solo di quell'uni­ verso sapevano riconoscere la gloria, ma credeva­ no di non poterla riconoscere meglio che com­ portandosi anch'essi in modo glorioso. Le nostre generazioni danno alla gloria molto più di quan­ to non credano, ma il senso di questi doni per es­ se è meno chiaro che non il loro disconoscimen­ to. I popoli dell'antico Messico univano l'uomo alla gloria dell'universo: il sole era il frutto di una follia sacrificale, un dio dalle fattezze uma­ ne, morendo in un braciere, aveva dato vita allo splendore del giorno. Così il popolo azteco vede­ va ciò che i «civilizzati » potrebbero vedere ma solo raramente vedono: l'unità del sacrificio e della luce, l'equivalenza degli inebrianti doni di sé e di glorie non meno inebrianti. Il francescano Bernardino de Sahagun, che re­ dasse le sue note alla metà del XVI secolo, ripor­ ta nel modo seguente ciò che i vecchi messicani gli raccontarono:> . [ +++] dio personificato da una vittima cadeva sotto il coltello di ossidiana del sacerdote. Con un colpo violento si strappava il cuore, per innal­ zarlo verso il sole prima che avesse cessato di pal­ pitare. La maggior parte delle vittime erano pri­ gionieri; da qui l'idea che la guerra fosse neces­ saria al rinnovamento del sole, e che, se non ci fosse stata più guerra, il sole si sarebbe spento. Il più toccante di questi sacrifici è quello che si faceva «verso la Pasqua di resurrezione >>, in cui veniva immolato un uomo giovane e di impecca31

bile bellezza. 8 Veniva scelto tra i prigionieri un anno prima: da allora viveva come un gran si­ gnore: «Percorreva la città portando fiori in ma­ no, in mezzo alla gente che gli teneva compa­ gnia. Salutava graziosamente tutte le persone che incontrava, e queste, dal canto loro, conside­ randolo l'immagine di Tezcatlipoca (uno degli dèi più grandi) , si mettevano in ginocchio da­ vanti a lui e l'adoravano >>.* Di quando in quan­ do, lo si scorgeva nel tempio, in alto, sopra la pi­ ramide Quautixicalco: «Vi suonava il flauto, sia di giorno che di notte, quando gli piaceva recar­ visi, e dopo aver suonato incensava verso le altre parti del mondo, poi ritornava alla sua dimo­ ra>> .** Non c'era cura che non venisse usata per l'eleganza e la distinzione principesca della sua vita. > .** Al corpo del giovane venivano usati grandi ri­ guardi: lo si faceva scendere lentamente nel cor­ tile del tempio. Le vittime comuni erano lanciate giù dai gradini fino a terra. La più grande violen­ za era una cosa ordinaria. Si scorticava il morto: un sacerdote subito si vestiva di quella pelle san­ guinante. Si gettavano degli uomini in una for­ nace: venivano tirati fuori con un uncino per es­ sere posti sul ceppo ancora vivi. Molto spesso si mangiavano le carni consacrate dall'immolazio­ ne. Le feste si susseguivano senza tregua, e ogni anno il servizio divino richiedeva innumerevoli sacrifici: si dà la cifra di ventimila. Quando uno dei suppliziati incarnava un dio, andava al sa* Ibid., libro II, cap.

v.

** /bid., libro II, cap.

XXIV.

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crificio circondato, come un dio, da una piccola corte che l'accompagnava alla morte. In autun­ no alcune donne venivano sacrificate in un tem­ pio chiamato Coatlan. « Quando le sventurate ne salivano i gradini, alcune cantavano, altre lancia­ vano grida, altre ancora versavano lacrime>>.* 4. Le guerre e la morte dei guerrieri

Ciò che colpisce in questi riti è che essi sono la commedia del >. Se gli dèi nei miti si donano, non altrettanto fanno le vittime che li in­ carnano: un prigioniero non può donarsi, il dono richiederebbe che fosse libero. I sacrifici di pri­ gionieri tuttavia non possono essere separati dalle condizioni che li rendevano possibili: le guerre e il rischio certo di morte.9 I messicani non versava­ no sangue se non a patto di rischiare la morte. Essi avevano coscienza di questa concatenazione della guerra e del sacrificio. La levatrice tagliava il cordone ombelicale del neonato e fin da allora gli diceva: « Taglio il tuo ombelico nel mezzo del tuo corpo. Sappi bene e intendi �he la casa dove sei nato non è la tua dimora ... E la tua culla, il luogo dove riposi la testa ... La tua vera patria è altrove; tu sei promesso ad altri luoghi. Tu appartieni alle cam­ pagne dove s 'ingaggiano le lotte; per queste sei stato inviato; il tuo mestiere e la tua scienza sono la guerra; il tuo dovere è di dar da bere al sole il sangue dei tuoi nemici e di fornire alla terra i cor­ pi dei tuoi awersari affinché essa li divori. Quan* Ibid. , libro II, cap. xxxiii.

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to alla tua patria, alla tua eredità e alla tua felicità, le troverai in cielo nel palazzo del sole ... Sarà per te un felice destino apparire degno di finire la tua vita sui luoghi di combattimento e di ricevervi la morte fiorita. Ciò che io taglio ora dal tuo cor­ po e dalla metà del tuo ventre è la proprietà do­ vuta a Tlaltecultli che è la terra e il sole. Quando la guerra comincerà a infuriare e i soldati si riuni­ ranno, affideremo questo ombelico a quelli che sono valorosi soldati affinché essi lo offrano a tuo padre e a tua madre, il sole e la terra. Lo inume­ ranno in mezzo al campo dove si scatenano le azioni di guerra: sarà la prova che tu sei offerto e promesso alla terra e al sole; sarà il segno della tua promessa di dedicarti al mestiere della guer­ ra. Il tuo nome sarà scritto sui campi di battaglia, affinché non venga mai dimenticato, così come la tua persona. Questa preziosa offerta che si coglie sul tuo corpo è come l'offerta di una spina di ma­ guey, di canne da fumare e di rami di axcoyatl. Per suo tramite si conferma il tuo voto e il tuo sa­ crificio >>. * Le guerre e gli olocausti erano legati da una con­ catenazione rigorosa di usanze, autentici doni di sé, parodie rituali. Poiché era l'ultimo atto di un dramma ordito >, del sacrificio si sarebbe potuto dire che il soldato non ne elude­ va l'effetto deleterio.10 Chi portava un prigioniero prendeva parte al gioco sacro non meno del sacer­ dote. Del sangue della vittima, una prima ciotola colata dalla ferita veniva offerta al sole dai sacerdo­ ti. Una seconda veniva raccolta dal sacrificante. Questi si recava davanti alle immagini degli dèi e * lbid., libro VI, cap. XXXI.

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bagnava le loro labbra di sangue caldo. Il corpo del sacrificato gli spettava: lo portava a casa pro­ pria, ne conservava la testa, il resto veniva mangia­ to in un banchetto, cotto senza sale e senza pimen­ to, ma dagli invitati e non dal sacrificante, il quale considerava la sua vittima come un figlio: un altro se stesso. Nella danza che concludeva la festa, il guerriero teneva in mano la testa della vittima. Se il guerriero fosse deceduto invece di ritornare vincitore, la sua morte sul campo di battaglia avrebbe avuto lo stesso senso che il sacrificio ritua­ le del suo prigioniero: avrebbe egualmente sazia­ to gli dèi avidi di cibo. Si diceva nella preghiera a Tezcatlipoca per i sol­ dati: azteco non vendeva, ma praticava lo scambio tramite doncr. riceveva in dono ricchezze dal '' capo degli uomini >> (dal sovrano, che gli spagnoli chiamano il re) ; faceva dono di queste ricchezze ai signori dei paesi dove si reca­ va. > . Il s� vrano dava mantelli, sottane e preziose camicie da donna. Il > riportayano così dai loro viaggi non erano da loro considerati semplici merci. In occasione del ritorno, non li facevano entrare di 43

giorno nella loro casa. « Essi attendevano la notte e qualche momento favorevole; uno dei giorni chiamato ce calli (una casa) veniva considerato propizio poiché sostenevano che, se gli oggetti di cui erano i portatori entravano in quel giorno nella casa, vi s'introducevano come cose sacre, e come tali vi dovevano restare >>.*15 3. Le spese voluttuarie dei mercanti

In queste pratiche un oggetto di scambio non era > era a tal punto l'uomo del dono che, non ap­ pena rientrato da una spedizione, la sua prima preoccupazione era quella di offrire un banchet­ to al quale invitava i suoi confratelli, che conge­ dava colmi di presenti. Si trattava di un semplice convito di ritorno. Ma se « qualche mercante giungeva alla fortuna e si considerava ricco, dava una festa o un banchetto per tutti i mercanti della categoria elevata e per i signori, perché avrebbe considerato una bassez­ za morire senza aver fatto qualche splendido di­ spendio che potesse esaltare il prestigio della sua persona, facendo mostra del favore degli dèi, che gli avevano dato tutto >>.* La festa cominciava con l'ingerimento di una sostanza tossica che procurava visioni che gli invitati si raccontavano * Ibid., libro IX, cap. vr. * Ibid., libro IX, cap. x.

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una volta dileguata l'ebbrezza. Per due giorni il padrone di casa distribuiva cibi, bevande, canne per fumare e fiori. Più raramente un « mercante >> offriva un ban­ chetto in occasione di una festa chiamata panquet­ zalitzli. Era una specie di cerimonia sacra e di­ spendiosa. Il « mercante >> che la celebrava sa­ crificava in quell'occasione degli schiavi. Egli do­ veva invitare gli abitanti di una vasta zona dei din­ torni e riunire doni che valevano una fortuna, mantelli > , cinture < > .* Di questi doni, i più impor­ tanti andavano ai capitani e ai dignitari: gli uomi­ ni di rango inferiore ricevevano meno. Si danza­ vano areytos senza sosta, in cui entravano gli schia­ vi meravigliosamente adorni, con collane, ghir­ lande di fiori e corone fiorite. Essi danzavano, fu­ mando e annusando di tanto in tanto le loro can­ ne profumate: venivano poi messi su una pedana, >. Venuto il momento del sa­ crificio, il > che dava la festa si vestiva come uno degli schiavi per recarsi con loro nel tempio dove i sacerdoti li aspettavano. Le vittime, armate per il combattimento, dovevano difender­ si contro dei guerrieri che le attaccavano al loro passaggio. Se uno degli aggressori catturava uno schiavo, il > doveva pagargliene il prez­ zo. Il sovrano stesso assisteva alla solennità del sa* Ibid., libro IX, cap. VII.

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crificio, seguita dal consumo in comune delle carni nella casa del « mercante >> .* Queste pratiche, in particolare lo « scambio tra­ mite doni> >, sono troppo distanti dalle nostre; il significato preciso [+++] 17

dei mercanti messicani porta alla contestazione dei princìpi utilitari sui quali si fonda questa ci­ viltà inumana. Basandomi sull'analisi di fatti fi­ nora poco conosciuti, darò della storia economi­ ca un punto di vista nuovo. Mi sarà facile mostra­ re come i « comportamenti utili >> siano, in se stes­ si, senza valore: solo i nostri > determinano la vita umana e le assegna­ no un valore>.18 Nel mondo in cui scrivo la coscienza del declino dei valori borghesi è ancora confusa. L' attuazio­ ne di tali valori, il loro gigantesco risultato sem­ brano ancora indiscutibili. Un disprezzo giovani­ le si esprime confusamente e si afferma in certo senso in modo effimero. Il processo dell'econo­ mia borghese è fatto di varie modalità, ma lo si fonda sempre sullo sfruttamento indebito del la­ varo. Non viene attribuito alcun significato al fat­ to che essa abbia distrutto le istituzioni in declino del vecchio regime senza poterle sostituire con alcunché. Ciò che ho detto del Messico e delle sue usanze introduce una nuova nozione: ogni uomo dovrà vedere un giorno che i comportamen­ ti utili non hanno di per sé alcun valore, che solo i comportamenti gloriosi arrecano luce alla vita, solo essi hanno saputo valorizzarla. La borghesia do­ vette svilire questo valore per sviluppare i propri affari. [ +++]

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< l . La produzione per la produzione>

La produzione per la produzione

Il pensiero razionale tende a ridurre l'attività umana alla produzione e conservazione dei be­ ni. Riconosce che lo scopo della vita umana è la crescita - vale a dire aumentare e conservare le ricchezze. Ma considera il consumo alla stregua di quello di un carburante per un motore: non vede in esso nient'altro che un elemento neces­ sario alla produzione. La risposta di un operaio russo esprime que­ sti princìpi con insolita schiettezza (con minor prudenza dei trattati di professori borghesi) : [+++] . 20

. Il potlatch tuttavia non è che un aspetto indivi­ duale di tendenze che appartengono alla vita co­ mune. All'infuori di reazioni dove entra in gioco l'iniziativa personale, in generale l'usanza obbli­ gava i ricchi a donare le ricchezze necessarie alle feste. Così alcuni ricchi romani dovevano soste­ nere le spese degli spettacoli e dei giochi. Questo onere era diverso da un'imposta: si trattava es­ senzialmente di comportamenti gloriosi cui obbliga­ va il rango, legati ai possedimenti. Il senso di questa morale, in cui l'onore obbliga, 52

è quello delle feste. La parola ricchezza ha conser­ vato un'eco di questo senso glorioso. Se i pac­ chetti azionari sono privi di fascino,

[ +++] o non dare - e che rimane legata alla perso­ nale salvezza dell'anima. Il cristianesimo, ostile ai comportamenti gloriosi degli uomini, oppose lo­ ro quelli caritatevoli - che non sono soltanto comportamenti utili, poiché la spesa dell'uomo caritatevole è per lui improduttiva. L'elemosina è anzi così lontana dall'atteggiamento interessato che l'Antico Testamento l'assimila al sacrificio. È vero che prima della Riforma i cristiani hanno opposto alla mentalità gloriosa soltanto un vago malumore. I cristiani non sono contrari alla glo­ ria come lo sono per definizione i borghesi. Essi dicono che Dio creò l'uomo per esserne glori­ ficato. Compiutosi ufficialmente il crollo del pa­ ganesimo, il mondo cristiano rimase permeabile alla sua mentalità, come testimoniano le nume­ rose feste mantenute nell'uso. La Chiesa tollerò anzi una vera e propria religione, a uso dei nobi­ li, che sostituì la morale dell'onore (della gloria personale) a quella del Vangelo, suo esatto con­ trario. Consentì che vivesse, in quell'ambito, la tradizione galante; permise che nascesse, corri­ spettivamente all'ascesi, una vera e propria fede nell' ebbrezza dell'amore. La Chiesa si opponeva tanto più fiaccamente a moti di esuberanza in quanto ne era anch 'essa agitata e trasfigurata. Ri­ coprì il suolo di edifici gloriosi in cui si celebra­ vano cerimonie favolose. L'elemosina, sviata dai suoi primitivi scopi, ne ricevette altri suntuari. Al di sopra di ogni città, di ogni villaggio, la chiesa, 54

la cattedrale resero testimonianza al Cristo, al dono della sua morte che egli aveva fatto a tutti gli uomini. Dalla pianura alla valle, i campanili e le torri posero gli uomini, le case, le strade sotto il segno del sacrificio. La bellezza inutile procla­ mava il principio delle feste: occorre, diceva la torre, che le ricchezze sfuggano in parte alla ne­ cessità; esse sono fatte per la magnificenza: devo­ no, liberamente offerte, prodigate, dar vita a opere aperte a chiunque. Le opere tuttavia sa­ rebbero vuote senza il sacrificio, vacua la ma­ gnificenza se non evocasse il sangue del suppli­ zio: il dono delle ricchezze sarebbe anzi urtante se non fosse il sagrato del dono supremo. Questa verità annunciata dalla torre non è il Vangelo: è la verità religiosa dei primi tempi. Considero questo mondo attorno a me, irto di campanili e torri, come una sfida che ogni giorno il passato lancia al presente: questo insieme di chiese ed edifici, le cerimonie che vi si celebrano, le spese per il sostentamento dei preti (senza parlare del­ le ricchezze dei musei, sottratte alla loro destina­ zione) rappresentano la parte del dono. Ma sot­ to gli occhi ho soltanto una sopravvivenza. I doni gloriosi fatti alla Chiesa formavano, prima della Riforma, un insieme di territori uguale a quello di una nazione: se si fossero unificati senza fra­ zionamenti tutti i > si sareb­ be avuto un impero derivante da doni liberi, essi stessi frutto del dono supremo. L'angoscia (la paura dell'inferno) contribuì in parte a questo edificio di magnificenza, ma l'angoscia è comun­ que la compagna della gloria.

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uccideva senza necessità la femmina feconda, al solo scopo di trovare l'in­ tesa con divinità capricciose. Per l' > illustra questo curioso errore. La stessa parola capitale si ricollega, etimologica­ mente, alla più semplice forma di ricchezza mo­ biliare e produttiva, al gregge, composto di teste, di capita (la parola cheptel, che designa oggi que­ sto genere di ricchezza, è dal canto suo la for­ ma popolare derivata dal latino capitale) . In altri tempi, il pastore prelevava dal gregge la parte maledetta, che le potenze minacciose della festa rivendicavano. L'uomo d'affari americano dispo­ se delle proprie ricchezze come di una cosa iner­ te e inoffensiva: una scrofa che doveva produrre indefinitamente ... ucciderla sarebbe stata una colpa. Ai giorni nostri l'uomo d'affari è vittima dell'infinità di scrofe, rovinato, ridotto a deside­ rare la morte.33

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III IL MONDO DEL DISPENDIO PRIVATO

I. IL CAPITALISMO MATURO

l . Carattere impersonale della rapacità nel capitalismo moderno

La mentalità dei vecchi industriali, la chiusa osti­ lità dei puritani, l'incessante volontà di produrre erano in verità più i sintomi che le cause di un si­ stema. Ai nostri giorni, il protestantesimo ha sen­ za dubbio un ruolo minore (se non addirittura nullo) nei meccanismi che ci legano. La piccola fabbrica in cui si esercitava l'attività personale dei puritani ha lasciato il posto alle società imperso­ nali: tuttavia il meccanismo funziona orientando­ si nello stesso senso. Se avessi avuto l'intenzione di stabilirne le cause avrei perso il mio tempo, io volevo solo mostrare il senso del capitale. Un tempo lo spirito del capitale era espresso nel­ la fabbrica puritana, il cui padrone votava la pro­ pria ricchezza al produrre, riservando i profitti all'ampliamento della fabbrica. La fabbrica puri­ tana è l'immagine di un impulso ordinatore del­ l'attività capitalista, derivante da una separazio­ ne molto netta tra fini produttivi e fini gloriosi. Ma il capitalismo odierno è un complesso di im­ prese in cui la concezione personale e le nostal69

gie morali sono assenti. Se rimane animato dallo spirito puritano, ciò awiene in modo puramente meccanico. La struttura dell'economia non ap­ pare più legata alle ore cupe della coscienza cri­ stiana, ma ai reciproci rapporti fra le imprese. Una parte delle imprese è riservata principal­ mente alla produzione dei mezzi di produzione, l'altra a quella dei prodotti di consumo. Se il complesso delle imprese ha cessato di sviluppar­ si, i progetti di smercio del primo gruppo sono vanificati. Il primo gruppo, a sua volta, non è più acquirente né dei prodotti consumati ai fini del­ la propria produzione né dei mezzi di produzio­ ne che abitualmente fabbricava in vista del pro­ prio uso. Il sistema, così colpito, va interamente in rovina. Esso dunque provoca, nel modo più impersonale - e imperioso -, una volontà di svi­ luppo indefinito dell'industria. Questa volontà, per via dei loro rapporti generali, è propria di tutto il complesso delle imprese. Nelle condizio­ ni attuali, l'avversione per l'uso glorioso delle ricchezze da parte della borghesia detentrice del capitale è imposta, non deriva in alcun modo dalla qualità delle persone. Ma ci si accorge che la brama di espansione delle imprese è indiretta. Di nessuna - e nemmeno del loro complesso - si può dire che sia posseduta dalla brama di assorbire forze. L'unica necessità vitale che le comanda è lo smercio dei prodotti. È necessario un termine medio alla soddisfazione della loro avidità: un'impresa nuova, non ancora esistente, o l'ampliamento di una vecchia impresa (l'una o l'altra possibilità dipendono solo in scar­ sa misura dalla volontà di quelli che vivono nella loro aspettativa) . Solo una crescita esterna che 70

consumi un sovrappiù di prodotto permette lo sviluppo di un'impresa. Questa specie di avidità indiretta, il cui oggetto per definizione non es_iste ancora, è la volontà speculativa del capitale. E la volontà speculativa del capitale che depreda siste­ maticamente il globo, che tende a far passare nel proprio campo di sfruttamento l'insieme degli uomini e la totalità delle forze disponibili. 2. La pianificazione delle risorse disponibili

Questa volontà è la prerogativa del capitale libe­ ro, la parte di capitale che può essere investita. Il capitale libero non è una parte determinata del capitale. In generale, gli utili maturati non sono direttamente investiti nello sviluppo delle impre­ se (quantitativamente e qualitativamente) . Il pro­ fitto alimenta il gioco (la Borsa) . Il capitale libe­ ro è in un certo senso questo profitto, ma, pun­ tato generalmente in Borsa, viene assorbito in una massa variabile. A determinare l'importanza del capitale disponibile non è la somma di con­ tante che rappresenta gli utili recenti; ancor me­ no è la quantità di materiale fabbricato, a dispo­ sizione di chiunque abbia intenzione di sviluppa­ re le imprese; e ancor meno sono le risorse di mano d'opera. Il capitale libero costituisce, è ve­ ro, la base della volontà speculativa, ma in con­ clusione esso coincide con questa volontà che, in ultima istanza, ne estende o ne limita l'importan­ za. Il capitale libero è la speculazione dell'avidità sul possibile - il possibile in materia di amplia­ mento delle imprese. La speculazione che prende in considerazione 71

gli sbocchi è secondaria. La possibilità di vende­ re è tradotta in possibilità di costruire. Le azioni di industrie di prodotti di consumo possono sali­ re se i loro mercati immediati si allargano. Non­ dimeno, l'insieme dei corsi dipende dalle possi­ bilità d'investire il capitale libero. In tempi nor­ mali i rialzi dei corsi corrispondono alle prospet­ tive favorevoli dei progetti di investimento. La speculazione, non è altro che la pianificazione dell'avidità. E a questa condizione (che si possa­ no concepire ragionevoli piani di sviluppo) che il movimento dell'attività industriale è realizzato, che il desiderio in essa inscritto è soddisfatto. Ciò che un tempo era lo scopo di un uomo, in parti­ colare di un imprenditore, è diventato quello di un sistema impersonale. Nel sistema l'articola­ zione della volontà non è facile da afferrare. Ma non per questo è cambiata. Come i primi indu­ striali calvinisti, il sistema consacra il denaro al­ l'incremento dei mezzi di produzione. Anzi, in fin dei conti il denaro è tanto legato all'incre­ mento al punto da esserne una funzione, al pun­ to che ne aumenta il volume se aumentano le stesse possibilità di incremento - e viceversa si ri­ duce se quelle si riducono. In questo caso, l'insoddisfazione dell'avidità non consiste nel semplice arresto della crescita. I si­ stemi di attività umana - e in generale di attività organica - hanno i loro stati di equilibrio, ma il capitalismo non ne è suscettibile, esso cresce o va in rovina. Appena smette di crescere, il capitale crolla. L'arresto della crescita presenta d'altron­ de caratteri sconcertanti. Ciò che si verifica nella mancata soddisfazione non è l'impossibilità ma­ teriale di procedere alle operazioni necessarie al72

la vita - ad esempio fornire al lavoratore le der­ rate di sussistenza o anche generalmente produr­ re e intraprendere (di norma questo rimane rea­ lizzabile, persino facile) -, ma è la possibilità di concepire un progetto. In mancanza di un pro­ getto possibile, la macchina si ferma: si vede che il sistema - i cui primi effetti si manifestavano nel comportamento di un austero industriale, e poi dell'uomo d'affari di Franklin - è la sostituzione di una pianificazione dell'esistenza al suo natura­ le comportamento giorno per giorno. Il compor­ tamento naturale era quello dell'economia di fe­ sta: essa votava (una volta assicurata la sussisten­ za) il sovrappiù del lavoro disponibile a opere suntuarie. Prima dell'epoca capitalista non si in­ dividuava la possibilità di migliorare lo stato del­ le cose. Il desiderio di rendere generalmente meno dura l'esistenza impegnava forse a destina­ re una parte del sovrappiù alle opere di carità. Non si pensava minimamente, come noi tendia­ mo a fare, a consacrare tutto il lavoro disponibile al miglioramento del livello di vita generale. 3. L'indifferenza morale del capitale

Il capitalismo si distingue in modo netto dalla preoccupazione di migliorare la condizione uma­ na. Le industrie di lusso hanno avuto un ruolo importante nel suo sviluppo. L'unico tratto deci­ sivo è l'accumulazione del capitale, il progetto di sviluppo sistematico delle forze produttive. All'i­ nizio domina la più grande indifferenza morale, che conti!lua a imperare riguardo all'uso dei prodotti. E accaduto, come se fosse un fatto ba73

nale, che un'industria di un paese in guerra for­ nisse a un paese nemico i prodotti necessari al­ l'armamento. Gli insetti continuano a risponde­ re al loro istinto, senza alcun riguardo per i risul­ tati a volte disastrosi che ne conseguono. Allo stesso modo un'industria capitalista. Nell'insie­ me, tuttavia, lo sviluppo dell'attività produttiva poteva rispondere soltanto ai bisogni esistenti, e, man mano che la massa della produzione au­ mentava, alla media di questi bisogni. Sembra che, mediamente, il capitalismo abbia come fine il miglioramento del livello di vita, ma è una pro­ spettiva, questa, ingannevole. La produzione in­ dustriale moderna eleva il livello medio senza at­ tenuare la disuguaglianza fra le classi, e, tutto sommato, pone rimedio solo casualmente al di­ sagio sociale. 4. Rapporto tra il gioco e il progetto

Il capitalismo è ugualmente indifferente ai pro­ fitti personali che avidi speculatori realizzano al­ le sue spalle. Il capitale essenzialmente ha solo un bisogno: essere un progetto di sviluppo che risponda al possibile. Cosa a cui per molto tem­ po sono stati sufficienti onesti calvinisti. L'essen­ ziale è che un certo numero di persone abbiano i loro progetti e li realizzino. Altri puntano su questi progetti. Il fabbricante di una volta mirava a una certa produzione, accumulava a questo scopo, e poi puntava lui stesso sul suo progetto. Questo insieme di operazioni poteva essere rea­ lizzato da uno solo, operante in un'unica impre­ sa. Ai giorni nostri il progetto, l'accumulazione, 74

il gioco sono generalmente operazioni distinte. Queste tre operazioni possono richiedere perso­ ne o gruppi distinti. Un uomo può concepire e realizzare il suo progetto senza accumulare nul­ la, o senza puntare su di esso il capitale di cui di­ spone; può accumulare senza puntare, puntare, a rigore, senza nemmeno aver accumulato. Notevole è questo: poiché il capitalismo è essen­ zialmente progetto, e l'accumulazione in vista del progetto solo una conseguenza del progetto, necessariamente tra l'accumulazione e il proget­ to s'interpone il gioco. Nel capitalismo il gioco ha qualcosa di eterogeneo: è effetto di un'impo­ tenza relativa. Se potesse, il capitalismo evitereb­ be il gioco: il sistema delle assicurazioni si è svi­ luppato come un corollario della mentalità a es­ so legata. Ma non può sopprimere il rischio: una somma accumulata risponde a un qualche pro­ getto d'impresa solo se messa in gioco; recipro­ camente, un progetto di attività capitalista si di­ stingue dalla fantasia solo quando vengono pun­ tati su di esso dei capitali. Ma tra gioco e progetto sussiste una fondamenta­ le antinomia. Lo spirito del progetto, che è pro­ prio del capitale, è l'esatto contrario di quello del gioco, che è proprio della festa. Di questo parlerò compiutamente più avanti, ma fin d'ora preciso che questi contrari (in un certo senso del termine) sono complementari. In uno scoppio di risa è vero che il gioco fa spesso a meno del progetto; nella poesia, l'odio del progetto si esa­ spera (ma invano) ; in ogni modo il progetto ri­ mane inerente al gioco, come il gioco al proget­ to. Giocare significa il gusto di affidarsi alla for­ tuna, fare un progetto vuoi dire la preoccupazio75

ne di non abbandonare nulla al caso. Ma il gu­ sto, la preoccupazione hanno i loro limiti: il gio­ catore predispone i propri colpi, l'uomo più ra­ gionevole deve rischiare. Il progetto del giocato­ re è subordinato al fascino del gioco, al quale, come in un patto col diavolo, la volontà è senz'al­ tro legata. In un'impresa il gioco è lo spazio ri­ servato all'alea, ridotto al minimo. Non si può di­ re perentoriamente: è un gioco, è un progetto, ma soltanto: il gioco, il progetto domina in una data attività. Il progetto domina l'attività capitalista. Il gioco è costretto entro i limiti delle operazioni di Borsa. In certo qual modo, la Borsa elimina anche la febbre del gioco dell'attività industriale. Poiché le operazioni sono separate, il giocatore si fa ca­ rico della febbre del gioco. Il grande capitalista o l'industriale eredi della tradizione calvinista si di­ stinguono nettamente dallo speculatore, perso­ naggio necessario - che rende i capitali mobili, li fa affluire - ma eterogeneo al sistema. La specu­ lazione aggiunge il fascino del gioco al movi­ mento di costituzione del capitale, alla tendenza che destina il denaro allo sviluppo delle forze produttive. Questa tendenza è costretta a venire a patti con il gioco: la speculazione restituisce una parte degli utili allo spreco. Solitamente, più degli industriali o dei capitalisti ordinari, gli spe­ culatori sono esseri di vana gloria, portati a gran­ di dispendi personali. Il capitalismo si adatta ai loro sprechi. Di norma, l'industriale o il grande capitalista si accontentano di dare corpo al pro­ getto. Generalmente la loro vita è assorbita dal concepire e realizzare progetti. Anzi, più di quan­ to essi concepiscano o realizzino i loro progetti, 76

sono i loro progetti a concepirli e realizzarli. Quando sono funzioni sociali, vale a dire agenti di operazioni impersonali, si collocano agli anti­ podi di un gran signore o di un'autorità ecclesia­ stica. Il loro ruolo consiste nel consacrare la ric­ chezza alla produzione, nel sottrarla all'uso glo­ rioso. In parte essi sfuggono a questo ruolo, ma soltanto come individui. Possono spendere con magnificenza solo a titolo personale: in modo paradossale sono costretti a dissimulare questa magnificenza. Gli speculatori sfuggono maggior­ mente al principio della discrezione borghese: essi sono soltanto creature da gioco. Non ci so­ no, divisi in modo netto, giocatori da una parte e uomini di progetto dall'altra; piuttosto l'una e l'altra categoria s'incarnano in individui tipici fra i quali è necessario l'antagonismo. Incarnan­ do fedelmente il capitalismo, un capitano d'in­ dustria non può che provare disprezzo per uno speculatore. 5. Il carattere ibrido dello speculatore All'interno del sistema lo speculatore puro è solo un elemento eterogeneo. Egli impedisce che i di­ rigenti veri del capitalismo siano, dentro un mon­ do di progetti, creature da gioco. Lo speculatore lo accetta, e in tal modo entra in un vicolo cieco morale: egli non è nulla, non è mai stato nulla se non, in fondo, un'ammissione d'impotenza ac­ coppiata a un'arroganza ipocrita. Non essendo nemmeno un autentico giocatore, egli non può aspirare al fasto più di quanto possa aspirare alla moralità. La ricchezza, nelle sue mani, non è de77

stinata né alla dilapidazione né alla produzione, e il gioco privo dei colori del gioco non è che la schiavitù del gioco: il linguaggio utilitario non può conferire l'onestà dell'utile alla sua vita, ma gli sottrae la brillantezza del gioco. L'impudenza del denaro, senza altro senso che il godimento privato, è il suo unico risultato. 6. Il mondo della libertà individuale e del godimento privato Ciò che colpisce, anzi sconcerta nel capitale è il suo carattere molteplice. Essenzialmente è un movimento di rapacità impersonale dominato nel suo sviluppo da un 'estrema indifferenza pe[ gli interessi privati e per l'interesse pubblico. E una macchina condannata ad accrescersi in mo­ do generale. Questa natura impersonale ha come conseguenza finale lo sviluppo nei caratteri dei tratti di interesse, a spese delle tendenze sociali. Il macchinario capitalista è fattore di decomposi­ zione. Ha infranto - per quanto si poteva - le isti­ tuzioni medioevali, lasciando libero corso alla vo­ lontà individuale. Tuttavia in questo senso i capitalisti industriali omogenei al macchinario - non hanno potuto realizzare pienamente, apertamente, la conse­ guenza estrema del sistema. A ben guardare, è lo speculatore l'unico a divenire, malgrado il suo carattere eterogeneo, il vero, perfetto individuo. Anche l'industriale è individuo, che, liberato da­ gli antichi schemi, porta avanti la propria attività in una totale indifferenza per l'interesse pubbli­ co; eppure le sue fabbriche sono opere comuni, 78

che solo un modo di gestione privato isola. Il sentimento di una fondamentale subordinazio­ ne della fabbrica all'interesse comune è così for­ te che un capitalista industriale è moralmente costretto a simulare questa subordinazione nella propria vita, a essere ipocrita a volte fino al pun­ to di soffrirne (senza rimedio) . Egli non possie­ de il facile accesso al cinismo del giocatore, e so­ lo raramente può superare la soglia dell'indivi­ dualismo impudente. Il giocatore la supera ne­ cessariamente, tanto che pur essendo, all'inter­ no del sistema, contro la tendenza fondamenta­ le, è lui, non l'industriale, a costituirne la com­ piuta conseguenza. L'industriale calvinista stor­ nava le ricchezze dal loro uso glorioso a profitto della crescita delle forze produttive, ma lungo questa strada era bloccato dall'austerità. L'indu­ striale moderno ha tratto le conseguenze dall'at­ teggiamento calvinista e, da ultimo, destina al proprio benessere personale l'eccedente finale delle ricchezze che fa fruttare. Ma è trattenuto dalla finzione dell'attività utile e dal suo caratte­ re di uomo del progetto. Egli non arriva fino al­ l'affermazione aperta del principio. Lo specula­ tore invece è libero; e vistoso, frenetico com'è, è lui a costituire l'atmosfera morale del capitali­ smo: egli lega così la realizzazione del capitali­ smo ai valori da cui deriva il suo atteggiamento: l'individuo, il godimento privato. Cancellati i princìpi spirituali del calvinismo, ridotto l'indu­ striale a fingere un atteggiamento da funziona­ rio socialista, il grande speculatore diventa l'em­ blema di questi nuovi valori. A ben pensarci, questa sostituzione è naturale. I princìpi calvinisti hanno svolto la funzione di in79

trodurre al mondo del progetto (dell'attività uti­ le) . Esistendo il mondo del progetto, non aven­ do più senso i valori religiosi, era necessario che il progetto, che in se stesso è nulla, si subordinas­ se a nuovi valori positivi. Un movimento di cre­ scita insubordinato è insostenibile, e il migliora­ mento del livello di vita generale è una ipocrita concessione alla volontà comune. Questa via sen­ za uscita porta in primo piano colui che non è l'espressione del capitalismo ma il suo approfit­ tatore, egli stesso una via senza uscita, giacché è solo individuo, godimento privato, apparente­ mente l'uomo più ricco, ma in fondo il più pove­ ro: l'avventuriero moderno.

II. LA DEGRADAZIONE DEL DISPENDIO

l . Dalle cattedrali alle case di moda

Spesso si semplifica per afferrare meglio: in se­ guito, per addentrarsi nella complessità delle co­ se, diventa necessario riprendere nuovamente il discorso. Il capitalismo ha richiesto la rinuncia dell'uomo allo spreco delle feste. Ciò che la festa o altri di­ spendi simili facevano volatilizzare si tese ad ac­ cumularlo per sviluppare la produzione. In linea di principio, l'accumulazione avrebbe potuto gonfiarsi all'infinito; ma solo in linea di princi­ pio. I prodotti industriali dovevano essere consu­ mati (se non lo fossero stati l'ulteriore accumula­ zione si sarebbe bloccata) . Il capitalismo non 80

comportò la soppressione delle spese improdut­ tive: per prima cosa ne frenò il movimento (a detrimento delle spese sociali)< poi tese a ridurle al consumo dei suoi prodotti. E difficile dire se il rapporto fra spese improduttive e produttive a partire dal Medioevo mutò a favore delle secon­ de. La sola cosa evidente è che le prime furono trasformate, e persero la loro prevalente impor­ tanza. Dopo il Medioevo le spese improduttive hanno senza dubbio subìto una degradazione. Quelle che non potevano rientrare nel movimento ge­ nerale della produzione tesero ad attenuarsi. Si trovarono favorite, invece, quelle che consuma­ vano i prodotti di imprese capitaliste. L'estenuante costruzione di grandi, lussuosi mo­ numenti non fu interrotta, ma in sostanza colpi­ ta a morte. Per avere un'idea della sua importan­ za nel Medioevo, bisogna immaginarsi a New York un edificio sprovvisto di fini pratici: sovra­ sterebbe i grattacieli come una chiesa le case di una cittadina e sarebbe riccamente ornato anche in angoli inaccessibili. Una cattedrale non può essere oggetto di sfruttamento commerciale. Ha solo la pretesa di avere un senso (e forse il senso svanì insieme alla forza di esprimerlo, di costrui­ re nuove cattedrali) . Rimasero soltanto forme di dispendio dal significato poco comprensibile. Il di­ spendio glorioso dell'uomo fu ricondotto nei li­ miti in cui è possibile lo sfruttamento commer­ ciale. Nulla (o quasi) sopravvisse che non potesse diventare oggetto di una attività lucrativa. La let­ teratura, lo spettacolo sono oggi riducibili a cal­ coli monetari. Il cinema era, dopo l'acciaio, la se­ conda industria degli Stati Uniti. Di quando in 81

quando un grido stona e fa riecheggiare un suo­ no fesso - tanto più strano, più inquietante in quanto si sa in anticipo perso. Nell' insieme il movimento di festa - al tempo stesso tragico, glo­ rioso, ridente - che un tempo diede al volto umano un potere di seduzione si è alterato: que­ sto volto è ora sfigurato dal grasso e dalla grosso­ lanità della ricchezza (della ricchezza che s ' an­ noia) . La ricchezza non è per nulla scomparsa: passata prima dalla collettività alla minoranza, si è votata da ultimo alla media. Il volto dei piccoli borghesi le conferisce oggi la sua mal riuscita e­ spressione. Ci vuole un pazzo, un declassato per­ ché appaia per un momento un riflesso di passa­ te grandezze: il possesso regolare di ricchezza comporta la pesantezza, e nessuno sfugge a que­ sto genere di degradazione. Un abisso separa una cattedrale da una casa di moda (le vecchie signore che frequentano i grandi sarti sono sotto i nostri occhi la sentina morale, odioso miscuglio di vacuità e fatuità; del resto la cattedrale, depau­ perata dalla denigrazione cristiana, non è ormai che una lontana evocazione delle antiche festi­ vità) . La forma di dispendio individuale, che esclude il vero splendon;, è l'unica consona alla produzio­ ne capitalista. E orientata dall'oggetto fabbricato in serie, dalla sostituzione del simulacro al lusso; trova la sua base solo nello strumento forse su­ perfluo ma generatore di benessere. In effetti, l'individuo senza legami sociali non può aspirare allo splendore (non può avere il senso dei paga­ menti dovuti ) . Se soccombe al fascino del lusso, lo fa senza tatto: appena vi perviene, isola, di­ strugge il senso dello splendore. Complice la

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stanchezza, la comodità e la noia dei suoi eccessi sono il risultato di questa sempre maggiore po­ vertà della ricchezza.

2. Il tabacco La diminuzione generale dello spreco è così po­ co sicura che si può addurre, contro, il prodigio­ so consumo di tabacco. L'uso del tabacco è scon­ certante. È talmente diffuso, il suo ruolo è così importante nell' equilibrio vitale che, persino in tempi difficili, è oggetto di cure apparentemente serie. Le sue prerogative sono analoghe a quelle delle spese . Il capitalismo sostitui­ sce appunto allo sperpero fiero, affermativo di se stesso, una sorta di furtiva debolezza - concessa in quanto contribuisce allo sviluppo delle forze produttive . In tali condizioni, ciò che resta i ntan­ gibile è il movimento di avvio del sistema. Poiché il capitalismo è la consacrazione della ricchezza all ' espansione delle forze produttive della ric­ chezza, non è possibile immaginare una tregua. I dispendi individuali sono integrati nel meccani­ smo - che non ha fine. L' essenziale delle ric­ chezze tenute in serbo all'inizio continua a esser­ lo quali che siano i dispendi improduttivi mante­ nuti e persino incrementati. Non vi è prosperità che muti alcunché. Per sempre il sistema genera un sentimento di miseria - le abitudini morali e il comportamento della miseria. Giacché il dispendio ormai non può che accre­ scere il risparmio (e con il risparmio la produzio­ ne) , succede alla fine che si produca troppo. Ar­ riva il momento di una produzione pletorica in cui non si smaltisce più quanto si produce.

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2. La sovrabbondanza

L'eccedenza di energia non può essere assorbita indefinitamente da un dispendio che aumenta il­ limitatamente la somma di energia prodotta. I dispendi improduttivi diminuiscono nel momen­ to in cui risulta una sovrabbondanza di prodotti. Non c'è povertà reale, al contrario, ma un senti­ mento di povertà s'impadronisce di tutti. Una crisi rivela la profondità di tale sentimento, che fin dall'origine era l'anima del capitalismo. Le imprese si bloccano, gli operai sono disoccupati, il consumo si riduce ulteriormente: gli uomini non hanno più consapevolezza del movimento di dilapidazione necessaria: la loro ostilità alla gloria li mette al riparo dal dono e dai contagi in­ fantili; la ricchezza, riservata ai computi, da mol­ to tempo non può più ardere, non può più esse­ re sperperata. La sventura degli uomini aumenta, se possibile, le difficoltà proprie dell'esistenza terrena. Non soltanto viviamo solo distruggendo (la vita ani­ male ) , ma sempre di meno possiamo pro curarci il necessario sostentamento in altro modo dal da­ re lavoro a un sistema di forze che si forma a un livello di complessità superiore a noi. Questo si­ stema tentacolare si distingue dagli altri in quan­ to consuma solo a condizione di assorbire più di quanto perde. Gli animali e gli uomini assorbo­ no, ma consumano anche molto. Il capitale pu­ ramente vorace è amorale e privo di gloria: ogni cosa che può fornire è sottomessa alla condizio­ ne del margine di utile nel prezzo di vendita. Es­ so raggiunge la più grande capacità di assorbi­ mento della forza, e può fornirne solo assorben92

do più di quanto fornisce. Ciò presuppone che fuori del sistema esistano forze non ancora acca­ parrate ma accaparrabili - sotto forma sia di pae­ si arretrati sia di campi di possibilità non ancora sfruttati (che derivano da nuove invenzioni) . Non appena il sistema smette di assorbire forze nuove, immediatamente cessa di fornire i suoi prodotti. Porta a un grado più alto l'avarizia ter­ rena, o piuttosto la trasforma in aberrazione. L'a­ varizia - o l 'avidità - è una legge penosa. Non c'è essere sulla terra che possa consumare senza aver prima acquisito. Ma il capitalismo ha fatto diven­ tare fine questo mezzo (l'avarizia) . Ha bisogno di lasciar morire gli uomini in modo discreto, ri­ goroso; non poteva fornire loro i prodotti dispo­ nibili senza rinunciare al proprio fine (il suo fine avaro: aumentare incessantemente la forza pro­ duttiva) . Ogni essere sulla terra, forzatamente avido, avaro, è tuttavia un essere di gloria. Essen­ do impersonale, mancando di esistenza propria, il capitale ha potuto allontanarsi dalla gloria.35

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dei popoli, dei principi o dei preti con quelli degli individui. In un mondo in cui l 'indi­ viduo diventava il termine di ogni cosa, fu l'indi­ viduo isolato a dover assicurare le funzioni di do­ no di sé, di sacrificio e di fusione con il mondo. Egli poteva farlo nella lotta o nella guerra rivolu­ zionaria, ma lo poteva solo abdicando alle sue ve­ re prerogative a beneficio della lotta, che richie­ de da subito l'unione, la formazione di partiti o di eserciti. Ad alcuni individui la politica aprì un campo di attività spesso gloriosa, irrequieta, ma ridotta a un ruolo subordinato: quasi sempre la politica deve accontentarsi di una via mediocre. L'individuo che rifiuta di votare la sua vita a una causa che lo supera - poiché la vita individuale si esprime in lui [ +++]>

IV

IL DONO DELLA VITA

Il dono di sé

Ho descritto il dispendio guardandolo dal lato dell'economia: da questo lato, il dispendio mette in gioco valori che sono cose. Ritengo che dove­ vo farlo in primo luogo perché una nuova nozio­ ne deve possibilmente introdursi laddove stupi­ sce di più. L'inconveniente è che ho dovuto par­ lare di fatti ignorati dal mondo attuale. Ora non parlerò più di movimenti le cui tracce sono visi­ bili nei giochi dell'economia ma di movimenti più intensi, sempre attivi, che uniscono incessan­ temente l'uomo e la morte. > scriveva Nietzsche « sono le p m grandi eccitazioni della fantasia, dopo che tutte le estasi e i terrori del cristianesimo si sono infiac­ chiti. La rivoluzione sociale forse è qualcosa di anche più grande; per questo verrà. Ma il suo suc­ cesso sarà minore di quanto si pensi >>.* Le forme di dispendio che la vita economica comporta hanno poco senso accanto a forme più vive come * Par. 69 del libro quarto della Volonté de puissance, ed. Wurz­ bach, trad. di G. Bianquis (N.R.F., 1937) . Scritto verso il 1 880 [Frammenti postumi 1 8 79-1 881, in opere complete, a cura di G. Colli e M. Montinari, Adelphi, Milano, vol. V, tomo r, 19862, p. 396. Il frammento citato da Bataille è il 4 [250] dell'estate 1880. N.d. C. ] .

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la guerra, le religioni. Il dono di sé colpisce l'im­ maginazione più di quello della ricchezza. Il do­ no del religioso richiede stati febbrili scomparsi: quando il movimento della vita, di per sé, provo­ ca e glorifica il dono del soldato. Sotto i nostri oc­ chi, le rivoluzioni nazionali hanno finito col dare alle guerre significato di rivoluzione, alle rivolu­ zioni significato di guerra: la frase di Nietzsche ha conservato essenzialmente la sua forza. La " dedizione » e l 'interesse nelle guerre 37

Accostare vita religiosa e vita guerriera è forse il modo più rapido per rendere comprensibili le convulsioni che viviamo; con la religione esse hanno questo in comune: richiedono il dono di sé, la consacrazione della vita intera. Lo scopo di­ chiarato non ha sempre tanto senso quanto que­ sto bisogno di abnegazione fino alla morte. La guerra affascina colui che la ama se immagina l'attacco pericoloso e non il risultato economico della vittoria. La gloria e la lotta procurano l'eb­ brezza, la scadenza di un'imposta no. Esiste un bisogno di ebbrezza nelle guerre come nelle rivoluzioni. Alcuni di quelli che le vogliono sono i freddi partigiani di un mondo retto dalla ragione: gli episodi caotici di una rivoluzione so­ no per essi soltanto mezzi inevitabili. Ma i più hanno scelto espressamente una causa rischiosa: le immagini della sommossa e delle barricate li stimolano nello stesso modo in cui > , come in un incidente improvvi­ so, senza che nessuna ricercatezza venga ad ar­ ricchire di significato profondo la loro morte. Queste morti mute sono prive delle capacità di [-] senza le quali il nostro gioco non può essere proiettato nei giochi dell'universo: questo com­ pito richiede il distacco dall'azione e l'attenzio­ ne infinita delle pratiche religiose. Ci si immagini adesso non più il commilitone di Jiinger che, > , ma il ti­ betano che si ritira nella solitudine, in mezzo a montagne opprimenti. Il luogo che ha scelto è quello >. Egli si dà a una « commedia >> di sacrificio. Non muo­ re, ma una lunga meditazione gli rappresenta con intensità crescente il suo proprio corpo co­ me > . Poi la sua visione si fa mobile, ed egli > la sua intelligenza radiosa sotto forma di > che ha nelle mani un cranio e un coltello: mozza la testa del suo cadavere. Nella sua colle­ ra, questa > che è egli stesso - strappa la pelle, vi ammucchia sopra le ossa e la carne, l'avvolge, e > non può fare a meno di ascoltarmi. Deve quanto me subire il peso di tale enigma. Deve riconoscere con me che la morte, il terrore tragico e l'estasi sacra sono legati a lui; e che tutti gli uomini, per non aver saputo rispondere, sono rimasti nell'i­ gnoranza di ciò che sono. -

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Non bisogna attardarsi sulle risposte già date. Gli antichi pensavano che fosse necessario guada­ gnarsi la benevolenza del mondo divino attraver­ so pagamenti o regali: i cristiani hanno ereditato da loro questo modo di vedere. Un professore di Oxford, Sir James Frazer, ha sviluppato l'idea di chi nelle immolazioni vede il modo per ottenere messi abbondanti.* I sociologi francesi hanno * Questa posizione non priva di significato il

Ramo d 'oro:

mostrando la ricchezza, l' ampiezza e l ' universalità dei sa­ crifici, questo libro ha il merito di collegarli al ritmo delle stagioni.

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constatato che i riti sacrificati stringevano il lega­ me sociale tra gli uomini e fondavano l'unità co­ muniale dei gruppi. Queste spiegazioni rendono conto degli effetti del sacrificio, ma non dicono che cosa spingeva gli uomini a uccidere religio­ samente i loro simili. Quanto all'ultima spiega­ zione, bisogna dire che inquadra in modo preci­ so l'enigma: è la chiave di ogni esistenza umana. Occorre tralasciare ogni spiegazione sussidiaria che riduca il perché delle cose a contingenze. Sulla questione del sacrificio, è necessario dire che è la questione ultima. Reciprocamente, è chia­ ro che ogni proposizione che voglia rispondere alla questione ultima deve nel contempo risolvere l'enigma del sacrificio. Un discorso sull'essere, una metafisica non hanno senso se ignorano i giochi che la vita fu obbligata a giocare con la morte. Bisogna collegare il problema della messa a mor­ te r�ligiosa degli esseri a quello della loro struttu­ ra. E tempo di andare al fondo delle cose, senza temere ciò che è difficile e ripugnante. Partirò ­ scien temen te - dalle descrizioni che la >, lega l ' io al pensie­ ro come al suo nocciolo irriducibile) non è la legge dell'intera natura ma soltanto di un suo aspetto limitato. Procediamo oltre! Nel mondo corpuscolare sembra che il tratto del­ la comunione prevalga sull'isolamento malsicuro dei corpuscoli. In questo mondo di solidi e di unità organiche stabili in cui il pensiero umano ha preso forma, accade tutto il contrario: le atti­ vità si lasciano ricondurre per la maggior parte a centri chiaramente distinti (persone o forze) che ne sono la causa. Ma come la separazione degli ele­ menti è già segnata in un mondo in cui la comuni­ cazione è illimitata, allo stesso modo questo mon­ do separato dalle barriere dell'individuo è agita­ to incessantemente sia dalla preoccupazione di 139

mantenere tali barriere sia da quella opposta di comunicare: ognuno di noi deve abbandonarsi di continuo a quella perdita di sé - parziale, totale ­ che è la comunicazione con altri. Una prima oppo­ sizione tra due mondi (un mondo di luci e di for­ ze elettriche, un mondo di uomini e di solidi) si complica con la seconda opposizione che si ritro­ va all'interno di ciascuno di essi. Ma noi, che sia­ mo all'interno del mondo degli uomini e dei soli­ di, non siamo davanti all'opposizione astratta, bensì la viviamo: è la lotta che conducono il no­ stro essere e la nostra morte, la prodigalità e l'a­ varizia, la conquista e il dono di sé.* * Normalmente, l e considerazioni sviluppate a partire da dati scientifici, !ungi dall 'offrire all'intelligenza un fonda­ mento qualunque, servono soprattutto a liberare spazi nuo­ vi alla sua mobilità di ebreo errante. A rigore, se il pensiero chiude il cerchio, ritorna agli elementi della sua origine, per un momento gli è concessa la possibilità di sfuggire alle particolarità che lo allontanano dalla nudità del suo ogget­ to: se si affronta un > per eliminare l' ango­ scia complica il riso. In automobile, se quando raggiungo la velocità massima rido, è perché in me il piacere di andare veloce è molto più grande di un'impercettibile inquietudine per il pericolo (non riderei se vi fossi più abituato o se fossi to­ talmente inaccessibile al timore) . Posso ridere molto se ad aver paura non sono io ma un'altra persona, ad esempio una signora anziana, pre­ tenziosa, agli antipodi del mondo di intensi movi­ menti che io amo. Il guidatore, più la sente grida­ re, più accelera: l'angoscia in gioco non è la mia, ma quella di un'altra. Potrebbe afferrarmi; mi af­ ferra appena a causa della mia ostilità. In condi150

zioni normali, un'angoscia impercettibile viene eliminata da un piacere. I bambini ridono di cuo­ re per la caduta di una persona da essi temuta se fanno cadere delle mele ridono per la caduta del proprietario che li insegue gridando. Ciò che viene eliminato, anzi, è piuttosto il rischio di un'angoscia che un'angoscia propriamente det­ ta, che si subirebbe veramente. Tuttavia, se non avessero coscienza di una degradazione di colui che cade, i bambini non riderebbero. La legge di coincidenza di cui ho parlato42 a proposito del do­ no della vita entra in gioco anche per il riso.* Il più delle volte la perdita, la degradazione subi­ te non fanno ridere colui che cade: egli non ne trae alcun beneficio. Al contrario, se il bambino vede cadere ci guadagna un senso di superiorità, poiché lui è rimasto in piedi: ed è questo a facili­ tare l'eliminazione dell'angoscia che avrebbe po­ tuto essere indotta dalla consapevolezza che chi cade è simile a lui, che avrebbe potuto cadere lui stesso. L'indifferenza o l'ostilità sono necessarie (o altrimenti l'evidente mancanza di gravità del­ la caduta) . Nell'accordo che le si concede, così come nella perdita stessa, si deve osservare una proporzione tra i valori persi e il profitto. Se la perdita è eccessiva, e il profitto nullo o troppo piccolo, l'angoscia non è eliminata: l'accordo con la perdita diventa impossibile. Una ragazza inglese rideva morbosamente quando veniva a sapere della morte di persone che aveva cono­ sciuto ( ) .43 Questo comportamento anomalo * Enunciato - precisare però che nel riso non vi è perdita, ma accordo con la perdita.

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- data la buona educazione, la gentilezza della ragazza - sottolinea con chiarezza ciò che tradia­ mo quando ridiamo: l'accordo, in fondo, della nostra gioia con un movimento che ci distrugge. Ma la sua rarità sottolinea anche la difficoltà di tale accordo. Immagino che la ragazza ridesse non tanto per la morte di cui veniva a conoscenza quanto per l'an­ goscia che - in un secondo tempo - le procurava l'idea che ad ogni costo dovesse smettere di ride­ re, quando, inevi�bilmente, non sarebbe riuscita a farne a meno. (E nelle stesse condizioni che a volte un attore, suo malgrado, ride in scena di un riso insostenibile) . Questa seconda angoscia che, strangolando il riso, lo incoraggia è probabilmen­ te più forte della prima. Era sufficiente all'inizio che la ragazza non si rendesse pienamente conto del significato opprimente della morte. Quando poi lo awertiva, cominciava a ridere, e il riso già iniziato, più del riso incipiente, ha il potere di eli­ minare l'angoscia. Se è vero che il riso è un movi­ mento di eliminazione dell'angoscia, non cessan­ do (o moltiplicandosi) i motivi di oppressione es­ so continuerà o raddoppierà, poiché il suo movi­ mento deve eliminare continuamente il ritorno continuamente rinnovato dell'angoscia. Questo sviluppo non è possibile nell'incontro o nel rico­ noscimento, che sopprimendo di colpo la noia, sopprimono, insiem� alla fonte, la possibilità di un prolungamento. E possibile nel riso del solle­ tico (il primo solletico, relativamente leggero, provocava solo un'angoscia insignificante, facile da togliere, ma ben presto poteva diventare ag­ gressivo) . Nell'interpretazione che ho dato delle 152

risate funebri di una ragazza, l'angoscia si svilup­ pa da sé nella mente di colei che ride. Ma lo svi­ luppo è più visibile e più complicato nelle inven­ zioni di sana pianta dei giochi di parole e delle scene comiche. Fino a questo punto ho parlato solo del riso na­ turale: ora, gli uomini hanno coltivato il ridere come se fosse per la loro vita ciò che un fiore è per la pianta. Non ci sono giri di parole e artifici che essi non impiegano per moltiplicarlo e in­ ciurlo a delle serie di rimbalzi. Il procedimento consiste solitamente nel rinnovare la fonte del ri­ so così come si fa con il fuoco: in esso si getta nuovo combustibile, che brucia tanto più veloce­ mente quanto più la fiamma arde. Generalmen­ te i combustibili che si succedono sono della stes­ sa natura, sicché si tratta solo di aggiunte. A vol­ te, però, la convulsione di riso irrefrenabile co­ stringe colui che la provoca a spingere fino in fondo le cose, arrivando alla vertigine, alla nau­ sea. Per farmi comprendere esattamente vorrei provocare io stesso, ora, simili stati, ma posso so­ lo richiamare il passaggio di un film (Lafebbre del­ l'oro) . In un paesaggio di montagna, due personaggi di una puerile assurdità lottano all'interno di una casetta di legno (in modo così grottesco che già nessuno può trattenersi dal ridere) : tutt'a un tratto la casa, scossa dalla baruffa, scivola sul pendio nevoso dov'era malferma, scivola veloce­ mente fino al bordo di un precipizio su cui oscil­ la, per rimanere all'ultimo momento sospesa, impigliata su un vecchio ceppo. Questa situazio­ ne vertiginosa, in se stessa, dovrebbe provocare 153

solo un disagio estremo. È vero che i personaggi minacciati di morte non la conoscono: ciechi, continuano ad agitarsi così come lo si fa su un suolo stabile. Il loro errore, l'illusione di stabi­ lità in cui perseverano quando l'abisso si apre sotto i loro piedi, è in se stesso un elemento co­ mico analogo agli altri, che nutre il riso già in corso. Ma nelle situazioni che provocano nor­ malmente il riso l'insistenza avviene sull'errore e mai sull'elemento angoscioso, a maggior ra­ gione se si tratta di una minaccia di morte. Que­ sta minaccia rimarcata, rinnovata con tutta l'in­ sistenza possibile, comunica anzi un'intollerabi­ le vertigine: quanto più tale vertigine aumenta e sconvolge terribilmente, tanto più la convulsio­ ne del riso raggiunge un'intensità senza limiti. Per colui che viene strappato alla sua propria vi­ ta da questa crisi, la possibilità smisurata dei mondi si apre al punto che egli muore. Giacché in questa specie di aldilà in cui sorge - in cui può sorgere solo suo malgrado - egli ha smesso di poter distinguersi da ciò che più lo spaventa, non è più separato dalla morte, da ciò che ucci­ de, poiché il riso irrefrenabile che lo dilania gli ha fatto varcare la soglia, l'ha posto all'orribile umsono. Se non è così, almeno poco ci manca. Non è pre­ cisamente così, perché per eliminare l'angoscia è stato necessario servirsi di un'astuzia: la minac­ cia introdotta lo è non soltanto nel mondo della finzione (questo non importerebbe, per altri personaggi immaginari posso tremare) ma nel mondo svalutato del comico: pesa su esseri privi di serietà (io mi colloco nel mondo dove voglio 154

pesare nella misura precisa in cui rido di loro) . Tuttavia, quando mi trovavo sotto la spinta di un riso raddoppiato, che andava troppo oltre, que­ ste differenze avevano smesso di contare alla stes­ sa maniera: non percepivo nulla distintamente, salvo l'accordo in me, voluttuoso e doloroso, del riso e della vertigine. Nel raddoppiamento, l'eli­ minazione dell'angoscia non avviene più secoq­ do un pareggio dei conti fra perdita e profitto. E possibile, grazie allo slancio, avanzare relativa­ mente lontano in direzione della perdita. Alla nascita di una convulsione che conduce a una specie di perdita, l'intervento di un profitto - la coscienza di superiorità - è necessario, ma quan­ do la convulsione raggiunge la sua folle inten­ sità, tale coscienza non può più svolgere questo ruolo. Certo i personaggi minacciati di morte continuano a essere > - altrimen­ ti il riso sarebbe paralizzato, la vertigine e l'ango­ scia avrebbero la meglio -, ma colui che ride h� smesso di sentirsi più serio di quelli di cui ride. E in questo senso che egli è veramente travolto nell ' > che prima guardava dal­ l'alto. Ma la sua incursione nella sfera divina e il suo morire a se stesso non avvengono proprio co­ me ho detto: non acquistano il loro senso pieno, giacché colui che ride ha smesso di appartenere al mondo serio. Avvengono esattamente nel mo­ do che ho descritto, ma sono anticipatamente tacciate d'inferiorità: per l'uomo serio che ritor­ nerà a essere colui che ride saranno nulle e non avvenute. [diventare dio - il mio riso sotto un ombrello] .44 A questo punto devo porre in rilievo il carattere 155

automatico, incontrollabile di questo sviluppo delle reazioni. Ciò che abbiamo sotto il nostro controllo, che possiamo modificare a nostro pia­ cimento, ha - relativamente - poco senso. Se po­ tessimo non considerare più inferiori le reazioni che abbiamo in un riso irrefrenabile, cambie­ remmo stato, costruiremmo un altro mondo, ma ci manca la forza: siamo legati. Non possiamo né sopprimere la pesantezza né modificare le condi­ zioni nelle quali ridiamo: le regole sono anzi co­ sì chiaramente stabilite che se accadesse a uno di noi di modificarle, non potremmo più dire di lui esattamente che è un uomo - dall'uomo differi­ rebbe già, quanto un uccello da un serpente. Mi si fraintenderebbe se non si prestasse corag­ giosamente attenzione - almeno nella memoria che li ripresenta - a questi momenti in cui il riso raddoppia. Se potesse rimanere fermo a quei momenti, un uomo si sentirebbe diventare dio. Ma egli non può mai, appunto, carpirli: creden­ do di riuscirei non farebbe che ingannarsi. Smet­ terebbe di considerare il riso irrefrenabile come un modo di essere inferiore solo a condizione di prenderlo sul serio: orbene, è impossibile ridere ed essere seri nello stesso tempo. Il riso è legge­ rezza: se si smette di farsene beffe, lo si manca. In questo stato di sospensione - al limite del riso e della profonda serietà dell'angoscia - credo di dover riuscire [?] a entrare - per forzarlo - nel­ l'enigma del sacrificio. Se non altro, delle risate che non avevo più la forza di fermare conservo il ricordo, così come al cadere della notte gli oc­ chi, non ancora adattati all'oscurità, sono rimasti nell'abbagliamento del crepuscolo. Ma la co156

scienza del sacrificio è una sorta di attaccamento alla morte: può solo prostrare l'animo; per quan­ to forti rimangano l'audacia e l'ingenuità, co­ mincia il silenzio angosciato. Quando ridevo, ciò che mi comunicavano gli al­ tri che ridevano era l'eliminazione di ogni ango­ scia: se al contrario mi avvicino al sacrificio, non sono meno dipendente dalle emozioni del mio simile rispetto a quando·sono tra quelli che rido­ no, ma il partecipante a un sacrificio non mi co­ munica altro che la stessa angoscia, senza elimi­ narla. Il sacrificante e il pubblico si comportano come se ci fosse un solo valore carico di senso, uno solo che possa contare: l'angoscia; questa angoscia del sacrificio forse è debole: in verità è - viste le cose nel loro complesso - la più forte possibile, così forte che se lo fosse un po' di più il pubblico non potrebbe più essere riunito, il sa­ crificio non avrebbe più senso, non awerrebbe più. L'angoscia è mantenuta a un livello di tolle­ ranza variabile: essendo il sacrificio la comunicazione dell'angoscia (così come il riso è la comunicazione della sua eliminazione) , la somma di angoscia co­ municata si avvicina in linea di massima alla somma di angoscia comunicabile. Le reazioni troppo forti rendono inefficace l'operazione: quelli che le provano disertano il sacrificio. Il sacrificio ha una storia, e i suoi mutamenti se­ gnano la traccia di questo mantenimento al livel­ lo di una tolleranza alla lunga più difficile. L'or­ rore per l'immolazione di altri uomini è cresciu­ to con il tempo. La cerva o il montone che Cal­ cante o Abramo hanno sgozzato al posto di Ifige­ nia o !sacco stanno a significare che i sacrificanti 157

dovettero attribuire ai loro dèi la volontà degli uomini cui la vista di un olocausto umano finì con il diventare intollerabile. Sebbene eviti la spiegazione, il racconto della Bibbia esprime la tragica grandezza di questo conflitto. Più tardi l'immolazione degli animali cessò, allo stesso modo, di disporre della somma d'angoscia voluta. Ma da allora l'intolleranza cominciava a venire a patti con il desiderio di porre fine ai sa­ crifici cruenti. Gli uomini cercavano atteggia­ menti religiosi meno inquietanti. Nel vedere scor­ rere il sangue, alcuni di loro provavano ormai so­ lo nausea. La loro angoscia era, in un certo senso, non tanto eccessiva quanto insufficiente. Essi si immaginavano la divinità sotto una forma meno umana. In definitiva, apparve grossolano che Geova si rallegrasse dell'odore di carne arrostita. Alle origini del cristianesimo un pasto comunita­ rio, in cui il sacrificio era ormai soltanto la com­ memorazione di una morte, si caricava in più di un'angoscia relativamente grande, paragonata a quella provocata dall'animale immolato. È naturale che nel momento in cui si abbando­ narono gli atti cruenti45

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APPENDICE

I. AFORISMI E NOTE GENERALI

Né poeta né scienziato (né filosofo) , ma uomo cui nulla sarebbe rimasto estraneo di ciò che merita il no­ me di poesia o di scienza, che più di tutto conosce il gusto nauseabondo che ha l 'individuo fiero nell'oro­ faringe e che non abdica per nulla alla sua fierezza, venga l ' orribile lavoratore: a patto che della cima di miseria al­ lucinata che ha scalato, di ciò che vi si scopre, non di­ mentichi nulla, e ridiscenda solo per andare più avan­ ti e più in alto, guidato dall'angoscia. Maledetti siano - meglio: maledetti sono - coloro che, visitato il cul­ mine, ritornano più in basso! La mia generosità: a uomini che hanno perso tutto ma che, rimasti futili, vivono di speranza, bisogna dare innanzi tutto una rigorosa disperazione. La miseria più grande consiste nell'affrontare la sorte dell' individuo, degli individui, di aspettare ancora. *

È possibile sprofondare dolcemente, annegare in una

specie di sottosuolo celeste: dove le sensazioni di alto e basso sarebbero volatilizzate. Sul punto di sprofon­ dare, è il momento di ridere degli astanti che interro­ gano: > - > - > . Una risposta ebbe senso solo evitando cru­ delmente ogni domanda: