Il lavoro e le cose. Saggio su Heidegger e l'economia 9788822903815, 9788822910387

Citation preview

Quodlibet Studio Lavoro critico 22

Gennaro Imbriano Il lavoro e le cose Saggio su Heidegger e l’economia

Quodlibet

Prima edizione: aprile 2019 © 2019 Quodlibet srl Via Giuseppe e Bartolomeo Mozzi, 23 - 62100 Macerata www.quodlibet.it Stampa a cura di nw srl presso lo stabilimento di Legodigit srl - Lavis (tn) isbn 978-88-229-0381-5 | e-isbn 978-88-229-1038-7 La collana «Quodlibet Studio. Lavoro critico» è a cura di Ciro Tarantino. I testi della collana sono sottoposti a un sistema di valutazione anonima e paritaria. Volume pubblicato con il contributo del Dipartimento di Filosofia e Comunicazione dell’Università di Bologna – Progetto AlmaIdea Grant Senior 2017 “I linguaggi della filosofia nell’epoca attuale. Storia, senso comune, crisi”.

Indice



9 Tavola delle abbreviazioni

13 Introduzione

Parte I La produzione del mondo 23 1. Le parole e le cose 1. Ermeneutica della fatticità, p. 23 – 2. L’«esserci» e il mondo, p. 25 – 3. «Commerciare» le cose del mondo, p. 28 – 4. «Cura» e «significatività», p. 32 – 5. Il valore delle cose, p. 35 – 6. Le parole e le cose, p. 36 – 7. Valore e lavoro, p. 39 – 8. Usi e valori, p. 42. – 9. Valore e linguaggio, p. 45 49 2. L’origine della proprietà 1. Filosofia del denaro, p. 49 – 2. L’ordine del discorso, p. 51 – 3. Il valore della scarsità, p. 53 – 4. Ermeneutica della scarsità, p. 57 – 5. Metafisica della scarsità, p. 60 – 6. L’abbondanza e la proprietà, p. 63 – 7. La rimozione della storia, p. 68 – 8. Le disavventure della dialettica, p. 72 79 3. Il valore del tempo 1. «Cura» e temporalità, p. 79 – 2. Ritorno al futuro, p. 81 – 3. L’inquietudine, l’angoscia, il nulla, p. 83 – 4. Le disavventure dell’esserci, p. 87 – 5. Gergo dell’autenticità, p. 90 – 6. Fuga dalla morte, p. 93 – 7. Tempo e valore, p. 96 101 4. L’arcano dello sfruttamento 1. Il tempo e le cose, p. 101 – 2. Da dove viene l’«utilizzabile»?, p. 103 – 3. L’arcano dello sfruttamento, p. 105 – 4. Lavoro ed estraniazione, p. 107 – 5. Alienazione e «spaesatezza», p. 109 – 6. La caduta nel mondo, p. 112 – 7. Sublimazioni ontologiche, p. 115 – 8. La produzione del mondo, p. 118

6

indice

Parte II Ontologia della produzione 123 5. La sottrazione dell’essere 1. Il tempo dell’essere, p. 123 – 2. Sentieri interrotti, p. 124 – 3. Genealogie ontologiche, p. 127 – 4. La sottrazione dell’essere, p. 130 – 5. Il nichilismo europeo, p. 131 – 6. Destini epocali, p. 134 137 6. Il divenire del mondo 1. La «radura» dell’essere, p. 137 – 2. Manifestazioni essenziali, p. 139 – 3. La «differenza ontologica», p. 142 – 4. L’essere e gli enti, p. 145 – 5. L’immane potenza del negativo, p. 147 – 6. Essere e divenire, p. 150 153 7. L’autoproduzione dell’essere 1. Deus sive natura, p. 153 – 2. La storia della verità, p. 154 – 3. La «svelatezza», p. 157 – 4. L’autoproduzione dell’essere, p. 160 – 5. Ontologia della produzione, p. 161

Parte III L’enigma della modernità 167 8. Critica della ragione economica 1. L’enigma della modernità, p. 167 – 2. L’«epochè» moderna, p. 170 – 3. Soggetto e modernità, p. 173 – 4. La lunga marcia dell’io, p. 176 – 5. L’immagine del mondo, p. 179 – 6. L’appropriazione della terra, p. 181 – 7. Il potere della ragione, p. 184 – 8. Critica della ragione economica, p. 186 191 9. Il valore di scambio 1. La questione della tecnica, p. 191 – 2. La logica dell’accumulazione, p. 192 – 3. «La produzione per la produzione», p. 196 – 4. L’«impianto» e il capitale, p. 199 – 5. Il valore di scambio, p. 202 – 6. Avvitamenti ontologici, p. 207 – 7. Capitalismo e modernità, p. 209 213 10. Orizzonti di gloria 1. Heidegger e il nazismo, p. 213 – 2. La «svolta», p. 216 – 3. Saghe barbariche, p. 219 – 4. Impero, p. 221 – 5. Guerra e pace, p. 223 – 6. I mercanti della globalizzazione, p. 225 – 7. Orizzonti di gloria, p. 230 235 11. La resa e l’abbandono 1. La resa, p. 235 – 2. La verità della tecnica, p. 238 – 3. Il superamento della tecnica, p. 243 – 4. L’«evento», p. 245 – 5. L’«abbandono», p. 248 – 6. Heimat, p. 252 – 7. Prima del capitale, p. 255 – 8. Il lavoro e le cose, p. 258 263 Bibliografia ragionata 277 Indice dei nomi

Alla mia piccola, dolcissima Lea

Tavola delle abbreviazioni

HGA

Gesamtausgabe, Frankfurt am Main, Klostermann, 1975 sgg.

SF

Scritti filosofici [1912-1917], Padova, La Garangola, 1972; ed. or. Frühe Schriften [1912-1917], HGA 1 (1978)

Ari

Interpretazioni fenomenologiche di Aristotele. Introduzione alla ricerca fenomenologica, Napoli, Guida, 2001; ed. or. Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles. Einführung in die phänomenologische Forschung [1921-1922], HGA 61 (1985)

EE

Ontologia. Ermeneutica della effettività, Napoli, Guida, 1998; ed. or. Ontologie. Hermeneutik der Faktizität [1923], HGA 63 (1988)

ET

Essere e tempo, Milano, Longanesi, 2005; ed. or. Sein und Zeit [1927], HGA 2 (1977)

EdF

Dell’essenza del fondamento, in Segnavia, Milano, Adelphi, 2002; ed. or. Vom Wesen des Grundes [1929], in Wegmarken, HGA 9 (1976)

Met

Che cos’è metafisica?, in Segnavia, Milano, Adelphi, 2002; ed. or. Was ist Metaphysik? [1929], in Wegmarken, HGA 9 (1976)

EdV

L’essenza della verità, in Segnavia, Milano, Adelphi, 2002; ed. or. Vom Wesen der Wahrheit [1930], in Wegmarken, HGA 9 (1976)

H-J

Lettera a Karl Jaspers, 7 marzo 1930, in Martin Heidegger, Karl Jaspers, Lettere: 1920-1963, Milano, Raffaello Cortina, 2009; ed. or. Martin Heidegger, Karl Jaspers, Briefwechsel 1920-1963, Frankfurt am Main-MünchenZürich, Klostermann-Piper, 1990

FSH

La fenomenologia dello spirito di Hegel, Napoli, Guida, 1988; ed. or. Hegels Phänomenologie des Geistes [1930-1931], HGA 32 (1980)

DpV

La dottrina platonica della verità, in Segnavia, Milano, Adelphi, 2002; ed. or. Platons Lehre von der Wahrheit [1940 (1931-1932)], in Wegmarken, HGA 9 (1976)

QN 1

Quaderni neri 1931-1938 [Riflessioni II-VI], Milano, Bompiani, 2015; ed. or. Überlegungen II-VI (Schwarze Hefte 1931-1938), HGA 94 (2014)

10

abbreviazioni

PrP

Paesaggio creativo: perché restiamo in provincia?, «Tellus», 8, 1992; ed. or. Schöpferische Landschaft. Warum bleiben wir in der Provinz? [1934], in Aus der Erfahrung des Denkens (1910-1976), HGA 13 (1983)

VdPA

La volontà di potenza come arte, in Nietzsche, Milano, Adelphi, 2005; ed. or. Die Wille zur Macht als Kunst [1936-1937], in Nietzsche I, HGA 6.1 (1996)

VdPC

La volontà di potenza come conoscenza, in Nietzsche, Milano, Adelphi, 2005; ed. or. Die Wille zur Macht als Erkenntnis [1939], in Nietzsche I, HGA 6.1 (1996)

CF

Contributi alla filosofia (Dall’evento), Milano, Adelphi, 2007; ed. or. Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis) [1936-1938], HGA 65 (1997)

ER

L’eterno ritorno dell’uguale, in Nietzsche, Milano, Adelphi, 2005; ed. or. Die ewige Wiederkunft des Gleichen [1937], in Nietzsche I, HGA 6.1 (1996)

EIM

L’epoca dell’immagine del mondo, in Sentieri erranti nella selva, Milano, Bompiani, 2002; ed. or. Die Zeit des Weltbildes [1938], in Holzwege, HGA 5 (1977)

Phy

Sull’essenza e sul concetto della Physis. Aristotele, Fisica, B, 1, in Segnavia, Milano, Adelphi, 2002; ed. or. Vom Wesen und Begriff der Physis. Aristoteles, Physik B, 1 [1939], in Wegmarken, HGA 9 (1976)

QN 2

Quaderni neri 1938-1939 [Riflessioni VII-XI], Milano, Bompiani, 2016; ed. or. Überlegungen VII-XI (Schwarze Hefte 1938/39), HGA 95 (2014)

QN 3

Riflessioni XII-XV [Quaderni neri 1939-1941], Milano, Bompiani, 2016; ed. or. Überlegungen XII-XV (Schwarze Hefte 1939-1941), HGA 96 (2014)

NE

Il nichilismo europeo, in Nietzsche, Milano, Adelphi, 2005; ed. or. Der europäische Nihilismus [1940], in Nietzsche II, HGA 6.2 (1997)

McSE

La metafisica come storia dell’essere, in Nietzsche, Milano, Adelphi, 2005; ed. or. Die Metaphysik als Geschichte des Seins [1941], in Nietzsche II, HGA 6.2 (1997)

QN 4

Note I-V [Quaderni neri 1942-1948], Milano, Bompiani, 2018; ed. or. Anmerkungen I-V (Schwarze Hefte 1942-1948), HGA 97 (2015)

H-F

Lettera a Fritz Heidegger, 11 novembre 1944, in Walter Homolka, Arnulf Heidegger (a cura di), Heidegger und der Antisemitismus, Freiburg im Breisgau, Herder, 2016

DdN

La determinazione del nichilismo secondo la storia dell’essere, in Nietzsche, Milano, Adelphi, 2005; ed. or. Die seinsgeschichtliche Bestimmung des Nihilismus [1944-1946], in Nietzsche II, HGA 6.2 (1997)

LsU

Lettera sull’«umanismo», in Segnavia, Milano, Adelphi, 2002; ed. or. Brief über den »Humanismus« [1946], in Wegmarken, HGA 9 (1976)

abbreviazioni

11

H-M

Lettera a Herbert Marcuse, 20 gennaio 1948, in Discorsi e testimonianze del cammino di una vita, Genova, il melangolo, 2005; ed. or. in Reden und andere Zeugnisse eines Lebensweges [1910-1976], HGA 16 (2000)

Imp

L’impianto, in Conferenze di Brema e Friburgo, Milano, Adelphi, 1994; ed. or. Das Gestell [1949], in Bremer und Freiburger Vorträge, HGA 79 (2005)

Per

Il pericolo, in Conferenze di Brema e Friburgo, Milano, Adelphi, 1994; ed. or. Die Gefahr [1949], in Bremer und Freiburger Vorträge, HGA 79 (2005)

Svo

La svolta, in Conferenze di Brema e Friburgo, Milano, Adelphi, 1994; ed. or. Die Kehre [1949], in Bremer und Freiburger Vorträge, HGA 79 (2005)

Sem

Seminari, Milano, Adelphi, 2003; ed. or. Seminare [1951-1973], HGA XV (1986)

CsP

Cosa significa pensare?, in Saggi e discorsi, Milano, Mursia, 1976; ed. or. Was heißt Denken? [1952], in Vorträge und Aufsätze, HGA 7 (2000)

QdT

La questione della tecnica, in Saggi e discorsi, Milano, Mursia, 1976; ed. or. Die Frage nach der Technik [1953], in Vorträge und Aufsätze, HGA 7 (2000)

A

Aletheia (Eraclito, Frammento 16), in Saggi e discorsi, Milano, Mursia, 1976; ed. or. Aletheia (Heraklit, Fragment 16) [1954], in Vorträge und Aufsätze, HGA 7 (2000)

Abb

L’abbandono, Genova, il melangolo, 1989; ed. or. Die Gelassenheit [1959 (1955)], in Reden und andere Zeugnisse eines Lebensweges [1910-1976], HGA 16 (2000)

PdR

Il principio di ragione, Milano, Adelphi, 1991; ed. or. Der Satz vom Grund [1955-1956], HGA 10 (1997)

IeD

Identità e differenza, Milano, Adelphi, 2009; ed. or. Identität und Differenz [1955-1957], HGA 11 (2006)

SZ

Seminari di Zollikon, Napoli, Guida, 2000; ed. or. Zollikoner Seminare [1959-1969], HGA 89 (2017)

TE

Tempo e essere, Milano, Longanesi, 2007; ed. or. Zeit und Sein [1962], in Zur Sache des Denkens [1962-1964], HGA 14 (2007)

FdF

La fine della filosofia e il compito del pensiero, in Tempo e essere, Milano, Longanesi, 2007; ed. or. Das Ende der Philosophie und die Aufgabe des Denkens [1964], in Zur Sache des Denkens [1962-1964], HGA 14 (2007)

Introduzione

Presentando il suo visionario studio su Il giovane Hegel e i problemi della società capitalistica, Lukács mostrava in maniera magistrale come l’impiego di categorie filosofiche e l’elaborazione di interi sistemi concettuali possano nascondere – più o meno consapevolmente, più o meno esplicitamente – rimandi al mondo della vita nel quale hanno trovato la loro genesi. Nel rinvenire l’origine della problematica hegeliana della scissione nella stessa costituzione materiale del mondo moderno in formazione, del resto, Lukács non intendeva solamente mettere alla prova la cogenza di un paradigma teorico o di un metodo della critica filosofica. Ponendo al centro della sua ricerca «l’interrelazione fra categorie economiche e filosofiche» per studiare da una prospettiva desueta il pensiero del giovane Hegel, piuttosto, si proponeva di sperimentare «la possibilità di un fecondo allargamento metodologico della storia della filosofia», cioè di portare «scientificamente alla luce connessioni che non erano state ancora intraviste o che erano state viste in modo errato»1. Questa ricerca, che ha come oggetto il rapporto tra la filosofia di Heidegger e l’economia, è ispirata, almeno in parte, dalla prospettiva che Lukács proponeva in quel brillante studio, e soprattutto dal presupposto più generale che ne orientava lo svolgimento. La connessione tra la genesi della filosofia hegeliana e i problemi della società capitalistica in formazione era legittimata sul piano teorico, a giudizio di Lukács, da un’ipotesi più ardua, e cioè che «a partire da Platone e da Aristotele, anzi, da Eraclito, non c’è praticamente un solo pensatore universale, un vero filosofo, che non abbia prestato 1

György Lukács, Il giovane Hegel e i problemi della società capitalistica, 2 voll., Torino, Einaudi, 1960, vol. 1, pp. 25-26 (ed. or. Der junge Hegel. Über die Beziehungen zwischen Dialektik und Ökonomie, Zürich-Wien, Europa Verlag, 1948).

14

introduzione

alcuna attenzione a questo complesso di problemi», ovvero che non abbia forgiato le sue categorie filosofiche a partire da questioni economiche2. E questo per Lukács è tanto più vero per il fatto che «non è certo necessario che, occupandosi di quei rapporti tra gli uomini che nell’epoca moderna sono divenuti oggetto della specifica scienza economica, i vari pensatori li abbiano coscientemente concepiti come problemi specifici dell’economia»: sufficiente è il fatto che «in una qualche forma siano stati da loro assunti a problema»3. Nel richiamarci esplicitamente allo studio sul giovane Hegel non pretendiamo certo di essere riusciti ad arare energicamente, come Lukács stesso auspicava che sarebbe accaduto, «un campo nuovo e straordinariamente fecondo della storia della filosofia», e dunque di essere stati in grado di porci all’altezza del compito storiografico e scientifico da quello evocato. Più semplicemente, si tratta di dichiarare la rilevanza di un metodo che pare, a dispetto dei decenni trascorsi dalla sua formulazione, ancora in grado – di certo, almeno, nel caso di Heidegger – di mostrare la sua vitalità e la sua fertilità. La domanda che ispira questa ricerca, dunque, è quella del rapporto tra la filosofia di Heidegger e l’economia. Esiste una teoria economica – seppure implicita, nascosta – nella filosofia di Heidegger? Quando forgia le sue categorie filosofiche, Heidegger pensa anche in termini economici? C’è una specifica prospettiva economica nella sua filosofia? In caso negativo, essa si potrebbe in qualche modo derivare, anche se mediatamente, dalla sua filosofia? E ancora: possiede Heidegger una conoscenza delle teorie economiche classiche e a lui contemporanee? Queste hanno una qualche rilevanza sulla sua elaborazione della critica della metafisica? E in che rapporto sta la sua filosofia – e la visione del mondo che da essa prorompe – con l’organizzazione produttiva e riproduttiva del mondo in cui Heidegger vive e opera? A un primo sguardo potrebbe apparire che queste domande siano del tutto distoniche con l’impostazione di fondo del pensiero di Heidegger. Questo pensiero, come noto, mette al centro l’ontologia e la critica della metafisica e bolla ogni impostazione scientifica come incapace di cogliere l’essere delle cose. «La scienza non pensa» [CsP, 2 3

Ivi, p. 26. Ivi, p. 27.

introduzione

15

p. 88], sentenzia Heidegger, reputando impossibile che una concezione scientifica della realtà possa adeguatamente spiegare il mondo che ci circonda. Se questo è vero per le scienze in generale, lo è anche per quella economica. Heidegger, dunque, non produsse alcuna «economia», così come non produsse una «antropologia» o una «psicologia». Non casualmente, del resto, egli rileva sempre, ogni volta che i suoi costrutti manifestano vicinanze a teorie scientifiche, che quelli non sono mai inquadrabili in precostituite discipline, le quali hanno il rilevante limite di essere edificate nel solco della scienza: così la sua analitica esistenziale non è un’antropologia, la sua descrizione della storicità non è una storiografia (né una teoria della storia), la sua critica dell’ontologia non è una metafisica, la sua ermeneutica non è una teoria linguistica, e così via4. Certo è, del resto, il fatto che Heidegger mai parla espressamente di economia, né formula teorie economiche. Non vi sono luoghi della sua produzione, almeno in apparenza, nei quali emergano problematiche propriamente iscritte in questo ambito. Heidegger non offre mai una teoria dell’agire economico, una teoria del valore, una disamina delle forze produttive, una concezione esplicita del lavoro, un’analisi dei processi della produzione e dello scambio. Ciò che più da vicino può ricordare qualcosa come una riflessione economica, forse, è la sua critica della tecnica, la quale però, come noto, non ha un’esplicita connotazione economica, ma una fondazione dichiaratamente ontologica: la tecnica non è nulla di tecnico, ama ripetere Heidegger, e non si spiega a partire da ragioni economiche, poiché si configura come il risultato del compimento del destino storico dell’umanità europea in ragione del senso che la storia dell’essere assume nell’età moderna5. In prima battuta, dunque, le nostre domande di partenza ricevono una risposta negativa. Si tenterà tuttavia ugualmente di scanda4

Sulla critica heideggeriana della scienza cfr. Trish Glazebrook (a cura di), Heidegger on science, State University of New York Press, Albany, 2003 e Vincenzo Crupi, Presupporre e interpretare. Heidegger, il problema dei presupposti e la storicità del sapere scientifico, Napoli, Vivarium, 2002. 5 Si vedano in proposito Emil Angehrn, Kritik der Metaphysik und der Technik. Heideggers Auseinandersetzung mit der abendländischen Tradition, in Dieter Thomä (a cura di), Heidegger-Handbuch. Leben, Werk, Wirkung, Stuttgart-Weimar, Metzler, 2003, pp. 268-279 e Stefan Zenklusen, Seinsgeschichte und Technik bei Martin Heidegger. Begriffsklärung und Problematisierung, Marburg, Tectum, 2002.

16

introduzione

gliare il testo heideggeriano per verificare se dietro questa (almeno apparentemente) indubitabile evidenza si nascondano delle sorprese. In altre parole, proveremo a verificare se un determinato ordine di problemi sia stato pensato da Heidegger almeno implicitamente, ovvero, per dirla con Lukács, se egli abbia colto alcuni nodi privilegiati solitamente inquadrati nell’ambito della scienza economica senza per questo averli esibiti come tali. Se cioè nella sua ontologia abbiano operato, trasfigurate, questioni che attengono al problema del rapporto tra gli uomini e le cose che rimandano, in definitiva, al rapporto tra le cose e il lavoro che le produce. La sterminata bibliografia su Heidegger non contiene, a oggi, studi specificatamente dedicati a questo problema, se si escludono alcuni grandi classici del pensiero storico-filosofico che hanno lambito tangenzialmente il tema. Così Adorno, ad esempio, nel Gergo dell’autenticità sostiene che la filosofia heideggeriana sarebbe espressione, sul piano intellettuale, dell’appartenenza di Heidegger a un preciso mondo storico e della sua piena identificazione con l’orizzonte ideale della piccola borghesia tedesca6. Lo stesso Lukács, dal canto suo, insiste sul fatto che la filosofia heideggeriana altro non sarebbe che la versione aggiornata di quell’irrazionalismo metafisico funzionale al mantenimento dell’ordine borghese7. Per muoverci nel campo delle suggestioni narrative, poi, vi sono addirittura romanzi che ricostruiscono la vicenda di Heidegger inquadrandola a partire dalla sua vicinanza a quella costellazione sociale che in Germania era rappresentata soprattutto da Röhm e dalle SA, e che dunque Heidegger fu un nazista da camicia bruna – cioè aderì al nazismo in virtù della sua appartenenza a quel coacervo sociale che ispirò, sulla base della sua collocazione economica, un determinato posizionamento politico8. Più di recente alcuni studi scientifici hanno provato invece a tematizzare la presenza, in Heidegger, di problematiche di natura economica, legate soprattutto alla sua critica della tecnica e alla conseguen6

Theodor W. Adorno, Il gergo dell’autenticità. Sull’ideologia tedesca, Torino, Bollati Boringhieri, 1998 (ed. or. Jargon der Eigentlichkeit. Zur deutschen Ideologie, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1964). 7 György Lukács, La distruzione della ragione, Torino, Einaudi, 1959, pp. 508-511 (ed. or. Die Zerstörung der Vernunft, Berlin, Aufbau Verlag, 1955). 8 José Pablo Feinmann, L’ombra di Heidegger, Vicenza, Neri Pozza, 2007 (ed. or. La sombra de Heidegger, Buenos Aires, Seix Barral, 2005).

introduzione

17

te possibilità di intravedere nel suo pensiero tardo una prospettiva ecologica, o una critica del capitalismo (e della sua configurazione globale)9. Oppure a ipotizzare la convergenza della sua impostazione degli anni Venti con alcune teorie della scuola neoclassica10. In ogni caso, però, queste ricerche non si pongono l’obiettivo di considerare organicamente la prospettiva economica di Heidegger, cioè di studiarne la strutturale immanenza al suo sistema filosofico. Ciò, a ben guardare, non accade casualmente: in effetti quello che in questi studi viene messo in rilievo, ogni volta con accenti e consapevolezza diversi, è che l’incontro con problematiche genericamente economiche si determina, in Heidegger, sempre a partire dall’ontologia, e che dunque la rilevanza della sua riflessione economica, se e quando essa è presente, è certamente secondaria, se non esteriore e occasionale. In altri termini, dall’ontologia heideggeriana deriverebbero alcune necessarie conseguenze di carattere economico-politico, come del resto lo stesso può dirsi per ogni ambito studiato dalle singole «ontologie regionali». Pur dove è messo a tema, dunque, il rapporto tra Heidegger e l’economia è in fondo ridotto a questione tutto sommato derivata, la cui sostanza si può dedurre dalle conseguenze che in quello specifico campo del sapere sono determinate dall’impostazione generale sul problema dell’essere11. Ora, tutto ciò è certamente sensato. Non si può non partire, anche in un’indagine che voglia tematizzare il rapporto tra Heidegger e l’economia, dalla presa d’atto che la riflessione sull’essere è il cuore dell’intera problematica heideggeriana, e che dunque ogni interpre9

Cfr. da ultimo Charles Taylor, Heidegger, Sprache und Ökologie, in Paul Sörensen, Nikolai Münch (a cura di), Politische Theorie und das Denken Heideggers, Bielefeld, transcript, 2013, pp. 191-224; Francesco Mora, Martin Heidegger, la provincia dell’uomo. Critica della civiltà e crisi dell’umanismo (1927-1946), Milano, Mimesis, 2011; Ricardo Pobierzym, Heidegger: un teórico de la ecología?, «Proyecto», 15, 2003, pp. 109-116. 10 Yuichi Shionoya, Hermeneutics and the Heidegger=Schumpeter theses, «American Journal of Economics and Sociology», 69, 1, 2010, pp. 188-202; Giuseppe Privitera, Existential analytic and economic analysis in Menger, Robbins and Heidegger. Some considerations, in Daniela Fernanda Parisi, Stefano Solari (a cura di), Humanisms and religion in the history of economic thought, Milano, FrancoAngeli, 2010, pp. 358-379. 11 Sulla persistenza di una tematica economica nel pensiero heideggeriano cfr. inoltre Michael Auer, Figura Etymologica. Heidegger’s critique of the economy of reproduction, «Angelaki. Journal of the Theoretical Humanities», 17, 2012, pp. 13-29 e Frank Schalow, Heidegger and the question of economics, «American Catholic Philosophical Quarterly», 74, 2000, pp. 249-267.

18

introduzione

tazione del suo pensiero deve trovare in quella il suo punto archimedeo. Si è altresì convinti, tuttavia, del fatto che per scorgere la vera natura e il vero significato dell’ontologia di Heidegger occorra in qualche modo uscirne, guardarla dall’esterno, rinvenire le tracce che in essa sono disseminate e che parlano di un fuori dall’ontologia e seguirle per arrivare alla sua fonte nascosta. Che essa sia, insomma, la sofisticata costruzione «sintomale» di mondi a essa esterni. Del resto, la prima fessura che si apre nel muro apparentemente granitico di un’ontologia priva di riferimenti all’economia è costituita dal rilievo che Heidegger nella sua prima produzione costruisce le sue categorie ontologiche con riferimento a svariate modalità con le quali l’esserci entra in un rapporto materiale con gli oggetti del suo mondo. Categorie come «cura», «utilizzabile», «uso», «natura», per mezzo delle quali Heidegger descrive la fenomenologia dell’«esserenel-mondo», lasciano intravedere una specifica concezione sul rapporto materiale tra uomo e oggetto. A partire dagli anni immediatamente successivi a Essere e tempo, inoltre, l’interesse principale di Heidegger sarà rappresentato dalla critica della tecnica, che avrà come sua esigenza fondamentale quella di studiare le modalità di appropriazione del mondo da parte dell’uomo moderno. Contestualmente, proprio la tematizzazione del rapporto tra uomo e mondo mediato dalla tecnica imporrà a Heidegger di ipotizzare una genealogia storico-ontologica del dominio dell’uomo sulla natura. Sulla base di questi elementi la ricerca procederà soprattutto nel tentativo di rintracciare prospettive economiche non immediatamente e chiaramente presenti, ma perlopiù mediate da categorie ontologiche, dietro le quali spesso di celano ipotesi riconducibili a una specifica idea di economia. Lo scopo della ricerca diventa così quello di provare a individuare tali concezioni, di svolgerne il significato, di scoprirne implicazioni e conseguenze. Si tenterà allo stesso modo di richiamare possibili convergenze, accordi più o meno taciti o esplicite divergenze con autori classici e contemporanei del pensiero economico. La prima parte del lavoro («La produzione del mondo») si concentrerà sulla fase iniziale della speculazione heideggeriana, quella dedicata all’ermeneutica della fatticità e all’analitica esistenziale. Si vedrà che nella categoria di «cura», che aspira a descrivere il rapporto (pratico e utilitaristico) che l’esserci instaura con le cose, e che si riferisce alla loro maneggiabilità, sono contenuti decisivi riferimenti

introduzione

19

ai fenomeni dell’appropriazione delle cose, della loro distribuzione, del loro valore, del loro scambio e, infine, della loro produzione. Sullo sfondo di questa costellazione problematica emerge una specifica concezione del tempo, dei rapporti che l’esserci instaura con gli altri e uno specifico modo di intendere la natura dell’accaparramento delle risorse, oltre che la loro disponibilità nel mondo umano. Emergerà una teoria heideggeriana della produzione, sullo sfondo della quale si staglia una conseguente idea del significato e del valore del lavoro umano. Nella seconda parte («Ontologia della produzione») verranno presi in considerazione soprattutto gli scritti successivi a Essere e tempo nei quali è tematizzato lo sviluppo dell’ontologia heideggeriana dopo l’opera capitale. Fondamentale sarà l’analisi del rapporto tra essere e temporalità, divenire e storia, oltre che l’indagine sulla concezione heideggeriana del negativo. I risultati ai quali perviene l’ontologia di Heidegger dopo Essere e tempo, come si vedrà, mettono in evidenza la presenza di un concetto ontologico di produzione, in apparenza del tutto scevro da riferimenti alla teoria economica. Infine, sulla base degli elementi maturati nella seconda parte del lavoro intorno a questo concetto – che, benché in apparenza non informato da presupposti economici, ma pienamente interno all’ontologia, finisce per avere implicazioni significative, anche al di là delle intenzioni di Heidegger, che eccedono il campo più strettamente ontologico – tenteremo, nella terza parte («L’enigma della modernità»), di misurarci con i testi di Heidegger che più esplicitamente ingaggiano un confronto critico con il pensiero calcolante e gli effetti dell’estensione della produzione tecnica su scala planetaria. Le conclusioni alle quali questo studio giunge non intendono essere né definitive né esaurienti. Ciò che si spera è di riuscire a fornire una soddisfacente prospettiva sui problemi, sui temi e sui testi legati all’oggetto di questa ricerca, nella consapevolezza che un tema così vasto e complesso non può essere esaurito con questo contributo.

Parte I La produzione del mondo

1. Le parole e le cose

1. Ermeneutica della fatticità Negli anni della sua formazione filosofica Heidegger è largamente influenzato dapprima dal neokantismo, che dominava a Friburgo con Rickert, e poi dalla fenomenologia di Husserl. Per un verso sviluppa infatti una critica alla dottrina dello psicologismo – che, riducendo le leggi logiche del pensiero a leggi empiriche sul funzionamento dei processi psichici, limitava la validità universale delle categorie della conoscenza –, rivendicando neo-kantianamente la funzione trascendentale (dunque universale) delle categorie conoscitive. Per altro verso, tuttavia, Heidegger comincia già in questa fase a notare – e sarà questo un elemento di polemica fondamentale contro il neokantismo, che lo separerà dalla sua impostazione – che il soggetto non va indagato nella sua dimensione astratta, ma nella sua unità vivente. Affiora dunque, contro l’approccio di Rickert, l’esigenza di una concretizzazione del soggetto, il quale non va analizzato, a giudizio di Heidegger, sul piano della sua astrattezza intellettualistica, ma a partire dalla sua concretezza vivente, che per Heidegger significa anzitutto la sua storicità1. Il congedo dal neokantismo sarà possibile grazie al decisivo influsso di Husserl. Servendosi del concetto husserliano di «intuizione d’essenza» [Wesensanschauung], procedimento conoscitivo della fenomenologia con il quale, ferma restando l’assunzione dell’intenzionalità del soggetto nei processi di esperienza, è dato cogliere un dato extra-sensoriale, ovvero la cosa stessa nella sua essenza oggettiva, Heidegger può oltrepassare i limiti soggettivistici dell’imposta1 Sul punto si rimanda a Gianni Vattimo, Introduzione a Heidegger, Roma-Bari, Laterza, 2002, pp. 3-17.

24

parte i. la produzione del mondo

zione neokantiana. La condivisione di questo approdo oltre i limiti del criticismo trascendentale, consegnato a Heidegger dalle Ricerche logiche di Husserl, gli consente così di liberarsi, a un tempo, tanto dello psicologismo, contro cui già il neokantismo assicurava la validità universale delle leggi logiche, sia del neokantismo stesso, la cui analisi della soggettività trascendentale non giungeva al risultato di una conoscenza piena della «cosa stessa»2. Contestualmente, però, Heidegger supera il neokantismo anche da un altro lato, e cioè per mezzo di Kierkegaard e di Nietzsche, così come di Dilthey, tematizzando il problema della “vita” e della sua concretezza. Il soggetto dei neokantiani è agli occhi di Heidegger pura teoreticità priva di corpo e di materialità, slegata cioè dall’ambito profondo della fatticità, in primo luogo storica, della sua costituzione vitale. Lungo questa linea di fuga dalla tradizione, nei primi tentativi di costruire una propria posizione autonoma Heidegger comincia a formulare, intorno alla metà degli anni Venti, una propria «ermeneutica della fatticità», germe originario della prospettiva di Essere e tempo3, che lo emanciperà anche dalla fenomenologia husserliana. Se tale prospettiva è infatti ispirata, come detto, da Nietzsche, Kierkegaard e Dilthey4 – oltre che da una rilettura di Paolo, Agostino e Lutero –, importanti suggestioni Heidegger riceverà anche da Brentano – e per suo mezzo da Aristotele5 –, che conferiran2

Günter Figal, Hans-Helmuth Gander, Jean-Luc Marion (a cura di), Heidegger und Husserl. Neue Perspektiven, Frankfurt am Main, Klostermann, 2013. 3 Adriano Fabris, L’«ermeneutica della fatticità» dei corsi friburghesi dal 1919 al 1923, in Franco Volpi (a cura di), Guida a Heidegger: ermeneutica, fenomenologia, esistenzialismo, ontologia, teologia, estetica, etica, tecnica, nichilismo, Roma-Bari, Laterza, 2005, pp. 59-112. Sul punto si veda anche Servanne Jollivet, Heidegger : sens et histoire (1912-1927), Paris, Presses Universitaires de France, 2009. 4 «Non è possibile dire in modo conveniente tutto ciò che di assai stimolante mi apportarono gli anni fra il 1910 e il 1914. Vi si può alludere con una serie di nomi e di titoli: la seconda edizione accresciuta e raddoppiata de La volontà di potenza di Nietzsche, la traduzione delle opere di Kierkegaard e di Dostoevskij, il rinato interesse per Hegel e Schelling, le poesie di Rilke e di Trakl, le Opere complete di Dilthey» [SF, p. 56]. 5 «Fin dal primo semestre, stavano sul mio scrittoio nel convitto teologico i due volumi delle Ricerche Logiche di Husserl […]. Avevo appreso che il pensiero di Husserl era influenzato da Franz Brentano, la cui dissertazione Il molteplice significato dell’ente secondo Aristotele (1862) era d’altronde, sin dal 1907, il vincastro e il bastone su cui appoggiarmi nei miei primi maldestri tentativi di approfondire lo studio della filosofia. In maniera piuttosto vaga e indefinita, mi occupava questa domanda: se l’ente si dice in molteplici significati, qual è allora il significato guida fondamentale? Che cosa significa “essere”?» [TE, p. 95].

1. le parole e le cose

25

no fin da subito all’impostazione del problema della vita fornita da Heidegger una torsione specificatamente ontologica, che segnerà una differenza decisiva rispetto a Husserl. Dal modo in cui organizza i motivi fondamentali della sua riflessione fin dai primi anni Venti, infatti, appare evidente come Heidegger provi a sviluppare in modo del tutto originale la fenomenologia husserliana, declinandola nel senso di quella «analitica esistenziale» che costituirà il nucleo del capolavoro del 1927, Essere e tempo, dove l’orizzonte del maestro è oramai lasciato alle spalle. E ciò non solo perché lo husserliano «mondo della vita» veniva oramai declinato in un’analisi esistenziale che si muoveva in direzioni che privilegiavano orizzonti inesplorati da Husserl, ma anche e soprattutto perché l’analitica esistenziale avrebbe dovuto essere, agli occhi di Heidegger, soltanto una ricerca preparatoria finalizzata a porre il problema filosoficamente più rilevante, ovvero il rapporto tra essere e tempo [ET, pp. 33-41]. Il progetto, come si sa, non sarà portato a termine da Heidegger nell’opera del 1927, nella quale egli si limiterà solo all’analisi dell’«esserci» in relazione alla temporalità6. 2. L’«esserci» e il mondo Caratteristica fondamentale della fatticità della vita è la sua dimensione concreta, materiale, contingente. «Effettività» [Faktizität] è per Heidegger «di volta in volta il nostro proprio esserci», ovvero l’esserci inteso nella sua dimensione reale, non astratta nel generico concetto di «uomo» disincarnato dalle concrete condizioni di vita [EE, p. 31]. «Il proprio esserci è ciò che è proprio e solamente nel suo di-volta-in-volta “ci”» [EE, p. 39]. Determinare in maniera esauriente questo «di-volta-in-volta» senza che esso si perda nei meandri dell’astrazione generalizzante significa anzitutto tener presente che l’esserci è sempre in una determinata connessione con il mondo: «l’esserci (vita effettiva) è essere in un mondo» [EE, p. 86]. Ciò vuol dire che fin da subito la concezione heideggeriana dell’esserci è emendata dallo schema interpretativo, che Heidegger ritiene superato e 6 Franco Volpi, La trasformazione della fenomenologia da Husserl a Heidegger, «Teoria», IV, 1984, pp. 125-162.

26

parte i. la produzione del mondo

incapace di fornire l’adeguata natura della fatticità, della relazione soggetto-oggetto. Non esiste, in altri termini, un soggetto “puro” che, a un certo punto, entri in contatto con il mondo, né tantomeno una pura oggettività che sia prodotta dal (o che generi determinazioni nel) soggetto. Bisogna tener lontano lo schema: ci sono soggetti ed oggetti, coscienza ed essere; l’essere è oggetto della conoscenza; l’essere autentico è l’essere della natura; la coscienza è «io penso», dunque egotica, egocentrica, prassi-centrismo, persona […]. Su questo terreno di indagine ci sono le possibilità che sono sempre state nuovamente provate e riprovate e mobilitate le une contro le altre in discussioni interminabili: l’oggetto è dipendente dal soggetto, oppure il soggetto dall’oggetto, oppure l’un dall’altro correlativamente. Questa predisponibilità costruttiva, quasi ineliminabile a causa della pervicacia di una tradizione calcificata, ostruisce fondamentalmente e per sempre l’accesso a ciò che si è annunciato come vita effettiva (esserci). [EE, p. 87]

Se il circolo soggetto-oggetto non è in grado, se non mediatamente, di esprimere la vera dimensione di una struttura ontologica i cui poli sono originariamente relati, occorrerà in prima battuta comprendere in cosa tali poli consistano e, soprattutto, dove effettivamente si incontri l’esserci. Quanto a quest’ultimo problema – sul quale si dovrà, evidentemente, tornare – basti dire, per adesso, che in tanto l’esserci è afferrato nella sua dimensione fattiva, in quanto è colto nel suo “ora”: esso è dato dalla «quotidianità», che «caratterizza la temporalità dell’esserci» [EE, p. 91] e nella quale si trova nella sua «medietà», ove «si tiene nascosta la proprietà e la possibile autenticità dell’esserci» [EE, p. 91]. Solo nella specifica dimensione quotidiana l’esserci è consegnato alla possibilità di una scelta autentica, di liberazione dalle gabbie dell’inautentico. Cosa questo significhi in concreto, lo si vedrà. Per il momento, occorre chiarire un’altra decisiva questione, e cioè come si costituisca quella struttura ontologica dell’esserci in quanto essere ogni volta in un mondo: «che cosa si intende con “mondo”, cosa significa “in” un mondo e come appare l’“essere” in un mondo?» [EE, p. 91]. Se, come detto, va colta nella sua unitarietà, la struttura ontologica dell’esserci va indagata nella connessione tra le sue determinazioni, che, seppure non fissabili in unità separate, vanno intese nella loro specificità: «il fenomeno dell’esserci non va costruito componendo

1. le parole e le cose

27

queste determinazioni ma, ponendo l’accento di volta in volta su un termine dell’indicazione, bisogna che ci sia sempre una possibile visuale sullo stesso fenomeno unitario di fondo» [EE, pp. 91-92]. Colto dal punto di vista del “mondo”, allora, l’esserci è sempre in relazione con una serie di enti che incontra sulla propria strada. Il mondo è, innanzitutto, «ciò che si incontra» [EE, p. 92]. Ciò che si incontra ha il «carattere di essere», ovvero è, per una «ontologia formale», qualcosa che ha il carattere dell’«oggetto». Questa oggettività che si incontra nel mondo è tutto quanto l’esserci si trovi di fronte, ovvero tutto ciò in cui l’esserci si trovi a essere fattivamente. Di questo mondo costituito nella sua oggettività l’esserci si prende «cura»: il mondo è «ciò-di-cui-ci-si-è-preso-cura; esso “ci” è nel come dell’esser-preso-in-cura. Immediato carattere del Ci e dell’incontro dell’esser-preso-in-cura» [EE, p. 92]. In buona sostanza apprendiamo che l’esserci è davvero effettivo, fattivo, perché da sempre vive in un mondo. Di esso si prende cura. Dovremo progressivamente chiarire il significato di questo concetto. Fin da queste prime battute, in ogni caso, emerge la dimensione radicalmente e immancabilmente mondana dell’esserci e della sua effettività: l’essere umano è sempre in un mondo, un mondo del quale si prende cura, cioè che lascia essere in un determinato modo, un mondo della vita che è l’humus nel quale l’effettività dell’esserci sussiste. «Ciò-di-cui-ci-si-è-preso-cura si mostra come ciò di cui vive la vita effettiva» [EE, p. 92]. L’esserci, allora, è ciò che incontra il mondo, di modo che quello è in questo come nel ciò-dicui-ci-si-è-preso-cura, nell’esserci del mondo. Esso si contraddistingue come l’aver-cura, un modo fondamentale dell’essere, qualificato dal fatto che esso “è” il suo stesso mondo che incontra. Questo, l’essere l’esserci del mondo di cui ci si è preso cura, è un modo di esserci della vita effettiva. [EE, p. 93]

Se le cose stanno in questi termini, è chiaro che la «cura» [Sorge] contribuisce a specificare la dimensione ontologica di quella struttura unitaria che è l’esserci: pur non cedendo a precostituiti posizionamenti oggettivistici o soggettivistici, per i quali l’oggetto determina il soggetto oppure, al contrario, ne è determinato, è chiaro fin da queste prime battute che l’esigenza heideggeriana di fondare su basi ontologiche la sfera della Faktizität rimanda, in ultima analisi, a quell’analisi del «mondo della vita» di husserliana memoria che, al

28

parte i. la produzione del mondo

dunque, è un tentativo di determinare le strutture dell’essere a partire dall’orizzonte della vita umana. 3. «Commerciare» le cose del mondo L’insieme del mondo circostante che si incontra non esiste come somma di oggetti isolati. Questi sono legati in un contesto. Più precisamente, costituiscono un ambiente. «Come ciò-di cui-ci-si-è-presocura il mondo c’è come mondo ambiente, ambiente» [EE, p. 92]. Tale ambiente definisce e struttura, contenendolo, il mondo di cui ci si prende cura. «Il mondo si incontra come ciò-di-cui-ci-si-è-presocura; questo, nel carattere dell’innanzitutto e del successivamente, caratterizza il mondo della quotidianità come mondo ambiente» [EE, p. 92]. Solamente nel contesto di tale ambiente «si può determinare il significato ontologico dell’essere “ne” la ambientalità del mondo» [EE, pp. 92-93]. L’ambiente come totalità chiusa conferisce dunque al mondo la sua concreta determinazione entro la quale l’esserci si prende cura delle cose. A questo punto possiamo chiederci: come avviene e come si svolge questo prendersi cura? Di che natura è, in altri termini, la relazione con le cose del mondo? Cosa significa che noi, innanzitutto, incontriamo un mondo-ambiente? La risposta di Heidegger è solo in apparenza scontata, ed è solo in apparenza sorprendente. Non è scontata se si pensa che Heidegger si muove pur sempre nella tradizione ontologica, di cui intende certo rinnovare le categorie, ma rispetto alla quale le soluzioni che egli comincia a proporre suoneranno evidentemente provocatorie e rivoluzionarie; ma al contempo non è sorprendente, se è vero che mediante la sua ricerca della effettività Heidegger intende proseguire, compiendola, la gestazione che già Husserl aveva tentato riportando gli aulici saperi della metafisica alla vita concreta. Così la risposta di Heidegger è a un tempo conseguente con la sua impostazione e decisamente innovativa: non si incontra mai il mondo, innanzitutto, contemplandolo, incontrare il mondo significa «essere-occupato con qualcosa» [EE, p. 93]. Ricondurre l’esperienza dell’incontro del mondo e della sua cura all’attività di restituzione di senso, di interpretazione, di conoscen-

1. le parole e le cose

29

za del mondo, equivarrebbe a ripiombare nell’astrattezza dell’atteggiamento teoretico che l’analisi della fattività non può contemplare. Heidegger è qui alla ricerca di una antropologia dell’uomo concreto, della sua quotidiana esperienza. Le cose si incontrano dunque, essenzialmente e per lo più, nell’esperienza pratica che si ha di esse. Il modo autentico dell’essere stesso in un mondo è l’aver cura, inteso come fabbricare, effettuare, prendere-possesso, evitare, proteggere-dal-deperimento, etc. [EE, p. 107]

Con le cose, dice Heidegger, si commercia. Le cose del mondo che si incontrano, allora, non sono propriamente cose astratte, che esistono nella loro semplice datità. Sono anzitutto dei mezzi che vengono usati nella cura. «Noi chiamiamo l’ente che viene incontro nel prendersi cura: il mezzo (per). Nel commercio [Umgang] si incontrano mezzi per scrivere, per cucire, per lavorare, di trasporto, per misurare» [ET, p. 91]. L’esserci è dunque circondato da cose, all’interno di un ambiente, che usa. Esse sono mezzi, impiegate per scopi. Il carattere autentico delle cose è dunque la loro utilizzabilità [Zuhandenheit]. Il modo di essere del mezzo, in cui questo si manifesta da se stesso, lo chiamiamo utilizzabilità [Zuhandenheit]. Solo perché il mezzo possiede questo «essere in sé», e non è anche qualcosa di semplicemente-presente, esso è usabile nel senso più largo e disponibile. [ET, p. 92]

La dimensione dell’utilizzabilità implica dei rimandi. «A rigor di termini, un mezzo isolato non c’è. L’essere del mezzo appartiene sempre alla totalità di mezzi, all’interno della quale un mezzo appartiene sempre alla totalità di mezzi» [ET, p. 91]. Un mezzo ne implica sempre un altro, all’interno di una totalità di rimandi che rende l’intero mondo-ambiente lo spazio dell’utilizzabilità. Il mezzo, per sua stessa natura, è sempre tale a partire dalla sua appartenenza ad altri mezzi: mezzo per scrivere, penna, inchiostro, carta, cartella, tavola, lampada, mobili, finestre, porte, camera. Queste «cose» non si manifestano mai innanzi tutto isolatamente, per riempire successivamente una stanza come una somma di enti reali. Ciò che si incontra per primo, anche se non colto tematicamente, è la camera, e questa, di nuovo, non come «ciò che è racchiuso fra quattro pareti» in senso spaziale e geometrico, ma come mezzo

30

parte i. la produzione del mondo

per abitare. È a partire da esso che si rivela l’«arredamento» e in questo, a sua volta, il «singolo» mezzo. Prima del singolo mezzo è già sempre scoperta una totalità di mezzi. [ET, p. 91]

Questa totalità di mezzi e di rimandi mostra che il mezzo è sempre usato in vista di un fine. In tal senso «ciò con cui il commercio quotidiano ha innanzitutto a che fare non sono i mezzi per attuare l’opera, ma l’opera stessa» [ET, pp. 92-93]. L’utilizzabilità degli oggetti rimanda pertanto al fatto che essi vengono prodotti, mediante il lavoro, per soddisfare precisi scopi. L’opera da fare in quanto a-che del martello, della pialla, dell’ago, ha a sua volta il carattere del mezzo. La scarpa è costruita per portarla (è mezzo per camminare), l’orologio è fabbricato per leggervi l’ora. L’opera che per prima si incontra nel commercio prendente cura, ossia ciò che si trova in lavorazione, è tale che, in virtù della possibilità di impiego che appartiene ad essa in linea essenziale, lascia con-incontrare già sempre l’a-che del suo impiego. L’opera ordinata, da parte sua, è tale solo sul fondamento del suo uso e della connessione di rimandi in esso scoperti. [ET, p. 93]

Se le cose si incontrano anzitutto nel commercio, il modo concreto di usare i mezzi possiede una propria conoscenza, la quale non ha a che fare con la pura astrazione teoretica, ma con la dimensione pratica del commercio. Così, ad esempio, si conosce un oggetto di un mondo-ambiente – ad esempio un martello – non già perché se ne conoscano astrattamente e teoricamente la forma, la gradazione del colore, il peso, etc. Piuttosto, quel martello lo si conosce praticamente, perché lo si incontra nelle concrete modalità del prendersi cura. Il solo guardare alle cose nel loro rispettivo «aspetto», anche se acutissimo, non può scoprire l’utilizzabile. Lo sguardo che guarda alle cose solo «teoreticamente» è estraneo alla comprensione dell’utilizzabilità. [ET, p. 92]

Infatti «il modo più immediato del commercio intramondano non è il conoscere semplicemente percettivo, ma il prendersi cura maneggiante e usante, fornito di una propria “conoscenza”» [ET, p. 89]. Per questo l’utilizzabilità viene scoperta unicamente nel commercio, ovvero nell’uso, delle cose. Questa attività pratica, pertanto, non è priva di una sua specifica forma di conoscenza, che Heidegger definisce «conoscenza ambientale preveggente [Umsicht]», e che consiste nel «modo di vedere

1. le parole e le cose

31

che guida la manipolazione, conferendole la sua specifica adeguatezza alle cose» [ET, p. 92]. Piuttosto, è la conoscenza astratta delle cose – la loro riduzione a cose semplicemente conoscibili in quanto oggetti di un sapere puro – a essere una modalità derivata e secondaria della cura: in origine le cose sono mezzi, e la conoscenza pratica li inquadra all’interno dei rimandi che ne costituiscono l’effettiva usabilità7. Il comportamento «pratico» non è «ateoretico» nel senso che sia privo di visione, e il suo differenziarsi dal comportamento teoretico non consiste solo nel fatto che nel primo si agisce e nel secondo si contempla, cosicché l’agire, per non rimanere cieco, dovrebbe applicare il conoscere teoretico; al contrario, il contemplare è originariamente un prendersi cura, allo stesso modo che l’agire ha un suo proprio modo di vedere. Il comportamento teoretico è un limitarsi a guardare, senza visione ambientale preveggente. [ET, p. 92]

Questa impostazione del problema da parte di Heidegger è di grande rilevanza per il nostro tema. In sé, le cose esistono come mezzi disponibili alla manipolazione umana. Non ci sono enti che, presenti in natura come semplici presenze, diventino poi utilizzabili. «L’utilizzabilità è la determinazione ontologico-categoriale dell’ente così com’esso è “in sé”» [ET, p. 95]. Così il conoscere «va oltre l’utilizzabile quale si rivela nel prendersi cura, per scoprire soltanto la semplice-presenza [Vorhandenheit]» [ET, p. 95]. Se la semplice-presenza, dunque, è un modo derivato e in qualche modo inessenziale degli enti – i quali sono, innanzitutto, dei mezzi8 – la posizione heideggeriana rimanda decisamente la dimensione ontica alla sfera del significato che vi viene attribuita dall’esserci. È un punto decisivo, che ha conseguenze rilevantissime, come vedremo. Prima di indagarle da vicino, però, occorre segnalare qui un primo problema, che lo stesso Heidegger si premura di riconoscere. Se è 7 Cfr. Massimiliano Bonavoglia, Il concetto di verità fra teoria e prassi in Martin Heidegger (1913-1931), Roma, Aracne, 2013; Piero Di Giovanni (a cura di), Heidegger e la filosofia pratica, Palermo, Flaccovio, 1994; Aldo Masullo, La «cura» in Heidegger e la riforma dell’intenzionalità husserliana, Padova, CEDAM, 1989; Alberto Caracciolo, La struttura dell’essere nel mondo e il modo del «Besorgen» in «Sein und Zeit» di Martin Heidegger, Genova, Bozzi, 1960. 8 Sul punto importanti sono Reiner Schubert, Das Problem der Zuhandenheit in Heideggers Sein und Zeit, Frankfurt am Main, Lang, 1995; Johann Tzavaras, Heideggers Unterscheidung zwischen Zuhandenheit und Vorhandenheit, «Philosophisches Jahrbuch», 96, 2, 1989, pp. 367-371.

32

parte i. la produzione del mondo

vero che l’ente è anzitutto un mezzo, è altrettanto vero che questo, in quanto utilizzabile, deve intanto essere disponibile all’uso. Deve esserci. Deve essere presente. Per un verso la presenza “oggettiva”, prima di qualunque determinazione strumentale, è apparsa come una modalità derivata della conoscenza; per altro, però, essa sembra essere condizione ontologica imprescindibile per l’utilizzabilità: se non è presente, un ente non può essere usato. È un’aporia di cui sembra essere consapevole lo stesso Heidegger: «l’utilizzabile “c’è” solo sul fondamento della semplice-presenza. Da questo riconoscimento non consegue forse che l’utilizzabilità è ontologicamente fondata nella semplice-presenza?» [ET, p. 95]. La risposta di Heidegger, come vedremo, e come già a questo punto del discorso comincia a emergere, tenterà costantemente di sfuggire al dilemma della scelta tra idealismo e oggettivismo. Certo resta che qui si apre un problema rilevante e decisivo da dipanare: se non si danno, originariamente, come semplici-presenze, da dove vengono questi enti che noi utilizziamo come mezzi nel commercio quotidiano? 4. «Cura» e «significatività» Lasciamo per il momento in sospeso questo problema, e torniamo al mezzo. Il commercio prendentesi cura delle cose ne determina non solo la conoscibilità. Se, infatti, l’ente è un mezzo dotato di rimandi agli altri enti (se le cose sono intanto quel che sono perché io le posso usare in certi modi e non in altri), gli effettivi usi che di un ente vengono fatti ne definiscono anche la rilevanza e l’effettivo significato all’interno della quotidianità. Lo starci nella stanza significa: giocare questo ruolo nell’uso caratterizzato così e così; questo e quest’altro è nel suo caso «poco pratico», inadatto; questo è vergognoso; ora sta nella stanza meglio di prima, per esempio con una migliore illuminazione; prima non stava affatto bene (per…). Qui e lì mostra dei graffi – i ragazzi si danno da fare con il tavolo; questi graffi non sono interruzioni casuali della vernice, ma: questo l’hanno fatto i ragazzi, e pure quest’altro. Questo lato non è quello che guarda l’oriente e questo non è quello tanti cm. più corto dell’altro, ma è quello al quale la moglie si siede la sera quando vuol leggere ancora un po’; intorno a questo tavolo abbiamo condotto quella volta quella discussione; allora vi si prese una decisione con un amico, venne scritto quel lavoro, venne fatta quella festa. [EE, p. 96]

1. le parole e le cose

33

È la dimensione del commercio prendentesi cura che stabilisce, dunque, il significato fattivo dell’oggetto. Questo significato, fondato nei modi dell’utilizzabilità, conferisce all’oggetto una dimensione del tutto propria, inequivocabilmente rimessa ai significati che quell’oggetto ha o ha avuto per l’esserci. Così quell’oggetto specifico, usato in un certo modo, diventa del tutto particolare, incomparabile, si potrebbe dire, ad altri oggetti simili, poiché dotato di uno specifico uso, di una specifica collocazione, di una precisa e singolare utilizzabilità all’interno di uno specifico mondo-ambiente, che ne determina persino le caratteristiche affettive o simpatetiche. Esso è il tavolo, esso c’è così nella temporalità della quotidianità e come tale forse lo si rincontra dopo molti anni quando lo si rinviene per terra, fuori uso e inutilizzabile come altre «cose», come ad es. un giocattolo consumato e quasi irriconoscibile – è la mia giovinezza. In cantina, in un angolo, ci sono un paio di vecchi sci; uno è rotto; cosa sta là non sono cose materiali di diversa lunghezza ma gli sci di allora, quelli di quella corsa matta con questi e quest’altro. Questo libro qui è stato regalato da X; quest’altro è stato rilegato da quel rilegatore; questo glielo devo riportare; con quest’altro ho avuto a che fare a lungo; questo qui è stato un acquisto poco utile, un bidone; quello lo devo ancora leggere; questa biblioteca non è così buona come quella di A ma molto meglio di quella di B; questa cosa non dà gioia; cosa diranno gli altri di questo lavoro, etc. [EE, p. 96]

Le forme dell’esperienza dell’esserci, pertanto, stabiliscono il significato delle cose. «La significatività [Bedeutsamkeit] non è un carattere cosale» [EE, p. 95]. Per «significatività» Heidegger intende ciò «in cui sono racchiusi il come-che-cosa e il come dell’incontro» [EE, p. 92]: essa è «un come dell’essere, e cioè in essa si concentra il categoriale dell’esserci del mondo. Con “esserci” viene indicato ugualmente tanto l’essere del mondo quanto quello della vita umana» [EE, p. 92]. Si tratta, dunque, di ciò che gli enti concretamente significano – sono – nel commercio con l’esserci. Questo significato delle cose non è a sua volta cosale, cioè non è stabilito da qualità intrinseche, oggettive della cosa: dipende dalla sua relazione con l’esserci, e cioè dal sistema di bisogni e di rimandi che sussistono nel commercio della vita umana. «Ciò di cui e per cui ci si prende cura, ciò a cui il prendersi cura come tale si attiene, va determinato come significatività» [Ari, pp. 124-125]. Ora, «la significatività è una determinazione categoriale del mondo», che tuttavia è stabilita per intero dall’esserci [Ari, pp. 124-125].

34

parte i. la produzione del mondo

Heidegger insiste sul fatto che non esistono cose della natura, enti che, in quanto tali, hanno un significato in sé che non dipenda dai rimandi che chiamano in causa il loro uso concreto da parte dell’uomo. Parimenti, assume che tale significato non è artificiosamente attribuito a cose “nude” che, in quanto tali, esisterebbero (e avrebbero un significato naturale) indipendentemente dall’uso. «Ogni esperienza è in se stessa un incontro, e cioè un incontro in e per una cura. Il carattere fondamentale dell’oggetto è perciò sempre il fatto che esso si situa e viene incontrato sulla via della cura, viene esperito nella significatività» [Ari, p. 126]. Al di fuori di tale spazio esperienziale dell’esserci non c’è posto per altra significatività. Naturalmente Heidegger non intende, almeno sul piano delle intenzioni, cedere al soggettivismo. «Interpretare cosa voglia dire che il mondo “c’è”, il carattere di realtà del mondo della vita fattizia, non è così facile come se lo figura l’epistemologia trascendentale, né così evidente e semplice come crede il realismo». E tuttavia, subito dopo deve ammettere che «è in base a questo senso di contenuto oggettuale» – ovvero alla significatività stabilita dalla cura – «che si determina in ciascun caso il carattere di senso dell’esserci, della realtà effettiva e della realtà cosale» [Ari, p. 126]. Ad ogni modo, la radicalità della posizione fenomenologica di Heidegger lo induce a risolvere persino la presenza naturale delle cose (di ciò che non è prodotto come effetto del commercio) a prodotto della significatività, esattamente come la semplice-presenza era stata intesa come effetto secondario della utilizzabilità. Non è che insomma gli oggetti innanzitutto «ci sono» come delle nude realtà effettive, sul tipo degli oggetti naturali, le quali poi, però, nel corso dell’esperienza, vengono rivestite di un carattere mondano perché non vadano in giro così nude. Non è così né nella direzione che prende l’esperienza del mondo ambiente, né in quella della successione interna dell’interpretazione e della sua impostazione, come se la costituzione della natura potesse fornire anche solo in minima parte il fondamento per delle specie di oggetti di livello superiore. Piuttosto, è l’oggettualità della natura che discende invece dal senso fondamentale dell’essere-oggetto proprio del mondo vissuto, esperito, incontrato. [Ari, p. 126]

Heidegger riconosce, dunque, l’esistenza di «oggetti di livello superiore» rispetto a quelli «naturali». Da un lato è l’ente naturale,

1. le parole e le cose

35

dall’altro quello prodotto dalla cura. E tuttavia, persino l’ente naturale è inteso solo come prodotto di una visione teoretica che ha isolato l’ente in un modo della cura: la stessa significatività della natura, dunque, è stabilita in ultima analisi dall’esserci. 5. Il valore delle cose Il significato del tavolo heideggeriano rinvia dunque alla concreta vicenda del suo uso. È la sua utilizzabilità a stabilirlo. Siamo così a un punto decisivo: è l’uso a stabilire il valore delle cose. Questo valore non ha a che fare con qualità intrinseche della cosa, cioè con elementi strutturalmente inerenti ai mezzi. Così è la significatività a determinare il valore delle cose. La significatività va considerata comunque nel senso più ampio possibile, senza costringerla in una determinata regione oggettuale. «Significatività» non può essere identificata con «valore»; quest’ultimo, piuttosto, è una categoria che a sua volta può essere evidenziata solo attraverso una determinata operazione formativa, muovendo da una concreta esperienza del mondo, dopodiché, a torto o a ragione, la si pone come una sfera dell’essere a sé stante, in modo dunque analogo – sotto il profilo genetico – a quello in cui si giunge a presentare la natura come realtà fondamentale e fondamento della realtà. [Ari, p. 126]

Non c’è valore che inerisca oggettivamente alle cose; non c’è valore senza una «concreta esperienza del mondo», cioè senza attribuzione di una specifica significatività alle cose sulla base del carattere pratico del proprio commercio. La polemica di Heidegger investe qualunque propensione oggettivante e, soprattutto, lo sforzo di individuare, nella relazione tra uomo e cose, sussistenze “cosali”, oggettive. Questo sforzo è bollato come ingenuo realismo, che ritiene di poter attribuire alle cose significati e valori universalmente riconoscibili. Questo tavolo, questi sci, questa sedia, etc., in quanto utilizzabili possiedono uno specifico valore che dipende unicamente dalla significatività che nell’ambito della totalità di rimandi è contenuta nella visione ambientale preveggente. La pretesa oggettivistica è quella di capovolgere questa condizione ontologica primaria. Così il realismo pretende di invertire la relazione tra valore e cosa e attribuire a quest’ultima una sostanzialità

36

parte i. la produzione del mondo

del tutto indipendente dalla proiezione che in essa è indotta dall’esserci. Alle spalle di questo errore è la pretesa naturalistica di ridurre gli utilizzabili a enti, come se essi possedessero qualità ontologiche indipendenti dall’esserci. In questo interpellare l’ente come «cosa» (res), è introdotta di soppiatto una caratterizzazione ontologica preliminare. L’analisi che partendo da un tale ente muove verso l’essere mette capo alla cosità e alla realtà. Lungo questa via, l’esplicazione ontologica incontra caratteri d’essere come la sostanzialità, la materialità, l’estensione, la giustapposizione… Ma l’ente che si incontra nel prendersi cura è già nascosto preontologicamente qualora sia assunto in questo orizzonte d’essere. [ET, p. 90]

Che l’ente resti nascosto nella sua essenzialità vuol dire che la sua riduzione a oggetto dotato di qualità inerenti al suo essere impedisce la comprensione del suo “in sé” – che, come detto, è stabilito dalla significatività instaurata nella cura e nel commercio. Così l’ignoranza di questo rapporto (di questa genesi dell’oggettività) determina anche l’attribuzione di una qualità intrinseca agli oggetti come quella del valore. Si tenta anche di caratterizzare le «cose» come cose «fornite di valore». Ma che significa ontologicamente valore? Come è da intendersi categorialmente questo «esser fornito», questa inerenza di valore? Anche a prescindere dall’oscurità di questa struttura di inerenza del valore, cogliamo forse con esso il carattere d’essere fenomenico proprio di ciò che viene incontro nel commercio prendente cura? [ET, p. 90]

La risposta di Heidegger è, ovviamente, negativa: il valore è una attribuzione del tutto oscura, se resta confinato a presunte qualità oggettive della cosa. Solo riconducendolo alla significatività dell’esserci, esso resta comprensibile nella sua vera natura. 6. Le parole e le cose La teoria economica classica aveva attribuito senz’altro alle cose un valore oggettivo, da stabilirsi sulla base del lavoro che era servito a produrre l’oggetto. La critica a questa impostazione, per Heidegger, deve procedere filosoficamente. In effetti, dal suo punto di vista l’i-

1. le parole e le cose

37

postatizzazione della teoria del valore – cioè l’idea che pone il valore «come una sfera dell’essere», in modo analogo alla teoria che presenta la natura «come realtà fondamentale» – ha una radice filosofica, quella dell’atteggiamento realistico, che, come visto, ha il difetto essenziale di capovolgere i reali rapporti tra valore e significato. Ma la critica di questa inversione va svolta sul terreno propriamente filosofico. È opportuno osservare comunque che con questo si è solo preso atto dell’equivoca invadenza di una teoria molto diffusa. Il suo effettivo superamento è un compito di principio, che deve cogliere questa teoria alla sua radice, per giudicarla in base alla sua radicale pretesa di fondazione e impostazione dei problemi. Un superamento della suddetta teoria che ne sia al tempo stesso un approfondimento può aver luogo dunque solo a partire dalla problematica di principio della filosofia, e non si è quindi ancora fatto nulla, in senso filosofico, con la semplice osservazione che le connessioni relative alla genesi del senso procedono qui in una direzione capovolta. [Ari, pp. 126-127]

Si tratta dunque di ribadire, per Heidegger, la natura ontologica – legata all’esserci – della significatività. È una prospettiva che Heidegger esplicita ulteriormente chiamando in causa il rapporto tra parole e cose. Il linguaggio assume, non casualmente, un ruolo di guida, che rifiuta la sua riduzione a funzione meramente rappresentativa, o ostensiva. Piuttosto, il linguaggio è una modalità dell’esserci e una concreta articolazione ontologica del suo essere-nel-mondo. «Il discorso, in quanto costituzione esistenziale dell’apertura dell’esserci, è costitutivo dell’esistenza dell’esserci», in quanto «la comprensione emotivamente situata dell’essere-nel-mondo si esprime nel discorso» [ET, p. 198]. Questo vuol dire che il linguaggio ha funzione preminente e fondativa, non rappresentativa: è attribuzione di senso alle cose, se è vero che esso, in quanto totalità precostituita, “sfocia” nelle parole. «La totalità di significati della comprensione accede alla parola. I significati sfociano in parole» [ET, p. 198]. Ecco perché il significato di una parola non è realisticamente fondato nella rappresentazione, ma derivato dalla totalità discorsiva del linguaggio. «Non accade, dunque, che parole-cosa vengano fornite di significati», poiché «il discorso» è piuttosto «l’articolazione “significante” della comprensibilità dell’essere-nel-mondo» [ET, pp. 198-199]. In altri termini, è

38

parte i. la produzione del mondo

l’ordine del discorso a fornire la singola parola – la singola cosa, dunque – di un significato preciso. Il discorso è l’articolazione della comprensibilità. Esso sta quindi già alla base dell’interpretazione e dell’asserzione. Abbiamo definito il senso come ciò che costituisce l’articolazione dell’interpretazione e, più originariamente ancora, del discorso. Ciò che risulta così articolato nell’articolazione discorsiva è, in quanto tale, la totalità dei significati. Questa può essere scomposta in significati. [ET, p. 198]

È la scomposizione della totalità discorsiva e linguistica, dunque, a generare singoli significati. Non è la cosa a essere dotata di un significato linguistico che eccede la dimensione rappresentativa e comprensiva dell’esserci: è il significato delle parole a essere attribuito secondariamente alle cose, a partire da un orizzonte di senso preformato. Prima il linguaggio, poi le parole. Prima le parole, poi le cose. È, questo, un punto dirimente. In un suo noto scritto, Foucault rileva che sulla base della risposta fornita alla domanda sulla questione del valore («perché esistono cose che gli uomini cercano di scambiare, perché alcune valgono più di altre, perché talune cose, che sono inutili, hanno un elevato valore, mentre altre indispensabili, sono di valore nullo?»9) l’economia politica gerarchizza il rapporto tra il linguaggio e il valore, cioè tra le parole e le cose. Si danno, per Foucault, due possibilità. La prima «analizza il valore nell’atto stesso dello scambio, nel punto di incrocio del dato e del ricevuto»; prima lo scambio, poi il valore (o meglio: il valore è creato dallo e nello scambio, dunque subordinato agli elementi soggettivi che lo definiscono); «l’altra lo analizza in quanto anteriore allo scambio e condizione prima perché questo possa aver luogo»: in questo caso, il valore precede lo scambio e lo rende possibile, come qualità ontologica della cosa10. È evidente, stando a quanto finora detto, che Heidegger si muova nel solco della prima impostazione. Ora, Foucault nota che queste due opzioni implicano differenti modalità di intendere il rapporto tra realtà e linguaggio. Esse corrispondono, infatti, «la prima a un’ana9

Michel Foucault, Le parole e le cose, Milano, BUR, 1978, p. 209 (ed. or. Le mots e les choses, Paris, Gallimard, 1966). 10 Ivi, p. 210.

1. le parole e le cose

39

lisi che pone e racchiude l’intera essenza del linguaggio nella proposizione», poiché è l’ordine complessivo della totalità linguistica che precede, fondandolo, il significato delle singole parole (il valore delle cose); «l’altra», invece, «a un’analisi che scopre l’essenza stessa del linguaggio riguardo alle designazioni primitive – linguaggio d’azione o radice»11. Nell’un caso le cose sono significate (e stabilite nel loro valore, nella loro «significatività») dalle parole, a loro volta determinate dalla totalità linguistica, che in esse sfocia, concretizzandosi; nell’altro caso la verità delle cose resiste, nominata dalle parole, brillando nel «grido originario» che le dice nella loro piena autonomia. Nel primo caso il linguaggio trova il proprio luogo di possibilità in una attribuzione garantita dal verbo, cioè dall’elemento del linguaggio discosto da tutte le parole ma che le riferisce le une alle altre: il verbo, rendendo possibili tutte le parole del linguaggio a partire dal loro nesso proposizionale, corrisponde allo scambio che fonda, in quanto atto più primitivo degli altri, il valore delle cose scambiate e il prezzo a cui vengono cedute; nell’altra forma di analisi, il linguaggio è radicato all’esterno di se medesimo e per così dire nella natura o nelle analogie delle cose; la radice, il primo grido che dava nascita alle parole prima ancora che il linguaggio fosse nato, corrisponde alla formazione immediata del valore prima dello scambio e delle misure reciproche del bisogno12.

Nella codificazione del rapporto che stabilisce tra le parole e le cose Heidegger mostra la sua concezione psicologica dell’origine del valore e la sua propensione a privilegiare, nella definizione della dimensione dell’effettività della vita, la prospettiva dello scambio, obliterando la dimensione prelinguistica e la realtà materiale che precede il commercio con le cose. 7. Valore e lavoro In questo quadro, il tavolo di Heidegger che abbiamo incontrato nelle pagine precedenti assume un significato – e un valore – del tutto opaco, perché soggettivamente stabilito e informato della serie di varianti esterne che lo investono: usi concreti, persino ricordi, significati emotivi. L’esistenza “fattiva” del tavolo heideggeriano richiama in 11 12

Ibid. Ibid.

40

parte i. la produzione del mondo

maniera non del tutto incongrua un altro luogo classico della teoria filosofica nel quale la semplice esistenza di questo oggetto quotidiano sembra dar luogo a irresolubili dilemmi filosofici, ovvero le pagine del primo libro del Capitale nelle quali Marx si misura con il carattere feticistico della merce, facendoci incontrare niente poco di meno che un tavolo che, «mettendosi sulla testa», appare come animato e imbizzarrito, poiché «in quella sua testa di legno iniziano a saltargli svariati grilli, in modo ancor più strabiliante che se cominciasse a ballare da solo»13. Questo capovolgimento della cosa – questo capovolgimento su se stesso di un tavolo che si mette a ballare a testa in giù – parrebbe essere davvero una metafora esemplare del fatto che nella teoria classica – dunque anche marxiana – del valore l’impostazione del problema è capovolta rispetto a quella heideggeriana, oltre che del modo in cui le due opzioni tratteggiate da Foucault ne Le parole e le cose si fronteggiano plasticamente. Come noto, Marx è il terminale ultimo – anche se critico, e dal suo punto di vista del tutto esterno – delle teorie classiche che, a partire da Adam Smith, costruiscono una teoria del valore fondata sul lavoro. La merce, ci dice Marx, è a prima vista «una cosa scontata, triviale»14. Ma questa apparente semplicità sfuma non appena tentiamo di comprendere l’arcano che sta dietro la sua produzione, che ce la mostra invece come «cosa sensibilmente sovrasensibile», «cosa imbrogliatissima, piena di sottigliezza metafisica e di ubbie teologiche»15. Se, in apparenza, le cose esistono nel mondo come già da sempre date e acquistano un determinato valore nello scambio, in realtà occorre grattare la dura scorza dei fenomeni per giungere alla vera realtà della loro natura. E la natura della merce, che è una cosa doppia, non ci svela solo che essa è dotata di un valore d’uso – il quale è direttamente connaturato alle sue qualità intrinseche: «l’utilità di una cosa ne fa un valore d’uso. Ma questa utilità non aleg13 Karl Marx, Il Capitale. Critica dell’economia politica. Libro primo: Il processo di produzione del capitale, in Karl Marx, Friedrich Engels, Opere Complete, Roma/Napoli, Editori Riuniti/La Città del Sole, 1972 sgg. [da ora: MEOC], vol. XXXI/1 (2009), p. 82 (ed. or. Das Kapital. Kritik der politischen Ökonomie. Erster Band [Der Produktionsprozeß des Kapitals] [1867], in Karl Marx, Friedrich Engels, Gesamtausgabe, Berlin, Dietz/ Akademie Verlag/de Gruyter, 1958 sgg. [da ora: MEGA], vol. II/5 [1983]). 14 Ivi, p. 82. 15 Ibid.

1. le parole e le cose

41

gia nell’aria», è una determinazione «delle proprietà del corpo della merce»16 – ma anche di un valore di scambio, la cui determinazione è, per Marx, l’arcano dell’intera economia politica. Il punto di vista di Marx è che per determinare il valore delle merci occorre procedere oltre la sfera della loro circolazione (oltre l’apparenza dello scambio). Un valore d’uso, o bene, ha dunque un valore solo perché lavoro astrattamente umano è oggettualizzato, ovvero materializzato, in esso. Come misurare allora la grandezza del suo valore? Attraverso il quantum in esso contenuto della «sostanza che costituisce il valore», del lavoro. La quantità stessa del lavoro si misura con la sua durata nel tempo, e il tempo di lavoro possiede, a sua volta, la propria scala in porzioni determinate di tempo, come ore, giorni, ecc.17.

Ciascun bene, dunque, possiede un valore d’uso e un valore di scambio, che ineriscono oggettivamente alla cosa: il primo perché legato alla qualità del corpo, il secondo perché determinato dal quantum di lavoro astratto (cioè dalle ore lavorative) che è servito a produrlo. Si tratta di un tempo che Marx si occupa di definire, proprio per eliminare qualunque residuo di soggettivismo, come «tempo di lavoro socialmente necessario», che è quello «richiesto per produrre un qualunque valore d’uso con le date condizioni di produzione socialmente normali»18. In tal senso «solo il quantum di lavoro socialmente necessario alla produzione di un valore d’uso determina la sua grandezza di valore», così che «merci in cui siano contenuti quanta di lavoro della stessa grandezza, ossia che possano essere prodotte nello stesso tempo di lavoro, hanno perciò la stessa grandezza di valore»19. L’operazione di Marx, tutta protesa a garantire la misurabilità (oggettiva) del valore, stabilisce in questo modo un criterio della scambiabilità tra le merci di natura rigidamente quantitativa. Sfuma la dimensione psicologica e soggettiva dell’attribuzione di valore, e il discorso sul valore è connesso al lavoro oggettivato e, con ciò, a un orizzonte misurabile che precede lo scambio e ne fonda il significato20. 16

Ivi, p. 46. Ivi, p. 49. 18 Ibid. 19 Ivi, pp. 49-50. 20 Cfr. Riccardo Bellofiore, Capitale, teoria del valore e teoria della crisi, in Stefano Petrucciani (a cura di), Storia del marxismo, 3 voll., Roma, Carocci, 2015, vol. 3, pp. 11-50; 17

42

parte i. la produzione del mondo

8. Usi e valori Contro questa impostazione del discorso marxiano si consumò, tra la seconda metà del diciannovesimo secolo e i primi anni Trenta del Novecento, una poderosa reazione. Questa venne da diversi autori che, pur muovendosi in contesti nazionali e linguistici diversi e operando indipendentemente l’uno dall’altro, giunsero a conclusioni simili circa il fatto che il valore delle merci e dei beni non è stabilito, come Marx vorrebbe, dalla misurazione oggettiva del lavoro astratto (cioè sulla base del tempo di lavoro socialmente necessario impiegato per produrre una merce), ma dalla effettiva utilità del bene stabilita su basi soggettive. Stiamo parlando della cosiddetta rivoluzione (o restaurazione) marginalista, i cui attori più noti operarono in Inghilterra (William Stanley Jevons), in Francia (Léon Walras), in Austria (Carl Menger)21. Il centro di questa operazione di ridefinizione della teoria del valore, che consentì la genesi di una teoria neoclassica del tutto contrastante la teoria marxiana (e classica più in generale) del valore lavoro, sta nella radicale separazione di ogni discorso sul valore da presupposti realistici. Fu in particolare la scuola austriaca di Carl Menger – che conobbe poi altri significativi esponenti, da Friedrich von Wieser a Eugen von Böhm-Bawerk, da Hans Mayer a Ludwig von Mises, sino ad arrivare a Schumpeter22 – a dominare il dibattito nell’area linguistica tedesca, almeno a partire dalla pubblicazione, avvenuta nel 1871, dei Grundsätze der Volkswirthschaftslehre23. In quel testo fondamentale – le cui tesi sarebbero state riproposte in una edizione postuma curata da Karl, il figlio di Menger, e pubblicata nel 1923, cioè proprio negli anni in cui Heidegger maturava la sua ermeneutica della fatticità24 – Menger aveva sostenuto la tesi, che avrebbe dato avvio alla teoria marginalista, secondo la quale il valore di un bene non è una qualità Hans Georg Backhaus, Dialettica della forma valore. Elementi critici per la ricostruzione della teoria marxiana del valore (1969-1984), Roma, Editori Riuniti, 2009. 21 Cfr. Enrico Saltari, Nascita e sistemazione dell’economia “marginalista”: Jevons, Menger, Walras, Pareto, Böhm-Bawerk, Wicksell, Fisher, Robbins, Torino, Loescher, 1978. 22 Cfr. Sandye Gloria-Palermo, The evolution of Austrian economics: from Menger to Lachmann, London, Routledge, 1999. 23 Wien, Braumüller, 1871; trad. it. Principi di economia politica, Torino, UTET, 1976. 24 Carl Menger, Grundsätze der Volkswirthschaftslehre, Wien, Hölder-Pichler-Tempsky, 1923.

1. le parole e le cose

43

ontologica inerente alla cosa, ma dipende unicamente dal suo grado di utilità rispetto ai bisogni dell’individuo. Se Marx aveva chiamato in causa le sottigliezze metafisiche della merce, Menger sostiene al contrario che il valore «non è una cosa misteriosa o inspiegabile, bensì un rapporto pratico ed esattamente definibile tra i beni economici e la soddisfazione dei nostri bisogni, cioè, indirettamente, tra i beni e il nostro benessere»25. Il valore dipende pertanto da questo rapporto mobile tra l’utilità del bene e il suo concreto impiego, ovvero soggettivamente connotato in base alla sua capacità di soddisfare i bisogni. Il valore […] non è inerente ai beni, non è una loro qualità, e neppure un’entità indipendente che esiste per se stessa. Esso è l’importanza che i beni concreti acquistano per gli uomini quando questi si rendono conto di dipendere dalla disponibilità di tali beni per la soddisfazione dei loro bisogni: senza tale consapevolezza dell’uomo il valore non esiste26.

Del tutto conseguentemente, Menger sostiene che «non è corretto usare l’espressione “valore”» con l’obiettivo di «definire cose reali, come se il valore fosse qualcosa di oggettivo. Soltanto i beni sono oggettivi, il valore è qualcosa di essenzialmente diverso, un giudizio degli uomini intorno all’importanza che la disponibilità di certi beni ha per la conservazione della loro vita»27. Si tratta di una tesi alla quale Menger – e per via diversa, negli stessi anni, Jevons e Walras28 – arriva per proporre una propria teoria della formazione dei prezzi: dal momento che si formano indipendentemente dalle proprietà naturali dei beni e dal tempo di lavoro impiegato a produrli, i prezzi si generano unicamente sulla base del valore effettivo posseduto dalle merci, che va ricondotto all’apprezzamento dei beni, per definizione soggettivo e contingente. La teoria secondo la quale la quantità di lavoro impiegata per produrre un bene ovvero il suo costo di produzione regolano il rapporto di scambio tra i 25

Carl Menger, Principi, cit., pp. 197-198. Ivi, p. 197. 27 Ibid. 28 William Stanley Jevons, Teoria dell’economia politica e altri scritti, Torino, UTET, 1966 (ed. or. Theory of political economy, London, Macmillan & Co., 1871); Léon Walras, Elementi di economia politica pura, Torino, UTET, 1974 (ed. or. Éléments d’économie politique pure, ou Théorie de la richesse sociale, Lausanne, Corbaz, 1874-1877). 26

44

parte i. la produzione del mondo

beni, che doveva spiegare il fenomeno dei prezzi, si dimostrò contraria all’esperienza e decisamente insufficiente in seguito a un esame più approfondito. Moltissime cose, malgrado il lavoro impiegato a produrle e gli alti costi di produzione, raggiungono prezzi molto bassi e talvolta non ottengono alcun prezzo, mentre spesso i beni che ci vengono offerti dalla natura raggiungono prezzi elevati29.

È stato ampiamente messo in evidenza, in sede storiografica, che allo sviluppo del marginalismo (al di là delle ragioni culturali e delle fonti che furono alla base della sua genesi, certamente non riconducibile meccanicamente a Marx) contribuì anche – pur se non in maniera univoca e insieme ad altre cause – la necessità di reagire, sul piano teorico e politico, al diffondersi, nell’Europa della seconda metà del diciannovesimo secolo, del marxismo e del socialismo: la teoria soggettiva del valore fu in effetti lo strumento teorico di cui si servirono quanti si posero l’obiettivo di indebolire la scientificità del marxismo e il presupposto politico che animava la teoria del valore lavoro, ovvero l’esistenza dello sfruttamento come presupposto del sistema di produzione capitalistico30. Ai marginalisti, in effetti, non interessa il modo in cui un bene viene prodotto. La rimozione del momento produttivo, che deriva dal fatto che ogni discorso sul valore viene riferito interamente al momento dello scambio, ovvero al momento della distribuzione delle merci, lascia intravedere un rapporto tra uomo e cose a partire dal momento in cui le cose, per così dire, sono già bell’e fatte. Questa posizione è sintomatica quanto meno del fatto che l’elemento soggettivo che permea l’oggettività è unicamente ricondotto al momento dell’appropriazione del bene. Questa posizione, a ben guardare, anche se non connotata in termini di scienza economica, è la stessa che anima le pagine heideggeriane: non interessa determinare il modo in cui il tavolo è stato prodotto; interessa, piuttosto, determinare il modo in cui il tavolo è usato. Le cose appaiono come beni utilizzabili, enti alla mano, appunto, non come prodotti. Tutto ciò che esiste sono usi e valori, non già cose e lavoro che le ha prodotte: il mondo 29

Carl Menger, Principi, cit., pp. 53-54. Sul punto cfr. Mark Blaug, Storia e critica della teoria economica, Torino, Bollati Boringhieri, 1970, pp. 390 sgg. (ed. or. Economic theory in retrospect, Homewood, Irwin, 1968). 30

1. le parole e le cose

45

dell’esserci heideggeriano è un mondo nel quale questo è già da sempre gettato tra le cose. Non ha il problema di produrle, esse ci sono già da sempre. Il lavoro, cioè la produzione del mondo, sembra essere il grande rimosso di questa posizione. 9. Valore e linguaggio Le prossimità tra questa teoria del valore che reagisce alla teoria classica (e a Marx in particolare) e la riflessione del primo Heidegger sembrano evidenti. Del resto la scuola austriaca si muove, in particolare con Menger, in un tempo storico e in un contesto linguistico molto vicini a quelli di Heidegger. Ma non si tratta qui di ipotizzare continuità storiograficamente dimostrabili né tantomeno eredità consapevoli. Piuttosto interessa, per qualificare appieno il senso strategico dell’operazione heideggeriana, richiamare alcune esperienze teoriche che, sul piano della scienza economica, hanno consapevolmente inteso proporre teorie del valore i cui presupposti teorici sono straordinariamente simili a quelli heideggeriani. In questo contesto la chiave di volta appare davvero essere l’esistenza di un diffuso soggettivismo (con tutte le cautele con cui questo termine va considerato, stanti le critiche che Heidegger muove a questa posizione) che informa tutto l’assetto filosofico con il quale Heidegger intende impostare la sua analitica esistenziale. Che questo implichi solo di rimando e in maniera per dir così casuale una critica della teoria classica del valore, è altra questione; del resto, lecita è la domanda se Heidegger, con l’utilizzo del termine «valore», stesse pensando realmente in termini economici, o comunque tali da rinviare a una teoria economica del valore. Sta di fatto che leggendo in filigrana la sua teoria dell’effettività – al cui centro è innegabilmente un rapporto economico con le cose in quanto utilizzabili – emerge una prospettiva in massima parte contrastante il punto di vista classico e marxiano in particolare. Eppure parrebbe che, in questo contesto, la teoria heideggeriana del valore e della significatività condivida con la teoria marxiana del valore un preciso presupposto anti-naturalista: e cioè l’idea che gli oggetti non possiedono, per natura, un valore intrinseco. Questo, semmai, specifica Marx, è il valore d’uso delle cose; ma quanto al

46

parte i. la produzione del mondo

loro valore, questo va determinato solo in virtù di una qualità soggettiva – il lavoro – che si incorpora in una merce. Senza questo intervento soggettivo, senza questo “procurare” una forma alla natura, essa non sarebbe dotata di alcun valore. E infatti Marx dedica molte pagine a discutere il carattere feticistico della merce, nelle quali mette in guardia proprio dal non commettere l’errore di attribuire feticisticamente alla merce un valore intrinseco, come se le cose avessero vita propria, e non invece valori conferiti dagli uomini in carne e ossa, portatori materiali della forza-lavoro31. In fondo Heidegger parrebbe condividere questa impostazione, quando si riferisce al fatto che solamente in seguito al commercio soggettivo la cosa assume un significato e, dunque, un valore. Sembrerebbe cioè che tanto Marx quanto Heidegger pensino che i beni, cioè le cose, siano ciò che sono solo in virtù del fatto di essere, a vario titolo, prodotti della soggettività. Rileva infatti che per Marx intanto le merci possiedono un valore in quanto in esse è stato incorporato qualcosa di soggettivo, e cioè il lavoro. Ma le cose stanno così solo apparentemente. Anzitutto Marx, pur attribuendo al valore una fonte soggettiva (la forza-lavoro umana), non esita certamente a conferire a tale fonte la capacità di generare una sostanza oggettivamente misurabile (il lavoro astratto) e dunque comune a tutte le merci. Il valore resta, così, una qualità che inerisce alle cose, anche se a esse viene trasmessa dal lavoro. Ma c’è di più. Nel distinguere tra valore d’uso e valore, infatti, Marx resta convinto che gli oggetti – dotati di valori d’uso e di scambio – sono intrinsecamente distinti dagli elementi naturali. Heidegger non contempla questa possibilità, relegando anche gli oggetti di natura a determinazione della cura. In buona sostanza per Heidegger è la stessa distinzione tra oggetti della natura e oggetti prodotti dal lavoro umano (dunque dotati di valore) a non sussistere, poiché è l’intero ambito della cosalità a essere il prodotto della significatività della preconoscenza e delle sue forme linguistiche. Così gli oggetti della natura sono costituiti, ad esempio, da pietre e da simili cose della natura. Ma guardando dappresso il tavolo è qualcosa di più; non è solamente una cosa spaziale fatta di materia ma è anche fornito di determinati predicati valutativi come: ben fatto, utile; è strumento, 31

Karl Marx, Il capitale. Libro primo, cit., pp. 82-95, in part. p. 83.

1. le parole e le cose

47

mobile, oggetto di arredamento. L’intero ambito del reale si può perciò dividere in due regni: le cose della natura e le cose fornite di valore, le quali ultime hanno sempre, come strato fondamentale del loro essere, l’essere in quanto cose della natura. […] Queste descrizioni, considerando il risultato, sono apparentemente genuine, ma solo apparentemente. Si può mostrare che esse sono di tipo costruttivo in più sensi e che sono dominate da pregiudizi quasi ineliminabili. Nel mostrare ciò diventa anche patente che non significa proprio nulla quando, così come oggi diventa sempre più di moda, si ascrive all’essere delle cose pregne di valore e di significato una parità di rango, finché vige una fondamentale mancanza di chiarezza sul come esse si incontrino e sul punto di vista grazie al quale è possibile dirne qualcosa, come anche sul fatto che la significatività non è un carattere cosale ma un carattere dell’essere. [EE, pp. 94-95]

Le parole determinano il valore delle cose. I significanti determinano i significati. Il potere del linguaggio e delle sue articolazioni – espressione immediata dei rimandi dell’uomo – domina le cose inerti. Il mondo vi appare come il frutto inespressivo, se non mediatamente, dell’intervento delle soggettività operanti, che vi trasferiscono i loro significati, le loro aspettative, i loro ricordi, in un rapporto con le cose ove sfuma ogni valore oggettivamente riconducibile al fatto stesso del lavoro umano.

2. L’origine della proprietà

1. Filosofia del denaro Verso la fine del diciannovesimo secolo Georg Simmel avvia una serie di ricerche sulla natura del denaro che vengono raccolte in un importante volume pubblicato nel 1900 e intitolato Filosofia del denaro1. Si tratta probabilmente del più significativo tentativo all’opera in quegli anni di coniugare filosofia ed economia, cioè di indagare filosoficamente i problemi legati alla genesi e alla natura del denaro e, più in generale, della razionalità economica. Molte sezioni del testo simmeliano sono dedicate alla teoria del valore. Sostenendo tesi con le quali abbiamo oramai appreso a familiarizzare, Simmel, che certamente conosceva l’opera degli economisti austriaci2, propugna la tesi della genesi psicologica del valore. Anche se la continuità tra Menger e Simmel è da considerare con cautela, stanti le critiche che lo stesso Menger rivolge a Simmel per la sua vicinanza alle posizioni di Gustav von Schmoller, rappresentante della scuola storica tedesca dell’economia e in aperto conflitto con lo stesso Menger (e che, al contrario di quest’ultimo, recensì assai favorevolmente le pagine simmeliane), resta che l’impostazione di Simmel rispetto alla genesi del valore si pone in aperta continuità con le posizioni marginaliste, pur essendo connotata da rilevanti profili di originalità3. 1 Georg Simmel, Filosofia del denaro, Torino, UTET, 1984 (ed. or. Philosophie des Geldes, Leipzig, Duncker & Humblot, 1900). 2 «Non solo Simmel sembra essersi rifatto in maniera cospicua all’opera di Carl Menger, ma a loro volta altri economisti della scuola austriaca (per non parlare dei tedeschi) si sono rifatti a lui» (David Laidler, Nicholas Rowe, Georg Simmel’s Philosophy of money, «Journal of Economic Literature», XVIII, 1980, pp. 97-105, qui p. 104). 3 Cfr. le recensioni di Menger («Literarisches Centralblatt», 1901, 4, pp. 160-161) e di Schmoller («Jahrbuch für Gesetzgebung, Verwaltung und Volkswirtschaft», XXV, 1901, 3,

50

parte i. la produzione del mondo

A proposito del valore Simmel ritiene che, dal momento che «uno stesso oggetto può assumere il valore massimo in un caso e il minimo in un altro», «si possa soltanto considerare il soggetto con i suoi umori e modi di reagire normali o eccezionali, persistenti o mutevoli, come fondamento della valutazione»4. Ne segue che indipendentemente dal significato empirico o trascendentale in cui si parla di «cose» distinguendole dal soggetto, il valore non è in nessun caso una loro «caratteristica», ma soltanto un giudizio su di loro che risiede nel soggetto5.

Solo in questo modo è possibile spiegare lo scambio: le cose vengono scambiate non perché possiedano un valore oggettivo, ma perché i soggetti le desiderano. «Il fatto dello scambio economico libera quindi le cose dalla loro fusione nella pura soggettività dei soggetti e fa che esse si determinino reciprocamente, investendo la loro funzione economica in loro stesse»6: la genesi del valore resta ancorata alla determinazione soggettiva. Se, infatti, «gli oggetti ricevono così una misurazione reciproca che fa apparire il valore in modo del tutto particolare come una qualità oggettivamente intrinseca a essi», resta che «il desiderio e il sentimento del soggetto stanno certamente come forza motrice dietro tutto ciò»7. Siamo di fronte a un importante precedente, che potrebbe essere stato il trait d’union tra le teorie marginaliste e Heidegger. Di certo l’opera di Simmel ebbe nei primi vent’anni del ventesimo secolo larga diffusione in Germania, e sarebbe inverosimile che Heidegger non ne conoscesse le tesi principali. Peraltro lo stesso Heidegger mostrò di apprezzare, come ci è confermato da una testimonianza diretta di Gadamer, la filosofia simmeliana, che certamente costituì una importante fonte per l’impostazione dell’analitica esistenziale8. In effetti il p. 799) alla Filosofia del denaro. Su Schmoller e la scuola storica tedesca cfr. Birger Priddat, Die andere Ökonomie. Über Gustav von Schmollers Versuch einer „ethisch-historischen“ Ökonomie im 19. Jahrhundert, Marburg, Metropolis, 1995. 4 Georg Simmel, Filosofia del denaro, cit., p. 98. 5 Ivi, p. 99. 6 Ivi, p. 122. 7 Ivi, pp. 122-123. 8 «Fin dal 1923 ho sentito Heidegger parlare con ammirazione degli ultimi scritti di Georg Simmel. Questo non era solo un generico riconoscimento della personalità filosofica di Simmel, ma indicava che Heidegger aveva trovato in tali scritti obiettivi stimoli di pensiero; come risulta chiaro a chi oggi legga il primo dei quattro “capitoli metafisici” che,

2. l’origine della proprietà

51

tema della scelta, ma anche quello, connesso, dell’essere-per-la-morte, dunque dell’autenticità, sono tutti elementi presenti nella filosofia della vita simmeliana, di cui certamente Heidegger si giovò per tratteggiare la sua analitica esistenziale9. 2. L’ordine del discorso La persistenza di eredità simmeliane nella filosofia di Heidegger costituisce un tema di troppo vasta portata per essere affrontato esaustivamente in questa sede10. Interessa richiamare Simmel, piuttosto, per mostrare che Heidegger non esprime un punto di vista isolato quando tratteggia una teoria del valore che riconduce quest’ultimo alla prospettiva dello scambio e dunque, in ultima analisi, all’attribuzione di senso dei soggetti coinvolti, dunque ai loro bisogni, alle loro aspettative, alla loro volontà. Questo non significa, come già è stato chiarito nel capitolo precedente, che si voglia proporre in maniera forzata una tesi storiografica che riconduce le posizioni di Heidegger ad altre (che si tratti di quelle di Simmel o dei marginalisti) in maniera meccanica. Si tratta invece di richiamare questi importanti precedenti nel campo della teoria economia e in quello della filosofia e della sociologia tra diciannovesimo e ventesimo secolo non tanto per misurare il grado di influenza esercitato su Heidegger, ma per individuare connessioni strutturali sul piano teoretico utili a gettare luce sui presupposti impliciti della sua posizione, tanto più perché l’opera di Simmel può essere considerata come un oggettivo collegamento tra Heidegger e il marginalismo tanto sul piano disciplinare (in virtù sotto il titolo di Lebensanschauung, raccoglievano le idee che Simmel, ormai vicino alla morte, aveva sul compito della filosofia»: Hans-Georg Gadamer, Verità e metodo, Milano, Bompiani, 2010, p. 288 (ed. or. Wahrheit und Methode: Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik, Tübingen, Mohr, 1960). 9 Georg Simmel, Intuizione della vita. Quattro capitoli metafisici, Napoli, Edizioni scientifiche italiane, 1997 (ed. or. Lebensanschauung. Vier metaphysische Kapitel [1918], in Id., Gesamtausgabe, 24 voll., Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1989 sgg., vol. 16 [1999]). 10 Si rimanda a John E. Jalbert, Time, death, and history in Simmel and Heidegger, «Human Studies. A Journal for Philosophy and the Social Sciences», 26, 2003, pp. 259283; Michael Großheim, Von Georg Simmel zu Martin Heidegger. Philosophie zwischen Leben und Existenz, Berlin-Bonn, Bouvier, 1991.

52

parte i. la produzione del mondo

della connessione tra economia e filosofia e della traduzione di temi economici in campo filosofico operata dalla Filosofia del denaro) quanto su quello temporale (il testo di Simmel esce quasi trent’anni dopo i Principi di Menger e circa trent’anni prima di Essere e tempo). Rileva, peraltro, che una tale prospettiva di filosofia dell’economia – cioè una teoria del valore che, in ultima analisi, è orientata a negare la dimensione oggettiva di quest’ultimo – non è un punto di vista occasionale, slegato dal corpo più generale delle teorie nelle quali è ospitato, ma è strutturalmente parte di concezioni organiche sul rapporto tra uomo e mondo che chiamano in causa, implicandoli, tutta una serie di altri presupposti. Infatti la scelta di attribuire il valore delle merci non già a qualità organiche o a elementi oggettivamente misurabili a essi aderenti, ma alla contingente predisposizione del soggetto, significa in primo luogo che questa attribuzione risente ogni volta delle condizioni ambientali nelle quali lo scambio si consuma. In questo quadro rilevantissimo diventa, dal punto di vista di una teoria soggettiva del valore così elaborata, se il bene desiderato sia o meno disponibile. Già Menger nei Principi aveva dedicato al tema della scarsità, intimamente connesso a quello dell’utilità, molte pagine. E non è un caso che anche Simmel, nella Filosofia del denaro, discuta ampiamente di questo tema (e nello specifico del rapporto tra utilità, valore e scarsità). Come viene determinato il valore di un bene che, desiderato, non sia disponibile all’uso? La scarsità naturale di una risorsa, di un bene, ne aumenta automaticamente il valore? Che rapporto c’è tra la scarsità naturale di un bene e il suo valore? Si tratta di una questione cruciale. Fino a questo momento l’articolazione del problema del valore – tanto in Heidegger quanto negli economisti che poco prima ritengono di risolvere la questione in un modo del tutto simile a lui – è stata mostrata solo con riferimento alla relazione tra soggetto e oggetto. È ora giunto il momento di affrontare il tema introducendo un nuovo elemento: la quantità disponibile dei beni. In altri termini, fino a questo momento abbiamo dato per scontato, nella discussione sulla determinazione del valore di un bene, che quest’ultimo fosse disponibile. Ma cosa accade se un bene desiderato non lo è? Cosa cambia, nella determinazione del suo valore, se questo bene, in un determinato ambiente e sotto determinate circostanze, è scarso?

2. l’origine della proprietà

53

Queste domande sono tanto più importanti perché la posizione che sul tema del rapporto tra valore e scarsità viene ogni volta assunta – quale rapporto esiste tra valore e scarsità? Un bene scarso è un bene che vale di più di un bene abbondante? Perché un determinato bene è scarso? La scarsità è una condizione naturale o indotta? – determina una precisa collocazione all’interno della teoria economica. Dalla risposta a queste domande, infatti, discende una specifica idea dello scambio, della genesi della proprietà, dell’appropriazione delle risorse e, infine, della distribuzione della ricchezza. Inoltre, tenteremo di mostrare come l’impostazione della discussione sul tema della scarsità celi in realtà un vero e proprio posizionamento sul metodo. Un preciso ordine del discorso. Che mostra, se opportunamente svelato, una concezione antropologica e, più in generale, filosofica: un’idea della natura (di ciò che è naturalmente dato e, quindi, accettabile); un’idea di storia (di ciò che è prodotto storicamente e, dunque, contingente, cioè transeunte); un’idea di uomo (di cosa è l’umanità, di come gli individui agiscono e si muovono nel loro rapporto con gli altri uomini e con la natura). In questo quadro occorrerà individuare l’ordine del discorso nascosto nelle pieghe dell’analitica esistenziale di Heidegger. Un ordine del discorso che, per sua stessa natura, resta spesso implicito, nascosto, presupposto, talvolta persino inconsapevole. Per farlo partiremo, rianalizzandole alla luce del tema della scarsità, dalle posizioni di Simmel e di Menger. Da esse muoveremo per tornare a Heidegger. 3. Il valore della scarsità Dal punto di vista di Simmel, che si muove con rigore all’interno di una prospettiva soggettivistica, la disponibilità immediata di un bene non è motivo di incremento o diminuzione del suo valore. Un bene può essere anche molto raro, se non è utile (cioè se non è desiderato) il suo valore non aumenta. Che cosa ci può spingere ad attribuire alle cose, al di là dell’ingenuo piacere soggettivo, una rilevanza particolare che chiamiamo il loro valore? La loro rarità di per sé non è sufficiente. Se questa infatti sussistesse semplicemente come dato di fatto e non fosse modificabile in qualche modo […] l’accetteremmo, per lo più inconsapevolmente, come una determinazione naturale del cosmo

54

parte i. la produzione del mondo

esterno che non attribuisce alle cose una accentuazione che va oltre le loro qualità intrinseche11.

Non è dunque una caratteristica naturale, oggettiva (in questo caso l’effettiva disponibilità del bene) a incrementarne o diminuirne il valore. Quest’ultimo nasce sempre dallo scambio. In tal senso per Simmel la scarsità – come pure l’utilità – non è mai caratteristica che possa essere entificata e attribuita alle cose; essa è piuttosto definibile a partire dalle difficoltà di appropriazione di un bene che si desidera. È il «desiderio degli oggetti», non la loro oggettiva utilità o la loro oggettiva scarsità, «il momento in ultima istanza decisivo nella determinazione dei processi economici»12. Il valore dell’oggetto, pertanto, resta dal punto di vista di Simmel una variabile determinata sul piano soggettivo: a stabilire quanto un bene vale è la serie di rinunce, sacrifici, atti che un individuo è disposto a mettere in campo per appropriarselo, non la sua presunta disponibilità oggettiva. Il desiderio stesso non raggiunge una determinatezza consapevole se ostacoli, difficoltà, sacrifici non si frappongono tra l’oggetto e il soggetto. Noi desideriamo veramente solo quando il piacere dell’oggetto si misura a istanze intermedie, quando, se non altro, il prezzo della pazienza, delle rinunce ad altre mete o ad altri piaceri spostano l’oggetto in lontananza in modo tale che la volontà di superare questa distanza corrisponde al desiderio dell’oggetto13.

Ciò determina conseguenze sul piano della definizione stessa della scarsità, che diviene anch’essa, a tutti gli effetti, una variabile soggettiva: essa è l’insieme di quelle condizioni che determinano «il quantum soggettivo di privazione» che si è disposti a sopportare per accaparrarsi un bene14. Si può quindi affermare che la scarsità dei beni determina oggettivamente lo scambio in rapporto ai desideri orientati verso tali beni, ma che solo lo scambio, da parte sua, rende possibile che la scarsità assurga a momento di formazione del valore. È un errore di molte teorie del valore assumere che, date certe condizioni di utilizzabilità e rarità dei beni, il valore economico, cioè il

11

Georg Simmel, Filosofia del denaro, cit., p. 142. Ivi, pp. 139-140. 13 Ivi, p. 140. 14 Ivi, p. 147. 12

2. l’origine della proprietà

55

movimento di scambio, risulti come qualcosa di evidente, come la conseguenza concettualmente necessaria di tali premesse15.

Così il concetto di rarità – come quello di utilità – assume in Simmel una veste oggettiva solo mediatamente, cioè solo nella misura in cui è definito dall’effettivo desiderio che muove il soggetto verso un bene. «Si può esprimere ciò direttamente in questi termini: le cose non sono difficili da raggiungere perché sono rare, ma sono rare perché sono difficili da raggiungere»16. Questa posizione di Simmel, che rivendica in maniera tanto conseguente quanto radicale l’approccio soggettivistico, maneggia un apparato teorico del tutto indisponibile a pervenire a qualunque sostanzialismo capace di dare corpo a una teoria del valore che rimandi a elementi oggettivi, anche se relativisticamente orientata da presupposti soggettivistici. Con ciò Simmel sembra muoversi in un ambito molto più radicale rispetto alla teoria neoclassica, della quale, pur sposando l’approccio generale, finisce per non condividere l’attribuzione ai concetti di utilità e di scarsità di un certo residuo materialistico. La differenza della posizione di Simmel rispetto a quella di Menger si vede bene se si prendono in considerazione le riflessioni che quest’ultimo dedica al tema preso in esame. Il discorso mengeriano è, rispetto a quello di Simmel, in certo senso più complesso, senza dubbio più ambiguo, perché in questo caso i presupposti soggettivistici dell’impostazione marginalista non vengono portati alle loro estreme conseguenze, come invece accadeva nel caso di Simmel. A giudizio di Menger, infatti, la scarsità (oggettiva, naturale) di un bene influisce direttamente sulla determinazione del suo valore: se un bene utilizzato non è scarso, esso avrà un valore inferiore rispetto allo stesso bene che fosse disponibile in quantità ridotte. Il valore dei beni nasce da una relazione tra i beni e il nostro fabbisogno. Con il mutare di questo rapporto il valore può nascere o sparire. Per gli abitanti di un’oasi che dispongono di una sorgente sufficiente al loro fabbisogno, una determinata quantità di acqua non ha valore. Ma se la sorgente si inaridisce a causa di un terremoto e la quantità di acqua non è più sufficiente per l’intero 15 16

Ivi, pp. 147-148. Ivi, 153.

56

parte i. la produzione del mondo

fabbisogno della popolazione, di modo che dalla disponibilità di un litro d’acqua dipende la soddisfazione di un bisogno, ogni litro d’acqua acquista valore per ogni singola persona17.

Più un bene è scarso, dunque, più esso vale, se desiderato. Anche se resta una mozione irriducibilmente soggettivistica a determinare il valore di un bene, la scarsità è assunta, in definitiva, come un dato di partenza naturale. Questo è tanto vero che per Menger, in ultima analisi, il discorso economico ha senso proprio in quanto si parte dal dato naturale, inequivocabilmente assunto a presupposto dell’indagine economica, della scarsità. In generale, infatti, attribuiamo un valore economico alle cose proprio perché (e soltanto perché) sono scarse: se vi fossero beni a sufficienza per tutti, non vi sarebbe attribuzione di valore (in senso economico) alle cose, poiché non vi sarebbero, a rigore, beni economici. Il fatto che di una gran parte di beni disponiamo solo in misura insufficiente determina […] importanti fenomeni dell’economia umana mentre ciò non avviene per i beni di cui disponiamo in misura sufficiente o addirittura in eccesso. I primi beni sono detti generalmente economici, i secondi invece beni non economici. Così l’acqua nei luoghi ricchi di sorgenti, l’aria, la sabbia nel deserto e spesso anche i terreni o la legna ecc. non sono beni economici mentre molti altri beni, o anche le cose suddette in circostanze diverse, si presentano come beni economici18.

Ecco perché, a giudizio di Menger, «i beni economici» (cioè quelli scarsi) «hanno valore», mentre «quelli non economici» (cioè quelli non scarsi) «non ne hanno»19. La scarsità, pertanto, è una variabile decisiva nella determinazione del valore. In questa piega emerge tutta la differenza strutturale tra il discorso simmeliano e quello mengeriano. Non si tratta, come tenteremo di mostrare, di differenze astratte, fini a se stesse. Dal posizionamento in questa diatriba, in effetti, discendono conseguenze rilevantissime circa uno dei problemi più importanti del discorso economico, sinora rimasto sullo sfondo: quello dell’appropriazione (e dello statuto teorico della proprietà).

17

Carl Menger, Principi, cit., pp. 196-197. Ivi, pp. 147-150. 19 Ivi, p. 195. 18

2. l’origine della proprietà

57

4. Ermeneutica della scarsità Dobbiamo a questo punto chiederci come stanno le cose per Heidegger. In effetti, una pura ricerca terminologica sembrerebbe mostrare che questi non ha mai affrontato il tema della scarsità all’interno dell’analitica esistenziale e dell’ermeneutica della fatticità. Anche se dal punto di vista di una esplicita evidenza terminologica questo dato resta incontestabile, merita la nostra attenzione un passaggio del testo su Aristotele del 1923 che a prima vista sembrerebbe gettato quasi casualmente nel pieno della descrizione heideggeriana della fatticità. È un passaggio nel quale Heidegger, pur non riferendosi in alcun modo, almeno in termini espliciti, al tema della scarsità, qualifica il senso della cura con riferimento all’orizzonte della «povertà» e della «carenza». Scrive Heidegger: Nel senso di riferimento considerato nella sua forma più ampia, vivere significa prendersi cura del «pane quotidiano», dove quest’ultima espressione va compresa a sua volta in senso lato, come indicazione formale. Al livello del riferimento e dell’attuazione, la «povertà» (privatio, carentia) è il modo fondamentale del senso d’essere della vita. [Ari, p. 125]

A prima vista questa caratterizzazione della povertà e della carenza non ha nulla a che vedere con il problema economico della scarsità; sembra piuttosto – e probabilmente è proprio così che stanno le cose – che questi concetti siano presi in prestito dal linguaggio teologico-morale e riutilizzati da Heidegger in chiave fenomenologica per descrivere l’attitudine ordinaria, in certo senso “media”, dell’esserci in rapporto al mondo. Anche se le cose stanno in questi termini, però, appare non privo di significato il fatto che in queste pagine Heidegger sta connotando precisamente il problema della cura, cioè del modo in cui l’esserci si relaziona al mondo nella modalità del «commercio». È in questo contesto che la condizione della povertà – della carenza, della mancanza, della privazione – si impone come modo fondamentale, cioè ordinario, mediamente dato, dell’esserci: la metafora di una parca presa in cura del «pane quotidiano» serve in tal senso, probabilmente, proprio a indicare il fatto che l’utilizzabile è normalmente disponibile in maniera limitata. E infatti Heidegger aggiunge:

58

parte i. la produzione del mondo

Nei casi in cui sembra imporsi l’aspetto opposto, quando cioè la vita si tiene saldamente in possesso, […] il modo fondamentale della povertà è in realtà ancora più tenace, perché s’insinua in essa e la corrode di nascosto. L’obiettività sicura di se stessa è un’insicura fuga di fronte alla fatticità, che s’inganna su se stessa proprio perché crede, con questa fuga, di accrescere la sua obiettività, mentre invece è proprio nella fatticità che l’obiettività perviene alla più radicale appropriazione. [Ari, p. 125]

La condizione di pienezza – nella quale la vita è in pieno possesso di se stessa: nella quale, in altri termini, a essa non manca nulla – è solo illusoria: stando a queste righe, parrebbe che Heidegger intenda qui sottolineare il carattere strutturalmente limitato, finito, carente dei modi d’appropriazione del mondo da parte della vita umana. Certo qui può essere messo in discussione se questa descrizione della povertà – della carenza – come condizione ordinaria, rispetto a cui l’abbondanza è solo condizione secondaria e contingente (eccezione rispetto alla norma, si potrebbe dire), si inscriva in un quadro fenomenologico-descrittivo – come siamo autorizzati a pensare, stante la natura del testo di Heidegger – oppure se non prevalgano piuttosto considerazioni di ordine normativo. In questo secondo caso, la “carenza” non sarebbe riferita tanto alla sussistenza economica dei beni, ma indicherebbe piuttosto qualcosa come la “frugalità” o la “parsimonia”, ovvero condizioni cui l’esserci autentico dovrebbe tendere20. Come che sia, Heidegger non ha poi sviluppato organicamente questo punto. Significativo è tuttavia l’emergere, ancorché ambiguo e del tutto opaco, del tema. Parrebbe, infatti, che l’ermeneutica della fatticità chiami in causa una vera e propria ermeneutica della scarsità: ci si prende cura di un mondo in cui le cose sulle quali il linguaggio esercita la sua attribuzione di valore sono scarse, certamente incapaci di soddisfare in pieno (in tutta la sua abbondanza) la potenza del desiderio soggettivo. In questo senso si vive anzitutto e per lo più nel modo della povertà e della privazione, cioè in un mondo nel quale non tutto l’utilizzabile desiderato è alla portata. Questo è tanto vero che la vera «appropriazione» non è quella smodata segnata dall’abbondanza di un possesso smisurato, ma proprio quella della povertà, cioè quella che segna una fatticità fatta di limiti, nella quale ciò che 20 Cfr. Rafael Winkler, Heidegger and the question of man’s poverty in world, «International Journal of Philosophical Studies», 154, 2007, pp. 521-539.

2. l’origine della proprietà

59

è dato è, anzitutto e perlopiù, quanto basta (il «pane quotidiano», appunto). Queste ipotesi potrebbero essere confortate da alcuni passaggi di Essere e tempo nei quali Heidegger, pur non riferendosi esplicitamente alla scarsità e pur non dando sviluppo alla questione della povertà intesa come carentia e privatio, chiama in causa, proprio quando introduce il tema della utilizzabilità, la Aufdringlichkeit, ovvero l’«importunità» [ET, 97]. Con tale termine, che richiama da vicino l’aggettivo dringlich («impellente», «urgente»), oltre che il sostantivo Dringlichkeit («urgenza»), Heidegger indica la condizione nella quale all’esserci viene in primo piano, nella cura, l’imbarazzante assenza – ovvero la scarsità – di un bene desiderato. D’improvviso possiamo renderci conto che qualcosa di cui abbiamo bisogno ci viene a mancare. Il mezzo ci si presenta nella sua impertinente mancanza: il suo bisogno si manifesta nell’urgenza che scaturisce dal suo non-esserci. Veniamo così catapultati, improvvisamente, proprio nella questione della scarsità economica dei beni: Il commercio prendente cura […] scopre anche ciò che manca, ciò che non è soltanto non «maneggevole», ma non è affatto «a portata di mano». La constatazione di una mancanza di questo genere, in quanto esperienza del non-utilizzabile, scopre l’utilizzabile in un certo esser-soltanto-semplicemente presente. Quando ci si accorge della non-utilizzabilità, l’utilizzabile assume il modo della importunità [Aufdringlichkeit]. Quanto più urgente è il bisogno di ciò che manca, quanto più esso è effettivamente sentito nella sua non-utilizzabilità, tanto più importuno diviene l’utilizzabile, al punto che sembra perdere il carattere dell’utilizzabilità. Esso si rivela ormai soltanto come semplice-presenza e tale da non poter andare avanti senza ciò che manca. Il restare interdetto, quale modo difettivo del prendersi cura, scopre l’essere-ormai-solo-semplicementepresente dell’utilizzabile. [ET, p. 97]

Se nell’ermeneutica della fatticità il tema della carentia sembra svilupparsi in termini ancora oscuri, in certo senso sospeso tra una caratterizzazione ontica e una morale, in questa pagina di Essere e tempo la connotazione del tema della mancanza assume una chiarezza sorprendente: Heidegger si misura qui, inequivocabilmente, con il tema della privazione di un utilizzabile, ovvero della effettiva possibilità della sua mancanza materiale. I beni, dunque, non sono soltanto presenti: nella condizione della cura, infatti, se ne può esperire anche la mancanza, e il loro bisogno può diventare tanto più urgente. Se il

60

parte i. la produzione del mondo

testo sulla carentia, poi, come è legittimo sostenere, ha una qualche attinenza con il nostro tema, e se quello sulla Aufdringlichkeit ne rappresenta uno sviluppo più chiaro, si può desumere che qui vi sia una descrizione della scarsità di natura genericamente economica. Questo è talmente vero che la mancanza così esperita apre un problema pratico all’esserci. La mancanza di un utilizzabile la cui disponibilità quotidiana era talmente ovvia da passare inosservata costituisce parimenti una frattura nell’insieme dei rimandi scoperti dalla visione ambientale preveggente. La visione ambientale annaspa nel vuoto e comincia a rendersi conto del per-che e del con-che il mancante era utilizzabile. È il mondo-ambiente che si annuncia di nuovo. [ET, p. 98]

Come si vede, Heidegger qui si muove in una prospettiva nella quale l’assenza di un bene si presenta, inopinatamente, come una condizione ontica, presupposto materiale, che determina un problema nel meccanismo del «commercio» proprio della cura: solo quando un mezzo viene improvvisamente a mancare ci si rende conto di ciò che si è perduto. Ci si rende conto del suo valore, potremmo aggiungere. 5. Metafisica della scarsità Se possiamo considerare appurato, a questo punto, che il tema della scarsità è quantomeno intravisto da Heidegger a partire dall’ermeneutica della fatticità e poi sviluppato più chiaramente – ancorché brevemente – nell’analitica esistenziale, resta da chiederci se la sua prospettiva sia più prossima a quella neoclassica, che, pur partendo da premesse soggettivistiche, attribuisce alla scarsità una dimensione oggettiva (e capace di incidere sul valore dei beni), o a quella di Simmel (che insiste invece sul carattere eminentemente soggettivo e psicologico della scarsità). Ora, dirimere tale questione non è del tutto agevole, anche perché un’impostazione del problema di questo tipo può apparire in certo senso forzata. In effetti, in questo come in altri casi è la natura stessa dell’analitica esistenziale a essere chiamata in causa, in particolare il difficile compito di stabilire se nel tentativo di fuoriuscire da una rigida opposizione tra oggettivismo e soggettivismo Heidegger sia

2. l’origine della proprietà

61

davvero riuscito a raggiungere il suo scopo, oppure se, al contrario, sopravvivano nella posizione del problema della «cura» presupposti che Heidegger definirebbe metafisici. La difficoltà di giungere a una conclusione su questo punto si manifesta in tutta la sua portata se consideriamo il fatto che l’impostazione di Heidegger è solo difficilmente paragonabile, se non riconducibile, a quelle posizioni che finora abbiamo richiamato a mo’ di coordinate del nostro discorso. Se, in effetti, potremmo essere indotti a ipotizzare una prossimità di Heidegger alla posizione neoclassica, che insiste sulla natura materiale della scarsità, d’altro canto questa ipotesi sembra costantemente mortificata da più di una evidenza testuale. A ben guardare, infatti, potrebbe apparire che la posizione di Heidegger risuoni più vicina a quella simmeliana: se è pur vero che la scarsità si manifesta oggettivamente come condizione materiale di un bene, capace di provocare una «frattura» nella cura (tale da indurre a considerazioni sul significativo valore di un bene scarso), resta che è nel mondo della cura che l’utilizzabile è scoperto come mancante. La sua assenza (la sua scarsità) è definita in base al fatto che è l’esserci – nell’ambito della cura – a scoprire questo ente come non-presente. Si tratta quindi di una scarsità misurata esclusivamente sulla base dei desiderata del soggetto, non di una scarsità naturale. Non tutti i beni scarsi sono per ciò stesso urgentemente reclamati: lo sono solo quelli desiderati. Il significato di una cosa – la sua significatività, da cui scaturisce il valore – inerisce sempre all’attribuzione di senso dell’esserci. Il «significato» di un segno, il «martellare» del martello non sono però la proprietà di un ente. Essi non sono affatto qualità, se con questa parola si vuole indicare la struttura ontologica di una determinazione possibile delle cose. [ET, p. 108]

Piuttosto, l’esserci, nella sua familiarità con la significatività, è la condizione ontica della possibilità della scopribilità dell’ente che si incontra nel mondo nel modo d’essere dell’appagatività (utilizzabilità) e che così può manifestarsi nella sua inseità. [ET, p. 113]

In generale, infatti, l’«appagatività» [Bewandtnis] – cioè il sistema complessivo dei rimandi e dei segni che attribuisce significatività a

62

parte i. la produzione del mondo

una cosa sulla base della sua capacità di soddisfare un bisogno («Il carattere d’essere dell’utilizzabile è l’appagatività. L’appagatività implica l’appagamento con qualcosa presso qualcosa» [ET, p. 108]) – è stabilita a partire dalla cura, cioè dall’attribuzione di senso dell’esserci agli utilizzabili. Ad esempio con questo utilizzabile che noi, appunto perciò, chiamiamo martello, sussiste l’appagatività presso il martellare, col martellare sussiste l’appagatività presso il costruire, col costruire sussiste l’appagatività presso il riparo contro le intemperie. Il riparo «è» fatto in vista dell’esserci che vi si ripara, cioè di una possibilità del suo essere. Quale appagatività sussista con un utilizzabile, è ogni volta prefigurato dalla totalità dell’appagatività. La totalità dell’appagatività, ciò che, ad esempio, in una officina costituisce l’utilizzabile nella sua utilizzabilità, è «antecedente» al singolo mezzo; lo stesso dicasi di una fattoria rispetto a tutti i suoi attrezzi e terreni. Ma la totalità dell’appagatività stessa si aggancia sempre, alla fine, a un a-che presso il quale non sussiste più nessuna appagatività, in quanto è un ente che abbia il modo di essere dell’utilizzabile intramondano, ma un ente il cui essere è determinato come essere-nelmondo e alla cui costituzione ontologica appartiene la mondità stessa. Questo a-che primario non è per nulla un a-ciò come possibile presso-che di un’appagatività. L’a-che primario è un in-vista-di-cui. L’«in vista» riguarda sempre l’essere dell’esserci. [ET, p. 109]

Tutto ciò, evidentemente, non toglie però che il riferimento heideggeriano alla Aufdringlichkeit resti pregno di riferimenti e di allusioni alla scarsità materiale del mezzo. A complicare il quadro, inoltre, è il fatto che ciò che Heidegger descrive sul piano fenomenologico è la condizione della «mondità» – dunque una determinazione assolutamente oggettiva, anche se non nel senso classico della metafisica, dell’esserenel-mondo –, che, pur scaturendo dalla significatività dell’esserci (non è un mezzo tra gli altri, è quello che desideriamo che può o meno risultare scarso, anzi manchevole), stabilisce una condizione nella quale una certa mancanza è oggettivamente determinata al di là della volontà soggettiva. Certo si potrebbe obiettare che in questo caso se un mezzo non desiderato è raro, l’esserci non lo scopre nel senso della «importunità». Ma resta che questa può d’improvviso palesarsi nella totalità di rimandi che definisce l’essere-nel-mondo come struttura unitaria, nella quale non ci sono, a rigore, cose slegate da altre. Per tornare a Simmel e Menger, sembrerebbe dunque che Heidegger si muova in certo senso a metà tra le due prospettive, o addirit-

2. l’origine della proprietà

63

tura che ne scavalchi completamente l’impostazione, proprio perché non gli interessa rispondere in termini tecnici – cioè di critica economica – al problema del rapporto tra valore e scarsità. Così da un lato resta la primazia dell’esserci (e della cura) nella determinazione della Aufdringlichkeit, che rimane condizione esistenziale, e non ontica; e tuttavia, contemporaneamente, Heidegger finisce in questo modo per dare accesso alla descrizione di un fenomeno tutto interno alla mondità (cioè alle cose): la cura, il commercio con il mondo deve fare i conti con il fatto che taluni mezzi sono scarsi, che di talune cose può esserci urgente bisogno sulla base della scoperta improvvisa – importuna, destabilizzante – della loro scarsità, anzi persino della loro assenza. Le cose in quanto tali sono limitate, e ciò determina immancabilmente una frattura nell’operare della cura: gli utilizzabili sono scarsi, e l’appropriazione di essi si dà in un quadro di limitazione dei beni e della loro utilizzabilità. Al di là del riferimento più o meno esplicito al tema della relazione tra scarsità e valore, forse è questo il punto teoricamente più denso, che può consentirci di fare un passo in avanti. Si profila qui, infatti, una ipotesi metafisica molto precisa: non esiste scarsità di determinati beni in base a una loro precedente appropriazione o distribuzione; non esiste una storia della scarsità, sulla base della quale un determinato bene, in determinati contesti, in base a determinate ragioni, può essere più o meno scarso. È la natura (il mondo, per come costituito nella cura dell’esserci) a offrire di per sé e ontologicamente – cioè a prescindere da qualunque ulteriore determinazione di tipo storico-contingente – una serie limitata di mezzi. La scarsità è condizione strutturale, non contingente, dell’appagatività: forse è con ciò finalmente spiegato perché la carentia, e non l’abbondanza, è la condizione media, normale, «il modo fondamentale del senso d’essere della vita» [Ari, p. 125]. 6. L’abbondanza e la proprietà Tocchiamo qui un punto decisivo. Infatti l’ipotesi che in natura esistano dei beni che sono, in quanto tali, scarsi, cioè disponibili solo fino a un certo punto, rivela una precisa teoria sulla genesi del comportamento economico e sulle modalità dell’appropriazione delle ri-

64

parte i. la produzione del mondo

sorse naturali. In primo luogo, l’ipotesi della scarsità è un dispositivo teorico molto raffinato per spiegare (e legittimare) lo scambio ineguale. Il fatto che talune risorse – o taluni beni – siano non disponibili – appaiano nella «importunità» della loro assenza, per dirla con Heidegger – è assunto come dato naturale, e non invece come effetto di una appropriazione irrazionale delle risorse disponibili. Si tratta di una tesi che, in altri termini, assolutizza a priori i termini della relazione tra individui e risorse (le risorse sono, di per sé, inferiori al fabbisogno umano), e quindi non prende in considerazione l’ipotesi che i beni non siano di per sé scarsi (sulla base di una presunta e acriticamente assunta indisponibilità), ma che possano diventarlo sulla base di una appropriazione ineguale, di uno spreco, e così via. Che siano indisponibili per alcuni, ma non per altri. Ne deriva una legittimazione del fatto stesso della povertà: questa è imposta dalla natura, non dalla storia. Se per Heidegger essa è il modo normale della vita, per Menger si ha che, in ragione della scarsità dei beni, inevitabilmente «il fabbisogno di una parte della popolazione resterà sempre, interamente o in parte, scoperto»21. L’ordine del discorso proposto è, in altri termini, potentemente innervato da un naturalismo (volutamente?) ingenuo che assume in maniera apodittica il dato (storicamente determinato e contingente) della scarsità. Questa non è indagata a partire dai presupposti sociali che la determinano nei singoli contesti; ciò che l’indagine fenomenologica di Heidegger intende proporre, infatti, è la descrizione di una condizione astorica, poiché ontologicamente strutturata in un eterno presente che assume le categorie della cura – e dunque del rapporto tra esserci e mondo – in una astratta e artefatta datità indiscutibile e immodificabile22. Non è un caso, tornando a Menger, che nei Principi il discorso sulla scarsità sia funzionale alla esplicita legittimazione della proprietà. Questa nasce, secondo Menger, precisamente come risposta alla scarsità: in quanto alcuni beni sono per natura scarsi, gli individui se ne appropriano, cosa che non farebbero se vi fossero abbastanza risorse per tutti. 21

Carl Menger, Principi, cit., p. 165. Si veda Giuseppe Privitera, L’ideologia della scarsità. L’ambito economico nel pensiero di Lionel Robbins, «Annali della Facoltà di Economia e Commercio dell’Università di Catania», XXVI, 1980. 22

2. l’origine della proprietà

65

Dove esiste, per una pluralità di individui, una quantità insufficiente di un determinato bene, è escluso che il fabbisogno relativo di ciascuno trovi la sua piena soddisfazione. È certo, invece, che i bisogni di una parte di essi non saranno soddisfatti o lo saranno in maniera incompleta. È qui che si fa sentire l’egoismo individuale: ogni uomo, pensando ai propri bisogni, cercherà di accaparrarsi quanto gli serve senza preoccuparsi degli altri. […] Nasce perciò per gli individui la necessità di venire protetti nel possesso dei beni economici e così si spiega l’origine economica della difesa del possesso che è la base dell’ordinamento giuridico e, in particolare, l’origine del diritto di proprietà23.

Se, sul piano storico-empirico, è legittimo sostenere che è la nascita della proprietà a spiegare la diffusione della scarsità (taluni beni sono scarsi, cioè indisponibili ai più, in quanto appropriati da una determinata classe sociale), Menger – e in generale quanti assumono la scarsità come dato di natura – propongono una inversione di questo nesso causale, rinvenendo piuttosto nel fatto stesso della scarsità la causa (e non l’effetto) della proprietà. Questo punto di vista è così radicato in Menger che questi addirittura sostiene che la nascita della proprietà in fondo non si sarebbe data se le risorse umane fossero state disponibili in condizioni di abbondanza. «Gli uomini sono sempre comunisti dove ciò è reso possibile dalle condizioni naturali in cui si trovano»: e infatti «nelle località lungo i fiumi ove esiste più acqua di quanta ne adoperino gli abitanti per soddisfare la loro necessità, ognuno va ad attingere al fiume quanto acqua vuole», così come «nelle foreste vergini ciascuno prende indisturbato tutto il legname di cui ha bisogno»24. Così la proprietà non si genera sulla base di una appropriazione di questi beni comuni finalizzata all’arricchimento e al dominio, ma solo in ragione del fatto che gli individui si trovano costretti, loro malgrado, a fare i conti con la povertà delle risorse – con la carentia quale condizione originaria, potremmo dire con Heidegger –, sicché solo alcuni riescono ad accaparrarsi le risorse per arricchirsi. Queste argomentazioni non possono non richiamare alla memoria le celebri pagine del ventiquattresimo capitolo del primo libro del Capitale, nelle quali Marx si scaglia contro le «storielle da bambini» della letteratura economica borghese, che ammanta il fatto storico 23 24

Carl Menger, Principi, cit., pp. 165-166. Ivi, p. 167.

66

parte i. la produzione del mondo

dell’appropriazione violenta dei beni comuni, consumato all’alba della vicenda storica del capitalismo europeo, con la favola idillica di una esistenza naturale del diritto di proprietà. Così nell’economia politica la cosiddetta «accumulazione originaria» è spiegata con il fatto che da un lato è una «élite diligente, intelligente e soprattutto risparmiatrice» e dall’altro «sciagurati oziosi che sperperavano tutto il proprio e anche più»25. In questo modo è avvenuto che «i primi hanno accumulato ricchezza» e «gli altri non hanno avuto all’ultimo altro da vendere che la propria pelle»: così da questo peccato originale data la povertà della grande massa – che, ancor sempre, nonostante tutto il suo lavoro, non ha da vendere altro che se stessa – e la ricchezza dei pochi – che cresce continuamente, benché da gran tempo essi abbiano smesso di lavorare26.

Questa favola è raccontata, spiega Marx, al solo «scopo di difendere la proprietà». Quando, infatti, «entra in ballo la questione della proprietà, diventa sacro dovere l’attenersi saldamente all’abbiccì come unica cosa valida per tutte le classi d’età e tutti i gradi di sviluppo»; ma se «nella mite economia politica ha regnato da sempre l’idillio», poiché «diritto e “lavoro” sono stati da sempre gli unici mezzi d’arricchimento», in verità «i metodi dell’accumulazione originaria sono tutto quel che si vuole fuorché idillici»: nella «storia effettuale», infatti, «il ruolo importante è giocato, come noto, dalla conquista, dal soggiogamento, dall’assassinio e dalla rapina, in breve dalla violenza»27. Dal punto di vista di Marx non è la scarsità, dunque, a spiegare la genesi della proprietà: essa è piuttosto l’effetto – storicamente determinato, non naturalisticamente dato – di una accumulazione originaria che si consuma con la cacciata coatta di masse di lavoratori dalle terre comuni non già perché in esse mancassero risorse per tutti, ma perché da quella massa occorreva trarre liberi lavoratori da immettere sul nuovo mercato del lavoro capitalistico in formazione. Si tratta quindi di creare da un lato «proprietari di denaro e di mezzi di produzione e di sussistenza», il cui unico obiettivo è quello di 25

Karl Marx, Il capitale. Libro primo, cit., p. 788. Ivi, p. 789. 27 Ivi, p. 788. 26

2. l’origine della proprietà

67

«valorizzare attraverso l’acquisto di forza-lavoro altrui la somma di valori posseduta», e dall’altro «lavoratori liberi», liberi «nel duplice senso che essi non fanno parte direttamente dei mezzi di produzione come gli schiavi, i servi della gleba, ecc., né a essi appartengono i mezzi di produzione»28. Solo questa «polarizzazione» consente lo sviluppo delle «condizioni fondamentali della produzione capitalistica»: suo fine non è l’accaparramento di risorse limitate finalizzato alla sopravvivenza, ma la riproduzione dell’accumulazione «su scala sempre crescente»29. L’economia della scarsità cela precisamente questa origine (storicamente determinata) e questo nesso causale (la proprietà è all’origine della povertà, non viceversa)30. È un’inversione della quale, a un certo punto, sembra essere consapevole lo stesso Menger, quando in una pagina dei Principi si lascia sfuggire che esistono anche «beni che la natura elargisce agli uomini in quantità superiore al fabbisogno e che acquistano per essi carattere economico solo quando un potere superiore li priva della possibilità di usufruirne liberamente»31. Così, ad esempio, in paesi ricchi di foreste vi sono molte località circondate da boschi in cui la quantità di legna disponibile per la popolazione supera di gran lunga il fabbisogno, per cui il legname grezzo non ha carattere di bene economico. Ma se un potere superiore si impadronisce di tutto il bosco o di gran parte di esso le quantità di legna a disposizione della gente del luogo possono venire regolate in modo che la legna acquista carattere economico. Nei Carpazi, tanto ricchi di foreste, esistono molte località dove i piccoli proprietari, gli antichi vassalli, sono costretti a comperare la legna dai grandi latifondisti, mentre questi ultimi lasciano marcire nei boschi centinaia di tronchi che sono in eccedenza rispetto al loro fabbisogno. Questo è uno dei casi in cui i beni che non avrebbero carattere economico nell’andamento naturale delle cose vengono trasformati artificialmente in beni economici per chi li consuma. Infatti essi sono soggetti nella realtà a tutti i fenomeni della vita economica propri dei beni economici32. 28

Ibid. Ibid. 30 Sul punto Alfred Schmidt, Il concetto di natura in Marx, Roma-Bari, Laterza, 1973 (ed. or. Der Begriff der Natur in der Lehre von Marx, Frankfurt am Main, Europäische Verlagsanstalt, 1971) e Iring Fetscher, La natura umana nel pensiero di Marx, «Comunità: giornale mensile di politica e cultura», 176, 1976, pp. 142-164. 31 Carl Menger, Principi, cit., p. 152. 32 Ivi, pp. 152-153. 29

68

parte i. la produzione del mondo

Pur trattandosi, per Menger, di una trasformazione «artificiale» – che è tale proprio perché come visto la natura umana, a suo giudizio, tenderebbe in situazioni di abbondanza a una ripartizione equa delle risorse –, il fatto che proprio Menger ne attesti l’esistenza è tanto più interessante perché mostra che la stessa retorica della scarsità deve concedere all’evidenza il riconoscimento del fenomeno dell’appropriazione come distruzione dell’abbondanza e generatrice della povertà. 7. La rimozione della storia Se è vero che sarebbe forzato e in certo senso arbitrario volere estendere integralmente il punto di vista mengeriano a Heidegger, che non ha mai fatto della scarsità dei beni un tema esplicitamente portante della sua ermeneutica della fatticità o della sua analitica esistenziale, né tantomeno ha mai offerto, in esse, esplicite legittimazioni della proprietà a partire dalla scarsità, è altresì vero che sarebbe altrettanto superficiale voler liquidare il riferimento heideggeriano alla Aufdringlichkeit come elemento irrilevante e tutto sommato esteriore. E questo non soltanto perché, come visto, il tema della scarsità appare intimamente legato sia all’attribuzione soggettiva del valore sia a una concezione metafisica della sua naturalizzazione, ma anche perché, in effetti, esso è sintomo di una specifica impostazione antropologica, che, come vedremo, presenta altri tratti di significativa vicinanza tra Heidegger e la scuola neoclassica. Heidegger non sarebbe mai consentaneo alla definizione dell’ermeneutica della fatticità, così come dell’analitica esistenziale, come antropologia. E non lo sarebbe perché a suo giudizio l’antropologia cosifica l’oggetto della sua ricerca, laddove lo spostamento dell’indagine sull’esserci in chiave ontologica significa al contrario per un verso rigettare l’ipotesi dell’esistenza di un ente chiamato “uomo” e per l’altro ricercare le condizioni strutturali che definiscono il rapporto tra esserci e mondo da un lato e esserci e temporalità (dunque storicità) dall’altro. Eppure, queste precauzioni non tolgono che l’analitica esistenziale è, dal punto di vista di Heidegger, una disciplina atta a descrivere «esistenziali», che nel linguaggio di Heidegger possiedono lo stesso statuto delle categorie kantiane: solo che se in questo caso

2. l’origine della proprietà

69

si trattava di dare descrizione dell’io puro trascendentale, nel caso di Heidegger si tratta di definire le condizioni ontologiche dell’esistenza. Ciò che resta dell’impostazione trascendentale (e di quella antropologica) in Heidegger è precisamente l’aspirazione che le informava: descrivere la struttura unitaria dell’esserci in quanto essere, cioè a partire dall’ontologia, significa accedere a una dimensione universale e aprioristica della struttura della vita33. In questo quadro la storia, che pure assume per Heidegger un ruolo decisivo, resta una determinazione della vita ontologica. Gli esistenziali che Heidegger fornisce precedono la storia, e la fondano: la storia non è in grado di modificare quella struttura originaria dell’essere che riguarda l’esserci, quale che sia la sua collocazione storica. L’analisi della storicità dell’esserci tenta di mostrare che questo ente non è «temporale» perché «sta nella storia», ma che, al contrario, esiste e può esistere storicamente soltanto perché è temporale nel fondamento del suo essere. [ET, p. 445]

E infatti l’esserci di Heidegger è, per paradossale che possa apparire, radicalmente atemporale: ma non nel senso che la sua contingenza non sia determinata storicamente, e non si determini nella sua stessa temporalità, punto sul quale Heidegger, anzi, insiste fermamente. Piuttosto, nel senso che la sua struttura ontologica precede la storia, e l’analitica esistenziale descrive la fattura dell’esserci in assoluto, fuori da ogni determinazione concreta: una sorta di nuova antropologia, fatte salve le riserve di Heidegger su questa disciplina. Del resto, cosa vuol dire che l’esserci è «temporale nel fondamento del suo essere»? La storicità dell’esserci si risolve, per Heidegger, nella scelta per l’autenticità: storico è l’esserci in quanto, nell’anticipazione della morte, intravede il suo destino e la possibilità della scelta autentica. Non si tratta, dunque, di una storicità intesa come condizionatezza ambientale; tutto ciò, per Heidegger, equivarrebbe a restare prigionieri del punto di vista ordinario sulla storicità. Il punto, piuttosto, è un altro: l’esserci è storico perché destinato, per la sua stessa struttura ontologica, a rispondere alla chiamata per la decisione autentica. Di fronte all’anticipazione della morte, così, l’esserci, in quanto storico, può scegliere di compiere il proprio destino: 33 Per queste considerazioni si rimanda a Françoise Dastur, Heidegger et la question anthropologique, Louvain, Peeters, 2003.

70

parte i. la produzione del mondo

La storia, in quanto modo di essere dell’esserci, getta le sue radici nel futuro in maniera così essenziale che è proprio la morte, come possibilità caratteristica dell’esserci, a rigettare l’esistenza anticipante verso il suo esser-gettato effettivo, conferendo solo così all’esser-stato il suo peculiare primato in seno alla storia. L’essere-per-la-morte autentico, cioè la finitudine della temporalità, è il fondamento nascosto della storicità dell’esserci. [ET, p. 454]

Ciò che una storicità così concepita palesa, pertanto, è una sorta di eterna natura, la quale sfrutta la storia come il teatro nel quale va in scena la sua eterna lotta per l’autenticità. La storia è così il costante «“ritorno” del possibile», l’attesa di una possibilità che ritorna nel momento in cui «l’esistenza, realizzandosi nell’attimo carico di destino, è aperta ad essa nella ripetizione decisa» [ET, p. 460]. Su questi temi – in particolare sul rapporto tra decisione, temporalità e autenticità – dovremo tornare più approfonditamente nel prossimo capitolo34. Ciò che per il momento interessa mostrare è che una storicità così concepita finisce per far dileguare inesorabilmente il carattere soggettivo della storia: in essa, in effetti, non si producono (se non sul piano ontico) trasformazioni, poiché la struttura ontologica dell’esserci non muta. Non stupisce, in questo quadro, non solo la polemica contro la storiografia – rea di banalizzare la comprensione della storicità autentica e di trasformare la storia nella sequenza dei fatti ontici – ma anche contro lo storicismo35, incapace di cogliere l’elemento proprio della storicità dell’esserci (la temporalità della scelta) e quindi «sintomo più evidente del fatto che la storiografia tende a estraniare l’esserci dalla sua storicità autentica» [ET, p. 465]. A valle di questa concezione resta un assunto di metodo decisivo: Heidegger parte dalla natura dell’uomo, e da questa fonda la storia; ciò significa che quest’ultima non può mai radicalmente trasformare quella dimensione ontologica che in essa ogni volta inscena la sua vicenda36. Per quel che attiene il nostro tema ciò significa che, al di là 34

Cfr. infra, cap. 3, § 7. Cfr. Jeffrey A. Barash, Martin Heidegger and the problem of historical meaning, Dordrecht, Nijhoff, 1988. 36 Cfr. Patrick Bigelow, The indeterminability of time in «Sein und Zeit», «Philosophy and Phenomenological Research», XLVI, 1986, pp. 357-379; Michael A. Gillespie, Hegel, Heidegger and the ground of history, Chicago, Chicago University Press, 1984; Marion Heinz, Zeitlichkeit und Temporalität. Die Konstitution der Existenz und die Grundlegung einer temporalen Ontologie im Frühwerk Martin Heideggers, Würzburg-Wuppertal, Königshausen & Neumann, 1982. 35

2. l’origine della proprietà

71

della retorica sulla storicità dell’esserci, l’indagine sul «commercio», sui modi della utilizzabilità e dell’appagatività, sul rapporto tra uso e valore, tra beni e scarsità, tra appropriazione e povertà, tra disponibilità e abbondanza, in una parola tutto l’impianto che lascia intravedere, dentro l’analitica esistenziale, una prospettiva “economica”, è descritta da Heidegger, in ultima analisi, in termini naturalistici. Tutto ciò assume un senso per noi rilevatore se torniamo, ancora una volta, al metodo della scuola neoclassica. Paradigmatica è, dal punto di vista del nostro ragionamento, l’aspra e irriducibile polemica che alla fine dell’Ottocento Menger rivolge contro la scuola storica economica tedesca, e in particolare contro uno dei suoi più significativi esponenti, il già richiamato Gustav von Schmoller. Questa polemica è per noi interessante perché il Methodenstreit che ne seguì, molto noto all’interno dell’area linguistica tedesca, pur interessando nello specifico il metodo dell’indagine economica coinvolse, per sua natura, temi che trascendono il suo campo disciplinare, avendo come oggetto lo storicismo. Si potrebbe dunque supporre che si tratti di una polemica non del tutto ignota a Heidegger, nella quale, in ogni caso, emergono questioni e argomenti che rimandano al problema del rapporto tra storia e natura umana37. Non bisogna, chiaramente, commettere l’errore di sovrapporre la polemica di Heidegger contro lo storicismo alle posizioni mengeriane, la cui traiettoria teorica è ispirata da esigenze contingenti e teoriche diverse da quelle dell’ontologia heideggeriana. Diverso è il contesto della discussione, diversi i problemi che si hanno di fronte38. Ciò che 37

La polemica origina con una recensione molto dura di Schmoller (Zur Methodologie der Staats- und Sozialwissenschaften, «Jahrbuch für Gesetzgebung, Verwaltung und Volkswirtschaft im Deutschen Reich», VII, 1883, pp. 239-251; trad. it. in «Quaderni di storia dell’economia politica», VI, 1988, 3, pp. 141-164) dello scritto metodologico mengeriano intitolato Untersuchungen über die Methode der Sozialwissenschaften und der politischen Ökonomie insbesondere (Leipzig, Duncker und Humblot, 1888; trad. it. Il metodo nella scienza economica, Torino, UTET, 1937). A questa recensione Menger reagisce pubblicando, nel 1884, Die Irrtümer des Historismus in der Deutschen Nationalökonomie (Wien, Hölder, 1884; trad. it. Gli errori dello storicismo nell’economia politica tedesca, Milano, Rusconi, 1991), testo nel quale risponde agli attacchi di Schmoller e precisa la sua posizione antistoricistica. 38 Sul tema si rimanda a Demetrio Gracceva, Sui fondamenti filosofici della «scuola storica dell’economia politica tedesca», «Quaderni di storia dell’economia politica», III, 1985, pp. 32-72; Raimondo Cubeddu, Fonti filosofiche delle «Untersuchungen über die Methode der Sozialwissenschaften» di Carl Menger, «Quaderni di storia dell’economia politica», III,

72

parte i. la produzione del mondo

però rileva, dal nostro punto di vista, è la persistenza, nel quadro di teorie che intendono fornire spiegazioni naturalistiche (o ontologicometafisiche) circa il funzionamento universale del rapporto tra uomo e risorse (beni dotati di valore), di un punto di vista che prescinde consapevolmente dalla dimensione storica, variabile del tutto secondaria e in ultima analisi ininfluente sulla determinazione della natura umana. Menger infatti ritiene che scopo dell’economia politica è quello di «conoscere, superando la immediata esperienza», cioè produrre «teorie» che intendano il «fatto concreto» come «caso di una regolarità generale», che siano cioè capaci di astrarre dalle specifiche condizioni in cui un fatto si verifica e di produrre con ciò una «conoscenza che trascende l’immediata esperienza»39. Si tratta pertanto di considerare la storicità dei fatti economici come un dato contingente ed esteriore, e di pervenire a quelle strutture generali (idealtipiche) che definiscono la natura dell’economia. Non appare casuale, così, che Schmoller, insorgendo contro questo metodo, ne contesti astrattezza e mancanza di storicità, che finiscono per produrre niente altro che «fantasmi schematici», «robinsonate vere solo nei sogni», che spesso «sostituiscono le indagini e le verità economiche», accessibili solo agli storici che «rovistano nella polvere» della concretezza materiale, con astratte semplificazioni40. E non stupisce che Menger, nel rispondere a Schmoller, rivendichi pienamente il proprio approccio denunciando «il falso dogma dello storicismo», che scambia le sue divagazioni storiche per teorie scientifiche e che non comprende la necessità di individuare leggi generali astratte dai singoli casi41. 8. Le disavventure della dialettica L’antistoricismo della scuola neoclassica e quello heideggeriano riposano su presupposti diversi. Ancora una volta, non si vuole qui tentare di proporre una artificiosa convergenza, che sul piano sto1985, 3, pp. 73-158; Id., La critica dello Historismus negli esponenti della «Scuola austriaca dell’economia», «Archivio di storia della cultura», III, 1990, pp. 277-314. 39 Carl Menger, Il metodo nella scienza economica, cit., p. 39. 40 Gustav von Schmoller, Zur Methodologie der Staats- und Sozialwissenschaften, cit., p. 244. 41 Carl Menger, Gli errori dello storicismo, cit., p. 48.

2. l’origine della proprietà

73

riografico sarebbe quantomeno ardito sostenere. Tuttavia, non del tutto irrilevante appare il fatto che, seppure su basi teoriche diverse, le varie teorie psicologiche e soggettive del valore condividano con la prospettiva heideggeriana un elemento di fondo che pertiene all’ordine del discorso: questo si fonda sulla presupposizione di un individuo astratto, che opera in un contesto altrettanto astratto, nel quale l’individuo, pur da sempre inserito e pur da esso condizionato, non lo è per ciò che attiene la sua struttura ontologica (gli esistenziali non sono mai storicamente determinati). Tale individuo è il punto di partenza metodologico fondamentale di ogni discorso sul rapporto tra uomo e natura, esserci e mondo. Individualismo metodologico e critica dello storicismo si interconnettono in maniera strategica. La storia è una dimensione certo importante, ma resta un campo neutro, pienamente trasceso dall’esserci e da esso determinato nel senso della scelta esistenziale. Tale concezione della storicità è intimamente connessa alla critica della dialettica. Questa viene intesa come il metodo che oblitera la storia, perché intrappola il futuro in uno scenario già determinato. A giudizio di Heidegger, infatti, anche se in apparenza la dialettica propone una comprensione temporale, cioè storica, dell’essere, questa temporalità è in realtà coartata in un sistema che ne limita la potenza, perché ne stabilisce fin da subito il destino. Per Hegel l’allora [das Ehemals], cioè il passato, costituisce l’essenza del tempo. Ciò corrisponde alla concezione fondamentale dell’essere secondo la quale è autenticamente essente ciò che è tornato in sé [was in sich zurückgegangen ist]. […] ciò vuol dire: essente è il sempre già avvenuto […]. L’apriori come il passato originario; quel prima che “è” pre-temporale e quindi sovratemporale. [FSH, p. 210]

Il portato inessenziale del futuro stabilito dalla dialettica fa di questa dimensione temporale una mera parvenza, la quale è già risolta nel gioco di un divenire nel quale il passato (l’eterno «in sé») domina incontrastato, poiché in esso è l’essenza che nel futuro deve soltanto svolgersi. A giudizio di Heidegger, nella dialettica il tempo è svuotato della sua propria funzione, poiché non determina l’essere, ma è solo il luogo – del tutto esteriore – nel quale lo spirito rappresenta la propria epopea. Dal momento che per Hegel «solo l’elemento naturale, in quanto è finito, è soggetto al tempo. Il vero, invece, cioè l’idea, lo

74

parte i. la produzione del mondo

spirito, è eterno»42, ne segue, a giudizio di Heidegger, che per Hegel il tempo, «in quanto semplicemente-presente, e quindi esterno allo spirito, non ha alcun potere sul concetto», cioè non lo può realmente trasformare [ET, p. 508]. Così Hegel mostra la possibilità della realizzazione storica dello spirito «nel tempo» in base all’identità della struttura formale dello spirito e del tempo in quanto negazione della negazione. […] Ma poiché il tempo è concepito anche nel senso del tempo-mondano […] esso sta semplicemente di fronte allo spirito come una semplice-presenza. Perciò lo spirito non può che cadere prima di tutto «nel tempo». [ET, p. 508]

Contro Hegel – contro la concezione dialettica, che si muove secondo Heidegger «completamente nella direzione dell’interpretazione ordinaria del tempo» [ET, p. 504] – occorre ribadire, piuttosto, «che il concetto non è la “potenza del tempo”, bensì il tempo è la potenza del concetto»: l’essere è, fin da subito e immancabilmente, temporalmente determinato, nel senso che la temporalità è la sua dimensione costitutiva e originaria [FSH, p. 152]. Va posto decisamente l’accento sul fatto che tempo e spazio sono per Hegel sin dall’inizio – e restano tali in tutta la sua filosofia – primariamente problemi della filosofia della natura. […] Se v’è un luogo nel quale è un controsenso scorgere un qualche avviso della problematica di Essere e tempo, quello è il pensiero hegeliano. Difatti la tesi: l’essenza dell’essere è il tempo – è proprio il contrario di ciò che Hegel ha cercato di dimostrare in tutta la sua filosofia. […] Possiamo, in sintesi, formulare queste tesi: Hegel – l’essere (infinità) è anche l’essenza del tempo. Noi – il tempo è l’essenza originaria dell’essere. [FSH, pp. 208-212]

Così se da un lato la dialettica si occupa, nello svolgimento delle sue determinazioni, di lasciar sussistere l’infinità dell’essere e di svolgerla in un tempo incapace di modificarne l’essenza, dall’altro lato l’analitica esistenziale dell’esserci da noi proposta prende invece le mosse dall’interno della «concretezza» dell’esistenza stessa effettivamente gettata, per svelare la temporalità come scaturigine prima della sua possibilità. Lo «spiri42 Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Enciclopedia delle scienze filosofiche in compendio. Parte seconda. Filosofia della natura, Milano, Bompiani, 2000, p. 441 (ed. or. Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse. Zweiter Teil: Die Naturphilosophie [1830], in Id., Werke in zwanzig Bänden, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1969 sgg., vol. 9 [1986]).

2. l’origine della proprietà

75

to» non giunge a cadere nel tempo, ma esiste come temporalizzazione originaria della temporalità. [ET, p. 509]

Proprio in ragione di questa svalutazione della temporalità, la dialettica è osteggiata da Heidegger in quanto accusata di ergersi a sapere “totale”, che pretende di conferire alla filosofia lo statuto del sapere assoluto43. Se lo spirito è eterno, se il concetto trascende il tempo e se il futuro non fa che certificare, svolgendolo, quanto è già contenuto nel passato, allora è evidente che la dialettica, a dispetto di una forma apparentemente dinamica, si muove da sempre nell’ambito dell’assoluto, anche là dove sembrerebbe prevalere la vocazione alla trasformazione. Dal momento che nella filosofia hegeliana «il problema dell’essere giunge a un’autentica formulazione solo e soltanto ove il tempo venga dissolto», allora «si fa chiaro che in essa la filosofia è la scienza, cioè il sapere assoluto» [FSH, p. 41]. E anche se «il sapere assoluto deve, all’inizio della sua storia, essere altro da quello che è alla fine», «questa alterità non significa che il sapere all’inizio non sia in generale ancora sapere assoluto» [FSH, pp. 67-68]. Di contro Heidegger rivendica un sapere aperto, un procedere non determinato dall’ipoteca del sapere assoluto, il riconoscimento del limite di fronte all’abisso della conoscenza. «La filosofia non è scienza», col che però essa non è «consegnata all’arbitrio», ma solo lasciata «libera per il compito che le è affidato ogni volta che essa vuol farsi opera e realtà: è diventata libera di essere ciò che è – filosofia» [FSH, pp. 41]. Occorre dunque guardarsi dalla «pericolosità della dialettica», una pericolosità della quale «non è venuto a capo neppure lo stesso Hegel»: una volta inscenata, la dialettica è «produttiva in se stessa», cioè capace di generare catene di determinazioni che prescindono dalla «realtà effettiva del reale», cosa per Hegel non rappresentava un problema in ragione del fatto che dal suo punto di vista «l’essere era senz’altro inteso già dall’inizio assolutamente» [FSH, p. 118]. Per Heidegger la conoscenza ha uno statuto parziale, imperfetto; una dimensione che deve riconoscere l’impossibilità di una determi43

Cfr. Stephan A. Kaufer, Heidegger on Hegel on time. How to interpret Being and Time § 82, «Journal of the British Society for Phenomenology», 43, 2012, pp. 131-142; Susanna Lindberg, Heidegger contre Hegel. Les irréconciliables, Paris, L’Harmattan, 2010; Paolo Vinci, Il rifiuto del tempo. Heidegger critico di Hegel, in Edoardo Ferrario (a cura di), L’altro e il tempo. Studi di fenomenologia, Milano, Guerini, 2004, pp. 55-80.

76

parte i. la produzione del mondo

nazione oggettiva della verità delle cose. Se le parole conferiscono senso alle cose, esse sono le parole umane, non il linguaggio universale che attribuisce a esse un valore oggettivo. Torniamo qui, in conclusione, alla questione del valore. Comunque si giudichi questa concezione heideggeriana della dialettica (che probabilmente ha il limite di rinchiuderla esclusivamente nella prospettiva del sistema idealistico), rileva che essa era stata, dal punto di vista della storia delle teorie economiche, il metodo per eccellenza di cui la teoria del valore lavoro nella sua formulazione più radicale (quella marxiana) si era servita44. Nella dialettica risuona un elemento pienamente “oggettivo”, che determina il valore dei beni a partire dal lavoro astratto in essi contenuto. L’ordine del discorso che rimuove l’enigma del lavoro nella determinazione del valore, facendo di quest’ultimo soltanto una variabile soggettiva, deve riordinarsi su nuovi assi metodologici: l’unico dato oggettivo è la povertà che domina questo mondo terreno, regno della carenza, dell’indigenza e della scarsità, nel quale la povertà è data ontologicamente, come condizione naturale che opprime gli individui, che esperiscono l’abbondanza solo fortunosamente e in modo immancabilmente precario. Il resto è desiderio, volontà, attribuzione soggettiva di valore alle cose da parte di individui che, pur descritti nella retorica della totalità organica dell’essere-nel-mondo, alla prova dei fatti sono già da sempre in una dimensione ontologica immutabile che precede, trascendendole, la storia e la temporalità. Un eterno presente dell’esserci alla ricerca della propria autenticità e di una salvezza perduta all’indomani di una tragica caduta nel mondo dell’indigenza. Si vedrà più avanti (nel quarto capitolo) come queste allusioni a una caduta teologica non sono concessioni retoriche, ma specifiche determinazioni del discorso di Heidegger a proposito del rapporto tra esserci e oggetto, che si tratterà di indagare ancora più approfonditamente. Ciò che qui resta da dire è che in effetti non appare per 44

Sul punto si vedano Alberto Burgio, Marx e la dialettica, «Filosofia Politica», 2, 2019, pp. 201-220; Geert Reuten, Il difficile lavoro di una teoria del valore sociale: metafore e dialettica sistematica all’inizio del Capitale di Marx, in Riccardo Bellofiore, Roberto Fineschi (a cura di), Marx in questione. Il dibattito “aperto” dell’International Symposium on Marxian Theory, Napoli, La Città del Sole, 2009, pp. 25-58; Christopher J. Arthur, Il Capitale di Marx e la Logica di Hegel, in Marcello Musto (a cura di), Sulle tracce di un fantasma. L’opera di Karl Marx tra filologia e filosofia, Roma, manifestolibri, 2005, pp. 239-252.

2. l’origine della proprietà

77

niente casuale che in questa nuova prospettiva ontologica presentata da Heidegger in Essere e tempo non resti niente della dialettica: il punto non è solo – e non è tanto – che essa sia stata il metodo, in economia, di una teoria del valore lavoro cui Heidegger è evidentemente ostile; più radicalmente si tratta del fatto che essa aveva caratterizzato, in filosofia, l’idea dell’incessante cambiamento, «la forma in continua trasformazione», quell’«essenza profonda delle cose» che «di se stessa tace l’ultima parola». Heidegger contesta alla dialettica un presunto immobilismo, l’invenzione di un futuro opaco, perché già scritto nel passato. Ma è il futuro dell’esserci, a ben guardare, a essere costretto negli schemi di una ontologia che nulla concede alla trasformazione, e che fin da subito ha detto l’ultima parola sulla natura immodificabile di una condizione esistenziale. È il futuro dell’esserci, in ultima analisi, il palcoscenico vuoto sul quale lo spirito deve mettere in scena la sua saga dell’autenticità. Niente di sorprendente, dunque, se in questo quadro non resta posto per la dialettica, se, al netto della caricatura offertane da Heidegger, torniamo con la mente alle parole che Marx aveva impiegato per descriverne l’essenza: Nella sua forma mistificata, la dialettica divenne una moda tedesca, perché sembrava trasfigurare lo stato di cose esistente. Nella sua figura razionale, la dialettica è scandalo e orrore per la borghesia e per i suoi corifei dottrinari, perché nella comprensione positiva dello stato di cose esistente include simultaneamente anche la comprensione della negazione di esso, la comprensione del suo necessario tramonto, perché concepisce ogni forma divenuta nel fluire del movimento, quindi anche dal suo lato transeunte, perché nulla la può intimidire ed essa è critica e rivoluzionaria per sua essenza45.

45

Karl Marx, Poscritto alla seconda edizione, in MEOC, vol. XXX/1 (2009), p. 22 (ed. or. Das Kapital. Kritik der politischen Ökonomie. Erster Band. Nachwort zur zweiten Auflage [1873], in MEGA, vol. II/8 [1989]).

3. Il valore del tempo

1. «Cura» e temporalità Il quadro che si viene delineando suggerisce che la nostra domanda di partenza (esiste un pensiero economico in Heidegger?) possa ricevere una prima risposta positiva. Il soggetto – inteso come individuo che si prenda cura del suo mondo – conferisce valore alle cose sulla base del fatto che i suoi desideri trovano necessariamente limite nella strutturale (naturale, ontologica) scarsità dei beni, la cui desiderabilità, unita alla loro rarità, ne determina il valore. Questa attribuzione, che è ogni volta ambientalmente determinata, ha una struttura universalmente valida. L’essere dell’esserci, infatti, che è costitutivamente aperto alla temporalità (intesa come sua proprietà eminente, grazie alla quale egli si decide alla scelta per l’autenticità), si dà innanzitutto e perlopiù, nel commercio con le cose, nel modo dell’appagatività, la quale tuttavia può scoprire, nell’importunità, l’assenza di un mezzo. Così l’impostazione heideggeriana del problema del valore risente di una concezione ontologica – non storica – della scarsità, che in ultima analisi si configura come legittimazione del dato storico, che resta positivo e non problematizzato, così come di una costruzione antropologica dell’esserci umano e, infine, di una non problematizzata assunzione della centralità dello scambio come momento fondativo e creativo della significatività e, dunque, del valore. Su quest’ultimo elemento si tratterà di tornare in maniera più esaustiva, e più puntuale, nel prossimo capitolo. Come vedremo, esso costituisce il cuore della concezione heideggeriana dell’economia, se è lecito usare questa dicitura: si tratterà di mostrare infatti come il rifiuto della connotazione oggettiva del valore, ovvero l’attribuzione della sua genesi al momento dello scambio a partire da componenti

80

parte i. la produzione del mondo

soggettivo-psicologiche, riposa in ultima analisi su una consapevole rimozione del momento della produzione e, quindi, dell’arcano dello sfruttamento. Prima di giungere ad affrontare questa decisiva questione, che getta una luce definitiva sulla concezione heideggeriana della cura negli anni dell’ermeneutica della fatticità e dell’analitica esistenziale, occorre però specificare meglio alcuni elementi che sono emersi nei capitoli precedenti, pena l’incompletezza del discorso sin qui delineato sulla natura dell’esserci e sulla sua costituzione ontologica. Si tratta di specificazioni che, peraltro, consentiranno di qualificare ancora meglio le implicazioni (implicite ed esplicite) sul piano della teoria economica che questa impostazione comporta. Il primo punto da approfondire riguarda il tema della temporalità. Abbiamo visto, nel capitolo precedente, che la temporalità è elemento costitutivo dell’esserci, e che proprio in virtù di tale temporalità costitutiva l’esserci è, altrettanto costitutivamente, aperto alla storia. Abbiamo anche visto che questa temporalità è legata alla scelta per l’autenticità. Si tratterà ora di capire meglio come si configuri per Heidegger il tema della temporalità e quali implicazioni esso determini sul piano della definizione esistenziale dell’esserci. L’approfondimento di questo piano del discorso ci consentirà di qualificare meglio la dimensione della cura, mettendola in connessione con un elemento sinora rimasto non discusso: quello della Befindlichkeit, cioè della «tonalità emotiva», dimensione a giudizio di Heidegger imprescindibile per definire la struttura esistenziale dell’esserci. Saremo proiettati con ciò al tema dell’angoscia, e più in generale alla tematizzazione heideggeriana del negativo, che, come tenteremo di mostrare, ha alcune non indifferenti ricadute sul discorso che maggiormente ci interessa (la definizione di una specifica antropologia dell’uomo economico). Si tratterà poi, in ragione delle acquisizioni che deriveranno da questi elementi, di discutere più approfonditamente il tema, già evocato, dell’autenticità, del suo rapporto con la morte e, infine, di tornare alla temporalità come dimensione eminente dell’esserci. Proprio la temporalità, infatti, si paleserà come l’orizzonte più importante della cura, capace di determinare l’effettiva attribuzione di significatività al mondo oggettivo.

3. il valore del tempo

81

2. Ritorno al futuro In quanto essere-nel-mondo, l’esserci è già da sempre proiettato in una dimensione temporale rivolta alla progettazione di sé nel mondo. Esso è Ent-wurf, «pro-getto», che nella cura manifesta la sua propria temporalità in base alla comprensione di sé e del mondo. L’esserci, stando nel mondo, si auto-comprende nella sua relazione con le cose e in base a ciò progetta il suo «in-vista-di-cui». La comprensione ha in se stessa la struttura esistenziale che noi chiamiamo progetto. Essa progetta l’essere dell’esserci nel suo in-vista-di-cui non meno originariamente che nella significatività in quanto mondità del suo mondo rispettivo. Il carattere di progetto della comprensione costituisce l’essere-nelmondo rispetto all’apertura del suo Ci in quanto Ci di un poter-essere. Il progetto è la costituzione ontologico-esistenziale dell’ambio di un poter-essere effettivo. [ET, p. 179]

È per questo che l’esserci è inteso da Heidegger come esistenza determinata temporalmente. «L’essenza di questo ente consiste nel suo aver-da-essere», motivo per il quale l’esserci si determina come esistente, ovvero essere che continuamente trascende se stesso e la condizione concreta nella quale si trova [ET, p. 60]. «L’essenza dell’esserci consiste nella sua esistenza» [ET, p. 60], dove «esistere», per Heidegger, significa precisamente essere fuori di sé nel momento stesso in cui si è: in altri termini, essere sempre proiettato in nuove possibilità e nuove situazioni dell’esperienza concreta. La concezione heideggeriana dell’esserci come poter-essere, come progetto che è proprio in quanto prefigura costantemente nuove condizioni d’essere, intende con ciò polemizzare, ancora una volta, con la comprensione dell’essere-nel-mondo come mera datità fattuale, priva di movimento interno, ovvero come «semplice-presenza». L’essenza di questo ente [cioè dell’esserci, NdA], se mai si possa parlare di essa, dev’essere intesa a partire dal suo essere (existentia). Ma il compito ontologico è proprio quello di mostrare che, se noi scegliamo per l’essere di questo ente la designazione di esistenza, questo termine non ha e non può avere il significato ontologico del termine tradizionale existentia. Esistenza significa, per l’ontologia tradizionale, qualcosa come la semplice-presenza, modo di essere, questo, essenzialmente estraneo a un ente che ha il carattere dell’esserci. [ET, p. 60]

82

parte i. la produzione del mondo

Questo carattere dell’esserci determina la dimensione eminentemente temporale della cura. Questa si svolge sempre nella temporalità: in primo luogo, il progetto dell’esserci è determinato dalla condizione fattiva presente nella quale l’esserci è ogni volta inserito (il presente); in secondo luogo, il progetto dell’esserci si determina in base al carico di esperienza trascorsa, cioè alla capacità del passato di produrre condizionamenti. Infine, il progetto si irradia nel futuro. Avvenire, esser-stato e presente indicano il carattere fenomenico dell’ad-sé, dell’indietro-verso e del venire incontro di. I fenomeni dell’ad, retro, presso rivelano la temporalità come l’ekstatikón puro e semplice. La temporalità è l’originario «fuori di sé» in sé e per sé. Perciò noi chiamiamo i fenomeni esaminati sotto i titoli di avvenire, esser-stato e presente le estasi della temporalità. La temporalità non è prima di tutto un ente che poi esce fuori di sé; la sua natura essenziale è la temporalizzazione nell’unità delle estasi. [ET, p. 390]

Se l’esserci, nel prendersi cura del mondo, è puro poter-essere, allora è chiaro che le sue potenzialità sono innanzitutto e perlopiù orientate e destinate al futuro, che è, a giudizio di Heidegger, la dimensione privilegiata della temporalità propria della cura1. In effetti, è soprattutto la prospettazione del futuro, cioè la sua anticipazione, a orientare l’esistenza dell’esserci, cioè a disporre secondo una precisa direttrice l’esistenza fattiva. La temporalità originaria e autentica si temporalizza partendo dall’avvenire autentico in modo tale che esso, stato come ad-veniente, prima di tutto susciti il presente. Il fenomeno primario della temporalità ordinaria e autentica è l’avvenire. [ET, p. 391]

Viene qui, in primo piano, la potenza dell’esserci, la sua capacità insita di trascendere continuamente il dato, l’immediato, oltrepassandolo, la sua attitudine a pre-formare un mondo, creandolo e facendolo venire all’esistenza. 1

Su questo cfr. Katharina von Falkenhayn, Augenblick und Kairos. Zeitlichkeit im Frühwerk Martin Heideggers, Berlin, Duncker & Humblot, 2003; Roberta Dreon, Esperienza e tempo. La condizione temporale tra ermeneutica e ontologia nel pensiero di Martin Heidegger, Milano, FrancoAngeli, 2003; Stephan A. Kaufer, Systematicity and temporality in «Being and time», «Journal of the British Society for Phenomenology», 33, 2002, pp. 167-187; Françoise Dastur, Heidegger et la question du temps, Paris, Presses universitaires de France, 1990.

3. il valore del tempo

83

Dire che «l’esserci trascende» significa dire che nell’essenza del suo essere forma un mondo, e precisamente lo «forma» in vari sensi: nel senso che fa sì che un mondo accada, o nel senso che, col mondo, l’esserci si dà una forma originaria che, per quanto non sia adeguatamente compresa, funge tuttavia da modello per tutto l’ente che si manifesta, e a cui di volta in volta appartiene l’esserci stesso. [EdF, pp. 114-115]

La trascendenza dell’esserci è, dunque, la sua assoluta libertà. Essa non è, semplicemente, mera libertà di azione. Più essenzialmente, è libertà di fondare, cioè di produrre, anticipandolo nel progetto e creandolo nella cura, un mondo o una sua configurazione. «L’essenza della finitezza dell’esserci si svela nella trascendenza come libertà di fondamento» [EdF, p. 131]. Un fondamento che compete all’esserci in quanto, tra le sue possibilità più autentiche, più proprie, è la dimensione temporale della cura, cioè la possibilità di uscire dalla inessenziale dimensione di una pura datità indifferente e, tornando in sé, aprirsi alla scelta. Tornando in sé e nella sua dimensione più propria, l’esserci è chiamato costantemente a tornare al suo futuro2. 3. L’inquietudine, l’angoscia, il nulla La libertà di fondamento, tuttavia, non è incondizionata. L’esserci heideggeriano non è lo spirito che, caduto nel mondo, si svolge nella propria dialettica infinita, in quel costante e ineluttabile trascendimento del dato sensibile destinato alla finale ricomposizione dell’assoluto. Ogni progetto, infatti, è destinato a lasciare incompiute alcune possibilità. Altre gli sono ontologicamente sottratte, perché l’esserci fattivo è nella dimensione di una strutturale finitudine. Il fatto che il progetto di un mondo, slanciandosi in avanti, acquisti forza e diventi possesso solo nella sottrazione, è una testimonianza trascendentale della finitezza della libertà dell’esserci. Ma qui non si annuncia forse l’essenza finita della libertà? [EdF, pp. 123-124]

2

In proposito cfr. François Jaran, La pensée métaphysique de Heidegger. La transcendance du «Dasein» come source d’une «metaphysica naturalis», «Les Études philosophiques», 2006, pp. 47-61.

84

parte i. la produzione del mondo

In quanto essere-nel-mondo, infatti, l’esserci è già da sempre collocato in una particolare dimensione della mondità, che ne determina la condizionatezza. Ci si trova sempre in un contesto, in un mondo-ambiente, in una determinata situazione. «La possibilità come esistenziale non significa un poter-essere indeterminato nel senso dell’“indifferenza del libero arbitrio” (libertas indifferentiae)» [ET, p. 178]; infatti l’esserci è già sempre insediato in determinate possibilità e, in quanto è quel poteressere che è, ne ha già sempre lasciate perdere alcune; rinuncia incessantemente a possibilità del suo essere, riesce a coglierne talune oppure fallisce. [ET, p. 178]

Ciò che più rileva per Heidegger è il fatto che l’esserci, in quanto fondamento assoluto della libertà, non dispone tuttavia della libertà di non essere questo fondamento: inesorabilmente, l’esserci si trova ad essere nel mondo senza averlo scelto. Vi è letteralmente «gettato». L’esserci è come libero poter-essere che è gettato tra l’ente. Il fatto che l’esserci sia in potenza un se stesso, e che effettivamente di volta in volta lo sia in corrispondenza della sua libertà, il fatto che la trascendenza si maturi come accadere originario, tutto ciò non è in potere di questa libertà. Ma tale impotenza (l’essere-gettato) non è soltanto il risultato della pressione dell’ente sull’esserci, ma determina l’essere dell’esserci come tale. Ogni progetto di un mondo è dunque un progetto gettato. [EdF, pp. 130-131]

Con ciò è per Heidegger data una volta per tutte la «chiarificazione dell’essenza della finitezza dell’esserci», la quale «prende le mosse dalla costituzione del suo essere» [EdF, p. 131]. La «gettatezza» [Geworfenheit] indica il residuo oggettivo, ascoso, indisponibile alla libertà della trascendenza. Qualifica il lato determinato della soggettività, la sua collocazione ambientale, storica, fattuale, che inevitabilmente lo condiziona e lo connota in un modo specifico3. Ma c’è di più. La condizionatezza che Heidegger evoca non ha solo natura «mondana», cioè non equivale semplicemente alla serie 3

Sull’argomento cfr. Thomas Rentsch, Sein und Zeit. Fundamentalontologie als Hermeneutik der Endlichkeit, in Dieter Thomä (a cura di), Heidegger-Handbuch. Leben, Werk, Wirkung, cit., pp. 51-80; Peter Wallau, Endlichkeit in Heideggers Denken, Essen, Die Blaue Eule, 2001; David Webb, To think as mortals. Heidegger and the finitude of philosophical existence, «Philosophy today», 45, 2001, pp. 211-224; Roberto Charles Feitosa de Oliveira, Das Denken der Endlichkeit und die Endlichkeit des Denkens. Untersuchungen zu Hegel und Heidegger, Berlin, Duncker & Humblot, 1999.

3. il valore del tempo

85

di determinazioni ambientali che l’esserci inevitabilmente subisce. L’esserci, in effetti, non è mai inteso da Heidegger come pura soggettività teorica o pratica, cioè come espressione di una razionalità non emotiva, che sia calcolante, teoretica o morale, che si trovi ad agire o pensare in virtù di una pienezza trascendentale dentro contesti che ne limitano l’agibilità. Ciò in cui l’esserci si trova gettato, infatti, non è solo un contesto, quale che sia; è invece, anzitutto, una Befindlichkeit, ovvero una specifica «situazione emotiva». Si tratta di una delle più importanti determinazioni della soggettività che Heidegger introduce per la definizione della «fatticità»: lo scardinamento delle vecchie filosofie della soggettività, ree a giudizio di Heidegger, come sappiamo, di descriverla come una mera sostanzialità astratta, passa infatti attraverso il rilievo che il pensiero teoretico riesce a cogliere l’effettività della vita solo se compie lo sforzo di comprendere il fatto che la essa è ogni volta segnata da una specifica «tonalità emotiva» [Stimmung], che ne specifica la «situazione emotiva», il «trovarsi» [Befindlichkeit] e ne determina al contempo la collocazione e lo stare al mondo. Ciò che in sede ontologica indichiamo con l’espressione «situazione emotiva» [Befindlichkeit] è onticamente un fenomeno ben noto e quotidiano: la tonalità emotiva [die Stimmung]. […] L’ente che ha il carattere dell’esserci è il suo Ci nel modo in cui, esplicitamente o meno, si sente emotivamente situato nel suo esser-gettato. […] La situazione emotiva è un modo d’essere esistenziale fondamentale in cui l’esserci è il suo ci. [ET, pp. 167-173]

Ne deriva che la situazione emotiva non è una condizione secondaria, nella quale l’esserci, sotto determinate condizioni, può ricadere. La condizione emotiva è strutturalmente determinante l’esserci, perché gli pertiene essenzialmente, qualificando la dimensione della gettatezza. Il primo carattere ontologico essenziale della situazione emotiva è pertanto il seguente: la situazione emotiva apre l’esserci nel suo esser-gettato. [ET, p. 169]

È un tema, quello della Befindlichkeit, che non casualmente compare sin dagli anni dell’ermeneutica della fatticità, prima di trovare in Essere e tempo un inquadramento più sistematico4. La condizione 4 Cfr. Annalisa Caputo, Heidegger e le tonalità emotive fondamentali (1929-1946), Milano, FrancoAngeli, 2005; Boris Ferreira, Stimmung bei Heidegger. Das Phänomen der

86

parte i. la produzione del mondo

eminente nella quale l’esserci si trova ad agire è, sin dagli anni dell’ermeneutica della fatticità, caratterizzata dall’assenza di certezza. Innanzitutto e perlopiù l’esserci è gettato, d’improvviso, nell’inquietudine, in una condizione emotiva segnata dall’incertezza, dall’assenza di riferimenti, dalla precarietà. In Essere e tempo questa condizione è descritta come «angoscia» [Angst], definita da Heidegger come apertura «eminente» dell’esserci [ET, p. 225]. Questa primazia della condizione emotiva dell’angoscia è data, a giudizio di Heidegger, dalla potenza che questa Stimmung è in grado di scatenare nell’essere dell’esserci, catalizzando in maniera unica la sua costituzione temporale in direzione della scelta. Questo potere della tonalità emotiva dell’angoscia deriva dal fatto che il suo «davanti-a-che» non è «un ente intramondano» [ET, p. 227]. L’angoscia non viene determinata da questo o da quell’ente; piuttosto, il davanti-a-che dell’angoscia è completamente indeterminato. Questa indeterminatezza non solo lascia effettivamente del tutto indeciso da quale ente intramondano venga la minaccia, ma sta a significare che in generale l’ente intramondano è «irrilevante». [ET, p. 227]

Non v’è nulla di determinato, di specifico, davanti al quale l’esserci sprofondi nell’angoscia. «Perciò l’angoscia non ha occhi per “vedere” un determinato “qui” o “là” da cui si avvicina ciò che è minaccioso. Ciò che caratterizza il davanti-a-che dell’angoscia è il fatto che il minaccioso non è in nessun luogo» [ET, p. 228]. Se il senso del mondo è aperto dalla totalità di rimandi e di segni della visione ambientale preveggente, nell’angoscia esso perde interamente la sua significatività, sprofondando in un “nulla” di senso; è il mondo in quanto tale, che ha perduto la sua significatività, ad angosciare l’esserci. «Nel davanti-a-che dell’angoscia si rivela il “nulla e in-nessun-luogo”. L’impertinenza del nulla e dell’“in-nessun-luogo” intramondani significa fenomenicamente: il davanti-a-che dell’angoscia è il mondo come tale» [ET, p. 228]. Stimmung im Kontext von Heideggers Existenzialanalyse des Daseins, Dordrecht, Kluwer Acad. Publ., 2002; Bruce W. Ballard, The role of mood in Heidegger’s ontology, Lanham, Univ. Pr. of America, 1991; Otto Friedrich Bollnow, Das Wesen der Stimmungen, Frankfurt am Main, Klostermann, 1956.

3. il valore del tempo

87

La «completa insignificatività» tuttavia non equivale a «un’assenza del mondo», ma indica «che l’ente intramondano è divenuto in se stesso così recisamente privo d’importanza che, in virtù di questa insignificatività dell’intramondano, ciò che ci colpisce è oramai unicamente il mondo nella sua totalità» [ET, p. 228]. Ecco perché «il davanti-a-che dell’angoscia è l’essere-nel-mondo come tale» [ET, p. 227], ovvero la stessa relazione fondativa tra esserci e mondo. In quanto aggredisce l’essere-nel-mondo nella sua totalità, l’angoscia «rigetta l’esserci nel per-che del suo angosciarsi», ovvero «isola l’esserci nel suo essere-nel-mondo più proprio» [ET, p. 229]; la perdita di significatività del mondo costringe in altri termini l’esserci a riscoprirsi come «autentico poter-essere-nel-mondo» [ET, p. 229], ovvero come fondamento di ogni apertura di senso. Così «l’angoscia apre l’esserci come esser-possibile [Möglichsein]» [ET, p. 229], proprio perché mostra come il suo davanti-a-che sia l’essere-nel-mondo stesso: svela all’esserci il suo «esser-libero-per la libertà di scegliere e possedere se stesso» e «porta l’esserci innanzi al suo essere-liberoper… [propensio in…] l’autenticità [Eigentlichkeit] del suo essere in quanto possibilità che esso è già sempre» [ET, p. 229]. 4. Le disavventure dell’esserci Se è vero che nella indeterminatezza di senso il mondo nella sua totalità perde la sua significatività, l’angoscia si palesa come uno stato eminente dell’esserci non solo perché in essa si svela la natura della libertà dell’esserci, ma anche perché essa «ci rivela il niente» [Met, p. 67]. Infatti «nello stato d’animo fondamentale dell’angoscia noi abbiamo raggiunto quell’accadere dell’esserci nel quale il niente è manifesto, e dal quale si deve partire per interrogarlo» [Met, p. 68]. Tocchiamo qui un punto nodale, che consente di qualificare in termini ancora più precisi la natura della concezione ontologica heideggeriana, pervasa così strutturalmente dal tema del negativo che quest’ultimo diventa un ganglio decisivo per la comprensione della natura dell’esserci5. 5

Sul punto si vedano Katherine Withy, The methodological role of Angst in Being and Time, «Journal of the British Society for Phenomenology», 43, 2012, pp. 195-211; Joachim Ringleben, Freiheit und Angst. Heidegger zwischen Schelling und Kierkegaard, in

88

parte i. la produzione del mondo

L’esserci heideggeriano è così strutturalmente segnato dall’esperienza del negativo, della sua potenza distruttiva, che lascia dileguare il senso delle cose senza che questo trovi rifugio in un appiglio che possa preservarlo. L’angoscia spalanca inesorabilmente la vista sul nulla, che ha l’effetto di ricordare all’esserci la dimensione parziale, determinata, sempre precaria del senso che faticosamente viene attribuito alla totalità dei rimandi e dei segni. La vita è così un costante andirivieni tra la costituzione trascendente di progetti in seno al mondo della vita e la presa d’atto della loro inconsistenza, della possibilità sempre incombente del loro fallimento e della loro fugacità. L’immane potenza del negativo, in Heidegger, non si erge a postulare la positività del divenire, a fare di ogni «non» una negazione determinata, a disarmare la carica energetica della nientificazione facendone combustibile per la fiamma sempre viva dello spirito che supera le contraddizioni. Essa è piuttosto, per Heidegger, recidiva, latente, sempre presente a segnare lo spazio della vita come il luogo di una cesura non ricomponibile, perché costitutiva. «La cura stessa, nella sua essenza, è totalmente permeata dalla nullità» [ET, p. 340]. Checché ne dica la dialettica, che pavidamente «si rifugia nella negazione, senza essere in grado di fondarla proprio dialetticamente» [ET, p. 341], il nulla non è il simbolico e inoffensivo passaggio obbligato da un positivo all’altro. «La cura cela in sé originariamente morte e colpa» [ET, p. 365]. In buona sostanza, l’esserci è gettato nella condizione della finitezza, che ne determina per intero la temporalità. Ed è per questo che, come visto, questa temporalità è sventolata da Heidegger, orgogliosamente, nella sua diversità radicale, irriducibile a quella hegeliana. Il tempo dell’esserci non è il tempo dello spirito che, caduto nel mondo, realizza se stesso liberandosi delle successive determinazioni, all’interno di una inarrestabile e trionfale Aufhebung. Il tempo dell’esserci è il tempo precario di un’esistenza gettata nell’incondizionato, dal quale in ogni momento la fragile determinazione della sua trascendenza può essere definitivamente tolta, in un superamento che però non concede di trattenere, nel fondo dell’angoscia o della morte, alcunché. Il niente come spauracchio che emerge nell’angoscia, in efNorbert Fischer, Friedrich-Wilhelm von Herrmann (a cura di), Heidegger und die christliche Tradition, Hamburg, Meiner, 2007.

3. il valore del tempo

89

fetti, chiama in causa la dimensione, tutta esistenziale, della morte, cioè di quella condizione nella quale dell’esserci non è, radicalmente, più niente6. È noto che in Heidegger la questione dell’anticipazione della morte assurge a importanza decisiva, ben oltre queste prime considerazioni, che infatti andranno ampliate. Ciò che però già qui possiamo chiederci è se tutto ciò – la scoperta di una dimensione temporale legata alla finitezza, di contro al tempo della dialettica – produca delle conseguenze sul piano che maggiormente interessa questa trattazione, quello dell’agire economico dell’uomo heideggeriano. Anche in questo caso il richiamo alla tradizione neoclassica può essere rilevatore. Se guardassimo con attenzione all’antropologia che in alcuni decisivi autori di quella tradizione costituisce il fondamento dell’indagine economica, infatti, scopriremmo, tanto per fare un esempio, che anche l’uomo di Menger è un uomo fragile, sconnesso, sempre in rapporto con un mondo difficile7. Un mondo che non domina integralmente, che conosce solo parzialmente, di cui può disporre – che può trascendere, potremmo dire con Heidegger – ogni volta in maniera del tutto parziale, limitata. In ragione di ciò, l’uomo mengeriano è inquieto, abbandonato alla fatica della sopravvivenza lungo i sentieri delle sue disavventure. Il suo agire economico è consequenziale alla sua inquietudine e alle difficoltà che incontra nel mondo. La morte vi compare come spettro incombente. Occorre tener presente, scrive Menger, che la sempre possibile «interruzione della soddisfazione» dei «bisogni» può provocare una «morte prematura»; che la «soddisfazione qualitativamente e quantitativamente insufficiente dei bisogni porta, se non alla morte, a un impoverimento nella nostra natura, a un arresto del nostro sviluppo, a disturbi più o meno prolungati e a un doloroso senso di frustrazione»8. Di conseguenza, gli esseri umani reagiscono al senso di precarietà dell’esistenza e alla loro condizione 6 Cfr. Giovandomenico Davoli, Heidegger und die Frage nach dem Sinn von Sein. Das Dasein und das Nichts, Berlin, LIT, 2013; Alberto Rosales, Transzendenz und Differenz. Ein Beitrag zum Problem der ontologischen Differenz beim frühen Heidegger, Den HaagKöln, Nijhoff, 1970. 7 Si vedano le considerazioni di Giuseppe Privitera, L’ideologia della scarsità. L’ambito economico nel pensiero di Lionel Robbins, «Annali della Facoltà di Economia e Commercio dell’Università di Catania», XXVI, 1980, pp. 81 sgg. 8 Carl Menger, Principi, cit., p. 139.

90

parte i. la produzione del mondo

di indigenza tentando in tutti i modi di procurarsi quanto necessario per sopravvivere. «Nessuna attività dell’uomo è tanto importante e tanto diffusa quanto quella volta a provvedere il necessario per la vita», tanto che solo chi «possiede» i mezzi «adatti a soddisfare» le sue esigenze vitali può ritenersi libero da «preoccupazioni circa la soddisfazione dei suoi bisogni: la sua vita e il suo benessere, finché dipendono dalla soddisfazione di quei bisogni, sono nelle sue mani»9. È chiaro che questa immersione nella radicale drammaticità dell’esistenza consente a Menger, come a Heidegger, di connotare lo sfondo nel quale gli esseri umani interagiscono tra di loro e si appropriano le cose come relativamente cupo, inospitale, preoccupante; si è già notato che questo ordine del discorso ha la funzione di riuscire a fondare, senza troppo sforzo, una legittimazione della cruenta lotta per l’accaparramento delle risorse e dei mezzi di produzione, oltre che una naturalizzazione della proprietà e della povertà. Ma si può aggiungere qui, a questo punto, un altro elemento: l’uomo mengeriano, proprio come l’esserci heideggeriano, dispone ogni volta che può delle risorse che gli vengono consegnate, se ne appropria perché teme per la loro scarsità, progetta il proprio mondo in maniera sempre parziale, rivedibile. Non è in grado di accedere a pianificazioni razionali di lungo corso, poiché l’imprevedibilità della vita non concede previsioni di lungo raggio e scommesse su temporalità dileguate. Siamo di fronte a una trascendenza fondata sul nulla: se questo è vero, nelle sue traversie l’uomo così concepito non può che atteggiarsi in maniera disincantata rispetto al tempo. Ciò che viene riposto in un futuro lontano è di per sé insensato, poiché tutto potrebbe sparire, da un momento all’altro. L’incombere della morte riqualifica il senso del progetto per l’esistenza nel senso dell’immediato. Il tempo è qui, adesso, nell’evocazione di un futuro tanto opaco quanto imminente. 5. Gergo dell’autenticità Nella sua condizione esistenziale l’esserci non è solo; gettato nella sua condizione di spaesata solitudine, vive questa condizione esi9

Ivi, p. 140.

3. il valore del tempo

91

stenziale in stretta connessione con gli altri. L’esserci si trova già da sempre, infatti, proiettato in una dimensione pubblica, che costituisce essenzialmente il suo essere. Nella cura delle cose, infatti, e nel commercio con esse, l’esserci è sempre insieme ad altri. Questi altri «non vanno pensati come se si aggiungessero alle cose innanzi tutto semplicemente-presenti» [ET, p. 148], essendo piuttosto costitutivamente dati nel mondo ambiente nel quale l’esserci è. Nel mondo, l’esserci è sempre «con» altri. Così l’essere dell’altro «non è né un utilizzabile né una semplice-presenza, ma è così com’è l’esserci stesso che lo rilascia: anch’esso ci è con» [ET, p. 149]. Sul fondamento di questo essere-nel-mondo con il carattere di «con», il mondo è già sempre quello che io con-divido con gli altri. Il mondo dell’esserci è con-mondo. L’in-essere è un con-essere con gli altri. L’esse-in-sé intramondano degli altri è un con-esserci. [ET, p. 149]

In quanto è determinato come «con-essere», l’esserci, che è in relazione alle cose nell’ambito del prendersi cura, lo è anche nei confronti dell’altro esserci, di cui «ha cura»: «l’altro esserci non è incontrato nel quadro del prendersi cura [Besorgen] ma dell’aver cura [Fürsorge]» [ET, p. 152], caratterizzante la dimensione della relazione umana all’interno del mondo. Ciò che Heidegger intende sottolineare, dunque, è la dimensione costitutiva dell’intersoggettività, ovvero il fatto che la relazione con l’altro resta ineliminabile dall’orizzonte dell’esistenza. Anche quando il rispettivo esserci non si cura, di fatto, degli altri, crede di poter fare a meno di loro o ne è privo, è sempre nel modo del con-essere. Nel con-essere, in quanto in-vista degli altri esistenziali, gli altri sono già aperti nel loro esserci. […] La mondità del mondo così costituita, in cui l’esserci si trova già sempre per essenza, fa sì che l’utilizzabile ambientale sia incontrato in modo tale che, unitamente a esso, come ciò di cui si prende cura, sia ambientalmente incontrato anche il con-esserci degli altri. [ET, p. 155]

Nel rapporto con gli altri proprio della dimensione pubblica l’esserci perde la propria specificità: l’essere-assieme dissolve completamente il singolo esserci nel modo di essere degli «altri» […]. In questo stato di irrilevanza il Si esercita la sua autentica dittatura. Ce la passiamo e ci divertiamo come ci si diverte; leggiamo, vediamo

92

parte i. la produzione del mondo

e giudichiamo di letteratura e di arte come si vede e si giudica. […] Il Si, che non è un esserci determinato ma tutti (anche se non come somma), decreta il modo di essere della quotidianità. [ET, pp. 158-159]

Nella dimensione pubblica tutto è caratterizzato da una livellante medietà, nella quale domina la «chiacchiera», ciò che di volta in volta si afferma come convinzione diffusa. «Le cose stanno così perché così si dice», e «l’infondatezza della chiacchiera non è un impedimento per la sua diffusione pubblica, bensì un fattore che la favorisce» [ET, p. 207]. L’esserci così perduto, decaduto da se stesso, è definito da Heidegger «deietto»: la sua «deiezione» [Verfallen] indica che l’esserci è innanzitutto e perlopiù presso il «mondo» di cui si prende cura. Questa immedesimazione in… ha per lo più il carattere dello smarrimento nella pubblicità del Si. L’esserci è, innanzi tutto, sempre già de-caduto da se stesso come autentico poter-essere e deietto nel «mondo». Lo stato di deiezione presso il «mondo» significa l’immedesimazione nell’essere-assieme dominato dalla chiacchiera, dalla curiosità e dall’equivoco. Ciò che chiamammo l’inautenticità [Uneigentlichkeit] dell’esserci ottiene ora, mediante l’interpretazione della deiezione, una determinazione più precisa. […] L’inautenticità […] costituisce un modo eminente di essere-nel-mono, modo in cui l’esserci è completamente stordito dal «mondo» e dal con-esserci degli altri Si. [ET, p. 215]

Ma l’esserci non è perduto. Nella sua condizione esistenziale, arriva la chiamata per l’autenticità: quando scopre la sua dimensione inautentica, cioè quando comprende la sua deiezione come rinuncia alla propria possibilità di trascendere autenticamente il mondo (cioè di fuoriuscire dal “si”), l’esserci può rispondere alla «chiamata della coscienza», farsi autentico, decidersi finalmente per se stesso [ET, p. 326]. L’esserci è «richiamato» al «se-stesso che gli è proprio», a rifuggire la deiezione, a fuoriuscire dalla dimensione passiva del “si”, a farsi risoluto per la decisione autentica. La coscienza si rivela come chiamata della cura: il chiamante è l’esserci che, nell’esser-gettato (esser-già-in…), si angoscia per il suo poter-essere. Il richiamato è questo esserci stesso, chiamato a destarsi al suo più proprio poter-essere (esser-avanti-a-sé). E il ridestato è l’esserci che è richiamato dalla deiezione nel si. [ET, p. 332]

Rispondendo alla chiamata della coscienza, l’esserci si libera dalle catene dell’obbedienza alla pubblicità, a credenze, opinioni, modi di

3. il valore del tempo

93

vita indotti dall’adeguamento supino a ciò che la medietà stabilisce, e sceglie finalmente se stesso, decidendosi per scelte che corrispondono alla propria più autentica essenza. L’ascolto genuino del richiamo equivale all’autocomprensione dell’esserci nel suo poter-essere più proprio […]. Il comprendente lasciarsi-chiamare-innanzi a questa possibilità porta con sé il rendersi libero da parte dell’esserci per la chiamata: la disponibilità per il poter-essere-chiamato. L’esserci, che comprende la chiamata, ascoltando ubbidisce alla possibilità più propria della sua esistenza. Ha scelto se stesso. [ET, p. 343]

Con la decisione, l’esserci trova la sua autenticità. Essa è la risolutezza di una decisione che si è liberata dalla medietà e che ha deciso di rispondere all’appello della coscienza. Con la decisione è stata oramai raggiunta la verità dell’esserci più originaria, perché autentica. […] La decisione, in quanto autentico esser-se-stesso, non scioglie l’esserci dal suo mondo, non lo isola in un io ondeggiante nel vuoto. […] Il decidersi è, in primo luogo, l’aprente progettare e determinare le possibilità di volta in volta effettive. Alla decisione appartiene necessariamente l’indeterminatezza che caratterizza ogni poter-essere dell’esserci effettivamente-gettato. [ET, p. 355]

Se la cura è la dimensione ontologica dell’esserci, e se questo, nella sua fuoriuscita dalla deiezione, si rapporta al proprio sé autentico, allora «la decisione non è che l’autenticità [Eigentlichkeit] della cura stessa, di cui la cura ha cura e che è possibile in quanto cura» [ET, p. 358]: il dramma della scelta ha fondato con ciò il senso della vicenda esistenziale dell’esserci nel suo rapporto con il mondo10. 6. Fuga dalla morte La cura si dà, come visto, in una dimensione propriamente temporale. È in direzione del futuro che il progetto rivolge la propria 10 Si vedano Tanja Staehler, Unambiguous calling? Authenticity and ethics in Heidegger’s «Being and time», «Journal of the British Society for Phenomenology», 39, 2008, pp. 293-313 e Po-shan Leung, Eigentlichkeit als Heideggers Wegmotiv. Von Sein und Zeit zur Seinsgeschichte, Waldkirch, Gorz, 2007.

94

parte i. la produzione del mondo

trascendenza. Tornando a sé – riscoprendo la propria autenticità – l’esserci si progetta nel futuro: in esso, ritorna in sé. Ecco perché il progetto verso il futuro è un ritorno: un ritorno alla propria autenticità, una riscoperta dell’appello della coscienza, la missione della risposta al reclamo della risolutezza11. A questo punto dobbiamo chiederci: come è possibile che, d’improvviso, nella frenesia del mondo quotidiano egemonizzato dal “si”, nella deietta egemonia della chiacchiera, insorga nell’esserci la chiamata della coscienza? Da dove viene tale chiamata? Come scaturisce? La risposta che Heidegger fornisce a questo quesito è per noi particolarmente importante. È una risposta che ci consentirà, infatti, di fare un passo in avanti molto rilevante sul terreno che ci interessa, quello della presenza di un discorso economico nell’analitica esistenziale. Ebbene, ciò che è per noi essenziale è che questa risposta chiama in causa, ancora una volta, la temporalità. Più precisamente, la scoperta della sua scarsità: solo quando “scopre”, anticipandola, la morte, rendendosi conto che essa è la sua possibilità più propria – concependosi, radicalmente, come un «essere-per-la-morte» [Sein-zum-Tode] – l’esserci sceglie di vivere il tempo che lo separa dall’evento finale della sua esistenza nella maniera più propria. Solo quando si rende conto di essere mortale l’esserci, finalmente, si sceglie. La decisione diviene autenticamente ciò che essa può essere solo in quanto essere-per-la-fine comprendente, cioè in quanto anticipazione della morte. La decisione non «ha» un legame qualsiasi con l’anticipazione, intesa come qualcosa di diverso da essa. Essa cela in sé l’essere-per-la-morte autentico come la modalità esistentiva possibile della sua autenticità. [ET, p. 364]

Nell’anticipazione della morte l’esserci scopre il proprio destino: essere posto di fronte alla scelta per la libertà oppure abbandonarsi alla medietà della deiezione. È la scoperta della morte che, certifi11

Sul punto si vedano Mariana Ortega, When conscience calls, will «Dasein» answer? Heideggerian authenticity and the possibility of ethical life, «International Journal of Philosophical Studies», 13, 2005, pp. 15-34; Steven Galt Crowell, Authentic thinking and phenomenological method, «New Yearbook for Phenomenology and Phenomenological Philosophy», 2, 2002, pp. 23-37; Jacob Golomb, Heidegger on authenticity and death, «Existentia», 11, 2001, pp. 457-472; Leslie MacAvoy, Dasein’s fulfillment. The intentionality of authenticity, «Auslegung», 23, 2000, pp. 35-62.

3. il valore del tempo

95

cando la dimensione temporale dell’esistenza, fornisce all’esserci la spinta per consegnarsi alla possibilità di una vita capace di libertà. Solo l’essere libero per la morte offre all’esserci il proprio fine puro e semplice, e installa l’esistenza nella sua finitudine. La finitudine, una volta afferrata, sottrae l’esistenza alla molteplicità infinita delle possibilità che si offrono immediatamente (i comodi, le frivolezze e le superficialità) e porta l’esserci in cospetto della semplicità del suo destino. [ET, p. 452]

L’esserci che si è scoperto mortale smette ogni inutilità, sente la colpa del trascorso inautentico, lascia cadere ogni vezzo privo di ricadute vitali, evita ogni superficiale perdita di tempo, sceglie di prendersi cura della cura, non lasciandola al caso o all’ignavia di un accomodamento alla parvenza del “si”12. Il destino, come impotente e coraggiosa ultrapotenza del tacito e angoscioso autoprogettarsi nel proprio essere-in-colpa, richiede, quale condizione ontologica della sua possibilità, la costituzione d’essere della cura, cioè la temporalità. Soltanto se, nell’essere di un ente, morte, coscienza, libertà e finitudine coabitano nella cura, questo ente può esistere nel modo del destino, cioè essere storico nel fondamento della sua esistenza. Solo un ente che nel suo essere sia essenzialmente ad-veniente, cosicché, libero per la propria morte, possa, infrangendosi in essa, lasciarsi rigettare sul proprio ci effettivo; cioè solo un ente che, in quanto ad-veniente, sia cooriginariamente essente-stato, può, tramandando a se stesso la possibilità ereditata, assumere il proprio esser-gettato ed essere, nell’attimo, per «il suo tempo». Solo la temporalità autentica, che è nel contempo finita, rende possibile qualcosa come un destino, cioè la storicità autentica. [ET, p. 453]

Ecco perché, come avevamo in precedenza rilevato, seppur fugacemente13, la storicità dell’esserci non va intesa come mera determinatezza contingente del dato: essa è, appunto, il fatto che la natura dell’esserci può esprimersi nella temporalità futura (spazio vuoto della sua azione), farsi destino, imprimere all’esistenza il progredire qualitativo di un salto nell’autentico. Questo salto, questo divenire compiutamente storico dell’esserci autentico, questa fuoriuscita dalla 12

Cristian Ciocan, Heidegger et le problème de la mort. Existentialité, authenticité, temporalité, Dordrecht-Heidelberg-Paris, Springer, 2013; Havi Carel, Temporal finitude and finitude of possibility. The double meaning of death in «Being and time», «International Journal of Philosophical Studies», 154, 2007, pp. 541-556. 13 Cfr. infra, cap. 2, §§ 7-8.

96

parte i. la produzione del mondo

frivolezza della medietà è possibile solo se l’esserci prende sul serio la propria finitezza, ne comprende l’insuperabilità, si rende consapevole della dimensione finita della vita. Solo in questo modo – solo scoprendosi come portatore di una immanenza radicale e insuperabile, cioè come unico detentore della trascendenza – l’esserci può in effetti dare risposta alla chiamata per la temporalità. Una chiamata che si configura, a ben guardare, come unica possibile fuga dalla morte: questa non può essere percorsa in direzione della speranza di una resistenza infinita della sostanza, una sostanza magari lontana e ascosa, posta fuori l’essere-nel-mondo. Solo la verità immortale di una scelta autentica persiste incondizionata, insuperabile nella sua eternità. Se la morte svela il carattere di «nullità» dell’esserci – all’esserci compete infatti sempre una dimensione radicalmente negativa, insuperabile, quella della morte –, e se rispetto a essa vale, come contraltare altrettanto non erodibile, il destino al quale ciascun esserci consegna il proprio essere gettato nel mondo, allora solo la scelta autentica rende la vita emendata dalla colpa e destinata alla salvezza. La rende, per dir così, degna d’essere vissuta. Degna di valore. 7. Tempo e valore Ma cosa vuol dire, in fondo, scoprirsi mortali? Cosa vuol dire, in termini concreti, apprendere la costituzione radicalmente temporale della cura? Detto rozzamente: vuol dire che non si può più perdere tempo; che il tempo sta per scadere, dilegua in fretta. Inesorabilmente scorre. Che del tempo non disponiamo in maniera infinita. Che il tempo è una risorsa finita. Che il tempo, come i beni, scarseggia: è una risorsa economica, si potrebbe dire con Menger. Siamo qui al punto decisivo: la cura può trovare la sua dimensione autentica, cioè sfuggire alla deiezione dell’inautentico, soltanto se l’esserci si decide per l’autenticità. Ma questa decisione è possibile solo quando l’esserci comprenda, finalmente, il valore del tempo. Solo un’adeguata riorganizzazione della condotta di vita attorno alla consapevolezza della propria mortalità può indurlo a una cura – a un commercio con il mondo delle cose e a una relazione con gli altri uomini – pienamente autentica14. 14 Jeffrey A. Barash, Heidegger et son siecle : temps de l’etre, temps de l’histoire, Paris, Presses universitaires de France, 1995.

3. il valore del tempo

97

In questo quadro l’esserci deve anzitutto valorizzare il proprio tempo, se intende soddisfare i propri bisogni, cioè se vuole davvero appropriarsi le cose che per lui hanno significato. Se è vero, come abbiamo ampiamente visto, che le cose hanno valore sulla base dell’attribuzione che esse ricevono nello scambio, risulta ora altrettanto ineludibile che ciò che davvero ha valore – ciò che davvero non può essere sprecato, pena la caduta nell’inautentico – è il tempo. Meglio, la temporalità originaria dell’esserci: il mio tempo, il tempo per realizzare i miei desideri. La scena della storia diventa il palcoscenico nel quale un esserci fragile, condannato all’angoscia di un mondo privo di senso – perché privo di trascendenza, per sempre orfano, nella sua immanenza, di un’altra sostanza –, fugge freneticamente dalla morte (proprio mentre sembra condannare la frenesia della vita quotidiana) tentando di inventare un gesto eterno, una consolatoria autenticità titanica che resti tra le gesta immortali ed imperiture della specie. L’idea originaria che muoveva la concezione heideggeriana della significatività – l’attribuzione del valore delle cose sulla base delle inclinazioni soggettive – acquisisce qui una fondazione e una completezza organiche e totali: è l’intero orizzonte della problematica del valore che acquisisce un senso ontologico, legato alla tematizzazione della temporalità. Quest’ultima è, in definitiva, l’orizzonte stesso del valore. Il valore delle cose è determinato dal soggetto. Le cose assumono un valore grazie al fatto che io sono disposto a impiegare tempo per ottenerle. Perché spendo il mio tempo. Ne deriva che il tempo diventa l’equivalente generale, essenza e misura di tutti gli altri valori: come ne dispongo, a cosa lo oriento, come lo libero dal fardello dell’inautentico è ciò che davvero rileva. Anche in questo caso siamo tentati di chiamare in causa un autore neoclassico. Questa volta si tratta di Lionel Robbins, che allargò le riflessioni mengeriane sulla scarsità e sul valore alla questione della temporalità. Ciò che Robbins esemplarmente mette in evidenza – e che per il nostro discorso appare decisivo – è proprio il fatto che il tempo, considerato dal punto di vista della sua limitata disponibilità, diventa a tutti gli effetti una risorsa economica, capace di incidere nella determinazione del valore delle cose: se abbiamo poco tempo, infatti, e se le risorse, come il tempo, sono limitate, siamo obbligati a compiere una scelta nel processo di appropriazione dei beni.

98

parte i. la produzione del mondo

Quando il tempo e i mezzi per conseguire gli scopi sono limitati e sono suscettibili di applicazione alternativa, e gli scopi possono essere distinti in ordine d’importanza, allora la condotta assume necessariamente la forma di una scelta15.

Proprio come nel caso di Heidegger, l’urgenza (e il significato) della scelta è obbligata dalla presa d’atto che il tempo non è illimitato, dunque che è una risorsa economica, dato che l’economia «concentra l’attenzione sopra un particolare aspetto della condotta umana, sulla forma impostale dalla influenza della scarsità»16. Da ciò segue che ogni atto che richiede tempo e mezzi scarsi per il conseguimento di uno scopo implica la rinuncia a usarli per raggiungere un altro scopo: ha un aspetto economico17.

Anche qui vale quanto già detto in precedenza: non si vuole tracciare un forzato parallelismo, ma solo rintracciare una suggestiva prossimità, che consente in questo caso di notare come la tematizzazione heideggeriana della temporalità, apparentemente priva di ricadute sulla teoria economica, cela invece una precisa concezione economica del tempo, cioè la sua strutturale connessione alla teoria del valore: il valore del tempo è dato proprio dal fatto della sua scarsità, che impone un uso adeguato all’individuazione dei beni che davvero hanno valore per il soggetto economico (che ha senso scegliere sulla base della significatività attribuita alle cose). Se, per dirla ancora con Robbins, «l’economia è la scienza che studia la condotta umana come una relazione tra scopi e mezzi scarsi applicabili a usi alternativi»18, non si può evitare di notare che la scelta che l’esserci compie in risposta alla chiamata della coscienza si muove precisamente nell’ambito di una condotta determinata dalla consapevolezza della finitezza del tempo e della limitatezza delle risorse da usare. Così per Heidegger il tempo ha per un verso valore, e per l’altro è un catalizzatore della scelta (e dunque dell’attribuzione del valore) nel processo dello 15 Lionel Robbins, Saggio sulla natura e l’importanza della scienza economica, Torino, UTET, 1947, p. 17 (ed. or. An essay on the nature and significance of economic science, London, MacMillan, 1972). 16 Ivi, p. 20. 17 Ivi, p. 17. 18 Ivi, p. 20.

3. il valore del tempo

99

scambio, poiché la sua scarsità obbliga l’esserci a scegliere, in prima battuta, i beni che davvero gli interessano primariamente. Questa impostazione heideggeriana è tanto più impressionante se si torna ancora una volta con la mente alla teoria marxiana della determinazione del valore (ne abbiamo discusso nel primo capitolo19). Marx, proprio come Heidegger, stabilisce una serrata connessione tra valore e tempo. Ma per Marx a determinare il valore delle cose non è il tempo dello scambio (la temporalità autentica della scelta), ma quella temporalità «ordinaria» degradata da Heidegger (probabilmente non a caso!) a infelice determinazione esteriore del tempo. È il tempo-ora, quello misurabile, oggettivo, il tempo astratto delle ore-lavoro, quel tempo che per Heidegger non è capace di spiegare la vera temporalità originaria, che in esso «resta inaccessibile» [ET, p. 499], dunque inessenziale, a specificare invece, per Marx, il senso vero delle cose del mondo. La prospettiva è capovolta. Se tutto ciò ha un senso, è lecito affermare che è la specifica intenzione che muove il problema ontologico per eccellenza – quello della connessione tra essere e tempo – a svelare il modo in cui, per Heidegger, la dimensione della cura (del rapporto con le cose del mondo) si dà essenzialmente: in un tempo nel quale il mondo acquisisce valore solo a partire dalla scelta esercitata nel processo dello scambio dalla soggettività consapevole del suo tempo. Ciò che significativamente scompare, in questa prospettiva, è il fatto che le cose del mondo, di cui ci si prende cura, esistono intanto perché sono state prodotte. Solo se questo fatto dilegua la temporalità assurge a valore sulla base della sua scaturigine esistenziale, e perde di senso la sua oggettiva costituzione nel mondo della produzione. Siamo qui, con tutta evidenza, all’edificazione di una costruzione teorica che si pone – consapevolmente o meno – agli antipodi non solo di una teoria oggettivistica del valore fondata sul lavoro, ma più in generale di una teoria dell’agire economico che parte dal fatto della produzione del mondo per assumere il lavoro come momento originario per spiegare la relazione tra gli uomini e il mondo, le parole e le cose, il tempo e la vita. Anche per Marx, al dunque, è il tempo che stabilisce il valore. Ma il valore del tempo, tanto rilevante da diventare per Marx davvero essenziale la liberazione del tempo dal lavoro (la riduzione della 19

Cfr. infra, cap. 1, § 7.

100

parte i. la produzione del mondo

giornata lavorativa), deriva dalla potenza del lavoro in esso imprigionato, che si invera nelle cose – dotate di valore perché “dotate di tempo”, non dotate di valore perché “assunte” nel tempo di un esserci che le desidera. Dotate di valore perché prodotte dal lavoro in un oggettivo tempo-ora, non dotate di valore perché volute da un soggetto desiderante alla ricerca romantica di un tempo vissuto, proprio, autentico, dell’attimo risolutivo di una esistenza incompiuta.

4. L’arcano dello sfruttamento

1. Il tempo e le cose La connessione tra il tempo e le cose si è mostrata decisiva per comprendere il punto di vista heideggeriano sul valore. Nel dramma esistenziale, il tempo liberato dall’angustia del “si” consente all’esserci di scoprirsi autentico, e di atteggiarsi così in modo ritrovato nella cura. Il tempo ritrovato dell’autenticità è, proprio per questo, l’unica cosa che valga davvero. Non l’unica, in verità, proprio perché essa vale solo in quanto consente all’esserci di occuparsi davvero liberamente – cioè secondo le sue proprie inclinazioni – di dare significato, cioè valore, alle cose. Il valore si muove così nella relazione tra il tempo autentico e la significatività che esso attribuisce alle cose. Con la decisione è stata oramai raggiunta la verità dell’esserci più originaria, perché autentica. […] Questa apertura autentica modifica cooriginariamente l’esser-scoperto del «mondo» in essa fondato e l’apertura del con-esserci con gli altri. Il «mondo» utilizzabile non muta quanto al suo «contenuto», e la cerchia degli altri non viene cambiata, eppure l’essere-per l’utilizzabile comprendente e prendente cura e il con-essere avente cura degli altri vengono ora determinati in base al più proprio poter-essere se-stesso dell’esserci. [ET, pp. 354-355]

Il tempo vale perché può essere speso per scoprire, rispondendo alla chiamata della coscienza, il proprio sé più autentico; è questo sé autentico che può così, nel suo tempo, finalmente scegliere le cose che sono disponibili, dare loro valore, riconfigurare il commercio prendentesi cura e soddisfare con ciò l’appagatività del mezzo. L’esserci autentico ha così scoperto che a valere sono il tempo e le cose: le cose come precipitato del desiderio soggettivo (di un soggetto autentico)

102

parte i. la produzione del mondo

di appropriazione nello scambio, il tempo come risorsa finita nella quale consumare il commercio della cura. Ciò che colpisce in questa prospettiva – posto che la nostra ricostruzione abbia un qualche senso – è il fatto che il tempo e le cose siano due “dati” naturalmente assunti. Il tempo e le cose esistono. Sono dati. Li troviamo in un mondo che è stato già creato. Che esiste di per sé. Questo significa che tanto il tempo quanto le cose non sono prodotti, e non sono mai connessi alla produzione del mondo. Non esiste un tempo della produzione, ma solo un tempo del consumo, e della scelta. Inoltre non esiste un tempo di cui l’esserci, per ragioni oggettive, non possa disporre: tutto il tempo è nelle sue mani, salvo che egli possa scegliere di disporne in maniera autentica o meno. L’esserci non è mai al lavoro: il suo tempo non è mai sottratto alla sua disponibilità; al massimo, è sciupato nella frivolezza. Al contempo, non esiste produzione di cose, esistono solo cose già prodotte. Il commercio prendentesi cura non interviene se non in un momento in cui le cose esistono, sono date come utilizzabili. Si potrebbe obiettare che il tempo autentico, in verità, si profila come una conquista. Precisamente, come un prodotto della scelta, della faticosa scoperta interiore dell’esserci. Dunque come un prodotto. Questo è senz’altro vero; ma Heidegger non assume la sua produttività in relazione alla produzione delle cose, ma solo al processo interiore della soggettività, prima che essa si connetta a cose (già esistenti). Quanto alle cose, queste sono date come utilizzabili. Ma da dove viene l’utilizzabile? Come è stato prodotto? Heidegger non affronta questo problema. Siamo così al grande rimosso di tutta questa edificazione, che non causalmente fonda il valore sul momento dello scambio: ciò che viene (consapevolmente?) eluso è il momento della produzione, ovvero il tempo di lavoro e le cose in quanto prodotto del lavoro. L’esserci heideggeriano ha compiutamente oltrepassato quel momento genetico che esemplarmente Marx descrive nel Capitale, quando mostra che la fondazione del moderno modo di produzione determina la separazione tra chi, disponendo dei mezzi di produzione, dispone per ciò stesso anche del proprio tempo, e di chi, non possedendo che la propria forza-lavoro, è costretto a venderlo1. Solo 1

Cfr. infra, cap. 2, § 6.

4. l’arcano dello sfruttamento

103

approfondendo questa contraddizione il non detto del discorso heideggeriano può emergere, e possiamo essere finalmente introdotti nel segreto teatro della produzione del mondo. 2. Da dove viene l’«utilizzabile»? Viste dalla prospettiva dello scambio, le cose sono naturalmente date all’esserci. Heidegger non si interroga sulla loro provenienza, dandola in qualche modo per scontata. In verità è lo stesso Heidegger a mostrare di prendere in considerazione, almeno in parte, il fatto che la tematizzazione della relazione tra esserci e cose non può essere esaurita alla mera utilizzabilità, poiché nel modo dell’utilizzabilità vi è anche la trasformazione, dunque la produzione, degli oggetti. La cosa da fare è l’oggetto primo del prendersi cura e costituisce quindi l’utilizzabile. L’opera raccoglie la molteplicità dei rimandi entro cui si incontra il mezzo. […] La scarpa è costruita per portarla (è mezzo per camminare), l’orologio è fabbricato per leggervi l’ora. […] L’opera da fare non è solo impiegabile per… Lo stesso fare è sempre impiego di qualcosa per qualcosa. Nell’opera è quindi anche implicito il rimando a «materiali». C’è in essa un rimando al cuoio, al filo, all’ago e così via. Ma il cuoio, a sua volta, è ricavato dalle pelli. Queste sono ricavate da animali allevati da qualcuno. Nel mondo si incontrano anche animali cresciuti senza bisogno di allevamento, e anche nell’allevamento l’animale è in certo modo un prodotto di se stesso. Nel mondo-ambiente sono quindi accessibili anche enti che non hanno bisogno di essere prodotti, enti già da sempre disponibili. Martello, tenaglie, ago, rimandano in se stessi a ciò di cui sono fatti, cioè all’acciaio, al ferro, al bronzo, alle pietre, al legno. Nel mezzo è con-scoperta, attraverso l’uso, la «natura»: la «natura» alla luce dei prodotti naturali. [ET, p. 93]

In questo passaggio Heidegger evoca, pur non nominandolo esplicitamente e pur non affrontandolo criticamente, il punto che abbiamo sollevato. Le cose sono maneggiate in modo tale da essere usate. Una determinata cosa – una scarpa – è fabbricata per un determinato uso. Questa produzione implica l’esistenza di materie prime. L’assemblaggio di queste materie prime implica un lavoro, così come il rinvenimento delle stesse. Heidegger indica quindi, inequivocabilmente, che la relazione tra soggetto e oggetto è fondata sul lavoro. L’utilizzabile viene dunque prodotto dal lavoro, e il lavoro è, evidentemente, una

104

parte i. la produzione del mondo

modalità della relazione tra il soggetto e il mondo. Ma come avviene questa relazione? Secondo quali principi? Ciò che ancora non risulta spiegato – tantopiù dove Heidegger mostra di vedere che le cose di cui l’esserci si prende cura non sempre esistono in natura, ma sono prodotte – è, appunto, l’anatomia del processo di produzione. Fin dai suoi primi tentativi di critica dell’economia politica, è proprio questo il compito che Marx intende darsi. L’errore fondamentale dell’economia politica, e in generale di ogni attitudine naturalistica al problema della relazione tra uomo e cose, è che essa «presuppone quello che deve spiegare»2. Così la genesi della materia dello scambio – dell’utilizzabile – non è spiegata. L’economista presuppone in forma di fatto, di accadimento, ciò che deve dedurre, cioè il rapporto necessario tra due fatti, per esempio tra la divisione del lavoro e lo scambio. Allo stesso modo la teologia spiega l’origine del male col peccato originale, cioè presuppone come un fatto, in forma storica, ciò che deve spiegare3.

Così per Marx è possibile uscire da questo errore unicamente indagando la genesi dell’utilizzabile. Il prodotto del lavoro è il lavoro che si è fissato in un oggetto, è diventato una cosa, è l’oggettivazione [Vergegenständlichung] del lavoro. La realizzazione del lavoro è la sua oggettivazione4.

È il lavoro che genera l’utilizzabile, il quale, solo in quanto è il prodotto dell’attività umana, può poi darsi all’esserci, in un secondo momento, nello scambio. Solo indagando dunque le forme concrete mediante le quali il lavoro è organizzato in seno alla società moderna è possibile, dal punto di vista di Marx, comprendere l’effettiva relazione che si consuma, nel processo di riproduzione e di appropriazione della natura, tra uomo e mondo. Scoprire da dove viene l’utilizzabile: solo così quella relazione costitutiva che per Heidegger risponde al nome di essere-nel-mondo può trovare una più chiara fondazione.

2

Karl Marx, Manoscritti economico-filosofici del 1844, Torino, Einaudi, 1980, p. 67 (ed. or. Ökonomisch-philosophische Manuskripte aus dem Jahre 1844, in MEGA, vol. I/2 [1982]). 3 Ivi, pp. 67-68. 4 Ivi, p. 68.

4. l’arcano dello sfruttamento

105

3. L’arcano dello sfruttamento Si è visto che il modo di produzione moderno, per Marx, origina quando, in seguito alla privatizzazione dei mezzi di produzione, sono posti di fronte i detentori di questi ultimi e coloro che non dispongono che della loro forza-lavoro. Quest’ultima, che Marx definisce come «la quintessenza delle capacità fisiche e intellettuali che esistono nella corporeità, nella personalità vivente di un uomo e che egli mette in movimento tutte le volte che produce valori d’uso di un qualche genere»5, nella sfera della circolazione viene acquistata dal possessore dei mezzi di produzione, al fine di utilizzarla per produrre le merci. La forza-lavoro impiegata nella produzione, così, genererà, mediante la trasformazione delle materie prime messe a disposizione, quegli utilizzabili che poi saranno appropriati nel momento dello scambio. La forza-lavoro è in effetti, per Marx, quella merce particolare che, unica nel suo genere, è in grado di produrre merci dotate di valore, che deriva, come sappiamo, dal risultato dell’oggettivazione nelle cose di lavoro astratto, cioè di tempo di lavoro. Ora, la forza-lavoro è una merce acquistabile nella misura in cui è dotata di un valore d’uso (produce valore) e di un valore di scambio, dato che essa si vende in cambio di una somma di valori pari alla propria riproduzione materiale. Dal momento che per la propria riproduzione materiale la forza-lavoro necessita di determinate merci, per la cui produzione è necessario un tempo di lavoro socialmente necessario, il valore della forza-lavoro è corrispondente al tempo di lavoro socialmente necessario a produrre i beni per la propria riproduzione. «Il valore della forza-lavoro, come quello di ogni altra merce, è determinato dal tempo di lavoro necessario alla produzione, dunque anche alla riproduzione, di questo articolo specifico»6. La merce forza-lavoro vende così il suo uso specifico, cioè la sua facoltà di lavorare, in cambio di un salario, corrispondente monetario del suo valore. Ora, la forza-lavoro è acquistata in quanto tale, ovvero come capacità generale di lavoro: il detentore dei mezzi di produzione in cambio del salario non acquista mai un lavoro determinato, ma solo 5 6

Karl Marx, Il capitale. Libro primo, cit., p. 184. Ivi, p. 187.

106

parte i. la produzione del mondo

lavoro astratto, cioè un tempo di lavoro, ovvero acquista la forzalavoro «per un tempo determinato»7. Se lo scambio tra capitale e forza-lavoro fosse equo, il valore del salario dovrebbe essere uguale al valore delle merci prodotte dal lavoro durante la giornata lavorativa. Ma questo scambio eguale sarebbe per il capitalista assolutamente inconcludente, in quanto equivalente: il denaro non sarebbe trasformato in capitale. Perché ciò avvenga, la forza-lavoro deve fruttare un plus di valore, ovvero deve produrre una quantità totale di merci il cui valore sia superiore al valore del salario: questo sarebbe possibile solo ove l’operaio producesse un pluslavoro, ovvero un lavoro non pagato, eccedente il lavoro socialmente necessario a riprodursi. Questo processo può compiersi, per Marx, solo se oltre al tempo di lavoro necessario per produrre merci equivalenti al valore del proprio salario la forza-lavoro fosse impiegata per un tempo eccedente. Se il processo di creazione di valore dura solo «fino al punto in cui il valore della forza-lavoro pagato dal capitale viene sostituito da un nuovo equivalente, esso è allora processo di costituzione di valore»: solo ove questo processo dovesse protrarsi «oltre questo punto», allora diventerebbe «processo di valorizzazione»8. Lavorando per un tempo eccedente, che Marx chiama «tempo di pluslavoro», nel quale il lavoro diventa «pluslavoro», la forza-lavoro genera valorizzazione, cioè plusvalore, che è ovviamente tanto più grande quanto maggiore è il tempo di lavoro non pagato, cioè il tempo di lavoro superfluo9. Alla fine del processo, così, da un lato v’è il valore del salario, dall’altro il valore finale della merce, che sarà a esso superiore in virtù dello scarto tra il tempo di lavoro complessivo (la giornata lavorativa) e il tempo di lavoro necessario. La misura quantitativa del tempo di lavoro superfluo determina anche la grandezza del plusvalore. Con ciò è spiegato, per Marx, non solo da dove viene l’utilizzabile, ma soprattutto l’arcano della valorizzazione capitalistica, e contestualmente dello sfruttamento operaio. Qui si mostra, per Marx, il vero valore del tempo: esso non consiste nel suo impiego alla ricerca di una perduta autenticità, ma nella sua sottrazione alla forza-lavoro nel processo di produzione, generatore della ricchezza del capitale e del suo dominio. 7

Ivi, p. 184. Ivi, p. 215. 9 Ivi, p. 236. 8

4. l’arcano dello sfruttamento

107

4. Lavoro ed estraniazione La critica dell’economia politica marxiana denuncia la genesi (perlopiù mistificata dall’economia classica e neoclassica) dello sfruttamento capitalistico e, soprattutto, fonda sul momento genetico della produzione la dinamica riproduttiva, relegando il momento dello scambio – per i neoclassici, come per Heidegger, centrale – a momento secondario. Con ciò, fornisce una risposta alla domanda sull’origine della mondità (da dove viene l’utilizzabile?), che in Heidegger resta in ultima analisi irrisolta; ridefinisce, su basi del tutto nuove, la centralità della temporalità, la cui decisiva importanza viene connessa alla dinamica produttiva, e non invece all’astratto vissuto dell’esserci angosciato; infine, ridefinisce il rapporto tra parole e cose, soggetto e mondo, poiché, nello svelare l’origine sociale della proprietà (e della ricchezza), destruttura la narrazione naturalizzante (dunque ideologica) che santifica, legittimandolo, lo statuto della proprietà. Ciò che Marx sin da subito comprende è che la vera partita si gioca sul terreno di una ridefinizione del rapporto tra soggetto e oggetto, o, meglio, su uno studio dei processi di oggettivazione della soggettività nel mondo delle cose. Partendo «da un fatto dell’economia politica, da un fatto presente»10, Marx rileva che il dato della diversa distribuzione della ricchezza certificato dallo scambio non va assunto, ma spiegato. E ciò che va registrato dall’analisi critica è anzitutto la scissione prima evocata tra mezzi di produzione e forzalavoro, in ragione della quale l’oggetto prodotto dal lavoro viene sottratto al suo produttore. «L’oggetto che il lavoro produce, il prodotto del lavoro, si contrappone ad esso come un essere estraneo [fremdes Wesen], come una potenza indipendente da colui che lo produce»11. Se, come visto, il lavoro si oggettiva, si aliena in un oggetto, in virtù del processo di valorizzazione del capitale questa oggettivazione è sottratta, estraniata alla forza-lavoro che l’ha prodotta. Solo questa originaria «estraniazione» [Entfremdung] spiega la genesi della proprietà capitalistica, la quale, checché ne dicano le naturalizzazioni dell’economia politica e dell’ontologia, non esiste in nessun «mitico stato originario»: «un tale stato originario», infatti, «non spiega 10 11

Id., Manoscritti economico-filosofici, cit., p. 67. Ivi, p. 68.

108

parte i. la produzione del mondo

nulla», e «non fa che rin­viare il problema in una lontananza grigia e nebulosa»12. È il lavoro estraniato a generare la proprietà privata. Anche se quest’ultima «appare come il fondamento, la causa del lavoro alienato, essa ne è piuttosto la conseguenza», sicché «al vertice del suo svolgimento la proprietà privata rivela il suo segreto, vale a dire che essa è il prodotto del lavoro alienato [entäußerten]»13. Il fenomeno della produzione di oggettività estraniate è per Marx così rilevante da innervare non solo il processo della produzione dell’oggetto, ma anche la stessa riproduzione della soggettività. Se, infatti, l’oggettivazione (estraniata) è solo l’atto finale dell’intero processo di produzione, ne consegue che «la produzione stessa deve essere alienazione attiva, alienazione dell’attività, l’attività della alienazione». Insomma, «come potrebbe all’operaio rendersi estraneo [fremd] il prodotto della sua attività, se egli non si estraniasse da se stesso nell’atto della produzione?» Dal momento che l’operaio nel suo lavoro «non si afferma, ma si nega», nella misura in cui «non sviluppa una libera energia fisica e spirituale, ma sfinisce il suo corpo e distrugge il suo spirito», l’attività lavorativa si mostra come negazione, perdita, separazione dal proprio sé: L’operaio solo fuori del lavoro si sente presso di sé; e si sente fuori di sé nel lavoro. È a casa propria se non lavora; e se lavora non è a casa propria. Il suo lavoro quindi non è volontario, ma costretto, è un lavoro forzato. Non è quindi il soddisfacimento di un bisogno, ma soltanto un mezzo per soddisfare bisogni estranei. La sua estraneità [Fremdheit] si rivela chiaramente nel fatto che, non appena vien meno la coazione fisica o qualsiasi altra coazione, il lavoro viene fuggito come la peste. Il lavoro esterno, il lavoro in cui l’uomo si aliena, è un lavoro di sacrificio di se stessi, di mortificazione14.

Se così stanno le cose, il processo di oggettivazione dell’uomo nella natura, che dovrebbe coincidere con la più significativa manifestazione della sua essenza, degrada, rovesciandosi nel suo contrario. L’universalità della specie umana è infatti costituita, a giudizio di Marx, dal fatto che l’uomo vive della natura che si appropria in maniera libera e cosciente. E tuttavia nel lavoro alienato, come

12

Ivi, p. 67. Ivi, p. 79. 14 Ivi, p. 71. 13

4. l’arcano dello sfruttamento

109

abbiamo visto, la produzione non è più libera, ma coatta: infatti l’uomo è separato dalla cosa e da sé; non produce più secondo la sua libera attività, ma costretto. Questa costrizione deriva dal fatto che il suo prodotto gli è tolto; ora, «poiché il lavoro estraniato rende estranea all’uomo: 1) la natura e 2) l’uomo stesso, la sua propria funzione attiva, la sua attività vitale, ne segue che rende estraneo all’uomo il genere»15. L’espropriazione trasforma la «vita del genere» in un «mezzo della vita individuale». Il lavoro non appare più cioè come realizzazione, ma solo come mezzo; l’essenza umana, cioè la produzione libera, diventa semplicemente un mezzo per assicurare la propria esistenza fisica. L’essenza è degradata ad esistenza, l’universale a particolare. Nella società capitalistica, in quanto il normale e naturale ciclo riproduttivo di appropriazione della natura è lacerato, cioè segnato dal fatto dell’estraniazione del prodotto del lavoro e dunque del lavoro stesso, l’uomo è disumanizzato, nella misura in cui la sua stessa essenza, consistente nel possesso e nell’esercizio di lavoro libero e cosciente per la propria sussistenza e riproduzione materiale, si capovolge in una attività non libera. 5. Alienazione e «spaesatezza» Se seguiamo questi elementi basilari della critica dell’economia politica proposti dal giovane Marx, risalta in maniera assai evidente la mancanza, nell’analitica esistenziale, di una tematizzazione profonda del nesso tra cura e produzione. Sembrerebbe, infatti, che Heidegger non solo non tematizzi il delicato tema dello sfruttamento, cioè dell’estraniazione in seno ai processi produttivi, ma eviti, più in generale, di indagare la questione della produzione. Il tema filosoficamente rilevante, qui, è quello dell’oggettivazione. L’esserci è, come visto, un essere-nel-mondo. Vive nel mondo, dove opera sulla base di una costante relazione con le cose. Heidegger non ci dice però come queste vengono prodotte, né formula una ipotesi convincente sul modo in cui la relazione tra esserci e mondo si articoli nella sua complessità. Essa è limitata alla cura (dunque all’appropriazione), ma non viene descritta 15

Ivi, p. 74.

110

parte i. la produzione del mondo

quella forma dell’oggettivazione che Marx individua nella produzione. Tutto ciò, in effetti, probabilmente non è casuale, perché coerente con un’impostazione finalizzata a sublimare la sottrazione del tempo nel processo lavorativo nella temporalità dell’esserci, a tacere gli effetti dello sfruttamento con l’assunzione della povertà come dato ontologico e, infine, a rimuovere il fatto stesso della produzione del valore con la sua attribuzione al momento dello scambio. Se le cose stanno effettivamente così, tuttavia, resta lecita una domanda: davvero Heidegger non ha tematizzato, in alcun modo, un tema così rilevante come quello dell’oggettivazione? Davvero il riferimento alla produzione del mondo resta, nella prospettiva dell’analitica esistenziale, del tutto taciuto? È possibile compiere un primo passo nella direzione dell’individuazione di risposte soddisfacenti a queste domande se ci rivolgiamo, in via preliminare, a un testo successivo a Essere e tempo, nel quale Heidegger fornisce una traccia che, se seguita, può rivelarsi molto suggestiva. Sorprendentemente, Heidegger si riferisce proprio a Marx, evocando, nello specifico, proprio il tema della Entfremdung, che viene messo in connessione con uno dei temi più cari a Heidegger, quello della Heimatlosigkeit («assenza di patria», «spaesatezza»): La spaesatezza [Heimatlosigkeit] diviene un destino mondiale. […] Ciò che Marx, partendo da Hegel, ha riconosciuto in un senso essenziale e significativo come alienazione [Entfremdung] dell’uomo, affonda le sue radici nella spaesatezza dell’uomo moderno. Questa viene provocata dal destino dell’essere nella forma della metafisica, che la consolida e nello stesso tempo la occulta come spaesatezza. Poiché Marx, nell’esperire l’alienazione, penetra in una dimensione essenziale della storia, la concezione marxista della storia è superiore a ogni altra «storiografia». [LsU, pp. 292-293]

È un riconoscimento significativo, che appare tanto più sorprendente per quanto sinora detto. Il suo portato, però, viene subito ridimensionato se guardiamo più da vicino le implicazioni che il testo di Heidegger nasconde. Non irrilevante è il fatto che questi, nel tributare il suo omaggio al Moro di Treviri, sostenga che la «spaesatezza dell’uomo moderno […] viene provocata dal destino dell’essere nella forma della metafisica»: le radici della condizione di «spaesatezza», dunque di estraniazione, dell’uomo moderno, che pure trova nei processi descritti da Marx un radicale punto di caduta, ha radici lontane.

4. l’arcano dello sfruttamento

111

E una causa ontologica. Allora Marx, pur cogliendo una condizione fondamentale e pur penetrando in una dimensione essenziale della storia, non è in grado di afferrarne alla radice l’autentico significato, poiché ne occulta il portato ontologico: la «spaesatezza» vive sì nell’insignificanza del mondo moderno, ma è «provocata dal destino dell’essere», non dalla natura del capitalismo16. Questo spostamento del tema dell’estraniazione sul piano ontologico non è casuale, perché in linea con quanto abbiamo già avuto modo di vedere a proposito dell’impostazione generale di Heidegger. Sul significato che per questi assume la storia della metafisica, il destino dell’essere e la sua sottrazione – tutti temi che verranno a maturazione nello Heidegger successivo a Essere e tempo – torneremo nel prossimo capitolo. Ciò che qui rileva è che si profila, ancora una volta, l’ontologizzazione di un problema sociale. Anche in questo caso, infatti, il processo dell’estraniazione viene trasferito dal piano della sua dimensione materiale a quello ontologico. Come ebbe già a notare Lukács, Heidegger compie qui una stilizzazione ontologica della teoria marxiana dell’estraniazione, cioè il suo trasferimento sul piano dell’ontologia, finalizzato a svuotarne il portato critico e a giustificarla come necessità ontologica, facendone perdere la dimensione storico-sociale e, dunque, contingente e transeunte: l’estraniazione diventa così un fatto naturalisticamente fondato, e dunque non sottoponibile, sul piano pratico-politico, ad alcuna revisione. Si tratta, a giudizio di Lukács, del «rovescio soggettivo, borghese e intellettuale delle categorie economiche del capitalismo, naturalmente in forma di una soggettivazione radicalmente idealistica e quindi in modo travisato»: Heidegger intuisce la rilevanza della questione dell’estraniazione, ma le «ragioni sociali» della «inconsistenza» dell’individuo, ovvero del suo stato di spaesatezza all’interno della società capitalistica, «vengono poste in modo feticistico fuori dal tempo e fuori dalla società». Con ciò Heidegger intende «sublimare la critica sociale in una critica puramente filosofica», e lasciare indiscussa la modalità della cura in seno ai processi produttivi17. 16

Felicetti Ricci, Gagner la «Heimatlosigkeit», «Heidegger Studien», 24, 2008, pp. 61-102 e Franco Volpi, «Noi senza patria». Heidegger e la Heimatlosigkeit dell’uomo moderno, «Revista portuguesa de filosofia», 59, 2003, pp. 1261-1267. 17 György Lukács, La distruzione della ragione, cit., pp. 508-511; Id., Prefazione (1967), in Storia e coscienza di classe, Milano, Sugar, 1967, p. XXV (ed. or. Vorwort

112

parte i. la produzione del mondo

6. La caduta nel mondo L’esserci heideggeriano, dunque, è spaesato perché consegnato immancabilmente a una condizione di perdita dovuta alla nullità che pervade la dimensione dell’essere. Si tratta, dunque, della stessa impostazione di Essere e tempo, nella quale come visto la negatività viene colta da Heidegger nella sua radicale pervasività, che nulla concede alla ricomposizione positiva. Se per Marx, dunque, l’estraniazione – quel processo sulla base del quale il soggetto umano è nullificato, mortificato nella sua stessa umanità, cioè perduto in una condizione totalmente altra, estranea, negativa – è un prodotto specifico dell’organizzazione della produzione in seno al capitalismo (dunque un fenomeno storicamente determinato e contingente), Heidegger si affretta non casualmente a recuperare questa categoria marxiana (quella che più significativamente ed emblematicamente problematizza ed evoca il tema dello sfruttamento) per affermare che errata è la diagnosi sulla causa di quella condizione: essa è, appunto, ontologica, naturale, data. L’arcano dello sfruttamento, dapprima celato nel nascondimento, dentro l’analitica esistenziale e l’ermeneutica della fatticità, del momento della produzione (la descrizione della cura, infatti, non ne lascia intravedere la dinamica), viene adesso ricondotto e diluito in una spiegazione che ne muta la forma in una generica condizione di spaesatezza da rinviare in una non meglio precisata vicenda ontologica. A conferma di tutto ciò c’è il fatto che già in Essere e tempo Heidegger civetta con queste categorie – «spaesatezza» ed «estraniazione» – per ricondurle nel quadro di una prospettazione antistorica. Quando parla della condizione di «deiezione» dell’esserci, come sappiamo intimamente legata all’inautenticità, Heidegger scrive che nello stato della deiezione «l’esserci è spinto verso un’estraniazione [Entfremdung], nella quale si cela a se stesso il suo più proprio poteressere» [ET, p. 217]. In tal senso «l’essere-nel-mondo deiettivo» vie[1967], in Geschichte und Klassenbewußtsein, Neuwied, Luchterhand Verlag, 1968). Dello stesso avviso è Ernst Bloch: «Heidegger, in quel locus a non lucendo che si intitola Brief über den Humanismus, almeno in tempi di denazificazione, poté accarezzare, con assoluta aria di superiorità, un Marx svirilito o, se si vuole, decapitato, ma, o forse proprio per questo, tanto più pacioccone» (Ernst Bloch, Karl Marx, Bologna, il Mulino, 1977, p. 45, ed. or. Über Karl Marx, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1968). Cfr. anche György Lukács, Heidegger redivivus, «Sinn und Form», I, 3, 1949, pp. 37-62.

4. l’arcano dello sfruttamento

113

ne definito precisamente come «entfremdend», «estraniante» [ET, p. 217]. In un altro passo Heidegger fa riferimento a un concetto molto simile a quello già incontrato di Heimatlosigkeit, quello di Unheimlichkeit, «spaesamento», condizione nella quale «l’in-essere assume il “modo” esistenziale del non-essere-a-casa-propria, del non-sentirsia-casa-propria [Un-zuhause]. Null’altro indica il discorso sullo “spaesamento” [“Unhemlichkeit”]» [ET, p. 230]18. Come si vede, tanto l’estraniazione quanto la condizione di imbarazzo in cui l’esserci ogni volta si trova non sentendosi presso di sé (l’estraneità a se stesso) sono indagate esclusivamente sul piano dell’analitica esistenziale, quindi dell’ontologia. Questo ne fa condizioni originarie, non storiche: «dal punto di vista ontologico-esistenziale, il non-sentirsia-casa-propria [Un-zuhause] deve essere concepito come il fenomeno più originario» [ET, p. 231]. Peraltro, Heidegger si premura di specificare, a scanso di equivoci, che lo Un-zuhause va inteso più propriamente come Enteignis, cioè «esproprio», «espropriazione» [ET, p. 231]: lo scandalo dell’estraniazione, il suo «esproprio», consiste non tanto nella sottrazione alla forza-lavoro del prodotto del lavoro, ma nella condizione stessa della deiezione, cioè in uno stato che nulla ha a che vedere con lo sfruttamento, bensì con una condizione ontologica connaturata alla stessa esistenza dell’esserci, al suo “normale” stare al mondo. Questo spostamento delle categorie che Marx riferisce al mondo storico in un incondizionato universo ontologico, tuttavia, non hanno soltanto l’effetto di trasporre la storia nel mondo dell’essere, facendola sparire. Il punto che emerge è, ancora, un altro: a sparire, qui, è l’arcano della produzione del mondo. In effetti, il mondo in cui l’esserci si trova a vivere è un mondo già da sempre esistente. L’esserci, semplicemente, cade nel mondo, vi viene gettato. Il mondo esiste in quanto dato naturale, non prodotto. In questo stare al mondo, l’esserci è determinato da una immancabile condizione di perdita. Proprio la convergenza tra questi due momenti – l’esistenza in un mondo già da sempre dato da un lato e la condizione ontologica di estraniazione dall’altro – possono spingerci, però, a una considerazione ulteriore. In effetti, la mancata tematizzazione del tema storico dell’estraniazione e, quindi, della produzione del mondo, non 18 Cfr. Katherine Withy, Heidegger on being uncanny, Cambridge (MA), Harvard University

Press, 2015; Christopher Yates, Grammar of the uncanny, «Religion and the arts», 14, 2010, pp. 616-623; Graziella Berto, Freud, Heidegger: lo spaesamento, Milano, Bompiani, 1999.

114

parte i. la produzione del mondo

significa che Heidegger, parimenti, manchi di codificare, nella sua prospettiva, la relazione che l’esserci come tale ha con l’oggettività che lo circonda. Mancare di dire che quell’oggettività è il prodotto del lavoro dell’esserci non significa dire che l’esserci, con quella oggettività, non sia in una qualche relazione. In effetti, pur limitata al momento dello scambio (e del consumo) la descrizione della cura intende precisamente descrivere la relazione che l’esserci instaura con la mondità (e del resto non si capirebbe altrimenti in che senso l’esserci sia, primariamente, essere-nel-mondo). Ciò che allora deve interrogarci, a questo punto, è la natura di questa relazione. Per quanto detto sinora, in effetti, pare configurarsi una nuova ipotesi, finora rimasta sullo sfondo: se a essere estraniante è la condizione stessa (ontologicamente determinata) dell’esserci; se la deiezione, come forma generale dell’estraniazione, è insita nella stessa costituzione dell’esserci; se, infine, l’esserci non si sente a casa propria ed è spaesato in virtù della sua stessa condizione ontologica, allora la generale condizione di negatività che pervade l’esserci non è dovuta soltanto alla sua condizione di inautenticità determinata dal perdersi nella pubblicità; più radicalmente, è la stessa esistenza – dovremmo dire: lo stesso essere-nelmondo, ovvero la stessa relazione con l’oggettività – a essere estraniante. In quanto è nel mondo, l’esserci è spaesato ed estraniato. Se queste condizioni riguardano la cura come tale, ne deriva che l’esserci è estraniato nel suo stesso rapporto con l’oggettività che lo circonda. Questa ipotesi sembra trovare una conferma in un testo di poco precedente Essere e tempo che abbiamo già avuto modo di analizzare; qui Heidegger individua uno dei caratteri salienti della Faktizität nel fatto che qui la vita è soggetta a una fuoriuscita da se stessa, a una decadenza, che viene definita Ruinanz [Ari, p. 163]. Tale Ruinanz («rovina», «caduta», «rovinio») è definita come un modo d’essere cooriginario alla fatticità della vita, ed è «la motilità della vita effettiva, fattizia, che la vita effettiva, fattizia “attua”, cioè “è” in se stessa, in quanto è se stessa, per se stessa, fuoriuscendo da sé e, in tutto ciò, contro se stessa» [Ari, p. 163]. Si tratta dunque di una «motilità» che è realizzata, attuata dalla vita fattizia stessa (Heidegger la definisce anche come «motilità fondamentale del prendersi cura»)19. 19 Cfr. Felix O. Murchadha, Being as ruination. Heidegger, Simmel, and the phenomenology of ruins, «Philosophy today», 46, 2002, pp. 10-18.

4. l’arcano dello sfruttamento

115

In tal senso, in quanto la vita fattiva è senz’altro la vita mondana, cioè la vita che si determina nel rapporto con il mondo, la Ruinanz è elemento immanente alla relazione stessa con l’oggettività. In altre parole: nel cadere nel mondo, nell’uscire fuori dal proprio sé, cioè nell’avere a che fare con le cose del mondo, l’esserci è non solo fuori di sé, cioè nel mondo, ma è anche contro di sé. È il rapporto con l’oggettività in quanto tale a produrre questo stato di caduta. La vita stessa, in quanto è in rapporto con l’esteriorità, con la cosalità, è soggetta a un processo di degradazione e di perdita. 7. Sublimazioni ontologiche In queste pieghe del discorso heideggeriano scopriamo un nuovo senso in cui va intesa la relazione tra il soggetto e l’oggetto. Si è detto in precedenza che questo rapporto è determinato dal modo in cui il soggetto si appropria, secondo i propri desideri – cioè secondo la significatività che attribuisce alle cose – l’oggettività, conferendovi valore in virtù della sua scelta per l’autenticità. Ma si comprende adesso perché, in effetti, la stessa scelta autentica non possa del tutto eliminare le scorie di quella negatività pervasiva che corrode l’esserci. Se davvero il negativo è costitutivo, allora neanche la scelta autentica ne sarà priva: e questo perché la stessa vita ne è pervasa. Ma se la vita in quanto esistenza è, per definizione, essere-nelmondo, scopriamo dove si colloca il mistero di questo dramma: è la stessa “caduta” nel mondo a essere rovinosa; è per il fatto stesso di essere decaduto in questo rapporto con l’oggettività che l’esserci è condannato a una spaesante estraniazione. In quanto motilità fondamentale del prendersi cura, ovvero della relazione dell’uomo con il mondo circostante, la Ruinanz è connaturata all’esistenza e prodotta dal rapporto con l’oggettività in quanto tale; allo stesso modo, la condizione di estraniazione vissuta nella deiezione è data dalla sua stessa costituzione. Ne deriva che è il rapporto stesso con la cosalità a essere estraniante. Queste considerazioni ci inducono a riflettere sul fatto, probabilmente decisivo per comprendere pienamente le intenzioni di Heidegger, che Marx aveva formulato la sua teoria dell’estraniazione, come ricordato da Heidegger, proprio a partire da Hegel, nello specifico

116

parte i. la produzione del mondo

rimproverandogli un duplice errore: considerare in maniera idealistica l’alienazione e non distinguere tra oggettivazione ed estraniazione. Nella misura in cui «l’essere umano, l’uomo, è equiparato in Hegel all’autocoscienza», ne deriva in primo luogo, a giudizio di Marx, che «ogni estraniazione dell’essere umano è quindi null’altro che estraniazione dell’autocoscienza», e inoltre che, «poiché questo porre la cosalità è esso stesso un’apparenza, un atto contraddicente all’essenza dell’attività pura, dev’essere anch’esso soppresso, e la cosalità negata»20. Solo mediante questa revoca dell’oggettività l’autocoscienza guadagna una piena affermazione contro i suoi momenti di negazione interna, fino a giungere alla purezza assoluta dello spirito, che si oppone alla vuotezza assoluta della realtà sensibile, la quale viene degradata non solo a prodotto, ma nello specifico a parvenza dell’autocoscienza. Secondo Marx, infatti, per Hegel l’oggettività come tale vale come un rapporto estraniato, non corrispondente all’essere umana, all’autocoscienza. La nuova appropriazione dell’essere umano oggettivo, fatto estraneo sotto la determinazione dell’estraniazione, ha dunque il significato di sopprimere non soltanto l’estraniazione, ma anche l’oggettività21.

Sembrerebbe insomma, a giudizio di Marx, che l’intero senso del movimento dialettico dell’autocoscienza e dello spirito sia quello di negarsi (nell’oggettività) per poi tornare a sé (mediante l’Aufhebung del momento oggettivo). Ciò che qui rileva, per noi (e al di là della pregnanza del giudizio marxiano su Hegel, che qui non abbiamo modo di discutere approfonditamente), è che dal punto di vista di Marx considerare estraniante l’oggettivazione come tale sarebbe un errore. Estraniante non è, in quanto tale, il rapporto con l’oggettività (la Ruinanz nel mondo, potremmo dire con Heidegger); estraniante è il rapporto con una oggettività sottratta al suo produttore. Sembra dunque che qui Heidegger riabiliti, contro Marx, proprio questa prospettiva: proprio per questo Lukács può mettere in evidenza il fatto che quello heideggeriano sarebbe in fondo null’altro che il fraintendimento premarxiano dell’alienazione, fondato sull’idea che questa è prodotta ontologicamente e che il rapporto

20 21

Karl Marx, Manoscritti, cit., p. 160. Ibid.

4. l’arcano dello sfruttamento

117

con l’oggettività in quanto tale è estraniante22. In effetti per Heidegger l’estraniazione è sempre in relazione con la deiezione, cioè con la caduta dell’esserci in un rapporto inautentico con l’ente. Dal momento che questa necessità ontologica si determina in virtù dello stesso rapporto dell’esserci con il mondo, che è deietto ed estraniato per il fatto stesso di esistere, ne deriva che è il rapporto con la cosalità a essere estraniante: non c’è distinzione tra oggettivazione ed estraniazione, in quanto l’oggettivazione stessa è estraniante. L’ontologizzazione dell’alienazione e dello spaesamento, con la conseguente rimozione ideologica delle loro cause sociali, assume qui pienamente i connotati di una reazione, che ne mistifica il portato sociale, naturalizzandolo e, per ciò stesso, celandone la genesi materiale e, in ultima analisi, giustificandone e sacralizzandone metafisicamente il portato. Sembra davvero che qui Heidegger riproduca tutti i fraintendimenti che erano stati rinvenuti da Marx nella concezione hegeliana dell’alienazione: l’anatema hegeliano contro la cosalità viene ribadito e mitizzato. Ma c’è di più. Se, contro Marx, riabilita lo Hegel “spiritualistico”, Heidegger destituisce di valore quanto di Hegel “resta vivo” in Marx, rifiutando di accogliere nella sua ontologia la negazione dialettica e la sua revoca: se in Hegel è quantomeno teorizzato il superamento dell’alienazione – ancorché nelle forme mistiche di un presunto ritorno alla pura soggettività dello spirito –, in Heidegger la contraddizione (quella tra autentica dimensione dell’esserci e sua degradazione materialistica) resta irrisolta, dolorosamente imposta alla natura umana. L’ontologizzazione dell’alienazione implica anche l’impossibilità della sua conciliazione. La struttura ontologico-esistenziale della deiezione sarebbe ugualmente fraintesa se si volesse attribuirle il senso di una qualità ontica, negativa e deplorevole, che il progredire della civiltà umana potrebbe un giorno annullare. [ET, pp. 215-6]

22

Vi è anche chi ha sostenuto che questo ribaltamento heideggeriano di Marx sarebbe da intendere come una risposta di Heidegger proprio a Storia e coscienza di classe (Lucien Goldmann, Lukács e Heidegger, Verona, Bertani, 1976; ed. or. Lukács et Heidegger, Paris, Denoel-Gonthier, 1973). Sul tema cfr. Nicolas Tertullian, Alienazione e disalienazione: un confronto Lukács-Heidegger, «marxismo oggi», 2/3, 2006, pp. 25-50.

118

parte i. la produzione del mondo

Nel lasciare aperto (e irrisolto) l’arcano dello sfruttamento, Heidegger finisce per disarticolare la critica sociale di Marx, disattivare il dispositivo dialettico e obliterare la contingenza storica. 8. La produzione del mondo In una nota e suggestiva Tesi scritta nel 1845, Marx illustra, con precisione icastica, l’idea fondamentale che muove la sua concezione della storia: il mondo è un prodotto, non un dato naturale. Non il prodotto di una creazione divina, ma dell’oggettivazione del lavoro degli esseri umani. La produzione del mondo è la grande evidenza e il grande segreto, la più banale ovvietà e il più grande arcano che può muovere alla comprensione della vicenda umana. L’oggettività che ci circonda, spiega Marx, non è un dato di natura; essa è il prodotto della prassi umana, della soggettività agente, dell’uomo che lavora e, oggettivandosi, trasforma, modella il mondo. L’oggetto è il prodotto del lavoro. Nel mondo, l’uomo non cade; non è gettato; piuttosto, lo fa: lo produce, lo trasforma, lo fa essere. Marx matura questa idea con Hegel. Il merito di quest’ultimo, per Marx, è quello di avere mostrato che la realtà è un prodotto, un’oggettivazione della soggettività. Ma in Hegel – per Marx – resta un limite insuperabile: pur comprendendo l’oggetto come incarnazione della soggettività, Hegel ha sviluppato questa intuizione solo «astrattamente», riducendo l’attività creatrice della soggettività a quella dell’autocoscienza e dello spirito. Hegel non conosce, perciò, «la reale, sensibile attività in quanto tale». Questa reale, sensibile attività come tale è il lavoro: nella sua potenza creatrice sta il segreto della genesi del mondo. Partendo da Hegel, Marx scopre il lavoro come fondamento, traducendo l’autocoscienza hegeliana su un piano materialistico. Con Hegel, Marx pensa che il soggetto sia il principio che produce l’oggettività, ma contro Hegel pensa che questo soggetto sia da pensare materialisticamente, non idealisticamente: come prodotto, a sua volta, di quella oggettività che viene producendo23. Così se Hegel si vede costretto, concependo l’essenza come pensiero, a intendere l’oggettivazione in quanto tale come estraniazione, cioè a 23

Sul punto Alberto Burgio, Il sogno di una cosa. Per Marx, Roma, DeriveApprodi, 2018.

4. l’arcano dello sfruttamento

119

pensare una immediata sovrapposizione tra cosalità ed estraniazione, Marx può scoprire lo scandalo dell’alienazione non già nel processo di oggettivazione dell’uomo nella natura, che di per sé è anzi la sua naturale dimensione di ente generico, quanto piuttosto nell’inversione di questa naturalità, nel lavoro alienato, nello sfruttamento, nel furto di tempo. Nella sua analitica esistenziale, Heidegger muove da presupposti che scardinano la scoperta marxiana del lavoro, per riabilitare il topos idealistico del carattere estraniante dell’oggettività. Benché costitutivo – dunque insuperabile mediante una Aufhebung, come avrebbe voluto Hegel –, il rapporto con la cosalità è estraniante, deiettivo. Cade la distinzione tra un’oggettivazione ricca di senso e una alienante. Nell’oggetto l’esserci è costretto a stare; vi cade; nel mondo è gettato; l’oggettività è fonte di smarrimento, perdita, colpa, contaminazione. Il dramma è che questa contaminazione è insuperabile, poiché ontologicamente imposta. Non si esce dall’estraniazione, perché essa è il destino dell’esserci. Nella sua caduta, l’esserci si trova a vivere in un mondo indigente. In esso, la povertà, nel senso della carenza, è la condizione media dell’esistenza. L’abbondanza è lontano riflesso di paradisi perduti, l’austerità del «pane quotidiano» è imposta da rigidi comandamenti a trovare la via dell’autentico, l’esteriorità della pubblicità è scandalo e colpa della perdita del proprio tempo e del proprio sé. Tornare in sé, rispondere alla chiamata della coscienza equivale a sottrarsi alla dittatura della vita pubblica; tragico è però il fatto che questa vocazione spiritualistica, in cui un esserci preteso concreto è costantemente esibito nelle sue trame interiori, discorsive, ideali, trova un diabolico intoppo nel fatto che un ascoso essere lo condanna a restare in quel mondo dal quale vorrebbe fuggire, di cui vorrebbe liberarsi, dal quale vorrebbe affrancarsi. La nullità pervade l’esistenza, perché questa è condannata al rapporto con le cose, con la vita e con la morte; ma questa nullità non può essere tolta, perché la redenzione è negata. L’analitica esistenziale non concede né la serenità di una immanenza pienamente accettata e goduta (senza colpa, senza angoscia e senza oscure chiamate di una coscienza ancora religiosamente connotata) né la soluzione di una spiritualità che s’allontana, vincendola, da una materia sgradita. Caduto in questo mondo infausto, l’esserci attribuisce senso alle cose. Un senso che queste non hanno di per sé. Il loro valore non

120

parte i. la produzione del mondo

dipende dal riconoscimento del lavoro umano come produzione del mondo. Il mondo non è prodotto, ci è già da sempre dato. Dunque l’unico valore delle cose del mondo non deriva da un loro pregresso venire all’essere in virtù della capacità trasformativa dell’esserci, ma solo dal senso che l’esserci, nella sua esistenza, attribuisce loro in quanto utilizzabili. Le parole danno senso alle cose, e le cose sono di per sé scarse. Di esse, l’esserci si appropria nella sua cura quotidiana, dopo che ha liberato il suo tempo dalle infamie della pubblicità. Ma l’esserci, così concepito, appare monco. Dov’è l’esserci che lavora e produce il mondo? Come può il suo tempo essere libero nell’autenticità e nel commercio prendentesi cura, se questo è impiegato, almeno in parte, per la produzione del mondo? Da dove viene l’utilizzabile prodotto? E come? Il tempo di lavoro, lo sfruttamento, l’estraniazione: tutto ciò finisce per sparire, o meglio per essere ricollocato nel quadro di una ontologia in cui però scompare la produzione. Così il furto di lavoro diventa la perdita di tempo nella frivolezza, mentre sfruttamento ed estraniazione vengono riconsegnati a una condizione naturale e immodificabile. Esiste, da questo punto di vista, una significativa coerenza del discorso heideggeriano dell’economia: la genesi del valore nel momento dello scambio, la rimozione della centralità del momento produttivo, la spiegazione naturalistico-ontologica della povertà, l’antropologia dell’esserci astratto-isolato sono tutti elementi inquadrati in una specifica prospettiva teorica. Questa prospettiva è economica, oltre che filosofica: si tratta di negare e rimuovere la centralità del lavoro umano. Il lavoro è la fonte dell’essere: il lavoro è il suo fondamento. Questa tesi è per Heidegger inaccettabile: l’essere è la sua stessa fonte, il suo stesso fondamento. Rimuovere la centralità della produzione, rimuovere il fatto stesso della produzione del mondo significa quindi eternare, celandola, la condizione storicamente determinata in cui la fonte della vita è ingabbiata, sfruttata, depauperata ed estraniata dalle contingenti condizioni in cui la produzione del mondo è ogni volta organizzata. Significa, in altre parole, interrompere la sua dialettica di liberazione, negare che la produzione del mondo è anche la produzione storica dell’autoliberazione del lavoro.

Parte II Ontologia della produzione

5. La sottrazione dell’essere

1. Il tempo dell’essere Strategicamente orientata a ridimensionare il tema del lavoro e la sua centralità, l’assenza del concetto di produzione nella tematica del primo Heidegger sarebbe stata destinata a lasciare aporie nei successivi sviluppi della sua tematica ontologica. È chiaro infatti, in prima battuta, che un’ontologia che aspiri a ricollocare in posizione preminente la tematizzazione del rapporto tra essere e tempo, ovvero a indagare il tema ontologico in connessione alla temporalità e alla storicità, non può mancare di mettere a tema, e di problematizzare, il fatto della costituzione e della trasformazione della «mondità del mondo». Che questa ci sia già da sempre data, che l’esserci sia già da sempre in un mondo, non è infatti una risposta sufficiente a dare soddisfazione alla domanda radicale («perché è l’essere e non piuttosto il nulla?» [Met, p. 77]), cioè alla domanda sul perché – e di conseguenza sul come – il mondo sia stato generato. Peraltro la tematica della storicità, che già in Essere e tempo occupa, come visto, un posto preminente negli interessi di Heidegger, acquisirà sempre maggiore centralità, in ragione del fatto che questi, come vedremo, comincerà a intendere sempre più chiaramente la storia non solo come lo spazio dell’azione – e dell’inverarsi – dell’esserci, ma come stessa manifestazione dell’essere. Nello sforzo di connettere strutturalmente la problematizzazione dell’essere alla sua scaturigine temporale – nello sforzo di svelare, cioè, il tempo dell’essere – Heidegger accederà così a una suggestiva ipotesi circa il senso di questa temporalità e il suo darsi nell’orizzonte della storia. La dimensione ontologica verrà riscoperta come la storia dell’essere, e la critica della metafisica sarà chiamata a demistificare, con lo studio delle cristallizzazioni del suo linguaggio, i segni e le tappe di questa vicenda.

124

parte ii. ontologia della produzione

Tale storia sarà connotata, per Heidegger, da una oscura e radicale sottrazione. All’essere pertiene, come vedremo, una tendenza strutturale alla perdita e all’assenza. Nella sua storia l’essere perlopiù si nasconde, si oblia, non si manifesta nella sua pienezza essenziale. L’immane potenza del negativo viene ancora ripensata, riattualizzata e, se possibile, radicalizzata da Heidegger: non più semplice nullità che pertiene all’esserci, segno tangibile della sua finitezza, ma, appunto, originario e ineliminabile sostrato ontologico, identico all’essere, che ha la funzione di sottolineare la natura del tutto estranea alla logica del superamento dialettico, progressivo e razionale, del divenire dell’essere, da sempre immerso nella sua negatività costitutiva. Così ogni divenire non è un inverarsi, ma un perdersi, non un determinarsi, ma un arretrare, configurandosi come l’eterno ritorno dell’oblio e del vuoto. Si vedrà che questa relazione costitutiva tra essere e nulla consente a Heidegger anche di intendere l’essere in un modo che la sua costituzione temporale lasciava certo intuire, ma non ancora intravedere limpidamente in Essere e tempo. Ciò che rileva, qui, è che il complesso gioco tra sottrazioni e svelamenti, oblii ed eventi, rinvia a una scaturigine temporale che impedisce di pensare l’essere come sempre già dato. Il tema della produzione è così destinato a riemergere, perché troppo pressante si fa, nella prospettiva di Heidegger, il pensiero dell’essere come un che di autoproducentesi, che, sgorgando dalla sua originaria temporalità, è solo nella misura in cui si fa, producendo le sue stesse successive sottrazioni epocali. L’essere si dà nel tempo, perché è il suo tempo. Il tempo dell’essere è quello di una temporalità cosmica che produce tutto ciò che è: il tempo di una vera e propria ontologia della produzione. 2. Sentieri interrotti Dopo Essere e tempo, il percorso filosofico heideggeriano si snoda lungo un tragitto non unitario, tortuoso, mai definitivo, attraverso una serie di passaggi che non sempre è semplice seguire agilmente e che non hanno il piglio e soprattutto l’ambizione dell’unitarietà sistematica. Lo sviluppo della prospettiva di Essere e tempo in direzione di orizzonti fino a quel momento inesplorati ha indotto a ipotizzare

5. la sottrazione dell’essere

125

l’esistenza di una cosiddetta Kehre, una «svolta» nel pensiero di Heidegger, che si sarebbe verificata a partire da una serie di testi composti tra la fine degli anni Venti e i primi anni Trenta: Che cos’è metafisica? (1929), Dell’essenza del fondamento (1929), Dell’essenza della verità (1930), La dottrina platonica della verità (1931-1932)1. L’idea della svolta è proposta dallo stesso Heidegger, quando, in una annotazione marginale alla fine del quinto paragrafo di Dell’essenza della verità, scrive che a quel punto avviene «il salto nella svolta» [EdV, p. 148]. Come Heidegger stesso ebbe a dire, essa avrebbe dovuto dar seguito a quanto lasciato incompiuto in Essere e tempo, che non verrà completato secondo l’originario progetto per l’impossibilità di compiere l’auspicato passaggio dall’analitica esistenziale all’ontologia fondamentale: per compiere questo passo, dove «tutto si capovolge», occorre oltrepassare il pensiero metafisico e il suo linguaggio, incapaci di «dire in modo adeguato questa svolta [Kehre]» [Met, p. 281].. Molto è stato detto e scritto a proposito di quest’ultima: che essa rappresenterebbe un effettivo congedo da Essere e tempo; che, al contrario, non si tratterebbe di una deviazione dall’impianto di quell’opera, ma solo di un suo approfondimento e sviluppo. Lo stesso Heidegger, del resto, scrisse che essa non era da intendersi come «un cambiamento del punto di vista di Sein und Zeit», poiché «in essa il pensiero, che là veniva tentato, raggiunge per la prima volta il luogo della dimensione a partire dalla quale era stata fatta l’esperienza di Sein und Zeit, come esperienza fondamentale dell’oblio dell’essere» [Met, p. 281]. La dimensione propriamente ontologica, in effetti, non è mai estranea a Essere e tempo, se è vero che l’analitica esistenziale è, come Heidegger chiarisce sovente, soltanto preparatoria all’indagine sull’essere, che già in quell’opera assume una valenza strategica decisiva, ancorché non ancora effettivamente sperimentata. Così il problema della Kehre, sulla base della quale si è parlato di due Heidegger, il primo esistenzialista, il secondo invece approdato a un pensiero che mette in secondo piano l’uomo e conferisce il primato invece al pensiero dell’essere, appare oggi, da questo punto 1

Si vedano Jean Grondin, Le tournant dans la pensée de Heidegger, Paris, Presses universitaires de France, 1987 ed Ekkehard Fräntzki, Die Kehre. Heideggers Schrift «Vom Wesen der Wahrheit»: Urfassungen und Druckfassungen, Pfaffenweiler, Centaurus, 1985.

126

parte ii. ontologia della produzione

di vista, sostanzialmente superato, e va ricondotto alle sue esatte dimensioni: certamente è vero che, dopo Essere e tempo, Heidegger approfondirà sempre di più la questione che egli ritiene centrale per la filosofia, ovvero il problema dell’essere; e tuttavia, tutto ciò non significa un abbandono del senso profondo di Essere e tempo, per come l’idea della svolta suggerisce; già in quell’opera, infatti, l’analitica esistenziale non è funzionale alla fondazione di una nuova filosofia dell’esistenza, ma ha invece semplicemente il ruolo di analisi preparatoria, finalizzata ad approdare al problema centrale, che già a quest’altezza è per Heidegger il problema dell’essere. Una analitica dell’esserci resta dunque l’esigenza prima quando si pone la questione dell’essere. […] L’analitica dell’esserci così intesa è completamente orientata nel senso del compito conduttore della elaborazione del problema dell’essere. Con ciò si determinano anche i suoi confini. [ET, pp. 29-30]

In ogni caso la ricerca diretta circa il problema dell’essere e della sua storia attraverso l’indagine storica della metafisica, considerata adesso come storia dell’essere, emerge con chiarezza nella Introduzione alla metafisica del 1935, e verrà approfondita nel corso di un intensissimo decennio che Heidegger dedica allo studio e all’interpretazione di Nietzsche, oltre che di Hölderlin, della filosofia di Parmenide ed Eraclito e dell’idealismo tedesco. Coevi al periodo di elaborazione degli studi su Nietzsche sono inoltre altri due scritti fondamentali di Heidegger: si tratta de L’epoca dell’immagine del mondo (1938), nel quale viene a espressione compiuta la concezione heideggeriana della modernità legata alla sua interpretazione della metafisica, e il Concetto hegeliano di esperienza (1942-1943). Ma di fondamentale importanza è un manoscritto che resterà a lungo inedito e che viene steso tra il 1936 e il 1938, i Contributi alla filosofia. Da questo momento l’essere viene inteso come da Heidegger come Ereignis, evento, come indica il sottotitolo dell’opera (Dall’evento). A partire da questi testi centrali Heidegger elaborerà il cuore della sua critica dell’ontologia, che nei decenni successivi innerverà i molteplici sentieri interrotti della sua ricerca2. 2

Cfr. Rüdiger Safranski, Heidegger e il suo tempo. Una biografia filosofica, Milano, Longanesi, 1996 (ed. or. Ein Meister aus Deutschland – Heidegger und seine Zeit, München-Wien, Hanser, 1994); Hugo Ott, Martin Heidegger: sentieri biografici, Milano,

5. la sottrazione dell’essere

127

3. Genealogie ontologiche Nel passaggio della Lettera sull’«umanismo» in cui è citato Marx come scopritore della dimensione dell’Entfremdung Heidegger, come visto, sottolinea la necessità di ripensare questa condizione a partire dall’ontologia, poiché essa «viene provocata dal destino dell’essere nella forma della metafisica»3. Ma cosa vuol dire che questa condizione di sottrazione, di perdita, è determinata ontologicamente? E cosa c’entra con tutto ciò la metafisica, oltre che il destino dell’essere? Che rapporto c’è tra l’essere, la metafisica, la storia e la condizione di sottrazione che, in quanto connaturata all’essere, provocherebbe la spaesatezza dell’uomo moderno? «Questa spaesatezza», aggiunge Heidegger, «riposa nell’abbandono dell’essere proprio dell’ente. Essa è il segno dell’oblio dell’essere [Seinsvergessenheit] in conseguenza del quale la verità dell’essere rimane impensata» [LsU, pp. 291-292]. Ciò che dobbiamo chiederci, a questo punto, è cosa significhi che la verità dell’essere resti impensata. In cosa consiste tale oblio? Esso è dovuto in primo luogo al fatto che la verità dell’essere resta non adeguatamente compresa in quella forma del pensiero occidentale che ha messo al centro della sua indagine il suo concetto, ovvero la metafisica. Da sempre essa ha posto il problema della comprensione dell’essere come suo problema fondamentale. Nel porlo, tuttavia, lo ha da sempre occultato. Malgrado i suoi sforzi e le sue intenzioni, la domanda fondamentale sull’essere «è giunta oggi nella dimenticanza» [ET, p. 13]. Il problema dell’essere non solo non viene risolto dalla metafisica, ma viene occultato e dimenticato, nella misura in cui l’essere resta impensato. Questa inadeguatezza consiste in ciò: che da sempre l’essere è pensato come ente. L’oblio dell’essere si manifesta indirettamente nel fatto che l’uomo considera e si dà da fare sempre e solo intorno all’ente. Poiché nel fare questo l’uomo non può evitare di farsi una rappresentazione dell’essere, anche l’essere viene spiegato soltanto o come «la dimensione più generale» e perciò onnicomprenSugarco, 1990 (ed. or. Martin Heidegger: unterwegs zu seiner Biographie, Frankfurt am Main, Campus, 1988); Winfried Franzen, Von der Existenzialontologie zur Seinsgeschichte. Eine Untersuchung über die Entwicklung der Philosophie Martin Heideggers, Meisenheim, Hain, 1975; Otto Pöggeler, Il cammino di pensiero di M. Heidegger, Napoli, Guida, 1991 (ed. or. Der Denkweg Martin Heideggers, Pfullingen, Neske, 1963). 3 Cfr. infra, cap. 4, § 5.

128

parte ii. ontologia della produzione

siva dell’ente, o come una creazione dell’ente infinito, o come il prodotto di un soggetto finito. [LsU, p. 292]

L’uomo è gettato in un mondo ontico, ha cioè a che fare innanzitutto e per lo più con enti. Ciò determina che la domanda fondamentale venga posta, pensata e risolta solo a partire dall’ente. L’essere non viene dunque adeguatamente pensato, in quanto viene concettualizzato ogni volta come questo o quell’ente. «L’“essere” viene preso per l’ente, e viceversa l’ente per l’essere, l’uno e l’altro come mescolati in una strana confusione ancora non pensata» [LsU, p. 292]. A essere obliata dalla metafisica è allora la differenza tra ente ed essere, tra piano ontico e piano ontologico. Ma cosa significa concretamente la rimozione di questa differenza e, quindi, la dimenticanza del problema dell’essere? Come visto, l’ente possiede per Heidegger innanzitutto il carattere della utilizzabilità, che è il rapporto pratico-strumentale che l’uomo ha con gli oggetti che costituiscono il suo mondo e, in secondo luogo, quando al rapporto strumentale subentra quello teoretico-conoscitivo, il carattere della semplice-presenza4. Il carattere proprio dell’ente è dunque il suo essere «lì-davanti», il suo essere «alla mano» per l’utilizzo o il suo «essere presente» alla conoscenza. Ora, la metafisica pensa l’essere precisamente nella dimensione temporale della presenza. Cosa è l’essere per la metafisica? È ciò che permane oltre il cambiamento, ciò che resta stabile, ciò che si dà in termini extra-temporali. L’accidente è il contingente, l’essere è l’essenza (l’idea platonica o la forma aristotelica), ciò che resta. In primo luogo, dunque, il fraintendimento della metafisica è quello di trasferire il carattere della Vorhandenheit, proprio dell’ente, all’essere, che viene pertanto ogni volta definito sulla base dell’esperienza dell’ontico, e rappresentato ora come questo ora come quell’ente. L’essere è di volta in volta «idea», «forma», «natura», «dio», «soggetto», «anima», etc. Ciò che resta costante nella storia di questa dimenticanza è il carattere di presenza e di fissità con cui l’essere viene pensato, l’attribuzione alla sua costituzione del carattere della presenzialità immodificabile. Quando l’essere giunge «nella forma della presenza e della stabilità nel senso della permanenza (ousia)», solo allora «si inizia la metafisica vera e propria» [McSE, p. 866]. 4

Cfr. infra, cap. 1, § 3.

5. la sottrazione dell’essere

129

Se Platone intende l’essere come eidos, idea, che è per definizione l’immobile e l’eternamente presente che conferisce realtà agli enti sensibili, Aristotele lo intende come la forma della sostanza, e più specificatamente come energheia. Ora l’energheia, che ha a che fare con l’ergon, cioè con l’«opera», non ha alcuna relazione con il movimento, nel senso che l’ergon, l’opera, «vuol dire ciò che è ri-posato nella quiete di ciò che ha l’aspetto di – standovi, giacendovi, ciò che è riposato nell’essere presente dello svelato» [McSE, p. 867], ovvero è ciò che «è riposato nella presenza». La realtà effettiva come energheia non è allora intesa come «il risultato di uno svelare, bensì l’essere presente» [McSE, p. 868], ovvero non è l’atto stesso del movimento, bensì il suo risultato finale, immobile, presente, compiuto. Aristotele utilizza per descrivere la realtà effettiva, oltre alla parola energheia, anche la parola entelecheia: L’entelecheia è l’aver(si)-nella-fine, l’avere in possesso il puro essere presente che si è lasciato alle spalle ogni produrre ed è quindi immediato: l’essere essenzialmente nella presenza [das Wesen in der Anwesenheit]. […] Ciò che è presente in base all’«essere-essenzialmente-in-opera-come-opera», ha, nell’aspetto e mediante l’aspetto, la presenza [die Gegenwart]. [McSE, p. 868]

Che si pensi l’essere come eidos o come energheia, entrambi i modi dell’ousia, l’idea e l’energheia, formano nella reciprocità della loro distinzione la struttura fondamentale di ogni metafisica, di ogni verità dell’ente in quanto tale. L’essere manifesta la sua essenza in questi due modi: L’essere è presenza [Anwesenheit] in quanto mostrarsi dell’aspetto. L’essere è il permanere di ciò che è rispettivo in siffatto aspetto. Questa duplice presenza sussiste in base all’essere presente ed è perciò presente come costanza [Beständigkeit]: presentarsi durevolmente [An-währen], permanere. [McSE, p. 872]

La sostanza, termine con cui il greco ousia sarà identificato e tradotto, indica proprio l’essere effettivo, reale, la realtà vera oltre l’apparenza, che ha come segno distintivo quello della permanenza. L’essere è l’immobile permanenza oltre il cambiamento. E del resto proprio chi pone agli inizi della metafisica occidentale il problema dell’essere, Parmenide, intendendo il leghein e il noein come «guida dell’interpretazione dell’essere», interpreta di conseguenza l’essere come Anwesenheit, nella misura in cui «lo stesso leghein, o il noein […] ha la struttura temporale della pura “presentazione” [»Gegenwärtigens«] di qualcosa» [ET, p. 40].

130

parte ii. ontologia della produzione

Ciò che caratterizza fin dai suoi inizi la metafisica è allora «la determinazione del senso dell’essere come parousia o ousia, che ha il significato ontologico-temporale di “presenzialità” [»Anwesenheit«]», in modo tale che il problema dell’essere, che per gli antichi è specificatamente il problema dell’essere dell’ente, viene risolto in modo tale che «l’ente nel suo essere è concepito come “presenza”, cioè è compreso solo in riferimento ad una determinata modalità temporale, il “presente” [»Gegenwart«]» [ET, p. 39]. L’orizzonte della presenza, nel quale viene pensato l’essere come essenza dell’ente, finisce così per traslare l’essere sul piano ontico: l’essere è inteso come una entità, un ente fisso, stabile. Nella misura in cui viene presentificato, l’essere è al contempo entificato, e la differenza tra essere ed ente dilegua5. 4. La sottrazione dell’essere Il limite della metafisica, dunque, consiste nella fondazione di un ordine atemporale, che consegna l’essere, pensato come ente, alla dimensione della presenza. La dimenticanza dell’essere e il suo conseguente occultamento, tuttavia, non sono intesi da Heidegger come meri errori del pensiero. Le cose sono più complesse. La dimenticanza è un fatto storico, che non casualmente accade agli inizi del pensiero occidentale: essa può verificarsi, infatti, solo laddove si diano le condizioni di questo oblio. Queste condizioni sono per Heidegger anzitutto un fatto, prima ancora che la traduzione di questo fatto nel pensiero: è l’essere stesso a obliarsi. Non si tratta cioè di una semplice Vergessenheit della metafisica: l’essere è dimenticato nella misura in cui è esso stesso occultato, poiché si occulta da sé. La storia della metafisica, che non fa altro che riproporre l’originaria identificazione del pensiero greco dell’essere con la ousia, rinnovandola e preservandola, è a sua volta un fatto interno alla storia dell’essere stesso. Se, come abbiamo visto, all’origine della vicenda del5 Sul punto Friedrich-Wilhelm von Herrmann, La metafisica nel pensiero di Heidegger, Città del Vaticano-Roma, Urbania University Press, 2004; Ugo Ugazio, Il ritorno del possibile. Studi su Heidegger e la storia della metafisica, Torino, Zamorani, 1996; Emanuele Severino, Heidegger e la metafisica, Milano, Adelphi, 1994; Franco Volpi, Heidegger e i greci, in Id. (a cura di), Ars majeutica. Studi in onore di Giuseppe Faggin, Vicenza, Neri Pozza, 1985, pp. 223-248.

5. la sottrazione dell’essere

131

la metafisica è una dimenticanza, essa è da ricondurre al fatto che la stessa storia dell’essere è la storia di un originario occultamento, di una originaria sottrazione, che ne segna da subito il suo darsi storico. La metafisica non fa altro che “registrare” questa sottrazione: solo perché l’essere è sottratto la metafisica non lo pensa nella sua verità, cioè nella sua differenza dall’ente; meglio ancora: dal momento che l’essere è sottratto, la metafisica non può che pensarlo inadeguatamente6. Il fatto che «l’essere stesso resta impensato come tale nella metafisica», dunque, viene riformulato: «Questo significa adesso: l’essere stesso resta assente» [DdN, p. 825]. Se è così, la dimenticanza scaturisce da questo rimanere assente e la metafisica lascia impensato l’essere «non perché essa rifiuti l’essere stesso come ciò che è da pensare, ma perché l’essere stesso rimane assente [ausbleibt]. Se è così, allora l’“impensato” non scaturisce da un pensiero che tralascia qualcosa» [DdN, p. 824]. Se accade che «l’essere stesso si sottrae [entzieht sich]», che «la sottrazione accade [der Entzug geschieht]» e che, dunque, «l’abbandono dell’ente come tale da parte dell’essere accade» [DdN, p. 826], ne deriva non solo che la dimenticanza viene per così dire ridimensionata, ma anche che il «rimanere assente» e il nascondimento diventano, parallelamente e conseguentemente, non più elementi contingenti e secondari, ma vere e proprie dimensioni essenziali del piano ontologico. Ecco perché la storia della metafisica, come storia che dagli inizi greci si dirama come serie successiva delle tappe della dimenticanza originaria e del pensiero dell’essere come pensiero dell’essere dell’ente, è anzitutto storia dell’essere: essa è il luogo privilegiato nel quale tale dimenticanza si manifesta, la storia stessa della sottrazione ontologica7. 5. Il nichilismo europeo Il «rimanere assente» dell’essere assume il primato di una condizione strutturale. Tale condizione è riprodotta nella metafisica. Que6 Cfr. Mario Ruggenini (a cura di), Heidegger e la metafisica, Genova, Marietti, 1991; Gianni Vattimo, Essere, storia e linguaggio in Heidegger, Genova, Marietti, 1989; Eugenio Mazzarella, Storia, metafisica, ontologia, Napoli, Morano, 1986; Leonardo Amoroso, Il problema dell’essere da Sein und Zeit a Zeit und Sein, «Teoria», 1, 1981, pp. 119-139. 7 Ruth M. Sonderegger, Stichwort: Welt. Ihre Erschlossenheit und ihr Entzug, in Dieter Thomä (a cura di), Heidegger-Handbuch. Leben, Werk, Wirkung, cit., pp. 92-98.

132

parte ii. ontologia della produzione

sta, tuttavia, ha una storia, la quale si snoda a partire dalla originaria dimenticanza greca. Ma se il pensiero dell’oblio ha una storia, se, cioè, la metafisica ha un suo sviluppo, coincidente con le tappe successive nelle quali la dimenticanza dell’essere si articola, e se questa dimenticanza non è altro che la manifestazione del suo auto-sottrarsi, ne deriva che tale sottrazione non è data una volta per tutte, ma si sviluppa all’interno delle fasi di una vicenda storica. Il «rimanere assente» dell’essere – e la corrispettiva dimenticanza della metafisica – assumono ogni volta dimensioni temporalmente specifiche, sono cioè storicamente determinati: la maniera in cui la grecità pensa l’essere dell’ente – producendo quindi una sua prima dimenticanza – è naturalmente differente da quella medievale o moderna, e dunque il modo in cui l’essere è sottratto all’uomo greco è diverso dal grado di sottrazione che accade nel mondo medievale o nella modernità. Come si ricostruisce la storia di questa sottrazione? Evidentemente, dal momento che la metafisica è storia dell’essere, ne deriva che è solamente la ricostruzione delle tappe della dimenticanza dell’essere, cioè la ricostruzione della storia della metafisica, a poter riconsegnare al pensiero anche la storia stessa dell’essere e della sua sottrazione. Si è visto che l’essere è pensato dai greci nei termini della presenza. Ma come prosegue, oltre la grecità, la vicenda di questo oblio? Sarà bene notare, prima di rispondere a questa domanda in tutta la sua complessità – prima di indicare quelle che dal punto di vista di Heidegger sono le tappe più rilevanti di questo oblio –, che per Heidegger la dimenticanza, e dunque la sottrazione, sono progressive. Divengono, cioè, sempre più potenti. Ciascuna dimenticanza epocale, infatti, si edifica su quelle precedenti, col che il grado di opacità con il quale l’essere si consegna al pensiero è sempre più alto. Così se il pensiero greco delle origini oblia l’essere nella misura in cui lo sovrappone all’ente, cioè lo entifica, a tale oblio non si oppone nella storia successiva della metafisica un contro-movimento; esso subisce, invece, un sempre più ampio approfondimento. In quanto l’essere, nel pensiero filosofico successivo a quello greco, è pensato sempre più radicalmente nell’orizzonte della presenza (ed entificato ogni volta come questa o quella sostanza), il processo di perdita della sua essenza conosce sempre maggiori radicalizzazioni. È per questo che Heidegger può pensare la vicenda della sottrazione e quella dell’oblio alla stregua di una contro-dialettica, in virtù della

5. la sottrazione dell’essere

133

quale l’approfondimento successivo dello sviluppo della metafisica certifica la sempre più violenta sottrazione dell’essere; non è un caso allora che nella modernità l’oblio, sempre più lontano dal suo antico cominciamento greco (esso stesso, in quanto oblio, rimosso), si diffonda come condizione insuperabile dell’umanità europea e della sua metafisica, che ha oramai definitivamente nientificato l’essere, trasformandolo in una pietrificata sostanzialità che nulla reca della sua originaria temporalità8. Così non è casuale che il pensiero nietzscheano, ultima grande espressione della metafisica moderna, e al contempo preteso censore di ogni metafisica, si configuri compiutamente ed esplicitamente come nichilismo: dell’essere, oramai, non ne è più niente. Nietzsche con ciò esplicita semplicemente il corso della metafisica, ne rappresenta l’autocoscienza rivelata, che esplicitamente dice, finalmente, il suo stesso movimento: «la metafisica è in quanto metafisica il nichilismo autentico» [DdN, p. 816], proprio nella misura in cui è la realizzazione complessiva dell’oblio, cioè «la storia nella quale dell’essere stesso non ne è essenzialmente più nulla» [DdN, p. 822]. Così se «l’essenza del nichilismo è storicamente la metafisica», «la metafisica di Platone non è meno nichilistica di quella di Nietzsche. Solo che, in quella, l’essenza del nichilismo rimane occulta, in questa viene pienamente alla luce» [DdN, p. 816]. Prima ancora che diagnosi metafisica nel profetico pensiero nietzscheano, dunque, dal punto di vista di Heidegger il nichilismo è la condizione stessa dell’Europa moderna, esito apicale di un lontano cominciamento nel quale l’essere, dandosi, ha costantemente celato e sottratto la sua verità9. Cominciamo a comprendere, così, perché la condizione dell’uomo moderno – con tutto ciò che ne consegue sul piano della tematizzazione della Entfremdung e in generale della condizione che scaturisce dalla moderna configurazione dei rapporti di produzione in seno alla società capitalistica – sia da Heidegger interamente ricondotta a una dimensione ontologica di lungo corso. Certo si può rinvenire nella contingenza storicamente determinata questa o quella specifica causa che determina la condizione di spaesatezza, alienazione, precarietà 8

Cfr. Günther Pöltner, Nihilismus als Seinsvergessenheit. Zu Heideggers Kritik der Onto-Theologie, «Existentia», 11, 2001, pp. 141-155. 9 Cfr. Carlo Gentili, Werner Stegmaier, Aldo Venturelli (a cura di), Metafisica e nichilismo. Löwith e Heidegger interpreti di Nietzsche, Bologna, Pendragon, 2006; Alfred Denker, Heidegger und Nietzsche, Freiburg im Breisgau-München, Alber, 2005.

134

parte ii. ontologia della produzione

dell’esserci, ma con ciò ogni volta non si vede, appunto, la dimensione costitutiva del negativo, la sua ineliminabile presenza. La sottrazione, la costante perdita, l’aggravarsi di una condizione di assenza ontologica, cioè di assenza di fondamento e di occultamento del senso, sono determinazioni della vita e della storia. Inefficace pensare di eliminarle, di superarle dialetticamente, così come erroneo sul piano diagnostico rinvenirle nello spazio corto della modernità. Come si vede, questo potente costrutto ontologico riesce ancora più significativamente, rispetto a quello dell’analitica esistenziale, a sublimare il tema dello sfruttamento come condizione specificamente determinata in seno all’organizzazione della società moderna; questa organizzazione, in fondo, è inessenziale e secondaria rispetto alla storia dell’essere, alla primazia di quell’inizio che si manifesta nel pensiero, in grado ancora di esercitare il vero condizionamento sulla vita concreta degli uomini moderni. 6. Destini epocali Il modo stringente con il quale Heidegger traccia la sua controdialettica della storia sfoggia una temporalità solo apparentemente inedita. Come in Essere e tempo, anche qui la storia è in fondo usata solo in apparenza come lo spazio dell’accadere della verità: in effetti anche nella nuova ontologia della sottrazione si tratta sempre di ribadire, per Heidegger, che un destino si compie nell’interiorità della costituzione ontologica dell’essere – come prima si compiva nell’interiorità della coscienza – e che solo dopo si fa storia, cioè che la storia altro non è che lo spazio vuoto in cui il dramma di uno svelarsi solo parziale, e sempre più ambiguo e nascosto, si svolge. Se la sottrazione è ontologica, la sua storia è necessaria: essa è allora un destino, ostinatamente – e inevitabilmente – riattivato in ogni piccolo movimento della storia del pensiero occidentale. «La storia dell’essere è il destino dell’essere [Seinsgeschichte ist das Geschick des Seins]» [PdF, p. 110]. In tal senso «l’essenza della storia si determina sulla base del destino dell’essere» [PdR, p. 111]: nel suo destinarsi, l’essere si mostra come semplicemente presente, dunque si sottrae. Il destino dell’essere è dunque il risultato del suo necessario auto-destinarsi, nel quale la sottrazione si impone come il modo stesso del suo invio.

5. la sottrazione dell’essere

135

L’essere si destina a noi, ma in modo tale che allo stesso tempo si sottrae nella sua essenza. Questo indica il titolo «storia dell’essere». [PdR, p. 115]

Destinandosi, l’essere rimane inesorabilmente assente, sottratto. Un dare che, dando solamente il suo dono, trattiene indietro e sottrae se stesso [sich selbst jedoch dabei zurückhält und entzieht], un tale dare noi lo chiamiamo l’inviare, il destinare [das Schicken]. Secondo il senso del dare così pensato, l’essere, che si dà, è ciò che è inviato, ciò che è destinato [das Geschickte]. In questa forma resta destinato ognuno dei suoi mutamenti. Ciò che è storico [Das Geschichtliche] della storia dell’essere si determina a partire dalla destinalità di un inviare [aus dem Geschickhaften eines Schickens] e non da un presunto e imprecisato accadere. Storia dell’essere significa destino dell’essere [Seinsgeschichte heißt Geschick von Sein], nelle cui destinazioni [Schickungen] tanto il destinare quanto ciò che destina con il proprio manifestarsi al contempo si trattengono [an sich halten mit der Bekundung ihrer selbst]. [TE, p. 12]

Ora, il punto rilevante di questa ricostruzione è il modo in cui Heidegger ridefinisce, in questo quadro, i criteri della temporalità. Se l’essere si dà destinalmente – se, cioè, sul piano ontologico è destinato a essere –, questa sottrazione deve atteggiarsi temporalmente: se il destino e la storia dell’essere sono la storia di questa destinazione nella sottrazione, essa avrà ogni volta determinazioni concrete, storicamente determinate. Destini epocali. Epoche destinate a sottrazioni ognora differenti. Trattenersi in sè [An sich halten] si dice in greco epoché. Da qui il discorso sulle epoche del destino dell’essere. [TE, p. 12]

Le epoche storiche, pertanto, sono determinate precisamente dal grado di epoché dell’essere, dal modo cioè nel quale la sottrazione si configura. Più precisamente, «epoca non significa qui un periodo di tempo nell’accadere, ma piuttosto il tratto fondamentale del destinare, il trattenersi in sé, di volta in volta, di se stesso» [TE, p. 12]. Il modo in cui ciascuna volta l’essere, in modo differente, si dà nella sottrazione, determina una nuova fase nella storia dell’essere; una storia nella quale viene intonato il controcanto dell’Aufhebung, e dove, come in un dramma della coscienza rovesciato, è il positivo a essere ogni volta la carica energetica per la sempre più radicale venuta in primo piano del negativo, effetto del progressivo allontanamento dal cominciamento.

136

parte ii. ontologia della produzione

La successione delle epoche nel destino dell’essere non è né casuale, né tantomeno si lascia calcolare in termini necessari. Nondimeno nel destino si manifesta ciò che è appropriato, ciò che è dovuto nel coappartenersi delle epoche. Queste si ricoprono nella loro successione, cosicché l’iniziale destinazione dell’essere come presenza diventa in vario modo sempre più coperta. [TE, pp. 12-13]

Ciò che qui rileva, dunque, è il fatto che la successione delle epoche sia al tempo stesso una progressiva copertura e un progressivo oblio: nella misura in cui ogni epoca si staglia su quella precedente, sorgendo sulla sua epochè, la rinnova e la espande. Così se ogni epoca pensa storicamente l’essere, e se in conseguenza di ciò «la parola “essere” dice ogni volta qualcosa di diverso nelle diverse epoche del suo destino» [PdR, p. 111], ogni successiva epoca, in quanto successivo allontanamento, in quanto fondata su una epochè precedente, non può che aumentare il grado di questa copertura. È l’epochè dell’essere, dunque, a determinare il senso del succedersi delle diverse epoche storiche. Questo succedersi è in ogni caso determinato da una destinalità che apre sempre nuove, e più radicali, fasi della sottrazione. Heidegger ha in questo modo solidificato il suo sistema ontologico e, in esso, consolidato ulteriormente il ruolo – decisivo e fondante – del negativo. È un negativo che, stavolta, si irradia storicamente, sempre più potentemente. Alla modernità (e al capitalismo, in quanto sua specifica modalità dell’organizzazione della produzione) è consegnato dunque il compiuto nichilismo – e, in esso, la compiuta spaesatezza – in virtù della violenza e pervasività di una originaria assenza, che moltiplica in negativo il senso della caduta in un mondo inospitale. Ma qui Heidegger lascia intravedere una novità, che complica il quadro sin qui posto. Quel mondo nel quale l’esserci cade è ora il mondo fatto, prodotto dall’essere e dalla sua storia. L’essere diviene, si dà storicamente, e questa sua storicità è il prodotto del suo farsi, del destinarsi del suo senso in sempre nuove epoche della storia del mondo. Nei suoi destini epocali, l’essere produce il suo senso. Non è immerso nella sua immobilità, il suo divenire coincide con il suo farsi progressivo. La produzione del mondo, scandalo per un’ermeneutica dell’effettività che contemplava solo il suo consumo, riemerge nelle pieghe di una nuova ontologia.

6. Il divenire del mondo

1. La «radura» dell’essere Per comprendere appieno la concezione heideggeriana del divenire che si profila sullo sfondo della sua storia dell’essere resta da tematizzare più da vicino la relazione tra Geschick ed Entzug, destino e sottrazione. Se è vero, infatti, che la storia dell’essere è una sottrazione, e che questa è un destino, nella dialettica tra questi due termini sarà dato scoprire il senso del divenire che Heidegger attribuisce all’essere e alla sua temporalità. In prima battuta, «ciò che innanzitutto ci appare strano rimane questo: l’essere si destina a noi nel momento stesso in cui sottrae la sua essenza, celandola nella sottrazione» [PdR, p. 112]. Si tratta allora di comprendere il senso di questa relazione, di questo gioco tra destinazione e sottrazione. Intanto, rileva che per Heidegger, come sappiamo, «il destinarsi e il sottrarsi non sono due cose distinte, ma una stessa e unica cosa» [PdR, p. 111]. Ma cosa significa, al dunque, questa compresenza? Come va pensata? Questa formulazione di Heidegger può consentirci di muovere i primi passi per giungere a una risposta soddisfacente a questa domanda. Riferendo la parola «Geschick» all’essere, intendiamo dire che l’essere si rivolge a noi e si dirada [sich lichtet], e, diradandosi, concede il lasco di spazio e di tempo [den Zeit-Spiel-Raum einräumt] nel quale l’ente può apparire. [PdR, p. 109]

L’essere «si dirada». Facendolo, apre un determinato spazio e un determinato tempo o, meglio, apre un «lasco di spazio e di tempo», cioè predispone una determinata dimensione spazio-temporale all’interno della quale l’ente può apparire. In quanto è spaziale e in quanto

138

parte ii. ontologia della produzione

è temporale, questa dimensione è, dunque, una specifica apertura storica. Ogni apertura storica, nella quale l’ente può apparire, è dunque possibile in virtù del fatto che l’essere, diradandosi, la lascia apparire. In altri termini: l’essere è quel fondamento che, diradandosi, lascia lo spazio per la manifestazione fenomenica dell’ente. Questa apertura è definita da Heidegger Lichtung, «radura». Diradare qualcosa significa: rendere qualcosa rado [licht], cioè renderlo libero e aperto, per esempio rendere il bosco in un posto libero dagli alberi. Lo spazio libero e aperto che ne risulta è la Lichtung, la radura. [FdF, p. 80]

La radura pertanto è quella apertura con cui il fondamento – l’essere – lascia venire all’esistenza l’ente. «Lichtung vuol dire essereaperto» [SZ, p. 47], e consiste nello spazio aperto dal sottrarsi-diradarsi dell’essere1. Nel momento in cui l’essere è, dunque, l’ente non può apparire nella sua presenza: soltanto quando l’essere si apre, cioè si dà in una specifica configurazione spazio-temporale, l’ente può apparire. Ciò può essere chiarito mediante una qualsiasi esperienza quotidiana, e non c’è bisogno di cercare casi particolari. Per esempio, quando in primavera i prati inverdiscono, ecco che nell’apparire dei prati verdeggianti, e cioè nell’apparire di questo ente, viene a rilucere l’operare e il governare della natura. Eppure noi camminiamo per i prati verdeggianti senza che la natura si manifesti espressamente come natura. [PdR, p. 99]

L’essere si manifesta non già come tale, ma come ente. Questo è dunque la manifestazione ontica dell’essere. Nell’ente in quanto tale vi è un operare dell’essere; meglio ancora: l’ente in un determinato spazio-tempo è una precisa configurazione ed espressione dell’essere, così come, nella metafora precedente, i prati lo sono della natura. Ma come nei prati essa resta in certo senso sottratta, nascosta, poiché non si lascia cogliere come tale (ma, appunto, solo mediante le sue manifestazioni), così l’essere è in qualche modo sottratto nella sua interezza quando viene alla presenza nell’ente.

1

Sul tema Anna Di Somma, Metafisica e Lichtung nel pensiero di Martin Heidegger, Roma, Armando, 2017; Leonardo Amoroso, Lichtung. Leggere Heidegger, Torino, Rosenberg & Sellier, 1993.

6. il divenire del mondo

139

In tale sottrazione l’essenza dell’essere si vela, anche se questo non significa affatto che l’essere rimane velato in assoluto. Infatti, non appena l’ente in quanto tale appare nel suo essere, nell’apparire dell’ente è in gioco il rilucere dell’essere. [PdR, p. 97]

Nell’apparire dell’ente è in gioco l’essere, così come in un prato è all’opera la natura. Questo manifestarsi, nel caso dell’essere, va inquadrato nel solco di una temporalità storica: dunque l’ente è ogni volta configurato come specifica apertura, situata spazialmente e temporalmente, dell’essere, sua determinata articolazione epocale. In essa, l’essere è presente. Al contempo, non è presente nella sua pienezza, e dunque resta, parzialmente, sottratto. 2. Manifestazioni essenziali Se quanto detto ha un senso, la sottrazione è il modo con il quale Heidegger qualifica il rapporto tra essenza e apparenza, essere e sue manifestazioni. Queste manifestazioni sono immanenti al piano ontologico; ma in quanto l’essere si destina temporalmente, sono altrettante fasi della sua storia. Ne deriva che la sottrazione non va intesa come mancanza, ma solo come manifestazione, nella quale l’essere resta presente nel processo dinamico del suo svelarsi. Lo svelarsi [das Sichentbergen] non è affatto una caratteristica contingente che si aggiunge estrinsecamente a un “essere” altrimenti già in un certo qual modo sussistente, così come non lo sono la sottrazione [Entzug] e il sottrarsi [Sichentziehen]. Se essi fossero soltanto una caratteristica contingente dell’essere, ciò significherebbe che, con la sottrazione, l’essere verrebbe semplicemente a mancare. In seguito a una sottrazione così concepita non si darebbe allora più essere. Si finirebbe così per intendere la sottrazione nel senso di un procedimento analogo, per esempio, a quello con cui si toglie l’acidità a un vino, in modo che esso non ne abbia più. Ma l’essere non è una cosa che qualcuno ci porti via per eliminarla; il sottrarsi è invece il modo in cui l’essere è per essenza [west], vale a dire il modo in cui l’essere si destina in quanto essere-presente [An-wesen]. La sottrazione non toglie di mezzo l’essere, bensì il sottrarsi appartiene, in quanto velarsi, al carattere proprio dell’essere. [PdR, pp. 123-124]

A conferma del fatto che questa dialettica tra sottrazione e presenza pertiene al processo stesso del divenire (storico) dell’essere, Hei-

140

parte ii. ontologia della produzione

degger nota che «se il velamento [die Verbergung] non avesse luogo o venisse a cadere», non potrebbe «continuare ad accadere lo svelamento [Entbergung]» [PdR, p. 115]: sottrazione e manifestazione, svelatezza e nascondimento sono così le reciproche determinazioni di un divenire nel quale le singole determinazioni non esauriscono la verità dell’intero. L’essere accade, così, nella compresenza di auto-destinazione e di sottrazione: solo in questo modo è pensabile un divenire autentico, nel quale ogni apertura dello spazio della storia è possibile nel solco della radura dell’essere. Così ogni epochè si profila come manifestazione concreta della storia dell’essere nella quale l’essenza viene alla luce in forme determinate, ogni volta epocalmente destinate a essere dal grado in cui la sottrazione e la manifestazione definiscono il loro rapporto. Ora, il rapporto tra sottrazione e manifestazione è inteso da Heidegger anche dal punto di vista del senso. In quanto è l’apertura spazio-temporale che consente all’ente di venire alla presenza in una determinata configurazione storica, l’essere è l’orizzonte della sua comprensibilità, o, il che è lo stesso, l’apertura di senso linguistica e semantica nella quale una determinata configurazione epocale dell’ente è possibile. Il modo in cui l’ente ci è di fronte è immediatamente chiaro nella sua immediatezza; ma proprio questa immediatezza è concessa dal sottrarsi dell’essere. Ora, ovunque si vede facilmente che l’ente che di volta in volta è – per esempio la terra, il mare, le montagne, le piante e gli animali – si trova sempre manifesto [offenkundig] di fronte a noi. Per questo ci è familiare e immediatamente accessibile. Viceversa, ciò attraverso cui tutto questo che da-sé-si-presenta [dieses von-sich-her-Anwesende], è a suo modo presente e si schiude [anwest und aufgeht], non sta mai di fronte a noi come ciò che è di volta in volta presente qui e là. L’essere, per noi, non è affatto così immediatamente familiare e manifesto come l’ente che di volta in volta è. Non che l’essere si mantenga completamente velato; se ciò accadesse, allora nemmeno l’ente potrebbe mai starci di fronte ed esserci familiare. Anzi, affinché l’ente che di volta in volta è possa apparire, l’essere deve rilucere [scheinen] da sé e già da prima. Se l’essere non rilucesse, non vi sarebbe alcuna contrada entro la quale potrebbe insediarsi un «di fronte». Da quanto detto, vediamo che l’essere, a paragone con l’ente immediatamente accessibile, mostra di avere il carattere del trattenersi in sé [an sich zu halten], del velarsi in qualche modo. [PdR, p. 113]

6. il divenire del mondo

141

L’essere è dunque il rilucere, la luce che illumina l’ente, rendendolo visibile. È, in altri termini, l’insieme delle convinzioni, dei concetti, delle verità che in una determinata epoca operano sullo sfondo, mostrando l’ente in una costellazione determinata. Ogni volta l’ente non è aperto e mostrato nella svelatezza assoluta: se ciò fosse, ciascuna epoca sarebbe in immediato rapporto con la verità, e non si darebbe invece come relativo, finito e determinato momento e punto di vista nell’ambito della storia del mondo2. Così l’essere è a un tempo condizione di possibilità (diradandosi, consente agli enti di venire alla presenza) e condizione di conoscibilità degli stessi (orizzonte semantico che definisce i limiti della comprensibilità di un mondo storico). Se infatti ha una sua verità il fatto che l’essere di volta in volta si destina a noi, e inoltre che l’essere, in quanto tale, si concede a noi ed è destinazione, allora, in base a ciò, si ha che «essere» e «essere» dicono di volta in volta, nelle differenti epoche del suo destino, qualcosa di diverso. [PdR, p. 111]

L’essere come tale, nella sua essenza, è celato nella misura in cui, ogni volta, è inteso non nella sua essenza e nel suo pieno disvelamento, ma ogni volta in una determinata accezione; ogni epoca storica, in quanto spazio-temporalità definita, limitata, compiuta, stabilisce una totalità di significati, all’interno dei quali l’essere è la totalità di quei significati storici. Ma precisamente in ciò consiste la sua sottrazione: dal momento che è inteso non nella totalità dei suoi significati, ma in un determinato insieme storico (collocato) di significati, l’essere è presente a quella configurazione linguistico-rappresentativa solo parzialmente; è cioè sottratto, o presente parzialmente, poiché là la sua essenza riluce. L’essere è ciò che da sé è più manifesto. L’essere riluce [scheint] già da sé, senza preoccuparsi del fatto di venire espressamente scorto da noi o no; l’essere, infatti, riluce già anche là dove esperiamo ciò che per noi è più manifesto: l’ente che di volta in volta è. L’ente si mostra soltanto nella luce dell’essere. [PdR, pp. 114-115]

2 Cfr. John Sallis, Tobias Keiling (a cura di), Heidegger und der Sinn von Wahrheit, Frankfurt am Main, Klosterman, 2012.

142

parte ii. ontologia della produzione

È all’interno di questa polarità tra momento ontologico e momento gnoseologico che il concetto di Entzug va compreso. Che l’essere si sottragga, vuol dire che si dirada, disponendosi come l’apertura che consente all’ente di venire alla presenza e alla luce: l’essere è l’orizzonte storico-concreto, l’apertura storica delle possibilità materiali che l’ente ha di configurarsi in questo o quel modo, ed è al tempo stesso l’orizzonte dei significati, l’orizzonte di senso complessivo di una determinata epoca storica. In tal senso la radura non è solo spazio aperto, ovvero das Lichte, «il rado», «nel senso di ciò che è libero e aperto» [FdF, p. 85], ma rimanda anche a das Licht, «la luce» che illumina, dentro confini e limiti determinati, l’ente, rendendolo comprensibile in questo o quell’insieme di significati storici3. Ma ciò è possibile solo in quanto prima si è aperta la radura. «La luce presuppone la Lichtung. Il chiarore può esserci solo laddove si è levata la radura, dove qualcosa è libero per la luce. […] La radura è il presupposto del fatto che possa farsi chiaro e buio» [SZ, pp. 47-48]. Nel divenire delle sue manifestazioni concrete e storicamente determinate l’essere manifesta così la sua più autentica dimensione temporale. 3. La «differenza ontologica» Se così stanno le cose, l’essere e l’ente sono tra di loro colti secondo una specifica differenza: l’essere è il fondamento, condizione di possibilità e di conoscibilità dell’ente; gli enti sono manifestazioni concrete, determinazioni storiche della verità dell’essere. In effetti l’ente, spiega Heidegger, non potrebbe essere colto dentro una verità se l’esserci non fosse già prima illuminato e guidato da una comprensione dell’essere dell’ente. Solo la svelatezza [Enthülltheit] dell’essere rende possibile l’evidenza [Offenbarkeit] dell’ente. Questa svelatezza [Enthülltheit], che è la verità dell’essere, la chiamiamo verità ontologica. [EdF, pp. 87-88]

3 Cfr. Dorothea Frede, Stichwort: Wahrheit. Vom aufdeckenden Erschließen zur Offenheit der Lichtung, in Dieter Thomä (a cura di), Heidegger-Handbuch, cit., pp. 127-134; Jae-Woo Song, Licht und Lichtung. Martin Heideggers Destruktion der Lichtmetaphysik und seine Besinnung auf die Lichtung des Seins, St. Augustin, Gardez!-Verlag, 1999.

6. il divenire del mondo

143

Si possiede quindi una determinata visione dell’ente nel suo insieme, e l’ente appare evidente in una determina verità ontica, solo perché questa è collocata dentro una più ampia verità ontologica. Ora questa comprensione dell’essere è più esattamente una comprensione pre-ontologica, ovvero l’insieme delle nozioni e delle precomprensioni che guidano l’interpretazione del mondo ontico: «questa comprensione dell’essere», anche se non è mai «un cogliere l’essere come tale», tuttavia «illumina e guida ogni comportamento in rapporto all’ente» [EdF, p. 88], ragion per cui diventa chiaro che la verità ontologica, «in quanto verità originaria, è al fondo di ogni verità ontica» [EdF, p. 89]4. Nella misura in cui è gettato nel mondo, l’esserci è da sempre in una relazione con gli enti, che vengono utilizzati in una relazione pratica, e vengono, all’interno di questa relazione, concepiti, assunti, interpretati secondo una determinata verità ontica, cioè dentro un ordine significativo. Perché questo sia possibile, però, occorre disporre di una precomprensione generale del senso della totalità dell’ente: la verità ontologica, una comprensione del senso dell’essere dell’ente, precede e fonda una verità ontica, dandosi come la prospettiva di senso in cui una verità ontica si inserisce. Infatti come potrebbe altrimenti «l’uomo rapportarsi all’ente, cioè esperire l’ente come ente, se non gli fosse concesso il riferimento all’essere?»: «la distinzione di essere e ente rende possibile ogni nominare, esperire e concepire l’ente in quanto tale» [NE, pp. 702, 704]. Proprio come nella metafora della radura la luce chiama in causa il diradarsi effettivo, la differenza tra una verità ontologica e una verità ontica richiamano quella, più radicale, tra ente e essere. La verità ontica e la verità ontologica concernono in modo rispettivamente diverso l’ente nel suo essere e l’essere dell’ente. Esse si appartengono l’un l’altra in modo essenziale in base al loro riferimento alla differenza di essere ed ente (differenza ontologica). [EdF, p. 90]

Solo a partire da questa differenza originaria si pone la possibilità della differenza tra una verità ontica e una verità ontologica: «l’es4

Cfr. Adriano Ardovino, Sentieri della differenza. Per un’introduzione a Heidegger, Roma, Nuova Ed. Universitaria, 2008; Daniel O. Dahlstrom, Heidegger’s concept of truth, Cambridge, Cambridge University Press, 2001.

144

parte ii. ontologia della produzione

senza della verità in generale, che in tal modo si biforca necessariamente in ontica e ontologica, è possibile in generale solo con l’aprirsi di questa differenza» [EdF, pp. 90-91]. Pienamente pensata, così, «la differenza ontologica è il “non” tra ente e essere»: l’essere non è l’ente, e viceversa [EdF, p. 79]. L’«ontologia» si fonda sulla distinzione di essere e ente. La «distinzione» [Unterscheidung] è detta, con una denominazione più adeguata, «differenza» [Differenz], e in ciò è indicato che ente ed essere sono in qualche modo di-vergenti l’uno dall’altro, separati, e tuttavia riferiti l’uno all’altro, e precisamente da sé, non soltanto sul fondamento di un «atto» di «distinzione». [NE, p. 704]

La differenza è dunque fondata da sé, non sulla base di un atto di distinzione del pensiero: è la differenza tra ontico e ontologico – e tra verità ontica e ontologica – ad esser fondata sulla differenza tra essere e ente (non il contrario); e questa «distinzione [Unterscheidung] come “differenza” [“Differenz”] significa che sussiste una divergenza tra essere e ente» [NE, p. 704]. Tale divergenza è ciò che sancisce la struttura ontologica della storia, il fatto che un ente determinato si dia sullo sfondo dell’essere e che un’epoca si stagli in un determinato orizzonte di comprensibilità. Noi stiamo nella distinzione di ente ed essere. Questa distinzione regge il riferimento all’essere e regge il rapporto con l’ente. Regna senza che noi vi prestiamo attenzione. [NE, p. 703]

L’essere lascia venire l’ente alla presenza, prima ancora che alla visibilità. L’essere non è l’ente, è diverso dall’ente perché ne costituisce l’apertura, la condizione di possibilità per la sua venuta alla presenza. L’essere è insomma non solo la condizione di possibilità della dicibilità dell’ente, ma della sua stessa presenza ontica; è la condizione di possibilità dell’ente come tale. La storia è la possibilità più propria di questa differenza5.

5 Cfr. Caterina Resta, La misura della differenza. Saggi su Heidegger, Milano, Guerini, 1988.

6. il divenire del mondo

145

4. L’essere e gli enti La differenza ontologica non è, per Heidegger, un mero problema di ordine metafisico, o ontologico. Nella sua immediata riferibilità all’orizzonte storico dell’accadere, infatti, questa differenza chiama in causa una precisa visione della storicità e delle sue condizioni di possibilità. L’essere e l’ente vanno pensati nella loro differenza, ma anche nella loro inscindibile unità, pena la possibilità stessa di riferirsi a un orizzonte storico. Il senso della differenza diventa, così, la consapevolezza dell’impossibilità di pensare l’essere senza ente – cioè senza le sue concrete manifestazioni – e, al contempo, di pensare l’ente senza l’essere – cioè privo dello sfondo di senso nel quale è dato. Pensare l’ente senza l’essere equivarrebbe a intenderlo naturalisticamente, in termini immediati. L’ente nella sua totalità sarebbe considerato solo nella sua verità ontica, ovvero solo per come esso, immediatamente, appare alla certezza sensibile. È un motivo quasi hegeliano quello che qui Heidegger solleva, se è vero che la separazione tra verità ontica e verità ontologica richiama da vicino quella tra certezza sensibile e conoscenza: l’ente non è, nel suo essere, come immediatamente appare, cioè come naturalisticamente si dà nella sua evidenza sensibile. L’evidenza immediata della verità ontica va riportata al suo fondamento ontologico: dietro l’apparenza sensibile bisogna scoprire la realtà profonda, l’essere dell’ente. E questa realtà ontologica coincide con la storia. Così si tratta per Heidegger di assumere problematicamente, e di intendere storicamente, ogni dato di fatto, acquisendolo nel quadro di una prospettiva di senso storicamente avvertita. Inoltre, pensare l’ente senza la sua connessione con l’essere equivarrebbe a fraintendere come isolate, e irrelate, le molteplici configurazioni ontiche di un mondo storico. Questa disarticolazione impedirebbe di comprendere l’unità dell’accadere storico in seno alla radura dell’essere, lo spazio unitario nel quale la molteplicità ontica può darsi. L’essere è lo spazio unitario dell’accadere della storia, nel quale l’ente nella sua molteplicità appare. La differenza ontologica si palesa così come la forma del rapporto tra unità e molteplicità, problema antico che Heidegger rinviene già in Aristotele: come può l’essere essere uno ma predicarsi in tanti modi differenti? È questo motivo aristotelico che induce Heidegger a

146

parte ii. ontologia della produzione

interrogarsi sull’unità dell’essere a fronte della molteplicità delle sue manifestazioni6. Così Heidegger svolge questo tema ontologico nella temporalità, e vi dà una risposta storica: gli enti non sono altro che i singoli e molteplici modi d’apparire dell’essere in seno al suo divenire. L’ente, infatti, è qualcosa che di volta in volta è, e che quindi è molteplice; l’essere, al contrario, è unico, è il singolare assoluto nella singolarità incondizionata. [PdR, p. 144]

Questa unità di unico e molteplice in seno alla storia del mondo richiama così una piena immanenza del divenire, nella quale la storia non è altro che la manifestazione del senso complessivo del divenire del mondo, del tutto autocentrato e auto-fondato. Così la differenza ontologica non va intesa come una scissione tra due sfere separate, una ontica e una ontologica, che sussisterebbero, per così dire, su due piani paralleli e distinti. Non siamo cioè alle prese con la riproposizione d’un nuovo platonismo, all’interno del quale resuscitare sotto nuove vesti la dottrina dei due mondi, uno vero, ontologico, e un altro degradato e ridotto a mera ombra, quello ontico: non c’è un essere separato dal mondo ontico, sospeso nella sua ascosità su un piano che oltrepassa quello degli enti, perché non c’è essere se non nella sottrazione della sua destinazione. Dove c’è essere, dunque, c’è immancabilmente l’ente: senza le sue determinazioni, l’essere sarebbe impensabile, vuota astrazione di una metafisica della presenza che ha oramai esaurito la potenza delle sue immagini. Appartiene alla verità dell’essere che mai l’essere dispiega la sua essenza (west) senza l’ente, e mai un ente è senza l’essere. [Met, p. 260]

Non c’è un fuori dall’essere, nel quale l’ente si trovi da esso separato. Non c’è un fuori dall’ente, nel quale l’essere si trovi da esso separato. Riposa qui la fondazione heideggeriana di un divenire pienamente immanente, e irriducibile a ogni metafisica fondata sulla separazione di essere ed esistenza. Se la differenza ontologica è così intesa, l’essere è il fondamento dell’ente, suo principio ontologico e gnoseologico. L’essere è allora «l’“a priori”, il “prius”, il prece6

Cfr. Franco Volpi, Heidegger e Aristotele, Padova, Daphne, 1984.

6. il divenire del mondo

147

dente [das Frühere], preventivo [Vorhängige]» [NE, p. 707] rispetto all’ente. Si tratta di una priorità che per Heidegger è da ripensare, come visto, nell’ambito di una nuova temporalità, irriducibile alla metafisica. In essa, infatti, la differenza resta impensata, del tutto inadeguatamente posta come scarto che lascia l’essere non colto nella sua verità. Heidegger è così proiettato nella ricerca di una tesi sul fondamento che, pur muovendosi nell’ambito dell’ontologia, riesca a ovviare alle incongruenze del pensiero metafisico. Si tratta così di cercare e fondare una formula di pensiero all’interno della quale sia mantenuta allo stesso tempo la possibilità della differenza, cioè la distinzione tra essere ed ente, ma anche un’impostazione che rifugga dalla sua declinazione nel senso della trascendenza della metafisica e delle sue presentificazioni. Il fondamento così ricercato è l’apertura di senso originario, scaturigine originaria del divenire del mondo7. 5. L’immane potenza del negativo La differenza ontologica tra essere e ente così concepita consente di svolgere in termini ancora più approfonditi il tema del negativo, finora costantemente rimasto sottotraccia ed emerso ogni volta che la problematizzazione ontologica di Heidegger tocca i suoi punti più sensibili. Non casualmente, infatti, il nulla si è mostrato finora o come determinazione radicale della finitezza dell’esserci oppure come il processo dell’auto-sottrazione dell’essere nel suo destinarsi. In effetti, il processo di Entzug è così pervicace e può riprodursi costantemente in ragione del fatto che essere e nulla, per Heidegger, si coappartengono in modo radicale. Per scoprire questa coappartenenza occorre fare un passo indietro, e ritornare al tema dell’angoscia. Si è visto che essa è quella condizione eminente nella quale il niente «si svela», e tuttavia «non come ente, e tanto meno come oggetto» [Met, p. 68]: infatti «il niente non è un oggetto, né in generale un ente. Il niente non si presenta per sé, né accanto all’ente a cui per così dire inerisce» [Met, p. 71]. 7

Cfr. Caterina Resta, La terra del mattino. Ethos, logos e physis nel pensiero di Martin Heidegger, Milano, FrancoAngeli, 1998; Marcello Zanatta, Identità, logos e verità: saggio su Heidegger, L’Aquila-Roma, Japadre, 1990.

148

parte ii. ontologia della produzione

Per spiegare la natura non ontica del niente, Heidegger fa l’esempio di una azione di ricerca (ad esempio la trivellazione per la ricerca del petrolio), al termine della quale non è stato trovato l’oggetto cercato: si dice allora che non si è trovato «niente» per dire che l’oggetto in questione non è stato trovato, non certo per dire che sia stato trovato «“il niente” [»das Nichts«], giacché non era per trovare il niente che si trivellava» [NE, p. 579]. In questo senso «il niente, in quanto “negazione” [»Verneinung«] di tutto ciò che è “oggetto”, non è più a sua volta oggetto possibile» [NE, p. 579]. Giungiamo così a una conclusione in apparenza sorprendente: in quanto non ente, il niente si mostra, precisamente come l’essere, nella sua piena differenza ontologica rispetto all’ente. Se anche il niente è differente dall’ente, infatti, condivide con l’essere questa determinazione interna alla ontologische Differenz: il niente, in quanto altro dall’ente, coincide con l’essere. Infatti «il niente non dà solo il concetto opposto a quello di ente, ma appartiene originariamente all’essenza dell’essere stesso» [Met, p. 71]. Ancora più espressamente, Heidegger sostiene che «il niente non è mai mero niente, né tantomeno è un qualcosa nel senso dell’oggetto; il niente è l’essere stesso» [EIM, p. 136]8. Ne derivano conseguenze rilevanti. Se l’essere è il fondamento, e se all’essere coappartiene originariamente il nulla, allora il vecchio assunto della metafisica, per cui «ex nihilo nihil fit», va rovesciato nella tesi per cui «ex nihilo omne ens qua ens fit»: «dal nulla viene ogni ente in quanto ente» [Met, p. 76]. Di conseguenza la questione fondamentale da ripensare nella metafisica non è solo il problema dell’essere, ma anche quello, strettamente connesso, della natura del nulla. Infatti l’essere non è mai semplicemente essere: in quanto tale, questo è assenza di fondamento, nulla. Il nulla a sua volta non è mai pura nullità, ma, in quanto non ente, è l’essere stesso. Per questo, la pietra di paragone più dura, ma anche meno ingannevole, per saggiare il carattere genuino e la forza di un filosofo è se egli esperisca fin da subito e dalle fondamenta, nell’essere dell’ente, la vicinanza del niente. Colui 8 Willem van Reijen, Heideggers ontologische Differenz. Der fremde Unterschied in uns und die Inständigkeit im Nichts, «Deutsche Zeitschrift für Philosophie», 52, 2004, pp. 519-539; Jacob Taubes, Dall’avverbio «nulla» al sostantivo «il nulla». Alcune riflessioni sulla questione del nulla in Heidegger, in Roberto Esposito, Carlo Galli, Vincenzo Vitiello (a cura di), Nichilismo e politica, Roma-Bari, Laterza, 2000, pp. 209-220; Richard Regvald, Heidegger et le problème du néant, Dordrecht, Nijhoff, 1987.

6. il divenire del mondo

149

al quale questa esperienza rimane preclusa sta definitivamente e senza speranza fuori dalla filosofia. [ER, p. 382]

Si tratta di una questione che non può non richiamare alla mente, ancora una volta, Hegel. Come noto, infatti, la fondazione hegeliana del divenire avviene, in apertura della Scienza della logica, proprio sulla base di una discussione della natura ontologica del nulla. Per Hegel l’essere è, in quanto tale, «puro essere», privo di qualunque altra determinazione, ovvero «la pura indeterminatezza e il puro vuoto»9; in tal senso, esso coincide con il nulla: «il puro essere e il puro nulla son dunque lo stesso. Il vero non è né l’essere né il nulla, ma che l’essere, non passa –, ma è passato, nel nulla, e il nulla nell’essere»10. Heidegger, in prima battuta, riconosce questa eredità hegeliana: «“Il puro essere e il puro niente è lo stesso”. Questa tesi di Hegel è legittima» [Met, p. 75]; e poco dopo aggiunge: «essere e niente fanno tutt’uno» [Met, p. 75]. Nell’assumere positivamente questa determinazione hegeliana, tuttavia, Heidegger vuole superarla, svuotandola di senso. Ciò che per lui rileva – e che segna dal suo punto di vista inesorabilmente e irrimediabilmente l’errore di Hegel e della dialettica – è che la fondazione del niente non può avere natura logica, cioè non ha a che fare con il problema logico della mediazione, ma con quello che Heidegger chiama il «nientificare del niente [das Nichten des Nichts]» [Met, p. 72], e che viene esperito appunto non logicamente, attraverso la riflessione sul “non” e sulla negazione, ma nella tonalità emotiva dell’angoscia11. Con ciò, in polemica con Hegel, Heidegger scrive che «la negazione non aggiunge affatto da sé il “non” come mezzo di differenziazione e di opposizione al dato, quasi intercalandolo ad esso» [Met, p. 72]: il “non” della negazione non è alcunché di originario, ma è fondato precisamente sul «nientificare del niente» e quindi sul «niente stesso». Solo in quanto si dà il niente (naturalmente, come visto, non nel senso di un oggetto), si dà la negazione, il «non». 9 Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Scienza della logica, 2 voll., Roma-Bari, Laterza, 2001, vol. 1, p. 70 (ed. or. Wissenschaft der Logik, I: Die objektive Logik. Erstes Buch: Die Lehre vom Sein, in Id., Werke in zwanzig Bänden, cit., vol. 5 [1986]). 10 Ivi, p. 71. 11 Cfr. Mauro Vespa, Heidegger e Hegel, Padova, CEDAM, 2000; Vincenzo Vitiello, Dialettica ed ermeneutica: Hegel e Heidegger, Napoli, Guida, 1979.

150

parte ii. ontologia della produzione

Il «non» non nasce dalla negazione, ma la negazione si fonda sul «non» che scaturisce dalla nientificazione del niente. […] Il niente è l’origine della negazione, e non viceversa. [Met, p. 72]

Così la predicazione logica che Hegel fa della negazione svela per Heidegger solo un pallido riflesso, appunto logico, del problema del nulla12. 6. Essere e divenire La storia come storia dell’essere, e precisamente come storia del suo progressivo oblio, consegna una concezione in cui l’assenza, la sottrazione, la mancanza appartengono costitutivamente all’essere perché il negativo – un negativo radicale, irriducibile, ineliminabile – è costitutivamente coappartenente all’essere. Questa negatività è immanente al carattere di fondamento dell’essere: se la storia della metafisica non è la causa della dimenticanza, la quale invece va ricondotta al fondamento stesso dell’essere e della sua sottrazione, l’essere, in quanto fondamento di sé, si dà immancabilmente in una dimensione di auto-sottrazione. Inoltre, la differenza mostra un lato fondamentale del discorso heideggeriano sul nulla: se l’essere è il fondamento, e se il nulla coincide con l’essere, allora al fondamento appartiene costitutivamente una dimensione negativa. Heidegger esprime questa conseguenza della differenza ontologica dicendo che il fondamento stesso resta, per sua natura, infondato: l’essere è «grund-los», «senza fondamento», dunque è al contempo «Ab-grund», ovvero un «abisso senza fondo», un «fondo abissale» [PdR, p. 94], cioè un fondamento che resta, come un abisso, privo di fondo, privo di ulteriore base fondativa; l’essere è radicalmente infondato. L’essere è al contempo «Grund» e «Abgrund», fondamento e abisso privo di fondo: «l’essere “è” il fondo abissale, l’abisso senza fondo», solo «in quanto essere e fondamento “sono” lo Stesso» [PdR, p. 189]. 12

Cfr. Alon Segev, The absolute and the failure to think of the ontological difference. Heidegger’s critique of Hegel, «Studia phaenomenologica. Romanian Journal for Phenomenology», 8, 2008, pp. 453-472; Vincenzo Vitiello, Heidegger: il nulla e la fondazione della storicità. Dalla «Überwindung der Metaphysik» alla «Daseinsanalyse», Urbino, Argalia, 1976.

6. il divenire del mondo

151

La connotazione del fondamento come fondamento infondato svela tutta la cifra della proposta ontologica di Heidegger, che è quella di una radicale finitezza da attribuire non solo all’esserci inteso come determinazione, come “ci” dell’essere, ma all’essere stesso. Heidegger assume sulla sua ontologia la definitiva consapevolezza dell’assenza di un principio trascendente o di senso, che conferisca all’essere, dall’esterno, la sua pienezza. Che l’essere sia privo di fondamento significa dunque che questo, in quanto abisso infondato, si dà pienamente ed esclusivamente nella sua dimensione temporale, e nella finitezza delle sue determinazioni. Che solo a partire da esso possiamo pensare il suo divenire. Che questo divenire è storicamente dato nell’immanenza della temporalità. È questa, in definitiva, la scoperta heideggeriana dell’immane potenza del negativo. «Il puro essere e il puro niente è dunque lo stesso». Questa tesi di Hegel è legittima. Essere e niente fanno tutt’uno, ma non perché entrambi, dal punto di vista del concetto hegeliano del pensiero, coincidano nella loro immediatezza e indeterminatezza, ma perché l’essere stesso è per essenza finito. [Met, p. 75]

L’essere è causa sui, potremmo dire, oltre cui nulla è. Una causa, tuttavia, infondata, finita. Riferendosi a Eraclito, Heidegger individua nel suo concetto di aion, che traduce con «tempo del cosmo [Weltzeit]», questa originaria condizione dell’essere [PdR, p. 192]. L’aion, cioè il tempo originario da cui tutto deriva, «è lo stesso che essere e fondamento», ovvero tempo del cosmo auto-generatosi. «È il cosmo, il mondo che che si fa mondo e matura», spiega Heidegger, e nel nome che Eraclito attribuisce al tutto cosmico «possiamo udire quel non detto che chiamiamo destino dell’essere» [PdR, p. 192]. L’immanenza di questo destino storico e di questa esistenza finita è emblematicamente mostrata da Eraclito con la definizione dell’aion come un «fanciullo che gioca», a indicare l’indeterminatezza del divenire del mondo. Il fanciullo eracliteo, spiega Heidegger, «gioca perché gioca», senza un perché che trascenda il gioco in quanto tale: «il “poiché” sprofonda nel gioco. Il gioco è senza “perché”. […] Esso rimane soltanto gioco» [PdR, p. 192]. In questo si consuma tutto il senso dell’essere. «Ma questo “soltanto” è tutto, l’Uno, l’Unico»: non v’è altro al di fuori dell’essere come fondamento e come nulla.

152

parte ii. ontologia della produzione

L’essere, in quanto fondante, non ha un fondamento: esso gioca come il fondo abissale, l’abisso senza fondo di quel gioco che, in quanto destino, ci lancia l’essere e il fondamento. [PdR, p. 193]

Il destino dell’essere non è alcuna teleologia. È il modo in cui, in un processo scandito da fasi e da successive sospensioni, il mondo diviene. Questo divenire, e niente altro, è la storia dell’essere.

7. L’autoproduzione dell’essere

1. Deus sive natura L’essere è inteso da Heidegger come la scaturigine originaria della temporalità da cui ogni ente in quanto ente proviene. È in questa temporalità originaria che è contenuta la possibilità del divenire. Nel tentativo di ripensare il problema dell’essere in connessione autentica con il tema del tempo, Heidegger chiama in causa la necessità di praticare un An-denken, un «pensiero rammemorante»: «rammemorare [an-denken], e cioè ripensare il destino già stato, significa pensare a fondo [bedenken] ciò che è ancora impensato nel già stato, come ciò che è da-pensare» [PdR, p. 161]. Si tratta pertanto di ripercorrere la storia della metafisica alla ricerca di tracce capaci di lasciar trasparire il modo in cui l’essere si è destinato nel pensiero, per scorgere le forme autentiche della sua temporalità. E così decisivo diventa per Heidegger il fatto che l’essere, prima di destinarsi nelle forme della presenza, è inteso dai greci anzitutto come «physis» [NE, p. 710]. Questa è intesa da Heidegger non come semplice natura, ma come natura naturans, autoproduzione dell’essere. La physis è infatti «lo schiudersi da sé [das von-sich-aus-Aufgehen]», il «porsi-nella-schiusura [das…sich-in-den-Aufgang-Stellen]», «il manifestarsi-nell’aperto [das ins-Offene-sich-Offenbaren]» [NE, p. 710]. La physis è dunque in primo luogo un uscire da sé, un andare fuori da sé, uno schiudersi; in secondo luogo, un manifestarsi. Heidegger ripete spesso che questa espressione greca trova nella traduzione moderna «natura» solo parzialmente e tangenzialmente la propria verità [PdR, p. 155]: la physis non è natura nel senso di un ente (la totalità delle cose, o la totalità degli enti intesi sotto il nome “natura”), ma appunto solo questo automovimento, questo schiudersi,

154

parte ii. ontologia della produzione

questo giungere nell’aperto, che non è un ente: è, appunto, puro movimento dell’autoschiusura. In tal senso la physis non è qualcosa di dato, compiuto, o onticamente predefinito, ma il puro processo di divenire1. È in questa progressiva schiusura della physis che essa, in quanto essere, «è il proteron rispetto all’ente, e l’ente è lo usteron, il posteriore» [NE, p. 710]. L’ente è il posteriore in quanto prodotto interno all’autoproduzione della physis: «l’essere […] è quel primo, soltanto a partire dal quale ogni cosa si schiude e viene fuori» [PdR, p. 186]. L’essere è causa sui, originario e unico. Esso produce in sé le sue determinazioni, gli enti. Questa produzione coincide con l’autoprodursi di una natura dinamica, la quale articola storicamente le sue determinazioni ontiche. Non è un caso che Heidegger si riferisca a Eraclito come quel «pensatore inziale che parla direttamente della physis e la intende come l’essere dell’ente come tale nella sua totalità» [Phy, p. 254]. Eraclito riesce in questo proprio perché non pensa più una opposizione irresolubile tra essere e divenire, né tantomeno pensa il divenire come il dissolvimento dell’unità dell’essere, ma come compresenza, nel piano della molteplicità dispiegata, dell’unità. Ecco perché nel pensiero originario di Eraclito vi sono le intuizioni fondamentali per un pensiero dell’essere che non ricada nella sovrapposizione metafisica di essere ed ente e nella trascendenza: l’essere è il fondamento dell’ente, ma in una maniera tale che l’ente è prodotto immanente dell’essere che, pensato in termini adeguati, è il puro divenire, il puro schiudersi di sé stesso nella radura. 2. La storia della verità Un’altra espressione greca che nomina l’essere è quella di aletheia. La sua traduzione con il termine «verità» è per Heidegger altrettanto equivoca che la traduzione di physis con il termine «natura», nella misura in cui anche questa traduzione non è immediata e neutra, 1 Sul punto Françoise Dastur, Nature et historicité, «Poligrafi», XVI, 61-62, 2011, pp. 119-139; Christian Martin, Heideggers Physis-Denken, «Philosophisches Jahrbuch», 116, 2009, pp. 90-114; Richard Polt, «Einführung in die Metaphysik». Eine Erkundung der «physis» und ihrer Entmachtung, in Dieter Thomä (a cura di), Heidegger-Handbuch, cit., pp. 174-181; Paul Matthews, The revelation of nature, Aldershot, Ashgate, 2001; Kah Kyung Cho, Phänomenologie der Natur, Freiburg im Breisgau-München, Alber, 1999.

7. l’autoproduzione dell’essere

155

ma reca con sé le tracce della destinazione storica dell’essere nell’ente; anzi, la vicenda della destinazione del termine aletheia ci mostra a giudizio di Heidegger ancora più significativamente il senso della destinazione e della storia dell’essere. Dal punto di vista del senso comune il problema della verità è un problema legato alla connessione tra soggetto e predicato, ovvero all’identità tra cose e proposizioni; le proposizioni sono vere se sono fondate, cioè se rispettano l’identità con la cosa. In tal senso la verità è intesa anzitutto come verità proposizionale, come corrispondenza. «L’essenza della verità risiede nella connexio di soggetto e predicato», per cui la verità è fondamentalmente «verità dell’asserzione (della proposizione)» [EdF, p. 85]. Questa concezione della verità come «adaequatio intellectus et rei» è presente «da lungo tempo nel pensiero occidentale», e indica precisamente «la concordanza della rappresentazione nel pensiero con la cosa» [DpV, p. 174]. La verità è intesa come una proprietà del pensiero e, di conseguenza, delle proposizioni. È verità proposizionale, precisamente correttezza proposizionale. E tuttavia la verità ha un carattere pre-proposizionale: perché una proposizione sia vera deve stabilire una identità, dunque deve in qualche modo fare riferimento a una verità ontica, ovvero a un carattere manifesto dell’ente. «La verità della proposizione ha le sue radici in una verità più originaria (nella svelatezza), cioè nell’evidenza antepredicativa dell’ente alla quale diamo il nome di verità ontica» [EdF, p. 86]. Perché la predicazione possa stabilirsi questa deve insomma fare riferimento alla specifica costituzione delle cose, che non è predicativa, ma ontica. La verità proposizionale è per così dire la traduzione nel linguaggio di questa verità più originaria, ovvero solo una forma di verità derivata e secondaria. Ma, come sappiamo, a sua volta la verità ontica è aperta e fondata solo dentro una ancora più originaria verità ontologica. Ne deriva che, dal momento che la verità è anzitutto verità ontologica, l’essenza della verità deve essere ricercata in un modo più originario di quanto non consenta la tradizionale definizione della verità come proprietà delle asserzioni. [EdF, p. 91]

Questo modo più originario è quello della Enthülltheit, della svelatezza dell’essere. Ma perché la aletheia, intesa in questo senso come svelatezza dell’essere, diventa successivamente verità proposizionale,

156

parte ii. ontologia della produzione

adaequatio intellectus et rei? La risposta va scovata nelle pieghe della storia della metafisica, e precisamente in quel lungo processo che si compie con la progressiva destinazione dell’essere nell’ente e la contemporanea venuta in primo piano della soggettività del soggetto. Questa svolta, che si compie definitivamente con le metafisiche della soggettività dell’età moderna, si inizia già con Platone, laddove l’essere è pensato come idea, ovvero come ciò che è visibile all’uomo. Su questi elementi torneremo più diffusamente nel prossimo capitalo2. Ciò che qui interessa notare è che l’idealismo platonico pone in essere, secondo Heidegger, «un mutamento dell’essenza della verità» [DpV, p. 173]: è infatti proprio in Platone che a questa concezione antepredicativa della verità, ovvero alla verità come svelatezza, «si fa avanti e diviene prioritaria un’altra essenza della verità» [DpV, p. 179], che poi è quella che si affermerà progressivamente come adaequatio intellectus et rei. Questo mutamento avviene, spiega Heidegger, nel mito della caverna: il senso del mito è rinvenuto da Heidegger non solo nella descrizione metaforica della differenza ontologica tra mondo ontico e mondo delle idee, quanto piuttosto nel percorso mediante il quale l’uomo si libera dalle catene del nascondimento e giunge alla visione della verità, cioè delle idee. In tal senso la verità, lo svelato, il vero, «è concepito fin dall’inizio e unicamente come ciò che è appreso nell’apprensione dell’idea, come ciò che è conosciuto nel conoscere» [DpV, p. 180]: vero è ciò che il soggetto conosce, ovvero lo svelato non è ciò che è svelato in quanto tale, ma ciò che il soggetto, alla fine del suo percorso di liberazione dalle catene della caverna, riconosce come vero; il vero in tal senso è ciò che si mostra, ciò che è visibile, ovvero entra in relazione con la vista; l’idea, anche se è pensata nei termini della quidditas, dell’essenza dell’essere, diventa automaticamente «il suo potere risplendere e rendersi visibile [Schein- und Sichtsamkeit]» [DpV, p. 180]3. Verità significa adesso «lo svelato come ciò che è accessibile mediante la capacità di risplendere dell’idea» [DpV, p. 181]: la svelatezza si trasforma allora in visibilità, in idea; «l’idea diventa padrona dell’aletheia» [DpV, p. 184], e nel pensiero platonico si consuma quella svolta all’interno della storia dell’essere sulla base della quale 2

Cfr. infra, cap. 8, §§ 2, 4. Si veda James N. McGuirk, Aletheia and Heidegger’s transitional readings of Plato’s cave allegory, «Journal of the British Society for Phenomenology», 39, 2008, pp. 167-185. 3

7. l’autoproduzione dell’essere

157

«l’aletheia cade sotto il giogo dell’idea», per la qual cosa «d’ora in poi l’essenza della verità non si dispiega più come essenza della svelatezza», ma appunto come idea [DpV, p. 185]. Infatti, la verità dipende adesso dalla capacità del soggetto di cogliere l’essere, ovvero «dall’orthotes, dalla correttezza dello sguardo», che da questo momento caratterizza la verità: in questo modo, dal primato dell’idea e dell’idein sull’aletheia nasce un mutamento nell’essenza della verità. La verità diventa adesso orthotes, correttezza dell’apprensione e dell’asserzione. [DpV, p. 185]

È sulla base di questa svolta che la verità sarà pensata poi anche da Aristotele non come un fatto ontico o ontologico, ma come un fatto dell’intelletto, sulla base del quale è una idea o una proposizione che può essere vera o falsa: la verità adesso «nell’intelletto ha il suo luogo essenziale», in quanto è diventata «omoiosis (adaequatio)» [DpV, p. 187], concezione ripresa poi dalla scolastica, per la quale verità è adaequatio intellectus et rei, e infine condotta fino alla concezione della verità come certezza della rappresentazione dalle metafisiche moderne. 3. La «svelatezza» Con la posizione della verità come Enthülltheit, tuttavia, non abbiamo ancora del tutto guadagnato una concezione della verità che superi l’orizzonte dell’adaequatio; la Enthülltheit è infatti ancora legata alla verità proposizionale, cioè alla capacità del pensiero di cogliere questa svelatezza dell’essere, entro la quale produrre una verità ontica e, infine, proposizionale. Si tratta in ogni caso della capacità del soggetto di appropriarsi e di dire questa svelatezza: essa resta così affare del pensiero, ovvero un processo per mezzo del quale il soggetto riesce a strappare alla velatezza e scoprire qualcosa. Così Heidegger scrive in una nota a margine del testo sul fondamento a proposito della sua definizione della verità come svelatezza (Enthülltheit): «non è chiaro! La verità ontologica è lo svelamento dell’enticità – attraverso le categorie» [EdF, p. 88]. In altri termini, questa idea della verità ontologica in quanto verità pre-proposizionale resta ancorata a una concezione categoriale,

158

parte ii. ontologia della produzione

quindi soggettivistico-trascendentale della verità. Naturalmente Heidegger non disconosce il valore e il senso di questa accezione della verità: semplicemente, non crede che questo sia il senso originario della parola aletheia. Il punto è che, se la verità ontologica è svelatezza nel senso di questa progressiva chiarificazione categoriale, ovvero operazione di svelamento dell’essere dal suo nascondimento, tuttavia, prima ancora che il pensiero metta in atto questa operazione, «l’enticità come tale è già una determinata verità dell’essere (Seyn)» [EdF, p. 88]4. Questo vuol dire che l’enticità è già in sé, nella sua stessa venuta alla presenza in una apertura storica dell’essere, ovvero nel suo stesso essere-presente, nella materialità della sua presenza, una verità dell’essere; prima ancora che la comprensione umana, la verità è il processo materiale della venuta alla presenza dell’ente nella radura: questo è il modo per intendere in senso non più metafisico, cioè platonico-proposizionale, la verità. Questa va intesa sì come svelatezza, ma nel senso della «non-velatezza», «Un-verborgeneheit», non della «Enthülltheit»: «Un-verborgenheit» è il termine che secondo Heidegger traduce precisamente l’originario greco a-letheia: il termine greco consiste infatti nella negazione, mediante alfa privativo, della lethe, ovvero della velatezza. La verità è così questa azione della disvelatezza, atto dell’essere che, nel venire alla presenza, nello svolgersi come physis, si svela, abbandona la lethe, il nascondimento e la latenza, per entrare nella verità del suo manifestarsi. Disvelatezza [Unverborgenheit] è il tratto fondamentale di ciò che è già venuto all’apparire e si è lasciato alle spalle lo stato di nascondimento [Verborgenheit]. [A, p. 177]

Non si tratta allora della svelatezza nel senso di uno strappare dalla latenza operato da una chiarificazione intellettuale: questo passaggio dalla verità come svelatezza alla verità come certezza si compie, come visto, solo nella svolta che sopraggiunge con il pensiero platonico. Piuttosto aletheia descrive adesso il processo stesso me4

Cfr. Martin Brasser, Wahrheit und Verborgenheit. Interpretationen zu Heideggers Wahrheitsverständnis von «Sein und Zeit» bis «Vom Wesen der Wahrheit», Würzburg, Königshausen & Neumann, 1997.

7. l’autoproduzione dell’essere

159

diante il quale ciò che è nascosto, ciò che non è ancora venuto alla presenza, viene alla luce nella radura dell’essere, ovvero la fuoriuscita dell’essere dal nascondimento. Così la verità è verità dell’essere, cioè svelatezza dell’essere, dove il genitivo è da intendersi come genitivo soggettivo: la verità è il processo stesso di disvelamento dell’essere, nel quale l’essere si svela lasciando apparire l’ente. L’aletheia coincide allora con la radura, ovvero è «la svelatezza nel senso della radura» [FdF, p. 90], quel lasco spazio-temporale che concede la venuta alla presenza. Noi dobbiamo pensare la aletheia, la svelatezza, come la radura che sola concede essere e pensiero. [FdF, pp. 88-89]

Ne deriva che «la svelatezza è l’ambito nel quale si danno, cioè ci sono, tanto l’essere quanto il pensiero, e la loro coappartenenza», e che è «la aletheia, la disvelatezza pensata come radura, a concedere prima la possibilità della verità», dal momento che «la verità – così come l’essere e il pensiero – può essere ciò che è solo nell’elemento della radura» [FdF, pp. 89-90]. Solo se è pensata come radura, ovvero come progressivo disvelamento, che concede il lasco spazio-temporale che lascia venire alla presenza l’ente, allora l’aletheia coincide definitivamente con la physis, cioè con lo schiudersi dell’essere5. In sintesi: l’essere è il fondamento; la coappartenenza di essere e fondamento è quella della physis, ovvero dello schiudersi da sé, della schiusura che lascia venire fuori da sé l’ente; infine, questa schiusura è anche un provenire fuori dalla velatezza, ovvero uno svelarsi. Con ciò, la coincidenza di physis, fondamento e aletheia in seno alla radura significa che l’essere è il fondamento immanente non ontico di tutti gli enti, ovvero puro processo del divenire, ma anche e soprattutto che questo divenire, questo schiudersi dell’essere è al tempo stesso il suo svelarsi.

5

Cfr. Scott M. Campbell, Revelation and concealment in the early Heidegger’s conception of logos, «Heidegger Studien», 23, 2007, pp. 47-69; Rudolf Brandner, Heidegger, Sein und Wissen. Eine Einführung in sein Denken, Wien, Passagen, 1993; Borislav Mikulić, Sein, Physis, Aletheia. Zur Vermittlung und Unmittelbarkeit im »ursprünglichen« Seinsdenken Martin Heideggers, Würzburg-Tübingen, Königshausen & Neumann, 1987.

160

parte ii. ontologia della produzione

4. L’autoproduzione dell’essere Il processo con il quale la physis si svolge e, svolgendosi, porta alla presenza le sue determinazioni, non è soltanto un far venire alla presenza l’ente in seno all’essere. In quanto essa è una forma della sua stessa persistenza, la physis coincide con la stessa autoproduzione dell’essere. La physis è cammino in quanto schiudersi nello schiudersi [Aufgang zum Aufgehen] e così, però, è un ri-andare-in-sé [In-sich-zurück-Gehen]. [Phy, p. 247]

Venendo alla presenza, svolgendosi, uscendo fuori di sé, la physis contemporaneamente ritorna-in sé. Questo automovimento dell’essere heideggeriano come «tornare in sé» allude al fatto che l’essere, divenendo, non fa altro che produrre se stesso, poiché ogni sua determinazione è uno svolgimento della sua essenza. Pur rifiutandone le conseguenze sul piano dell’assunzione della dialettica, questo «In-sich-(zurück)-Gehen» heideggeriano nasconde più di una prossimità con il «werden zu sich» hegeliano. Al di là delle suggestive prossimità e delle dichiarate distanze, ciò che qui rileva è che Heidegger insiste sul fatto che la temporalità dell’essere deve svolgersi, pena l’incapacità della sua essenza di disvelarsi e, quindi, realizzarsi, tornando in sé6. Il punto, ancora una volta, è che l’essere realizza se stesso solo svolgendosi, destinandosi nell’ente: «mai l’essere dispiega la sua essenza senza l’ente» [Met, p. 260]. I modi dell’essere sono in tal senso prodotti in seno alla radura come autoproduzione immanente. Destinandosi nel mondo, divenendo, l’essere produce se stesso. La physis, lo schiudersi-da-sè, è un produrre [Her-vor-bringen], è poiesis. La physis è anzi poiesis nel senso più alto. Infatti ciò che è presente physei ha in se stesso (en autò) il movimento inziale del produrre [des Her-vor-bringens], come ad esempio lo schiudersi del fiore nella fioritura. [QdT, p. 9]

L’essere è poiesi, Hervorbringen, produzione. Questo Her-vorbringen è dunque un progressivo Entbergen, un progressivo svelare, che porta alla luce la natura di ciò che prima, in quanto velato, non si era ancora del tutto prodotto. 6 Cfr. Leo Lugarini, Hegel e Heidegger. Divergenze e consonanze, Milano, Guerini, 2004.

7. l’autoproduzione dell’essere

161

La pro-duzione conduce fuori dal nascondimento nella disvelatezza [Das Her-vor-bringen bringt aus der Verborgenheit her in die Unverborgenheit vor]. Pro-duzione si dà solo in quanto un nascosto viene nel disvelato. Questo venire si fonda e prende avvio in ciò che chiamiamo lo svelare. I greci usavano per questo la parola aletheia. [QdT, p. 11]

Ecco la verità di Heidegger: il movimento costante e febbrile del tempo che diviene e del mondo che si trasforma, incessante prodotto dell’essere autoproducentesi. In questa teoria della produzione trova un nuovo senso anche il persistere nel negativo, il cui ruolo meglio si comprende alla luce dell’incessante divenire dell’essere. In effetti, se il negativo fosse esaurito lo schiudersi e l’autoprodursi dell’essere non potrebbe darsi, perché il positivo avrebbe raggiunto e superato ogni opposizione. Nello schiudersi-da-sé [in dem Von-sich-her-Aufgehen], nella physis, domina pur sempre un sottrarsi [ein Sichentziehen], e in modo così decisivo che, senza il sottrarsi, nemmeno lo schiudersi-da-sé potrebbe imporsi. [PdR, p. 115]

Se non ci fosse una velatezza non potrebbe esserci un passaggio alla svelatezza: «il nascondersi garantisce al disvelarsi la sua essenza» [A, p. 185]. D’altro canto, se questo processo fosse in qualche modo ultimato, se la svelatezza fosse compiuta, se non ci fosse più nascondimento, l’essere in quanto tale coinciderebbe con l’assoluto compiuto: perché la physis possa essere ancora aperta, la negatività non deve esaurirsi, pena la fine della physis come autosvelamento. Il disvelarsi non solo non elimina mai il nascondere, ma ne ha bisogno, per poter essere come è, cioè come dis-velare. [A, p. 186]

Senza nascondimento l’essere sarebbe un mero positivo, puro essere privo di nulla, mancando con ciò di quella immane potenza che ne consente l’autosvolgimento. 5. Ontologia della produzione A questo punto abbiamo tutti gli elementi per definire la prospettiva heideggeriana sull’essere. Questo è inteso a partire dalla sua temporalità. Essa scandisce le fasi e le movenze del suo divenire, che non

162

parte ii. ontologia della produzione

può mai essere inteso come semplice-presenza. Questo divenire è la sua stessa autoproduzione, che coincide con il farsi del mondo. L’essere è il fondamento, un fondamento infondato, che nulla contempla fuori di sé. Questo fondamento si dà sottraendosi, e nello spazio della radura si autoproduce in quanto physis, determinando in sé la molteplicità ontica delle aperture storiche. L’essere si sottrae, in quanto lascia venire alla presenza e alla visibilità l’ente; in tal senso la sottrazione è ciò mediante cui l’essere si destina nella sua parzialità, aprendo ogni volta una dimensione storica della radura. Così inteso, il problema della sottrazione rimanda a quello della differenza ontologica, offrendo al tempo stesso la chiave di comprensione per la sua risoluzione: l’essere è da intendersi come fondamento dell’ente, ma non nel senso della differenza ontologica di matrice metafisica; piuttosto l’essere come radura, ovvero come fondamento immanente dell’ente, lo è nel senso della physis eraclitea, ovvero come puro divenire – cioè principio non ontico – che lascia venire alla presenza la molteplicità, cioè dialettica di uno e molteplice. L’essere coincide dunque con la aletheia, la svelatezza, il farsi progressivo della verità. L’essere produce l’ente, e questo è ogni volta dato nella sua luce. Il mondo diviene, e nello spazio di questo divenire accade la storia. Vi è un elemento di significativa novità rispetto al modo in cui l’ermeneutica della fatticità e l’analitica esistenziale avevano posto il rapporto tra esserci e mondo. Questo, adesso, non è solo il luogo in cui l’esserci è gettato, ma è un ente in costante autoproduzione. Il mondo diviene, si produce come continua manifestazione storica dell’essere. Heidegger riscopre, così, il concetto di produzione, misteriosamente scomparso e frettolosamente deposto nell’analitica esistenziale. La tematizzazione della temporalità dell’essere gli consente di superare ogni immobilismo e ogni fissità in una prospettiva che mette al centro il divenire. L’essere è produzione di sé. Non vi è mondo che sia dato, costituito, fissato una volta per tutte. La storia del mondo è il divenire del mondo, e il divenire del mondo è il risultato dell’autoproduzione dell’essere. Questa nuova ontologia della produzione riconosce la storia, dà senso alla temporalità, conferisce all’ontologia la sua forza dinamica. Soprattutto, riesce a superare l’impasse di una teoria incapace di spiegare il fatto che il mondo abitato dagli esseri umani è il prodotto di una costante e incessante creazione.

7. l’autoproduzione dell’essere

163

Ma la produzione, per Heidegger, è ontologica. Questo avrà, come vedremo, conseguenze decisive. In effetti, la carica energetica del divenire non potrà godere di una piena libertà, perché sarà sempre determinata, nelle sue fasi concrete, dall’originario destino al quale l’essere si consegna. Nel suo destinarsi, l’essere rivolge il suo divenire produttivo in direzione di una storia la cui strada è segnata dal cominciamento iniziale. Proprio perché si fa storia (destinale), il divenire di Heidegger non sarà scevro da movimenti che ne segnano fin da subito l’impossibilità di emanciparsi dalla fissità dell’origine: questo divenire è lo svolgimento di una decisione iniziale, che determina meccanicamente tutto il successivo svolgimento. Vedremo infatti come la storia dell’essere, che si svolge sullo sfondo di questa struttura dinamica e sulla base dei successivi destini epocali, si determinerà ogni volta come la storia di un destino che nel suo momento apicale, la modernità, non farà altro che svelare in tutta la sua potenza il nascondimento originario. Al di là di questo, però, ciò che qui rileva è che Heidegger rinnova, spostandolo a un livello più alto, il rifiuto del riconoscimento della sfera della produzione materiale come ambito decisivo della riproduzione della vita. Se in Essere e tempo ciò avveniva con l’esplicita rinuncia a una ermeneutica della produttività, adesso Heidegger sublima l’esistenza della produzione materiale delle merci nella vicenda astratta di un’autoproduzione del mondo nella quale le determinazioni concrete, e nello specifico il lavoro umano, scompaiono inesorabilmente. Il mondo appare così il frutto di uno sgorgare naturale del tempo che si fa automaticamente storia, descritta da una ontologia che non contempla se non un soggetto autarchico e auto-fondato, lontano e inafferrabile, e non invece il sangue, i muscoli, il cervello, le braccia di quella forza-lavoro collettiva che con il suo lavoro dà vita alle forme concrete del mondo umano. Heidegger, più ancora che nella stagione di Essere e tempo, pensa, dal punto di vista economico, nel solco di una assoluta rimozione del lavoro e dello sfruttamento, anch’esso sublimato nelle forme di una vuota sottrazione e di una latente persistenza del nulla che vengono ricondotti, ancora, a necessità immodificabili. Se l’essere produce, e se la produzione è un fatto strutturale, ontologico, essa è naturalmente consegnata a una condizione di astrattezza, le sue determinazioni concrete vengono rimosse, la sua stessa logica rifiutata. L’onto-

164

parte ii. ontologia della produzione

logia della produzione heideggeriana è con ciò, consapevolmente, un pensiero della contro-critica dell’economia politica. «Per Marx», spiega Heidegger, «l’essere è processo di produzione» [Sem, p. 122]. Ma questa prospettiva, dice Heidegger, è da rigettare, perché «il concetto pratico di produzione può sussistere soltanto sul fondamento di un concetto dell’essere di derivazione metafisica»: infatti Marx, pur «capovolgendo a suo modo l’idealismo di Hegel», continua a possedere «una nozione teoretica dell’uomo, – una nozione assai precisa, alla cui base sta la filosofia hegeliana», secondo la quale la produzione è intesa «in quanto produzione dell’uomo mediante se stesso» [Sem, p. 122]. Il marxismo, spiega Heidegger, pensa infatti partendo dalla produzione: produzione sociale della società (la società produce se stessa) e autoproduzione dell’uomo come essere sociale. [Sem, p. 164]

Per questo «con Marx è raggiunta la posizione del nichilismo estremo», in quanto in lui «fin da principio è deciso che l’uomo (e niente altro) sia la cosa in questione» [Sem, p. 172]: così nella teoria che spiega esplicitamente che l’uomo è l’essere supremo per l’uomo, viene in definitiva fondato e confermato il fatto che l’essere in quanto essere non è più niente (nihil) per l’uomo. [Sem, p. 172]

Lo scandalo della critica dell’economia politica, per Heidegger, consiste proprio in ciò: nel fatto che essa pone a fondamento della produzione l’uomo, fa dell’uomo il fondamento del suo mondo, scopre il divenire del mondo non già come autoproduzione dell’essere, ma come prodotto del lavoro, e conseguentemente scopre la storia del mondo non come destino dell’essere, ma come destino dell’autoliberazione umana.

Parte III L’enigma della modernità

8. Critica della ragione economica

1. L’enigma della modernità Nell’avviare questa ricerca alla sua parte conclusiva sarà utile fissare, ancorché schematicamente, gli elementi che finora abbiamo guadagnato. Nella sua prima produzione, che trova in Essere e tempo il suo punto più significativo, Heidegger, che prova a offrire una comprensione dell’esserci legata alla sua costitutiva relazione con il mondo, non fornisce, nei lineamenti della sua analitica esistenziale, una prospettiva capace di configurare l’attività umana come lavoro. Il grande rimosso della tematizzazione heideggeriana – che pure mette in risalto, nella descrizione della cura, il rapporto economico che lega gli uomini tra loro e gli uomini alle cose, precipuamente il momento della loro appropriazione mediante lo scambio – è la produzione. Il mondo ci è dato. Questo fatto è assunto. Come tale, esso qualifica la natura della gettatezza umana, che è tale proprio perché il mondo nel quale l’uomo cade gli è estraneo, artificiosamente imposto. Il suo valore è pertanto slegato dalla sua produzione: il mondo è, e le cose che lo abitano assumono un senso sulla base della strumentalità con la quale l’esserci individua ogni volta la loro funzionalità. In termini economici – o di presupposti di teoria economica – questa rimozione equivale alla rimozione del lavoro, all’affermazione della prospettiva dello scambio, che in larga parte della teoria economica si era consolidata almeno a partire dalla posizione assunta dalla scuola neoclassica. In termini filosofici, invece, tale rimozione equivale a pensare le contraddizioni immanenti al modo di produzione capitalistico come effetti secondari e derivati di strutture ontologiche, con l’effetto di sublimare la condizione di estraniazione descritta dalla critica dell’economia politica come effetto dell’originaria costituzione negativa dell’esserci.

168

parte iii. l’enigma della modernità

Dopo Essere e tempo, però, Heidegger perfeziona questo dispositivo. La «spaesatezza», controcanto ontologico dell’alienazione, pur restando una determinazione ontologica può ora essere qualificata storicamente. Heidegger apre, pur restando dentro lo spazio dell’essere, a una sua storicizzazione, al suo divenire. Così la dimensione originaria e costitutiva del negativo, cui in ultima analisi vanno ricondotte anche le storture dell’estraniazione capitalistica, e la nullità originaria dell’esserci, vanno intese e determinate storicamente. L’esserci precipita nell’angoscia, in cui il senso dilegua, e questa angoscia mostra sì l’originaria nullità dell’essere, ma anche la sua articolazione temporale, cioè epocalmente determinata. Così la coincidenza tra essere e nulla va compresa anzitutto come la storia di una coappartenenza, la vicenda di una sottrazione. L’essere determina le epoche della sua storia nella misura in cui ogni volta si sottrae in maniera nuova, e diversa. La spaesatezza dell’uomo moderno è allora tanto più radicale perché nella modernità si manifesta non solo l’essere nella sua nullità, ma la nullità dell’essere nella sua fase più acuta, una perdita radicale che coincide con il nichilismo dispiegato e il trauma della sua esperienza. La sottrazione dell’essere, insomma, è certamente costitutiva, ma si dà storicamente. Nell’approfondimento della natura del nulla, Heidegger mostrerà che l’essere è originaria causa sui, causa infondata, causa non causata, originario abisso che lascia venire al mondo le sue determinazioni. In quanto physis, natura che si autoproduce, pertanto, l’essere si auto-destina nelle sue forme successive, e la sottrazione è la forma della sua autoproduzione. L’essere sgorga da sé, è temporalità originaria, novella natura naturans consegnata all’immanenza del suo svolgersi privo di teleologia. Temporalità e storicità, così, trovano un ancoraggio solido e un valido riconoscimento nella prospettiva di Heidegger. L’anomalia di una filosofia del tempo e della storia che non spiega l’enigma della presenza del mondo è superata. Il mondo esiste in quanto destinazione dell’essere: il mondo esiste in quanto l’essere si autoproduce. È una mossa che, dal punto di vista che interessa la nostra ricerca, mostra il rinnovamento del gesto della sublimazione. Nell’autoproduzione dell’essere, infatti, le singole determinazioni scompaiono. Il senso di questa autoproduzione è tutto agito in seno alla physis, in un dispositivo che azzera la visibilità del lavoro. La produzione on-

8. critica della ragione economica

169

tologica non ha bisogno di quella materiale, concreta, dell’azione del lavoro vivo, né di un soggetto storicamente determinato della produzione. In effetti, la riscoperta del nesso tra temporalità e produzione del mondo non impedisce a Heidegger di continuare a ignorare, sublimandolo, il tema della sua creazione, l’arcano dello sfruttamento, e di evitare perciò la ricollocazione della prospettiva della relazione tra essere e tempo in direzione dei risultati conseguiti dalla critica dell’economia politica. C’è da dire che l’emersione più definita del tema della storicità nel quadro di una rinnovata ontologia consente a Heidegger di risolvere contemporaneamente due questioni. Da un lato egli può continuare a rivendicare la priorità dell’ontologia sulla storia; in questo modo, ogni determinazione del tempo storico è prontamente ricondotta all’ontologia, quindi deprivata della sua piena originalità e riformabilità. La produzione del mondo, così, diventa affare dell’essere, e non del lavoro umano. Dall’altro, e contemporaneamente, Heidegger può però rivendicare un modo di pensare che non confligge con l’esigenza di salvaguardare le differenze, cioè di ammettere, almeno nel quadro qui posto, l’esistenza di differenze specifiche, che sulla base della modalità di darsi dell’epochè connotano la dimensione propria, irriducibile, di un’epoca storica. Questa impostazione consente a Heidegger, ad esempio, di dire che la metafisica di Nietzsche e di Platone sono, nell’essenza, la stessa cosa, cioè la certificazione nichilistica dell’assenza dell’essere; e ancora che l’essere è ovunque sottratto, in ogni epochè del suo destino. E tuttavia, al tempo stesso, la metafisica di Nietzsche e di Platone non sono, quanto alle determinazioni concrete della sottrazione, la stessa cosa, perché nell’un caso il nichilismo è saputo, nell’altro no. Soprattutto, seppure ovunque sottratto, l’essere lo è sempre in maniera diversa. Solo indagando questa diversità, in fin dei conti, è possibile scoprire, dal punto di vista di Heidegger, l’esatta configurazione di un’epoca della storia dell’essere. Dentro questo quadro Heidegger può proporre, dunque, una teoria della modernità come epoca storica. Questa teoria è quanto resta ancora da prendere in considerazione nella parte conclusiva di questo lavoro. Come vedremo, Heidegger sfrutta in maniera accurata il dispositivo da lui pensato in sede ontologica, quello dell’epochè come motore del divenire storico dell’essere, per qualificare in termi-

170

parte iii. l’enigma della modernità

ni ancora più chiari di quanto non sia emerso finora la natura della modernità come nichilismo. Si è visto, in effetti, che il destino epocale a cui il mondo moderno è consegnato riposa, per Heidegger, nella sua piena e compiuta assenza d’essere, ovvero in una forma di nichilismo assoluto certificato dalla metafisica nietzscheana. È giunto ora il momento di chiarire cosa questo significhi concretamente. Si vedrà che in una costante tensione tra piano storico e piano ontologico Heidegger, nel fornire un’evocativa genealogia del capitalismo, il cui spirito predatorio e distruttivo viene ricondotto immediatamente allo spettro della ragione calcolante, antefatto decisivo dell’accumulazione capitalistica mediata dalla tecnica, chiamerà parimenti il pensiero allo sforzo di immaginare fuoriuscite da questa condizione. Di risolvere l’enigma della modernità. Proprio nell’esercizio di questo tentativo, però, tutte le tensioni (e le contraddizioni) della sua costruzione ontologica della storicità finiranno per esplodere, mostrando gli esiti ora tragici ora aporetici ai quali il suo pensiero è inevitabilmente consegnato. 2. L’«epochè» moderna Possiamo a questo punto chiederci in cosa consista, specificatamente, l’epochè moderna, finora qualificata solamente come il tempo storico in cui l’essere si è definitivamente consegnato al nulla. Qual è, dunque, la specificità dell’«epochè» moderna? Heidegger fornisce a questa domanda una risposta molto precisa. L’essere, nel tempo moderno, è sottratto nella misura in cui si dà nella forma di uno specifico ente: l’oggettività. Il processo secondo il quale l’essere si destina nell’oggettività degli oggetti [Gegenständigkeit der Gegenstände], sottraendosi però proprio così nella sua essenza in quanto essere, determina un’epoca nuova della sottrazione. Quest’epoca caratterizza l’essenza più intima di quell’età che chiamiamo «età moderna». [PdR, p. 101]

Da questa formulazione si ricavano due informazioni preziosissime. Prima: l’epoca moderna non è l’epoca in cui la sottrazione, semplicemente, raggiunge questo o quel grado di profondità; è l’epoca in cui l’essere è sottratto in quanto tale, nella sua essenza. È la sottra-

8. critica della ragione economica

171

zione e la sospensione più radicale della sua verità. Seconda: questa massima sospensione dell’essere si concretizza in una precisa destinazione, ovvero assume una forma storica determinata nella quale l’essere si destina sottraendosi, che è «l’oggettività degli oggetti». È l’oggettività la specifica forma che l’essere assume nella modernità. Più di una volta abbiamo già accennato al fatto che l’epoca denominata «età moderna» riceve il tratto fondamentale della sua storia da quel destino dell’essere in cui l’essere si destina come oggettività, concedendo e predisponendo in tal modo gli enti in quanto oggetti. [PdR, p. 140]

Si potrebbe obiettare che la concezione dell’essere come un che di oggettivo non è una prerogativa moderna; in fondo anche per gli antichi, oltre che per i filosofi medievali, l’essere è inteso con riferimento al carattere dell’oggettività. «Che cosa c’è mai di così particolare nel fatto che l’ente diviene oggetto? L’ente non è stato forse già da sempre oggetto? […] Non è forse vero che già il pensiero greco conosceva l’ente in quanto oggetto?» [PdR, p. 140], si chiede lo stesso Heidegger. Al di là dell’apparente evidenza del contrario, però, Heidegger nota che per i greci l’ente, anche quando è ente della conoscenza o della rappresentazione, non è ancora «Gegen-stand», oggetto che «sta di fronte» a un soggetto. Infatti l’ente, sebbene sia già per i greci «das Gegenüber», ovvero «ciò che sta di fronte», non è un qualcosa che è di fronte perché posto da un soggetto, essendo invece ciò che si pone da sé, indipendentemente dall’io che se lo rappresenta. «È vero che per i greci ciò che è presente si svela nel carattere dell’“essere-di-fronte” [des Gegenüber], ma mai nel carattere dell’oggetto [des Gegenstandes]» [PdR, p. 141]. In quest’ultimo, nell’oggetto in senso proprio, nel «ciò che sta di fronte», «il di fronte si determina in base al “gettare di fronte a sé” che rappresenta, operato dal soggetto», laddove nell’«essere di fronte», invece, «il di fronte si manifesta in ciò che avviene all’uomo percepiente, vedenteudente, vale a dire in ciò che sopravviene l’uomo, lo coglie – coglie lui, che mai si è concepito in quanto soggetto per degli oggetti» [PdR, p. 141]. Così l’ente, per i greci, non è ciò che sta di fronte in quanto posto da un soggetto, ovvero «non è ciò che un soggetto si getta di fronte come oggetto, bensì ciò che perviene al percepire» [PdR, p. 141]1. 1 Cfr. Rupert Mayer, Heidegger und Platon. Die Dialektik der wahren Aussage im Sophistes, «Phänomenologische Forschungen», 2008, pp. 147-167; Norbert Wokart, Wie

172

parte iii. l’enigma della modernità

Perché l’essere diventi oggetto è necessario, dunque, che sia così inteso (e posto) da un soggetto. Questa nuova concezione dell’oggettività, pertanto, si sviluppa solo quando l’uomo è pienamente concepito come il soggetto della rappresentazione. Anche in questo caso Heidegger sostiene che, al di là delle apparenze, solo nell’epochè moderna l’essere umano conquista compiutamente il ruolo di soggetto. Quest’ultimo, in effetti, che i greci nominano con la parola upokeimenon, che significa letteralmente «ciò che soggiace e sta a fondamento» [NE, p. 651] e indica il fondamento originario dell’essere, è da questi ancora impensato nella forma di una specifica enticità. Il soggetto è, per i greci, ciò che è a fondamento. Nel passaggio alla tradizione latina, poi, lo upokeimenon in quanto sostrato soggiacente e, perciò stesso, autofondato, viene inteso come subiectum: «Sub-iectum è la traduzione e l’interpretazione latina del greco upokeimenon» [NE, p. 651], e significa «ciò che è sotto-posto e sog-getto [Unter-worfene]» [McSE, p. 888]. In tal modo, però, è compiuta una prima dimenticanza dell’originario senso dello upokeimenon, con il quale una nuova epoca della sottrazione si staglia sulla precedente: il subiectum, in quanto «ciò che soggiace», «assume il ruolo del fondamento sul quale viene posto dell’altro, cosicché ciò che è sottoposto può essere concepito anche come ciò che è sotto-stante e così dinanzi a tutto costante [Ständige]» [McSE, p. 888]. Il punto di trasformazione decisivo consiste nel fatto che «ciò che sta sotto», il soggiacente, che in quanto tale è anche fondamento, viene adesso sostanzializzato, cosa nella parola greca upokeimenon non è ancora dato. Così il concetto greco di fondamento, che è la scaturigine originaria dell’essere, viene entificato. «Subiectum e substans vogliono dire la stessa cosa, ciò che è autenticamente costante e reale, ciò che soddisfa alla realtà e alla costanza ed è perciò detto substantia» [McSE, p. 888]. Con ciò, il mutamento dello upokeimenon nel subiectum oscura, malgrado la traduzione letterale, anche l’essenza dell’essere pensata in modo greco. [McSE, p. 888]

die Wahrheit als Licht kommt. Heidegger in Griechenland, «Zeitschrift für Religions- und Geistesgeschichte», 56, 2004, pp. 374-376; Wlodzimierz J. Korab-Karpowicz, Heidegger, the presocratics, and the history of being, «Existentia», 11, 2001, pp. 491-502.

8. critica della ragione economica

173

Sebbene il subiectum sia già una evoluzione del greco upokeimenon, tuttavia, esso non ha ancora assunto il suo significato moderno; infatti, in quanto il subiectum «è ciò che in un senso eminente sta già sempre dinanzi e quindi al fondamento di altro» [NE, p. 651], ne segue che qualsiasi sostanza è soggetto, ovvero che non v’è ancora una completa identificazione tra uomo e soggettività. Dal concetto essenziale di «subiectum» dobbiamo in un primo momento tenere lontano il concetto di «uomo» in generale, e perciò anche i concetti di «io» ed «egoità». Soggetto – qualcosa che da sé sta dinanzi – sono i minerali, i vegetali, gli animali non meno che l’uomo. [NE, p. 651]

Se infatti a possedere il carattere della soggettività è «ogni cosa che da sé permane e giace così dinanzi», ne segue che «è subiectum una stella e un vegetale, un animale, un uomo e un dio» [McSE, p. 889]. Solo con la metafisica moderna conosciamo l’ultima destinazione semantica del subiectum nel soggetto, che diventa esclusivamente l’uomo. Adesso il carattere di soggiacente fondamento, quella costanza e fissità propria del soggetto viene interamente affidata all’io rappresentativo. Solo in virtù di questa nuova destinazione i poli contrapposti della soggettività e dell’oggettività possono costituirsi, nella modernità, come i due lati relati della realtà. 3. Soggetto e modernità L’affermazione della soggettività come prerogativa del moderno è dal punto di vista di Heidegger una specifica tappa della storia dell’essere e, pertanto, non è casuale, ma determinata in virtù del destino ontologico. Perché solo nella modernità l’uomo diventa il soggetto? La ragione di ciò è rinvenuta da Heidegger nella specifica torsione che, in epoca moderna, assume la domanda sull’essere dell’ente. Questa domanda, in effetti, si tramuta, nella metafisica moderna, in una ricerca sul metodo: se la domanda fondamentale è quella sulla verità dell’essere, i moderni comprendono che in prima battuta occorre cercare «qualcosa di assolutamente certo e sicuro» su cui fondare la verità [NE, p. 652]. «La domanda: “che cosa è l’ente?” si trasforma nella domanda del fundamentum absolutum inconcussum veritatis, del fondamento assoluto, incontrovertibile della

174

parte iii. l’enigma della modernità

verità» [NE, p. 652]. Quando la metafisica moderna va alla ricerca di un fondamento, di un saldo e fisso approdo al quale ancorare la certezza indubitabile della verità, lo trova nell’io: ciò che durante il rappresentare [Vorstellen], che si rappresenta ogni volta qualcosa, giace già costantemente dinanzi al rap-presentare [Vor-stellen] è il rappresentante stesso (ego cogitans). [McSE, p. 890]

Ora, dato che l’ego cogitans è questa presenza che fonda la certezza, si addice quindi all’ego cogito cogitatum, nell’orizzonte della struttura essenziale della rappresentazione (perceptio), il carattere distintivo di ciò che giace già costantemente dinanzi, del subiectum. [McSE, p. 890]

Il rappresentare soggettivo [Vorstellen] diventa così quel «ciò che sta sotto», cioè quel fondamento, dotato di fissità e stabilità, in grado di «porre» [stellen] di fronte a sé un qualcosa che, appunto, «sta di fronte» [Gegen-stand], a sua volta «fisso» [ständig] nella sua presenza in virtù della fissità del soggetto rappresentante. Così la rappresentazione umana «assume il ruolo di concetto per indicare ciò che costituisce un ente nel suo vero essere» [McSE, p. 889], proprio perché l’egoità del soggetto si dà «come ciò che permane, è in sé costante ed è così ciò che sottostà a tutto quello che in qualche modo è, in tanto in quanto è la substantia» [McSE, p. 889]. Se questa sovrapposizione, per niente ovvia, di soggettività e umanità è epocalmente determinata, lo stesso linguaggio della metafisica moderna, assumendola naturalisticamente, è indice della sua propria storicità, oltre che della sua dimenticanza. Che la «soggettità» [«Subiectität»] si destini nella «soggettività» dell’uomo [«Subjektivität»], dunque, non è scontato, ma è un evento storicamente determinato. La denominazione «soggettità» intende sottolineare che l’essere è determinato, sì, partendo da un subiectum, ma non necessariamente per mezzo di un io. [McSE, p. 905]

Solo quando si «reclama l’“egoità” [»Ichheit«] e soprattutto l’ipseità [Selbstheit] dello spirito come tratto essenziale della vera realtà», il soggetto può assumere forme antropomorfe e diventa-

8. critica della ragione economica

175

re «mens sive animus, ratio, ragione, spirito» [McSE, p. 905]. Se, dunque, «la “soggettività” appare come un modo della soggettità», ne deriva che «attraverso la sua storia come metafisica, l’essere è in modo ininterrotto soggettità. Dove però la soggettità diventa soggettività, il subiectum eminente da Descartes in poi, cioè l’ego, ha una preminenza» [McSE, p. 906]2. Le premesse di questa vicenda sono poste da Bacone e dalla scienza moderna, che intendono giungere dalla pensabilità in termini razionali alla calcolabilità stessa dell’essere. Descartes, poi, pensa l’io come assoluto principio di intellezione del mondo, che diventa così il fondamento sulla base del quale la realtà del reale si costruisce; particolarmente nella tesi dell’«ego cogito, ergo sum», «ogni coscienza delle cose e dell’ente nel suo insieme è ricondotta all’autocoscienza del soggetto umano quale fondamento incrollabile di ogni certezza» [NE, p. 641]. In virtù di ciò la realtà oggettiva non ha alcuna sussistenza e autonomia specifica, ma si dà solo in quanto è un prodotto dell’attività immaginativa e coscienziale di un soggetto. Così in Descartes giunge a maturazione l’idea per cui «la realtà del reale è l’essere rappresentato mediante il soggetto rappresentante e per esso» [NE, p. 641]. In questa venuta in primo piano della soggettività, che dispone l’essere nella forma dell’oggettività, «l’uomo diventa il fondamento e la misura, da lui stesso posti, di ogni certezza e verità» [NE, p. 645]. Il criticismo kantiano, benché destituisca di legittimità ogni proiezione del pensiero nella metafisica, pone il soggetto conoscente come legislatore della natura; pertanto in Kant il dominio della soggettività, quale la modernità aveva già sancito con Descartes, non viene revocato in dubbio, anzi gli viene conferito, nei termini di una definizione critica dei limiti e degli ambiti della ragione pura, una fondazione più salda e sicura: l’ente esperito è da sempre posto dalla soggettività trascendentale, dalle sue forme a priori dello spazio e del tempo e dalle sue categorie logiche. 2 Su questi temi cfr. Alain de Libera, Sujet insigne et Ich-Satz, «Les Études Philosophiques», 2009, pp. 85-101; Roberto Morani, Soggetto e modernità: Hegel, Nietzsche, Heidegger interpreti di Cartesio, Milano, FrancoAngeli, 2007; Renato Cristin, Die Abenteuer des Bewusstseins. Zum Subjektbegriff bei Husserl und Heidegger, in Achim Lohmar (a cura di), Subjekt als Prinzip? Zur Problemgeschichte und Systematik eines neuzeitlichen Paradigmas, Würzburg, Königshausen & Neumann, 2004, pp. 163-175; Frank Schlegel, «Subiectität» bei Heidegger. Zu einem Schlüsselbegriff des seinsgeschichtlichen Denkens, «Archiv für Begriffsgeschichte», XL, 1997-1998, pp. 160-175.

176

parte iii. l’enigma della modernità

Il soggettivismo moderno compie un ulteriore passo verso la sua completa affermazione nella dialettica hegeliana, dove l’assoluto stesso è idea, dove lo spirito filosofico è la ragione che pone e comprende se stessa e tutta la realtà entro se stessa (sapendo il mondo come sua autoproduzione). La metafisica di Hegel «è la metafisica della soggettività incondizionata della volontà che sa se stessa, cioè dello spirito», ovvero la metafisica della «ragione che è in sé e per sé» [NE, p. 697]. 4. La lunga marcia dell’io Pur insistendo sul carattere epocale della svolta moderna, Heidegger non smette tuttavia di sottolineare che essa, in quanto è inserita nella vicenda storica dell’essere, non è casuale, ma è, appunto, un destino. Ciò significa, per Heidegger, che i tratti che determinano la specifica configurazione moderna dell’epochè sono in effetti contenuti, in nuce, già nel cominciamento greco. Se l’essere è un destino, e se il suo oblio è originario, il moderno è, a ben guardare, solo l’accentuazione e lo svelamento di quella originaria sottrazione che determina, fin da subito, la vicenda dell’essere. Si ricorderà, del resto, quanto detto a proposito di Nietzsche e Platone: è senz’altro vero che solo Nietzsche, apice della metafisica moderna, porta al suo compimento il nichilismo dispiegato; e tuttavia già la metafisica antica è nichilistica, poiché, pur non avendo ancora lasciato sparire l’essere nelle forme presentificate e irrigidite della soggettività e dell’oggettività, ha già pensato l’essere in termini ontici3. Così la metafisica moderna non è altro che la verità, oramai svelata, dell’intera storia della metafisica. Anche se nella metafisica antica l’essere non si è compiutamente già destinato nel processo del suo oblio, in virtù del quale solo il soggetto sarà inteso come fondamento dell’oggetto, sono poste le premesse di questa successiva determinazione della sottrazione. In effetti nella stessa struttura del «Gegenüber», la modalità dello star di fronte dell’essere che si manifesta nella grecità, è già contenuta, seppure in potenza, la destinazione dell’essere nelle forme dell’ogget3

Cfr. infra, cap. 5, § 5.

8. critica della ragione economica

177

tività dell’oggetto. Pur stando di fronte nei termini di una presenza non oggettiva – pur dandosi, cioè, senza che un soggetto lo abbia posto –, l’essere inteso in questo modo resta pur sempre destinato a essere inteso a partire dall’uomo. Il punto è che la metafisica pensa l’essere, fin da subito, antropomorficamente; in altri termini: fin da quando il pensiero pone l’essere come suo proprio oggetto, lo informa delle proprie strutture logicorazionali; già Parmenide, instaurando una piena corrispondenza tra razionalità e realtà (logicizzando l’essere), opera con ciò una implicita sussunzione dell’essere alla ragione. L’essere è antropomorfizzato e razionalizzato: questa antropomorfizzazione consiste, nello specifico, nel suo inquadramento dentro le strutture intellettuali umane. E se per Parmenide essere e pensiero sono la stessa cosa, Protagora, dal canto suo, pone l’uomo come misura di tutte le cose. «La tesi di Protagora dice chiaramente che “tutti” gli enti sono riferibili all’uomo in quanto ego (io) e che l’uomo è la misura [Maß] dell’essere dell’ente»; in tal senso l’uomo, «esperito in modo greco», ovvero pensato alla maniera dei greci, è «metron, misura» [NE, pp. 648-9], ovvero è quell’ente che stabilisce l’orizzonte della definibilità dell’ente in quanto tale. Anche se «il modo in cui Protagora determina il rapporto dell’uomo con l’ente è soltanto una marcata limitazione della svelatezza dell’ente» – e, si noti, lo stesso accade «in Anassimandro, Eraclito e Parmenide» –, ciò non toglie che una premessa per la sua riduzione a oggetto viene posto [NE, p. 649]. Anche se, in altri termini, «qui non v’è alcuna traccia dell’idea che l’ente in quanto tale debba regolarsi sull’io che può contare solo su se stesso in quanto soggetto, né dell’idea che questo soggetto sia giudice su tutto l’ente e sull’essere», cionondimeno si assiste a una prima svolta nella verità dell’essere, che viene riferita in una maniera già velata, anche se non vi è ancora un soggetto che possa decidere, «in forza di questo ufficio di giudice, con incondizionata certezza sulla oggettività degli oggetti» [NE, pp. 649-50]4. Dal canto suo Platone, pensando l’essere come eidos, prosegue sulla strada tracciata da Parmenide e Protagora: l’essere assume il carattere della visibilità, cioè di ciò che, in quanto tale, è visibile all’uo4 Cfr. Gianna De Cecchi Duso, L’interpretazione heideggeriana dei presocratici, Padova, CEDAM, 1970.

178

parte iii. l’enigma della modernità

mo. In questo senso l’essere è tale solo in quanto appare, si rende visibile all’uomo: La svelatezza [Die Unverborgenheit], anche se è nominata nei suoi diversi gradi, in realtà viene considerata solo in relazione al modo in cui rende accessibile nella sua evidenza [in seinem Aussehen] (eidos) ciò che appare, e visibile ciò che così si mostra (idea). La vera e propria riflessione riguarda l’apparire dell’evidenza consentito nella chiarezza della luce. Tale evidenza offre la vista su ciò che ogni ente è in quanto è presente. La riflessione vera e propria riguarda l’idea. L’«idea» è l’evidenza che conferisce la vista su ciò che è presente. […] In questo modo lo svelato [das Unverborgene] è concepito fin dall’inizio e unicamente come ciò che è appreso nell’apprensione dell’idea, come ciò che è conosciuto (gignoskomenon) nel conoscere (gignoskein). [DpV, p. 180]

È per questo che «l’inizio della metafisica nel pensiero di Platone è al tempo stesso l’inizio dell’“umanesimo”» [DpV, p. 180]. La metafisica costruisce in tal modo una concezione dell’essere a immagine e somiglianza dell’uomo, del pensiero. L’uomo è misura di tutte le cose; l’essere è o non è: si determina precisamente secondo le leggi logiche del pensiero; l’essere è idea (è ciò che è visibile all’occhio umano). Ecco perché l’essere, fin dal cominciamento, si sottrae. Questa sottrazione è dovuta al fatto che l’essere viene inteso come ente; ma questo è possibile solo in ragione del fatto che fin da subito la metafisica riduce l’essere a ente misurabile dall’uomo. Proprio in quanto la metafisica pensa soggettivisticamente l’essere, cioè proprio in quanto lo ingabbia nelle maglie del pensiero razionale, è costretta a presentificarlo, a entificarlo: l’epochè moderna è con ciò scritta, seppure non compiutamente realizzata, in questo vulnus iniziale, irrimediabilmente destinato ad approfondirsi nella storia successiva della metafisica. Ciò che emerge da questa ricostruzione, allora, è il fatto che fin da subito la metafisica si presenta come un tentativo – più o meno esplicito o consapevole – di liberare la potenza dell’io, di costringere l’ente nelle maglie della razionalità, di assumere l’ente per poterlo dire e conoscere secondo la costituzione del soggetto umano. La storia della metafisica non sarà altro che la lunga marcia attraverso la quale l’io giungerà a disporre pienamente della verità dell’essere, a farsi il potere del fondamento. È questa costante iterazione della filosofia della soggettività, progressivamente rinnovata nella specifica forma di volta in volta at-

8. critica della ragione economica

179

tribuita al substrato soggettivo, a chiarire meglio il senso di quello che per Heidegger era il portato della sottrazione dell’essere. Così viene ora in chiaro che la metafisica è il nichilismo autentico proprio in quanto è soggettivismo autentico: l’oblio dell’essere è il prodotto della sua presentificazione, la quale è dunque l’effetto del tentativo di lungo periodo, originariamente determinato dal gesto aurorale del pensiero greco, della volontà di potenza del soggetto di ridurre l’ente a cosa disponibile alla sua rappresentazione. Questa assunzione, come si vedrà, non è casuale, configurandosi come il passaggio metafisico con il quale l’uomo moderno potrà assicurarsi definitivamente la governabilità, il dominio e la disponibilità di tutto ciò che esiste mediante la tecnica. 5. L’immagine del mondo La prospettiva che la storia assume dopo Essere e tempo consente a Heidegger di conferire alla storia della metafisica un compito privilegiato: quello di mostrare, mediante la comprensione delle sue varie fasi, il senso profondo della dimensione epocale. In effetti la metafisica è intesa esplicitamente da Heidegger come quel «fondamento» che «domina tutti i fenomeni che contrassegnano l’epoca»: essa «fonda un’epoca in quanto le fornisce, attraverso una determinata interpretazione dell’ente e una determinata concezione della verità, il fondamento della figura della sua essenza» [EIM, p. 91]. Sullo sfondo di questa prospettiva Heidegger fornisce una rappresentazione plastica della vicenda della modernità sulla base dell’epochè prima descritta, dicendo che questa è caratterizzata dal fatto che per la prima volta il mondo è ridotto a immagine: l’età moderna non fornisce un’immagine del mondo tra le altre, ma fonda la pensabilità del mondo in quanto immagine. Così «l’essenza dell’epoca moderna» consiste nel suo essere la Zeit des Weltbildes, l’«epoca dell’immagine del mondo» [EIM, p. 75]. Nell’età moderna «natura e storia diventano oggetto del rappresentare spiegante», in modo tale da essere fissate come oggetti della rappresentazione al fine di poter essere conosciute adeguatamente; in tal modo, però, è fissato anche un criterio di definizione dell’essente: «solo ciò che in tal modo diviene oggetto, è, vale come essente» [EIM, p. 105].

180

parte iii. l’enigma della modernità

Nella scienza «questa oggettualizzazione [Vergegenständlichung] dell’essente si compie in un rap-presentare [Vor-stellen] che mira a portare davanti a sé ogni essente, in modo tale che l’uomo calcolante possa essere sicuro, cioè certo, dell’essente», ovvero porsi come soggetto indiscusso [EIM, p. 105]. Questo divenire oggetto del mondo, tuttavia, è al tempo stesso il suo divenire immagine del mondo: questo infatti non è più “in sé”, ma è dato in quanto è un prodotto del soggetto, specificatamente il Bild del suo Vorstellen, l’«immagine» della sua «rappresentazione». Immagine del mondo [Weltbild], intesa in senso essenziale, significa perciò non una immagine del mondo, ma il mondo concepito come immagine. L’ente nella sua interezza viene ora preso in modo tale che esso è essente solo e unicamente in quanto è posto dall’uomo rappresentante-producente. Là dove si giunge all’immagine del mondo, si compie una decisione essenziale riguardo all’ente nella sua interezza. L’essere dell’ente viene cercato e trovato nella rappresentatezza [Vorgestelltheit] dell’ente. [EIM, p. 108]

Solo nella modernità il mondo può darsi come immagine: l’immagine del mondo non si trasforma da una precedente immagine medievale a una moderna: ciò che caratterizza l’essenza dell’età moderna è piuttosto il fatto che, in generale, il mondo diviene immagine. [EIM, p. 90]

Proprio in quanto la modernità non produce semplicemente una nuova immagine del mondo, ma è essa stessa la produzione dell’immagine del mondo, essa è non una qualunque epoca storica, ma specificatamente neue Zeit, «età nuova», temporalità storica assolutamente inedita. L’epoca che si determina a partire da questo accadimento non è solo un’epoca nuova rispetto alle precedenti, che appare tale a una considerazione retrospettiva, ma si impone da se stessa ed esplicitamente come la nuova [das neue]. L’esser-nuovo appartiene al mondo divenuto immagine. [EIM, p. 111]

La nuova temporalità viene alla luce in questo processo all’interno del quale «il divenire-immagine del mondo, il fatto che il mondo diventa immagine è un unico e medesimo processo con il diveniresubjectum dell’uomo in seno all’ente» [EIM, p. 92]. È da questo processo costitutivo che derivano, secondariamente, tutti gli eventi

8. critica della ragione economica

181

decisivi che caratterizzano la modernità. La collocazione dell’uomo in posizione preminente determina i processi di secolarizzazione e perdita di rilevanza del divino; la liberazione della soggettività «dai vincoli medievali» [EIM, p. 88]; l’assunzione del soggetto in quanto autonoma forza di trasformazione della storia. Per i moderni si tratta, in definitiva, di «fondare il fondamento metafisico per la liberazione dell’uomo nella nuova libertà in quanto autolegislazione di se stessa». [NE, p. 655] La nuova libertà è – dal punto di vista metafisico – l’apertura di una pluralità di ciò che in futuro può e vuole essere consapevolmente posto dall’uomo stesso come necessario e vincolante. L’essenza della storia dell’età moderna consiste nell’attuazione di questi molteplici modi della nuova libertà. [NE, p. 653]

Questi fenomeni, insiste Heidegger, vanno tuttavia ricondotti al loro decisivo fondamento. L’arcano che ne spiega la genesi sta nella storia della metafisica. «Il fatto decisivo non è la liberazione dell’uomo dai legami precedenti in vista della propria libertà, ma la mutazione generale che avviene nell’essenza dell’uomo quando l’uomo diventa soggetto» [EIM, p. 106]: questa liberazione diventa cioè possibile solo nella misura in cui «l’uomo diventa il centro di riferimento dell’essente in quanto tale» [EIM, p. 106], ente che riesce a fare del mondo nella sua totalità l’immagine mobile della propria autorità rappresentativa. 6. L’appropriazione della terra Nell’attitudine alla riduzione dell’intero essere ad ambito del dominio e della conquista si compie il senso autentico della modernità come epoca. Ecco perché è Nietzsche, a giudizio di Heidegger, a mostrarne il senso. Con la dottrina della volontà di potenza la soggettività, finora soltanto ancora timidamente relegata all’ambito della rappresentazione, diventa volontà, depone la maschera e svela la sua natura volta al dominio incontrollato, il cui limite non è posto se non dalla potenza stessa. Il punto decisivo sta per Heidegger nel fatto che la dottrina nietzscheana non sconvolge, ma chiarifica tutto lo spirito filosofico della modernità, smascherando la volontà di dominio che anima le grandi narrazioni del tempo moderno. Nella dottrina della

182

parte iii. l’enigma della modernità

volontà di potenza come nella dialettica hegeliana (o nella dottrina cartesiana) vive la stessa volontà, che Nietzsche ha solo il merito, giungendo al vertice storico di questa vicenda, di esporre nella sua forma più immediata e cristallina. La dottrina di Nietzsche, che riduce tutto ciò che è, così come è, a «proprietà e prodotto dell’uomo», non fa che portare a compimento l’estremo sviluppo di quella dottrina di Descartes secondo la quale ogni verità viene fondata riducendola all’autocertezza del soggetto umano. [NE, p. 641]

L’originario spirito occidentale è la volontà di potenza e di dominio, di controllo e di possesso dell’essere stesso. Tutto ciò che è deve essere ridotto a controllo e a dominio della soggettività, deve essere entificato, per essere posseduto. La metafisica occidentale non fa altro che portare ad espressione questa storia, che origina con i greci e giunge alla sua tensione massima con la filosofia occidentale moderna, esplodendo definitivamente in Nietzsche5. L’uomo moderno è un uomo proprietario, che intende la natura come oggetto di appropriazione, pura espressione della propria egoità. Beninteso: «non è che noi crediamo che Nietzsche insegni la stessa identica dottrina di Descartes» [NE, p. 657], se non altro per il fatto che il pensiero nietzscheano nasce consapevolmente contro il razionalismo moderno. In tal senso «non si può negare che Nietzsche respinga la rivoluzione portata da Descartes in metafisica» [NE, p. 677]; e tuttavia proprio laddove Nietzsche crede di muoversi su un terreno di rottura, egli può sviluppare la sua dottrina «solo sul terreno della posizione di fondo di Descartes» [NE, p. 657-8]. Così riconducendo «l’ego cogito a un ego volo», ovvero trovando il fondamento ultimo non già in un presunto soggetto pensante, ma nel «velle come volere nel senso della volontà di 5

Oltre ai già citati lavori di Carlo Gentili, Werner Stegmaier, Aldo Venturelli (a cura di), Metafisica e nichilismo e di Alfred Denker, Heidegger und Nietzsche, si vedano anche Francesco Cattaneo, Luogotenente del nulla: Heidegger, Nietzsche e la questione della singolarità, Bologna, Pendragon, 2009; Babette E. Babich, Heidegger’s will to power, «Journal of the British Society for Phenomenology», 38, 2007, pp. 37-60; Rita Casale, L’esperienza Nietzsche di Heidegger tra nichilismo e Seinsfrage, Napoli, Bibliopolis, 2005; Andrea Gilardoni, Rapportanza als potentia potentiae. Zeit und Wille zur Macht. Variationen zu Heidegger und Nietzsche, Marburg, Tectum, 2000; Wolfgang Müller-Lauter, Heidegger und Nietzsche, Berlin, de Gruyter, 2000.

8. critica della ragione economica

183

potenza, che egli pensa come il carattere fondamentale dell’ente nel suo insieme» [NE, p. 683], Nietzsche si muove pienamente nell’ambito della «incondizionata assunzione della soggettività nel senso metafisico del subiectum» [NE, p. 687]. Così «il fatto che al posto dell’anima e della coscienza Nietzsche metta il corpo non cambia nulla della posizione metafisica di fondo fissata da Descartes» [NE, p. 687], anzi ne valorizza l’implicito spirito, lasciando venire in primo piano i tratti più radicali della soggettività vivente. Riconosciamo allora in modo assai chiaro quanto decisamente la metafisica di Nietzsche si dispieghi come il compimento della posizione metafisica di fondo di Descartes, solo che tutto è spostato dalla regione del rappresentare e della coscienza (della perceptio) nella regione dell’appetitus, degli istinti, ed è pensato assolutamente partendo dalla fisiologia della volontà di potenza. [NE, p. 688]

Così l’operazione nietzschena non è solo uno spostamento, ma il compimento della metafisica della soggettività, lo smascheramento complessivo dell’intera vicenda della metafisica occidentale, la messa in evidenza del tratto fondamentale che la domina fin da subito: la volontà di controllo dell’ente nel suo insieme. È in questo senso che Nietzsche non solo non cambia la posizione di fondo della metafisica, ma «non fa che renderla più grezza e portarla al limite o, addirittura, nella regione dell’assoluta mancanza di senso» [NE, p. 687], dando così voce chiara alla tensione propria della modernità europea. L’assicurazione del supremo e incondizionato autoesplicarsi di tutte le facoltà dell’umanità fino al dominio incondizionato su tutta la terra è il pungolo segreto che spinge l’uomo moderno a iniziative sempre più nuove e nuovissime, e che lo costringe a vincoli che mettono per lui al sicuro l’assicurazione del suo procedere e la sicurezza dei suoi fini. [NE, p. 654]

Certificando il collocarsi del soggetto in posizione eminente, e preminente, lo spirito moderno è consegnato inevitabilmente al dominio e all’appropriazione incondizionata.

184

parte iii. l’enigma della modernità

7. Il potere della ragione Nella misura in cui il fondamento di questo destino di dominio e di appropriazione è rinvenuto da Heidegger nella metafisica moderna, esso è specificatamente rintracciato in quella forma assunta dal metodo, a partire da Descartes in avanti, che aspira a riconoscere alla soggettività la piena disponibilità dell’ente. Questa svolta, come visto, si dà per Heidegger quando il soggetto è individuato come la certezza della conoscibilità dell’ente. Ciò che sullo sfondo di questa svolta opera, e che, al dunque, determina per Heidegger l’intero processo, è la venuta in primo piano del dominio della razionalità. È, questo, il punto decisivo, che cela il vero bersaglio della polemica heideggeriana: nelle maglie della razionalità, nell’attitudine del pensiero a razionalizzare l’intero mondo della vita, è nascosto un originario e ineliminabile carico di violenza che determinerà l’intero corso della storia moderna. È qui l’origine del male: nella ragione, sovrano assoluto che tutto riduce a sé per dominarlo. Il «principio del fondamento [der Satz vom Grund]», formula con la quale Heidegger traduce l’espressione latina «principium rationis», il «principio di ragione», sancisce che «nihil est sine ratione», «niente è senza ragione»: «niente è senza fondamento» [PdR, p. 15]. Per ogni cosa che è, esiste una ragione, un fondamento che ne giustifica l’esistenza. Sebbene questo principio appartenga, a giudizio di Heidegger, alla natura della speculazione metafisica in generale, nella misura in cui la stessa metafisica è ricerca dei principi e dei fondamenti, e particolarmente speculazione sul fondamento dell’essente nella sua totalità, è solo con Leibniz (dunque con la modernità) che esso giunge alla sua piena formulazione. Perché? Perché solo la modernità, nello specifico la metafisica leibniziana, conduce a espressione formale e compiuta il principio di ragione? La spiegazione di ciò riposa nel fatto che il principio in questione è solo apparentemente, secondo Heidegger, un principio ontologico; esso è, più radicalmente, un principio gnoseologico: niente è senza fondamento significa che di ogni cosa, di ogni ente possiamo (e dobbiamo) fornire la ragione della sua esistenza. «Ciò di cui la tesi del fondamento parla è il fondamento dell’essenza del linguaggio», perché è il principio che fonda la correttezza delle proposizioni: «la tesi del fondamento è il fondamento della tesi, della proposizione». [PdR, p. 41].

8. critica della ragione economica

185

In effetti la formulazione leibniziana del principium rationis dice: «quod omnis veritatis reddi ratio potest; “di ogni verità (cioè, secondo Leibniz, di ogni proposizione vera) può essere resa ragione, può essere fornito il fondamento”» [PdR, p. 47], col che il principium rationis è per Leibniz, in senso profondo, il principium reddendae rationis, cioè il principio della ragione reddendae, da rendere, da fornire. «Rationem reddere significa: rendere ragione, fornire il fondamento» [PdR, p. 47]. In termini rigorosi, il principio di Leibniz riguarda allora direttamente la verità delle proposizioni e la correttezza del conoscere: solo le proposizioni di cui si sia fornita una adeguata ragione, una adeguata dimostrazione, sono proposizioni corrette, vere. La verità delle asserzioni dipende dalla loro fondazione, ovvero dal fatto che si fornisca un fondamento razionale della loro verità: solo quando l’oggetto è posto nell’argomentazione proposizionale da almeno una ragione sufficiente, diventa stabile nella certezza che di esso si ha, dunque è adeguatamente fondato. Il fondamento sufficiente va fornito allora «per porre al sicuro un oggetto nel suo stare», perché «solo nella completezza delle condizioni della sua possibilità e nella completezza dei suoi fondamenti la stabilità di un oggetto è del tutto assicurata, perfetta» [PdR, p. 64]. Ma questa assicurazione va posta per poter disporre dell’oggetto, trasformarlo in qualcosa che la ragione può usare, ridurre a suo uso e consumo. La grandezza e la potenza della tesi del fondamento si esplicano nel fatto che il principium reddendae rationis – che in apparenza è soltanto un principio del conoscere – proprio in quanto principio del conoscere diviene al tempo stesso il principio di tutto ciò che in un qualche modo è. [PdR, p. 49]

Ciò che non è razionalizzabile non è. Il valore ontologico delle cose è stabilito da ciò che la ragione può toccare. Il mondo si esaurisce ai confini della ragione, perché la ragione è tutto, deve esercitare il suo dominio onnicomprensivo sulle cose. Tutto ciò che la ragione non riconosce è condannato all’inesistenza e all’irrilevanza. Ne deriva che la ragione produce un mondo che è il suo specchio, per poter, in esso, esercitare il suo potere, la sua appropriazione. Se il principio leibniziano sancisce questo dominio, la rivoluzione copernicana di Kant certifica il potere assoluto della ratio.

186

parte iii. l’enigma della modernità

Con il metodo trascendentale, il principium rationis sufficientis che domina nella ratio (Vernunft, ragione) perviene nello spazio libero e chiaro dell’esercizio del suo potere. [PdR, p. 138]

Lo spirito della modernità è lo spirito di questo dominio, di una ragione che è spinta alla fondazione del mondo solo in vista della sua appropriazione6. 8. Critica della ragione economica Questa critica heideggeriana si fonda, a ben guardare, su una imputazione specifica che Heidegger muove alla ragione. Essa è, al dunque, uno strumento del dominio proprio perché è costitutivamente esercizio dell’appropriazione. La ragione si appropria dell’ente, trasformandolo in cosa propria. È chiaro che qui il discorso heideggeriano della modernità lascia trasparire la sua specifica critica dell’ordinamento economico moderno. In effetti è la logica dell’appropriazione capitalistica che Heidegger intende sottoporre a critica nel momento in cui va alla ricerca della sua genealogia metafisica. Il nichilismo del moderno, la sua tensione alla nientificazione dell’essere, si esprime nelle forme di una appropriazione spietata delle risorse della terra. Lo spirito del capitalismo è in tal senso chiaramente rifiutato da Heidegger e ricondotto in quella vicenda della sottrazione a cui la modernità come epoca è condannata. Il capitalismo è, come la modernità, esercizio di una razionalità di rapina, riduzione dell’essere a proprietà, nichilismo. L’appropriazione della ratio e il potere della ragione, infatti, hanno una ricaduta e una configurazione propriamente economica. Cos’altro è il dominio della ragione se non, infatti, il potere di una razionalità economica, orientata all’interesse e al calcolo? «La parola ratio», spiega Heidegger, «è collegata con il verbo reor, il cui senso premimente è “ritenere qualcosa per qualcosa d’altro”»; il senso di questo ritenere è un «regolare qualcosa su qualcosa d’altro», che è precisamente «il senso del verbo tedesco rechnen, contare» [PdR, p. 170]. La ratio è un dunque anzitutto un calcolo, perché 6 Cfr. Stefano Maschietti, Sul problema della rappresentazione logica e storica della verità: un’analisi critica di M. Heidegger, Il principio di ragione (1957), Bologna, il Mulino, 2005.

8. critica della ragione economica

187

è lo strumento con il quale l’ente è assicurato nella sua fondazione oggettiva e, con ciò, reso fondato, in quanto regolato sul soggetto. Noi diciamo: rendere conto. Il linguaggio dei romani dice: rationem reddere. Nella misura in cui nel conto e nella resa viene presentato ciò di cui e su cui, in una qualche cosa o azione, si fa conto, il reddere appartiene necessariamente alla ratio. [PdR, p. 171]

La ratio è il calcolo mediante il quale è possibile stabilizzare l’ente nella sua misurabilità. Rappresentare in termini conoscitivi l’ente equivale, infatti, a poterne calcolare e misurare la sua oggettività. Se l’ente è un oggetto per un soggetto, la sua oggettività, in quanto tale, deve poter essere conosciuta quantitativamente, matematicamente. La ratio è calcolo, conto, sia nel senso ampio e alto del termine che in quello abituale. Il contare, inteso come regolare qualcosa su qualcosa d’altro, mette dinanzi, presenta di volta in volta qualcosa, e, in tal senso, è in sé un rendere, un reddere. Alla ratio appartiene il reddendum. [PdR, p. 176]

Alla ratio appartiene questo reddere, questo rendere conto, che spiega la nascita del calcolismo delle moderne scienze: esse sono informate dalla potenza del principium, in quanto anche al loro interno domina la necessità della fornitura del fondamento. Infatti per le scienze si tratta sempre di ridurre la natura a oggetto di un calcolo, di una misurazione, mediante la quale queste si assicurano il fondamento dei propri oggetti. Così il principio di ragione indica specificatamente ed essenzialmente la genealogia della scienza moderna, le cui proposizioni si regolano fedelmente sulla necessità della fornitura del fondamento, le cui ricerche sono l’esercizio della fondazione razionale dei suoi oggetti, i cui risultati riguardano esclusivamente gli oggetti sussunti al suo calcolo, alla sua misurazione. Dal punto di vista delle scienze se una proposizione non è fondata, o se un ente non è un oggetto, ovvero non è dato (dalla ratio calcolante del soggetto) nella sua piena oggettività, semplicemente non è. «La pretesa alla fornitura del fondamento è, per la scienza, l’elemento in cui il suo stesso rappresentare si muove, come il pesce nell’acqua o l’uccello nell’aria» [PdR, p. 60]. La potenza delle scienze moderne è guidata ancora dalla pretesa della fornitura del fondamento, che «fa sentire le proprie parole in modo indefesso e incessante per tutta l’epoca moderna, andando

188

parte iii. l’enigma della modernità

anche oltre di noi, uomini d’oggi» [PdR, p. 50]: e infatti la ratio e il suo principio, ultime forme assunte dalla volontà di dominio della soggettività, ovvero dalla volontà di potenza, scatenano la loro più potente e decisiva forza solo nella tecnica. Solo qui, nel dominio effettivo della natura, il calcolo della razionalità trova il suo punto di applicazione definitivo. Solo sulla base di questa genealogia la moderna tecnica diventa intellegibile e, sul piano storico-concreto, possibile: essa è l’ultima figura fenomenologica della soggettività e della ratio, l’incarnazione finale del secolare dominio della ragione e della volontà di dominio dell’uomo su tutto ciò che è. La tecnica è il prodotto destinale di questo dominio dell’uomo sull’ente, un dominio pensato e sancito dalla metafisica e assicurato dalla scienza. Con la fornitura del fondamento sufficiente, il rappresentare riceve quel tratto peculiare che determina il moderno rapporto dell’uomo con il mondo, quel tratto, cioè, che rende possibile la tecnica moderna. [PdR, p. 150]

Solo in essa la ragione strumentale può trovare la sua applicazione concreta e disporre incondizionatamente dell’ente in ogni sua forma. Così l’uomo moderno è orientato dalla sua ragione ad assicurarsi «sempre più delle proprie capacità e dei suoi mezzi di dominio», e a servirsene «sempre di nuovo» in una «disponibilità incondizionata». [NE, p. 655]. La ragione serve per «assicurare l’utilizzabilità dell’energia atomica e, prima ancora, la sua calcolabilità» [PdR, p. 208], ovvero per porre la natura stessa «in una forma che è sufficiente ad assicurare il dominio umano sulla terra intera e addirittura su ciò che sta fuori dal pianeta [PdR, p. 209]», sì da garantire all’uomo l’appropriazione di tutto l’essere. La tecnica moderna porta alla più alta perfezione possibile. Questa perfezione si basa sulla generale calcolabilità degli oggetti. La calcolabilità degli oggetti presuppone la validità illimitata del principium rationis. È dunque così che il dominio descritto della tesi del fondamento, del principio di ragione, determina l’essenza dell’epoca moderna, l’età della tecnica. [PdR, pp. 204-205]

Il potere del principium rationis «connota e determina ciò che possiamo chiamare lo spirito dell’età moderna», pervade tutti gli ambiti di realtà, non solo il pensiero metafisico, «esplica ed esercita un potere prima insospettato», un potere che «porta a compimento la caratterizzazione più intima e nel contempo più nascosta dell’epoca della storia

8. critica della ragione economica

189

occidentale che chiamiamo “età moderna”», un potere tanto più ampio quanto più «ovvio e inappariscente», in quanto «determina ogni rappresentazione e ogni comportamento» [PdR, p. 204]. In senso moderno, infatti, nel reddendum è insito il momento del reclamo incondizionato e totale che pretende la fornitura dei fondamenti calcolabili in termini tecnico-matematici, ossia la «razionalizzazione» totale. [PdR, p. 176]

In questa razionalizzazione totale «la pretesa del fondamento di essere fornito non si esaurisce nel valere come regola astratta del pensiero», poiché adesso la natura diventa risorsa disponibile, oltre che calcolabile: la pretesa esercita il suo potere nel modo inquietante secondo cui sono le energie della natura e il modo del loro apprestamento e del loro utilizzo a determinare l’esistenza storica dell’uomo sulla terra. [PdR, p. 102]

La ragione calcolante mutua una nuova forma della razionalità, una razionalità strumentale, economica, che ne svolge il senso autentico7. Il fondamento viene inteso come ratio, ragione, conto. L’uomo è l’animale calcolante. Tutto ciò vale in modo unanime, pur nelle variazioni più diverse, lungo tutto l’intera storia del pensiero occidentale. Questo pensiero, in quanto pensiero europeo-moderno, ha condotto il mondo all’odierna età del mondo, l’era atomica. [PdR, p. 217]

Con la ragione moderna è con ciò definitivamente aperto lo spazio per il dominio tecnico del capitalismo sul mondo. L’essenza di questo dominio è la razionalità calcolante, che nella sua lunga vicenda ha ridotto ogni cosa alla piena disponibilità. Il dispositivo della ratio, così, pervade il mondo moderno, conferendo al capitalismo la sua natura appropriativa e strumentale. Ma la ragione economica così egemone, per Heidegger, è solo apparentemente una forma della relazione tra l’uomo e la natura. Essa è, più propriamente, una forma dello sfruttamento, della riduzione meccanica dell’essere e della vita a forma della proprietà, esito nichilistico di una umanità che ha definitivamente reciso il suo originario rapporto con l’essere. 7 Sul punto Massimo Cacciari, Pensiero negativo e razionalizzazione, Venezia, Marsilio, 1977.

9. Il valore di scambio

1. La questione della tecnica La sua tematizzazione della tecnica moderna è il momento nel quale più significativamente Heidegger si misura con la critica del capitalismo. Anche se questa critica non si configura mai, esplicitamente, come una critica dell’economia politica, né come una dottrina economica, resta che, come proveremo a mostrare, la visione che Heidegger offre della tecnica moderna è strettamente connessa alle modalità di funzionamento che questa assume nella società capitalistica. Probabilmente Heidegger stesso non sarebbe consentaneo con questa definizione così unilaterale, perché dal suo punto di vista l’esperienza dei Paesi non capitalistici dell’Europa orientale del ventesimo secolo è parimenti interpretabile come esito della medesima razionalità calcolante propria dello spirito occidentale. Tuttavia nell’insistenza con cui delinea la tesi per cui l’essenza della tecnica non è nulla di tecnico, celebre leitmotiv della sua indagine, e nella descrizione di questa essenza a partire dal Gestell, «l’impianto», ciò che Heidegger chiama in causa è la natura specificatamente predatoria della tecnica. Essa si mostra quindi, anzitutto, come un dispositivo della valorizzazione. La sua tematizzazione, pertanto, finisce talvolta per mostrare, più o meno esplicitamente, la natura e i processi dell’autovalorizzazione capitalistica. In prima battuta va rilevato, come già evidenziato alla fine del precedente capitolo, che la tecnica eredita pienamente nel suo seno lo spirito della ragione calcolante, cioè la tensione della razionalità economica ad appropriarsi l’ente come oggetto. Questa appropriazione nella tecnica diventa effettiva, materiale. Nella tecnica, infatti,

192

parte iii. l’enigma della modernità

tutto è ente: ma questo ente si dà nella forma compiuta dell’utilizzabilità. L’ente è per la tecnica semplicemente ciò che è da utilizzare. La «semplice-presenza» si trasforma in «utilizzabilità». L’ente nella sua totalità non è allora semplicemente l’oggetto di una rappresentazione, ma il mezzo per un impiego. Non si tratta, però, solamente di questo. Come sappiamo, infatti, la Zuhandenheit è la forma ontologica del mezzo, valida dunque di per sé e in termini trans-epocali. Ciò che rileva è che nella tecnica moderna l’impiego dell’ente non è finalizzato al mero uso, perché l’uso è a sua volta finalizzato all’accumulazione. La tecnica moderna infatti non utilizza semplicemente l’ente nel senso che lo trasforma mediante strumenti. Questo comportamento tecnico non basta a spiegarne il portato: già la techne degli antichi, infatti, utilizza l’ente come strumento. La tecnica moderna, invece, non si spiega mediante ragioni meramente tecniche, poiché non si limita a impiegare l’ente e a trasformarlo. Sarà questo, come vedremo, un passaggio decisivo. Solo questo salto di qualità prodotto dalla tecnica moderna, infatti, sarà in grado di mostrare, a giudizio di Heidegger, i suoi peculiari tratti di novità, capace di esibire da un lato elementi di continuità con le dinamiche della ragione calcolante poc’anzi illustrate e, dall’altro, tratti di assoluta specificità. La tematizzazione della questione della tecnica consentirà a Heidegger, così, di portare a conclusione la sua critica della ragione economica1. 2. La logica dell’accumulazione La tecnica moderna viene definita da Heidegger come la capacità di «heraus-fördern», cioè come «estrarre», «tirare fuori» dalla terra le energie da accumulare; sfruttando una prossimità linguistica, poi, 1 Sulla questione della tecnica in Heidegger rinviamo a Fabian Steinschaden, Heidegger und das Denken der Technik, in Mona Singer (a cura di), Technik und Politik. Technikphilosophie von Benjamin und Deleuze bis Latour und Haraway, Wien, Löcker, 2015, pp. 64-87; Andreas Luckner, Heidegger und das Denken der Technik, Bielefeld, transcript, 2008; Eugenio Mazzarella, Tecnica e metafisica. Saggio su Heidegger, Napoli, Guida, 1981; Mario Ruggenini, Il soggetto e la tecnica. Heidegger interprete «inattuale» dell’epoca presente, Roma, Bulzoni, 1978; Vincenzo Vitiello, Scienza e tecnica nel pensiero di Heidegger, «Il Pensiero», XVIII, 1973, pp. 113-148.

9. il valore di scambio

193

la tecnica viene definita al contempo, proprio in quanto non è semplicemente uso per uso, cioè un lasciar essere la cosa, ma un’estrazione di energia per l’accumulo, dunque una forzatura della cosa stessa, come Heraus-fordern, cioè come «sfida», «provocazione», che utilizza l’ente non solo per il suo uso immediato, ma che «pretende che la natura fornisca energia che come tale possa essere estratta e accumulata» [QdT, p. 11]. Questo impiego per l’accumulo, questa «provocazione-sfida» è il tratto che caratterizza immediatamente la moderna tecnica e che la distingue da ogni altro precedente impiego dell’ente. Ma questo non vale anche per l’antico mulino a vento? No. Le sue ali girano certamente spinte dal vento, e restano dipendenti dal suo soffio. E tuttavia il mulino a vento non mette a disposizione le energie delle correnti aeree al fine di accumularle. [QdT, p. 11]

Non si tratta allora di usare generalmente questo o quell’ente mediante strumenti o macchinari più o meno complessi; si tratta piuttosto di “provocarlo” a fornire nuove possibilità di impiego, cioè nuovi utilizzi, cioè, infine, accumuli di energia. Una determinata regione viene provocata [herausgefordert] a fornire all’attività estrattiva carbone e minerali. La terra si svela adesso come bacino carbonifero, il suolo come riserva di minerali. Altro appare il campo che un tempo il contadino coltivava, dove coltivare significava ancora: accudire e curare. L’opera del contadino non provoca la terra del campo. Nel seminare il grano essa affida le sementi alle forze di crescita della natura e veglia sul loro sviluppo. [QdT, p. 11]

L’utilizzo della tecnica intende allora «promuovere [fördern]», cioè «spingere avanti qualcosa d’altro verso il massimo utilizzo con il minimo costo» [QdT, p. 11]. L’accumulazione è la sua logica. Il carbone estratto nel bacino carbonifero non viene richiesto solo perché sia in generale e in da qualche parte presente. Esso è immagazzinato, ovvero è messo a posto in vista dell’impiego del calore solare in esso accumulato. Questo viene provocato a riscaldare, e il riscaldamento prodotto è impiegato per fornire vapore la cui pressione muove il meccanismo mediante il quale una fabbrica resta in attività. [QdT, p. 11]

194

parte iii. l’enigma della modernità

Nella tecnica moderna l’ente è inteso come Bestand, cioè come «disponibilità», «giacenza», «scorta», «risorsa», «fondo». L’ente è adesso inteso in modo tale da poter esso stesso essere impiegabile, ordinabile per un ulteriore impiego. Ciò che così è impiegato ha una sua propria posizione. La indicheremo con il termine «fondo» [Bestand]. [QdT, p. 12]

Che l’ente sia inteso come Bestand, cioè appunto come «fondo», «risorsa», vuol dire che la relazione che la tecnica inaugura con la cosa non è semplicemente quella della strumentalità, cioè del suo utilizzo pratico, ma è più precisamente il suo impiego in vista di utilizzi ulteriori. In tal senso l’ente non è più né semplice risorsa (da utilizzare per il suo uso, per il suo consumo), né semplice oggetto, ma, appunto, giacenza per l’accumulo. La parola Bestand dice qui molto di più e qualcosa di più essenziale della parola «scorta, provvista». La parola «Bestand» prende qui il significato di una parola-chiave. Esso caratterizza niente meno che il modo in cui è presente tutto ciò che ha un rapporto con il disvelare provocante. Ciò che sta nel senso del «fondo» [Bestand], non ci sta più di fronte come oggetto [Gegenstand]. [QdT, p. 12]

La tecnica si configura allora come questa provocazione che impiega l’ente come Bestand, e, in quanto è questa provocazione, è un «ordinare», cioè un disporre dell’ente come risorsa; Heidegger utilizza il termine bestellen, inteso come un impiegare nel senso dell’ordinare: la tecnica ordina l’ente disponendolo come fondo. Ora, è proprio il carattere del bestellen a indicare, per Heidegger, ciò che la tecnica è essenzialmente. In quanto l’ordinare è uno specifico modo di porre l’ente, la tecnica è anzitutto ciò che possiede il carattere del porre [des Stellens] nel senso della provocazione. Questo accade in un modo tale che le energie nascoste nella natura vengono messe allo scoperto, ciò che è messo allo scoperto viene trasformato, il trasformato immagazzinato, ciò che è immagazzinato ripartito, e il ripartito diviene oggetto di nuove trasformazioni. Mettere allo scoperto, trasformare, accumulare, ripartire, commutare sono modi del disvelamento. [QdT, p. 13]

La tecnica è pertanto il modo attraverso cui i modi del disvelamento – ovvero la scoperta, la trasformazione, l’accumulo e l’impiego di

9. il valore di scambio

195

quanto trasformato in vista del suo ulteriore accumulo – si organizzano. È il dispositivo che ne governa il funzionamento organico, «ciò che riunisce» i vari modi del porre l’essere in quanto risorsa. Questo carattere di “riunione”, che non è una mera sintesi algebrica di tutti gli apparati tecnici, ma l’organica fusione dei tratti fondamentali dell’impiego, definisce ciò che la tecnica è essenzialmente. Heidegger lo chiama Gestell. Quell’appello provocante che riunisce l’uomo nell’impiegare come fondo ciò che si disvela, noi lo chiamiamo l’impianto [das Ge-stell]. [...] Impianto significa la riunione di quel porre, che pone l’uomo, cioè lo provoca, a disvelare il reale come fondo nella modalità dell’impiegare, dell’ordinare. Impianto si chiama il modo del disvelamento, che vige nell’essenza della tecnica moderna senza essere esso stesso qualcosa di tecnico […]. Nell’impianto accade la disvelatezza, in conformità alla quale il lavoro della moderna tecnica svela il reale come fondo. [QdT, pp. 14-15]

Il Ge-stell così definito «è l’essenza della tecnica» [QdT, p. 17]. Ciò che governa e definisce la tecnica moderna è pertanto il modo di porre l’ente nella sua totalità in un impiego finalizzato non già all’uso, ma all’accumulo. Questo passaggio determina un sempre maggiore sfruttamento delle cose, trasformate in risorsa, mutando la natura stessa del loro impiego. «In vista di cosa è posto, ad esempio, il carbone nella zona carbonifera?», si chiede Heidegger [Imp, p. 50]: questo carbone è posto, a ben guardare, non già per essere usato, come ad esempio è posta «là la brocca sul tavolo», ma viene posto, cioè provocato, in vista del calore, che è già posto a fornire vapore, la cui pressione aziona il meccanismo che mantiene in funzione una fabbrica posta a fornire i macchinari e a produrre gli strumenti mediante i quali altri macchinari sono allestiti e mantenuti. [Imp, p. 50]

Così una determinata «regione è “presa di mira” [gestellt] in vista del carbone e del minerale metallifero che affiorano in essa» [Imp, p. 49]: la terra è ora usata non per essere coltivata, ma per il fatto che in essa si nascondono quelle risorse funzionali alla logica dell’accumulazione. «La terra è coinvolta in tale Stellen e ne è assalita» [Imp, p. 49]. In questa trasformazione gli apparati tecnici sono precisamente funzionalizzati a questo sfruttamento delle risorse mediante il quale produrre nuovi accumuli.

196

parte iii. l’enigma della modernità

La centrale idroelettrica è posta nella corrente del fiume. Essa pone quest’ultima in vista della sua pressione idraulica, che pone in rotazione le turbine, rotazione che a sua volta aziona il macchinario il cui meccanismo pone la corrente elettrica mediante la quale la centrale elettrica interurbana e la sua rete elettrica sono poste in vista della fornitura di corrente. La centrale elettrica posta nella corrente del Reno, l’impianto di sbarramento, le turbine, i generatori di elettricità, l’impianto di distribuzione, la rete di diffusione – tutto questo e altro ancora, nella misura in cui sta immediatamente lì sul posto, è esclusivamente non per essere presente, bensì per essere posto al solo scopo di porre qualcosa d’altro. [Imp, p. 50]

Ogni cosa dunque è posta «non per essere presente», ma «al solo scopo di porre qualcosa d’altro» [Imp, p. 50]. 3. «La produzione per la produzione» La tematizzazione heideggeriana di una specificità della tecnica moderna elaborata a partire dall’ipotesi di un passaggio dalla logica dell’uso a quella dell’accumulazione chiama in causa, in termini abbastanza evidenti, la critica marxiana dell’economia politica. Non serve indugiare oltre sulla descrizione heideggeriana del Gestell per scorgere vicinanze con l’ipotesi marxiana di un passaggio da una economia incentrata sul valore d’uso, propria delle economie premoderne, a una logica dell’accumulazione e della valorizzazione, propria del modo di produzione capitalistico. Nel capitolo dei Grundrisse relativo alle «forme precedenti la produzione capitalistica», dove studia il «processo che precede la formazione del rapporto capitalistico o l’accumulazione originaria», Marx chiarisce che «in tutte queste forme in cui la proprietà fondiaria e l’agricoltura rappresentano la base dell’ordinamento economico», cioè laddove il rapporto capitalistico non è ancora sviluppato, «lo scopo economico è la produzione di valori d’uso», ovvero «la riproduzione dell’individuo nei rapporti determinati con la sua comunità, nei quali esso rappresenta la base della comunità stessa»2. Se nelle forme premoderne l’uomo «è sempre scopo della produzione», però, 2

Karl Marx, Lineamenti fondamentali di critica dell’economia politica, 2 voll., Firenze, La Nuova Italia, 1970, vol. 2, p. 108 (ed. or. Grundrisse der Kritik der politischen Ökonomie [1857-1858], in MEGA, vol. II/1.2 [1981]).

9. il valore di scambio

197

nella modernità capitalistica «la produzione si presenta come scopo dell’uomo e la ricchezza come scopo della produzione»3. Questa trasformazione è descritta da Marx ne Il Capitale attraverso le note formule della circolazione delle merci e del capitale. In quanto lo scambio delle merci è mediato dal denaro, il ciclo della merce viene descritto da Marx mediante la formula «M-D-M», che indica come una merce sia venduta in cambio di denaro, e che quel denaro sia utilizzato per comprare un’altra merce; il processo di scambio si effettua quindi mediante due operazioni successive: M-D, ovvero la «trasformazione della merce in denaro», che è il momento della «vendita», dello «scambio di merce con denaro», e D-M, ovvero la «ritrasformazione del denaro in merce», che è il momento della «compera», dello «scambio di denaro con merce»4. Qui il denaro ha una funzione del tutto strumentale, legata alla merce e secondaria rispetto a essa: tutto il processo è interamente finalizzato al consumo, e il denaro appare solo come uno strumento del processo di scambio. Il denaro può avere però anche il suo proprio circolo, cioè trasformarsi in capitale. Concepire il denaro in forma capitalistica significa pensarne l’uso in vista di un suo accrescimento: il denaro non è più mezzo per acquistare merci; piuttosto, le merci diventano mezzo per incrementare il denaro stesso. Accanto alla formula della circolazione delle merci, così, Marx ne illustra un’altra, «specificamente distinta», che è quella «D-M-D», dove, come si vede, è il denaro elemento primo e ultimo, fine dell’intero processo di circolazione5. La circolazione semplice delle merci comincia con la vendita e finisce con la compera, la circolazione del denaro come capitale comincia con la compera e finisce con la vendita. Là la merce, qui il denaro costituisce punto di partenza e punto conclusivo del movimento6.

Questo rovesciamento, nel quale la merce è prodotta non per essere consumata, ma per essere scambiata, implica che lo scopo dell’intero processo non sia più il consumo delle merci, ma la loro produzione. In altri termini questa non ha più una finalità esterna – 3

Ivi, p. 112. Karl Marx, Il capitale. Libro primo, cit., pp. 118-119. 5 Ivi, p. 164. 6 Ivi, p. 165. 4

198

parte iii. l’enigma della modernità

il consumo delle merci prodotte – ma una finalità immanente. Così «il risultato materiale della produzione capitalistica», scrive Marx, «è l’aumento della massa della produzione e la crescita e la moltiplicazione delle sfere di produzione», ovvero la «“produzione per la produzione” – produzione come scopo a sé»7. Quando Heidegger si chiede, con riferimento alla produzione del Gestell, «dove sbocca da ultimo la catena di un simile ordinare?» [Imp, p. 51], fornisce una risposta che richiama da vicino la formula marxiana della «produzione per la produzione»: essa non sbocca in nulla, giacché l’ordinare non produce nulla che possa e a cui sia lecito avere una presenza per sé al di fuori del porre. [Imp, p. 51]

Così «la catena dell’ordinare non sbocca in nulla, anzi, essa entra soltanto nel suo corso circolare» [Imp, p. 51]. La circolazione della produzione – l’ordinare per l’ordinare, potremmo dire – è il fine del Gestell. L’impianto è la riunione dell’in sé rotante ordinare l’ordinabile. L’impianto è in sé l’accumulante, sospingente circolazione [Zirkulation] dell’ordinare l’ordinabile nell’ordinare. [Imp, p. 56]

In questo nuovo dispositivo, catalizzatore della logica dell’accumulazione, gli oggetti non sono più lo scopo della produzione, ma diventano il mezzo per consentire alla circolazione del capitale di riprodursi. Nell’impianto l’essere presente di tutto ciò che è presente si trasforma in risorsa. L’impianto attrae costantemente l’ordinabile entro il corso circolare dell’ordinare, ve lo pone stabilmente e lo depone tra le risorse come ciò che, in tal modo, è stabile. Questo deporre non pone ciò che è stabile fuori dal corso circolare del porre, giacché si limita a deporre – quindi a porre via e porre là – in una ordinabilità successiva, cioè a porre dentro e a riporre nell’ordinare. [Imp, p. 55]

7 Cfr. Karl Marx, Il capitale. Libro primo. Capitolo sesto inedito. Risultati del processo di produzione immediato, in MEOC, vol. XXXI/II (2009), pp. 989-990 (ed. or. Das Kapital. Erstes Buch. Der Produktionsprozess des Kapitals. Sechstes Kapitel. Resultate des unmittelbaren Produktionsprozesses, in MEGA, vol. II/4.1 [1988]).

9. il valore di scambio

199

Con ciò è compiuto il ciclo dell’accumulazione, e la logica del moderno si mostra, anche per Heidegger, come la realizzazione della circolazione del capitale. 4. L’«impianto» e il capitale La logica circolare del Gestell, proprio in quanto è cumulativa, è incondizionata. Questa incondizionatezza consiste nel fatto che il Gestell tende, per sua natura, alla sua riproduzione su scala sempre allargata, cioè al coinvolgimento di tutto l’essente nell’apparato tecnico. La tensione della tecnica al dominio e al controllo dell’ente è cioè illimitata. In virtù di questa sua tensione immanente l’impianto tende a unificare e coordinare in maniera efficace la produzione. Se l’impianto, infatti, è «essenzialmente in quanto accumulo del meccanismo che ordina la costante ordinabilità delle risorse» [Imp, p. 56], esso richiede una rigida organizzazione di tutto ciò che serve all’accumulazione: ne deriva la necessità di una sua organizzazione razionale, finalizzata al suo potenziamento. In ragione di ciò «l’accumulo accumula, trascinando via nel meccanismo della fabbrica [Betrieb]» [Imp, p. 56]: solo in essa la circolazione fine a se stessa della produzione è infatti accelerata e sviluppata. È per questo che il Gestell si serve della tecnica per realizzarsi: La rotazione è il movimento rotatorio in sé ritornante che attiva un ordinabile (il carburante) nell’ordinare un ordinabile (la forza motrice). La rotazione della macchina è posta, ossia provocata e stabilita nella circolazione, che riposa sul meccanismo, quindi sul carattere essenziale dell’impianto. [Imp, p. 57]

La piena realizzazione della logica cumulativa del Gestell, così, può darsi solo grazie all’implementazione della stessa tecnica, e l’impiego di sempre più complessi macchinari. Non si tratta soltanto di raffinare gli strumenti già esistenti, ma di produrre un sistema complesso di macchine capace di trasformare nella loro natura i mezzi di produzione dati. Infatti «la macchina non è nulla che sia separatamente presente per sé», ovvero mero meccanismo tecnico:

200

parte iii. l’enigma della modernità

essa non è affatto soltanto una specie più complicata di strumento e attrezzo, solo un ingranaggio che – a differenza dell’arcolaio della contadina o della noria nelle risaie cinesi – fa funzionare se stesso. [Imp, p. 58]

La macchina infatti «non si limita affatto a sostituire gli attrezzi e gli strumenti», ma «funziona nel meccanismo della fabbrica. Il meccanismo sospinge in quanto attività dell’ordinare ciò che è ordinabile» [Imp, p. 58]. La macchina è strumento dell’accumulazione: Le macchine sono all’interno di un macchinismo, che però non è un ammasso di macchine. Il macchinismo funziona all’interno dell’accumulo del meccanismo, poiché è come tale che l’impianto ordina le cose. [Imp, p. 58]

Mediante la produzione tecnica l’impianto sussume realmente a sé ogni cosa; tutto ciò che è, come visto, diventa ordinabile; ogni cosa è trasformata in risorsa; il dominio del Gestell è, nella tecnica dispiegata, totale. Nulla resta fuori dalla sua portata. Tutto gli è asservito. Così l’intero sistema del sapere, e in particolare le scienze, vengono assoldate all’impresa. Esse producono un «modo di rappresentazione» che «cerca di afferrare la natura come un insieme organico di forze calcolabili», in virtù del quale essa è predisposta come oggetto dell’accumulazione, «proprio perché la fisica, e ciò già come pura teoria, richiede alla natura di presentarsi come un insieme precalcolabile di forze» [QdT, p. 16]. Il Gestell assume sotto la sua norma, dentro la sua legalità interna, ogni cosa, interiorizzandola e facendola propria. Persino i modi della produzione pretecnica vengono catturati e omogeneizzati nel suo dispositivo onnivoro. «L’impianto ha già fin da principio eliminato tutti i luoghi in cui un tempo stavano l’arcolaio e il mulino ad acqua», perché «ordina in anticipo un’altra specie e un’altra disposizione di luoghi, nei quali giunge a stare soltanto quello che, in quanto ordinabile, sta immediatamente lì sul posto in modo uniforme» [Imp, p. 58]. Così «anche la lavorazione della terra si è convertita nel medesimo ordinare», che «assegna l’aria all’azoto, il terreno al carbone e al minerale metallifero, il minerale all’uranio, l’uranio all’energia atomica, e quest’ultima a una distruzione che può essere ordinata», e, quando invece è rimasta agricoltura, è diventata «industria alimentare meccanizzata» [Imp, p. 49]. Anche laddove non domina la produzione industriale, del resto, domina tuttavia la logica del Gestell: «l’uomo di questo evo è però

9. il valore di scambio

201

posto nell’impianto anche quando non sta direttamente dinanzi a macchine e al servizio di un macchinario» [Imp, p. 61], perché ovunque l’impianto si impossessa di ogni ramificazione produttiva. Così «per esempio il guardaboschi che nel bosco misura i tronchi abbattuti e in apparenza percorre ancora come faceva suo nonno gli stessi sentieri nel medesimo modo, oggi è posto lì dall’industria dello sfruttamento del legno» [Imp, p. 61]. Anche queste considerazioni richiamano le note pagine marxiane del capitolo sesto inedito del primo libro de Il capitale. Per Marx il sorgere effettivo di un «modo di produzione specificatamente capitalistico» corrisponde a una serie di fenomeni ben precisi: in primo luogo, l’impiego delle forze produttive «attraverso la cooperazione», dunque la «divisione sociale del lavoro all’interno dell’atelier»; in secondo luogo, e strettamente connesso a ciò, «l’impiego del macchinario»; in terzo luogo, «la trasformazione del processo di produzione in impiego cosciente della scienza della natura (meccanica, chimica ecc.) per scopi determinati», ovvero «l’applicazione al processo di produzione immediato della scienza», così come «il lavorare su grande scala»8. Si tratta di un processo che comporta inedite trasformazioni: il «venir meno di tutti i limiti» che caratterizzano la produzione precapitalistica9, il mutare della «natura reale del processo lavorativo» e delle «sue condizioni reali», la conquista da parte della produzione capitalistica «dell’agricoltura, dell’industria mineraria, della manifattura» e in generale di «tutte le branche industriali delle quali non si era finora ancora impadronita»10. Si tratta di prossimità rilevanti, che autorizzano davvero a ritenere di potere scorgere in queste pagine di Heidegger una vera e propria descrizione della logica genetica del capitale, operata mediante una sovrapposizione tra il suo concetto di Gestell e quello di capitale. Come per Marx nulla sfugge al capitale, per Heidegger tutto è dentro la logica del Gestell. Tutto vi è sussunto, realmente o in potenza. «L’ordinare concerne la natura e la storia, tutto ciò che è, e in tutti i modi in cui ciò che è presente è» [Imp, p. 53]. La totalità è ordinata così sotto il giogo dell’accumulazione incondizionata.

8

Ivi, p. 975. Ivi, p. 982. 10 Ivi, p. 988. 9

202

parte iii. l’enigma della modernità

L’ordinare concerne tutto ciò che è presente […]. L’ordinare mira a una cosa sola, versus unum, cioè a porre come risorsa l’Uno Intero [das Eine Ganze] di ciò che è presente. L’ordinare è in sé universale. Riunisce in sé tutti i generi possibili del porre e tutti i modi della loro concatenazione. L’ordinare si è già raccolto in sé in vista della totale assicurazione della risorsa sussistente dell’ordinabilità di tutto ciò che è presente inteso come risorsa. [Imp, p. 54]

La logica del capitale si dispiega così in direzione della conquista della totalità11. 5. Il valore di scambio Nella misura in cui l’impianto riduce tutto ciò che è a risorsa ed estende ovunque la sua potenza, l’uomo stesso, in quanto parte dell’ente nella sua totalità, può diventare, all’interno del dominio tecnico, un ente utilizzato, ovvero una risorsa disponibile per l’impiego. La vita stessa, oltre alle cose, può essere sussunta al dominio e al potere cumulativo dell’impianto. È per questo che Heidegger definisce il Gestell come il «pericolo supremo» [QdT, p. 21]: con il suo dominio, infatti, «l’uomo cammina sull’orlo del precipizio, là dove egli stesso può essere preso solamente ancora come fondo» [QdT, p. 26]. Il pericolo consiste, dunque, nella reificazione e mercificazione della vita stessa, del suo diventare-cosa, fonte per l’accumulazione. Il pericolo riguarda allora specificatamente il capovolgimento, il ribaltamento e la negazione stessa dell’essenza dell’uomo in quanto esistenza, vita. L’esserci, progetto gettato, viene completamente ridotto al suo contrario, cioè a passiva e inanimata risorsa. Ciò che allora qui è in questione non è una mera decadenza della vita, quanto, nel processo di diventare-risorsa dell’uomo, la negazione stessa della sua umanità, della sua essenza di uomo. «Così, dunque, là dove domina il Gestell, vi è il pericolo nel senso supremo» [QdT, p. 28]. 11

Cfr. Caterina Resta, Heidegger e il tecnototalitarismo planetario, in Adriano Ardovino (a cura di), Heidegger e gli orizzonti della filosofia pratica. Etica, estetica, politica, religione, Milano, Guerini, 2003, pp. 157-187; Massimo Amato, Napoleoni, Marx, Heidegger. La questione del dialogo produttivo con il marxismo, alla luce della meditazione napoleoniana sull’economia politica e della domanda heideggeriana sulla tecnica, Milano, Università Bocconi, Istituto di storia economica, 1995; Aleksandr Abramievič Kusin, Marx e la tecnica, Milano, Mazzotta, 1975.

9. il valore di scambio

203

Questa «minaccia per l’uomo non viene anzitutto dalle macchine e dagli apparati tecnici, che possono avere effetti mortali. La minaccia vera e propria ha già raggiunto l’uomo nella sua essenza» [QdT, p. 28], perché nell’epoca della tecnica dispiegata, dove l’uomo appare come padrone e produttore del mondo, dove «si viene diffondendo l’apparenza che tutto ciò che si incontra sussista solo in quanto è un prodotto dell’uomo» [QdT, p. 21], in verità l’uomo stesso si trova nel pericolo supremo della perdita della propria umanità, della propria essenza umana. In realtà, tuttavia, proprio se stesso l’uomo di oggi non incontra più da nessuna parte; cioè non incontra più da nessuna parte la propria essenza. [QdT, p. 21]

La minaccia per l’essenza dell’uomo, cioè la sua perdita di umanità, è precisamente la sua alienazione in quanto uomo. Il modo in cui l’uomo moderno, nella tecnica, diventa potenzialmente Bestand, è inumano. L’uomo è rimpiazzabile all’interno dell’ordinare il fondo, la riserva. Il fatto che egli sia «pezzo di riserva» [Bestand-Stück], rimane il presupposto perché possa diventare un funzionario di un ordinare. Nondimeno, l’uomo appartiene all’impianto in un modo completamente diverso dalla macchina, un modo che può diventare inumano, e lo è diventato. Tuttavia l’inumano è pur sempre inumano. L’uomo non si trasformerà mai in una macchina. Certo, questo inumano che mantiene ancora il carattere dell’umanità è più inquietante, poiché più malvagio e funesto che se fosse soltanto macchina. [Imp, pp. 60-61]

Solo questa internità e questa funzionalizzazione dell’uomo alla logica dell’accumulazione possono spiegare compiutamente l’affermarsi della logica del capitale. Questa logica è quella del valore di scambio. Nel passaggio dalla circolazione della merce, propria della produzione precapitalistica, alla circolazione del capitale avviene per Marx un fatto decisivo. Questo fatto è insito nella natura stessa di questo passaggio. Il ciclo M-D-M parte da un estremo come merce e si conclude nell’altro estremo come altra merce, che esce dalla circolazione e cade nel consumo. Il consumo, la soddisfazione di bisogni, in una parola il valore d’uso è il suo scopo finale. Il ciclo D-M-D parte invece dall’estremo del denaro e alla fine ritorna allo stresso estremo. Suo motivo propulsivo e scopo determinante è perciò il valore di scambio stesso12. 12

Karl Marx, Il capitale. Libro primo, cit., p. 166.

204

parte iii. l’enigma della modernità

Se la produzione diventa fine a se stessa, dunque, l’intero suo scopo cambia: essa non è più finalizzata alla produzione di valori d’uso, ma, primariamente, di valori di scambio. Cosa accade in questo passaggio? Come si manifesta, al dunque, la priorità del valore di scambio sul valore d’uso? Nella circolazione della merce, spiega Marx, il ricambio formale, in cui si compie il ricambio materiale organico dei prodotti di lavoro, M-D-M, comporta che lo stesso valore, come merce, costituisca il punto di partenza del processo e che, come merce, torni allo stesso punto13.

Non si produce, in altri termini, un incremento di valore della merce. Nel caso del ciclo D-M-D, però, una tale equivalenza non avrebbe senso: «il processo di circolazione D-M-D sarebbe assurdo e privo di contenuto se si volesse scambiare con questo suo tortuoso giro lo stesso valore-denaro»14. L’incremento di denaro, difatti, è il fine dell’intera operazione. «La forma compiuta di questo processo è perciò D-M-D’, dove D’=D+ΔD, cioè uguale alla somma di denaro originariamente anticipata più un incremento», ovvero un «plusvalore»15. In questo modo il valore anticipato originariamente non solo si conserva nella circolazione, ma in essa modifica la propria grandezza di valore, aggiunge un plusvalore, ossia si valorizza. E questo movimento lo trasforma in capitale16.

In quanto il capitale è, per Marx, tale processo di autovalorizzazione, «D-M-D’ è la formula universale del capitale come essa si manifesta fenomenicamente, in modo immediato, nella sfera della circolazione»17. Ma come avviene, in concreto, tale autovalorizzazione? Come si produce lo scarto tra denaro iniziale e denaro finale, cioè, in ultima analisi, dal momento che il denaro è solo forma fenomenica del valore, come si produce questo plusvalore, questo incremento? Come abbiamo avuto modo di vedere, essa è il prodotto dello sfruttamento della forza-lavoro, impiegata come risorsa della produzione di nuovi valori di scambio18. 13

Ivi, p. 127. Ivi, p. 164. 15 Ivi, p. 167. 16 Ibid. 17 Ivi, p. 172. 18 Cfr. infra, cap. 4, § 3. 14

9. il valore di scambio

205

Torniamo con ciò, dunque, all’arcano dello sfruttamento. Nell’identificare la logica del Gestell come quella del proprio auto-accrescimento, e nell’individuare lo sfruttamento dell’uomo, cioè la sua riduzione a risorsa dell’accumulazione, come una fonte decisiva di questo processo, Heidegger tocca il punto più alto della sua critica economica. Può scoprire così la logica dell’autovalorizzazione come logica del capitale, e lasciare intravedere, in seno al suo pensiero, una distinta concettualizzazione del capitale e delle sue logiche interne. Si tratta come ovvio solo di un abbozzo, nel quale una vera e propria critica dell’economia politica non è sviluppata, ma solo posta nei suoi lineamenti impliciti e grezzi. Ma ciò che in essa appare più rilevante è che per la prima volta, seppure in termini assai vaghi, emerge, almeno liminalmente, l’intuizione dello sfruttamento, conseguenza necessaria, seppur non esplicitamente tematizzata, dell’esistenza di una modalità della produzione e della riproduzione fondata sull’egemonia del valore di scambio. Questo pare confermato, peraltro, dal modo in cui Heidegger chiarisce la sua nota formula – il cui senso è tutt’altro che scontato – secondo cui l’essenza della tecnica (l’impianto) non è niente di tecnico. Questa formula, in effetti, lascia trasparire una differenza fondamentale. Un conto è la tecnica, cioè l’insieme dei dispositivi materiali mediante i quali l’essere è impiegato nell’accumulazione; un altro conto è la sua essenza, cioè il Gestell: esso è, potremmo dire, l’uso capitalistico della tecnica, che resta solo uno degli strumenti del suo dominio. Così è la natura del Gestell a spiegare il funzionamento della macchina, non il contrario: non capiremmo l’essenza della logica dell’accumulazione se la risolvessimo integralmente nella logica macchinica dei dispositivi tecnici. Si crede che, a differenza di tutte quelle che l’hanno preceduta, la tecnica moderna sia determinata dalla macchina. E se le cose stessero nel modo opposto? La tecnica moderna non è ciò che è in virtù della macchina, bensì la macchina è ciò che è, e com’è, soltanto in base all’essenza della tecnica. Non si dice quindi nulla circa l’essenza della tecnica moderna se la si rappresenta come tecnica macchinistica. [Imp, p. 56]

La tecnica, dunque, intesa come insieme degli apparati, non spiega il Gestell: essa è determinata in quanto tecnica moderna dall’uso specifico che ne viene fatto in seno all’accumulazione capitalistica,

206

parte iii. l’enigma della modernità

ragion per cui può in linea teorica darsi un uso della tecnica non sussunto al Gestell. La disarticolazione di una identificazione coatta tra tecnica e Gestell consente così la problematizzazione dei suoi usi. Heidegger in effetti pensa, proprio come Marx, alla possibilità dell’esistenza di un’accumulazione capitalistica che storicamente non si è ancora data nelle forme della moderna tecnica. Così l’impianto – l’essenza della tecnica – era già in movimento, in maniera latente, molto tempo prima che, verso la fine del diciottesimo secolo in Inghilterra, fosse inventato e messo a punto il primo motore. [Imp, p. 57]

Allo stesso modo Marx chiarisce che prima del passaggio alla «sussunzione reale del lavoro al capitale», formula con la quale indica la fase specificatamente capitalistica della produzione nella quale il plusvalore è realizzato soprattutto mediante l’accorciamento del tempo di lavoro socialmente necessario (cioè grazie all’impiego del macchinario), il capitale si sviluppa in una fase precedente, che potremmo definire pre-tecnica: la fase della «sussunzione formale del lavoro al capitale», caratterizzata invece dalla prevalenza dello sfruttamento del tempo di lavoro superfluo19. Così la tecnica non è in grado, da sé, di spiegare la logica dell’autovalorizzazione: il suo ingente uso nella produzione è storicamente determinato, e successivo alla genesi del capitale. È per questo che possiamo quindi descrivere con quanta competenza vogliamo la più moderna delle macchine e spiegarne esattamente la costruzione, però così concepiamo la macchina sempre solo in termini tecnici, cioè non la pensiamo mai in base all’essenza della tecnica. Sennonché l’essenza stessa della tecnica non è niente di tecnico. Ogni costruzione di ciascuna macchina si muove già entro lo spazio essenziale della tecnica. Nondimeno, in quanto costruzione tecnica essa non è mai in grado di progettare l’essenza della macchina. Ciò è altrettanto impossibile quanto il tentativo di calcolare con mezzi matematici l’essenza della matematica, o di definire l’essenza della storiografia mediante indagini storiografiche. [Imp, p. 57]

La tecnica non è nulla di tecnico perché la sua essenza, il Gestell, usa la tecnica nella logica dell’accumulazione. La tecnica è uno strumento del capitale, mezzo tramite cui esso realizza compiutamente il suo sviluppo. 19

Karl Marx, Risultati del processo di produzione immediato, cit., p. 976.

9. il valore di scambio

207

6. Avvitamenti ontologici Proprio qui, però, dove sembra prodursi nel pensiero heideggeriano, almeno in nuce, una vera e propria critica dell’economia politica, il modo in cui la genesi del Gestell viene davvero pensata lo conduce ad arretrare nuovamente sul terreno dell’ontologia. In effetti, seppure venga mostrato un chiaro legame tra la tecnica moderna e la logica dell’accumulazione, decisivo appare il modo in cui sono spiegate la natura del Gestell, la logica che governa la tecnica e, infine, la sua ragione immanente. Il punto è che il Gestell, in quanto dispositivo, è per Heidegger, come sappiamo, non solo precedente la tecnica come tale, ma il prodotto di lungo periodo della soggettività e della sottrazione dell’essere, ultima manifestazione della sua storia e concreta realizzazione della volontà di potenza. La genesi del Gestell resta per Heidegger ontologica. Rispetto all’avvento della tecnica, perciò, «l’essenza della tecnica dominava già da prima» [Imp, p. 57] non solo perché il Gestell pone le condizioni della sua esistenza, ma perché esso è a sua volta già contenuto nella propensione della filosofia e della scienza moderna a razionalizzare l’ente in vista della sua calcolabilità. L’essenza della tecnica moderna comincia storicamente a dominare con la nascita della scienza naturale dell’età moderna, tre secoli e mezzo fa. Cosa significa ciò? Non significa che la tecnica moderna sarebbe stata dapprima soltanto scienza naturale e sia nata in seguito come sua applicazione, quanto piuttosto che l’essenza della tecnica moderna, l’impianto, ebbe inizio con l’atto fondamentale ed essenziale dell’ordinare, nella misura in cui esso, prima di tutto, pose al sicuro fin da principio la natura in quanto risorsa fondamentale. La tecnica moderna non è scienza naturale applicata, anzi è la scienza naturale dell’età moderna ad essere applicazione dell’essenza della tecnica, entro cui quest’ultima si volge alla sua risorsa fondamentale allo scopo di porla al sicuro nell’utilizzabilità. [Imp, pp. 66-67]

La razionalità economica, in tal senso, precede il Gestell. Ed essa è a sua volta, come sappiamo, determinata come ultima propaggine – quella moderna – dell’antropomorfizzazione dell’essere finalizzata al suo dominio. Il suo esserci è un destino ontologico, il prodotto della «disvelatezza stessa», che, come sappiamo, è l’auto-svolgersi dell’essere e non è «mai opera dell’uomo» [QdT, p. 13]. Infatti,

208

parte iii. l’enigma della modernità

posto che gli uomini provochino l’energia idraulica della corrente del fiume in vista della sua capacità di pressione e pongano quest’ultima a generare corrente elettrica, possono farlo soltanto nella misura in cui essi stessi sono già ordinati in questo ordinare. [Imp, p. 52]

Questa origine ontologica della tecnica è decisiva. In quanto il Gestell è un destino, infatti, e in quanto lo stesso essere umano è destinato a essere in questo impiegare, la logica dell’accumulazione, che informa di sé il moderno, è, ancora una volta, data nella sua necessità. Così proprio come la «spaesatezza» dell’uomo moderno trovava conferma nella storia dell’essere, la riduzione di ogni cosa a risorsa dell’accumulazione è un fatto irriformabile dall’uomo, perché posto dall’essere. Ancora una volta Heidegger si avvita sull’ontologia, e la sua diagnosi sul moderno perde così di potenza critica. La produzione, per Heidegger, continua a essere ontologica. Certo essa si fa storicamente determinata, ma è affidata all’essere, e l’uomo vi compare soltanto come un attore passivo, non già come il detentore della forza-lavoro che trasforma la realtà con il suo lavoro. Il lavoro è il lavoro dell’essere, suo l’ordinare, l’impiegare, lo sfruttare le risorse in vista dell’accumulo20. Le conseguenze di questa impostazione sono avvertibili, ancora una volta, dove si analizzi in maniera sintomale il modo in cui Heidegger, alla luce della sua prospettiva sul Gestell, ripensa il nodo della «spaesatezza». Sembrerebbe che nelle pagine sull’impiego dell’uomo nel Gestell l’essere umano spaesato diventi, finalmente, l’uomo alienato. Che vi sia il riconoscimento dell’estraniazione. In effetti in quelle pagine l’essere umano è diventato orpello della macchina, dunque è descritto come inumano, cosificato e trasformato in cosa, per dirla con Marx: degradato a mera risorsa per l’accumulazione. Ma significativo e definitivamente chiarificatore appare qui un altro fatto. E cioè che questa condizione di spaesatezza e alienazione nella 20 Tschasslaw D. Kopriwitza, Heidegger: Ontologie und Technik. Technik als Ontologie, «Heidegger-Jahrbuch», 9, 2015, pp. 38-56; Emil Angehrn, Kritik der Metaphysik und der Technik. Heideggers Auseinandersetzung mit der abendländischen Tradition, in Dieter Thomä (a cura di), Heidegger-Handbuch, cit., pp. 268-279; Nestor A. Corona, Bernhard Irrgang, Technik als Geschick? Geschichtsphilosophie der Technik bei Martin Heidegger. Eine handlungstheoretische Entgegnung, Dettelbach, Röll, 1999; John Loscerbo, Being and technology. A study in the philosophy of Martin Heidegger, The Hague, Nijhoff, 1981; Valerio Cavallucci, Heidegger tra metafisica e tecnica, Venezia, Arsenale, 1981.

9. il valore di scambio

209

quale l’uomo verserebbe nella tecnica moderna non è mai presentata in termini espliciti come condizione di sfruttamento dell’uomo sull’uomo. Questo è il punto decisivo. È vero sì che Heidegger vede che l’essere umano può essere usato come risorsa. L’idea che l’uomo sia ridotto a cosa dell’accumulazione capitalistica basta, di per sé, a configurare i lineamenti di una teoria dello sfruttamento. E tuttavia, Heidegger retrocede subito da quella sua scoperta, la lascia decantare, non la svolge, non la conduce alle sue più radicali conseguenze. Anche nel passaggio dedicato allo sfruttamento dell’uomo (cioè, in fondo, della sua forza-lavoro) non ricava dalle sue intuizioni una compiuta teoria dell’autovalorizzazione del capitale. Resta innegabile che questa teoria è, seppure implicitamente, strisciante nella tematizzazione di Heidegger. Questi istituisce una critica dell’economia politica. Subito, però, riconduce questo fatto al destino dell’essere. Così la spaesatezza, o l’alienazione, diventano condizioni prodotte da un destino ontologico, in virtù del quale la specificità del capitalismo dilegua e la sua contingenza storica viene assolutizzata. 7. Capitalismo e modernità La critica heideggeriana del capitalismo, e in generale il suo pensiero dell’economia, offrono con la tematizzazione della tecnica moderna le loro manifestazioni più esplicite. I risultati a cui Heidegger perviene sono ambivalenti. Da un lato Heidegger indaga spregiudicatamente le forme dell’organizzazione capitalistica. Individua le movenze di una accumulazione originaria sempre rinnovantesi come logica della produzione moderna; coglie la mercificazione come suo tratto saliente; scorge nella riduzione della natura a risorsa il suo presupposto. Indagando da vicino la natura essenziale di questa modalità di produzione, che chiama Gestell, proprio per metterne in luce la struttura impositiva e votata all’accumulazione, Heidegger può cogliere il nodo centrale della sua novità epocale, ovvero il fatto che la produzione è unicamente organizzata per la produzione. La produzione è fine a se stessa, orizzonte stesso della vita del Gestell. Circolare è pertanto la sua logica. Circolare nell’accumulazione: dunque incondizionata. Essa si determina nella sua ramificazione,

210

parte iii. l’enigma della modernità

nella conquista e nell’inglobamento di ogni pregressa forma di vita, nell’uso della tecnica e della macchina come dispositivi di dominio e conquista del mondo. Ciò che in questo quadro non può che emergere, infine, è il dominio del valore di scambio, l’autovalorizzazione come legge assoluta del capitale. Ciò implica il riconoscimento, almeno implicito, dello sfruttamento. L’uomo stesso è impiegato come risorsa, come fondo per l’accumulazione. Disposto dal Gestell in quanto risorsa. L’uomo è mercificato, sfruttato dall’infernale dispositivo. Difficile dire se questo sfruttamento sia lo sfruttamento del tempo di lavoro. Certamente non si configura come tale in termini espliciti. La critica di Heidegger rimane grezza, non approfondita, appena svelata. Eppure stringente, se ne seguiamo la logica, appare la deduzione della centralità dello sfruttamento dell’uomo come fonte della macchina del valore. Questa deduzione, seppure sfumata, c’è. Eppure essa si perde. Heidegger non ne approfondisce il senso. Nel rinviare costantemente questa cesura della storia del mondo a un antico cominciamento, ne fa niente altro che l’effetto di una nuova sottrazione dell’essere. È una sottrazione determinata, più da vicino, dallo spirito della scienza e dalla razionalità, precipitati ultimi degli oblii e delle sottrazioni a cui l’essere è consegnato e, dunque, veri artefici – più del Gestell stesso – del nichilismo che abita la modernità. Heidegger vede il valore di scambio ed è tentato di indagarne la contingenza, ma al contempo annacqua la radicalità della sua critica nell’oceano infinito dell’ontologia. Indeciso tra una tematizzazione radicalmente storica dell’economia moderna e una sua fondazione ontologica, è indotto ogni volta a ricostruirne la genealogia in seno alla storia dell’essere, destituendo così di potenza il suo apparato critico. Sospeso tra critica e destino, Heidegger resta a metà del guado, offrendo lo spettacolo di una critica dell’economia solo maldestramente abbozzata e immancabilmente incapace di rivendicare, di fronte all’ombra dell’essere, la sua autonomia. Riemerge, infine, la potenza del sospetto nei confronti di Marx e della sua tematizzazione della produzione, con la quale Heidegger non riesce a fare a meno di dialogare, ma che ai suoi occhi rivela con troppa audacia che non l’essere, ma il lavoro è il fondamento del mondo. Heidegger retrocede, e consegna la storia al cominciamento lontano. Il capitalismo appare così nel suo legame inscindibile con il

9. il valore di scambio

211

mondo moderno, ma è un legame che sussume il modo di produzione all’epoca, e poi l’epoca all’ontologia. La speculare stasi di soggetto e oggetto, che si trasferirà nell’opposizione tra impianto e risorsa, è convertita nell’originaria vocazione alla conquista dello spirito occidentale e della sua volontà di potenza. Nella configurazione delle coppie oppositive che confliggono ciò che davvero resta, alla fine, e che finisce per avere il sopravvento su ogni altro sentiero interrotto della riflessione heideggeriana sulla tecnica moderna, è la sua critica – violenta, irriflessa, immediata – del razionalismo moderno. Tra un presente ricondotto a un’origine lontana e questa origine lontana troppo trascorsa per essere afferrata, l’attenzione di Heidegger si concentra sull’elemento medio, sul punto di connessione tra l’originario errore e la presente iattura, su quella razionalità così brutale che ha consentito il perpetuarsi del nulla. È infatti «il potere del principio grande e potente», cioè del «principio di ragione», a scatenarsi «in modo spaesante nell’ambito decisivo dell’esistenza dell’uomo»; è la ragione che «minaccia tutto ciò che vi è di familiare [heimisch] per l’uomo», con ciò «privandolo di qualsiasi fondamento e di qualsiasi terreno per un radicamento nella propria terra», cioè «privandolo di tutto ciò da cui sono cresciuti finora ogni grande epoca dell’umanità, ogni spirito capace di grandi aperture e ogni ben marcata configurazione dell’uomo» [PdR, p. 61]. Ciò che tra le mani della critica di Heidegger resta fisso, così, è la denuncia del carattere appropriativo, dominante del pensiero metafisico in generale e di quello moderno in particolare. L’uomo occidentale, e quello moderno in particolare, sono destinati alla violenza dalla stessa costituzione della loro razionalità. La conquista della terra, il suo sfruttamento, la tensione alla sua piena disponibilità sono iscritti nell’io calcolante e razionale. La critica della ragione economica proposta da Heidegger è, con ciò, destinata a una perdurante ambiguità, che in fondo ricalca fedelmente, anche in contesti e con forme diverse, l’originario enigma della filosofia heideggeriana sin dai tempi dell’ermeneutica della fatticità. Rispetto a quella, qui Heidegger individua e sviluppa con chiarezza una diagnosi del tempo moderno e delle sue logiche del dominio, e nello specifico opera una critica radicale delle forme dell’appropriazione che nella società capitalistica si esprimono. E tuttavia, la genealogia che di questi fenomeni viene offerta finisce per disarticolarne

212

parte iii. l’enigma della modernità

la carica critica. E infatti Heidegger non solo finisce per replicare il gesto della sublimazione, indicando in una causa antica l’emergere della ragione calcolante che domina il mondo moderno. Ma finisce anche, in questa prospettiva, per attribuire alla ragione tout court la responsabilità degli eccessi distruttivi del moderno. Sarà, questo, un cortocircuito decisivo, che spingerà Heidegger verso soluzioni del tutto inconsistenti, ora tragiche ora passive. Nel dramma inscenato dal legame indissolubile tra tecnica, razionalità e dominio – legame tutt’altro che dimostrato, e assunto sulla base di un precostituito rifiuto del razionalismo – Heidegger finirà per individuare la soluzione al dilemma della modernità affidandosi a soluzioni incapaci di risolverne il senso. Così da un lato tenterà la scommessa, del tutto contraddittoria, almeno in apparenza, con la critica finora rivolta alla ragione moderna, di muoversi proprio sulla strada dell’accettazione della violenza più cieca e barbarica, abbracciando il nazismo come la possibile via di un compimento, e dunque di un superamento, della modernità. Dall’altro lato, quando questa via – mai del tutto ripensata criticamente, e abbandonata solo perché sconfitta – mostrerà il suo fallimento, Heidegger retrocederà a un atteggiamento resistenziale nei confronti del dominio capitalistico, che ne colloca inesorabilmente la critica su posizionamenti reattivi.

10. Orizzonti di gloria

1. Heidegger e il nazismo Giungiamo così all’epilogo di questo lavoro, che sarà dedicato a tracciare il percorso che Heidegger intraprende per pensare uno sviluppo della storia dell’essere alternativo agli esiti prodotti dalla modernità. Per la verità il tentativo Heidegger, come già accennato in conclusione del precedente capitolo, non sarà univoco. Se nel secondo dopoguerra, anche in ragione degli esiti devastanti del secondo conflitto mondiale, accentuerà, radicalizzandoli, i motivi della critica del razionalismo già presenti nella sua interpretazione della storia della metafisica finora mostrati, al fine di pensare un approccio con le cose del mondo liberato dal dogma dell’utilità e del dominio, agli inizi degli anni Trenta la sua prospettiva è del tutto diversa. Decisiva sarà, in tal senso, l’affermazione del nazismo in Germania come movimento politico prima e come partito-Stato poi, un’ascesa rapidissima, seguita dalla tragedia della guerra e dello sterminio, e da una altrettanto rapida e rovinosa caduta. Heidegger seguirà da vicino questa vicenda, che lascerà un segno indelebile nella sua filosofia. Del resto, una filosofia che, come visto, lega indissolubilmente ontologia e storia, facendo di quest’ultima il luogo dell’accadere dell’essere, del suo destinarsi, non era immune, per la sua stessa struttura, a forzature e semplificazioni dettate dall’irrompere dell’evento storico. Heidegger, nell’ambizioso tentativo di piegare la storia concreta a mera manifestazione di un’ontologia onnivora e onnicomprensiva, finisce per soccombere, fatalmente, alla contingenza, che si prende la sua rivincita e scombussola il coerente quadro dell’essere, finendo per riempirne con la sua incombente presenza le categorie vuote, pronte per essere riempite dalla prima ondata storica equivocata per

214

parte iii. l’enigma della modernità

destino. Così Heidegger, nell’«ubriacatura», come lui stesso la definì, seguita all’ascesa del nazismo, decise di scorgere in Hitler e nei suoi seguaci niente di meno che la manifestazione della svolta dell’essere e della sua epochè in direzione del superamento del moderno [H-J]. Se la tecnica moderna aveva rappresentato l’apice del nichilismo, e se il nazismo si presentava come l’incarnazione di una modernità oramai consegnata al suo declino, poiché votata al potenziamento, fino all’autodistruzione, della tecnica stessa, per Heidegger si trattava di far quadrare i conti tra storia e ontologia e trasformare una contingenza assoluta nell’assoluta verità del destino1. Ma il rapporto tra Heidegger e il nazismo non fu solo questione di «ubriacatura», come un’autoconsolatoria e in ultima analisi autogiustificatrice versione di comodo intese rappresentare. La vicinanza di Heidegger al nazismo fu strutturale, e il suo legame con i nazionalsocialisti simbiotico. Dopo la pubblicazione dei Quaderni neri, nei quali l’imbarazzante presenza di inequivocabili e persistenti tracce di antisemitismo, oltre che esplicite prese di posizione, lasciano più di un interrogativo sulla effettiva possibilità di separare la sua filosofia dal suo impegno politico e sulla effettiva consistenza del suo congedo dal nazismo negli anni del post-rettorato, la vicinanza di Heidegger al regime – da sempre conclamata – non può più essere ridotta a fatale casualità. Né tantomeno è più possibile sostenere che l’antisemitismo di Heidegger fosse inesistente o, al

1

Cfr. Tom Rockmore, On Heidegger’s nazism and philosophy, Berkeley, University of California Press, 1992; Tom Rockmore, Joseph Margolis (a cura di), The Heidegger case. On philosophy and politics, Philadelphia, Temple University Press, 1992; Dominique Janicaud, L’ombre de cette pensée. Heidegger et la question politique, Grenoble, Millon, 1990; Richard Wolin, The politics of being. The political thought of Martin Heidegger, New York, Columbia University Press, 1990; Peter Kemper (a cura di), Martin Heidegger. Faszinationen und Erschrecken. Die politische Dimension einer Philosophie, Frankfurt am Main-New York, Campus, 1990; Otto Pöggeler, Philosophie und Nationalsozialismus: am Beispiel Heideggers, Opladen, Westdeutscher Verlag, 1990; Bernd Martin (a cura di), Martin Heidegger und das «Dritte Reich», Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1989; Philippe Lacou-Labarthe, La finzione del politico, Genova, il melangolo, 1991 (ed. or. La fiction du politique. Heidegger, l’art et la politique, Paris, Bourgois, 1987); Otto Pöggeler, Philosophie und Politik bei Heidegger, Freiburg im Breisgau-München, Alber, 1972; Jean-Michel Palmier, Les écrits politiques de Martin Heidegger, Paris, Éditions de l’Herne, 1968; Karl Löwith, Les implications politiques de la philosophie de l’existence chez Martin Heidegger, «Les temps modernes», II, 1946, pp. 343-360.

10. orizzonti di gloria

215

massimo, una scoria dello «spirito del tempo». Heidegger fu nazista, e fu convintamente antisemita. E questo non perché, come pure è stato sostenuto, la filosofia di Heidegger fosse in sé nazista, o un’introduzione del nazismo in filosofia2. Piuttosto, nel nazismo Heidegger individuò un possibile alleato, uno strumento per compiere l’auspicata svolta dell’essere in direzione della fine di un’epoca (la modernità) e dell’apertura di un’altra epoca storica, propriamente tedesca, dominata dai tedeschi e da essi istituita, che egli nomina con la formula dell’«altro inizio». Il nazismo è salutato da Heidegger come il possibile strumento che la storia del mondo utilizza per compiere questo decisivo «passaggio» epocale: portare finalmente a compimento l’epoca moderna – epoca di cui già Nietzsche avrebbe visto la fine – e, dunque, tramontare con essa. Solo in questo quadro si coglie la relazione tra Heidegger e il nazismo: non si tratta né di rimuoverla né, però, di istituire una perfetta sovrapposizione, pena l’incomprensione della specificità della posizione heideggeriana, la cui individuazione non è certo funzionale a svicolare dal problema del rapporto tra la sua filosofia e il nazismo, cioè a derubricare la milizia nazista di Heidegger a un errore imputabile esclusivamente all’uomo, escludendo così ogni possibile inquinamento della sua filosofia. Peraltro solo in questo modo si coglie la natura dell’antisemitismo di Heidegger: il quale fu, invece, strutturale, poiché se nel nazismo Heidegger vide l’alleato tattico per il progetto dell’altro inizio tedesco, nell’«ebraismo» poté convintamente condensare tutto ciò che, disancorato dal rapporto tellurico con la Heimat e con il suolo e votato – proprio come la ragione moderna – a una dimensione sradicata e universalistica, minacciava concretamente, con la sua stessa esistenza, l’esserci tedesco. E proprio nella dimensione sradicata e globale dell’ebraismo Heidegger sublimò, come proveremo a mostrare, la sua critica del capitalismo. 2 Emmanuel Faye (a cura di), Heidegger, le sol, la communauté, la race, Paris, Beauchesne, 2014; Id., Soggettività e razza negli scritti di Heidegger, «Rivista di filosofia», 1, 2012, pp. 6990; Id., Heidegger, l’introduzione del nazismo nella filosofia, Roma, L’asino d’oro, 2012 (ed. or. Heidegger : l’introduction du nazisme dans la philosophie. Autour des séminaires inédits de 1933-1935, Paris, Albin Michel, 2005); Victor Farías, Heidegger e il nazismo, Torino, Bollati Boringhieri (ed. or. Heidegger et le nazisme, Lagrasse, Verdier, 1987); Pierre Bourdieu, Führer della filosofia? L’ontologia politica di Martin Heidegger, Bologna, il Mulino, 1989 (ed. or. Die politische Ontologie Martin Heideggers, Frankfurt am Main, Syndikat, 1975).

216

parte iii. l’enigma della modernità

Per ricostruire il delicato passaggio che Heidegger compie nel sancire il granitico legame tra nazismo e storia dell’essere sarà assai utile prendere in considerazione alcuni testi che solo recentemente sono stati resi noti alla critica – nello specifico i Quaderni neri che Heidegger compone nei primi anni Trenta e la corrispondenza, da poco pubblicata, che il filosofo intrattenne con il fratello Fritz a partire dal 1930 –, testi la cui natura discorsiva e non saggistica (ma non per questo priva di una struttura e di una rilevanza filosofica) aiuta a comprendere più da vicino l’ordito teorico che Heidegger viene elaborando in questi decisivi anni3. 2. La «svolta» I Quaderni neri contengono «“riflessioni”» che «non sono “aforismi” da intendersi come “massime di saggezza”», bensì «avamposti invisibili» di un «domandare di nuovo inziale che, a differenza del pensiero metafisico, si chiama pensiero della storia dell’essere» [QN 2, p. 360]. La loro incidenza non è occasionale, la loro rilevanza non è secondaria. Non appare allora casuale che il tema dei primi appunti (quelli del 1931) si collochi interamente sullo sfondo della ricerca heideggeriana successiva a Essere e tempo. Il nodo è il «potenziamento dell’essere!», da perseguire ricercando la possibilità di un «nuovo e più grande inizio»: «questo solo importa» [QN 1, pp. 48, 107]. Esso abbisogna di un «fondamento», da non intendersi come quello trascendentale della metafisica moderna, che implica un soggetto e una causa, ma come una fondazione che sia opera di una forza storica dotata di potenza [QN 1, pp. 110-111]. «Il popolo: la protezione e attuazione del potenziamento dell’essere» [QN 1, p. 132]. È subito chiaro che il tema ontologico diventa qui storico, e storico in senso 3

Sui Quaderni neri si vedano Eugenio Mazzarella, Il mondo nell’abisso: Heidegger e i Quaderni neri, Vicenza, Neri Pozza, 2018; Marion Heinz, Sidonie Kellerer (a cura di), Martin Heideggers »Schwarze Hefte«. Eine philosophisch-politische Debatte, Berlin, Suhrkamp, 2016; Friedrich-Wilhelm von Herrmann, Francesco Alfieri, Martin Heidegger. La verità sui Quaderni neri, Brescia, Morcelliana, 2016; Donatella Di Cesare (a cura di), I Quaderni neri di Heidegger, Milano-Udine, Mimesis, 2016; Id., Heidegger e gli ebrei. I «Quaderni neri», Torino, Bollati Boringhieri, 2014; Adriano Fabris (a cura di), Metafisica e antisemitismo. I Quaderni neri di Heidegger tra filosofia e politica, Pisa, ETS, 2014.

10. orizzonti di gloria

217

politico. È l’energia del popolo che deve fondare, creare, produrre l’«altro inizio». Esso è tanto poco una questione intellettuale quanto poco la filosofia può trasformare il mondo senza estinguersi. «L’esistenza letteraria è giunta alla sua fine» [QN 1, p. 146]. È in queste pieghe che va intesa la Kehre, alla cui problematica abbiamo già accennato in precedenza, ovvero la necessità, che Heidegger tematizza subito dopo Essere e tempo, di imprimere un contro-movimento nella storia dell’essere che faccia da contraltare alla prima svolta, quella soggettivistica intervenuta alle origini della metafisica greca4. Come darvi corso? In quale direzione è possibile pensare autenticamente l’essere e produrre, dunque, un nuovo pensiero finalmente esterno alla tradizione metafisica? Ecco la risposta di Heidegger: oltre l’analitica esistenziale c’è il Dasein inteso come comunità völkisch, come unità organica che supera ogni degenerazione particolaristica e ogni declinazione “esistenzialistica” della scelta e della risolutezza. Il gergo dell’autenticità si declina politicamente e collettivamente, come decisione fondata sulla necessità dell’essere e della sua storia: come una nuova apertura di senso intesa al modo della creazione simbolica. «La metafisica dell’esserci deve, nella sua intima disposizione, approfondirsi ed estendersi a una metapolitica “del” popolo storico» [QN 1, p. 164]. Occorre allora «essere disposti nella creativa corresponsabilità della verità dell’esserci nazionalistico [völkisch]» [QN 1, p. 148]. Il nazismo può farsi carico di questo compito in maniera solo ancora deficitaria. Il suo problema è la sua indigenza spirituale, il suo «biologismo» (il quale «è, nel fondamento, non tedesco» [QN 1, p. 306]), la sua attitudine grezza, materialistica, al grande problema dello spirito tedesco. Soprattutto dopo la fase del rettorato Heidegger suggerisce che il movimento storico non è all’altezza di una filosofia del radicamento perché per restare «ben radicati al suolo [boden-ständig]» [QN 1, p. 50] è necessario lo spirito, di cui il nazismo è privo: solo quello può istituire un rapporto con l’essere (cioè con la storia del mondo) che non degrada a mera «visione del mondo», incapace di produrre aperture epocali, e in «cultura», mero appiattimento borghese della vita del popolo, esibizione tecnica di un presunto sapere vuoto, incapace di fiammeggiare. 4

Cfr. infra, cap. 5, § 2 e cap. 7, § 3.

218

parte iii. l’enigma della modernità

Occorre contrapporre un «nazionalsocialismo spirituale» al «“nazionalsocialismo volgare”; con ciò intendo il mondo, i parametri, le pretese e l’atteggiamento del gazzettiere e del professionista della cultura» [QN 1, pp. 178, 187-188]. Esso è una forma di «materialismo etico» che non vede la sostanza spirituale e che si connette a un «torbido biologismo che al materialismo etico fornisce la giusta “ideologia”» [QN 1, pp. 188-189]. Per mezzo di esso «si diffonde l’opinione erronea secondo la quale il mondo storico-spirituale (la “cultura”) crescerebbe alla maniera di una pianta dal “popolo”», col che tutto ciò che è essenziale viene «frainteso», come nel marxismo, «in quanto “sovrastruttura”» [QN 1, p. 189]. «Tutto questo non è che un marxismo alla rovescia e in quanto tale tanto più pericoloso perché così la truffa – quella spirituale – è ancora più nascosta» [QN 1, p. 209]. La polemica contro la “cultura” e contro “le visioni del mondo” è incessante. Violenta, infuocata. È la polemica contro il nazismo che rinuncia a farsi creazione dello spirito. La cultura è vuota riproposizione di un sapere morto, incapace di generare; lo si diffonde nel contesto di un imperante materialismo che ha definitivamente obliato il compito storico che la riconnessione del popolo all’essere imponeva. Tutto il «sangue», tutta la «razza», ogni «carattere nazionale» è inutile e solo un decorso cieco, se non vibra già in un azzardo dell’essere e non affronta, osando liberamente, il fulmine che lo colpisce nel punto in cui il suo torpore deve spezzarsi per far spazio alla verità dell’essere. [QN 2, p. 448]

Appare del tutto inconsistente, però, appellarsi alla costante polemica di Heidegger contro la politica nazista, i suoi capi, le sue degenerazioni biologistiche, la sua mancanza di visione filosofico-spirituale come una prova della sua distanza dal regime. E non perché, invece, valga la pena di rimuoverla per risolvere definitivamente la filosofia di Heidegger in nazismo. La relazione è più complessa e, in certo senso, più inquietante. E lo è per il modo nel quale Heidegger stesso intese quel rapporto: quello tra un’esperienza storica che si collocava in termini ancora insufficienti nella fase di passaggio all’altro inizio e una filosofia che, nella sua autoproclamata superiorità, di quella vicenda storica segnalava a un tempo necessità e coappartenenza al medesimo orizzonte strategico. Questo è il punto: Heidegger si rammarica del fatto che la potenza creatrice della «rivoluzione»

10. orizzonti di gloria

219

nazista non sia all’altezza delle sue premesse spirituali. Che degradi costantemente ad amministrazione burocratico-moderna dell’essenza tedesca. Che non persegua la via spirituale di una grande narrazione degna del nuovo inizio. Non abbastanza tedesco, non abbastanza spirituale, non abbastanza völkisch, il nazismo è solo un necessario profeta del nuovo mondo, ma non il suo fondatore. 3. Saghe barbariche L’elemento decisivo della svolta spirituale che Heidegger reclama e che il nazismo non riesce a perseguire è la rottura con il cristianesimo. «Combattere il cattolicesimo […] è un’esigenza fondamentale». Ma solo perché, si badi, «la chiesa cattolica “è”» – «essa sola» – «cristianesimo» [QN 1, pp. 246, 241]. «L’elemento pericoloso» di quest’ultimo sta nella sua «accettazione del mondo esibita a seconda delle esigenze e della speranza nell’aldilà», che ne fa una forza eminentemente reattiva e impegnata a configurarsi come «ciò che ritarda, se non addirittura distrugge le decisioni essenziali, i passaggi in un inizio storico» [QN 2, p. 386]. Il cristianesimo non è altro che «un mezzo di fortuna privo di qualsiasi forza di creare perché in esso non è conosciuta né sopportata alcuna dignità di domanda, bensì vi si cercano solo comparazioni e al massimo consolazioni e promesse» [QN 2, p. 244]. Suo è il messaggio di «“salvezza”» extra-storica e sua è la fede nei «“valori supremi”», «autentica negazione della volontà dell’inizio» [QN 2, p. 387]. Alla fuga dall’orizzonte della fondazione storica occorre opporre la concretezza di un suolo e il riferimento al suo popolo. Il popolo è il suolo su cui tutto si svolge; il popolo è, in riferimento al creare in quanto processo, addirittura la radice da cui esso cresce e sta. Il popolo è, infine, l’obiettivo e l’ambito dell’impatto del creare. [QN 1, pp. 582-583]

Contro la dimensione valoriale e l’attitudine conservatrice del cristianesimo, però, il nazismo ha fatto troppo poco, malgrado «il suo tratto essenziale e la sua possibile grandezza» risiedano proprio nel fatto di essere un «principio barbarico», di per sé dotato di una carica energetica che eccede l’anti-storia del cristianesimo ma che, purtroppo, sovente è recuperata nell’orizzonte di quello: «il pericolo non sta nel nazionalsocialismo stesso, bensì nel fatto che esso venga

220

parte iii. l’enigma della modernità

minimizzato a una predica su ciò che è vero, buono e bello», restando così nell’orizzonte cristiano [QN 1, p. 257]. Barbarico significa non solo, però, precristiano, ma anche esterno all’orizzonte della grecità. E qui emerge la problematicità della connessione del nuovo inizio con il primo inizio greco: questa connessione non è ripetitiva, non è una vuota e stanca – archeologica – riproposizione della grecità, non è il candore del suo ricordo e della sua diffusione che i promotori della cultura auspicano. Né una forma di paganesimo antistorico che reclama la ri-attuazione epocale di una forza spirituale, quella greca, che ebbe senso, appunto, solo sul suo suolo e per il suo popolo. Si tratta piuttosto di ripercorrere, di quel primo inizio, la mossa fondante. Di imparare da esso come un mondo nuovo può essere aperto, dischiuso. «Tornare indietro all’inizio» equivale a possedere «la potenza di un modello reale» [QN 1, p. 70] per una nuova creazione. Noi ritroveremo il dio soltanto se […] esisteremo davvero nella forza della formazione del mondo. [QN 1, p. 42]

Un mondo storico, fatto di pólemos e di pólis, di guerra e di politica. Ma c’è di più. La necessità dell’altro inizio deriva dalla compiuta conclusione – segnata dal nichilismo e dalla tecnica, ma soprattutto dal bolscevismo – del mondo che ha obliato l’essere, figlio della grecità. La sua grande epopea è conclusa. Occorre così prendere la mancanza di dio del bolscevismo così come il torpore del cristianesimo come i grandi segni del fatto che noi siamo davvero e consapevolmente entrati nell’epoca dell’abbandono dell’essere. [QN 1, p. 459]

In questo senso i due inizi si fronteggiano come due montagne, come «vicinanza di vette» [QN 1, p. 273]. I tedeschi devono rendersi capaci di un gesto costituente pari a quello che fu dei greci. «Solo in forza di una immediatezza ugualmente violenta e di una pari altezza delle cime solitarie si può raggiungere un eguale» [QN 1, p. 288]. Ma il segno deve essere invertito: il primo inizio, quello greco, ha fallito. Si tratta di farne uno tedesco, adesso. Occorre pensare «il secondo inizio nella sua lotta con il primo» [QN 1, p. 279]. Lo spirito germanico deve creare una sua propria narrazione spirituale, dopo che nella storia del primo inizio è rimasto ai margini. Sia chiaro: si tratta di una necessità e di un destino. Nessun altro popolo può dare alla

10. orizzonti di gloria

221

storia un nuovo svolgimento, consegnarla a una nuova apertura che sia alternativa a quella che si compie nella modernità. Il tedesco soltanto può nuovamente dire e poetare l’essere – egli solo conquisterà di nuovo l’essenza della theoria e alla fine creerà la logica. [QN 1, p. 36]

Ma in che modo tutto ciò è possibile? A essere chiamata in causa è, in primo luogo, la filosofia: non la metafisica come visione del mondo, né la cultura, ma, appunto, una nuova profonda rimembranza dell’essere e della sua necessità. Ed è chiamata in causa, soprattutto, l’arte. L’arte come luogo nel quale – come anche nel saggio su L’origine dell’opera d’arte verrà in chiaro – l’essere viene alla luce. Heidegger induce spesso sul fatto che i tedeschi non debbono rinunciare alla loro «essenza poetico-speculativa» facendosi burocrati e amministratori della tecnica [QN 1, p. 654]. Ma l’arte non è da pensarsi come l’opera del singolo, che in essa lascia venire al mondo la fonte di una ispirazione segreta e ricca di senso. Il punto è invece, ancora una volta, la valenza costituente e simbolica del gesto artistico. L’arte va presa nella sua essenza in quanto poesia – e questa stessa va colta nella stessa originarietà del pensiero – ed entrambe inizialmente nella saga. [QN 1, pp. 283-284]

L’arte è, propriamente, epica, narrazione mitica, istituzione di senso di un mondo storico. Solo ricollocandosi su quella vetta dove furono già i greci essa sarà capace di generare lo spirito di un popolo: narrando le gesta eroiche dei suoi guerrieri e dei suoi dei. In questo senso l’altro inizio non è vuota circolarità, ripetizione pedante, riedizione culturale. Semmai, è la riproposizione del gesto, ancestrale e violento, della fondazione aurorale di un mito germanico, l’avvento sul piano dell’essere (della storia) della sua barbarica civiltà. 4. Impero Solo in questo modo sarà possibile «riannodare nel grande inizio il più segreto compito del popolo tedesco» [QN 1, p. 143]. Solo così lo spirito potrà forgiare il popolo, che non è né unità naturalisticamente data né tantomeno razza in senso biologico, ma obiettivo della

222

parte iii. l’enigma della modernità

creazione spirituale. Solo la filosofia come ripensamento dell’essere e l’arte come saga – cioè come narrazione politico-simbolica – possono consentire al tedesco di assolvere il proprio compito storico. La filosofia è giunta alla sua fine: per divenire effettiva deve realizzarsi. «Dobbiamo portarla alla fine e dunque preparare ciò che è totalmente altro – il metapolitico» [QN 1, p. 151]. Tutto il resto è rumore, assordante e superfluo. È lo stridio della propaganda, inutile, rozzo, inconcludente. Incapace di pervenire all’essenziale. È il rumore tecnico che lascia la storia ancora sul piano ontico. Immersa, come l’ultimo anello della catena, nel primo inizio greco, da cui non riesce a liberarsi. Incapace di giungere all’evento. A metà degli anni Trenta, il tema dell’Ereignis compare anche nei Quaderni. La filosofia, da sola, non basta. L’altro inizio deve accadere, come evento, appropriazione – da parte di un popolo storico – del destino dell’essere, in quell’epoca di passaggio verso il nuovo. «La fondazione in quanto esser-ci; questo però è l’insistenza nell’evento» [QN 1, p. 357]. Solo così «un tramonto» può «diventare un passaggio» [QN 1, p. 365]. Qui il problema del nazismo assume, probabilmente, una torsione decisiva, la cui importanza è rilevatrice. Anche in rapporto al tema dell’antisemitismo. Nel momento della chiamata per il nuovo inizio, il compito essenziale è svolto dal pensiero. Ma serve anche chi agisce. La realizzazione pratica della filosofia – la grande attuazione di una saga epica – esige un’alleanza tra chi domanda e chi opera. Che chi domanda sia più prossimo all’essere e alla sua verità, è per Heidegger chiaro. Ma nel passaggio decisivo il fronte dell’essere è bicefalo, e impone una santa alleanza tra le forze del radicamento al suolo. Occorre lavorare alla «costituzione di un fronte – fissare l’obiettivo della lotta, stabilire la posizione del nemico» e, ancora, provvedere alla «formazione delle forze» e predisporre l’«atteggiamento fondamentale dell’anticipazione storica» [QN 1, p. 195]. Noi dobbiamo cogliere qualcosa di ambiguo, e comprenderlo nella sua coappartenenza: allo sradicamento dell’occidente contrapporre una resistenza e poi, al tempo stesso, preparare le supreme de-cisioni dell’esserci storico. [QN 1, pp. 385-386].

Se la «preparazione» è spirituale, la «resistenza» invece «ha bisogno di una fede immediata e della mancanza di domande tipica dell’azione che si impone». Non solo «non è necessario, e forse è

10. orizzonti di gloria

223

persino impossibile che entrambe vengano compiute contemporaneamente», ma addirittura «è verosimile che nell’orizzonte della resistenza […] ogni interrogare debba essere respinto in quanto atteggiamento arretrato» [QN 1, p. 386]. Una alleanza, dunque, tra chi domanda e chi agisce. Ma contro chi? Chi è il nemico? Prima ancora di rispondere a questa domanda, chiediamoci: perché la filosofia – la meditazione sull’essere – impone prassi, reclama eventi, vuole saghe, evoca nemici? Perché la filosofia non è nulla di filosofico, e non è nulla di teorico. Essa è, propriamente, «lotta». Non c’è pensiero che non sia collocato nel fuoco vivo di questa lotta, che non sia, cioè, esso stesso propriamente epico, risoluto nell’appartenenza. «Scendere in campo per qualcosa e sacrificarsi!» [QN 1, p. 21]. Nel caso di Heidegger, la coesistenza con il «principio barbarico» è l’alleanza tattica contro il nemico: contro lo sradicato, contro il privo di suolo, contro l’universale. La filosofia senza un nemico è priva di senso. Lo spirito di Essere e tempo è lontano. Quel libro si presta ora a un’unica grande e decisiva obiezione: «non mi ha procurato nemmeno un grande nemico» [QN 1, p. 12]. Presupposto della «trasformazione dell’esserci» è che «il nazionalsocialismo resti in lotta – nella condizione di potersi imporre, e non semplicemente “diffondere”» [QN 1, p. 186]. La lotta è «lotta per l’inizio» [QN 1, p. 85], contro «l’oblio dell’essere» che ha «sradicato l’ente» facendolo «degenerare nell’indifferenza della moltitudine» [QN 1, p. 102]. Alla fine dei Quaderni contenuti nel primo volume Heidegger traccia una singolare genealogia dello spirito tedesco. Annota i nomi di Hölderlin, Wagner, Nietzsche. Poi, la sua data di nascita [QN 1, p. 386]: il giorno in cui viene gettato nel mondo l’ultimo esponente di una filosofia come lotta del popolo tedesco e per il popolo tedesco contro i suoi nemici mortali. Siamo arrivati alla fine del 1938, la guerra è vicina, il sogno dell’impero millenario può realizzarsi. 5. Guerra e pace Ma «la guerra non è la cosa più spaventosa» che possa capitare. Di certo, non è la «più terribile» [QN 2, p. 267], poiché il suo scatenamento è un problema che investe – proprio come il raggiungimento della pace – il piano tutto sommato irrilevante dell’ente.

224

parte iii. l’enigma della modernità

Guerra e pace stanno ancora sempre su un solo lato – quello dell’ente – e non portano mai in sé la forza del dispiegarsi essenziale di una verità dell’essere. [QN 2, p. 249]

Più spaventosa della guerra sarebbe la rinuncia del popolo tedesco a proseguire il proprio cammino sulla strada che il destino gli assegna, cioè una «“pace”» priva di lotta, «intesa come mera tollerabilità mirata a un quietato fare affari» [QN 2, p. 311]: essa non sarebbe che un arresto della potenza vitale e del suo flusso5. Emerge qui un punto decisivo, che connota la specificità dell’alterità tedesca rispetto alla metafisica e alla sua storia. Il popolo tedesco deve darsi una missione che vada oltre il mero «fare affari»: la razionalità strumentale, quella ragione economica, parto della volontà di potenza e genesi maligna dell’ordine produttivo moderno, acquisisce il volto del nemico assoluto. Il nazismo diventa così per Heidegger il mezzo per l’istaurarsi di una logica non più informata dallo scambio. Contro il capitalismo e il suo ordinamento il popolo tedesco dovrà costruire il suo dominio, uno spazio vitale nel quale imporre il suo nuovo ordine liberato dall’etica liberale. Ma l’eccedenza del popolo non va mai degradata a pulsione vitale. Proprio come il biologismo, il vitalismo non fa che fraintendere la dimensione spirituale. Se «il cristianesimo – l’occidente post-greco – ha perso tanto quanto la grecità la possibilità della fondazione di una verità originaria», il mero «anti-cristianesimo», in quanto «contromovimento» che spinge «all’ “affermazione della vita”, al “dir di sì alla vita”», finisce per «incatena[rsi] esclusivamente a ciò che nega. In tal modo dunque proprio a esso viene rifiutata ancora più decisamente quella possibilità dell’originario» [QN 2, p. 284]. La filosofia della vita riduce la tensione in direzione dell’essere alla mera vitalità organica. «Questa “affermazione”, questo dir di sì alla “vita” […] non ha alcuna possibilità di disporsi in uno spazio-tempo per le decisioni» [QN 2, p. 285]. Qui è l’errore più colossale di Nietzsche. Il suo nome – insieme a quello di Hölderlin – ritorna sovente nei Quaderni di questi anni. Nietzsche è nominato sempre sulla scivolosa linea di confine tra la perdizione e il ritrovamento, l’oblio e la verità, il metafisico e il poeti5 Sul punto Domenico Losurdo, La comunità, la morte, l’occidente. Heidegger e «l’ideologia della guerra», Torino, Bollati Boringhieri, 1991.

10. orizzonti di gloria

225

co. Nietzsche è collocato simbolicamente tra Hegel e Hölderlin: tra il conseguimento della vetta metafisica («entrambi [Hegel e Nietzsche], nella loro coappartenenza che li mette in tensione l’uno contro l’altro, costituiscono il compimento della metafisica occidentale» [QN 2, p. 408]) e la parola poetica che, già da sempre, è oltre quel compimento e fonda già il nuovo inizio («dopo Hölderlin e dopo Nietzsche per i tedeschi non vi è più alcun poetare e alcun pensare che possa essere essenziale» [QN 2, p. 41]), il pensiero di Nietzsche è al contempo «l’ultimo pensiero della metafisica nel tramonto di questa nella sua forma del “mondo” conforme al passaggio» (QN 2, p. 310) e «l’ultimo e il più grande e il più grossolano e quindi il più pericoloso ostacolo e indugio del domandare iniziale dell’essere» (QN 2, p. 340). Il tema, qui, tra il 1938 e il 1939, è quello del rovesciamento, che abbiamo già visto all’opera: l’essere che degrada a vita, la meditazione che attinge al vitalismo, l’idea platonica che diventa corpo. Ciò che è decisivo per la metafisica di Nietzsche è il rovesciamento del platonismo (dapprima di Schopenhauer) e dunque l’inclusione del non sensibile (lo spirituale – il genio e la sua opera) nella vita stessa. [QN 2, p. 337]

Perpetratore del moralismo platonico, del suo idealismo, ancora saccheggiato nella forma del suo rovesciamento valoriale, Nietzsche vede e registra precocemente tanto bene il carattere di orizzonte del «vivente», quanto poco questa rappresentazione lo conduce dal vivente al di là della grossolana metafisica di ciò che è semplicemente presente. [QN 2, p. 287]

La vita celebrata da Nietzsche, dunque, deve lasciar posto all’essere, di cui non è che un’inessenziale entificazione, proprio come l’etica della guerra deve lasciare posto alla necessità della lotta, di cui quella non è che possibilità esteriore e secondaria: «osare un essere essenziale» richiede «un coraggio più elevato che la guerra» [QN 2, p. 311]. 6. I mercanti della globalizzazione Il punto non è fare o non fare la guerra: necessario è fare la storia. Ma la storia è l’accadere di quell’evento che ancora latita, come latitano gli dei, andati, esiliati, perduti nell’epoca della macchinazione,

226

parte iii. l’enigma della modernità

della tecnica, della definitiva separazione da tutto ciò che è essenziale, storico. Alla storia si sostituisce l’indigenza della storiografia, come Heidegger nota con un ennesimo spunto nietzscheano: lo spirito è dominato dalla passività della tecnica storiografica e il danno per la vita (cioè per la storia) è enorme. «Storiografia – è una registrazione esplorativa del semplicemente presente [Vorhandene], della “presenza”» [QN 2, p. 134]. Non v’è istituzione e fondazione, solo il vuoto atteggiamento dell’uomo storiografico, che tutto riduce a speculazione vuota sul passato e condanna il presente a un rapporto con quello del tutto inerme, inessenziale, incapace di attingere il nuovo slancio. «Quanto più povera di storia diviene un’epoca secondo la sua essenza, tanto maggiore è lo zelo con cui essa pratica la storiografia» [QN 2, p. 134]. E se quest’ultima diviene la «forma fondamentale di autocoscienza» dell’uomo incapace di storia, di modo che essa è «affratellata alla “tecnica”» [QN 2, p. 134] – al punto che «tecnica e storiografia sono la stessa cosa» [QN 2, p. 278] –, lo storicismo, suggello finale dell’attitudine antistorica, e cioè storiografica, all’essere, «diviene la forma fondamentale del dispiegamento del “nichilismo”» [QN 2, p. 138], perché la sua «sfrenatezza» comincia «non appena ciò che è privo di storia si sia “imposto”» [QN 2, p. 129]. L’accesso alla storia, all’evento, obbliga il tedesco a evitare questa dimensione tecnica della vita; a rifuggire, col Nietzsche della seconda inattuale, l’anti-vita dello storicismo, non dimenticando di perseguire sul piano della storia dell’essere la lotta alla cristianità. E in special modo alla «romanità». Se già aveva inteso, come si ricorderà, che la lotta contro il cristianesimo è soprattutto lotta contro il cattolicesimo (dal momento che «la chiesa cattolica in quanto “cattolicesimo” ha messo a punto la più grandiosa cristianizzazione della modernità dai tempi del concilio di Trento» [QN 2, p. 8]), ora Heidegger arricchisce questa intuizione: solo il cattolicesimo, in quanto «katholon», è un fenomeno «“totale”» [QN 2, p. 428], sicché «pensiero “cattolico” e pensiero “totale” devono essere la stessa cosa» [QN 2, p. 563]. Ma come vanno intesi questa totalità e il suo legame con ciò che è romano? «Ciò che è cattolico conquistò per la prima volta l’autentica forma nel gesuitismo; qui vi è il modello occidentale per tutta l’obbedienza incondizionata, per l’eliminazione di ogni volontà propria», nel quale dominano «risolutezza dell’ “organizzazione”», «dominio della propaganda», «autogiustificazione tramite il discre-

10. orizzonti di gloria

227

dito del nemico», «celebrazione della volontà e della rigidezza di ciò che è soldatesco entro ciò che è cattolico», «atteggiamento di fondo del contro… (della controriforma)» [QN 2, p. 429]. Questa attitudine verso il totale è un fenomeno propriamente «romano-spagnolo», «assolutamente non-nordico e completamente non tedesco» [QN 2, p. 429], del tutto interno a «ciò che un giorno dovrà essere chiamato con il nome di brutalitas (non a caso un nome romano), l’incondizionatezza della macchinazione dell’essere» [QN 2, p. 518]. È qui il pericolo della romanità e della sua brutalitas, traduzione immediata nel linguaggio latino del fraintendimento della verità greca, da cui il mondo tedesco deve difendersi e non lasciarsi contaminare. Occorre vegliare affinché la lingua tedesca non cada «vittima della conformità ai luoghi comuni romano-italica» [QN 2, p. 139], è necessario diffidare dall’idea che un «accordo culturale tra “Roma” e la Germania» sia «il più grande “avvenimento” “culturale” che finora si sia mai visto»: si sa che Nietzsche chiama Roma «il posto più indecente della terra» per il poeta dello «Zarathustra» – e nel dir ciò egli non intendeva solo la Roma «cristiana» – bensì tutto ciò che significa dispotismo dell’opinione e confusione? [QN 2, p. 426]

Ma l’insidia del katholon sta anche nella sua capacità di conservare la trascendenza (non degradando a mero fenomeno morale) e di farsi ecumenico, minacciando così il legame con il suolo. Allo spirito tedesco pertiene invece la rivoluzione morale del protestantesimo, che persegue la separazione dalla sua origine cristiana, che solo il nazismo – e non invece il fascismo, fenomeno romano – può svolgere. Un giorno dovrà essere compiuta anche la destituzione contro la chiesa cristiana in un «protestantesimo» senza cristianesimo che il fascismo, da sé, non è in grado di compiere. [QN 2, p. 536]

Ma non c’è solo la questione cristiana. Il fronte del nemico comincia ad allargarsi. Entra in scena l’ebreo. «L’ebraismo» è inteso come «la più grande assenza di suolo [Bodenlosigkeit] che, a nulla vincolata, tutto quanto si asservisce» [QN 2, p. 129]. Si tratta di uno sradicamento che «“vince”», ma solo perché non resta oramai che «la caricatura della “lotta”», solo perché nell’epoca del nichilismo dispiegato dominano le forze anti-poetiche.

228

parte iii. l’enigma della modernità

Una delle forme più nascoste del colossale, e forse la più antica, è la tenace abilità nel calcolare e nel trafficare e nel mescolare insieme in cui si fonda la mancanza di mondo [Weltlosigkeit] dell’ebraismo. [QN 2, p. 129]

Esso è però destinato a essere spazzato via da una vittoria più autentica, quella «della storia su ciò che è senza storia [Geschichtslos]», la quale sarà raggiunta non appena ciò che è privo di suolo [das Bodenslose] [avrà] esclu[so] se stesso perché esso non osa l’essere bensì si limita sempre solo a calcolare in base all’ente e pone i propri calcoli come la realtà. [QN 2, p. 129]

L’ebreo «senza suolo», «senza mondo», sradicato e «senza storia» escluderà se stesso dalla lotta per l’essere: impegnato nel calcolo e nel traffico, non sarà in grado di accedere all’essenziale. Riecheggia già qui il tema dell’autoesclusione dalla storia, anticipazione di quell’inquietante accusa di «autoannientamento [Selbstvernichtung]» che gli ebrei, agenti della modernità e della tecnica, oltre che attori della segreta «macchinazione» ormai «impadroniti[si] ovunque e completamente del potere», avrebbero riservato a se stessi, preparando il terreno, con la loro attitudine al calcolo e alla ragione nichilistica, per l’industria dello sterminio [QN 4, p. 28]. Sarà un tema dei Quaderni negli anni dell’imminente sconfitta bellica e del dopoguerra, quando Heidegger descrive lo stesso nazismo come il frutto di una macchinazione ordita contro il popolo tedesco da forze misteriose, le quali avrebbero contribuito all’affermazione del nazionalsocialismo al solo scopo di usarlo come pretesto per scatenare il loro «ingranaggio omicida [Tötungsmachinerie]» contro la Germania [QN 4, p. 198], vera vittima della guerra e ridotta dopo il conflitto a un «unico campo di concentramento [ein einziges Kz]» da quelle potenze che, avendo disconosciuto la legittima aspirazione dei tedeschi al dominio, si sarebbero macchiate di una «colpa» la cui gravità non può essere commisurata neanche «con l’atrocità delle “camere a gas”», nominate da Heidegger con il sinistro ricorso alle virgolette [QN 4, p. 134]. Ma già nel 1938 alla figura dell’ebreo, plasticamente opposta a quella del tedesco, è consegnato lo stigma dell’inessenzialità: da un lato è il legame con il suolo, dall’altro lato lo sradicamento; da un lato è il pensiero poetico, dall’altro il calcolo e il traffico; da un lato

10. orizzonti di gloria

229

è la storia, dall’altro la sua assenza; da un lato è l’esserci, l’essere-nelmondo, dall’altro la più vuota assenza ontologica del weltlos6. Il carattere dell’assenza di mondo e il marchio della dedizione al traffico configurano chiaramente l’ebraismo come la sublimazione del capitale globale. Sembra davvero che qui Heidegger mutui metafore cristallizzate nella secolare storia dell’antisemitismo tedesco ed europeo per forgiare nel suo linguaggio la sua versione di un anticapitalismo che insiste sui pericoli derivanti dalla estensione globale del capitale e dalla riduzione del mondo allo spazio universale dell’individuo atomizzato. In direzione di questa ipotesi vanno anche significative pagine dei Quaderni successivi al 1939, dove Heidegger insisterà sull’elemento aleatorio dell’ebreo: «specie di umanità priva di legami [ungebunden]», l’«ebraismo mondiale [Weltjudentum]» istituisce come «proprio “compito” di portata storica mondiale» lo «sradicamento di tutto l’ente dall’essere» e la «completa derazzificazione dei popoli», cioè la costruzione di un’umanità planetaria svincolata dal suo legame con il suolo [QN 3, pp. 315, 72]. E in tal senso va pure il fatto che Heidegger è sempre più impressionato dalla possibilità di una alleanza tra cristianesimo ed ebraismo. In quanto cerca una «alleanza con le potenze della distruzione e dello sradicamento», «il cristianesimo ecclesiastico» tenta di giungere a

6 Sull’antisemitismo di Heidegger e sul suo rapporto con gli ebrei cfr. Walter Homolka, Arnulf Heidegger (a cura di), Heidegger und der Antisemitismus, Freiburg im Breisgau, Herder, 2016; Günter Figal, «Das Ende des Heideggerianertums». Günter Figal im Gespräche mit Bettina Schulte, «Information Philosophie», 1, 2015, pp. 129-131; Hermann Heidegger, Randständige Bemerkungen. Die Berichterstattung über meinen Vater Martin Heidegger hat sich verirrt. Er war kein Antisemit, «Die Zeit», 06.08.2015; Friedrich-Wilhelm von Herrmann, Heidegger non era antisemita, «Il Corriere della Sera», 04.10.2015; Jean-Luc Nancy, Banalité de Heidegger, Paris, Galilée, 2015; Peter Trawny, Heidegger e il mito della cospirazione ebraica, Milano, Bompiani, 2015 (ed. or. Heidegger und der Mythos der jüdischen Weltverschwörung, Frankfurt am Main, Klostermann, 2015); Peter Trawny, Andrew J. Mitchell (a cura di), Heidegger, die Juden, noch einmal, Frankfurt am Main, Klostermann, 2015; Günther Anders, Hannah Arendt, Hans Jonas, Karl Löwith, Leo Strauss, Su Heidegger: cinque voci ebraiche, Roma, Donzelli, 1998; Alan Milchman, Alan Rosenberg (a cura di), Martin Heidegger and the Holocaust, New Jersey, Humanities Press, 1996; Marlène Zarader, Il debito impensato. Heidegger e l’eredità ebraica, Milano, Vita e Pensiero, 1995 (ed. or. La dette impensée. Heidegger et l’héritage hébraique, Paris, Seuil, 1990); Jean-François Lyotard, Heidegger e «gli ebrei», Milano, Feltrinelli, 1989 (ed. or. Heidegger et « les juifs », Paris, Galilée, 1988).

230

parte iii. l’enigma della modernità

un confronto con il compimento della modernità, per mettere probabilmente anche questa ancora in relazione con la sua “verità” o – il che sarebbe ancora più pericoloso – per condurla a fondersi con se stesso. [QN 2, p. 148]

Nel tempo in cui la storiografia domina la storia, «una simile impercettibile “vittoria” del cristianesimo e della romanità da tempo divenuti non creativi e senza dei non è esclusa» [QN 2, p. 148]. Sarebbe un trionfo frutto dell’alleanza tra il “totale” del gesuitismo romano e il “senza mondo” dell’ebraismo. Ferale sarebbe, per Heidegger, la vittoriosa congiunzione tra la tensione totalizzante, priva di confini (dunque universalistica) del cattolicesimo e quella priva di ancoraggio nazionale e di limiti spaziali dell’ebraismo, minacce mortali per il popolo tedesco e per la «germanicità [Deutschheit]» [QN 2, p. 475], il cui compito è quello di resistere alla disgregazione: «il nostro pensiero non deve essere “internazionale”, nemmeno europeo, bensì occidentale e metafisico» [QN 2, p. 245], contro l’universalismo cosmopolita dei mercanti del traffico e del profitto e dei loro alleati. 7. Orizzonti di gloria L’alleanza tra le forze del capitale globale impressiona Heidegger, del resto, perché lo spirito del razionalismo e della modernità, che in esse si è depositato, lascia intravedere uno sviluppo successivo, le cui tracce la storia del mondo già manifesta in maniera inquietante e che già minaccia materialmente la sopravvivenza dell’esserci tedesco. Il punto è che l’impresa culturale cristiana è solo il rovescio, spacciato per il lato buono, di ciò che il bolscevismo compie come una distruzione della cultura. [QN 2, p. 10]

Si tratta di quel processo «tramite cui la modernità si organizza per il suo compimento e lotta per un allestimento [Zurüstung] a tale compimento finalizzato» [QN 2, p. 10]. Dal punto di vista della storia dell’essere e della sua epocalizzazione moderna, dunque, la visione del mondo cristiana non è altro che una copertura, «il lato buono» appunto, dell’immane progetto bolscevico e della sua distruttività.

10. orizzonti di gloria

231

Che l’alleanza ebraico-cristiana sia temuta da Heidegger proprio perché prepara l’avvento del bolscevismo? Se così fosse, del nemico mortale – del nemico attuale: la visione del mondo marxista che ha trovato realizzazione negli sterminati territori dell’est – essi rappresenterebbero la genealogia ontologica, la premessa all’interno di quel primo inizio che sta giungendo (almeno così Heidegger, a questo punto, spera) al suo tramonto. Che sia proprio il bolscevismo il risultato dell’alleanza tra il totale, l’universale e l’internazionale? La risposta a questa preoccupazione pare contenuta in un appunto dei Beiträge: «il bolscevismo è di fatto ebraico; ma allora anche il cristianesimo è, nel fondo, bolscevico!» [CF, p. 79]. In questo quadro, la prossima decisione è perciò solo la seguente: quale dei giganteschi allestimenti dell’immagine moderna del mondo si organizzerà per essere quello vincente. [QN 2, p. 10]

Ma quali sono gli altri «giganteschi allestimenti», posto che uno è il bolscevismo? In una nota di questi anni, Heidegger scrive che il suo errore compiuto tra il 1930 e il 1934 fu quello di scambiare il nazismo per «la possibilità di un passaggio in un altro inizio» [QN 2, p. 536]. Esso è piuttosto una figura “nietzscheana”, una fine che preannuncia – senza ancora esserlo – l’altro inizio. «Qui comincia piuttosto e precisamente […] il compimento della modernità» [QN 2, p. 536]. Un tramonto aurorale. Un «gigantesco allestimento» dell’«immagine moderna del mondo», appunto. Heidegger annota che, d’altra parte, la fine del moderno non può giungere dallo spirito democratico. Nelle «“democrazie occidentali” la “modernità” è già da molto tempo […] giunta a un punto di arresto; per muovere il passo verso il compimento manca la forza e soprattutto la vocazione essenziale». In esse tutto è «appianamento […], barriera di fronte al passaggio nel compimento della modernità» [QN 2, p. 533]. Ecco perché lo scontro decisivo è quello che il mondo tedesco deve consumare con l’altro pezzo di mondo nel quale pure il moderno non s’è ancora compiuto: l’oriente sovietico. La fine dell’epoca sarà segnata dallo scontro decisivo tra questi due «giganteschi allestimenti». Il nemico vero, ultimo, radicale e originario, finalmente emerge. In alcuni passaggi Heidegger sembra quasi prefigurare la vittoria, il dominio germanico a est, evocando la possibilità «che l’inesauribilità della terra russa venga assunta nell’irresistibilità del pianificare

232

parte iii. l’enigma della modernità

e dell’ordinare tedeschi» [QN 2, p. 529] e caldeggiando la «grande mescolanza» con lo spirito slavo liberato dal suo vincolo con il bolscevismo, che nel «carattere russo» finora «si è solo insinuato e per cui non è nulla di radicato» [QN 2, p. 528]. Questo nemico mortale ottiene la sua legittimazione dalla forma che il pensiero filosofico assume nella sua fase specificatamente moderna: la dialettica. In quanto «appartiene completamente al pensiero moderno», essa «dovrà essere abbandonata nel passaggio nell’altro domandare» [QN 2, p. 11]. Il suo movimento segreto è la costituzione di una soggettività assoluta, sradicata, universale. La genuina dialettica diviene possibile solo dopo che Kant, tramite la visione del «trascendentale», ha concepito la soggettività, e dunque il riferimento rappresentativo all’oggetto, in maniera tale che adesso il soggetto stesso possa entrare essenzialmente nel movimento dialettico, e precisamente in modo tale che solo questo movimento porti la soggettività a dispiegarsi nella sua assolutezza. [QN 2, p. 40]

Essa è il moto delle forze oscure, del pensiero che si è oramai separato dall’origine, della metafisica che svolge l’oblio dell’essere. «Non è un caso se la dialettica, ai fini di una sua propria assicurazione, si sia prescritta la protezione tramite la cristianizzazione dell’immagine del mondo» [QN 2, p. 11]. Fin tanto che non sarà attuato il suo «superamento speculativo», si resterà nell’ «irrigidimento», che è «un rallentamento della storia dell’essere e delle sue decisioni» [QN 2, p. 41]. Proprio in quanto il bolscevismo risulta essere l’ultima e più cogente manifestazione della storia metafisica, nella lotta contro il suo dominio si consuma, per Heidegger, la battaglia decisiva. Qui è in gioco l’essenziale, l’epico scontro finale, dal quale il destino stesso del mondo deriverà: meditazione e ricerca dell’iniziale appropriazione tramite l’essere o follia della definitiva umanizzazione dell’uomo sradicato. [QN 2, p. 253]

Solo se a vincere sarà il nazismo, e non il bolscevismo, la modernità si chiuderà in un modo che non preclude la possibilità futura dell’altro inizio. Rispetto a questo scontro epocale l’americanismo resta in posizione inessenziale. «In maniera falsa e solo dalla posizio-

10. orizzonti di gloria

233

ne arretrata delle democrazie, si chiamano “dittatori” gli esecutori del compimento della modernità nella sua suprema essenza» [QN 2, p. 531]. La battaglia è contro la figura del moderno nella quale la romanità cristiana – il totale – e l’assenza di mondo e di suolo dell’ebraismo – l’internazionale – hanno trovato esemplare precipitazione: è qui che prende forma lo spettro del nemico, quello che più inquieta. Lo spirito nazionalistico dell’esserci tedesco diventa così l’ultimo baluardo contro il farsi concreto dell’universale. L’ultima difesa in grado di contenere il diabolico tentativo di portare a compimento la dialettica dell’autoliberazione del lavoro. L’ultimo rifugio di Heidegger.

11. La resa e l’abbandono

1. La resa Dal momento che è sempre calata nella viva crudezza della lotta politico-filosofica (della «saga», potremmo dire facendo risuonare le parole dello stesso Heidegger), cioè nella concretezza infuocata dello scontro politico, la critica heideggeriana del moderno, che non è certo una prerogativa dei soli Quaderni neri, in essi svela in maniera plastica il suo momento genetico, la sua origine polemica, il suo nervo scoperto, il suo nemico mortale, l’annientamento del quale implica una preliminare indagine della sua formazione storica. Se vi è, certo, una fine del moderno che si consuma tra Hegel e Nietzsche, e che consiste nel trionfo della tecnica e del nichilismo, la vera necessità dell’altro inizio sta nelle degenerazioni del moderno che rispondono ai nomi di Marx e del bolscevismo russo, di cui cattolicesimo ed ebraismo rappresentano, a giudizio di Heidegger, la genesi ontologica. Da qui la radicalità del suo anticristianesimo e del suo antisemitismo. Gli orizzonti di gloria di Heidegger e del nazismo rimasero tali. Meri orizzonti. Dopo la sconfitta dell’hitlerismo, Heidegger non riuscì a celare il suo disappunto per gli esiti del conflitto, che si manifestò in più di una circostanza al meglio mediante la sua reticenza, al peggio in espliciti rigurgiti rancorosi contro il nuovo ordine che sorgeva dalle ceneri del Reich. La sconfitta del nazismo non fu mai davvero digerita da Heidegger, che non si piegò mai, per tutta la vita, a manifestare pubblicamente la sua distanza da quell’esperienza, o il suo pentimento per averne fatto parte. Il suo atteggiamento all’indomani della sconfitta della Germania nazista è bene illustrato dal tono di una lettera che spedisce nel gen-

236

parte iii. l’enigma della modernità

naio del 1948 al suo ex allievo Marcuse. Quest’ultimo, ebreo, era stato costretto a lasciare la Germania, dove sarebbe rientrato dopo la guerra per un breve periodo. Di ritorno negli Stati Uniti, Marcuse scrive, nell’agosto del ’47, un accorato appello a Heidegger, nel quale lo invita, finalmente, a parlare, a dire una parola chiara su quanto avvenuto nei Lager nazisti. «Molti di noi hanno atteso a lungo una Sua affermazione che esprimesse in modo chiaro e definitivo il suo distacco dal regime», scrive Marcuse. «L’abbiamo ammirata come filosofo e da Lei abbiamo imparato un’infinità di cose. […] Tuttavia, un filosofo non può sbagliarsi su un regime che ha annientato milioni di ebrei – semplicemente perché ebrei»1. La risposta di Heidegger è significativa. A proposito delle giuste e pesanti accuse che Lei esprime su di un regime che ha ucciso milioni di ebrei, che ha fatto del terrore la normalità e ha trasformato nel suo contrario tutto ciò che ha realmente a che fare con i concetti di spirito, libertà, verità, posso solo aggiungere che al posto di «ebrei» si può scrivere «tedeschi dell’est» [statt Juden Ostdeutsche], e varrebbe allora ugualmente per uno degli alleati, con la differenza che tutto ciò che accadde dopo il 1945 è noto agli occhi del mondo, mentre il sanguinoso terrore dei nazisti è stato di fatto tenuto nascosto al popolo tedesco. [H-M, p. 386]

Altrettanto significativa è la risposta che uno sconcertato Marcuse fornisce a Heidegger. Lei ha scritto che tutto ciò che io ho detto sullo sterminio degli ebrei potrebbe valere per gli alleati, se al termine «ebrei» sostituissimo quello di «tedeschi dell’est». Con questa affermazione Lei non si pone forse fuori dalla dimensione in cui è ancora possibile un dialogo, fuori dal lógos? Perché solo fuori dalla «logica» è possibile spiegare, relativizzare, «comprendere» un crimine, sostenendo che gli altri hanno fatto lo stesso. E ancora: com’è possibile mettere sullo stesso piano la tortura, la mutilazione, l’annientamento di milioni di esseri umani e il trasferimento forzato di gruppi di popolazione?2

È uno scambio, questo, che mostra in tutta la sua evidenza la reticenza di Heidegger. Il suo rapporto con il nazismo rimase sempre am1

Herbert Marcuse, Lettera a Martin Heidegger, 28 agosto 1947, in Id., Davanti al nazismo. Scritti di teoria critica 1940-1948, Roma-Bari, Laterza, 1998, pp. 128-130. 2 Id., Lettera a Martin Heidegger, 13 maggio 1948, ivi, p. 133.

11. la resa e l’abbandono

237

biguo: anche dopo la fine della guerra, e di fronte a esplicite richieste, Heidegger non espresse mai una parola di condanna cristallina e di pentimento chiaro. Il suo coinvolgimento con il regime resterà così una macchia indelebile per tutto il resto della sua vita, benché già agli inizi del 1934 avesse formalmente chiuso i suoi rapporti con il nazionalsocialismo, si fosse nuovamente ritirato in una vita di studio e di ricerca, e avesse cominciato, nei corsi del ’34 e del ’35, a contestare, dopo aver ricevuto numerosi attacchi dai responsabili della propaganda del regime, l’interpretazione filosofica di Nietzsche data dal nazionalsocialismo. L’impegno vero e proprio di Heidegger con il partito durò così pochi mesi, e precipitò nel famoso discorso del rettorato, L’autoaffermazione dell’università tedesca, un misto di esaltazione dello spirito del popolo tedesco e della necessità della scienza e del sapere di porsi al suo servizio, così come lo spirito dei greci aveva insegnato. Löwith, uno degli allievi più brillanti di Heidegger, che col tempo diventerà sempre più suo critico implacabile, dirà di quel discorso: «Se lo si misura col metro della filosofia esso è la quintessenza dell’ambiguità. […] Alla fine uno non sa bene se deve mettere mano ai Presocratici di Diels o marciare con le SA»3. In pochi mesi il rapporto tra Heidegger e il regime si incrina. Questi non riesce a far passare le sue idee circa la riforma universitaria, né tantomeno a imporre il suo punto di vista filosofico al movimento, contrastato in ciò duramente dai gerarchi del partito, che vedono in Essere e tempo l’espressione di una filosofia del tutto contraria ai principi del nazionalsocialismo. Il tono fondamentale della visione del mondo sottesa all’insegnamento di Heidegger è determinato dai concetti di cura e angoscia, ed entrambi guardano al nulla. Il senso di questa filosofia è un ateismo esplicito e un nichilismo metafisico al pari di quello sostenuto specialmente da autori ebrei, dunque un fermento di decomposizione e di dissoluzione del popolo tedesco […]. Non vi si trova niente in merito al popolo e allo Stato, alla razza e a tutti i valori della nostra immagine nazionalsocialista del mondo4.

3 Karl Löwith, La mia vita in Germania prima e dopo il 1933, Milano, Il Saggiatore, 1988, p. 58 (ed. or. Mein Leben in Deutschland von und nach 1933, Stuttgart, Metzler, 1986). 4 Ernst Krieck, «Volk im Werden», II, 1934, pp. 247-249.

238

parte iii. l’enigma della modernità

I centri del potere ideologico del nazionalsocialismo hanno in sospetto Heidegger per il carattere autonomo del suo pensiero e lo relegano quindi in una posizione sempre più minoritaria. All’inizio del 1934, dieci mesi dopo l’assunzione dell’incarico al rettorato, Heidegger si dimette e chiude con ciò i suoi rapporti di collaborazione con il regime. L’ «ubriacatura» è finita, e a quel punto Heidegger si dedicherà esclusivamente allo studio, che aveva abbandonato nei mesi di guida del rettorato. In verità, come testimoniato dai Quaderni neri, Heidegger si strinse nell’abbraccio con il nazismo in maniera lucida, che fu tutt’altro che una momentanea ubriacatura. Si trattò piuttosto del tentativo di trovare una risposta a quelle che Heidegger riteneva le storture della modernità, evidentemente, ai suoi occhi, ben peggiori dei progetti di distruzione e di dominio del Reich. La sua sconfitta obbligò dunque Heidegger a ricollocarsi, e a mettersi alla ricerca di un nuovo campo di lotta contro il dominio del pensiero calcolante e della ragione economica. La sua fu una resa alle ragioni impellenti della storia. Ma quella resa non decretò il ripensamento critico delle sue vecchie posizioni, solo la necessità di ripensare la lotta contro la modernità spaesante su un nuovo terreno. 2. La verità della tecnica Se nel nazismo Heidegger aveva intravisto la possibilità di un superamento della ragione mediante un posizionamento in un campo di battaglia tra due schieramenti, dei quali l’uno era considerato meno pericoloso perché la sua vittoria avrebbe potuto consentire l’apertura di un nuovo destino dell’essere, fondato sull’indisponibilità dello spirito tedesco a farsi servo del calcolo e del traffico, dopo la guerra si trattò per Heidegger di affidarsi ad altre soluzioni. Il punto restava quello di una critica radicale del pensiero calcolante, e del razionalismo come suo presupposto. In verità, Heidegger potette trovare immediato conforto rifugiandosi nella sua ontologia della produzione. Il meccanismo della verità come svelatezza e dell’autoproduzione dell’essere, infatti, cioè quel complesso meccanismo di sottrazione e autodestinazione che abbiamo visto all’opera, consentì presto a Heidegger di pensare una

11. la resa e l’abbandono

239

nuova forma di opposizione alla tecnica moderna e ai suoi presupposti razionalistici. In quanto ogni epochè dell’essere è, infatti, la manifestazione del suo proprio stesso destinarsi, anche nella sua fase compiutamente nichilistica, segnata dall’imperio della moderna tecnica, è sempre possibile l’intervento di una svolta, di un nuovo inizio, di un’apertura epocale dell’essere che consenta il superamento della sua destinazione moderna. Il fatto è che l’essere, in quanto physis e aletheia, è il proprio stesso processo di schiusura e disvelamento, nel quale l’unità del fondamento si manifesta nella molteplicità degli enti: ma se questa processualità dell’essere è il divenire stesso della storia, e se ogni momento storico è un momento dell’epochè dell’essere, questo divenire in ultima analisi qualifica lo stesso processo storico come progressivo disvelamento. Questo movimento contribuisce a ridefinire, almeno in parte, lo stesso statuto ontologico del moderno: se la modernità resta, agli occhi di Heidegger, l’epoca del nichilismo dispiegato, dunque della massima sottrazione dell’essere, della sua mancanza e del suo velamento, coincidente con la sua destinazione nell’oggettività degli oggetti, determinata a sua volta dalla destinazione della soggettità nella soggettività dell’uomo, è anche vero, però, che in questa massima sottrazione è al tempo stesso compiuta in massimo grado l’autodestinazione dell’essere, che in certo senso è tanto più presente e manifesto quanto più è velato5. La velatezza, in effetti, è ciò dalla quale costantemente emergono le forme positive assunte dall’ente storicamente determinato; la velatezza e il nascondimento sono parti coessenziali dell’essere in quanto motori del suo movimento di autoproduzione: solo grazie al velamento può svelarsi al tempo stesso l’essere nella sua autoproduzione. La storia successiva dell’essere è, allora, un costante venire alla svelatezza, uno stadio sempre nuovo di autoproduzione, una configurazione sempre più avanzata dell’autopoiesi dell’essere. Così proprio laddove l’essere è massimamente sottratto (nell’epoca moderna come epoca della immagine del mondo, cioè nell’epoca in cui l’essere si è destinato come oggettività), esso è massimamente presente, perché la storia del suo progressivo velamento è al tempo stesso la storia del 5

Cfr. Giorgio Grimaldi, Oltre le tempeste d’acciaio: tecnica e modernità in Heidegger, Jünger, Schmitt, Roma, Carocci, 2015; Juan Vermal, Über Subjektivität und Technik in Heideggers Denken, «Heidegger-Jahrbuch», 9, 2015, pp. 25-37.

240

parte iii. l’enigma della modernità

suo progressivo disvelamento, della sua progressiva affermazione. Velamento e svelamento sono coessenziali; proprio velandosi, l’essere disvela la propria storia. È questo che Heidegger intende quando scrive che non solo destinarsi e sottrarsi non sono due cose differenti, ma una sola cosa, ma anche che in entrambi domina ciò che in precedenza abbiamo chiamato il concedere [Gewähren]: in entrambi, cioè anche nella sottrazione, anzi, in essa in maniera ancora più essenziale [hier sogar noch wesentlicher]. [PdR, p. 111]

Nell’Entzug, in una maniera ancora più essenziale, perdura quel concedere, quel darsi dell’essere. Laddove è più sottratto, l’essere è ancora più essenzialmente presente. Questo vuol dire che nell’epoca moderna come epoca dell’immagine del mondo l’essere è presente ancora più essenzialmente, proprio perché massimamente sottratto. Proprio perché l’essere è da intendersi non onticamente, ma come un processo di autoproduzione, il punto più avanzato di questa autoproduzione non può che essere il punto più “vero” dell’intero processo, ovvero quello in cui il rapporto di velatezza-svelamento e sottrazione-destinazione ha raggiunto la sua tensione più ampia. Se ogni successiva epoca storica, come andare-fuori-di-sé, non è mero cedere e venir meno nell’esteriorità, ma progressivo «In-sich-züruckGehen», allora l’epoca moderna porta alla tensione più alta e più sviluppata lo schiudersi dell’essere, è cioè il tempo storico in cui la tensione fra autoproduzione e negazione-sottrazione è giunto al massimo grado delle sue potenzialità espressive. Se tutto ciò ha un senso, la tecnica non si dà semplicemente come luogo del sottrarsi incondizionato dell’essere; più essenzialmente, la tecnica è interna al processo stesso del disvelamento dell’essere e, in quanto tale, luogo della presenza della sua verità storica. Proprio lasciando vedere la sua assenza, l’essere reclama di venire ripensato, e quindi è massimamente manifesto nell’essenza della tecnica. Cosa ha a che fare l’essenza della tecnica con lo svelare [mit dem Entbergen]? Risposta: tutto [...]. La tecnica è un modo dello svelare [Die Technik ist eine Weise des Entbergens]. Se facciamo attenzione a questo fatto, ci si apre davanti un ambito completamente nuovo per l’essenza della tecnica. È l’ambito dello svelare, cioè della verità. [QdT, pp. 9-10]

11. la resa e l’abbandono

241

In quanto la tecnica stessa appartiene alla storia dell’essere come sua destinazione, essa è un ambito della verità, cioè dell’essere stesso. «La techne appartiene alla pro-duzione, alla poiesis: è qualcosa di poietico» [QdT, p. 10]. Nella tecnica, allora, si compie un momento del tutto interno alla verità, allo svelarsi dell’essere. La tecnica è un modo del disvelare. La tecnica è essenzialmente nell’ambito in cui accadono disvelare e disvelatezza, dove accade l’aletheia, la verità. [QdT, p. 10]

Ma c’è di più. Non solo la tecnica non è mera negazione della physis: è piuttosto l’ultimo grado della sua espressione. Non solo la tecnica appartiene all’essere come modo del suo svelamento, della sua destinazione, luogo in cui, destinandosi, perdura, ma è il luogo in cui l’essere è essenzialmente in quanto essere, luogo massimo del suo disvelamento. Nel punto storicamente più lontano dall’origine, ovvero dove l’essere è uscito in termini più ampi da se stesso, l’essere è anche più potentemente tornato in sé; la più lontana esteriorità è infatti anche la più profonda internità, secondo l’idea della relazione tra esteriorità e ritorno in sé. La tecnica, realizzando la volontà di potenza occidentale, è la verità dell’essere: non solo nel senso che ha a che fare con il suo disvelamento, ma nel senso che realizza la verità più compiuta di questo processo; la tecnica è, per usare una formula, il divenire stesso giunto alla sua verità, è la verità stessa del divenire. Con ciò, è l’essere stesso. In tal senso il Gestell «riguarda l’essere presente di tutto ciò che è presente come tale» [Per, p. 77], ovvero riguarda l’ente nella sua totalità, in quanto lo dispone e lo ordina; disponendo secondo la propria logica l’ente nella sua totalità, l’impianto finisce per essere «nella sua essenza l’essere dell’ente nel suo destino estremo e probabilmente compiuto» [Per, p. 77]; ma, «dominando totalmente ciò che è presente in quanto tale» [Per, p. 78], ovvero divenendo principio di produzione dell’ente, l’impianto di svela come essere: «L’impianto è l’essere stesso [Das Ge-stell ist … das Sein selber]» [Per, p. 78]. Questa coincidenza tra Gestell e Sein non vuol dire solamente che, in qualche modo, il Gestell diventa essere, nel senso che ne assume le caratteristiche della poiesis, ovvero della produzione del mondo: esso è, come abbiamo visto, attività dello Stellen, del porre; in quanto porre, produce, dispone, ordina gli enti nell’impianto, svolgendo quella dialettica della soggettività che, in quanto tale, è attività dello Stellen, dappri-

242

parte iii. l’enigma della modernità

ma nelle forme del Vor-stellen e poi in quelle del Ge-stell. Ora, tuttavia, non si tratta solo di questa assunzione da parte della tecnica delle caratteristiche della produzione, che è propria dell’essere. Il punto decisivo è che questo può avvenire non casualmente: avviene piuttosto perché la verità dell’essere, intesa come svelamento dell’essere di se stesso, si destina nell’impianto. Il Gestell è una forma fenomenologica assunta dalla verità dell’essere, ovvero è, in altre parole, il prodotto stesso del divenire della physis, non la sua negazione; piuttosto, è negazione determinata, ovvero peculiare forma che realizza uno stadio della dialettica dell’aletheia, e precisamente quello storicamente più avanzato, quello che realizza il massimo grado di apertura di verità. E questa verità consiste appunto nello svelare l’essere come produzione dell’ente. Questo rapporto tra physis e techne è rintracciabile nella genealogia stessa del Ge-stell. Immediatamente, in riferimento alla physis, la techne appare come pura negazione; se questo è certamente vero, dal momento che quest’ultima non riguarda l’ambito degli «enti spontaneamente cresciuti [physis]», ma tutti gli «altri enti nuovi» che vengono artificialmente «fabbricati e prodotti» sulla base di un fare umano, è altrettanto vero che questo fare, questo produrre tecnico «procede nella physis e sul fondamento della physis», dunque non è «un attacco, ma un lasciar avvenire il già presente» [VdPA, p. 90]. La configurazione propria della techne in quanto Ge-stell è lo Stellen, il porre. Ma a ben guardare la physis stessa, in quanto è il portare fuori l’ente, è questa attività del porre. L’essere stesso è Stellen, porre. «La physis, ossia il portare fuori lì dinanzi che si schiude da sé, si mostra per tempo nel carattere di un porre [im Charakter eines Stellens]» [Per, p. 93], dal momento che è quel «fornire [Zu-Stellen] che, schiudendosi da sé, porta-fuori» [Per, p. 93]. Naturalmente, questo porre della physis è differente dal porre umano della techne, che il greco nomina con la parola thesis. «Ciò che è venuto a stare thesei è presente in modo diverso da ciò che è stato portato fuori physei» [Per, p. 92]: nondimeno, questo porre umano-tecnico è possibile solo sul fondamento del porre della physis. Infatti «solo se domina la physis è possibile e necessaria la thesis» [Per, p. 92]. Così la tecnica non solo non si dà, dal punto di vista della storia dell’essere, come negazione della physis, ma si svela anche come sua ultima e più compiuta manifestazione, ultima determinazione storica del porre e ultima apertura della radura.

11. la resa e l’abbandono

243

3. Il superamento della tecnica La traccia di questa genealogia mostra allora che il porre dell’impianto rinvia al porre dell’essere stesso; se il Vor-stellen della soggettività rimanda, come sappiamo, alla soggettità, allo upokeimenon, e dunque infine al porre della soggettità della physis, che produce l’ente nella sua totalità, ne deriva che nel Gestell si è destinato il porre stesso in quanto tale, cioè l’essere stesso: «L’essenza della tecnica porta il nome di impianto perché lo Stellen nominato nel Ge-stell è l’essere stesso» [Per, p. 93], per cui l’impianto è la physis divenuta tecnica. L’essenza della tecnica è l’essere stesso nella forma essenziale dell’impianto […]. L’essenza della tecnica è chiamata con lo strano di Ge-stell, “impianto”, proprio perché tale essenza non è niente di meno che l’essere stesso. [Per, pp. 89-90]

Che nel Gestell non si sia destinata semplicemente la soggettività, ma l’essere stesso, ovvero la stessa verità, significa che la tecnica moderna svela infine il senso stesso dell’auto-movimento dell’essere, ovvero della storia. Che il suo vertice ultimo – anche se non definitivo – sia la tecnica, vuol dire che questa realizza la volontà di potenza dello spirito occidentale. Che questo vertice sveli la verità dell’essere significa, dunque, che la storia stessa è progressiva realizzazione di questo spirito in quanto volontà di dominio del mondo. La genealogia dell’impianto, cioè dell’essenza della tecnica, raggiunge e indica la provenienza essenziale del destino dell’essere occidentale-europeo, e oggi planetario, dalla physis. [Per, p. 93]

Questo dominio dello spirito occidentale, divenuto totale nella tecnica, è ciò che disegna le tracce e scandisce il tempo della modernità, determinandola come epoca. Il nome «impianto» dice che la sua essenza determina un’epoca dell’essere, giacché tale essenza, il porre [das Stellen], si fonda sul destino iniziale dell’essere (physis-thesis). [Per, p. 94]

Si tratta dunque, per Heidegger, di pensare compiutamente questo destino, e di comprenderlo a partire dalla tecnica, pieno dispiegamento del moderno. Questo significa, evidentemente, che solo nelle

244

parte iii. l’enigma della modernità

pieghe del Gestell può essere pensato quel contro-movimento, quella svolta, quel nuovo inizio capace di produrre una nuova destinalità dell’essere. Soltanto dove l’essere è più manifesto, dunque, si offre la possibilità per l’apertura di un nuovo destino. Questo nuovo destino accade repentinamente, è il «balzo nell’essere [Satz in das Sein]» reso possibile proprio laddove la ragione calcolante e il principio di ragione esercitano in massimo grado il loro potere [PdR, p. 98]. Il compito del pensiero, allora, è quello di pensare la praticabilità di questo salto, di questo accadere della verità dell’essere proprio laddove esso sembra maggiormente assente, privo di verità e di luce, massimamente degradato. Solo comprendendo la possibilità di questo salto, e non abbandonandosi invece al rifiuto immediato dell’epochè, il pensiero può pensare l’essere e porre una nuova fase del suo destino, capace di superare il dominio della ragione calcolante. È proprio nel Ge-stell in quanto essenza dell’essere e forma della modernità, dunque, che il salto dell’essere può darsi. La tecnica è il pericolo, è stato detto6: ma in essa, proprio in quanto luogo del pericolo massimo, inteso come rischio dell’autodistruzione, «si cela la possibilità di una svolta [Kehre]», nella quale si preannuncia la possibilità della salvezza [Svo, p. 101]. È con le parole di Hölderlin che Heidegger esprime la pienezza di questa ambiguità: la tecnica è il pericolo; ma, «laddove è il pericolo, anche ciò che salva cresce» [Svo, p. 102]. Salvezza significa qui: «sciogliere, affrancare, liberare, avere riguardo, celare-salvare, prendere in custodia, salvaguardare» [Svo, p. 102]. È nella tecnica, anzi nel Ge-stell come forma stessa dell’epoca moderna, che si danno le possibilità stesse della distruzione e della definitiva riduzione dell’uomo a cosa, ma anche dell’affrancamento e della liberazione dalla stessa tecnica. È nel cuore stesso della modernità che le sue contraddizioni possono trovare soluzione e conciliazione, non come ritorno indietro, ma come Kehre, svolta in avanti e possibilità di nuove aperture nella storia della svelatezza. Non si tratta allora di praticare e pensare il superamento della tecnica come un suo immediato rigetto. Se la tecnica è un destino, essa non può essere negata dal gesto tanto radicale quanto inefficace del rifiuto dell’epoca, incapace di cogliere quanto della verità dell’essere è negato nella sua attuale epochè. 6

Cfr. infra, cap. 9, § 5.

11. la resa e l’abbandono

245

L’uomo non potrà mai esperire e pensare questo denegato, finché andrà girovagando insistendo nella mera negazione della sua epoca. La fuga nella tradizione – una fuga che è un misto di umiltà e d’arroganza – non è di per sé capace di nulla, se non di chiudere gli occhi e accecarsi davanti a quel colpo d’occhio che è l’attimo storico. [EIM, pp. 115-116]

Il compito del pensiero è un altro. Occorre digerire la tecnica: comprenderne il destino, farlo proprio, e assumerlo come punto originario per individuare le possibilità di un nuovo percorso, di una strada alternativa ancora non sperimentata, ancora non compiuta lungo il sentiero della storia dell’essere7. Il superamento [Verwindung] di un destino dell’essere – qui e ora il superamento dell’impianto – avviene ogni volta in base all’avvento di un altro destino. [Svo, p. 99]

È la Verwindung, il superamento del Gestell, cioè della logica accumulativa che governa la moderna tecnica, che va pensato nei termini di «avvento di un altro destino», cioè come nuova apertura del destino dell’essere8. 4. L’«evento» Il trionfo del nichilismo e della tecnica moderna non elimina mai la possibilità concreta del loro superamento. In qualche modo, anzi, l’affermazione del nichilismo e di tutto ciò che ne segue (di cui la moderna tecnica non è che l’ultima espressione) è dal punto di vista di Heidegger già in potenza il suo superamento. Solo quando il nichilismo è effettivamente compiuto si può pensare alla possibilità del suo superamento. La realizzazione del nichilismo nelle forme della tecnica planetaria, ovvero nella riduzione di ogni cosa al do7

Cfr. Massimo Cacciari, Salvezza che cade. Saggio sulla questione della tecnica in Martin Heidegger, «Il Centauro», VI, 1982, pp. 70-101. 8 Cfr. Günter Figal, Verwindung der Metaphysik. Heidegger und das metaphysische Denken, in Id., Zu Heidegger. Antworten und Fragen, Frankfurt am Main, Klostermann, 2009, pp. 185-204; Wolfgang Ullrich (a cura di), Verwindungen. Arbeit an Heidegger, Frankfurt am Main, Fischer, 2003; Chankook Park, Die seinsgeschichtliche Überwindung des Nihilismus im Denken Heideggers, Würzburg, 1993.

246

parte iii. l’enigma della modernità

minio del Gestell, non significa per Heidegger la fine del processo di auto-destinazione dell’essere. Solo al culmine di quel processo si dà finalmente la possibilità di un evento capace di aprire la storia a un nuovo senso. Che l’essere vada inteso non più come semplice-presenza, significa per Heidegger ripensare in termini nuovi il carattere poietico di physis, che, come visto, si oppone alla semplice-presenza proprio in quanto concepisce l’essere nella sua alterità dall’ente e dalla sua stasi. L’essere è agli occhi di Heidegger l’Ereignis, l’evento che può determinare ed aprire una nuova fase all’interno della sua vicenda storica di auto-destinazione. «L’essere è l’evento [Ereignis]» [CF, p. 454]. La parola Ereignis non nomina semplicemente l’essere, al pari di altre espressioni, ma «ne fonda l’essenziale permanenza nella struttura che le è propria» [CF, p. 454], ovvero ne definisce la stessa costituzione. Nell’evento la storia stessa dell’essere può trovare un altro inizio, ovvero un superamento dello stadio finale a cui la vicenda del nichilismo la conduce. L’Ereignis è per Heidegger la possibilità dello scatenamento della crisi della modernità, ovvero del superamento del meccanismo della macchinazione immanente al Gestell, dando corso alla possibilità della svolta, cioè della fuoriuscita dalla logica cumulativa della tecnica. L’evento ha il suo intimo accadere e il suo più ampio slancio nella svolta. La svolta che si presenta essenzialmente nell’evento è il fondamento velato di tutte le altre svolte. [CF, p. 399]

Per Heidegger questo evento non può che accadere sulla base della prassi soggettiva, pur essendo inserito dentro l’auto-destinazione dell’essere. «L’evento deve servirsi dell’esserci» [CF, p. 399], dal momento che «l’evento dell’appropriazione racchiude in sé la de-cisione», ovvero «la libertà» [CF, p. 454]. Questo evento è pensato da Heidegger come la venuta dell’«ultimo dio» [CF, p. 401], che nulla ha a che fare con «il “monoteismo” e tutte le altre specie di “teismo”» [CF, p. 403], indicando piuttosto la strada di una nuova posizione di senso non più nichilistica, e, dunque, capace di superare realmente l’essenza stessa dell’impianto, che da quella scaturiva9. 9 Cfr. Vincenzo Vitiello, I «Beiträge zur Philosophie», «aut aut», 1992, pp. 248-249; Leonardo Samonà, La «svolta» e i «Contributi alla filosofia»: l’essere come evento, in

11. la resa e l’abbandono

247

L’evento è per Heidegger radicato nell’essere stesso in quanto storia. Si tratta dell’apertura, immanente alla radura, di una nuova temporalità e apertura storica dell’essere. L’evento è la possibilità stessa che accada quella svolta in seno alla storia dell’essere e al destino cui la modernità è consegnata: esso si dà, dunque, solo come Verwindung, superamento, nello specifico «superamento dell’essenza della tecnica» [Svo, p. 99]. In essa si nasconde il supremo pericolo e, pertanto, la suprema possibilità di salvezza. Ora, rileva per Heidegger che è nella tecnica che va ricercato e compiuto l’evento perché solo in ciò che è storico, destinalmente prodotto, e non causale, contingente, transeunte, è presente una possibilità storicamente effettiva di salvezza. Ciò che salva non compare di passaggio. Non sta accanto al pericolo. Il pericolo stesso, se è in quanto pericolo, è ciò che salva. [Svo, p. 102]

Ma «il pericolo è l’epoca dell’essere che è essenzialmente in quanto impianto» [Svo, p. 102]: è nel punto più avanzato dell’intera vicenda della modernità che le sue strutture portanti, i meccanismi dell’accumulazione valoriale, che riducono ogni cosa, e la vita stessa, a mera merce, che contemporaneamente esiste la possibilità concreta del ribaltamento della reificazione totale. Il dominio planetario del Gestell può essere messo in crisi e superato solo laddove il suo portato è giunto al massimo grado di sviluppo. L’evento si mostra allora, in definitiva, come l’altra strada da intraprendere rispetto a quella della razionalità calcolante: si tratta di pensare e di praticare una salvezza dalla logica dell’accumulazione, di fuoriuscire (di praticare il «balzo») dalla violenza del principio di ragione, di scardinare la razionalità calcolante che pretende di ridurre ogni cosa a fondo, risorsa della sua accumulazione. Solo in questo modo l’evento potrà risuonare, ancora, la possibilità di una salvezza, sul crinale scivoloso nel quale il pericolo supremo ne impone la ricerca proprio mentre mostra il baratro cui il destino dell’essere è consegnato. Nelle pieghe di una modernità che ha spinto al massimo della potenza la sua carica distruttiva, si cela l’ultima svolta in grado di impedire al nichilismo dispiegato Franco Volpi (a cura di), Guida a Heidegger, cit., pp. 167-208; Id., Heidegger. Dialettica e svolta, Palermo, L’Epos, 1990.

248

parte iii. l’enigma della modernità

di svolgersi in direzione dell’ultimo, definitivo stadio dell’annichilimento. L’età moderna è una età finale. Cioè: un’epoca in cui, a un certo punto e in un certo momento, insorge la decisione storica che decide se questa epoca finale è la conclusione della storia occidentale oppure il controcanto [Gegenspiel] per un nuovo inizio. [VdPC, p. 398]

5. L’«abbandono» Come si configura, dunque, la possibilità concreta del superamento della tecnica? Il modo in cui Heidegger, nel dopoguerra, pensa questa possibilità lo induce a fare i conti con il fallimento del tentativo nazista e a ritornare al nodo principale che a suo modo di vedere caratterizza l’essenza dell’accumulazione capitalistica. Cosa caratterizza, si chiede Heidegger, la logica dello sviluppo tecnico, che tutto ingloba al fine di rinnovare e perpetuare il meccanismo dell’accumulazione su scale sempre maggiori? Si tratta del fatto che «i grandi complessi industriali dei paesi più avanzati», dunque i massimi esponenti del capitalismo globale, hanno «calcolato» che tutto ciò può fruttare un «affare colossale» [Abb, p. 33]. Ecco il punto: calcolare, accumulare, fare affari. Lo spirito del capitalismo è quello della razionalità economica, della ragione calcolante che lo fonda. È questa che occorre destrutturare per poter pensare un nuovo inizio oltre la tecnica. Heidegger nota che «gli impianti, le apparecchiature, i macchinari che caratterizzano il mondo della tecnica risultano oggi, per tutti noi, per alcuni di più, per altri di meno, indispensabili». Ne deriva che «sarebbe folle slanciarsi ciecamente contro il mondo della tecnica» [Abb, p. 37]. La risposta, dunque, non può essere la condanna unilaterale, il rifiuto totale, la ricerca del rifugio in ciò che precede l’epoca tecnica. Una tale reazione sarebbe miope, oltre che anacronistica, e perciò stesso destinata a essere infruttuosa e irrealistica. Ormai dipendiamo in tutto dai prodotti della tecnica, siamo costretti senza tregua a perfezionarli sempre di più. Essi ci hanno, per così dire, forgiati a nostra insaputa e così saldamente che ne siamo ormai schiavi. [Abb, p. 37]

11. la resa e l’abbandono

249

Questo, tuttavia, non impedisce di rifiutare un supino adattamento alla tecnica e una cadaverica adesione ai suoi imperi. Possiamo anche «comportarci altrimenti» [Abb, p. 37]. Questo «altrimenti» consiste nel fatto di usare la tecnica in modo da non farsi usare da quella: acquisire consapevolezza dell’uso del mezzo tecnico, ma disporsi in modo da poterne fare, in qualunque momento, a meno. L’unico modo per non essere schiavi della tecnica, in altre parole, è avere la possibilità, in qualunque momento, di potersi disfare del mezzo tecnico per il raggiungimento e la fruizione dell’utilizzabile. Possiamo far uso dei prodotti della tecnica e, nello stesso tempo, in qualsiasi utilizzo che ne facciamo, possiamo mantenercene liberi, così da potere in ogni momento farne a meno. Possiamo fare uso dei prodotti della tecnica, conformarci al loro modo d’impiego, ma possiamo allo stesso tempo abbandonarli a loro stessi, considerarli qualcosa che non ci tocca intimamente e autenticamente. Possiamo dir di sì all’uso inevitabile dei prodotti della tecnica e nello stesso tempo possiamo dire loro di no, impedire che prendano il sopravvento su di noi, che deformino, confondano, devastino il nostro essere. [Abb, pp. 37-38]

Heidegger si chiede se questa modalità di relazionarsi alla tecnica – e segnatamente ai suoi prodotti, alle cose che la tecnica crea – non sia ambiguo, e dunque incerto. «Nient’affatto», suona la sua risposta. Piuttosto, in questo modo il nostro rapporto al mondo della tecnica diventerà invece semplice e sicuro. Si tratterà infatti di lasciar entrare nel nostro mondo di tutti i giorni i prodotti della tecnica e allo stesso tempo di lasciarli fuori, di abbandonarli a se stessi come qualcosa che non è nulla di assoluto, ma che dipende esso stesso da qualcosa di più alto. [Abb, p. 38]

Non rifuggire, dunque, gli oggetti tecnici, non disdegnare quanto la tecnica consegna come prodotto, e tuttavia intrattenere con le cose un rapporto di non dipendenza, tale che possiamo, in qualunque momento, abbandonare le cose a loro stesse, sapendo che vi è qualcosa di più importante e di più rilevante. Questa modalità della prassi, che Heidegger definisce «Gelassenheit zu den Dingen» («abbandono alle cose», ma anche «calma», «imperturbabilità» di fronte a esse), si muove precisamente nella direzione dell’apertura di quel contromovimento rispetto alla tecnica da sempre auspicato da Heidegger.

250

parte iii. l’enigma della modernità

Vorrei chiamare questo contegno che dice sì e no al mondo della tecnica con un’antica parola: l’abbandono alle cose [die Gelassenheit zu den Dingen]. [Abb, p. 38]

Da un lato occorre resistere al suo dominio incontrastato, farsi protagonisti di un atteggiamento capace di sfuggire all’egemonia della tecnica e di abbandonare i suoi oggetti in ogni momento. Occorre in tal senso abbandonarsi alle cose, lasciarle essere, lasciare che esse siano al di là della tecnica. Le cose del mondo non sono solo il prodotto della tecnica: vi è qualcosa di più alto, l’essere, a produrle. Dall’altro lato, però, non occorre negare immediatisticamente la tecnica, essendo anch’essa, come sappiamo, una modalità dell’accadere dell’essere. Ciò significa che l’abbandono alle cose implica anche un abbandono alle cose in quanto prodotto della tecnica. Così da un lato occorre riuscire «a non vedere più le cose soltanto dal punto di vista della tecnica»: mediante l’abbandono alle cose «vediamo finalmente chiaro e riconosciamo che la produzione e l’uso delle macchine esige da noi un altro rapporto alle cose, che nondimeno ha un suo senso» [Abb, p. 38]. Dall’altro lato, però, occorre essere consapevoli che «ogni processo tecnico è governato da un senso che attraversa e coinvolge l’agire e il consentire dell’uomo, un senso che non è stato creato dall’uomo». Ne deriva che «noi non sappiamo a che cosa porterà il dominio della tecnica», perché «il senso del mondo della tecnica si cela» [Abb, pp. 38-39]. Esiste insomma un mistero nel dominio della tecnica che l’uomo non può avere la pretesa di liquidare con un atteggiamento meramente ostile. Questo senso è dato dal fatto che la tecnica ha una sua verità, che le deriva dall’accadere dell’essere. Occorre pertanto aprirsi ed essere disponibili di fronte a questo mistero. L’abbandono alle cose e l’apertura al mistero si appartengono l’uno all’altra. Essi ci offrono la possibilità di soggiornare nel mondo in un modo completamente diverso, ci promettono un nuovo fondamento, un nuovo terreno su cui poterci stabilire, su cui poter sostare senza pericolo all’interno del mondo della tecnica. L’abbandono alle cose e l’apertura al mistero ci permettono di intravedere la possibilità di un nuovo modo di radicarsi dell’uomo nel proprio terreno. Questo nuovo modo potrebbe addirittura un giorno risultare adatto per richiamare a noi, seppure in forma mutata, il vecchio modo che oggi sta velocemente scomparendo. [Abb, p. 39]

11. la resa e l’abbandono

251

Si tratta dunque di maturare un atteggiamento consapevole ma in certo senso passivo: lasciare che l’essere sia, lasciarlo accadere, lasciar essere le cose. È una modalità che Heidegger definisce anche mediante un’altra nota formula, quella del «passo indietro» [Schritt zurück] che il pensiero deve compiere di fronte all’essere: esso è «la dinamica stessa del pensiero», il suo «lungo cammino» oltre le incomprensioni e le dimenticanze della metafisica, il tentativo di immaginare un pensiero dell’essere privo dell’attitudine impositiva e violenta della soggettività [IeD, p. 63]. Piuttosto che pretendere di forgiare l’essere secondo le prerogative di quest’ultima, occorre pensare l’essere al di fuori della sua riduzione coatta a cosa del dominio della razionalità: «il pensiero indietreggia rispetto alla sua cosa – l’essere» [IeD, p. 64]. Il «passo indietro» è dunque la fuoriuscita dal pensiero metafisico, che si oppone alla Aufhebung hegeliana e alla sua pretesa di fagocitare tutto nel divenire pensato della dialettica dello spirito. Se la Aufhebung, infatti, «conduce nella regione innalzante-raccogliente della verità posta in termini assoluti nel senso della certezza pienamente dispiegata del sapere che sa se stesso», il «passo indietro» al contrario «indica l’ambito finora trascurato a partire dal quale soltanto l’essenza della verità diventa degna di essere pensata» [IeD, p. 63]. Il «passo indietro» come l’«abbandono» sono formule mediante le quali Heidegger si sforza di pensare una prassi e una teoria che siano davvero oltre il pensiero calcolante e impositivo della metafisica: si tratta della resa di fronte agli errori del pensiero, della rinuncia definitiva ad atteggiarsi di fronte alle cose con il desiderio di formarle, riempirle di senso e di valore sulla base della volontà di dominio su esse e sul mondo10. 10 Cfr. Angelo Catricalà, La Gelassenheit in Martin Heidegger, Roma, Aracne, 2009; Barbara Dalle Pezze, Martin Heidegger and Meister Eckhart. A path towards Gelassenheit, Lewiston, Mellen, 2008; Bret W. Davis, Heidegger and the will. On the way to Gelassenheit, Evanston, Northwestern University Press, 2007; Babette E. Babich, Heidegger’s philosophy of science and the critique of calculation. Reflective questioning, Gelassenheit, and life, in Trish Glazebrook (a cura di), Heidegger on science, cit., pp. 159-192; Jürgen Wagner, Meditationen über Gelassenheit. Der Zugang des Menschen zu seinem Wesen im Anschluß an Martin Heidegger und Meister Eckhart, Hamburg, Kovač, 1995; Johannes Vorlaufer, Das Sein-Lassen als Grundvollzug des Daseins. Eine Annäherung an Heideggers Begriff der Gelassenheit, Wien, Passagen, 1994; Maria Perrefort, Opfer und Gehorsam. Kritische Untersuchungen zur Struktur von Heideggers Gelassenheitsidee, WürzburgMünster, Königshausen & Neumann, 1990.

252

parte iii. l’enigma della modernità

6. Heimat Questa tensione della prospettiva di Heidegger nei confronti di un impensato, la meditazione del quale deve indurre all’imperturbabilità di una attesa cooperante, nella quale l’essere possa tornare a manifestarsi, è però strettamente connesso al legame del pensiero con il suo fondamento materiale. Il pensiero che compie il «passo indietro», così come la prassi dell’«abbandono alle cose», determinano una relazione con le cose del mondo che non è possibile nello spazio aperto della tecnica e del pensiero globalizzato. Lo sradicamento era stato individuato già dallo Heidegger «nero» come uno degli elementi più perturbanti del pensiero moderno (ed ebraico in particolare), in quanto l’elemento che più di ogni altro consentiva, mediante la rottura dei legami, il perdurare e il diffondersi della dimensione cosmopolita e globale dell’uomo moderno come condizione del dominio della tecnica. In effetti anche la retorica heideggeriana della Heimatlosigkeit, con la quale il riferimento alla teoria marxiana dell’estraniazione era funzionale alla sua sublimazione in chiave ontologica11, lasciava intravedere che l’«assenza di patria» era il tratto saliente della disgregazione e dell’alienazione moderne. La lotta contro le derive tecnicistiche della ragione moderna è possibile, dunque, mediante un nuovo ancoraggio, cioè mediante la scoperta del carattere illusorio di un umanesimo mondiale e svincolato dai riferimenti della patria. Se l’abbandono alle cose, dunque, è funzionale alla creazione di un rapporto più equilibrato con la tecnica moderna, esso può darsi solo mediante il recupero di nuovi fondamenti e rinnovati punti di riferimento. Se teniamo desto in noi l’abbandono alle cose e l’apertura al mistero, potremmo raggiungere quella via che conduce a un nuovo fondamento, a un nuovo terreno. [Abb, p. 40]

Il dominio della tecnica implica l’affermarsi di un pensiero e di una prassi del tutto svincolati e senza limiti. La tecnica determina la perdita di ogni specificità locale, di ogni legame con il terreno e il suolo natio, in uno spazio indifferenziato in cui ogni cosa è autono11

Cfr. infra, cap. 4, § 5.

11. la resa e l’abbandono

253

ma e indifferente, perfettamente suggellata dall’anonimato caotico della città, emblema per eccellenza della società industriale. Molti sono i tedeschi che non hanno più una patria, che hanno dovuto abbandonare i lori villaggi e le loro città, che vagano profughi lontani dalla terra che li ha generati. Innumerevoli altri sono quelli che, pur avendo ancora una patria, sono costretti ugualmente ad emigrare, finiscono nell’ingranaggio delle grandi città, debbono stabilirsi negli squallidi suburbi industriali, sono oramai diventati estranei alla terra che li ha generati. E quei tedeschi che vi vivono ancora? Spesso sono da essa ancora più lontani di coloro che l’hanno lasciata. Ogni ora, ogni giorno, seguono incantati le trasmissioni della radio e della televisione, ogni settimana il cinematografo li porta in un mondo certamente meraviglioso, ma spesso costituito soltanto da ambiti di rappresentazione ordinari, che simulano un mondo che non è un mondo. […] Il radicarsi stabile [Bodenständigkeit] dell’uomo d’oggi nel proprio terreno è minacciato nell’intimo. [Abb, pp. 32-33]

È precisamente questa assenza di suolo, questa mancanza di radicamento che consente ovunque alla «pianificazione», al «calcolo», all’«organizzazione» e all’«automazione» di imperare [Abb, p. 33]. Solo ancorandosi alla propria patria, a quella Heimat che lo ha generato, un nuovo pensiero potrà «sbocciare di nuovo dal seno fecondo della sua terra d’origine» e «espandersi nell’etere, nella vastità del cielo e della terra» [Abb, p. 33]. Ogni vero pensiero è un pensiero radicato, fondato nel legame natio. A questo deve aspirare anche il nuovo pensiero dell’abbandono12. È chiaro che il riferimento heideggeriano alla necessità della costituzione della Heimat svolge in un senso molto preciso la sua critica della modernità. Abbiamo già insistito sulle conseguenze di una connotazione in senso ontologico della teoria dell’alienazione. Quel che 12

Cfr. Sandro Gorgone, Entwurzelung und Verwüstung. Heidegger und die Dichtung der Heimat, in David Espinet (a cura di), Schreiben, Dichten, Denken. Zu Heideggers Sprachbegriff, Frankfurt am Main, Klostermann, 2011, pp. 127-144; Julian Young, Heidegger’s Heimat, «International Journal of Philosophical Studies», 19, 2011, pp. 285-293; Robert Mugerauer, Heidegger and homecoming. The leitmotif in the later writings, Toronto, University of Toronto Press, 2008; Karl Lehmann, Feldberg und Glockenturm. Martin Heideggers Denken aus der Erfahrung der Heimat, «Stimmen der Zeit», 225, 2007, pp. 75-88; Elsbeth Büchin, Alfred Denker, Martin Heidegger und seine Heimat, Stuttgart, Klett-Cotta, 2005; Kai Hammermeister, Heimat in Heidegger and Gadamer, «Philosophy and Literature», 24, 2000, pp. 312-326; Axel Beelmann, Heimat als Daseinsmetapher. Weltanschauliche Elemente im Denken des Theologiestudenten Martin Heidegger, Wien, Passagen, 1994.

254

parte iii. l’enigma della modernità

ora va messo in evidenza è il fatto che la risposta fornita da Heidegger inquadra la sua critica della modernità (e dunque del capitalismo) nel segno di una tensione reattiva. Il superamento del moderno in direzione di una nuova apertura dell’essere, in altri termini, non viene mai pensato come compimento delle istanze di liberazione presenti nella modernità, ma come loro convinta negazione. In altri termini, Heidegger non recede mai da una proposta di superamento della crisi del moderno di tipo aristocratico, profondamente anti-universalistico: al carattere spaesante, heimatlos, del mondo storico si tratterà di opporre un nuovo radicamento, dunque la ricerca – ancorché non nostalgica, ma costituente – di una nuova Heimat, il cui regno è, per definizione, quello della differenza tra diversi, del particolare, non quello dell’unità universalistica. Heidegger lascia così decantare il suo nietzscheanesimo anti-egualitario e celebra da quel punto di osservazione privilegiato il fallimento del progetto moderno e la possibilità di un nuovo, secondo inizio. A determinare il carattere reattivo del quale non è solo il fatto che esso si sviluppi, nelle pieghe più inquietanti della produzione di Heidegger, in direzione dell’esclusività assoluta del popolo tedesco e della sua primazia (fondata su pregiudizi razzisti) rispetto agli altri popoli della terra. Basta infatti, a decretarne la dimensione particolaristica e gerarchica, la sua dichiarata e inappellabile collocazione al di fuori dell’eredità di quella tradizione politica originata con la Rivoluzione Francese. Vedo sempre più chiaramente che il «dove?», dal quale il «ci» [«Da»] dell’«esserci» mi rispondeva nei primi tentativi di pensare l’essere [Seyn], è la patria [Heimat], se noi la esperiamo nella sua essenza legata alla storia dell’essere. […] Per Hölderlin il «ritorno a casa» [Heimkunft] è, ancora all’interno di ciò che è occidentale, la via che va dai greci ai «germani». Egli non sentì ancora, nonostante la Rivoluzione Francese, l’arrivo di quella spaesatezza [Heimatlosigkeit] che nel frattempo è divenuta ovunque la condizione strutturale del mondo. Noi abbiamo un altro peso da portare, ed è solo imparare a pensare; così il ritorno a casa [Heimkunft] è da pre-correre nel senso della storia dell’essere nell’evento della verità dell’essere. [H-F, p. 109]

Individuando nella Heimat il luogo fondativo di un autentico pensiero dell’essere, Heidegger rileva che il «ritorno a casa», unico antidoto alla moderna «assenza di patria», non può essere compiu-

11. la resa e l’abbandono

255

to nel senso che Hölderlin ancora auspicava, ovvero in una linea di congiunzione «che va dai greci ai “germani”». Questa strada è oramai consunta, poiché il suo destino si è compiuto nella Rivoluzione Francese e nella deriva nichilistica che ha irrimediabilmente segnato la modernità europea, consegnandola inesorabilmente alla più desolante «assenza di patria». Si tratta dunque di favorire un evento che, in ultima analisi, risuoni le parole dell’origine tradita, non invece, come nel pensiero dialettico, il salto nel futuro dell’umanità. 7. Prima del capitale Il fondamento nel suolo natio viene ricercato da Heidegger non solo in quanto attitudine del pensiero, ma come presupposto materiale al suo dispiegamento. Se il mondo industriale è descritto come il luogo dell’accadere inessenziale della tecnica, nel quale vige l’insensato adeguamento a una estraneità e a una assenza di patria in cui dominano soltanto il pensiero sradicato del calcolo e la ragione tecnica, si tratta per Heidegger di ricercare la stabilità di quel mondo rimasto ai margini della modernità, di quella società preindustriale nella quale l’ancoraggio alla terra è dimensione costitutiva dell’abitare il mondo. La riscoperta della Heimat come alternativa al dominio spaesante del Gestell, in altri termini, chiama in causa anche una precisa visione della produzione. Se nel dominio del Gestell le cose appaiono come meri prodotti di un fare che ha ridotto la terra a mera risorsa per l’accumulazione, è nella Heimat precapitalistica che si nasconde invece un tipo di lavoro che non è ancora sussunto alle logiche dello sfruttamento e dell’accumulazione. La pesantezza dei monti e la durezza della loro roccia primigenia, il prudente crescere degli abeti, lo splendore luminoso e schietto dei maggenghi in fiore, lo scroscio del ruscello montano nella vasta notte autunnale, la rigorosa semplicità delle distese ricoperte da una spessa coltre di neve, tutto questo scivola e penetra nell’esistenza quotidiana lassù e vi rimane sospeso. E ciò a sua volta non negli istanti premeditati di un piacevole sprofondare e di un’artificiosa immedesimazione, ma solo quando il proprio esserci sta nel suo lavoro. Soltanto il lavoro apre lo spazio per questa realtà montana. Il dispiegarsi del lavoro rimane immerso nell’accadere del paesaggio. [PrP, p. 8]

256

parte iii. l’enigma della modernità

Siamo improvvisamente catapultati, con queste pagine nelle quali Heidegger descrive il luogo della foresta nera nel quale ama rifugiarsi per scrivere, tratte dalla sua nota risposta che nel 1934 fornisce alla domanda Perché restiamo in provincia? – un testo che Heidegger scrive quando la sua distanza dal nazismo comincia a farsi più viva, pur nel pieno mantenimento di un legame formale –, nell’ambito di una specifica teoria del lavoro. Questo, spiega Heidegger, è tale in quanto è immerso in un paesaggio. Meglio, nel suo accadere: il lavoro accade solo dove accade anche un paesaggio. È nelle pieghe del divenire della natura – cioè laddove la natura viene lasciata essere, e non violentata nell’imposizione del porre e dell’ordinare – che può darsi il vero lavoro. Solo il lavoro rurale è, in tal senso, pienamente (e compiutamente) lavoro: solo esso sta in una relazione di identificazione con il paesaggio circostante, perché solo esso, come già vedevamo, instaura con la terra una relazione di cura alla quale la sfida dell’accumulazione è del tutto estranea13. Così Heidegger, nel riferirvisi, introduce un’equazione tra l’autenticità del lavoro e il suo radicamento nel suolo natio, autenticità che solo la produzione contadina – in quanto modalità della produzione precedente l’affermazione della tecnica – può conoscere. L’appartenenza intima del lavoro [del contadino] con la foresta nera e con i suoi uomini viene dal secolare radicamento ontologico nel suolo [Bödenständigkeit] alemanno-svevo. [PrP, p. 8]

La celebrazione di quella dimensione aurorale della Heimat, nella quale la spaesatezza è assente, diventa con ciò – questo punto è per noi decisivo – al tempo stesso l’esaltazione della modalità della produzione precapitalistica. La produzione prima della tecnica è, dal punto di vista di Heidegger, l’unica nella quale il lavoro assuma, finalmente, un valore e una visibilità. È essa il luogo nel quale accade quel presentarsi dell’essere e il suo venire alla luce mediante una prassi umana che ne consente lo sgorgare da sé. È nel lavoro contadino che la physis può finalmente venire alla presenza, mediante la cura di un esserci che non ne dispone come presenza, risorsa da sfruttare, ma essere che diviene secondo la propria stessa legge. È il lavoro 13

Cfr. infra, cap. 9, § 2.

11. la resa e l’abbandono

257

rurale della società preindustriale, dunque, quello che si adegua più autenticamente al divenire dell’essere, e che sceglie in questo senso di lasciarlo sgorgare senza violentarne l’essenza. Nel mondo precapitalistico è la possibilità di quella Heimat che il moderno modo di produzione ha inesorabilmente disgregato e consunto. Pur affannandosi nel consapevole tentativo di presentare la sua opzione come segnata dal rifiuto di ogni nostalgia premoderna e antistorica, al dunque la filosofia di Heidegger tradisce la sua carica reattiva al moderno. È una reazione che inevitabilmente conduce Heidegger a ricercare soluzioni che, anche se protestano la loro indisponibilità alla retorica del ritorno al passato, si riferiscono indubitabilmente alla celebrazione di una modalità della produzione precapitalistica, poco importa che essa sia reale o immaginaria, che sia descritta nella sua vera crudezza o ammantata dal velo di una idealizzazione romantica. Così il ritorno alla Heimat non è solo il ritorno alla dimensione del particolare contro l’universale, ma anche, e forse soprattutto, il ritorno alla sua specifica modalità della produzione, al cui centro è il lavoro rurale. Un lavoro nel quale la dimensione del valore di scambio e la logica dell’accumulazione non sono presenti, nota Heidegger; ma questi con ciò finisce per obliterare il fatto, messo invece in evidenza dalla critica dell’economia politica, che tale assenza non equivale alla mancanza del dominio e dello sfruttamento, semmai del tutto svincolati, rispetto a quanto accade nella formazione sociale moderna, da ogni limite giuridico e dunque diffusi nella loro forma più brutale e violenta. È dunque in queste pieghe che Heidegger può individuare la sua propria soluzione all’enigma della modernità. Si tratta di una soluzione che, peraltro, ci mostra finalmente la teoria heideggeriana del lavoro, fino a questo momento grande assente sul teatro della storia dell’essere. Se infatti fino a questo momento il lavoro spariva nell’ambito di una teoria ontologica della produzione, sembra adesso che esso vi trovi ospitalità – nelle forme dell’identificazione tra lavoro e lavoro contadino – e, inoltre, che in esso la stessa ontologia della produzione trovi il suo modello concettuale di riferimento. In effetti l’essere si produce esattamente come fa la physis: l’auto-divenire della physis che il lavoro dell’uomo lascia accadere si svolge esattamente come il divenire della natura che il lavoro del contadino lascia sviluppare nel suo pieno rigoglio.

258

parte iii. l’enigma della modernità

Se finora è apparso che l’ontologia della produzione lasciasse del tutto scomparire il lavoro, si potrebbe dire altrettanto lecitamente che probabilmente essa lascia intravedere, celebrato nelle forme di una assolutizzazione ontologica, l’idealizzazione astratta e ideologicamente connivente del lavoro rurale precapitalistico. Così la critica heideggeriana del capitalismo nasconde un modello positivo, che individua il lavoro come esperienza del contributo umano alla produzione dell’essere, cioè allo svolgimento dei suoi cicli naturali. La produttività della terra è la fonte del suo stesso auto-prodursi, e il lavoro per essenza umano è soltanto quello che, adeguandosi ai ritmi dell’essere, ne consenta la riproduzione14. Heidegger riconosce così soltanto la produzione propriamente preindustriale, negando legittimità ai suoi sviluppi successivi. È la riduzione su scala regionalistica e particolaristica della produzione e il ritorno (utopico) a una organizzazione produttiva su scala ridotta a caratterizzare questo modello, non la critica del capitalismo come modo di produzione dello sfruttamento. 8. Il lavoro e le cose Al di là di come l’abbandono alle cose si configuri in Heidegger – al di là, cioè, del fatto, riconosciuto dallo stesso Heidegger, che la sua prassi implichi un certo grado di oscurità, mistero e incertezza, che intrattiene con la tecnica un rapporto ambiguo –, resta che con la formulazione di questa soluzione Heidegger perviene, forse nel modo più compiuto, a indicare la sua alternativa al dominio del capitale. Il fatto che questa formulazione resti ambigua e forse astratta, poiché non dotata di chiarezza rispetto alla prassi che dovrebbe muovere l’esserci storico a corrispondere adeguatamente alla possibilità di 14 Cfr. Bruce V. Foltz, Inhabiting the earth. Heidegger, environmental ethics, and the metaphysics of nature, Atlantic Highlands (NJ), Humanities Press, 1995; Annalisa Caputo, Heidegger e il pensiero ecologico (1989-1993), «Itinerari», 3, 1994, pp.135-142; Ladelle McWhorter (a cura di), Heidegger and the earth. Essays in environmental philosophy, Kirksville (MO), Thomas Jefferson University Press, 1992; Hanspeter Padrutt, Heideggers Denken und die Ökologie, «Heidegger Studien», VI, 1990, pp. 43-46; Id., L’inverno epocale. Critica ecologica del presente, Napoli, Guida, 1998 (ed. or. Der epochale Winter. Zeitgemäße Betrachtungen, Zürich, Diogenes, 1984); Dominique Janicaud, Face a la domination. Heidegger, le marxisme et l’ecologie, in Michel Haar (a cura di), Martin Heidegger, Paris, l’Herne, 1983, pp. 369-378.

11. la resa e l’abbandono

259

una nuova apertura dell’essere, finalmente svincolata dal dominio del pensiero razionale e delle sue storture, non toglie che in queste pieghe della sua riflessione Heidegger indichi la strada della sua personale resistenza al mondo della tecnica dispiegata e alla logica dell’accumulazione capitalistica. Quello che più di ogni altra cosa balza agli occhi di questa formulazione, però, non è né l’ambiguità né la sua mancanza di riferimenti certi. In effetti, entrambe sono necessitate dalla logica stringente dell’ontologia heideggeriana della produzione: in quanto il divenire dell’essere, cioè l’accadere della sua storia, è immancabilmente segnato da una sottrazione radicale, il dispiegamento del nichilismo è progressivo e totale proprio nell’ultima epoca della storia del mondo, la modernità, e in essa (e segnatamente nella tecnica, esito finale della dialettica della soggettività calcolante), dunque, la lontananza dall’essere e dalla verità è totale. La tecnica è così il luogo di massima perdita del senso dell’essere. D’antro canto, però, l’essere si cela destinandosi nella sua verità; ciò vuol dire che se il processo di destinazione è un processo di sottrazione, per converso il processo di sottrazione è un processo di disvelamento, di venuta alla verità, di cui la tecnica rappresenta l’ultima e più alta manifestazione. È vero, dunque, che alla soluzione heideggeriana non è imputabile di essere debole rispetto alle sue premesse, poiché sta pienamente dentro la logica del suo impianto filosofico. Una soluzione più radicale – un rifiuto netto e inappellabile del Gestell e della sua logica – apparirebbe in questo contesto teorico problematica, poiché risulterebbe antistorica, e in ciò contrastante con la logica temporale dell’accadere della verità, logica che fonda la storicità come dimensione autentica dell’essere, alla quale Heidegger non intende rinunciare. Ciò che piuttosto emerge problematicamente è altro. Anche in questo caso si tratta, a ben guardare, di una conseguenza radicalmente necessitata dalla struttura stessa della filosofia heideggeriana. L’abbandono alle cose come modalità della relazione alternativa all’essenza della tecnica lascia sussistere interamente la sua logica. Non mette in questione, se non apparentemente, ciò che per Heidegger sinora era sembrato il dato veramente critico: la riduzione, nel processo di produzione tecnica, di tutta la natura a risorsa dell’accumulazione. Non è pensata, cioè, la risoluzione della mercificazione dell’esistente, che pure Heidegger aveva inteso rilevare come decisiva.

260

parte iii. l’enigma della modernità

Questo non deriva dall’accettazione della tecnica come tale, o dalla necessaria adesione all’ambiguità della sua dimensione storica. Piuttosto, dipende dal fatto che anche in questo caso Heidegger sembra privilegiare unicamente la dimensione economica dello scambio. Il punto è che le cose alle quali occorre abbandonarsi sono i prodotti della tecnica: il carattere normativo della proposta heideggeriana interviene, ancora una volta, quando il mondo è bell’e fatto, quando è stato già prodotto, quando la tecnica ha già dato i suoi frutti. Le cose sono il prodotto della tecnica, spiega Heidegger: ma egli non problematizza il modo in cui la tecnica le produce; non problematizza il modo in cui la logica dell’accumulazione si è dispiegata. Ciò che resta problematico, ai suoi occhi, è unicamente il modo in cui l’esserci fruisce delle cose prodotte dalla tecnica. Occorre dunque usare tali oggetti, appropriarsene, ma in modo tale da non esserne troppo dipendenti. L’abbandono alle cose si configura così come una critica del consumo, non della produzione, e le cose vi appaiono nella loro unica funzione di beni disponibili. Il lavoro che le ha prodotte scompare. Si diceva che anche questo risultato non sembra essere casuale, ma ennesima riprova ad auto-conferma dell’ontologia della produzione: se, in effetti, il mondo che diviene è il prodotto dell’essere, il lavoro deve necessariamente dileguare nelle maglie di questa capacità autoriproduttiva di una natura che, a un certo punto, si destina nella tecnica, a sua volta dotata di una capacità autonoma di generazione che prescinde dagli uomini in carne e ossa, da quei portatori concreti della forza-lavoro, scoperta dalla critica dell’economia politica come l’energia vivente e la vera fonte della valorizzazione del capitale. Delle due l’una. O Heidegger non vede la produzione degli oggetti, rimuovendo completamente il problema; questo accadeva, in effetti, in Essere e tempo, dove la tematizzazione della cura si concentrava prevalentemente sulla modalità dell’utilizzo delle cose (già prodotte) e il rapporto estraniato con le cose veniva dirottato in una metafisica della spaesatezza che riconduceva il tratto contraddittorio della modernità alla stessa relazione con la cosalità. Oppure Heidegger – e questo sembra accadere dopo la stagione di Essere e tempo – lascia dileguare il problema dello sfruttamento in un sistema ontologico nel quale la produzione compete all’essere, e le forme in cui essa si destina nella modernità sono affidate al «mistero» e a una attesa che, nel

11. la resa e l’abbandono

261

rinunciare a individuare la fonte oscura del dominio, si accontenta di predicare un atteggiamento di saggia rinuncia e sospettosità nei confronti dei prodotti della tecnica. Prodotti, appunto: ma le cose, in Heidegger, anche se finalmente scoperte come frutto della produzione, vengono sempre tenute a distanza di sicurezza dal lavoro che le ha prodotte, perché non si scopra che esse sono, in prima battuta, l’oggettivazione del lavoro, e non di una generica produzione ontologica o di una altrettanto non specificata e nebulosa produzione della tecnica. Così se Heidegger aveva intuito l’esistenza e la persistenza del valore di scambio in seno alla modernità, non svolge questa intuizione, lasciandola cadere nell’accettazione della logica cumulativa del Gestell e proponendo infine una mera critica esteriore della fruizione degli oggetti della tecnica. Da questo punto di vista Heidegger può offrire una critica dell’economico monca, perché incapace di attingere al vero mistero che la critica dovrebbe svelare, quello dell’origine di questa accumulazione. In effetti, la proposta di Heidegger non è in grado di corrispondere sul piano filosofico alle forme che il lavoro assume in seno alla modernità. Non è probabilmente un caso che la sua filosofia, come visto, acceda a una mistica dell’idillio del lavoro premoderno, quel lavoro contadino del quale si tratta di celebrare le virtù, luogo immaginario di uno scambio con la natura privo di scissioni e contraddizioni. Ancora una volta, delle due l’una. Dopo Essere e tempo, o Heidegger non riconosce dignità al lavoro, perché la produzione del mondo è auto-produzione dell’essere, il quale si destina, in virtù della sua autonomia ontologica, nella tecnica, e ogni idea che metta al centro l’uomo – scoprendolo come il soggetto della produzione del mondo, e scoprendo conseguentemente il lavoro come la fonte del valore – è dequalificata come metafisica della volontà di potenza e umanismo che dimentica l’essere sive natura. Oppure Heidegger tributa unicamente al lavoro di «accudimento» della terra, il lavoro rurale pre-tecnico, il riconoscimento dell’autenticità, in quanto modalità dell’abbandono al divenire della natura. Bisogna in ogni caso celebrare l’esistente: o sottoponendo la tecnica a una critica annacquata nei turbamenti di un abbandono alle cose che non è né una convinta adesione al suo statuto né un convinto rifiuto dei suoi meccanismi, impossibilitato dall’umile riconoscimento che non l’uomo, ma qualcosa di profondo, un essere il cui senso

262

parte iii. l’enigma della modernità

ci sfugge, produce per mezzo della tecnica e dei suoi apparati metafisici le cose del mondo. Oppure riconoscendo il valore del lavoro solo quando questo è all’opera nel faticoso e remissivo accudimento della natura e dei suoi tempi ciclici. L’epopea dell’umano e della sua specifica produzione del mondo, del lavoro che produce le cose e che producendole lavora per la sua stessa liberazione, è il vero nemico nascosto nelle pieghe di questi costrutti. Per questo lo spirito della modernità è osteggiato da Heidegger: nel suo seno è contenuto, in germe, il presupposto per il compimento di questo processo di liberazione. Così la ricerca del radicamento al suolo e della narrazione mitica dell’origine contadina contrassegna non solo l’opposizione heideggeriana al capitalismo – un’opposizione al dunque aleatoria, che rifugge o nell’idealizzazione del tempo prima del capitale o nell’accettazione ambigua della logica del valore di scambio, a fronte di un’apparente critica del consumo –, ma anche la natura stessa della sua ontologia: esse non sono soltanto, dunque, le inclinazioni di un uomo, ma il destino stesso di una filosofia. Vi è un luogo in cui questa natura della filosofia di Heidegger viene alla luce senza rivestimenti, in una rara quanto efficace autorappresentazione che, certificando l’identificazione di un’intera impresa filosofica con uno specifico mondo della vita, e dunque con l’intera sua visione del mondo, svela infine il proprio posizionamento e il proprio giudizio sul lavoro e le cose. Il lavoro filosofico non si svolge come occupazione solitaria di un eccentrico. Esso appartiene integralmente al lavoro dei contadini. Come il giovane contadino trascina su per il pendio la pesante slitta cornuta per riportarla poi, carica di ciocchi di faggio, in pericolose discese, giù alla propria fattoria; come il pastore spinge con passo lento e meditabondo il suo gregge su per il pendio; come il contadino nella sua stanza appronta con cura le innumerevoli scandole per il tetto, così il mio lavoro è dello stesso tipo. E mentre il cittadino ritiene di andare «tra il popolo» quando si degna di condurre una lunga conversazione con un contadino, il mio lavoro appartiene immediatamente al mondo dei contadini. [PrP, p. 8]

Bibliografia ragionata

Per i testi di Heidegger vale la Gesamtausgabe (Frankfurt am Main, Klostermann, 1975 sgg.). I testi sono citati con l’indicazione della pagina dell’edizione italiana di riferimento, quando disponibile, e con la sigla presente nella tavola delle abbreviazioni. Talvolta la traduzione è modificata, senza ulteriore avviso. Alcune parti del capitolo 10 riprendono due saggi già pubblicati con i titoli di Heidegger e lo spettro di Marx («dianoia», XXII, 2016, pp. 285-304) e «Riannodare nel grande inizio il più segreto compito del popolo tedesco». Martin Heidegger di fronte allo sterminio nazista degli ebrei, in Francesco Cerrato, Gennaro Imbriano (a cura di), Di fronte al male, «Minority Reports. Cultural Disability Studies», 4, 2017, pp. 149-174. La bibliografia critica sull’opera di Heidegger è sconfinata. Indichiamo di seguito, senza alcuna pretesa di esaustività, alcuni titoli di studi e ricerche sull’opera di Heidegger. Tra gli studi classici e le numerose introduzioni di carattere generale al pensiero di Heidegger si vedano Franco Volpi (a cura di), Guida a Heidegger: ermeneutica, fenomenologia, esistenzialismo, ontologia, teologia, estetica, etica, tecnica, nichilismo, Roma-Bari, Laterza, 2005; Peter Trawny, Martin Heidegger, Frankfurt am Main, Campus 2003; Günther Figal, Heidegger zur Einführung, Hamburg, Junius, 2003; Gianni Vattimo, Introduzione a Heidegger, Roma-Bari, Laterza, 1971; Jacques Derrida, Dello spirito. Heidegger e la questione, Milano, Feltrinelli, 1989 (ed. or. De l’esprit. Heidegger et la question, Paris, Galilée, 1987); Karl Löwith, Saggi su Heidegger, Torino, Einaudi, 1966 (ed. or. Heidegger. Denker in dürftiger Zeit, Göttingen, Vandenhoeck und Ruprecht, 1960). Sui temi del primo capitolo si vedano, per quel che riguarda l’ermeneutica della fatticità, Servanne Jollivet, Heidegger : sens et histoire (1912-1927), Paris, Presses Universitaires de France, 2009; Ekkehard Fräntzki, Der Anfang der Philosophie in der «Lebensphilosophie» Heideggers, Dettelbach, Röll, 2009; Eric Sean Nelson, Heidegger and the hermeneutics of facticity, «Existentia», 11, 2001, pp. 323-333; In-Suk Kim, Phänomenologie des faktischen Lebens. Heideggers formal anzeigende Hermeneutik (1919-1923), Frankfurt am Main, Lang, 1998; Adriano Ardovino, Heidegger: esistenza ed effettività. Dall’ermeneutica dell’effettività all’analisi esistenziale (1919-1927), Milano, Guerini, 1998; Franco Volpi, La trasformazione della fenomenologia da Husserl a Heidegger, «Teoria», IV, 1984.

264

bibliografia ragionata

A proposito delle fonti del giovane Heidegger e del loro influsso sull’elaborazione dell’ermeneutica della fatticità si rimanda a Günter Figal, Hans-Helmuth Gander, JeanLuc Marion (a cura di), Heidegger und Husserl. Neue Perspektiven, Frankfurt am Main, Klostermann, 2013; Riccardo Lazzari, Ontologia della fatticità. Prospettive sul giovane Heidegger (Husserl, Dilthey, Natorp, Lask), Milano, FrancoAngeli, 2002; Adriano Fabris, L’«ermeneutica della fatticità» dei corsi friburghesi dal 1919 al 1923, in Franco Volpi (a cura di), Guida a Heidegger: ermeneutica, fenomenologia, esistenzialismo, ontologia, teologia, estetica, etica, tecnica, nichilismo, Roma-Bari, Laterza, 2005, pp. 59-112; Franco Volpi, Heidegger e Brentano. L’aristotelismo e il problema dell’univocità dell’essere nella formazione filosofica del giovane Martin Heidegger, Padova, CEDAM, 1976. Per quel che riguarda l’analitica esistenziale in generale utili sono Françoise Dastur, Heidegger et la question anthropologique, Louvain, Peeters, 2003; Jean Greisch, Ontologie et temporalité. Esquisse d’une interprétation intégrale de «Sein und Zeit», Paris, Presses Universitaires de France, 1994; Hubert L. Dreyfus, Being-in-the-world: a commentary on Heidegger’s Being and Time, Cambridge (MA)-London, The MIT Press, 1991; Frederick Elliston (a cura di), Heidegger’s existential analytic, The Hague, Mouton, 1978; Ambrogio Giacomo Manno, Esistenza ed essere in Heidegger, Napoli, Libreria Scientifica editrice, 1967. Più in particolare si vedano: sui concetti di «cura» e sul rapporto tra atteggiamento pratico e atteggiamento teoretico nell’analitica esistenziale Massimiliano Bonavoglia, Il concetto di verità fra teoria e prassi in Martin Heidegger (1913-1931), Roma, Aracne, 2013; Piero Di Giovanni (a cura di), Heidegger e la filosofia pratica, Palermo, Flaccovio, 1994; Aldo Masullo, La «cura» in Heidegger e la riforma dell’intenzionalità husserliana, Padova, CEDAM, 1989; Alberto Caracciolo, La struttura dell’essere nel mondo e il modo del «Besorgen» in «Sein und Zeit» di Martin Heidegger, Genova, Bozzi, 1960. Sui concetti di «utilizzabilità» e di «semplice-presenza» Reiner Schubert, Das Problem der Zuhandenheit in Heideggers Sein und Zeit, Frankfurt am Main, Lang, 1995; Johann Tzavaras, Heideggers Unterscheidung zwischen Zuhandenheit und Vorhandenheit, «Philosophisches Jahrbuch», 96, 2, 1989, pp. 367-371. Sul concetto di «mondo» Walter Biemel, Le concept de monde chez Heidegger, Louvain-Paris, Nauwelaerts, 1950. Sul ruolo del linguaggio e della significatività in Essere e tempo Georg Bertram, Das Denken der Sprache in Heideggers «Sein und Zeit», «Allgemeine Zeitschrift für Philosophie», XXVI, 2001, pp. 177-198. Sulla teoria del valore in Marx rimandiamo a Riccardo Bellofiore, Capitale, teoria del valore e teoria della crisi, in Stefano Petrucciani (a cura di), Storia del marxismo, 3 voll., Roma, Carocci, 2015, vol. 3, pp. 11-50; Pierangelo Garegnani, Marx e gli economisti classici: valore e distribuzione nelle teorie del sovrappiù, Torino, Einaudi, 1981; Isaak I. Rubin, Saggi sulla teoria del valore di Marx, Milano, Feltrinelli, 1976; Hans Georg Backhaus, Dialettica della forma valore. Elementi critici per la ricostruzione della teoria marxiana del valore (1969-1984), Roma, Editori Riuniti, 2009. Sul rapporto tra Heidegger e Marx si vedano Jan Eike Dunkhase, Marx, Heidegger und die Wertkritik, «Zeitschrift für Ideengeschichte», XI (2017) 3, pp. 33-40; Paul Laurence Hemming, Heidegger and Marx. A productive dialogue over the language of humanism, Evanston, Northwestern University Press, 2013; Jean Vioulac, L’epoque de la technique: Marx, Heidegger et l’accomplissement de la metaphysique, Paris, Presse Universitaires de France, 2009; Giovanni Carlo Leone, Marx dopo Heidegger. La rivoluzione senza sogget-

bibliografia ragionata

265

to, Milano-Udine, Mimesis, 2007; Heinz Dieter Kittsteiner, Mit Marx für Heidegger – mit Heidegger für Marx, München, Wilhelm Fink Verlag, 2004; Michael Eldred, Kapital und Technik. Marx und Heidegger, Dettelbach, Röll, 2000; Costanzo Preve, Hegel Marx Heidegger, Pistoia, CRT, 1999; Claudio Napoleoni, Cercate ancora, Roma, Editori Riuniti, 1990; Id., Discorso sull’economia politica, Torino, Bollati Boringhieri, 1985; Kostas Axelos, Marx e Heidegger, Napoli, Guida, 1977 (ed. or. Einführung in ein Künftiges Denken. Über Marx und Heidegger, Tübingen, Niemeyer, 1966). Per quel che riguarda invece la teoria del valore nella scuola neoclassica cfr. Sandye Gloria-Palermo, The evolution of Austrian economics: from Menger to Lachmann, London, Routledge, 1999; Enrico Saltari, Nascita e sistemazione dell’economia “marginalista”: Jevons, Menger, Walras, Pareto, Böhm-Bawerk, Wicksell, Fisher, Robbins, Torino, Loescher, 1978; Mark Blaug, Storia e critica della teoria economica, Torino, Bollati Boringhieri, 1970 (ed. or. Economic theory in retrospect, Irwin, Homewood 1968). Quanto ai rapporti tra Heidegger e la scuola neoclassica si vedano Yuichi Shionoya, Hermeneutics and the Heidegger=Schumpeter theses, «American Journal of Economics and Sociology», 69, 1, 2010, pp. 188-202; Giuseppe Privitera, Existential analytic and economic analysis in Menger, Robbins and Heidegger. Some considerations, in Daniela Fernanda Parisi, Stefano Solari (a cura di), Humanisms and religion in the history of economic thought, Milano, FrancoAngeli, 2010, pp. 358-379. Più in generale sulla persistenza di una tematica economica nel pensiero heideggeriano utili sono Michael Auer, Figura Etymologica. Heidegger’s critique of the economy of reproduction, «Angelaki. Journal of the Theoretical Humanities», 17, 2012, pp. 13-29; Frank Schalow, Heidegger and the question of economics, «American Catholic Philosophical Quarterly», 74, 2000, pp. 249-267. Discute la prospettiva heideggeriana sulla «povertà» e sulla «scarsità», della quale ci siamo occupati nel secondo capitolo, Rafael Winkler, Heidegger and the question of man’s poverty in world, «International Journal of Philosophical Studies», 154, 2007, pp. 521-539. Sulle relazioni della concezione heideggeriana della scarsità con le teorie degli autori neoclassici, Menger e Robbins in particolare, si rinvia a Giuseppe Privitera, L’ideologia della scarsità. L’ambito economico nel pensiero di Lionel Robbins, «Annali della Facoltà di Economia e Commercio dell’Università di Catania», XXVI, 1980. Il rapporto dell’opera economica simmeliana con gli economisti austriaci è discusso in David Laidler, Nicholas Rowe, Georg Simmel’s Philosophy of money, «Journal of Economic Literature», XVIII, 1980, pp. 97-105. Su Simmel e Heidegger si vedano John E. Jalbert, Time, death, and history in Simmel and Heidegger, «Human Studies. A Journal for Philosophy and the Social Sciences», 26, 2003, pp. 259-283; Michael Großheim, Von Georg Simmel zu Martin Heidegger. Philosophie zwischen Leben und Existenz, Berlin-Bonn, Bouvier, 1991. Sulla scuola storica economica tedesca, e in particolare sulla figura di Schmoller, si rimanda a Birger Priddat, Die andere Ökonomie. Über Gustav von Schmollers Versuch einer „ethisch-historischen“ Ökonomie im 19. Jahrhundert, Marburg, Metropolis, 1995; Demetrio Gracceva, Sui fondamenti filosofici della «scuola storica dell’economia politica tedesca», «Quaderni di storia dell’economia politica», III, 1985, pp. 32-72.

266

bibliografia ragionata

Il Methodenstreit è argomento dei lavori di Raimondo Cubeddu, Fonti filosofiche delle «Untersuchungen über die Methode der Sozialwissenschaften» di Carl Menger, «Quaderni di storia dell’economia politica», III, 1985, 3, pp. 73-158; Id., La critica dello Historismus negli esponenti della «Scuola austriaca dell’economia», «Archivio di storia della cultura», III, 1990, pp. 277-314. Per quel che concerne la prospettiva antistoricistica di Heidegger in Essere e tempo e in generale la configurazione del rapporto tra storia e temporalità nell’opera capitale, rimandiamo a Hye Young Kim, Sorge und Geschichte. Phänomenologische Untersuchung im Anschluss an Heidegger, Berlin, Duncker & Humblot, 2015; Jeffrey A. Barash, Martin Heidegger and the problem of historical meaning, Dordrecht, Nijhoff, 1988; Patrick Bigelow, The indeterminability of time in «Sein und Zeit», «Philosophy and Phenomenological Research», XLVI, 1986, pp. 357-379; Michael A. Gillespie, Hegel, Heidegger and the ground of history, Chicago, Chicago University Press, 1984; Marion Heinz, Zeitlichkeit und Temporalität. Die Konstitution der Existenz und die Grundlegung einer temporalen Ontologie im Frühwerk Martin Heideggers, Würzburg-Wuppertal, Königshausen & Neumann, 1982. Per un’introduzione generale alla critica heideggeriana di Hegel e della dialettica e in generale al rapporto tra Heidegger e Hegel si vedano Stephan A. Kaufer, Heidegger on Hegel on time. How to interpret Being and Time § 82, «Journal of the British Society for Phenomenology», 43, 2012, pp. 131-142; Susanna Lindberg, Heidegger contre Hegel. Les irréconciliables, Paris, L’Harmattan, 2010; Leo Lugarini, Hegel e Heidegger. Divergenze e consonanze, Milano, Guerini, 2004; Paolo Vinci, Il rifiuto del tempo. Heidegger critico di Hegel, in Edoardo Ferrario (a cura di), L’altro e il tempo. Studi di fenomenologia, Milano, Guerini, 2004, pp. 55-80; Mauro Vespa, Heidegger e Hegel, Padova, CEDAM, 2000; Vincenzo Vitiello, Dialettica ed ermeneutica: Hegel e Heidegger, Napoli, Guida, 1979. Illustrano l’utilizzo della dialettica come metodo della critica dell’economia politica Geert Reuten, Il difficile lavoro di una teoria del valore sociale: metafore e dialettica sistematica all’inizio del Capitale di Marx, in Riccardo Bellofiore, Roberto Fineschi (a cura di), Marx in questione. Il dibattito “aperto” dell’International Symposium on Marxian Theory, Napoli, La Città del Sole, 2009, pp. 25-58; Christopher J. Arthur, Il Capitale di Marx e la Logica di Hegel, in Marcello Musto (a cura di), Sulle tracce di un fantasma. L’opera di Karl Marx tra filologia e filosofia, Roma, manifestolibri, 2005, pp. 239-252; Dieter Wolf, Der dialektische Widerspruch im Kapital. Ein Beitrag zur Marxschen Werttheorie, Hamburg, VSA-Verlag, 2002; Nicola Badaloni, Dialettica del capitale, Roma, Editori Riuniti, 1980; Günter Fabiunke, Das Aufsteigen vom Konkreten zum Abstrakten und vom Abstrakten zum Konkreten: eine unauflösliche materialistisch-dialektische Einheit, «Arbeitsblätter zur Marx-Engels Forschung», XI, 1980, pp. 26-37; Gerhard Göhler, Die Reduktion der Dialektik durch Marx. Strukturveränderungen der dialektischen Entwicklung in der Kritik der politischen Ökonomie, Stuttgart, Klett-Cotta, 1980; Helmut Reichelt, La struttura logica del concetto di capitale in Marx (1970), Bari, De Donato, 1973. Per ciò che concerne il tema della costituzione temporale dell’esserci, discusso nel terzo capitolo, cfr. Katharina von Falkenhayn, Augenblick und Kairos. Zeitlichkeit im Frühwerk Martin Heideggers, Berlin, Duncker & Humblot, 2003; Roberta Dreon, Esperienza e tempo. La condizione temporale tra ermeneutica e ontologia nel pensiero di Martin Heidegger,

bibliografia ragionata

267

Milano, FrancoAngeli, 2003; Stephan A. Kaufer, Systematicity and temporality in «Being and time», «Journal of the British Society for Phenomenology», 33, 2002, pp. 167-187; Jeffrey A. Barash, Heidegger et son siecle : temps de l’etre, temps de l’histoire, Paris, Presses universitaires de France, 1995; Françoise Dastur, Heidegger et la question du temps, Paris, Presses universitaires de France, 1990; Franz-Karl Blust, Selbstheit und Zeitlichkeit. Heideggers neuer Denkansatz zur Seinsbestimmung des Ich, Würzburg-Freiburg im Breisgau, Königshausen & Neumann, 1987; Rudolf Bernet, Zeit und Zeitlichkeit bei Husserl und Heidegger, Freiburg im Breisgau, Alber, 1983. Sulla trascendenza dell’esserci e la sua finitudine utili sono François Jaran, La pensée métaphysique de Heidegger. La transcendance du «Dasein» come source d’une «metaphysica naturalis», «Les Études philosophiques», 2006, pp. 47-61; Thomas Rentsch, Sein und Zeit. Fundamentalontologie als Hermeneutik der Endlichkeit, in Dieter Thomä (a cura di), Heidegger-Handbuch. Leben, Werk, Wirkung, Stuttgart-Weimar, Metzler, 2003, pp. 51-80; Peter Wallau, Endlichkeit in Heideggers Denken, Essen, Die Blaue Eule, 2001; David Webb, To think as mortals. Heidegger and the finitude of philosophical existence, «Philosophy today», 45, 2001, pp. 211-224; Roberto Charles Feitosa de Oliveira, Das Denken der Endlichkeit und die Endlichkeit des Denkens. Untersuchungen zu Hegel und Heidegger, Berlin, Duncker & Humblot, 1999. Alcuni studi tematizzano la costituzione emotiva dell’esserci e l’angoscia come sua apertura eminente: Katherine Withy, The methodological role of Angst in Being and Time, «Journal of the British Society for Phenomenology», 43, 2012, pp. 195-211; Joachim Ringleben, Freiheit und Angst. Heidegger zwischen Schelling und Kierkegaard, in Norbert Fischer, Friedrich-Wilhelm von Herrmann (a cura di), Heidegger und die christliche Tradition, Hamburg, Meiner, 2007; Annalisa Caputo, Heidegger e le tonalità emotive fondamentali (1929-1946), Milano, FrancoAngeli, 2005; Boris Ferreira, Stimmung bei Heidegger. Das Phänomen der Stimmung im Kontext von Heideggers Existenzialanalyse des Daseins, Dordrecht, Kluwer Acad. Publ., 2002; Bruce W. Ballard, The role of mood in Heidegger’s ontology, Lanham, Univ. Pr. of America, 1991; Otto Friedrich Bollnow, Das Wesen der Stimmungen, Frankfurt am Main, Klostermann, 1956. Sulla differenza ontologica e la concezione del negativo nel primo Heidegger si vedano Giovandomenico Davoli, Heidegger und die Frage nach dem Sinn von Sein. Das Dasein und das Nichts, Berlin, LIT, 2013; Alberto Rosales, Transzendenz und Differenz. Ein Beitrag zum Problem der ontologischen Differenz beim frühen Heidegger, Den Haag-Köln, Nijhoff, 1970. Sui temi della deiezione, dell’inautenticità, della chiamata della coscienza e della decisione per l’autenticità si vedano Tanja Staehler, Unambiguous calling? Authenticity and ethics in Heidegger’s «Being and time», «Journal of the British Society for Phenomenology», 39, 2008, pp. 293-313; Po-shan Leung, Eigentlichkeit als Heideggers Wegmotiv. Von Sein und Zeit zur Seinsgeschichte, Waldkirch, Gorz, 2007; Mariana Ortega, When conscience calls, will «Dasein» answer? Heideggerian authenticity and the possibility of ethical life, «International Journal of Philosophical Studies», 13, 2005, pp. 15-34; Steven Galt Crowell, Authentic thinking and phenomenological method, «New Yearbook for Phenomenology and Phenomenological Philosophy», 2, 2002, pp. 23-37; Jacob Golomb, Heidegger on authenticity and death, «Existentia», 11, 2001, pp. 457-472; Leslie MacA-

268

bibliografia ragionata

voy, Dasein’s fulfillment. The intentionality of authenticity, «Auslegung», 23, 2000, pp. 35-62; Theodor W. Adorno, Il gergo dell’autenticità. Sull’ideologia tedesca, Torino, Bollati Boringhieri, 1998 (ed. or. Jargon der Eigentlichkeit. Zur deutschen Ideologie, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1964). Per quel che riguarda la tematizzazione dell’«essere per la morte» si rimanda a Cristian Ciocan, Heidegger et le problème de la mort. Existentialité, authenticité, temporalité, Dordrecht-Heidelberg-Paris, Springer, 2013; Cyril McDonnell, The significance of Heidegger’s analysis of death in his advancement of Husserl’s idea of phenomenology towards the question of the meaning of being in Being and Time, «Yearbook of the Irish Philosophical Society», 2011, pp. 85-110; Joachim L. Oberst, Heidegger on language and death. The intrinsic connection in human existence, London, Continuum, 2009; Havi Carel, Temporal finitude and finitude of possibility. The double meaning of death in «Being and time», «International Journal of Philosophical Studies», 154, 2007, pp. 541-556; Thomas Rentsch, Martin Heidegger. Das Sein und der Tod. Eine kritische Einführung, München-Zürich, Piper, 1989; James M. Demske, Sein, Mensch und Tod. Das Todesproblem bei Martin Heidegger, Freiburg im Breisgau-München, Alber, 1984. Sul concetto marxiano di produzione, discusso nel quarto capitolo, si vedano Alberto Burgio, Il sogno di una cosa. Per Marx, Roma, DeriveApprodi, 2018; Alessandro Mazzone, Was heißt «Produzieren»? Überlegungen zum Klassenbegriff im Kapital, «Beiträge zur Marx-Engels Forschung, Neue Folge 2001», Berlin-Hamburg 2002; Franz-Josef Albers, Zum Begriff des Produzierens im Denken von Karl Marx, Meisenheim am Glan, Hain, 1975. A proposito della critica marxiana dell’economia politica si vedano, nell’immensa letteratura sull’argomento, Alberto Burgio, Marx e la dialettica, «Filosofia Politica», 2, 2019, pp. 201-220; Marina Bianchi, Marx o la critica dell’economia politica, Torino, Loescher, 1978; Michael Charles Howard, John Edward King, L’economia politica di Marx, Napoli, Liguori, 1980 (ed. or. The political economy of Marx, Harlow, Longman, 1975); Salvatore Veca, Marx e la critica dell’economia politica, Milano, Il Saggiatore, 1973; Francesco Fistetti, Critica dell’economia e critica della politica: Marx, Hegel e l’economia politica classica, Bari, De Donato, 1976. Per ciò che concerne la critica marxiana del naturalismo sono da vedere almeno Alfred Schmidt, Il concetto di natura in Marx, Roma-Bari, Laterza, 1973 (ed. or. Der Begriff der Natur in der Lehre von Marx, Frankfurt am Main, Europäische Verlagsanstalt, 1971) e Iring Fetscher, La natura umana nel pensiero di Marx, «Comunità: giornale mensile di politica e cultura», 176, 1976, pp. 142-164. La questione della sublimazione ontologica del concetto marxiano di produzione nella prospettiva di Heidegger è tematizzata da Nicolas Tertullian, Alienazione e disalienazione: un confronto Lukács-Heidegger, «marxismo oggi», 2/3, 2006, pp. 25-50; Lucien Goldmann, Lukács e Heidegger, Verona, Bertani, 1976 (ed. or. Lukács et Heidegger, Paris, Denoel-Gonthier, 1973); Ernst Bloch, Karl Marx, Bologna, il Mulino, 1977 (ed. or. Über Karl Marx, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1968); György Lukács, Prefazione (1967), in Storia e coscienza di classe, Milano, Sugar, 1967 (ed. or. Vorwort [1967], in Geschichte und Klassenbewußtsein, Neuwied, Luchterhand Verlag, 1968); Id., La distruzione della ragione, Torino, Einaudi, 1959 (ed. or. Die Zerstörung der Vernunft, Berlin, Aufbau Verlag, 1955); Id., Heidegger redivivus, «Sinn und Form», I, 3, 1949, pp. 37-62.

bibliografia ragionata

269

Sui temi della Lettera sull’umanismo e in particolare sulla Heimatlosigkeit cfr. Felicetti Ricci, Gagner la «Heimatlosigkeit», «Heidegger Studien», 24, 2008, pp. 61-102 e Franco Volpi, «Noi senza patria». Heidegger e la Heimatlosigkeit dell’uomo moderno, «Revista portuguesa de filosofia», 59, 2003, pp. 1261-1267. Sul tema dello «spaesamento» [Unheimlichkeit] sono da vedere Katherine Withy, Heidegger on being uncanny, Cambridge (MA), Harvard University Press, 2015; Christopher Yates, Grammar of the uncanny, «Religion and the arts», 14, 2010, pp. 616-623; Graziella Berto, Freud, Heidegger: lo spaesamento, Milano, Bompiani, 1999. Per quel che riguarda invece i temi della caduta e della Ruinanz si rimanda a Felix O. Murchadha, Being as ruination. Heidegger, Simmel, and the phenomenology of ruins, «Philosophy today», 46, 2002, pp. 10-18. Sullo sviluppo dell’itinerario filosofico di Heidegger dopo Essere e tempo, sul quale si concentra la seconda parte di questa ricerca, oramai classici sono Rüdiger Safranski, Heidegger e il suo tempo. Una biografia filosofica, Milano, Longanesi, 1996 (ed. or. Ein Meister aus Deutschland – Heidegger und seine Zeit, München-Wien, Hanser, 1994); Hugo Ott, Martin Heidegger: sentieri biografici, Milano, Sugarco, 1990 (ed. or. Martin Heidegger: unterwegs zu seiner Biographie, Frankfurt am Main, Campus, 1988); Winfried Franzen, Von der Existenzialontologie zur Seinsgeschichte. Eine Untersuchung über die Entwicklung der Philosophie Martin Heideggers, Meisenheim, Hain, 1975; Otto Pöggeler, Il cammino di pensiero di M. Heidegger, Napoli, Guida, 1991 (ed. or. Der Denkweg Martin Heideggers, Pfullingen, Neske, 1963). In particolare sulla cosiddetta «svolta» Jean Grondin, Le tournant dans la pensée de Heidegger, Paris, Presses universitaires de France, 1987; Ekkehard Fräntzki, Die Kehre. Heideggers Schrift «Vom Wesen der Wahrheit»: Urfassungen und Druckfassungen, Pfaffenweiler, Centaurus, 1985. A proposito dell’interpretazione heideggeriana della storia della metafisica e della problematica ontologica dopo Essere e tempo cfr. Friedrich-Wilhelm von Herrmann, La metafisica nel pensiero di Heidegger, Città del Vaticano-Roma, Urbania University Press, 2004; Ugo Ugazio, Il ritorno del possibile. Studi su Heidegger e la storia della metafisica, Torino, Zamorani, 1996; Emanuele Severino, Heidegger e la metafisica, Milano, Adelphi, 1994; Mario Ruggenini (a cura di), Heidegger e la metafisica, Genova, Marietti, 1991; Gianni Vattimo, Essere, storia e linguaggio in Heidegger, Genova, Marietti, 1989; Eugenio Mazzarella, Storia, metafisica, ontologia, Napoli, Morano, 1986; Leonardo Amoroso, Il problema dell’essere da Sein und Zeit a Zeit und Sein, «Teoria», 1, 1981, pp. 119-139. Si concentra in particolare sul tema della sottrazione dell’essere e della sua epochè Ruth M. Sonderegger, Stichwort: Welt. Ihre Erschlossenheit und ihr Entzug, in Dieter Thomä (a cura di), Heidegger-Handbuch. Leben, Werk, Wirkung, Stuttgart-Weimar, Metzler, 2003, pp. 92-98. Il concetto di radura, sviluppato nel capitolo 6, è oggetto degli studi di Anna Di Somma, Metafisica e Lichtung nel pensiero di Martin Heidegger, Roma, Armando, 2017; Dorothea Frede, Stichwort: Wahrheit. Vom aufdeckenden Erschließen zur Offenheit der Lichtung, in Dieter Thomä (a cura di), Heidegger-Handbuch. Leben, Werk, Wirkung, Stuttgart-Weimar, Metzler, 2003, pp. 127-134; Jae-Woo Song, Licht und Lichtung. Martin Heideggers Destruktion der Lichtmetaphysik und seine Besinnung auf die Lichtung des Seins, St. Augustin, Gardez!-Verlag, 1999; Leonardo Amoroso, Lichtung. Leggere Heidegger, Torino, Rosenberg & Sellier, 1993.

270

bibliografia ragionata

Si rimanda, per ciò che concerne la differenza tra verità ontologica e verità ontica (e tra essere e ente), a John Sallis, Tobias Keiling (a cura di), Heidegger und der Sinn von Wahrheit, Frankfurt am Main, Klosterman, 2012; Adriano Ardovino, Sentieri della differenza. Per un’introduzione a Heidegger, Roma, Nuova Ed. Universitaria, 2008; Daniel O. Dahlstrom, Heidegger’s concept of truth, Cambridge, Cambridge University Press, 2001. Sulla differenza ontologica e la concezione heideggeriana del negativo si vedano Alon Segev, The absolute and the failure to think of the ontological difference. Heidegger’s critique of Hegel, «Studia phaenomenologica. Romanian Journal for Phenomenology», 8, 2008, pp. 453-472; Stephan A. Kaufer, The nothing and the ontological difference in Heidegger’s «What ist metaphysics?», «Inquiry», 48, 2005, pp. 482-506; Willem van Reijen, Heideggers ontologische Differenz. Der fremde Unterschiedin uns und die Inständigkeit im Nichts, «Deutsche Zeitschrift für Philosophie», 52, 2004, pp. 519-539; Jacob Taubes, Dall’avverbio «nulla» al sostantivo «il nulla». Alcune riflessioni sulla questione del nulla in Heidegger, in Roberto Esposito, Carlo Galli, Vincenzo Vitiello (a cura di), Nichilismo e politica, Roma-Bari, Laterza, 2000, pp. 209-220; Caterina Resta, La misura della differenza. Saggi su Heidegger, Milano, Guerini, 1988; Richard Regvald, Heidegger et le problème du néant, Dordrecht, Nijhoff, 1987; Vincenzo Vitiello, Heidegger: il nulla e la fondazione della storicità. Dalla «Überwindung der Metaphysik» alla «Daseinsanalyse», Urbino, Argalia, 1976. Sulla concezione heideggeriana del divenire e dell’essere come physis (illustrata nel settimo capitolo) si rimanda a Françoise Dastur, Nature et historicité, «Poligrafi», XVI, 61-62, 2011, pp. 119-139; Christian Martin, Heideggers Physis-Denken, «Philosophisches Jahrbuch», 116, 2009, pp. 90-114; Richard Polt, «Einführung in die Metaphysik». Eine Erkundung der «physis» und ihrer Entmachtung, in Dieter Thomä (a cura di), HeideggerHandbuch. Leben, Werk, Wirkung, Stuttgart-Weimar, Metzler, 2003, pp. 174-181; Paul Matthews, The revelation of nature, Aldershot, Ashgate, 2001; Kah Kyung Cho, Phänomenologie der Natur, Freiburg im Breisgau-München, Alber, 1999. Analizzano il legame tra verità, svelatezza e velamento Scott M. Campbell, Revelation and concealment in the early Heidegger’s conception of logos, «Heidegger Studien», 23, 2007, pp. 47-69; Martin Brasser, Wahrheit und Verborgenheit. Interpretationen zu Heideggers Wahrheitsverständnis von «Sein und Zeit» bis «Vom Wesen der Wahrheit», Würzburg, Königshausen & Neumann, 1997; Rudolf Brandner, Heidegger, Sein und Wissen. Eine Einführung in sein Denken, Wien, Passagen, 1993; Marcello Zanatta, Identità, logos e verità: saggio su Heidegger, L’Aquila-Roma, Japadre, 1990; Borislav Mikulić, Sein, Physis, Aletheia. Zur Vermittlung und Unmittelbarkeit im »ursprünglichen« Seinsdenken Martin Heideggers, Würzburg-Tübingen, Königshausen & Neumann, 1987. La concezione heideggeriana della modernità, oggetto dell’ottavo capitolo, è tematizzata nella sua generalità da Kenneth Bessant, Authenticity, Community, and Modernity, «Journal for the Theory of Social Behaviour», 41, 2011, pp. 2-32; Roberto Morani, Moderno e «modernità». L’eredità cartesiana in Hegel, Nietzsche, Heidegger, «Giornale di metafisica», 28, 2006, pp. 631-652; Michael E. Zimmermann, Heidegger’s Confrontation with Modernity. Technology, Politics, and Art, Bloomington, Indiana University Press, 1990; Luc Ferry, Alain Renaut, Heidegger et les modernes, Paris, Grasset, 1988.

bibliografia ragionata

271

Si concentra in particolare sulla definizione della modernità come nichilismo Günther Pöltner, Nihilismus als Seinsvergessenheit. Zu Heideggers Kritik der Onto-Theologie, «Existentia», 11, 2001, pp. 141-155. L’indagine del moderno come tempo dell’egemonia del soggetto e dell’io come fondamento è invece al centro degli studi di Alain de Libera, Sujet insigne et Ich-Satz, «Les Études Philosophiques», 2009, pp. 85-101; Roberto Morani, Soggetto e modernità: Hegel, Nietzsche, Heidegger interpreti di Cartesio, Milano, FrancoAngeli, 2007; Renato Cristin, Die Abenteuer des Bewusstseins. Zum Subjektbegriff bei Husserl und Heidegger, in Achim Lohmar (a cura di), Subjekt als Prinzip? Zur Problemgeschichte und Systematik eines neuzeitlichen Paradigmas, Würzburg, Königshausen & Neumann, 2004, pp. 163-175; Frank Schlegel, «Subiectität» bei Heidegger. Zu einem Schlüsselbegriff des seinsgeschichtlichen Denkens, «Archiv für Begriffsgeschichte», XL, 1997-1998, pp. 160-175. Sulla ricostruzione heideggeriana della filosofia greca e sul suo rapporto oppositivo e genetico con il moderno sono da vedere almeno James N. McGuirk, Aletheia and Heidegger’s transitional readings of Plato’s cave allegory, «Journal of the British Society for Phenomenology», 39, 2008, pp. 167-185; Rupert Mayer, Heidegger und Platon. Die Dialektik der wahren Aussage im Sophistes, «Phänomenologische Forschungen», 2008, pp. 147-167; Norbert Wokart, Wie die Wahrheit als Licht kommt. Heidegger in Griechenland, «Zeitschrift für Religions- und Geistesgeschichte», 56, 2004, pp. 374-376; Wlodzimierz J. Korab-Karpowicz, Heidegger, the presocratics, and the history of being, «Existentia», 11, 2001, pp. 491-502; Franco Volpi, Heidegger e i greci, in Id. (a cura di), Ars majeutica. Studi in onore di Giuseppe Faggin, Vicenza, Neri Pozza, 1985, pp. 223-248; Franco Volpi, Heidegger e Aristotele, Padova, Daphne, 1984; Gianna De Cecchi Duso, L’interpretazione heideggeriana dei presocratici, Padova, CEDAM, 1970. Sulla modernità come realizzazione della volontà di potenza e in generale sull’interpretazione heideggeriana di Nietzsche si rimanda a Francesco Cattaneo, Luogotenente del nulla: Heidegger, Nietzsche e la questione della singolarità, Bologna, Pendragon, 2009; Babette E. Babich, Heidegger’s will to power, «Journal of the British Society for Phenomenology», 38, 2007, pp. 37-60; Carlo Gentili, Werner Stegmaier, Aldo Venturelli (a cura di), Metafisica e nichilismo. Löwith e Heidegger interpreti di Nietzsche, Bologna, Pendragon, 2006; Alfred Denker, Heidegger und Nietzsche, Freiburg im Breisgau-München, Alber, 2005; Rita Casale, L’esperienza Nietzsche di Heidegger tra nichilismo e Seinsfrage, Napoli, Bibliopolis, 2005; Andrea Gilardoni, Rapportanza als potentia potentiae. Zeit und Wille zur Macht. Variationen zu Heidegger und Nietzsche, Marburg, Tectum, 2000; Wolfgang Müller-Lauter, Heidegger und Nietzsche, Berlin, de Gruyter, 2000. Mettono in evidenza la concezione heideggeriana della razionalità come calcolo e la conseguente critica della ragione calcolante Stefano Maschietti, Sul problema della rappresentazione logica e storica della verità: un’analisi critica di M. Heidegger, Il principio di ragione (1957), Bologna, il Mulino, 2005; Oliver Garbrecht, Rationalitätskritik der Moderne. Adorno und Heidegger, München, Utz, 2002; Luciano Amodio, Il principio di ragione in Hegel e Heidegger, Milano, Quaderni del Corpo, 1998; Renato Cristin, Heidegger e Leibniz: il sentiero e la ragione, Milano, Bompiani, 1990; Filippo Costa, Fondamento, ragione, abisso: Heidegger e Schelling, Milano, FrancoAngeli, 1985; Massimo Cacciari, Pensiero negativo e razionalizzazione, Venezia, Marsilio, 1977.

272

bibliografia ragionata

La critica heideggeriana della scienza viene indagata da Trish Glazebrook (a cura di), Heidegger on science, State University of New York Press, Albany, 2003; Vincenzo Crupi, Presupporre e interpretare. Heidegger, il problema dei presupposti e la storicità del sapere scientifico, Napoli, Vivarium, 2002; Trish Glazebrook, Heidegger’s philosophy of science, New York, Fordham University Press, 2000; Joseph J. Kockelmans, Heidegger and science, Washington, Center for Advanced Research in Phenomenology, 1985; Jean-Michel Salanskis, «Die Wissenschaft denkt nicht», «Revue de métaphysique et de morale», XCVI, 1991, pp. 207-231. Sulla critica heideggeriana della tecnica, oggetto del nono capitolo, si vedano in generale Fabian Steinschaden, Heidegger und das Denken der Technik, in Mona Singer (a cura di), Technik und Politik. Technikphilosophie von Benjamin und Deleuze bis Latour und Haraway, Wien, Löcker, 2015, pp. 64-87; Tschasslaw D. Kopriwitza, Heidegger: Ontologie und Technik. Technik als Ontologie, «Heidegger-Jahrbuch», 9, 2015, pp. 38-56; Andreas Luckner, Heidegger und das Denken der Technik, Bielefeld, transcript, 2008; Caterina Resta, Heidegger e il tecnototalitarismo planetario, in Adriano Ardovino (a cura di), Heidegger e gli orizzonti della filosofia pratica. Etica, estetica, politica, religione, Milano, Guerini, 2003, pp. 157-187; Massimo Cacciari, Salvezza che cade. Saggio sulla questione della tecnica in Martin Heidegger, «Il Centauro», VI, 1982, pp. 70-101; Eugenio Mazzarella, Tecnica e metafisica. Saggio su Heidegger, Napoli, Guida, 1981; Mario Ruggenini, Il soggetto e la tecnica. Heidegger interprete «inattuale» dell’epoca presente, Roma, Bulzoni, 1978; Vincenzo Vitiello, Scienza e tecnica nel pensiero di Heidegger, «Il Pensiero», XVIII, 1973, pp. 113-148. Sulla tecnica come incarnazione della volontà di potenza Giorgio Grimaldi, Oltre le tempeste d’acciaio: tecnica e modernità in Heidegger, Jünger, Schmitt, Roma, Carocci, 2015; Juan Vermal, Über Subjektivität und Technik in Heideggers Denken, «HeideggerJahrbuch», 9, 2015, pp. 25-37. Specificatamente dedicati alla relazione tra tecnica e storia dell’essere sono le ricerche di Emil Angehrn, Kritik der Metaphysik und der Technik. Heideggers Auseinandersetzung mit der abendländischen Tradition, in Dieter Thomä (a cura di), Heidegger-Handbuch. Leben, Werk, Wirkung, Stuttgart-Weimar, Metzler, 2003, pp. 268-279; Stefan Zenklusen, Seinsgeschichte und Technik bei Martin Heidegger. Begriffsklärung und Problematisierung, Marburg, Tectum, 2002; Nestor A. Corona, Bernhard Irrgang, Technik als Geschick? Geschichtsphilosophie der Technik bei Martin Heidegger. Eine handlungstheoretische Entgegnung, Dettelbach, Röll, 1999; John Loscerbo, Being and technology. A study in the philosophy of Martin Heidegger, The Hague, Nijhoff, 1981; Valerio Cavallucci, Heidegger tra metafisica e tecnica, Venezia, Arsenale, 1981. Sul valore di scambio e la sussunzione reale nella critica dell’economia politica si vedano Vladimiro Giacché, Valore e plusvalore (assoluto e relativo), in Paolo Granata, Roberto Pierri (a cura di), Leggere Marx oggi, Soveria Mannelli, Rubbettino, 2012, pp. 93-98; Massimo Amato, Napoleoni, Marx, Heidegger. La questione del dialogo produttivo con il marxismo, alla luce della meditazione napoleoniana sull’economia politica e della domanda heideggeriana sulla tecnica, Milano, Università Bocconi, Istituto di storia economica, 1995; Aleksandr Abramievič Kusin, Marx e la tecnica, Milano, Mazzotta, 1975. Sui temi del decimo capitolo segnaliamo, nel panorama degli studi su Heidegger e il nazismo, Emmanuel Faye (a cura di), Heidegger, le sol, la communauté, la race, Paris,

bibliografia ragionata

273

Beauchesne, 2014; Id., Soggettività e razza negli scritti di Heidegger, «Rivista di filosofia», 1, 2012, pp. 69-90; Id., Heidegger, l’introduzione del nazismo nella filosofia, Roma, L’asino d’oro, 2012 (ed. or. Heidegger : l’introduction du nazisme dans la philosophie. Autour des séminaires inédits de 1933-1935, Paris, Albin Michel, 2005); Tom Rockmore, On Heidegger’s nazism and philosophy, Berkeley, University of California Press, 1992; Tom Rockmore, Joseph Margolis (a cura di), The Heidegger case. On philosophy and politics, Philadelphia, Temple University Press, 1992; Domenico Losurdo, La comunità, la morte, l’occidente. Heidegger e «l’ideologia della guerra», Torino, Bollati Boringhieri, 1991; Dominique Janicaud, L’ombre de cette pensée. Heidegger et la question politique, Grenoble, Millon, 1990; Richard Wolin, The politics of being. The political thought of Martin Heidegger, New York, Columbia University Press, 1990; Peter Kemper (a cura di), Martin Heidegger. Faszinationen und Erschrecken. Die politische Dimension einer Philosophie, Frankfurt am Main-New York, Campus, 1990; Otto Pöggeler, Philosophie und Nationalsozialismus: am Beispiel Heideggers, Opladen, Westdeutscher Verlag, 1990; Bernd Martin (a cura di), Martin Heidegger und das «Dritte Reich», Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1989; Philippe Lacou-Labarthe, La finzione del politico, Genova, il melangolo, 1991 (ed. or. La fiction du politique. Heidegger, l’art et la politique, Paris, Bourgois, 1987); Victor Farías, Heidegger e il nazismo, Torino, Bollati Boringhieri (ed. or. Heidegger et le nazisme, Lagrasse, Verdier, 1987); Pierre Bourdieu, Führer della filosofia? L’ontologia politica di Martin Heidegger, Bologna, il Mulino, 1989 (ed. or. Die politische Ontologie Martin Heideggers, Frankfurt am Main, Syndikat, 1975); Otto Pöggeler, Philosophie und Politik bei Heidegger, Freiburg im Breisgau-München, Alber, 1972; Jean-Michel Palmier, Les écrits politiques de Martin Heidegger, Paris, Éditions de l’Herne, 1968; Karl Löwith, Les implications politiques de la philosophie de l’existence chez Martin Heidegger, «Les temps modernes», II, 1946, pp. 343-360. Sui Quaderni neri si vedano Eugenio Mazzarella, Il mondo nell’abisso: Heidegger e i Quaderni neri, Vicenza, Neri Pozza, 2018; Marion Heinz, Sidonie Kellerer (a cura di), Martin Heideggers »Schwarze Hefte«. Eine philosophisch-politische Debatte, Berlin, Suhrkamp, 2016; Friedrich-Wilhelm von Herrmann, Francesco Alfieri, Martin Heidegger. La verità sui Quaderni neri, Brescia, Morcelliana, 2016; Donatella Di Cesare (a cura di), I Quaderni neri di Heidegger, Milano-Udine, Mimesis, 2016; Id., Heidegger e gli ebrei. I «Quaderni neri», Torino, Bollati Boringhieri, 2014; Adriano Fabris (a cura di), Metafisica e antisemitismo. I Quaderni neri di Heidegger tra filosofia e politica, Pisa, ETS, 2014. In particolare sull’antisemitismo e sul rapporto tra Heidegger e gli ebrei Walter Homolka, Arnulf Heidegger (a cura di), Heidegger und der Antisemitismus, Freiburg im Breisgau, Herder, 2016; Günter Figal, «Das Ende des Heideggerianertums». Günter Figal im Gespräche mit Bettina Schulte, «Information Philosophie», 1, 2015, pp. 129-131; Hermann Heidegger, Randständige Bemerkungen. Die Berichterstattung über meinen Vater Martin Heidegger hat sich verirrt. Er war kein Antisemit, «Die Zeit», 06.08.2015; Friedrich-Wilhelm von Herrmann, Heidegger non era antisemita, «Il Corriere della Sera», 04.10.2015; Jean-Luc Nancy, Banalité de Heidegger, Paris, Galilée, 2015; Peter Trawny, Heidegger e il mito della cospirazione ebraica, Milano, Bompiani, 2015 (ed. or. Heidegger und der Mythos der jüdischen Weltverschwörung, Frankfurt am Main, Klostermann, 2015); Peter Trawny, Andrew J. Mitchell (a cura di), Heidegger, die Juden, noch einmal, Frankfurt am Main, Klostermann, 2015; Günther Anders, Hannah Arendt, Hans Jonas, Karl Löwith, Leo Strauss, Su Heidegger: cinque voci ebraiche, Roma, Donzelli, 1998; Alan Milchman,

274

bibliografia ragionata

Alan Rosenberg (a cura di), Martin Heidegger and the Holocaust, New Jersey, Humanities Press, 1996; Marlène Zarader, Il debito impensato. Heidegger e l’eredità ebraica, Milano, Vita e Pensiero, 1995 (ed. or. La dette impensée. Heidegger et l’héritage hébraique, Paris, Seuil, 1990); Jean-François Lyotard, Heidegger e «gli ebrei», Milano, Feltrinelli, 1989 (ed. or. Heidegger et « les juifs », Paris, Galilée, 1988). Sulla prospettiva heideggeriana del superamento della tecnica e in generale sui temi dell’ultimo capitolo utili sono Günter Figal, Verwindung der Metaphysik. Heidegger und das metaphysische Denken, in Id., Zu Heidegger. Antworten und Fragen, Frankfurt am Main, Klostermann, 2009, pp. 185-204; Wolfgang Ullrich (a cura di), Verwindungen. Arbeit an Heidegger, Frankfurt am Main, Fischer, 2003; Chankook Park, Die seinsgeschichtliche Überwindung des Nihilismus im Denken Heideggers, Würzburg, 1993. Sulla concezione dell’essere come «evento» e sui temi dei Contributi alla filosofia si vedano Vincenzo Vitiello, I «Beiträge zur Philosophie», «aut aut», 1992, pp. 248-249; Leonardo Samonà, La «svolta» e i «Contributi alla filosofia»: l’essere come evento, in Franco Volpi (a cura di), Guida a Heidegger, Roma-Bari, Laterza, 2005, pp. 167-208; Id., Heidegger. Dialettica e svolta, Palermo, L’Epos, 1990. A proposito del tema della Gelassenheit si vedano Angelo Catricalà, La Gelassenheit in Martin Heidegger, Roma, Aracne, 2009; Barbara Dalle Pezze, Martin Heidegger and Meister Eckhart. A path towards Gelassenheit, Lewiston, Mellen, 2008; Bret W. Davis, Heidegger and the will. On the way to Gelassenheit, Evanston, Northwestern University Press, 2007; Babette E. Babich, Heidegger’s philosophy of science and the critique of calculation. Reflective questioning, Gelassenheit, and life, in Trish Glazebrook (a cura di), Heidegger on science, State University of New York Press, Albany, 2003, pp. 159-192; Jürgen Wagner, Meditationen über Gelassenheit. Der Zugang des Menschen zu seinem Wesen im Anschluß an Martin Heidegger und Meister Eckhart, Hamburg, Kovač, 1995; Johannes Vorlaufer, Das Sein-Lassen als Grundvollzug des Daseins. Eine Annäherung an Heideggers Begriff der Gelassenheit, Wien, Passagen, 1994; Maria Perrefort, Opfer und Gehorsam. Kritische Untersuchungen zur Struktur von Heideggers Gelassenheitsidee, Würzburg-Münster, Königshausen & Neumann, 1990. Sul concetto heideggeriano di Heimat si rimanda a Sandro Gorgone, Entwurzelung und Verwüstung. Heidegger und die Dichtung der Heimat, in David Espinet (a cura di), Schreiben, Dichten, Denken. Zu Heideggers Sprachbegriff, Frankfurt am Main, Klostermann, 2011, pp. 127-144; Julian Young, Heidegger’s Heimat, «International Journal of Philosophical Studies», 19, 2011, pp. 285-293; Robert Mugerauer, Heidegger and homecoming. The leitmotif in the later writings, Toronto, University of Toronto Press, 2008; Karl Lehmann, Feldberg und Glockenturm. Martin Heideggers Denken aus der Erfahrung der Heimat, «Stimmen der Zeit», 225, 2007, pp. 75-88; Elsbeth Büchin, Alfred Denker, Martin Heidegger und seine Heimat, Stuttgart, Klett-Cotta, 2005; Kai Hammermeister, Heimat in Heidegger and Gadamer, «Philosophy and Literature», 24, 2000, pp. 312-326; Axel Beelmann, Heimat als Daseinsmetapher. Weltanschauliche Elemente im Denken des Theologiestudenten Martin Heidegger, Wien, Passagen, 1994. Un affresco sul tema della «provincia», sulla concezione heideggeriana della produzione pre-tecnica e, più in generale, sulla sua prospettiva ecologica si trova in Charles Taylor,

bibliografia ragionata

275

Heidegger, Sprache und Ökologie, in Paul Sörensen, Nikolai Münch (a cura di), Politische Theorie und das Denken Heideggers, Bielefeld, transcript, 2013, pp. 191-224; Francesco Mora, Martin Heidegger, la provincia dell’uomo. Critica della civiltà e crisi dell’umanismo (1927-1946), Milano, Mimesis, 2011; Ricardo Pobierzym, Heidegger: un teórico de la ecología?, «Proyecto», 15, 2003, pp. 109-116; Remmon E. Barbaza, Heidegger and a new possibility of dwelling, Frankfurt am Main-München, Lang, 2003; Caterina Resta, La terra del mattino. Ethos, logos e physis nel pensiero di Martin Heidegger, Milano, FrancoAngeli, 1998; Bruce V. Foltz, Inhabiting the earth. Heidegger, environmental ethics, and the metaphysics of nature, Atlantic Highlands (NJ), Humanities Press, 1995; Annalisa Caputo, Heidegger e il pensiero ecologico (1989-1993), «Itinerari», 3, 1994, pp. 135-142; Ladelle McWhorter (a cura di), Heidegger and the earth. Essays in environmental philosophy, Kirksville (MO), Thomas Jefferson University Press, 1992; Hanspeter Padrutt, Heideggers Denken und die Ökologie, «Heidegger Studien», VI, 1990, pp. 43-46; Hanspeter Padrutt, L’inverno epocale. Critica ecologica del presente, Napoli, Guida, 1998 (ed. or. Der epochale Winter. Zeitgemäße Betrachtungen, Zürich, Diogenes, 1984); Dominique Janicaud, Face a la domination. Heidegger, le marxisme et l’ecologie, in Michel Haar (a cura di), Martin Heidegger, Paris, l’Herne, 1983, pp. 369-378.

Indice dei nomi

Adorno, Theodor W. 16, 16n, 268 Agostino d’Ippona 24 Albers, Franz-Josef 268 Alfieri, Francesco 216n, 273 Amato, Massimo 202n, 272 Amodio, Luciano 271 Amoroso, Leonardo 131n, 138n, 269 Anassimandro 177 Angehrn, Emil 15n, 208n, 272 Ardovino, Adriano 143n, 202n, 263, 270, 272 Arendt, Hannah 229n, 273 Aristotele 13, 24, 57, 129, 145, 157 Arthur, Christopher J. 76n, 266 Auer, Michael 17n, 265 Axelos, Kostas 265 Babich, Babette E. 182n, 251n, 271, 274 Backhaus, Hans Georg 42n, 264 Bacon, Francis 175 Badaloni, Nicola 266 Ballard, Bruce W. 86n, 267 Barash, Jeffrey A. 70n, 96n, 266, 267 Barbaza, Remmon E. 275 Beelmann, Axel 253n, 274 Bellofiore, Riccardo 41n, 76n, 264, 266 Bernet, Rudolf 267 Berto, Graziella 113n, 269 Bertram, Georg 264 Bessant, Kenneth 270 Bianchi, Marina 268 Biemel, Walter 264 Bigelow, Patrick 70n, 266 Blaug, Mark 44n, 265 Bloch, Ernst 112n, 268 Blust, Franz-Karl 267

Böhm-Bawerk, Eugen von 42 Bollnow, Otto Friedrich 86n, 267 Bonavoglia, Massimiliano 31n, 264 Bourdieu, Pierre 215n, 273 Brandner, Rudolf 159n, 270 Brasser, Martin 158n, 270 Brentano, Franz 24, 24n Büchin, Elsbeth 253n, 274 Burgio, Alberto 76n, 118n, 268 Cacciari, Massimo 189n, 245n, 271, 272 Campbell, Scott M. 159n, 270 Caputo, Annalisa 85n, 258n, 267, 275 Caracciolo, Alberto 31n, 264 Carel, Havi 95n, 268 Casale, Rita 182n, 271 Catricalà, Angelo 251n, 274 Cattaneo, Francesco 182n, 271 Cavallucci, Valerio 208n, 272 Cerrato, Francesco 263 Cho, Kah Kyung 154n, 270 Ciocan, Cristian 95n, 268 Corona, Nestor A. 208n, 272 Costa, Filippo 271 Cristin, Renato 175n, 271 Crowell, Steven Galt 94n, 267 Crupi, Vincenzo 15n, 272 Cubeddu, Raimondo 71n, 72n, 266 Dahlstrom, Daniel O. 143n, 270 Dalle Pezze, Barbara 251n, 274 Dastur, Françoise 69n, 82n, 154n, 264, 267, 270 Davis, Bret W. 251n, 274 Davoli, Giovandomenico 89n, 267 De Cecchi Duso, Gianna 177n, 271

278 Demske, James M. 268 Denker, Alfred 133n, 182n, 253n, 271, 274 Derrida, Jacques 263 Descartes, René 175, 182, 183, 184 Di Cesare, Donatella 216n, 273 Di Giovanni, Piero 31n, 264 Di Somma, Anna 138n, 269 Diels, Hermann 237 Dilthey, Wilhelm 24, 24n Dostoevskij, Fëdor 24n Dreon, Roberta 82n, 266 Dreyfus, Hubert L. 264 Dunkhase, Jan Eike 264 Eldred, Michael 265 Elliston, Frederick 264 Engels, Friedrich 40n Eraclito 13, 126, 151, 154, 177 Espinet, David 253n, 274 Esposito, Roberto 148n, 270 Fabiunke, Günter 266 Fabris, Adriano 24n, 216n, 264, 272 Falkenhayn, Katharina von 82n, 266 Farías, Victor 215n, 273 Faye, Emmanuel 215n, 272 Feinmann, José Pablo 16n Feitosa de Oliveira, Roberto Charles 84n, 267 Ferrario, Edoardo 75n, 266 Ferreira, Boris 85n, 267 Ferry, Luc 270 Fetscher, Iring 67n, 268 Figal, Günter 24n, 229n, 245n, 263, 264, 273, 274 Fineschi, Roberto 76n, 266 Fischer, Norbert 88n, 267 Fistetti, Francesco 268 Foltz, Bruce V. 258n, 275 Foucault, Michel 38, 38n, 40 Fräntzki, Ekkehard 125n, 263, 269 Franzen, Winfried 127n, 269 Frede, Dorothea 142n, 269 Gadamer, Hans-Georg 50, 51n Galli, Carlo 148n, 270 Gander, Hans-Helmuth 24n, 264 Garbrecht, Oliver 271

indice dei nomi Garegnani, Pierangelo 264 Gentili, Carlo 133n, 182n, 271 Giacché, Vladimiro 272 Gilardoni, Andrea 182n, 271 Gillespie, Michael A. 70n, 266 Glazebrook, Trish 15n, 251n, 272, 274 Gloria-Palermo, Sandye 42n, 265 Göhler, Gerhard 266 Goldmann, Lucien 117n, 268 Golomb, Jacob 94n, 267 Gorgone, Sandro 253n, 274 Gracceva, Demetrio 71n, 265 Granata, Paolo 272 Greisch, Jean 264 Grimaldi, Giorgio 239n, 272 Grondin, Jean 125n, 269 Großheim, Michael 51n, 265 Haar, Michel 258n, 275 Hammermeister, Kai 253n, 274 Hegel, Georg Wilhelm Friedrich 13, 14, 24n, 73, 74, 74n, 75, 110, 115, 116, 117, 118, 119, 149, 149n, 150, 151, 164, 176, 225, 235, 266 Heidegger, Arnulf 10, 229n, 273 Heidegger, Fritz 10, 216 Heidegger, Hermann 229n, 273 Heinz, Marion 70n, 216n, 266, 273 Hemming, Paul Laurence 264 Herrmann, Friedrich-Wilhelm von 88n, 130n, 216n, 229n, 267, 269, 273 Hitler, Adolf 214 Hölderlin, Friedrich 126, 223, 224, 225, 244, 254, 255 Homolka, Walter 10, 229n, 273 Howard, Michael Charles 268 Husserl, Edmund 23, 24, 24n, 25, 28 Imbriano, Gennaro 263 Irrgang, Bernhard 208n, 272 Jalbert, John E. 51n, 265 Janicaud, Dominique 214n, 258n, 273, 275 Jaran, François 83n, 267 Jaspers, Karl 9 Jevons, William Stanley 42, 43, 43n Jollivet, Servanne 24n, 263 Jonas, Hans 229n, 273

279

indice dei nomi Kant, Immanuel 175, 185, 232 Kaufer, Stephan A. 75n, 82n, 266, 267, 270 Keiling, Tobias 141n, 270 Kellerer, Sidonie 216n, 273 Kemper, Peter 214n, 273 Kierkegaard, Søren 24, 24n Kim, Hye Young 266 Kim, In-Suk 263 King, John Edward 268 Kittsteiner, Heinz Dieter 265 Kockelmans, Joseph J. 272 Kopriwitza, Tschasslaw D. 208n, 272 Korab-Karpowicz, Wlodzimierz J. 172n, 271 Krieck, Ernst 237n Kusin, Aleksandr Abramievič 202n, 272 Lacou-Labarthe, Philippe 214n, 273 Laidler, David 49n, 265 Lazzari, Riccardo 264 Lehmann, Karl 253n, 274 Leibniz, Gottfried Wilhelm von 184, 185 Leone, Giovanni Carlo 264 Leung, Po-shan 93n, 267 Libera, Alain de 175n, 271 Lindberg, Susanna 75n, 266 Löwith, Karl 214n, 229n, 237, 237n, 263, 273 Lohmar, Achim 175n, 271 Loscerbo, John 208n, 272 Losurdo, Domenico 224n, 273 Luckner, Andreas 192n, 272 Lugarini, Leo 160n, 266 Lukács, György 13, 13n, 14, 16, 16n, 111, 111n, 112n, 116, 268 Luther, Martin 24 Lyotard, Jean-François 229n, 274 MacAvoy, Leslie 94n, 267-268 Manno, Ambrogio Giacomo 264 Marcuse, Herbert 11, 236, 236n Margolis, Joseph 214n, 273 Marion, Jean-Luc 24n, 264 Martin, Bernd 214n, 273 Martin, Christian 154n, 270 Marx, Karl 40, 40n, 41, 42, 43, 44, 45, 46, 46n, 65, 66, 66n, 77, 77n, 99, 102, 104, 104n, 105, 105n, 106, 107, 108,

109, 110, 111, 112, 112n, 113, 115, 116, 116n, 117, 117n, 118, 119, 127, 164, 196, 196n, 197, 197n, 198, 198n, 201, 203, 203n, 204, 206, 206n, 208, 210, 235, 264, 266, 268 Maschietti, Stefano 186n, 271 Masullo, Aldo 31n, 264 Matthews, Paul 154n, 270 Mayer, Hans 42 Mayer, Rupert 171n, 271 Mazzarella, Eugenio 131n, 192n, 216n, 269, 272, 273 Mazzone, Alessandro 268 McDonnell, Cyril 268 McGuirk, James N. 156n, 271 McWhorter, Ladelle 258n, 275 Menger, Carl 42, 42n, 43, 43n, 44n, 45, 49, 49n, 52, 53, 55, 56, 56n, 62, 64, 64n, 65, 65n, 67, 67n, 68, 71, 71n, 72, 72n, 89, 89n, 90, 96, 265 Menger, Karl 42 Mikulić, Borislav 159n, 270 Milchman, Alan 229n, 273 Mises, Ludwig von 42 Mitchell, Andrew J. 229n, 273 Mora, Francesco 17n, 275 Morani, Roberto 175n, 270, 271 Müller-Lauter, Wolfgang 182n, 271 Münch, Nikolai 17n, 275 Mugerauer, Robert 253n, 274 Murchadha, Felix O. 114n, 269 Musto, Marcello 76n, 266 Nancy, Jean-Luc 229n, 273 Napoleoni, Claudio 265 Nelson, Eric Sean 263 Nietzsche, Friedrich 24, 24n, 126, 133, 169, 176, 181, 182, 183, 215, 223, 224, 225, 226, 227, 235, 237, 271 Oberst, Joachim L. 268 Ortega, Mariana 94n, 267 Ott, Hugo 126n, 269 Padrutt, Hanspeter 258n, 275 Palmier, Jean-Michel 214n, 273 Paolo di Tarso 24 Parisi, Daniela Fernanda 17n, 265

280 Park, Chankook 245n, 274 Parmenide 126, 129, 177 Perrefort, Maria 251n, 274 Petrucciani, Stefano 41n, 264 Pierri, Roberto 272 Platone 13, 129, 133, 156, 169, 176, 177, 178 Pobierzym, Ricardo 17n, 275 Pöggeler, Otto 127n, 214n, 269, 273 Pöltner Günther 133n, 271 Polt, Richard 154n, 270 Preve, Costanzo 265 Priddat, Birger 50n, 265 Privitera, Giuseppe 17n, 64n, 89n, 265 Protagora 177 Regvald, Richard 148n, 270 Reichelt, Helmut 266 Reijen, Willem van 148n, 270 Renaut, Alain 270 Rentsch, Thomas 84n, 267, 268 Resta, Caterina 144n, 147n, 202n, 270, 272, 275 Reuten, Geert 76n, 266 Ricci, Felicetti 111n, 269 Rickert, Heinrich 23 Rilke, Rainer Maria 24n Ringleben, Joachim 87n, 267 Robbins, Lionel 97, 98, 98n, 265 Rockmore, Tom 214n, 273 Röhm, Ernst 16 Rosales, Alberto 89n, 267 Rosenberg, Alan 229n, 274 Rowe, Nicholas 49n, 265 Rubin, Isaak I. 264 Ruggenini, Mario 131n, 192n, 269, 272 Safranski, Rüdiger 126n, 269 Salanskis, Jean-Michel 272 Sallis, John 141n, 270 Saltari, Enrico 42n, 265 Samonà, Leonardo 246n, 274 Schalow, Frank 17n, 265 Schelling, Friedrich Wilhelm Joseph von 24n Schlegel, Frank 175n, 271 Schmidt, Alfred 67n, 268 Schmoller, Gustav von 49, 49n, 50n, 71, 71n, 72, 72n, 265

indice dei nomi Schopenhauer, Arthur 225 Schubert, Reiner 31n, 264 Schumpeter, Joseph 42 Segev, Alon 150n, 270 Severino, Emanuele 130n, 269 Shionoya, Yuichi 17n, 265 Simmel, Georg 49, 49n, 50, 50n, 51, 51n, 52, 53, 54, 54n, 55, 60, 62, 265 Singer, Mona 192n, 272 Smith, Adam 40 Sörensen, Paul 17n, 275 Solari, Stefano 17n, 265 Sonderegger, Ruth M. 131n, 269 Song, Jae-Woo 142n, 269 Staehler, Tanja 93n, 267 Stegmaier, Werner 133n, 182n,271 Steinschaden, Fabian 192n, 272 Stern, Günther (Günther Anders) 229n, 273 Strauss, Leo 229n, 273 Taubes, Jacob 148n, 270 Taylor, Charles 17n, 274 Tertullian, Nicolas 117n, 268 Thomä, Dieter 15n, 84n, 131n, 142n, 154n, 208n, 267, 269, 270, 272 Trakl, Georg 24n Trawny, Peter 229n, 263, 273 Tzavaras, Johann 31n, 264 Ugazio, Ugo 130n, 269 Ullrich, Wolfgang 245n, 274 Vattimo, Gianni 23n, 131n, 263, 269 Veca, Salvatore 268 Venturelli, Aldo 133n, 182n, 271 Vermal, Juan 239n, 272 Vespa, Mauro 149n, 266 Vinci, Paolo 75n, 266 Vioulac, Jean 264 Vitiello, Vincenzo 148n, 149n, 150n, 192n, 246n, 266, 270, 272, 274 Volpi, Franco 24n, 25n, 111n, 130n, 146n, 246n, 263, 264, 269, 271, 274 Vorlaufer, Johannes 251n, 274 Wagner, Jürgen 251n, 274 Wagner, Richard 223

281

indice dei nomi Wallau, Peter 84n, 267 Walras, Léon 42, 43, 43n Webb, David 84n, 267 Wieser, Friedrich von 42 Winkler, Rafael 58n, 265 Withy, Katherine 87n, 113n, 267, 269 Wokart, Norbert 171n, 271 Wolf, Dieter 266 Wolin, Richard 214n, 273

Yates, Christopher 113n, 269 Young, Julian 253n, 274 Zanatta, Marcello 147n, 270 Zarader, Marlène 229n, 274 Zenklusen, Stefan 15n, 272 Zimmermann, Michael E. 270

quodlibet studio. lavoro critico

1 Gino Covili, Gli esclusi 1973-1977 A cura di Ciro Tarantino. Con 139 tavole a colori e 16 in bianco e nero. Testi di Ciro Tarantino, Robert Castel, Gino Covili, Pierangelo Di Vittorio, Loïc Wacquant, Maria Teresa Orengo, Gabriella Baldissera 2 Robert Castel, La discriminazione negativa. Cittadini o indigeni? A cura di Ciro Tarantino e Ciro Pizzo. Prologo di Yann Moulier Boutang 3 Lévi-Strauss. Fuori di sé A cura di Marino Niola. Testi di Giorgio Agamben, Marc Augé, Roland Barthes, Georges Bataille, James Clifford, Simone de Beauvoir, Jacques Derrida, Gérard Genette, Jacques Le Goff, Michel Leiris, Élisabeth Roudinesco, Susan Sontag, Pierre Vidal-Nacquet, Nathan Wachtel

4 Vito Teti, Pietre di pane. Un’antropologia del restare

5 E la carne si fece verbo. Il discorso sul libertinaggio politico nell’Italia del nouveau régime A cura di Ciro Tarantino

6 Vito Teti, Il patriota e la maestra. La misconosciuta storia d’amore e ribellione di Antonio Garcèa e Giovanna Bertòla ai tempi del Risorgimento Prefazione di Maurice Aymard 7 Ercole Giap Parini, Gli occhiali di Pessoa. Studio sugli eteronimi e la modernità Postfazione di Paolo Jedlowski

8 Matteo Meschiari, Spazi Uniti d’America. Etnografia di un immaginario



9 Robert Castel - Claudine Haroche, Proprietà privata, proprietà sociale, proprietà di sé. Conversazioni sulla costruzione dell’individuo moderno A cura di Ciro Tarantino e Ciro Pizzo

10 Matteo Meschiari, Uccidere spazi. Microanalisi della corrida

11 Fabio Coccetti, L’eminenza Grigia. Autobiografia della polvere Postfazione di Ciro Tarantino

12 Ciro Tarantino - Alfredo Givigliano (a cura di), La possibilità sociale



13 Alberto Bertagna, Tic Tac City



14 Luigi Cavallaro, Giurisprudenza. Politiche del desiderio ed economia del godimento nell’Italia contemporanea

15 Paolo Maccagno, Lungo lento. Maratona e pratica del limite Prefazione di Telmo Pievani

16 Leonardo Piasere, L’antiziganismo



17 Fabio Merlini, Ubicumque. Saggio sul tempo e lo spazio della mobilitazione



18 Ciro Tarantino - Alfredo Givigliano (a cura di), Le forme sociali



19 Venanzio Raspa, Le buste di Mimì. Cronaca di un’adozione

20 Roland Barthes Club Band A cura di Marcello Walter Bruno ed Emanuele Fadda

21 Fabio Coccetti, Il frammento e la parvenza. Le immagini tra memoria e oblio



22 Gennaro Imbriano, Il lavoro e le cose. Saggio su Heidegger e l’economia